29-Hirschberger - Geschichte Der Philosophie

8.651 Hirschberger Hirschberger-Gesch. Bd.
1*, 5
Johannes Hirschberger
Geschichte der Philosophie

Band I:
Altertum und Mittelalter

8.652 Hirschberger Hirschberger-Gesch. Bd. 1*, 5
Vorwort zur 1. Auflage
Was den Verfasser veranlate, die vorliegende Phi-

losophiegeschichte zu schreiben, war der oft ausge-
sprochene Wunsch seiner Hrer nach einem Buch,
das nicht zu umfangreich, um bewltigt werden zu
knnen, doch auch wieder nicht zu klein wre, um
noch als Handreichung fr das Studium der Geschich-
te der Philosophie und insbesondere als Hilfsbuch fr
akademische Vorlesungen dienen zu knnen. Das war
der uere Anla. Der innere war gegeben mit der Er-
kenntnis, da fr die Philosophiegeschichte etwas
getan werden msse. Auf diesem Gebiet sind seit eini-
ger Zeit die Dinge etwas aus den Fugen geraten. Die
Situation ist da heute so, da philosophiegeschichtli-
che Themen in einer Weise behandelt werden, die ent-
weder viel Literargeschichte und wenig Philosophie
oder viel Philosophie und wenig Geschichte bietet.
Beide Methoden haben ihre Verdienste, aber beide
sind einseitig. Darum wurde hier der Versuch unter-
nommen, das Werden des philosophischen Gedankens
in historischer Treue sichtbar werden zu lassen um
dieses philosophischen Gedankens selbst willen.
Diese Philosophiegeschichte mchte nicht blo refe-
rieren, sondern philosophieren, doch nicht so, da
Phantasien ber ein Thema vorgetragen werden,

sondern so, da Rankes Forderung an die historische

Wissenschaft auch hier erfllt wird: zu zeigen, was
war und wie es war.
Die gesamte Philosophiegeschichte des Abendlan-
des auf beschrnktem Raum zu entwickeln bereitet
keine geringen Schwierigkeiten. Das grere Kopf-
zerbrechen macht eigentlich nicht, was man schrei-
ben, sondern was man auslassen mu. Ich verstehe es,
wenn man bald dies, bald das vermissen wird. Ich
vermisse selber vieles. Fr positive Kritik bin ich
darum dankbar, nur mchte ich wnschen, da mir
nicht blo wieder in Erinnerung gerufen wird, was ich
ohnehin mit Selbstberwindung habe verabschieden
mssen.
Da ein so weit ausgreifendes Werk von vielen an-
deren Arbeiten seiner Art dankbar Nutzen gezogen
hat, versteht sich von selbst. Der Fachmann wei,
was hier von bleibendem Wert ist und darum auch je-
derzeit verwertet werden kann. Er drfte ebenso aber
auch merken, wieso das vorliegende Buch seinen ei-
genen Weg gegangen ist, um den groen Stoff gerade
an entscheidenden Stellen neu zu durchdenken und zu
verstehen.
Zu ganz besonderem Dank ist Verfasser verpflich-
tet H. H. Prlaten Martin Grabmann, der den Ab-
schnitt ber das Mittelalter durchgesehen, sowie H.
Studienrat Hans Kunz, Eichsttt, der die gesamten

Korrekturen mitgelesen hat.
Eichsttt, im Juli 1948

Dr. Johannes Hirschberger
Aus dem Vorwort zur 4. Auflage
Die vorausgehenden Auflagen brachten beide noch

den Text der Erstausgabe. Nur die wichtigste neue Li-
teratur wurde, neben einigen Verbesserungen, nachge-
tragen. Die vorliegende 4. Auflage ist eine weitge-
hende Neubearbeitung. Die Angaben ber Quellen
und Literatur wurden erheblich erweitert; viele For-
mulierungen prziser gefat; eine Reihe neuer, mehr
oder weniger groer Abschnitte eingefgt, schon fr
das Altertum, besonders aber fr das Mittelalter; und
gewisse Grundbegriffe, wie Teilhabe, Analogie, Cho-
rismos, Transzendenz, Seinsmodalitt, nach Sinn und
Zusammenhang noch deutlicher als bisher herausge-
stellt, um die Zielsetzung des Buches zu intensivieren.
Die ideengeschichtliche Forschung der letzten Jahr-
zehnte hat da viel Vorarbeit geleistet, allerdings mehr
fr die antike Philosophie als fr das Mittelalter, wo
immer noch das nur literarhistorische Element ber-
wiegt, wenngleich auch hier die Flle der Untersu-
chungen mehr und mehr den Boden bereitet fr eine

das Geflecht der treu tradierten Worte sprengende ide-

engeschichtliche Erschlieung des tieferen Denkens
und Wollens dieser Epoche. Auerdem wirkt sich ja
die Analyse der antiken Begriffs- und Problemge-
schichte immer auch fr die Interpretation der mittel-
alterlichen Philosophie aus. Unter diesen ideenge-
schichtlichen Forschungen war nun von grter Trag-
weite das in den letzten 30 Jahren erarbeitete neue
Aristotelesbild, das in Aristoteles nicht einfach nur
den Gegensatz zu Platon sieht, wie dies im 19. Jahr-
hundert und auch im Mittelalter blich war, sondern
ebensosehr, ja vielleicht noch mehr, das nie aufgege-
bene platonische Erbe. Damit ist fr das Verstndnis
der mittelalterlichen Philosophie, sofern sie Aristote-
les rezipiert hat, eine vollstndig neue Situation ent-
standen. Der Begriff thomistisch-aristotelische Phi-
losophie mu grundstzlich neu gefat werden und
ebenso auch das Verhltnis dieser Philosophie zum
platonisch-augustinischen Denken. Manche Neuscho-
lastiker haben noch nicht gemerkt, was geschehen ist;
andere wollen es offenbar nicht merken. Da W. Jae-
gers Aristoteles-Buch fr das sachphilosophische
Denken, genauer fr die erkenntnistheoretische und
metaphysische Spekulation der Neuscholastiker, keine
Folgen gehabt hat, ist hchst erstaunlich. Die hier
vorliegende Philosophiegeschichte hat von Anfang an
aus den Forschungsergebnissen die entsprechenden

Konsequenzen gezogen, auch fr Thomas von Aquin.

Diese Konsequenzen betreffen aber nicht nur das Mit-
telalter an und fr sich, sondern, und das ist vielleicht
noch bedeutsamer, auch sein Verhltnis zur neuzeitli-
chen Philosophie, besonders zu Kant und zum Deut-
schen Idealismus. Nachdem wir das platonische Erbe
des Mittelalters wieder sehen, auch in seinem Aristo-
telismus, ist fr eine positive Begegnung ein ganz
anderer Ausgangspunkt gegeben als mit jenem mittel-
alterlichen Aristotelismus, von dem alle Welt
sprach, den man in seinem Sinn aber nicht analysierte.
Das Wissen um ein tieferes Selbstverstndnis des
Mittelalters auf Grund seines platonischen Erbes bil-
det einen der wesentlichen Gedanken dieses Werkes.
Mit einer gewissen Genugtuung kann ich feststellen,
da seine Erkenntnis sich immer mehr durchsetzt.
Aber nicht nur mit dieser Spezialthese, sondern auch
als Ganzes hat das Werk sich durchgesetzt. Nachdem
innerhalb von 10 Jahren 4 Auflagen erscheinen konn-
ten und dazu eine spanische bersetzung (1954-56,
davon Bd. 1 im Neudruck 1959), eine amerikanische
(1958-59) und eine portugiesische (1957 ff.), darf
man das wohl sagen. Ich danke meinen Lesern fr ihr
Interesse und ihr Verstndnis. Was mich am meisten
gefreut hat, war das nur so nebenbei gesprochene
Wort eines Studenten: Mit diesem Buch kann man
arbeiten. Dazu zu verhelfen war in der Tat meine

Absicht. Es war aber nicht die einzige. Da diese Phi-

losophiegeschichte nicht nur eine Einfhrung ist, wie
sie auch nicht nur Geschichte ist, geht freilich erst
dann auf, wenn man gut zu lesen versteht.
Frankfurt am Main
Johann Wolfgang Goethe-Universitt
November 1959
In relativ kurzer Zeit erscheint nach der Neubear-

beitung des Werkes in der 4. Auflage von 1960 nun
schon die 8. Auflage. Sie bringt den Text der Neube-
arbeitung, ergnzt ihn aber durch den Nachtrag der
inzwischen erschienenen neuen Literatur. Um dafr
Raum zu gewinnen, muten leider einige ltere Werke
gestrichen werden. Fr sie sei auf die vorausgehenden
Auflagen verwiesen.
Frankfurt am Main
Februar 1965

Bei der Bearbeitung der 12. Auflage wurde verfah-

ren, wie oben im Vorwort zur 8. Auflage dargelegt
ist. Erwhnt darf noch werden, da auer den auf S.
VII verzeichneten bersetzungen des Werkes inzwi-
schen auch noch eine japanische erschienen ist.
Frankfurt am Main
November 1980
Der II. Teil des Werkes enthlt die Geschichte der

Philosophie der Neuzeit und der Gegenwart

8.659 Hirschberger Hirschberger-Gesch. Bd. 1, 1
Einleitung
Vom Wesen und Wert der Philosophiegeschichte
berhaupt
a) Philosophiegeschichte als Wissenschaft
Geschichte der Philosophie ist Geschichtswissen-

schaft und Philosophie zugleich und verbindet so
zwei Aufgabenkreise in einem. Als Geschichtswissen-
schaft verfolgt sie die Absicht, uns bekanntzumachen
mit dem wesentlichen Ideengut der Philosophen in
Vergangenheit und Gegenwart. Sie vermittelt darum,
was es zu wissen gilt ber Leben, Werke und Lehren
dieser Denker. Sie wird aber dabei nicht nur einfach
darstellen, was war, sondern wird auch das Verstnd-
nis dieses Ideengutes erschlieen, indem sie die je
auftretenden Begriffe und Gedanken klrt. Dies ge-
schieht dadurch, da man sie in ihrem Entstehen ver-
folgt, da man sie hineinstellt in grere Gedanken-
reihen, in systematische Zusammenhnge und in um-
fassende geistige Strmungen, besonders der Zeiten
und Vlker, und da man schlielich die zugrunde
liegenden Voraussetzungen und letzten Annahmen
aufdeckt, aus denen Begriffe, Probleme und Lehren
der Philosophie erwachsen wie aus einem

Mutterboden.
Will die Philosophiegeschichte die Dinge darstel-
len, so wie sie wirklich waren, dann ist damit von
selbst eine bestimmte Methode gegeben: Einmal das
stndige Schpfen aus den Quellen und dann die For-
derung der Objektivitt oder Voraussetzungslosigkeit.
Das Zurckgehen auf die Quellen ist eine Errungen-
schaft speziell der neuzeitlichen Geschichtswissen-
schaft. Altertum und Mittelalter haben weithin nur
von Berichten aus zweiter und dritter Hand gelebt.
Heute dagegen lesen wir nicht nur die Quellen selbst,
sondern vergewissern uns auch noch mit kritischer
Sorgfalt, ob die Schriften, die unter dem Namen eines
bestimmten Philosophen gehen, ihm auch wirklich zu-
gehren, ob sie unverflscht erhalten sind und in wel-
cher Periode seines Schaffens sie geschrieben wurden
(Quellenkritik und Chronologie). Philosophiege-
schichte ist darum immer ein Hinfhren zu den Wer-
ken der Philosophen selbst. Die Objektivitt unserer
Geschichtsdarstellung sodann suchen wir zu errei-
chen, indem wir uns bemhen, zu berichten, was
wirklich gesagt wurde und wie es wirklich gemeint
war, ohne dabei die Dinge durch die gefrbte Brille
eines subjektiven Standpunktes anzuschauen. Wir
drfen z.B. in Platon nicht den Neukantianismus oder
in Aristoteles nicht die Scholastik hineinlesen. Aller-
dings, eine absolute Voraussetzungslosigkeit hat es

nie gegeben und wird es nie geben, da jeder Geistes-

wissenschaftler ein Kind seiner Zeit ist, sein eigenes
Ma nicht berschreiten kann und insbesondere
immer von letzten weltanschaulichen Wertungen und
Stellungnahmen heraus urteilen wird, die ihm viel-
leicht selbst nie ganz zum Bewutsein kommen. Dar-
aus folgt aber nicht, da man auf Voraussetzungslo-
sigkeit berhaupt verzichten mte. Man wird die
Objektivitt vielmehr als ein Ideal festhalten, von dem
man sich, wie von jedem Ideal, klar ist, da man es
noch nicht erreicht hat, das man aber als eine unendli-
che Aufgabe in stndiger Lern- und Diskussionsbe-
reitschaft im Auge behlt und unbeirrt anstrebt. Die
wissenschaftlichkritische Beschftigung mit der Phi-
losophiegeschichte bewahrt das Philosophieren vor
einer Reihe von verhngnisvollen Fehlern: vor dem
Abgleiten in die nur sthetisierende Betrachtung; vor
jener subjektiven Interpretation, die mehr hineinlegt
als auslegt; vor dem Ausweichen in eine oft geist-
volle, im Grunde aber unverbindliche und nichtssa-
gende Dialektik; vor einer Spekulation, die sich fr
tief hlt, aber in Wirklichkeit Pseudoprobleme wlzt,
weil sie die Begriffe nicht durchschaut, um die sie
sich mht, sondern nur an den Worten hngen bleibt;
und vor allem vor einer Philosophie, die blo Lite-
raturbetrieb ist und Geschftigkeit im sogenannten
geistigen Leben der Zeit.

b) Philosophiegeschichte als Philosophie
Philosophiegeschichte ist aber auch reine und wirk-

liche Philosophie. Sie ist nicht, wie Uneingeweihte
gern annehmen, eine historia errorum. Mit Recht hat
Hegel sich dagegen gewendet, da man in ihr nur
einen ungeordneten Haufen von Meinungen sieht.
Der tiefer Schauende sieht in der Geschichte der Phi-
losophie sehr bald ein ehrliches Ringen um Wahrheit.
Und nicht nur ein ehrliches, sondern auch ein kontinu-
ierliches Ringen, das einen inneren Zusammenhang
besitzt. Andererseits trifft es freilich auch nicht zu,
da sie, wie Hegel, nun in das andere Extrem verfal-
lend, sagte, schon gleich System in der Entwick-
lung wre, d.h., da sie die allmhlich fortschrei-
tende Selbstoffenbarung des Geistes und der Wahrheit
darstellte, in der alles so streng logisch aufeinander-
folgte, da man das Sptere aus dem Frheren vor-
ausberechnen knnte, weil man wissen knnte - we-
nigstens die weltgeschichtlichen Persnlichkeiten
knnten das -, was an der Zeit, was notwendig, was
im Innern schon angelegt ist. Philosophiegeschichte
ist wohl ein Heranwachsen und Zu-sich-selbst-Finden
des Geistes; allein dieser Weg ist weder ein geradlini-
ger noch ein immer folgerichtiger und allein sachlich
bestimmter. Neben den Meilensteinen der Wahrheit

gibt es hier auch die Umwege des Miverstehens, die

Abwege des Irrtums und das strende Spiel des Zu-
falls. Wie politische Geschichte nicht immer ein Pro-
ze sachlich notwendiger Taten ist, sondern auch vor-
wrtsgetrieben werden kann durch den Machtwillen
eines Diktators oder die Launen einer Maitresse, so
greift auch in die Philosophiegeschichte der Zufall ein
und alles Irrationale, das aus der Subjektivitt und
Freiheit des philosophierenden Menschen entspringt.
Da hilft auch nicht die berhmte List der Idee; denn
sie erklrt zuviel, indem sie alles notwendig sein
lt. So war es aber nicht. An nicht wenigen Philoso-
phemen liee sich zeigen, da sie entstanden sind aus
persnlichen Gegenstzen oder aus der Rivalitt der
Schulen und vielen anderen Unzulnglichkeiten. So-
wenig man darum sagen kann, da die Philosophiege-
schichte eine Geschichte des Irrtums sei, so wenig
lt sich auch behaupten, da sie die ganze Wahrheit
selber wre.
Und sie wre das auch dann nicht, wenn man in
einer modernen Variation der Hegelschen Auffassung
jene Gesamtwahrheit als philosophische Existenz in-
terpretierte; denn die Philosophie hat sich bisher nicht
blo als ein Tun verstanden, sondern hat immer theo-
retische Wahrheiten angestrebt, nicht nur die Wahr-
heit, und wird das auch in Zukunft tun mssen.
Es ist etwas anderes, was die

Philosophiegeschichte zu wirklicher Philosophie

macht. Einmal sprengen wir durch die Kenntnis ande-
rer Meinungen den engen Rahmen persnlicher, zeit-
licher und rumlicher Bedingtheiten, werden damit
frei von vielen subjektiven Voraussetzungen und n-
hern uns mehr und mehr einer Betrachtung der Wahr-
heit sub specie aeterni: Nur durch die Geschichte
kommen wir von der Geschichte los (Rickert). Es
gibt etwas Zeitloses in der Philosophie. Ihre Probleme
veralten nicht; wenn sie nur echt empfunden waren,
knnen sie jederzeit wieder aktuell werden. Die Ge-
danken der Groen im Reiche der Philosophie sind
dem Gehalt nach den Gedanken der Philosophen, die
Jahrhunderte vor ihnen gelebt haben, unmittelbar be-
nachbart (W. Cramer). Aber diese zeitlosen Gehalte
fallen uns nicht in den Scho. Es gibt nur selten den
Blick auf die Sache selbst. Wir brauchen vielmehr
die Ideengeschichte, um unseren Begriffen auf den
Grund zu sehen. In ihr wird die Philosophiegeschichte
zu einer historisch unterbauten Kritik der menschli-
chen Vernunft. Die Werkzeuge des menschlichen Gei-
stes, seine Anschauungsformen, seine Begriffe, Ideen-
richtungen, Probleme, Hypothesen, Theorien offenba-
ren ihr Wesen und Knnen erst im Laufe der Zeiten.
Jahrzehnte- und jahrhundertelang hat man oft mit Pro-
blemen gerungen, um endlich konstatieren zu mssen,
da das Problem in seinen Grundbegriffen von

Anfang an falsch gestellt war. Auf Grund vieler sol-

cher Erfahrungen mssen wir damit rechnen, da in
unser Denken oft falsche Anstze eingehen. Begriffe
wie Ruhe und Bewegung, Kontinuierliches und Dis-
kretes, Materie und Form, Sinnlichkeit und Geistig-
keit, Leib und Seele, um nur einige zu nennen, gehen
heute in die subtilsten Errterungen ein. Sind wir uns
dabei immer bewut, da sie in grauer Vorzeit gebil-
det wurden auf Grund eines Anschauungsmaterials,
das uns heute nicht mehr beweisen knnte, was es da-
mals bewiesen hat? Trotzdem behalten diese Begriffe
ihren ursprnglichen Sinn. H. Poincar hat einmal ge-
schrieben: Allgemein bekannt sind jene feinen Gef-
ge von Kieselnadeln, die das Skelett gewisser
Schwmme bilden. Wenn die organische Materie ver-
gangen ist, bleibt nichts als ein zerbrechliches und
zierliches Spitzengewebe. Es ist in Wirklichkeit
nichts als Kieselsure; was aber interessant ist, das ist
die Form, die diese Kieselsure angenommen hat, und
wir knnen sie nicht verstehen, wenn wir nicht den
lebenden Schwamm kennen, der ihr gerade diese
Form aufgeprgt hat. So ist es auch bei den alten in-
tuitiven Begriffen unserer Vter, die, selbst wenn wir
sie aufgegeben haben, ihre Form immer noch dem lo-
gischen Gerst aufdrcken, das wir an ihre Stelle ge-
setzt haben. Wenn wir Geschichte der Philosophie
treiben, werden wir darum in die Lage versetzt, dem

eigentlichen Sinn und Wert unserer Denkmittel auf

den Grund zu kommen: Begriffe werden gereinigt,
Probleme richtiggestellt, der Weg zu den Sachen
selbst wird freigemacht. Philosophiegeschichte wird
damit von selbst zur Erkenntniskritik und ist insofern
Philosophie im Vollsinn des Wortes; denn jetzt ist
man auf dem Wege zu dem zeitlosen Gehalt ihrer Pro-
bleme. Und jetzt zeigt sich auch, da Philosophiege-
schichte in Wirklichkeit Sachphilosophie ist.
Darum hat die Philosophiegeschichte nicht den
Vorwurf des Historismus zu frchten. Es hat wohl in
den vergangenen Jahrzehnten so etwas gegeben, was
man als Alexandrinismus htte bezeichnen knnen:
ein Anhufen einer Menge musealen Stoffes, der zwar
Wissen war, aber nicht Weisheit, weil es hier bei der
Anhufung des historischen Ballastes blieb und die
Ergebnisse fr die systematische philosophische
Wahrheitsfrage selbst nicht ausgewertet wurden.
Wenn wir aber Philosophiegeschichte pflegen als
Selbstbesinnung des Geistes, dann besteht diese Ge-
fahr nicht mehr, und wir haben wirkliche Philosophie
vor uns; denn nunmehr knnen wir weiterschreiten
zur sachlich-systematischen Lsung der philosophi-
schen Probleme selbst, was ohne gengende philoso-
phiegeschichtliche Fundierung nicht selten zu einem
Gefecht mit Windmhlen wird. Die Unterscheidung
zwischen Systematik und Geschichte der

Philosophie ist also vordergrndig und manchmal

auch schlerhaft; dann nmlich, wenn man glaubt,
sich der Sachen selbst bemchtigen zu knnen,
ohne sich kritisch Rechenschaft zu geben ber die
Worte und Begriffe, die man gebraucht, die oft genug
ein Problem nicht stellen, sondern verstellen. Wohl
die Hlfte der philosophischen Literatur wre nicht
geschrieben worden, wenn ihre Autoren die Vorge-
schichte der Worte und Probleme, in denen und ber
die sie sprechen, wirklich gekannt htten.
Fr wissenschaftliches Philosophieren sind darum
alle Unternehmungen wertvoll, die dieser Aufgabe
dienen. Beispielhaft das von der Zeitschrift fr philo-
sophische Forschung einst inaugurierte, jetzt im Auf-
trag der Kommission fr Philosophie in der Akademie
der Wissenschaften und Literatur zu Mainz erschei-
nende Archiv fr Begriffsgeschichte (1955 ff.).
Literatur
N. Hartmann, Zur Methode der Philosophie-

geschichte (1910; jetzt Kleinere Schriften III). J.
Hirschberger, Geschichte der Philosophie als Er-
kenntniskritik. Geisteswelt des Mittelalters. Grab-
mannfestschrift (1935) 131-148. W. Cramer, Die
Philosophie und ihre Geschichte. Bltter fr

deutsche Philosophie 14 (1941). E. Hoffmann,

ber die Problematik der philosophiegeschichtli-
chen Methode (1937); jetzt in E. Hoffmann, Plato-
nismus und christliche Philosophie (1960) 5-41.

Erster Abschnitt
Die Philosophie des Altertums
Vorbemerkungen
a) Bedeutung der alten Philosophie
Man kann sich fragen, warum wir heute noch anti-

ke Philosophie studieren. Diese Frage nach der Be-
deutung der antiken Philosophie kann man mit dem
Satz beantworten: Die antike Philosophie liefert die
geistige Erbmasse, von der das abendlndische Den-
ken heute noch lebt. Schon rein quantitativ gesehen,
erstreckt sich die alte Philosophie ungefhr ber die
Hlfte der europischen Geistesgeschichte; denn sie
reicht vom 6. Jahrhundert v. Chr. bis zum 6. Jahrhun-
dert nach Chr. Mehr noch ist die intensive Gre die-
ser Philosophie von Gewicht. Die alte Philosophie ist
niemals veraltet. Wenn man mittelalterliche Autoren
liest, findet man Aristoteles mehr zitiert als irgendei-
nen der damals lebenden Philosophen. Und platoni-
sche, neuplatonische und stoische Ideen gehren zu
den tragenden Grundgedanken der mittelalterlichen
Weltanschauung. Und heute? Wesentliche Begriffe
unseres heutigen Philosophierens und

wissenschaftlichen Denkens berhaupt entstammen

dem Geiste der Antike. Begriffe wie Prinzip, Element,
Atom, Materie, Geist, Seele, Stoff und Form, Potenz
und Akt, Substanz und Akzidens, Sein und Werden,
Urschlichkeit, Ganzheit, Sinn, Zweck, Begriff, Idee,
Kategorie, Urteil, Schlu, Beweis, Wissenschaft, Hy-
pothese, Theorie, Postulat, Axiom usw. wurden von
den Griechen ausgebildet, und wir gebrauchten sie
blind und ohne rechte Einsicht, wrden wir nicht
ihren ursprnglichen Sinn studieren. Aber nicht nur
einzelne philosophische Grundbegriffe verdanken wir
der alten Philosophie, auch die wesentlichen philoso-
phischen Disziplinen, wie Logik, Metaphysik, Ethik,
Psychologie und Kosmologie, wurden hier ausgebil-
det. Und auch die verschiedenen Typen des philoso-
phischen Denkens sind hier bereits entwickelt: Idea-
lismus, Realismus, Skeptizismus, Materialismus,
Sensualismus und deren Mischformen. Und so verste-
hen wir, da E. Hoffmann ein Kapitel ber die grie-
chische Philosophie als Vergangenheit und Gegen-
wart mit dem Satz schlieen konnte: Es wird sich
zeigen, da in der griechischen Philosophie die welt-
anschaulichen Denkmglichkeiten grundstzlich er-
schpft, die bis heute gltigen Probleme aufgefunden
und diejenigen Wege zu ihrer Lsung gewiesen sind,
die wir heute noch gehen.

b) Gliederung
Um uns einen berblick ber unsere Epoche zu

verschaffen, gliedern wir sie in vier Abschnitte. Die
erste Periode umfat die Zeit vor Sokrates: Vorso-
kratische Philosophie. Sie wird im wesentlichen be-
stritten nicht im Mutterlande, sondern in den griechi-
schen Kolonien, in Ionien, Unteritalien und Sizilien.
Das Hauptinteresse gilt der Naturphilosophie, die
aber hier mehr eine Philosophie des Seins berhaupt
ist. Erst gegen Ende, in der Sophistik, tritt auch der
Mensch als Problem auf. - Die zweite Periode kann
man als Attische Philosophie bezeichnen, weil jetzt
das Mutterland selbst philosophiert. Sokrates, Platon
und Aristoteles sind die fhrenden Gestalten, und in
ihnen erreicht die griechische Philosophie ihren klas-
sischen Hhepunkt. Der gesamte philosophische Fra-
genkreis, Natur, Sittlichkeit, Staat, Geist und Seele
werden in gleicher Weise bearbeitet. Diese philoso-
phische Bltezeit fllt zusammen mit der politischen
Hochblte im perikleischen Zeitalter und erstreckt
sich bis auf Alexander den Groen. - Die dritte Peri-
ode, die Philosophie des Hellenismus, liegt zwi-
schen Alexander dem Groen und dem Zusammen-
bruch seiner Nachfolgestaaten, also etwa zwischen
300 bis 30 v. Chr. Hier stehen die groen

Philosophieschulen im Mittelpunkt: die Akademie,

der Peripatos, die Stoa und der Garten Epikurs. - Die
vierte Periode umfat die Philosophie der rmischen
Kaiserzeit, von der Mitte des Jahrhunderts v. Chr.
bis zum Jahre 529 n. Chr., wo Justinian die platoni-
sche Akademie zu Athen schlo, ihr Vermgen be-
schlagnahmte und verbot, da weiterhin in Athen phi-
losophiert werde. Diese Epoche ist nicht mehr schp-
ferisch, sie lebt vom Ausklange dessen, was einst war.
Quellen
Ein besonderes Problem in der antiken Philo-

sophiegeschichte bildet die Quellenfrage. Von einer
groen Reihe von Philosophen sind uns Werke sel-
ber im wesentlichen erhalten. So von Platon, Ari-
stoteles, Plotin, Philo, Cicero, Seneca, Proklus.
Von den anderen besitzen wir Fragmente oder die
doxographischen Berichte ihrer Schler und Spte-
rer. Viel solches Material steht bei Aristoteles,
Theophrast, Athenus, lian, Diogenes Laertius,
Stobus und vielen anderen. Das Wichtigste davon
wurde ausgewertet in mehreren wissenschaftlich
hervorragenden Werken:
H. Diels, Doxographi Graeci (1879, 31958);

Ders., Fragmente der Vorsokratiker (1903,

81956); H. v. Arnim, Stoicorum veterum fragmenta
(1903 ff.); H. Usener, Epicurea (1887); O. Kern,
Orphicorum fragmenta (1922); F. Wehrli, Die
Schule des Aristoteles. Texte und Kommentare
(Basel 1944 ff.).
Literatur
Standardwerk ist immmer noch Ed. Zeller,

Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtli-
chen Entwicklung. Ursprnglich, 1844-1852, in
drei Bnden erschienen, liegt das Werk heute in
sechs Bnden in verschiedenen Auflagen und Neu-
bearbeitungen vor. (Nachdruck der 5. Aufl. 1963).
Ueberweg-Praechter, Die Philosophie des Alter-
tums (121926, Nachdruck 1951). W. Windelband,
Geschichte der abendlndischen Philosophie im Al-
tertum (1888, 41923). O. Willmann, Geschichte
des Idealismus I (1894, 21907). R. Hnigswald,
Die Philosophie des Altertums. Problemgeschicht-
liche und systematische Untersuchungen (1916,
21924). Cassirer-Hoffmann in Dessoirs Lehrbuch
der Philosophie (1925). J. Stenzel, Metaphysik des
Altertums (1931). W. Jaeger, Paideia I (1936,
31954), II (1944, 21954), III (1947, 21955). H.

Meyer, Geschichte der abendlndischen Weltan-

schauung I (1947, 21953). Fr. Copleston, A Hi-
story of Philosophy I (London 1948). C. J. de
Vogel, Greek Philosophy. 3 Bde. (Leiden 1950
-59). W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philo-
sophy (Cambridge 1962). W. Totok, Handbuch d.
Gesch. d. Philos. I (1964).
Bibliographische Hilfsmittel
Bis 1926 die umfassenden Literaturnach-

weise bei Ueberweg-Praechter. Fr spter: G. A.
de Brie, Bibliographia Philosophica 1934-1945.
Vol. I: Bibliographia Historiae Philosophiae (Bru-
xelles 1950). J. M. Bochenski, Bibliographische
Einfhrungen in das Studium der Philosophie
(Bern 1948 ff.). Die Sammlung enthlt Sonderhefte
ber Antike Philosophie im allgemeinen von O.
Gigon (1948), ber Platon, ebenfalls von O. Gigon
(1950), und ber Aristoteles von M. - D. Philippe
(1948). Die Angaben sind systematisch geordnet,
so da man rasch die Literatur fr ein bestimmtes
Sachgebiet berschauen kann. Sie greifen auch
weit genug zurck. ber alle Neuerscheinungen
berichtet laufend und vollstndig das mit der Revue
philosophique de Louvain verbundene Rpertoire

bibliographique de la Philosophie sowie die Bi-

bliographie de la Philosophie, hrsg. vom Institut
International de Philosophie (Paris 1954 ff.).
Sprachlich-begriffliche Hilfsmittel
F. H. Fobes, Philosophical Greek (Chicago

1957). Philosophische Wrterbcher wie z.B. Eis-
ler, Brugger, Hoffmeister u. a., insbesondere J.
Ritter, Historisches Wrterbuch der Philosophie
(1971 ff.) und H. Krings, Handbuch philosophi-
scher Grundbegriffe (1973 f.).

Erstes Kapitel
Die Philosophie der Vorsokratiker
Das philosophische Denken von heute ist an den

Vorsokratikern besonders interessiert, vor allem
wegen ihres ursprnglichen Fragens und ihrer allge-
meinen ontologischen Einstellung. Frher sah man in
ihnen nur die Naturphilosophen, wobei man unter
Natur die Krperwelt verstand. Heute wissen wir, da
jene Physiker weiter geschaut haben. Wenn sie von
der Natur sprachen, dachten sie auch noch an den
Geist und an das Sein im Ganzen. Sie waren also
mehr Metaphysiker als Physiker. Den Durchbruch zu
dieser neuen Sicht brachten die Arbeiten von K. Rein-
hardt, W. Jaeger und M. Heidegger.
Quellen
H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker

(121966). W. Kranz, Vorsokratische Denker. Aus-
wahl aus dem berlieferten. Griechisch und
deutsch (21949). W. Nestle, Die Vorsokratiker in
Auswahl bersetzt und herausgegeben (41956). K.
Freeman, The Pre-Socratic Philosophers. A

Companion to Diels (Oxford 1953).
Literatur
J. Burnet, Early Greek Philosophy (1892,

41930, Neudruck 1957). Deutsch von E. Schenkl
unter dem Titel: Die Anfnge der griechischen Phi-
losophie (21913). K. Reinhardt, Parmenides und
die Geschichte der griechischen Philosophie
(1916). W. Nestle, Vom Mythos zum Logos. Die
Selbstentfaltung des griechischen Denkens von
Homer bis auf die Sophistik und Sokrates (1940).
O. Gigon, Der Ursprung der griechischen Philoso-
phie. Von Hesiod bis Parmenides (21968). E.
Wolf, Griechisches Rechtsdenken I (1950). W.
Jaeger, Die Theologie der frhen griechischen
Denker (1953). M. Heidegger, Vortrge und Auf-
stze (1954) 207-282. Kirk-Raven, Presocratic
Philosophers. A Critical History (London 1957). J.
Kerschensteiner, Kosmos. Quellenkrit. Unters. zu
den Vorsokratikern (1962). H.-G. Gadamer, Um
die Begriffswelt der Vorsokratiker (1968). L.
Sweeney, Infinity in the Presocratics. A biblio-
graphical and philosophical study (The Hague
1972).

1. Zur Vorgeschichte
Philosophie und Mythos
a) Begriff des Mythos
An der Schwelle der griechischen Philosophie steht

etwas an sich Unphilosophisches, der Mythos. Er ist
der Glaube der Gemeinschaft in den groen Fragen
von Welt und Leben, Gttern und Menschen, der dem
Volk angibt, was es hier zu denken und zu tun hat.
Man bernimmt ihn aus der berlieferung des Vol-
kes, unreflektiert, glubig und blind. Wie Aristoteles
bemerkt, ist aber der Freund des Mythos trotzdem in
gewisser Hinsicht auch schon ein Philosoph; deswe-
gen, weil er sich im Mythos mit Problemen beschf-
tigt, die auch wieder die Probleme der Philosophie
sind. Und darum erwhnt Aristoteles, wenn er die
Vorgeschichte einer philosophischen Frage und ihrer
Lsungsversuche anfhrt, gerne auch die Meinungen
der ganz Alten, die einst am Anfang theologisier-
ten (hoi prtoi theologsantes).

b) Mythologie Homers und Hesiods
In Frage kommen hier zunchst Homer und Hesiod

und ihre Lehren ber die Herkunft der Gtter (Theo-
gonien) und die Entstehung der Welt (Kosmogonien).
So wre nach der Mythologie Homers die Ursache fr
alles Werden zu suchen in den Meergottheiten Okea-
nos und Tethys sowie in dem Wasser, bei dem die
Gtter zu schwren pflegen und das die Dichter Styx
heien. Bei Hesiod erscheinen das Chaos, der ther
und der Eros als die Uranfnge des Alls. Aber auch
andere Probleme werden angeschnitten: Die Vergng-
lichkeit des Lebens, der Ursprung des bels, die
Frage von Verantwortung und Schuld, Schicksal und
Notwendigkeit, das Leben nach dem Tode und hnli-
ches. Immer wirkt sich dabei ein ganz und gar bild-
haftes Denken aus, das einen konkreten Einzelfall in-
tuitiv mit den hellen Augen des Dichters erlebt und
dann die Intuition verallgemeinernd auf Leben und
Welt berhaupt bertrgt und so das ganze Sein und
Geschehen deutet.

c) Orphik
Im 6. Jahrhundert kam von den Bergen Thrakiens

herab eine neue Mythologie nach Griechenland. In
ihrem Mittelpunkt steht der Gott Dionysos, ihr Prie-
ster ist Orpheus, der thrakische Snger und Wunder-
mann. Nietzsche hat spter Dionysos zum Symbol des
Lebens und des Jasagens zum Leben in allen seinen
Hhen und Tiefen gemacht. Der Weingott Dionysos
war auch tatschlich ein Gott des Lebens, nmlich der
zeugenden Natur, und wurde in den Bacchanalien in
enthusiastischer Erdnhe verehrt. Die Dogmatik der
Orphiker war aber alles andere als Lebensbejahung.
Wir haben es hier vielmehr zu tun mit einer seltsamen
Mischung von Askese und Mystik, Seelenkult und
Jenseitshoffnung, wie das dem Volke Homers noch
ganz fremd war. Die Seele ist jetzt nicht mehr Blut,
sondern Geist; stammt aus einer anderen Welt; ist auf
diese Erde verbannt zur Strafe fr eine alte Schuld; ist
an den Leib gefesselt und mu mit ihm eine weite
Wanderung durchmachen, bis sie von der Sinnlichkeit
erlst wird. Ein Weg zu der erstrebten Reinigung von
der Sinnlichkeit waren eine Reihe von Speiseverbo-
ten, so von Fleisch und Bohnen. Goldplttchen, die
man dem Toten mit ins Grab gab, besttigten seiner
Seele, da sie als Reine von den Reinen kommt und

dem beschwerlichen Kreise der Geburten entflogen

sei. Die Anschauungen der Orphiker ber das Schick-
sal der Seele nach dem Tode werden widergespiegelt
in den groen eschatologischen Mythen in den plato-
nischen Dialogen Gorgias, Phaidon und Politeia. Die
orphische Dogmatik besa auch bereits eine gut aus-
gebildete Theologie und Kosmogonie. Danach stehen
am Anfang das Chaos und die Nacht. Chaos ist
dabei wrtlich als ghnende Leere oder Kluft zu neh-
men. Die Nacht habe ein Ei, das Weltei, erzeugt und
daraus sei ein geflgelter Eros hervorgegangen. Und
dieser, mit der ghnenden Kluft gepaart, der geflgel-
ten, nchtlichen, im weiten Tartaros, heckte unser Ge-
schlecht aus und fhrte es empor ans Licht. Vorher
war nicht ein Geschlecht der Unsterblichen, bevor
Eros alles miteinander verband; wie sich aber verband
das eine mit dem anderen, entstanden Himmel und
Ozean und Erde und aller Gtter unsterblich Ge-
schlecht. Nach einer spteren Quelle wre der Uran-
fang des Kosmos ein Drache mit den Kpfen eines
Stieres und Lwen; in der Mitte aber habe er das Ge-
sicht eines Gottes und an den Schultern Flgel. Be-
kannt sei er als der nichtalternde Zeitgott. Der Drache
erzeuge einen dreifachen Samen, den feuchten ther,
die grenzenlose, ghnende Kluft und das neblige Dun-
kel, dazu auch wieder ein Weltei.
All dies ist phantasievolle, dichterische Intuition.

Man hat in der orphischen Mythologie handgreif-

lich orientalische Tradition gesehen. Insbesondere
wre der Dualismus von Leib und Seele, Diesseits
und Jenseits und berhaupt die weltflchtige Lebens-
form ein Tropfen fremden Blutes im Griechentum.
Ursprungsland dieser Anschauungen mag tatschlich
Indien gewesen sein, wo solche Ideen nach 800 v.
Chr. in den Upanishaden, den theologischen Erkl-
rungsschriften zu den Veden, auftreten. Sie finden
sich auch in der Religion Zoroasters auf der Hochebe-
ne des Iran, wie sich aus den ltesten Gthas des
Zendavest ergibt. Diese Anschauungen wren dann
aber immer noch arisches Geistesgut.
d) Mythos und Logos
Viel wichtiger jedoch als die Frage der Herkunft ist

das Nachleben dieser Begriffe. Aristoteles hat gegen-
ber dem Mythos mit Recht gesagt (Met. , 4), da er
nicht Wissenschaft wre, weil diese archaischen
Theologen nur das traditionelle Lehrgut weiterga-
ben, aber keine Beweise lieferten. Er stellt ihnen jene
gegenber, die auf Grund von Beweisen reden (hoi
di' apodeixes legontes), von denen man darum ein
echtes berzeugen erwarten kann. Damit sind die
Philosophen gemeint. Durch dieses methodische

Moment des Zweifels, des Beweisens und Begrn-

dens unterscheidet er nun doch Mythos und Philoso-
phie, obwohl er zunchst zugegeben hatte, da der
Freund des Mythos in gewisser Hinsicht auch Philo-
soph sei. Die Philosophie ist gegenber dem Mythos
wirklich etwas Neues. Man lebt nicht mehr blindglu-
big aus dem Geistesgut der Gemeinschaft, sondern
das Individuum wird ganz auf sich selbst gestellt und
mu sich frei und mndig nun allein erarbeiten, pr-
fend und beweisend, was es denken und fr wahr hal-
ten will. Das ist eine andere Geisteshaltung als die
des Mythos. Trotzdem darf nicht bersehen werden,
da die Fragestellungen des Mythos, wie auch seine
begrifflichen Intuitionen, die in grauer, unkritischer
Vorzeit entstanden sind, auch in der philosophischen
Begriffssprache noch weiterleben. Fr die philosophi-
sche Erkenntniskritik entsteht hier die Aufgabe, zu
prfen, ob die vermeintlichen rationalen Denkmittel
der Philosophie auch wirklich alle rational begrndet
sind. Vielleicht sind sie es nicht; und zwar nicht nur
aus einem Versagen, sondern auch deswegen, weil der
Geist weiter ist als das Wissen und den Mythos in
einem positiven Sinn als einen eigenen Weg zur
Weisheit einschliet, so da nur der Wissenschafts-
glubige der Aufklrung entmythologisieren will,
whrend Aristoteles mit Recht sagt, da auch der My-
thos - auf seine Weise - philosophiere.

Literatur
O. Gruppe, Griechische Mythologie und Re-

ligionsgeschichte (1906). M. P. Nilsson, Geschich-
te der griechischen Religion I (1941, 21955), II
(1950). U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glau-
be der Hellenen (1931, 21955). K. Prmm, Die
Orphik im Spiegel der neueren Forschung. Zeit-
schrift fr Katholische Theologie 78 (Innsbruck
1956). F. Buffire, Les mythes d'Homre et la pen-
se grecque (Paris 1957).

2. Die Milesier und Pythagoreer
Stoff und Form
Die Wiege der griechischen Philosophie stand in

Ionien, an der kleinasiatischen Kste. Es ist in Milet,
Ephesus, Klazomenai, Kolophon, Samos, wo wir die
meisten der Vorsokratiker antreffen, und man nennt
darum die vorsokratische Philosophie auch ionische
Philosophie. Speziell diese ionische Philosophie hat
man immer als Naturphilosophie bezeichnet. Die Na-
turbetrachtung steht hier faktisch im Vordergrund.
Richtiger wre es trotzdem, statt von Naturphiloso-
phie von Metaphysik zu reden; denn die Rede von den
Urgrnden und Elementen meint die Prinzipien des
Seins berhaupt; es soll damit das Wesen des Seien-
den als solchen geklrt, nicht aber nur Aufschlu ge-
geben werden etwa ber das letzte Baumaterial blo
der Naturkrper.

A. Die Milesier
Den Reigen erffnet Milet. Es stellt die drei ersten

Vorsokratiker: Thales, Anaximander und Anaxime-
nes.
a) Thales von Milet (ca. 624-546).
Die Antike rechnet ihn unter die sieben Weisen;

Aristoteles nennt ihn (Met. , 3; 983 b 20) den Vater
der Philosophie, und Platon erzhlt von ihm (Theait.
174 a) die Geschichte mit der thrakischen Magd, die
ihn ausgelacht haben soll, weil er, in die Betrachtung
berirdischer Dinge versunken, in eine Grube fiel und
so eine schlechte Figur gemacht habe: Er wolle die
Menschen das Hchste lehren und sehe nicht einmal,
was vor den Fen liege. Ein Omen fr das ganze Ge-
schlecht der Philosophen? Aber er war gar nicht so
unpraktisch. Er leitete in Milet eine nautische Schule,
baute einen Kanal, um das Wasser des Halys abzulei-
ten, und gab recht brauchbare politische Ratschlge.
Und seine Philosophie? Aristoteles berichtet: Die
meisten unter denen, die zuerst angefangen haben zu
philosophieren, suchten die Urgrnde (archai, princi-
pia) im Bereich des Materiellen. Diese Urgrnde

sollen das eigentliche Wesen (ousia) der Dinge aus-

machen; aus ihnen wrden sie entstehen und in sie
wieder zurckkehren. Sie wren darum die Elemen-
te (stocheia). Alles einzelne wre nur ein Geschehen
(pathos) an diesem eigentlichen Urwesen. Was die
Arch wre, darber htten die einzelnen Denker je-
weils Verschiedenes gelehrt. Thales aber htte das
Prinzip von allem im Wasser gesehen (Met. , 3).
Warum gerade im Wasser, wute Aristoteles selbst
nicht mehr sicher. Das ist aber auch nicht sehr wich-
tig.
Was die Tat des Milesiers ausmacht, ist vielmehr
der Begriff des Urgrundes fr alles Sein, der von ihm
erstmals aufgestellt wurde. Aristoteles hat von der
Metaphysik gesagt (Met. , 2), da sie sich nicht
mehr wie die Spezialwissenschaften blo mit Aus-
schnitten des Seins befasse, sondern mit dem Sein als
solchem in seiner Allgemeinheit, da sie nach den er-
sten Grnden suche, da sie damit in ein verborgenes
und schwieriges Gebiet vorstoe und ein Wissen dar-
stelle, das nicht um praktischer Zwecke willen ver-
folgt wird, sondern um des Wissens selbst willen.
Eben das htte Thales angestrebt, und darum sei seine
Wissenschaft nicht mehr gewhnliches Wissen, son-
dern Weisheit, Metaphysik, Philosophie gewesen.
War es ein unpraktisches Unternehmen? Vielleicht
war es das praktischste von allem Wissen. Denn

immer macht sich der Mensch, auch der Mann des

Alltags und der Einzelwissenschaftler, der nicht direkt
Philosophie treiben will, doch sein Bild ber das
Ganze von Welt und Leben; ohne solche berlegun-
gen findet man sich weder in der Welt zurecht, noch
kommt das Handeln in Gang, noch das Gefhl zur
Ruhe; aber man tut es gewhnlich auf den ersten An-
hieb und unmethodisch. Da Thales den Ansto gege-
ben hat, diese berlegungen in wissenschaftlicher
Form zu vollziehen, das macht ihn in der Tat zum
Vater der Philosophie.
Mit dem Satz, da alles Wasser sei, mu man den
zweiten Satz des Thales zusammenhalten, da alles
voll von Gttern wre. Man braucht darin nicht ein
frmliches Bekenntnis zum Pantheismus oder Monis-
mus zu sehen, obwohl diese Einstellungen natrlich
anklingen. Vielmehr wird man aus dieser uerung
entnehmen, wie das archaische Philosophieren
immer - wir werden noch mehr Beweise dafr sehen
- geneigt ist, die Welt vom Menschen her zu deuten,
d.h. durch Kategorien zu ordnen, die dem Menschen
von seinem spezifischen Eigenleben her bekannt sind.
Die Gtter des Thales sind ja nur bermenschliche
Wesen, Dmonen, wie er auch sagt. Man sieht
diese Einstellung besonders, wenn Thales erklrt, der
Magnet habe eine Seele, d.h. Leben, weil er das Eisen
anziehe. Nur vom Leben her kann Thales das

Anziehen verstehen. Dieser sogenannte Hylozoismus

ist weniger eine naturphilosophisch, als vielmehr er-
kenntnistheoretisch typische Haltung. Wir haben es
zu tun mit einer Deutung des Seins durch anthropo-
morphe Begriffe. Das Lebendige ist noch Grundka-
tegorie allen Seins (Stenzel). Man versucht, Gott
und Welt, Leben und Krper zwar auseinanderzuhal-
ten, kann die Scheidung aber nicht reinlich durchfh-
ren. Hat man sie je absolut durchfhren knnen?
Trotzdem besteht das Gttliche als eine eigene
Realitt. Die Welt ist fr Thales wirklich voll des
Gttlichen. Man kann es wie mit Hnden greifen.
Eben das Arch-Denken fhrt darauf hin. Die Gtter
des Volksglaubens kann der denkende Verstand nicht
besttigen, aber die neue Erfahrung der Wirklichkeit
der Physis verbrgt wieder ein Gttliches, von dem
alles voll ist. Heraklits Wort Tretet ein, auch hier
sind Gtter ist nur eine Anwendung der Lehre des
Thales (Heraklit A, 9). Die Geschichte ist symbo-
lisch fr den geistigen Vorgang des Ursprungs der
griechischen Philosophie, ganz besonders aber fr
seine Bedeutung in religiser Hinsicht. ber dem
Eingangstor zu der philosophischen Erkenntnis des
Seins, die mit Thales beginnt, steht, dem Auge des
Geistes weithin sichtbar, die Inschrift: Tretet ein,
auch hier sind Gtter. Diese Worte werfen ihr Licht
auf unseren Weg durch die griechische Philosophie

(W. Jaeger).
b) Anaximander (ca. 610-545)
Er lebt ebenfalls in Milet, fast gleichzeitig mit Tha-

les. Von ihm stammt die erste philosophische Schrift
des Abendlandes. Sie trug den Titel ber die Natur
(peri physes), was aber nicht Naturphilosophie im
modernen Sinne meint, sondern allgemeine Philoso-
phie oder Metaphysik, so hnlich wie auch die aristo-
telische Physik eigentlich Metaphysik ist. Auch Ana-
ximander steht wie Thales mit der Einzelwissenschaft
in guter Verbindung. Er soll eine Erdkarte, einen
Himmelsglobus und eine Sonnenuhr angefertigt
haben.
In der Bestimmung des Seinsprinzips geht er ande-
re Wege. Arch ist nach ihm das Apeiron, was man
als das unbestimmte Unendliche oder unendlich Un-
bestimmte bersetzen kann, weil damit sowohl an das
logisch nicht nher Bestimmte wie auch an das rum-
lich und zeitlich Unendliche, Ewige und Allgegenwr-
tige gedacht ist. Anaximander fate damit das Seins-
prinzip allgemeiner als Thales, was nur konsequent
war; denn wenn man schon einmal einen fr alles
Sein geltenden Urgrund haben will, dann mu er
mglichst unbestimmt sein, um allen alles werden zu

knnen. Anaximander fhrt darum den Abstraktions-

proze radikal durch. Er sieht von allem Speziellen
ab, und so kommt er zu seinem Apeiron. Er schreitet
hier auf dem Weg weiter, den Thales angebahnt hat.
Aber vielleicht ist er zu weit gegangen; denn das
gnzlich Unbestimmte kann wohl nicht mehr etwas
Reales sein und dann auch nicht die Realitt erklren.
Erst recht aber ist das indefinitum nicht schon ein in-
finitum. Hier werden die logische und ontologische
Sphre verwechselt. Denkt man sich aber das Apeiron
als irgendeine, wenn auch noch so verdnnte materi-
elle Substanz, was Anaximander vielleicht im Auge
hatte, dann ist es wieder nicht mehr richtiges Apeiron.
Aber vielleicht darf man das archaische Denken noch
nicht allzusehr logisieren. Die besten antiken Erklrer
jedenfalls fassen das Apeiron des Anaximander als
den unendlichen, unerschpflichen Vorrat, aus dem
sich alles Werden speist, und zugleich als etwas Gtt-
liches, Unsterbliches und Unvergngliches. Einfach
schon als Arch mu das Apeiron diese Eigenschaften
haben. So bereits Aristoteles: Es umfat alles und
steuert alles, wie diejenigen sagen, die nicht auer
dem Apeiron noch andere Ursachen annehmen, wie
den Geist oder die Liebe; und dies, so sagen sie, sei
das Gttliche. Denn es sei unsterblich und unverderb-
lich, wie Anaximander und die meisten Naturphiloso-
phen lehren (Phys. , 4; 203 b 6). Noch in dem

feierlichen und hymnischen Stil der ganzen Diktion

verraten sich die theologisierenden Hintergrnde des
Apeiron.
Von umfassender und tiefforschender Beobach-
tungsgabe spricht die Weltbildungslehre des Anaxi-
mander. Aus dem Apeiron htten sich in einem fort-
schreitenden Proze die darin enthaltenen Gegenstze
ausgegliedert: Warmes und Kaltes, Feuchtes und
Trockenes. Im Verlaufe dieses Aussonderungsprozes-
ses entstehen unendlich viele Welten und ihre Inhalte.
Diese Welten werden bereits als Kosmos gedacht,
wie man deutlich aus dem symmetrisch geordneten
Weltbild des Anaximander ersieht. Die Erde ist nm-
lich fr ihn ein Zylinder, dessen Durchmesser dreimal
so gro ist wie seine Hhe. Um ihn kreise in 3 x 3 = 1
x 9 Erdhalbmesser Entfernung die Sphre der Sterne,
in 2 x 9 die Sphre des Mondes, in 3 x 9 die Sphre
der Sonne. Auf unserer Erde, die ursprnglich flssig
war, ging der Ausgliederungsproze so vor sich, da
sich aus dem Feuchten die Lebewesen herausgebildet
htten. Sie wren zuerst mit einer stacheligen Rinde
umgeben gewesen, diese Rinde zerri, und andere
Formen traten hervor. Auch der Mensch sei aus an-
fnglich primitiven Formen entstanden. Seine unmit-
telbaren Vorfahren wren Fische gewesen, die ehedem
wie Haie im Wasser lebten und erst, als sie auf dem
Trockenen zu existieren vermochten, ans Land

stiegen. Ein erstes Anklingen der Deszendenztheorie!

All diese unendlich vielen Welten dachte Anaximan-
der als lebende Wesen, als Dmonen und Gtter; was
auch wieder mehr archaischer Anthropomorphismus
ist als Hylozoismus und Pantheismus.
In einem uranfnglichen Ersten alle Gegenstze
aufgehoben zu sehen und alles Viele dann daraus ab-
zuleiten ist eines der groen Motive der Philosophie-
geschichte. Wir finden es wieder bei Platon, Plotin,
Eriugena, Cusanus, Hegel. Anaximander mu ein be-
deutender Denker gewesen sein.
c) Anaximenes (ca. 585-528)
Er war Schler des Anaximander. Als Arch be-

trachtet er die Luft. Die hohe Abstraktionsstufe des
anaximandrischen Apeiron wird wieder zurckge-
schraubt; vielleicht um die Realitt zu retten. Aus
Luft wre durch Verdichtung und Verdnnung
(pyknsis - mansis) alles entstanden: Gelockert
wird die Luft Feuer, verdichtet Wind; dann Wolke,
weiter durch noch strkere Verdichtung Wasser, dann
Erde, dann Stein; alles brige aber entstehe aus die-
sem (13 A 5). Zugleich erscheint die Luft auch wie-
der als etwas Lebendiges und Gttliches. Das liegt
ganz in der Linie, die wir schon bei Tales und

Anaximander kennenlernten.
Literatur
Fr. Dirlmeier, Der Satz des Anaximander

von Milet. Rheinisches Museum 87 (1938). Dazu
Hermes 75 (1940). M. Heidegger, Der Spruch des
Anaximander, in: Holzwege (1949). W. Kranz,
Kosmos. Archiv fr Begriffsgeschichte Bd. II, 1
und 2 (1955). A. Lumpe, Der Terminus arch von
den Vorsokratikern bis auf Aristoteles. Ebendort
Bd. I (1955). K. v. Fritz, Die archai in der griechi-
schen Mathematik. Ebendort Bd. I (1955).

B. Die Pythagoreer
Mit ihnen wenden wir uns von Ost- nach Westgrie-

chenland. Aber die Zusammenhnge mit Ionien blei-
ben gewahrt; denn Pythagoras kommt auch aus Ioni-
en. Er stammt aus Samos. Unter dem Begriff Pythago-
reer geht nun in den alten Berichten ziemlich Ver-
schiedenes einher, und wir mssen daher zuvorderst
die uere Geschichte der Pythagoreer klren.
a) uere Geschichte
Pythagoras ist 570 in Samos geboren, emigriert

etwa 40jhrig nach Kroton in Unteritalien, wo er
seine Hauptttigkeit entfaltet haben mu, bersiedelt
schlielich nach Metapont und stirbt dort um 496.
Heraklit anerkennt, da er von allen Menschen am
meisten gewut habe, nennt ihn aber der Schwinde-
leien Ahnherrn. Das scharfe Wort mag aus dem Ge-
gensatz der Weltanschauungen entsprungen sein. Der
Vater des Satzes, da alles fliee, hat nichts brig fr
eine Welt ewiger Wahrheiten, wie es das Reich der
Zahlen ist. So hat spter auch Nietzsche allen Idealis-
mus hheren Schwindel genannt. Platon dagegen
bezeugt: Pythagoras selbst geno auf Grund seiner

Lebensfhrung groe Verehrung. Und auch seine

Nachfahren, die noch jetzt von pythagoreischer Le-
bensordnung sprechen, erscheinen irgendwie als
etwas Besonderes unter den brigen Menschen (Rep.
600 b). Genaueres aber wissen wir ber Pythagoras
nicht. Seine Gestalt ist von der Legende umrankt. Ge-
schrieben soll er nichts haben. Aber einen Kreis von
Menschen sammelte er um sich, in einer Art Geheim-
bund oder Orden, der die Meinungen des Meisters
konservativ festhielt und mndlich weitergab. Der
Bund war philosophisch-wissenschaftlich und religi-
s-ethisch ausgerichtet mit stark asketischem Ein-
schlag. Aus der geistigen Haltung dieses Kreises darf
man rckschlieend annehmen, da Pythagoras sich
in der Richtung des orphischen Dualismus bewegte,
die orphische Seelenwanderungslehre bernommen
hat, allseitige wissenschaftliche Interessen pflegte und
eine ausgesprochene sittliche und politische Fhrerna-
tur gewesen sein mu.
Den Bund, den Pythagoras noch selber in Kroton
gegrndet und geleitet hat, heien wir den lteren
pythagoreischen Bund. Zu ihm gehrt der berhmte
Arzt Alkmaion von Kroton, der bereits das Gehirn als
das psychische Zentralorgan erkannt hatte, sowie der
Astronom Philolaos, der schon lange vor Beginn der
Neuzeit wute, da die Erde nicht im Mittelpunkt des
Kosmos steht. In der zweiten Hlfte des 5.

Jahrhunderts wurde dieser Bund, der eine betont ari-

stokratische Geisteshaltung an den Tag legte und sich
groer Autoritt erfreute, von der demokratischen Par-
tei gesprengt, jedoch bald darauf wieder erneuert.
Dieser jngere pythagoreische Bund hatte seinen
Sitz in Tarent und bestand dort bis Ende des 4. Jahr-
hunderts. Die Leute dieses jngeren Bundes, und nur
sie, meint Aristoteles, wenn er von den sogenannten
Pythagoreern in Italien spricht. Man hat dabei wie-
der zwei Richtungen auseinanderzuhalten: einmal die
Akusmatiker oder Pythagoristen (pythagoristai),
die konservativ nur auf die berkommenen Lebensre-
geln hrten, diese streng asketisch befolgten, sich von
Fleisch, Fisch, Wein und Bohnen enthielten, kein Bad
nahmen, auf Kultur und Wissenschaften nichts gaben
und ein Wander- und Bettelleben fhrten; und dann
die Mathematiker, die die einstige Geistesaristokra-
tie des alten Bundes weiter pflegten und Philosophie
und Wissenschaft hochhielten, besonders Musik, Ma-
thematik, Geometrie, Astronomie und Medizin. Zu
ihnen zhlen Archytas von Tarent, mit dem Platon be-
freundet war, Hiketas von Syrakus sowie der Pythago-
reer Ekphantos und Herakleides Pontikus aus der lte-
ren Akademie, welch letztere drei schon lehrten, da
die Erde sich um ihre eigene Achse drehe. Von Herak-
leides wird dann spter ber Straton von Lampsakos
der Peripatetiker Aristarch von Samos beeinflut sein,

der nicht nur die Achsendrehung der Erde, sondern

auch ihre Fortbewegung in der Ekliptik lehrt, eine
Theorie, die Seleukos von Seleukeia (um 150 v.
Chr.), der Kopernikus des Altertums, dann wissen-
schaftlich erhrtete.
b) Pythagoreischer Lebensstil
Die innere geistige Haltung der Pythagoreer bildet

einen frmlich eigenen Lebensstil (bios pythago-
reios). Hintergrund dieses Lebensstils ist die von den
Orphikern kommende Lehre von der Seelenwande-
rung: Die Seele stammt aus einer anderen Welt, ist
sndig geworden, mu nun, an den Leib gekettet, ein
Bu- und Wanderleben fhren, bis es ihr gelingt, vom
Leib und seiner Sinnlichkeit frei und wieder ganz
Geist zu werden. Der Leib ist das Grab der Seele
(sma - sma). Darum gilt es, den Weg der Reini-
gung zu beschreiten. Zu diesem Weg gehrten: die
Askese (Speiseverbote, Schweigegebote, allabendlich
Selbstprfung ber seine tglichen guten und schlech-
ten Taten), die geistige Arbeit, besonders Philosophie
und Mathematik, wodurch der Mensch entsinnlicht
und vergeistigt werden soll, die Pflege der Musik, die
weniger durch ihren Wohllaut zu erfreuen als durch
ihre Harmonie und Gesetzmigkeit den Menschen

auch wieder harmonisch zu formen hat, und die Gym-

nastik, die Gelegenheit gibt, den Leib in die Zucht des
Geistes zu nehmen. Charakteristisch fr den pythago-
reischen Lebensstil ist ferner das Ideal der Freund-
schaft und Verbrderung aller Menschen. Auch das
ergibt sich aus der Kultur der Werte der Seele und des
Geistes. Aus all dem spricht eine starke und ideale
Lebensauffassung.
c) Metaphysik der Pythagoreer
In der Metaphysik haben die Pythagoreer sich einen

Namen gemacht durch ihre Lehre, da die Zahl Arch
aller Dinge sei. Damit wird das Prinzip des Seienden
nicht mehr wie bisher im Stoff, sondern in der Form
gesehen. Die Zahl ist das Formgebende, wodurch das
Unbestimmte zu einem Bestimmten wird. Das wenig-
stens wird man aus dem Bericht des Aristoteles ber
die Pythagoreer (Met. , 5), der nicht ganz eindeutig
ist, mit Sicherheit folgern drfen; denn seine Angaben
ber die letzten Elemente der Zahl, das Bestimmende
(peras) und das Unbestimmte (apeiron), weisen in
diese Richtung. Wir haben also jetzt zwei Prinzipien,
Peras und Apeiron. Das Ausschlaggebendere aber ist
das Peras. Dies macht die Zahl zur Zahl, und sie ist
nunmehr das Prinzip, mit dem die Pythagoreer ihre

Metaphysik bestreiten: Gro, allvollendend, allwir-

kend und himmlischen wie menschlichen Lebens Ur-
grund und Fhrerin, teilhabend an allem, ist die Kraft
der Zahl... ohne diese ist alles unbegrenzt, unklar und
unsichtbar (44 B II). Ganz schlicht mag die Beob-
achtung gewesen sein, die auf diesen Gedanken fhr-
te. In der Musik konnte man sehen, wie die verschie-
denen Tne je in einem bestimmten Verhltnis zur
Saitenlnge standen und besonders die Harmonien der
Tne durch feste, zahlenmige Verhltnisse charak-
terisiert sind. Die Schwingungszahlen der Oktave ver-
halten sich zum Grundton wie 2 : 1, die der Quint wie
3 : 2, die der Quart wie 4 : 3. Khn und genial war
aber die bertragung dieser Theorie auf das gesamte
Sein. Nach den Pythagoreern, so berichtet Aristote-
les (Met. , 5; 986 a 3), ist das ganze Himmelsge-
bude Harmonie und Zahl. Diese Theorie war der
erste Ansto fr die in der Geistesgeschichte immer
wieder auftretende Rede von der Sphrenharmonie.
Ganz markant tritt uns der Harmoniegedanke ge-
genber in der pythagoreischen Lehre vom groen
Weltenjahr. Der Weltproze ist nach ihr kein geradli-
niger, sondern vollzieht sich in groen Zyklen. Die
Gestirne und Weltsysteme kehren immer wieder an
ihren Ort zurck, und die Weltenuhr luft von neuem
ab, von Ewigkeit zu Ewigkeit. Bis in das kleinste er-
strecke sich diese ewige Wiederkunft aller Dinge.

Ich werde einst mit meinem Stabe wieder vor euch

stehen und euch lehren, soll Pythagoras gesagt
haben. In der Lehre vom ewigen Kreislauf aller Dinge
ist der Kosmosgedanke am schrfsten entwickelt. Er
wird aber ausgedehnt auch auf andere Gebiete, auf
Psychologie, Ethik, Rechts- und Staatsphilosophie:
Die Weisen lehren, da Himmel und Erde, Gtter
und Menschen Gemeinschaft zusammenhlt und
Freundschaft und Ordnung und Ma und Gerechtig-
keit; und darum nennen sie das alles Kosmos (Pla-
ton, Gorg. 508 a). Die Grundlage aber des Kosmos-
begriffes ist bei den Pythagoreern die Zahl.
Wie fruchtbar das Prinzip der Zahl in der Geistes-
geschichte gewesen ist, zeigt die Entwicklung der mo-
dernen Naturwissenschaft, die mehr und mehr von der
Zahl lebt. Die pythagoreische Entdeckung gehrt zu
den strksten Impulsen menschlicher Wissenschaft...
wenn in einer musikalischen Harmonie... die mathe-
matische Struktur als Wesenskern erkannt wird, so
mu auch die sinnvolle Ordnung der uns umgebenden
Natur ihren Grund in dem mathematischen Kern der
Naturgesetze haben (Heisenberg).
Da die Dinge aber nur Zahl seien, haben die Py-
thagoreer nicht gelehrt. Berichte, die davon sprechen,
da die Pythagoreer die Dinge als Zahlen betrachte-
ten, drcken sich nur verkrzt aus und drfen nicht
gepret werden. Denn die Pythagoreer setzen

ausdrcklich neben das Begrenzende das Begrenzte in

der berlegung, da, wo immer Zahl und Form ist,
auch Gezhltes und Stoff sein msse, wenn Zahl und
Form einen Sinn haben soll.
Gegenber den Milesiern bedeuten die Pythagoreer
eine notwendige Ergnzung. Jene sprechen immer nur
von dem Gemeinsamen, das allen Dingen zugrunde
liegt, sehen aber nicht, da auch die individuelle Ei-
genart der einzelnen Dinge erklrt werden mu. Man
soll nicht nur fragen, woraus die Dinge wurden, son-
dern auch, was aus dem Urstoff wurde und wie sich
dieses Was erklrt. Letzteres haben die Pythagoreer
nachgeholt, ohne ersteres zu bersehen. Sie haben
erstmals der Form, die den Stoff gestaltet, zu ihrem
Recht verholfen.
Literatur
E. Frank, Plato und die sogenannten Pytha-

goreer (21962). K. Kernyi, Pythagoras und Or-
pheus (Amsterdam 21939). K. v. Fritz, Pythago-
rean Politics in Southern Italy (New York 1940).
E. Schrdinger, Die Natur und die Griechen. Kos-
mos und Physik (1956). M. Timpanaro-Cardini, I
Pitagorici. Testimonianze e frammenti (Firenze
1958).

3. Heraklit und die Eleaten
Werden und Sein
Bisher haben die Vorsokratiker immer nur gefragt

nach dem Seienden: Was macht den Urstoff aus, aus
dem alles besteht, und was macht die Dinge zu dem,
was sie sind? Anfang und Ende wurden betrachtet,
aber der bergang, das Werden selbst, war noch nicht
errtert worden. Dieses Problem kommt nunmehr in
Flu, und es wird sofort eine sensationelle Thesis auf-
gestellt: Das Werden, die Bewegung soll berhaupt
alles sein, soll auch das ausmachen, was man bisher
als Seiendes ansah. Indem Heraklit diese extreme Po-
sition einnimmt, fordert er den Gegensatz heraus, den
dann die Eleaten vertreten. Nach ihnen gibt es das
nicht, was man als Werden und Bewegung ansieht.
Indem wir beide Richtungen konfrontieren, wird um
so deutlicher sichtbar, was in Frage steht.

A. Heraklit von Ephesus

(ca. 544-484)
Die Alten hieen ihn den Dunklen. Unzugnglich

war seine Persnlichkeit. Er hielt aristokratische Di-
stanz von den Allzuvielen; denn was ist ihr Sinn
oder Verstand? Bnkelsngern glauben sie, und zum
Lehrer haben sie den Pbel, denn sie wissen nicht,
da die meisten Schlechte und nur wenige Gute sind
(frg. 104). Einer gilt mir zehntausend, falls er der
Beste ist (frg. 49). Schwer zugnglich ist auch seine
Lehre. Die berkommenen Fragmente und Sprche
sind wie seltene Edelsteine, hart und voll dunklen
Feuers.
a) Heraklits Denken
Als grundlegenden Gedanken der Philosophie He-

raklits berichtet Aristoteles (De coelo , 1; 298 b 30)
den Satz, da alles fliee und nichts in bestndigem
Sein verharre (panta rhei). Man kann nicht zweimal
in denselben Flu hinabsteigen (frg. 91); andere
Wasser sind da und wir selbst sind auch anders ge-
worden. Dieses Ewig-im-Flu-Sein wrde das eigent-
liche Wesen der Welt ausmachen. Arch ist weder

Wasser noch Luft, noch Apeiron, sondern das Wer-

den: Diese Welt hat kein Gott und kein Mensch er-
schaffen, sondern sie war immer und ist und wird sein
ein ewig lebendiges Feuer, nach Maen (metra) er-
glimmend und nach Maen erlschend (frg. 30).
Feuer ist fr Heraklit nicht ein besonderer krperli-
cher Urstoff, wie noch Zeller und Burnet auf Grund
ihrer naturphilosophischen Deutung meinten, sondern
ist Symbol fr die ewige Unruhe des Werdens mit sei-
nem stndigen Auf und Ab, und zwar fr das nach
Maen geregelte Auf und Ab; ist darum Symbol fr
das Eine Weise (hen to sophon), fr die eine
Weltvernunft. Dafr ist Feuer Erscheinungsform.
Das Werden ist ja immer eingespannt zwischen Ge-
genstze, und sie sind es, die Bewegung in Flu brin-
gen: Es ist immer ein und dasselbe, Lebendiges und
Totes, das Wache und Schlafende, Jung und Alt.
Wenn es umschlgt, ist es jenes, und jenes wieder,
wenn es umschlgt, dieses (frg. 88). Das Werden
Heraklits ist nicht ein Vorbergleiten von immer
Neuem, sondern ist das Sichdarleben von Gegenst-
zen: Sie verstehen nicht, wie es zwietrchtig doch
miteinander bereinstimmt. Es ist gegenstrebige F-
gung wie von Bogen und Leier (frg. 51). Es zer-
streut sich und sammelt sich wiederum; es naht sich
und entfernt sich (frg. 91). Der Gegensatz wird
somit nach Heraklit fruchtbar und ist voll Leben und

zeugender Kraft, und in diesem Sinne versteht sich

sein Wort: Der Krieg ist der Vater aller Dinge, ist
aller Dinge Knig (frg. 53).
Mitten in allem Werden und Verstrmen sieht He-
raklit Ordnung und Fgung, Sinn und Einheit. Oder
wre die gegenstrebige Fgung an Bogen und Leier
nicht eine Einheit? So ist es nicht Widerspruch und
nicht verwunderlich, wenn Heraklit von groen Welt-
jahren spricht, die Zyklen des Geschehens darstellen,
je 10800 Sonnenjahre umfassen sollen und eine ewige
Wiederkunft aller Dinge bedeuten.
Damit zeigt sich zugleich, da Heraklit den Logos-
begriff zu einem seiner tragenden Grundgedanken
macht. Logos ist ihm das Gemeinsame in der Ver-
schiedenheit, das Ma des Sichentzndens und Erl-
schens im ewigen Werden, das eine gttliche Gesetz,
das alles regiert und von dem auch alle menschlichen
Gesetze sich nhren, d.h. ihre Rechtskraft erhalten
mssen (frgg. 2, 30, 114). Der Logos ist ihm aber
auch Gott. hnlich wie Jahrhunderte spter der Theo-
loge von Ephesus, Johannes der Evangelist, erklrt:
kai theos n ho logos, erklrt auch der Philosoph von
Ephesus; Das eine allein Weise sprechen wir als Zeus
an. Nur da ihm das Gttliche noch zusammenfllt
mit dem ewig werdenden All: Gott ist Tag und
Nacht, Winter und Sommer, Krieg und Friede, Satt-
heit und Hunger; er wandelt sich aber; so wie das

Feuer, wenn es vermengt wird mit Gewrz, genannt

wird nach dem Duft eines jeden (frg. 67). Logos
ist also bei Heraklit das Weltgesetz, das das Werden
regelt. Auch Weltvernunft ist dieser Logos. Ein trans-
zendenter persnlicher Geist ist er aber nicht, sondern
immanente Werdegesetzlichkeit.
b) Aristoteles ber den Relativismus der Herakliteer
Aristoteles hat gegenber Heraklit behauptet, da

es, wenn alles im Flusse sei, keine Wissenschaft und
keine Wahrheit mehr geben knne (Met. , 6; , 4).
Natrlich, unsere Begriffe und wissenschaftlichen Ur-
teile sind etwas Bleibendes, sind Schemata. Wenn
aber alles fliet, dann rinnt uns, was sie ergreifen
wollen, durch die Finger, und sie sind leere Worte,
denen keine Wirklichkeit entspricht. Wre dann Hera-
klit Nominalist? Das Fragment 102 scheint in diese
Richtung zu weisen. Es behauptet, da vor Gott alles
schn und gerecht sei; nur die Menschen htten das
eine als ungerecht, das andere als gerecht angenom-
men. Wirkliche Nominalisten sind indes nur die
Herakliteer, wie z.B. Kratylos, die ein absolutes Wer-
den im Auge haben, in dem Sinne, da es berhaupt
nichts Gemeinsames mehr gbe. Einen solchen abso-
luten Relativismus vertritt auch die moderne

Lebensphilosophie, so z.B. Nietzsche und Klages.

Wie sehr sie sich aber auch auf Heraklit berufen, in
Wirklichkeit ist er ihr Ahnherr nicht, denn bei allem
Flu der Dinge, sah er immer noch die gegenstrebige
Fgung (harmonia), das Gesetz und den Logos. Und
darum ist fr ihn Wissenschaft wohl mglich; Aristo-
teles mu mit seiner uerung mehr an die Herakli-
teer als an Heraklit selbst gedacht haben.
Wie werden wir aber dann des ruhenden Pols in der
Erscheinungen Flucht gewi? Darauf erhalten wir
Antwort von Seiten der Eleaten. Ihr Haupt, Parmeni-
des, hat von Heraklit schon Kunde und beschftigt
sich mit seinen Problemen.
Literatur
E. Weerts, Heraklit und die Herakliteer

(1927). O. Gigon, Untersuchungen zu Heraklit
(1935). W. Rauschenberger, Parmenides und He-
raklit (1941), K. Reinhardt, Heraclitea. Hermes 77
(1942). Ders., Heraklits Lehre vom Feuer. Hermes
77 (1942). H. Blass, Gott und die Gesetze. Ein
Beitrag zur Frage des Naturrechts bei Heraklit
(1958). W. Kelber, Die Logoslehre von Heraklit
bis Origenes (1958).

B. Die Eleaten
Drei Mnner haben Elea in Unteritalien berhmt

gemacht: Xenophanes, Parmenides, Zenon.
a) Xenophanes (ca. 570-475)
Er stammt aus Kolophon in Ionien. Nach langem

Wanderleben gert er schlielich nach Elea. Durch
ihn wird die kleine Stadt zum Sitz einer Philosophen-
schule. Er ist ein ganz selbstndiger Kopf; der Weit-
gereiste hat gelernt, selbst und frei zu denken. Mit kri-
tischem Blick sieht er, da die Gtter der alten My-
thologie nach Bild und Gleichnis der Menschen ge-
schaffen sind: Die thiopier behaupten, ihre Gtter
seien schwarz und stumpfnasig, die Thraker, blauu-
gig und rothaarig (frg. 16). Das ist frheste kritische
Religionsphilosophie. Das Problem, das sie anschnei-
det, ist kein geringeres als die Frage der mglichen
Erkennbarkeit eines transzendenten Gottes. Das erste
Ergebnis ist eine berwindung des Polytheismus. Das
Gttliche mu man sich nach Xenophanes anders
denken. Ein einziger Gott, von allem, was man sich
vorstellen kann, das Grte, weder an Gestalt den
Sterblichen hnlich noch an Gedanken... er ist ganz

Auge, ganz Geist, ganz Ohr... stets am selbigen Ort

verharrt er, sich nirgends bewegend, und es geziemt
ihm nicht, bald hierhin und bald dorthin zu wandern
(frgg. 23, 24, 26). Das ist sicher kein Polytheismus
mehr. Ob es aber schon Monotheismus ist? Wahr-
scheinlicher wird der Ausspruch pantheistisch zu ver-
stehen sein, wenn man hier berhaupt schon so scharf
scheiden und moderne Begriffe anwenden soll; denn
Aristoteles berichtet: Xenophanes blickte zum Welt-
gebude auf und sagte, das Eine sei Gott (to hen
einai ton theon) (21 A 30). Das liegt auch in der all-
gemein pantheistischen Linie, die die Vorsokratiker
einschlagen. Und aus dem einen, am selbigen Ort
verharrenden und sich nicht bewegenden Gott des
Xenophanes hren wir nun bereits das Wort vom
einen, zusammenhngenden, in sich ruhenden All
des Parmenides heraus.
b) Parmenides (ca. 540-470)
Er stammt aus Elea selbst und soll seiner Vater-

stadt Staatsgesetze gegeben haben. Immer wieder
zeigt sich, da die Philosophen der Frhzeit Mnner
des praktischen Lebens waren. Xenophanes soll sein
Lehrer gewesen sein. Aber der Schler ist grer; er
eigentlich reprsentiert die eleatische Philosophie.

Das Verhltnis zu Heraklit ist umstritten. Manche las-

sen Parmenides bewut auf Heraklit antworten
(Zeller, Burnet); andere setzen Heraklit nach Parme-
nides an (Reinhardt); wieder andere meinen, da
weder Parmenides den Heraklit gekannt habe, noch
umgekehrt (Gigon). Platon sieht in beiden jedenfalls
die sachliche Antithese. Da er in seinem Dialog Par-
menides (127 a; cf. Theait. 183 e; Soph. 217 c) den
alten Parmenides noch mit dem jungen Sokrates zu-
sammenbringt, ist zeitlich kaum mglich, wre aber
wohl nicht fingiert worden, wenn Parmenides noch
vor Heraklit lge.
Die Schrift des Parmenides trug den herkmmli-
chen Titel ber die Natur. Sie war in schwer und
wrdig einherschreitenden Hexametern abgefat. Der
erste Teil des Gedichtes, von dem erhebliche Bruch-
stcke erhalten sind, legt den Weg der Wahrheit dar.
Er fhrt zum Sein; ihn begehen Parmenides und die
Philosophie. Der zweite Teil des Gedichtes zeigt den
Weg der Meinung; er fhrt zum Schein; ihn beschrei-
ten die gewhnlichen Sterblichen.
Fr den Weg der Wahrheit sind drei Stze charak-

teristisch. 1. Man mu immer denken und sagen, da
nur Seiendes ist; es ist nmlich Sein; ein Nichts dage-
gen ist nicht (frg. 6, 1). Das ist nicht eine simple
Tautologie; aber auch kaum die Erkenntnis des

Identittsprinzips der Logik, sondern einfach eine Po-

lemik gegen die heraklitische Ontologie des Werdens,
wie sich besonders aus dem palintropos keleuthos (6,
9) ergibt, das deutlich auf das in Gegenstzen sich be-
wegende Werden Heraklits antwortet (vgl. Heraklit,
frg. 51). Parmenides will sagen: Ein Werden gibt es
nicht, nur ein Sein gibt es. Wenn wir schon in unseren
Urteilen die Ist-Aussage gebrauchen, dann ist doch
damit von einem Sein die Rede. Parmenides betont in
seinem Satz das Wort Seiendes und denkt es im
Gegensatz zum heraklitischen Werden, das fr Par-
menides ein Nichtsein darstellt, weil es fliet und
nicht bestehen bleibt. Man sieht, hier spricht sich ein
archaisches Denken aus, das voraussetzt, da Sein
etwas Statisches ist und den Sinn von Ruhen hat; so
hnlich, wie heute noch ein unkritisches Denken zu
sagen pflegt, was ist, das ist, und damit auch ein
Bestehenbleiben meint. Das schliet natrlich auch
Identitt ein; logische und noch mehr ontische. Sein
ist das immer mit sich selbst Identische, wofr es
weder Entwicklung gibt noch berhaupt Zeit. Formell
gewollt aber ist der Gegensatz zu Heraklit. Und er er-
gibt sich aus dieser archaischen Fassung des Seinsbe-
griffs bei Parmenides. Erst in den platonischen Dialo-
gen Sophistes und Parmenides wird der Seinsbegriff
geklrt und herausgestellt, da das Sein einen weite-
ren Sinn hat und auch die Bewegung in sich begreifen

mu, nicht nur das Ruhende und immer mit sich

selbst Identische. - 2. Dasselbe ist Denken und
Sein (frg. 3). Oder wie die parallele Formulierung
lautet: Dasselbe ist der Gedanke und worber wir
denken; denn nicht ohne das Seiende, wo es ausge-
sprochen ist, wirst Du das Denken antreffen (frg. 8,
34 f.). Das besagt nicht irgendeinen Monismus, etwa
des Sinnes, da es nur materielles Sein gbe und der
Geist nichts Eigenes wre (Burnet) oder da es nur
Geist gbe und die Materie nichts Eigenes wre
(Cohen), sondern drckt die realistische Erkenntnis-
theorie des gesunden Menschenverstandes aus, wo-
nach unser Denken ein Wiedergeben der Gegen-
standswelt und insofern mit dem Sein identisch ist,
als es einen Gegenstand so widerspiegelt, wie eben
berhaupt eine Kopie das Kopierte widerspiegelt.
Nicht ein Monismus wird hier vertreten, dazu sind wir
noch zu frh daran, sondern ein Dualismus; ein Dua-
lismus, der noch so wenig vom Zweifel angekrnkelt
ist, da er ein Sichdecken von Gedankeninhalt und
Sachverhalt fr selbstverstndlich hlt. In diesem
Sinne erklrt noch Aristoteles: Die Wahrheit ergreift
man dann, wenn man vom Seienden sagt, da es ist,
und vom Nichtseienden, da es nicht ist (Met. , 7).
Dahinter steht die metaphysische berzeugung, da
Denken und Sein einander koordiniert sind und das
Sein nicht, wie die Herakliteer zu glauben schienen,

als ein ewig Flieendes dem zum Schema erstarrten

Begriff entrinne. Der Logos hat sein Gegenber im
Ontischen. Ganz so nimmt Aristoteles wieder an, da
die Kategorien des Geistes zugleich Kategorien der
Realitt seien. Die weltanschauliche Tragweite dieser
Einstellung leuchtet auf, wenn wir uns die gegenstz-
liche Haltung vorstellen durch das Wort Nietzsches:
Parmenides hat gesagt, man denkt das nicht, was
nicht ist, wir sind am andern Ende und sagen, was ge-
dacht werden kann, mu sicherlich eine Fiktion
sein. - 3. Es gibt ein zusammenhngendes Sein,
das Eines ist und Alles (estin homou tan syneches:
frg. 8, 5 f.). Parmenides vertritt die Einheit des Kos-
mos in extremster Weise. Es gibt nicht nur nicht meh-
rere Welten, sondern das Sein berhaupt ist nur ein
eines, allgemeines und berall gleiches. Man kann es
nicht aufteilen in Verschiedenes und Vieles, Individu-
elles und Substantielles; man kann daran auch nicht
Intensittsunterschiede feststellen. Es ist ohne Vern-
derung und ohne Bewegung, kennt kein Werden und
kein Vergehen. In ewiger Ruhe liegt es starr vor uns,
der Form einer wohlgerundeten Kugel vergleichbar,
gleichmig umschlossen von seinen Grenzen. Die
Begrndung fr die Unmglichkeit des Werdens ist
interessant: Wie knnte Seiendes zugrunde gehen,
wie knnte es entstehen? Denn entstand es, so ist es
nicht, und ebensowenig, wenn es erst in Zukunft sein

sollte. So ist Entstehen verlscht und verschollen Ver-

gehen (frg. 8, 19 ff.). Das scheint ein Spiel mit Wor-
ten zu sein, und man ist versucht, bereits die Rede-
weise der Eristik herauszuhren; in Wirklichkeit
haben wir es aber mit einem archaischen Denken zu
tun, das nicht Herr wird ber die im Seinsbegriff mit-
gemeinte Bedeutung des Fortbestehens nach vorwrts
und rckwrts. Seiendes kann nicht entstehen, weil
Sein fr dieses Denken besagt: ist immer schon und
wird immer sein. Lt man dann doch etwas entstehen
oder vergehen, so leugnet man nach dieser Ansicht eo
ipso das Sein, das man doch annimmt, wenn man
davon spricht, und begeht somit einen Widerspruch in
sich. Schlielich mte man sogar annehmen, da
etwas aus etwas anderem wird; dann wre der Wider-
spruch noch eklatanter. Die gleiche Schwierigkeit
wird Anaxagoras haben (vgl. unten S. 47). Aristoteles
fhrt spter zur Bereinigung dieser Schwierigkeit den
Begriff der stersis und seine Unterscheidung von Po-
tenz und Akt ein.
Das parmenideische, immer gleiche, starre, in ewi-
ger Ruhe verharrende Sein ist wieder Polemik gegen
Heraklit, bei dem der Gegner nur Werden und nur
Verschiedenes, nicht aber auch Bleibendes und Allge-
meines sehen will. Was Parmenides zu seiner Thesis
verfhrte, war eine Abstraktionswut, die von schlecht-
hin aller spezifischen Bestimmtheit absah und darum

auch zu einem ganz Unbestimmten kommt, hnlich

dem anaximandrischen Apeiron; nur da es hier noch
Sein geheien wird. So erklrt sich die allgemeine
Gleichheit dieses Seins und seine Leugnung der Viel-
heit. Die Ruhe aber ergibt sich wieder aus jener ar-
chaischen Grundannahme, da Sein immer das mit
sich selbst identische Fortbestehen meine.
Parmenides hat sich bewut auf das Denken als
den einzigen Weg zur Wahrheit festgelegt. Mit Em-
phase lt er in seinem Gedicht uns durch die Gttin
warnen vor der Sinneserfahrung: Halte du von die-
sem Weg der Forschung den Gedanken fern, und es
soll dich nicht vielerfahrene Gewohnheit auf diesen
Weg zwingen, walten zu lassen das blicklose Auge
und das drhnende Gehr und die Zunge; nein, mit
dem Denken bringe zur Entscheidung die streitreiche
Prfung (frg. 6). Diese Unterscheidung von Sinnes-
erkenntnis und Verstandeserkenntnis wird im ganzen
spteren Verlauf der Philosophiegeschichte festgehal-
ten werden. Aller Rationalismus speziell wird immer
den parmenideischen Weg des Denkens einschlagen.
Gegenber Heraklit hat Parmenides den Weg gezeigt,
der zu feststehenden, mit sich selbst immer identi-
schen Wahrheiten fhrt: das abstrahierende Denken.
Damit kommen wir zu einem ruhenden Pol in der Er-
scheinungen Flucht. Indem aber Parmenides noch
nicht durchschaute, da alle Begriffe des

abstrahierenden Denkens ein knstliches Erstarrenlas-

sen und Schematisieren von knstlich herausgehobe-
nen Seiten und Teilsachverhalten aus einer immer
flieenden und unendlich viel reicheren Wirklichkeit
sind, mgen diese Seiten und Sachverhalte auch
grundlegend und wesenhaft sein, indem er seine Be-
griffswelt fr die eigentliche Welt selbst ansah, ver-
wechselte er die Welt des Logos mit der Realitt und
kam so zu seinem eigenartigen Seinsbegriff. Aristote-
les hat jene physikoi, fr die das Allgemeine alles und
das Einzelne nichts ist, die alles Individuelle, alle
Vielheit, Vernderung und alles Werden leugnen und
die Welt in einem ewig gleichen, eingestaltigen Einer-
lei erstarren lassen, mit Recht aphysikoi genannt: Na-
turforscher, fr die es keine Natur mehr gibt, weil sie
die Welt glcklich weggedeutet haben (Akosmismus).
Ganz in diesem Geiste entwerten spter Spinoza und
Hegel das Individuelle, weil auch ihnen das Ganze
alles und das Einzelne nur ein Moment im Welt-
proze ist, aber keine eigene Substanz. Nur das All-
gemeine ist fr Parmenides wesentlich. Fr die
Herakliteer ist es nur das Individuelle. Wer hat recht?
Was ist die wahre Welt: die im ewigen Flu der Zeit
stehende, aber auch selbst vorberziehende Sinnen-
welt der konkreten Realitt mit ihrer individuellen
Vielheit und Flle, oder die berzeitliche, abstrakte
Begriffswelt des Logos und der Wissenschaft mit

ihren zwar blassen, aber weithin gltigen Universali-

en? Und wenn das Wesentliche im Allgemeinen zu
suchen ist, in welchem Allgemeinen ist es dann zu su-
chen, in der Art oder in der Gattung oder in noch h-
heren Allgemeinheiten? Wenn nach dem Wesen eines
bestimmten Hundes gefragt wird, was ist dann richti-
ger, zu sagen, das ist der Rolly, oder das ist ein
Dackel, oder das ist ein Hund, oder das ist ein Lebe-
wesen, oder das ist ein Seiendes? Parmenides hlt das
letztere fr richtig. Aristoteles hat auf dieses Problem
geantwortet mit seiner Unterscheidung von erster und
zweiter Substanz, womit er dem Individuellen sowohl
wie dem Allgemeinen zu seinem Recht verhilft, und
mit seiner Lehre, da das Sein nicht ein Genusbegriff
ist, weil es nicht univok, sondern analog verstanden
werden mu, womit die Vielgestaltigkeit des Seins
gewahrt und doch wieder Vergleichbarkeit mglich
gemacht wird.
Auch Parmenides scheint mit dem Weg der Wahr-
heit nicht ganz zufrieden gewesen zu sein. Er lt
nmlich auch den Weg der Meinung (doxa) noch in
etwa gelten. Von diesem Teil des Gedichtes ist nicht
viel erhalten. Doch ersehen wir wenigstens so viel,
da die Meinung nicht von der Verstandes-, sondern
von der Sinneserkenntnis lebt. Auf Grund dieser Sinn-
lichkeit entsteht das Bild des Werdens und der Viel-
heit der Welt. Es ist in Wirklichkeit Trug und

Einbildung, Imagination, wie spter hierfr Spino-

za sagen wird, der ganz auf diesem Weg des Parmeni-
des einherschreitet. Ideal ist die Sinneserkenntnis
nach Parmenides nicht; immerhin, die groe Masse
mag mit Meinung und Schein auskommen.
Als Endresultat wird man bei Parmenides die Er-
kenntnis verzeichnen knnen, da die wissenschaftli-
che Wahrheit, wenn sie wirklich Wahrheit ist, ewig
bleibt, whrend man Heraklit die Einsicht verdankt,
da die wirkliche Welt, soweit sie in Raum und Zeit
steht, ewig fliet. Jene ist die Welt des Denkens, diese
ist die Welt der Sinne.
c) Zenon (um 460)
Auch er stammt aus Elea selbst und soll der Lieb-

lingsschler des Parmenides gewesen sein. Zenon ist
der erste unter einer nicht unerheblichen Reihe von
Philosophen, die im Kampf fr die Freiheit des Gei-
stes das Opfer von Tyrannen wurden. Seine Schrift
trug den blichen Titel ber die Natur. Die eleati-
sche Philosophie hat durch ihn jene typische Form er-
halten, durch die sie in der Geschichte bekannt wurde
und die man kurzweg als Dialektik oder Eristik be-
zeichnet.
Zenon will die Lehre des Parmenides, da es keine

Vielheit gibt und keine Bewegung, sondern nur das

eine ruhende Sein, begrnden. Er versucht dies mit
seinen vier berhmten Beweisen gegen die Bewegung
(29 A 25-28). 1. Bewegung kann es nicht geben, weil
man dabei immer eine bestimmte Strecke durchlaufen
mte. Jede Strecke aber kann als etwas Ausgedehn-
tes in unendlich viele kleine Teile geteilt werden. Eine
Serie von unendlich vielen Teilen durchmessen zu
wollen, heit aber an das Ende von etwas kommen
wollen, was kein Ende hat. - 2. Achilles kann eine
Schildkrte nicht einholen. Bis er nmlich ihren Vor-
sprung hinter sich gebracht hat, braucht er eine be-
stimmte Zeit; inzwischen ist die Schildkrte auch wie-
der weitergekommen; bis er diesen Vorsprung einholt,
ist die Schildkrte neuerdings weitergekommen. Und
so immer zu. - 3. Der fliegende Pfeil ruht. Nur
scheinbar bewegt er sich, in Wirklichkeit ist er in
jedem Augenblick in einem bestimmten Raumteil. Da
aber das augenblickliche An-einem-Orte-Sein als
Sein eigentlich Ruhen heit und da die Flugbahn
aus unendlich vielen solchen Augenblicken besteht,
ist der Pfeil nicht in Bewegung. - 4. Alle Bewegung
ist Tuschung; denn wenn zwei Krper sich mit glei-
cher Geschwindigkeit in entgegengesetzter Richtung
durch den gleichen Raum bewegen, passieren sie
einen ruhenden Krper in diesem Raum mit einer an-
deren Geschwindigkeit als sich selbst, wenn sie sich

kreuzen.
Verglichen mit der erfahrbaren Wirklichkeit sind
die Beweise Zenons paradox. Sie disputieren, so will
es scheinen, das Blaue vom Himmel herunter. Wohl
deswegen hat Aristoteles in Zenon den Erfinder der
Dialektik gesehen, wobei hier Dialektik den Sinn von
Streitkunst (Eristik) hat.
Zenon mu aber gar nicht die Absicht gehabt
haben, uns durch Trugschlsse irrezufhren, sondern
brauchte nur den Voraussetzungen zu erliegen, die in
seinen archaischen, mehr am Wort als an der Sache
orientierten Seinsbegriff eingingen. Indem Zenon die-
sen Seinsbegriff mit erstaunlichem Scharfsinn aus-
denkt, werden diese Voraussetzungen besonders evi-
dent. Es sind ihrer drei: 1. Die Welt des Gedankens
ist auch schon die Welt des Seins. Die Sphren des
Logischen und des Realen werden so verwechselt. Die
unendlich vielen kleinsten Teile auf einer zu durch-
messenden Linie existieren als unendlich viele nur im
Denken, nicht aber in der Wirklichkeit. Ebenso ist es
mit den unendlich vielen augenblicklich eingenomme-
nen Orten auf der Flugbahn des Pfeiles. - 2. Bei der
Rede von einem Seienden wird hier immer sofort an
eine positive, reale Seinsgre gedacht. Sein kann
aber auch etwas Negatives meinen, denn auch davon
sprechen wir in der Ist-Aussage. Und der Vorsprung
der Schildkrte wird ziemlich rasch zu einer solchen

negativen Gre. Da aber die Eleaten zu sehr am

Worte Sein kleben, insinuieren sie den Gedanken,
es mte die Schildkrte immer einen positiven, rea-
len Vorsprung beibehalten. - 3. Seiendes ist fr
Zenon ein in sich selbst ruhendes, aus sich allein er-
kennbares Wirklichkeitskltzchen, das man unmittel-
bar wahrnehmen kann. Da das Denken mit verschie-
denen indirekten Mitteln und von verschiedenen
Standpunkten her ein Seiendes bestimmen kann, ist
dem Eleaten noch fremd, und darum will ihm nicht
einleuchten, da eine Bewegungsgre verschieden
gemessen werden kann.
Als eigentliches und letztes Problem wird aber hier
die Frage des Verhltnisses von Denken und Sein
sichtbar. Die Eleaten operieren immer unter Voraus-
setzung der Abbildtheorie und nehmen dabei eine to-
tale Identitt von Erkennen und Gegenstand der Er-
kenntnis an. Daraus ergeben sich alle Schwierigkei-
ten. Es wird noch vieler Errterungen bedrfen, bis
die Einsicht reift, da der Geist auch eine eigene Ge-
setzlichkeit hat; da er oft nur bestimmte Seiten und
Momente am Sein ergreift; da er das Sein oft auch
nur indirekt bestimmen kann und da er gelegentlich
auch ganz vorbeigehen und eine wirklichkeitsfremde
Welt reiner Gedanken allein aufrichten kann.

Texte und Literatur
M. Untersteiner, Senofane. Testimonianze e

frammenti (Firenze 1956). K. Reinhardt, Parmeni-
des und die Geschichte der griechischen Philoso-
phie (1916). F. M. Cornford, Plato and Parmeni-
des (London 1939). J. E. Raven, Pythagoreans and
Eleatics (Cambridge 1948). H. Fraenkel, Wege
und Formen des frhgriechischen Denkens (1955).
M. Untersteiner, Parmenide. Testimonianze e
frammenti. Introduzione, traduzione e commento
(Firenze 1958). E. Jngel, Zum Ursprung der Ana-
logie bei Parmenides und Heraklit (1964). K. Bor-
mann, Parmenides (1971).
Speziell zu Zenon: W. D. Ross, Aristotles' Physics
(1936) 71-85. H. D. P. Lee, Zeno of Elea. A Text
with Translation and Notes (Cambridge 1936). W.
Schramm, Die Bedeutung der Bewegungslehre des
Aristoteles fr seine beiden Lsungen der zenoni-
schen Paradoxien (1962).

4. Die Mechanisten und Anaxagoras
Materie und Geist
Heraklit und die Eleaten hatten in ihren Ansichten

extremste Haltungen eingenommen. Es wre verwun-
derlich, wenn in der Folgezeit nicht Versuche unter-
nommen wrden, die Gegenstze auszugleichen. Das
geschieht denn auch, und wir haben daran sofort ein
Beispiel dafr, wie Heraklits Anschauung sich be-
wahrheitet, da der Gegensatz fruchtbar ist.
A. Die Mechanisten
Wir fassen unter diesem Titel drei Philosophen zu-

sammen, bei denen ein neues Moment auftaucht, der
Gedanke des Mechanischen. Er wird von hier ab in
der abendlndischen Geistesgeschichte immer wieder
seine Anhnger finden. Wir werden diese Idee besser
durchschauen, wenn wir sie schon in ihren ersten Ur-
sprngen kennenlernen, bei Empedokles, Leukipp
und Demokrit.

a) Empedokles (ca. 492-432)
Er stammt aus Akragas, dem heutigen Agrigento in

Sizilien, und war ein seltsamer Mensch, teils Reini-
gungspriester, Seher und Mystiker, teils Wanderpredi-
ger und Wundermann, und dann wieder Politiker,
Arzt, Dichter und nchterner Wissenschaftler. Seine
Zeit erlebte ihn als ein Ereignis, wie ein Gott ging er
durch die Welt. Noch Hlderlin hat sich fr ihn be-
geistert und ihm ein schwrmerisches Denkmal ge-
setzt. Namhafte Bruchstcke sind erhalten von seinen
Shneliedern (Katharmoi) und seinem Werk ber
die Natur. Beides war in Versen geschrieben.
Erste Frage fr Empedokles ist wieder das
Arch-Problem. Whrend die Milesier nur einen
Grundstoff annahmen, stellt er vier Ursubstanzen auf:
Feuer, Wasser, Luft und Erde. Es sind die vier Wur-
zeln (rhizmata) des Seins. Durch Mischung und
Trennung sei aus ihnen alles geworden, was es an
Seiendem gibt. Sie selbst aber sind in ihrer Qualitt
etwas Letztes; sind weder geworden, noch werden sie
vergehen; nur Teilchen splittern sich von ihnen ab
und gehen mit Teilchen anderer Wurzeln neue Ver-
bindungen ein. Was die Menschen Werden und Ver-
gehen heien, ist also nur Mischen und wieder Tren-
nen: Geburt gibt es von keinem einzigen unter allen

sterblichen Dingen, auch nicht ein Ende im ver-

wnschten Tod, sondern nur Mischung und Aus-
tausch der vermischten Stoffe (frg. 8). Alles Werden
ist also fr Empedokles nur Ortsvernderung. Empe-
dokles hat in seinen vier Wurzeln zugleich etwas D-
monisch-Gttliches gesehen; sie heien auch Zeus,
Here, Nestis und Adoneus. Die Alchimisten der Re-
naissance rufen diese Geister, und noch bei Goethe
treten sie auf als Salamander, Undene, Sylphe und
Kobold. Das hat sich berlebt; geblieben aber ist der
Begriff von Wurzeln des Seins, der Begriff des Ele-
mentes, wie wir heute dafr sagen. Denn das ist es,
was Empedokles mit seiner Lehre von letzten, quali-
tativen Baubestandteilen der Natur herausgestellt hat.
Waren es auch keine wirklichen Elemente, was er
dafr hielt, und hat er auch deren wirkliche Zahl nicht
ahnen knnen, die Idee des Elementes hat er doch
richtig gesehen. Und ebenso bedeutend ist seine zwei-
te damit verbundene Idee von der Ewigkeit des letzten
Baustoffes der Welt. Gesetz von der Erhaltung der
Substanz sagen dafr die Spteren.
Dem Stoff stellt Empedokles die Kraft an die Seite.
Die Ursubstanzen mssen ja irgendwie in Bewegung
kommen. Das geschehe durch zwei Urkrfte, durch
die Liebe und den Ha (philia-neikos): Ein Doppel-
tes will ich dir knden; bald wchst ein Einziges aus
Mehreren zusammen, bald scheidet es sich wieder...

und dieser bestndige Wechsel hrt niemals auf. Bald

vereinigt sich alles zu einem in Liebe, bald auch tren-
nen sich die einzelnen Dinge im Hasse des Streites
(frg. 17). Das knnte man hylozoistisch auffassen;
richtiger aber ist es, darin wieder den Versuch zu
sehen, das Sein zu erklren unter Zugrundelegung von
Begriffen des menschlich-seelischen Lebens.
Es wird aber daraus kein unkritischer Anthropo-
morphismus wie in der Mythologie, wo die Gottheit
in das Weltgeschehen nach Lust und Laune eingreift.
Das stndige Mischen und Trennen vollzieht sich
nmlich abwechselnd, im Umschwung des Krei-
ses, im Umschwung der Zeit (frgg. 26, 1; 17, 29).
Es geschieht durch das Gesetz, das das Sein selbst ist;
geschieht darum von selbst, geschieht automatisch.
So lsen einander regelmig im Umschwung des
Kreises die vier groen Weltperioden ab. In der ersten
dieser vier Perioden, der des kugeligen Sphairos,
herrscht nur die Liebe; alles ist eins, es gibt keine Be-
sonderungen. In der zweiten Periode mischt sich der
Streit ein; die Einheit wird gesprengt, die Elemente
werden getrennt, und die Vielheit wird immer grer.
Jetzt entstehen die Welten. Auch wir leben in dieser
Zeit. Schlielich obsiegt der Streit, und es gibt nur
noch Verschiedenes ohne jede Einheit: dritte Weltpe-
riode. Dann aber, in der vierten Periode, setzt die
Liebe wieder ein, und wenn sie sich am Ende

durchgesetzt hat gibt es nur wieder Einheit und Har-

monie. Wir haben wieder die Weltzeit des kugeligen
Sphairos und der Proze beginnt damit von neuem.
Interessant ist dabei besonders, wie Empedokles
bei der Erklrung der Weltentstehung die Gedanken
der Wirbelbildung, der Urzeugung und der morpholo-
gischen Entwicklung verwendet. Indem die Liebe die
getrennten Elementarteilchen in einem Wirbel zusam-
menfhrte, kam es zur Bildung der ersten Weltkrper.
Durch weitere Wirbelbildung sonderten sich ab das
Himmelsgewlbe, die Luft, der ther; und durch den
Umschwung aus der Erde das Wasser. Durch Einwir-
kung der Sonnenstrahlen entstanden auf der Erde die
ersten Lebewesen. Ihre Urformen wren Ungeheuer
gewesen; erst spter bildeten sich die heutigen For-
men heraus.
Neben der Krperwelt beschftigt Empedokles
auch die Welt der Geister oder Seelen. Sie sollten an
sich bei den Gttern zuhause sein. Aber durch eine
Freveltat strzen die Geister zur Erde nieder und ms-
sen nun eine weite Seelenwanderung durch eine Reihe
von Inkarnationen durchmachen, bis sie wieder gerei-
nigt (Katharmoi lautet der Titel eines seiner Werke)
und frei vom Leibe ins Jenseits eingehen knnen. Es
sind orphisch-pythagoreische Vorstellungen, die Em-
pedokles hier vortrgt. Ja, die Katharmoi sind sogar
das einzige greifbare Werk frhgriechischer Dichtung,

in dem uns orphische Frmmigkeit entgegentritt,

wenn auch bereits berformt durch die geistige Ge-
stalt einer einmaligen Persnlichkeit. Die Weite die-
ser Persnlichkeit ist so gro, da sie orphische My-
stik und ionische Physik, und sogar eine mechanisti-
sche, zugleich umfassen kann. Es spiegelt sich hier in
dem Akragantiner die Vielschichtigkeit der Kultur Si-
ziliens, in der neben groartigen Tempeln nicht weni-
ger groe Zeugnisse irdischer Macht stehen.
Beachtenswert ist besonders die Erkenntnislehre
des Empedokles. In ihrem Mittelpunkt steht der Ge-
danke, da wir immer Gleiches durch Gleiches erken-
nen: Mit unserem Erdstoff erblicken wir die Erde,
mit unserem Wasser das Wasser, mit unserer Luft die
gttliche Luft, mit unserem Feuer das vernichtende
Feuer, mit unserer Liebe die Liebe der Welt und ihren
Ha mit unserem traurigen Ha (frg. 109). Was
damit gemeint ist, wird sofort sichtbar, wenn wir uns
erinnern, da wir fremdes Seelenleben nur aus eige-
nem heraus recht verstehen knnen, oder wenn wir
daran denken, da die Philosophie immer wieder for-
dert, da die Kategorien des Geistes und des Seins ir-
gendwie gleichgeschaltet sein mssen. Auch hier steht
im Hintergrund das Problem des Verhltnisses von
Denken und Sein.
Das Denken des Empedokles bildet, wie man sieht,
eine interessante Synthese von Heraklit und den

Eleaten. In der Richtung der eleatischen Philosophie

bewegt sich seine Lehre, da es ein ungewordenes,
unzerstrbares, qualitativ unvernderliches Sein gibt,
die Elemente. Insbesondere wird die erste Weltperi-
ode ganz eleatisch gedacht. In der Richtung Heraklits
aber liegt das stndige sich Mischen und Trennen, das
das Werden ausmacht und die brigen Weltperioden
beherrscht. Trotz eines konstanten Seins gibt es bei
Empedokles auch Werden und Bewegung. Neu ist der
Versuch, das Werden sich zurechtzulegen als ein re-
gelmiges und automatisches Geschehen. Darin
sowie in der Zurckfhrung des Werdens auf bloe
Ortsvernderung der Elementarteilchen erblicken wir
die ersten Anstze eines mechanistischen Denkens.
b) Leukipp und Demokrit (ca. 460-370)
Die antiken Berichte fassen gewhnlich beide zu-

sammen als die typischen Vertreter des Atomismus
und Materialismus. Glanz und Leistung Demokrits
haben aber Leukipp vollstndig verdeckt, so da wir
von ihm nicht viel mehr als nur den Namen wissen.
Um so grer steht Demokrit aus Abdera vor uns, ein
universaler Geist, dem Aristoteles mindestens eben-
brtig. Man sehe sich nur die lange Liste seiner
Schriften an ber Weltordnung, die Natur, die

Planeten, den Menschen, den Geist, die Sinneswahr-

nehmungen, die Farben, die verschiedenen Atomfor-
men, Denkregeln, Kreis- und Kugelberhrungen, ver-
hltnislose Linien und Atome, Zahlen, Rhythmen und
Harmonie, die Dichtkunst, rztliche Erkenntnisweise,
Landbau, Malerei, Taktik, die Seelenverfassung des
Weisen, das Leben nach dem Tod u. a. Hier wird ein
allumfassender Forschergeist sichtbar. Aber bis auf
eine Reihe von Fragmenten ist alles verloren. Demo-
krit war theoretisch Materialist; praktisch ist er einer
der grten Idealisten aller Zeiten gewesen. Einen ur-
schlichen Zusammenhang zu entdecken, hielt er fr
beglckender, als den Thron des Perserreiches einzu-
nehmen. Darber fand er die Ruhe seiner Seele. Man
hat ihn den lachenden Philosophen genannt.
Grundgedanke seiner Philosophie ist die Lehre von
den Atomen. Auch fr Demokrit gibt es ein eingestal-
tiges Sein, ohne jede qualitative Unterschiedlichkeit.
Aber es ist nicht mehr ein zusammenhngendes Gan-
zes. Demokrit zerschlgt das parmenideische eine
Sein in lauter letzte kleinste Teilchen, die nicht mehr
teilbar sind und darum Atome heien. Wie Empedo-
kles den Begriff des Elementes, bildet Demokrit den
Begriff des Atoms aus. Das Atom ist raumerfllend,
undurchdringlich, schwer, es ist ewig und unzerstr-
bar. Die Zahl der Atome ist unendlich. Es hat keine
Qualitten; alle Atome sind von gleicher Art. Aber es

gibt Unterschiede der Form, sichel-, haken- und ku-

gelfrmige Atome, und Unterschiede der Gre. Dazu
knnen die Atome verschieden angeordnet sein und
eine verschiedene Lage einnehmen. Damit, d.h. durch
rein quantitative Momente, erklren sich alle Ver-
schiedenheiten unter den Dingen.
Demokrit kehrt in der Frage der Seinsqualitten
wieder mehr zu Parmenides zurck. Auch Empedo-
kles hatte keine qualitative Vernderung der Elemente
mehr zugelassen, sondern nur eine quantitative, aber
er hatte immerhin vier verschiedene Grundqualitten
des Seins angenommen. Fr Demokrit ist, wie fr
Parmenides, das Sein wieder eingestaltig; es gibt
keine qualitativen Unterschiede, weil die Atome alle
gleich sind. Entgegen dem Parmenides nimmt aber
Demokrit andere Unterschiede an, solche der Quanti-
tt und der Ortsvernderung. Die Atome haben ver-
schiedene Formen und Gren, verndern stets ihre
Ordnung und Lage im Raum und damit auch die aus
ihnen bestehenden Dinge. So ndern sich, wenn z.B.
die Atome nher beisammenliegen, Hrte und Schwe-
re der Dinge.
Was ist dann mit den verschiedenen Qualitten der
Dinge in der Erscheinungswelt, von denen unsere Sin-
neswahrnehmungen uns Kunde geben, dem Sen,
Bitteren, Warmen, den verschiedenen Farben usw.?
Demokrit ist konsequent und erklrt diese

Sinneswahrnehmungen als subjektiv (nom), d.h., so

wie sie uns erscheinen, sind sie nicht objektive Reali-
tt. In ihrer im Bewutsein erlebten Empfindungsqua-
litt gehen sie auf das Konto unsrer Sinnesorgane, die
den Text der Natur in ihre eigene subjektive Sprache
bersetzen. Nur soweit die Sinne uns Kunde geben
von Unterschieden der Quantitt (Ausdehnung, Form,
Masse, Schwere, Hrte), sind sie naturgetreu (physei).
Demokrit nimmt damit die Unterscheidung von se-
kundren und primren Sinnesqualitten vorweg, die
in der Neuzeit Descartes und Locke vertreten haben.
Hat die Entwicklung ihm auch in seiner Auffassung
vom Atom recht gegeben? Zunchst nicht, denn wir
rechnen mit ber 90 Elementen und damit ebenso vie-
len verschiedenen Grundqualitten des materiellen
Seins. Wenn man aber an die Theorie denkt, da alle
Elemente auf den Kern des Wasserstoffatoms und
eine entsprechende Anzahl von Elektronen zurck-
fhrbar seien, dann sieht man, da Demokrit auch
damit eine geniale Idee ausgesprochen hat.
Zum Atombegriff gehrt der Begriff des leeren
Raumes. Er mu angenommen werden, sobald es
nicht mehr ein einziges zusammenhngendes Sein
gibt. Zwischen dem aufgebrochenen Sein liegt dann
das Nichtseiende; der leere, nicht erfllte Raum. Er ist
fr Demokrit so notwendig wie das Atom: Das
Etwas ist nicht mehr als das Nichts (frg. 156).

Dieser leere Raum ist teils in den Krpern, weil sie

porser Natur sind, teils auerhalb der Krper.
Die dritte Komponente in der Welterklrung De-
mokrits ist der Bewegungsbegriff. Die Atome bewe-
gen sich im leeren Raum. Dreierlei ist fr die Bewe-
gung charakteristisch. Sie ist ewig, geschieht gewalt-
sam (bia), d.h. unter Druck und Sto, und sie ist von
selbst (apo tautomatou). Simplikios berichtet dar-
ber: Sie behaupteten, ewig bewegten sich die von
ihnen angenommenen ersten Krper, die Atome, im
Unendlich-Leeren, und zwar durch Gewalt (67 A
16); und Aristoteles sagt: Es sind einige, welche fr
unser Himmelsgebude und fr alle kosmischen
Dinge berhaupt das Automaten verantwortlich ma-
chen; von selbst nmlich wrde der Wirbel entstehen
und jene Bewegung, welche das All durch Scheidung
und Zusammenfgung in die jetzt bestehende Ord-
nung versetzt haben (68 A 69). Dem hier wie bei
Empedokles schon auftauchenden Wirbelbegriff liegt
eine ganz schlichte Beobachtung zugrunde: Man
kann es sehen bei dem Durchsieben von Samen und
bei Steinen an der Brandung; denn dort ordnen sich
durch das Wirbeln des Siebes gesondert Linse zu
Linse, Gerste zu Gerste, Weizen zu Weizen; hier da-
gegen werden durch den Wogenschlag die lnglichen
Steine zu den lnglichen gerollt, die runden zu den
runden, als ob die hnlichkeit der Dinge eine gewisse

Vereinigung auf sie ausbte (68 B 164). Wie

schlicht auch diese Beobachtung ist, der Wirbelbe-
griff hat sich gehalten bis in die kosmogonischen
Theorien der Neuzeit.
Das alles ist typisch mechanistische Welterklrung.
Die Natur ist nicht mehr voller Gtter wie im Mythos
und noch bei Heraklit, wir haben auch keine anthro-
pomorphen Kategorien mehr, wie noch bei Empedo-
kles, nichts von berlegung, Streben und Wollen,
sondern nur Krper und Bewegung und, was damit
von selbst gegeben ist, Druck und Sto.
Das automatische Geschehen besagt nicht Zufall,
wie die Stoiker tadelnd einwerfen, wenn unter Zufall
soviel wie Ursachlosigkeit verstanden wird; im Ge-
genteil, alles ist streng kausal determiniert durch die
Krper und die in ihnen liegenden Gesetze. Nichts
entsteht planlos, sondern alles aus Sinn und unter
Notwendigkeit, wie Leukipp sagt (frg. 2). Die Natur
wird darum ein einziger Kausalnexus. Und da Krper,
Raum und Bewegung quantitativ gemessen werden
knnen, wird auf Grund dieser kausalen Determinati-
on das ganze Weltgeschehen rational durchschaubar.
Man kann nachrechnen und kann vorausberechnen.
Die Atomlehre Demokrits erffnet die sogenannte
quantitativ-mechanistische Naturbetrachtung, die den
Grund legt fr die moderne Naturwissenschaft und
Technik und ihre Beherrschung der Welt. Von Galilei

und Gassendi, den Begrndern dieser modernen An-

schauung, geht eine direkte Verbindung ber Epikur,
seinen Lehrer Nausiphanes und dessen Lehrer Metro-
dor von Chios zurck zu Demokrit von Abdera.
Der Versuch, mit ein paar Begriffen - Natur:
Atome, die im leeren Rume umhergeschleudert wer-
den, heit es in klassischer Krze frg. 168 - den
ganzen Weltproze zu erklren, ist grandios. Seine
schwache Seite berhrt Aristoteles, wenn er bemerkt,
da die Atomisten leichtfertigerweise unterlassen ht-
ten, zu sagen, was der Ursprung der Bewegung sei
(67 A 6). Damit, da man die Bewegung fr ewig er-
klre, ist man noch nicht der Verpflichtung enthoben,
auch fr diese ewige Bewegung den Grund namhaft
zu machen, denn nicht alles, was ewig ist, ist ohne
Grund (Phys. , 1). Ferner wird sehr bald die Frage
aufgeworfen werden, ob die mechanische Urschlich-
keit allein schon die ganze Urschlichkeit ist; ob wir
nicht auch noch andere Ursachen brauchen, wenn wir
das Sein voll verstehen wollen. Und schlielich wird
man unschwer einsehen, da die Theorie Demokrits
zwar die Teile sieht, in die man das Sein zerschlagen
kann, da aber alle einheitsbildenden Faktoren ber-
sehen werden. Goethe wrde sagen: Ihr habt die
Teile in der Hand; fehlt leider das geistige Band.
Demokrit glaubt aber mit den Atomen allein auszu-
kommen. Und wie sehr er auf sein Prinzip

eingeschworen ist, ersieht man daraus, da er auch die

Seelen aus Atomen bestehen lt. Ebenso ist das Den-
ken Atombewegung. Erst recht natrlich die Sinneser-
kenntnis, die dadurch zustande kommt, da von den
Gegenstnden sich kleine Bildchen (eidla) ablsen,
in die Sinnesorgane einstrmen, so den Seelenatomen
begegnen und damit die Erkenntnis bewerkstelligen.
Der Unterschied zwischen sinnlicher und geistiger Er-
kenntnis ist nur ein gradueller; das Denken weist eine
feinere und raschere Atombewegung auf als die Sin-
neswahrnehmung. Hier liegt der Materialismus auf
der Hand. Es gibt nichts anderes auf der Welt als nur
Krperliches, Seele und Geist sind nichts Eigenes,
sondern auch nur Atome und Atombewegung.
Anders scheint es um die Ethik Demokrits zu ste-
hen. Seine praktischen Lebensregeln sind von einem
hohen Idealismus getragen. Wer sich wohlgemut zu
Taten hingetrieben fhlt, die gerecht und gesetzlich
sind, der ist Tag und Nacht froh und stark und unbe-
kmmert; doch wer die Gerechtigkeit vernachlssigt
und nicht tut, was er soll, dem ist all dies Unlust,
wenn er sich daran erinnert, und er ist in Angst und
peinigt sich selber (frg. 174). Mannhaft ist nicht
nur, wer die Feinde, sondern auch wer die Lste ber-
windet. Manche aber sind Herren ber Stdte und
Knechte von Weibern (frg. 214). Nicht jede Lust,
sondern nur die Lust am Schnen soll man erstreben

(frg. 207). Die Theorie des sittlichen Prinzips scheint

allerdings damit nicht recht zusammenzustimmen.
Denn wenn Demokrit sich nach dem letzten Wesen
des Guten fragt, lautet die Antwort: Gut besagt letzten
Endes Annehmlichkeit. Demokrits Wohlgemutheit
(euthymia) ist im Grunde ein hedonistischer Begriff.
Die Epikureer knnen daher auf ihm weiterbauen.
Alle Gefhle sind ja, wie auch alles Denken, Atombe-
wegung. Hier sehen wir wieder den Materialisten,
wenn auch nur in der Theorie. Diese Ethik pat ganz
konsequent zum Atomismus, und das Ganze: Meta-
physik, Erkenntnislehre und Ethik, rundet sich zu
einem geschlossenen Bild.
Literatur
C. Bailey, The Greek Atomists and Epicurus

(Oxford 1928). H. Langerbeck, Studien zu Demo-
krits Ethik und Sittenlehre (1935). V. E. Alfieri,
Gli Atomisti. Frammenti e testimonianze. Tradu-
zione e note (Bari 1935). E. Loew, Empedokles,
Anaxagoras und Demokrit (1937). Th. Cole, De-
mocritus and the sources of Greek anthropology
(1967).

B. Anaxagoras (ca. 500-428)
Man mu Anaxagoras, obwohl er zeitlich frher

ist, nach den Atomisten lesen. Dann wird die mit dem
Materialismus gegebene Problematik besonders evi-
dent. Anaxagoras trug die Philosophie von Ionien
(Klazomenai) nach Athen, das auf seinen ersten Phi-
losophen allerdings damit reagierte, da es ihm den
Asebie-Proze machte. Er hatte nmlich erklrt, die
Sonne wre kein Gott, sondern ein glhender Stein-
haufen. Anaxagoras kam dem Urteil zuvor und floh
nach Lampsakos, wo er hochverehrt starb. Als man
ihn beklagte, da er auf fremder Erde sterben msse,
soll er gesagt haben, der Weg in die Unterwelt ist von
berall her gleich weit. Seine Schrift ber die Natur
wurde in Athen, wie Sokrates erzhlt, um eine Drach-
me verkauft.
a) Homoiomerien
An Anaxagoras kann man deutlich sehen, welche

Anstrengungen die vorsokratische Philosophie mach-
te, um das Problem von Sein und Werden ins reine zu
bringen. Bei ihm tritt wieder eine ganz neue Lsung
hervor. Ausgangspunkt ist die Erkenntnis, da

unmglich etwas aus dem Nichts entstehen oder in

das Nichts vergehen kann. Man sollte darum nicht
von einem Werden, sondern besser von einem neuen
Mischen, und nicht von einem Vergehen, sondern von
einem Trennen reden. Aber was ist das, was berall
dem Werden zugrunde liegt? Was ist das letzte Bau-
material der Welt? Die Lsung ging ihm bei einer
ganz einfachen Beobachtung auf. Die groen Ideen
der vorsokratischen Philosophie gehen immer wieder
auf solch schlichte berlegungen zurck. Die Pytha-
goreer kamen auf den Harmoniebegriff durch die Be-
obachtung des Verhltnisses von Ton und Saiten-
lnge. Demokrit kam auf die Idee des weltenbildenden
Wirbels und seiner formenden Kraft angesichts der
Vorgnge beim Sieben von Getreide und des Wogen-
schlages am Meeresstrand. Anaxagoras denkt ber die
menschliche Ernhrung nach und fragt sich: Wie
sollte aus Nicht-Haar Haar entstehen und Fleisch aus
Nicht-Fleisch? (frg. 10.) Darum nimmt er an, da
der Stoff, aus dem etwas wird, keimweise das selbst
schon ist, was daraus wird. Die letzten Baustoffe
(spermata) sind Keimanlagen und darum qualitativ
wesensgleich mit dem fertigen Produkt; sie sind Ho-
moiomerien (homoiomer), wie Aristoteles treffend
dafr gesagt hat. Wie es bei Demokrit unendlich viele
qualitativ gleichartige Atome gibt, gibt es hier unend-
lich viele qualitativ verschiedene Homoiomerien, weil

ja auch die Wesenheiten der fertigen Dinge qualitativ

unendlich verschieden sind. Diese Homoiomerien
sind ewig, unzerstrbar und unvernderlich. Durch
das berwiegen einer bestimmten Qualittsform er-
hlt das Einzelding seine Eigenart. Wovon am mei-
sten in einem Dinge enthalten ist, dies, als das deut-
lichst Erkennbare, ist und war das eine Einzelding
(frg. 12).
Anaxagoras nimmt eine Demokrit diametral entge-
gengesetzte Haltung ein. Bei letzterem haben wir es
mit einem auf die Analyse, bei ersterem mit einem auf
die Synthese eingestellten Geist zu tun. Bei Anaxago-
ras steht das Gestaltete als wesentlich im Vorder-
grund, wie spter auch bei Aristoteles; darum mssen
auch die Homoiomerien schon gestaltet sein; bei De-
mokrit das noch Ungeformte, Allerallgemeinste, wie
bei den Milesiern und bei Parmenides. Die Frage geht
letztlich wieder um das Problem, wo das Wesentliche
zu suchen sei, im Besonderen oder im Allgemeinen,
und wenn in letzterem, ob dann vielleicht im Allerall-
gemeinsten, im Einen, das eben alles ist und
eines?

b) Nous
Dieses an den Sinneinheiten, Ganzheiten, Substan-

zen orientierte Denken zeigt sich auch bei dem zwei-
ten tragenden Gedanken des Anaxagoras, seiner Lehre
vom Geist (nous) und seiner Aufgabe am Sein und
seinen Gestaltungen. Damit wird Demokrits Lehre
wesentlich ergnzt. Aristoteles hat die Pro-
blem-Situation scharf umrissen. Wir haben in der
Welt, so fragt er, doch auch das Schne und Gute.
Sollten so groe Wirkungen erreicht werden knnen,
wenn es nur das gibt, wovon man vor Anaxagoras
immer sprach, materielle Prinzipien, mechanische
Kausalitt und Zufall? Als darum einer behauptete
(Anaxagoras), es sei ein Verstand, wie er in den Sin-
nenwesen ist, auch in der Natur Urheber des Kosmos
und aller Ordnung in ihr, mute er unter seinen Vor-
gngern wie ein Nchterner unter Faselnden erschei-
nen (Met. , 3). Etwas konkreter noch hat den Ge-
danken Platon entwickelt, wenn er seinen Sokrates im
Kerker fragen lt: Sitze ich vielleicht deswegen hier,
weil ich Fleisch und Knochen und Sehnen habe, die
sich bewegen knnen, oder sitze ich nicht vielmehr
deswegen hier, weil ich einen bestimmten Zweck im
Kopf habe, nmlich die Strafe ber mich ergehen zu
lassen? (Phaid. 98 d e.) Also, die materielle,

mechanische Urschlichkeit gengt nicht. Es gibt

Vorgnge, die nur zustande kommen, weil eine Ziel-
oder Zweckursache wirksam wird. Neben die analy-
sierende und nur auf die materiellen Teile allein be-
dachte Methode der Seinsbetrachtung wird jetzt die
auf Sinneinheiten, Ganzheiten, Zweck- und Ord-
nungszusammenhnge bedachte synthetische Methode
gestellt. Diese eidetisch-teleologische Seinserhellung
ist nur mglich unter Voraussetzung eines Prinzips,
das sowohl etwas Logisches als etwas Dynamisches
ist (gnmn ... ischei kai ischyei megiston, frg. 12).
Anaxagoras findet dieses Prinzip im Geist, der Denk-
und Willensmacht zugleich ist. Sein Nous ist Ur-
sprung der Bewegung im All (frgg. 12, 13) und zu-
gleich Ordnungsprinzip. Er ist etwas Unendliches,
Selbstherrliches, existiert fr sich, ist allwissend, all-
mchtig und beherrscht alles. Anaxagoras hat aller-
dings, wie Aristoteles ihm vorhlt, von seiner neuen
Methode keinen sehr ausgiebigen Gebrauch gemacht.
Aber es ist doch sein Verdienst, da er 1. eine neue
Kausalitt entdeckt hat, die ordnende, Ganzheiten
stiftende Sinn- und Zweckursache; da er 2. eine neue
Art von Sein herausgestellt hat, den Geist; und 3.
einen eigenen Ursprung der Bewegung namhaft ge-
macht hat. Anaxagoras ist der erste Dualist, wenn es
ihm auch nicht gelungen ist, den Geist vollkommen
vom Krperlichen zu scheiden, denn er ist ihm immer

noch feinster und reinster Stoff.
c) Weltbildung
Was Anaxagoras sonst noch zur Kosmogonie zu

sagen hat, ist nicht mehr wesentlich. Zu Anfang, als
die ewigen spermata alle noch durcheinanderlagen,
greift der Geist ein, erzeugt die Bewegung (Umdre-
hung) und leitet damit eine Scheidung des einen vom
andern ein und begrndet so die Ordnung des Kosmos
(59 A 42; B 13). Damit ist seine Rolle aber auch aus-
gespielt; er ist nicht Weltschpfer, sondern nur Welt-
baumeister und auch das nicht vollstndig; denn so-
fort walten wieder die mechanischen Ursachen ihres
Amtes: Durch Umdrehung sondern sich Warmes,
Trockenes, Lichtes, Dnnes auf der einen, Kaltes,
Feuchtes, Dunkles und Dichtes auf der anderen Seite.
Diese Sonderung geht immer weiter, bis die heutige
Krperwelt ausgegliedert ist; aber immer ist sie eine
mechanische. Aber der Mechanismus ist nicht alles.
Es bedarf noch eines Anstoes von auen, um ber-
haupt Bewegung zu bekommen. Man hat das mit
Newton verglichen, der auch durch einen, jetzt gttli-
chen Eingriff seine Kosmologie ermglichen wollte.
Der Telos-Begriff entsteht zwar erst in der Sokra-
tik, und erst in der Philosophie des Platon und

Aristoteles werden Idee und Geist zu einer alles

durchdringenden und bis in das Kleinste reichenden
seinsgestaltenden Macht. Aber Anaxagoras war doch
der Philosoph, der den Geist und seine Ttigkeit,
berlegung und Willensmacht, als erster gesehen hat.
d) Diogenes von Apollonia
Dieser Schler und jngere Zeitgenosse des Anaxa-

goras hat versucht, zu leisten, was Aristoteles als eine
Unterlassung bei Anaxagoras getadelt hatte, den
Nachweis nmlich der Teleologie im gesamten Natur-
geschehen. Dabei diente die Zweckmigkeit in der
Einrichtung des menschlichen Krpers als Modell:
die Augenwimpern sind ein Sieb, die Augenbrauen
wirken wie ein Dach, die Augenlider wie Tren, die
Gedrme sind ein Kanalsystem. Es ist hnlich wie in
der iatromathematischen Schule der modernen Auf-
klrung, wo man auch von einer zweckmigen Me-
chanik des menschlichen Krpers wute: das Herz
war eine Pumpe, die Lunge ein Blasebalg, der Arm
ein Hebel. Diogenes verfhrt dabei empi-
risch-beschreibend. Er will Physiker sein. Aber er ist
auch Metaphysiker. Er macht seine Aussagen ber die
Reichweite des Geistes. Es gibt Geist nicht nur im
Menschen, sondern auch in der Natur. Nur fr den

Menschen die Werte der Techne anzunehmen er-

schiene dem Griechen dieser Zeit als Hybris. Und der
Geist ist der Welt immanent. Er beseelt sie; ist viel-
leicht das eine und einzige Urelement, das alles wis-
send und ordnend aus sich hervorbringt, so da alles
daran teilhat (frg. 5).
Und dieser Geist ist Gott. Jetzt theologisiert Dioge-
nes, und seine Sprache nimmt dabei auch jenen hym-
nischen Stil an, den wir schon in der Rede des Anaxi-
mander ber das Apeiron bemerkten: Eben dieses
scheint nur Gott zu sein, und es erstreckt sich berall-
hin und verwaltet alles und ist in allem enthalten. Und
es gibt nichts, was nicht an ihm teilhtte (frg. 5).
Da Diogenes die Pluralitt der Prinzipien wie z.B.
bei Empedokles oder Anaxagoras aufgibt und wieder
zu einem einzigen Prinzip zurckkehrt, macht es ihm
schwer, Krper und Geist zu scheiden. Aber er ist un-
terwegs zu etwas, was anders ist und mehr als das nur
Materielle. Seine Grnde fr das Dasein des gttli-
chen Geistes lauten: Man erkennt ihn aus seinen Wer-
ken, selbst wenn er unsichtbar ist. Man erkennt ja
auch die Seele aus ihren Werken, aus ihrer Techne.
Und warum sollte es Techne und Geist nur beim Men-
schen geben und nicht in der gesamten Natur? Sind
wir nicht ein Teil davon, geartet wie sie? (Xenophon,
Mem. I, 4; IV, 3. Nicht ber Anaxagoras, sondern
ber Diogenes wird da berichtet.)

Diese Gedanken haben ungeheuer nachgewirkt.

Schon Platon benutzt sie (Phileb. 28 c ff.) in seiner
Lehre vom Nous und wohl auch Nom. 896 d, wonach
die Seele frher ist als der Krper. Besonders aber
haben sie ber Xenophon auf die Stoa Einflu ge-
nommen, wie man aus Ciceros De natura deorum er-
sehen kann und besonders schn aus der pseudoari-
stotelischen, in Wirklichkeit stoischen Schrift De
mundo. Wenn es dort (399 b 14 ff.) heit, da die
Seele auch unsichtbar ist und wir sie trotzdem aus
ihren Werken erschauen und so auch Gott erkennen,
den Fhrer und Erzeuger aller Dinge (399 a 31), so
erinnert das auffallend an Rm. 1, 20. Wenn dieser
Gedanke auch im Alten Testament steht (Sap. 8, 1),
so ist die Parallelitt mit De mundo doch frappierend,
und wir knnen wenigstens fr den sachlichen Gehalt
eine Kontinuitt der natrlichen Theologie von Dio-
genes bis zum Vaticanum I feststellen.
Literatur
W. Theiler, Zur Geschichte der teleologi-

schen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles (Zrich
1925). W. Jaeger, Die Theologie der frhen grie-
chischen Denker (1953). O. Gigon, Kommentar
zum 1. Buch von Xenophons Memorabilien (Basel

1953).

5. Die Sophistik
Umwortung und Umwertung
Verglichen mit der Weisheit der Ionier ist der Geist

der Sophistik etwas ganz Neues. Nicht nur weil er
sich mit anderen Gegenstnden befat - an die Stelle
der Welt tritt der Mensch -, sondern weil er in seinem
ganzen Wesen anders geartet ist. Er verhlt sich zur
alten Zeit wie der Redner zum Gelehrten, der Artist
zum Knstler, der Advokat zum Richter.
Die Sophisten
Der erste, der Zeit und der Bedeutung nach, unter

den Sophisten ist Protagoras von Abdera (ca.
481-411). Wie alle Sophisten, fhrt auch er ein Wan-
derleben, taucht in Athen auf, kommt in Verbindung
mit ersten politischen Kreisen und greift sofort in das
ffentliche Leben ein. Wegen seiner Schrift ber die
Gtter wird er in einen Asebie-Proze verwickelt. Auf
der Flucht findet er den Tod. Seine Schrift ber die
Wahrheit enthlt den berhmten Homo-Mensura
-Satz. Etwas jnger als Protagoras ist Prodikos von
Julis. Auch er war als Politiker ttig. In seiner Schrift

ber die Lebensalter stand der schne Mythos von

Herakles am Scheidewege. Ein weiterer jngerer Zeit-
genosse ist Hippias von Elis, der Polyhistor, Weltrei-
sende, Prunkredner, Tausendknstler und Diplomat.
Einer der bekanntesten Namen ist Gorgias von Leon-
tinoi (483-375), ein hervorragender Redner und Leh-
rer der Rhetorik. Er steht auch mitten im politischen
Leben. Seine Schler sind Kallikles und Kritias,
beide typische Vertreter der Theorie vom Recht des
Strkeren. Der letztere ist ein Verwandter Platons.
Bei der Machtergreifung der Oligarchen 404 v. Chr.
ist er Anfhrer der Dreiig. Um 427 ist Thrasyma-
chos in Athen bekannt. Er erscheint im ersten Buch
des platonischen Staates. Auch dem Protagoras, Gor-
gias und Hippias hat Platon eigene Dialoge gewid-
met. Nie dagegen erwhnt er den Antiphon aus
Athen, von dem uns die meisten sophistischen Frag-
mente erhalten sind.
a) Politik und Rhetorik
Was wollten die Sophisten? Tugendlehrer, hat man

hufig gesagt, wren sie gewesen. Aber die Arete, von
der sie immer reden, ist nicht mit Tugend, sondern im
Ursinn des Wortes mit Tchtigkeit wiederzugeben,
und zwar handelt es sich dabei um politische

Tchtigkeit. Wir leben im Zeitalter des perikleischen

Imperialismus. Man braucht Mnner, die den neuen
Raum erobern und auswerten, Mnner, die sich durch-
setzen, die etwas leisten und etwas werden wollen.
Sophistik heit wohl Bildung, wie immer gesagt
wird; aber nicht Volksbildung, sondern politische
Fhrerbildung. Die neuen Aussichten, die die Sophi-
sten erffnen, haben natrlich die Jugend begeistert.
Nicht viel fehlte, und man htte die Mnner dieses
neuen Lebensstils auf Hnden getragen.
Der Weg zum Ziel war die Rede. Aber welche
Rede? Glnzen mute sie natrlich. Man mute auch
versiert sein allberall und reden knnen ber was
nur immer. Aber vor allem mute die Rede berzeu-
gen. Die berzeugungskunst (peith) ist die Arete
des Sophisten. Wovon berzeugen? Protagoras ant-
wortet: Man mu die schwchere Sache zur strke-
ren machen knnen (ton htt logon kreitt poiein).
Und Gorgias meint, die Rede ist wie ein Gift, mit dem
man alles tun kann, vergiften und bezaubern. Also,
die berzeugung dient nicht einfach der Wahrheit,
sondern was immer man braucht, soll durchgesetzt
werden. Das aber heit man nicht berzeugen, son-
dern berreden. Die Sophisten nannten ihre Kunst
Seelenfhrung (psychaggia); Platon antwortet,
nicht Seelenfhrung, sondern Seelenfang. Bloe
Streitkunst (Eristik) ist das, Wortverdrehung und

Spiegelfechterei. Nicht um die objektive Wahrheit

geht es, sondern um ein subjektives Interesse. So kam
das Wort Sophistik zu der blen Bedeutung, die es
heute hat.
b) Sophistische Weltanschauung
Ist die Sophistik auch Philosophie? Weisheit im

Stile der vorsokratischen Metaphysik ist sie nicht,
Wissenschaft im strengen Sinne auch nicht. Es war
aber trotzdem nicht verkehrt, wenn man ihr in den
Darstellungen der Philosophiegeschichte immer einen
eigenen Abschnitt widmete, wenn ihr auch etwas zu-
viel Ehre angetan wurde durch die Erklrung, da in
der Sophistik die Philosophie sich nun dem Menschen
zuwende und groe erkenntnis- und werttheoretische
Probleme errtere. Die Sophistik kennt keine Pro-
bleme, sie kennt nur Propaganda. Es ging nicht um
eigentlich philosophische Interessen. Das Erste waren
praktische Aspirationen. Es ist geradezu eine Ver-
zerrung der geschichtlichen Perspektive, die Lehrer
der Arete neben Weltdenker vom Stile des Anaximan-
der, Parmenides oder Heraklit zu stellen (Jaeger).
Aber man hat ja auch Marx neben Hegel gestellt.
Vielleicht knnen wir von einer Weltanschauung
der Sophisten sprechen; denn zu einer

Weltanschauung reicht es auch bei den Politikern.

Hinter der Weltanschauung aber steckt wenigstens in-
direkt noch Philosophie. Und diese Art, durch Welt-
anschauung und Lebenshaltung praktisch zu philoso-
phieren, wirkt oft mehr in die Breite als die bewute
theria, wenn sie auch weniger begrndet und gesi-
chert ist. Auerdem haben die Sophisten schon auch
gelegentlich direkte philosophische Reflexionen ange-
stellt. So aufgefat, kann man bei ihnen zwei Grund-
gedanken ihrer Geisteshaltung herausstellen: ihren
skeptischen Relativismus und ihre Lehre von der
Macht.
Die Ionier hatten philosophiert, ohne sich von
einem Zweifel an der Wahrheitsbefhigung der
menschlichen Vernunft stren zu lassen. Jetzt tritt
dieser Zweifel auf. Protagoras behauptet, es gibt
keine allgemein gltigen, objektiven Wahrheiten. Die
Wahrheit hngt nicht vom Gegenstand ab; es werden
nicht objektive Sachverhalte in unseren Geist herein-
genommen, von jedem Geist in gleicher Weise; son-
dern es spricht sich immer nur das Subjekt selbst aus.
Man kann die Dinge so und so anschauen. Wie alles
einzelne mir erscheint, so ist es fr mich, wie dir, so
ist es fr dich (frg. 1). Damit wird der Mensch ma-
gebend fr alles, was als Wahrheit gelten soll; aber
auch fr alles, was Wert, Norm, Gesetz, Idee und
Ideal sein soll: Der Mensch ist das Ma aller Dinge,

der seienden, da sie sind, und der nichtseienden, da

sie nicht sind (frg. 1).
Welcher Mensch? Der Mensch als Gattung? Eine
Antizipation also des kantischen transzendentalen
Subjekts? Diese Deutung wre unhistorisch, wre
eine Modernisierung. Oder ein kollektiver Mensch?
Eine Gruppe, ein Volk, eine Rasse? Auch das ist zu
frh; so denkt man in dieser Epoche noch nicht. Ge-
meint ist vielmehr das individuelle Subjekt, wie sich
aus Fragment 1 ergibt: Wie etwas mir erscheint, so ist
es fr mich, wie Dir, so fr Dich. Wir knnen weiter-
fahren: Wie einem Dritten, Vierten usw., so fr diese.
Das bedeutet einen absoluten Relativismus auf allen
Gebieten, in der Logik, Metaphysik, Ethik, sthetik,
in Recht, Staat und Religion. Fr politische Aspira-
tionen ist so etwas sehr praktisch. In derselben Rich-
tung bewegt sich Gorgias. Er stellt drei Stze auf:
Nichts ist. Wenn aber etwas wre, wre es doch fr
den Menschen nicht erkennbar. Und wre es erkenn-
bar, dann wre es jedenfalls nicht mitteilbar (frg. 3).
Schrfer kann man den Skeptizismus nicht mehr for-
mulieren. Hier gibt es wirklich keine Wahrheit mehr.
Platon hat (Theait. 170 a - 171 d) entgegengefragt:
Sind diese Stze wenigstens wahr? Wenn nein,
warum spricht dann Gorgias berhaupt?
Ganz konkret begegnet uns dieser Relativismus in
der schlagwortartigen Antithese von Satzung und

Natur (Nomos und Physis). In der alten Zeit ist der

Nomos etwas Sakrosanktes, das Gtter sowohl wie
Menschen zeitlos und allberall bindet. Die Sophisten
aber sind weltbereiste Mnner. Sie haben die Ver-
schiedenheit der Sitten und Gesetze kennengelernt
und erklren nun: Der Nomos ist weder ewig, noch ist
er allgemein gltig. Er ist entstanden durch Satzung
(thesei), besteht durch Konvention, aber nicht ist er
von Natur (physei), und er ist hier so und dort so. Ein
zusammenfassender, brigens auch kulturhistorisch
lesenswerter Bericht ber die sophistischen Lehren
schliet mit dem Satz: Ich glaube, wenn jemand alle
Menschen auffordern wrde, das Unschickliche an
einem Punkt zusammenzutragen - was die einzelnen
dafr halten - und wiederum aus dieser Gesamtmasse
das Schickliche herauszunehmen - was wieder die
einzelnen so ansehen -, so wrde auch nicht ein
Stck brigbleiben, sondern alle wrden alles unter
sich aufteilen (frg. 90, 2). So erhlt der Nomos den
Sinn, etwas ist nur durch Satzung (nom). Das fhrte
zu einschneidenden Konsequenzen. Antiphon erklrt,
man kann den Nomos ruhig bertreten; nur darf es
niemand sehen. Auch die nationalen Bindungen hlt
er fr nichtig, alle Menschen sind nach ihm gleich.
Hippias von Elis denkt ebenso (Platon, Prot. 337 c).
Und Alkidamas fgt hinzu, auch die Sklaven sind
gleichberechtigt. Schlielich werden auch die

religisen Normen noch zersetzt. ber die Gtter

habe ich keine Mglichkeit zu wissen, weder da sie
sind, noch da sie nicht sind, meint Protagoras (frg.
4), Man hat immer nur das fr gttlich erklrt, was
dem Menschen gut und brauchbar war, sagt Prodi-
kos. Und Kritias verkndet, die Gtter und die ge-
samte Religion sind berhaupt nur Erfindungen eines
klugen Kopfes, der mit diesen Schreckgespenstern
und Dmonen, die angeblich ins Verborgene schauen,
die Menschen einschchtern wollte, damit sie die
Staatsgesetze halten, auch wenn keine Polizei in der
Nhe wre.
Aber enthlt vielleicht der andere Begriff, die Rede
nmlich von dem, was kraft Natur (physei) in Geltung
sei, eine wirkliche Bindung? Die Sophisten kennen
auch eine naturhafte Gerechtigkeit (physei
dikaion). Nachdem Antiphon erklrt hat, da man
sich an bloe Menschensatzung nicht zu halten brau-
che, fhrt er fort: Wer dagegen eines der von Natur
mit uns verwachsenen Gesetze zu vergewaltigen
sucht, fr den ist, auch wenn es vor allen Menschen
verborgen bleibt, das Unheil um nichts geringer und,
wenn alle es bemerken, um nichts grer; denn der
Schaden beruht nicht auf bloer Meinung, sondern
auf Wahrheit (frg. 44). Fragt sich nur, wie der sophi-
stische Physis-Begriff zu verstehen ist. Wre das der
Natur Entsprechende das Naturrecht, das

ungeschriebene gttliche Gesetz, das nicht von heute

und gestern ist, sondern immer gilt, an das man ap-
pelliert angesichts menschlicher Willkr von Sopho-
kles (Antigone 450 ff.) bis Hugo Grotius und das jene
ewigen Gesetze meint, die das ideelle Gerst der
Natur selbst bilden, nach denen Welt und Mensch,
Leben und Geschichte sich entwickeln sollen? Hip-
pias spricht von einem solchen ungeschriebenen Ge-
setz (Xenoph., Mem. IV, 4, 19). Oder verbirgt sich
dahinter weiter nichts als Gesetzesmdigkeit (Jaeger),
die der vielen sich berholenden und widersprechen-
den Bestimmungen der Parteiwirtschaft berdrssig
ist und sich auf das beruft, was von Natur und nicht
von der Parteien Willkr ist? Man knnte das aus An-
tiphon (frg. 44) vielleicht herauslesen. Man knnte
aber auch gerade aus Antiphon, wenn er das Natur-
hafte mit dem Begriff des Zutrglichen (xympheron)
erklrt (87 B 44, frg. A, coll. 3 u. 4), auf die Idee
kommen, da das sophistische Naturrecht wesentlich
mit dem Begehren zusammenhngt und also cupiditas
naturalis ist.
In diese letztgenannte Richtung weist der zweite
Grundgedanke der Sophistik, ihre Rede von der
Machtidee. Die Machtidee kommt am strksten zum
Ausdruck bei Kallikles und Kritias. Kallikles erklrt
im platonischen Gorgias: Von Natur aus ist es immer
so, da der Strkere mehr hat als der Schwchere. Das

ist sein Recht, das Naturrecht. Nur die Schwachen,

die Allzuvielen, die Sklavennaturen erfinden Sitten
und Gesetze, um damit sich selbst zu schtzen. Unse-
re Erziehung und Kultur bernimmt diese Fiktionen
und schrnkt damit die Starken ein. Tritt aber einmal
der ganz Starke auf, dann ergreift er die Macht, zer-
bricht alle diese Satzungen, macht sich zum Ersten,
sorgt fr sich und die Seinen, befriedigt seine Begier-
den grozgig und hemmungslos und lebt so ein herr-
liches Herrenleben und hier leuchtet dann das von
Natur aus Gerechte auf (483 d). Dieses Naturrecht
besagt nicht mehr Recht, sondern nur noch Natur; ist
Individualismus und Naturalismus, weil es keine ide-
ellen, ber der Natur stehenden Bindungen mehr gibt,
sondern nur noch Fleisch und Blut, Begierden und In-
stinkte. Das ist in Wirklichkeit Chaos und Anarchie.
Ganz deutlich sieht man das bei Kritias, der fr diese
Weltanschauung die entwicklungsgeschichtliche
Theorie beisteuert. Es gab einen Urzustand, da war
ungeordnet des Menschen Leben und tierhaft und der
Strke Untertan; da gab es keinen Preis des Edlen,
noch ward Zchtigung dem Schlechten zuteil. Erst
dann scheinen mir die Menschen Gesetze aufgestellt
zu haben (88 B 25). Wir finden also hier bereits den
Urzustand des Thomas Hobbes, in dem der Krieg
aller gegen alle (bellum omnium contra omnes)
herrscht und die naturhafte Begierde (cupiditas

naturalis) regiert, whrend alle hemmenden Normen

nur knstliche Erfindungen sein sollen, bloe Satzun-
gen, die auf Konvention beruhen; wie wir andererseits
in der Rede des Kallikles von den Schwachen, den
Allzuvielen, dem Herrenmenschen, seinem Machtwil-
len, seinen Begierden und Instinkten und seinem An-
spruch auf das Mehr- und Bessersein Nietzsche her-
aushren, wenigstens in seiner Terminologie. Und
daraus mag man ersehen, da auch die Sophistik noch
nicht reine Vergangenheit ist, sondern nach wie vor
zu betren vermag.
Man wird sagen, was hier auseinandergesetzt
wurde, ist nicht die ganze Sophistik, sie hat doch auch
grundlegende Verdienste um das ornate dicere, die
schnen Knste, den Humanismus, die Kulturwissen-
schaft und die groe Politik. Die Antwort darauf steht
im platonischen Phaidros: Vieles heit man schn
und gro, aber leicht erliegt man hier der Tuschung
und dem falschen Schein. Um die wahre Schnheit
und die echte Gre zu ergreifen, mte man zuerst
wissen, was das wahre Wesen des Menschen ist. Das
herauszufinden ist Sache echter Philosophie. Echt
philosophiert aber haben die Sophisten nie. Der
Schein und das Wort sind ihnen mehr als das Wesen
und das Sein. Man mu grndlicher werden, tiefer
hinabsteigen. Und das geschieht in der nchstfolgen-
den Periode, in der attischen Philosophie.

Literatur
H. Gomperz, Sophistik und Rhetorik (1912).

H. v. Arnim, Gerechtigkeit und Nutzen in der grie-
chischen Aufklrung. Frankfurter Rektoratsreden
(1916). J. Mewaldt, Kulturkampf der Sophisten
(1928). W. Jaeger, Paideia I (31954). O. Gigon,
Gorgias ber das Nichtsein. Hermes 71 (1936). G.
Saita, L'illuminismo della sofistica greca (Milano
1938). H. Raeder, Platon und die Sophisten (Ko-
penhagen 1939). W. Nestle, Vom Mythos zum
Logos (1940). E. Wolf, Griechisches Rechtsdenken
II (1952). A. Capizzi, Protagora. Le testimonianze
e i frammenti. La vita, le opere, il pensiero e la for-
tuna (Firenze 1955).

Zweites Kapitel
Die attische Philosophie
Hhe und Tiefe liegen im Leben oft nahe beisam-

men. Vielleicht mute der griechische Geist durch die
Niederungen der Sophistik gehen, durch ihre Ober-
flchlichkeit, ihre leichten Reden, ihre zersetzende
Kritik, ihren Relativismus und Skeptizismus, um, im
innersten erschttert und bedroht, nun zu reagieren
mit allem, was an Kraft und Leben in ihm verborgen
war. Und es war eine gewaltige Reaktion. Die Mn-
ner, die im Mittelpunkt der neuen Periode stehen, So-
krates, Platon und Aristoteles, fhren die griechische
Philosophie zu ihrem klassischen Hhepunkt empor
und schaffen ein Werk, von dem auch wir Heutigen
noch leben. Zum Teil sprechen sie noch mit den So-
phisten und setzen sich mit ihnen auseinander. Aber
der eigentliche Klang ihrer Worte dringt ber den
ephemeren Gegner hinaus in eine zeitlose Zukunft. Es
ist ewige Philosophie.

1. Sokrates und sein Kreis
Wissen und Wert
A. Sokrates
Von der Sophistik reden heit auch von Sokrates

reden. Man hat ihn selbst fr einen Sophisten gehal-
ten, und uerlich hat er tatschlich manches mit
ihnen gemein. In Wirklichkeit aber ist er der ber-
winder der Sophistik. In seinem Leben und Reden
wird offenkundig, da es doch objektive, allgemein-
gltige Wahrheiten und Werte gibt.
Der Mensch Sokrates
Sokrates ist ca. 470 zu Athen geboren. Sein Vater

war Bildhauer, die Mutter Hebamme. Ihn selbst inter-
essierte nicht der Erwerb, sondern die Philosophie.
Aber es ist nicht mehr die Philosophie der alten Ioni-
er. Fr ihn steht der Mensch im Mittelpunkt des Den-
kens, und zwar der Mensch, fr den es Wahrheiten
gibt und Werte. Sokrates hat nichts geschrieben.
Dafr betrieb er eine lebendige Philosophie. Er
sprach mit allen, die ihm ber den Weg liefen. Und er

sprach immer wieder ber das gleiche: Ob sie ber

sich selbst im klaren wren (Erkenne dich selbst);
ob sie wten, was die Wahrheit ist und das Wissen;
und ob sie die Werte des Menschen schon geschaut
und ergriffen htten. Die Menschen redeten und rede-
ten ber philosophische Dinge. Sokrates griff die
Worte auf, die sie gebrauchten, und fragte: Wie meint
ihr das eigentlich; was denkt ihr euch darunter; wie
wollt ihr das beweisen; habt ihr die Konsequenzen
schon gesehen und darber nachgedacht, ob sie mit
euren Grundannahmen bereinstimmen? Wieder und
wieder mute er dabei feststellen, da man nichts
wute. Das war seine berprfungskunst, seine
Elenktik oder Exetasis. Bei denen, die guten Willens
waren, fhrte das zur Selbstbesinnung, zur Klrung
bislang verworrener Vorstellungen und zur Geburt
neuer Einsichten. Das war seine Hebammenkunst,
seine Maieutik. Diese Kunst habe er von seiner Mut-
ter gelernt, pflegte er zu erzhlen. Immer lie er fh-
len, da man sich ja nicht berschtzen soll, da man
noch lange nicht am Ende des Wissens und der Tu-
gend angelangt sei. Auch von sich selbst sagte er:
Ich wei, da ich nichts wei. Das war seine Iro-
nie. Sie regte auf, regte aber auch an. Die Ironie war
sein groes Erziehungsmittel im Umgange mit den
Menschen.
Allerdings, wer unheilbar festgefahren war in

seinen herkmmlichen Geleisen, fhlte sich gestrt

durch Sokrates und wurde unwillig ber den ewigen
Kritiker. Und rasch griff man zu dem immer bereiten
Tadelwort des Neuerers und Umstrzlers. Auch die
Komdie zog ihn herunter. Immerhin mute sie zuge-
ben, zum Schmeichler hat der Hunger ihn niemals
erniedrigt (Ameipsias). Sokrates war unbequem;
aber er war ein Charakter, den nichts umwarf. Xeno-
phon erzhlt von seiner Tapferkeit vor dem Feinde
und dem Winterfrost, und Platon von seinem Stehver-
mgen in einer durchzechten Nacht. Im Arginu-
sen-Proze behauptete er seine Meinung gegenber
der wtenden Volksmenge, und als die Dreiig aus
Grnden der Staatsrson seine Beihilfe zu einem poli-
tischen Mord verlangten, weigerte er sich, obwohl
Stellung und Leben dadurch bedroht waren. Doch
Ha und Hetze der Aufgestrten ruhten nicht. Und im
Hintergrund stand die Politik. Sokrates war Freund
des Alkibiades gewesen. So machte man ihm 399 den
Asebie-Proze, weil er die Jugend verderbe und neue
Gtter einfhre. Er htte aus dem Kerker fliehen kn-
nen, tat es aber nicht, weil seine innere Stimme, sein
Daimonion, ihn davor zurckhielt, der ihm von dem
delphischen Gott bertragenen Aufgabe, sich selbst
und seine Mitbrger zu prfen, untreu zu werden,
Meine Mitbrger, spricht er in seiner Verteidigung,
ihr seid mir lieb und wert, gehorchen aber werde ich

mehr dem Gott als euch. Und so lange ich atme und
Kraft habe, werde ich nicht aufhren, der Wahrheit
nachzuforschen und euch zu mahnen und aufzuklren
und jedermann von euch in meiner gewohnten Weise
ins Gewissen zu reden: Wie, mein Bester, du, ein
Brger der grten und durch Geistesbildung hervor-
ragendsten Stadt, schmst dich nicht, fr mglichste
Fllung deines Geldbeutels zu sorgen und auf Ruhm
und Ehre zu sinnen, aber um sittliches Urteil, Wahr-
heit und Besserung deiner Seele kmmerst du dich
nicht und machst dir darber keine Sorge? (Apol. 29
d). Aber er mute sterben. Sokrates trank den Schier-
lingsbecher In Ruhe und Gelassenheit, bis zuletzt mit
seinen Freunden philosophierend ber die Unsterb-
lichkeit der Seele. Platon hat ihm in der Apologie, im
Kriton und Phaidon sowie in der Alkibiades-Rede des
Symposion ein unvergngliches Denkmal gesetzt.
Sokrates war die gestaltgewordene Philosophie
selbst. Er hat nicht nur mit dem Verstand philoso-
phiert, sondern mit Fleisch und Blut. In seinem gan-
zen Wesen erleben wir konkret, was Wahrheit ist und
Wert. Seine Philosophie war existentielle Philoso-
phie.

Quellenfrage
Fr unser Sokrates-Bild kommen als Hauptquellen

in Frage Xenophon, Platon und Aristoteles. Je nach-
dem man die Quellen bewertet und dieser oder jener
den Vorzug gibt, erhlt das Sokrates-Bild je sein ei-
gentmliches Gesicht. Es differieren darum die einzel-
nen Sokrates-Darstellungen, etwa die von Joel, D-
ring, Maier, Busse, Burnet, Stenzel, Taylor, Ritter,
Gigon, Festugire u. a. nicht unerheblich. Die Haupt-
schwierigkeit liegt darin, da Platon, abgesehen von
der Idealisierung seines Meisters, auch noch seine ei-
genen Gedanken dem Sokrates in den Mund legt und
es darum nicht leicht wird, zwischen dem platoni-
schen und dem historischen Sokrates zu unterschei-
den. Eine absolute Sicherheit ber den historischen
Sokrates wird man wohl berhaupt nicht mehr errei-
chen knnen. Mglich aber bleibt trotzdem der Ver-
such, in einer vertieften Durchdringung die Quellen
zusammenzuschauen und so ein ausgeglichenes Bild
ber sein Denken und Wollen zu geben. In dieser
Richtung wird die folgende Darstellung sich bewegen.
Wir knnen dabei zwei Kernpunkte herausschlen,
um die das ganze Denken und Tun des Sokrates
kreist, das Problem des Wissens und das Problem des
Wertes.

Literatur
H. Maier, Sokrates. Sein Werk und seine ge-

schichtliche Stellung (1913). A.-J. Festugire, So-
crate (Paris 1934, deutsch 1950). H. Kuhn, Sokra-
tes. Ein Versuch ber den Ursprung der Metaphy-
sik (1934, 21959). A. E. Taylor, Socrates (London
1935). O. Gigon, Sokrates. Sein Bild in Dichtung
und Geschichte (Bern 1947). A. H. Chroust, Socra-
tes. Man and Myth. The Two Socratic Apologies of
Xenophon (London 1957). G. Nebel, Sokrates
(1969).
a) Das Wissen
Die Stellung des Sokrates zum Wissensproblem

hat Aristoteles kurz mit dem Satz umrissen: Zweier-
lei ist es, was man mit Recht Sokrates zuschreiben
mu, einmal die epaktikoi logoi und dann das hori-
zesthai katholou (Met. , 4; 1078 b 27). Gemeint
ist damit die Bildung von und das Denken in Allge-
meinbegriffen. Man hat im epaktikos logos das In-
duktionsverfahren und den Induktionsbeweis sehen
wollen. Diese Auffassung geht nicht ganz fehl, besagt
aber eine typisch moderne Nuance insofern, als mit

dem Induktionsbegriff immer die betonte Gegner-

schaft zu allem Rationalismus und Apriorismus mit-
gesetzt ist, ein Gesichtspunkt, ber den bei Sokrates
noch nichts entschieden wird. Seine Bildung von All-
gemeinbegriffen besagt vielmehr, wie Aristoteles das
in der Topik (, 18) erlutert, nur ganz schlicht: Wir
gehen in unserem Erkennen aus von den konkreten
Einzelfllen der Erfahrung, studieren diese Einzelflle
in ihrer Eigentmlichkeit, stoen dabei auf immer
Gleiches und heben nun, was an gleichen Merkmalen
vorliegt, heraus. Damit haben wir den Allgemeinbe-
griff. Platon hat in Dutzenden von Fllen dieses so-
kratische Verfahren vorgefhrt und besttigt damit die
Richtigkeit der aristotelischen Angabe. Sokrates fragt
z.B. nach der Arete. Man antwortet ihm, die Arete
haben wir vor uns, wenn man im Staate herrschen
kann, seinen Freunden ntzen, den Feinden schaden
kann, wenn man tapfer ist, besonnen, klug usw. Seine
Erwiderung darauf ist immer dieselbe: Das sind nur
Beispiele von Arete, nur Einzeltugenden, nicht die
Tugend schlechthin, schaut sie euch doch im einzel-
nen an, dann werdet ihr entdecken, da all diesen Ein-
zelfllen ein immer Gleiches zugrunde liegt: Eine
gemeinsame, berall gleiche Gestalt (Eidos) haben sie
alle und dadurch sind sie Arete (Men. 72 c). Darauf-
hin bewegen sich wieder und wieder die sokratischen
berlegungen (logoi), so da man epaktikos logos

wiedergeben knnte mit: das den Allgemeinbegriff

herausholende Denken und Forschen. Mit dem so ge-
wonnenen allgemeinen Eidos denkt Sokrates dann
Wirklichkeit und Leben. Darin besteht sein horizes-
thai katholou. Es ist ein Umreien, Umgrenzen, Be-
stimmen (definire) des Einzelnen mit Hilfe des Allge-
meinen.
Sokrates erfat die Welt nicht mit der Plastik der
dichterischen Phantasie oder der konkreten Flle der
ewig flieenden Bilder, sondern mit der allgemeinen
Typik des nchternen, blassen, schematischen Gedan-
kens. Das fhrt zu einer Verarmung unseres Weltbil-
des. Es werden aber dafr zwei groe Vorteile er-
reicht. Einmal ist dieses Erkennen ein vertieftes Er-
kennen. Das Allgemeine ist nichts Vorbergehendes,
Nebenschliches, sondern das, was immer da ist. Es
ist darum das Wesentliche, das, wodurch eine Arete
Arete ist. Und dann hat er in seinem Allgemeinbegriff
ein sicheres Wissen. Die Allgemeinbegriffe besagen
nmlich nicht eine Vorstellung, die hier so und dort
so erscheint, sondern bilden einen Wissensinhalt, der
berall mit dem gleichen Bestand auftritt, welches
Subjekt ihn auch denken mag. Und er ist nicht erfun-
den und erdichtet aus Stimmungen und Standpunkten
heraus, sondern er wird aufgefunden in der erfahrba-
ren Wirklichkeit. Damit berwindet Sokrates den Re-
lativismus und Skeptizismus der Sophistik.

Wie man sieht, hat Sokrates am Wissen ein forma-

les Interesse. Aristoteles berichtet ausdrcklich, da
Sokrates nicht ber die Natur in ihrer Gesamtheit phi-
losophiert htte, wie die Ionier das taten. Diesen ging
es um das Wissensmaterial. Sokrates dagegen geht es
um die methodisch logische Frage, wie wir zu echtem
und sicherem Wissen berhaupt kommen. Er ist der
erste wirkliche Erkenntnistheoretiker und insofern ein
moderner Mensch.
b) Der Wert
Umgekehrt ist es beim Wertproblem. Hier steht fr

ihn die materielle Seite im Vordergrund. Er will wis-
sen, was das Gute, inhaltlich gesehen, ist, und zwar
das sittlich Gute. Das Wertproblem ist fr ihn ein
ethisches Problem.
Dabei hatte er zunchst eine negative Arbeit zu lei-
sten. Er mute mit den falschen Anschauungen ber
das sittlich Gute aufrumen. Wenn seine Zeit das
Wertproblem anschnitt, geschah dies mit Hilfe der
Begriffe des Guten (agathon), der Tchtigkeit und
Tugend (aret), der Glckseligkeit (eudaimonia).
Diese Begriffe konnten in einer dreifachen Richtung
interpretiert werden. Man konnte das Gute verste-
hen im Sinn des Utilitarismus als das Zweckmige,

Ntzliche, Brauchbare (sympheron, chrsimon,

phelimon), oder im Sinn des Hedonismus als das
Angenehme, der Neigung und Lust Entsprechende
(hdy), oder im Sinn des Naturalismus als das ber-
legen- und Mchtigsein des Herrenmenschen (pleon
echein, kreittn einai). Hiervon sind der Utilitaris-
mus und Naturalismus keine letzte Antwort, weil das
Brauchbar- und Strkersein ja im Dienste eines ber-
geordneten Zweckes steht. Und das ist fr die Zeit um
Sokrates, besonders bei den Sophisten, aber auch in
der Volksmoral, das, was wohltut. Deswegen erstrebt
man Nutzen und Macht. Die letzte Antwort gibt
darum nur der Hedonismus. Damit mu sich Sokrates
auseinandersetzen. Wie er dies tat, sehen wir aus sei-
ner Diskussion des Wertproblems mit Kallikles, wie
sie Platon in seinem Gorgias schildert (488 b - 509
c). Hier fhrt er Kallikles Schritt fr Schritt dazu, da
dieser selbst einsieht und zugesteht, da nicht jede
Lust und Neigung bejahenswert ist, weil sonst auch
die Lust am Gemeinen und Niedrigen gebilligt wer-
den mte, die Lust etwa, die man empfindet, wenn
man die Krtze hat und sich sein Leben lang kratzen
knnte. Das kann auch Kallikles nicht zugeben, und
er unterscheidet jetzt zwischen einer guten und
schlechten Lust. Damit aber ist der Hedonismus ber-
wunden; denn nicht mehr Lust und Neigung schlecht-
hin werden nunmehr als Prinzip des sittlich Guten

erkannt, sondern ein neues Kriterium wird angegeben,

das ber der Lust steht und sie scheidet in eine gute
und eine schlechte.
Was ist dieses neue Kriterium? Sokrates hat nun
positiv zu zeigen, worin das Wesen des ethischen
Wertes bestehe. Aus den platonischen Jugenddialogen
ersehen wir, da seine Antwort immer wieder lautete,
man soll weise und verstndig sein (sophos,
phronimos). Im Laches wird die Tapferkeit, im
Euthyphron die Frmmigkeit, im Charmides die Be-
sonnenheit, im Protagoras die Tugend berhaupt als
Wissen erklrt. Der Wissende ist weise, der Weise
ist gut, heit es kurz und bndig im ersten Buch des
Staates (350 b). Das stimmt mit Aristoteles berein,
nach dem Sokrates des Glaubens war, da alle Tu-
genden in der Einsicht bestnden (Eth. Nik. , 13).
Man hat diese Interpretation des sittlichen Wertbe-
griffs als Intellektualismus bezeichnet. Was ist damit
gemeint? Die Ethik und Pdagogik der Aufklrungs-
zeit hatten diesen Sokratismus auf ihre Fahne ge-
schrieben, hatten den Satz Tugend ist Wissen fr
ein umkehrbares Identittsurteil gehalten, hatten
darum geschlossen: Wissen ist Tugend, und ge-
glaubt, mit Wissen und Aufklrung allein den Men-
schen erziehen zu knnen. Im vorigen Jahrhundert
wollte man dem Gedanken des Sokrates durch die Be-
griffe Nookratie und Idealwissen nherkommen.

Die Vernunft und ein richtig verstandenes Wis-

sen wrden immer zur rechten Tat fhren. In jng-
ster Zeit hat Stenzel die Deutung vorgetragen, da das
Wissen, das Sokrates im Auge hatte, in den Kern
der Dinge vordringe und dadurch eine geheimnisvolle,
magische Anziehungskraft und Gnade aus der Sub-
stanzialitt der Wirklichkeit flieen lasse, die uns in
die Ordnung der Dinge hineinzge und so die Arbeit
des Willens ersetze. Das alles ist unhistorisch und ty-
pisch moderne Umdeutung. In Wahrheit ist der soge-
nannte sokratische Intellektualismus berhaupt kein
Intellektualismus im modernen Sinn, sondern Aus-
drucksform des griechischen Techne-Denkens. Sokra-
tes operiert nmlich, wenn er das ethische Wertpro-
blem errtert, stndig mit Beispielen aus dem Bereich
der Techne. Von Schustern, Walkern, Kchen und
rzten redest du immer, heit es im platonischen
Gorgias (491 a). In der Techne aber ist das Wissen
schlechthin alles. Das Verstehen (epistasthai) ist hier
auch schon das Knnen (dynasthai) und das Werk
(ergon). Der gescheite Werkmeister (sophos d-
miourgos) ist auch der gute Werkmeister (agathos
dmiourgos). Wissen und Wert fallen hier zusam-
men. Noch wir Heutige sagen ganz im Stil dieser Ter-
minologie: Der versteht sein Handwerk, und verle-
gen damit auch das ganze Knnen in die intellektuelle
Seite. Dies und nichts anderes meint der sokratische

Intellektualismus in der Ethik. Ethische Sachverhalte

werden ganz parallel zu technischen Sachverhalten
aufgefat. Wer das Bauhandwerk erlernt hat und ver-
steht, ist ein Baumeister und baut; und wer die Tu-
gend erlernt hat und versteht, so wird analog fortge-
fahren, ist tugendhaft und bt die Tugend. Man sieht
sofort, wie von hier aus die Tugend als lehrbar er-
scheinen kann, was eines der von Sokrates viel err-
terten Probleme ist. Von diesem Hintergrund aus er-
hlt auch der berhmte Satz des Sokrates: Niemand
tut freiwillig Bses, seinen Sinn. Wrtlich bersetzt,
scheint der Satz ein Bekenntnis zum Determinismus
zu sein. Aber man mu eben berall die Zusammen-
hnge sehen. Und diese liegen wieder im Bereich des
Techne-Denkens. Dort ist dieser Satz zu Hause. Denn
wenn in der Techne etwas falsch gemacht wird, dann
immer deswegen, weil man nicht das ntige Wissen
und Knnen hat. Und dann allerdings mu es falsch
gemacht werden. Der Zwang kommt nicht von einem
irgendwie determinierten Willen her, sondern davon,
da man eben seine Sache nicht besser versteht, nicht
besser kann. Nur deswegen wird unfreiwillig ge-
handelt.
Mit der Herkunft aus der Techne erhlt der sittliche
Wertbegriff des Sokrates den Charakter eines Relati-
onswertes. Denn jeder technische Wertbegriff besagt
Zwecktauglichkeit. Wenn du mich fragst, ob ich von

einem Wert wei, der nicht zu etwas brauchbar ist, so

kenne ich nichts Derartiges, noch will ich es kennen,
heit es ganz bezeichnend bei Xenophon (Mem. III,
8, 3). Das stimmt ganz mit Platon zusammen, wo
Hipp. I, 295 c gesagt wird: Wir sprechen von einem
Wert, wenn die Augen zum Sehen fhig und brauch-
bar sind, der Krper zum Laufen und Ringen und so
bei allen Lebewesen. In diesem Sinn haben wir ein
gutes Pferd, einen guten Hahn, gute Wachteln, gute
Gerte, Werkzeuge fr Musik und andere Knste,
gute Ttigkeiten, gute Gesetze und alle dergestaltigen
Dinge. So schlittert, unter dem Zwang ihrer Termini,
die sokratische Ethik nun doch in den Utilitarismus
hinein und gert sogar in nchste Nhe zur Wohl-
fahrtsmoral, wie man besonders aus Xenophon erse-
hen kann. Sokrates, heit es dort (Mem. I, 2, 48), ver-
kehrt mit jungen Leuten in der Absicht, sie gut und
tchtig zu machen, damit sie das Hauswesen, Diener
und Hausbewohner, Freunde, Staat und Staatsbrger
richtig behandeln knnen. Will man diese Wohl-
fahrtsmoral, wie es herkmmlich ist, als Eudmonis-
mus bezeichnen, so kann man das, wenn man zu-
gleich erklrt, da Eudmonismus Wohlfahrtsmoral
heien soll, denn an sich ist der Eudaimonia-Begriff
vieldeutig und ein Vehikel fr alle mglichen ethi-
schen Prinzipien. Auch die stoische Ethik gebraucht
diesen Terminus, obwohl ihre Prinzipien mit Wohl

und Wehe nichts zu tun haben. Richtiger mte man

Hedonismus sagen; denn was uns im Utilitarismus
und in der Wohlfahrtsmoral als ein Wohl erscheint,
hngt, wie Kant richtig bemerkt hat, von unserem Be-
gehrungsvermgen ab, also von Lust und Neigung,
auch wenn man von einem summum bonum spricht.
Obwohl Sokrates, wie wir bereits sahen, Lust und
Neigung als ethisches Prinzip ablehnt und obwohl er
die Autarkie des Weisen lehrt: Man braucht keine u-
eren Gter zu seinem Glck, sondern nur die Tu-
gend, war es nicht unbegrndet, wenn man in Sokra-
tes einen Utilitaristen, einen Eudmonisten und gele-
gentlich sogar einen Hedonisten sah. Aber er war dies
nur infolge der Verwurzelung seiner ethischen Grund-
begriffe im Bereich des Techno-Denkens und seiner
Begriffswelt. Gewollt hat er etwas anderes: das reine
Ideal wirklicher Ethik. Kann man es noch reiner aus-
drcken als mit den Worten, die im Gorgias fallen:
Das grte aller bel ist nicht das Unrechtleiden,
sondern das Unrechttun? Und in seinem Leben hat er
auch etwas anderes verkrpert als Utilitarismus und
Hedonismus. So klafft bei ihm ein Widerspruch zwi-
schen seiner Persnlichkeit und seinem Wollen einer-
seits und seiner ethischen Begriffswelt andrerseits.
Das aber war es, was seinen groen Schler, Pla-
ton, auf das nachhaltigste anregte. Sollten die Begriffe
der Techne, der Zwecktauglichkeit, der Neigung und

des Wohlgefallens wirklich geeignet sein, die Idealitt

im Leben und Wollen seines Meisters wiederzuge-
ben? Mute hierfr nicht eine neue Sprache, eine neue
Ideenwelt erschlossen werden, um das alles richtig
fassen zu knnen? Hier galt es tatschlich, einen
Mangel zu beheben. bersieht man diesen Mangel
der sokratischen Ethik und bessert diese knstlich auf
nach modernen Gesichtspunkten, dann geht der ganze
Problemhintergrund verloren, auf dem das platonische
Denken sich abhebt.

B. Die Sokratiker
Die Eigenart des sokratischen Philosophierens fh-

len wir nochmals, wenn wir den Kreis um Sokrates,
die sogenannten sokratischen Schulen, ins Auge fas-
sen. Hier sieht man deutlich, da es dem Meister we-
niger darauf ankam, bestimmte Schuldogmen weiter-
zugeben, als vielmehr darauf, zum Philosophieren
berhaupt anzuregen. Insbesondere sieht man, da
seine Errterung des ethischen Wertproblems mehr-
deutig ist und keine endgltige Lsung darstellt. Die
sokratischen Schulen gehen daher auffallend stark
auseinander. Wir unterscheiden die megarische, die
elisch-eretrische, die kynische und die kyrenaische
Schule.
a) Megarische Schule
Grnder der megarischen Schule ist Eukleides von

Megara (ca. 450-380). Er versuchte eine Synthese
von Eleatismus und Sokratismus. Das eine unbeweg-
liche, unvernderliche Sein der Eleaten ist ihm das
Gute, von dem Sokrates immer gesprochen hat, womit
der Sokratismus eine auffallende Wendung in die Me-
taphysik erfhrt. Bekannter wurde die megarische

Richtung durch Eubulides, einen der ltesten Schler

des Sokrates, durch Diodoros Kronos ( 307) und
durch Stilpon ( ca. 300). Sie sind die Mnner der
megarischen Dialektik, die sich mehr und mehr zur
reinen Rabulistik entwickelt und vom Trugschlu
lebt. Bezeichnend dafr ist z.B. der Gehrnte: Was
du nicht verloren hast, hast du noch; Hrner hast du
nicht verloren; also hast du Hrner. Dazwischen lie-
gen aber sehr ernsthafte Gedanken; so das dem Dio-
doros Kronos von Aristoteles zugeschriebene Zen-
tralargument (kyrieun logos), das behauptet, mg-
lich ist nur, was wirklich ist oder wirklich wird,
womit nicht mehr, wie bei Aristoteles, neben der Welt
des Wirklichen noch eine andere, schattenhafte Welt
der Possibilien steht, sondern das Mgliche nur ein
Modalmoment am Wirklichen selbst ist; sowie das
Autarkie-Ideal des Sokrates: Zum Glck gengen
Weisheit und Tugend, das Stilpon hochhlt und an
die Stoa weitergibt, denn Zenon, der Grnder der
Stoa, ist Schler des Stilpon. Aber auch die Dialektik
knnte vielleicht mehr als Eristik gewesen sein. Die
moderne Logistik will heute in den Megarikern eine
wichtige Entwicklungsstufe in der Geschichte der
Logik sehen.

b) Elisch-eretrische Schule
Die elisch-eretrische Schule wurde von Phaidon

erffnet, einem ehemaligen Sklaven, der durch Sokra-
tes die Freiheit erlangte. Seitdem ist ihm Philosophie
das Heil der Seele und der Weg zur wahren Freiheit.
Der Anschlu an Sokrates scheint in dieser Schule am
engsten gewesen zu sein. Bei Menedem kehrt seine
ganze intellektualistische Terminologie wieder.
c) Kyniker
Bedeutsamer sind die Kyniker. An ihrer Spitze

steht Antisthenes von Athen (445-365). Er lehrt im
Gymnasien Kynosarges und wird damit der ganzen
Schule den Namen gegeben haben. Als das Wichtig-
ste am Sokratismus erscheint ihm das Autarkie-Ideal.
Nichts in der Welt ist ihm wertvoll als nur die Tu-
gend. Sie allein gengt. Er steigert die Verachtung der
ueren Gter bis zum Extrem. Lieber will ich ver-
rckt werden als Lust genieen. Das fhrt zu einer
Verachtung auch der Kultur, der Wissenschaft, der
Religion, der nationalen Bindungen, und besonders
auch der Sitte und des Anstandes. Was die Menschen
sonst aus diesen Grnden scheuen, wird hier ohne

Scham getan, um seine Unabhngigkeit von ueren

Dingen zu demonstrieren. Damit erhlt der heutige
Begriff Zyniker seine Nuance. Um so grerer
Nachdruck liegt auf der Pflege der sokratischen Str-
ke (Skratik ischys), d.h. des schmalen und steilen
Weges zur Tugend, die zum Ideal der berwindung,
Mhe und Standhaftigkeit (ponos) wird, wie Herakles
dies vorgelebt hat. Herakles lautet auch der Titel
des Hauptwerkes des Antisthenes. Von hier fhrt wie-
der ein direkter Weg zum sustine et abstine des stoi-
schen Weisen. Merkwrdigerweise kleidet sich
diese ausgesprochen voluntative Einstellung in die
Terminologie des Intellektualismus: Wer so lebt, ist
der Weise, der Einsichtige und Wissende. Die sokrati-
sche Terminologie erhlt sich, und man sieht wieder
einmal, wie man in der Geschichte der Philosophie zu
unterscheiden hat zwischen Wort und Gedanke. Was
wir sogleich nochmals erfahren.
Antisthenes ist nmlich, erkenntnistheoretisch ge-
sehen, Sensualist und metaphysisch Materialist, wie
man aus einem Wortwechsel mit Platon entnehmen
kann, von dem uns die Alten erzhlen. Antisthenes
habe da gesagt: Ja, mein lieber Platon, ein Pferd sehe
ich wohl, aber eine Pferdheit (Idee des Pferdes, allge-
meiner Begriff des Pferdes) sehe ich nicht, worauf
Platon erwidert htte, das komme daher, da Anti-
sthenes zwar Augen habe, aber keinen Verstand. Die

Anekdote will besagen, Antisthenes kennt die sinnli-

che Vorstellung, allgemeine Begriffe aber oder Ideen
sind ihm nur leeres Geflunker (psilai epinoiai). Es
habe darum keinen Sinn zu sagen: Sokrates ist ein
Mensch. Man knnte nur sagen: Sokrates ist Sokra-
tes, der Sokrates nmlich, den ich sehe. Das hat den
Vorteil, da es keine Meinungsverschiedenheiten
mehr geben kann: Man kann nicht widersprechen.
Mit diesem Sensualismus ist Antisthenes auch Mate-
rialist. Sie behaupten steif und fest, sagt Platon von
diesen Leuten im Sophistes (246 a ff.), nur das habe
Sein, was irgendwie Betastung oder Berhrung zu-
lasse; denn Krper und Sein ist ihrer Begriffsbestim-
mung nach ein und dasselbe. Eine wahre Giganto-
machie tobe um dieses Problem. Wie lebhaft es dabei
zuging, ersehen wir aus der temperamentvollen ue-
rung Platons gegenber Protagoras, in dem er den
Vater dieses Sensualismus und Materialismus erblick-
te. Wenn alle Erkenntnis nur sinnlich sei, dann ist
kein Unterschied zwischen Protagoras und einem jun-
gen Frosch, denn Sinnlichkeit habe ein junger Frosch
auch. Protagoras htte darum gar nicht zu sagen brau-
chen, der Mensch ist das Ma aller Dinge; er htte
ruhig auch sagen knnen, das Schwein oder der Affe
seien das Ma aller Dinge. Warum dann Protagoras
fr seinen Unterricht noch teures Geld genommen
habe, sei berhaupt nicht mehr ersichtlich. Auch

dieser Materialismus des Kynikers wirkt sich in der

Stoa weiter aus.
Weniger durch seine Ideen als durch seine Origina-
litt hat Diogenes von Sinope ( 324) Aufsehen er-
regt. Um ganz Ernst zu machen mit der Idee der Aut-
arkie, wird er zum Bettler, wohnt in einem Fa und
wirft auch noch seinen Becher weg, als er an einem
Knaben sieht, da man auch aus der hohlen Hand
trinken kann. Er distanziert sich von der kulturellen
Tradition und lebt geschichtslos. Ich prge die gel-
tenden Werte um, war seine oft wiederholte Rede. Er
war ein antiker Vorlufer des Mottos: Zurck zur
Natur! Ein anderer Kyniker ist Krates von Theben.
Er war einer der reichsten Mnner seiner Vaterstadt,
achtete aber die Tugend fr hher, verzichtete auf
Hab und Gut, schlo sich den Kynikern an und fhrte
ein Bettelleben.
d) Kyrenaiker
In der entgegengesetzten Richtung bewegt sich die

kyrenaische Schule. Sie geht zurck auf Aristipp von
Kyrene (ca. 435-355). Hier herrscht der Hedonismus.
Der Wert ist ausschlielich zu finden in der Lust, und
zwar der Lust, die in der krperlichen Empfindung
sprbar wird. Aber nicht, um in erster Linie das

Leben eines Lstlings zu rechtfertigen, hat Aristipp

diese Lehre vorgetragen, sondern als einen Versuch,
in der Frage nach der Wertbegrndung zu einer evi-
denten Lsung zu kommen. Als zweifelloser Wert er-
scheint ihm nicht etwas, was durch Begriffe und Ideen
spekulativ begrndet wird, sondern was im unmittel-
baren Erlebnis unmittelbar gesprt wird: Nur das
Erlebbare ist uns einsichtig (monon to pathos hmin
esti phainomenon: Sext. Emp., Adv. math. 7, 191
ff.); deswegen einsichtig, weil es sich um eine gegen-
wrtige sinnliche Affektion (paron pathos) handelt.
Und dies ist fr Aristipp gerade die Lust. Er versteht
sie ganz subjektivistisch und sensualistisch im Stil
des Protagoras: Man hat den Mastab fr den Wert
in sich selbst und hlt fr wahr und wirklich, was
man eben persnlich fhlt, wie Platon berichtet
(Theait. 178 b), der im Theaitet immer Protagoras,
Antisthenes und Aristipp zusammenwirft, weil fr
alle drei das subjektive sinnliche Erleben und Erschei-
nen das Entscheidende ist fr Wahrheit und Wert
(vgl. unten S. 84). Ganz in diesem Sinn schreibt im
19. Jahrhundert Bentham: Was Gerechtigkeit ist,
darber wird ewig gestritten; aber was Glck ist,
wei jedermann, weil jeder wei, was Lust ist.
Da man dies aber nicht wei und da man gerade
hier den grten Tuschungen ausgesetzt ist, wird er-
sichtlich an Hegesias, der mit seinem Hedonismus so

wenig glcklich wurde, da er sich zu einem Pessimi-

sten entwickelte, der den Ehrentitel Sterberat erhielt
(peisithanatos), weil er in sei-Vortrgen stndig zum
Selbstmord aufforderte, bis Ptolemaios Lagu
(323-285) seine Todespropaganda polizeilich ein-
stellte.
Wie eigenartig, da das Denken des Sokrates in
dem Kreis, der unmittelbar um ihn ist, so verschieden
reflektiert wird! War es so geheimnisvoll oder so
reich oder so unfertig? Welche dieser verschiedenen
Denkrichtungen hat das eigentliche Wesen und Wol-
len des Meisters richtig getroffen? Die Entscheidung
darber kann erst gefllt werden, wenn wir den Gr-
ten aus diesem Kreis kennengelernt haben, Platon.
Literatur
W. Nestle, Die Sokratiker in Auswahl ber-

setzt und herausgegeben (1922). D. R. Dudley, A
History of Cynism. From Diogenes to the 6th Cen-
tury (London 1937). G. Giannantoni, I Cirenaici.
Raccolta delle fonti antiche, traduzione e studio in-
troduttivo (Florenz 1958). K. Dring, Die Megari-
ker. Kommentierte Sammlung der Testimonien
(1972).

2. Platon
Die Welt in der Idee
Leben
Platon ist 427 geboren. Es ist ltester athenischer

Adel, aus dem er hervorgeht. Schon damit wird er
mitten in das kulturelle und politische Leben hinein-
geboren, und der Wille, Welt und Leben zu formen,
gehrt denn auch zu den wesentlichen Grundzgen
seiner Gestalt. Im 7. Brief, der viel Autobiographi-
sches enthlt, erzhlt Platon, da er in das ffentliche
Leben eingreifen wollte, sobald er Herr seiner selbst
geworden wre. Als er jedoch um 404 die Diktatur
der Dreiig und ein Jahr darauf das Regiment der De-
mokraten miterlebte, insbesondere die ungerechte
Verurteilung des Sokrates, da wurde mir, so sagt er
selbst, ganz schwindelig, so da ich zuletzt zu der
berzeugung gelangte, da alle jetzigen Staaten sich
in bler Verfassung befinden. Und so sah ich mich
denn zurckgedrngt auf die Pflege der echten Philo-
sophie, der ich nachrhmen konnte, da sie die Quelle
der Erkenntnis sei fr alles, was im ffentlichen
Leben sowie fr den Einzelnen als gerecht zu gelten
habe. Es wird also die Menschheit, so erklrte ich,

nicht eher von ihren Leiden erlst werden, bis entwe-

der die Vertreter der echten und wahren Philosophie
zur Herrschaft im Staate gelangen oder bis die Inha-
ber der Regierungsgewalt in den Staaten infolge einer
gttlichen Fgung sich zu ernster Beschftigung mit
der echten Philosophie entschlieen (Ep. VII, 325 e
ff.). Das Thema, das erstmals hier anklingt, zieht sich
durch Platons ganzes Leben. Seine Philosophie will
der Weg zur Wahrheit sein und damit zugleich der
Weg zum Guten im privaten und ffentlichen Leben.
Darum sein Kampf gegen alle, die kein echtes Wissen
haben vom wahren Sein des Menschen, sein Kampf
besonders gegen die Sophisten und Rhetoren. Sie sind
ihm Putzknstler und Kche, die nur das sehen,
was die Menschen gern mchten, die mit schnem
Schein und schnen Worten schmeicheln und verfh-
ren, aber nichts wissen von dem, was der Mensch ei-
gentlich ist und was er soll. Das die Menschen zu leh-
ren ist Aufgabe des Philosophen. Darin sieht Platon
auch seine Aufgabe. Platon soll in seiner ersten Ju-
gend Dichter gewesen sein. Als er aber Sokrates ken-
nenlernte, habe er seine Dramen verbrannt und sein
ganzes Leben nur noch der Philosophie gewidmet,
d.h. der wissenschaftlichen Erkenntnis der Wahrheit
und der Werte. Nach den Erschtterungen durch den
Tod des Sokrates flieht er zu Eukleides nach Megara.
Um 395-394 ist er wieder daheim und kmpft mit im

korinthischen Krieg. Etwa zwischen 390 und 388 be-

gibt er sich auf Reisen. Er sieht gypten und Kyrene
und kommt schlielich nach Tarent, wo er mit Ar-
chytas in freundschaftliche Verbindung tritt. Damit
begegnet er dem Pythagoreismus, und diese Begeg-
nung wirkt sich auf sein ganzes Denken und Tun aus:
In seiner Lehre von der Prexistenz der Seele, in der
Pdagogik, seinen ethisch-politischen Anschauungen,
seinen eschatologischen Mythen und besonders auch
in den Wissenschafts- und Lebensformen seiner Aka-
demie. Durch Archytas kam Platon damals auch an
den Hof von Syrakus zu Dionysios I. Er wollte diesen
Frsten dazu bewegen, seine ethisch-politischen Idea-
le in seinem Staat In die Wirklichkeit umzusetzen.
Doch der Autokrat war zu schwach und zu malos,
um statt der Willkr die Einsicht regieren zu lassen.
Schlielich endete der Versuch damit, da durch eine
Intrige des Dionys Platon auf dem Sklavenmarkt zu
Aegina feilgeboten wurde. Nur durch einen glckli-
chen Zufall wurde er von Annikeris, einem Sokratiker
der kyrenaischen Schule, dort entdeckt und losge-
kauft. Als Annikeris nach der Rckkehr Platons nach
Athen die Kaufsumme sich nicht erstatten lie, er-
warb Platon damit einen Garten bei dem Heiligtum
des Heros Akademos und grndete dort 387 seine
Akademie. Wenn das alles wahr ist, entstand die erste
europische Universitt aus dem Geld fr den

Verkauf eines Philosophen. Platon ma dem mndli-

chen Lehrvortrag in seiner Akademie eine grere Be-
deutung zu als seiner Schriftstellerei. Das Schreiben
war ihm nur ein schnes Spiel (Phaidr. 276 e).
Lehrgegenstnde in der Akademie waren die Philoso-
phie, Mathematik - mdeis agemetrtos eisit soll
ber dem Eingang gestanden haben - und Astrono-
mie, vielleicht auch Zoologie und Botanik. Man darf
sich aber die platonische Akademie nicht vorstellen
als eine reine Lehr- und Forschungsanstalt im Stil der
modernen Universitt, wo das eigentliche Gewicht auf
der theoretisch-intellektuellen Ausbildung allein liegt,
die Menschenformung und -fhrung aber in den Hin-
tergrund tritt. Gerade letzteres hat die platonische
Akademie gepflegt, und es gingen darum von ihr
immer wieder neue Impulse fr das ffentliche Leben
aus. In der Antike ist Philosophie keine lebensfremde
Angelegenheit nur von Gelehrtenstuben, sondern
immer positive Wirklichkeitsgestaltung, allen voran
die platonische Akademie. Sie hatte ihre Hand immer
wieder im Spiel auch in politischen Verhltnissen, so
in Kyrene, Megalopolis, Elis, Makedonien, Assos;
insbesondere war sie Herd und Hort fr die Gegner
der Tyrannen und Diktatoren. Platon selbst war
durchaus kein rein theoretischer Mensch. Es lag ihm
alles daran, seine philosophischen Staatsideale prak-
tisch zu realisieren. Um 367 machte er darum eine

zweite Reise nach Sizilien, diesmal zu Dionysios II.

Sie war freilich wieder eine Enttuschung. Und noch
eine dritte Reise dorthin, 361, jetzt allerdings in der
Hauptsache, um seinem Freunde Dion einen Dienst zu
erweisen, endete erfolglos. Von da an hat Platon
nichts mehr in ffentlichen Angelegenheiten unter-
nommen. Er lebte nur noch seiner Lehrttigkeit und
Schriftstellerei. 347 ist er gestorben. Sofort nach sei-
nem Tode hat die Legende ihn verklrt und als einen
Sohn Apollos bezeichnet.
Werke
Smtliche Werke, die Platon herausgegeben hat,

sind uns erhalten. Abgesehen von der Apologie und
den Briefen sind sie alle in Dialogform abgefat. Pla-
tons Schriftstellerei erstreckt sich auf eine Zeit von ca.
50 Jahren. Wir knnen heute die einzelnen Werke
chronologisch mit ziemlicher Sicherheit in diese Zeit-
spanne einordnen und unterscheiden darum Jugend-
schriften, Schriften der bergangszeit, des reifen
Mannesalters und die Alterswerke.
Von den Jugendschriften behandelt der Laches die
Tapferkeit, der Charmides die Besonnenheit, der
Euthyphron die Frmmigkeit, der Thrasymachos, den
wir heute als das erste Buch des Staates lesen, die

Gerechtigkeit und, der Protagoras das Wesen der Tu-

gend berhaupt. Ferner gehren in diese Periode der
Ion, Hippias I und II, die Apologie und der Kriton.
Die Abfassungszeit liegt sicher vor der ersten sizi-
lischen Reise. Alle Dialoge behandeln die sokrati-
schen Probleme um Wert und Wissen in der sokrati-
schen Manier, enden aber smtlich in der Aporie, ein
Umstand, der darauf hinweist, da Platon auch in die-
ser seiner ersten Periode schon ber seinen Lehrer
hinausgewachsen war.
Es folgt eine Reihe von Schriften, in denen sich
mehr und mehr das Neue ankndigt, besonders die
Ideenlehre: Schriften der bergangszeit. Hierher ge-
hren der Lysis, der von der Freundschaft handelt, der
Kratylos, der Platons Sprachphilosophie enthlt, der
Euthydem, der die Trugschlsse der Sophisten, beson-
ders des Antisthenes verhhnt, und der kleine Mene-
xenos. Auch diese Dialoge mgen noch vor der ersten
sizilischen Reise liegen. Nachher aber mssen abge-
fat sein Menon und Gorgias, weil sie bereits den
Einflu der pythagoreischen Seelenwanderungslehre
verraten. Ersterer errtert die Lehrbarkeit der Tugend,
letzterer ist eine glhende Anklage gegen die Methode
und Weltanschauung der Sophisten.
Die Schriften des reifen Mannesalters zhlen zu
den groen Meisterwerken der Weltliteratur. Der
Phaidon ist der Dialog des Todes: Wir sollen den

Sinnen und der sinnlichen Welt sterben, damit der

Geist, die unsterbliche Seele, frei werde und sich auf-
schwinge in das Reich der Ideen. Das Symposion ist
der Dialog des Lebens: Wir sollen alles Schne sehen
und lieben; auch wieder, um, wie im Phaidon durch
Philosophie und reines Wissen, so jetzt durch den
Eros uns aufzuschwingen in das Reich des Urschnen
und der ewigen Werte. In Platons Hauptwerk, den 10
Bchern vom Staat (Politeia), bildet die Gerechtigkeit
das eigentliche Thema, faktisch wird aber die gesamte
Philosophie zur Sprache gebracht, Erkenntnistheorie,
Metaphysik, Ethik, Pdagogik, Rechts- und Staats-
philosophie. Das Richtige und Wahre, die Welt der
Ideale, sollen allberall erkannt werden, damit wir da-
nach leben knnen: Im Himmel liegen die Urbilder
bereit, damit jeder, der guten Willens ist, sie sehe und
sein eigenes Selbst danach grnde. Etwa um 374
wird die Politeia fertig gewesen sein. Es folgen der
Phaidros, ein Werk von erlesener Kunst, das sich dem
Thema nach mit der Rhetorik befat, in Wirklichkeit
aber ein Kompendium der ganzen platonischen Philo-
sophie ist und am besten in sie einfhrt; dann der Par-
menides, in dem Platon sich Rechenschaft gibt ber
die Aporien seiner Ideenlehre; und der Theaitetos, der
vorwiegend erkenntnistheoretische Probleme verfolgt
und die Auseinandersetzung mit Heraklit, Protagoras,
Antisthenes und Aristipp bringt. Die genannten

Schriften liegen smtlich vor der zweiten sizilischen

Reise (367).
Nach 367 folgen die Alterswerke: Sophistes, Politi-
kos und Philebos. Jetzt ndert sich Platons Interessen-
kreis. Nur im Philebos taucht nochmals das Wertpro-
blem auf, sonst aber beherrschen ihn lo-
gisch-dialektische Probleme. Der Sophistes verfolgt
den Begriff des Sophisten, der Politikos jenen des
Staatsmannes nach den Gesichtspunkten der Definiti-
on, des Inhalts, des Umfangs, der Aufteilung und der
Verzweigung. Der Timaios bringt Platons Kosmolo-
gie. Dieser Dialog hat auf Jahrhunderte hinaus das
Weltbild des Abendlandes geformt. In die ganz spten
Jahre fllt auch der fr Platons Leben so aufschlurei-
che 7. Brief. Das letzte Werk, die 12 Bcher der Ge-
setze (Nomoi), hat Platon selbst nicht mehr herausge-
ben knnen. Wir lesen es heute in einer Redaktion,
die wahrscheinlich von Philipp von Opus stammt. Die
Gesetze greifen nochmals das Thema des Staates auf.
Das Alterswerk hat aber nicht mehr den philosophi-
schen Schwung und spekulativen Hhenflug der Poli-
teia. Dafr geht es mehr in die Breite und ins Detail
mit einer Flle von politischen, rechtlichen, religisen
und besonders pdagogischen Vorschriften. Wer das
Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste. Aus ihnen
spricht die Lebenserfahrung und reife Weisheit des
greisen Philosophen. Platon ist jetzt auch toleranter

geworden. Die radikalen Forderungen der Frauen-,

Kinder-, Gtergemeinschaft der Politeia hat er in den
Gesetzen fallenlassen. Sokrates, der sonst in den pla-
tonischen Dialogen das Wort fhrte, ist in den Alters-
schriften mehr und mehr zurckgetreten. In den Ge-
setzen ist er berhaupt nicht mehr anwesend. Dieser
Wechsel in der Dialogform ist symptomatisch auch
fr einen Wechsel im Denken Platons. Platon ist zu
weit ber seinen Lehrer hinausgewachsen, als da er
seine Gedanken ihm noch in den Mund legen knnte.
Unecht in dem uns berlieferten Corpus Platoni-
cum sind: Peri dikaiou, Peri arets, Demodokos, Si-
syphos, Eryxias, Axiochos, Horoi, Alkibiades II,
Hipparchos, Erastai. Mehr oder weniger zweifelhaft
sind Minos, Kleitophon, Alkibiades I, Theages, Epi-
nomis. Von den Briefen sind nur 6, 7 und 8 zuverls-
sig.
Gesamtausgaben
Ioannes Burnet, Platonis opera. 5 Bde. (Ox-

ford 1899 ff.). Platon, uvres compltes. Texte
tabli et traduit. Collection des universits de
France. 13 Bde. (Paris 1920 ff.). Plato, Works with
an English Translation. The Loeb Classical Libra-
ry. 10 Bde. (London und Cambridge, Mass. 1925

ff.). - bersetzungen: O. Apelt bei Meiner, 7

Bde., mit Einleitungen, Anmerkungen, Indices und
groen Literaturangaben. Eine Sammlung lterer
bersetzungen ist: Platon, Smtliche Werke. 3
Bde. L. Schneider-Verlag (o. J.). Seit 1957 er-
scheint in Rowohlts Klassikern auch wieder die
alte, aber gute bersetzung von Fr. Schleierma-
cher, hrsg. von W. F. Otto u. a. Studienausgabe,
griech.-dt., 8 Bde. (1970 ff.) in der Wissenschaftl.
Buchgesellschaft. Englisch: B. Jowett, The Dialo-
gues of Plato. 5 Bde. (Oxford 1871), jetzt 2 Bde.
(New York 131937). - Kommentare: H. Gauss,
Philos. Handkommentar zu den Dialogen Platos
(Bern 1952 ff.). W. Brcker, Platos Gesprche
(1964). Wertvoll die englischen Kommentare von
Adam, Cornford, Taylor u. a. - Ntzlich. Fr.
Astius, Lexicon Platonicum (1835, Nachdruck
1956).
Literatur
W. Windelband, Platon (1900; 71923). P.

Natorp, Platos Ideenlehre (1902, 21921). P.
Shorey, The Unity of Plato's Thought (Chicago
1903). H. Raeder, Platons philosophische Ent-
wicklung (1905, 21920). C. Ritter, Platon I

(1910), II (1923). M. Pohlenz, Aus Platos Werde-

zeit (1913). H. v. Arnim, Platos Jugenddialoge
(1914). J. Stenzel, Studien zur Entwicklung der
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(1917, 21931). A. E. Taylor, Platonism and its In-
fluence (New York 1924). Ders., Plato, the Man
and his Work (London 1926). Aug. Dis, Autour
de Platon (Paris 1927). P. Friedlnder, Platon I
(1928, 21954), II (1930, 21957), III (21960). J.
Hirschberger, Die Phronesis in der Philosophie
Platons vor dem Staate (1932). G. M. A. Grube,
Plato's Thought (Boston 1935, 21958). L. Robin,
Platon (Paris 1935). J. Moreau, La construction de
l'idalisme platonicien (Paris 1939). G. Krger,
Einsicht und Leidenschaft (1939, 21948). A. D.
Winspear, The Genesis of Plato's Thought (New
York 1940, 21956). W. Jaeger, Paideia II und III
(vgl. oben S. 11). E. Hoffmann, Plato (1950). H.
Leisegang, Plato (1950) in Pauly-Wissowas RE.
G. C. Field, Die Philosophie Platons (1952). K.
Oehler, Die Lehre vom noetischen und dianoeti-
schen Denken bei Platon und Aristoteles (1962).
M. Stockhammer, Platons Weltanschauung (1962).
O. Wichmann, Platon. Ideelle Gesamtdarstellung
und Studienwerk (1966). H. J. Kraemer, Der Ur-
sprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur
Geschichte des Platonismus zwischen Platon und

Plotin (1964, 21967). - Bibliographie: O. Gigon,

Plato (Bern 1950).

A. Das Gute
Platons Philosophie hebt dort an, wo Sokrates auf-

hrt, bei der Frage nach dem Wesen des Guten. Der
Wertbegriff war in seiner Zeit so vieldeutig, wie er es
heute ist. Er konnte einen wirtschaftlichen, techni-
schen, vitalen, sthetischen, religisen, ethischen
Sachverhalt meinen. Fr Platon war das Wertproblem
ein ethisches Problem. Gestalt und Werk des Sokrates
hieen es ihn in dieser Form aufwerfen. In Sokrates
selbst hatte Platon den ethischen Wert praktisch und
lebendig vor sich gesehen. Aber wie sollte man ihn
theoretisch fassen und bestimmen? Die Erklrung, die
Sokrates hinterlassen hatte, lautete: Sei weise, dann
bist du gut.
a) Das Wissen
Aber worin bestand diese Weisheit? Einfach in

Wissen? Nun, im Wissen und Knnen hatten auch die
Sophisten das Wesen des menschlichen Wertes gese-
hen. Sie aber werden doch immer abgelehnt durch So-
krates in den platonischen Jugenddialogen. Dafr
wird das sokratische Tugendwissen empfohlen. Die-
ses soll, wie die Auslegung immer wieder gesagt hat,

deswegen etwas anderes sein, weil es eben ein Wissen

vom Guten sei. Allein das ist eine ganz gewhnliche
petitio principii; denn das mchten wir ja gerade wis-
sen, was das Gute ist. Mit dem Wort gut allein ist
nichts geholfen, wie es Rep. 505 c sehr deutlich heit.
Platon hat das immer gesehen, und darum seine skep-
tische Aporie am Schlu der sokratischen Dialoge.
Das ist nicht blo Ironie oder Spannungsmoment, das
zum Weiterforschen anregen soll, sondern Platon hat
von Anfang an die Unzulnglichkeit der sokratischen
Antwort auf die Frage nach dem Wesen des sittlich
Guten durchschaut. Es gibt fr ihn keine sokratische
Periode in dem Sinn, da er hier ganz so wie sein
Lehrer gedacht htte. Schon in den sehr frhen Dialo-
gen Hippias II und Rep. I widerlegt er darum auch
positiv die Thesis, da Wissen und Knnen ohne wei-
teres gut seien. Es mten dann, sagt er launig, der
Lgner mit dem wahrheitsliebenden Mann und der
Dieb mit dem Wchter identisch sein, denn Wissen
und Knnen habe der Lgner und Dieb auch. Ja, es
mte sogar derjenige, der freiwillig Verkehrtes tut,
besser sein, als wer es unfreiwillig tut, weil ersterer
doch mehr Wissen hat als letzterer. Hier wird das
Identittsurteil Wissen ist Wert mit konsequenter
Logik zu Ende gedacht und dadurch ad absurdum ge-
fhrt. Hippias I 296 d heit es darum schon ganz
klar: Damit ist es aus, da Wissen und Knnen

schlechthin und immer auch gut sein sollen. Und der

Menexenos bezeichnet das bloe Wissen und Knnen
als panourgia, als eine Fhigkeit, die zu allem fhig
ist. In einer Weltanschauung, die nur auf Leistung
und Macht allein bedacht ist, wird der Raffinierteste
tatschlich immer der Erste und Oberste sein, und der
beste Lgner kann, ja mu Propagandaminister wer-
den.
b) Die Zwecke
Aristoteles kommt spter auf diese Problematik zu-

rck und lehrt gleichfalls: Wissen als solches ist sitt-
lich indifferent, man kann damit alles machen
(panourgia). Wenn wir aber ein Wissen und Knnen,
das sowohl der Lge wie der Wahrhaftigkeit fhig ist,
als bse bzw. gut qualifizieren, dann deswegen, weil
hier noch etwas anderes dazukommt, nmlich die Ge-
sinnung (thos). Gesinnung ist aber Willenshaltung,
und ihre Werthaftigkeit wiederum hnge ab von den
Zielen und Zwecken, denen der Wille sich zuwendet.
Wenn diese gut sind, dann sind auch Gesinnung,
Wissen und Knnen gut. Aristoteles geht nicht weni-
ger als fnfmal auf das Problem ein (Eth. Nik. , 5;
1140 b 21-25; , 13; 1144 a 22-36; Met. , 29; 1025
a 6-13; , 16; 1021 b 18-20; Top. , 5; 126 a 30 bis

b 12). Es ist so bekannt, da er es nicht mehr einzu-

fhren braucht, sondern nur ein typisches Beispiel
nennen mu (den freiwillig Hinkenden), damit seine
Hrer sich auskennen. Er sagt aber klar, wo der Feh-
ler liegt: an der falschen Epagoge, in der man vom nur
Technischen, vom bloen Wissen und Knnen, aus
das sittlich Gute zu prfen versuchte. Die Zwecke
sind freilich auch sein letztes Kriterium. Eth. Nik. ,
13; 1144 a 29 heit es, da wir mit dem Auge der
Seele um das Gute wissen und die rechte Gesinnung
und Haltung (hexis) gewinnen, nicht ohne schon Tu-
gend zu haben. Damit wandert also das Kriterium
wieder in das Subjekt. Bei Platon aber steht das ganze
Problem zunchst noch bei der Frage: Welche
Zwecke? Es ist im Euthydem, wo er immer auf das
Etwas (ti) hinweist, worauf Wissen und Knnen be-
zogen sein mssen, sollen sie selbst auch werthaft
sein. Was das aber fr Ziele sind und warum sie gut
sein sollten, das wird auch hier nicht klar (292 e).
Und das ist doch die ganze Frage.

c) Der Eros
Ein gut Stck vorangetrieben wird das Problem im

Lysis. Wenn jeder Wert (philon), heit es hier, von
wieder etwas anderem abhngt, weil er um seinetwil-
len ist, was er ist, dieses bergeordnete Etwas aber
seinen Wertcharakter auch wieder um eines anderen
bergeordneten Zieles willen hat und dieses wieder
und so zu, dann mssen wir schlielich ein oberstes
Liebenswertes (prton philon) annehmen. Von ihm
hngen alle anderen Werte, die es berhaupt gibt, ab.
Nehmen wir eine solche oberste Wertgrundlage,
Wertquelle, Wertprinzip, oder wie man es heien
will, nicht an, dann ist die ganze Kette der Wertbezie-
hungen wertlos und verliert ihren Sinn. Was Platon
damit herausstellt, ist die Aprioritt der Werthaftig-
keit. Wert haben heit letztlich immer vorgegeben
sein, Anspruch erheben knnen an unser Schtzen
und Lieben; Wert ist nicht, was tatschlich geliebt
wird, sondern liebenswert ist. In erster Linie gilt das
vom obersten Wert, in Ableitung von ihm aber auch
von allen anderen Werten.
Da das Gute trotz seiner Aprioritt gegenber
allen menschlichen Werten aber doch einen Bezug auf
das Subjekt und seine Neigung besitzt, zeigt das Sym-
posion, das das philosophische Wertproblem im

Anschlu an den Eros-Begriff errtert. Wenn der

Mensch im Eros das Schne und Gute begeistert er-
greift, dann deswegen, weil es zu ihm gehrt
(oikeion), weil es seine urbildliche Natur (archaia
physis), sein eigentliches, sein besseres Ich ist, das
man liebt, wie man eben sich selbst liebt, und das uns
darum beglckt und beseligt. Das aber als gut zu be-
trachten, was uns beglckt, das sei selbstverstndlich
und einer weiteren Erklrung nicht mehr bedrftig
(205 a). Wenn hier die Bedrfnisse und das Glcks-
gefhl des Subjekts gerufen werden, so bedeutet das
jedoch nicht einen Eudmonismus oder gar einen He-
donismus. Die Ablehnung aller auf dem naturhaften,
regellosen Begehrungsvermgen des Menschen beru-
henden Moral hatte Platon schon im Gorgias durch
Sokrates gegenber Kallikles und seinem Kreis erkl-
ren lassen. Und auch im Symposion wird nicht jeder
Eros heiliggesprochen, sondern nur jener Eros wird
bejaht, der sich fr das begeistert, was irgendwie teil-
hat am Urschnen und Urguten ( eraston pankalon),
und der dadurch auch selbst wertvoll wird. Nicht des-
wegen ist das Urschne wertvoll, weil wir es lieben;
umgekehrt, wir lieben es, weil es wertvoll ist. Es ist
uns gegenber gnzlich a priori, ist ein immer Seien-
des, ohne Entstehen und Vergehen, ohne Mehrung
und Minderung, ohne Begrenzung und ohne Grundle-
gung durch ein anderes Seiendes, als ein

eingestaltiges Gutes ruht es ganz in sich selbst. Das

sittlich Gute ist also nicht ein Wert wie die Werte des
Marktes, die durch Angebot und Nachfrage beeinflut
werden. Das sittlich Gute ist absolut. Die Ethik Pla-
tons ist darum ebenso objektiv und normativ wie jene
Kants, obwohl sie keine Pflichtethik ist. Mag auch
Eros ein groer Gott sein, so ist doch das Urschne
nicht von des Menschen Gnade, sondern frher als der
Mensch. Aber mit der Erklrung Platons, da das
Gute dem Menschen zugehre als seine urtmliche
Natur und da es als solche beglckt und beseligt,
wird etwas ersichtlich, was bei Kant nie ersichtlich
wird, die Tatsache nmlich, da das Gute auf uns an-
ziehend wirkt, als gut erscheint und nicht nur als
Pflicht (vgl. J. Hirschberger, Wert und Wissen im
platonischen Symposion. Philos. Jahrbuch der Gr-
res-Gesellschaft Bd. 46, 1933).
d) Das Sein
Was aber der Inhalt des Guten ist, wurde auch im

Symposion wieder nicht gesagt. Und wie steht es um
diese Kapitalfrage in Platons Hauptwerk? Es ist be-
zeichnend, da Platon in der Politeia, wo er ex pro-
fesso das an sich Gute (auto to agathon) endlich her-
ausarbeiten will, hngt doch die ganze Staatsfhrung

davon ab, schlielich gestehen mu, er knne nicht

direkt sagen, was der Inhalt der Idee des Guten sei.
Nur indirekt knnten wir uns dem Guten nhern,
indem wir angeben, welche Wirksamkeit es entfaltet.
Und auch das geschieht nur durch ein Bild. Es ist der
berhmte Vergleich der Idee des Guten mit der Sonne
(505 c ff.). Wie die Sonne im Reich der sichtbaren
Welt allen Dingen Sichtbarkeit, Leben und Wachstum
verleiht, so sei im Reich des Unsichtbaren die Idee
des Guten letzte Ursache dafr, da Seiendes erkannt
wird und Dasein und Wesenheit besitzt. Alles was ist,
ist nur durch die Idee des Guten. Die Idee des Guten
selbst aber sei nicht mehr Sein, sondern stnde jen-
seits des Seins (epekeina ts ousias), alles berra-
gend an Kraft und Wrde.
Damit gleitet das ethische Problem hinber in eine
metaphysische Betrachtungsweise. Im Reichtum des
Seins soll auch der Reichtum des Guten aufscheinen.
Da tut sich nun freilich ein Weg auf, den Inhalt des
Guten fabar zu machen. Wir brauchen nur in der
Wissenschaft den Reichtum des Seins zu ergreifen,
dann haben wir in diesen Wahrheiten zugleich die
Werte vor uns, und wenn wir sie zusammenschauen in
einem obersten Prinzip, in dem alle enthalten sind und
aus dem sie sich darum auch ableiten lassen, dann
haben wir in jenem obersten Grund des Seins zugleich
den Quellgrund aller Werte in der Hand, und das an

sich Gute ist nicht mehr ein bloes Postulat, sondern

eine unendlich reiche Idee.
Diese Konzeption beruht auf der Anschauung, da
der Grund des Seins deswegen gut sei, weil er eben
Quellgrund ist. Dahinter steckt die tiefere Vorausset-
zung, da das Sein selbst gut ist. Das Sein aber, und
damit kommen wir zur letzten Voraussetzung, ist des-
wegen gut, weil diese Ontologie es in eine teleologi-
sche Denkform einspannt und so vorstellt. Wie wir
weiter unten noch sehen werden (S. 110), ist fr Pla-
ton jedes Eidos ein Weswegen (hou heneka) und
damit ein Gutes; denn der Zweck bedeutet natrlich
fr das darauf Bezogene und ihn Anstrebende einen
Wert. Daher kommt es, da bei Aristoteles die
Zweckursache ganz selbstverstndlich mit dem Guten
identifiziert und erklrt wird, da dies, eben als
Zweck verstanden, Ursache alles Werdens und aller
Bewegung ist (Met. , 3-, 983 a 32), weswegen dann
Gott die Welt bewegt hs ermenon, d.h. dadurch,
da alles ihn anstrebt. Diese berhmte uerung der
aristotelischen Metaphysik versteht sich aus der eide-
tischen Teleologie Platons. Bei Platon aber liegt die
Genesis dieser ontologischen Denkform nicht in einer
ursprnglich ontologischen, sondern in der ethischen
Problematik des Lysis. Hier wird erstmals jene teleo-
logische Werthierarchie entwickelt, in der ein Wert
am anderen hngt und die ganze Kette verankert ist in

einem obersten Wert. Und weil nun diese teleologi-

sche Auffassung des Eidos eine durchgngige ist,
macht sie sich auch in der Ontologie als solcher gel-
tend und gibt der platonischen Metaphysik ihr Gepr-
ge, so da das oberste Seinsprinzip und damit alles
Sein berhaupt als gut erscheinen kann. Seit Platon
diese Begriffswelt geschaffen hat, nimmt die ganze
philosophia perennis an, da Gott, der Schpfer der
Welt, gut sei, wie man zugleich auch annimmt, da
das Sein als solches gut sei.
Aber ist denn wirklich alles Sein gut? Ganz abge-
sehen von den Greueltaten der Weltgeschichte, die
doch auch Wirklichkeit waren, ist die Welt auch dort
nicht berall vollkommen, wo der Mensch nicht hin-
kommt mit seiner Qual. Es gibt auch ein malum phy-
sicum. Thront dann Gott nicht ber einem Abgrund
von Schrecken, und ist dann jenes Seinsprinzip, von
dem alle Realitt stammt, nicht auch Prinzip des
Bsen, und also dann doch nicht ein eingestaltig
Gutes?
Doch die ganze antike Philosophie sieht, wenn sie
vom Sein spricht, nur das ideale Sein, das malum aber
ist ihr ein Nichtseiendes. So auch fr Platon. Ja, er
gerade ist der Begrnder dieser selegierten Ontik.
Alle sptere Rede von dem malum als einer privatio
(stersis) setzt die platonische Ontologie voraus, auch
wo man nicht mehr darum wei. Es scheint aber

Platon selbst noch nicht zum Bewutsein gekommen

zu sein, da er hierbei von vornherein ein selegieren-
des Kriterium anwendet und sonach eine Ontologie
besitzt, die a priori bereits durch Wertprinzipien de-
terminiert und darum eingeschrnkt ist. Es ist gar
nicht das ganze, in der theoretischen Wahrheit erfate
Sein, das den Grundri des Guten entwirft, sondern
nur das ideale, d.h. durch Wertprinzipien bereits ge-
schiedene Sein. Das heit aber, da das Ausschlagge-
bende fr die Erkenntnis des Guten nicht das Sein als
solches ist, sondern jenes Wertkriterium, das Sein und
Sein sondert. Wir haben hier auch schon einen Primat
der praktischen Vernunft. Nur wei man noch nicht
darum. Man spricht nur vom Sein. Erst in der Philo-
sophie der Neuzeit, in der Ethik Kants und in der
Wertphilosophie, wird jene Werterkenntnis in ihrer
Ursprnglichkeit und Eigenstndigkeit zum Problem
gemacht. Fr Platon aber fhrt der Weg zum Guten
zunchst ber das Sein und die Wahrheit.

e) Die Lust
Obwohl Platon im Staat das ethische Problem auf

die Ebene der Metaphysik geschoben und damit den
fr ihn typischen Weg eingeschlagen hat, lt ihn
doch die rein ethisch-phnomenologische Problematik
nicht los. Er beschftigt sich damit im Theaitet zu-
sammen mit der Behandlung des Sensualismus, in den
Nomoi und besonders im Philebos. Jetzt lautet die
Frage: Ist das Gute vielleicht mit der Lust identisch?
Darauf war schon im Gorgias durch Sokrates eine ne-
gative Antwort erteilt worden. Die Frage kam aber in
der Akademie nicht zur Ruhe. Im Mittelpunkt der
Diskussionen scheinen die Ansichten des Aristipp
und des Eudoxus von Knidos gestanden zu haben.
Ihnen mute Platon eine eingehende Behandlung wid-
men. Er klrt zunchst den Begriff. Lust heit alles
Mgliche. Der Ausschweifende hat Lust, aber auch
der Mavolle und Tugendhafte, der Trichte sowohl
wie der Weise. Das Gemeinsame und darum fr die
Lust Wesentliche drfte in dem im Subjekt rein indi-
viduell aufsteigenden Begehren und Verlangen und
seiner Befriedigung zu suchen sein (Phil. 12 d; 34 c
ff.). Gut wre dann das, wonach jemand verlangt, und
zwar weil er danach verlangt und es ihn befriedigt.
Der Wert entsteht durch sein Gutdnken und

Gefallen, durch eine Neigung, wie Kant dafr sagt.

Das ist die Theorie des Eudoxus gewesen. Damit fllt
sachlich zusammen, was im Theaitet dem Protagoras
in den Mund gelegt wird, in Wirklichkeit aber dem
Aristipp zugehrt, der hier eine werttheoretische Par-
allele zum erkenntnistheoretischen Sensualismus des
Protagoras vertritt. In Sachen des Werterlebens, also
in der Frage des Ntzlichen, Schnen, der Freude, des
Guten und Gerechten, komme es ausschlielich auf
das rein persnliche Gefhl an. Hier sei jeder autark.
Was ihm als wertvoll erscheint, ist es auch fr ihn.
Mag er sich mit Recht freuen und vergngen oder
nicht, das ist gleichgltig, jedenfalls freut er sich, und
sein Erleben kann ihm niemand nehmen; denn es ist
ihm unmittelbar gegenwrtig, gegenwrtig in dem
sinnlichen Pathos, das er versprt, in der Affektion
des niederen Begehrungsvermgens, wie Kant spter
dafr sagen wird. Es ist ihm darum immer wahr,
evident und unverlierbar (Theait. 160 c; 178 b;
Phil. 37 a b).
Platon ist, obwohl er eine Ethik der Wahrheit und
Richtigkeit vertritt, nie zum Rigoristen geworden wie
Kant. Besonders im Alter hat er gesehen, welch unge-
heuere Rolle Lust und Liebe im Leben spielen. Wir
haben es in der Ethik, sagt er, nicht mit Gttern, son-
dern mit Menschen zu tun. Das natrlich Menschli-
che aber besteht vor allem in Lust, Schmerz und

Begierde, und jedes sterbliche Geschpf ist an sie mit

unvermeidlichen Banden gefesselt und hngt an ihnen
mit allen Fasern des Herzens (Nom. 732 d). Darum
entscheidet er sich im Philebos fr ein aus Lust und
Tugend, Einsicht und Leidenschaft gemischtes Leben.
Aber zum sittlichen Prinzip hat er die Lust nie ge-
macht. So sehr er, entgegen dem Kynismus, fr den
Wert der Freude eintritt, so sehr tritt er dem Hedonis-
mus der Kyrenaiker und allem sogenannten Eudmo-
nismus entgegen, wonach Ursprung und Wesen jedes
Wertes berhaupt in der Lust und in nichts anderem
zu suchen sei. Dreierlei bringt er dagegen vor. Einmal
ist es nicht richtig, da das subjektive, momentane,
sinnliche Gefhl letztes Wertkriterium sei. Oft genug
nmlich zeigt sich spter, da etwas, was uns momen-
tan als Wert erschien, in Wirklichkeit ein Unwert war.
Wir sprechen darum von wahrer und falscher Lust,
wenden also objektive Kriterien an, und damit ist das
Lusterlebnis als solches nicht mehr magebend und
ist weder Ursprung noch Wesen des Wertes (Theait.
169 d - 187; Phil. 36 c - 53 b). Ferner ist die Lust
ein Apeiron, ist etwas Unbestimmtes und lt ein
Mehr und Weniger zu. Eben damit ist sie nicht ein-
deutig, und es knnte durchaus sein, da, was uns als
Lust erscheint. Unlust wre; denn auch der Schmerz
hat dieses Mehr oder Weniger (Phil. 27 d - 31 c).
Und schlielich gehrt die Lust in den Bereich des

Werdens, weil sie ja Erleben und Erleiden ist. Damit

verfllt sie dem Kommen und Gehen, Gestrt- und
Zerstrtwerden. Fr das wirklich Gute kann es so
etwas nicht geben, weil es dem Reich des Seins ange-
hrt (Phil. 53 c - 55 d).
Darum mu die Lust, soweit sie in unserem Leben
einen Platz finden soll, geordnet und beherrscht wer-
den von Ma, Richtigkeit, Vernunft und Einsicht. Das
ist das Endergebnis des Philebos. Das aber heit, da
die Lust nicht Prinzip, sondern nur Begleiterschei-
nung des Guten ist. Das Leben wird geregelt durch
eine ideale Ordnung. Sie ist zugleich die Grundlage
fr Freude und Lust. Nicht was Lust bringt, ist gut,
sondern was gut ist, bringt Lust. Was gbe es fr
den Gerechten fr ein Gut, das nicht zugleich ein
Lustgefhl, also etwas Angenehmes, mit sich fhrte?
(Nom. 663 a). Sogar fr das sthetische Wohlgefallen
gilt dieses Gesetz. Nicht der Beifall des Nchstbesten
entscheidet ber wahre und echte Schnheit, sondern
der Beifall der Gebildeten und sittlich Besten, weil sie
die Einsicht besitzen in die objektive Richtigkeit, die
das Wesen des Schnen ausmacht (Nom. 658 e). Erst
recht aber ist im persnlichen, sittlichen Leben die
Grundlage des Glckes die Gerechtigkeit und nicht,
was man so fhlt und dafr hlt: Was die groe
Menge Gter nennt, sind gar keine wahren Gter...
Gesundheit, Schnheit, Reichtum, krperliche

Vorzge, Stellung und Macht zur Befriedigung aller

Gelste, langes Leben, womglich Unsterblichkeit,
erscheinen zwar als solche... ihr aber und ich, wir ver-
treten doch wohl die Ansicht, da alle diese Dinge fr
gerechte und gottesfrchtige Mnner ein herrlicher
Besitz sind, fr Ungerechte aber samt und sonders,
die Gesundheit voran, hchst verderblich; denn sehen,
hren, fhlen und berhaupt leben, und zwar im Be-
sitz der Unsterblichkeit und aller genannten Gter,
nur nicht der Gerechtigkeit und der brigen Tugend,
ist das grte Unglck (Nom. 661 a). Und ebenso
ist es auch im staatlichen Leben. Wenn eine Oligar-
chie oder Demokratie, dem inneren Zug von Lust und
Begierde sich hingebend, immer auf die Befriedigung
derselben bedacht und dabei doch niemals mit dem
Erreichten zufrieden, sondern geschlagen mit einem
Leid ohne Ende und ohne Sttigung... alle Gesetze
mit Fen tritt, dann gibt es keine Mglichkeit der
Rettung (Nom. 714 b).

f) Das Bse
Wenn Platon so viel vom Guten spricht, mte das

Bse auch entsprechend zum Problem gemacht wer-
den; das Bse sowohl im Sinn des natrlichen bels
(malum physicum) wie des sittlich Schlechten (malum
morale). Doch darber schweigt sich Platon aus. Er
war ein ganz positiv eingestellter Mensch und gab
dem Negativen in seinem Denken keinen Raum. Sein
Idealismus hat ihn aber nicht dazu verleitet, die Tatsa-
che des Bsen gnzlich zu bersehen, im Gegenteil,
er schreibt ziemlich realistisch: Das Gute wird bei
uns Menschen weit berwogen von dem bel (Rep.
379 c). Und geradezu prophetisch klingt die andere
Stelle: Wenn der Gerechte auf Erden erscheinen
wird, wird er gegeielt, gefoltert, in Ketten gelegt, an
beiden Augen geblendet werden, und schlielich wird
man nach allen Martern ihn ans Kreuz schlagen,
damit er zur Einsicht kommt, da es nicht das Rich-
tige ist in dieser Welt, gerecht zu sein, sondern es nur
zu scheinen (Rep. 361 c). Allein in seinem philoso-
phischen System gibt es fr das Bse keine Katego-
rie. Das Sein, das Platon als das wahre und wirkliche
Sein kennt, ist nur ideales Sein. Das Wertwidrige
zhlt darum nicht zum Sein; gemeint ist: es ist zwar
eine Wirklichkeit, aber es ist nicht richtiges, ist

nicht ideales Sein. Spter sagt man dafr privatio

(stersis): es geht ihm etwas ab von dem, was sein
soll. Allein diese Formel betrifft nur die begriffliche
Fassung, und man mu weiterfragen, und Platon fragt
auch so: Warum gibt es denn berhaupt Wertwidriges
in der Welt? Seine Antwort: Fr das sittliche bel ist
der Mensch verantwortlich. Gott ist schuldlos. Fr
das physische bel, also fr Krankheit, Leid, Not und
Tod, liege der Grund in der Endlichkeit der sichtbaren
Welt. Es hngt notwendig damit zusammen (Theait.
176 a). Spter wird aus dieser Lehre, die hier bei Pla-
ton nur eine Erklrung fr die mangelnde Vollkom-
menheit der Welt ist, die Theorie, da das Krperli-
che als solches schlecht sei. Diesen viel weiter gehen-
den Manichismus hat Platon noch nicht vertreten.
Man spricht allerdings manchmal von einer bsen
Weltseele, die er angenommen habe (Nom. 896 e ff.).
Durch sie wrde notwendig auf physischem und mo-
ralischem Gebiet bles erzeugt. Vielleicht tauchten
gelegentlich in der Akademie solche parsistischen
Strmungen auf. Allein im Denken Platons hat ein
bses Prinzip keinen Platz. Platon hlt auerdem aus-
drcklich dafr, da die Wirkungen der schlechten
Seelen gegenber den Wirkungen der Weltseele
ohne Bedeutung sind. Darum ist es wahrscheinlich,
da die sogenannte bse Weltseele nicht mehr war als
eine vorbergehende berlegung.

Allein das Bse ist eine unbestreitbare Wirklich-

keit. Da es in die Philosophie Platons nur schwer
eingereiht werden kann, ist ein Mangel, ein Mangel
jedoch, der allem Idealismus anhaftet (vgl. unten Seite
101). Platon hat sich mit der Frage nochmals befat
im Zusammenhang mit seiner Gotteslehre. Was alle
sptere Theodizee beschftigt, hat auch ihn schon be-
unruhigt: Wenn es einen Gott gibt, wie kann es dann
sein, da es in der Welt zugeht, als ob kein Gott wre
oder als ob er sich nicht um die Welt kmmern
wrde? Auch damit ist also das Problem des Bsen
aufgeworfen (vgl. S. 148).
Literatur
L. Robin, La thorie platonicienne de l'amour

(Paris 1908, 21933). H. G. Gadamer, Platons dia-
lektische Ethik (1931). J. Hirschberger, oben S.
81. J. Gould, The Development of Plato's Ethics
(New York 1955). H. J. Kraemer, Arete bei Platon
und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte
der platonischen Ontologie (1959). F.-P. Hager,
Die Vernunft und das Problem des Bsen im Rah-
men der Platonischen Ethik und Metaphysik
(1963).

B. Das Wahre
Der zweite Begriff, um den Platons Denken kreist,

ist das Wahre. Von Platon sprechen, heit von der
Ideenlehre sprechen. Der Ideenlehre kommt man aber
nur dann nahe, wenn man ausgeht vom Gesichtspunkt
des Wahren.
a) Begriff der Wahrheit
Wahrheit kann sein eine Eigenschaft unseres Den-

kens und Sprechens: logische Wahrheit. Sie besteht
darin, da unsere Urteile inhaltlich mit dem Sachver-
halt bereinstimmen, den sie wiedergeben wollen.
Aristoteles gab dafr die berhmte Definition: Zu
sagen, da das Seiende sei und das Nichtseiende nicht
sei, darin besteht die Wahrheit (Met. , 7; 1011 b
27). Diese logische Wahrheit kannte Platon auch, und
er hat Euthyd. 284 a und Kratylos 385 b sogar die
Definition des Aristoteles vorweggenommen. Wahr-
heit kann aber auch eine Eigenschaft von Seiendem
sein. Wenn Seiendes so ist, wie es sein soll, dann ist
es wahr: ontologische Wahrheit. In diesem Sinn spre-
chen wir von wahrem Gold, wahren Blumen, wahren
Menschen usw. Fr die Philosophie Platons wird

grundlegend nur der ontologische Wahrheitsbegriff.

Die Unterscheidung von einem wahren Sein (hs
alths on) gegenber einem Seienden, das kein
wahres Sein ist, weil es in der Mitte steht zwischen
Sein und Nichtsein, zieht sich durch seine ganze Phi-
losophie. Die ontologische Wahrheit ist aber bei Pla-
ton noch etwas Ursprnglicheres und anderes als das
einem Sein-Sollen Entsprechende, der verus lapis
etwa der mittelalterlichen Denker, der der Idee des
Steines im Geiste Gottes entspricht. Bei Platon
kommt Seiendes nie ganz an seine Idee heran. Die
Idee selbst ist bei ihm das Wahre. Das ist seine onto-
logische Wahrheit. Voraussetzung fr beide Bedeu-
tungen des Wahrheitsbegriffs ist immer seine An-
schauung, da alles, was wahr ist, etwas Unvernder-
liches sein mu, etwas immer mit sich selbst Identi-
sches, wie er zu sagen pflegt. Alle Wahrheit ist darum
fr Platon ewig, richtiger gesagt, sogar zeitlos.
Auf Jahrhunderte hinaus hat dieser Wahrheitsbe-
griff Denken und Philosophieren des Abendlandes be-
stimmt. Um seine Eigenart zu spren, braucht man
nur an die Einstellung der Lebensphilosophie zu den-
ken, die gerade in einem solchen Wahrheitsbegriff
eine Flschung der, wie sie glaubt, ewig flieenden
Wirklichkeit erblickt und fr die darum wahr etwas
anderes meint. Wahr ist fr sie z.B., was echtes Erle-
ben ist oder was fruchtbar ist.

Die historischen Grnde fr den platonischen

Wahrheitsbegriff sind bei Sokrates und seinen allge-
meinen Begriffen sowie bei Parmenides und seinem
ewig ruhenden Sein zu suchen. Nicht umsonst haben
die Schrittmacher der Lebensphilosophie, Nietzsche
und Klages, sich immer wieder gegen diese beiden
Mnner gewendet. Die sachlichen Grnde fr seine
Position bezieht Platon zunchst aus dem mathemati-
schen Wissenschaftsideal, das fr ihn ebenso das
Ideal der Wissenschaft schlechthin ist wie spter auch
fr Descartes, Spinoza und Kant. Eine tiefere Quelle
bilden die apriorischen Wertgehalte der Ethik. Der
letzte Grund liegt in einem Selbstverstndnis des Gei-
stes, der das Immer-mit-sich-selbst-Identische als das
eigentliche Grundgesetz seiner Denkschritte und als
die Natur des Wahren erschaut, so da auch hier
schon das Wort Descartes' fallen knnte: All das ist
wahr, was ich als klar und deutlich (clare et distincte)
erfasse.

b) Quelle der Wahrheit
Was Platon an der Wahrheit zuerst interessiert, ist

die Frage nach ihrer Quelle. Wo finden wir die Wahr-
heit?
In seiner Antwort scheidet er zunchst einmal die
Sinnlichkeit als Wahrheitsquelle aus; er tut das von
Anfang an sehr bestimmt und in einer fr ihn und
allen spteren Rationalismus typischen Weise. Sinn-
lichkeit ist dabei sowohl die subjektive Sinneswahr-
nehmung wie die objektive Welt der Sinne, die Kr-
perwelt in Raum und Zeit. Die Sinneswahrnehmung
ist unzuverlssig. Wir erfahren nmlich stndig, da
unsere Augen die Dinge immer wieder anders sehen.
Und noch unsicherer sind die brigen Sinne. Beson-
ders aber fllt auf, da anderen Menschen dieselben
sinnlichen Gegebenheiten wieder anders erscheinen
knnen, als sie uns erscheinen. Die Unsicherheit der
Sinneswahrnehmung hatte schon Parmenides, ihre Re-
lativitt besonders die Sophistik immer betont, und
wir sehen, Platon pflichtet ihnen bei. Auch er betrach-
tet die Sinneserfahrung mit skeptischen Augen. Hier
gibt es keine immer gleichen Erkenntnisse und darum
keine Wahrheit. Deshalb mu der Philosoph dem
Leib und seinen Sinnen sterben, heit es im Phaidon,
sonst wird er die reine Wahrheit nie schauen.

Auerdem ist die Welt der Sinne die Welt des Wer-
dens und der stndigen Bewegung, wo alles fliet.
Das war die Thesis der Herakliteer, und auch sie hat
auf Platon Eindruck gemacht. Wenn wirklich alles
fliet, kann es natrlich in der Sinneswelt gar nie
Wahrheit und Wissenschaft geben, weil nichts bleibt,
der Wahrheitsbegriff aber gerade das stndig mit sich
selbst Identischsein fordert. Und schlielich sind Mel-
dungen der Sinne fr Platon berhaupt nie formelle
Erkenntnis, sondern nur Material der Erkenntnis. Die
Inhalte der einzelnen Sinneswahrnehmungen werden
nmlich von uns immer miteinander verglichen und
zusammengeschaut, und was dann dabei als etwas
den verschiedenen Sinnesempfindungen Gemeinsames
herausgehoben wird, das erst ist es, was wir mit der
Ist-Aussage des urteilenden Erkennens meinen und
zum Gegenstand von Wissenschaft und Wahrheit ma-
chen. Das urteilende Erkennen aber kann nicht wieder
selbst sinnlich sein, weil jede Sinnesempfindung auf
ein einzelnes Sinnesorgan beschrnkt ist, hier aber die
Ergebnisse der einzelnen Sinnesvermgen berschaut,
zusammengefat und verarbeitet werden. Darum ist
also Sinnlichkeit selbst niemals Quelle der Wahrheit
(Rep. 523 f.; Theait. 185 f.).
Diese Quelle ist vielmehr in der Seele zu suchen:
Wenn die Seele, ganz auf sich selbst gestellt, eine
Betrachtung anhebt, dann bewegt sie sich hin zu dem

Reinen, immer Seienden, Unsterblichen und sich

selbst Gleichen..., dann wird sie frei vom Irrtum und
bleibt, solange sie sich damit beschftigt, sich stets
gleich, da sie ja auch sich stets gleiche Gegenstnde
erfat (Phaid. 79 d). Platon meint damit den Geist,
das reine Denken (nosis, epistm, phronsis).
Davon mu alle Erkenntnis leben; nur dann kommt
sie zur Wahrheit. Aber der Geist braucht dieses Wis-
sen um die Wahrheit nicht erst zu erwerben; er besitzt
es immer und kraft seiner Natur. Es ist so, da den
Menschen das Wissen innewohnt und die rechten Be-
griffe (Phaid. 73 a). Das Wissen z.B. vom an sich
Gleichen, Groen, Kleinen, Guten, Gerechten, Heili-
gen, dem Menschen, der Leier, berhaupt von jegli-
cher Wesenheit an sich. Begriffe, Gedanken, Ge-
wutheiten (logoi, ennoiai, nomata, epistmai) sagt
Platon dafr, oder einfach Ideen. Sie sind immer
mit sich selbst identisch und verndern sich nie, wie
alle echte Wahrheit es nie tut. Angeboren hat man
diese Ideen geheien. Besser wre es, von apriori-
schen Wahrheiten oder idealen Begriffen zu reden.
Platon selbst sagt nmlich, wir htten diese reinen
Gedanken in der Prexistenz der Seele bei den Gt-
tern geschaut und wrden uns jetzt, angeregt durch
die Sinneswahrnehmung in Raum und Zeit, nur wie-
der an sie erinnern (anamnsis). Wir erwerben sie
nicht erst neu und allein auf Grund unserer

Sinneserfahrung; sie sind vielmehr schon fertig auf

Grund der prexistenten Schau. Eben das aber meint
der Begriff der Aprioritt. Wir sehen zugleich, da
Platon damit an ein urbildliches Wissen denkt, das
uns alles Seiende in seiner idealen Gestalt offenbart.
Bei der Wiedererinnerungslehre sollte man das Wort
von der prexistenten Schau nicht allzusehr pressen.
Mag Platon das wrtlich oder nur metaphorisch ver-
standen haben, worauf es ihm letztlich ankam, waren
die apriorischen und urbildlichen Gewutheiten des
Geistes, die den Menschen in gewissen, fr uns we-
sentlichen Hinsichten, der Wahrheits- und Werter-
kenntnis nmlich, ber das nur Raumzeitliche hinaus-
heben.
Von grter philosophischer Wichtigkeit sind die
Versuche Platons, die Aprioritt seiner idealen Ge-
wutheiten zu begrnden. Am bekanntesten ist, was
er dazu im Menon ausfhrt: Ein junger Sklave, der
nie Geometrie studiert hat, wei aus sich selbst her-
aus, nach einigen geschickten Fragen, wie lang die
Seite eines Quadrates sein mu, dessen Flcheninhalt
doppelt so gro ist wie der eines gegebenen Quadra-
tes. Aber das ist mehr ein Beweis ad hominem. Lo-
gisch tiefer greift, was im Phaidon steht. Sein Beweis
kann in den Satz zusammengedrngt werden: Du
kannst gar nie Sinneswahrnehmungen erstmals haben,
ohne schon von vornherein dabei geistige Inhalte mit

eingehen zu lassen und zu verwenden, die nicht aus

der Erfahrung stammen. Wenn wir z.B., heit es im
Phaidon, zwei Hlzer miteinander vergleichen, dann
finden wir, da sie zwar nie ganz gleich sind, aber
doch dem Begriff der Gleichheit mehr oder weniger
nahekommen. Was geschah bei diesen Vergleichen?
Wir bezogen unsere Vorstellungen von den einzelnen
Hlzern auf die Idee der Gleichheit und haben sie da-
durch gemessen, beurteilt, geordnet. Wir htten gar
nicht daran denken knnen, die zwei Hlzer verglei-
chend zusammenzubringen, htten wir nicht schon
von vornherein die Idee der Gleichheit an sich gehabt.
Allgemeiner gesagt: Ehe wir anfangen, zu sehen und
zu hren und die brigen Sinneswahrnehmungen zu
haben, muten wir schon eine Kenntnis des an sich
Gleichen gewonnen haben, wenn es mglich sein soll-
te, das Gleiche der Sinnesanschauung auf jenes zu be-
ziehen mit der Einsicht, da alles danach strebt,
jenem gleich zu sein, ihm aber doch nicht gleich-
kommt (Phaid. 75 b). Der Theaitet zhlt als weitere
apriorische Gewutheiten auf: Identitt, Verschieden-
heit, Gegensatz, Einheit, Zahlenbestimmtheit, Gera-
des und Ungerades. Wir sehen, es sind Grundbegriffe
allen Erkennens berhaupt, was Platon hier anfhrt.
Und htte man ihm eingewendet, da diese allgemei-
nen Wissensinhalte durch Abstraktion gewonnen
seien, also doch aus der Sinneserfahrung stammen

knnen, dann htte er sicher geantwortet: Du kannst

den Abstraktionsproze berhaupt nicht beginnen,
ohne schon vorher um Identitt, Gleichheit, hnlich-
keit, Einheit, Vielheit usw. zu wissen, weil sonst ein
Vergleichen, der erste Schritt der Abstraktion, gar
nicht in Gang kommen kann. Um vergleichen zu kn-
nen, mu man ja bereits wissen um das Eine und
Viele, Identische und Andere. Wie knnten wir sonst
eine Vorstellung von einer anderen unterscheiden?
Fr Platon sind jedoch nicht nur die Grundbegriffe
allen Erkennens a priori, sondern auf der nun einmal
beschrittenen Bahn weitergehend, erklrt er, da alles,
was ein an sich ist, also jeder Urbildbegriff, das
Schne an sich, Gute, Gerechte, Fromme an sich,
berhaupt jegliche Wesenheit, dem Geiste a priori zu
eigen sei, so da es nie durch Erfahrung neu erwor-
ben, sondern immer nur durch Wiedererkennen zum
Bewutsein gebracht werden mu. Platon ist betonter
Rationalist und Idealist. Die ganze Sinnenwelt von
Raum und Zeit wird bei ihm hineingenommen in die
Idee und den reinen Begriff und von dort her verstan-
den. Damit sinnliche Wahrnehmung und somit Erfah-
rungen mglich werden, mu immer die Idee schon
sein. Nur durch sie kann Sinnlichkeit gelesen werden.
Der Nachweis der apriorischen Elemente des
menschlichen Geistes richtet sich bei Platon in glei-
cher Weise gegen die Lehre des Protagoras, da alles

Erkennen nur subjektives Scheinen und Meinen sei,

gegen die Behauptung des Antisthenes, da es auer
der materiellen Sinnlichkeit nichts weiter mehr gbe,
und gegen die Thesis des Aristipp, da alles Wertge-
fhl nur individuelles Erleben sei. Indem Platon allge-
meingltige, unsinnliche und apriorische Inhalte unse-
res Geistes aufzeigt, hebt er den Relativismus, Phno-
menalismus, Sensualismus und Wertindividualismus
aus den Angeln, ebenso auch den Soziologismus.
Auch die subjektivste Affektion der Sinne und des
Begehrens (phainesthai, aisthanesthai, paron
pathos) ist nie ohne allgemeingltige, unsinnliche, lo-
gische und ethische Kategorien, weshalb der Sensua-
lismus und Wertsubjektivismus unhaltbar sind und
sich ferner zeigt, da bei aller Relativitt geistiger
Gehalte, Denkmodelle und Ideologien der Geist auch
Elemente hat, eben jene apriorischen Grundbegriffe,
die ber und vor allen Relativitten liegen. Platon ist
der erste groe Widersacher des Materialismus und
sensualistischen Empirismus. Immer wieder kommen
die Spteren auf seine Argumente zurck.
Das Verhltnis von Sinnlichkeit und Denken ist
noch genauer zu zeichnen. Wenn Platon Rationalist
und Idealist ist, dann darf man sich das nicht so vor-
stellen, als ob er mit blinden Augen durch die Welt
htte gehen und die Sinnlichkeit berhaupt nicht htte
brauchen wollen.

Die Sinnlichkeit spielt auch in seiner Erkenntnis-

lehre eine Rolle. Die Sinne gebrauchend, von den
Sinnen ausgehend, die Sinne beiziehend, denken
und erkennen wir, pflegt er zu sagen. Aber was fr
eine Rolle ist das? P. Natorp und die neukantianische
Platonauslegung haben geglaubt, da man sich das
Verhltnis so denken knne, wie es bei Kant ist: Die
Sinne sollten Erfahrungsmaterial beisteuern, whrend
der Geist durch seine apriorischen Elemente es ordnen
und so Erfahrungen allererst mglich machen soll. Al-
lein die Ideen Platons sind nicht Formen und Funktio-
nen, sondern fertige Inhalte, und wir haben es auch
nicht mit einer beschrnkten Zahl von Grundfunktio-
nen (Kategorien) zu tun, sondern mit einer unbegrenz-
ten Anzahl von Begriffen; alles Wissen um alle We-
senheit ist a priori. Darum braucht hier auch nichts
mehr geordnet zu werden. Die Erkenntnisinhalte sind
in ihrem Bestand schon fertig. Sie mssen nur bewut
gemacht werden. Das allerdings geschieht durch die
Sinne. Aber auch nur das. Sehr anschaulich erlutert
das Platon im Phaidon 73 c-e: Wenn ich ein Bild mei-
nes Freundes sehe, erinnert es mich an meinen
Freund, indem es mich veranlat, das von ihm aktuell
zu denken, was ich potentiell immer schon von ihm
wei. Die Bilder liefern mir nicht ein Bild meines
Freundes; das besitze ich schon. Sie veranlassen mich
nur, meiner apriorischen Gehalte bewut zu werden.

Und so sei es auch, wenn ich eine Gerade sehe, einen

Kreis, ein Quadrat, einen Menschen, ein Tier, eine
Pflanze oder sonst etwas. Die ganze Sinnlichkeit er-
hlt darum bei Platon den Charakter des Abbildhaf-
ten. Und wie wir jedes Bild nur verstehen vom Abge-
bildeten her, so mten wir darum alle unsere Sinnes-
wahrnehmungen beziehen auf Urbilder, deren Abbil-
der sie ja sind.
Platon hat dafr den Ausdruck der Teilhabe
(methexis) geprgt. Methexis meint sachlich dasselbe
wie Paradeigma. Nur die Begriffe sind verschieden.
Aber es ist nicht mit Teilhabe die Idee als der Sinn-
lichkeit immanent, mit dem Urbild als ihr transzen-
dent verstanden, wie Ross es darstellt. Die Transzen-
denz der Idee ist keine totale, sondern nur eine mo-
dale. Der erkenntnis-theoretische Sinn dieser Begriffe
besagt, da alles Erkennen in der erfahrbaren, raum-
zeitlichen Welt ein Analogismus, ein Lesen der
Sinneswahrnehmung durch Hinbeziehen auf einen ur-
bildlichen Begriff ist, ein anapherein und proseoike-
nai, wie es Phaidon 74 c und 75 b heit. Das ist beim
Erkennen nicht anders, als wenn der Demiurg in sei-
nem Schaffen auf die Ideen hinblickt und so alles Sei-
ende zu Abbildern ewiger Urbilder macht (Tim. 29 a
ff.). Die Analogismen, die nach dem Theaitet (186 a -
c) zur Einsicht in Sein und Wert fhren, sind nicht ir-
gendein zu etwas Gemeinsamem fhrendes

Vergleichen und Berechnen, ein Abstrahieren im mo-

dernen Sinn, sondern geschehen auf dem Grunde des
Eidos, an dem alles sinnlich Einzelne teilhat. Das ist
der Logos, und er erst macht das Wahrnehmen zur
Wesens- und Werterkenntnis. Man mu in dem ana-
logizesthai in Theait. 186 a 10 und c 3 den Logos
ernst nehmen, sensu stricto, als das wahres Erkennen
allererst und vorgngig Ermglichende. Alles Erken-
nen geschieht ana ton logon, ist analogisches Er-
kennen.
Mit dieser Teilhabe der vielen hnlichen an dem
gemeinsamen Urbild, dem Eidos oder Logos, von
dem her alles Viele seinen Sinn erhlt und damit wie-
der hnlich und eins wird, stehen wir an der Urzelle
der Lehre von der Analogia entis. Sie ist echter Plato-
nismus und blieb es trotz der berdeckung durch die
aus der Mathematik kommende viergliedrige Verhlt-
nisanalogie. Der ursprngliche Sinn schlug immer
wieder durch. Wenn etwa das Mittelalter den Teilha-
begedanken erlutern wollte, zitierte es zahllose Male
nach Aristoteles (Metaph. , 1) den Satz, da das am
meisten Seiende und am meisten Wahre Ursache sei
fr alles Seiende und Wahre (z.B. Thomas, S. theol. I,
44, 1). Das ist aber typisch platonisches Denken;
denn die aristotelische Rede, da dies am meisten,
d.h. vollkommensten seiend ist, wovon das brige
ihm hnlich Seiende Name und Begriff hat, ist ein

typischer Satz der Ideenlehre, und sogar noch das Bei-

spiel vom Warmen ist platonisch (Phaid. 103 c - 105
c). Das am meisten Seiende ist das eigentliche,
wahre Sein. Alles andere ist ihm gegenber nach-
benannt, nur abbildhaft, nur teilhabend, nur analo-
gisch. In seiner Schrift ber die Ideen soll Aristo-
teles eine Begrndung der Ideenlehre referiert haben,
die gesagt htte: Was einander hnlich ist, ist dies
deswegen, weil je ein und dasselbe anwest, was im
eigentlichen Sinn (kyris) das Sein ausmacht, und
dies ist die Idee (frg. 4 Ross). Das ist tatschlich die
platonische Grundposition: eigentliches Sein, Teilha-
be, Analogie. Ganz in diesem Sinn kann noch Tho-
mas sagen: Haec est enim natura omnis analogi, quod
illud, de quo primo dicitur, erit in ratione omnium,
quae sunt post, sicut sanum, quod prius dicitur de ani-
mali quam de urina et medicina (s. unten S. 487). Als
Platon die Sinnlichkeit unter die Idee stellte, hat er die
Analogia entis begrndet. Sie ist der Ausdruck fr
den Primat der Idee gegenber der Sinnlichkeit.
Aber obwohl dabei die Rolle der Sinnlichkeit fr
unser Erkennen eingeschrnkt wird - die Sinne sind
nicht mehr Ursache (causa), sondern nur noch Gele-
genheit (occasio) -, bedeuten sowohl Teilhabe wie
auch Paradeigma und Analogia auch wieder eine Ver-
bindung von Sinnlichkeit und Geist und auch noch
des Gegrndeten mit dem alles Grndenden, dem

Anhypotheton. Nur ein mangelhafter Metaphysik- und

Transzendenzbegriff - Metaphysik: das schlechthin
unzugngliche Jenseitige - fhrt zu der Zweiwelt-
entheorie eines totalen Chorismos, wo in Wirklichkeit
nur ein modaler gemeint war, eine Trennung des
Seins nach seinem Wesen in Gegrndetes und Grn-
dendes. Es ist eine Modifizierung, der es ebensosehr
auf die Trennung wie auf die Einheit ankam.
Es ist lehrreich, in unserer Frage Kant und Platon
zu vergleichen. Beide Denker arbeiten mit apriori-
schen Faktoren. Whrend aber bei Kant nur die For-
men a priori sind, sind das bei Platon auch die Inhal-
te. Bei Kant kommen die Erkenntnisinhalte erst zu-
stande, bei Platon sind sie schon fertig, was aber nicht
heit, da auch unser Wissen um sie schon fertig sei;
wir mssen vielmehr in immer neuen dialektischen
Anlufen ihren Gehalt immer weiter sichten, trotz des
Schauens der Idee. Bei Kant liefern die Sinne
schlielich wirklich Material fr die Erkenntnisin-
halte, bei Platon tragen sie inhaltlich nichts bei. Kant
stellt eine Verbindung dar von Empirismus und Ra-
tionalismus, Platon ist reiner Rationalist.
Erhebt sich der Mensch in seinem Erkennen nicht
zu jenen Ideen, sondern bleibt er der sinnlichen An-
schauung als solcher verhaftet, dann ist sein Erkennen
nicht Wissen, sondern nur Meinung (doxa). Wenn
nmlich das Erkennen bei der Sinnenwelt stehenbleibt

und sich darauf allein sttzt, dann hat man es mit dem
Reich des Vernderlichen zu tun und kann nie zu
einem wirklichen Wissen kommen, weil es hier nie zu
ewig gleichbleibenden Stzen und Wahrheiten kom-
men kann. Wie spter Hume das rein empi-
risch-naturwissenschaftliche Erkennen nur als ein
Glauben (belief) charakterisiert, bezeichnet es auch
Platon schon als bloen Glauben (pistis), beide aus
derselben berlegung heraus, da wir nicht sicher
sind ber die Konstanz des Naturgeschehens. Ein
zweiter Grund, warum nach Platon ein Erkennen
eventuell nur Meinen bleibt, liegt in dem Mangel
einer direkten Einsicht in die wahren Sachverhalte.
Man kann zufllig oder durch gttliche Schickung
das Wahre treffen; aber wenn man nicht um die Be-
grndungszusammenhnge positiv wei, ist das kein
richtiges Wissen, sondern nur ein Erraten oder ein
Glcksfall. Darauf besteht kein Verla. Platon gibt
jedoch zu, man wird sich bei der groen Menge damit
wohl bescheiden mssen. Ist die zufllig wahre Mei-
nung auch noch nicht Wissen, so ist sie doch mehr als
Nichtwissen. Das Ideal freilich bleibt die Einsicht in
die ewigen, unvernderlichen Wahrheiten, in die
Ideen und Begriffe.

c) Gegenstnde der Wahrheit: Die Ideen
Den apriorischen Begriffen unseres Geistes korre-

spondieren entsprechende Gegenstnde. Diese Gegen-
standswelt interessiert Platon ebenso wie die Frage
nach der Quelle der Wahrheit. Als besonders auf-
schlureich fr Idee und Ideenwelt vergleiche man die
klassischen Stellen Phaidon 74 a - 75 d (das
An-sich-Gleiche neben den gleichen Dingen und
sein Anders-Sein); 99 d - 105 c (die zweite Fahrt);
Staat 596 a bis 597 e (die drei Seinsweisen: Bild, Na-
turding, Idee); 509 d bis 511 e (Liniengleichnis); 507
d - 509 b (Idee des An-sich-Guten und Sonnengleich-
nis); 514 a - 516 c (Hhlengleichnis); Timaios 27 b
- 29 b (Die Urbilder fr den Demiurgen); Sophistes
251 a - 259 d (Gemeinschaft der Ideen und die Dia-
lektik); Parmenides 130 e - 135 b (Selbstkritik); Ti-
maios 51 b - 52 d (Zusammenfassung).
Platon konstatiert ausdrcklich, da die Unvern-
derlichkeit der Gewutheiten des Denkens davon her-
komme, da das Denken sich mit Gegenstnden be-
fat, die selbst auch absolut unvernderlich sind:
Die Seele verhlt sich zu jenen Gegenstnden immer
in derselben Weise, da sie eben damit etwas erfat,
das selbst auch von dieser Art ist (Phaid. 79 d). Es
sind jene Gegenstnde, die wir immer im Mund

fhren: das Schne an sich, Gute an sich, die Ge-

sundheit an sich, Strke an sich, das Gleiche, Groe
und Kleine an sich, berhaupt jegliche Wesenheit.
Diesen Gegenstnden komme es zu, niemals, in kei-
ner Weise, irgendwie auch nur die geringste Vernde-
rung zu erleiden (Phaid. 78 d). Sie sind etwas Einge-
staltiges, Ewiges, Unsterbliches, Gttliches. Es sind
seine Ideen (ideai, eid, morphai, auta ta pragmata).
Idee hat also eine doppelte Bedeutung; einmal ist
sie ein Gedanke (subjektive Idee), und dann ist sie der
Gegenstand, den wir denken (objektive Idee). Von der
Idee im erstgenannten Sinn sprachen wir, als wir die
Quelle der Wahrheit errterten. Von der Idee im letzt-
genannten Sinn sprechen wir jetzt, wenn wir nunmehr
die Gegenstandswelt der Wahrheit ins Auge fassen.
Zu versichern, da Platon Ideen angenommen hat,
scheint berflssig, mu aber trotzdem geschehen,
weil die neukantianische Platon-Deutung sie in einer
Weise ausgelegt hat, die darauf hinausluft, die Idee
als etwas objektiv Wirkliches zu beseitigen. Nach
dieser Schule (Natorp, Cassirer, Bauch, Hnigswald)
sind die Ideen zwar auch Gegenstnde des Erkennens,
allein sie sind Gegenstnde, wie bei Kant der Ge-
genstand ein Gegenstand ist, d.h., sie sind Denkset-
zungen. Sie werden vom Denken nicht vorgefunden,
sondern geschaffen auf Grund der dem Denken eigen-
tmlichen spontanen Funktionen. Die Idee wandert

hier ganz in den Geist hinein; ist ein Kind des Gei-
stes, ist ihm verpflichtet, nicht er ihr. Das war typisch
moderne Umdeutung. So dachte kein Grieche. Er ver-
steht den Gegenstand immer realistisch und duali-
stisch, lt ihn wirklich dem Geiste gegenberstehen,
und zwar nicht nur einem momentanen Denken, son-
dern auch dem Geist als solchem. In der Antike hebt
der Mensch sich noch nicht so sehr empor, da die
Welt sich nach ihm richten mte. Er richtet sich
nach der Welt. Es gibt noch Greres als den Men-
schen (Arist. Eth. Nik. 1141 b 1). Darum bleibt es
dabei, da die platonischen Ideen etwas Reales sind,
und wir verstehen unter ihnen jene Wirklichkeiten, die
als ewig unvernderliche Gegenstnde des wahren Er-
kennens auf Grund einer prexistenten Schau im rei-
nen Denken aufleuchten. Das Wort schauen spricht
vielleicht am deutlichsten aus, da die objektive Idee
etwas anderes ist als nur der Geist und seine Funktio-
nen.
Die platonische Idee ist etwas Unrumliches, Zeit-
loses, Unvernderliches, nur dem Denken Zugngli-
ches. Aber zuvrderst wollen wir wissen, welche
Wirklichkeit sie besitzt. Da es nicht die Realitt der
sinnlichen, raumzeitlichen Wirklichkeit (res extensa)
ist, liegt auf der Hand. Es kommt ihr aber auch keine
psychische Wirklichkeit (res cogitans) zu. Symp. 211
a 7 wird ausdrcklich festgestellt, da die Idee nicht

aktuelles Denken oder Wissen sei. Ihre Wirklichkeit

ist vielmehr eine ideale. Was ideale Wirklichkeit ist,
erfahren wir einigermaen im Umgang mit mathema-
tischen und logischen Geltungszusammenhngen.
Stze wie: 2 mal 2 ist 4, der Satz der Winkelsumme
des Dreiecks u. . knnen von keiner Macht der Welt
umgestoen werden. Sie stehen berhaupt nicht in der
Zeit. Es ist sinnlos, zu fragen, wann sie angefangen
htten zu gelten und ob, wenn einmal keine Welt
mehr wre, sie aufhrten zu gelten. Nicht einmal ein
Gott knnte ihren Geltungssinn ndern. Es sind
Stze vor Gott (Bolzano).
Diese ideale Wirklichkeit ist nun fr Platon strker
als alle andere Wirklichkeit; denn die materielle Welt
wird lngst vergangen sein, und diese Stze werden
immer noch gelten. Sie sind darum nicht blo Be-
griffe, die schematisch allgemein den Inhalt tatsch-
lichen Denkens auf eine Formel bringen. Dann wren
sie zeitlich, wie ein Denkakt es auch ist. Fr Platon
sind aber die Ideen etwas Ewiges, d.h. Zeitloses.
Ferner bilden sie die obersten Strukturplne der Welt,
ohne ihrerseits davon abhngig zu sein. Sie sind das
Sein des Seienden oder, um im Bild zu sprechen, das
Herz aller Dinge. Die materielle Welt ist anders, sie
hat ihre eigene Schwere, sie irrt und fehlt; und doch
wird sie beherrscht und dirigiert von der List der
Idee, wie spter Hegel sagt. Platon freilich wrde

sagen, diese materielle Welt lebt nur von der Gnade

der Idee.
Darum sieht Platon in der idealen Wirklichkeit die
eigentliche Wirklichkeit, das onts on.. Wie fr Leib-
niz ist auch fr ihn der eigentliche Kreis nicht jener,
der auf der Tafel steht, sondern der ideale Kreis. Nur
fr letzteren gelten ja die Kreisgesetze. Der erstere er-
fllt ihre Bedingungen nicht, weil seine Linie ausge-
dehnt ist und nie vollkommen rund sein kann, und so
ist es auch mit allen anderen Ideen. Htte je ein
Mensch gelebt, der die Idee des Menschen voll ausge-
schpft htte, ein absolut vollkommener Mensch?
Oder htten im Reich der Natur die Pflanzen, Blumen,
Tiere und auch die leblosen Krper in ihren zahllosen
Individuen trotz der Zahllosigkeit nicht immer noch
Raum, in immer neuen Individuen den Reichtum der
Idee der Art immer wieder neu darzustellen, weil die
Idee eben unausschpfbar ist? Und deswegen unaus-
schpfbar, weil sie allein die vollkommene, wahre
und eigentliche Wirklichkeit ist, whrend alles andere
sie zwar abzubilden trachtet, dabei aber immer nur zu
einem Annherungswert kommt, nicht zum reinen
Wert und Wesen selbst. Die ganze Sinnenwelt strebt
danach, zu sein wie die Ideenwelt, vermag es aber
nicht, sondern bleibt dahinter zurck (Phaid. 75 b).
Auch wegen dieser unausschpfbar reichen, zeugen-
den Fruchtbarkeit ist die Ideenwelt die strkere

Wirklichkeit. Darum unterscheidet also Platon die

Ideenwelt (kosmos notos, mundus intelligibilis) von
der sichtbaren Welt (topos horatos, mundus sensibi-
lis) und erblickt nur in jener die wahre und eigentliche
Welt, in dieser aber blo ein Abbild, das in der Mitte
steht zwischen Sein und Nichtsein. Es wre darum,
obgleich wir uns soeben ber die mathematischen
Geltungszusammenhnge dem Sinn der idealen Wirk-
lichkeit nherten, doch nicht im Geiste Platons ge-
dacht, wenn wir die Idee nur als Geltung auffaten,
wie Lotze dies getan hat. Denn der moderne Begriff
des Geltens besagt eine gewisse Abschwchung des
Wirklichkeitsgrades, da das moderne Denken ge-
wohnt ist, in der physischen Wirklichkeit die eigentli-
che Wirklichkeit zu sehen. Fr Platon ist es umge-
kehrt, fr ihn ist die ideale Wirklichkeit nicht eine
Abschwchung des Wirklichkeitsgrades, sondern die
volle und reine Wirklichkeit.
Jene strkere Wirklichkeit darf man sich aber nicht
im Sinne einer Zweiweltentheorie als total getrennt
vorstellen. Es gibt auch fr Platon eine Einheit des
Seins. Aber er unterscheidet in diesem einen Sein
mehrere Modalitten: das Bildsein, das Sein der
Natur- und Kunstdinge, das Ideensein. Letzteres ist
die strkere Wirklichkeit, das wahre und eigentli-
che Sein, durch dessen Anwesen (parousia) anderes
Seiendes auch noch Sein hat, am Sein teilhat

(methexis), wie er sagt. Es geht uns auf in der Selbst-

erfahrung des Geistes und seiner ewigen Wahrheiten
und Werte. Habitus principiorum wird das Mittelalter
dafr sagen und gleichzeitig darin auch eine gewisse
Teilhabe am gttlichen Licht sehen. Mit diesem
Geist steht der Mensch ber aller raumzeitlichen Er-
fahrung in einer zeitlosen Welt, ohne diese unsere
sinnliche Welt zu verlieren und in eine total andere,
gnzlich unbegreifliche zu fliehen. Im Gegenteil, er
erfat sie in ihrem Grunde. Es gibt bei Platon eine
Immanenz des Transzendenten. Die Ideenlehre ist
Modalittsanalyse. Wie Platon ausdrcklich versi-
chert (z.B. Tim. 51 b ff.), ist es die im Umgang mit
dieser unserer sinnlichen Erfahrungswelt gewonnene
kritische Einsicht gewesen, da das sinnlich Gege-
bene unsicher und schwankend, die data des Geistes
aber sicher und zeitlos sind, was zur Erkenntnis der
Ideenwelt fhrte: wenn Vernunft etwas anderes ist als
sinnliche Anschauung, dann ist das ihr gegenberste-
hende Sein, das noetisch-eidetische Sein, das siche-
re, wahre Sein. Diese modi des Seins entdeckte er
am und im Seienden, hob sie heraus und nannte sie
Idee. Das war seine Modalittsanalyse, und das ist
der ganze Chorismos.
Was den Inhalt dieser Ideenwelt angeht, so hat Pla-
ton ursprnglich nur von den Ideen des an sich Guten,
Schnen, Gerechten und anderen ethisch-sthetischen

Ideen gesprochen. Bereits im Phaidon gibt es aber

auch schon Ideen von logisch-ontologischen Relatio-
nen, so die Idee des Gleichen, Verschiedenen, des Ge-
gensatzes, und schlielich Ideen aller Wesenheiten
berhaupt. Damit ist die Ideenlehre auf das ganze
Reich des Seins ausgedehnt, auch auf Natur und
Kunst; denn Wesenheit findet sich berall. Wenn Pla-
ton es im Parmenides (130 cd) und Sophistes (227
ab) so hinstellt, als ob er nur notgedrungen auch eine
Idee des Haares, des Schmutzes, der Luse und ande-
rer wertwidriger Dinge annhme, so sprt man hier
deutlich, wie die Ideenlehre bei ihm ursprnglich eine
Idealenlehre gewesen ist, darf aber nicht glauben, da
er damit den Charakter seiner Ideenlehre im Alter ge-
ndert htte. Er spricht damit nur deutlicher aus, was
er auch im Phaidon schon htte sagen knnen; denn
Idee ist ihm auch dort schon alles ohne Ausnahme,
was wir mit dem An sich oder der Wesenheit,
also einer Soseinsbestimmtheit, siegeln (75 d).
Konsequenterweise mte dann allerdings, wie M.
Scheler einmal gesagt hat, auch eine Idee des Satans
angenommen werden. Pat sie tatschlich in die Ide-
enwelt, und stammt auch sie letztlich ab von der Idee
des Guten? Wir berhren damit wieder das schon
oben (S. 87) angeschnittene Problem, wieso denn
alles Seiende tatschlich auch gut sein soll. Man
sieht, wie hier Platons Konzeption nur ein ganz

bestimmtes Sein im Auge hat: das als wahr und

gut vom Geist her, der sich dabei als eine Art gtt-
licher und schpferischer Vernunft erlebt, selegierte
Sein. Der Satan fllt diesem Sein-Sollen gegenber ab
in die Wirklichkeit der Nacht und des Dunkels, was
zwar noch Wirklichkeit ist, weil zwischen Nichtsein
und Sein stehend, aber nicht mehr Sein selbst ist. So-
fern aber auch das Abfallende noch ein Sein voraus-
setzt und damit einschliet, von dem es sich entfern-
te - ohne das wre es nichts -, ist auch hier noch
etwas Ideenhaftes vorhanden, weshalb Augustinus im
Geiste Platons schreiben kann: proinde nec ipsius dia-
boli natura, inquantum natura est, malum est, sed per-
versitas eam malam fecit (De civ. Dei XIX, 13).
Die Ideenwelt ist fr Platon als die eigentliche
Welt zugleich die Welt der Wissenschaft und Wahr-
heit. Wir erinnern uns an die schon zitierte Phai-
don-Stelle, wonach die Seele, wenn sie ganz auf sich
selbst gestellt das Sein zu erkennen trachtet, vom Irr-
tum frei bleibt, weil sie jetzt im Reiche der immer mit
sich selbst identischen Gegenstnde verweilt. Und
dieser ihr Zustand wird Wissen genannt (79 d). In
der Ideenwelt ist die Wahrheit zu Hause, und dort ist
es, wo die wissenschaftlichen Stze und Gesetze ei-
gentlich stimmen. Sie stimmen nicht in der Welt der
Sinneserfahrung. Protagoras hat gesagt (frg. 7), da
der Tangentensatz nicht gelte, weil die Kreislinie, die

wir zeichnen, immer an mehr als einem Punkt berhrt

wird. Fr die Erscheinungswelt hat er recht, und den-
noch geben wir den Satz nicht auf. Wir beweisen
damit, da wir eben noch eine andere Gegenstands-
welt annehmen als die sinnlich ausgedehnte, nmlich
die ideale Gegenstandswelt. Es ist brigens nicht nur
in der Mathematik so. Die ganze Naturwissenschaft
rechnet mit Durchschnittswerten. Mit ihrer Annahme
hat man aber die Welt der reinen Faktizitt verlassen.
Bliebe man bei ihr, dann mte man an den faktisch
gefundenen Einzelergebnissen festhalten. Sie allein
waren positiv gegeben. Mit dem Durchschnittswert
aber berschreiten wir das positiv Gegebene. Wenn
wir z.B. das spezifische Gewicht von Antimon fest-
stellen, dann kommt gewhnlich etwas anderes heraus
als gerade 6,72. Man findet bald eine etwas grere,
bald eine etwas kleinere Zahl. Nur diese differieren-
den Ergebnisse sind faktisch gefunden und wirklich
positiv gegeben. Der Durchschnittswert dagegen wird
errechnet und ist angesichts der sinnlichen Wirklich-
keit und ihres Rechtes eigentlich ein Staatsstreich.
Man setzt hier eine ideale Welt ein, und sie setzt sich
an die Stelle des positiv Gegebenen. So ist es bei
allen naturwissenschaftlichen Feststellungen, also
nicht nur in den Idealwissenschaften. Platon ist der
erste gewesen, der diese Welt der Wissenschaft und
Wahrheit entdeckt hat und mit dem Urteil des Alltags,

aber auch des Sensualismus und Positivismus brach,

da der Gegenstand der Wissenschaft die unmittel-
bare, sinnliche Erscheinungswelt sei. Lange bevor den
Neupositivisten des Wiener Kreises das unmittelbar
Gegebene problematisch wurde, womit der Positivis-
mus die Wissenschaft begrnden wollte, hatte Platon
gesehen, da es fr die Wissenschaft das unmittelbar
in der Sinneserfahrung Gegebene eben nicht gibt.
Platon hat seine Gedanken ber Wahrheit und
Wirklichkeit sehr anschaulich erlutert durch das be-
rhmte Hhlengleichnis im 7. Buch des Staates (514
ff.). Mit uns Menschen steht es, so heit es dort, wie
mit Gefangenen, die sich in einer unterirdischen
Hhle befinden und von Geburt auf so an eine Bank
gefesselt sind, da sie sich nie umwenden und immer
nur die dem Eingang gegenberliegende Wand sehen
knnen. Hinter ihnen, dem Eingang zu, luft quer
durch die Hhle eine mannshohe Mauer; hinter dieser
wieder brennt ein Feuer. Wenn nun zwischen dem
Feuer und der Mauer Menschen vorbergehen und
dabei die Mauer berragende Bilder, Statuen, Tierfi-
guren, Gerte usw. vorbeitragen, dann werden die
durch das Feuer entstandenen Schatten dieser Dinge
auf die Hhlenwand geworfen, und von dorther dringt
auch das Echo der Laute, die die vorbergehenden
Menschen vernehmen lassen, an das Ohr der Gefange-
nen. Da diese Gefangenen nie etwas anderes

vernehmen als die Schatten und das Echo, werden sie

diese Abbilder fr die wahre Wirklichkeit halten.
Knnten sie sich einmal umwenden und im Lichte des
Feuers die Gegenstnde selbst schauen, deren Schat-
ten sie bisher nur sahen, und knnten sie statt des
Echos auch die Tne selbst hren, so wrden sie wohl
sehr erstaunt sein ber diese neue Wirklichkeit. Und
knnten sie gar aus der Hhle heraus und im Sonnen-
licht die lebendigen Menschen, Tiere und wirklichen
Dinge selbst betrachten, von denen die in der Hhle
vorbergetragenen Gegenstnde ja auch nur Abbilder
waren, dann wren sie wohl ganz geblendet von die-
ser nun wieder anders gearteten Wirklichkeit. Wrden
sie aber den Gefangenen, die in der Hhle geblieben
waren, davon erzhlen, da das, was sie hren und
sehen, gar nicht die eigentliche und wahre Wirklich-
keit sei, dann fnden sie wohl gar keinen Glauben und
wrden schlielich darber auch noch verspottet. Und
sollte jemand den Versuch machen, die Gefangenen
zu befreien und ans Licht der wahren Welt zu fhren,
dann knnte es ihn vielleicht das Leben kosten. Und
doch mssen die Gefangenen aus der Hhle heraus.
Es ist erste Aufgabe des Philosophen, den Menschen
von der Welt des Scheins und der Bilder zu befreien
und zum wahren Sein hinzufhren. Dieses wahre Sein
ist nun freilich auch nicht die sogenannte wirkliche,
raumzeitliche Welt unter der irdischen Sonne. Sie ist

auch nur ein Abbild. Die wahrhaft seiende Welt ist

nur die Ideenwelt. Ein erstes Abbild davon, den Ge-
genstnden entsprechend, die in der Hhle hinter der
Wand vorbeigetragen werden, ist die raumzeitliche
Welt. Ein Abbild von dieser letzteren Seinsstufe und
darum eigentlich ein Abbild des Abbildes, den Schat-
ten an der Wand entsprechend, ist die Welt der Nach-
ahmung.
Der Kern des ganzen Gleichnisses ist nicht blo
der Gedanke, da es verschiedene Schichten, richtiger
Modalitten des Seins gibt, sondern vielmehr der an-
dere Gedanke, da hier eine Schicht auf der anderen
aufruht, und zwar so, da die Begrndung von
oben nach unten luft, das Hhere immer das seins-
strkere ist, das das von ihm Abhngige grundlegt:
Das Schattensein ruht auf dem raumzeitlichen Sein
der physisch-realen Welt; dieses wieder ruht auf dem
idealen Sein. Dies wieder, wie wir sogleich sehen
werden, hngt am Absoluten. Das, worauf etwas ruht,
wodurch es allein gedacht werden und sein kann, ist
fr Platon Voraussetzung (hypothesis), d.h. ein
Seiendes, das zuerst gesetzt sein mu, wenn ein wei-
teres Seiendes sein soll. Hypothesis ist bei Platon
manchmal auch ein vorlufig angenommener Satz
(Hypothese), in seiner Ontologie aber ist Hypothesis
Seinsgrundlage. Wenn es ein Anhypotheton gibt,
gibt es auch ein Hypotheton und gibt es Hypotheseis.

Die Idee ist dabei die wichtigste.

Der Hypothesisgedanke beschrnkt sich aber nicht
auf das Verhltnis der Seinsschichten untereinander,
sondern bezieht sich auch auf das Verhltnis der
Ideen zueinander (Rep. 509 ff.). Es gibt nachgeord-
nete Ideen, die von bergeordneten abhngen, durch
sie grundgelegt und getragen werden. Und da immer
mehrere nachgeordnete Ideen in einer bergeordneten
ihre Voraussetzung und Grundlage haben und von
diesen bergeordneten Ideen auch wieder mehrere in
weiteren, noch hheren Ideen fundiert sind, werden
wie in einem Stammbaum die tragenden Ideen immer
weniger, aber eben damit auch mchtiger, weil weiter-
reichend und umfassender, bis wir schlielich zur
Spitze der Ideenpyramide kommen, zur Idee der
Ideen, von der alle anderen Ideen abhngen, weil sie,
alles umfassend, auch alles fundiert. Wie die Sonne
im Reich des Sichtbaren allen Dingen Sein und Leben
und Erkennbarkeit verleiht, so verleiht die Idee der
Ideen im Reich des Unsichtbaren auch allem Seienden
Wesen und Erkennbarkeit. Sie selbst aber hngt von
nichts mehr ab. Sie ist das Absolute (anypotheton:
Rep. 510 b; 511 b), seiner selbst Genugsame
(hikanon: Phaid. 101 e). Sie ist darum nicht mehr
Sein im blichen Sinn. Fr alles Sein bedarf es ja
eines Grundes, das Absolute aber ist anderer Art, es
ist durch sich selbst und steht darum jenseits allen

Seins (epekeina ts ousias), alles an Macht und

Wrde berragend. Damit sind wir wieder bei der
Idee des an sich Guten angelangt, zu der wir schon
aufgestiegen waren in Verfolg der Problematik des
ethischen Wertes.
Mit diesem Gedanken befinden wir uns an dem ide-
engeschichtlichen Ursprung einer Reihe von Philoso-
phemen, die sich durch die ganze Philosophiege-
schichte hindurch halten. Mehr oder weniger nahe
hngen damit zusammen die Unterscheidung des ab-
soluten und des kontingenten Seins, des ens a se und
ens ab alio, der Begriff einer ratio sufficiens fr alles
Seiende und die Forderung eines obersten Weltgrun-
des, der Gottesbeweis aus der Kausalitt und Kontin-
genz, die Identifizierung des Gottesbegriffes mit dem
Begriff des summum bonum, die Auffassung Gottes
als der implicatio der Welt und der Welt als explica-
tio Gottes, der Emanationsbegriff, die Rede vom hen
kai pan, der Gottesbeweis aus den Vollkommenheits-
stufen, der Begriff des ens summe perfectum u. a.
Wenn in der platonischen Metaphysik alles Sein
von der bergeordneten Idee her lebt und verstanden
wird, dann ist es natrlich allererste Aufgabe, die
Ideen, die in jedem Seienden stecken, herauszuholen
und ihrer Reichweite und Verzweigung nachzugehen.
Dadurch entsteht die platonische Dialektik. Sie ist
Seinserklrung durch den Logos als Seinsgrund.

Man sieht allerdings an der platonischen Dialektik

gewhnlich zuerst die logische Seite und entdeckt be-
sonders in den Sptdialogen ein ausgesprochenes dia-
lektisches Interesse Platons in diesem logischen Sinn.
Das ist denn auch tatschlich vorhanden, und die Idee
hat bei Platon hier zunchst eine logische Bedeutung.
Sie ist Begriff und weist als solcher eine Reihe von
logischen Inhalten auf, wodurch ein Sosein als ein
solches (poion) charakterisiert wird, zum Unterschied
von einem anderen (heteron). Als allgemeiner Begriff
ist die Idee dann aber auch Gattung und Art und ist
damit verknpft mit unter-, ber- und nebengeordne-
ten anderen Begriffen. Diesen Verflechtungen der Be-
griffe (koinnia tn genn) nachzugehen ist Sache
der Dialektik: Die richtige Unterscheidung der Be-
griffe vorzunehmen und weder ein und demselben Be-
griff verschiedene Bedeutungen noch verschiedenen
Begriffen dieselbe Bedeutung beizumessen, werden
wir das nicht fr die Aufgabe der dialektischen Wis-
senschaft erklren? ... Also, wer dies zu tun imstande
ist, der nimmt wahr, da ein Begriff ber viele, die
unter sich im Gegensatz stehen, sich erstreckt und da
viele, voneinander verschiedene Begriffe durch einen
Begriff von auen umschlossen werden; ferner, da
ein Begriff mit allen anderen Begriffen in Zusammen-
hang steht; und endlich, da viele in vlligem Gegen-
satz zueinander stehen. Das heit, begriffsmig zu

unterscheiden wissen, inwiefern in jedem einzelnen

Fall eine Verbindung stattfinden kann und inwiefern
nicht (Soph. 253 d). Man kann in diesem Verfahren
von oben nach unten schreiten, indem man den allge-
meineren Gattungsbegriff in seine Arten zerschnei-
det, diese wieder und so zu, bis man zum Individu-
um, dem Nichtmehrteilbaren kommt: Diairesis.
Ein Beispiel dafr ist die Definition des Begriffs des
Angelfischers im Sophistes (219 a ff.). Oder man geht
von unten nach oben, indem man aus dem Individuel-
len das Allgemeine heraushebt, aus diesem das noch
Allgemeinere und so zu, bis man jene allerallgemein-
ste Idee gefunden hat, die schlechthin alles Sein um-
fat: Dialektik im engeren Sinn.
Allein Platon geht es dabei weniger um die logi-
schen Inhalts- und Umfangsbeziehungen der Begriffe
als vielmehr um den Logos als Hypothesis, als tragen-
den Seinsgrund. Seine Dialektik steht im Dienste sei-
ner Metaphysik. Wenn Platon sich in den Altersdialo-
gen logischen Problemen zuwendet, so ist das kein
Bruch in seiner Philosophie, sondern nur die Ausfh-
rung dessen, was vorher von ihm angebahnt wurde.
Wenn es, wie die Dialoge des reifen Mannesalters,
Phaidon, das Symposion und der Staat, auseinander-
setzen, Ideen gibt, wenn diese Seinsgrundlagen fr
anderes Seiendes sind und wenn im Verfolg dieses
Zusammenhanges von Idee zu Idee immer

weitertragende Seinsgrnde auftauchen, je hher wir

in der Hierarchie der Seinsstufen aufsteigen, wenn
schlielich eine Idee der Ideen da ist als letzte Seins-
grundlage, dann mu Platon einmal daran gehen, sich
mit dem Gerst dieses alles sttzenden Logos zu be-
fassen. Das ist nicht ein Spiel mit Begriffen um der
Begriffe willen, so wie es etwa eine Zahlenspielerei
gibt, sondern hier geht es um die Erklrung des ge-
samten Seins durch Aufweis der Strukturideen der
Welt. Dialektik ist reine Physik, reine Biologie,
reine Anthropologie, weil sie die apriorischen
Wahrheiten fr alle Wissenschaftsgebiete aufdeckt
und damit die grundlegendsten Seinszusammenhnge.
Und schlielich geht es in ihr, sofern sie das ganze
Sein zusammenschaut und in ihm berall die Parusie
der Idee des Guten entdeckt, um den Nachweis der
Fuspur Gottes im All. Die platonische Dialektik ist
auch schon, wie man es in Rep. 511 deutlich sehen
kann, ein itinerarium mentis in Deum, wenn Platon
auch nicht wrtlich Gott sagt, sondern Idee des
Guten: Man steigt von Eidos zu Eidos wie auf Stufen
empor zum Anhypotheton, weil alle diese Stufen als
von ihm getragen auch zu ihm fhren, und kann von
ihm aus wieder hinabsteigen und berall hinfinden,
weil alles Sein aus seinem Reichtum erfliet und da-
durch gesetzt (hypothesis) ist. Das hatte ja der
Staat von den Philosophenknigen gefordert, da sie

es verstnden, in die tiefsten Zusammenhnge des

Seins hineinzuschauen und berall in Welt und Leben
die Ausstrahlungen der Idee des Guten selbst zu sehen
und andere sehen zu lassen, damit an Hand dieser
ewigen Urbilder jeder sein eigenes Selbst grnde in
Wahrheit und Richtigkeit. So ist fr Platon Dialektik
im eigentlichen Sinn viel mehr als nur Logik, sie ist
immer Metaphysik und wird als solche zugleich zur
Grundlage der Ethik, Pdagogik und Politik.
Die Dialektik bedeutet fr Platon nun den L-
sungsversuch der groen metaphysischen Probleme
des Heraklitismus und Eleatismus. Fr ersteren gibt
es nur das Viele, aber kein Eines und Allgemeines.
Fr letzteren existiert nur das eine Identische, das
Viele aber und Verschiedene wre ein Nichtseiendes.
Man mu sich eine platonische Diairesis schematisch
anschreiben, um sofort zu sehen, wie Platon damit der
Schwierigkeiten Herr werden mchte. Wir nehmen als
Beispiel die dialektische Begriffsbestimmung des An-
gelfischers aus Soph. 219 a ff., die dadurch zustande
kommt, da der allgemeine Begriff Kunst in seine
Teile zerschnitten wird, die wieder und so immer zu,
bis der gesuchte Begriff herausprpariert ist.

berschaut man die Analyse der Begriffe, dann

zeigt sich dreierlei. Einmal hat es tatschlich einen
Sinn, bei aller Vielheit von Einheit zu reden, weil die
allgemeine Gattung jeweils alles Darunterfallende in
ihrer Allgemeinheit zusammenfat. Es ist aber ebenso
sinnvoll, von einem Vielen zu reden, weil neben dem
Allgemeinen auch das Besondere auftritt. Ferner ist es
sinnvoll, alles als identisch zu bezeichnen, nmlich in
Hinsicht darauf, da alles sogenannte Viele je in sei-
nem Wesen teilhat an Art und Idee und insofern damit
identisch ist, andererseits zeigt aber gerade das Sche-
ma und seine Gliederung, da zusammen mit der
durchgehenden wesentlichen und identischen Idee
gleichzeitig auch noch vieles davon Differierende auf-
tritt. Und schlielich wird klar, wie alles Seiende

zugleich auch Nichtseiendes ist. In Hinsicht nmlich

auf ein Anderes kann ich, was ein Sein ist, mit Recht
auch ein Nichtsein heien, weil es jenes Andere eben
nicht ist. Haben wir einmal das Geheimnis der Ideen-
gemeinschaft (koinnia tn genn) durchschaut, dann
geht uns die Erkenntnis auf, da nicht ein Entwe-
der-Oder das Richtige ist: Entweder Heraklit oder die
Eleaten, entweder Eines oder Vieles, entweder nur
Identisches oder nur Verschiedenes, sondern ein So-
wohl-Alsauch: Jede Partei hat etwas Wahres gesehen,
es gibt beides, Eines und Vieles, Identisches und Ver-
schiedenes, Seiendes und Nichtseiendes. Und der
Schlssel, der diese die Gegenstze berbrckende
Synthese zustande kommen lt, ist der Teilhabege-
danke. Er sieht das Identische, ohne das Verschiedene
zu bersehen.
Aus dem Gesagten knnen wir nunmehr leicht fest-
stellen, was die verschiedenen Bedeutungen der Idee
bei Platon sind. Von der logischen Bedeutung wurde
schon gesprochen: Die Idee ist allgemeiner Begriff
(logos), also Denkmittel. Das ist ihr Erbe von Sokra-
tes her. Nur ist der Begriff nicht im nominalisti-
schen Sinne nur als eine Summe von Merkmalen zu
verstehen, sondern als einheitliche, geistige, schau-
bare Gestalt, die Allgemeingltigkeit besitzt, weil sie
gegenstandsbezogen ist. Das sieht man sofort an der
zweiten Bedeutung: Die Idee ist immer auch

Wesenheit (ousia), bedeutet also das Ding selbst in

seinem wahren Sein (auto to pragma). Da es sich
bei diesem Sein um ein ideales handelt, wurde schon
gesagt. Darum ist die Idee drittens soviel wie Ideal
oder Urbild. Sowohl unser Denken als auch das Sei-
ende richtet sich daran aus. In seiner Auseinanderset-
zung mit der platonischen Idee (KrV. B 368 ff.) hat
Kant die Idee als Ideal im Bereich des Praktischen
gelten lassen wollen; da sie aber auch im theoreti-
schen Bereich, also im Seienden, Geltung habe, als
Urbild, knne der Mensch nicht wissen. Was Platon
da fr Urbilder und Wesenheiten hlt, seien nur hy-
postasierte Begriffe; wobei Kant geleitet ist von sei-
nem Metaphysikbegriff einer totalen Trennung von
Transzendenz und Sinnlichkeit. Viertens ist die Idee
Ursache (aitia). Sie ist dies als Voraussetzung, als
Hypothesis. Dadurch wird sie zum Seinsgrund. Causa
ist hier gleich ratio. Das Grundgelegte hat am Sein
des Grundlegenden teil (methexis), es ist, weil der
Grund in ihm anwesend ist (parousia). Platon lt
seinen Sokrates erklren (Phaid. 100 a ff.), da er sich
von den materiellen Ursachen der Vorsokratiker keine
wahre Aufklrung mehr ber das Werden der Welt
versprechen konnte und da er sich deswegen in einer
zweiten Fahrt den Ideen zugewendet habe. Die
Ideen bilden eine neue Art von Ursache, die eidetische
oder Idealursache. Wir stellen sie uns am besten vor,

wenn wir an das Verhltnis von Bild und Abgebilde-

tem denken. Der abgebildete Gegenstand ist mit sei-
ner Gestalt (eidos) Ursache fr das Eidos des Bildes.
Letzteres hat an ersterem Teil; ersteres ist in letzterem
anwesend. Der Timaios stellt ausdrcklich fest, da
die ganze Welt ein Abbild ist. Der Demiurg hat alles
geschaffen im Hinblick auf die ewigen Ideen. Damit
ergibt sich nun eine fnfte Bedeutung der Idee, ihr
Charakter als Ziel und Zweck (telos). Um ihretwillen
ist immer noch etwas anderes. Sie ist ein hou heneka,
allgemeiner gesagt: Alles Seiende hat einen Sinn, und
durch diesen Sinn ist es immer auf etwas bergeord-
netes hinbezogen. Es ist ein Streben und Sehnen
(oregesthai, prothymeisthai) nach dem Hheren in
der Welt: Alles Sinnliche will sein wie die Idee
(Phaid. 75 a b). Sofern die Idee als Zweck erstrebt
wird, erscheint sie als ein Wert (agathon). Mit dieser
Betrachtungsweise kommt ein teleologischer Grund-
zug in die platonische Metaphysik hinein. Platon er-
klrt alles Niedere vom Hheren her, nicht umge-
kehrt. Die hheren Arten entstehen fr ihn nicht durch
Entwicklungen aus dem Niederen. Eine Deszendenz
der Arten auf Grund mechanischer Ursachen, wie
Darwin sie annimmt, wre fr ihn keine Entwicklung,
sondern unbersichtliches Chaos. Wo rohe Krfte
sinnlos walten, da kann sich kein Gebild gestalten.
Alle Entwicklung wird darum fr ihn von oben

gesteuert durch die Antizipation von Sinn und Zweck.

Platon ist Vertreter einer idealistischen Morphologie.
Auch hier gilt fr ihn der Satz: Im Anfang war der
Logos. Was Anaxagoras nicht ausgefhrt hatte, die
Zielursache zur alles beherrschenden Ursache zu ma-
chen, wie Platon tadelnd bemerkt, das hat er selbst
jetzt nachgeholt: Alles Nachgeordnete ist um eines
Hheren willen da, dieses wieder um eines Hheren
willen, und so fort, bis hinauf zum Absoluten. Um
seinetwillen ist schlielich und letztlich alles. Und so
ist das ganze All ein Kosmos, eine Seinspyramide, in
der alles, was berhaupt ist, Hinordnung zur Spitze
ist. Alles an der Pyramide strebt der Spitze zu und
liebt sie. Von dieser Liebe lebt das Sein der Welt.
Sein selbst ist nichts anderes als Streben nach und
Ruhen in der Idee und damit in der Idee der Ideen.
Und alles Ringen, alles Streben ist ew'ge Ruh in
Gott dem Herrn.
Aristoteles berichtet mehrfach und ausdrcklich,
da fr Platon die Ideen Zahlen gewesen seien. Platon
hat tatschlich in den Sptdialogen, besonders aber in
der uns verlorenen Altersvorlesung ber das Gute,
sich mit dem Verhltnis von Zahl und Idee intensiv
befat. Um in dieser stark umstrittenen Sache zur
Klarheit zu kommen, mu man sich ein diairetisches
Schema, wie oben gezeichnet, vor Augen stellen und
damit zwei wichtige Bemerkungen Platons aus dem

Politikos (287 c; 285 a ff.) und dem Philebos (16 d e)

zusammenhalten. Danach darf man einen Begriff nie
willkrlich zerschneiden, sondern mu ihn entspre-
chend seiner natrlichen Gliederung teilen, so wie ein
Anatom einen Krper kunstgerecht zerlegt; das heit,
wir drfen aus einer Idee nicht mehr und nicht weni-
ger Ideen herausprparieren, als eben darin enthalten
sind. Ferner darf, wenn man in diesem dialektischen
Proze von Art zu Art herabsteigt, bis hinunter zu
jener letzten Art, die nicht mehr in Unterarten zerteilt
werden kann (atomon eidos), weil sie nur noch Indi-
viduen unter sich begreift, niemals eine Art ausfallen
oder zuviel angesetzt werden, indem man etwa ber-
sieht, da in dem oder jenem Ding eine neue Art vor-
liegt oder noch nicht vorliegt. Was also an neuen
Arten oder Ideen auftaucht, ist zahlenmig genau ge-
regelt und kann nachgezhlt werden. Mit anderen
Worten: Jeder Idee entspricht, wenn man nur richtig
dialektisch von der Idee des an sich Guten, dem
Einen, wie es spter heit, nach unten schreitet, ohne
eine Idee auszulassen oder zuviel zu nehmen, ein be-
stimmter Zahlenwert. Man knnte sie, modern ge-
sprochen, mit einem Stellenwert in ein Koordinaten-
system einschreiben. Dieser Zahlenwert erfat das fr
sie Bestimmende und Unterscheidende. Er begrenzt
sie gegenber dem logisch Anderen, auch gegenber
dem leeren, mathematischen oder physischen Raum,

wie wir heute sagen wrden; gegenber einem Mehr

oder Weniger, Grer oder Kleiner, wie Platon zu
sagen pflegt. Er ist das Einmalige gegenber einer
solchen unbestimmten Zweiheit. Damit haben wir die
Idealzahl. Sie hat, wie man sofort sieht, einen qualita-
tiven Charakter, ist deswegen inkommensurabel und
darum etwas anderes, als die mathematischen Zahlen
sind, die sich nur quantitativ, aber nicht qualitativ
voneinander unterscheiden und die darum auch ad-
diert werden knnen. Damit nimmt Platon zwei neue
Prinzipien an: das Eine (henas, monas) und die unbe-
stimmte Zweiheit (aoristos dyas). Sie sind nicht nur
innerhalb einer jeden Idee wirksam, sondern gelten
auch fr das Sein berhaupt. Und da sie, das Wesen
des Seienden ausmachend, damit zugleich auch den
sukzessiven Hervorgang der Idee aus dem Einen be-
stimmen, sind sie zwei Prinzipien, durch die Ideen
und Sein erzeugt werden. Damit schlagen die pytha-
goreischen Tendenzen, die bei Platon immer schon
stark waren, im Alter noch mal besonders stark durch.
Aristoteles erwhnt darum auch in diesem Zusammen-
hange immer die Pythagoreer und Platon in einem
Atem. Platon selbst hat aber auf das Unterscheidende
seiner Idealzahlen von der Zahlenlehre der Pythagore-
er deutlich hingewiesen. Die Zahlen, die diese geist-
reichen Mnner (Polit. 285 a) als bezeichnend fr
die einzelnen Dinge annahmen, waren willkrlich

gewhlt und eine gewisse Spielerei. So sahen sie in

der 4 die Gerechtigkeit, in der 5 die Ehe, in der 7 den
Kairos. Platon aber verlangt, da die Zahlen genau
dem sukzessiven ontologischen Hervorgang der ein-
zelnen Ideen aus dem an sich Guten oder Einen fol-
gen.
Man knnte natrlich fragen, ob nicht auch die ma-
thematischen Zahlen aus einem Prinzip hervorgehen.
Die Epinomis, die viel von der Altersvorlesung Pla-
tons ber das Gute enthlt, lt die natrliche Zah-
lenreihe tatschlich entstehen aus der Eins und der
zweifachmachenden, das heit verdoppelnden und
halbierenden Natur der Zweiheit (990 c ff.). ber
diese Ableitung und ber das Verhltnis der mathe-
matischen zu den Idealzahlen hat die alte Akademie
viel verhandelt. Besonders hat sich Aristoteles (Met.
, 6 ff.) in dieser Frage mit seinem Meister auseinan-
dergesetzt.
ber die Entstehung und den Sinn der Ideenlehre
berhaupt besitzen wir einen ausfhrlichen Bericht
des Aristoteles (Met. , 6): Da Platon in seiner er-
sten Periode schon frh mit Kratylos und der Mei-
nung der Herakliteer, da alles Sinnliche stndig flie-
e, bekannt geworden war, wonach es dann eine Wis-
senschaft davon nicht gbe, so hielt er diese Ansicht
auch fr die Folgezeit fest. Nachdem aber Sokrates...
als erster sein Augenmerk auf die Allgemeinbegriffe

richtete, zollte er ihm Beifall und meinte infolgedes-

sen, das Bestimmen durch Begriffe habe etwas ande-
res zum Gegenstand, nicht etwas Sinnliches; denn
eine allgemeingltige Bestimmung irgendeines sinnli-
chen Gegenstandes sei unmglich, da dieser sich ja
stndig nderte. Er gab nun dieser Art des Seienden
den Namen Ideen und lehrte, da die sinnlichen Dinge
neben denselben bestnden und alle von ihnen den
Namen htten; denn die Vielheit der mit den Ideen
gleichnamigen Einzeldinge existiert durch Teilhabe.
Rein historisch gesehen, ist die Ideenlehre tatsch-
lich, wie Aristoteles sagt, ein Ergebnis des Wider-
streites zwischen Heraklit einerseits und Sokrates
andrerseits. Von Heraklit kommt Platons Beurteilung
der sichtbaren Welt, von Sokrates sein Festhalten an
Wahrheit und Wissenschaft berhaupt und an allge-
meingltigen Begriffen im besonderen. Wenn es aber
allgemeingltige Gewutheiten gab, dann mute es
auch ein ihnen entsprechendes Gegenber, den objek-
tiven denkbaren Gegenstand geben, die Idee, wie Ari-
stoteles mit Recht hervorhebt.
Der sachliche Grund fr dieses es mu einen ent-
sprechenden Gegenstand geben liegt in dem erkennt-
nistheoretischen Realismus und Dualismus, der fr
die ganze antike Philosophie bezeichnend ist und fr
den Parmenides die klassische Formel geprgt hat:
Das nmliche ist Denken und Sein. So entsteht fr

Platon eine neue Welt. Sie wird hervorgetrieben von

seinem erkenntnistheoretischen Realismus, der sich
als Gegenstand nur etwas vorstellen kann, was von
jedem Denken vorgefunden wird und ihm gegenber
immer frher ist. Da die Ideen dann unvernderlich
sind und ewig sich selbst gleich, ergibt sich aus der
gleichen Voraussetzung. Er hat im subjektiven Den-
ken immer mit sich selbst identische Begriffe ent-
deckt. Darum mssen die dazugehrigen Gegenstnde
auch von dieser Art sein.
Der entscheidende Punkt der Ideenlehre liegt daher
im Nachweis der Aprioritt unserer Erkenntnisinhalte.
Insofern war die neukantianische Platondeutung auf
dem rechten Wege und sah tiefer als die philologi-
schen Kritiker. Unmglich ist jedoch die Annahme,
da die Ideen blo Funktionen des Geistes sind. Die
Ideenwelt entsteht vielmehr in dem Augenblick, wo
die Einsicht in die allgemeingltigen, jeder subjekti-
ven Erfahrung gegenber apriorischen Gewiheiten
aufgeht und dann aus einer realistischen Grundhal-
tung heraus dementsprechende Gegenstnde mit
Selbstverstndlichkeit angenommen werden. Es ist
richtig, da die Ideen ursprnglich nur
ethisch-sthetische Ideale waren. Aber dort war es
eben, wo fr Sokrates, wie wieder Aristoteles richtig
betont, und darum auch fr Platon, die allgemeingl-
tigen Begriffe zuerst einsichtig wurden.

Nun behauptet Aristoteles, da die Idee von den

Sinnendingen durch eine Kluft (Chorismos) getrennt
sei. Die Sinnendinge stnden neben und auer den
Ideen (ta de aisthta para tauta). Dadurch wre die
Welt zerrissen worden. Die Ideen schweben sozusa-
gen ber der Welt. Die mittelalterlichen Denker hei-
en sie darum immer formae separatae, und Raffael
hat dementsprechend in seiner Schule von Athen Pla-
ton mit zum Himmel erhobenem Antlitz dargestellt,
gleichsam ausschauend nach dem berhimmlischen
Ort, d.h. nach der Ideenwelt, whrend Aristoteles auf
die Sinnenwelt schaut, hier die eigentliche Wirklich-
keit erkennend. Mit dieser Trennung des Allgemeinen
und seiner Verselbstndigung, sagt Aristoteles, unter-
scheide sich Platon von Sokrates. Letzterer habe auch
das Allgemeine angenommen, aber er habe die Uni-
versalien in der wirklichen raumzeitlichen Welt belas-
sen, whrend Platon sie trenne und damit die Welt
verdopple. Die raumzeitliche Welt der Sinne hat nach
Platon tatschlich zwar an der Ideenwelt teil (Methe-
xis), weil sie ja immer ein Abbild der ideellen Urbil-
der sei und weil der Demiurg das All geschaffen habe
im Hinblick auf die ewigen Ideen; und was die Dinge
der sichtbaren Welt berhaupt sind, sind sie faktisch
nur durch Teilhabe an der Idee. Die Ideenwelt jedoch
ist immer etwas Eigenes, allein in Wahrheit Seiendes,
demgegenber die Sinnenwelt nur Schein ist, ein

Mittleres zwischen Sein und Nichtsein. Diese Kluft

zwischen Ideenwelt und Sinnenwelt reit Aristoteles
besonders auf und stellt sie als eine Verdoppelung der
Welt hin.
Es ist viel gestritten worden, ob Aristoteles damit
den Sinn der Ideenlehre richtig wiedergegeben habe
oder nicht. Platon htte jedenfalls geantwortet: Ich
habe die Welt nicht verdoppelt; denn die sichtbare
Welt ist ja fr mich kein wahres Sein, Fr Aristote-
les ist sie das; und von seinem Standpunkt aus findet
eine Verdoppelung statt. Fr Platon jedoch sinkt die
Sinnenwelt in wesenlosen Schein zurck. Sie ist nicht
Sein, sondern nur erscheinende Idee. Die Idee ist also
gar nicht total getrennt, wie Aristoteles es darstellt.
Der Chorismos hatte einen anderen Sinn: er will in-
nerhalb des nach wie vor einen Seins Modalittsun-
terschiede der Seinsstrke feststellen, aber nicht eine
totale Zweiweltentheorie lehren. Das Anderssein
meint nur den Unterschied des Gegrndeten zum
Grundsein. In diesem Grund, in der Idee, ist alles,
was immer ist.
Allein, kann Platon diese Erklrung auch durchhal-
ten? Ist die Sinnlichkeit wirklich weiter nichts als Er-
scheinung der Idee? Wenn es ohne sie kein Wachwer-
den von Ideen berhaupt gibt und ohne eine bestimm-
te Sinneswahrnehmung auch kein Wachwerden einer
bestimmten Idee, ist dann ihre Bedeutung eine so

geringe? Ob ich diese Bedeutung Veranlassung heie

oder Ursache, ist gleichgltig, jedenfalls gibt es auch
fr Platon ohne Sinnlichkeit keine Ideenerkenntnis.
Und wenn ferner die Sinnlichkeit tatschlich nur
Schein sein soll, warum mu dann die Idee berhaupt
sinnlich erscheinen? Warum haben wir nicht blo lau-
ter Ideen, wenn doch die eigentliche Welt die Ideen-
welt ist? Die Sinnlichkeit bildet fr Platon eine hnli-
che Aporie wie das Bse.
Literatur
J. Stenzel, Zahl und Gestalt bei Platon und

Aristoteles (1924). N. Hartmann, Zur Lehre vom
Eidos bei Platon und Aristoteles (1941), M. Hei-
degger, Platos Lehre von der Wahrheit (1942). P.
Grenet, Les origines de l'analogie philosophique
dans les dialogues de Platon (Paris 1948). W. D.
Ross, Plato's Theory of Ideas (Oxford 1951). L.
Robin, Les rapports de l'tre et de la connaissance
d'aprs Platon (Paris 1957). H. J. Kraemer s. oben
S. 88. W. G. Runciman, Plato's Later Epistemo-
logy (Cambridge 1962). K. Gaiser, Platons unge-
schriebene Lehre (1963). H.-G. Gadamer, K. Gai-
ser, H. Gundert, H. J. Kraemer, H. Kuhn, Idee
und Zahl (1968). E. A. Wyller, Der spte Platon

(1970). J. Wippern (Hrsg.), Das Problem der unge-

schriebenen Lehre Platons (= Wege d. Forschung,
B. 186) (1972).

C. Der Mensch
Nach der Betrachtung der allgemeinen erkenntnis-

theoretischen und ontologischen Grundhaltung Pla-
tons wenden wir uns einigen konkreteren Problemen
zu, an erster Stelle seinen Gedanken ber den Men-
schen.
a) Der Mensch als Seele
Dem Gesetzgeber darf man in keinem Stck den

Glauben versagen, und so auch nicht bei seiner Versi-
cherung, die Seele sei etwas vom Krper durchaus
Verschiedenes, und im Leben selber sei es eben die
Seele und nichts anderes, was einen jeden von uns zu
dem macht, was er im eigentlichen Sinn ist; der Kr-
per dagegen begleitet einen jeden von uns nur als eine
Art Schatten, wie denn mit Recht nach eingetretenem
Tode die Krper der Verstorbenen als Scheingebilde
bezeichnet werden, whrend der wahre Mensch als
unsterbliches Wesen, das eben Seele genannt wird, zu
den Gttern wandert, um dort Rechenschaft abzule-
gen (Nom. 959). Auch fr Platon ist der Mensch
eine Verbindung von Leib und Seele. Allein, wie wird
diese Verbindung aufgefat? Sie ist eine ganz lockere

Verbindung. Der Leib ist fr die Seele nur eine Art

Fahrzeug und steht somit zu ihr in einem blo akzi-
dentellen Verhltnis. Darum ist auch das Schwerge-
wicht nicht zu gleichen Teilen verteilt; die Seele ist
der eigentliche Mensch, der Leib blo ein Schatten.
Und schlielich ist die Verbindung eine unglckliche.
Die Seele ist im Leib eingesperrt wie in einem Ge-
fngnis, und der Leib bildet eine Belastung fr die
Seele. Solange wir mit dem Krper behaftet sind und
unsere Seele mit diesem bel verwachsen ist, werden
wir niemals im vollen Ma erreichen, wonach wir
streben, die Wahrheit. Denn tausenderlei Unruhe ver-
ursacht uns der Krper schon durch die notwendige
Sorge fr die Ernhrung, ferner erfllt er uns mit al-
lerlei Liebesverlangen, mit Begierden und ngsten
und allerhand Einbildungen und vielerlei Tand. Kurz,
er versetzt uns in einen Zustand, in dem man sozusa-
gen gar nicht recht zur Besinnung kommt. Denn auch
Kriege, Aufruhr und Schlachten sind eine Folge des
Krpers und seiner Begierden. Denn um den Erwerb
von Hab und Gut handelt es sich bei der Entstehung
aller Kriege. Hab und Gut aber sehen wir uns ge-
zwungen zu erwerben um des Krpers willen, dessen
Ansprche befriedigt sein wollen (Phaid. 66 b). Pla-
ton spricht sogar das Wort der Pythagoreer nach vom
Leib als einem Grab der Seele (sma-sma). So ver-
stehen wir seine Forderung, mit dem Krper nur so

weit in Verbindung zu treten, als es unbedingt not-

wendig ist, und uns von ihm und seiner Natur nicht
durchdringen zu lassen, sondern uns davon rein zu
halten, bis der Gott uns vllig davon erlsen wird.
Das ganze Interesse Platons am Menschen konzen-
triert sich darum auf die Seele, und seine philosophi-
sche Anthropologie ist wesentlich Psychologie. Hren
wir darum seine Antwort auf die Frage nach der Ent-
stehung der Seele, nach ihrem Wesen und ihren
Schicksalen. Es ist viel mythische Einkleidung, was
wir dabei vernehmen, aber der philosophische Kern
lt sich unschwer herausschlen.
b) Entstehung der Seele
Die Entstehung der Seele liegt beim Demiurgen. Er

selbst bietet Samen und Anfang dar. Die Men-
schenseele wird nicht aus der Weltseele genommen
als deren Teil oder Ausflu oder Spro. Es werden
zwar die gleichen Bestandteile verwendet, aus denen
auch die Weltseele gemischt wurde, das Unteilbare,
Ewige und Unvernderliche auf der einen und das
Teilbare sowie die sich ndernde Wirklichkeit auf der
anderen Seite, wenn auch nicht mehr in der gleichen
Mischung, aber die Menschenseelen werden genauso
vom Demiurgen selbst geschaffen, wie die Weltseele

von ihm stammt (Tim. 41 ff.). Platon ist also weder

Emanationist noch Pantheist. Jede Seele ist etwas In-
dividuelles, jede hat ihren Stern, dort ist ihre Heimat,
und es gibt so viele Seelen, wie es Sterne gibt; dorthin
hat der Demiurg sie wie auf einen Wagen gesetzt und
ihnen damit den Ausblick in die Natur des Alls erff-
net und so ihnen die unabnderlichen Schicksalsge-
setze verkndet. Das ist keine astrologische Anwand-
lung, sondern Ausdruck fr die berzeugung Platons,
da die Seele a priori, kraft ihrer Natur um die ewigen
Wahrheiten und Werte wei, die Welt und Leben ihre
ideale Bahn vorschreiben. Auch Platon schon ist der
Ansicht, da der Anblick des gestirnten Himmels das
Gemt des Menschen mit immer neuer Bewunderung
erfllt und mit einer Ahnung berzeitlicher Normen,
So weit also lag das Werden der Seele in Gottes
Hand. Wre alles an ihr sein Werk gewesen, so htte
sie allerdings etwas ganz Gttliches werden mssen.
Das kann jedoch nicht sein. Darum bergab der De-
miurg sie fr ihren weiteren Weg den geschaffenen
Gttern, d.h. der Erde und den Planeten, den Werk-
zeugen der Zeit, da sie die Seelen ins Dasein fh-
ren, sie mit einem Leib umkleiden, die Menschen er-
nhren und wachsen lassen und sie wieder aufnehmen,
wenn sie dahinschwinden. Das war die erste Geburt
der Seele in dieser raumzeitlichen Welt. Es werden
noch weitere folgen, wie wir sogleich sehen sollen.

c) Wesen der Seele
Zunchst aber wollen wir festhalten, was aus dem

Gesagten ber das Wesen der Seele ersichtlich wird.
Die Seele ist fr Platon, wie sich aus seiner Lehre
ber ihre Unsterblichkeit sofort ergibt, eine unsicht-
bare, immaterielle, geistige, berirdische Wesenheit,
die Weltseele sowohl wie auch die Menschenseele.
Das will gesagt sein mit der Erklrung, da der Demi-
urg selbst sie bilde. Was er geschaffen hat, ist ein un-
sterbliches Wesen. Erst wenn sie auf die Werkzeuge
der Zeit verpflanzt wird, verbindet sie sich mit dem
Krper, und erst jetzt entstehen die Sinneswahrneh-
mungen. Die Immaterialitt und Unsterblichkeit ist
insbesondere das Thema des Phaidon; ihre berirdi-
sche Heimat und Natur das Thema des Phaidros.
Gegen die Immaterialitt scheint zu sprechen, da
Platon auch eine Sinnenseele kennt. Die geschaffenen
Gtter nmlich, so sagt er, bildeten rings um die
Seele den sterblichen Krper und gaben ihr den gan-
zen Leib zu einer Art Gefhrt, zudem fgten sie ihm
noch eine andere Art von Seele ein, die sterbliche, die
Heimsttte gefhrlicher und unvermeidlicher Erregun-
gen, als da sind: erstens die Lust, die grte Verfh-
rerin zum Schlechten, dann der Schmerz, der Ver-
scheucher des Guten, ferner Keckheit und Furcht,

zwei unbesonnene Ratgeber, und der Zorn, der schwer

zu besnftigende Unruhestifter, und die Hoffnung, die
Mutter der Tuschungen. All dem gesellten sich noch
vernunftlose Wahrnehmungen und die Leidenschaft
alles wagender Liebe zu unlslichem Bunde bei und
bildeten so das Geschlecht der Sterblichen (Tim. 69
cd). Die Rede von einer anderen, einer sterblichen
Sinnenseele will nicht besagen, da es im Menschen
tatschlich mehr als eine Seele gbe, sondern meint
nur, was Platon im Staat die drei Seelenteile heit:
Die Vernunft- oder Geistseele (logistikon), die im rei-
nen Denken und unsinnlichen Schauen aufgeht, die
muthafte Seele (thymoeides), der die edleren Erregun-
gen, wie Zorn, Ehrgeiz, Mut und Hoffnung zugeh-
ren, und die triebhafte Begierdenseele
(epithymtikon), in der der Nahrungs- und Ge-
schlechtstrieb seinen Sitz hat sowie Lust und Unlust
und das Ruhebedrfnis. Obwohl im Timaios diese
Seelenteile sogar noch lokalisiert werden in Kopf,
Brust und Unterleib, nimmt Platon doch nur eine ein-
zige Menschenseele an. Der Mensch besteht aus Seele
und Leib, nicht aus Seelen und Leib. Diese Einheit
der Menschenseele ersieht man sehr anschaulich aus
dem Phaidros, der die Menschenseele vergleicht mit
der zusammengewachsenen Kraft eines geflgelten
Wagengespannes und seines Lenkers (246 ff.). Der
Lenker ist die Geistseele, die beiden Rosse sind die

zwei anderen Seelenteile, das Edlere der muthafte, das

Unedlere der triebhafte Seelenteil. Wenn aber die
Seele zusammengewachsen ist, dann scheint eben
damit ihre Immaterialitt gefhrdet zu sein, weil ja
jetzt die Sinnlichkeit mit in die Seele hineingenom-
men wird. Auf der anderen Seite ist es evident, da
fr Platon die Seele etwas Immaterielles ist. Wie ist
das noch mglich? Offenbar deswegen, weil ihm die
Seele im eigentlichen und strengen Sinn das ist, was
er als Geistseele bezeichnet. Das wird sehr deutlich
im Phaidon. Die unsterbliche Geistseele, von der
jener Dialog handelt, ist von aller Sinnlichkeit frei ge-
worden. In dieser Welt ist das freilich nicht mglich,
aber nach dem Tode wird dem so sein. Und so sehen
wir, da die Rede von den beiden niederen Seelentei-
len nur der Tatsache Rechnung tragen will, da unse-
re Geistseele mit dem Leib in Verbindung steht. Die
Neuplatoniker haben viel hin und her diskutiert, ob
die Sinnenseele den leiblichen Tod auch berdauere
oder nicht. Jamblichos hat die Frage bejaht; Plotin,
Porphyrios und Proklos haben sie verneint. Platon
wird auf letzterer Seite stehen, weil das Wort von der
Sinnenseele fr ihn nur ein Bild war fr seine Er-
kenntnis, da die Geistseele sich nicht blo als Geist
allein bettigen kann, sondern auch eine sinnliche
Welt noch zu verarbeiten hat. Leider zu verarbeiten
hat, wie er natrlich denkt. Denn am liebsten wrde er

den Menschen als reines Vernunftwesen ansprechen;

aber er ist aufgeschlossen genug, um zu sehen, da
wir auf dieser Welt wenigstens auch noch mit der
Leiblichkeit und ihrem sinnlichen Wahrnehmen und
Begehren zu rechnen haben. Platon ist kein Materia-
list oder Sensualist. Er ist aber auch nicht unter die
Spiritualisten und Panlogisten gegangen. Er hlt eine
vorsichtige Mitte ein, wobei er freilich mehr auf die
Geistseele hin tendiert; denn das Sinnliche ist ihm ja
nur etwas Dunkles, Rtselhaftes, kaum Glaubliches,
jedenfalls aber nicht reines Sein. Doch daran ganz
vorbeizugehen, das vermag er nicht, und darum seine
Annahme eines muthaften und begehrlichen Seelen-
teils.
Mit dieser Haltung hat er auf Jahrhunderte hinaus
fr das Denken der ganzen abendlndischen Philoso-
phie die psychologische Problemsituation geschaffen.
Da man immer wieder unterscheidet zwischen Sinn-
lichkeit und Geist, die Sinnlichkeit auch dem Tier zu-
erkennt, beim Menschen sie aber dann doch wieder in
die Seele mit hineinnimmt und diese ganze Seele wie-
der mit dem Geist identifiziert, und dann darin neuer-
dings unterscheidet zwischen einem niederen und h-
heren seelischen Vermgen, im Erkennen sowohl wie
im Begehren, diese ganze schwankende Haltung, die
die einen veranlat, sich dem Monismus zuzuwenden
und im Geist nur sublimierte Sinnlichkeit zu sehen,

die anderen aber, in der Sinnlichkeit nur getrbte Be-

griffe, und wieder andere versuchen lt, den Dualis-
mus zu halten, zum Ausgleich aber eine Brcke zu
schlagen durch die Theorie der substantiellen Union,
der Wechselwirkung, des Occasionalismus oder Par-
allelismus: alle diese Aporien entstehen dadurch, da
Platon mit schneidender Schrfe einerseits die Kluft
zwischen Sinnlichkeit und Geist aufgerissen hat, and-
rerseits aber doch nur eine einzige Menschenseele
kennen will, die Geistseele, die den ganzen Menschen
ausmache.
Neben dieser Bedeutung als Geist-Substanz ist
aber die Seele bei Platon noch etwas anderes, nmlich
Bewegungsprinzip und Leben. Die alte Philosophie
unterscheidet zweierlei Bewegung: eine solche, die
ihren Ansto von auen erhlt, die mechanische, und
eine solche, die spontan auf Grund eigener Kraft und
von innen heraus erfolgt, die Selbstbewegung. Diese
Selbstbewegung sah man berall, wo Leben war,
nicht nur im Menschen, sondern auch im Tier und in
der Pflanze. Selbstbewegung aber oder Leben werden
der Seele gleichgesetzt: Das Sichselbstbewegende
bezeichnet ganz dieselbe Sache, die wir allgemein mit
dem Namen Seele bezeichnen; Wo wir Seelenttig-
keit wahrnehmen, mssen wir da nicht auch Leben als
vorhanden anerkennen? (Nom. 895 f.; Phaidr. 245.)
Seele ist also jetzt auch Lebensprinzip, nicht nur

Geist und Bewutsein. Neben der psychologischen

Rolle spielt sie noch eine kosmologische. Sie wird
zum Erklrungsgrund fr das Leben in der Welt, ja
schlielich sogar fr alle Bewegung berhaupt; denn
alle Fremdbewegung mu zuletzt auf eine Selbstbe-
wegung zurckgehen. Die Selbstbewegung steht am
Uranfang. Das Psychische wird somit zu einer ontolo-
gischen Arch: Sofern Seiendes Bewegung und Leben
ist, ist es Seele. Wir haben wieder einmal ein Im An-
fang war..., und diesmal heit es: Im Anfang war die
Seele.
Auch mit dieser Position strahlt das platonische
Denken weit in die Jahrhunderte hinein. Bei Platon
selbst stehen die beiden Auffassungen von Seele un-
ausgeglichen nebeneinander. Aber schon bei Aristote-
les werden sie verbunden. Bei ihm wird aus der
Selbstbewegung der Grundbegriff seiner Metaphysik,
der unbewegte Beweger, dessen Wesen reine Geistig-
keit (nosis noses) ist. Und innerhalb der Welt ist
die Seele als Entelechie auch bei Aristoteles Lebens-
prinzip in allen Reihen des Organischen, auch dort,
wo es keinen Geist gibt. So denkt auch die Scholastik.
In der Neuzeit tritt von Descartes an die zweite Be-
deutung zurck. Seele ist nur mehr Bewutsein. Aber
mit dem Aufkommen des Vitalismus taucht jene ande-
re Bedeutung wieder auf, und in der Lebensphiloso-
phie, besonders bei Ludwig Klages, wird sie mit

betonter Emphase vertreten, wobei allerdings die erste

Bedeutung als Geist entschieden zurckgewiesen
wird. Seele wre genau das Gegenteil von Geist, und
der Geist ist geradezu ihr Widersacher. Fr die Alten
jedoch bestand hier keine Schwierigkeit. Seele kann
ihnen beides sein, Geist und Leben.
Indem die Seele Leben und Bewegung ist, wird sie
zu einem Mittleren zwischen Idee und Sinnlichkeit.
Die menschliche Seele ist als Geist der Ort der Ideen-
erkenntnis. Als Sinnenseele ist sie aber auch zugleich
die Stelle, wohin die Inhalte der Aisthesis strmen,
um einerseits die Ideen zu wecken und andererseits
durch die Ideen gelesen zu werden. Die Seele verbin-
det die beiden Gegenstze. Ebenso ist es mit der
Weltseele. Sie ist auch wieder Ort der Ideen; der
Ideen, nach denen die Welt gebildet wurde. Als solche
ist sie frher als die Welt. Indem sie aber als erste Be-
wegung auch Ursache aller Fremdbewegung und
damit naturhaft mit dem Krper verbunden ist,
schlgt sie wieder eine Brcke von der Ideenwelt zur
Sinnenwelt: Durch sie stehen die Ideen am Anfang der
Krperwelt und bieten ihr ihre Struktur dar. Durch die
Seele kann die Sinnlichkeit der Menschen und der
Welt allererst teilhaben an der Idee und dies insofern,
als die Seele Geist und Bewegung zugleich ist. Die
Lehre von den Seelenteilen will nichts anderes sym-
bolisieren als diesen bergang vom Geistigen zum

Sinnlichen. Sie ist berbrckung des Dualismus, des

Chorismos. Man sieht das sehr schn im Timaios, wo
ausdrcklich die Begierdenseele als Lebensprinzip
gefat wird (77 a b).
Wissenswert wre nur, wieso Platon in der Seele
die beiden Elemente vereinigen kann, Geist und Be-
wegung. Was haben beide Elemente gemein?
d) Schicksale der Seele
Eine fr Platons Denken besonders typische An-

schauung ist seine Lehre von der Seelenwanderung.
Nachdem die Seele aus der Hand des Demiurgen her-
vorgegangen ist, wird sie auf die Werkzeuge der
Zeit verpflanzt; sie erlebt ihre erste Inkarnation auf
unserer Erde. Diese erste Geburt ist fr alle gleich,
damit keine Seele benachteiligt werde. Am Ende die-
ses ersten Lebens, zusammen mit dem sterblichen
Leib, erscheint die Seele im Totengericht, um Rechen-
schaft zu geben ber ihre Lebensfhrung auf Erden.
Je nachdem wird sie in die Gefilde der Seligen einge-
hen oder versetzt auf die unterirdischen Strafpltze.
Tausend Jahre dauert diese ihre Wanderung, dann er-
folgt ihre zweite Geburt. Jede Seele erwhlt sich jetzt
selbst die knftige Lebensbahn. Vom Jenseits her
strmen die Seelen auf die Asphodelos-Wiese zur

Loswahl zusammen, und feierlich verkndet ihnen ein

Herold: Eintgige Seelen! Dies ist der Beginn eines
neuen, todbringenden Umlaufes fr euer sterbliches
Geschlecht. Euer Los wird nicht durch den Dmon
bestimmt, ihr selbst seid es, die sich den Dmon er-
whlen. Wer aber zuerst gelost hat, der whle zuerst
die Lebensbahn, bei der er unwiderruflich verharren
wird. Die Tugend ist herrenlos. Je nachdem ihr sie
ehrt oder miachtet, wird ein jeder mehr oder weniger
davon empfangen. Die Schuld liegt bei den Whlen-
den. Gott ist schuldlos (Rep. 617 d). Bei der Wahl
der Lebensformen liegt die eigentliche Gefahr fr den
Menschen. Mancher whlt ein Los, das ihm schn er-
scheint und herrlich, z.B. Tyrannenherrschaft, um hin-
terher zu bemerken, da damit das Schicksal verbun-
den ist, seine eigenen Kinder zu verzehren. Dann be-
klagen sie sich ber die Gottheit und beschuldigen
sie. Aber Gott ist schuldlos; wir selbst sind es, die
den Dmon erwhlen. Die Tugend ist herrenlos, d.h.,
jeder kann sie erwerben. Wenn man es nicht tut, dann
deswegen, weil Unverstand und Gier obsiegten.
Und sie geben den Ausschlag bei der Wahl, weil die
Seele in ihrer vergangenen Lebenszeit sich selbst so
gefhrt und damit geformt hatte, da sie nun entspre-
chend handelte. Die meisten treffen ihre Wahl gem
ihren frheren Lebensgewohnheiten (Rep. 620 a). Es
ist Selbstbestimmung, wenn ein Mann bei einer

zweiten Geburt die Natur eines Weibes annehmen

wird: er hatte vorher schon die Sinnlichkeit ber die
Vernunft herrschen lassen und ist weichlich gewesen;
wenn Aias sich fr einen Lwen entscheidet: er hatte
vorher schon wie ein Raubtier gelebt; wenn Thersites
zum Affen wird: der Possenreier war vorher schon
ein Affe. Es kommt darum alles darauf an, da in un-
serer Lebenszeit der Lenker des Seelenwagens, Geist
und Vernunft, die Zgel in der Hand behlt und alles
Irrationale und Emotionale: Gefhle, Stimmungen,
Leidenschaften und Begierden, beherrsche und uns so
richtig und gerecht durch das Leben fhre. Mit die-
ser berzeugung wie mit einem stahlharten Panzer
gewappnet, mu man in den Hades gehen, auf da
man auch da mit unerschtterlichem Gleichmut erfllt
sei gegen Reichtum und dergleichen bel und nicht,
auf tyrannische Gewalttaten und andere derartige
Handlungen verfallend, viel unheilbares bel anrich-
tet (Rep. 619 a). Je nachdem die Seele in ihrer Le-
benszeit mehr oder weniger von den ewigen Ideen und
Wahrheiten erschaut und sich zu eigen gemacht hat,
wird sie in ihren spteren Inkarnationen eine hhere
oder niederere Stufe erreichen. Platon legt uns eine
Werttafel der Lebensformen vor, und sie ist sehr auf-
schlureich fr seine Bewertung der Menschen
(Phaidr. 248 c ff.). Die Seele, die am meisten erschaut
hat von den ewigen Wahrheiten, wird den Leib eines

Philosophen oder Dieners der Schnheit oder der

Musen und des Eros erhalten. Die zweite wird einge-
hen in den Leib eines gesetzestreuen Knigs. Die drit-
te in den Leib eines guten Staatsmannes, Hausvaters
oder Kaufmannes. Die vierte in den eines die Anstren-
gung liebenden Turners oder tchtigen Vertreters der
rztlichen Krperpflege. Die fnfte kommt auf die
Erde, um das Leben eines Sehers oder Weihepriesters
zu fhren. Der sechsten wird das Leben eines Dich-
ters zuteil. Der siebenten das eines Handwerkers oder
Bauern. Der achten das eines Sophisten oder Volks-
schmeichlers. Der neunten das eines Tyrannen. Nach-
dem die Seele nach der ersten Geburt noch neunmal
ihr Lebenslos gewhlt, kehrt sie nach 10000 Jahren
auf ihren Stern zurck, woher sie kam. Nur der Philo-
soph kehrt, wenn er dreimal das nmliche Leben ge-
whlt hat, schon nach 3000 Jahren wieder heim. Dann
wird die Wanderung von neuem beginnen. Des Men-
schen Seele gleicht dem Wasser, vom Himmel kommt
es, zum Himmel steigt es und wieder nieder zur Erde
mu es, ewig wechselnd.
Platon hat nirgends einen strikten Beweis fr die
Seelenwanderung gegeben. Er trgt nur den von hch-
ster knstlerischer Gestaltungskraft und ebenso
hohem Ethos und Pathos beseelten Mythos vor. War
ihm die pythagoreische Tradition, aus der diese Ge-
dankengnge stammen, Begrndung genug? Oder lag

ihm an der Seelenwanderungslehre selbst nicht so

viel, sondern kam es ihm nur an auf die Verkundi-
gung der Willensfreiheit und des Verantwortungsbe-
wutseins? Freiheit und Verantwortung sind ja die
zwei groen philosophischen Ideen, die der Mythos
enthlt. Du selbst bist deines Schicksals und deines
Charakters Schmied, knnte man ber den Mythos
der Seelenwanderung schreiben. Platons Gedanke er-
innert an Kants Begriff vom intelligiblen Charakter.
Die Lebensmuster, die erwhlt werden und bei denen
man unwiderruflich verharren wird, und nichts ande-
res als Wesen und Charakter eines Menschen. Da
der Charakter eine gewisse Notwendigkeit fr das
Handeln eines Menschen bedeutet, das hat Platon mit
seinem Wort, da man unwiderruflich bei seiner Le-
bensbahn zu verbleiben hat, bereits gesehen. Der
Charakter selbst jedoch wird nach ihm frei gewhlt.
Whrend man beim intelligiblen Charakter Kants
nicht einsieht, wieso wir darauf einen Einflu haben
knnen, und die Freiheit, die damit gesichert werden
soll, wieder illusorisch wird, erklrt Platon ausdrck-
lich, da wir selbst uns zu dem machen, was wir sind,
da nicht der Dmon uns, sondern wir den Dmon er-
whlt haben, weil es in unserer Macht steht, so oder
so zu handeln. Die erste Geburt war ja fr alle gleich
und ohne die Wahl eines Lebensmusters. Hier konnte
jeder von der Wahrheit und der Tugend erwerben,

was er wollte. Dann freilich verdichteten sich allmh-

lich die Entscheidungen zu einem geprgten Kern,
dessen Schwere sich mehr und mehr geltend macht, so
da man sich selbst schlielich in seine eigene Le-
bensbahn hineinzwingt. Die Freiheit ist allerdings
auch innerhalb dieser Bahn immer noch da. Fr einen
Determinismus finden sich bei Platon keine Anhalts-
punkte. Platon ist Vertreter der Willensfreiheit.
Darum ist er auch ein Mahner zum Verantwortungs-
bewutsein. Er verkndet es mit einem Ernst und
einer sittlichen Erhabenheit, wie die groen Propheten
der Weltreligionen. Die eschatologischen Mythen im
Gorgias (524 ff.), Phaidon (107 ff.) und im Staat (614
ff.) gehren zu den reinsten Denkmalen menschlicher
Sittlichkeit, und man kann sie nicht lesen, ohne er-
schttert und gelutert zu werden.
e) Lebensfhrung
Wenn solche Schicksale auf dem Spiele stehen,

kommt natrlich alles darauf an, die rechte Lebens-
fhrung einzuhalten. Und Platon war nicht nur theore-
tischer Ethiker, er konnte auch recht praktische Le-
bensregeln aufstellen. Die Menschen wollen alle
glcklich sein. Aber, so fhrt Platon aus, sie suchen
das Glck immer an der verkehrten Stelle. Die einen

suchen es dort, wonach die naturhafte Begierde ver-

langt, der niedere Seelenteil, also im Reichtum, im
Wohlstand, in der Lust und Leidenschaft. Aber das ist
nie wahres Glck. Menschen dieser Art sind nie zu
befriedigen; sie verschmachten vor Begierde, weil sie
Sklaven ihrer Leidenschaft sind und so ihre eigenen
Kerkermeister werden. Andere glauben durch den
Ehrgeiz und das Machtstreben glcklich werden zu
knnen. Bei ihnen herrscht der muthafte Seelenteil
vor. Sie sind etwas besser als die Erstgenannten. Al-
lein was erreicht wird, ist im besten Fall ein ehren-
werter Soldat oder guter Sportler, oft genug auch nur
ein Streber und Karrieremacher. Das wahre Glck
liegt nur dort, wo die Wahrheit und die Werte selbst
erschaut und realisiert werden, Stolz und Ehrgefhl
sind schlechte Berater, noch schlechtere aber die Be-
gierden. Nur die khle Vernunft gewhrleistet das
echte Glck, weil nur sie den Weg der Wahrheit geht.
Der Weg zum Glck fhrt ber die ewigen Ideen. Un-
wissenheit ist darum die eigentliche Krankheit der
Seele. Wissen und Schauen der Wahrheit ist ihre
rechte Verfassung. Wenn wir den Gedanken Gottes
nachsinnen, die in der Schpfung dargestellt sind, und
wenn wir diese gttliche Ordnung erkennen, dann hat
unsere Seele die Nahrung, die sie braucht. Dann wird
sie dadurch auch selbst geordnet. Und noch mehr, sie
gleicht sich dem inneren Reichtum Gottes, dessen

Wesen ja in seinen Ideen und Schpfungstaten aus-

einandergelegt ist, an und wird ihm hnlich. Verhn-
lichung mit Gott, soweit nur irgend mglich, d.h. hei-
lig zu werden und gerecht auf Grund von Einsicht und
Weisheit (Theait. 176 b), ist das Hochziel fr den
Menschen. Protagoras hatte gesagt, der Mensch ist
das Ma aller Dinge. Platon sagt: Gott ist das Ma
aller Dinge (Nom. 716 c). Das Ganze ist ein Ethos
der Sachlichkeit, Wahrheit und Richtigkeit. Lust und
Leidenschaft sind ebenso ausgeschlossen wie Ehrgeiz
und Stolz. Das sind lauter blinde Fhrer. Die subjek-
tive Willkr mit ihrem Mehrhabenwollen (pleon
echein) hat zu schweigen. Dafr gilt das Motto, das
ber dem Staat steht: Das Seinige tun (ta heautou
prattein). Was das ist, mu man eben wissen. Darum
ist Lernen und wieder Lernen die Nahrung der Seele.
Ist das jetzt nicht der vielgescholtene Intellektualis-
mus? Platon redet seine Sprache; ja. Aber in der
Sache ist er kein Intellektualist. Der Mann, der den
Eros zum Gegenstand zweier Dialoge macht, des
Symposions und des Phaidros, und der in seinem
Staate die Tapferkeit und Selbstbeherrschung zu
Grundtugenden der Gemeinschaft erklrt, ist sich dar-
ber klar, da der Mensch nicht blo durch Wissen
allein selig werden kann. Platon entscheidet sich, und
daraus spricht reifste Lebenserfahrung, fr eine har-
monisch ausgeglichene Bildung des ganzen

Menschen. Ein Miverhltnis zwischen den Krften

der Seele und des Leibes ist unschn und auch ungut
fr das Ganze. Eine starke Seele kann durch rck-
sichtsloses Lernen und Forschen, aber auch durch
Ehrgeiz und Leidenschaft einen schwachen Leib in
Krankheit strzen. Umgekehrt kann eine einseitige
Krperkultur Seele und Geist ruinieren, weil sie zur
Denkfaulheit fhrt, der grten Krankheit des Men-
schen. Wer darum lernt und studiert, darf die Gymna-
stik nicht vergessen; wer andererseits das Krperliche
pflegt, darf darber den Geist nicht zu kurz kommen
lassen, sonst verdient er nicht den Namen eines wahr-
haft gebildeten Mannes. Platon wei auch, da der
Mensch Freude und Glck braucht und ein gewisses
Ma von Genu. In den Nomoi und im Philebos trgt
er dem Rechnung und entscheidet sich fr ein aus
Einsicht und Lust gemischtes Leben. Aber ebenso
klar ist sich Platon darber, da kein irrationales Ele-
ment, heie es nun Blut und Rasse, Ehre oder Stolz,
Instinkt oder Gefhl, Machtwille oder Herrenmen-
schentum, Unbewutes oder orgiastische Begeiste-
rung, je sittliches Prinzip, d.h. zum Lenker unseres
Lebens werden darf. Auf dem Seelenwagen kann
immer nur die Vernunft stehen. Nur sie allein hat die
Zgel zu fhren. Sie mu alles beherrschen, auch Ehr-
gefhl, Lust und Genu. Die Kyrenaiker hatten mit
ihrem Hedonismus die sittliche Wrde, die Kyniker

mit ihrer Tugendstrenge das Glcksbedrfnis des

Menschen hintangesetzt. Platon hat uns als erster ge-
lehrt, wie man gut und glcklich zugleich sein kann
(hs agathos te kai eudaimn hama gignetai anr),
sagt Aristoteles in der Altarelegie von seinem Mei-
ster.
f) Unsterblichkeit
Den Abschlu der Lehre Platons ber den Men-

schen bilden seine Gedanken ber die Unsterblichkeit
der Seele. Sie werden besonders im Phaidon ent-
wickelt. Dazu kommt noch Phaidros 245 c, Staat 608
d und Gesetze 895 f. Es sind drei Argumente, die Pla-
ton vorbringt. Einmal folge die Unsterblichkeit aus
dem Vorhandensein der apriorischen Wissensinhalte.
Sie stammen nicht aus der Erfahrung unseres Erdenle-
bens. Also mssen sie vorher schon erworben sein
und mu danach auch die Seele vorher schon gelebt
haben. Streng genommen ist damit nur die Prexi-
stenz erwiesen. Die Postexistenz ergibt sich aber aus
der weiteren berlegung, da alles Werden und Ver-
gehen auf einem bergang von gegenstzlichen Zu-
stnden beruhe: auf den Schlaf erfolge das Wachen,
auf das Wachen der Schlaf, aus dem Kalten entstehe
das Warme, aus dem Warmen wieder Kaltes usw. So

knnte man auch die Prexistenz der Seele als einen

Schlaf auffassen, zu dem dann ein Wachen gehrt,
das wieder vom Schlaf abgelst wird, und so immer
zu ohne Ende. Damit wre die Unsterblichkeit gege-
ben. Ferner msse die Seele unsterblich sein, weil sie
einfach ist. Ein Aufhren gibt es nur dort, wo es ein
Auflsen in Bestandteile gibt, und das wieder gibt es
nur dort, wo Krper sind. Da die Seele nicht von
dieser Art ist, ergibt sich aus ihrer Verwandtschaft
mit den Ideen. Die Ideen sind etwas Eingestaltiges,
sie bleiben immer gleich, kennen nicht ein Zuflieen
und Abflieen, wie es beim Krper der Fall ist. Sie
sind einfach. Und weil die Seele der Ort der Ideener-
kenntnis ist, mssen wir annehmen, da sie gleichge-
artet und also auch einfach ist. Schlielich folgt die
Unsterblichkeit aus dem Wesen der Seele. Seele heit
ihrem Begriff nach Leben. Leben aber ist Selbstbewe-
gung. Selbstbewegung jedoch mu immer unsterblich
sein. Hrte sie auf, dann hrte auch alle Fremdbewe-
gung auf, weil diese letztlich auf das Sichselbstbewe-
gende, das Psychische zurckgeht. Das aber wrde
heien, da der ganze Himmel und der Weltproze
berhaupt zum Stillstand kmen. Darum mssen wir
annehmen, da das Seelische etwas Unsterbliches ist.

g) Nachwirkungen
Platons Beweise fr die Unsterblichkeit der Seele

sind Einwnden ausgesetzt. Der letzte Gedankengang
ist ein Argument, das an den ontologischen Gottesbe-
weis erinnert. Der erste und zweite Beweisgang aber
stellen nur Analogieschlsse dar, sind also nicht
zwingend. Trotzdem sind diese berlegungen Platons
unsterblich geworden. Sptere Denker haben immer
wieder auf sie zurckgegriffen, haben sie verbessert
und neu begrndet. In irgendeiner Form finden sie
sich immer wieder, bis in unsere Tage. Vor allem aber
hat die Anschauung nachgewirkt, da der Mensch we-
sentlich Seele sei und da seine eigentliche Heimat
nicht auf dieser Welt, sondern im Jenseits liege. Diese
Einstellung des Platonismus trifft sich mit der Einstel-
lung des Christentums. Wenn Thomas von Aquin die
ewige Glckseligkeit (visio beatifica) darum mit ari-
stotelischen Begriffen als vita contemplativa erlutert,
dann sind es nur die Worte des Aristoteles, die er ge-
brauchen kann, nicht aber sein Geist. Denn Aristote-
les sucht die Glckseligkeit im Diesseits. Wohl aber
ist in den eschatologischen Mythen Platons und insbe-
sondere im Phaidon der Glaube zu Hause - wir wis-
sen bereits, da er von den Pythagoreern stammt -,
da wir die volle Wahrheit erst nach dem Tode

schauen und erst dann die Seele ganz glcklich wer-

den knne, nachdem sie recht gelebt und im Gericht
hat bestehen knnen. Das Wort Augustins ber das
Verhltnis von Platonismus und Christentum trifft
darum auf das Bild vom Menschen in voller Wahrheit
zu: Niemand ist uns so nahe gekommen wie die Pla-
toniker (De civ. Dei VIII, 5).
Literatur
E. Hoffmann, Methexis und Metaxy bei Pla-

ton. Jahresber. des philol. Vereins zu Berlin
(1919). J. Souilh, La notion platonicienne d'inter-
mdiaire (Paris 1919). H. Barth, Die Seele in der
Philosophie Platons (1921). Ders., Eidos und Psy-
che in der Lebensphilosophie Platons (1932). M.
de Corte, Anthropologie platonicienne et anthropo-
logie aristotlicienne. tudes Carmlitaines 23
(1938). R. Schaerer, Dieu, l'homme et la vie
d'aprs Platon (Neuchtel 1944). J. Wild, Plato's
Theory of Man (Cambridge, Mass. 1947). H. D.
Voigtlnder, Die Lust und das Gute bei Platon
(1960).

D. Der Staat
Platon hat nicht nur ber den Menschen als Indivi-

duum, sondern auch als Gemeinschaftswesen ge-
schrieben, und seine Gedanken ber den Staat geh-
ren zu den wertvollsten und berhmtesten Ideen seiner
an groen Ideen wahrhaft reichen Philosophie. Man
sieht hier wieder, wie Philosophie in der klassischen
Zeit immer praktische Menschenfhrung sein will.
a) Entstehung des Staates
Der Staat entsteht naturhaft in seinen ersten Anfn-

gen und auch in den wesentlichen Linien seines weite-
ren Aufbaues. Es ist nicht Willkr, was die Menschen
zusammenfhrt, sondern sie folgen hier einem Antrieb
und Gesetz der Natur. Platon wre kein Anhnger ir-
gendeiner Vertragstheorie gewesen, die den Staat auf
Grund reinen Willkrwillens entstehen und in seinen
Einzelheiten ausgestalten lt. Er polemisiert in den
Gesetzen (889 d ff.) ausdrcklich gegen die Meinung
der Sophistik, da der Mensch auf diesem Gebiete
verfgen knne, was er wolle, gleich als ob es nicht
auch hier Normen gbe, die grer sind als der
Mensch. Platon wird damit zum Vater allen

Naturrechtes bis herauf zu Hugo Grotius. Mag es

auch spter immer wieder anders begrndet werden,
schon Aristoteles gibt ihm eine andere Unterlage und
Ausdeutung, Platon war doch der erste, der dem
Machtwillen der Diktatoren und der Kommune eine
hhere Instanz gegenberstellt, an die die Menschheit
immer wieder appelliert hat, wenn sie das Opfer ihrer
eigenen Malosigkeit geworden war.
b) Stnde
So entstehen sofort von Natur aus die Gesell-

schaftsordnungen im Staat. Weil der einzelne in der
Notdurft des Lebens nicht selbstgenug, nicht autark
ist, schreitet man zu einer sich gegenseitig aushelfen-
den Arbeitsteilung. Die einen bernehmen die Ernh-
rung, die anderen das Handwerk, wieder andere Han-
del und Verkehr, und so entsteht der Nhrstand.
Da ein Staatsvolk aber, wie die Menschen nun ein-
mal sind, Gefahr luft, von auen oder von innen in
Feindseligkeiten verwickelt zu werden, bedarf es der
Wchter oder Krieger, und so entsteht der Wehrstand.
Die besten von ihnen werden naturgem die Fhrung
in die Hand nehmen; sie werden die leitenden Ideen
ausgeben und bilden damit die Staatsfhrer, die Phi-
losophenknige. Das eigentliche Augenmerk wendet

Platon der groen staatstragenden Schicht zu, den

Kriegern. Von ihnen hngt ja alles ab. Sie mssen
darum auf das sorgfltigste erzogen, das heit zu leib-
lich und seelisch hochwertigen Menschen herangebil-
det werden.
Bei dieser Gelegenheit entwickelt Platon seine pd-
agogischen Ideen. Schon die Mrchen, die man den
Kindern erzhlt, sind entsprechend ausgewhlt. Sie
drfen zum Beispiel nichts ber die Gtter enthalten,
was ihrer unwrdig wre. Feindschaft unter den Gt-
tern, Rnkespiel und Kampf im Himmel, wovon
Homer berichtet, darf den Kindern nicht zu Ohren
kommen. Wie sollte ein Mensch richtig erzogen wer-
den, wenn er vom Hchsten, was es gibt, niedrige
Vorstellungen htte? Nichts auch darf ein Kind hren
von Mangel an Tapferkeit, an Selbstbeherrschung
oder Wahrhaftigkeit. Wenn man erzhlt von den
Schimpf- und Scheltreden zwischen Achilles und
Agamemnon, von der Liebesleidenschaft des Zeus zu
Hera, den Ehebruchgeschichten zwischen Ares und
Aphrodite oder berhaupt von sittlichen Minderwer-
tigkeiten, wie hochfahrendem Sinn, Roheit, Grausam-
keit oder Auflehnung gegen die Gtter, und schlie-
lich dabei Menschen dieser Art auch noch als Helden
bezeichnet, oder wenn man gar den Grundsatz vertritt,
da Unrechttun Nutzen, Rechttun aber Schaden brin-
gen knnte, dann wrde damit dem Leichtsinn der

rasch verfhrbaren Jugend Vorschub geleistet. Um-

gibt man stndig die Jugend mit solchen Bildern der
Schlechtigkeit, dann geht es den heranwachsenden
Wchtern wie dem Jungvieh, das man immer auf
schlechter Weide nhrt: Indem sie Tag fr Tag kleine
Mengen der schdlichen Nahrung in sich aufnehmen,
vereinigt sich allmhlich alles zu einem Ganzen und
bringt zu guter Letzt ein groes bel hervor. Darum
sind auch Schauspiel, Musik und Kunst entsprechend
zu regeln. Nur die Taten tapferer, besonnener, from-
mer und freier Menschen drfen gezeigt werden, aber
kein Sinnenkitzel, keine malose Erregung, keine Lei-
denschaft, nichts Lcherliches, Weichliches, Kindi-
sches, von der Darstellung tierischer Lebensformen
ganz zu schweigen. Oberstes Gesetz der Kunst ist
nicht das subjektive Gefallen, der schwrmerische
Taumel und das nur auf den Reiz und seine Befriedi-
gung ausgehende Lustgefhl, sondern das objektive
Schne, das ontisch Richtige und ethisch Wertvolle.
Lt man Gefallen und Vergngen entscheiden ber
das, was schn und nicht schn ist, dann kommt es zu
einer Herrschaft des Theaterpbels, und das bedeu-
tet gesetzlosen Libertinismus. Der Wahn, jeder sei
weise und sachverstndig fr alles, und der gesetz-
widrige Sinn haben ihren Anfang in der Musik ge-
nommen (Nom. 701 a). Grter Nachdruck liegt
auch auf der krperlichen Ertchtigung. Die Wchter

mssen stark werden fr den Krieg. Darum ist die Ju-

gend abzuhrten zur Enthaltsamkeit in geschlechtli-
chen Dingen und zur Migkeit in Essen und Trinken
zu erziehen. Sie soll Sport treiben, nicht um der Re-
korde willen, sondern um dabei zu lernen, den Leib in
die Botmigkeit des Geistes zu nehmen. Ein tapferes
Geschlecht macht auch nicht viel Federlesens mit
rztlicher Krperpflege. Wunden und Krankheiten,
die der Kampf des Lebens mit sich bringt, werden mit
krftigen Mitteln behandelt; aber einen durch Faulheit
und Unmigkeit verderbten Leib zu pflegen nach der
neuen Mode der Pflaster und Salben, der Binden
und Bder, der Umschlge und Schrpfkpfe, der
Dit und peinlichen Lebensordnung, dieses ewige
Herumdoktern und Sichngstigen um seine Gesund-
heit ist berhaupt kein Leben, sondern ein langsames
Sterben und ist eines rechten Mannes unwrdig. Um
ein gesundes Geschlecht zu erzielen, trifft Platon auch
eugenische Manahmen. Es mssen die besten Mn-
ner so hufig als mglich den besten Frauen beiwoh-
nen, die schlechtesten dagegen den schlechtesten so
selten wie mglich. Die Kinder der ersteren mssen
aufgezogen werden, die der anderen nicht, sofern die
Herde auf voller Hhe bleiben soll (Rep. 459 d).
Migestaltete Kinder sind auszusetzen. Der seelisch
Unheilbare und von Natur aus Schlechte, das heit
sittlich total Verdorbene, ist zu tten. Dem gleichen

Zweck dienen auch die Vorschriften der Frauen- und

Gtergemeinschaft. Die Wchter mssen ehelos leben
und drfen kein Eigentum besitzen, damit alles Per-
snliche zurcktritt, dafr die Einheit des Staates ge-
frdert wird und sie ihrer groen Aufgabe, dem Nut-
zen des Ganzen zu dienen, gerecht werden knnen.
Die Frau steht dem Mann grundstzlich gleich. Md-
chen sollen zusammen mit den Knaben und in der
gleichen Weise wie sie erzogen werden. Die Frau hat
auch am Kriege teilzunehmen, wenn man ihr auch
dabei die leichteren Aufgaben zuweisen wird. Spter,
in den Nomoi, hat Platon diese in der Politeia erhobe-
nen Forderungen zwar auch noch als Ideal festgehal-
ten, aber zugegeben, da sie praktisch undurchfhrbar
sind, und sich darum wieder fr Familie und Privatei-
gentum ausgesprochen, wobei er die Eigentumsgrenze
dann allerdings sehr niedrig ansetzt und jeden sie
berschreitenden Besitz wegsteuern lt, weil der
Reichtum Habsucht erzeuge, die die Quelle aller bel
im Staate ist. Zur rechten Beurteilung der platoni-
schen Utopie darf man nicht bersehen, da diese
seine Vorschlge nicht fr das ganze Staatsvolk gel-
ten, sondern nur fr die Wchter. Der Nhrstand lebt
in Familien und hat Privateigentum. Statt von einer
Weiber- und Gtergemeinschaft im platonischen
Staat schlechthin sprche man darum besser von einer
Ehe- und Besitzlosigkeit der Wchter.

Aus den Kriegern werden die Begabtesten ausge-

whlt und zwischen dem 20. und 30. Lebensjahr einer
besonderen wissenschaftlichen Schulung unterworfen,
immer zusammen mit entsprechender krperlicher
Ausbildung. Wer sich dabei auszeichnet, wird ausge-
sucht und in den dritten Stand, den der vollkomme-
nen Wchter versetzt. Und jetzt wird die eigentliche
Seele des platonischen Staates ersichtlich. Diese voll-
kommenen Wchter mssen nmlich vollkommene
Philosophen werden, um den platonischen Staat auf
die Grundlage von Wahrheit und Idealitt zu stellen.
Sie studieren zunchst darum nochmals fnf Jahre
Philosophie, Mathematik, Astronomie, schne Kn-
ste, besonders aber die philosophische Dialektik, um
aller Gesetze, Wahrheiten und Werte der Welt inne-
zuwerden. Dann machen sie 15 Jahre lang Dienst in
hohen Beamtenstellen, um Welt und Leben praktisch
kennenzulernen. Mit 50 Jahren aber zieht sich dieser
erlesene Kreis zurck, lebt nur noch der Schau des an
sich Guten und gibt die groen Ideen aus, nach denen
der Staat gefhrt wird: Denn es wird kein Ende des
Unheils unter den Vlkern sein, wenn nicht die Philo-
sophen Knige oder die Knige Philosophen wer-
den. Was ist die Gerechtigkeit? war das Thema der
Politeia. Die Antwort lautet: Die Gerechtigkeit ist
Richtigkeit, das heit, alles im Staat, Menschen und
Gesetze und Einrichtungen, mssen wahr sein,

mssen der idealen Ordnung entsprechen. Nicht was

man gerne mchte, sondern was man soll, hat zu ge-
schehen. Die Formel hierfr lautet: Das Seinige tun
(ta heautou prattein). Wahrheit, Weisheit und rein-
stes sittliches Wollen bilden die Grundlagen dieser
Politik. Es herrschen darum die Besten. Der Staat,
der Platon vorschwebt, ist eine Aristokratie.
Ist es nur ein Einziger, der als Bester an der Spitze
des Staates steht, womit Platon auch rechnet, dann
haben wir eine Monarchie. Dieser Mann wre omni-
potent, nicht weil er der Mchtigste ist, sondern weil
er durch seine Weisheit und sein sittliches Wollen
ganz zum Sachwalter der Gerechtigkeit geworden ist.
Nicht er persnlich spricht, sondern die Gerechtigkeit
selbst spricht durch ihn. Er ist nicht ein Diktator, ein
Mann des hoc volo, sic iubeo, sit pro ratione volun-
tas; er ist der Interpret des an sich Guten, und sein
Wollen wird einzig geleitet von Einsicht und Ver-
nunft. Darum braucht seiner Machtbefugnis keine
Grenze gesetzt zu werden. Wenn darum er oder der
Nchtliche Rat (wo die Dinge ebenso liegen) das
gesamte Staatsleben: Wirtschaft, Rechtspflege, Wis-
senschaft, Kunst, Religion und sogar Ehe und Familie
kontrolliert und in der Behauptung seiner Meinung so
weit gehen darf, da er zum Tode verurteilen kann,
wer unbekehrbar der Dogmatik des Staates wider-
steht, dann hlt das Platon so wenig fr eine

Beeintrchtigung der individuellen Freiheit, wie man

es auch nicht fr eine Beeintrchtigung der Freiheit
eines Schlers halten kann, wenn der Lehrer nicht
duldet, da er falsch rechnet. Ein solch allmchtiger
Monarch, meint Platon im Politikos, htte gegenber
einer Gesetzesherrschaft etwas voraus. Er ist bewegli-
cher und anpassungsfhiger. Die Gesetze sind immer
etwas Starres, das Leben aber ist stndig neu und
immer wieder anders. Ein Monarch knnte, einmal im
Besitz der rechten politischen Prinzipien, immer so-
fort das Richtige entscheiden, welch neue Situation
sich auch einstellen wrde. Wir werden hren, was
Aristoteles darauf antwortet.
c) Staatsformen
Als weitere Staatsformen fhrt Platon an: Timokra-

tie, Oligarchie, Demokratie und Tyrannis. In der Ti-
mokratie regieren nicht mehr die geistig und sittlich
Besten, sondern die Ehrschtigen; Mnner, die sich
fr wertvoll und vornehm halten, weil sie gute Sport-
ler, Jger und Soldaten sind. Sie neigen eher zu rasch
entschlossener Tat als zur weisen berlegung; sind
eher fr den Krieg geschaffen als fr den Frieden;
sind schlaue und findige Praktiker, aber ohne feinere
Bildung des Geistes und Herzens. Sie sind auch

geldgierig, haben darum wieder Privateigentum und

bereichern sich insgeheim. Sie dienen weniger dem
Ganzen als ihrem Geltungstrieb. In der Staatsmacht
sehen sie nicht so sehr den Staat als die Macht; und
diese Macht ist die ihre. Die Oligarchie ist wrtlich
die Herrschaft Weniger, sachlich gesehen aber die
Herrschaft der Reichen unter Ausschlu der Unbemit-
telten. War in der Timokratie schon die geheime Hab-
sucht ein schwrendes bel, so wird die Erwerbsgier
jetzt zum Prinzip der Staatsfhrung. Hatte dort we-
nigstens noch der ehr- und streitliebende Seelenteil
regiert, so wird jetzt alles beherrscht vom niederen
Seelenteil, der reinen Begehrlichkeit. Der Staat wird
nicht mehr nach Sachlichkeit und Richtigkeit verwal-
tet, sondern befindet sich in der Hand weniger Nutz-
nieer. Darum sind auch nicht Fachleute an der Spit-
ze, sondern Politiker, die sich jetzt auf alles verstehen
mssen, wenn sie auch nichts verstehen. Wir haben
jenen Primat der Politik, der nur Postenjgerei ist, die
sachliche Arbeit aber behindert, die innere Einheit
zerstrt und den Staat zur Ohnmacht verurteilt, weil
nicht mehr das Volk, sondern die ausbeutende Schicht
den Staat reprsentiert. Ein noch weiteres Absinken
vom Ideal erblickt Platon in der Demokratie. Hier
herrscht volle Freiheit des Handelns. So sagt man
wenigstens, wie Platon etwas spttisch bemerkt.
Volle Freiheit, besonders auch im Reden. Aber dafr

haben wir keine bindende Autoritt, kein unverbrch-

liches Recht; alle sind gleich, und jeder kann jeden
Wunsch uern, wie es beliebt, wie in einer Trdel-
bude. Allem Anschein nach eine reizende Staats-
verfassung, herrschaftslos, buntscheckig, so etwas wie
Gleichheit gleichmig an Gleiche und Ungleiche ver-
teilend (Rep. 558 c). Die eigentliche Verderbnis der
Demokratie glaubt Platon darin sehen zu mssen, da
der Demokrat weder Ordnung noch Pflichtzwang
kennt, sondern nach Lust und Laune in den Tag hin-
ein lebt und das dann ein liebliches, freies und seliges
Leben heit (Rep. 561 d). Das seelische Auge der
groen Masse vermag es nicht, die gttliche Wahrheit
zu schauen (Soph. 254 a). Hier spricht der geborene
Aristokrat. Dazu hatte Platon mit der Demokratie sei-
ner Zeit trbe Erfahrungen gemacht. Die Sophistik
hatte alle Wahrheit und alles Recht auf den Kopf ge-
stellt. Zgellosigkeit hatte man Freiheit, bermut
Gre, Schamlosigkeit Mnnlichkeit, Schwelgerei
Grozgigkeit geheien. Aber, so knnen wir fragen,
mu es denn immer so sein? Und ist es wirklich so,
da die einen absolut sicher die Wahrheit besitzen
und die anderen absolut sicher davon ausgeschlossen
sind?
Die uerste Entartung der Staatsform aber liegt
vor in der Tyrannis. Sie ist nicht der Gegensatz zur
Demokratie, sondern ihre Konsequenz. Die

Demokratie lebte in einem berma von Freiheit. Die

Weiber folgten den Mnnern nicht mehr, und sogar
die Tiere sind in der Demokratie frecher und freier als
sonst; denn wie die Herrin, so das Hndchen.
Selbst Pferde und Esel sind sich ihrer Freiheit be-
wut, schreiten entsprechend einher und weichen auf
der Strae nicht mehr aus, alles wegen des Prinzips
der Gleichheit. Aber gerade das fhrt den Untergang
der Freiheit herbei. Das berma im Vorwrtstrei-
ben der Dinge pflegt den Umschlag ins Gegenteil als
Rckschlag zur Folge zu haben, in der Witterung, im
Wachstum der Pflanzen und Leiber und nicht zum
wenigsten auch in den Verfassungen (Rep. 564 a).
In den inneren Auseinandersetzungen braucht das
Volk Fhrer. Und weil es die Gewohnheit hat,
immer einen im Vorzug vor den anderen an die Spit-
ze zu stellen und ihn zu htscheln und allmchtig zu
machen (Rep. 565 c), kann es dazu kommen, da ein
solcher Volksfhrer, durch die geriebenen Zauberer
und Tyrannenmacher der Parteien noch mehr hinauf-
gehoben, einmal im Genu der Macht, wie ein Lwe
wird, der Blut geleckt hat. Er verfllt dem Mach-
trausch und dem Grenwahn. Wessen Geist aber
gestrt und aus den Fugen geraten ist, der setzt es sich
in den Kopf und bildet sich ein, stark genug zu sein,
nicht nur ber Menschen, sondern auch ber Gtter
zu herrschen (Rep. 573 c). Der Tyrann wird

zunchst freundlich tun und alles mgliche verspre-

chen, Schuldenerla zum Beispiel und Landvertei-
lung; dann aber wird er daran gehen, seine Gegner zu
beseitigen; wird Krieg anzetteln, damit das Volk
immer eines Fhrers bedarf und keine Zeit mehr hat,
sich gegen sein Regime zu erheben; er wird ein be-
sonders scharfes Auge haben auf alle Mnner, die tap-
fer sind, hochherzig, einsichtig und reich, und wird
davon den Staat reinigen; er wird sich nur noch mit
seinen Kreaturen umgeben; wird seine Leibstandarde
strker und strker machen und sich immer mehr vom
Volk absondern; wird ihm schlielich die Waffen
wegnehmen, so da es wehrlos ihm und seinen
Knechten ausgeliefert ist, und dann endlich wird das
Volk erkennen, welchen Unhold es sich erzeugt und
grogezogen hat. Jetzt sieht man dann, was Tyrannis
ist: Sklaverei unter Sklaven. Nicht nur das Volk nm-
lich ist Sklave, auch seine Zwingherren sind es. Sie
sind Knechte des Tyrannen. Und er selbst ist auch
Sklave: Sklave seiner eigenen Begierden und Leiden-
schaften. Fr den Philosophen eines auf Vernunft und
Wahrheit, Freiheit und sittlichem Wollen beruhenden
Menschentums mu eine solche Staatsform natrlich
der uerste Greuel sein.

d) Machtstaat oder Rechtsstaat?
Aber ist nicht auch der Staat Platons ein Macht-

staat? Die umfassenden Bestimmungen fr die Erzie-
hung der Krieger, die straffe Fhrung des gesamten
Lebens in Familie, ffentlichkeit, Wirtschaft, Wis-
senschaft, Kunst, Religion und die Allmacht der Phi-
losophenknige scheinen in diese Richtung zu wei-
sen. Es ist wahr, Platon will, da sein Staat so stark
wie mglich werde nach innen und nach auen. Aber
er unterscheidet zwischen Macht und Macht. Es gibt
eine rein physische Macht, die naturhafte Begierde ist,
cupiditas naturalis, wie spter Hobbes treffend dafr
sagt. Sie kennt nur den individuellen oder kollektiven
Egoismus, die Macht des Strkeren. Sie ist in Wirk-
lichkeit Gesetzlosigkeit. Gesetze, die auf diesem
Wege zustande kommen, sind darum Parteisache,
aber nicht Staatssache, und dem durch sie bestimm-
ten sogenannten Recht sprechen wir jeden Anspruch
auf diesen Namen ab (Nom. 715 b). Einen Macht-
staat dieser Art, es ist der moderne Machtstaat Mac-
chiavellis, lehnt Platon ab. Niemand darf sich einer
solchen Staatsfhrung fgen, und man mu ntigen-
falls sich eher verbannen lassen oder freiwillig emi-
grieren, als sich unter das Sklavenjoch elender Ge-
walthaber zu beugen und sich einer Staatsordnung zu

unterwerfen, die darauf angelegt ist, den Menschen

sittlich herunterzubringen (Nom. 770 d). Es gibt
aber auch eine Macht des Rechtes und der Wahrheit.
Diese Macht will Platon aufgerichtet wissen. Sein
Staat ist ein Rechtsstaat, und eine die Gerechtigkeit
verkrpernde Macht erscheint ihm ohne Tadel. Schon
aus der rumlichen Beschrnkung der platonischen
Polis - sie darf nur 5040 Familien umfassen - ersieht
man, da hier nicht an Weltherrschaft gedacht wird.
Ausschlaggebend aber ist, da der platonische Staat
weder nach innen noch nach auen irgendein Mehr-
habenwollen verkrpert, sondern berall das Seini-
ge tun will, das durch eine objektive, ideale Ordnung
vorgeschrieben ist, die fr alle Menschen gilt und
jeder individualistischen Machtpolitik einen Riegel
vorschiebt. Darum gibt es fr Platon kein Problem
Individuum und Gemeinschaft, Autoritt und Frei-
heit im Innern, und auch nicht die Probleme der
Wirtschaftspolitik, des Nationalismus und Imperialis-
mus nach auen. Die ewige, ideale Ordnung ist Not-
wendigkeit und Freiheit zugleich. Wenn je fr einen
Staat der Grundsatz gegolten hat: iustitia fundamen-
tum regnorum, dann hier. Platon sieht deswegen die
Ursache fr den Untergang eines Reiches nicht in der
Feigheit oder im Mangel an kriegerischer Erfah-
rung bei den Herrschenden und Beherrschten, sondern
in der nach allen anderen Richtungen

hervortretenden sittlichen Verwahrlosung (Nom. 688

c). Es wird kein Staat, der nicht einen Gott, sondern
irgendeinen Sterblichen zum Herrscher hat, jemals Er-
lsung finden von Unheil und Elend... Wir mssen
darum, was von unsterblichem Wesen in uns ist, zum
Fhrer machen fr unser ffentliches Leben wie fr
unser Einzelleben, indem wir das von der Vernunft
Zuerteilte und Gesetzte als Gesetz betrachten (Nom.
713 e).
Haben wir diese ideale Ordnung aber auch richtig
und ganz erkannt? Und wrden die Menschen sich
daran halten, wenn sie ihnen aufgeleuchtet htte? Das
wre die Voraussetzung fr eine praktische Verwert-
barkeit der platonischen Vorschriften. Weil man
daran zweifelt, darum nennt man den platonischen
Staatsentwurf eine Utopie. Mag er eine Utopie sein,
so ist er es doch so, wie jedes Ideal eine Utopie ist: In
seiner Reinheit weder erkannt noch erfllt, leuchtet es
doch hinein in die Welt des Irrtums als Richtma und
unendliche Aufgabe, der alles zustrebt und wovon
alles lebt, was guten Willens ist.

Literatur
J. Adam, The Republic of Plato. Edited with

Critical Notes, Commentary and Appendices. 2
Bde. (London 1902, 41926). J. Stenzel, Platon der
Erzieher (1928). R. L. Nettleshipp, The Theory of
Education in Plato's Republic (London 1935). M.
Vanhoutte, La philosophie politique de Platon
dans les Lois (Louvain 1954). A. Jagu, La con-
ception platonicienne de la libert. Mlanges A.
Dis (Paris 1956). E. Voegelin, Order and History
III (Louisiana State University Press 1957). G. R.
Morrow, Plato's Cretan City. A Historical Interpre-
tation of the Laws (Princeton 1960). R. Maurer,
Platons Staat und die Demokratie. Histo-
risch-systematische berlegungen zur politischen
Ethik (1970).

E. Die Welt
a) Die sichtbare Welt
Das fr die Kosmologie Platons wesentliche Werk

ist der Timaios. Dieser Dialog hat wie kaum ein ande-
res Werk das Weltbild des Abendlandes beeinflut.
Er wurde auch im Mittelalter gelesen, in der lateini-
schen bersetzung des Cicero und des Chalcidius
samt dessen Kommentar, Aus ihm schpft insbeson-
dere die mittelalterliche Kosmographie und Enzyklo-
pdie, wie z.B. jene des Wilhelm von Conches oder
des Honorius von Autun. Noch Galilei erhlt von ihm
entscheidende Anregungen fr den mathematischen
Aufri seines kosmologischen Systems. Und insbe-
sondere bewegt sich alle teleologische Naturbetrach-
tung bis auf heute in seinen Bahnen und mndet wie
dort in der Physikotheologie. Platon hat, wie in seiner
Psychologie, so auch hier wieder viel vom Mythos
Gebrauch gemacht. Einmal, weil es im Bereich der
raumzeitlichen Welt strenge Wissenschaft nicht gibt,
wie er sagt, und dann, weil Bild und Symbol wenig-
stens noch erahnen lassen, was der reine Begriff nicht
mehr zu fassen vermag.
Platon grenzt unsere physische Welt deutlich gegen
seine Ideenwelt ab. Er bezeichnet sie als die sichtbare

Welt (topos horatos) im Gegensatz zu der nur denk-

baren Ideenwelt und als die Werde-Welt, die zwi-
schen Sein und Nichtsein stehe, der keine eigentliche
Wirklichkeit zukomme, die sich immer verndere,
darum ein Vieles, Teilbares, Unbestimmtes, Grenzen-
loses, Maloses, Groes und Kleines sei. Vor allem
aber ist die physische Welt in Raum und Zeit gestellt,
ist nur Erscheinung der Idee, und zwar im Sinn eines
Abbildes der Idee. Platon sagt dafr, sie hat teil an
der Idee (methexis), und nur dadurch kann sie so
etwas wie ein scheinbares Dasein fristen. Sie ist wie
ungeformtes Wachs, das durch die Idee geprgt wird,
oder wie die Amme, die das Kind aufnimmt und
nhrt, dessen eigentlicher Vater die Idee ist. Wie die
Sinneswahrnehmung nur durch die Idee ist und gele-
sen werden kann, so ist auch die Sinnenwelt nur durch
die Idee.
b) Weltbildung
Die Welt entsteht auf Grund der Gte Gottes: Er

war voller Gte; wer aber gut ist, fr den gibt es nie-
mals und nirgends Neid. Vllig unberhrt davon
wollte er, da alles ihm so hnlich wie mglich sei.
Darin also nach der Lehre der einsichtigsten Mnner
den eigentlichen Grund des Werdens und des Weltalls

zu sehen drfte wohl am richtigsten sein (Tim. 29 e).

Der Demiurg ist aber nicht Schpfer, der alles, was
ist, aus dem Nichts ins Dasein riefe. Er findet viel-
mehr schon etwas vor, die Materie, und sein Werk be-
steht nur darin, da er das Reich des Sichtbaren, das
er nicht im Zustand der Ruhe, sondern der an kein
Ma und keine Regel gebundenen Bewegung ber-
nahm, aus der Unordnung zur Ordnung berfhrte,
berzeugt, da dieser Zustand in jeder Hinsicht besser
sei als jener (a. a. O.). Das erste, was der Demiurg
bildet, ist die Weltseele. Sie ist unsinnliche, unsicht-
bare, denkende und lebende Substanz. Unsichtbar und
unsinnlich, obwohl sie gemischt ist aus der unteil-
baren und ewig unwandelbaren Wirklichkeit auf der
einen und der teilbaren, sich ndernden Wirklichkeit
auf der anderen Seite. Wie die Menschenseele wird
auch sie mit einem Krper umkleidet, dem Stoff des
Kosmos. Diesen Kosmos beseelt sie, und durch ihre
Vorsehung und lebendige Kraft formt sie das All: ge-
schaffene Gtter, Menschen, Tiere, Pflanzen und toten
Stoff. Das All ist geschichtet; ber dem Reich des
toten Stoffes steht das Reich der Pflanzen, darber
das der Tiere, der Menschen und der geschaffenen
Gtter, das ist der Planeten (mit unserer Erde) und
der Sterne. Je hher wir steigen, um so mehr Seele
treffen wir an; je tiefer, desto weniger Nous tritt in die
Erscheinung. Und darum ist das ganze All ein

beseeltes und in Wahrheit vernnftiges Geschpf,

wozu es durch die Vorsehung Gottes geworden ist
(Tim. 30 b). Und da dieses Universum einzig und
allein existiert, vollkommen an seinem Wesen und
seiner Erscheinung, sichtbar und alle Flle des Sicht-
baren umfassend, ein lebendiger Organismus, in dem
alle brigen sterblichen und unsterblichen Organis-
men ihr Dasein haben, das sinnliche Abbild des nur in
Gedanken denkbaren Gottes, ist es selbst ein Gott,
ganz gro und gut, schn und vollkommen, wie der
feierliche Schlusatz des Timaios lautet.
Aristoteles hat diese Schilderung der Weltentste-
hung wrtlich genommen und behauptet, Platon lehre
einen Anfang der Welt in der Zeit; sie sei nach ihm
ewig nur insofern, als sie kein Ende nehme (De coelo
, 10; 280 a 28). Allein bereits Xenokrates, das
zweite Schulhaupt der Akademie nach Platons Tode,
hat die Ansicht vertreten, da Platon mit seiner Dar-
stellung nur didaktische Zwecke verfolge, so hnlich
wie ein Mathematiker um des besseren Verstnd-
nisses willen eine geometrische Figur nacheinander
entstehen lt, whrend sie doch in Wirklichkeit auch
etwas Zeitloses ist. In dieser Richtung haben auch fast
alle Platoniker den Timaios aufgefat. Was Platon
mit seiner Lehre ber die Weltbildung sagen wollte,
ist darum etwas anderes. Und zwar ist es zunchst der
Gedanke, da die Welt nicht aus sich selbst besteht,

sondern abhngig ist von einem Weltgrund, der nun

allerdings durch sich selbst ist. Auch wenn die Welt
ewig ist, die Weltseele sowohl wie die Materie, auch
dann besteht diese Abhngigkeit von einem letzten
Grund, was man gerade bei Aristoteles selbst schn
sehen kann. Der Timaios bedeutet hier nichts anderes
als eine konkrete und bildhafte Parallele zu dem dia-
lektischen Aufstieg zum Anhypotheton und der Idee
des an sich Guten im Staate.
Der zweite groe Gedanke, den Platon mit seinem
Mythos ausdrcken will, ist eine Fortfhrung und
Vertiefung des Teleologie-Begriffs. Da die ganze
Welt geordnet ist, ergibt sich einfach schon aus seiner
Ideenlehre. Der Weltbildner schafft die Welt im Hin-
blick auf die ewigen Ideen. Jede Idee aber ist bei Pla-
ton, so sahen wir, immer zugleich auch Ziel und
Zweck, und das ganze Reich der Ideen ist nichts ande-
res als ein Emporstreben zum Hchsten und darum
auch ein Daraushervorgehen und Davongesetztwerden
(vgl. oben S. 110). Da aber diese Geisterflltheit der
Welt nicht blo eine rein logische Ordnung bedeutet,
so wie sie etwa in einer Logarithmentafel vorliegt,
sondern lebendigen Geist meint, das versichert uns
der Timaios mit seiner Lehre von der Weltseele, die
durch ihre Vorsehung (pronoia) das All ordnet und es
zum Kosmos macht (Tim. 30 b 5-c 1). Auch der Me-
chanismus kennt Sinn und Ordnung. Leukipps Buch

fhrt den Titel Peri nou und soll gelehrt haben, da

alles Geschehen sinnhafte Gesetzmigkeit sei (panta
ek logou kai hy' ananks, frg. 2). Sind solche Sinnge-
fge mglich ohne einen Geist, der sie ersinnt? Gibt
es eine Ordnung, ohne da sie ge-ordnet worden
wre? Der Mechanismus mte das annehmen. Platon
aber, der Vater der Ideenlehre und damit der zeitlosen
Stze vor Gott, ist, wenigstens fr das Sein der
Welt, der Meinung, da seine Ordnung ein ordnendes
Wesen voraussetzt, das nicht nur objektiver, sondern
auch subjektiver, lebendiger Geist ist. Ob die Welt-
seele mit Gott zusammenfllt oder nicht, ist umstrit-
ten. Wie dem auch sei, in beiden Fllen bleibt der Ge-
danke, da der das All durchwaltende Nous ein leben-
diges Prinzip voraussetzt, aus dem er erfliet: Ohne
Seele kann unmglich der Nous zu irgend etwas hin-
zutreten (Tim. 30 b 3).
Der dritte groe Gedanke des Mythos ist die Priori-
tt des Seelischen vor dem Krperlichen. Da die le-
bendige Seele als Geistquelle zugleich auch Kraft-
quelle, Kausalitt sei, haben wir schon berhrt (vgl.
oben S. 121). Nicht nur die Weltseele ist letzte Ursa-
che der Bewegung, sondern berhaupt jede wahre
Kausalitt ist immer etwas Seelisches. Die Philoso-
phie der Neuzeit sieht in der Kausalitt gewhnlich
nur etwas Mechanisches und Materielles. Platon deu-
tet alle Kausalitt nach Analogie des seelischen

Erlebens, das dem Menschen in seiner Selbsterfah-

rung gelufig ist. Weder in seiner Psychologie noch in
seiner Kosmologie leitet er das Seelische vom Kr-
perlichen ab, sondern umgekehrt, das Seelische ist das
Erste und der Erklrungsgrund auch fr alle krperli-
che Bewegung, ja sogar fr das krperliche Sein. Die
Nomoi legen darauf besonders groen Nachdruck und
betonen gegenber den Vorsokratikern, die immer auf
eine materielle Arch zurckgegriffen haben: Man
hlt die Seele fr das Sptere, whrend sie doch tat-
schlich das Erste ist, das vor allem Krperlichen da
war und zu aller Vernderung und Umgestaltung der
Krper ihrerseits erst den Ansto gab (892 a). Ge-
mtsart, Charakter, Wnsche, berlegungen und
wahre Meinungen, Entwrfe und Erinnerungen sind
also eher dagewesen als Lnge, Breite, Tiefe und
Kraft der Krper (Nom. 896 d).
c) Die Materie
Die Folge dieser Theorie wre eigentlich der Pan-

psychismus, wie ihn spter etwa Leibniz vertritt mit
seiner Monadenlehre. Allein Platon, wie ausgeprgt
und einmalig auch seine Philosophie ist, verschreibt
sich nicht gern einem Extremismus. Wie er neben der
Ideenwelt noch der sinnlichen Welt, neben dem

Wissen noch der Meinung, neben dem Idealstaat noch

den weniger guten Staaten einen Platz einrumt, kennt
er auch im Timaios neben Geist und Seele noch etwas
anderes. Der Demiurg ist nmlich nicht allmchtiger
Weltschpfer. Er findet eine ewige Materie vor. Mit
ihr mu er arbeiten, und sie setzt nun seinem Wollen
Grenzen. Der Demiurg wollte alles gut, nichts aber
schlecht machen, soweit als mglich (Tim. 30 a 3).
Da ihm nicht alles mglich ist, liegt am Material.
Darum gibt es nun neben den Werken seiner freien,
planenden Schpferttigkeit noch die Werke der
Notwendigkeit. Darunter fllt alles, was von der
Materie als solcher abhngig ist. Eine eigentliche
Kausalitt will ihr aber Platon nicht zuerkennen. Sie
bedeutet nur eine Miturschlichkeit (synaition) und
ist als solche auch noch blind (planmen aitia), me-
chanisch wirkende Urschlichkeit, wie wir dafr
sagen wrden. Die eigentliche Ursache von allem
Werden ist immer nur die Seele. Immerhin, die Mate-
rie ist auch da, und das hat seine Konsequenzen. Der
Demiurg vermag nicht mehr eine beste Welt zu schaf-
fen. Man erinnert sich an die uerung aus dem
Theaitet, da das bel diese endliche Natur und
diese irdische Welt notwendig begleite. Notgedrun-
gen gibt das Platon zu. Er kann die Materie in seinem
System schlecht brauchen. Darum macht er einen Ver-
such, sie more geometrico, also ideell, abzuleiten.

Platon lt die vier Elemente des Empedokles, Was-

ser, Feuer, Luft und Erde, aus den regulren Polye-
dern hervorgehen. Die Erde bestehe als das schwerste
Element aus Hexaedern, das Feuer als das leichteste
und schrfste Element aus Tetraedern, weil diese Kr-
per die wenigsten Flchen und schrfsten Spitzen auf-
weisen, die Luft aus analogen Grnden aus Oktaedern
und das Wasser aus Ikosaedern. Die Elemen-
tar-Polyeder wiederum bestehen aus Urdreiecken von
der Art, da daraus die Bildung der einzelnen Ele-
mente ihnen gem ist. Die Urdreiecke aber ergeben
sich aus Flchen, diese wiederum aus Linien und
diese aus Punkten. Die Punkte aber sind zhlbar und
lassen sich aus der Eins ableiten. Platon scheint mit
den Urdreiecken speziell auf die Atomtheorie Demo-
krits geantwortet zu haben. Er greift also damit das
Arch-Problem der Vorsokratiker auf.
d) Raum und Zeit
Das Ergebnis ist eine neue Arch: Der Raum. Denn

das ist es, worauf die Ableitung der Materie aus den
Urdreiecken gefhrt hat, und zwar ist es der mathema-
tische Raum, der hier als Materie betrachtet wird. Wie
spter bei Descartes, erscheint auch hier schon das
Krperliche als Ausdehnung schlechthin, als ob

zwischen dem physischen und mathematischen Kr-

per kein Unterschied wre. Der Rationalismus ver-
sucht immer wieder, alle Welt im Begriff aufgehen zu
lassen. Doch Platon war sich der Fragwrdigkeit sei-
ner Ableitung wohl bewut. Es ist immer nur ein un-
echter Begriff, durch den wir uns des rumlich Mate-
riellen bemchtigen, und immer bleiben Raum und
Materie etwas Dunkles, Rtselhaftes und kaum
Glaubliches. Es msse denn auch durchaus nicht
sein, da es Raum gibt. Da alles Seiende nur in der
Form des Raumes existieren knnte, das trumen wir
nur (Tim. 52 b). Ebensowenig ist die Zeit etwas un-
bedingt Notwendiges, Zeit gibt es nur dort, wo es kr-
perliches Werden gibt. Sie entsteht erst mit dieser
Welt der Krper. Platon verweist darauf, da Seien-
des existiert, bei dem es keinen Sinn hat, nach einem
Wo und Wann zu fragen. Und dieses Seiende sieht
Platon in erster Linie. Aber er gibt zu, da es mit der
Ideenwelt allein nicht getan ist, da wir auch noch
Raum und Materie haben, wenn auch diese Welt des
Werdens keine wahre Wirklichkeit ist.
Kommt der Materie nun tatschlich keine Kausali-
tt zu? Wenn sich doch rein aus ihrem Wesen Ver-
schiedenes mit Notwendigkeit ergibt, sollte man dann,
was notwendig sich ergibt, nicht als Wirksamkeit be-
zeichnen knnen? Und wenn es Wirksamkeit ist, ist
es dann nicht auch Wirklichkeit? Es wiederholt sich

hier im Kosmologischen das erkenntnis-theoretische

Problem des Verhltnisses von Denken und Sinnes-
wahrnehmung. Auch dort wollte Platon das ganze Ge-
wicht auf das Denken verlegen. Und auch damals
muten wir uns fragen, wenn es ohne Sinnlichkeit zu
einer Wiedererinnerung nicht kommt, berhaupt
nicht, und auch nicht in der je bestimmten Form des
Sicherinnerns an dieses oder jenes, kann man dann im
Ernst sagen, da die Sinnlichkeit inhaltlich nichts
zum Wissen beitrage? Und so mssen wir auch hier
fragen: Soll die sinnliche Welt tatschlich nur zwi-
schen Sein und Nichtsein stehen. Platon hat auch hier
wieder den Dualismus zuerst aufgerissen, um dann zu
versuchen, ihn wieder zu beseitigen, indem er die eine
Seite in ihrem Wirklichkeitsanspruch abwertet. Da
sich Platon der Schwierigkeiten selbst bewut war,
zeigen seine Worte, da Materie und Raum etwas
Rtselhaftes, Dunkles und kaum Glaubliches sind.
Literatur
A. E. Taylor, A Commentary on Plato's Ti-

maeus (Oxford 1928). F. M. Cornford, Plato's
Cosmology (New York 1937, 21957). C.
Baeumker, Das Problem der Materie in der griechi-
schen Philosophie (1890, Nachdruck 1964). E.

Sachs, Die fnf platonischen Krper (1917). G. C.

Claghorn, Aristotle's Criticism of Plato's Timaeus
(The Hague 1954). Ch. Mugler, La physique de
Platon (Paris 1960). W. Hirsch, Platons Weg zum
Mythos (1971). M. Baltes, Die Weltentstehung des
platonischen Timaios nach den antiken Kommenta-
toren. 2 Bde. (Leiden 1976 bis 79).

F. Gott
a) Dasein Gottes
Wenn man die lebensvollen Worte liest, die der

greise Platon in den Gesetzen (887 c ff.) an eine Ju-
gend richtet, die am Hchsten zweifelt, das es gibt,
am Dasein Gottes, hat man den unmittelbaren Ein-
druck, da fr diesen Philosophen die Religion eine
Herzenssache war. Doch ist Gott fr Platon nicht
etwa blo Gegenstand des Glaubens. So etwas ist
dem antiken Menschen noch fremd. Da Gott exi-
stiert, ist hier vielmehr Gegenstand des Wissens. Pla-
ton hat keine frmlichen Gottesbeweise angetreten;
aber es liegen bei ihm zwei Gedankengnge vor, die
einen klaren Weg zu Gott bilden und die in der Philo-
sophie nach Platon auch zu wirklichen Gottesbewei-
sen ausgebaut werden. Wir knnen den einen den
physischen und den anderen den dialektischen Weg zu
Gott heien.
Der physische Weg zu Gott ist jene berlegung,
die Platon zugleich als Beweis fr die Unsterblichkeit
der Seele dient. Sie wird kurz entwickelt Phaidr. 245
c ff. und breit ausgefhrt Nom. 891 b ff. Der Aus-
gangspunkt ist die Tatsache der Bewegung. Sie ist un-
bestreitbar. Jede Bewegung nun ist entweder

Selbstbewegung, wenn sie von innen kommt, oder

Fremdbewegung, wenn sie von auen kommt. Alle
von auen mitgeteilte Bewegung mu aber schlielich
auf Selbstbewegung zurckgehen. Die Selbstbewe-
gung ist gegenber der Fremdbewegung das logisch
und ontologisch Frhere. Darum setzt die Tatsache
der Bewegung in der Welt eine oder mehrere Quellen
der Selbstbewegung voraus. Nun heit man, was sich
selbst bewegt, herkmmlicherweise Seele. Die Seele
ist sonach gegenber dem Krper das Frhere, und es
wre ein Irrtum der Vorsokratiker gewesen, dies nicht
gesehen zu haben. Sie htten mit ihrer materialisti-
schen Einstellung dem Atheismus Vorschub geleistet.
Seelen aber sind, wie wieder die Erfahrung zeigt, ent-
weder gut oder schlecht. Von einer guten Seele wer-
den geordnete Bewegungen ausgehen, von einer
schlechten dagegen ungeordnete. Nun sind die groen
und weitreichenden Bewegungsreihen der Natur, be-
sonders der Himmelskrper, streng regelmig und
geordnet. Ungeordnete Bewegungen der Natur sind
nur Ausnahmen und in ihrer Bedeutung begrenzt.
Darum mssen wir annehmen, da die herrschenden
Seelen, von denen die kosmischen Bewegungen aus-
gehen, gut und geordnet sind und da die oberste
Seele von allen, jene nmlich, die fr die universalste
und sicherste Bewegung berhaupt in Frage kommt,
auch die vollkommenste und beste ist. Nachdem es

allerdings auch Unordnung in der Welt gibt, wird

man sagen mssen, da viele Seelen existieren oder
doch wenigstens mehr als eine, um die Strungen er-
klren zu knnen. Allein das Wesentliche ist, da
man um die Existenz der vollkommensten Seele wei.
Ihr gegenber fallen die Ausnahmen nicht ins Ge-
wicht.
Der Gedankengang Platons fhrt nicht zu einem
reinen Monotheismus; auch nicht zu einem Welt-
schpfer, sondern nur zu einem Weltbaumeister, mg-
licherweise auch nur zu einem immanenten Gott,
nmlich der Weltseele, wenn man ihn auch nicht not-
wendig so interpretieren mu; denn die Weltseele ist
schon vor dem Kosmos, und das Seelische ist frher
als Lnge, Breite und Tiefe, was auf eine Transzen-
denz Gottes schlieen lt. Wie dem auch sei, jeden-
falls hat Platon mit seinen Gedankengngen den
Grund gelegt fr den aristotelischen Gottesbeweis aus
der Bewegung. Man kann die Beweise fr den unbe-
wegten Beweger aus dem siebenten und achten Buch
der aristotelischen Physik nur dann richtig werten,
wenn man gegenwrtig hat, was Platon in seinem Al-
terswerk ber diese Fragen schrieb.
Der dialektische Weg zu Gott ist der Aufstieg von
Hypothesis zu Hypothesis hin zum Anhypotheton,
dem letzten Grund des Seins, das aber selbst jenseits
des Seins liegt, alles berragend an Macht und Wert.

Wir haben diesen Aufstieg schon kennengelernt (vgl.

oben S. 107 f.). Er bildet die ideengeschichtliche Vor-
stufe zum spteren Gottesbeweis aus der Kausalitt
und Kontingenz. Eine Parallele zum dialektischen
Aufstieg zu Gott, der sich im Denken vollzieht, bildet
den Weg ber das Schne, den wir im Eros gehen.
Ihn hatte das Symposion entworfen, wo Diotima So-
krates jene Kunst zu lieben lehrt, die zu einem Urlie-
ben emporsteigt, das kein Begehren mehr ungestillt
lt, sondern ein Allgenugsames (hikanon) ist, ein
Absolutes, wo die Seele ausruht. Es ist jene Haltung,
aus der heraus spter das Wort Augustins geschrieben
wird: Unruhig, o Gott, ist unser Herz, bis es ruht in
Dir. Der dialektische Weg fhrt zu einem transzen-
denten Gott im Sinn des Monotheismus. Platon hat
sich zwar hufig dem Sprachgebrauch der Volksreli-
gion angepat und von vielen Gttern geredet, per-
snlich war er jedoch zweifellos Monotheist. Dort,
wo sein ganzer Ernst spricht und er sein Innerstes
gibt, sagt er regelmig Gott, statt Gtter.

b) Wesen Gottes
Htte man ihn ber das Wesen Gottes befragt, so

htte er sicher, wie bei der Frage nach dem Wesen des
Guten geantwortet: Der Gegenstand ist zu gro, als
da ich darber unmittelbar sprechen mchte. Man
kann nur indirekt aus seinen einschlgigen Gedanken-
gngen seine Anschauungen erschlieen. Fat man
dabei den dialektischen Weg zu Gott ins Auge, dann
wird klar, da fr Platon Gottes Wesen in der Aseitt
sowie in der absoluten Werthaftigkeit zu suchen wre.
Gott ist das Sein, und Gott ist das Gute. Denkt man
aber den physischen Weg zu Gott zu Ende, dann zeigt
sich, da Gott reine Aktualitt ist. Gott ist Leben, und
Gott ist die Tat. Einen persnlichen Gott jedoch kennt
Platon nicht.
c) Rechtfertigung Gottes
Platon kennt aber bereits das Theodizee-Problem,

die Frage der Rechtfertigung Gottes angesichts der
Unordnung, der Sinnlosigkeit, des Schlechten und des
bels in der Welt. Nachdem er gegenber dem Athe-
ismus die Existenz Gottes bewiesen hat, wendet er
sich hier gegen jene Zweifler, die zwar noch glauben

mchten, da es einen Gott gibt, die aber angesichts

dieser Dysteleologien auf den Gedanken kommen,
Gott htte die Welt zwar erschaffen, aber dann sich
nicht mehr um sie gekmmert (Nom. 899 d - 900 b).
Es sind die Gedankengnge, die man in der Philoso-
phie der Neuzeit als Deismus bezeichnet hat. Wir
haben bereits einen Hinweis zur Lsung des Theodi-
zee-Problems vernommen (vgl. oben S. 87). Jetzt
hren wir, da bei solchen Einwnden gegen die Gte
Gottes immer ein bestimmter Fehler unterluft. Man
beurteilt nmlich die Dinge und Verhltnisse von
einem begrenzten, oft nur das Subjekt und seine mo-
mentane Lage allein bercksichtigenden Standpunkt
aus; nicht aber schaut man auf das Ganze. Wrde
man dies in Anschlag bringen, dann she vieles an-
ders aus und nderten sich die Wertakzente grundle-
gend. Und schlielich sei zu bedenken, da das Leben
auf dieser Welt nicht das ganze menschliche Leben
darstellt. Es gibt auch noch ein Fortleben nach dem
Tode, und wenn man schon ber die Gerechtigkeit
Gottes sprechen will, mu man, was dort geschieht,
auch noch in Rechnung stellen. Nur kleine Seelen
pflegen etwas zu bersehen und zu vernachlssigen.
Die beste Seele dagegen berschaut alles, auch noch
das Jenseits, und ihr entgeht nichts, was fr den Men-
schen von Belang ist. Wrest du auch noch so win-
zig und verkrchest dich in die Tiefen der Erde, oder

httest du Flgel und schwngest dich empor zum

Himmel, du wirst doch die gebhrende Strafe der
Gtter ber dich ergehen lassen mssen, sei es hier
auf Erden oder drunten im Hades oder an einem noch
schrecklicheren Ort (Nom. 905 a). Das ist eine Ein-
stellung, die wir bei allen christlichen Denkern antref-
fen, wenn sie zur Rechtfertigung Gottes auf das Jen-
seits verweisen, und die auch bei Kant wiederkehrt in
seiner Begrndung des Postulates der Unsterblichkeit
der Seele.
d) Gott und Mensch
Was ist das Verhltnis zwischen Mensch und Gott?

In seinem Alterswerk, wo der greise Philosoph selbst
schon an der Schwelle der Ewigkeit steht, schnellt fr
ihn die Bedeutung Gottes ungleich in die Hhe. Wir
Menschen, heit es da, sind nur ein wundersames Ge-
bilde aus Gottes Hand, gezimmert vielleicht als ein
Spielzeug Gottes, vielleicht auch in einer ernsten Ab-
sicht geschaffen, jedenfalls sind wir Gottes Eigentum,
sind seine Sklaven und wie Marionetten in seiner
Hand. Er allein hlt die Drhte und lenkt unser Leben.
Die menschlichen Dinge sind darum keines groen
Eifers wert (Nom. 803 b). Aber den gerechten und
sittlich guten Menschen wird Gott immer lieben. Er

ist sein Freund. Darum soll der Mensch trachten, aus

dieser Welt zu fliehen. Die Flucht aber besteht in der
Verhnlichung mit Gott, soweit dies mglich ist
(Theait. 176 a). Neben dem sittlichen Streben nach
Selbstvervollkommnung durch Verhnlichung mit
Gott steht als weitere Form der Verbindung mit Gott
das Gebet. Platon empfiehlt es fr besonders wichtige
und feierliche Anlsse, zum Beispiel beim Eingehen
einer Ehe oder bei einer groen Unternehmung. Wir
sollen aber nicht um Nichtiges beten, um Gold und
Silber oder um etwas, was fr den Beter kein wichti-
ges Gut ist. Man soll berhaupt nicht glauben, da
man Gott durch Gebet und Opfer umstimmen knnte,
so etwa wie man einen Menschen berreden oder be-
stechen kann. Gott ist unvernderlich. Wer glaubt,
man knnte durch Gebet und Opfer die Gottheit zu
einer ungerechten Schickung veranlassen, ist noch
schlechter als der Anhnger des Deismus oder Atheis-
mus. Der eigentliche Sinn des Gebetes darf nicht der
sein, da wir erflehen, was wir gerade wnschen, wie
die Kinder das tun, sondern man soll darum beten,
da man einsichtig wird und vernnftig lebe. Das ist
echter Platonismus. Das Gebet am Schlu des Phai-
dros spiegelt das hohe Ethos und edle Gefhl dieses
Philosophen wider, der auch zu den ersten religisen
Geistern der Menschheit gehrt: O lieber Pan und
alle anderen Gtter dieses Ortes, lat mich schn

werden in meinem Innern. Was ich an ueren Gtern

habe, mge im Einklang stehen mit meinem Wesen.
Reich mge mir dnken der Weise. An Goldeslast
aber lat mir nur so viel zuteil werden, als der Ma-
volle zu tragen vermag.
e) Natrliche Theologie
Platons Bemhen, die Existenz Gottes zu sichern

gegenber dem Atheismus, seine Vorsehung gegen-
ber dem Deismus und seine Gerechtigkeit und Hei-
ligkeit gegenber einer mehr magischen als ethischen
Religionsauffassung ist getragen von sittlich pdago-
gischen Erwgungen. Solche Irrlehren ruinieren Seele
und Charakter, meint er. Allein Gott und Unsterblich-
keit sind bei ihm keine Postulate, die nur um prakti-
scher, d.h. moralischer Bedrfnisse willen angenom-
men werden. Seine Theologie will theoretische Wahr-
heit sein, will auch vor dem Verstand und nicht nur
vor Wille und Herz gerechtfertigt dastehen. Mit die-
sen seinen Gedanken ber Dasein, Wesen, Vorse-
hung, Gerechtigkeit und Heiligkeit Gottes in den
Nomoi ist Platon darum zum Begrnder der natrli-
chen Theologie (theologia naturalis) geworden, die in
der abendlndischen Geistesgeschichte eine so groe
Rolle spielen wird. Heute denkt man beim Begriff der

natrlichen Theologie gern an den Gegensatz zur ge-

offenbarten bernatrlichen Religion. Das ist aber
nicht sein ursprnglicher Sinn. Der Ausdruck geht
nmlich, wie man aus Augustinus ersehen kann, auf
Varro, den Zeitgenossen Ciceros, zurck, der ihn of-
fenbar von Panaitios bernommen hat. Beide unter-
scheiden dreierlei Reden ber Gott: die poetische,
die brgerliche und die natrliche oder philosophi-
sche. Die poetische Theologie fllt zusammen mit der
Mythologie. Sie hat nur eine sthetische Bedeutung.
Die brgerliche ist identisch mit dem ffentlichen
Kult des Staates; also der Einhaltung der Feste und
Zeremonien, die der Kalender vorschreibt. Sie hat mit
wahr und falsch nichts zu tun, sondern geschieht aus
Grnden der politisch-administrativen Zweckmig-
keit, wie Mucius Scaevola, der rmische Pontifex, la-
konisch, aber echt rmisch gesagt hat. Der natrli-
chen Theologie dagegen geht es um mehr als das s-
thetische Gefallen und die politischen Brauchbarkei-
ten, nmlich um das philosophische Wahrheitssuchen
ber Gott. Was der Mensch wissen und begrnden
kann auf Grund seiner Erfahrung und seines Nachden-
kens ber Natur und Welt, das macht die natrliche
Theologie aus. Sie sucht wirkliche Wahrheit mit Hilfe
wirklicher Wissenschaft, ber diese Theologie
haben die Philosophen viele Bcher hinterlassen, zi-
tierte bereits Augustinus (De civ. Dei VI, 5) aus

Varro. Der erste in dieser langen Reihe war Platon, Er

war der erste, der das Wort Theologie (theologia)
gebrauchte (Staat 379 a), und er ist offenbar der
Schpfer dieses Begriffes (W. Jaeger).
Literatur
A. Dis, Le Dieu de Platon und La religion

de Platon. Beides in Autour de Platon (Paris 1927)
523-603. F. Solmsen, Plato's Theology (Ithaca, N.
Y. 1942). W. J. Verdenius, Platons Gottesbegriff.
In: La notion du divin depuis Homre jusqu' Pla-
ton. Recueil de sept exposes et discussion par M.
M. Chantraine (Genve 1954). A. Manno, Il teis-
mo di Platone (Napoli 1955). Ders., Sul rapporto
tra le idee e Dio in Platone (Napoli 1955).
Zu dem Begriff der natrlichen Theologie spezi-
ell vgl. W. Jaeger, Die Theologie der frhen grie-
chischen Denker (1953) S. 9 ff.

G. Die ltere Akademie
Die Mnner, die in der nchsten Zeit nach Platons

Tode in der Akademie lehrten, pflegt man unter dem
Namen Altere Akademie zusammenzufassen. Leiter
der Schule in dieser Zeit waren: Platons Neffe Speu-
sippos (347-338), Xenokrates (338-314). Polemon
(314-269) und Krates (269 bis 264). Einer der be-
deutendsten unter den Wissenschaftlern der lteren
Akademie ist der noch dem 4. Jahrhundert angeh-
rende Herakleides Pontikus (s. oben S. 24). Er sowie
die Gestalten des Mathematikers Philipp von Opus
und des Botanikers Diokles lassen vermuten, da in
der lteren Akademie auch die Einzelwissenschaften
gepflegt wurden. Im Grund behielt jedoch die Schule
als ihr wesentliches Merkmal auch weiterhin den Cha-
rakter eines pythagoreischen Bundes. Auch in der phi-
losophischen Gedankenfhrung machten sich die py-
thagoreischen Neigungen geltend, noch mehr als dies
schon bei dem alten Platon der Fall war. Darum bildet
eines der Hauptprobleme die Frage nach dem Verhlt-
nis von Idee und Zahl. Platon hatte Idealzahlen und
mathematische Zahlen unterschieden. Speusipp
glaubte nur an mathematische Zahlen. Xenokrates
identifizierte Ideal- und mathematische Zahlen. Eine
andere vielerrterte Problematik war das Verhltnis

von Sinnlichkeit und Denken, wobei man den platoni-

schen Dualismus aufhob. Ein drittes Problem ergab
sich aus der Lustlehre, Man milderte auch hier die
Dogmatik und zhlte die ueren Gter unter die
Glckseligkeitsfaktoren, womit die Akademie eine
grere Weitherzigkeit bekundete als die Ethik der
Kyniker und Stoiker. Eudoxos von Knidos (ca.
408-355) fhrt sogar die Lust wieder als ethisches
Prinzip ein. Gegen das Ende der Entwicklung machen
sich Strmungen geltend, die dem echten Platonismus
fremd sind: teils mystische, teils vorwissenschaftliche
Haltungen. Sie werden durch Xenokrates angeregt;
die Akademie ffnet sich orientalischen Spekulatio-
nen; die Natur wird dmonisiert; die Zahlenlehre wird
zur Phantastik - die Einzahl ist der erste Gott, ist
mnnlich, Geist, Vater und Knig des Himmels; die
Zweizahl ist weiblich, die Mutter der Gtter, ist Seele
und lenkt die unterhimmlische Welt - und die Er-
kenntnisstufen Platons werden grobsinnlich lokali-
siert; der Gegenstand des Wissens ist jenseits des
Himmels, der der Wahrnehmung diesseits und der des
Meinens ist der Himmel selbst. Erst in der mittleren
Akademie wird man wieder nchtern werden.

Literatur
P. Lang, De Speusippi Academici scriptis.

Accedunt fragmenta (Bonn 1911, Nachdruck
1964). R. Heinze, Xenokrates. Darstellung der
Lehre und Sammlung der Fragmente (1892). H.
Karpp, Untersuchungen zur Philosophie des Eu-
doxos von Knidos (1933). In Vorbereitung (1980)
J. Wippern, Das Fortwirken der ungeschriebenen
Lehre P.s von der lteren Akademie bis Plotin
(Wege d. Forschung, Bd. 220).

3. Aristoteles
Die Idee in der Welt
Leben
Aristoteles ist kein gebrtiger Athener, sondern

kommt aus Stagira in Thrakien, wo er 384 geboren
wurde. Der Vater war Leibarzt des makedonischen
Knigs Amyntas, und auch Aristoteles selbst bindet
sein ueres Lebensschicksal an den makedonischen
Gedanken. Damit wird er auch fallen. Mit 18 Jahren
kommt er in die Akademie und bleibt dort bis zum
Tode Platons, 20 Jahre lang. Er hat seinen Meister
zeitlebens hoch geehrt. In der Elegie, die er ihm wid-
met, spricht er von der Freundschaft, die beide ver-
band, und sagt, da Platon ein Mann war, der so hoch
steht, da nicht jeder ihn loben darf, sondern nur, wer
seiner wert ist. Da Aristoteles in seinem eigenen
Denken sich spter von ihm entfernt, tut dieser Vereh-
rung und Freundschaft keinen Eintrag. Wenn auch
beide meine Freunde sind (Platon und die Wahrheit),
sagt er in der Nikomachischen Ethik (1096 a 16),
fromme Pflicht ist es, die Wahrheit hher zu scht-
zen. Man hat aber trotzdem den Eindruck, da die
Kritik an Platon nicht immer sine ira et studio

geschieht. Sie ist oft gesucht, nicht immer wesentlich

und manchmal auch kleinlich. Nach Platons Tode
(347) geht Aristoteles nach Assos in der Landschaft
Troas zum Frsten Hermias von Atarneus und grn-
det dort zusammen mit anderen Mitgliedern der Aka-
demie eine Art Zweigniederlassung der Platonischen
Schule. Nur drei Jahre weilte Aristoteles auf Assos.
Hermias wurde von den Persern gefangen, und Aristo-
teles mute fliehen. Er weilte noch einige Jahre in
Mytilene auf Lesbos, wo er seinen spteren Nachfol-
ger Theophrast trifft, und geht dann 342 an den Hof
Philipps von Makedonien und bernimmt die Erzie-
hung des damals 13jhrigen Alexander. Als dieser die
Regierung antritt, kehrt er nach Athen zurck und
grndet dort 335 im heiligen Bezirk des Apollon Ly-
keios seine danach benannte Schule, das Lykeion. Sie
ist hnlich der Akademie ein Thiasos, eine religise
Kultgemeinschaft zu Ehren der Musen. Man hie die
Mnner dieser Schule spter Peripatetiker und erklrte
noch spter diese Bezeichnung aus ihrer angeblichen
Gewohnheit, beim Lehren auf- und abzugehen. Wahr-
scheinlicher ist, da, wie die brigen Schulbezeich-
nungen: Akademie, Lykeion, Stoa, Kepos, auch dieser
Name von einer rtlichkeit herkommt, nmlich von
der Wandelhalle (Peripatos), die sich beim Lykeion
befand. Aristoteles hatte in seiner Jugend viel publi-
ziert; whrend seiner Ttigkeit am Lykeion aber ist er

nicht mehr so sehr Schriftsteller, sondern ganz Lehrer

und wissenschaftlicher Organisator. Er baut hier eine
wissenschaftliche Forschungsgemeinschaft im grten
Stil auf: Philosophische, auch philosophiegeschichtli-
che, naturwissenschaftliche, medizinische, histori-
sche, archivarische, politische, philologische Materia-
lien wurden von den Mitgliedern unter Leitung des
Aristoteles zusamengetragen und bearbeitet. Nur so
erklren sich die umfassenden Einzelkenntnisse, die
Aristoteles in seinen Lehrschriften voraussetzt und
verwertet. Nur zwlf Jahre dauerte diese fruchtbare
Ttigkeit. Nach dem Tode Alexanders (323) kam in
Athen die antimakedonische Partei hoch, und Aristo-
teles zog es vor, ehe ihm der bekannte Asebie-Proze
gemacht wurde, rechtzeitig zu fliehen, damit die
Athener sich nicht ein zweites Mal an der Philosophie
versndigen, wie er unter Anspielung auf Sokrates
sagte. Schon ein Jahr darauf, 322, ist er in Chalkis auf
Euba gestorben.
Wir besitzen noch sein Testament. Es ist symbol-
haft fr den Mann und seine Philosophie. Mitten im
konkreten Leben stehend und bedacht auf seine ein-
zelnen Details, verliert er sich doch nicht darin, son-
dern lebt sein Leben aus einer vornehmen und edlen
Bildung des Geistes und Herzens heraus. In rhrender
Weise bestellt der einsame, verbannte Philosoph sein
Haus, sorgt fr seine zwei Kinder, Pythias und

Nikomachos, sowie fr des letzteren Mutter, gedenkt

freundlich seiner Sklaven und lt die meisten davon
frei; die ihn persnlich bedient haben, drfen im
Hause verbleiben, bis sie das entsprechende Alter er-
reicht haben und sollen dann alle freigelassen werden.
Die Erinnerungen an sein Elternhaus ziehen vorber,
die Erinnerung an Mutter und Bruder, die er beide
frh verloren hat, und die Erinnerung an seine verstor-
bene Gemahlin Pythias. Wo er bestattet wird, dort
sollen auch ihre Gebeine beigesetzt werden, wie sie
es selbst gewnscht hat. Die letzte Anordnung sieht
vor, da Nikanor, sein Pflegebruder, der als Offizier
im Hauptquartier Alexanders gedient hatte, das Ge-
lbde erflle, das Aristoteles fr ihn getan: Nach
glcklicher Heimkehr mge er vier Ellen hohe Stein-
bilder weihen Zeus, dem Retter, und Athena, der Ret-
terin, in Stagira.
Schriften
Vom aristotelischen Schrifttum ist uns vieles verlo-

ren, und was wir besitzen, befindet sich in keiner
guten Ordnung. Unter dem Gesichtspunkt der Verf-
fentlichung unterscheiden wir Schriften, die Aristote-
les frmlich herausgegeben hat, sogenannte exoteri-
sche Schriften exterikoi logoi, ekdedomenoi logoi,

und nicht frmlich publizierte, sogenannte akroamati-

sche Schriften akroamatikoi logoi, hypomnmata,
auch esoterische oder Lehrschritten (Pragmatien) ge-
nannt. Erstere waren fr die breite ffentlichkeit be-
stimmte, literarische Kunstwerke, meist Dialoge aus
der Jugendzeit. Wir besitzen nur noch Bruchstcke
davon. Letztere waren mehr oder weniger rasch hinge-
worfene Aufzeichnungen fr den Vorlesungsbetrieb
auf Assos und besonders im Lykeion. Herausgegeben
wurden sie erst 60-50 v. Chr., nachdem sie lange ver-
schollen waren, durch Andronikos von Rhodos. Seit
sie wieder entdeckt waren, schpfte die Antike aus
ihnen und vernachlssigte darber die Schriften der
Jugendzeit. Das fhrte dazu, da man die Entwick-
lung des Aristoteles nicht mehr sah und die Schriften
nebeneinander zitierte, als ob sie alle von ein und
demselben Standpunkt aus geschrieben wren. Erst
seit W. Jaegers Buch Aristoteles. Grundlegung einer
Geschichte seiner Entwicklung (1923), das die Frag-
mente der Frhwerke wieder sprechen lie, wissen
wir wieder um das Werden des Aristoteles und verste-
hen die Schriften, auch die Pragmatien, entsprechend
ihrer chronologischen Abfolge. So gesehen, unter-
scheiden wir drei Perioden: die Zeit in der Akademie,
die bergangszeit und die Zeit seines Wirkens im Ly-
keion.
In seiner ersten Periode (367-47) denkt Aristoteles

noch ganz platonisch. Im Dialog Eudemos zum Bei-

spiel lehrt er die Prexistenz und Unsterblichkeit der
Seele mit hnlichen Gedanken, wie sie der platonische
Phaidon vortrgt, vertritt die Ideenschau und Anam-
nesis und sieht im krperlosen, nur seelischen Dasein
das eigentliche und wesentliche Sein des Menschen,
Leib und Seele werden noch vollkommen dualistisch
als getrennte Substanzen betrachtet. Der Protreptikos
sodann ist ein Anruf zur rein philosophischen Lebens-
fhrung im Hinblick auf ewige Ideen, hnlich dem
Motto des platonischen Staates: Im Himmel liegt ein
Urbild bereit, da jeder, der guten Willens ist, es sehe
und sein eigenes Selbst danach grnde. Er wurde in
der Antike viel gelesen; Jamblich hat ihn fr seinen
eigenen Protreptikos bentzt, Cicero fr seinen Hor-
tensius, und ber dieses Buch hat er noch auf Augu-
stinus gewirkt (vgl. unten S. 345). Andere Schriften
dieser Zeit sind die Dialoge ber die Gerechtigkeit,
Politikos, Sophistes, Symposion, ber das Gute,
ber die Ideen, ber das Gebet.
Die bergangszeit spiegelt sich in den Schriften
von Assos, Lesbos und am makedonischen Hof. Be-
zeichnend ist hierfr der Dialog ber die Philoso-
phie. In seinem 2. Buch bringt er eine Kritik der pla-
tonischen Ideenlehre. Im 3. Buch trgt Aristoteles be-
reits die Grundgedanken seines eigenen Weltbildes
vor und lt vielleicht auch schon den Zentralbegriff

seiner eigenen Metaphysik, den Begriff vom unbe-

wegten Beweger, anklingen (nach W. Jaeger; von H.
v. Arnim bestritten), lebt aber noch weiterhin in den
Vorstellungen der sptplatonischen Philosophie, wie
sie uns die Epinomis darbietet. In dieser Zeit entste-
hen jene frheren Teile der Lehrschriften, die W.
Jaeger als die Urmetaphysik, die Urethik, die Urpoli-
tik und die Urphysik betrachtet.
In die Zeit am Lykeion fallen die Lehrschriften,
mit Ausnahme der in ihre heutige Version eingegan-
genen Teile aus der frheren Schaffenszeit des Aristo-
teles. Wie man dabei zu scheiden hat, ist stark um-
stritten. Wir unterscheiden: 1. Logische Schriften:
Katgoriai (Categoriae, Praedicamenta); Peri herm-
neias (De interpretatione); Analytika protera und
Analytika hystera (Analytica priora und posteriora);
Topika (Topica); Peri sophistikn elenchn (De so-
phisticis elenchis). Spter fate man diese Schriften
unter dem Namen Organon zusammen, weil man in
der Logik das Werkzeug erblickte fr ein richtiges
Verfahren in der Wissenschaft. - 2. Metaphysische
Schriften: Physik akroasis (Physica auscultatio),
eine metaphysisch gehaltene Naturphilosophie in 8
Bchern; Ta meta ta physika (Metaphysica), die all-
gemeine Lehre des Aristoteles vom Sein als solchem,
seinen Eigentmlichkeiten und ersten Ursachen, in 14
Bchern, deren Titel erst aus spterer Zeit stammt,

aber nicht nur die bibliothekarische Angabe enthlt,

da diese Bcher in der Ausgabe der Lehrschriften
durch Andronikos nach den 8 Bchern der Physik
kamen, sondern zugleich den methodisch-sachlichen
Hinweis gibt, da sie in der Erkenntnisordnung
nach (meta) den physischen Schriften zu lesen sind,
obgleich ihr Gegenstand etwas ist, was an sich (t
physei) das Erste ist, weshalb diese Wissenschaft
auch Erste Philosophie hie. - 3. Naturwissen-
schaftliche Schriften: Peri ouranou (De coelo); Peri
geneses kai phthoras (De generatione et corruptio-
ne); Peri metern (Meteorologica), eine Art physi-
sche Geographie; Peri ta za historiai (Historia ani-
malium), eine systematische Zoologie in 10 Bchern;
Peri zn morin (De partibus animalium), ber die
Teile der Tiere; Peri zn poreias (De incessu anima-
lium), ber den Gang der Tiere; Peri zn kinses
(De motu animalium), ber die Bewegung der Tiere;
Peri zn geneses (De generatione animalium), ber
die Zeugung der Tiere; Peri psychs (De anima), ber
die Seele, in 3 Bchern; dazu noch eine Reihe soge-
nannter kleinerer naturwissenschaftlicher Schriften
(Parva naturalia), deren Einzeltitel lauten: De sensu et
sensibilibus; De memoria et reminiscentia; De somno
et vigilia; De insomniis; De divinatione per somnum;
De longitudine et brevitate vitae; De vita et morte; De
respiratione. - 4. Ethische und politische Schriften:

thika Nikomacheia (Ethica Nicomachea), eine syste-

matische Ethik in 10 Bchern, vom Sohn des Aristo-
teles herausgegeben und nach ihm benannt; Politika
(Politica), 8 Bcher ber die soziologischen, staats-
philosophischen und rechtsphilosophischen Gedanken
des Aristoteles; Politeia Athnain (Atheniensium res
publica), die einzige uns erhaltene Staatsverfassung
von den 158, die Aristoteles hatte sammeln lassen.
Sie ist erst 1891 wieder gefunden worden. Von den
im aristotelischen Schriftencorpus stehenden thika
Eudmeia (Ethica Eudemia) und thika megala
(Magna moralia) drfte erstere die aristotelische Ur-
ethik, letztere nacharistotelisch sein. - 5. Philologi-
sche Schriften: Techn rhtorik (Ars rhetorica),
ber die Redekunst; Peri poitiks (De poetica), ber
die Dichtkunst.
Unechtes: Kateg. 10-15 (Postpraedicamenta) wer-
den hufig fr unecht gehalten, knnten aber auch
echt sein; Buch 4 der Meteorologik; De mundo (sto-
isch beeinflut, wohl zwischen 50 vor und 100 nach
Chr. entstanden); Buch 10 der Tiergeschichte und
vielleicht auch Buch 7, Buch 8, Kap. 21-30 und Buch
9; ber die Pflanzen; ber Lage und Namen der
Winde; ber merkwrdige Gehrswahrnehmungen;
ber die Tne; ber den Atem; ber Jugend und
Alter; ber die Farben; ber unteilbare Linien; Me-
chanik; konomik; Physiognomik; Rhetorica ad

Alexandrum; ber Xenophanes, Zenon und Gorgias.

Met. und Phys. sind Schlernachschriften. Die
Problemata sind nacharistotelisch, gehen aber wohl
auf aristotelische Aufzeichnungen zurck.
Gesamtausgaben: Aristotelis Opera. Edidit Acade-
mia Regia Borussica. 5 Bde. Mit lateinischen ber-
setzungen, Scholien und dem groen Index von Bo-
nitz (1831-1870). Der Bonitz-Index erschien 1955 im
Nachdruck (Wissenschaftl. Buchges. Darmstadt). Ari-
stotle, Works with an English Translation. Von ver-
schiedenen Herausgebern in The Loeb Classical
Library (London 1947 ff.). Die wichtigsten von den
aristotelischen Werken in guten Einzelausgaben jetzt,
nachdem die ehemaligen Teubnerausgaben nicht mehr
greifbar sind, auch in der Bibliotheca Oxoniensis. Die
Fragmente nach V. Rose und R. Walzer jetzt bei W.
D. Ross, Aristotelis fragmenta selecta (Oxonii
1955). - bersetzungen: Deutsch von Rolfes in Mei-
ners Philos. Bibliothek; von Gohlke bei Schningh,
Paderborn (1948 ff.); von O. Gigon im Arte-
mis-Verlag Zrich (1950 ff.); von E. Grumach u. a.
(Berlin und Darmstadt 1956 ff.). Englisch von
Smith-Ross, 12 Bde. (Oxford 1908-1952). - Kom-
mentare: Die antiken in den Commentaria in Aristo-
telem Graeca. 23 Bde. (Berlin 1882-1909). Dazu das
Supplementum Aristotelicum. 3 Bde. (1882-1903).
Von den modernen sind besonders wertvoll die

Kommentare zur Metaphysik von Schwegler (Tbin-

gen 1847/48, Nachdruck 1960) und Bonitz (Bonn
1848/49, Nachdruck 1960) und die groen englischen
Kommentare von Grant, Stewart, Burnet, Joachim
zur Ethik, W. L. Newman zur Politik, W. D. Ross zu
Metaph., Physik, Analytiken, De anima und Parva
Naturalia, Joachim zu De gen. et corr. Die von Gru-
mach besorgte bersetzung ist ebenfalls mit ausfhr-
lichem Kommentar verbunden.
Theorien zur Chronologie
Seit Jaegers Buch ber die Entwicklung des Aristo-

teles befindet sich die Forschung in einer heftigen und
oft widerspruchsvollen Bewegung. - W. Jaegers
Grundgedanke war: Aristoteles, in der Jugend noch
Platoniker, entwickelt sich mehr und mehr von seinem
Lehrer weg, obwohl wesentliche Gedanken der plato-
nischen Philosophie sich durchhalten. Philosophisch
gesehen verliert im Laufe der Zeit das bersinnliche
der platonischen Ideenwelt immer mehr an Bedeu-
tung, whrend das Interesse an der diesseitigen Welt
und ihrer empirischen Erforschung steigt. In dieser
raum-zeitlichen Welt htte Aristoteles schlielich sich
selbst gefunden. Demgem ist an den Schriften alles
frher, was gedanklich mehr bei Platon liegt, alles

spter, was dessen Einflu mehr vermissen lt. a)

Ganz platonisch sind also die Dialoge der Frhzeit
gehalten, wo Aristoteles noch zur Akademie gehrt.
b) Aber auch in der bergangszeit wird, obwohl man
die neuen Anstze schon sprt, noch platonisiert.
Hierher gehren die sogenannte Urphysik (Phys. ,
; De caelo; De generatione et corruptione), die Ur-
metaphysik (Met. , , 1-8, mit Ausnahme von
Kap. 8, 9-10, ), die Urethik (Eth. Eud. , , ,
) und die Urpolitik (Pol. , , , ). c) Alle ande-
ren Schriften gehren in die Zeit am Lykeion. Jetzt ist
Metaphysik nicht mehr die Lehre von der bersinnli-
chen Welt, sondern ist die Lehre von der sinnlich
wahrnehmbaren Einzelsubstanz, wie das Met. , ,
zeigen. Und die Psychologie, Ethik und Politik be-
schftigen sich jetzt auch mit der Beschreibung der
konkreten Wirklichkeit und ihrer positiven Daten. -
H. v. Arnim sieht die Entwicklung wesentlich anders.
Die Bcher , und der Metaphysik seien frh,
die anderen gehrten der Zeit am Lykeion an, auch
und , die also jetzt neben , , stehen, whrend
dies fr Jaeger spte Schriften sind. Statt der Eudemi-
schen Ethik sollen ferner die Magna Moralia Urethik
sein, whrend erstere der Zeit des zweiten athenischen
Aufenthaltes zugehre. - W. D. Ross denkt hnlich
wie Jaeger: a) Zeit in der Akademie: Dialoge nach
platonischem Muster. b) Zeit von Assos, Lesbos und

Makedonien: Jene Partien der uns erhaltenen Schrif-

ten, die noch weitgehend platonisieren, nach Ross die
Physik, De caelo, De gen. et corr., De anima Buch III,
die Eud. Ethik, die ltesten Teile der Metaphysik und
die Politik, vielleicht auch noch die ltesten Teile der
Tiergeschichte. Die ltesten Teile der Metaphysik
seien dabei , , 1-8, ; die der Politik und .
c) Die Zeit am Lykeion bringt schlielich die Vollen-
dung jener Werke, die in der mittleren Periode begon-
nen wurden, vor allem der Metaphysik, ferner die Ni-
komachische Ethik, die Politik und Rhetorik, die
Sammlung der Staatsverfassungen, die Meteorologik
und die psychologischen und biologischen Werke.
Ross sieht die Generallinie auch in einer Bewegung
von der anderen, jenseitigen Welt zu einem intensi-
ven Interesse an den konkreten Fakten der Natur und
Geschichte und in der berzeugung, da die Form
und der Sinn der Welt nicht getrennt von der Materie,
sondern in ihr eingebettet zu finden sind. Eine hnli-
che Entwicklung sieht Ross brigens auch in Platon,
nur umgekehrt, je weiter er sich von Sokrates entfernt,
um so strker werde die Transzendenz der Idee, das
heit die totale Trennung des bersinnlichen.
Daher jetzt bei Aristoteles die Bewegung wieder zu-
rck vom bersinnlichen zum Sinnlichen. - Der Be-
griff des bersinnlichen wird dabei berspannt. Me-
taphysik besagt nmlich keine totale, sondern nur eine

ganz spezifische, in bestimmter Hinsicht vollzogene

Trennung. Dieser falsche Metaphysikbegriff ist
aber weit verbreitet. Hier infiziert er auch noch die li-
terarhistorische Begriffsbildung. - Gohlkes Theorie
denkt wieder anders: a) Am Anfang, bis zum 40. Le-
bensjahr, steht auch bei ihm die platonische Periode.
Dann aber hole Aristoteles rasch einen Werdegang
nach, der ihn ganz eigene Bahnen beschreiten lt, die
allerdings schon vorbereitet waren. b) Nach dem
Weggang von Athen nach Assos wende sich Aristote-
les der Ausbildung seiner ethisch-politischen Ideen
zu; es entstehe die erste Fassung der Magna Moralia,
ferner entstehen die ltesten logisch-metaphysischen
Bcher, darunter die Kategorien und Topik 3-6. Phi-
losophisch steht er noch auf dem Boden der Ideen-
lehre. c) Nach der Rckkehr nach Athen zeigt sich in
seiner eigenen Schule sofort die Hinwendung auf die
konkrete singulre Einzelsubstanz. Mit der Entste-
hung der Potenz-Akt-Lehre, fabar am Aufkommen
eines neuen Dynamisbegriffes, geschehe es dann, da
Aristoteles vom Potenzbegriff her den alten Eidosbe-
griff wieder aufnehmen knne. Die auffallendste n-
derung liege aber darin, da die Wissenschaft von der
Substanz als dem konkreten Seienden zu einer Theo-
logie ausgebaut werden soll. Umgekehrt wie bei
Jaeger interessiere sich gerade dieser Empiriker nun
wieder fr die Seinsprinzipien und werde zum

Theologen, sogar zum monotheistischen Theologen

(Met. und De mundo, das Gohlke trotz aller philo-
logischen Kritik fr echt nimmt). Gohlkes Chronolo-
gie der Metaphysik: Es gebe 4 Schichten: 1) ltere
Metaphysik ( 1-9, , , , in lterer Fassung und
). 2) Mittlere Metaphysik ( 1-7 und 10, -, in
lterer Fassung, , ab 1086 a 21, ). 3) Den soge-
nannten Entwurf (, ). 4) Die Form einer begin-
nenden neuen Bearbeitung, kenntlich an den Zustzen
zur mittleren Metaphysik, besonders in Z, sowie in
ganz neuen Stcken (, , bis 1086 a 21). Seine
Chronologie der Physik: , , - in lterer Fassung
ohne unbewegten Beweger, -, schlielich Neufas-
sung von und Zusammenstellung des Ganzen. - M.
Wundt, der weithin Gohlke zustimmt, stellt an den
Anfang der Meisterjahre im Lykeion ebenfalls die
berzeugung, da das konkrete sinnliche Einzelding
das Sein im Ursinn bedeute; so schon in der Kategori-
enschrift, die ganz frh sei. Dabei bleibe es, aber es
entstehe fr Aristoteles die Sorge, ob nicht auch noch
eine andere Art von Wesenheit anzusetzen sei, das
bersinnliche. Man knne darum die Philosophie des
Aristoteles, ganz klar z.B. in der Frage des Metaphy-
sikbegriffes und in der Fassung der Ousia, einspannen
zwischen die zwei Pole des konkreten Einzelnen und
des Allgemeinen. Ersterem entspreche die Frage nach
dem Stoff, den Archai und der Bewegung, was die

Frage der Ionier gewesen sei; letzterem entspreche die

Frage nach dem Sein als solchem, nach der Form und
dem allgemeinen Eidos, was die Frage der italischen
und platonischen Philosophie gewesen sei. Die plato-
nische Schicht, greifbar etwa in Phys. und Met. ,
und , sei jnger, da erst hier das Begriffspaar Dy-
namis-Energeia auftauche, das, wie Gohlke nachge-
wiesen htte, Aristoteles erst spter gefunden habe.
Die ionische Schicht, greifbar etwa in Phys. und
Met, 1-2 oder , liege frher. Aus dem Gegenein-
ander der zwei Gedankenkreise entstnden die Apori-
en der Metaphysik. Aristoteles versuche, sie zu lsen
durch das Begriffspaar Dynamis-Energeia. Dieser
Doppelbegriff sei seine ureigenste Leistung und von
hier aus eigentlich msse die Auseinandersetzung mit
Platon ins Auge gefat werden. Bcher, die den Dop-
pelbegriff nicht enthalten, seien immer lter. Da
Met. und jnger sind, ergebe sich auch daraus,
da hier vom Begriff des unbewegten Bewegers Ge-
brauch gemacht werde, von dem Hans v. Arnim ja be-
wiesen habe, da Aristoteles ihn erst spter entdeckte.
Er knne ionisch als erste Ursache und platonisch als
das allein durch sich selbst Seiende verstanden wer-
den. Ganz am Anfang stnde Met. , das den Grund-
gedanken voraussetzt, da Substanz eigentlich erste
Substanz sei und da damit zugleich der gesuchte Ge-
genstand der Metaphysik gegeben ist. Eine

Einzelsubstanz bilde auch den Schlustein der Meta-

physik, nmlich die gttliche. Sie unterscheide sich
von der gewhnlichen Einzelsubstanz wie das Unbe-
dingte vom Bedingten. Der Sinn der ganzen Metaphy-
sik sei diese Erhebung von der sinnlichen und beding-
ten Einzelsubstanz zur Unbedingten Substanz des er-
sten Bewegers. - Nach J. Zrcher ist, was am Corpus
Aristotelicum noch echt sei, platonische Philosophie.
Das wren allerdings nur noch circa 25% des ganzen
Bestandes. Alles brige sei sptere Zutat des Theo-
phrast, der 30 Jahre lang mit den Aufzeichnungen sei-
nes Lehrers gearbeitet und sie dabei grundlegend ver-
ndert habe.
Literatur
Fr. Brentano, Aristoteles und seine Weltan-

schauung (1911). W. Jaeger, Studien zur Entste-
hungsgeschichte der Metaphysik (1912). O. Hame-
lin, Le systme d'Aristote (Paris 1920). E. Rolfes,
Die Philosophie des Aristoteles (1923). W. Jaeger,
Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner
Entwicklung (1923, 21955). W. D. Ross, Aristotle
(London 1923, 51956). H. v. Arnim, Eudemische
Ethik und Metaphysik (Wien 1928). Ders., Die
Entstehung der Gotteslehre des Aristoteles. (Wien

1931). G. R. G. Mure, Aristotle (London 1932). J.

Schcher, Studien zu den Ethiken des Corpus Ari-
stotelicum (1940). A. E. Taylor, Aristotle (London
1943, 21956). L. Robin, Aristote (Paris 1944). H.
F. Cherniss, Aristotle's Criticism of Plato and the
Academy (Baltimore 1944), deutsch unter dem
Titel: Die ltere Akademie, ein historisches Rtsel
und seine Lsung von J. Derbolav (1966). P.
Wilpert, Zwei aristotelische Frhschriften ber die
Ideenlehre (1949). J. Zrcher, Aristoteles, Werk
und Geist (1952). D. J. Allan, The philosophy of
Aristotle (Oxford 1952), deutsch von P. Wilpert
(1955). M. Wundt, Untersuchungen zur Metaphy-
sik des Aristoteles (1953). A. Mansion, Autour
d'Aristote (Louvain 1955). J. Dring, Aristoteles
(1966). H. J. Krmer, Das Verhltnis von Platon
u. Aristoteles in neuer Sicht. In: Ztschr. f philos.
Forschung 26 (1972). In der Reihe Wege der For-
schung der Wissenschaftl. Buchgesellschaft
Darmstadt handeln ber A. die Bnde: 61: Neuere
Forschung, 206: Metaphysik und Theologie
(21979), 208: Ethik und Politik, 224: Frhschrif-
ten, 225: Naturphilosophie, 226: Logik und Er-
kenntnislehre.

A. Wissen und Wissenschaft
a) Logik
ber das Wissen und die Wahrheit hat die Philoso-

phie vor Aristoteles schon viel verhandelt. Aber erst
bei ihm entsteht eine frmliche Wissenschaft vom
Wissen, die Logik. Und sie entsteht nicht nur ber-
haupt, sondern sie wird gleichzeitig so klassisch voll-
endet hingestellt, da die Bahnen, die Aristoteles ihr
gewiesen, noch heute begangen werden. Bezeichnend
hierfr ist das Wort von Kant, da die Logik seit Ari-
stoteles keinen Schritt rckwrts habe tun drfen,
aber auch keinen Schritt vorwrts habe machen kn-
nen. Die wesentlichsten Gedanken zur Logik stehen
in den Analytiken. Der Buchtitel gibt auch schon den
Charakter dieser Logik an. Sie ist eine Analysis des
Geistes. Wie die Anatomie den Krper des Menschen
in seine Bestandteile zerlegt, so die aristotelische
Logik das Denken und Sprechen des Menschen. Ari-
stoteles war der erste, der gesehen hat, da auch der
Geist eine ganz bestimmte Struktur besitzt, da er aus
Elementen und Grundfunktionen besteht und in dieser
Hinsicht studiert und beschrieben werden kann. Diese
letzten Elemente werden im Begriff, im Urteil und im
Schlu gesehen. Noch heute machen sie die drei

wichtigsten Kapitel der Logik aus. Und berall ver-

sucht Aristoteles zu beschreiben und einzuteilen.
Schon in der Logik zeigt sich seine Neigung, die Er-
fahrungswelt in ihrer Vielfalt aufzusuchen und das
Konkrete zu ordnen und zu klassifizieren. Aristoteles
untersucht jedoch die Elementarformen des Geistes
nicht nur aus einem theoretischen, sondern auch aus
einem praktischen Interesse. Er will zugleich eine An-
weisung geben fr ein einwandfreies, wissenschaftli-
ches Denken, Beweisen und Widerlegen. Dies ge-
schieht besonders in der Topik und Elenktik. Seine
Logik ist darum nicht nur theoretische, sondern auch
praktische Logik. Und zugleich beschftigt ihn immer
noch die Frage, wieweit unsere Denkmittel nicht nur
als Werkzeug, formal gesehen, in Ordnung sind, son-
dern ob sie auch das Wissensmaterial tatschlich er-
greifen, das sie ergreifen sollen, d.h. also, seine Logik
ist nicht nur formale, sondern auch materiale Logik;
ist auch Erkenntnistheorie, wie wir heute sagen. In
jngster Zeit hat auch die modernste Form der Logik,
die Logistik, sich mit Aristoteles beschftigt und ge-
sehen, da er auch schon dieser verfeinerten Form der
Logik nahegekommen ist. Unter dem Gesichtspunkt
des Weniger oder Mehr an formallogischer Vollkom-
menheit hat man auch versucht, eine Entwicklung sei-
nes logischen Denkens zu umreien. Die Kategorien,
die Topik und Elenktik stnden als erste, noch

ziemlich primitive Logik am Anfang. Peri Her-

meneias sei eine bergangsstufe. Die zweite Logik
finde sich in Anal. prior. , mit Ausnahme von Kap.
8-22, und Anal. post. . In dieser zweiten Logik brin-
ge Aristoteles eine ausgebildete assertorische Syllogi-
stik, kenne den Begriff der Variablen und zeige ein
relativ hohes Niveau der logischen Technik. Die dritte
Logik (Anal. pr. 8-22 und Anal. pr. ) fge dem
noch hinzu eine, wenn auch noch unvollkommene
Modallogik, metalogische Reflexionen ber die Syllo-
gistik mit formallogischen Einsichten von erstaunli-
cher Subtilitt (Bochenski) und aussagelogische
Stze, die auer den Variablen nur logische Konstan-
ten enthalten. Was aber die traditionelle Logik seit
jeher aus Aristoteles bernommen hat, waren seine
Gedanken ber Begriff, Urteil und Schlu. Das letzte
Element, das die Analyse findet, ist der Begriff. Be-
griff heie ich die Bestandteile, in die ein Satz zer-
fllt. also Satzgegenstand und Satzaussage (Anal.
pr. , 1; 224 b 16). Der Begriff selbst ist darum keine
Aussage, kein Urteil und infolgedessen weder wahr
noch falsch, wie ausdrcklich versichert wird. Der
Begriff, Bockhirsch z.B., ist zunchst nur ein Wort,
wie berhaupt die Vorstellungen, die Aristoteles vom
Begriff hegt, stark von der Sprache her gesehen sind.
Eine frmliche Lehre ber den Begriff hat Aristoteles
nicht gegeben. Er bernimmt, was von Sokrates und

Platon her feststeht: Der Begriff ist immer allgemein

und erfat das Bleibende und Notwendige, kurz das
Wesentliche. Da der Begriff das Wesenswas, die
Ousia, ausdrcke, ist stehende Rede. Damit wird ihm
nun doch, implizite wenigstens, eine Aussagefunktion
zugesprochen. Wenn er das Wesen erfassen soll, mu
ihm auch Wahrheit zukommen; denn Wesen ist
Wesen von etwas. Es wird aber das von Aristoteles
nicht frmlich zugestanden, sondern mehr vorausge-
setzt und erklrt sich aus der Rolle, die der logos ts
ousias bei Platon spielt, wo er selbstverstndlich
Seinsdarstellung ist und nicht blo Bestandteil mgli-
cher Urteile.
Der kunstgerecht gebildete Begriff heit Definition
(horismos). Sie ist eine Rede, die das Wesen an-
zeigt (Top. , 5; 154 a 31. Vgl. 101 b 38). Die De-
finition will das Wesen eines Gegenstandes so festle-
gen, da dieses Wesenswas von allem anderen Seien-
den reinlich abgetrennt ist und in seiner Eigenart voll-
kommen einsichtig wird. Die Regel hierfr lautet: Die
Definition geschieht durch Angabe der Gattung und
des artbildenden Unterschieds (spezifische Differenz).
Das will heien: Ein Gegenstand wird in eine allge-
meine Gattung eingeordnet, die als bekannt vorausge-
setzt wird; z.B. wird die 3 bestimmt durch die allge-
meine Gattung Zahl; da es aber viele Zahlen gibt,
wird die allgemeine Gattung Zahl durch eine weitere

Bestimmung nun so eingeengt, da unter den ver-

schiedenen Zahlen nur noch die 3 gemeint sein kann.
Dies geschieht durch die Angabe jener spezifischen
Eigenart, die im Unterschied zu allen anderen Zahlen
gerade fr die 3 bezeichnend ist, nmlich der Tatsa-
che, da die 3 von allen Zahlen die erste ungerade ist.
Die Begriffsbestimmung der 3 lautet darum erste un-
gerade Zahl (Anal. post. , 13). Durch die spezifi-
sche Differenz entstehen so aus den Gattungen die
Arten. Die Definition meint immer den Artbegriff.
Aristoteles verwendet also dabei die Begriffe von
Gattung und Art. Was aber Gattung ist und was Art,
hat er nicht mehr eigens entwickelt, sondern er erklrt
einmal die Gattung mit Hilfe der Art (Gattung ist
das Gemeinsame innerhalb einer unter sich der Art
nach verschiedenen Mehrheit: Top. , 5; 102 a 31)
und dann die Art mit Hilfe der Gattung (die Art ent-
steht aus der Gattung durch die artbildende Diffe-
renz; Met. , 7; 1057 b 7). Aristoteles gibt zwar an
(Anal. post. , 13), wie man zur Gattung kommt,
nmlich durch Herausstellung des Gleichen, das ver-
schiedenen Gegenstnden gemeinsam ist. Da er aber
dabei nicht an das nchstbeste Gleiche, sondern an
die Wesensgleichheit denkt, das Wesentliche seiner-
seits aber wiederum durch den Allgemeinheitsgedan-
ken nher bestimmt wird - Wesen ist ja nichts ande-
res als die Art oder Gattung -, so drehen wir uns im

Kreise. Gattung und Art werden nicht material erklrt,

etwa mit dem Hinweis auf die bereinstimmung im
Bau oder in den Fortpflanzungsorganen oder in der
Erbmasse, sondern rein formalistisch durch den All-
gemeinheitsgedanken, wobei dann das Wesen durch
das Allgemeine und das Allgemeine wieder durch das
Wesen bestimmt wird. Trotzdem ist das Ganze fr ihn
deswegen keine petitio principii, weil von der platoni-
schen Dialektik her die Begriffe Genos und Eidos als
etwas Bekanntes vorausgesetzt werden konnten. Und
dort brauchen Gattung und Art berhaupt nicht erst
durch den Allgemeinheitscharakter begrndet zu wer-
den, sondern besitzen ihr Wesen in ihrer Gestalt, das
man nicht erst abstraktiv aus einer Vielheit gewinnen
mu, sondern das a priori schon da ist und intuitiv
herausgehoben wird, wodurch das Problem der Art-
bildung durch Verallgemeinerung berhaupt nicht be-
steht. Die Neue Ontologie (N: Hartmann) frchtet
darum zu Unrecht, da die alte Ontologie das Wesen
vielleicht nicht treffen knnte, weil man mglicher-
weise ganz Peripheres, das zufllig allgemein auftrete,
als wesentlich substituieren knnte. Das Wesen ist
nicht Wesen, weil es allgemein ist, sondern allgemein
ist, was Eidos ist. Diesen platonischen Untergrund hat
das aristotelische Wesen nie verloren. Ohne die Me-
thode der Diairesis gbe es keine aristotelische Defi-
nition. Sie ist die logische und ontologische Ortung

innerhalb des ganzen Begriffssystems, in das die pla-

tonische Dialektik das gesamte Sein einordnet. Es ist
denn auch ein Platoniker, Porphyrios, der den Stamm-
baum des Seins entwickelt, den man vor Augen haben
mu, wenn man die Rede von Gattung, Art und Defi-
nition im ursprnglichen Sinn verstehen soll. Das
Schema fr den Bau der Definition (genus proximum
+ differentia specifica) ist das Schema der arbor Por-
phyreana. Es ist hchst bezeichnend fr den ideenge-
schichtlichen Zusammenhang, da Aristoteles zu Be-
ginn einer Reihe von Regeln fr die Definitionsbil-
dung (Top. Z, 5) die Gattung, die in die Definition
eingeht, als ein der Natur nach Frheres und Be-
kannteres bezeichnet. Das ist nie ein logischer Be-
griff, sondern nur das ontologische Eidos Platons.
Und wenn Aristoteles verlangt, da die Definition
immer die unmittelbar nchsthhere Gattung angeben
msse, dann folgt er auch hier wieder Platon, der den
grten Nachdruck darauf legt, da in der Diairesis
keine Glieder bersprungen werden (vgl. oben S.
111). Nur der Terminus der spezifischen Differenzen
wird neu eingefhrt.
Aber etwas echt Aristotelisches ist die Klassifikati-
on der Begriffe. Unser Philosoph findet, da die Be-
griffe, die wir in unseren Stzen verbinden, sich
immer wieder in typische Gruppen einreihen lassen.
Aristoteles stellt mit dieser Beobachtung die erste

Kategorientafel auf. Sie enthlt 10 Schemata von

Aussageformen. Entweder nmlich sind unsere Be-
griffe Bezeichnungen fr eine Wesenheit (Substanz),
oder aber sie besagen Angabe der Quantitt, Qualitt,
Relation, des Ortes, der Zeit, der Lage, des Sichver-
haltens, des Tuns und des Leidens. Die Kategorien
gliedern sich wieder in zwei groe Bereiche. Auf der
einen Seite steht die Substanz: Seiendes, das in sich
selbst existiert und darum eine gewisse Selbstndig-
keit besitzt; auf der anderen Seite stehen die brigen 9
Schemata, die sogenannten Akzidentien: das, was zu
der Substanz als nhere Bestimmung noch hinzukom-
men kann. Und auch das wird wieder eingeteilt. Die
akzidentellen Bestimmungen knnen einer Substanz
ihrem Wesen nach eignen, immer und notwendig:
Proprien; z.B., da der Mensch lachen kann oder da
die Winkelsumme des Dreiecks gleich zwei Rechten
ist. Oder aber es handelt sich um Bestimmungen, die
an einer Substanz sich tatschlich finden, aber auch
fehlen knnen: gewhnliche Akzidentien. Eine Reihe
von ihnen tritt allerdings mit einer gewissen Wahr-
scheinlichkeit und Regelmigkeit auf; z.B. haben die
Mnner zwar nicht immer und notwendig einen
Backenbart, meistens aber wchst ihnen ein solcher.
Andere freilich sind gnzlich unberechenbar; da man
z.B., wenn man ein Loch grbt, um eine Pflanze ein-
zusetzen, pltzlich einen Schatz findet, ist reiner

Zufall (Met. , 30). Mit solchen Sachverhalten knne

man keine Wissenschaft aufbauen. Wohl aber kann
das Wahrscheinlichkeitsakzidenz wissenschaftliche
Verwendung finden, wenn auch nicht in der strengen
Wissenschaft. Die eigentliche Wissenschaft nmlich
sttzt sich auf Aussagen, die entweder Proprien sind
oder berhaupt Wesensverhalte. Wie man daraus
sieht, steckt hinter dem Interesse des Aristoteles am
Akzidenz eine wissenschaftstheoretische Problematik.
Aristoteles sieht aber in den Kategorien nicht blo
logische, sondern auch ontologische Elemente. Auch
das Sein selbst sei so gegliedert, wie seine Kategori-
entafel es vorsieht. Gefunden hat Aristoteles seine
Kategorien allerdings in seiner Analyse des Urteils.
Sie sind Aussageformen wie bei Kant, was man aus
Phys. , 7; 190 a 34 leicht ersehen kann. Da sie
nicht einfach aufgelesen wurden, so wie sie zufllig
begegneten, wie Kant behauptet hat, ergibt sich dar-
aus, da Phys. , 7 hnlich wie Peri Herm. 19 b 19
ff. eine erschpfende Beschreibung der Aussagefor-
men geben wollte. Wenn er sie, anders als Kant, auch
als Formen des Seins erklrt (Met. , 7), dann deswe-
gen, weil Aristoteles an der Mglichkeit einer Meta-
physik noch nicht zweifelt, sondern mit Parmenides
der Ansicht ist, da Geist und Sein korrespondieren.
Da aber die Metaphysik ber die Kategorien als
Aussageformen mit dem Urteil zusammenhngt,

bestimmt entscheidend den Charakter der aristoteli-

schen Metaphysik, wird jedoch infolge Verdeckung
ihres Bildes durch stoische Vorstellungen viel zuwe-
nig gesehen.
Werden zwei Begriffe verbunden, um damit eine
Aussage ber die Wirklichkeit zu treffen, bejahend
oder verneinend, so haben wir das Urteil. Weil es we-
sentlich Aussage sein will, ist es der eigentliche Sitz
von wahr und falsch. Dadurch unterscheidet sich das
Urteil von anderen Begriffsverbindungen, wie sie z.B.
im Wunsch oder Gebet vorkommen. Und sofort wird
wieder beschrieben und eingeteilt. Es gibt bejahende
und verneinende Urteile (Qualitt des Urteils); allge-
meine, partikulre und singulre (Quantitt); Tatsa-
chen-, Notwendigkeits- und Mglichkeitsurteile (Mo-
dalitt). Im Zusammenhang damit interessiert sich
Aristoteles besonders fr die Umkehrbarkeit der Ur-
teile (Anal. pr. , 2 und 3).
Aber viel wichtiger ist die Frage nach der Funktion
des Urteils. Mit ihr dringen wir tief in das Wesen der
aristotelischen Philosophie ein. Der Begriff offenbart
nur, was etwas ist, das wissenschaftliche Urteil aber,
welche Sachverhalte sich an einem Gegenstand finden
oder nicht (Anal. post. , 3; 91 a 1). Das Urteil fhrt
sonach den Erkenntnisproze weiter, der mit dem Be-
griff begonnen wurde. Die Sachverhalte, von denen
hier die Rede ist, sind nichts anderes als die schon

erwhnten Akzidentien. Es ist wichtig, zu beachten,

da sie sich in einem bestimmten Verhltnis zur Sub-
stanz befinden. Das hat Aristoteles bereits gesehen
und sie darum entsprechend eingeteilt. Damit zeigt
sich uns, da fr ihn das Sein geordnet ist nach inne-
ren Zusammenhngen. Sie aufzudecken, ist Sache des
wissenschaftlichen Urteils. Wissenschaft ist nicht ein
Monolog des Geistes auf Grund eigener Spielregeln,
wie in der Neuzeit vielfach angenommen wird, son-
dern ein Dialog des Geistes mit der ihm gleichberech-
tigt gegenberstehenden Welt des Seins.
Dem entspricht der aristotelische Wahrheitsbegriff.
Er hat einen ausgesprochen objektivistischen Charak-
ter. Zu sagen, da das Seiende sei und das Nichtsei-
ende nicht sei, darin besteht die Wahrheit (Met. , 7;
1011 b 27). Nicht darum, weil wir glauben, da du
wei seiest, bist du es, sondern weil du wei bist,
sprechen wir, die wir es aussagen, die Wahrheit
(Met. , 10; 1051 b 7). Die Wahrheit hngt also
nicht von subjektiven Gesichtspunkten ab, vom Glau-
ben oder Wnschen, von Nutzen oder Fruchtbarkeit
einer Theorie, von Zeitgeist, Rasse oder Gesellschaft.
An sich stammt dieser Wahrheitsbegriff von Platon
(s. o. S. 88), zirkuliert aber unter dem Namen des Ari-
stoteles. Der moderne Psychologismus oder Pragma-
tismus wre fr die Sophistik mglich, nicht aber fr
Platon und Aristoteles.

Aber wie wird man dabei der Wahrheit gewi? Die

zuletzt angefhrte Stelle schickt die Erklrung voraus:
Die Wahrheit sagt, wer das Getrennte fr getrennt
und das Verbundene fr verbunden hlt. Einen Irrtum
hingegen begeht, wer sich in Gegensatz zur Wirklich-
keit setzt. Das stimmt zur Definition des Urteils als
einer Verbindung von Begriffen. Was entscheidet nun
ber die Verbindungsmglichkeit der Begriffe, der In-
halt der Begriffe selbst oder der Blick auf die Wirk-
lichkeit? Neuscholastiker, die sich bewut an Aristo-
teles anschlieen, sprechen von einer convenientia vel
discrepantia conceptuum inter se und sehen in der po-
sitiven oder negativen Meinung ber die Vereinbar-
keit der Begriffe das Wesen des Urteils. Das sieht so
aus, als ob der Begriffssinn allein magebend wre.
Das Urteil bestnde dann in einer Analysis der Be-
griffe, und die letzte Entscheidung fllt nicht die
Wirklichkeit, sondern der Identitts- bzw. Wider-
spruchssatz. In dieser rationalistischen Richtung ver-
steht sich das Urteil bei Platon, wo die Prdikation
tatschlich, wie E. Hoffmann richtig betont hat, mit
der Methexis gegeben ist. Die Urteilscopula Ist besagt
dort einfach eine Identitt des Begriffsinhalts. Aristo-
teles aber verweist Met. , 10 ganz klar auf die Wirk-
lichkeit. Auch die mgliche Verbindung, bzw. mgli-
che Trennung der Begriffe wird von der Wirklichkeit
abhngig gemacht, nicht vom Begriffssinn als

solchem. Damit nimmt Aristoteles eine andere Posi-

tion ein als Platon. Fr letzteren ist der Logos auch
schon die Wirklichkeit selbst (auta ta pragmata hei-
en die Ideen), und hier kann rein rational und analy-
tisch vom Begriffsinhalt her ber die Vereinbarkeit
und Nichtvereinbarkeit entschieden werden. Indem
aber Aristoteles von den Begriffen an die Wirklichkeit
appelliert, zeigt er deutlich in seiner Logik, da er an-
dere Wege gehen will als Platon. Der Logos ist nur
noch Denkmittel, nur noch Weg zur Wirklichkeit,
nicht mehr die Wirklichkeit selbst.
Anders steht es mit dem Urteilssubjekt. Aristoteles
sieht, da das Wesen des Urteils als eine Aussage
notwendig ein Subjekt verlangt, von dem ausgesagt
wird, das aber nicht selbst Prdikat sein kann. Aber
was ist Urteilssubjekt? Offenbar immer etwas ganz
Bestimmtes; denn von etwas Unbestimmtem kann
man keine Aussage treffen. Aber auch ein Akzidens
kommt nicht in Frage. Denn es setzt, um sein zu kn-
nen, die Substanz voraus. Also dann die Substanz, die
Ousia, das Wesenswas, das to ti n einai, z.B. to
anthrp einai, das dem Menschen zugehrige Sein
oder Wesenswas. Diese letzte Wendung macht uns
stutzig. Wenn das Wesenswas als Urteilssubjekt
einem Etwas, hier dem Menschen, zugehren kann,
ist es dann wirklich Subjekt, ein Letztes, von dem nur
noch ausgesagt wird, das aber selbst nicht mehr

Prdikat ist? Es gehrt doch einem Dativ zu und wird

von ihm ausgesagt; so etwa, wenn ich sage, da Kal-
lias Mensch ist. Hier gehrt das Menschsein dem
Kallias zu. Aristoteles hilft sich mit der Unterschei-
dung einer ersten und zweiten Substanz. Nur die erste
Substanz ist etwas Einmaliges, ganz Individuelles:
dieser bestimmte Mensch, Kallias z.B.; und nur sie ist
Substanz im eigentlichen Sinn, weil sie faktisch nie
ausgesagt werden kann, sondern umgekehrt Subjekt
von Aussagen ist. Es ist das Urteil, das Aristoteles
auf diesen Grundbegriff seiner ganzen Philosophie
fhrt, und man sollte das bei der Bewertung des ari-
stotelischen Substanzbegriffs nie aus dem Auge ver-
lieren (vgl. Phys. , 7). Die zweite Substanz ist das,
was mehreren Individuen gemeinsam ist; sie ist Art,
spezifische Wesenheit, z.B. der Mensch berhaupt;
sie kann auch prdiziert werden. Whrend man aber
nunmehr erwarten wrde, da Aristoteles die Ousia
im Sinn der ersten Substanz als das ideale Urteilssub-
jekt erklrt, geschieht das berraschenderweise nicht,
sondern es ist die zweite Substanz im Sinn der spezi-
fischen Wesenheit, in der Aristoteles das Subjekt des
wissenschaftlichen Urteils sucht. Damit zollt er der
platonischen Art des Denkens seinen Tribut. Obwohl
nach seiner eigenen Philosophie die erste Substanz
die Substanz schlechthin ist und fr ihn alles Indivi-
duelle im Vordergrund steht, lt er die Wissenschaft

doch dort wieder daheim sein, wohin Platon sie schon

verwiesen hatte, im Reich der allgemeinen Wesenhei-
ten. Lehnt auch Aristoteles den Begriff des kosmos
notos ab, so ist er doch noch so weit Platoniker, da
auch er als den Gegenstand der Wissenschaft das All-
gemeine betrachtet. Nicht mit Kallias oder anderen
Individuen beschftigt sich die Wissenschaft, sondern
mit dem Menschen als solchem; und so berall. Das
Individuelle ist ein ineffabile, d.h., es kann mit all-
gemeinen Begriffen nicht restlos ausgeschpft wer-
den; womit Aristoteles Raum lt fr eine gerechte
Wertung des Individuums in seiner einmaligen Eigen-
tmlichkeit.
Herzstck der aristotelischen Logik bildet die
Lehre vom Schlu in seiner idealen Form, dem Syllo-
gismus. Die Anhnger sahen darin immer ein Meister-
stck, und sptere Jahrhunderte gebrauchen den Syl-
logismus mit akrobatischer Kunstfertigkeit. Die Geg-
ner schmhen ihn als Wortstreiterei und Dialektik.
Aristoteles jedenfalls hat ihn mit besonderer Umsicht
entwickelt, in seinen Formen beschrieben, hat seine
Regeln aufgestellt und auf typische Fehler im Schlie-
en besonders hingewiesen. Das war notwendig; denn
der Syllogismus ist fr ihn die Grundlage aller Wis-
senschaften. Wissenschaft treiben heit beweisen, und
der Syllogismus ist der Beweis schlechthin.
Der Syllogismus ist eine Gedankenverbindung, in

der, wenn etwas gesetzt ist, etwas anderes als das Ge-
setzte notwendig folgt, und zwar dadurch, da das
Gesetzte ist (Anal. pr. , 1; 24 b 18). Was hier vor-
gngig gesetzt ist, sind zwei Urteile, die sogenannten
Prmissen, nmlich Obersatz und Untersatz. Was sich
daraus von selbst, einfach dadurch, da sie gesetzt
sind, ergibt, ist der Schlusatz, die Conclusio. In die-
sen Stzen kommen insgesamt drei Begriffe vor, nicht
mehr und nicht weniger: Oberbegriff, Mittelbegriff,
Unterbegriff. Der Mittelbegriff ist die Seele des Syllo-
gismus. Er verknpft Ober- und Unterbegriff, und da-
durch geht, der Schlusatz aus den Prmissen hervor.
Wie das gemeint ist, sehen wir sofort, wenn wir die
drei Figuren des Syllogismus betrachten. Aristoteles
ist nmlich auch hier wieder der Anatom des Geistes,
der die Operationen des Denkens in ihren Grundfor-
men studiert und beschreibt.
Die 1. Figur hat folgende Form: Wenn drei Be-
griffe derart in einem Verhltnis stehen, da der letzte
Begriff im ganzen mittleren und der mittlere im gan-
zen ersten enthalten oder nicht enthalten ist, so ergibt
sich notwendig aus den beiden uersten Begriffen
ein vollstndiger Schlu (Anal. pr. , 4). Symbo-
lisch ausgedrckt: A ist Prdikat vom ganzen B; B ist
Prdikat vom ganzen C; also ist A notwendig Prdi-
kat vom ganzen C. Wenn A von B ausgesagt wird,
fllt B unter den Umfang von A (wenn alle Menschen

sterblich sind, fllt der Begriff Mensch in den Bereich

des Begriffs sterblich); da B von C ausgesagt wird,
fllt C in den Bereich von B und damit auch in den
Bereich von A; das ergibt sich einfach aus dem Ver-
hltnis der Begriffe zueinander, und zwar mit Not-
wendigkeit. In dieser 1. Figur war der Mittelbegriff
(B steht in der Definition des Aristoteles in der Mitte)
Subjekt des Obersatzes (B ist A) und Prdikat des
Untersatzes (C ist B). Verndert man seine Stellung,
so da er beide Male Prdikat des Ober- und Unter-
satzes ist, dann haben wir die 2. Figur. Und ist er
beide Male Subjekt, sowohl des Ober- wie des Unter-
satzes, dann haben wir die 3. Figur. Fr jede Figur
gibt es dann noch je vier Variationen, die sogenannten
modi, je nach der Quantitt und Qualitt der Prmis-
sen. Man kann sie in jeder systematischen Logik
nachlesen; denn noch immer wird die Lehre vom
Schlu so vorgetragen, wie Aristoteles sie aufgestellt
hat.
Der Syllogismus ist immer Deduktion: Ableitung
eines Besonderen aus einem Allgemeinen. Aristoteles
kennt aber auch die Induktion: Ableitung eines Allge-
meinen aus den Einzelfllen. Er gibt auch dieser Ab-
leitung die Form eines Schlusses, was allerdings nur
Formsache ist. Wird dabei das Allgemeine aus der
Sichtung aller Einzelflle abgehoben, dann heit Ari-
stoteles dies Induktion (Epagoge); wenn aber nicht

alle Flle zugrunde liegen, dann ist dies der paradig-

matische Schlu (Anal. pr. , 23 f.). Als weitere
Schluformen kennt Aristoteles den Indizienschlu
(Enthymem), wenn von einem Zeichen aus geschlos-
sen wird, das mit gewissen Sachverhalten verbunden
ist (a. a. O. 27); den Wahrscheinlichkeitsschlu
(Eikos), wenn nur wahrscheinliche Stze zugrunde
gelegt werden (a. a. O. 27); die Enstase, wenn eine
Prmisse sich gegen die andere wendet (a. a. O. 26);
ferner den dialektischen, auch Epicheirem genannt,
der statt der Denknotwendigkeit die Meinungen der
Sachverstndigen (Endoxa) zugrunde legt; den rheto-
rischen, dem es nur auf die berredung ankommt; den
eristischen, der nur mit vorgeblichen Grnden arbeitet
und darum gewhnlich ein Trugschlu ist. Das ganze
Augenmerk richtet Aristoteles dabei auf die Frage, ob
der Schlu wissenschaftlich ist oder nicht. Wissen-
schaftlich ist nur der beweisende Schlu, der eine
denknotwendige Folgerung mit sich fhrt (apodikti-
scher Syllogismus); er ist der Syllogismus schlecht-
hin. Voraussetzung ist dabei, da die zugrunde lie-
genden Stze sicherstehen. Wie, werden wir bald
sehen. Bei einer ganzen Reihe der oben angefhrten
besonderen Schluformen ist dies jedenfalls nicht ge-
geben.
Worin liegt die eigentliche Kraft des Syllogismus,
seine Schlssigkeit, die sogenannte Stringenz? Darin,

sagt Aristoteles, da der letzte Begriff im mittleren

und dieser im ersten enthalten sei; dadurch komme die
Folgerung des letzten aus dem ersten zustande. Wenn
also der Syllogismus gilt: Alle Menschen sind sterb-
lich, Sokrates ist ein Mensch, also ist Sokrates sterb-
lich, dann deswegen, weil das Sein des Sokrates im
Menschsein enthalten ist; es ist damit gesetzt. Be-
grnden heit somit das zu Begrndende im Grund
selbst sehen; ob als mit ihm identisch oder unter sei-
nem Umfang mit inbegriffen, ist schlielich gleich.
Wesentlich wichtiger ist, da man sich ber die Art
des hier vorliegenden Denkens klar wird. Hlt man
sich die Erluterung der 1. Schlufigur, auf die nach
Aristoteles auch alle anderen Figuren zurckgehen,
anschaulich vor Augen: der Unterbegriff im Mittelbe-
griff, der Mittelbegriff im Oberbegriff, dann erinnert
man sich unwillkrlich an die platonische Dialektik,
die auch mit dem Methexisgedanken arbeitet: Das un-
tergeordnete Eidos ist im bergeordneten enthalten
und geht daraus hervor, weil es auch dadurch gesetzt
wird; weshalb denn das Eidos bei Platon auch als Hy-
pothesis bezeichnet wird, eine Terminologie, die bei
Aristoteles sogar wrtlich wiederkehrt (Anal. pr. ,
1; 24 b 10). Der aristotelische Syllogismus ist plato-
nische Dialektik. Fat man den Syllogismus nicht so
auf, dann wird er sinnlos; denn nach einer allgemei-
nen Behauptung, da alle Menschen sterblich sind,

noch eigens abzuleiten, da auch Sokrates sterblich

ist, ist das berflssigste Ding der Welt. Ist denn das
nicht schon gesagt, wenn ich generell feststelle, da
alle Menschen sterblich sind? Was gibt es hier noch
abzuleiten? Ganz abgesehen davon, da ich, wenn ich
die Behauptung aufstellen will, da alle Menschen
sterblich sind, vorher schon wissen mu, da Sokra-
tes sterblich ist. Aber wenn ich, wie Platon das tut,
alles Einzelne verstehe von einer hheren Idee her,
wenn die hhere Idee nicht aus dem Einzelnen abge-
leitet wird, sondern das Einzelne aus ihr, dann hat es
einen Sinn, in den Prmissen das daraus folgende Ge-
setzte begrndet zu sehen. Der aristotelische Syllo-
gismus ist darum ein Stck Metaphysik, nicht blo
ein Schachspiel mit Begriffen, wie es die Logik viel-
fach hinstellt.
Man sieht das noch besonders, wenn man sich ein-
mal genau fragt, was mit dem logisch Frheren
oder der sogenannten logischen Begrndung ge-
meint ist, wovon in aller Wissenschaft so viel gespro-
chen wird. Logische Begrndung ist Beweis, sagt
man; der Beweis aber arbeitet mit dem logisch Frhe-
ren, den Prmissen, durch die etwas Spteres gesetzt
werde. Diese Anschauung ist tatschlich echt aristote-
lische Logik. Bei ihm heit das logisch Frhere das
proteron kai gnrimteron [saphesteron], proteron
t physei oder proteron hapls. Er unterscheidet es

vom proteron pros hmas und erklrt: Das uns ge-

genber, d.h. unserer Erkenntnis nach Frhere ist
immer das konkrete Einzelne, von dem die Sinneser-
kenntnis Kunde gibt; das der Natur nach oder
schlechthin Frhere dagegen, das auch das Bekann-
tere ist, sei das Allgemeine, das unserer Erkenntnis
nach allerdings das Sptere sei; denn zuerst erkennen
wir nach Aristoteles das Einzelne (Top. , 4; Phys. ,
1; Anal. pr. , 23; Anal. post. , 2). Die heutige
Logik erlutert das immer so, da sie erklrt: Das All-
gemeinere sei im Sinn der logischen Begrndung das
Frhere. Aber was heit logisch frher? Wenn tat-
schlich alle Erkenntnis vom Einzelnen und Sinnli-
chen ausgeht, hat es keinen Sinn, das Allgemeine fr-
her zu heien und noch weniger hat es einen Sinn, es
ein Bekannteres zu nennen oder gar ein Sichereres.
Das alles gibt es nur auf dem Boden der platonischen
Erkenntnislehre, nach der jedes Eidos ein Frheres
oder Bekannteres ist gegenber dem, was daran teil-
hat. Und auch fr Aristoteles ist das der Natur nach
Frhere und Bekanntere immer das allgemeine Eidos
oder to ti n einai (Top. , 4; 141 b 22 ff.; Met. , 3;
1029 a 29 ff.). In seiner Lehre vom Begrnden und
Beweisen denkt er noch ganz platonisch. Die klassi-
sche Belegstelle hierfr ist Anal. post. , 2; 72 a 25 -
b 4, wo er erklrt: Das ist das Bekanntere, wodurch
ein Anderes ist, was es ist, so hnlich wie dasjenige

mehr philon ist, wodurch ein anderes philon zum

philon wird. Und Met. , 11; 1019 a 2 ff. wird direkt
gesagt, da die Rede von dem der Natur nach Frhe-
ren platonische Terminologie ist. Mit dieser metaphy-
sischen Realitt begrndet auch Aristoteles. Be-
griffe sind keine Grnde, weil sie immer und in jeder
Hinsicht spter sind; nur Seiendes ist Grund, insofern
es Grundlegung, Hypothesis im Geist der platoni-
schen Dialektik ist. Wenn das logisch Frhere einen
Sinn haben soll, dann nur so. Man kann in der aristo-
telischen Syllogistik unschwer Angaben ber die Im-
plikationen von Begriffen und Stzen finden und
damit versuchen, Aristoteles fr eine nur formale,
heute natrlich dann formalistische und logistische
Logik in Anspruch zu nehmen. Diese Aussagen haben
jedoch einen ontologischen Hintergrund. Ihn berse-
hen heit an Aristoteles nur eine Seite herauspicken.
Wie sehr das Bekanntere jedoch auf Grund einer on-
tologischen Dignitt bekannter ist, zeigt in den
wirklichen Ursprngen der Protreptikos. Er erklrt:
Immer ist das Frhere bekannter als das Sptere und
das der Natur nach Bessere als das weniger Gute;
denn man hat mehr Wissen von dem, was mehr be-
stimmt und geordnet ist als sein Gegenteil, und hat
von den Grnden mehr Wissen als von dem, was aus
ihnen folgt. Mehr bestimmt und geordnet aber ist das
Gute als das Schlechte. Und das Frhere ist auch

mehr Ursache als das Sptere; denn wenn man es auf-

hebt, hebt man auch auf, was daraus sein Sein hat
(frg. 5 Ross). Aber nicht nur in dieser Frhzeit denkt
Aristoteles so, auch Met. , 6 bewegt sich in diesen
Bahnen, und sogar die Beispiele sind die platoni-
schen. Das unmittelbare Thema ist hier ein ganz par-
alleles, das Verhltnis des Allgemeinen zum Einzel-
nen, wobei Aristoteles sich dafr entscheidet, da das
Allgemeine als solches es ist, was das Einzelne zum
Seienden macht. Man verkenne nicht den tief plato-
nischen Sinn dieser Gedanken! Nur weil in dem ein-
zelnen Guten des Gutsein als solches sich verwirk-
licht, ist etwas gut; nur durch das Allgemeine erhlt
das Einzelne seine Bestimmung. Der Gedanke der
Methexis! (M. Wundt.) Und Aristoteles wei dabei
sehr wohl um seine Nhe zu Platon, denn er bekennt,
da diese seine Behauptung glte, auch wenn es keine
Ideen gbe, mehr allerdings noch, wenn es solche gibt
(1031 b 14). Wogegen er polemisiert, ist wie immer
die abgetrennte Idee. Allein wir wissen ja bereits, da
der platonische Chorismos nur eine ganz bestimmte,
keine schlechthinnige Trennung meinte. Die Idee
ist ein Frheres, ist etwas fr sich Bestehendes und ist
doch im Einzelnen, ja ist dieses selbst. Das gleiche
ontologische Verhltnis besteht auch fr die Stze des
Syllogismus. Der Syllogismus ist Methexis, und darin
besteht auch das Grundsein und der Beweis, nicht im

blo logischen Zusammenhang von Stzen.
b) Vom Wesen und Ursprung des Wissens
Da der aristotelische Syllogismus immer von Vor-

aussetzungen ausgeht, entsteht von selbst die Frage
nach dem Ursprung unserer Erkenntnis; denn wir wol-
len wissen, woher die vorausgeschickten Stze, die
Prmissen, stammen; davon hngt ihre und die Si-
cherheit des Syllogismus ab. Und da fr Aristoteles
der Syllogismus um der Wissenschaft willen ist und
eigentlich ihr ganzes innerstes Gerst bildet, wird die
Frage zunchst eine Frage nach dem Wesen und Ur-
sprung der wissenschaftlichen Erkenntnis.
Zwei Dinge sind nach Aristoteles fr das Wesen
der Wissenschaft bezeichnend: Sie ist Erkenntnis aus
den Grnden, und ihre Stze befassen sich mit Sach-
verhalten, die streng notwendig sind und darum nicht
anders sein knnen (Anal. post. , 2). Gerade diese
zwei Bedingungen aber erfllt der Syllogismus. Da
dasjenige, wovon man reines Wissen hat, sich un-
mglich anders verhalten kann, wird, was immer man
mit apodiktischem Wissen wei, immer etwas Not-
wendiges sein. Apodiktisch aber ist das Wissen, das
als Ergebnis von Beweisen auftritt. Und darum ist der
Beweis ein aus Notwendigem folgerndes

Schluverfahren (Syllogismus) (Anal. post. , 4).

Die notwendigen Sachverhalte, die nicht anders sein
knnen, sind aber mit dem Wesen, dem An-sich der
Dinge selbst gegeben. Sie sind entweder berhaupt
Wesensverhalte oder mindestens Proprien. Darum ist
der Syllogismus und infolgedessen auch alle Wissen-
schaft fr Aristoteles nichts anderes als Wesensana-
lyse: Wenn die apodiktische Wissenschaft aus not-
wendigen Prinzipien hervorgeht... und wenn das not-
wendig ist, was den Dingen an sich zukommt... sieht
man, da der wissenschaftliche Schlu aus diesen
notwendigen Wesensverhalten heraus erfolgt (Anal.
post. , 6). Grundlage und Ausgangspunkt des stren-
gen Wissens ist darum immer die Wesenserkenntnis.
Und in ihr haben wir auch das Erkennen aus dem
Grunde! Wir sagen also: Das Was ist es wissen, ist
dasselbe wie das Warum ist es (Anal. post. , 2;
90 a 31). Darum berwiegt die Kenntnis des Wesens
weitaus die Kenntnis der bloen Tatsache. Der eigent-
liche wissenschaftliche Beweis ist immer ein Beweis
aus dem Wesen (demonstratio propter quid), d.h. Ein-
sicht in das mit dem Wesen gegebene Warum (dioti),
nicht aber ist er eine Berufung auf das Da (hoti) der
nackten Tatsachen (demonstratio quia). So versteht
sich von selbst die alles bestimmende Bedeutung des
Syllogismus in der aristotelischen Wissenschaftslehre.
Anal. post. , 1 heit es: Die vier Fragen nach dem

Da, dem Warum, dem Ob etwas ist und Was es

ist lassen sich immer auf zwei zurckfhren: Ob es
einen Mittelbegriff gibt und was er ist. Denn der
Grund liegt mit dem Mittelbegriff vor, und er ist es,
was gesucht wird. Es ist fr den Charakter der ari-
stotelischen Wissenschaftsauffassung ungemein be-
zeichnend, da das Was eine grere Bedeutung hat
als das Da. Die von Aristoteles intendierte Wissen-
schaft ist die Wesensanalyse, und mit einem solchen
Rationalismus schlgt wieder ein Stck Platonismus
durch; denn nur in der Idee ist mit dem Was schon die
ganze Wirklichkeit mit inbegriffen. Und dies nicht
nur in den Analytiken, die mglicherweise ziemlich
frh anzusetzen sind, sondern auch noch in den spte-
ren Schriften, wie Met. und (1025 b 17; 1041 a
27) und De an. (413 a 13 ff.). Die stndige Rede
von dem Empiriker Aristoteles sollte dies nicht ber-
sehen.
Wir Menschen von heute heben an der aristoteli-
schen Wissenschaftsauffassung vielleicht zuerst die
Tatsache heraus, da fr Aristoteles Wissenschaft
immer nur um des Wissens und der Wahrheit allein,
also um ihrer selbst willen da ist. Sie dient nicht ir-
gendeiner Utilitt. Aufgaben dieser Art besorgt die
Techne, Empeiria, Phronesis (Met. , 1; Eth. Nik. ,
3-8; Pol. , 11). Echte Wissenschaft aber, besonders
wie sie in der Philosophie vorliegt, dem Idealfall von

Wissen, ist immer reine, theoretische Schau der

Wahrheit, ist autark, wie er Eth. Nik. , 7, wo er
das hohe Lied der philosophischen Wahrheitsschau
singt, fr diesen vollkommenen Verzicht auf jede uti-
litaristische Zweckbestimmung sagt; sie ist darum
auch Zeichen echter menschlicher Freiheit, ja etwas
Gttliches und unendlich Beseligendes. Das ist nun
aber fr den Stagiriten alles selbstverstndlich. Viel
wichtiger ist, zu sehen, da fr ihn das Wesen der
Wissenschaft, gleichviel ob Episteme oder Nous oder
Sophia, immer Einsicht in Wesensverhalte ist: Analy-
sis, Deductio, Intuition: Wesensschau im antiken
Sinn. Das ist der Sinn seiner Lehre, da Wissenschaft
im Grunde Syllogismus sei, eine begrndende Gei-
steshaltung (hexis apodeiktik, scientia argumenta-
tiva), wie er dafr zu sagen pflegt (Eth. Nik. , 7;
1139 b 31).
Wie stehen nun aber die Wesenheiten, die in der
Wissenschaft analysiert werden, fr uns fest? Das ist
die entscheidende Frage, die sich sofort ergibt, wenn
man die ganze Wissenschaft auf die Prmissen von
Syllogismen aufbauen will. Man knnte natrlich nun
versuchen, die Prmissen, seien sie nun Begriffe oder
Stze, neuerdings syllogistisch abzuleiten; die Pr-
missen ihrer Beweise auch wieder und so immerzu.
Das fhrte zu einem regressus in infinitum. Einen sol-
chen lehnt Aristoteles ab, weil es sonst keine wirklich

begrndete Wissenschaft gbe. Er nimmt erste, unver-

mittelte Einsichten an, die allen Beweisen zugrunde
liegen und selbst keines Beweises mehr bedrfen:
Apodiktische Wissenschaft mu aus wahren, ersten,
unvermittelten, bekannteren und frheren Stzen, als
den Grnden des Schlusses, entspringen (Anal. post.
, 2; 71 b 20). Die Spteren machen daraus die iudi-
cia per se nota. Aristoteles ist dabei wieder ganz in
seinem Element. Er kann beschreiben und gliedern.
Der gnstigste Fall wre unter diesen Umstnden na-
trlich der, wenn Aristoteles nunmehr, wie spter
etwa christliche Theologen, auf geoffenbarte Begriffe
oder Stze zurckgreifen knnte. Dann wre die
scientia argumentativa fertig. Jetzt brauchte man nur
mit Hilfe der syllogistischen Technik ein anderweitig
absolut feststehendes Ideengut auseinanderzulegen,
um darin lesen und es dem Verstndnis nherbringen
zu knnen. Das wre Glaube und doch Wissenschaft,
und zwar begrndende. Oder wenn Aristoteles wie
Platon apriorische Wissensinhalte voraussetzen knn-
te. Das wre praktisch das nmliche. Dann brauchte
nur die Dialektik ihr Geschft zu beginnen. Allein er-
steres hat er noch nicht, letzteres hat er nicht mehr. Er
mu sich also anderweitig nach Prinzipien umsehen.
Und so fhrt er aus, da es verschiedene Prinzipien
der Wissenschaft gbe. Einmal haben wir Stze, die
rein formal sind und tatschlich ohne weiteres durch

sich selbst einleuchten, die sogenannten Axiome. Sie

sind nicht beweisbar, weil jeder Beweis sie selbst
wieder voraussetzen mte. Sie sind besonders in der
Mathematik zu Hause. Das allgemeinste Axiom ist
der Widerspruchssatz: Unmglich kann das Nmli-
che dem Nmlichen unter demselben Gesichtspunkt
zugleich zukommen und nicht zukommen. Verwandt
damit ist der Satz vom ausgeschlossenen Dritten:
Zwischen zwei Gliedern eines kontradiktorischen
Widerspruchs liegt nichts in der Mitte. Entweder ist
das eine wahr oder das andere; ein Drittes gibt es
nicht. Aber mit diesen rein formalen Prinzipien kom-
men wir nicht weit. Wir brauchen materiale Aus-
gangspunkte des Wissens. Solche sind die Postulate:
Stze, ber deren Wahrheitsgehalt man zunchst nicht
entscheidet, die man aber Beweisen zugrunde legt, um
dann zu sehen, ob sie sich bewhren oder nicht. Fer-
ner die Hypothesen: Stze, die versuchsweise eine
Aussage ber die Wirklichkeit machen, Besonders
aber sind materiale Prinzipien die Definitionen: Aus-
sagen ber das Wesenswas von Gegenstnden. Sie
sind die eigentlichen Erkenntnisgrnde der Syllogis-
men. Im Syllogismus ist das Wesenswas der Ur-
sprung von allem (Met. , 9; 1034 a 31). Das klingt
wieder ganz platonisch. Allein, woher wissen wir um
das Wesenswas? Woher stammt unsere Erkenntnis
vom Menschen, vom Leben, von der Seele? b Damit

kommen wir zu der Frage nach dem Ursprung unseres

Erkennens berhaupt. Und jetzt scheint Aristoteles
eine Abkehr von Platon vorzunehmen. Fr Platon
waren die Wesensbegriffe a priori. Das Allgemeine
war frher als das Einzelne; denn das Einzelne wurde
durch das Allgemeine erst gelesen und verstanden.
Aristoteles aber erklrt, da fr unsere menschliche
Erkenntnis das Einzelne zuerst erkannt wird und da
wir daraus das Allgemeine erfahren. Begriffe und De-
finitionen sind wohl Prinzipien des syllogistischen
Wissens; allein sie sind nicht letzte Erkenntnisquelle;
dies ist vielmehr die Erfahrung: Es ist offenkundig,
da wir das Allererste mit Hilfe der Erfahrung (Epa-
goge) erkennen mssen (Anal. post. , 19; 100 b 4).
Oder: Das Allgemeine ergibt sich immer aus den
einzelnen Dingen (Eth. Nik. , 12; 1143 b 4).
Alle Erkenntnis hebt fr Aristoteles mit der Sinnes-
wahrnehmung an. Die Seele kann ohne sinnliche Vor-
stellungen nicht denken (De mem. 449 b 30; De an.
431 a 14). Das hatte Platon zwar auch gesagt, aber
schon im Mittelalter war es blich, zu behaupten, da
Aristoteles die Sinneswahrnehmung fordere, Platon
aber alles Erkennen aus angeborenen Begriffen ab-
leite. Und seit Leibniz den Satz Nichts ist im Geist,
was nicht durch die Sinne ihm zugeflossen wre auf
Locke bezog und dessen Lehre mit der aristotelischen
identifizierte, seine eigene These von der fensterlosen

Monade aber mit der Wiedererinnerungslehre, war es

vollends ausgemacht, da die Voraussetzung der Sin-
neswahrnehmung spezifisch aristotelisch sei. Wie
knnte unserem Geist, bemerkt er denn auch tatsch-
lich gegen Platon, wenn ihm von Anfang an das
hchste Wissen innewohnte, diese Tatsache verbor-
gen bleiben? (Met. , 9; 993 a 1). Darum sind auch
alle Lebewesen mit Sinnesorganen ausgestattet. Fllt
ein Sinn aus, dann entfallen auch die entsprechenden
Kenntnisse (Anal. post. A, 18; 81 a 37-b 9). Damit
ist fr Aristoteles erwiesen, da alles Erkennen in der
sinnlichen Erfahrung seinen Ursprung hat. Aristoteles
rehabilitiert darum auch die Sinneserkenntnis gegen-
ber der Kritik Platons. Sie sei nicht so unzuverls-
sig, wie sein Lehrer das wollte. Im Gegenteil; jeder
Sinn ist, soweit er sich auf seinem Gebiet bettigt,
immer wahr (De an. 427 b 12). Erst durch das Urteil,
das seine Meldungen auf bestimmte Gegenstnde be-
zieht, knne ein Irrtum entstehen.
Die Sinneswahrnehmung liefert der Seele immer
die Erkenntnis einer Form. Die Form ist zwar in die
Sinnlichkeit der Krperwelt eingebettet, kann aber
durch Sinneswahrnehmung als reine Form wieder her-
ausgeholt werden. Es kann ja auch dem Wachs die
reine Form des Siegelrings eingedrckt werden ohne
die Materie des Ringes, Gold oder Silber. Damit
haben wir bereits ein erstes Allgemeines in der Seele,

die sinnliche Form als solche, das eidos aisthton, die

sogenannte species sensibilis der Lateiner (De an. ,
12; Anal. post. , 19). Es handelt sich dabei immer
um sinnliche Vorstellungen, um die Phantasmen. Ge-
sellen sich eine Reihe solcher Phantasmen gleicher
Art in unserer Erinnerung zusammen, so bilden wir
daraus Vorstellungen noch hherer Allgemeinheit. So
hat man zunchst die Vorstellung von einem be-
stimmten Tier, etwa einem Pferde, gewonnen, die
schon etwas Allgemeines ist. Treten aber mehrere
Vorstellungen dieser Art zusammen, des Pferdes, des
Lwen, des Wolfes, dann entsteht daraus die Vorstel-
lung Tier berhaupt. Diese Vorstellung hat nun schon
eine so hohe Allgemeinheitsstufe erreicht, da sie dem
immer allgemeinen Begriff ganz nahekommt und in
ihn bergehen kann. Sie heit darum jetzt eidos
epistton (species intelligibilis), ist aber im Wesen
noch sinnliche Vorstellung und findet sich auch in
einem sterblichen, niederen Seelenvermgen, dem so-
genannten leidenden Verstand (nous pathtikos, intel-
lectus passivus).
Ihrer bemchtigt sich nun aber der ttige Ver-
stand (nous poitikos, wie ihn Alexander von
Aphrodisias spter nennt) und holt das begriffliche,
ideelle Wesen heraus. Dieses steckt potentiell in den
Phantasmen. Durch die aktive, schpferische Ttig-
keit des Nous aber wird, was bisher potentiell war,

nun aktuell. Der Nous denkt zwar nie ohne die Phan-
tasmen; aber es geschieht doch ganz von ihm selbst
her, auf Grund eigener Aktivitt, wenn er das We-
senswas nun aktuell dem Geist zum Bewutsein kom-
men lt; so hnlich wie der Kunstschaffende durch
seine Ttigkeit, was im Stoff potentiell enthalten war,
herausarbeitet; oder wie das Licht die Farben sichtbar
werden lt. Der die unsinnlichen Begriffe bildende
Nous ist sonach ein schpferisches Prinzip, das von
sich aus, nicht unter dem bestimmenden Einflu der
Phantasmen, die nur Material sind, das begriffliche
Wesen entwickelt; denn er ist unvermischt, getrennt,
unbeeinflubar und aktiv seinem ganzen Wesen
nach. Dieser ttige Verstand ist darum auch etwas
Ewiges und Unsterbliches (De an. , 5).
Aristoteles hatte bereits fr die Entstehung der spe-
cies intelligibilis aus den species sensibiles den Aus-
druck Abstraktion (aphelein) gebraucht. Und auch
hier, bei der Ttigkeit des Nous, hat man wieder von
einer Abstraktionsfhigkeit des Nous gesprochen
und so das Entstehen der unsinnlichen Begriffe inter-
pretiert. Ein Herausheben und Herausholen liegt tat-
schlich vor. Aber was fr eine Abstraktion ist das?
Man erkennt das Wesentliche am besten durch einen
Vergleich mit der modernen Abstraktion bei Locke
und Hume. Hier ist der Begriff nichts anderes als
sinnliche Allgemeinvorstellung. Er ist der

Durchschnittswert, der sich allmhlich aus einer

Summe von Empfindungen herausstellt, weil man von
den individuellen Differenzen absieht und nur das Ty-
pische festhlt. Die Abstraktion bedeutet einen rein
psychologischen Proze, der nur die Entwicklung der
Vorstellungen als solche angeht. Der Begriff fat
darum lediglich die Vorstellungen zusammen, sagt
aber nichts aus ber die Struktur des Seins. Substan-
zen oder Wesenheiten sind ja hier unerkennbar. In der
aristotelischen Abstraktion aber wird gerade die ide-
elle Struktur des Seins erkannt, Eidos und Morph.
Der Begriff ist logos ts ousias. Die Wende von
der zweiten zur ersten Substanz bedeutet fr jene kei-
nen Nominalismus. Das Eidos bleibt ein gnrimte-
ron und ist als solches ein proteron t physei das der
Nous geradezu berhrt (thigein). Darum gibt es fr
Aristoteles noch Metaphysik, fr Locke und Hume
nicht mehr. In der aristotelischen Abstraktion wird
ferner der Begriff nicht erst im Verlaufe eines psycho-
logischen Prozesses gebildet, durch Verschmelzung
oder Abschleifung oder Vereinfachung von Vorstel-
lungen, sondern ein schon fertiges Ontisches wird her-
ausgehoben, mglicherweise schon aus einer einzigen
Sinneswahrnehmung; denn das Allgemeine wird nicht
durch Vergleich, sondern infolge einer Durchleuch-
tung erfat. Das allgemeine Wesen leuchtet unter der
Ttigkeit des Nous auf wie die Farbe, wenn das Licht

sie bestrahlt. Darum sollte man aufhren bei Aristote-

les ohne Einschrnkung von einer Abstraktion zu
sprechen. Seine Abstraktion ist Wesensschau, intuitiv
gewonnene Abstraktion. Vor allem aber ist hier die
Sinneserkenntnis so wenig Wirkursache wie bei Pla-
ton. Sie ist nur Materialursache und kann deswegen
den Nous berhaupt nicht aktuieren. Wie drftig auch
die Angaben in De an. , 5 ber den ttigen Verstand
sind, das eine geht klar daraus hervor, da er der Sin-
neserkenntnis gegenber unvermischt und unbeein-
flubar (amigs, apaths) ist. Er ist selbstttig und
schpferisch wie der Knstler gegenber seinem
Stoff. Und gerade damit zeigt sich die innere Ver-
wandtschaft der aristotelischen Auffassung ber den
Ursprung der Erkenntnis mit Platon. Auch dort ist die
Idee kein Produkt aus der Sinnlichkeit, sondern ein
dem Wesen nach Frheres. Im aristotelischen Nous
steckt noch der platonische Apriorismus. Da die Sin-
neserfahrung das Material liefert, besagt nichts
Neues. Auch Platon gebraucht die Sinne. Wenn aber
Aristoteles in unserer Sache gegen Platon polemisiert,
so ist zu beachten, da seine Polemik sich hufig auf
periphere Dinge sttzt, whrend er im Grunde mit sei-
nem Meister einiggeht.
In einem anderen Sinn dagegen hat es seine Be-
rechtigung, ihn Platon gegenber als den Empiriker
zu bezeichnen. Nicht im Prinzip, was den Ursprung

der Erkenntnis berhaupt angeht; hier ist auch er Ra-

tionalist. Wohl aber in einer praktisch-methodischen
Hinsicht. Unter diesem Gesichtspunkt hat er in einem
viel weiteren Ausma die Erfahrung zu Rate gezogen
als Platon. Letzterer ist mehr der spekula-
tiv-synthetische Geist; ersterer dagegen organisiert
frmlich die Einzelforschung, sammelt die Beobach-
tung und lt sie sammeln, steht auch stndig in Kon-
takt mit der Meinung anderer und wirft eben darum
seine Aporien auf, um ja mglichst allseitig die Erfah-
rung zu registrieren. Man sieht das besonders in sei-
ner Tiergeschichte, deren Beobachtungen heute noch
Anerkennung finden, in seiner Sammlung von Staats-
verfassungen sowie von Unterlagen zur Geistes- und
Kulturgeschichte. Hier geht er berall ins Detail, in
die Breite und liebt das Konkrete, whrend Platon in
erster Linie die groen allgemeinen Ideen im Auge hat
und von hier aus das Einzelne versteht.
Literatur
A. Trendelenburg, Geschichte der Kategori-

enlehre (1846 = Hist. Beitr. zur Philos. I). C.
Prantl, Geschichte der Logik im Abendland I
(1855). A. Trendelenburg, Logices aristoteleae
(1868). H. Maier, Die Syllogistik des Aristoteles.

2 Bde. (1896 bis 1900, Neudruck 1936). J. Gey-

ser, Die Erkenntnistheorie des Aristoteles (1917).
K. v. Fritz, Der Ursprung der aristotelischen Kate-
gorienlehre. Archiv fr Geschichte der Philosophie
44 (1931). A. Becker, Die aristotelische Theorie
der Mglichkeitsschlsse (1933). M. de Corte, La
doctrine de l'intelligence chez Aristote (Paris
1934). F. Solmsen, Die Entwicklung der aristoteli-
schen Logik und Rhetorik (1936). N. Hartmann,
Aristoteles und das Problem des Begriffs (1939,
jetzt Kleinere Schr. II). W. D. Ross, Aristotle's
prior and posterior Analytics. A Revised Text with
Introduction and Commentary (Oxford 1949). O.
Hamelin, La thorie de l'intellect d'aprs Aristote
et ses commentateurs. Herausgegeben von E. Bar-
botin (Paris 1953). J. Lukasiewicz, Aristotle's Syl-
logistic (Oxford 1951, 21957). E. W. Platzeck,
Von der Analogie zum Syllogismus (1954). G.
Colli, Organon. Introduzione, traduzione e note
(Torino 1955). J. M. Bochenski, Formale Logik
(1956). C. A. Viano, La dialettica in Aristotele. Ri-
vista di Filosofia 49 (1958). G. Patzig, Die aristo-
telische Syllogistik (1959, 21963). H. Seidl, Der
Begriff des Intellekts bei Aristoteles (1971).

B. Das Sein und das Seiende
a) Begriff der Metaphysik
Die aristotelische Logik war immer schon seinsbe-

zogen: Der Begriff war Wesensenthllung, das Urteil
Sachverhaltsdarlegung, der Schlu Seinsgrundlegung.
So ist es begreiflich, da der Name des Aristoteles
mit der Metaphysik ebenso verbunden ist wie mit der
Logik. Er hat denn auch die erste Metaphysik ge-
schrieben. Und wieder ist sie wie seine Logik rich-
tungweisend geworden bis in unsere Zeit, wenn sie
auch bei ihm noch nicht Metaphysik heit, sondern
erste Philosophie oder Weisheit. Der Terminus Me-
taphysik ist erstmals bezeugt fr Nikolaus von Da-
maskus, einen Peripatetiker aus der Zeit des Augu-
stus. Vielleicht geht er aber schon auf den unmittelba-
ren Aristotelesschler Eudemos von Rhodos zurck.
Da er nicht nur einen bibliothekarischen Sinn hat,
wurde bereits erwhnt (oben S. 156). Da das meta,
hyper, trans nicht ein Hinberfliegen in eine ganz an-
dere Welt bedeuten mu, wie es Hume und Kant in
ihrer Metaphysikkritik behaupten, aber auch schon
die Kirchenvter und manche Scholastiker suggerie-
ren, ergibt sich aus den Metaphysikkommentaren der
Ammonios-Schule. Infolge der modernen Festlegung

des Sinnes von Metaphysik knnte es geschehen, da

wir das meta von vornherein falsch deuten, im Sinne
nmlich einer totalen Trennung.
Was versteht Aristoteles selbst darunter? Er denkt
an eine Wissenschaft, die nicht mehr einzelne Teilbe-
zirke des Seins untersucht, wie z.B. die Medizin oder
Mathematik, sondern an das allgemeine Sein, das
berall sich findet, also an das Sein als solches und
was damit zusammenhngt: Es gibt eine Wissen-
schaft, die das Sein als solches betrachtet (to on h
on) und alles, was ihm wesenhaft zukommt (Met. ,
1; 1003 a 21). Metaphysik ist somit Seinswissen-
schaft, Ontologie. Alle Wissenschaften reden stndig
vom Sein und setzen weiterhin eine Reihe von Begrif-
fen voraus, die unmittelbar damit zusammenhngen,
Begriffe z.B. wie Identitt, Gegensatz, Verschieden-
heit, Gattung, Art, Ganzes, Teil, Vollkommenheit,
Einheit, Notwendigkeit, Mglichkeit, Wirklichkeit u.
. (vgl. Met ). Jeder Einzelwissenschaftler, nicht nur
der oder jener, gebraucht diese Begriffe. Sie sind
darum etwas ganz Allgemeines, mit dem Sein als sol-
chem Gegebenes. Aber keiner von den Einzelwissen-
schaftlern untersucht sie. Sie werden unbesehen vor-
ausgesetzt. Darum bedarf es einer Wissenschaft, die
dieses Gebruchlichste, Allerallgemeinste und doch
am wenigsten Durchschaute, das Sein und seine Ei-
gentmlichkeiten wissenschaftlich untersucht: die

erste Philosophie. Weil das allgemeine Sein allen

Seinsbezirken und allem einzelnen Seienden zugrunde
liegt, weil sozusagen alles davon lebt, kann Aristote-
les die Metaphysik darum auch definieren als die
Wissenschaft vom Ersten und Urschlichen (ta prta
kai aitia: Met. , 2). In einer dritten Begriffsbestim-
mung der Metaphysik sagt Aristoteles, da die erste
Philosophie die Wissenschaft sei vom Unbewegten
und fr sich Seienden (peri christa kai akinta),
also die Wissenschaft von Gott, dem unbewegten Be-
weger, der ersten Ursache fr alles, was berhaupt ist.
Und jetzt heit er die Metaphysik Theologik (Met.
, 1). Ist damit die Metaphysik nicht doch zu einer
Teilwissenschaft geworden, die nur noch einen Aus-
schnitt des Seins untersucht, die theologischen Dinge?
Man hat in dieser letzteren Begriffsbestimmung tat-
schlich einen Widerspruch zu den anderen gesehen
und gemeint, sie wre die Auffassung von Metaphy-
sik, die der junge, noch platonisierende Aristoteles
hegte. Hier wrden jene platonisch-theologisierenden
Tendenzen sichtbar, die das Reich des Sinnlichen und
des bersinnlichen scharf trennen, whrend die Defi-
nition des on h on, die dem spteren Aristoteles zu-
gehre, alles Seiende zu einem groen, einheitlichen
Stufenbau zusammenfasse. Sie sei darum die aristote-
lischere (Jaeger). Allein die Wissenschaft vom Ersten
und Unbewegten ist nicht der Widerspruch zur

Wissenschaft vom Sein als solchem, sondern deren

Verlngerung. Wenn das Sein als solches untersucht
wird, dann fhrt diese Untersuchung von selbst zu
einem letzten selbstndigen Grund des Seins; denn
die Frage nach dem Grund ist einer der Hauptge-
sichtspunkte, die Aristoteles in seiner Ontologie an-
wendet. Theologik und Ontologie sind bei Aristoteles
nicht, wie es in der Neuzeit seit Chr. Wolff wieder
Sitte wurde, zwei getrennte Wissenschaften, sondern
die Theologik ist der Abschlu und die Krnung der
Ontologie, nicht nur beim jungen, sondern auch beim
alten Aristoteles. Wie in der Vorsokratik und bei Pla-
ton wird also auch bei Aristoteles die Lehre vom Sein
zur Theologik, d.h. zur philosophischen Gotteslehre
im Unterschied zur mythischen der Vorzeit. Eben
darum decken sich die drei aristotelischen Definitio-
nen der Metaphysik.
b) Seinserhellung durch Prinzipien

(Allgemeine Metaphysik)
Aristoteles nhert sich dem Sein von vier Gesichts-

punkten her, den vier ersten Ursachen oder Prinzipien,
und versteht unter letzteren, was auch noch Thomas
von Aquin damit meint, nmlich das, woraus etwas
irgendwie hervorgeht. In den Prinzipien zeigen sich

uns die Grnde und Ursachen, durch die das Sein in

Flu kommt, sein Werden, seine Gestaltungen, der
ganze Weltproze sich aufbaut; durch die somit das
Sein erhellt wird. Es sind dies die Substanz und die
Form (ousia, morph), der Stoff (hyl), die Bewe-
gungsursache (to hothen h arch ts kinses) und
der Zweck (to hou heneka) (Met. A, 3). Sie sind
smtlich schon in der Philosophie vor Aristoteles da.
Aber jetzt werden sie neu gefat, zusammengestimmt
und zu einem System verarbeitet, das das Sein sich
entwickeln lt von der Grenze des Nichts bis zur Be-
rhrung mit dem Unendlichen.
Wenn das Sein als solches geklrt werden soll, bie-
tet sich naturgem sofort der Begriff der Ousia an,
der ja eigentlich das Seiende heit und den die Philo-
sophie vor Aristoteles so weitgehend verwendet hatte,
besonders Platon.
Aristoteles sieht jedoch sofort, da dieser Begriff
nicht eindeutig ist. Das Wort Sein hat einen vielfa-
chen Sinn (Met. , 2; 1003 a 33). Sein hat Sokrates
in seiner Individualitt, Sein aber auch der Mensch
als solcher in seiner allgemeinen Wesenheit; Sein hat
eine Eigenschaft, die sich immer nur als Akzidens an
einer Substanz findet; Sein hat auch die ideale Gel-
tungseinheit, denn 2 mal 2 ist 4; Sein hat aber auch
wieder der Krper, und wieder anderes Sein hat die
Seele; Sein heien wir das Reale, Sein aber auch das

Mgliche; Sein schreiben wir der Vergangenheit zu,

die war, und Sein der Zukunft, die noch nicht ist. Was
ist hier Sein im eigentlichen und ursprnglichen Sinn?
Aristoteles gebraucht ein Beispiel, den Begriff ge-
sund. Gesund nennen wir, sagt er, einen Krperzu-
stand; gesund aber auch eine Gesichtsfarbe, die nur
Zeichen der Gesundheit ist; und gesund auch noch
eine Medizin, die die Gesundheit wiederherstellt, oder
eine Speise, die sie erhlt. Der Begriff Gesundheit
wird dabei weder im vollkommenen gleichen Sinn
(univok) gebraucht, noch so, da er bei gleichem
Wort etwas vllig anderes besagte (quivok), sondern
in einem analogen Sinn. Dabei liegt aber ein ei-
gentlicher und Ursinn zugrunde, und das ist der Sinn,
den wir mit dem Begriff meinen, der einen Krperzu-
stand bezeichnet (Met. , 2; K, 3). Und so ist es auch
beim Seinsbegriff. Er wird in einem analogen Sinn
prdiziert. Das Sein, das wir von Gott, von der Welt,
vom Geist, vom Krper, von der Substanz, vom Ak-
zidens aussagen, hat weder einen bei gleichem Wort-
laut auch ganz gleichen Sinn, wie wenn wir Mensch
und Tier im identischen Sinn ein Lebewesen heien,
noch einen bei gleichem Wort total verschiedenen
Sinn, wie wenn ich eine Mnze und ein Kriegsschiff
einen Kreuzer heie, sondern es wird analog verstan-
den. Diese zwischen Univokation (bei Aristoteles
Synonymie) und quivokation (Homonymie) liegende

Prdikation bezeichnet Aristoteles allerdings nicht als

Analogie, sondern als Benennung in Hinsicht auf
etwas oder nach etwas (pros hen, aph' henos), was
man bezogene Vieldeutigkeit heien knnte. Ana-
logie dagegen ist bei ihm zunchst die Proportionali-
tt zweier Verhltnisse, z.B. verhlt sich das Sehen
zum Leib wie das Denken zur Seele. Diese Fassung,
spter Proportionalitts-Analogie geheien, scheint
aus der Mathematik zu kommen, wie man aus dem
Begriff der geometrischen Gleichheit entnehmen
kann, den Aristoteles in der Gerechtigkeitslehre der
Nikom. Ethik verwendet. Die Tradition hat jedoch
seit langem die bezogene Vieldeutigkeit Analogie ge-
heien, seit wann, lt sich schwer sagen. Sie war
aber im Recht. Denn die Proshen-Aussage ist tatsch-
lich Analogie und sogar im ursprnglichen, ihr von
Platon gegebenen Sinn (oben S. 94 f.). Sie ist hn-
lichkeitsdenken, spter Proportions-Analogie genannt,
erkenntlich noch in der Paronymie, wie sie gleich
zu Beginn der Kategorienschrift definiert wird. Auch
da ist die Tradition im Recht gewesen, wenn sie die
Analogie auf die Paronymie zurckfhrte, so wie sie
die Univokation und quivokation in den dort defi-
nierten Begriffen des Synonymon bzw. Homonymen
gegeben fand. Aristoteles hat also in Sachen der Ana-
logie einen platonischen Gedanken verwertet, ihn aber
durch eine neue Terminologie etwas verstellt, was in

der Folgezeit groe Verwirrung stiftete, weil man

hufig seine viergliedrige Analogie fr die Analogie
schlechthin nahm und nicht durchschaute, da die ei-
gentliche Analogie Teilhabe und hnlichkeitsdenken
ist, bei ihm gegeben in der Proshen-Aussage.
Es gibt darum auch bei Aristoteles eine Seinsanalo-
gie, weil es eine Seinsbedeutung gibt, auf die alle an-
deren Bedeutungen von Sein bezogen werden. Dieser
Ursinn nun ist gegeben im Sein der ersten Substanz;
also im konkreten, individuellen, selbstndigen Rea-
len. Aristoteles ist sich klar bewut, wie viele Bedeu-
tungen das Wort Ousia haben kann. Man vergleiche
darber Met. , 8 oder berhaupt die Ousia-Bcher
der Metaphysik u. . Immer aber steht fr ihn fest,
da die erste Substanz die Ousia schlechthin ist. Sein
im Ursinn liegt also vor in Sokrates, nicht im Men-
schen als solchem; er liegt auch nicht vor in einer Ei-
genschaft, die dem Sokrates zukommt, sondern in
einer Substanz, die die Eigenschaften als Akzidentien
trgt. Warum? Aristoteles antwortet: Wenn wir nach
dem Wesen eines Dinges gefragt werden, dann erhal-
ten wir den besten Aufschlu nicht durch eine allge-
meine Angabe, sondern durch eine konkrete, individu-
elle Antwort. Dieser bestimmte Mensch, z.B. Sokra-
tes, oder dieses bestimmte Pferd wird von mir nicht
dadurch in seiner Eigentmlichkeit richtig beschrie-
ben, da ich sage: Das ist ein Mensch, das ist ein

Pferd, sondern dadurch, da ich eben den Sokrates

oder jenes bestimmte Pferd in seiner einmaligen Indi-
vidualitt darstelle. Darum sagt auch die Art immer
Genaueres aus als die Gattung, weil sie der Individua-
litt noch nher steht (Kat. 5; 2 b 7-28). Ein weiterer
Grund fr die Bevorzugung des Einzelnen liegt fr
Aristoteles darin, da die erste Substanz letztes Sub-
jekt unserer Urteile ist. Das wissenschaftliche Urteils-
subjekt ist zwar immer ein allgemeiner Begriff, wie
wir sahen; aber nachdem das Allgemeine ja aus dem
Einzelnen abgehoben wurde, ist es letztlich immer das
Einzelne, wovon etwas ausgesagt wird. Und darum
mu es doch wohl das Sein im eigentlichen Sinn dar-
stellen.
Damit knnen wir auch sagen, was Aristoteles
unter erster Substanz (prt ousia) versteht. Sub-
stanz im eigentlichen, ersten und vorzglichen Sinn
ist die, die weder von einem Subjekt ausgesagt wird,
noch in einem Subjekt ist, z.B. dieser Mensch, dieses
Pferd (ho tis anthrpos, ho tis hippos: Kat. 5; 2 a
11. Vgl. Met. , 8; 1017 b 10-26. , 2; 1028 b 33-
29 a 2. , 1; 1042 a 24-32). Die erste Substanz ist
also ein tode ti, ist letztes Aussagesubjekt und Seins-
fundament der Akzidentien. Damit werden zugleich
die zwei Wege sichtbar, die zur Annahme der ersten
Substanz fhren, der sprachlich-logische und der on-
tologische. Der Geist setzt in seinem Denken und

Sprechen, genauer in seinen Urteilen, ein Substrat

voraus, von dem seine Aussagen gelten. Von ihm
wird alles ausgesagt; es selbst aber ist nicht Prdikat.
Deutlich scheint Phys. , 7 und besonders Kat. 5 die-
ser Zusammenhang als der Hintergrund auf, der zur
Annahme der Substanz fhrt. Er geht formal in die
Definition ein. Der Geist arbeitet nun einmal so und
Substanz ist darum auch fr Aristoteles eine Denk-
form. Aber nicht nur eine Denkform. Auch das Sein
selbst ist entsprechend gegliedert. Wir knnen in der
Erfahrung immer zweierlei unterscheiden: Seiendes,
das nur sein kann, wenn es in einem anderen ist (ens
in alio) als etwas, was dort zutrifft oder sich ereig-
net: Akzidens; und Seiendes, bei dem dies nicht der
Fall ist, das Selbstand besitzt (ens in se) und darum
das eigentliche, wesentliche Sein bildet: Substanz.
Wenn die Akzidentien sich an der Substanz finden, ist
sie natrlich auch das Bleibende gegenber dem
Wechselnden, das Tragende gegenber dem Getrage-
nen und das nur Denkbare (Noumenale) gegenber
dem Erscheinungsmigen (Phnomenalen), um eine
in der neuzeitlichen Philosophie stereotyp gewordene
Formulierung zu gebrauchen. Nichts aber ist damit
gesagt ber Grund und Entstehung dieses Selbstan-
des. Das ens in se mu nicht, wie es in der modernen
Philosophie bei Descartes und Spinoza aufgefat
wird, auch schon ein ens a se sein. Das ist ein ganz

anderes Problem. Nicht die Betrachtung des Grundes,

sondern die Betrachtung der Existenzform des Seien-
den fhrt zu der Unterscheidung von Substanz und
Akzidens. Sie aber steht fr Aristoteles fest und ist
ihm geradezu selbstevident. Als selbstverstndlich
setzt Aristoteles voraus, da unser Sprechen und Den-
ken, wenn es uns ein Substrat annehmen lt, damit
in Einklang steht mit dem Sein und seiner Struktur.
Geist und Sein korrespondieren. Deswegen sagen wir
Ereignisse von einem Subjekt aus, weil sie tatschlich
darin sind. Das ontologische Verhltnis dieser Akzi-
dentien ist jeweils verschieden, wie wir schon sahen
(S. 166). Das Entscheidende aber ist, da die Akzi-
dentien berhaupt einen inneren Bezug zum Wesen
der Substanz aufweisen. Sie sprechen dieses Wesen
darum mehr oder weniger unmittelbar aus. Fr Aristo-
teles liegen die Geschehnisse, die wir in unserer Er-
fahrung wahrnehmen und in den Urteilen aussagen,
nicht regellos und zusammenhanglos nebeneinander,
so da sie erst durch eigene, in Wirklichkeit wesens-
fremde, nmlich nur psychische Gesetze knstlich
verknpft werden mten wie bei Hume. Sie sind in-
nerlich, ontologisch zusammengehalten durch die
Substanz, der sie inhrieren, weil sie sich eben daran
ereignen, und die darum auch durch ihr Wesen be-
stimmt, was sich daran ereignen kann, so da umge-
kehrt hinwiederum die Mglichkeit besteht, aus den

Akzidentien auf die Eigenart der Substanz zu schlie-

en.
Indem Aristoteles die erste Substanz als das Sein
im eigentlichen und ursprnglichen Sinn erklrt, wen-
det er sich am entschiedensten von Platon ab. Bei Pla-
ton liegt das onts on nicht im Individuellen, sondern
im Allgemeinen, in der Art. Und je allgemeiner das
Eidos ist, desto wirklichere Wirklichkeit ist es, sagt
Platon; desto weniger Wirklichkeit sagt Aristoteles.
Bei letzterem hat das Sein seinen Ursinn von unten,
vom Konkreten her. Bei ersterem von oben, von der
Idee her. Gerade die Ideenlehre Platons aber hat Ari-
stoteles einer eingehenden Kritik unterzogen. Er wen-
det Met. , 6 und 9 sowie , 9 gegen sie ein: 1. Die
Wissenschaft lebt wohl von allgemeinen, immer mit
sich selbst identischen Begriffen. Darin habe Platon
recht. Aber daraus folge nicht, da diese allgemeinen
Begriffe als Ideen fr sich selbst existieren, gleichsam
als eigene Substanzen. Sie sind nicht neben, sondern
in den Dingen, und nur der Geist hebt sie heraus,
indem er, was sich Gleiches in dem Verschiedenen
findet, zusammenfat. Dieses Allgemeine ist in den
reinen Formen der Allgemeinheit nur ein logisches,
nicht ein ontologisches Gebilde. 2. Die Idee bedeutet
eine berflssige Verdoppelung der Dinge. Sie ist
nichts anderes, als was die Dinge auch schon sind.
Warum sie dann annehmen? 3. Die Ideen erklren

nicht, was sie erklren sollen, das Wesen der Dinge,

weil sie nicht in ihnen sind. Der Begriff der Teilhabe
aber, durch den Platon Dinge und Ideen verbinden
will, sei nur ein dichterisches Bild und leeres Gerede.
4. Insbesondere erklren die Ideen nicht den Ursprung
der Bewegung. Sie sind etwas Statisches, aber nicht
etwas Dynamisches. Durch die Idee eines Hauses ent-
steht noch kein Haus. 5. Ergibt sich mit der Ideen-
lehre ein regressus in infinitum. ber der Idee und
den daran teilhabenden Dingen steht als hheres All-
gemeines wieder eine Idee, z.B. ber der Idee des
Menschen an sich und dem einzelnen Menschen der
dritte Mensch (Argument vom dritten Menschen),
ber dieser und ihren Untergliedern abermals und so
immer zu, so da man zu gar keiner ersten Idee
kommt.
Die Kritik des Aristoteles wre vernichtend, aber
nur unter einer Voraussetzung, und das ist eben das
Problem: Aristoteles nimmt an, da die Einzeldinge
eine eigene Realitt, ja die Realitt schlechthin bil-
den. Dann sind natrlich die platonischen Ideen eine
Welt neben ihnen, Platon aber htte erwidert: Diese
Einzeldinge sind fr mich eben keine eigene Realitt,
und darum habe ich die Welt nicht verdoppelt; die
Einzeldinge sind, was sie sind, nur durch die Idee.
Die Idee ist nicht neben den Dingen; sie erscheint in
den Einzeldingen, und damit ist die Erscheinung

berhaupt erst mglich. Es gibt nicht ein doppeltes

Sein, sondern nur das Sein der Idee. Eines geht aus
dieser Problematik mit Klarheit hervor, der neue Rea-
littsbegriff, den Aristoteles gegenber seinem Lehrer
vortrgt. Real ist ihm das Einzelding und dieses ist
immer ein Sinnending; denn der Gegensatz zur denk-
baren Welt Platons ist nun die sichtbare Welt des Ari-
stoteles mit ihren individuellen Sinnendingen. Diese
Stellungnahme des Aristoteles gegen Platon war es,
die auf Jahrhunderte hinaus bis an die Schwelle des
Idealismus der Neuzeit den Realittsbegriff bestimmt
hat und die Schuld daran trgt, da man, wenn von
Realitt die Rede ist, immer zunchst an die Natur-
dinge denkt. Ist die Seele denn nicht auch real und
sind nicht logische Geltungen und die Werte aere pe-
rennius? Mit welchem Recht bezeichnen wir die sinn-
liche Welt als die eigentliche Realitt? Die Begrn-
dung dafr hat Aristoteles nicht gegeben. Seine Stel-
lungnahme ist eine Annahme, ein Standpunkt.
Aber nun erleben wir eine berraschung. Aristote-
les bleibt bei der ersten Substanz nicht stehen. Sie ist
ihm Wesen, das Bleibende und der Grund eines Kom-
plexes von Erscheinungen. Aber nun geht er weiter
und fragt, was die erste Substanz zu dem macht, was
sie ist. Damit nimmt er ein Wesen des Wesens an. So-
krates ist als Substanz der Kern all der Erscheinun-
gen, die mit ihm zusammenhngen. Aber was ist diese

Substanz Sokrates selbst wieder? Die Antwort lautet:

Sokrates ist Mensch. Sokrates wird also jetzt vom
Allgemeinen, von der Art her verstanden. Dieses All-
gemeine, Spezifische, bildet sein Wesen, das to ti
n einai, die essentia. Es ist die zweite Substanz
(deutera ousia). Und Aristoteles versichert uns, da
sie ein der Natur nach Frheres und Bekannteres
(proteron t physei kai gnrimteron) sei (Met. , 3;
, 11; Phys. , 1; Anal. pr. , 2). Damit taucht das
Eidos wieder auf. Das Allgemeine ist doch wichtiger
als das Individuelle; denn jetzt wird das Individuelle
vom Allgemeinen her verstanden. Man sieht die onto-
logische Prioritt des Allgemeinen auch bei Aristote-
les besonders deutlich, wenn er Top. , 4 sogar die
Art wieder von einem noch Allgemeineren, von der
Gattung her versteht und darin auch wieder ein Be-
kannteres und Frheres erblickt, denn Gattung und
Differenz heben, selbst aufgehoben, auch die Art auf
(141 b 28). Ob es bei Aristoteles dabei bleibt, da
nicht nur das Eidos, sondern auch das Genus dem we-
niger Allgemeinen gegenber seinsmchtiger ist, wre
zu untersuchen. Jedenfalls hlt sich die Regel, da das
Genus, selbst aufgehoben, auch das Eidos aufhebt,
bis weit in die Zeit der Kommentatoren hinein. Bei
den Neuplatonikern wird daraus das Axiom, da Sei-
endes um so mchtiger sei, je allgemeiner es ist. Der
Liber de causis trgt den Gedanken als aristotelisch in

das Mittelalter. Er ist einer der zentralen Gedanken

Eckharts. Gattung ist hier nie bloer Begriff, sondern
ein ontisches Universale; denn ein allgemeiner Begriff
hebt niemals seine Unterbegriffe auf, entsteht er doch
erst durch sie. Nur das platonische Eidos hebt auf,
was darunter ist, weil alles, was daran teilhat, nur
durch das Eidos ist: und nur wenn man den allgemei-
nen Begriff mit platonischen Augen ansieht, kann mit
der Aufhebung des Allgemeineren auch das Besonde-
re aufgehoben sein. Aristoteles kommt trotz seiner
Polemik gegen Platon vom Platonismus nicht los.
Wie in seiner Erkenntnislehre (oben S, 174) kommt er
auch in seiner Metaphysik nach einer anfnglichen
Abkehr von Platon schlielich wieder zu ihm zurck.
Er fhrt zwar gegen Platon die erste Substanz ein als
das Seiende im Ursinn, lt aber dann die zweite Sub-
stanz die erste konstituieren und ist eben darin Plato-
niker.
Mit dem Begriff der zweiten Substanz, die das
Wesen der ersten ausmacht, kommen wir zu einem
der grundlegendsten Begriffe der aristotelischen Phi-
losophie berhaupt, zum Begriff der Form (morph).
Insofern ein Seiendes durch die zweite Substanz in
seiner Eigentmlichkeit bestimmt wird, kann man
nmlich dieses Eidos als Form auffassen, natrlich
nicht im visuellen, sondern in einem lo-
gisch-ontologischen Sinn, als etwas Bestimmendes,

Gestaltendes, Sein-Verleihendes. Wie in seiner Logik

nimmt Aristoteles auch in der Metaphysik Substrate
an (hypokeimena). Dort haften daran die Prdikate;
hier haftet daran die Form; nherhin: Die Form deter-
miniert dieses Substrat zu einem bestimmten Wesen.
Alles Seiende ist Geformtsein; alles Werden For-
mempfangen; alles Vergehen Formverlieren. Der
Form steht natrlich als korrelativer Begriff der Stoff
gegenber. Beide sind Prinzipien des Seienden.
Der Weg, der Aristoteles zu diesen beiden Prinzipi-
en des Seins und Werdens fhrt, geht wieder ber das
Sprechen und Denken. Phys. , 7, wo Materie und
Form erstmals entwickelt werden, bildet die Grundla-
ge seiner berlegungen die Tatsache, da wir, wenn
vom Werden die Rede ist, immer zu sagen pflegen,
etwas oder aus etwas wird das oder jenes. Nicht nur
beim akzidentellen Werden setzen wir in unserem
Denken und Sprechen ein Substrat voraus, die Sub-
stanz, an dem es vor sich geht, sondern auch die Sub-
stanzen selbst entstehen, wenn sie entstehen, aus
einem zugrunde liegenden Stoff; denn man sehe doch,
wie Pflanzen, Tiere, Huser und Statuen aus etwas,
dem Samen, dem Holz, dem Stein werden. Und darum
ist das Gewordene immer ein Zusammengesetztes aus
Stoff und Form, und das analysierende Denken kann
diese beiden Prinzipien, die formale und materiale Ur-
sache herausschlen und die Begriffe Materie und

Form rein darstellen (190 b 22). Es ist nicht eine

naive bertragung populrer Beobachtungen in Kunst
und Natur auf die Metaphysik, was Aristoteles hier
bietet, sondern eine Analyse des Denkens und Spre-
chens, also des menschlichen Geistes in seinen
Grundfunktionen, der eben Werden und Sein so zu
denken pflegt.
Man bezeichnet die Stoff-Form-Metaphysik als Hy-
lemorphismus. Er stellt eines der nachhaltigsten phi-
losophischen Systeme dar. In seinem Mittelpunkt
steht Aristoteles. Seine Wegbereiter sind die Pythago-
reer und Platon, seine Nachfahren Scholastik und
Scholastiker; aber auch Kant noch redet in seiner Er-
kenntnistheorie von Stoff und Form. Das Wesentliche
daran ist die ganzheitliche Tendenz in der Seinsbe-
trachtung dieser Philosophie. Das Ganze ist hier
immer frher als der Teil. Die Teile sind durch das
Ganze, nicht das Ganze durch die Teile. Alles Wer-
den ist darum gesteuert durch die Form. Sie ist nicht
erst Endprodukt, sie bestimmt von Anfang an den
ganzen Proze des Werdens. Hinter allen Erscheinun-
gen steht als Seele des Geschehens immer die Form.
Der uerste Gegensatz dieser qualitativen Seinsbe-
trachtung, wie man sie zu heien pflegt, liegt in De-
mokrit vor, bei dem es nur Teile gibt und ihre sum-
menhafte mechanische Gruppierung; oder bei Locke
und Hume, fr die die Erscheinungen ebenfalls ohne

innere gesetzliche Verbindung sind und nur durch

psychische Assoziationen zusammenhngen, bis Kant
wieder eine Substanz einfhrt, aber nur als Kategorie
des Geistes, nicht als Wesensstruktur des Ontischen.
Bei Aristoteles ist aber das ganze Sein in sich selbst
geordnet; es hat Kristallisationskerne, Quellpunkte,
Lebenszentren, Strukturen, Arten, Gattungen, Schich-
ten, eben unsere Formen.
Damit haben wir wieder das platonische Eidos als
metaphysisches Prinzip. Form spielt nmlich bei Ari-
stoteles dieselbe Rolle wie bei Platon: Sie bestimmt
das Wesenswas in logischer und ontologischer Hin-
sicht; sie ist das eigentliche Sein; sie steuert das Ge-
schehen und ist darum der Grund der Erscheinungen,
ganz abgesehen davon, da die Form auch Eidos
heit und gelegentlich sogar Paradeigma. Dazu sind
auch die aristotelischen Formen ewig wie die platoni-
schen Ideen. Aber die Form ist bei Aristoteles, wie
immer wieder betont wird, dem Krper immanent.
Die Welt ist nicht mehr in der Idee, sondern die Idee
ist jetzt in der Welt. Die Form tritt nicht mehr in ihrer
Allgemeinheit auf, sondern in ihrer konkreten und in-
dividuellen Realisierung. Nicht die zweite Substanz
wie bei Platon, sondern nur die erste luft bei Aristo-
teles in der Welt herum. Und wenn somit die Form
wirksam wird, so nur dank ihrer Realitt in Raum und
Zeit. Das wre der Unterschied zwischen dem

platonischen und aristotelischen Eidos. Allein wirk-

sam und Wirklichkeit verleihend ist in den raumzeitli-
chen Dingen auch bei Aristoteles nur der allgemeine
spezifische Gehalt, d.h. die Form, die ja immer allge-
mein ist. Mag das Allgemeine auch individuell auftre-
ten, das Ausschlaggebende fr alle weitere Seinsge-
staltung ist immer die zweite Substanz, denn der
Mensch zeugt den Menschen. Wie wre auch sonst
die Wirkung der Formursache berall die gleiche?
Omne ens agit sibi simile, sagen spter die Scholasti-
ker ganz im aristotelischen Sinn; das hnliche, das
hier hnlich wirkt, ist aber immer die Art, nicht die
erste Substanz als solche.
Die aristotelische Form ist als metaphysisches
Prinzip platonische Idee, oder sie hat weder Sinn noch
Kraft. Wie knnte sie sonst der Natur nach frher
sein? Denn in der raumzeitlichen Wirklichkeit, die ja
die Welt des Aristoteles sein soll, also genetisch gese-
hen, steht sie am Ende des Werdeprozesses. Nur der
Natur nach oder, wie man dafr immer sagt, meta-
physisch ist das Ganze frher als die Teile. Wie soll
das mglich sein, wenn nicht in der Seinsform der
Idee? Wie soll der Stoff sich nach der Form sehnen
knnen (Phys. , 9; 192 a 17-25), wenn es nur die
raumzeitliche Genesis als Realitt gibt? Wenn Aristo-
teles nicht ein ideenhaftes Prius kennt, wie sein Leh-
rer es kannte, bei dem ja der Gedanke, da die ganze

Sinnenwelt sein will wie die Idee, zu Hause ist? Dann

gibt es berhaupt kein der Natur nach Frheres, d.h.
kein metaphysisch Frheres. Metaphysik im Sinn des
Aristoteles treiben heit darum platonisieren. Ob ich
sage, die Welt ist in der Idee oder die Idee ist in der
Welt, luft auf dasselbe hinaus. In beiden Fllen ist
die Idee das Bestimmende. Im ersteren Fall hat die
Sinnenwelt an ihr teil, im letzteren Fall ist die Form
in der Sinnenwelt anwesend und bestimmt durch ihr
Sein das Sein und Geschehen der Sinnenwelt (agere
sequitur esse), so da wiederum diese, was sie ist, nur
durch die Form ist. Immer ist es die Ousia, die hier
wie dort die Erscheinungen rettet. Es besteht in
den Hauptpunkten eine erstaunliche bereinstim-
mung des Aristoteles mit Platon, so da man sich mit
einigem Recht fragen kann, wo denn eigentlich der
unberbrckbare Gegensatz liegen soll (N. Hart-
mann). Da die bereinstimmung nicht gengend ge-
sehen wird, liegt z. T. an der stndigen Polemik des
Aristoteles gegen seinen Lehrer. Dem tiefer Eindrin-
genden wird es aber bald klar, da diese Polemik
auch hier hufig nur eine gesuchte ist.
Der wirkliche Charakter der aristotelischen Form
tritt nochmals in Erscheinung im Zusammenhang mit
dem Individuationsproblem. Die Form ist immer ein
Allgemeines, eine zweite Substanz. Wie wird nun aus
ihr die erste Substanz, das Individuelle, fragt sich

Aristoteles. Er sucht den Grund in der Materie. Da-

durch, da die Form in die sinnliche Welt von Raum
und Zeit eingebettet wird, wird sie zu einem Konkre-
ten und Individuellen, und so entstehen die zhlbaren
Exemplare, die unter eine Art fallen, das numerisch
Eine, im Gegensatz zum artmig Einen der Form.
Die Materie ist also Individuationsprinzip. Alles, was
in Raum und Zeit existiert, ist darum eine Zusammen-
setzung aus Materie und Form: Weder Form noch
Materie existiert fr sich; sondern immer nur das
synolon, die aus Materie und Form bestehende erste
Substanz. Es gibt nur eine einzige reine Form, die
wirklich fr sich allein Dasein hat, ohne alle Materie:
den unbewegten Beweger. Er ist substantia separata.
Alles brige Seiende dagegen ist eine Mischung und
ist darum auch immer individuell. Da Aristoteles
berhaupt fragt, wie aus der zweiten Substanz die
erste wird, nachdem doch fr ihn das Einzelne das
Erstgegebene ist und aus ihm erst das Allgemeine ab-
geleitet wird, wie er zunchst versicherte, zeigt, da
hier wieder der Standpunkt gewechselt wurde: Das
Erste ist eben doch das Allgemeine; sonst brauchte
das Individuationsproblem nicht gestellt zu werden.
Wieder schlgt der Platonismus durch.
Soll man die schwankende Haltung des Aristoteles
in der Fassung der Ousia, da er das Wesen bald in
der ersten, bald in der zweiten Substanz, bald im

Individuellen, bald im Allgemeinen erblickt, als einen

Widerspruch auffassen? Oder soll man das Ganze
rein historisch erklren als eine nicht ausgetragene
Auseinandersetzung zwischen Platonismus und Ari-
stotelismus? Beides wrde man auch vertreten kn-
nen, aber man wrde damit der Sache nicht voll ge-
recht werden. Knnte Aristoteles denn nicht auf eine
rein sachliche Berechtigung hinweisen? Ist nicht die
Wirklichkeit tatschlich teils vom Individuellen teils
vom Allgemeinen her bestimmt, wie von zwei Polen,
zwischen die das Sein eingespannt ist? Man sieht das
besonders schn am menschlichen Charakter. Wir
versuchen immer, eine Person vom Typus her zu ver-
stehen; entweder als Sanguiniker oder Melancholiker
usw. Und doch wird sie nie ganz im Typus aufgehen,
sondern immer noch Individualitt sein mssen. Bei-
des ist wesentlich. Und so berall; denn auch die
schematisierten Dinge der Technik sind nie reiner
Typus; auch hier macht sich das Individuelle geltend.
Hat nicht sogar jedes Auto seine Besonderung und
jeder Fllfederhalter, deren sich Fhrer und Schreiber
wohl bewut sind trotz der Type? Aristoteles hat
diese zwei Pole des Wirklichen gesehen. Sie sind
echte Prinzipien, aus denen sich das Sein als solches
weithin erklren lt.
Wenn von Form die Rede ist, stellt sich von selbst
der Begriff des Stoffes (hyl) ein. Durch die Form

allein kann kein Haus werden, sagt Aristoteles. Man

braucht auch einen Baustoff. Dem Stoff kommt darum
eine bestimmte Urschlichkeit zu, und beachtet man,
da die Dauerhaftigkeit eines Erzeugnisses der Tech-
ne eine verschiedene ist je nach dem verwendeten Ma-
terial, dann leuchtet erst recht ein, da Sein und Wer-
den auch vom Stoff abhngig sind und die Materialur-
sache somit ein Prinzip bedeutet. Aristoteles unter-
scheidet einen Stoff im allgemeinen und versteht dar-
unter das, woraus etwas als aus seinem wesentlichen
Material entsteht (Phys. , 9; 192 a 31), und einen
Stoff, den man weder als Substanz noch als Quanti-
tt noch sonstwie durch eine Kategorie bezeichnen
kann, durch die das Sein bestimmt wird (Met. , 3;
1029 a 20). Stoff im ersteren Sinn kann auch sein,
was schon irgendwie geformt ist: Zweite Materie
(eschat hyl); das Baumaterial z.B., das fr ein Haus
verwendet wird oder fr ein Standbild. Erst der Stoff
im letzteren Sinn bildet das Prinzip, das Aristoteles
der Form gegenberstellen will: Erste Materie (prt
hyl). Sie ist die absolute Unbestimmtheit, das Unter-
schiedslose, das allem Werden und Sein zugrunde
liegt, das ohne alle Form ist, aber zu jeder Form ge-
staltet werden kann. Die aristotelische Materie bezieht
sich darum nicht einfach auf die Krperwelt, ist auch
nicht ein Begriff, der ausschlielich naturphilosophi-
schen Zwecken dient, sondern das Korrelat zum

Formbegriff, der ohne sie seinen Sinn verlieren

mte. Die Schwierigkeiten des Begriffs einer ersten
Materie, die ohne jede Bestimmung ist, hat Aristote-
les wohl gefhlt. Darum seine vorsichtige uerung,
sie sei zu denken in Analogie zu dem Stoff, den das
Kunstschaffen verarbeitet (191 a 8).
Betrachtet man den Stoff speziell unter dem Ge-
sichtspunkt, da er bei der Vernderung die Form ver-
liert, um an ihrer Stelle eine andere zu erhalten, dann
kann man in dieser Beraubung der Form (stersis)
noch ein drittes Prinzip des Werdens erblicken. Es ist
sachlich mit dem Stoff als solchem identisch, wenn
auch nicht begrifflich. Darum kann man, rein sachlich
gezhlt, zwei Prinzipien unterscheiden: Stoff und
Form. (Phys. , 7; 190 b 17-191 a 22).
Damit glaubt Aristoteles die Schwierigkeit besei-
tigt zu haben, die man bei den Vorsokratikern, spezi-
ell bei den Eleaten, im Werdeproblem empfunden
hatte. Wie kann, haben sie gefragt, aus dem Seienden
etwas werden, ohne da man gegen das Wider-
spruchsprinzip verstt; denn Seiendes ist ein Dieses
und eben damit nicht ein Anderes, was es aber doch
sein soll, wenn es zu etwas Anderem wird. Noch we-
niger aber knnte aus dem Nichtseienden etwas wer-
den. Und dieselbe Schwierigkeit begegnet, wenn man
die Gegenstze als Prinzipien des Seins und Werdens
zugrunde legt, wie es bei Heraklit der Fall ist. Wie

knnten Gegenstze aufeinander wirken? Aristoteles

lst diesen starren Seinsbegriff, der eigentlich nur das
tode ti kennt, auf und berbrckt auch die Gegenstze
durch Einfhrung der Materie, die ein Mittleres zwi-
schen Sein und Nichtsein ist (vgl. S. 203).
Aristoteles hat in diesem Punkt, wie so oft, an die
Philosophie der Vorzeit angeknpft. Die Vorsokratik
bereits kannte das Apeiron; nur war es dort mehr iso-
liert hingestellt worden. In nhere Verbindung mit
dem einzelnen Seienden hatte es aber schon Platon
gebracht. Auch seine Materie ist Aufnahmesttte der
Form, Amme des Werdens. Aber er hatte die Mate-
rie nur unwillig angenommen und versuchte, sie durch
eine idealistische Ableitung wieder um ihr Erstge-
burtsrecht zu bringen. Bei Aristoteles steht sie als ei-
genes Prinzip neben der Form, gleich ewig wie sie.
Man erkennt ihre neue Stellung besonders daran, da
sie Individualittsprinzip ist.
Man fragt sich allerdings, wieso das Formloseste
die uerste Determinierung bewirken kann? Da die
Materie dies kann, hatte freilich die ganze Zeit vorher
angenommen. Heraklit und Platon sehen im Raum-
zeitlichen das Einmalige, und in der ontischen Nhe
des Raumzeitlichen steht, implizite wenigstens, auch
die aristotelische Materie, obwohl sie gnzlich unbe-
stimmt sein soll.
Ganz zu sich selbst scheint Aristoteles zu finden

mit seinem Bewegungsprinzip, der sogenannten Wir-

kursache. Es ntzt gar nichts, wendet er gegen Pla-
ton ein, wenn nicht auch eine innewohnende Kraft da
ist, von der Bewegung und Vernderung ausgehen
(Met. , 6; 1071 b 14). Damit wird etwas aufgegrif-
fen, was wir heute das Dynamische heien. Aristote-
les scheint darnach die platonische Idee als etwas Sta-
tisches und Logisches aufzufassen. Wenn dem so ist,
htte Platon einen groen Bezirk der Wirklichkeit
durch seine Philosophie nicht erklrt, nmlich Wer-
den und Bewegung. Das will Aristoteles jetzt nachho-
len. Nun hatte Platon die Tatsache der Bewegung
auch schon gesehen, wie der Sophistes zeigt. Allein
die philosophische Erklrung dieser Tatsache durch
Ideen ist in den Augen des Aristoteles nicht gelungen,
weil fr ihn die Idee etwas wesenhaft anderes ist als
Dynamik, Werden und Bewegung. Darum sucht er
jetzt nach einer Ursache, die auch diese Seite der
Wirklichkeit zu erklren vermag, und das ist seine
Bewegungs- oder Wirkursache. Was ist das Wesentli-
che an dieser neuen Ursache?
Wir kommen der Sache nher, wenn wir zunchst
beachten, welche Arten des Werdens es gibt; allge-
meiner gesagt, welche Arten der Bewegung; denn Ari-
stoteles ordnet den Begriff des Werdens dem Begriff
der Bewegung unter. Gleichbedeutend mit letzterem
ist gewhnlich der Begriff der Vernderung. Man

kann also unterscheiden: eine quantitative Bewegung,

welche in der Zu- und Abnahme, dem Wachsen und
Schwinden (auxsis kai phthisis) besteht; eine quali-
tative, die in der Umwandlung (alloisis) und eine
rumliche Bewegung, die in der Ortsbewegung
(phora) besteht. Unter diesen drei Arten von Bewe-
gung ist die Ortsbewegung die Urform von Bewegung
(Phys. , 7; 260 a 27-29). Und sie ist ewig; daher
mu auch das Werden ewig sein (De gen. et corr. ,
10; 336 a 15). Diesen drei Arten ist es nun eigentm-
lich, da sie sich immer an einem Subjekt vollziehen.
Sie sind darum akzidenteller Natur. Gegensatz dazu
ist das substantielle Werden, das Entstehen und Ver-
gehen der Subjekte selbst (genesis-phthora, genera-
tio - corruptio). Was Aristoteles an diesen Arten des
Werdens jeweils sieht, ist der Wechsel der Formbe-
stimmtheit. Etwas hat zuerst diese und dann jene Be-
stimmtheit. Darum kennt er drei Faktoren des Wer-
dens, nmlich Stoff, Form und Mangel der Form
(stersis). Damit ist an sich nur Ausgangspunkt und
Endpunkt des Werdens erfat, nicht aber das eigentli-
che Werden selbst, der bergang. Darum ist Aristote-
les bis jetzt noch nicht ber Platon hinausgekommen;
denn die Form ist wieder etwas Stationres. Was ist
also der bergang, die Bewegung selbst?
Da hren wir nun: Die Bewegung ist die Verwirk-
lichung des der Mglichkeit nach Seienden als

solchen (Phys. , 1; 201 a 10). Werden ist Verwirk-

lichung. Wenn aus dem Erz eine Bildsule wird, dann
betrifft das Werden nicht das Erz als Erz, denn das
bleibt ja Erz auch in der Bildsule; sondern es betrifft
das, was an Mglichkeiten im Erz lag. Da dieses
Mgliche nun wirklich wird, darin liegt das Wesen
des Werdens und jeder Bewegung. Werden wird so-
nach erklrt durch den Begriff der Verwirklichung.
Damit ergibt sich ein fr die aristotelische Philoso-
phie grundlegendes Axiom, nmlich das Kausalitts-
prinzip: Alles, was bewegt wird, wird notwendig
von einem anderen bewegt. Aristoteles betrachtet es
als selbstverstndlich. Der Beweis, den Phys. , 1
dafr antritt, richtet sich eigentlich nur gegen Platons
Lehre von der Selbstbewegung und fhrt aus, da
auch im vermeintlich Selbstbewegten ein Bewegendes
und ein Bewegtes sei, so da auch hier der Grundsatz
gelte, da alles, was bewegt wird, von einem anderen
bewegt wird. Da aber Kausalitt berhaupt sein
mu, wird nicht bewiesen, sondern vorausgesetzt.
Denn der Beweis des Satzes htte sich nicht gegen die
Selbstverursachung zu richten, sondern gegen die Ur-
sachlosigkeit. Aristoteles kennt aber noch eine allge-
meinere Formulierung des Kausalittsprinzips, und
sie ist ihm wichtiger. Sie lautet: Das der Wirklich-
keit nach Seiende ist immer frher als das der Mg-
lichkeit nach Seiende. Sie wird Met. , 8 eingehend

begrndet. Das Wirkliche ist danach frher dem Be-

griff nach. Denn man knne ein Mgliches nur den-
ken unter Voraussetzung des Wirklichen, da Mglich-
sein soviel heit wie wirklich werden knnen. Es ist
auch frher der Zeit nach; denn immer wird zwar das
Wirkliche aus einem Mglichen, aber nur durch die
Kausalitt eines schon vorher vorhandenen Wirkli-
chen: Der Mensch wird durch einen schon wirklichen
Menschen, der Musiker durch einen schon aktuellen
Musiker, in dem ein erstes Bewegendes wirksam ist.
Und so ist also der Mensch frher als der Same. Und
schlielich ist das Wirkliche dem Wesen (ousia) nach
frher als das Mgliche, denn wenn auch etwas der
zeitlichen Entstehung nach spter ist, so ist es doch
dem Eidos und der Ousia nach frher; die Form mu
schon vorher sein. Alles Werden strebt ja, insofern es
der Form entgegeneilt, nach einem Ziel. Dieses Ziel
aber ist nichts anderes als Wirken, weshalb denn auch
die wirkende Wirklichkeit (Energeia) Entelecheia
heit, d.h. das, was das Ziel erreicht hat. Das tat-
schliche Sehen ist nicht da um des Sehvermgens
willen, sondern das Sehvermgen ist da um des tat-
schlichen Sehens willen. Die Wirklichkeit ist also
frher als die Mglichkeit.
Nun hatte auch Platon schon das Kausalittsprin-
zip ausgesprochen. Alle Bewegung kommt notwen-
dig durch eine Ursache zustande, heit es Tim. 28 a.

Wenn aber Aristoteles der Meinung ist, da durch die

Idee Bewegung und Werden als bergang und Dyna-
mik nicht erklrt werden knnen, und wenn er demge-
genber an die wirkende Wirklichkeit appelliert, dann
kommt jetzt alles darauf an, wie er diese Wirklichkeit
erklrt. Er sagt hierfr Energeia oder Entelecheia und
unterscheidet eine erste und eine unvollendete
Energeia bzw. Entelecheia. Das Verhltnis der beiden
Begriffe ist nicht recht klar. Manchmal scheint Entele-
cheia die vollendete Energeia zu sein, dann aber wie-
der findet sich die Unterscheidung einer ersten und
zweiten (unvollendeten) Wirklichkeit in jedem der
beiden Begriffe. Jene ist ihm dann offenbar die voll-
endete Wirklichkeit. Und nun erwartet man, da die
als neue Ursache auftretende Wirklichkeit oder Ente-
lechie gegenber Platon auch durch neue Faktoren er-
lutert wird. Dafr aber erleben wir berraschender-
weise, da auch Aristoteles mit dem Formbegriff ar-
beitet: Die Entelechie ist nichts anderes als Form.
Immer fhrt das Bewegende ein Eidos mit sich, ent-
weder eine Einzelsubstanz oder eine Qualitt oder
eine Quantitt, was dann Prinzip oder Ursache der
Bewegung ist (Phys. , 1; 202 a 9). Darum werden
denn auch die vier Ursachen, die Phys. , 3 auseinan-
dergehalten worden waren, wieder auf zwei Klassen
zurckgefhrt, auf die materiale einerseits und auf die
Form-, Bewegungs- und Zweckursache andererseits.

Diese drei aber fallen hufig in eins zusammen

(198 a 24). Auch die Wirkursache, die das Neue sein
soll gegenber der Idee, wird als Form verstanden
(Phys. B, 7; 198 a 21 - b 9). Man knnte meinen,
da diese Anschauungen noch der platonischen Peri-
ode des Aristoteles zuzuzhlen seien; denn die ge-
nannten Stellen stehen unter den sicher frhen Teilen
der Physik. Allein auch Met. , 8; 1049 b 23 heit es
noch: Alles Werden ergibt sich aus etwas und durch
etwas und letzteres ist identisch mit dem Eidos. Man
darf aber nicht glauben, das Eidos des Aristoteles, das
hier als Wirkursache auftritt, sei eben das realisierte
Eidos, und darin liege der Unterschied gegenber Pla-
ton. Das wre ein die ganze Situation verkennender
Irrtum; denn um diese Wirklichkeit geht es ja; sie ist
es, was Aristoteles durch die Form erklrt und als
Form auffat. Der moderne Leser denkt allerdings,
wenn er von der in der Materie realisierten Form hrt,
sofort an eine von eben dieser Materie als solcher her-
kommende mechanische Kausalitt, und meint darum,
da deswegen die Bewegungsursache nicht Form sein
knne. Auch Aristoteles hat an jener Physikstelle die
Bewegungsursache anscheinend nur insofern mit der
Form in eins setzen wollen, als Ursache und Wirkung
dem Eidos nach identisch sind. Damit scheint er auch
die spezifisch materiell-mechanische Kausalitt aus-
zusparen. Aber wenn wir De gen. et corr. , 9; 335 b

24-36 lesen, wo jene physikalischere materi-

ell-mechanische Bewegung ausdrcklich behandelt
wird, sehen wir deutlich, da er alles, was sie ist und
tut, auf das Eidos zurckfhren will. Sie ist das ei-
gentlich Urschliche an dieser Ursache (kyritera
aitia). Das Eidos aber sei Wesen und Form. Und
darin liegt der Platonismus auch in diesem Punkt der
aristotelischen Lehre. Aristoteles hatte sich aufge-
macht, eine neue Wirklichkeit zu entdecken, aber er
kann sie nicht anders fassen als Platon. Auch ihm ist
das Dynamische wieder Form. Am schrfsten tritt dies
in die Erscheinung, wenn er Met. , 8; 1074 a 35 das
erste Bewegende, das reinste Aktualitt ist, ein erstes
to ti n einai heit.
Damit, da die Form als Wirklichkeit (energeia,
actus) auftritt, erhlt der Stoff die Bedeutung von
Mglichkeit (dynamis, potentia). Das sind neue meta-
physische Anstze. Nach der breiten Behandlung der
Materie-Form-Probleme in Met. und wendet sich
Aristoteles in nun dem Potenz-Akt-Problem zu.
Dem Akt als dem bestimmenden und ttigen Prinzip
steht die Potenz als das der Einwirkung und der Ver-
wirklichung Fhige, kurz als das Mgliche gegen-
ber. Der Akt besteht also darin, da ein Ding exi-
stiert, nicht in dem Sinn, wie man sagt, es sei der Po-
tenz nach. Wir sagen z.B., der Potenz nach sei ein
Hermes in dem Klotz...; es besteht hier ein Verhltnis

wie das des Bauenden zum Baukundigen, des Wa-

chenden zum Schlafenden, des Sehenden zu dem, was
zwar die Augen geschlossen hat, aber doch den Ge-
sichtssinn besitzt, des aus der Materie Herausgearbei-
teten zu der Materie selbst und des Fertigen zum Un-
fertigen (Met. , 6; 1048 a 30). Da Aktualitt ein
Doppeltes besagt, die unvollendete bzw. vollendete
oder erste Energeia (Entelecheia), was wir als Ver-
wirklichung bzw. als das Verwirklichte wiederge-
ben knnen, wurde schon erwhnt (S. 200). Auch bei
der Potentialitt mu man unterscheiden: nmlich die
reine Potenz, die noch ohne alle Einwirkung ist und
darum absolute Mglichkeit besagt, entsprechend der
ersten Materie, und eine gemischte Potenz, die bereits
eine bestimmte Aktuierung empfangen hat, aber
immer noch weiterer Aktuierung fhig ist entspre-
chend der zweiten Materie.
Aristoteles mag die Unterscheidung von Akt und
Potenz gewonnen haben, wie man aus den Beispielen
schlieen darf, die er zur Veranschaulichung der Be-
griffe verwendet, aus der Beobachtung des Kunst-
schaffens, wo der ungeformte Stoff gegenber der
schpferischen Aktivitt des Knstlers als die Welt
des Mglichen erscheint, und aus der organischen
Natur, wo das gesamte Werden ein ewiges Spiel ist
zwischen Anlage und Vollendung, Mglichkeit und
Wirklichkeit.

Jedenfalls legt er groen Nachdruck darauf, da

das Mgliche (to dynamei on) unter das Seiende zu
zhlen ist, und verteidigt sich gegenber den Megari-
kern, die als Sein nur das Wirkliche gelten lassen
wollen, die Mglichkeit des Mglichen aber ber-
haupt leugnen. Wenn man schon von Potenzen spre-
chen will, dann htte, so meinten sie, nur das Wirkli-
che solche; das Mgliche fiele zusammen mit dem
Wirklichen. Allein, so erwidert Aristoteles, dann wre
jemand nur solange Baumeister, als er tatschlich ge-
rade seine Ttigkeit ausbt. Setzte er einmal zufllig
aus, dann knnte man ihn keinen Baumeister mehr
heien. Aber htte er denn wirklich jetzt seine Kunst
verloren und mte er sie wirklich, wenn er wieder
anfngt zu bauen, zuerst wieder neu erlernen? Oder
wren die Menschen, die whrend des Tages die
Augen schlieen, blind und ohne Sehvermgen? Und
wre, was wir als s empfinden oder als kalt oder
warm, dies nur so lange, als wir es empfinden? Vor-
her und nachher aber nicht? Das liefe schlielich dar-
auf hinaus, da Protagoras recht htte mit seinem
Satz, da es objektiv Seiendes nicht gbe, sondern
da das sogenannte Sein nur gesetzt sei durch unsere
subjektiven, augenblicklich gerade aktuellen Empfin-
dungen. Aber diese Dinge glaubt doch kein Gesunder,
und so mssen wir eine besondere Form des Seienden
gelten lassen, die wir eben als das potentielle Sein

bezeichnen (Met. , 3). Man knne die Begriffe des

aktuell und potentiell Seienden nicht definieren, meint
Aristoteles, da es sich um etwas ganz Ursprngliches
handle. Aber man brauche nur die Erfahrung selbst
anzuschauen, die er mit seinen Gegenberstellungen
von Schlafen und Wachen, Unfertigem und Fertigem,
Anlage und Entwicklung beschreibt, um sofort zu
sehen, was gemeint sei (Met. , 6).
Die Begriffe Akt und Potenz sind fr die aristoteli-
sche Philosophie so bezeichnend wie Materie und
Form. Es geht ihm zunchst um die Erklrung des
Werdens. Fassen wir das Sein in dem undifferenzier-
ten, starren Sinn der Eleaten, dann ist das Werden un-
erklrlich, weil die Dinge dann immer sind, was sie
sind. Man kann sie nie zu einem anderen werden las-
sen, ohne gegen den Widerspruchssatz zu verstoen.
Differenziert man aber das Sein in aktuelles und po-
tentielles Sein, dann ist die Brcke von einem zum
anderen gefunden: Insofern etwas ein aktuell Seiendes
ist, ist es immer mit sich identisch; aber insofern in
ihm auch noch Mglichkeiten angelegt sind, kann es
auch ein Anderes werden (vgl. S. 197). Aristoteles
berwindet damit den Eleatismus und Heraklitismus
zugleich, eine Aufgabe, der sich auch schon Platon
gewidmet hatte mit seiner Lehre vom Einen und Vie-
len. Auch dort war das Viele als das Andere bereits
angelegt, enthalten in der hheren Idee. Die

aristotelische Mglichkeit ist eine Abwandlung der

platonischen Methexis. Und dann geht es noch um
den Angelpunkt der ganzen aristotelischen Metaphy-
sik, nmlich um den Begriff vom unbewegten Bewe-
ger. Er empfngt seine letzte Begrndung aus der
Akt-Potenz-Philosophie. Auf Grund einer schlichten
Beobachtung findet Aristoteles, da man im Reich
des Seins berall ein energeia on und ein dynamei on
unterscheiden kann, und findet zugleich, da in der
uns erfahrbaren Welt Mglichkeit und Wirklichkeit
immer ineinander verflochten sind, weil alles Wirkli-
che noch Mglichkeit und alles Mgliche auch schon
eine gewisse Wirklichkeit enthlt, und stellt nun, wie
er den Begriff der absoluten Mglichkeit und der er-
sten Materie rein herausprpariert hat, auch den Be-
griff der absoluten Wirklichkeit, des actus purus, rein
dar. Dieser Schlu auf die Idee einer Mglichkeit und
Wirklichkeit in absoluter Reinheit war sein genialer
Gedanke, wenngleich der Aufstieg vom Unvollkom-
menen zum Vollkommenen ein aus der platonischen
Ideenlehre bekannter Schritt ist. Und bedenken wir
vollends, da der actus purus reine Form, d.h. Idee
ist, dann erblicken wir den eigentlichen ideenge-
schichtlichen Ort, an den dieses aristotelische Philo-
sophem hingehrt. Wo in aller Welt ist die Wirklich-
keit Idee oder die Idee Wirklichkeit? Doch nur im
Platonismus. Nur weil fr ihn die Form noch ganz

ihren platonischen lan vital besa, konnte Aristoteles

seine Materie-Form-Philosophie auch als Po-
tenz-Akt-Philosophie darstellen. Es ist ungemein be-
zeichnend, da fr ihn Met. , 8; 1050 b 6 das der
Natur nach Frhere im exaktesten Sinn (kyris) die
von aller irdischen Materie getrennten Substanzen
sind. Weil es in ihnen keine Materie gibt, gibt es dort
auch nichts Potentielles. Und darum sind sie ewig.
Das ist reinstes platonisches Erbe. Auch dort ist das
von der Materie Freie, die reine Wesenheit, das Ewige
und das der Natur nach Frhere. Die metaphysischen
Elemente bei Aristoteles sind immer platonische Ele-
mente. Und darum heit eben Metaphysik treiben im
Sinn des Aristoteles im Grunde immer platonisieren.
Es ist die Aristoteles-Darstellung des 19. Jahrhun-
derts, die uns hindert, die Wirklichkeit des Aristoteles
wieder mit griechischen Augen, d.h. von der Form her
zu sehen, weil hier entsprechend der Entwicklung der
neuzeitlichen Philosophie die wirkliche Welt als
die Welt der sinnlichen Erscheinung chaotisch ist und
erst durch etwas Wirklichkeitsfremdes, durch den
Geist, geordnet werden mu. Hier ist dann das Logi-
sche ein nur Logisches. Fr die Alten jedoch ist die
Seele des Wirklichen das Wesenswas, die Form.
Wenn hinter allem Werden auch fr sie eine Wirkur-
sache steht, dann ist dies die Form, weil das Werden
nichts anderes ist als ein Streben nach der Form

(Phys. , 9). Und wenn hinter der Welt eine letzte Ur-
sache steht, die den Werdeproze im groen in Bewe-
gung setzt, dann ist es wieder eine, diesmal erste
Form, nach der alles strebt und die die Welt bewegt
hsermenon. Dies Wort bedeutet damit keinen Wi-
derspruch mehr im aristotelischen System. Fr das
Werden im kleinen wie fr das Werden im groen
Weltproze gilt, auch fr die Wirkursache, immer das
gleiche Schema: Werden ist Streben nach der Form.
Sein Grundri aber stammt von Platon: Alles will
sein wie die Idee.
Das vierte Prinzip der Seinserhellung ist der Zweck
(to hou heneka, telos, agathon, causa finalis oder ex-
emplaris). Man kann die Gestaltungen und Vorgnge
des Seins nicht verstehen, wenn man nicht an den
Zweck denkt. Der Zweck ist darum wirklich Ursache
und Prinzip (De part. an. A, 1). Der Zweck begegnet
uns Heutigen am klarsten im Planen des Menschen.
Er ist hier Idee, und nirgends kann man klarer zeigen,
was Idee und Zweck bedeuten, als am Werk des pla-
nenden Menschen. Auch Aristoteles sieht (Phys. ,
8), da in der Techne der Zweck zu Hause ist. Aber er
meint, nicht nur in der Kunst, sondern auch in der
Natur sei er daheim; ja die Kunst htte ihn von der
Natur erst abgesehen. Natur und Kunst unterscheiden
sich darum in diesem Punkt in keiner Weise. Wrde
ein Haus von Natur aus selbst wachsen, es wrde so

werden, wie der Handwerker es heute herstellt, und

mte, was die Natur hervorbringt, von der Technik
geleistet werden, dann knnte auch nichts anderes ent-
stehen. Man erkennt den Zweck in der Natur am be-
sten bei Tieren und Pflanzen, Schwalben, Ameisen,
Spinnen berlegen sicher nicht. Aber ihre Nester und
Netze sind so zweckmig, da man sich allen Ern-
stes fragen mu, ob sie nicht doch berlegungen an-
stellen. Und wenn die Bltter der Bume so wachsen,
da sie die Frchte schtzen, und die Wurzeln sich so
in den Boden senken, da sie die Nahrung finden, ist
auch hier die Zweckmigkeit nicht zu bersehen.
berhaupt kann man ganz allgemein sagen, da die
Natur nichts sinn- und zwecklos tue (De coelo ,
11; 291 b 13).
Aber knnte es denn nicht sein, da, was uns als
zweckmig erscheint, zufllig so geworden ist und
da sich dann, was sich bewhrte, eben weil es sich
bewhrte, erhalten hat? Aristoteles macht Phys. , 8
(198 b 16) diesen ganz modernen Einwand. Viele
Dinge in der Natur geschehen einfach tatschlich und
haben notwendig gewisse Dinge im Gefolge, ohne
da diese als zweckmig beabsichtigt werden. Wenn
es regnet, wchst das Getreide. Der Regen scheint
hier zweckmig zu sein, allein es regnet nicht um
des Getreides willen, sondern weil die Luftmassen
sich abgekhlt haben. Aus einem hnlichen Grunde

knnten die Schneide- und Backenzhne so geworden

sein, da sie sich zum Zerreien und Kauen der Spei-
sen eignen. Allein das knnte rein zufllig so gewor-
den sein, hat sich aber vielleicht gehalten, weil es
eben praktisch war und alles, was sich bewhrt im
Dasein, sich durchsetzt. Hier klingt die Darwinsche
Selektionstheorie an. Aristoteles lehnt jedoch diesen
Gedanken ab; denn der Zufall knne wohl dieses oder
jenes in der Natur erklren, aber was immer und ber-
all so ist, geschehe nicht mehr zufllig oder von
selbst, sondern dafr msse ein eigenes Prinzip ange-
nommen werden, der Zweck. Und in der Natur ist
alles immer und berall gleichmig geregelt. Es gibt
wohl gelegentlich Mibildungen, aber sie sind nur
Ausnahmen, wie es ja in der Techne auch gelegentlich
Fehlgriffe gibt, ohne da deswegen dort der Zweckge-
danke als solcher angezweifelt werde. Weil in der
Natur immer Regelmigkeit herrsche, darum knne
das Sein ohne das Zweckprinzip nicht voll verstanden
werden. Natur ist eben fr Aristoteles das, was auf
Grund eines immanenten Prinzips in kontinuierlicher
Bewegung einem Zweck entgegeneilt (Phys. , 8;
199 b 15). Man halte gegen diesen Naturbegriff die
Erklrung Demokrits: Natur: Atome, die im leeren
Raum umhergeschleudert werden, um sofort zu fh-
len, da hier eine ganz andere Weltanschauung vorge-
tragen wird. Es ist der Gegensatz zwischen der

qualitativ-eidetischen und der quantita-

tiv-mechanistischen Seinsbetrachtung.
Der Zweck, von dem Aristoteles spricht, ist nm-
lich nichts anderes als Wesenheit, Form und Idee. Das
Prinzip, das allem werden und aller Bewegung in der
Natur jeweils zugrunde liegt, ist immer eine Wesen-
heit oder Form. Danach gestaltet sich das Ttigsein
der Dinge. Agere sequitur esse, sagen dafr spter die
Scholastiker. Da aber fr Aristoteles alles Ttigsein
seinem Begriff nach immer auf ein Ziel hingeordnet
ist, geht dieses Ziel, das Ende der Ttigkeit, schon
in den Begriff des Wesens, des Anfangs der Ttigkeit
mit ein. Der Zweck fllt also zusammen mit der Form,
und wie Aristoteles die Bewegungsursache der For-
mursache gleichsetzt, so identifiziert er damit auch die
Zweckursache (Phys. , 7; 198 a 25). Die Wesenheit
oder Physis der einzelnen Dinge ist somit immer ein
Fr-etwas-geworden-Sein, ein pephykenai tini (Phys.
, 8; 199 a 8-12). Daher bezeichnet er denn auch das
Wesen eines Seienden in seiner Wirklichkeit als Ente-
lechie: Das Werk ist Ziel und Ende; die Wirklichkeit
aber ist das Werk; der Terminus Energeia kommt ja
von Ergon und meint dasselbe wie Entelecheia (Met.
, 8; 1050 a 21). Das Ziel und Ende in sich haben,
das heit vollendet sein. Anders als in der Philoso-
phie der Neuzeit, wo das teleologische Problem nicht
Herr werden kann ber die Frage, wieso man

annehmen drfe, da ein A notwendig und sinnvoll zu

einem B gehre, z.B. das Insekt zur Blume, schliet
fr Aristoteles ein Wesen seinsmig immer schon
anderes Seiendes ein. Und da dieses in seiner Physis
auch wieder so zu verstehen ist und so immer zu,
hngt alles Seiende innerlich zusammen, wesenhaft
und sinnhaft. Alles werden macht seinen Weg aus
etwas zu etwas, von Arch zu Arch, von einem er-
sten Bewegenden, das bereits eine bestimmte Gestalt
hat, wieder hin zu einer Gestalt oder einem hnlichen
Telos (De part. anim. , 1; 646 a 30). Hier gibt es
darum kein Problem der Entstehung der Arten aus
einem blo tatschlichen, dem Zufall gehorchenden
Werden. Alles ist schon durch Wesenheiten gestaltet,
und das Werden ist Ergebnis des Wesens, nicht das
Wesen Ergebnis des Werdens. Aristoteles erklrt, da
die Uranfnge des Seins schon Gestalt und Anlage
waren (Phys. , 8; 199 b), und wendet sich Met. , 7
(1072 b 30) gegen die Pythagoreer und Speusipp, fr
die das Vollkommene erst am Ende und nicht am An-
fang eines Entwicklungsprozesses steht. Wohl stnde
das erwachsene Lebewesen am Ende eines Entwick-
lungsprozesses vom Samen bis zur Reife, allein der
Same stamme eben auch wieder von einem schon
vollendeten Wesen, so da der Mensch frher sei als
der Same. Da die Welt fr Aristoteles ewig ist, kann
er diesen Satz aussprechen, und er ist die deutlichste

Absage gegenber jeder mechanistischen Entwick-

lung der Arten und das klarste Bekenntnis zu einer
idealistischen Morphologie. Idealistisch, denn das
Ausschlaggebende ist die Form. Ist sie auch realisier-
te Form und wirkt in der res extensa, so ist sie doch
ein proteron t physei (1050 a 4-23). Einer ewigen
Reihe gegenber kann es eben nur ein ideales Frhe-
res geben, und nur so hat die Erklrung, da der
Mensch frher sei als der Same, einen Sinn. Wieder
erffnet sich der Zugang zu Aristoteles ber Platon.
Den platonisch-idealistischen Charakter des aristoteli-
schen Teleologiebegriffs ersieht man besonders dar-
aus, da Phys. , 9; 200 a 30 ff. die Zweckursache
gegenber der Materie als das Wichtigere hingestellt,
da der Zweck sodann auf einen denkenden Geist zu-
rckgefhrt wird, wie es auch in der Techne ist,
und da dann Aristoteles sogar mit dem Gedanken
spielt, die Hyle ganz vom Logos absorbieren zu las-
sen; denn, so berlegt er, bei einem Werkzeug betrifft
das Sosein auch das Material; eine Sge z.B. kann nur
aus Eisen sein, das verlangt der Begriff Sge, Es gibt
darum nicht eine immer gleiche Materie, die der Form
als etwas ganz Selbstndiges gegenberstnde. Viel-
leicht ist dann doch die Form das alles bestimmende
Prinzip, wenn schon alles ein Soseiendes ist. Es gibt
wohl das Miturschliche (synaition), das dem Geist
und seiner zweckhaften Regelung widerstreitende

Stoffliche, das Notwendige, wovon Platon gespro-

chen hatte; aber, fragt sich Aristoteles, knnte dieses
Notwendige und Stoffliche nicht als ein Teil des
Logos aufgefat werden? Dann gbe es kein lo-
gisch-amorphes Material. Und die sonst als Stoff be-
zeichnete Unbestimmtheit wre einfach noch nicht zu
Ende gefhrte logische Determination. Aristoteles hat
diesen Gedanken nur berlegt. Er bleibt bei seiner
Materie, wie auch Platon dabei bleibt. Aber indem
auch er, hnlich wie Platon, einen Versuch macht, sie
von der Idee her zu verstehen, sehen wir wieder die
Nhe seines Meisters. Die aristotelische Teleologie
hat darum auch nur insofern Sinn und Kraft, als es
berempirische Wesensbegriffe gibt, mgen sie a
priori sein oder uns durch Wesensschau bekannt wer-
den. Die Entelechie des Aristoteles ist nicht eine phy-
sische oder biologische Emergente, sondern Idee und
Form.
c) Spezielle Metaphysik
Die allgemeine ontologische Problematik des Ari-

stoteles verdichtet sich zu drei speziellen metaphysi-
schen Problemen, den Fragen nmlich um Seele, Welt
und Gott. Das Werk, das Aristoteles ber die Seele
geschrieben hat, behandelt nicht wie die moderne

Psychologie blo die Bewutseinserscheinungen, son-

dern das Leben berhaupt in seinem Grund und sei-
nen wesentlichen Eigentmlichkeiten; denn Seele
haben heit fr die Alten soviel wie Leben haben. In
diesem Zusammenhang kommt natrlich dann auch
zur Sprache, was die heutige Psychologie interessiert,
die Sinnesempfindung, Phantasie und Gedchtnis,
Vernunft und Denken, Streben und Wollen, weil die
Welt des Bewutseins eben mit dem Leben auftritt.
Was Aristoteles ber die Gefhle und Affekte denkt,
trgt er in seiner Rhetorik vor.
Was ist Seele? Erscheinungsmig gesehen, wird
sie wieder, wie schon bei Platon, als das Sichselbst-
bewegende bezeichnet. Die Seele macht das Leben
aus bei Menschen, Tieren und Pflanzen; Leben aber
ist Selbstbewegung und darum ist auch die Seele we-
sentlich Selbstbewegung. Aber das Lebewesen besitzt
nicht eine absolute Selbstbewegung. Es scheint nur
so, als wrde das Lebewesen sich ganz spontan bewe-
gen. In Wirklichkeit wird seine Bewegung von der
Umgebung verursacht, die die Nahrung liefert und
damit Atmung und Wachstum sowie Sinneswahrneh-
mung und Streben mglich macht, wodurch die Orts-
bewegung des ganzen Lebewesens sich ergibt, die uns
dann von Selbstbewegung erst reden lt. Da die
Nahrungszufuhr als ein Teil der Natur in den groen
Bewegungsproze der Welt berhaupt eingereiht ist

und insofern wieder von anderen Erstbewegern ab-

hngt, zeigt sich, da die Seele, die das Lebewesen
zum lebenden Wesen macht, nicht im eigentlichen
Sinn (kyris) Selbstbewegung genannt werden kann,
sondern dies nur in einem relativen Sinn ist. Es gibt
nur ein einziges Selbstbewegtes, das weder per se
noch per accidens von einem ndern bewegt wird, das
prton kinoun akinton (Phys. , 6; 259 a 20-31 und
2; 253 a 7-21).
Metaphysisch gesehen, lautet die Auskunft: Seele
ist die erste Entelechie eines organischen physischen
Krpers (De an. , 1; 412 b 4). Welche Seele hier-
mit gemeint ist, wird sogleich zu errtern sein. Zu-
nchst zeigt sich, da aus dieser Definition der Hyle-
morphismus spricht: Seele ist Form des Leibes. Das
philosophisch und auch biologisch Bedeutsame dieser
Auffassung liegt in der damit vorausgesetzten Teleo-
logie. Entelechie heit bei Aristoteles soviel wie voll-
endet sein, das Ziel, den Zweck erreicht haben. Und
das ist dann der Fall, wenn eine Wirklichkeit so ge-
worden ist, wie es der Idee, durch die der Zweck ge-
setzt ist, entspricht, Seele meint darum die Idee und
das Ganze, die Sinnhaftigkeit und den Zweckzusam-
menhang eines lebendigen Krpers. Darum erklrt
Aristoteles, da der Leib um der Seele willen da sei
(De part. an. , 5; 645 b 14 ff.), d.h., alles an ihm ist
um des Ganzen willen, ist auf sein Ziel hingeordnet

wie ein Werkzeug (organon), womit wir den Ursinn

des Begriffs des Organischen vor uns haben.
Bei dieser Frage ist zweierlei zu beachten. Einmal
ist die Entelechie nicht eine eigene physische oder
biologische Emergente, sondern Idee; Logos oder
to ti n einai und Eidos eines organischen Krpers
heit sie bezeichnenderweise De an. 412 b 10 und
414 a 13. Und zweitens drfen wir nicht bersehen,
da fr uns Heutige der Inhalt einer solchen Idee nicht
so feststeht, wie er fr Aristoteles feststand, fr den
die Formen noch genauso, wie fr Platon die Ideen,
festgefgte Sinnzusammenhnge, Substanzen,
waren. Fr das griechische und berhaupt das antike
Denken sind eben die Gestalten etwas Selbstver-
stndliches. Die Philosophen erlutern deren Erkennt-
nisgrundlagen durch den Begriff des Apriorischen
oder der Wesensschau. Da diese Gestalten immer
mit sich selbst identische Einheiten sind, ist hier un-
bestritten, whrend in der Neuzeit gerade dies zum
Problem wird, wieso innerlich zusammengehren soll,
was wir in unseren Begriffen oder Sinneswahrneh-
mungen an geistigen Inhalten verbinden. Die Antike
wute darum, was der Mensch ist, was Tier ist und
was Pflanze. Fr den modernen Menschen ist die
Welt zerschlagen in Atome und Sinnesempfindungen,
und er mu erst durch die Erfahrung aus den Teilen
ein Ganzes machen, wobei ihm die Erfahrung immer

nur Tatschlichkeiten, aber keine Notwendigkeiten

zeigt. Auch die Seele ist hier nur ein Bndel von In-
halten, von denen man nicht wei, warum sie zusam-
mengehren sollen. Fr Aristoteles aber ist sie Ge-
stalt, ist Sinn und Zweckzusammenhang, ist die
Ganzheit eines Krpers. Und eben durch diese sinn-
volle Ganzheit wird der lebende Krper zu dem,
was er ist. Das ist das Wesen des Lebens.
Die Auffassung der Seele als Form des Leibes hat
Aristoteles sich erst spter angeeignet. Sie ist voll
ausgebildet in De anima. In den Dialogen der Jugend-
zeit dagegen vertritt er den platonischen Dualismus.
Leib und Seele verhalten sich wie zwei getrennte und
feindliche Substanzen. Sie sind nur uerlich verbun-
den. Spter sind Seele und Leib zwar einander nicht
mehr fremd, sondern arbeiten zusammen, sind aber
noch immer selbstndige Wesen. Noch etwas spter
ist die Seele die Lebenskraft, die an irgendeiner Stelle
des Leibes ihren Sitz hat. Auch die Physik steht noch
auf diesem Standpunkt. Im 8. Buch heit es, da die
Lebewesen keine eigentlichen Selbstbeweger sind;
denn man knne in ihnen auch ein Bewegtes und ein
Bewegendes unterscheiden, so wie auch Schiffe und
Menschen keine physische Einheit bilden, sondern in
ihnen das Bewegende immer getrennt sei von dem Be-
wegten (4; 254 b 28-33). Es ist das Beispiel, mit dem
in der Neuzeit der Occasionalismus wieder seinen

Dualismus von Seele und Leib illustriert hat. Erst in

De anima verschwindet die Zweiheit und verschmel-
zen Leib und Seele zu einer unio substantialis. Die
Seele ist als Ganzes im ganzen Krper, und der
Mensch ist eine aus Leib und Seele zusammenge-
setzte einheitliche Substanz.
Analog der platonischen Lehre von den drei See-
lenteilen unterscheidet Aristoteles eine vegetative
Seele, die jene Wirklichkeit meint, die mit dem
Wachstum, der Nahrungsaufnahme und der Fortpflan-
zung gegeben ist und sich rein und vollstndig schon
in der Pflanzenwelt findet; eine Sinnenseele, die die
Fhigkeiten der Pflanzenseele einschliet, aber auer-
dem noch jene Wirklichkeit darstellt, in der es Sinnes-
empfindungen, niederes Strebevermgen und Ortsbe-
wegung gibt und die erstmals im Tierreich auftritt.
Diese niedere Seele des Wachstums und der Sinnlich-
keit ist es, worin Aristoteles, hnlich wie Platon (Tim.
77 b), die Entelechie des Lebewesens als solchen er-
blickt, auch beim Menschen (De part. an. , 1; 641 a
17 - b 10). Nur besitzt der Mensch auerdem noch
die Geistseele, und sie erst macht ihn zum Menschen,
zum animal rationale. Wenn Aristoteles von der Seele
des Menschen spricht, unterscheidet er oft nicht wei-
ter und kann beides meinen, die niedere Seele als Le-
bensprinzip oder die hhere Geistseele. Im allgemei-
nen aber ist fr ihn Seele des Menschen etwas, was

beide Schichten umfat, wobei das Geistige durch-

schlgt und den Ton angibt. Was Aristoteles darber
vorgetragen hat, ist auf Jahrtausende hinaus zum Ge-
meingut des abendlndischen Denkens ber Mensch
und Seele geworden. Der Mensch hat nach ihm ein
sinnliches Erkennen, das in 5 Vermgen (dynameis,
potentiae animae) zerfllt, in Gesicht, Gehr, Geruch,
Geschmack, Getagt, in die 5 Sinne also, an denen die
Popularpsychologie bis in unser Jahrhundert herein
noch festhlt. Zusammengefat und zum Bewutsein
gebracht werden die Meldungen der Sinne durch den
Gemeinsinn (sensus communis), der seinen Sitz im
Herzen haben soll und nichts anderes ist als unser
heutiges Bewutsein. Die Bewutseinsinhalte des
Gemeinsinnes verschwinden nicht mit dem Aufhren
des Sinnesreizes, sondern halten oft an, und darin be-
steht dann die Vorstellung (Phantasma), ein ber-
bleibsel der aktuellen Wahrnehmung, sowie, wenn
die Vorstellungen in greren Massen festgehalten
werden, das Gedchtnis (memoria). Sinnesempfindun-
gen, Gemeinsinn, Phantasie und Gedchtnis haben
auch die Tiere. Fr den Menschen jedoch bedeuten
diese Seelenvermgen nur das niedere Erkennen. Dar-
ber erhebt sich als das hhere und eigentlich
menschliche Erkennen der Geist (Logos), der als dis-
kursives Denken und Urteilen Verstand (Dianoia),
als Schauen der Begriffe und Grundstze aber

Vernunft (Nous) ist. Der Geist verarbeitet von sich

aus Vorstellungen und entfaltet dabei eine schpferi-
sche Aktivitt, der gegenber die Phantasmen nur
Material, nicht aber eigentliche Wirkursache sind.
Darum sprechen die Spteren von einem ttigen Ver-
stand (nous poitikos, intellectus agens). Unter die-
sem Gesichtspunkt ist der Nous ewig, gttlich, un-
entstanden, unsterblich, unvermischt, leidenslos, reine
Energie. Soweit der Geist als tabula rasa beschrie-
ben wird mit den Meldungen der Sinneswahrnehmun-
gen und den Begriffen des reinen Denkens und Schau-
ens, ist er leidensfhig (nous pathtikos) und insofern
auch sterblich. Neben dieser rationalen Seite des See-
lenlebens kennt Aristoteles auch die irrationale. Vor
allem kennt er, hier wesentlich Neues gegenber Pla-
ton sehend, eine Psychologie des Begehrungsverm-
gens (orexis). Es wird unterschieden in ein niederes
und hherers Streben. Ersteres haben wir im naturhaf-
ten Instinkt (physis), in der Begierde (epithymia)
nach Nahrungsaufnahme und Geschlechtsbettigung
sowie in jenem Aufwallen (thymos) vor uns, das uns
bekannt ist aus dem Ehrgeiz, dem Mut, der Kampfbe-
gierde, der Rachsucht, der Emprung und Verach-
tung, dem Freiheitsdrange, der Selbstbehauptung und
Herrschsucht. All das eignet auch dem Tier. Es gibt
aber auch ein hheres Strebevermgen, und das hat
nur der Mensch. Das hhere Streben fllt zusammen

mit dem von der Vernunft erleuchteten Willen

(bouleusis). Voraussetzung fr alles Streben, gleich-
gltig ob niederes oder hheres, ist immer ein Gut,
das fr uns lustvoll ist oder wenigstens so erscheint.
Lust erstrebt, Unlust flieht der Mensch von Natur aus.
Wertvolles und Wertwidriges bilden darum die Moti-
ve des Handelns. Grundstzlich besitzt der Mensch in
seinem Willensleben Entscheidungsfreiheit
(proairesis); tatschlich haben allerdings viele Um-
stnde auf den Willen Einflu, die seine Freiheit mehr
oder minder hemmen. Besonders geschieht dies durch
die Affekte (path), wie Zorn, Ha, Furcht, Scham,
Mitleid, Unwille, Eifersucht. Sie haben immer Freude
oder Trauer im Gefolge und frdern oder hemmen da-
durch den menschlichen Willen (Rhet. , 1 - 17).
Man sieht, Aristoteles hat in seiner Psychologie dem
Irrationalen weit mehr Rechnung getragen als Platon.
Nachdem Aristoteles von einer vegetativen, sensiti-
ven und rationalen Seele spricht, kann man fglich
fragen, ob nach ihm der Mensch berhaupt eine ein-
heitliche Seele besitzt. Dem Begriff nach kann man
sicher verschiedene Seelenvermgen unterscheiden,
meint er (De an. , 2), manchmal auch dem Orte
nach; denn schon bei den Pflanzen zeigt sich, da ei-
nige, auch wenn sie zerteilt und die Teile voneinander
getrennt sind, doch offensichtlich weiterleben, jeden-
falls weil die in ihnen lebende Seele der Wirklichkeit

nach in jeder Pflanze eine Einheit, der Mglichkeit

nach aber eine Vielheit bildet, und dasselbe knnen
wir auch hinsichtlich anderer Seelenkrfte in den in
zwei Teilen zerschnittenen Insekten erkennen. Fr
den Menschen jedoch hlt er an der Einheit der Seele
fest und polemisiert gegen Platon, der die Seelenteile
real getrennt habe. Vernunft und Denkkraft, also die
Geistseele, ist aber auch fr Aristoteles trennbar (a.
a. O.). Trotzdem redet er von einer Menschenseele,
durch die wir leben, wahrnehmen und denken (414
a 12). Ist sie nun wirklich eine und wenn ja, wie ver-
halten sich dann im Menschen die niederen Seelen zur
hheren? sind sie nur noch Potenzen, die in der hhe-
ren Seele aufgehoben sind? Wieso kann die Geist-
seele, die trennbar ist wie das Ewige vom Vergngli-
chen (413 b 27), noch Form des Leibes sein, wenn
doch die Seele, die Leibesform ist, eben nicht trenn-
bar sein soll, sondern eine Bestimmung am Krper
darstellt, wie das ausdrcklich versichert wird (414 a
18-22)? Die Schwierigkeiten scheinen besonders auf,
wenn wir an die Entstehung der Seele denken und an
die Frage der Fortdauer nach dem Tode. Die niedere
Seele wird nach Aristoteles in der Zeugung vom Vater
auf das Kind bertragen (Generatianismus), whrend
der ttige Verstand von auen zur Tr herein-
komme und gttlicher Herkunft sei (De gen. animal.
, 3; 736 b 27). Nicht durch einen kosmischen

Unfall, wie Klages sich unter Berufung auf diese Stel-

le den Ursprung des Geistes in der Welt denkt, ge-
schieht das, sondern Aristoteles will sagen, da die
Geistseele wesenhaft unsinnlich sei und nicht etwa
durch Entwicklung aus dem Sinnlichen hervorgehen
knne.
Sie wird berhaupt nicht geschaffen, sondern sie
prexistiert. Ebensowenig hrt sie auf mit dem Tode
des Menschen, whrend die Sinnenseele mit dem Leib
stirbt. Hier wirkt bei Aristoteles wieder ein Stck Pla-
tonismus fort. Es ist die platonische Seele, die er im
Auge hat: ein unsinnliches, ideenhaftes, mit der ewi-
gen Wahrheit und dem Geist verbundenes Seiendes,
das von den Gttern kommt und durch das wir zu den
Gttern gehen. Wenn aber die Sinnenseele und bri-
gens auch der leidende Verstand sterben knnen, dann
mten sie doch wieder eine gewisse Selbstndigkeit
haben. Oder soll man die Rede von der Sterblichkeit
dieser Seelen so verstehen, da in der Geistseele mit
dem Tode des Leibes jene in ihr aufgehobenen, niede-
ren Funktionen, die sich auf den Leib beziehen, hin-
fllig werden, weil keine Veranlassung mehr besteht,
sie auszuben? Jedenfalls mu man beachten, da es
fr Aristoteles deswegen eine unsterbliche Seele gibt,
weil er fr seine Geistseele noch am platonischen
Dualismus festhlt. Aristoteles hat denn auch von sich
aus keine eigentlichen Beweise fr die Unsterblichkeit

der Seele entwickelt. Will man seine Unsterblichkeit

der Geistseele als individuelle Unsterblichkeit verste-
hen und nicht einfach als die Zeitlosigkeit eines fr
den Menschen verbindlichen objektiven Geistes, etwa
im Sinn der transzendentalen Apperzeption Kants,
dann mten seine Gedanken ber die Seele noch
weitergefhrt werden. Es geschah nicht von ungefhr,
da Alexander von Aphrodisias und Averroes nur
einen einzigen ttigen Verstand annahmen, an dem
alle Menschen teilhtten, und es geschah weiter nicht
von ungefhr, da im Peripatos spter die Unsterb-
lichkeit der Seele gelegentlich berhaupt geleugnet
wurde (Straton von Lampsakos). Erstere hatten den
logischen Geist im Auge; letztere die Seele als Le-
bensprinzip. Fr beide Auslegungen bot Aristoteles
Ansatzmglichkeiten.
Die Welt ist der Ort der Bewegung. Alle Bewe-
gung, auch die qualitative, ist letztlich rumliche Be-
wegung. Voraussetzung jeder Bewegung ist nmlich
die Berhrung im Sinn des mechanischen Druckes
und Stoes. Insofern denkt Aristoteles mechanistisch.
Er kennt aber auch die qualitativ-eidetische Auffas-
sung der Bewegung. Es gibt fr ihn eine Bewegung
zum natrlichen Ort: Das Feuer strebt nach oben, die
Erde nach unten. Diese Bewegung ist gegeben mit der
Form der Dinge, also ihrer Qualitt. Damit stellt sich
Aristoteles gegen Demokrit, durch dessen Atomlehre

alle qualitativen Unterschiede aufgehoben sind und

die Differenzierungen der Welt nur durch quantitative
Faktoren Zustandekommen. Aristoteles kennt vier
Elemente: Wasser, Feuer, Luft und Erde. Sie sind
selbst Qualitten. In diesem qualitativen Eidos sei das
Wesen der Dinge zu suchen, nicht in irgendwelchen
quantitativen Verhltnissen. Dazu kommt noch als
fnftes Element (quinta essentia) der ther, aus dem
die Gestirne bestehen, die unvergnglich sind, weil
ihre Baustoffe keine Gegenstze einschlieen, son-
dern nur die ideale Bewegung kennen, die ewige
Kreisbewegung. Mit Rcksicht auf die Vergnglich-
keit bzw. die Unvergnglichkeit des Stoffes wird die
Welt grundstzlich in zwei Hlften zerschnitten, in
die Welt unter dem Monde (sublunarische Welt), auf
der wir leben, und in die Welt ber dem Monde, das
sogenannte Jenseits, das die Welt der ewigen Sterne
ist. Die Welt ist nur eine, weil alles, was in Bewe-
gung ist, vom ersten unbewegten Beweger abhngt,
und sie besitzt Kugelgestalt. In ihrer Mitte steht die
Erde, die als ruhend gedacht wird. Sie wird umschlos-
sen von 56 konzentrischen Sphren, die sich gleich-
mig um die eigene Achse drehen. Diese Zahl wurde
nach dem Vorgang der zeitgenssischen Astronomie
des Platon, Eudoxos und besonders des Kalippos er-
rechnet, um die Bewegung der 7 Planeten erklren zu
knnen, deren Bahn um die Erde eine Komponente

sein sollte aus dem Ineinandergreifen der Bewegun-

gen von verschiedenen Sphren. Zuuerst findet sich
die Sphre der Fixsterne, der sogenannte erste Him-
mel. Sie wird unmittelbar durch den ersten Beweger
bewegt. Der erste Himmel teilt seine Bewegung den
inneren Sphren mit, da sich die ueren Sphren zu
den inneren jeweils verhalten wie die Form zum Stoff.
Um die damit geforderte absolute, einheitliche Bewe-
gung wieder aufzuheben und Raum zu schaffen fr
eine Eigenbewegung der einzelnen Sphren und ihrer
Sterne, nahm Aristoteles in seiner Sptzeit eine Viel-
heit von unbewegten Bewegern an, die Sphrengei-
ster, die fr sich selbst subsistierende Wesen, ge-
trennte Substanzen waren, dies allerdings nicht in
einem absoluten Sinn. Auch in dieser Sptzeit gibt es
fr Aristoteles nur einen ersten unbewegten Beweger,
der dies an sich und absolut ist und von dem darum
auch diese anderen Beweger irgendwie noch abhngig
sind, womit die Einheit der Welt wieder aufrecht er-
halten wird.
Aristoteles stand mit seinem geozentrischen Welt-
bild, das auch das Weltbild des Mittelalters war, der
Entwicklung des modernen Weltbildes im Wege. Man
hat ihn deswegen viel getadelt. Man darf aber auf der
anderen Seite nicht bersehen, da gerade er die gr-
ten Verdienste um die empirische Naturforschung hat.
Er ist Zoologe, Botaniker, Anatom und hat

weitreichende biologische Interessen: systematische,

morphologische, physiologische, kologische, choro-
logische, wobei er auf allen Gebieten ber staunens-
werte Detailkenntnisse verfgt, wenn sie auch gele-
gentlich unterbrochen werden von sonderbaren An-
schauungen. Fr das Denken eines erstarrten Geistes
mag Aristoteles ein Hemmschuh der Entwicklung ge-
wesen sein; der echte Aristoteles selbst aber ist der
erste Anreger zu immer neuen Fortschritten in der Er-
forschung der Natur, Nach Zitaten, die ich gesehen
hatte, hatte ich einen hohen Begriff von Aristoteles'
Verdiensten; ich hatte aber nicht die allerentfernteste
Idee davon, was fr ein wunderbarer Mensch er gewe-
sen ist. Linn und Cuvier sind meine zwei Gtter ge-
wesen, wenn schon in sehr verschiedener Weise. Sie
sind aber gegen den alten Aristoteles blo Schuljun-
gen gewesen (Ch. Darwin). Doch diese Dinge geh-
ren mehr in die Enzyklopdie der Einzelwissenschaf-
ten. Von rein philosophischem Interesse dagegen sind
die Gedanken des Aristoteles ber Raum und Zeit,
ber die Ewigkeit der Welt und die Frage ihrer End-
lichkeit.
Die Welt ist ihm ewig, nicht nur ihrem Stoffe nach,
wie die Vorsokratik auch immer schon angenommen
hatte, sondern ist ewig auch in ihren Formen, also
ihren jetzigen Gestaltungen. Das Entstehen und Ver-
gehen betrifft nur die Einzelwesen. Die Arten dagegen

sind ewig. Fr Aristoteles gibt es darum kein Problem

der Entstehung der Arten (Deszendenz). Menschen
habe es immer gegeben, wenn sie auch zeitweilig
durch groe Katastrophen weithin ausgetilgt wurden.
Das Eidos Mensch sei nie untergegangen, wie ja
berhaupt Materie und Form immer ewig sind. Offen-
kundig eine platonische Theorie! Trotzdem polemi-
siert Aristoteles gegen Platon, weil er einen Anfang
der Welt in der Zeit angenommen htte. Fr Aristote-
les zeigt sich die Ewigkeit der Welt auer in Materie
und Form besonders in den ewigen Sternen sowie in
der Lehre von der Ewigkeit der Bewegung (Phys. ,
1). Htte die Bewegung einmal einen Anfang gehabt,
dann wre das nur mglich gewesen durch eine ande-
re, dem Anfang schon vorausgehende Bewegung;
denn etwas wird nur aktuell durch ein anderes Aktuel-
les; dieses auch wieder durch ein anderes und so
immer zu, bis wir zu einem ersten Bewegenden kom-
men, das aus sich selbst ist, reine Aktualitt und als
solches immer in Bewegung sein mu. Ebenso kann
es kein Ende der Bewegung geben; denn dieses Ende
mte auch wieder bewirkt werden durch ein anderes
Aktuelles, das also die bisherige Bewegung berdau-
ert. Darum ist die Welt ewig. Ewig allerdings nicht
im Sinn der Zeitlosigkeit, sondern der grenzenlosen,
unermelichen Zeit. Die echte Ewigkeit ist nmlich
auch fr Aristoteles Zeitlosigkeit.

Der Raum (Phys. , 7 und 8) fllt nicht mit der

Materie zusammen, wie Platon dachte; auch nicht mit
der Gestalt der einzelnen Krper oder mit ihrer Ent-
fernung voneinander. Er ist vielmehr die Grenze des
umschlieenden Krpers gegen den umschlossenen
(212 a 6). Aristoteles denkt sich alle Krper als von
anderen Krpern umschlossen und so entsteht ihr Ort
(individueller Raum). Auch die Welt als ganze ist
umschlossen von einer Grenze, dem Himmelsge-
wlbe, und dadurch entsteht der allgemeine Raum. Es
gibt darum keinen leeren Raum, wie gegenber De-
mokrit mit vielen Grnden dargetan wird. Der Raum
ist sonach ganz realistisch gedacht; Alles ist mit Kr-
pern erfllt. Es gibt gar keine leeren Zwischenrume.
Nur insofern wir den umschlossenen Krper vom um-
schlieenden abheben, rein grenzenmig, ohne auf
den Inhalt zu achten, stoen wir auf einen neuen
Sachverhalt, den wir Raum heien. Der Raum ist
somit stabil, und nur so gbe es ein Oben und Unten;
nur so auch eine Bewegung, weil nur so eine Berh-
rung mglich wird. Im leeren Raum mte alles rich-
tungslos auseinanderflieen und sich allberallhin be-
wegen. Auerhalb der Welt, die alle Krper ber-
haupt umschliet und auer der es nichts mehr gibt,
gibt es darum auch keinen Raum. Nur innerhalb der
Welt sind die Krper im Raum. Die Welt selbst und
als Ganzes ist nicht im Raum.

Viel mehr als die eigentliche Metaphysik hat diese,

die Sprache des Alltags sprechende realistische Auf-
fassung des Raumes und der Krper Aristoteles jene
realistische Note gegeben, unter der ihn das Mittelal-
ter kannte und die Neuzeit bekmpfte.
Die Zeit (Phys. , 10 und 11) wird hnlich reali-
stisch verstanden. Sie ist die Zahl (das Ma) der Be-
wegung in Hinsicht auf das Frher oder Spter
(Phys. , 11; 220 a 24). Ohne Bewegung keine Zeit;
denn nur durch das Vorberflieen der Einzel-Stadien
der Bewegung kommen wir zur Auffassung eines Fr-
her und Spter. Eine solche Bewegung nimmt die
Seele schon in sich selbst wahr, in ihrem eigenen
Leben, auch wenn wir nicht gerade eine krperliche
Einwirkung von auen erfahren. Trotzdem bleibt die
Zeit real mit der Krperwelt verbunden. Auerhalb
unserer Welt gibt es darum auch keine Zeit, wie es
auch keine leere Zeit geben kann. Die Maeinheit der
Zeit ist das Jetzt, der unmittelbare Augenblick. Er ist
etwas Geheimnisvolles, weil er die Zeit einerseits
trennt in Vergangenheit und Gegenwart, andrerseits
aber auch wieder verbindet. Durch das Trennen ent-
steht die Verschiedenheit der Zeit, durch das Verbun-
densein im Jetzt ihre Kontinuitt. Da die Zeit endlos
ist, wurde schon erwhnt. Sie mu es sein, weil jeder
Zeitpunkt, wenn er wirklich Zeit sein will, immer wie-
der Zeit hinter sich und vor sich haben mu, es also

ein wirkliches Ende der Zeit nie geben kann.

Trotzdem ist die Welt nicht unendlich. Aristoteles
kennt von der Vorsokratik her den Begriff des Unbe-
grenzten (apeiron). Er fat ihn aber nicht mehr wie
diese Denker als etwas Substantielles auf, sondern nur
als eine Eigenschaft. In diesem Sinn aber lasse sich
ein Unendliches nicht denken. Der Krper hat seinem
Begriff nach Flchen und damit Grenzen. Ebenso be-
sage der Begriff der Zahlen etwas Auszhlbares; was
aber auszhlbar ist, ist nicht unendlich. Wie sollte fer-
ner ein Krper, und die Welt als Ganzes ist ein Kr-
per, im Unendlichen sein knnen? Es gibt hier doch
weder ein Oben noch ein Unten, weder ein Linkes
noch ein Rechtes, keine Mitte und keinen Umkreis,
weil es ja hier berhaupt keinen Raum gibt. Vor
allem aber besage der Begriff des Unbegrenzten so-
viel wie das Unvollendete, und das heit fr Aristote-
les das Unfertige und Ungeformte. Weil aber die
Form Prinzip seiner Metaphysik ist, darum kann die
Welt schon deswegen niemals unendlich sein. Da er
aber in der Zeit doch auf etwas Grenzenloses gesto-
en ist, und ebenso auch in der unendlichen Teilbar-
keit physikalischer Gren sowie in der unbegrenzten
Vermehrbarkeit der Zahl, entscheidet er sich fr die
Erklrung: Das Unbegrenzte gibt es nur im Reich des
Mglichen, nicht aber im Reich des Wirklichen, es ist
etwas Werdendes, nicht etwas Vollendetes, was zwar

mit den beiden letztgenannten Tatsachen zusammen-

stimmen mag, nicht aber mit seiner Lehre von der
grenzenlosen Zeit. Ein real Unendliches knne es nur
geben im Reich des Unkrperlichen. Aristoteles denkt
dabei an seinen unbewegten Beweger, der unendlich
ist an sein und Leben, Kausalitt und Kraft.
Das erste, was Aristoteles in Hinsicht auf Gott fest-
stellt, ist die Tatsache, da er existiert. Er kommt zu
dieser Erkenntnis, weil er das Problem der Bewegung
zu Ende denkt. Seitdem steht sein Bewegungsbeweis
unter den verschiedenen Gottesbeweisen an erster
Stelle. Der Gedankengang, den Aristoteles Phys. ,
1; , 5 und 6 sowie Met. , 6 entwickelt, ist folgen-
der: Wenn alles, was in Bewegung ist, von einem an-
deren bewegt wird, so kann das auf zweierlei Weise
geschehen. Dieses andere kann selbst wieder von
einem anderen bewegt sein; dies auch wieder und so
immer zu. Oder aber es ist nicht mehr von einem an-
deren bewegt, und dann liegt in ihm ein erstes Bewe-
gendes vor. Ein derartiges erstes unbewegtes Bewe-
gendes (prton kinoun akinton) mssen wir nun an-
nehmen, auch wenn alles immer wieder von einem an-
deren bewegt wird; denn man kann nicht ins Unendli-
che zurckgehen in jener Abhngigkeit des einen vom
anderen; und zwar deswegen nicht, weil es, wenn wir
die Mglichkeit eines endlosen Zurckgehens anneh-
men, ein Erstes nicht gibt. Wenn sonach der regressus

in infinitum ausscheidet und es ein Erstes gibt, das in

Bewegung ist, ohne von einem anderen bewegt zu
sein, dann bewegt es sich selbst. Damit aber haben
wir nun etwas vor uns, was durch sich selbst ist, un-
bewegt, d.h. von keinem anderen weder an sich noch
akzidentell mehr abhngig ist, und was ewig und not-
wendig sein mu; es ist reinste Aktualitt; denn
wohnte ihm noch irgendeine Potentialitt inne, dann
knnte es mglicherweise auch nicht sein, wre also
nicht notwendig. Dadurch unterscheidet es sich von
den anderen, nur relativen Selbstbewegern, die wir im
Lebendigen vor uns haben oder auch in den Sphren-
geistern, die immer noch irgendwie, wenn auch nur
akzidentell, von einem anderen abhngig sind. Das
Letzte und Erste jedoch ist reine Subsistenz. Deswe-
gen polemisiert Aristoteles auch gegen die platoni-
sche Selbstbewegung. Er unterscheidet in ihr
immer noch ein Zweifaches: Das Bewegte und den
bewegenden Kern. Es ist darum noch Potentialitt in
ihr. Er selbst dagegen denkt nur an das reine Urprin-
zip reiner Aktualitt. Wie Thomas von Aquin dazu
bemerkt, meinte das freilich Platon auch schon: nihil
enim differt devenire ad aliquod primum quod moveat
se, secundum Platonem, et devenire ad primum quod
omnino sit immobile, secundum Aristotelem (S. c. g.
I, 13).
Der tragenden Gedanken dieses Beweisganges sind

es mehrere. Einmal basiert die ganze berlegung auf

dem Kausalittsprinzip: Alles werden ist Bewirktwer-
den durch eine Ursache, oder anders formuliert: was
aktuell ist, ist nur durch ein anderes Aktuelles, weil
die Aktualitt immer frher ist als die Potentialitt
(vgl. o. S. 199 ff.) Als weiterer Grundgedanke er-
scheint die berzeugung von der Unmglichkeit eines
regressus in infinitum, der Aristoteles bei den ver-
schiedensten Gelegenheiten immer wieder Ausdruck
verleiht. Eine unendliche Reihe von Ursachen erklrt
ihm nichts, weil es dann auch keine erste Ursache
gibt. Wenn aber diese nicht, dann auch nicht das
davon ber viele, viele Zwischenglieder Abhngige
(Phys. , 2; 226 a 5), also die letzte unmittelbare Ur-
sache der unmittelbaren Wirkungen, die wir doch
zweifellos in der Erfahrung vorfinden. Eine unendli-
che Reihe, so denkt sich dies Aristoteles, kann nicht
durchlaufen werden (Anal. post. , 22; 82 b 39; 83 b
6. , 2; 72 b 10 stellen diesen Grundsatz schon fr
die Logik auf, und vielleicht ist er hier sogar zu
Hause), so da wir gar nie zu einer letzten Ursache
kmen und darum eigentlich kein Wissen htten (Met.
2; 994 b 30); und sie kann dies insbesondere nicht
in einer begrenzten Zeit, was aber der Fall sein
mte, weil die verursachte Bewegung in einer be-
stimmten Zeit vor sich geht und sich damit die ganze
zugrunde liegende Ursachenreihe in derselben Zeit

bewegen mte, da nach Aristoteles Ursache und

Wirkung immer gleichzeitig sind (Phys. , 1; 242 a
15 - b 34). Drittens ist zu bemerken, da der erste
unbewegte Beweger ein der Natur nach Frheres
ist. Einer ewigen Bewegung kann natrlich zeitlich
nichts mehr vorangehen, wie es Aristoteles sonst von
seinen Ursachen annimmt, wie sich gerade in dem Be-
weis fr die Ewigkeit der Bewegung gezeigt hat.
Damit nimmt die erste Ursache der Bewegung den
Charakter des Grundes an. Das prton kinoun
akinton darf nicht als ein mechanisch wirkendes
Etwas verstanden werden, sondern als ein Etwas von
einer idealen Seinsweise, das dem daraus Hervorge-
henden zugrunde liegt wie die platonische Hypothesis
dem daran Teilhabenden. Sonst gibt es einer ewigen
Bewegung gegenber kein der Natur nach Frheres.
Der aristotelische Bewegungsbeweis ist berhaupt
nur eine Abwandlung des platonischen dialektischen
Weges zu Gott. Hier wie dort wird das sein zerteilt in
abhngiges und unabhngiges sein. Hier wie dort
steht das Absolute jenseits an Wrde und Kraft; ist
alles andere grundgelegt durch das Absolute; kommt
alles sein und werden zustande dadurch, da das Nie-
dere sein will wie das Hhere; auch der aristotelische
Gott bewegt die Welt, wie eine Idee etwas bewegt,
wie das Geliebte das Liebende, wie wir sogleich
hren werden; sogar die ueren Sphren verhalten

sich ja zu den inneren wie die Form zum Stoff, und

vom Stoff erklrt Aristoteles bekanntlich, hier ganz
Platoniker, da er sich nach der Form sehne (Phys.
, 9; 192 a 16 ff.) und dadurch seine Bewegung er-
halte. Die Erkenntnis, da Gott ist, fhrt, wenn man
ihre Grundgedanken weiterdenkt, auch zur Erkenntnis
dessen, was er ist (Met. , 7 und 8).
Dreierlei ist nach Aristoteles grundlegend fr die
Natur Gottes: Gott ist Sein, Geist und Leben. Dazu
kommt noch die Angabe, da er absolut vollkommen
ist, nur einer und der Welt gegenber transzendent.
Das Sein von Gott auszusagen, ist nicht ohne weiteres
mglich, da das Sein einen verschiedenen Sinn hat
und auch dem Nichtgttlichen zukommt. Darum mu
dieser Gedanke nher erklrt werden. Das sein kommt
Gott in einem besonderen Sinn zu. Gott hat nicht
Sein, sondern ist das Sein. Das will heien: Alles sein
in dieser Welt leitet sich auf Grund der Kausalitt
letztlich von Gott her, wie dies der Beweis fr das
Dasein Gottes gezeigt hat. Es ist seinem Wesen nach
immer kontingent, mit Mglichkeit vermischt und be-
darf darum zu seiner Verwirklichung eines Frheren,
dieses auch wieder und so immer zu, bis wir, soll
nicht alles in der Luft hngen, zu einem Seienden
kommen, das aus sich selbst ist, reine Wirklichkeit ist
ohne jede Potentialitt, das darum auch immer und
notwendig ist. Die Natur Gottes besteht sonach in der

Aktualitt (energeia, actus purus), der Aseitt, der

Ewigkeit und Notwendigkeit. An diesem Prinzip
hangen der Himmel und die Natur (1072 b 13; 279 a
28). Aristoteles fat die Natur Gottes auch als reine
Form (to tin einai prton: 1074 a 35). Dieser Ge-
danke versteht sich daraus, da fr ihn alles werden
Formwerdung ist und da die Wirkursache mit der
Formursache zusammenfllt, so da die Ursache aller
Ursachen auch die Form aller Formen sein mu.
Damit wird klar, wieso Gott das Sein ist. Er ist das
Ganze, weil alles, was ist, dank seiner Urschlichheit
ist und in ihm aufgehoben war. Ebenso wird klar, da
der Begriff des ersten unbewegten Bewegers dem
Geiste nach ein platonischer Gedanke ist (Jaeger,
Arist. 145). Wenn es nicht schon der Gedankengang
getan htte, dann sind es die Termini erste Form
und hngen an einem ersten Prinzip, die die Erinne-
rung an die Ideenpyramide der platonischen Dialektik
hervorrufen, wo auch an der Idee der Ideen alles Un-
tergeordnete hngt und wo in dieser ersten Form alle
anderen Formen aufgehoben und daraus auch wieder
ableitbar sind, wenn auch Aristoteles selbst den Aus-
druck Gott Form der Formen nicht gebraucht, aber
der Terminus artasthai, den er gerade an den ent-
scheidenden, soeben zitierten Stellen verwendet, ist
typisch fr die Diskussionen um Setzung und Aufhe-
bung der niederen durch die hheren genera vom

aristotelischen Protreptikos bis herauf zu Sextus.

Der viel errterte Satz des Aristoteles, da der un-
bewegte Beweger die Welt bewege wie das Geliebte
das Liebende (hs ermenon: 1072 b 3), ist deshalb
kein Widerspruch und auch nicht ein unerledigtes,
platonisches Residuum, sondern echter Platonismus.
Fr den Metaphysiker des Hylemorphismus hat alles
werden und alle Bewegung einen eide-
tisch-teleologischen Sinn. Der Stoff sehnt sich nach
der Form und will werden wie sie, so wie fr Platon
sich alles nach der Idee sehnt, was an ihr teilhat. Das
hchste Sein ist darum fr Aristoteles auch zugleich
der hchste Wert, das ens perfectissimum. Weil alles
nach diesem hchst Vollkommenen strebt, setzt es die
Welt in Bewegung durch die Liebe. Die aristotelische
Welterklrung ist keine atomistisch-mechanistische,
sondern eine idealistisch-spiritualistische. Auch Ari-
stoteles kann sagen: So herrsche denn Eros, der alles
begonnen (Goethe, Faust II, Vers 8479), oder wie
Dante das noch besser ausdrckt: Ich glaube an
Gott, den ewig einen, der kreisen lt das All, selbst
unbewegt, durch seiner Liebe Kraft, der selbstlos rei-
nen (Div. Comm. III, 24). Das alles ist mit dem Hy-
lemorphismus gegeben.
Wenn die Natur Gottes als Aktualitt und Aseitt,
als das ganz vollkommene Sein charakterisiert wird,
dann gehrt damit zur Natur Gottes auch die

Unkrperlichkeit; denn alles Krperliche bedeutet

Materialitt und damit Mglichkeit. Es gehrt ferner
dazu die Raumlosigkeit; denn Raum und Krper be-
dingen sich gegenseitig. Und schlielich gehrt dazu
die Unvernderlichkeit und zeitlose Ewigkeit; denn
das Vollkommene bedarf keines Zuwachses, keiner
Vernderung und keines Werdens, also auch keiner
Zeit, die ja nichts anderes ist als nur das Ma der
Vernderung (De coelo , 9). Wenn Aristoteles sich
umsieht nach einer Gegebenheit, in der diese Eigen-
schaften sichtbar wurzeln, dann findet er hierfr nur
den Nous. Auch er ist ewig, gttlich, leidenslos, jen-
seits der vergnglichen Zeitlichkeit. Deutlich fhlt
man hier den Einflu der Lehre des Anaxagoras ber
den Nous und der Gedanken Platons ber den kosmos
notos. Darum ist auch fr Aristoteles Gott reiner
Geist und reines Denken; und zwar Denken seiner
selbst (noses); denn wie knnte das Vollkommene
etwas anderes denken als sich selbst (Met. , 9).
Und so fhrt dieser Gott ein ewiges, seliges Leben;
denn die Wirklichkeit und Wirksamkeit des Geistes
ist Leben (1072 b 27). Geist und Leben (Seele) sind
fr die Antike kein Gegensatz; sondern umgekehrt,
wenn Leben oder Seele Selbstbewegung ist, dann ist
jene geistige, immaterielle Aktualitt erst recht Leben
im Vollsinn: das gttliche und unsterbliche Leben
durch alle Ewigkeit hindurch. Da es aber seliges

Leben sein mu, ergibt sich von selbst aus der Voll-
kommenheit Gottes. Aristoteles versucht dies aber
noch besonders an einem Beispiel zu erlutern. Wenn
uns Sterblichen schon das Erwachen und der Beginn
der Sinnes- und Denkfhigkeit als eine Wonne er-
scheint, wieviel mehr mu dann hchste Seligkeit
sein, was reinstes und hchstes Denken ist (Met. ,
7). O ewig Licht, das du in dir allein dich selbst er-
kennend und von dir verstanden in Liebe ruhst, du
freust dich lchelnd dein! (Dante, Div. Comm. III,
33.)
In den Gedanken des Aristoteles ber die Natur
Gottes spren wir unverkennbar die Nhe Platons.
Wie fr diesen die Idee des an sich Guten Ursprung
von Sein und Leben ist, so liegen auch bei jenem im
obersten Prinzip Sein und Leben beschlossen. Und
ebenso sehen beide den Geist in der Natur Gottes;
Platon denkt dabei allerdings mehr an den objektiven
Geist; Aristoteles jedoch bereits an den lebendigen
Geist. Der Stagirite ist in der Darlegung der Natur
Gottes khner. Whrend Platon sich scheut, eine un-
mittelbare Aussage ber die Natur seines hchsten
Prinzips zu treffen, erklrt Aristoteles fest und be-
stimmt: Gott ist das realste Sein, ist denkender Geist
und seliges Leben.
Die beiden letzteren Begriffe hren sich an, als
liege dem Aristoteles das Wort vom persnlichen

Gott auf der Zunge. Sicher ist das aber nicht. Kein
Zweifel jedoch kann bestehen ber die Transzendenz
Gottes, Auch er ist wieder jenseits an Kraft und
Wrde, wie die platonische Idee des Guten; denn er
ist das Unabhngige gegenber dem Abhngigen, das
Notwendige gegenber dem Kontingenten, das
Schpferische gegenber dem Geschaffenen. Im Ver-
hltnis zur Welt ist Gott etwas anderes, wenn auch
nicht das ganz Andere. Und ebenso besteht Klarheit
ber die Einheit und Einzigkeit Gottes. Eine Einheit
mu das gttliche Prinzip sein, weil es Teile nur im
Bereich des Ausgedehnten gibt. Da aber nur ein
Gott existiert, ergibt sich aus der teleologischen
Grundstruktur der aristotelischen Metaphysik, wo-
nach alles Sein auf ein oberstes Ziel hingerichtet ist.
Mehrere Ordnungsprinzipien anzunehmen, wie Speu-
sipp dies getan habe, mte heien, da es berhaupt
keine Ordnung gibt. Diese einheitliche Ordnung der
ganzen Welt aber erleben wir doch tglich. Die Welt
steht unter einer einheitlichen Leitung wie ein Heer.
Eben deswegen sprechen wir ja von einem Kosmos.
Und dem soll auch so sein; denn, so zitiert Aristoteles
aus Homer, nicht gut ist die Vielherrschaft, einer soll
Herrscher sein (Met. , 10).

Literatur
a) Zur allgemeinen Metaphysik: A. Schweg-

ler, Die Metaphysik des Aristoteles. Text, berset-
zung und Kommentar. 4 Bde. (1847/48). H. Bo-
nitz, Aristotelis Metaphysica. Recognovit et enarra-
vit. 2 Bde. (1848/49). Fr. Brentano, von der man-
nigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles
(1862). W. Jaeger, Studien zur Entstehungsge-
schichte der Metaphysik des Aristoteles (1912). W.
D. Ross, Aristotle's Metaphysics. A Revised Text
with Introduction and Commentary. 2 Bde. (Oxford
1924). J. Owens, The Doctrine of Being in the Ari-
stotelian Metaphysics (Toronto 1951). H. Reiner,
Die Entstehung und ursprngliche Bedeutung des
Namens Metaphysik. In: Ztschr. f. philos. For-
schung VIII (1954). Vgl. auch K. Kremer u. S.
312. A. Mansion, Philosophie premire, Philoso-
phie seconde et mtaphysique chez Aristote. Revue
de Philosophie de Louvain 56 (1958). M. Heideg-
ger, Zum Wesen und Begriff der physis. Arist.
Phys. B, 1. Il pensiero 3 (1958). J. Stallmach, Dy-
namis und Energeia. Untersuchungen am Werk des
Aristoteles zur Problemgeschichte von Mglichkeit
und Wirklichkeit (1958). J. Hirschberger, Parony-
mie und Analogie bei Aristoteles. In: Philos.

Jahrbuch 68 (1960). W. Marx, Einfhrung in Ari-

stoteles' Theorie vom Seienden (1971).
b) Zur Seelenlehre: A. Trendelenburg, De

anima libri tres, Rec., commentariis illustr. (1833,
Ed. altera emendata et aucta 1957). F. Brentano,
Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine
Lehre vom Nous poietikos (1867). Ders., Aristote-
les' Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes
(1911). P. Siwek. La psychophysique humaine
d'aprs Aristote (Paris 1930). W. D. Ross, Aristot-
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(Oxford 1955). Aristoteles, ber die Seele. ber-
setzt von W. Theiler (1959).
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mentum (1899). P. Duhem, Le systme du monde I
(Paris 1913). H. H. Joachim, Aristotle on Co-
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D. Ross, Aristotle's Physics. A Revised Text with
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(Louvain 21946). F. Solmsen, Aristotle's System
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Arnim, s. oben S. 161. W. Ptscher, s. unten S.
244. H. J. Kraemer, Grundfragen der aristotel.
Theologie; in: Theologie und Philosophie 44
(1969).

C. Das Gute und die Gemeinschaft
Wie Logik und Metaphysik ist auch die Ethik eine

Wissenschaft, in die fr alle Zeiten der Name des Ari-
stoteles eingegangen ist. Freilich nur die Sittenlehre
des reifen, spten Aristoteles, wie sie in der Nikoma-
chischen Ethik niedergelegt ist. Die der Frhzeit, wo
er noch im Stile Platons auch in der Ethik stark theo-
nom und metaphysisch denkt, ist weniger bekannt.
Aristoteles hat auch hier eine Entwicklung durchge-
macht, wie wir sehen werden.
a) Ethische Prinzipienfrage
Erstes Problem ist die ethische Prinzipienfrage.

Worin besteht das Wesen des sittlich Guten? Die
Antwort lautet wie immer bei den Griechen: in der
Eudmonie. Sie ist das hchste Gut. Griechische
Ethik ist stets Gterethik, wenigstens in der Termino-
logie. Aber das ist eine nur ganz vorlufige Antwort;
denn wir mssen sofort weiter fragen: was ist Eud-
monie, was ist das Glck?
Aristoteles setzt sich in dieser Frage, wie er es auch
sonst gewohnt ist, zunchst mit Meinungen auseinan-
der, die er ablehnt (Eth. Nik. , 3-6). So knne die

Eudmonie nicht in der Lust oder im Genu zu finden

sein; denn das stnde auch dem Tiere offen, und es
wre dann unser Gutsein nichts anderes als Wohlbe-
hagen; dann htte der Mensch in seiner Wertwelt dem
lieben Vieh gegenber nichts Wesentliches voraus.
Wenn das Glck in der Lust besteht, dann sind die
Ochsen glcklich zu preisen, wenn sie Erbsen fressen,
hatte schon Heraklit gesagt. Aber auch die Ehre, die
Ansehen und Geltung im ffentlichen Leben ein-
bringt, knne die Eudmonie nicht ausmachen; denn
soll die Ehre nicht blo rein uerlich von der Zu-
stimmung der anderen abhngen, sondern innerlich im
Menschen begrndet sein, dann mu man schon gut
sein, um Berechtigung auf Ehre zu haben, und die
Ehre ist sonach nicht der Grund unserer Eudmonie,
sondern unser Gutsein der Grund fr die Ehre.
Aristoteles sieht darum das Wesen der Eudmonie
und damit das Prinzip des sittlich Guten in der voll-
kommenen Bettigung der menschlichen Wesensart:
Jedes Ding, besonders jedes Werkzeug, habe sein
Wesen und seinen Sinn. Erfllt es diese Aufgabe,
dann ist es gut. So sei es auch mit dem Menschen.
Wird er seinem Wesen und den darin grundgelegten
Aufgaben gerecht und erfllt somit den Sinn seines
Daseins, dann heien wir einen solchen Menschen gut
und glcklich zugleich (Eth. Nik. , 6 und 9). Was
den Inhalt der allgemeinen Menschennatur ausmacht,

was also den Menschen erhebt und was ihn erniedrigt,

scheint Aristoteles dabei ohne weiteres zu wissen. Der
moderne Mensch kme hier in einige Verlegenheit,
wei er doch nicht immer, ob der Mensch ein Tier ist
oder etwas wesenhaft davon Verschiedenes; von der
Uneinigkeit ber menschlich-sittliche Werte ganz ab-
gesehen. Aristoteles befindet sich in einer glckliche-
ren Lage. Er braucht keine philosophische Anthropo-
logie zu schreiben, offenbar deswegen nicht, weil von
der Akademie her das Eidos Mensch als bekannt vor-
ausgesetzt werden kann. Die allgemeine Menschenna-
tur, die Aristoteles als Prinzip der Sittlichkeit im
Auge hat, ist denn auch nicht die durchschnittliche
Menschennatur, die aus der Erfahrung des tatschli-
chen Lebens als ein allgemeiner Begriff abgehoben
wird. Der Ursprung des sittlichen Prinzips ist auch
bei ihm kein rein empirischer. Die allgemeine Men-
schennatur des Aristoteles ist die ideale Menschenna-
tur. Ihren Inhalt legt er auseinander und macht ihn
fruchtbar fr die Moral auf dem Weg ber die Tu-
gendlehre. Gut und glcklich ist darum der Tugend-
hafte, was Aristoteles unter den Tugenden meint, ist
das, was wir heute als Werte bezeichnen. Sein Men-
schenbild setzt sich darum zusammen aus den Wertta-
feln seiner Tugendlehre. Es ist eine unerlliche Auf-
gabe, solche Werttafeln aufzustellen, soll sein ethi-
sches Prinzip keine allgemeine, inhaltsleere Formel

bleiben. Er wird es denn auch tun.

Doch ist Aristoteles kein Tugendfanatiker. Die gei-
stig-sittlichen Werte bilden zwar das eigentliche Fun-
dament der Eudmonie; soll sie aber vollkommen
sein, dann mssen zu den inneren Qualitten des
Menschen auch noch eine Reihe uerer Gter hinzu-
kommen: edle Geburt, Reife und Vollendung des Le-
bens, Wohlstand und Sorglosigkeit, Freiheit von jener
banausischen Arbeit, die Handwerker und Geschfts-
leute zu verrichten haben, angesehene Stellung, Kind
und Familie, Freunde, Gesundheit, Schnheit, geselli-
ges Leben und gepflegte Kultur. Und dies alles, die
inneren und ueren Werte der Eudmonie, soll der
Mensch besitzen und bettigen. Also nicht blo besit-
zen. Auch die Eudmonie ist fr Aristoteles Energeia.
Und dies alles ein ganzes Leben lang. Der ist nicht
der gute und glckliche Mann, der nur fr kurze Zeit
so lebt, sondern wem dieses Leben zu einer dauernden
Verfassung geworden ist; denn eine Schwalbe macht
noch keinen Sommer.
Das klingt nun fast nach Hedonismus. Aristoteles
hat sich mit dem Problem der Lust dreimal eingehend
befat: Rhet. , 11; Eth. Nik. , 12-15 und , 1-15.
Er kritisiert die radikale Ablehnung der Lust durch
Platon, besonders in der ersten Lust-Abhandlung der
Nik. Ethik im Buch 7, aber auch in der zweiten im
Buch 10. Es sei, wenn von der Lust die Rede ist,

grundstzlich zu unterscheiden zwischen Lust im Sinn

von Lust auf etwas (Begierde) und Lust im Sinn von
zufriedenem Glck ber etwas. Nur fr die Lust im
ersteren Sinn trifft es zu, was Platon gegen die Lust
berhaupt einwendet, da sie aus der Unlust entsprin-
ge, nur ein werden sei und ihren Zweck auer sich
habe; die Lust im letzteren Sinn aber ist etwas ande-
res, nmlich die Kehrseite der naturgemen Ttig-
keit. Alles was naturhaft geschieht, ist zugleich schn
und bringt Freude mit sich. Und je echter und natrli-
cher etwas ist, desto beglckender ist es auch. Die
Lust ist darum mit der Vollkommenheit gegeben, und
der sittlich Beste wird auch der Glcklichste sein.
Darum fllt die Lust nicht unter die Kategorie des Un-
bestimmten (Apeiron), sondern ist wesenhaft determi-
niert durch die ihr zugrunde liegende Ttigkeit. Damit
kommt Aristoteles zu einer Rangordnung der Lste,
entsprechend der Rangordnung der Gterwerte des
Seienden. Zu oberst steht die Lust, die mit dem reinen
Denken verknpft ist; nach ihr folgt die Lust, die mit
den sittlichen Tugenden verbunden ist; und zu unterst
stehen die sinnlich-krperlichen Lste, soweit sie not-
wendig sind, d.h. sich in dem durch die Natur selbst
vorgeschriebenen Weg und Ma bewegen.
Aus dem Gesagten sieht man nun aber auch sofort,
da fr Aristoteles die Lust nichts Erstes, da sie kein
Prinzip ist. Prinzip des sittlich Guten ist die

naturhafte Ordnung. Die Lust ist nur Begleiterschei-

nung. Die Lust als Gelste, als Gefallen oder als Nei-
gung entscheidet von sich aus nichts ber gut und
bse; die Lust aber als zufriedenes Glck setzt umge-
kehrt die metaphysisch-ethische Entscheidung schon
voraus, wird jedoch zum Symptom und Index der
vollkommenen Erfllung einer solchen zeitlosen und
objektiven Ordnung. Darum gibt es gute und schlech-
te Lste und eine Rangordnung innerhalb der guten
Lust, entsprechend der Ordnung des Seins jener T-
tigkeiten, an die sich die Lust anschliet. Deswegen
polemisiert Aristoteles auch gegen Eudoxus von Kni-
dos und lehnt seinen Hedonismus ab (Eth. Nik. , 2).
Der sittlich Rechtschaffene tut das Gute nicht, weil es
ihm Lust einbringt sondern um seiner selbst willen.
Das Glck kommt dem Menschen berhaupt nicht
dann zu, wenn er ihm gierig nachjagt nur um des
Glckes willen, sondern wenn er tut, was recht ist:
So steht denn fest, da jedem nur so viel an Glck
zufllt, als er Tugend und Einsicht besitzt und dem-
entsprechend handelt. Ich rufe als Beweis Gott zum
Zeugen an, der selig und glcklich ist, aber durch kein
ueres Gut, sondern nur durch sich selbst und die
Beschaffenheit seiner Natur (Pol. , 1; 1323 b 21).
In der ethischen Prinzipienlehre geht sonach Aristote-
les mit Platon einig, und er ist auch, was die Entste-
hung des Rechtsanspruches des sittlichen Wertes

betrifft, nicht weniger Vertreter einer objektiven und

normativen Ethik als Kant, ohne aber damit zum Ri-
goristen zu werden. Er vermeidet den Rigorismus
durch die Erkenntnis, da der naturhaften Ordnung
des Lebens eine Folge von Erscheinungen parallel
laufen, die wir Lust heien und in denen sich die
Vollendung des Lebens spiegelt, eine Tatsache, der
Platon erst im Alter, Kant nie gerecht geworden ist.
Wenn die ideale Menschennatur den Inhalt des sitt-
lich Guten ausmacht, dann mu uns Aristoteles zei-
gen, wo und wie uns dieses Gute als Gutes in seiner
Werthaftigkeit erstmals einsichtig wirdo geht uns die
Evidenz des Wertes auf? Bei Platon war es die Idee
des an sich Guten, wodurch alles Sollen gesichert
wurde. Aristoteles lehnt die Idee schon in der Meta-
physik ab, er widerspricht ihr auch wieder in der
Ethik (Eth. Nik. , 4). Das Gute knne sowenig wie
das Sein auf einen gemeinsamen Nenner gebracht
werden; es sei vielgestaltig und darum analog zu ver-
stehen, sei etwas Eigentmliches in jedem Fall, aber
nicht ein gemeinsamer Gattungsbegriff wie die plato-
nische Idee. Wo man nach dem Guten trachte, selbst
im Handwerk, she man darum immer auf den kon-
kreten Fall, aber nicht auf ein fr alles gleiches Gutes,
ganz abgesehen davon, da ein Gutes an sich, weil es
ja getrennt sei, nicht realisiert werden knnte. Ari-
stoteles mu darum den Rechtsanspruch des Guten

anderweitig aufleuchten lassen.

Einen solchen Versuch vermittelt der Begriff der
Einsicht (phronsis). Die Einsicht ist die Quelle sitt-
lich guten Handelns. Tugendhaft handelt, wer so han-
delt wie der einsichtige Mann. Seine Haltung erklrt
darum Aristoteles als magebend fr das, was zu tun
und zu lassen sei. Da jedoch den Menschen verschie-
denes, ja sogar Widersprechendes als Einsicht er-
scheint, mte Aristoteles sagen, welche Einsicht die
entscheidende und richtige ist, woran man sonach den
Einsichtigen objektiv erkennt und was, wenn man die
Einsicht noch nicht besitzt, auch das objektive Richt-
ma ist, das uns zur rechten Einsicht fhrt, damit wir
unter den vielen, die sich einsichtig heien, nicht den
Verkehrten ergreifen. Ein zweiter Versuch liegt vor
im Begriff der rechten Vernunft (orthos logos, ratio
recta). Hier wird die Vernunft zwar sofort nher deter-
miniert, aber nur formal und nicht inhaltlich; denn
was ist denn nun richtig? Die Menschen pflegen
alles mgliche als richtig zu bezeichnen. Wir fragen
wieder, woran erkennen wir die richtige Richtigkeit?
Vielleicht an der rechten Mitte (mesots)? Und diese
Auskunft bildet einen dritten Versuch. Mit dem Be-
griff der Mesotes nimmt Aristoteles ein Element auf,
das dem griechischen Denken schon weithin gelufig
war. Er baut es aus, indem er zeigt, wie eine Reihe
von Tugenden in der Mitte zwischen zwei Extremen

liegen, freilich nicht in einer mechanischen, sondern

in einer fr den besonderen Fall je besonders propor-
tionierten Mitte. So liegt z.B. die Tapferkeit nicht
ganz gleich in der Mitte zwischen Feigheit und Toll-
khnheit, sondern etwas nher an der Tollkhnheit,
wie umgekehrt die Sparsamkeit wieder etwas nher
am Geiz liegt als an der Verschwendungssucht. Al-
lein, um die Mitte zwischen zwei Extremen bestim-
men zu knnen, mu man schon wissen, was Tugend
und was Laster ist. Der Begriff der Mitte erschliet
die Erkenntnis der Tugend nicht erstmalig und schp-
ferisch a priori, sondern reflektiert nur ber ein schon
vorhandenes Wissen. Er ist darum auch kein Ur-
sprung sittlicher Erkenntnis. Schlielich knnte man
noch an den Begriff des Schnen denken und versu-
chen, von hier aus den sittlichen Wert zu erhellen.
Aristoteles spricht das Gute oft als das Schne an
(kalon), besonders in der Rede von der Kalokagathie.
Das ist stehende, echt griechische Anschauung, und
sie kehrt heute noch wieder in dem viel gebrauchten
Wort vom Guten und Schnen. Allein, auch das ist
nur ein Rahmenbegriff; denn was ist nun das Schne?
Dieser Begriff ist so wenig eindeutig wie die vorher
angefhrten. Tatsache ist, da Aristoteles kein Wert-
kriterium angegeben hat, das das sittlich Gute, ohne
es vorauszusetzen, erstmalig neu begrnden liee.
Vielleicht hielt er dafr, da das ethische Anliegen

durch die Arbeit der Akademie bereits so gesichert

war, da er, im Effekt wenigstens, ihr Erbe antreten
knne, selbst wenn er die idealistische Begrndungs-
theorie Platons nicht teilte. Vielleicht auch besagt
seine Bezugnahme auf die Lebensformen des einsich-
tigen Mannes den Hinweis auf eine Wirklichkeit, die
wir heute als die Welt der Werte bezeichnen, so da
fr Aristoteles das sittlich Gute praktisch, wenn auch
noch nicht theoretisch, ausgewiesen wre durch den
Blick auf seine Wirklichkeit, so wie sich die Farbe
Blau oder Rot in ihrer Wesenheit und Wirklichkeit
dem erschliet, der sie einfach schaut. Damit wrde
das ausgedehnte Interesse verstndlich, das der sp-
tere Aristoteles der konkreten Tugendlehre widmet. In
der Nikomachischen Ethik vertritt denn auch Aristote-
les keine theonome Moral, wie er es einst in seiner
Frhzeit im Protreptikos und darnach auch noch in
der Eudemischen Ethik getan hatte, und er kennt auch
keine jenseitige Vergeltung fr unser Leben im Dies-
seits. Aristoteles trgt keine Jenseitsmythen vor, die
bei Platon das Sittliche wenigstens uerlich sanktio-
nieren, wenn auch nicht innerlich. Das Leben des sitt-
lich guten Menschen rechtfertigt sich durch sich
selbst, durch seine Erhabenheit und Schnheit. Be-
achtet man dies und dazu die Tatsache, da in den
Eudmonie-Begriff bei Aristoteles auch noch die u-
eren Lebensgter eingehen, dann erkennt man

unschwer, da die Ethik des Aristoteles die Ethik des

sittlich hochgebildeten und kultivierten Diesseitsmen-
schen ist, deren Wirklichkeit man nur zu sehen
braucht, um sie sofort als bejahenswert und als das
Richtige, Einsichtige, Mavolle und Schne zu emp-
finden. Wie in der Metaphysik hat der sptere Aristo-
teles auch in der Ethik sich der Aufhellung der kon-
kreten Erfahrungs-Wirklichkeit zugewandt.
b) Tugendlehre
In der Tugendlehre des Aristoteles sieht man nm-

lich besonders deutlich, da er ein Mann der Erfah-
rung ist. Er definiert die Tugend, teilt ein, beschreibt
sie im einzelnen mit einem erstaunlichen Blick fr die
vielgestaltigsten Details und zeigt praktische Wege,
die zur Tugend fhren. Was er dabei leistet, ist zu-
gleich eine erste Phnomenologie der Werte, wie auch
die Grundlegung einer Phnomenologie des menschli-
chen Charakters. Hier braucht Theophrast nur fortzu-
fahren, um seine Charaktere schreiben zu knnen.
Von der Bedeutung der Tugendlehre des Aristoteles
fr eine inhaltliche Erfllung seines Menschenbildes
haben wir bereits gesprochen.
Tugend ist fr Aristoteles jene Haltung in unserm
Wollen, welche die rechte Mitte einschlgt und diese

Mitte durch die Vernunft bestimmt, so wie sie der

Einsichtige zu bestimmen pflegt (Eth. Nik. , 6;
1106 b 36). Krzer: Tugend ist das naturgerechte
Handeln des Menschen in seiner Vollkommenheit.
Und da die spezifische Natur des Menschen in seiner
Vernunft besteht, die Vernunft aber in Denken und
Wollen zerfllt, ergeben sich sofort die zwei groen
Hauptgruppen der Tugend, die dianoetischen und die
ethischen Tugenden. Erstere sind die Vollkommenhei-
ten des reinen Intellektes, wie sie uns begegnen in der
Weisheit (sophia), der Vernunft (nous) und dem Wis-
sen (epistm), wobei, wie man sieht, das Erkennen
um des Erkennens, um der reinen Schau der Wahrheit
allein willen (theria ts altheias) auftritt (theoreti-
sche Vernunft), sowie im Knnen (techn) und in der
Einsicht oder Klugheit (phronsis), wo wir es mit an-
gewandtem Wissen zu tun haben (praktische Ver-
nunft) (Ethik. Nik. ). In dieser Terminologie wirkt
der Sokratismus und Platonismus nach, wo, wenn
auch nicht in der Sache, so doch in den Worten das
ganze menschliche Leben intellektualistisch aufgefat
wird. Schon mit der Scheidung einer theoretischen
und praktischen Vernunft kommt Aristoteles genauer
an die Wirklichkeit heran. Noch mehr aber geschieht
dies durch die Einfhrung des Begriffes der ethischen
Tugend. Sie hat den ausdrcklichen Zweck, der Tatsa-
che des Willens gerecht zu werden als einer geistigen

Macht, die vom bloen Wissen grundstzlich ver-

schieden ist. Die ethischen Tugenden betreffen nm-
lich die Herrschaft der Seele ber den Leib und seine
Begierden. Aristoteles fut hier wohl auf der platoni-
schen Psychologie, die bereits im Menschen einen
herrscherlichen und einen zu beherrschenden Seelen-
teil annimmt und die sokratische Zurckfhrung aller
Tugend auf Wissen abgelegt hatte, beschreibt aber
jetzt die neue Wirklichkeit genauer und umfassender,
wenn er einen berblick ber die in Frage kommen-
den sittlichen Tugenden gibt und sie in ihrer spezifi-
schen Eigentmlichkeit phnomenologisch getreu dar-
stellt als Tapferkeit, Selbstbeherrschung, Freigebig-
keit, Hochherzigkeit, Seelengre, Ehrliebe, Sanft-
mut, Wahrhaftigkeit, Urbanitt, Gerechtigkeit und
Freundschaft (Eth. Nik. , , , , .
Die nchterne Wirklichkeit spricht sich bei Aristo-
teles auch wieder aus in der Frage nach der Entste-
hung der Tugend. Er sieht die groe Bedeutung, die
dabei einer guten Naturanlage zukommt, wrdigt das
hierfr ntige Wissen um die Werte und legt besonde-
ren Nachdruck auf das bewute Streben nach dem
Guten, ohne sich die bertriebene Thesis des Sokrates
zu eigen zu machen, da die Tugend lehrbar sei,
schtzt den groen Einflu einer guten Erziehung und
verweist ganz besonders auf die bung und Gewh-
nung als die ausschlaggebenden Faktoren. Ein

Baumeister wird man durch Bauen und ein guter Bau-

meister durch gutes Bauen; ebenso wird man ein m-
iger und gerechter Mann nur dadurch, da man tat-
schlich sich beherrscht und tatschlich rechtlich
denkt und handelt. Ganz nchtern stellt er auch fest,
da der praktisch erfolgreichste Weg zur Tugend das
Gesetz ist, das den Menschen in bestimmte Bahnen
lenkt. Eine solche Legalitt ist nicht ideale Sittlich-
keit, ist aber materiell und objektiv gesehen wertvoll,
da der Durchschnittsmensch im allgemeinen nicht di-
rekt von philosophischen oder ethischen Idealen gelei-
tet wird, sondern sich eben nach Sitte und Gesetz
richtet.
c) Wille und Freiheit
In dem Augenblick, in dem Aristoteles die Tugend

nicht mehr, wie es vor ihm geschah, besonders bei
Sokrates, als ein Verstehen (epistm) bezeichnet,
sondern als eine Willenshaltung (hexis prohairetik),
treibt er die Moralwissenschaft um ein gutes Stck
voran. Damit wird in der ethischen Theorie ein neues
Kapitel geschrieben, die Lehre vom Willen (Eth. Nik.
, 1-8). Der Wille ist etwas anderes als das Wissen.
Man kann seine Eigentmlichkeit charakterisieren mit
der Angabe, da das Wollen ein Handeln bedeutet,

dessen Prinzip in uns selbst liegt: Willenshandlung

schlechthin (hekousion). Jede sittliche Handlung mu
wesentlich von dieser Art sein. Aber nicht nur Wil-
lenshandlung schlechthin mu sie sein; denn da das
Prinzip des Handelns im Handelnden liegt, ist auch
bei unmndigen Kindern so und auch bei Handlun-
gen, die wir unter Zwang oder auch unbewut aus-
ben. Die sittliche Handlung mu darum als spezi-
fisch menschliche Handlung und hier wieder als
Handlung des reifen Menschen noch mehr sein, nm-
lich freie Wahlhandlung. Der freie Wille (prohaire-
sis) ist etwas Hheres als die bloe Willenshandlung
schlechthin. Hier ist das Prinzip des Handelns so in
uns, da wir ber unser Tun und Lassen frei und herr-
scherlich verfgen knnen. Aristoteles ist Anhnger
der Willensfreiheit. Er folgert die Tatsache der Wil-
lensfreiheit direkt aus dem Zeugnis unseres Selbstbe-
wutseins und indirekt aus der Tatsache der Beloh-
nung und Bestrafung. Voraussetzung fr den freien
Willensentscheid ist immer das Wissen um das Ge-
wollte. Frei handeln heit darum mit Vorsatz und
berlegung handeln. Dadurch kann die Vernunft den
Willen fhren, und manchmal sieht es infolge der von
der sokratischen Schule herrhrenden Terminologie
so aus, als ob auch fr Aristoteles der Willensent-
schlu nichts anderes wre als die Vernunfteinsicht in
ein Wertmotiv. Tatschlich wei aber Aristoteles, da

man gegen die Vernunft handeln kann und da darum

die sittlichen Werturteile sich letztlich auf den freien
Willen als solchen beziehen. Ergebnis der ganzen
berlegung ist, was inzwischen Gemeingut in der
Moral wurde, da Wissen und Wille die grundlegen-
den Elemente des sittlichen Handelns sind.
d) Staatslehre
Die Vollendung und das Ganze der Sittlichkeit

haben wir im Staat vor uns. Aristoteles wei nichts
von der modernen Antinomie zwischen Politik und
Moral, sondern sieht in der Politik die Groorganisa-
tion der Sittlichkeit. Erst in der Gemeinschaft vollen-
det sich der Mensch und wird das Gute im groen
Mastab verwirklicht (Pol. , 9, Eth. Nik. , 10).
Mit Gesetz ist der Mensch das edelste Wesen, ohne
Gesetz das wildeste Tier. Wer zuerst den Staat ins
Leben rief, war darum der Schpfer grter Werte
(1253 a 30). Der Staat ist daher nicht blo eine Vor-
sorge fr die Bedrfnisse des physischen Daseins
oder ein Grounternehmen in Wirtschaft und Handel
oder eine Einrichtung zur machtpolitischen Selbstbe-
hauptung. All diese Aufgaben verfolgt der Staat wohl
auch; seine eigentliche Aufgabe aber, der gegenber
die anderen nur dienend mitfolgen, ist das gute und

vollkommene Leben, d.h. das sittlich und geistig

kultivierte edle Menschentum. Der Staat entsteht um
des nackten Lebens willen; aber er besteht um der Eu-
dmonie, also einer sittlichen. Gre, willen. Nicht
die reine Utilitt ist sein Sinn noch die brutale Macht,
sondern die schnen Taten, das glckliche und
schne Leben (eudaimons kai kals zn: Pol. , 9;
1281 a 2). Wir arbeiten, lautet ein Grundsatz des Ari-
stoteles, um der Mue willen und fhren Krieg um
des Friedens willen. So falle denn dem Schnen und
nicht dem tierisch Wilden die erste Rolle zu. Nicht
der Wolf oder sonst ein wildes Tier mag einen sch-
nen Kampf bestehen, sondern vielmehr der feine
Mann. Die aber in der Erziehung ihrer Shne auf Lei-
besbung und kriegerische Ausbildung bermiges
Gewicht legen, um sie im Notwendigen unerzogen zu
lassen, machen sie in Wahrheit zu Banausen (Pol. ,
4; 1338 b 29). Man kann die Herkunft des Staates ge-
netisch betrachten und metaphysisch, d.h. in Hinsicht
auf sein Werden in der Zeit, bzw. auf seinen Ursprung
im ideell logischen Sinn (Pol. , 2).
Was die Entstehung des Staates in Raum und Zeit
betrifft, so steht hier der Staat am Ende einer Ent-
wicklung. Physisch gesehen sind das Individuum, die
Familie oder Sippe und das Dorf frher als der Staat.
Da diese zeitlich frheren Gemeinschaften sich nicht
gengen, weil sie in der Isolation weder stark genug

sind gegen ihre Feinde noch in Arbeit, Handel und

Wirtschaft gengend zurechtkommen, schlieen sie
sich um des Lebens willen zu einer Interessengemein-
schaft zusammen, zum Staat. Er ist sich selbst genug,
ist autark. Hier bei Aristoteles taucht dieser staatsphi-
losophische Begriff, aus dem spter der Begriff der
Staatssouvernitt wird, erstmals auf.
Die genetische Betrachtung des Staates in der Zeit
besagt aber nicht die ganze Wahrheit. Achtet man
statt auf das werden auf Wesen und Sinn, dann steht
der Staat nicht am Ende, sondern am Anfang einer
Entwicklung. Da die Menschen sich zusammen-
schlieen, ist nmlich nicht in ihr Belieben gestellt, so
da die Staatsbildung auf einem knst-
lich-willkrlichen Vertrag beruhen knnte, sondern
sie folgen hierin einem wesenhaften Zug ihrer Natur.
Der Mensch ist von Natur aus ein geselliges Wesen
(Pol. , 2; 1253 a 2). Die Idee des Menschen ist von
vornherein schon so gestaltet, da es den Menschen
zur Staatsbildung naturhaft drngt. Auch dem indivi-
duellen und familiren Sein wohnt die Konvergenz
zum Staat schon inne und nicht nur als eine zufllige,
sondern eine wesenhafte Seinsstruktur. Darum mitbe-
stimmt die Idee des Staates auch schon das werden
des Individuums, der Familie und der Dorfgemein-
schaft, und deswegen sagt Aristoteles vom metaphysi-
schen Gesichtspunkt aus: Der Staat ist frher als die

Familie und der Einzelne, weil das Ganze notwendig

frher sein mu als der Teil (Pol. , 2; 1253 a 19).
Den strksten Beweis fr die naturhafte Hinordnung
des Menschen zur Gesellschaft erblickt Aristoteles in
der Sprache. Sie will ihrer Natur nach gerade Verbin-
dung menschlicher Wesen sein. Sie zeigt zugleich,
da die menschliche Vergesellschaftung mehr ist als
tierischer Herdentrieb. Die Tiere haben nur eine Stim-
me, die Lust und Schmerz kundtut, die Menschen
aber haben eine Sprache, und ihre Worte sind Aus-
drucksmittel von Gedanken ber Ntzliches und
Schdliches, Gerechtes und Ungerechtes, Gutes und
Bses, Verstndigungsmittel also ber den aus Wahr-
heiten und Werten lebenden sittlichen Zweck des
Staates.
Alles bisher Gesagte wird zusammengefat in die
Theorie des Aristoteles ber das Wesen des Staates.
Staat ist eine Gemeinschaft von Brgern, und Brger
ist ihm der Freie, der an Gericht und Regierung betei-
ligt ist. Aristoteles ist Realist. Wie scharf er die ide-
ell-logische Prioritt des Staates vor dem Individuum
und der Familie auch gesehen hat, die eigentliche
Seinsweise des Staates im Sinn der realen Existenz
erfllt sich fr ihn in den in Raum und Zeit real leben-
den Individuen, Familien und Gemeinden. Sie bilden
die Elemente des Staates und seine Realitt. Sie sind
nicht etwa nur Durchgangsstadien, die berschritten

werden mten und die weiter keine andere Bedeu-

tung htten als die, nichts zu sein, damit das Ganze
alles ist. Umgekehrt, nur indem sie sind, ist auch das
Ganze. Sie auflsen oder zur Bedeutungslosigkeit
verurteilen hiee auch den Staat auflsen und ihm
seine eigentliche Realitt nehmen. Deswegen ist die
Idee des Ganzen nicht machtlos und kann sich auswir-
ken und bleibt auch das logisch Frhere. Ebensosehr
aber bilden die Elemente des Staates: Individuen, Fa-
milien und Gemeinden, wirkliche und wirkende Reali-
tten. Man erkennt in der aristotelischen Staatsphilo-
sophie sofort wieder die ganze aristotelische Erkennt-
nistheorie und Metaphysik. Die metaphysische Ideali-
tt bildet die Form fr alles Reale. Aber die Idee ist
nicht alles, sondern neben ihr steht, anders denn bei
Platon, die Realitt des Individuellen und Konkreten
als etwas Eigenes und Selbstndiges, und von hier
aus leiten sich dann die Rechte der Elemente des Staa-
tes her als der ihn tragenden ersten Realitten. Von
ihnen lebt der Staat, wie die zweite Substanz von der
ersten lebt. Da neben diesen Rechten auch Pflichten
stehen, ergibt sich von selbst aus der diesen Elemen-
ten immanenten Konvergenz zum Staat. Die wesentli-
chen Rechte und Pflichten sind nicht durch Zufall und
Gewalt entstanden, sondern sind naturhaft und a prio-
ri. Aristoteles verbindet in seiner Staatsphilosophie
auf das glcklichste Idealitt und Realitt, das Ganze

und den Teil, die Gemeinschaft und das Individuum,

die Rechte und die Pflichten in einer Synthese, in der
immer die eine Seite die andere voraussetzt und be-
jaht, so wie Korrelationsbegriffe einander immer vor-
aussetzen und bejahen oder wie in einer polaren
Spannung das Ganze durch die Gegenstze und die
Gegenstze durch das Ganze sind. Die Realitt des
Staates verlegt Aristoteles in die Gemeinschaft der
Brger; aber er betrachtet den Staat weder einseitig
summistisch noch einseitig ganzheitlich, sondern ver-
einigt beide Gesichtspunkte. Praktisch setzt seine
Theorie vom Wesen des Staates den freien Brger als
mndige, individuelle Persnlichkeit voraus, ohne
dabei einem Individualismus Vorschub zu leisten.
Von hier aus versteht sich nun die Kritik des Ari-
stoteles an der platonischen Staatstheorie. Um der
Einheit und Macht des Staates willen hatte Platon
vorgeschlagen, fr die staatstragende Schicht der
Wchter die Weiber- und Gtergemeinschaft einzu-
fhren. Aristoteles hlt entgegen: Durch den Verzicht
auf die Familien wrden edelste menschliche Werte
verlorengehen. So z.B. wre das Verhltnis von Mann
und Frau nicht mehr das der Freundschaft, des Wohl-
wollens und gegenseitiger Hilfe, sondern nur noch das
der geschlechtlichen Zuchtwahl. Es gbe ferner keine
Enthaltsamkeit und Selbstbeherrschung mehr, auch
keine Liebe und Treue, und gerade die von Platon

beabsichtigte Einheit wrde nicht erreicht; denn wer

bei etwa tausend Shnen in einem Staat bei jedem nur
mit einem Tausendstel Wahrscheinlichkeit glauben
kann, da er seinen Sohn vor sich habe, wird sich mit
einem solchen jungen Menschen kaum sehr verbun-
den fhlen. Und was die Gtergemeinschaft betrifft,
so gingen auch bei ihr wieder wertvolle menschliche
Tugenden verloren, die schenkende Liebe, die groz-
gige Freigebigkeit und Wohlttigkeit und vor allem
die Liebe zu sich selbst, die hinter der Freude am ei-
genen Besitz steckt. Die Selbstliebe ist nur in ihrer
ungesunden Malosigkeit ein Fehler, innerhalb der
rechten Ordnung aber etwas Natrliches und sittlich
Wertvolles. Dazu kommt, da, wenn alles allen geh-
ren sollte, sich niemand mit ganzem Interesse fr
etwas einsetzen wrde; denn was nicht unser ist, ge-
niet auch nicht unsere ganze Sorge. Nicht das Privat-
eigentum als solches ist schuld, wenn Streit im Staat
entsteht, sondern die Malosigkeit im Erwerb und im
Besitz. Darum sei darauf zu sehen, da hier jedes Ex-
trem vermieden werde; denn bergroer Reichtum
mache geneigt zu Ausschweifungen, bermut, Unter-
drckung und Gesetzlosigkeit; die Armut andererseits
sei die Mutter sklavischer Gesinnung, der Unzufrie-
denheit, der Korruption und der Brgerkriege. hn-
lich wie der Erwerb soll auch der Gebrauch des Ei-
gentums durch sittliche Grundstze geregelt sein. Und

die Vorschrift, die hier gilt, lautet: Unter Freunden ist

alles gemein. Durchdenkt man diese ganze Kritik,
dann zeigt sich unschwer, da es immer ein Gedanke
ist, der Aristoteles vor Augen schwebt: Individuen
und Familien sind ursprngliche Realitten, die nicht
geopfert werden sollen zugunsten einer Idee, die ohne
diese Realitten nicht sein kann; d.h., die Metaphysik
des Aristoteles bestimmt seine Staatsphilosophie.
Auch die Richtlinien fr die staatspolitische Fh-
rung des Volkes sind von der Ethik bestimmt. Schon
die Auenpolitik darf keine Gewaltpolitik sein. Es ist
sehr ungereimt, die Aufgabe eines Staatsmannes darin
zu sehen, es mglichst geschickt anzustellen, um sich
zum Herrn und Gebieter seiner Nachbarn zu machen.
Heit nicht Staatsmann sein soviel wie Vertreter des
Rechtes und der Gesetzlichkeit sein? Wie soll man
dann sich das denken, da der Staatsmann der Vertre-
ter des Unrechtes wre? Allein die meisten Men-
schen halten, so scheint es, Despotismus fr Staats-
weisheit und schmen sich nicht, ein Verfahren, das
jeder von ihnen sich selbst gegenber als ungerecht
und unzutrglich empfinden wrde, gegen andere in
Anwendung zu bringen; denn wo es sich um sie selber
handelt, soll gerechtes Regiment obwalten; wenn aber
um andere, da fragen sie nach keiner Gerechtigkeit
(Pol. , 2; 1324 b 32). Aristoteles sieht sehr deutlich
die unheilvollen Konsequenzen einer solchen

Gewaltpolitik. Sie mu notwendig im Innern des eige-

nen Landes Schule machen. Wenn man den Gesetzge-
ber lobt, der sich darin gebt hat, die Nachbarn des
Staates zu vergewaltigen, dann mu auch jeder Br-
ger, der dazu in der Lage ist, den Versuch machen, ob
er nicht ber sein eigenes Vaterland herrschen knne
(Pol. , 14; 1333 b 29). Erst recht ist Aristoteles
gegen jede Gewaltpolitik im Innern. Man sagt wohl,
berlegt er, da man rcksichtslos vorgehen und gele-
gentlich sogar Unrecht tun msse, wenn man ber-
haupt etwas Greres erreichen wolle. Allein das
fhrt zu einem wilden Kampf um die Macht, der alle
menschliche Ordnung zutiefst erschttert. Nur unter
zwei Voraussetzungen knnte man einen Despotis-
mus gelten lassen. Einmal, wenn des Lebens hchster
Sinn und Preis an Raub und Gewalt geknpft wre;
und dann, wenn es tatschlich Menschen gbe, die
den anderen so berlegen sind wie der Herr dem Skla-
ven oder der Mann dem Weib oder der Vater dem
Kind. Allein das erste ist sicher falsch, weil gegen alle
Gesetze der Ethik; und das zweite wird nicht so
schnell eintreten; denn solche bermenschen leben
mehr in der Sage als in der Wirklichkeit (Pol. , 3).
Solange dem aber nicht so ist, darf es keine Bevorzu-
gung und keine Bevormundung geben: Fr Gleiche
mu gleiches Recht gelten, und eine Verfassung, die
gegen das Recht ist, kann schwerlich von Dauer sein

(Pol. , 14). Wer besondere Qualitten besitzt, hat

auch besondere Rechte; so verlangt es die Natur
selbst, alles andere ist verkehrt. Selbstverstndlich
mu Unterordnung im Staate sein. So tief ist Aristote-
les davon berzeugt, da er auch noch fr den Befeh-
lenden den Grundsatz ausgibt: Nur derjenige kann be-
fehlen, der selbst zuerst gelernt hat zu gehorchen.
Aber man gehorcht als Freier unter Freien und nicht
als entrechteter Sklave unter Despoten.
Wie hoch auch die Gesinnung ist, die sich in diesen
Gedanken ausspricht, so werden doch auch zugleich
die Grenzen unseres Philosophen sichtbar. Wenn er
fr die Sklaverei eintritt, weil es von Natur aus
Menschen gebe, die zum Herrschen, und andere, die
zum Beherrschtwerden bestimmt seien; wenn er einen
wesenhaften Rangunterschied zwischen Mann und
Frau sowie unter Vlkern und Rassen annimmt, wenn
berhaupt seine Ethik und Politik, hnlich wie es bei
Platon auch der Fall ist, mehr den hheren Men-
schen im Auge hat als den Menschen berhaupt; und
wenn er gelegentlich sogar fr die Ttung ungebore-
nen Lebens und fr die Kindsaussetzung eintritt (Pol.
, 16), dann ist das nicht mehr unvergngliche Philo-
sophie, sondern nur der Geist seiner Zeit und seiner
Kultur, die sich hier zu Worte melden.
Aristoteles mte nicht Aristoteles sein, wenn er
nicht auch auf diesem Gebiet wieder die Wirklichkeit

beschreiben und ordnen wollte. Und so gibt er denn

einen berblick ber die mglichen Staatsformen, in
denen das Leben der Gemeinschaft sich ausprgen
kann. Die Gesichtspunkte, durch die ein Unterschied
unter den Staatsformen zustande kommt, sind die
Zahl der Regierenden, ihr Vermgen und ihre Tch-
tigkeit sowie der Zweck, zu dem die Herrschaft je-
weils ausgebt wird. Wird regiert zugunsten des Vol-
kes, dann haben wir es mit guten Staatsformen zu tun;
regiert dabei nur einer, und zwar der Beste, dann
haben wir die Monarchie vor uns; sind es der Besten
mehrere, dann die Aristokratie; und wenn alle Brger
sich in die Herrschaft teilen, weil alle ungefhr gleich
tchtig sind, dann die Politie. Wird die Herrschaft
ausgebt zugunsten der Regierenden, dann haben wir
es mit den schlechten, den entarteten Staatsformen zu
tun. Regiert dabei nur einer, so liegt die Tyrannis vor,
die den tiefsten Verfall darstellt; sind es ihrer mehre-
re, und zwar aus der Partei der Reichen, dann haben
wir die Oligarchie; wenn aber nicht mehr eine Anzahl
hervorragender Reicher, sondern im Gegensatz dazu
die Unvermgenden und diese in ihrer Gesamtheit re-
gieren, dann haben wir es mit der Demokratie zu tun.
Es gibt jedoch bei allen Formen wieder verschiedene
Varianten. So erlutert Aristoteles fnf Formen der
Demokratie, Vier Formen der Oligarchie, drei Formen
der Aristokratie und zwei Formen der Politie (Pol. ,

3 ff.). Er selbst hlt dafr, da die idealste Staatsform

das Knigtum sei, glaubt aber, da sie nicht erreich-
bar ist. Danach komme die Aristokratie. Sie ist durch-
fhrbar, aber es sei am besten, wenn sie gemischt
werde mit Einrichtungen der Oligarchie und Demo-
kratie, wobei das Hauptgewicht zu legen sei auf
Schaffung und Sttzung eines wohlhabenden Mittel-
standes. Zu groer Reichtum und zu viel Armut sind
Extreme und taugen nichts. Man solle berhaupt nie
einseitig sein, sondern auch das Gute an anderen Ein-
richtungen sehen, was allerdings die Parteihupter nie
knnen, weil sie immer nur ihren engen Standpunkt
erkennen und ihre Prinzipien zu Tode reiten. Von gro-
er Wirklichkeitsnhe sprechen auch die Untersu-
chungen des Aristoteles ber die Entstehung, die Er-
haltung und den Untergang der einzelnen Staatsfor-
men (Pol. und ).
Besen wir erst noch die auf ausgedehnter Sich-
tung des Erfahrungsmaterials beruhenden 158 Staats-
verfassungen des Aristoteles, dann stnde dieser Phi-
losoph als der Anatom auch des sozialen Lebens vor
uns, wie wir ihn schon kennenlernten als den Anatom
der Gliederungen des logischen Geistes und des meta-
physischen Seins. Und wie sehr er nicht nur Sozial-
theorie betrieb, sondern die Philosophie als prakti-
sche, lebensformende Macht auffate, ergbe sich
uns, wenn wir seine an Alexander gerichteten

Schriften ber das Knigtum und die Kolonisation

besen. In selten schner Ausgeglichenheit ist die
Philosophie des Aristoteles eine glckliche Verbin-
dung von Theorie und Praxis, Wahrheit und Leben.
Literatur
a) Zur Ethik: A. Grant, The Ethics of Ari-

stotle, illustrated with Essays and Notes. 2 Bde.
(London 31874). J. A. Stewart, Notes on the Nico-
machean Ethics of Aristotle. 2 Bde. (Oxford 1892).
J. Burnet, The Ethics of Aristotle. With Introd. and
Notes (London 1900). M. Wittmann, Die Ethik des
Aristoteles (1920). Ders., Aristoteles und die Wil-
lensfreiheit (1921) H. v. Arnim, Die drei aristoteli-
schen Ethiken (Wien 1924). Ders., Nochmals die
aristotelischen Ethiken (Wien 1929). R. Walzer,
Magna moralia und aristotelische Ethik (1929). H.
Schilling, Das Ethos der Mesotes (1930). J. Sch-
cher, Studien zu den Ethiken des Corpus Aristote-
licum (1940). N. Pfeiffer, Die Klugheit in der Ethik
von Aristoteles und Thomas von Aquino (Fribourg
1943). N. Hartmann, Die Wertdimensionen der
Nikomachischen Ethik (1944, jetzt Kleinere Schrif-
ten II). H. H. Joachim, Aristotle, The Nicoma-
chean Ethics. A Commentary (Oxford 1951). J. A.

K. Thomson, The Ethics of Aristotle (London

1955). Fr. Dirlmeier, Aristoteles, Nikomachische
Ethik. bersetzung und Erluterungen (1956).
Ders., Aristoteles, Magna moralia. bersetzung
und Erluterungen (1958). G. Lieberg, Die Lehre
von der Lust in den Ethiken des Aristoteles (1958).
H. Laue, Ma und Mitte (1960). W. J. Oates, Ari-
stotle and the Problem of Value (Princeton 1963).
b) Zur Politik: W. L. Newman, Aristotle, The Poli-

tics. With Introduction, Essays, Notes, Explana-
tory. 4 Bde. (Oxford 1887 bis 1902. Nachdruck
1950). H. Schickling, Sinn und Grenze des aristo-
telischen Satzes Das Ganze ist vor dem Teil
(1936). P. Trude, Der Begriff der Gerechtigkeit in
der aristotelischen Rechts- und Staatsphilosophie
(1955). E. Voegelin, Order and History. Vol. III:
Plato and Aristotle (Louisiana State University
Press 1957).

D. Der ltere Peripatos
Wie in der Akademie um Platon, so entstand im

Lykeion um Aristoteles eine eigene Schule. Sie trgt
den Namen Peripatos, wahrscheinlich wegen des Su-
lenganges, der fr die Anlage der Schule bezeichnend
war. Im Unterschied zum spteren Peripatos, der bis
in das 3. Jahrhundert n. Chr. hinaufreicht, heien wir
die Schule in der Zeit der ersten 50 Jahre nach Aristo-
teles den lteren Peripatos. Die Mnner, die hier die
Schule tragen, sind Theophrast aus Eresos auf Les-
bos (gest. 287 v. Chr.), der unmittelbare Nachfolger
des Aristoteles in der Schulleitung, Eudemos von
Rhodos, Aristoxenos von Tarent, Dikaiarch von
Messene, der Arzt Menon und Demetrios von Phale-
ron.
Die Arbeit der Schule bewegte sich in der Richtung
der einzelwissenschaftlichen Forschung, wie sie be-
reits der alte Aristoteles eingeleitet hatte. Theophrast
treibt Philosophiegeschichte, ethische Charakterolo-
gie, botanische Studien, Rechtsgeschichte, Religions-
philosophie und Religionsgeschichte. Dikaiarch
schreibt eine Kulturgeschichte Griechenlands, Menon
eine Geschichte der Medizin, Eudemos eine Ge-
schichte der Mathematik und Astronomie, und Deme-
trios gibt die Anregung zur Grndung der groen

Bibliothek zu Alexandrien. Darber drfen wir die

philosophische Spekulation als Zusammenfassung
und berbau nicht vergessen. Man bleibt dabei in der
Metaphysik sowohl wie in der Kosmologie, Ethik und
Psychologie im wesentlichen dem Meister noch treu,
doch trgt Theophrast in seiner Metaphysik auch
schon eine Reihe von Aporien gegen Aristoteles vor,
und es bahnt sich jetzt bereits ein Entwicklung an, die
im spteren Verlauf des Peripatos noch mehr hervor-
treten wird. Sie hat ihren Grund in einer zwiespltigen
Haltung des Aristoteles. Dieser hat einerseits die pla-
tonische Idee abgelehnt und ihr gegenber einen auf
der Sinnlichkeit von Raum und Zeit beruhenden
neuen Realittsbegriff eingefhrt, andererseits aber
doch die Idee als Form, wenigstens in der Welt, gel-
ten lassen wollen. Aber war sie jetzt noch von Be-
lang, wenn sie ihren ursprnglichen platonischen
Charakter nicht mehr besa? Und was war bei Aristo-
teles das Entscheidende? Die sinnlich-materielle Rea-
litt oder die metaphysische Form? Sollte man Aristo-
teles aristotelisch oder vielleicht doch platonisch
auslegen? Eudemos scheint sich fr das letztere, Ari-
stoxenos fr das erstere entschieden zu haben; denn er
nimmt keine eigene Seele mehr an, sondern sieht in
ihr nur die Harmonie der Krfte. Und auch Theo-
phrast bewegt sich schon mehr in der naturalistischen
Richtung. Er kritisiert die Teleologie, das Verhltnis

Gottes zur Welt und den Begriff des Nous. Bei Stra-
ton von Lampsakos werden wir diese Auffassung in
voller Ausprgung kennenlernen. Von besonderer Be-
deutung wurde Theophrast fr die Geschichte der
Logik. Er hat die Logik seines Lehrers so entwickelt,
da er damit jene Auslegung vorbereitete, die man
spter als die aristotelische Logik schlechthin betrach-
tete. Daneben hat er aber auch noch eine eigene Kon-
zeption der Logik ausgebildet, und durch seine Lehre
vom hypothetischen Syllogismus hat er der mega-
risch-stoischen Logik vorgearbeitet.
Texte und Literatur
Ross-Fobes, Theophrastus, Metaphysics with

Translation, Commentary and Introduction (Oxford
1929). F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles. Texte
und Kommentare (Basel 1944 ff.). Bis jetzt 9
Hefte: 1. Dikaiarchos; 2. Aristoxenos; 3, Klear-
chos; 4. Demetrios von Phaleron; 5. Straton von
Lampsakos; 6. Lykon und Ariston von Keos; 7.
Herakleides Pontikos; 8. Eudemos von Rhodos; 9.
Phainias von Eresos, Chamaileon und Praxiphanes.
Theophrastos, Peri Eusebeias. Griech. Text hrsg.,
bersetzt und eingeleitet von W. Ptsche r (Leiden
1964).

F. Dirlmeier, Die Oikeiosis-Lehre des Theophrast

(1937). J. M. Bochnski, La logique de Thophra-
ste (Fribourg 1947). E. Barbotin, La thorie Ari-
stotlicienne de l'intellect d'aprs Thophraste
(Louvain 1954). W. Jaeger, Diokles von Karystos.
Die griechische Medizin und die Schule des Aristo-
teles (1938, 21963). J. Moreau, Aristote et son
cole (Paris 1962). Dring, I. oben S. 226. W. Pt-
scher, Strukturprobleme der aristotel. und theo-
phrastischen Gottesvorstellung (1970). M. Gatz-
meier, Die Naturphilosophie des Straton von
Lampsakos. Zur Geschichte des Problems der Be-
wegung im Bereich des frhen Peripatos (1970).

Drittes Kapitel
Die Philosophie des Hellenismus und der

Rmischen Kaiserzeit
In der hellenistischen Epoche vollendet sich ein

geistesgeschichtlicher Proze, dessen Ergebnis auch
fr unsere heutige Auffassung von Philosophie noch
magebend ist, die Entwicklung der Philosophie zu
einer Spezialwissenschaft. In der Vorsokratik war der
Philosoph alles: Wissenschaftler, Arzt, Techniker,
Politiker und der Weise. Akademie und Peripatos
umfassen als wissenschaftliche Organisationen auch
noch das gesamte Wissen. Aber im lteren Peripatos
sehen wir bereits, wie die Einzelwissenschaften einen
Mann ganz in Anspruch nehmen und ihm sein geisti-
ges Gesicht geben, wenn er dazu auch noch philoso-
phiert im Stil der alten Weisheit. In der hellenisti-
schen Periode gliedern sich nun die Einzelwissen-
schaften als solche selbstndig aus. Es entstehen eige-
ne Forschungszentren, wo man sie ex professo be-
treibt: Alexandrien, Antiochien, Pergamon, Rhodos.
Die Philosophie aber beschrnkt sich auf die groen
Fragen, die Platon und Aristoteles als die eigentlich
philosophischen herausgestellt hatten, auf Logik,
Ethik und Metaphysik. Eben damit aber wird sie

vertieft und wird zur Weltanschauungswissenschaft.

Sie nimmt sich des Menschen als solchen an, der in
dieser durch die Kriege Alexanders und der Diado-
chen so aufgewhlten und unsicheren Zeit im inneren
Menschen das Heil und das Glck sucht, das die u-
eren Verhltnisse ihm nicht mehr geben knnen, die
zwar von stets neuer Gre trumen, dafr aber
immer mehr Ruinen schaffen. Darum berwiegt in
dieser Zeit die Ethik. Sie hat zugleich auch noch die
Aufgabe zu bernehmen, die der alte religise Mythos
einst erfllt hatte. Mehr und mehr zerbrckelt er und
wird durch das rationale Denken aufgelst. Stoa und
Epikureismus bieten eine neue Seelsorge an und wir-
ken damit auf weiteste Kreise, viel mehr als Akade-
mie und Peripatos es je vermochten. Und da ausge-
prgte Weltanschauungen immer wie Kristallisations-
kerne wirken, bilden sich auch in der hellenistischen
Zeit markante Schulgestaltungen aus und werden ty-
pisch fr diese Epoche: Die Stoa und der Garten Epi-
kurs; daneben die schon bestehenden Schulen der
Akademie und des Peripatos.
Als dann mit dem Auftreten der rmischen Impera-
toren die Zeitlufte noch turbulenter werden, die Men-
schen innerlich noch unruhiger und sehnsuchtsvoller,
und als auf dem Tiefpunkt des Zerfalls in Christus
pltzlich eine Gestalt erscheint, die von sich sagt, da
sie das Licht der Welt sei, die Auferstehung und das

Leben, kommt es zu einer wahrhaft skularen Zeiten-

wende. Das junge Christentum setzt sich durch und
windet der Philosophie langsam die Fhrung des
Menschen aus der Hand. In der rmischen Kaiserzeit
leben die alten Philosophenschulen noch fort. Aber
sie ermden und sinken dann nacheinander zusam-
men. Da und dort werden heroische Anstrengungen
gemacht, den Geist der alten Kultur nochmals zu
neuem Leben zu erwecken, vor allem im Neuplatonis-
mus. Allein die Entwicklung ist nicht mehr aufzuhal-
ten. Als Justinian 529 n. Chr. die Akademie als letzte
der alten Philosophenschulen schlo und verbot, wei-
terhin in Athen Philosophie zu lehren, war das zwar
uerlich ein Gewaltakt, in Wirklichkeit aber nur die
Dokumentierung bereits bestehender Verhltnisse.
Da aber der Weg des Christentums nicht der eines
Eroberers war, sondern ebenfalls der Weg der Wahr-
heitssuche, hat es die griechische Philosophie nicht
exstirpiert, sondern absorbiert. Ihre ewigen Wahrhei-
ten und Werte wurden bernommen. Was infolge des
Wandels der ueren geschichtlichen Verhltnisse
nicht mehr direkt wirken und bestehen konnte, hatte
sich in die Obhut der ersten Geister des Christentums
begeben und lebte durch sie nun in der Seele des
Christentums selbst, in seiner Wissenschaft und sei-
ner Kultur wieder fort. Es war das Leben einer ber-
formung, aber es war neues Leben.

1. Die Stoa
Der Mensch des Realismus
Die Philosophen der Stoa
Wieder ist es Athen, wo dieser neue Zweig philoso-

phischen Denkens wchst, und wieder die Versamm-
lungssttte, die der ganzen Schule den Namen gibt:
die bunte, von Polygnot ausgemalte Halle (stoa
poikil). Ihre Philosophen gliedern wir in die der lte-
ren, mittleren und jngeren Stoa. Grnder der Schule
ist um 300 v. Chr. Zenon aus Kition auf Kypern. Er
war Schler des Kynikers Krates, des Megarikers
Stilpon und des Akademikers Xenokrates. Der Kynis-
mus hat aber bei ihm am strksten nachgewirkt, und
das wird fr die ganze Stoa berhaupt typisch wer-
den. Wir begegnen dem kynischen Einflu in ihrer Er-
kenntnislehre, ihrer Metaphysik und ihrer Ethik.
Zenon war ob seines Charakters hoch verehrt. Er
schied 262 v. Chr. freiwillig aus dem Leben. Sein
Nachfolger war Kleanthes aus Assos, ebenfalls ein
Mann von seltener Bedrfnislosigkeit, Willensstrke,
Sittenstrenge und Religiositt. Von ihm besitzen wir
den ersten der fr die Stoa so bezeichnenden, tiefreli-
gis empfundenen Zeushymnen. Er starb 233 v. Chr.

durch freiwillige Aushungerung. Zu seinen zahlrei-

chen Schlern gehrt Arat aus Soloi in Kilikien. Von
ihm stammt auch ein Zeushymnus, jener, den Paulus
(Apg. 17, 28) mit den Worten zitiert: So haben denn
einige von euren Dichtern gesagt, wir sind von seinem
Geschlecht. Der Bedeutendste unter den Mnnern
der lteren Stoa ist Chrysipp aus Soloi ( ca. 208 v.
Chr.). Er wird als der zweite Grnder der Stoa be-
trachtet, war ein erfolgreicher Lehrer und hat viel ge-
schrieben.
Die mittlere Stoa fllt in das 2. und 1. Jahrhundert
v. Chr. Ihre beiden Hauptvertreter sind Panaitios und
Poseidonios. Panaitios ( 110 v. Chr.) leitet seit 129
die Schule zu Athen. Er war lange Zeit in Rom gewe-
sen und hatte sich dort in den Kreisen des Scipio Afri-
canus Minor, seines Freundes Laelius und des Ober-
priesters Mucius Scaevola bewegt. Seitdem gehrt in
Rom Philosophie zu den Erfordernissen der hheren
Bildung. Erst mit der Stoa wird die Philosophie auch
in Rom heimisch. Sie war die Form der Philosophie,
die dem Rmer auf den Leib geschnitten war. Die
Schriften des Panaitios ber Tun und Lassen, Ge-
mtsruhe und Vorsehung konnte darum Cicero weit-
gehend bentzen, besonders aber seine Schrift ber
die Pflichten (in De officiis). Poseidonios von Apa-
mea ( 51 v. Chr.) lebte auf Rhodos. Dort hrte ihn
Cicero und besuchte ihn Pompeius. Er ist nach

Demokrit und Aristoteles der letzte Polyhistor des

Griechentums. Sein Einflu auf die Mit- und Nach-
welt ist gro. Julian Apostata zitiert ihn in seiner
heidnischen Rede auf den Knig Helios ebenso wie
der Christliche Bischof Nemesios in seiner Schrift
ber die Natur des Menschen. Auch die
ps.-aristotelische Schrift ber die Welt ist von ihm
abhngig.
In der jngeren Stoa ragen drei Mnner hervor: Der
Lehrer Neros, Seneca, der sich auf dessen Verlangen
65 n. Chr. selbst den Tod gibt. Unter seinen Schriften
sind besonders charakteristisch die Naturales Quae-
stiones (naturwissenschaftliche Fragen), die Schriften
ber die Milde, das Wohltun und den Zorn, sowie die
20 Bcher Moralbriefe, in denen er ein pessimisti-
sches Bild der Sitten und Laster seiner Zeit gibt. Fer-
ner Epiktet, ein Sklave aus Hierapolis, der als Freige-
lassener in Rom lebte ( 138 n. Chr.), und von dem
das berhmte Handbchlein der Moral (aufgezeich-
net von seinem Schler Flavius Arrianus) stammt.
Und Marc Aurel, Der Philosoph auf dem Kaiser-
thron ( 180 n. Chr.). von ihm haben wir die ebenso
berhmten Selbstbetrachtungen, Aphorismen und
Tagebuchbltter, z. T. im Felde geschrieben, die seine
hohe, edle Gesinnung ebenso ehren, wie sie typisch
sind fr die Stoa berhaupt.

Quellen und Literatur
Ioannes ab Arnim, Stoicorum veterum frag-

menta (1903 ff., Nachher. 1964). N. Festa, I fram-
menti degli Stoici antichi (Bari 1932). Arati Phae-
nomena. Edition critique; traduction, introduction
et notes par J. Martin (Paris 1956). Seneca in der
Bibl. Teubneriana, der Collection des Universits
de France (Paris 1921 ff.) und in der Loeb Classi-
cal Library. Epicteti Dissertationes, fragmenta, En-
chiridion ed.h. Schenkl (Bibl. Teubneriana 1916.
Groer Index!) A. S. Farquharson, The Meditatio-
nes of the Emperor Marcus Antoninus. Ed. with
Translation and Commentary. 2 Bde. (Oxford
1945). - bersetzungen: Seneca, Philosophische
Schriften. Deutsch v. O. Apelt. 4 Bde. (1923/24).
Marc Aurel, Selbstbetrachtungen. bertragen und
mit einer Einleitung vers. von W. Capelle (1932 in
Krners Taschenausg.). Epiktet, Teles und Muso-
nius, Wege zum glckseligen Leben. Eingeleitet
und bertragen von W. Capelle (Zrich 1949. Ent-
hlt die Diatriben und das Handbchlein des Epik-
tet sowie die Diatriben des Teles und Musonius.)
M. Pohlenz, Stoa und Stoiker. Die Grnder. Panai-
tios. Poseidonios. Selbstzeugnisse und Berichte
(Zrich 1950). - A. Bonhoeffer, Epiktet und die

Stoa (1890). A. Schmekel, Die Philosophie der

mittleren Stoa (1892). K. Reinhardt, Poseidonios
(1921). Ders., Kosmos und Sympathie (1926).
Barth-Goedeckemeyer, Die Stoa (1941). M. Poh-
lenz, Die Stoa I (1948), II (21955). E. Brhier,
Chrysippe et l'ancien stocisme (Paris 1951). J.
Bonforte, The Philosophy of Epictetus (New York
1955). P. Grimal, Snque. Sa vie, son uvre,
avec un expos de sa philosophie (Paris 21957).
Ch. Parain, Marc Aurle (Paris 1957). E. V. Ar-
nold, Roman Stoicism. Lectures on the History of
the Stoic Philosophy with Special Reference to its
Development within the Roman Empire (1958). G.
Pfligersdorffer, Studien zu Poseidonios (Wien
1959). J. B. Gould, The Philosophy of Chrysippus
(Leiden 1970).
Was ist fr den Stoiker die Philosophie? Sie defi-

nieren: Die Wissenschaft von den gttlichen und
menschlichen Dingen und teilen sie ein in Logik, Phy-
sik und Ethik.

A. Die Logik
Die Logik ist nicht nur eine formale, sondern zu-

gleich auch eine materiale Wissenschaft, d.h., sie er-
rtert auch die erkenntnistheoretischen Probleme.
a) Grundlagen der Erkenntnis
Und hier ist die erste Frage die nach dem Ursprung
unserer Erkenntnis. Die Stoa denkt in diesem Punkt
sensualistisch, worin sich sofort ihre Verbindung mit
dem Kynismus kundtut. Die Seele gilt nicht mehr als
eine schon a priori beschriebene, sondern als eine
leere Tafel. Sie mu erst angefllt werden durch die
Inhalte, die die Sinneswahrnehmung liefert. Was in
den Geist eingeht, sind Vorstellungen und nichts als
Vorstellungen. Auch der Intellekt besitzt keine imma-
teriellen Inhalte. Er ndert zwar die Vorstellungen um
und baut sie weiter aus und zusammen; was immer er
aber auch besitzt, es sind nur sinnliche Vorstellungen.
Die Funktion der Vorstellung und damit des Erken-
nens berhaupt besteht in einem Abbilden. Es wird
eine klare Zweiheit vorausgesetzt zwischen Subjekt
und Objekt, und man ist der Meinung, da der Er-
kenntnisgegenstand sich in seinem leibhaften Selbst

abbilden lasse, so zwar, da er sich der Seele ein-

prge wie ein Abdruck: Die Vorstellung ist das, was
vom Gegenstand aus und diesem selbst entsprechend
in die Seele eingedrckt wird, wie es von etwas nicht
Vorhandenem aus unmglich geschehen knnte
(Arnim I 18). Das ist nicht nur naiver Realismus, son-
dern zeigt zugleich, wie in dieser Theorie des Er-
kenntnisvorganges nur das Erkennen der ueren
Krperwelt in Anschlag gebracht wird, eine Tatsache,
die sich aus dem allgemeinen Materialismus der Stoa
erklrt. Es wre der Untersuchung wert, wie sehr von
hier aus in der Folgezeit die Auffassung der aristoteli-
schen Erkenntnislehre beeinflut wurde, die ja auch
Abbild-Theorie ist, bei der jedoch das Ganze auf
einem anderen Hintergrund steht. Das Eidos, das der
aristotelische Nous ergreift, ist nicht ein sinnliches
Pendant einer wieder nur sinnlichen Erscheinung,
sondern ist selbst die unsinnliche Strukturform des
metaphysischen Seins dieses Gegenstandes selbst;
und dieser Tatsache, da sie als Strukturform dem in
Raum und Zeit befindlichen Gegenstand vorausgeht
und insofern Aprioritt besitzt, trgt Aristoteles damit
Rechnung, da auch der Nous, insofern er schpfe-
risch ist, eine apriorische Seite besitzt, die bei Aristo-
teles fr jede Wesenserkenntnis typisch ist. Wir sahen
darin ein Stck Platonismus und Idealismus (S. 180
f.). Da dieser Sachverhalt spter vielfach nicht mehr

beachtet wurde, rhrt davon her, da die Aristote-

les-Auffassung stoischen Einflssen ausgesetzt war.
Der Beziehungen zwischen Peripatos und Stoa waren
es ja ohnehin schon nicht wenige, und die Folgezeit,
die Vter und das Mittelalter, standen sowohl unter
dem Einflu der stoischen wie der aristotelischen
Logik. Aristoteles aber ist hier oft nur der Peripatos
und dieser hufig auch wieder berdeckt durch die
Auswirkungen der Stoa.
Wenn das Erkennen ein Abbilden ist, ergibt sich
naturgem der Versuch einer Wahrheitssicherung.
Wir knnen uns ja auch tuschen in unseren Wahr-
nehmungen. Was garantiert uns, da das Abbild mit
dem Urbild bereinstimmt? Da die Vorstellungen
adquat sind, wie die Stoiker sagen. Man erblickt ein
solches Wahrheitskriterium in der Katalepsis, d.h. in
jener Qualitt unserer Vorstellungen, der wir uns
nicht mehr widersetzen knnen, die uns sozusagen
packt. Kataleptische Vorstellungen besitzen Evi-
denz (enargeia). Dieser Begriff hat seine Heimat in
der stoischen Erkenntnislehre ebenso wie in der epi-
kureischen, whrend er bezeichnenderweise bei Ari-
stoteles fehlt. Erstere sind eben Sensualisten und
naive Realisten; letzterer nicht. Die Evidenz sieht der
Stoiker gegeben, wenn folgende Bedingungen erfllt
sind: Man mu sich berzeugt haben, da unsere Sin-
nesorgane sich in einem normalen Zustand befinden;

da der rumliche und zeitliche Abstand des Wahr-

nehmungsgegenstandes vom wahrnehmenden Subjekt
nicht zu gro ist; da der Wahrnehmungsakt lange
genug gedauert hat und grndlich genug vor sich ge-
gangen ist; da sich kein Medium zwischen Subjekt
und Objekt strend eingeschoben hat und da wieder-
holte eigene und fremde Wahrnehmungen zum selben
Ergebnis gekommen sind. Unter diesen Umstnden
knne man einer Vorstellung seine Zustimmung nicht
mehr versagen. Aus dem Begriff der Zustimmung
(synkatathesis) ersehen wir, da die Stoa auch im Be-
reich des Wissens noch den Willen entdeckt; so gro
ist die Rolle, die ihr System ihm zuteilt. Man ist sich
klar, da der Mensch kein rein denkendes, vollkom-
men sachliches Wesen ist, sondern da in dem, was
wir fr wahr halten, auch unser Wollen und Wn-
schen sich weithin zur Geltung bringt. Da mit der
Zustimmung trotzdem keine subjektivi-
stisch-voluntaristische Wahrheitstheorie eingefhrt
wird, wird sich sogleich zeigen, wenn wir uns der for-
malen Logik und ihrer Lehre von den Elementen des
Denkens zuwenden.

b) Elemente des Denkens
Die Elemente des formalen Denkens sind auch in

der Stoa, wie schon bei Aristoteles, Urteil, Begriff
und Schlu.
Das Urteil bedeutet eine Stellungnahme des Sub-
jekts. Es kommt zustande durch die Zustimmung zu
einer Vorstellung. Die Zustimmung besagt die ber-
zeugung, es ist etwas wirklich so, wie ich es mir vor-
stelle. Da das Urteil Trger der Wahrheit ist, knnte
man meinen, da die stoische Urteilstheorie eigentlich
vom Subjekt abhngig sein liee, was wahr und was
falsch ist. Dem ist jedoch nicht so. Der stoische Logi-
ker unterscheidet: Durch die Zustimmung kommt
zwar das tatschliche Urteil zustande, die Entschei-
dung ber wahr und falsch liegt jedoch nicht in dem
Willen, der die Zustimmung vollzieht, sondern an der
Verschiedenheit des Vorstellungsinhaltes selbst.
Stimmt er mit dem Sachverhalt berein, dann ist das
Urteil wahr; wenn nicht, ist es falsch. In der Eintei-
lung der Urteile verfhrt man hnlich wie Aristoteles,
erweitert aber die Gruppierung, indem man noch un-
terscheidet zwischen einfachen und zusammengesetz-
ten Urteilen und letztere wieder gliedert in kopulative,
disjunktive und hypothetische.
Das Urteil besteht aus Begriffen. Hier geht die Stoa

mit Aristoteles einig, ergnzt ihn jedoch abermals

durch grere Genauigkeit. Der Begriff war bei Ari-
stoteles stark vom Worte her gesehen. Jetzt wird un-
terschieden zwischen dem Wort als einem bloen Zei-
chen, dem Begriff als dem bezeichneten Gedankenge-
halt und dem damit gemeinten Gegenstand. Daraus
wird spter die Unterscheidung terminus, ratio, res.
Mit ersterem befat sich die Grammatik, mit dem
zweiten die Logik oder Dialektik, mit dem dritten die
Metaphysik. Die Allgemeinbegriffe denkt man sich
dabei als umgemodelte Vorstellung. Sie sind knst-
lich herbeigefhrte Generalisierungen im Sinn von
Durchschnittstypen. Sind sie auch nicht aus der Luft
gegriffen, so ist der ihnen adquat entsprechende Ge-
genstand doch nur ein Phantasma, nicht ein wirklich
Seiendes wie im Platonismus. Wie der Kyniker hlt
auch der Stoiker dafr, da nur der Einzelvorstellung
ein reales Objekt entspricht, worin sich neuerdings
die Verwandtschaft mit dem Kynismus zeigt. Die An-
nahme ist fr den Sensualismus konsequent und
spricht bereits einen Teil der Wahrheit aus, die Berke-
ley in der Neuzeit gegen die Allgemeinvorstellungen
Lockes zur Geltung bringen wird. Unter den Begriffen
gibt es solche, die sich wie von selbst einstellen. Es
sind jene, die sich berall finden (koinai ennoiai, no-
tiones communes), die zugleich grundlegend sind, d.h.
von allem Erkennen vorausgesetzt werden und darum

Vorbegriffe (Prolepsis) genannt werden. Diesen pro-

leptischen Begriffen kommt fast der gleiche Erkennt-
niswert zu wie den kataleptischen. Sind sie alle er-
worben, was mit dem 7. Lebensjahr der Fall sein soll,
dann ist der Geist des Menschen mndig. Und nicht
nur das! Der komplette Individual-Logos deckt sich
dann auch mit den Grundzgen des All-Logos der
Weltvernunft, und weil letzterer den Stoff der Welt
formt, ist auch unser Logos befhigt, die Welt zu er-
kennen, Auf diesem Boden steht das von Cicero so
hochgehaltene Argument des consensus omnium, und
anscheinend hngt auch die Annahme des kanoni-
schen Rechtes, da der Mensch mit dem 7. Lebens-
jahr zum Gebrauch der Vernunft gekommen sei, noch
damit zusammen.
Die Verdienste, die sich die Stoiker um die Schlu-
lehre erworben haben, werden erst heute, entgegen
dem negativen Urteil Prantls, voll gewrdigt. Nach
dem Vorgang Theophrasts und Eudemos' ergnzen sie
die aristotelischen Schluformen noch durch den dis-
junktiven und hypothetischen Schlu. Damit haben
sie nicht blo eine vollstndigere Beschreibung der
Formen des Geistes geliefert, sondern hinter diesen
neuen Einfhrungen steckt als ihre Leistung die
Grundlegung einer elementaren Aussagen-Logik for-
malistischer Art. Durch die Klassifizierung mglicher
Wenn-so-Behauptungen nach dem Gesichtspunkt von

wahr und falsch lieferten sie die Formeln, die, wenn

von uns mit variablen Inhalten erfllt, es ohne weite-
res gestatten, eine Aussage als wahr oder falsch zu
charakterisieren. Sie erinnern damit an die moderne
Logistik, wo auch ein extremer logischer Formalis-
mus zusammengeht mit einer positivi-
stisch-sensualistischen Erkenntnistheorie. Die stoi-
sche Logik ist den Megarikern verpflichtet, so da
man heute von megarisch-stoischer Logik spricht. Sie
konnte aber auch bei den spten Werken des aristote-
lischen Organen anknpfen, wo die Axiomatisierung
der Syllogistik einsetzte. Andererseits wurde die stoi-
sche Logik auch hufig veraristotelisiert im Sinne
einer Deutung des Aristoteles nur nach dem Ma der
traditionellen Logik. Erst Peirce und Lukasiewicz
haben den spezifischen Charakter der stoischen Logik
entdeckt.
Literatur
H. Scholz, Geschichte der Logik (1931). B.

Mates, Stoic Logic (Los Angeles 1953). J, M. Bo-
chenski, Formale Logik (1956) S. 121-153.

B. Die Physik
Die Physik der Stoa behandelt die groen metaphy-

sischen Fragen. Zwei Zge sind hierfr charakteri-
stisch, der Materialismus und der Pantheismus.
a) Interpretation des Seins: Materialismus
Der Materialismus spricht sich aus, wenn der Stoi-

ker die Sinndeutung des Seins gibt. Nach der sensua-
listischen Erkenntnistheorie wundert es uns nicht
mehr, wenn auf die Frage nach dem Wesen des Seins
die Antwort gegeben wird: Die Wirklichkeit ist soviel
wie Krperlichkeit. Das Ausgedehnte ist das allem
Sein zugrunde liegende Wesen. Ousia ist Hypokeime-
non, und dieses ist Hyle. Wieder verrt sich damit Ze-
nons Herkunft vom Kynismus. Mit der Ausdehnung
ist freilich noch nicht das ganze Wesen des Seins er-
schpft. Es besitzt noch eine zweite Seite. Sein ist
auch Kraft. Kraft wird dabei gedacht als jene leben-
dige Kraft, die dort sich findet, wo Atem ist
(pneuma), Wrme und Feuer (pyr) wo das Leben
noch nicht erschpft ist, wie im toten Krper, sondern
noch seine Spannung (tonos) besitzt. Der Begriff der
Kraft bedeutet also eine hylozoistische Interpretation

des Seins. Es liegt ihm eine schlichte Beobachtung

aus dem Bereich des Lebendigen zugrunde. Hier ist
Kraft immer mit Atem, Wrme und Spannung gege-
ben. Die Stoa legt jedoch mit dem Kraftbegriff im
Sinn von Leben keine wesenhafte Zsur durch das
Sein, wie Aristoteles das tut. Es gibt keine Schichten
des Seins, die unberschreitbar nebeneinander lgen,
sondern Kraft findet sich berall, und nur graduell
sind die Seinsbereiche voneinander verschieden: In
der anorganischen Natur ist das Pneuma blo da; in
der Pflanzenwelt erreicht es die Stufe des Wachstums;
in der Tierwelt tritt es als Seele auf und im Menschen
als Vernunft. Im Grunde aber ist Pneuma berall vor-
handen und bedeutet nur eine andere Seite des Kr-
perlichen. Damit hat das Sein einen monistischen
Charakter. Alles ist Materie, auch die sogenannte Le-
benskraft.
b) Ergrndung des Seins: Pantheismus
Dem Pantheismus begegnen wir bei der Frage nach

dem letzten Grund des Seins. Der Stoiker nmlich
kennt sehr wohl die Frage nach dem Grund des Seins,
lehnt es aber sofort ab, bei der Suche nach einem sol-
chen Grund das Sein zu transzendieren. Vollkomme-
ner Wahnsinn ist es, sagt Plinius (Nat. hist. II, 1),

sich aus der Welt hinausversetzen zu wollen und den

Kosmos von auen zu studieren, gleich als ob alles
Innere schon hinreichend bekannt wre. Der Grund
der Welt liegt in ihr selbst. Die Welt ist ewig, uner-
melich und so unendlich, da sie reich genug ist,
sich selbst zu erklren. Die Stoiker haben darum zwar
auch ein Erklrungsprinzip fr Welt und Weltproze,
aber es ist ein immanentes. Es ist ihre Urkraft, die
auch Urfeuer, Urpneuma und Weltseele heit und zu-
gleich als Weltvernunft (Logos), Weltgesetz (Nomos,
lex naturalis), Vorsehung (Pronoia, providentia) und
Schicksal (Heimarmene, fatum) angesprochen wird.
Dadurch wird der Stoff geformt und die Bewegung in
Gang gebracht nach Normen und Gesetzen. Die Welt-
vernunft enthlt in sich die ewigen Gedanken fr alles
Kommende, so da ihre Ideen der Same der Zukunft
sind (logoi spermatikoi, rationes seminales). Dadurch
kommt in das gesamte Geschehen eine strenge Ord-
nung, sogar in der berspitzten Form einer Wieder-
kehr aller Dinge. In groen Zyklen nmlich laufe das
Geschehen ab. Die Weltvernunft gestaltet durch ihre
Ideengehalte die Dinge und das ganze Weltgeschehen.
Aber nach Ablauf einer Periode des Geschehens wird
ein Weltbrand alles Gewordene wieder auslschen
und es in einer ungeheuren Masse feurigen Dunstes
dem Urfeuer wieder zurckgeben, das es dann neuer-
dings wieder aus sich entlt: Dann wird es bei

gleichem Stand der Gestirne wieder einen Sokrates

und einen Platon geben, und jeder einzelne Mensch
wird mit denselben Freunden und Brgern neu erste-
hen... Es folgt aber diese Wiederherstellung von allem
(apokatastasis tou pantos) nicht nur einmal, sondern
viele Male, ja unendliche Male, und unvollendbar ist
wird sich dasselbe wiederholen (Arnim II 190).
Weltvernunft und Vorsehung, die sich dabei auswir-
ken, sind aber licht die Gedanken und das Wollen
eines freien, persnlichen Geistes, sondern nur die
Gestaltungs- und Bewegungsordnung des Stoffes
selbst, die unendliche Ursachenreihe (series implexa
causarum). Der Stoff ist das Letzte; es bleibt beim
Materialismus.
Auch die rationes seminales sind materielle Ursa-
chen, keine Ideen. Die Stoiker haben auch hier wieder
nur ein Wort bernommen. Der Sinn aber ist ein an-
derer geworden. Echte Ideen schweben als ein fernes
Ziel und in der Zukunft stehend der Entwicklung vor
und diese eilt ihnen entgegen. Der Stoff sehnt sich
nach der Form, wie Aristoteles sagt. Die stoischen ra-
tiones seminales dagegen stehen am Anfang der Ent-
wicklung. Sie bilden kein ideelles Telos, sondern sind
physische Ursachen materieller Art innerhalb der all-
gemeinen Ursachenreihe. Auch eine Anlage im biolo-
gischen Sinne ist eine physische Ursache, und die bio-
logische Anlage scheint in der Stoa ursprnglich

Anschauungsbild fr den Logos spermatikos gewesen

zu sein. Wichtig ist jedenfalls die Erklrung des Ae-
tius und Sextus Empiricus, da alle Ursachen der
Stoiker materiell krperlicher Art seien (Arnim II
119, 18-25). Und besonders bezeichnend sind die
Worte des Kritolaos, da die Heimarmene ohne Di-
rektive und ohne Telos (anarchos kai ateleuttos)
wre (Arnim II 265, 5). Die Naturanlage der Stoiker
ist sonach etwas anderes als die Naturanlage des Ari-
stoteles. Letztere meint die ideale Natur als ein ideel-
les Telos, erstere die biologische Anlage als physische
Kausalitt. Da man spter das als Naturanlage be-
stimmte ethische Prinzip des Aristoteles im Sinne der
biologischen Anlage deutete, ist nicht nur eine Mo-
dernisierung (W. Jaeger), sondern auch noch eine
Nachwirkung der Stoa und ihrer Auffassung der ratio-
nes seminales.
Und wenn die Urkraft als Zeus bezeichnet wird und
gttlich heit, so ist das wieder nur aus dem Zusam-
menhang heraus zu verstehen. Gott, Vernunft, Fatum
und Natur sind ein und dasselbe, wird uns ausdrck-
lich versichert (Arnim II 273, 25; 179, 35; I 28, 22).
wenn es darum entsprechend der Lehre von den Welt-
zyklen heit, Zeus wchst, bis er alle Dinge wieder
in sich aufgebraucht hat (Arnim II 185, 44), dann
bedeutet diese Rede von einer Theogonie in Wirklich-
keit eine Kosmogonie. Die Stoiker sind keine

Theisten, sondern Pantheisten. Wenn die Welt sich

selbst begrndet, wenn sie autark ist, dann fllt sie
selbst den Platz Gottes aus und ist selbst Gott.
c) Stoische Religiositt
Trotz dieser Umdeutung des Fanum in ein Profa-

num ist die stoische Religiositt echtes, warmes und
tiefes Gefhl, wie wir aus den erhaltenen Zeushymnen
unzweifelhaft ersehen. Ed. Norden hat einen solchen
Lobpreis auf den All-Gott, der mit den feierlichen
Worten anhebt: Es gebhrt sich, den Kosmos und
das, was wir mit einem anderen Namen Himmel nen-
nen, durch dessen Umdrehung das All seine lebendige
Existenz hat, fr Gott zu halten, fr ewig, heilig, un-
ermelich, niemals entstanden, niemals vergehend...,
ein antikes Gloria genannt. Die vielen persnlichen
Termini, die in diesen Hymnen fr die Gottheit ver-
wendet werden und hauptschlich aus der Mythologie
Homers stammen, sind jedoch bloe Metaphern und
knnen nicht darber hinwegtuschen, da das reli-
gise Gefhl des Stoikers Naturgefhl ist; denn sein
Gott bleibt das All. Auch das Wort, das Paulus Apg.
17, 28 zitiert, hat einen ursprnglich pantheistischen
Sinn.

d) Ideengeschichtliche Hintergrnde
In der stoischen Physik fhlt man deutlich, da

diese Schule eine bereits sehr lange philosophische
Tradition hinter sich hat und verwerten mu. Es str-
men ihr Einflsse von den verschiedensten Seiten her
zu. Kynisch ist die materialistische Grundhaltung.
Von Heraklit stammt die Rede von der Weltvernunft
und vom Weltgesetz sowie vom Urfeuer. Von Hera-
klit wieder und dazu noch von den Pythagoreern wird
ihr die Idee des zyklischen Weltprozesses zugebracht.
Und in Platons Ideenwelt sowie in der Welt der ari-
stotelischen Form sind ihre rationes seminales ange-
legt. Sie hat jedoch in zher Konsequenz den Sinn der
alten Termini umgebildet und ihrem System angepat.
Man hat Zenon vorgeworfen, da er unntigerweise
eine eigene Schule gegrndet habe, da er doch nur die
Lehren der Alten bernommen habe. Wer nur die
Worte der Stoa hrt, knnte das tatschlich meinen.
Wer aber auf ihre Gedanken achtet, sieht auch hier,
da, wenn zwei das nmliche sagen, es nicht immer
das nmliche ist.

Literatur
J. Moreau, L'me du monde de Platon aux

stociens (Paris 1939). M. Pohlenz, Kleanthes'
Zeushymnos. Hermes 75 (1940). H. Simon und M.
Simon, Die alte Stoa und ihr Naturbegriff (1956).

C. Ethik
Am bekanntesten sind die Stoiker durch ihre Ethik

geworden. Speziell dadurch wurde ihre Philosophie
zu einer weltanschaulichen Macht, deren Wirkkraft
ebenso in die Tiefe wie in die Breite ging. Die Ethik
der Stoiker setzt nun aber eine Reihe von Ansichten
ber das Seelenleben des Menschen voraus, die nicht
eigentliche Psychologie sind, sondern mehr der an-
thropologisch-dogmatische Unterbau der stoischen
Moral. Darber ist zunchst kurz zu berichten.
a) Das Seelenleben des Menschen
Der Mensch ist nicht nur Leib, sondern hat auch

eine Seele. Das Wort Seele kann aber Verschiedenes
heien. Einmal ist Seele das, was dem Menschen
Selbstbewegung und damit Leben gibt. Dann wieder
erscheint sie als ein Glied der Dreiteilung Kr-
per-Seele-Vernunft (physis, psych = pneumation,
logos = hgemonikon), was der plato-
nisch-aristotelischen Unterscheidung eines vegetati-
ven, sensitiven und rationalen Seelenvermgens ent-
spricht. Ferner kann Seele nur den fhrenden Seelen-
teil, die Vernunft, meinen. Und schlielich kann

Seele ein Sammelname sein fr diese Funktionen in

ihrer Gesamtheit und in ihrem Zusammenspiel. Immer
aber ist Seele Pneuma und soll als solches eine Zu-
sammensetzung sein aus Feuer und Luft. Damit aber
ist sie ein Krper, wie Zenon und Kleanthes berein-
stimmend erklren (Arnim I 38, 14; 117, 14). Trotz-
dem wird sie nicht in einem bestimmten Teil des Kr-
pers lokalisiert, sondern soll den ganzen Krper
durchdringen und nur ausnahmsweise wird sie in das
Herz, oder soweit sie Vernunftseele ist, in den Kopf
verlegt. Es herrscht also in der Stoa bezglich der
Seele noch das gleiche Schwanken, das wir schon bei
Platon und Aristoteles kennengelernt haben: Einer-
seits ist die Seele etwas Materielles, und dann soll sie
es wieder nicht sein; einerseits Sinnlichkeit, und dann
wieder Geist. Einmal zerfllt sie in Teile, und dann
wieder ist sie eine Einheit; ist vom Krper wesenhaft
verschieden und soll ihm doch wieder das Leben
geben und somit in eine lebendige Einheit eingehen.
Ganz so wie dort ist man auch hier der Anschauung,
und das ist grundlegend fr die ganze Moral der Stoa,
da die Vernunftseele im Menschen herrschen soll.
Eben darum ihr Name fhrende Seele
(hgemonikon).
Das Herzstck der stoischen Anthropologie bildet
die Lehre von den Trieben (impetus). An sich gehrt
der Trieb (horm) zur Sinnenseele. Es wirken aber in

ihm Krper, Sinnlichkeit und Vernunft zusammen.

Vom Krper her, durch die Empfindung empfngt der
Mensch Vorstellungen und sie lsen die Triebe aus,
automatisch und spontan. Darum ist der Trieb ein Er-
leiden, ein Affiziertwerden, ist Affekt (Pathos) oder
Leidenschaft. Genau gesprochen ist freilich nur der
bermige Trieb ein Affekt. Da der Trieb berm-
ig wird, rhrt davon her, da die Vernunft ihn nicht
mehr begleitet und beherrscht. Sie ist an sich auch am
Trieb beteiligt, ja der Stoiker stellt sich ihren Anteil
oft als so gro vor, da er die Affekte sogar fr Urtei-
le hlt. Zenon lie die Affekte auf Urteile hin erfol-
gen, Chrysipp identifizierte sie damit. Behlt nun die
Vernunft den Trieb in der Hand, so da die Bewegun-
gen unserer Seele, die wir in jedem Trieb vor uns
haben, geordnet sind und der Mensch so ein Abbild
des Makrokosmos wird, ein Mikrokosmos, genauso
von der Vernunft durchwaltet wie jener, dann haben
wir den Willen, der immer vernunftmiger Trieb
ist, eine Annahme, die sich durch das ganze Mittelal-
ter hindurch hlt; und noch Kant unterscheidet in die-
sem Sinn zwischen einem niederen Begehrungsver-
mgen, das nur ein Affiziertwerden, und einem hhe-
ren Begehrungsvermgen, das praktische Vernunft
ist, die sich selbst bestimmt. So und so oft jedoch ver-
sagt der fhrende Seelenteil und der Trieb bleibt sich
selbst berlassen. Dann haben wir das Gegenteil von

Vernunft vor uns, den Wahn, der immer falsche Vor-

stellung ist und Unwahrheit. Schmerz, Furcht, Begier-
de und Lust sind solche Formen des Wahns, Verdre-
hungen der Vernunft. Praktisch wie der Stoiker
immer war, sah er, da es gerade der frische, unber-
legte Eindruck ist, der zu solchen falschen Urteilen
fhrt, und darum bezeichnet er die Leidenschaft als
frischen Wahn. Schmerz z.B. ist frischer Wahn
ber die Anwesenheit eines bels, Lust frischer
Wahn ber die Anwesenheit eines Guten. Es wre un-
sere Aufgabe, die Enge des Augenblicks zu sprengen
und der objektiven Wahrheit zum Sieg zu verhelfen.
Unser Hegemonikon ist nmlich immer frei. Es kann
zustimmen und nicht zustimmen. Auf zwei Wegen
knne die Vernunft dieser Aufgabe gerecht werden.
Einmal soll sie Zeit gewinnen, indem sie den frischen
Wahn abklingen lt und ihm so seine Kraft nimmt.
Das beste Heilmittel gegen den Zorn ist die Zeit
(Seneca, De ira II 29). Und dann sollen wir daran
gehen, die falschen Vorstellungen aufzulsen, um so
den wahren Sachverhalt herauszustellen. Sie sind ja
nur Affekturteile, wie wir heute sagen wrden. L-
sche die Vorstellung aus, fordert Marc Aurel (VII
29). So finden wir wieder die Ruhe des Herzens. Der
Stoiker ist ja bezglich der physischen bel und Lei-
den der Welt der Anschauung, da nur unsere Vorur-
teile und Einbildungen es sind, die uns die Ruhe des

Gemtes rauben. Nicht die Dinge selbst verwirren

den Menschen, sondern unsere Meinungen ber die
Dinge. Nicht der Tod selbst ist schrecklich, erschien
er doch dem Sokrates auch nicht so, sondern unsere
Vorstellung von denn Tode (Epiktet, Ench. 5). Der
Weise ist darber erhaben. Bei ihm regiert aus-
schlielich die Vernunft, und sie macht den Menschen
unabhngig, frei, sachlich und wahr.
Der Lebenswert solcher Anschauungen liegt auf der
Hand. Sie sind unvergngliche Philosophie. In unse-
rer Gewohnheit, den vom Affekt ergriffenen Men-
schen zu mahnen, doch vernnftig zu sein, lebt
heute noch ein Stck antiker, speziell stoischer Psy-
chologie fort.
Den Affekten im Sinn der Leidenschaft stehen edle
Affekte gegenber: Der Begierde der rechte Wille, der
seinerseits entweder Wohlwollen ist oder Zufrieden-
heit; der Furcht die Vorsicht, die sich in Ehrfurcht und
Keuschheit gliedert, und der Lust die reine Freude, die
aus dem Bewutsein des tugendhaften Lebens er-
wchst. Man sieht in dieser Gliederung besonders
deutlich, wie stark die stoische Psychologie von ethi-
schen Interessen geleitet wird. Sie tritt hier frmlich
als Tugendlehre auf. hnlich ist es auch bei Spinoza,
der die Affekte ganz im Sinn der Stoiker anschaut, sie
auch in ihrer Weise heilen mchte und gleichfalls den
unedlen Affekten edle, seine ttigen Affekte

gegenberstellt.
Die Philosophie der Vorzeit, deren Menschenbild
von den Stoikern verwertet wird, errterte in diesem
Zusammenhang gewhnlich auch die Frage der Un-
sterblichkeit der Seele. Wenigstens der vernnftige
Seelenteil erschien immer als etwas Ewiges und Gtt-
liches. Entsprechend ihrem Materialismus mu aber
die Stoa andere Wege gehen, Zenon lt den grberen
Teil der Seelenmaterie vergnglich sein, die Vernunft
dagegen als feinste Materie wre unsterblich. Ebenso
Kleanthes und Chrysipp, whrend Panaitios ohne Ein-
schrnkung die ganze Seele fr sterblich hlt. Bei
Epiktet und Marc Aurel gibt es jedenfalls keine indi-
viduelle Unsterblichkeit. Andererseits nimmt Poseido-
nios, und das ist nun typisch fr den teilweisen Syn-
kretismus, der in der Stoa schon vorliegt, die platoni-
schen Beweise fr die Unsterblichkeit auf, und bei Se-
neca bildet die Unsterblichkeit geradezu ein Grund-
dogma seiner Lehre. Er whlt hierfr Worte, die fast
christlich klingen. Nachdem die Seele, sich reinigend
und die anhaftenden Fehler und den Schmerz des
sterblichen Lebens abschttelnd, kurze Zeit ber uns
geweilt hat, erhebt sie sich zu den Hhen des Weltalls
und schwebt unter den seligen Geistern. Es hat sie
eine heilige Schar aufgenommen (Ad Marciam 25).
Seine Gedanken ber die Unsterblichkeit der Seele
sind denn auch oft genug von den Kirchenvtern

zitiert worden.
Auf diesem allgemeinen anthropologischen Hinter-
grund hebt sich nunmehr die eigentliche Ethik der
Stoa ab.
b) Ethische Prinzipienfrage
Erstes Problem ist die ethische Prinzipienfrage.

Worin besteht das sittlich Gute? Kleanthes prgte
hierfr den Begriff des naturgemen Lebens
(homologoumens t physei zn). Man bezeichnete
diese Norm gewhnlich als Lebensziel (telos, finis).
Eine andere Formel lautet: Gut ist das uns Zukom-
mende oder das, was sich schickt (kathkon, offi-
cium). Da der Mensch ein Vernunftwesen ist, ist fr
alle das Kathekon eine der vernnftigen Menschen-
natur anstehende, wohlbegrndete Handlung. Diese
und auch die anderen Erklrungen: Tugend ist rechte
Vernunft (orthos logos, ratio recta), oder die Tugend
ist Einsicht, sind jedoch alles nur formale Rahmenbe-
stimmungen, die so lange leer bleiben, als wir nicht
erfahren, was den Inhalt der Menschennatur oder der
rechten Vernunft ausmacht.
Man kannte dieses Problem und suchte es zu lsen
mit der Rede von den grundlegenden Gtern der
Natur (prta kata physin). Sie wurden wieder

abgeleitet aus dem Oikeiosis-Begriff, dem Zenon

seine durch die ganze Stoa bleibende und fr sie un-
gemein typische Eigenart gab. Was bei Theophrast
steht, klingt an ihn an, weist aber gerade das Wesent-
liche, die naturalistische Frbung nicht auf. Das
Grundmotiv dieses Begriffes ist die Tendenz, die ethi-
schen Normen aus einem Urtrieb der Menschennatur
abzuleiten, nmlich aus der der sinnlichen Selbst-
wahrnehmung entspringenden Hinwendung zum eige-
nen Ich. In dieser Selbstwahrnehmung, die sich zur
Selbstbeziehung entfaltet, empfinden wir das Ich als
uns zugehrig. Von hier aus dehnt sich die Oikeio-
sis dann aus auf die Angehrigen, die politische Ge-
meinschaft und schlielich auf die gesamte Mensch-
heit; berhaupt auf alles, was das Ich und seine Er-
weiterung in der Gemeinschaft erhlt und schtzt, was
Ntzliches frdert und Schdliches abhlt. Oikeiosis
ist also Zueignung. Entgegen dieser Grundlegung der
Ethik und ihrer Werte beschrnkt die Stoa das Telos
trotzdem nur auf den Logos, so da auch von hier aus
der Rahmen noch nicht mit dem erwnschten Ideal er-
fllt wird. Das eine jedoch wird ersichtlich: Die Men-
schennatur, von der die Stoa spricht, ist nicht mehr
jenes Oikeion, von dem die platonische Ethik sprach;
ist auch nicht die aristotelische Menschennatur, die
gleichfalls eine idealisierte ist, sondern, das geht aus
der aus der sinnlichen Selbstwahrnehmung triebhaft

erstehenden Oikeiosis klar hervor, die Menschennatur

wird hier naturalistisch gefat. In der Zeit der jnge-
ren Stoa hebt denn auch der Verfasser des
Theaitet-Kommentars deutlich hervor, da die vielge-
nannte Oikeiosis nur etwas Physisches ist und nicht
ein transzendentes Prinzip (5, 14; 5, 36). Auch der
Begriff des Kathekon verweist auf eine naturalistische
Begrndung der Menschennatur; denn an sich gibt es
auch fr die Tiere und auch fr die Pflanzen ein Zu-
kommendes (Diog. Laert. VII 107). Die Grundlegung
des Sittlichen geschieht also vom Sein her, das dabei
im Sinn des sensualistischen naiven Realismus ver-
standen wird. Da spter durch das ganze Mittelalter
bis in die Neuzeit hinein die Ethik auf das Sein oder
die Natur aufgebaut wird, wie man es besonders deut-
lich bei Boethius, De consolatione philosophiae sieht,
von dem dann die Wirkungen in das Mittelalter hinein
ausstrahlen, ist weniger aristotelisch als vielmehr sto-
isch. Die Verhltnisse liegen hier in der Ethik hnlich,
wie wir sie schon in der Erkenntnistheorie feststellten
(S. 250).
Ein Begriff allerdings scheint die naturalistische
Grundlegung der Sittlichkeit zu berschreiten, nm-
lich der Begriff des ganz richtigen sittlichen Tuns
(katorthma). In ihm bricht der Pflichtgedanke, der
an sich im Kathekon schon enthalten ist, besonders
rein durch. Wer nur das tut, was sachlich gesehen

richtig ist, aber vielleicht nur durch Zufall oder aus

Neigung diese sachliche Richtigkeit getroffen hat, hat
noch nicht die vollendete Sittlichkeit. Sie hat nur, wer
das Gute tut speziell unter dem Gesichtspunkt gerade
des Seinsollenden, um der Pflicht als solcher willen.
Hier nhert man sich dem ideellen normativen Cha-
rakter des Sittlichen. Das war es, was Kant an der
stoischen Ethik geschtzt hat, weswegen man die stoi-
sche Ethik denn auch herkmmlicherweise als Pflicht-
ethik anspricht, wenngleich sie nicht blo Pflichtethik
ist, weil ja das Kathekon, von dem das Katorthoma
hervorgeht, Seinsverfassung ist und nicht jenen Ge-
gensatz von Sein und Wert meint, der fr die Ethik
der Neuzeit bezeichnend ist, seit Kant die Kluft auf-
gerissen hat zwischen theoretischer und praktischer
Vernunft und ersterer das Sein, letzterer aber das Sol-
len und die Werte zuteilte. Darum ist die stoische
Ethik im Grunde Seinsethik, betont aber mit besonde-
rem Nachdruck das Pflichtmoment, wie man zu sagen
pflegt oder wie man besser sagen wrde, das Moment
der an der Seinsnorm ausgerichteten Gesinnung; denn
Gesinnungsethik kann auch eine Seinsethik noch sein.
Mehr als in der Theorie erkennt man den echten sittli-
chen Tiefgang der stoischen Ethik jedoch in ihren
praktischen Vorschriften. Wenn Seneca fordert:
Einem anderen mut du leben, wenn du dir selbst
leben willst (Ep. 48, 2) oder Epiktet sagt: Fr

besser halte ich, was Gott will, als das, was ich will;
ich will ihm ergeben sein als Diener und Anhnger;
ich gehe mit ihm in Absicht und Streben (Diss. IV
5) und wenn Marc Aurel erklrt: Allem fge ich
mich, was dir wohlgefge ist, Kosmos, nichts kommt
mir zu spt, nichts zu frh (IV 23), dann fhlt man
deutlich, da hier echte ethische Hingabe vorliegt.
Eine der edelsten Frchte aus der stoischen Ethik
ist der Naturrechtsbegriff und das damit zusammen-
hngende Humanittsideal. Das positive Recht, das
durch Staaten und Regierungen gesetzt wird, ist
weder das einzige noch das allmchtige Recht. Es
ruht vielmehr in seiner Gltigkeit letztlich auf einem
ungeschriebenen Recht, das ewig ist und das zugleich
als Richtma allen positiven Rechtes berhaupt fun-
giert, auf dem Naturrecht, das nichts anderes ist als
das allgemeine, mit der Weltvernunft identische Welt-
gesetz. Die berzeugung davon gehrt zu den uner-
schtterlichen Dogmen der Stoa. Noch Cicero und
Philodem sprechen im gleichen Sinn nach, was schon
die Grnder der Schule festgelegt hatten. Zenon mit
seinem Satz: Das Naturgesetz ist ein gttliches Ge-
setz und besitzt als solches die Macht, zu regeln, was
Recht ist und Unrecht (Arnim I 42, 35), und Chry-
sipp: Ein und dasselbe nennen wir Zeus, die gemein-
same Natur von allem, Schicksal, Notwendigkeit; und
das ist auch die Gerechtigkeit und das Recht, die

Einheit und der Friede (Arnim II 315, 8 ff.). Dahin-

ter steht Heraklit mit seinem Wort: Es nhren sich
alle menschlichen Gesetze von dem einen gttlichen
(frg. 114), ebenso Platon mit seiner Ideenwelt und
auch Aristoteles gehrt in diese Reihe. Ausdrcklich
unterscheidet er vom positiven Recht das Naturrecht
und zitiert fr seine ewige Macht und Geltung den
Vers der Antigone: Nicht heute nur gilt das oder nur
gestern, sondern immer lebt es, und niemand wei,
von wannen es kam (1373 b 12). Dabei ist der Stoi-
ker der Ansicht, da das Naturrecht von selbst ein-
leuchte. Es sei mit der Vernunft als solcher gegeben.
Wer sie nur hat, hat eben damit auch schon ein Wis-
sen oder Gewissen ber das, was recht ist und nicht.
Wem von Natur aus Vernunft zuteil wurde, dem
wurde auch die rechte Vernunft zuteil; darum auch
das Gesetz... und wenn das Gesetz, dann auch das
Recht (Arnim III 78, 27).
Das Naturrecht beruht wesentlich auf dem Begriff
der All-Vernunft (koinos logos). Da wir als Men-
schen alle daran teilhaben, ergibt sich, da alle Men-
schen einander gleich sind, alle die gleichen Rechte
haben und da sie sich darum auch entsprechend ver-
halten sollen. wir sind alle Brder, sagt Epiktet,
und haben in gleicher Weise Gott zum Vater (Diss.
I 13). Das Vaterland des Stoikers ist die ganze Welt.
Er fhlt sich als Kosmopolit. Darum verpflichtet die

Stoa ihre Anhnger zur allgemeinen Menschenliebe,

Wohlttigkeit, Milde und Sanftmut. Bei Seneca steht
diese Forderung schon in den Titeln seiner Schriften,
und Marc Aurel verlangt wieder und wieder, human
zu denken und zu handeln. Auch gegenber anderen
Vlkern, den Sklaven, der Frau und den unmndigen
Kindern, die ursprnglich durch das rmische Recht
stark benachteiligt waren, wird jetzt die Forderung der
Rechtsgleichheit erhoben. Seit die Stoa im rmischen
Reich heimisch geworden ist, ndern sich langsam die
Rechtsauffassungen. Rmische Juristen wie Gaius,
Ulpian und Marcian nahmen Naturrechtsbestimmun-
gen in ihre Rechtsdarstellungen auf und betrachteten
sie als ideale Richtlinien fr die Auslegung des positi-
ven Rechtes. Vor allem wird das Naturrecht Grundla-
ge des Vlkerrechtes. Und dann ziehen eine Reihe
von stoisch fhlenden Kaisern aus dem stoischen
Rechtsdenken mehrere ganz konkrete Folgerungen.
Whrend die Frau im rmischen Recht frher ber-
haupt nicht rechtsfhig war, hebt Augustus wenig-
stens fr die Witwen mit mehreren Kindern die Vor-
mundschaft auf. Die Sklaven waren ursprnglich nur
Werkzeug; unter Nero aber wurden Polizeigesetze
erlassen, die sie gegen die Unmenschlichkeit ihrer
Herren schtzten, Hadrian stellt die Ermordung eines
Sklaven durch seinen Herrn unter Strafe. Antoninus
Pius gibt ihnen das Recht, an die Altre der Gtter zu

fliehen. Marc Aurel verbietet die Gladiatorenspiele.

Im 3. Jahrhundert n. Chr. knnen die Staatssklaven
bereits ber die Hlfte ihres Vermgens testamenta-
risch verfgen. Und im 4. Jahrhundert n. Chr. ist es so
weit, da der Sklave gegen seinen Herrn klagen kann.
Der Gedanke eines allgemeinen, mit der Menschenna-
tur selbst gegebenen Rechtes hatte weithin das Leben
veredelt. Darum knnen wir das Naturrecht der Stoa
humanistisch heien. Konsequenterweise rechnete
man auch das Verhltnis des Menschen zur Gottheit
unter die Naturrechtsvorschriften. Es ist ja ein und
derselbe All-Logos, der sie verbindet. Kein Rechts-
subjekt dagegen ist das Tier, da es am Logos nicht
teilhat. Beide Auffassungen leben noch weiter in For-
mulierungen der kirchlichen Moraldarstellung, wie
berhaupt das Ethos der Pflicht, des Rechtes und der
Menschlichkeit eine Ebene war, auf der die Stoa sich
mit dem Christentum traf, so da die Kirchenvter
hier weithin mit den Lehren der Stoiker zusammenge-
hen und sie verwerten und zitieren konnten. Die Gei-
stesverwandtschaft in diesen Idealen erschien als so
weitgehend, da die Legende von einem Briefwechsel
zwischen Seneca und Paulus entstehen und bis in das
Mittelalter hinein geglaubt werden konnte.
Mit dem naturgemen, nach Gesetz und Vernunft
geregelten Leben findet der Mensch das Glck. Auch
die stoische Moral trgt das Gewand der

eudmonistischen Terminologie, aber auch nur das

Gewand; denn der Inhalt dieser Moral ist das Gegen-
teil von Eudmonismus. Das wahre und einzige
Glck wird nmlich in der Tugend gesucht. Tugend
aber ist Gesetzestreue, Pflichtbewutsein, berwin-
dung und Entsagung, stndige Strenge und Hrte
gegen sich selbst. In dieser Haltung steckt nichts von
Neigung, Gefallen, Begehren oder Lust und kein Spe-
kulieren auf Nutzen und Wohlfahrt. Die Oikeiosis,
dieses Grundelement der stoischen Ethik, verweist
den Menschen auf sein inneres selbst. Daraus werden
die Lebensziele abgeleitet. Und darum wird nur der
innere Mensch und sein Verhltnis zum ewigen Ge-
setz in Anschlag gebracht. Damit hat der Mensch
genug und ist sich auch genug. Der Stoiker vertritt
wie der Kyniker das Autarkieideal. Die ueren Gter
und auch die ueren physischen bel sind ohne Be-
lang (Adiaphora). Ruhm und Ruhmlosigkeit, Lust
und Schmerz, Reichtum und Armut, Gesundheit und
Krankheit, selbst Leben und Tod sind etwas Gleich-
gltiges. Nur der Einbildung des Menschen und sei-
nen Vorurteilen erscheinen sie als Werte oder Un-
werte; sie sind es aber nicht. Der Tugendhafte ver-
zichtet darauf, sogar auf das Leben kann er verzich-
ten, wozu der Stoiker sich nicht selten entschlossen
hat. Ganz anders als im Epikureismus denkt man sich
hier das Lebensziel des Menschen. Nicht die Lust

weist dem Menschen seinen Weg, sondern der objek-

tive Sinn der Naturordnung. Wre die Lust der Motor
fr Tun und Lassen, wenden die Stoiker gegen die
Epikureer ein, dann wrden die Kinder nie das Gehen
lernen, weil sie doch anfangs immer fallen und sich
wehe tun. Sie geben aber nicht nach und lernen das
Gehen. Und darum bewegt sie ein anderer Trieb als
der der Lust. Aber auch von Aristoteles unterscheiden
sich die Stoiker; auch er hatte die Lust als Prinzip des
Guten abgelehnt und in ihr nur eine Begleiterschei-
nung des Guten und des Lebens berhaupt gesehen,
hatte sie als solche jedoch bejaht und hatte die ue-
ren Gter in die Eudmonie eingerechnet. Die Stoiker
sind strenger. Auch als bloe Begleiterscheinung
braucht sie der Tugendhafte nicht. Er findet sein
Glck auch ohne sie.
c) Praktische Tugendlehre
Die Stoa ist sich bewut, da die Theorie allein

nicht gengt. Sie tadeln die Peripatetiker, da sie das
theoretischbeschauliche Leben ber das praktische
Handeln stellen. Dementsprechend verweilen die Stoi-
ker nicht bei der ethischen Prinzipienfrage allein, son-
dern legen Nachdruck auf die praktische Tugendlehre.
Zwei grundlegende Forderungen werden dabei

erhoben.
Die erste Forderung richtet sich auf ein Leben der
Tat. Der Stoiker ist ein Willensmensch. Er liebt die
Anstrengung und die straffe Spannung, den Kampf,
die sokratische Strke und den Ponos der Kyniker.
Darum sind Diogenes und Herakles seine oft gerufe-
nen Vorbilder. Der Weg der Tugend ist nicht die brei-
te Strae der Bequemen, sondern der schmale Pfad
der Entschlossenen. Obwohl der Stoiker in der Tu-
gendlehre die Sprache des Intellektualismus spricht:
Tugend ist rechte Vernunft, es gibt eigentlich nur eine
Tugend, und sie besteht in der Einsicht (Phronesis)
usw., interessiert er sich doch weniger fr das Wesen
und die Schau geistvoller Ideale und Hintergrnde
wie der hhere Mensch des Peripatos und noch mehr
jener der Akademie. Man mu auch hier wieder zwi-
schen Wort und Sache unterscheiden. Trotz der intel-
lektualistischen Sprache wird die Tugend selbst nicht
intellektualisiert. Der Stoiker ist ein Realist und wei,
worauf es im praktischen Leben ankommt: Auf das
kraftvolle Zugreifen und entschlossene Handeln. Er-
trage und entsage (anechou kai apechou; sustine et
abstine) lautet darum das Motto seiner ganzen Tu-
gendlehre. Wo immer ein Wille ist, da ist auch ein
Weg, knnte auch er sagen. was brauchen wir? was
bringt alles in Ordnung? Der Wille! was rettet den
Menschen vor dem Hunger, dem Strick, dem

Abgrund? Der Wille! Gibt es noch etwas Strkeres im

Menschen? (Epiktet, Diss. II 17.) Die Philosophie
besteht eben nicht in Worten und Theoremen, sondern
im Leben und im Tun: Du sollst nicht sagen, da du
ein Philosoph bist, noch unter deinen Bekannten viel
reden ber Probleme, sondern tue, was aus deinen
Einsichten sich ergibt. Beim Essen z.B, rede nicht,
wie man essen soll, sondern i, wie es sich gehrt!
(Epiktet, Ench. 46.) Das konkretpraktische Rezept,
das dazu gehrt, verschreibt Seneca: Wer ordentlich
beschftigt ist, hat keine Zeit zu Dummheiten; Arbei-
ten ist das sicherste Mittel, die Laster des Mig-
gangs zu vertreiben (Ep. 56).
Da der Stoiker ein Willensmensch ist, ist er auch
ein Charakter. Die Konsequenz des eigenen Wesens
und Handelns wird berall als eine der obersten
Pflichten betrachtet. Schon in der sittlichen Zielformel
des Schulgrnders: In bereinstimmung leben
(homologoumens zn) klingt sie an. Die Spteren
betonen sie noch klarer: Vor allem sorge dafr, da
du dir selbst gleich bleibst (Seneca, Ep. 35); den
geraden Weg nach dem Gesetz mu man einhalten
und Gott folgen, der auch immer die gerade Richtung
einhlt (Marc Aurel 11). Eben darum lehnen sie die
Reue ab. Der Weise bereut nie sein Tun, er ndert
nie, was er getan hat, er wechselt nie seinen Ent-
schlu (Seneca, De benef. IV 34).

Die besten Mglichkeiten eines solchen Lebens der

Tat tun sich uns auf in der Beteiligung am ffentli-
chen Leben. Der Stoiker darf, wenn er tugendhaft sein
will, nicht in der Einsamkeit bleiben, sondern mu
sich fr die vita activa entscheiden. In diesem Punkt
denkt er ausnahmsweise anders als der Kyniker, der
auch hier Individualist bleibt; anders auch als der
Epikureer, der den Grundsatz befolgt: Lebe im Ver-
borgenen. Der Stoiker aber wei, da der Mensch
ein geselliges Wesen ist, da er, wenn er sich selbst
sucht, damit zugleich auch die anderen suchen mu,
da es immer derselbe Logos ist, der ihm und seinen
Mitmenschen zugleich eignet, und darum fhrt er kein
gemchliches Privatdasein, sondern greift in das f-
fentliche Leben ein und tut hier seine Pflicht. Ein
Zeugnis aus berufenstem Munde fr diese Charakter-
haltung besitzen wir in den Selbstbetrachtungen Marc
Aurels: Frh morgens, sagt der von den Regie-
rungsgeschften und den Sorgen um das Reich berla-
dene Stoiker auf dem Kaiserthron zu sich selbst,
wenn du mhsam erwachst, sollst du dir vorhalten,
um als Mensch zu wirken, wache ich auf. Und da will
ich noch verdrielich sein, wenn ich daran gehe, das
zu tun, weswegen ich geworden und um dessentwillen
ich in die Welt gerufen bin? Oder bin ich etwa dazu
geschaffen, auf dem Lager zu liegen, um mich zu wr-
men? Aber das ist angenehmer! Also um das

Angenehme zu genieen, bist du geworden und nicht

zum Schaffen und zur Bettigung? siehst du nicht,
wie die Pflanzen, die Sperlinge, die Ameisen, die
Spinnen, die Bienen ihr bestimmtes Werk tun und fr
ihr Teil ein Stck Weltordnung schaffen? Und willst
du nicht dein Menschenwerk tun? Du eilst nicht zu
dem, was deiner Natur entspricht? (V 1.) Aus dieser
uerung des Kaisers sieht man aber auch ohne wei-
teres, da der Stoizismus die Philosophie war, die den
politischen Realitten eines Imperiums gem ist.
Und nicht nur im rmischen Imperium! Noch Fried-
rich II. von Preuen begeistert sich fr diese Men-
schen des Rechtes, der Tat, der Entschlossenheit und
Zuverlssigkeit und htte am liebsten Ciceros Buch
De officiis, das die lateinische Bearbeitung der
Schrift des Panaitios ber die Pflicht war, zur Grund-
lage des Moralunterrichts in seinem Staate machen
wollen.
Die zweite stndig wiederkehrende Forderung der
stoischen Tugendlehre ist die Mahnung zur Apathie.
Sie ist die Voraussetzung fr die erste. Damit der
Weg der Tugend und des naturgemen Handelns
nicht gestrt werde, sind die Affekte zum Schweigen
zu bringen. Der Stoiker ist wohl auch ein fhlendes
Wesen und kennt den Lockruf der Lust und das Wi-
derstreben der Unlust. Aber er lt sich von den Lei-
denschaften nicht bermannen. Du mut sein wie ein

Fels, an dem alle Wogen sich brechen. Er steht, die

Brandung aber wird mde (Marc Aurel IV 49). Be-
gierde, Zorn, Furcht drfen uns nicht rhren, aber
auch nicht Mitleid und Reue. Das hhere Seelenver-
mgen, die Vernunft allein darf sprechen, nicht aber
irgendein Affekt. Erstes Gebot, sagt Marc Aurel:
La dich durch nichts erschttern, und er fgt den
Grund hierfr sofort an: Es geht ja doch alles so, wie
es in der Natur des Alls vorgesehen ist. Und nach
einer kurzen Zeit wirst du ein Niemand sein, der nir-
gends mehr ist, so wie jetzt Hadrian oder Augustus
nicht mehr sind (VIII 5). Der Blick auf das Groe
und Ganze macht den Menschen selbst auch gro; der
Blick auf Gesetz und Notwendigkeit stark und uner-
schtterlich. Es ist das stoische Ideal der Apathie, das
Horaz in seinem bekannten Vers: Si fractus illabatur
orbis, impavidum ferient runiae; Und wenn eine zer-
brochene Welt auf ihn strzt, einen Unerschrockenen
nur treffen ihre Trmmer (Carm. III 3), stark heroi-
siert, Epiktet aber mehr in seiner schlichten Lebens-
nhe und damit in seiner wahren Fruchtbarkeit darge-
stellt hat, wenn er sagt: Denk daran, da du in dei-
nem Leben dich so fhren sollst, wie man sich bei
einem Gastmahl benimmt. Wird etwas herumgereicht
und kommt zu dir, dann strecke deine Hand mit Hal-
tung aus und mit Haltung nimm! bergeht man dich,
dann stelle nicht den Diener! Ist man noch nicht zu dir

gekommen, dann schau nicht gierig aus, sondern

warte, bis du an der Reihe bist. So verhalte dich ge-
genber den Kindern, gegenber der Frau, den Ehren-
stellen, dem Reichtum. Dann bist du ein wrdiger
Tischgenosse der Gtter. Und wenn einmal dir etwas
dargeboten wird und du nicht davon nimmst, sondern
darber hinwegsiehst, dann bist du nicht nur Gast der
Gtter, sondern Herr wie sie. Weil sie so handelten,
waren Diogenes, Herakles und ihresgleichen wahrhaft
gttlich und wurden so geheien (Ench. 15). Mit der
Lehre von der Apathie unterscheiden sich die Stoiker
wesentlich von den Peripatetikern. Sie sind strenger.
Unsere Philosophen unterdrcken die Affekte, sagt
Seneca, die Peripatetiker migen sie blo (Ep.
116).
Der die ganze Tugendlehre zusammenfassende Be-
griff ist das Ideal des Weisen. Der Sophos wird mit
berschwenglichem Pathos gepriesen. Er besitzt alle
Tugenden und handelt immer richtig. Er ist wahrhaft
unerschtterlich und wahrhaft glcklich. Er allein ist
reich', frei und schn. Von Zeus unterscheidet er sich
nur dadurch, da sein Leben kein ewiges ist. Man ist
sich freilich auch darber klar, da der Weise ein sel-
tenes Gewchs ist, so selten wie der Phnix, der nur
alle 500 Jahre einmal zur Welt kommt. Wie in den
frheren Schulen, schon seit Sokrates, werden auch
hier wieder die Begriffe Weisheit und Einsicht fr die

tugendhafte Gesinnung gebraucht. Das kommt davon

her, da einmal die griechische Sprache diese Bedeu-
tung zur Hand hat, und dann davon, da die sittliche
Ordnung zugleich eine Vernunftordnung ist. Wenn
das Gesetz, das fr Welt und Mensch in gleicher
Weise magebend ist, in der All-Vernunft besteht,
dann handelt der naturgem Handelnde selbstver-
stndlich vernnftig, einsichtig und weise. Das
braucht deswegen noch kein Intellektualismus zu sein
und ist es in der Stoa auch nicht gewesen. Wir stellten
bereits die Bedeutung des Willens fr die sittliche Le-
bensfhrung nach der Stoa heraus. Die beste Darle-
gung aber, die man fr den Sachverhalt berhaupt fin-
den kann, haben wir in dem Wort Senecas vor uns:
was ist Weisheit? Immer dasselbe wollen und das-
selbe nicht wollen (Ep. 20). Womit wieder einmal
bewiesen ist, da es in der Philosophie nicht auf die
Worte, sondern auf die Begriffe ankommt.
d) Schicksal und Freiheit
Der Weise ist auch der wahrhaft freie Mensch, hie

es soeben. Wir berhren damit eine der merkwrdig-
sten Paradoxien der Stoiker, mit denen sich schon die
Alten befat haben. Auf der einen Seite wird nmlich
an der Freiheit in aller Form festgehalten. Gemeint ist

die Freiheit des Innern, d.h. des Vernunftmenschen.

Sie wird genau festgesetzt. Alles, was mit der Auen-
welt zusammenhngt sowie mit dem Krper und den
Affekten, diesen Krankheiten der Seele, bedeutet eine
Fessel fr den Menschen. ber die Vorstellungen da-
gegen sind wir Herr. Sie bedrfen unserer Zustim-
mung (synkatathesis), und diese steht bei uns (eph'
hmin) (Arnim II 283, 27). Durch die Synkatathesis
sei die Mglichkeit der Freiheit gegeben (proihaire-
sis, liberum arbitrium). Hier kann man whlen und
verwerfen, kann sich fr oder gegen das Gesetz ent-
scheiden, zum Guten oder zum Bsen. Es gbe nm-
lich zweierlei Ursachen, solche, die nur am Anfang
der Entwicklung stehen (prokatarktika) und blo
einen Ansto bedeuten, und solche, die aus ihrem
Wesen heraus eine Entwicklung voll und ganz hervor-
bringen (autoteleis). Von letzterer Art wre die Syn-
katathesis (Arnim II 291, 21 ff.; 292, 1 ff.). Marc
Aurel meint darum: Der Geist macht alles zum Stoff,
was ihm entgegengebracht wird, wie ein Feuer, wenn
es das Hineinfallende bewltigt, von dem ein kleines
Licht ausgelscht worden wre. Das leuchtende Feuer
aber macht sich das Zugelegte sehr schnell zu eigen
und verzehrt es und erhebt sich aus dem Zugelegten
desto hher (IV 1). Und Epiktet erlutert im einzel-
nen: Die Gtter haben uns die Macht des Begehrens
und des Sichversagens, des Strebens und Meidens

und berhaupt den Gebrauch unserer Vorstellungen

gegeben als das, was uns gehrt. Darber knnen
wir verfgen im Gegensatz zu allem Krperlichen, wo
wir notwendig behindert sind (Diss. I 1, 7-13). Man
hat angesichts solcher uerungen von einer All-
macht des Geistes in der Stoa gesprochen (Barth).
Auf der anderen Seite steht aber das Schicksal. Der
Stoiker ist Fatalist. Und die Allmacht des Schicksals
wird nicht weniger stark herausgestellt. Das Schicksal
ist das Gesetz des Kosmos, nach dem alles Gesche-
hene geschah, alles Geschehende geschieht und alles
noch Kommende kommen wird (Arnim II 264). Es
ist die unbesiegbare, unaufhaltsame, unabwendbare
Ursache (a. a. O. 292, 15), die Ursachenreihe selbst
(a.a.O. 293, 22 ff.; 305, 39), ist die Weltvernunft, der
All-Logos (a.a.O. 264, 18; 265, 27; I 24, 31; 42, 24).
Es ist ja immer dasselbe, ob von ewiger Ursachen-
reihe oder Weltgesetz oder Naturgesetz oder Fatum
oder Vorsehung oder Zeus die Rede ist.
Eben damit aber ergibt sich eine unberwindliche
Schwierigkeit, der Widerstreit nmlich zwischen Frei-
heit und Notwendigkeit. Man braucht sich nur die
Entwicklung der stoischen Telosformeln vor Augen
zu halten, um das klar zu sehen. Bei Zenon wird noch
gefordert, bereinstimmend zu leben.
Das knnte man noch mit der Freiheit vereinbaren:
Man setzt sich frei die Maxime seines Lebens und

bleibt ihr treu. Aber schon bei Kleanthes wird hinzu-

gefgt: Mit der Natur bereinstimmend msse man
leben. Knnte man Natur hier noch als ideales Ziel
auffassen im Sinne einer teleologischen Ethik etwa
des Aristoteles, dann wre auch jetzt noch die Freiheit
gewahrt. Allein, das naturgeme Leben der Stoa ent-
springt ja der Oikeiosis, und diese ist naturalistischer
Trieb, wie wir sahen. Denken wir vollends noch an
die dritte Erweiterung der Telosformel durch Chry-
sipp, der unter Natur berhaupt nicht mehr an die in-
dividuelle Menschennatur dachte, sondern an die
All-Natur, die mit der Weltvernunft identisch ist, weil
der individuelle Geist sich eben mit der Weltvernunft
decke, welch letztere ihrerseits wieder nichts anderes
ist als das ewige, unvernderliche Weltgesetz, dann
fragt man sich, wo hier noch Raum fr die Freiheit
sein soll. Was hat es fr einen Sinn, wenn Chrysipp
uns versichert, da nur in der Krperwelt die Notwen-
digkeit und das Schicksal herrschten, der Ansto zu
unseren Entschlssen aber von unserem Willen aus-
gehe (Arnim II 294, 21), wenn unser Logos doch
identisch ist mit dem ewigen, unvernderlichen
All-Logos? Es ist kein Zweifel, da die Stoa in den
Kausalnexus der Heimarmene auch das innere Seelen-
leben einbezog (Pohlenz). Von selten der Gegner,
wie Plutarch, Alexander von Aphrodisias, Nemesius,
Chalcidius, weist man denn auch mit Eifer darauf hin,

da das Schicksal die angebliche Freiheit des Men-

schen beseitigen msse. Denn wenn wir nur dann
vollkommen frei wren, wenn keinerlei von auen
kommende Ursachen uns beeinflussen, dann ist ber-
haupt schon ein Einflu von auen her auf das Strebe-
vermgen und die Phantasie zugegeben, nmlich in
den Fllen der nicht vollkommenen Freiheit, und nach
dem Kausalgesetz wird es dann bei gleichen Ursachen
auch gleiche Wirkungen geben, so da damit die Frei-
heit auch des inneren Menschen dem Fatum unterwor-
fen ist (Arnim II 290, 24 ff.; 291, 4). Vor allem
spricht die Tatsache der Mantik gegen die Freiheit.
Nur deswegen, weil alles schon vorausbestimmt ist,
besteht berhaupt die Mglichkeit einer Voraussage
knftiger Ereignisse, so da gerade die Mantik zeige,
da die Taten unseres Inneren nichts anderes sind als
die Ausfhrungen der Schicksalsfgungen, wenn
schon von uns gehandelt werden mu auf Grund der
Schickungen des Fatums (Arnim II 272, 25). Das
Problem wird nicht leichter dadurch, da man zu zei-
gen versucht, da Chrysipp gerade die Freiheit damit
retten wollte, da er die Verantwortung rettete. Der
Weise bzw. der Tor knnten zwar, nachdem sie ihren
Charakter einmal besitzen, tatschlich nicht mehr an-
ders handeln, als ihr Charakter das festlege. Aber da
der Weise so wurde, wie er nun ist, war sein Ver-
dienst und beim Toren seine Schuld. Damals habe es

noch in seiner Macht gestanden, so oder anders zu

werden. Und darum seien die Menschen verantwort-
lich, darum gbe es Lob und Tadel. Damit wird je-
doch das Problem nur ein Stck zurckgeschoben.
Das ist eben die Frage, ob bei dem allgemeinen Kau-
salnexus je die Mglichkeit bestand, seine Naturanla-
gen so oder anders zu ntzen. Die stoische Verant-
wortung ist eine erzwungene Verantwortung, d.h.
keine Verantwortung, und eben deswegen sind Lob
und Tadel, Mahnung und Warnung, Strafe und Ehre
nicht zu retten. Wie viele andere Termini der her-
kmmlichen Philosophie verlieren auch diese Worte
in der Stoa ihren ursprnglichen Sinn. Sie mssen ihn
verlieren in diesem neuen Zusammenhang.
Der Stoiker sieht den Widerstreit damit gelst, da
er die Freiheit umdeutet. Sie falle in Wirklichkeit mit
der Notwendigkeit zusammen. Nur der Tor wolle
etwas anderes, als was sein mu. Der Weise dagegen
erkennt die Gesetzlichkeit des Geschehens als seine
eigene Gesetzlichkeit. Er erwartet gar nichts anderes
und bejaht das Schicksal. Ein anderer Wille wre
Willkrwille und als solcher nur Ausflu der Affekte
der Leidenschaft und der Ordnungslosigkeit. Aber ge-
rade der Mensch der Leidenschaft ist unfrei, ist ein
Knecht seiner Triebe. Ja, er ist geradezu krank. Der
Weise aber, der durch die Philosophie gesund gewor-
den ist, weil dadurch die Vernunft zur Herrschaft

kam, leidet nicht unter der Notwendigkeit des Fatums,

sondern begrt sie. Die Philosophie, diese Medizin
der Seele, wie Cicero, hierin ganz in den Bahnen der
Stoa wandelnd, auseinandersetzt (Tusc. III 1), hat den
Menschen dazu gefhrt, da er die Schickungen des
Fatums als so selbstverstndlich annimmt, wie er sein
krperliches Wachsen und Reifen als etwas Selbstver-
stndliches und Natrliches betrachtet.
Allein diese Lsung ist nur eine Scheinlsung;
denn nur der ideale Wille deckt sich mit der Notwen-
digkeit des Weltgesetzes. Der tatschliche, psycho-
physische Wille des in Raum und Zeit lebenden Men-
schen kann auch anders und mu anders handeln kn-
nen, wenn berhaupt die Forderung, das Rechte zu
tun und das Unrechte zu lassen, einen Sinn haben
soll. Nach der stoischen Physik darf aber auch dieser
Wille nicht anders knnen, als er tatschlich jeweils
gerade handelt. Damit aber werden alle ethischen Im-
perative illusorisch. Will man die Situation durch-
schauen, dann mu man sich vor Augen halten, da
im Hintergrund eine typische Eigenart der stoischen
Philosophie steckt, die mit ihrem Materialismus zu-
sammenhngt. Der Stoiker denkt sich das Weltgesetz
immer als Naturgesetz und hat bei letzterem stndig
die Krperwelt im Auge. Da das Geschichtliche, rein
Menschliche und Ethische eine Eigengesetzlichkeit
besitzt, von spezifischer Eigentmlichkeit, entgeht

ihm. Daraus ergeben sich die Schwierigkeiten, die

man noch bei Boethius, wenn er in seiner Trostschrift
das Problem von Schicksal, Vorsehung und Freiheit
behandelt, deutlich spren kann. Es sind die vom stoi-
schen Materialismus her geprgten Begriffe des Welt-
gesetzes und der Kausalitt, die es ihm schwer ma-
chen, der Freiheit eine Bahn zu brechen.
Es liegt denn auch eine mde Resignation ber den
Selbstbetrachtungen Marc Aurels. Seine Pflichterfl-
lung ist edel, sein Ausharren heroisch. Aber das ganze
ist ohne Hoffnung und ohne Sinn. Man hat in der jn-
geren Stoa das Gefhl, da das Ethos der Notwendig-
keit eine Art Selbstbeschwichtigung ist, durch die
man sich helfen will gegenber der um sich greifen-
den Untergangsstimmung angesichts einer zusammen-
brechenden Kultur. Man spielt seine Rolle weiter und
will sie anstndig zu Ende spielen. Aber man ist wie
gelhmt und wagt keine schpferische Tat mehr. Man
nimmt nur noch hin, was kommt, und trstet sich mit
dem Gedanken, da es eben so kommen mu. Es ge-
schah wohl nicht von ungefhr, da Senecas Wort:
Wenn du einwilligst, fhrt dich das Schicksal, wenn
nicht, zwingt es dich (Ep. 107, 11) an den Schlu
von Spenglers Untergang des Abendlandes gesetzt
werden konnte.

Literatur
L. Stein, Die Psychologie der Stoa. 2 Bde.

(1886/88). E. Grumach, Physis und Agathon in der
alten Stoa (1932). O. Rieth, Grundbegriffe der stoi-
schen Ethik (1933). L. Labowsky, Die Ethik des
Panaitios (1934). E. Gentile, I fondamenti metafi-
sici della morale di Seneca (Milano 1932). H. Gre-
ven, Das Hauptproblem der Sozialethik in der Stoa
und im Urchristentum (1935). E. Elorduy, Die So-
zialphilosophie der Stoa. Philologus Suppl.
(1936). F. Flckiger, Geschichte des Naturrechtes
I (Zrich 1954). M. Valente, L'thique stocienne
chez Cicron (Paris 1956). R. D. Hicks s. u. S.
276. J. Hadot, Seneca und die griechisch-rmische
Tradition der Seelenleitung (1969).

2. Der Epikureismus
Antike Lebensphilosophie
Die Philosophen des Epikureismus
Die Epikureer sind die Erbfeinde der Stoiker. Der

Polemik zwischen den beiden Lagern wird es kein
Ende. Grnder der Schule ist Epikur aus Samos
(341-270). Sein Lehrer war der Demokriteer Nausi-
phanes. Diese Herkunft aus dem Atomismus wird ent-
scheidend fr die ganze Schule, die Epikur seit 306
zu Athen in seinem Garten betreibt. Mit Rcksicht
auf diesen Garten erhielten die Epikureer die Bezeich-
nung die aus dem Garten (hoi apo tn kpn). Die
Gestalt des Schulgrnders bildet die Seele des Gan-
zen, mehr als die dort gepflegte Methode oder Dog-
matik. Epikur war eine feine, vornehme und anzie-
hende Persnlichkeit. Man rhmt seine Anspruchslo-
sigkeit, seine Milde, seine Gte und seine tiefe Auf-
fassung von Freundschaft. Seine Aussprche galten
soviel wie Dogmen. Von seinen Schriften, es sollen
ber 300 gewesen sein, sind nur Fragmente erhalten.
- Unter den brigen Mnnern der Schule wren her-
auszuheben: der etwa gleichzeitige Metrodor von
Lampsakos, der die Lustlehre ziemlich massiv vertrat;

aus der 2. Hlfte des 2. Jahrhunderts v. Chr. Apollo-

doros, ein Vielschreiber, der den Titel Gartenty-
rann erhielt; Zenon von Sidon sowie Phaidros, die
Cicero hrte und schtzte; Siron, der Lehrer Vergils,
und Philodem von Gadara, von dessen Schriften er-
hebliche Teile in Herculaneum gefunden wurden. -
Die aufschlureichste Quelle fr den Epikureismus ist
Lucretius Carus (96-55 v. Chr.). sein Lehrgedicht
ber die Natur will die Erneuerung des demokri-
teischen Atomismus durch Epikur wortgetreu darstel-
len. Er ist ein begeisterter Anhnger: Zierde des grie-
chischen Volkes, der du ber tiefem Dunkel als erster
ein strahlendes Licht aufgehen lieest und die Schn-
heit des Lebens uns zeigtest, dir folge ich Schritt fr
Schritt, nicht um zu wetteifern, sondern weil ich dich
nachahmen will aus Liebe und Verehrung (De rer.
nat. III 1). Durch Lukrez ist wieder griechische Philo-
sophie nach Rom gebracht worden, und auch der Epi-
kureismus war ein Denken, das dieser Menschen-
schlag, diesmal in seinen feineren Gewchsen, in den
Kreisen um Vergil, Maecen, Horaz, Augustus, goutie-
ren konnte. Aber nicht nur zu den Rmern hat Lukrez
den Atomismus gebracht, auch die Philosophie der
Neuzeit hat aus ihm geschpft. Wir meinen Gassendi,
den Wegbereiter des modernen Atomismus, und seine
Gefolgsmnner. Und damit schliet sich wieder einer
der vielen Bogen, die Antike und Moderne

zusammenhalten.
H. Usener, Epicurea (1887). E. Bignone,

Epicuro (Bari 1920). C. Bailey, Epicurus, The Ex-
tant Remains (Oxford 1926). W. Schmid, Ethica
Epicurea (1939). A. Kochalsky, Das Leben und die
Lehre Epicurs (1914). H. Diels, T. Lucretius
Carus. De rerum natura. Lateinisch und deutsch
(1923/24). O. Regenbogen, Lukrez. Seine Gestalt
in seinem Gedicht (1932). E. Bignone, L'Aristotele
perduto e la formazione filosofica di Epicuro (Fi-
renze 1936). C. Bailey, Lucretius, with Introduc-
tion and Commentary. 3 Bde. (Oxford 1947). Epi-
kur, von der berwindung der Furcht. Eingeleitet
und bertragen von O. Gigon (Zrich 1949). Lu-
cretius Carus, De rerum natura. Lateinisch und
deutsch. Textgest, Einl. und bers, von K. Bch-
ner, (Zrich 1956). R. D. Hicks, Stoic and Epicu-
rean (New York 1962).
Die Philosophie wird auch im Epikureismus wieder

eingeteilt in Logik, Physik und Ethik, wobei die Ethik
die Zielsetzung des Ganzen bedeutet.

A. Logik
a) Ursprung und Sinn des Erkennens
Die Logik heit auch Kanonik, weil sie die Ma-

stbe liefert fr ein richtiges Erkennen. Wir haben
aber jetzt nicht mehr wie bei Aristoteles jene hohe
Wertschtzung des Wissens um des Wissens willen,
sondern das Erkennen ist nur noch um des Lebens
willen da. Es wird vollkommen in den Dienst der Uti-
litt gestellt. Die reine Schau der Wahrheit, die
theria ts altheias erbrigt sich. Darum definieren
sie: Philosophie ist eine Ttigkeit, deren Erkenntnisse
uns das Glck verschaffen sollen. Hier waren die aus-
gesprochenen Wirklichkeitsmenschen der Stoa noch
theoretischer veranlagt. Aber nicht nur in seiner Ziel-
setzung, auch in seiner Natur wird das Wissen tiefer
gestellt. Alles Erkennen ist nach den Epikureern nur
Sinneswahrnehmung, nicht mehr. Es kommt dadurch
zustande, da sich von den Objekten Bildchen
(eidla) ablsen und in die Sinnesorgane einstrmen.
Man denkt mit diesem Begriff zunchst an die Ge-
sichtswahrnehmung. Es ist aber auch sonst so. Auch
die brigen Sinne werden durch Zuflsse (rheumata)
in Bewegung gesetzt. Immerfort senden die Objekte
solche Strmungen aus. Darin besteht die regulre

Sinneswahrnehmung und darin zugleich auch die Ge-

whr der Realittswahrnehmung. Das ununterbro-
chene Strmen erzeugt den Eindruck des Dichten,
Massigen, also den Eindruck der krperlichen Reali-
tt. Bildchen, die auerhalb der kontinuierlichen
Emission stehen, seien dnn wie Spinnengewebe.
Hinter ihnen steht keine Realitt. Sie gehen auch nicht
durch die Sinnesorgane in uns ein, sondern durch die
Poren der Haut und drngen zum Herzen. Es sind das
die Wahnbilder und Phantasievorstellungen. Die Sin-
neswahrnehmung der erstgenannten Art dagegen bil-
det das eigentliche Erkennen und bestreitet auch seine
gesamten Mglichkeiten. Darum ist z.B. der Begriff
nicht eine logische Geltungseinheit, sondern nur Erin-
nerung an die gemeinsamen Vorstellungsinhalte, ver-
luft sonach auch vollkommen im Bereich der Sinn-
lichkeit, ihrer Assoziationen und Residuen. Von Bild-
chen, die sich von den Dingen loslsen und uns zu-
strmen, haben auch schon Empedokles und Demo-
krit geredet. Man mu diese materiellen Eidola dem
ideellen Eidos Platons und Aristoteles' gegenberstel-
len, um sofort die vollkommen anders geartete Er-
kenntnislehre des Epikureismus plastisch vor sich zu
sehen. Der Epikureismus ist Sensualismus und Mate-
rialismus, wie sein Vorbild, der Atomismus Demo-
krits, das auch schon war.

b) Wahrheitskriterium
Wenn von wahren und falschen Vorstellungen die

Rede ist, mssen die Epikureer naturgem nach
einem Kriterium Ausschau halten, das ihnen die Echt-
heit ihres Erkennens gewhrleistet. Und htte sie die
sachliche Notwendigkeit nicht dazu veranlat, dann
htten ihre Gegner, die Stoiker, sie darauf gestoen
durch ihre intensive Diskussion des Evidenzproblems.
Epikur macht sich hier aber die Sache ziemlich leicht.
Die Sinneswahrnehmungen, so wird erklrt, seien
immer wahr. Auch den Phantasievorstellungen ent-
sprechen Einwirkungen; denn sie bewegen die
Seele. Das will heien, die Wahrheit jeder Sinnes-
wahrnehmung besteht in der psychologischen Wirk-
lichkeit solcher Empfindungen, aber auch nur darin.
Die logischontologische Wahrheit unserer Erkennt-
nisse hnge an etwas anderem, nmlich an unserem
Urteilen und Meinen (doxa, hypolpsis). Dadurch
auch kme es erst zur Mglichkeit des Irrtums. Das
ist nun eine Behauptung, die auch Aristoteles schon
vortrgt und die bei ihm einen Sinn hat, hier jedoch
nur uerlich nachgesagt wird und nicht mehr sich zu
einem Ganzen schickt; denn die Erkenntnistheorie des
Aristoteles setzt noch eine Norm voraus, die ber die
Sinnlichkeit entscheidet, der Sensualismus der

Epikureer aber kennt so etwas nicht. Wenn es darum

hier heit, man msse, um sich der Wahrheit der aus-
gesgten Urteile zu vergewissern, zusehen, ob die
Wirklichkeit sie besttigte oder doch wenigstens
ihnen nicht widerspreche, dann ist das ein oberflchli-
ches Gerede, weil damit gerade das vorausgesetzt
wird, was eben fraglich ist, denn wenn schon die
ganze Erkenntnis nur Sinnlichkeit ist, die Sinnes-
wahrnehmung aber mglicherweise bloe Phantasie-
vorstellung, wer kann dann garantieren, da die
Wahrnehmung, die ber andere Wahrnehmungen die
Aufsicht fhren soll, nicht selbst straucheln wird? Sie
bedrfte selbst auch wieder der Aufsicht und so
immer zu. Die Wahrheit aber, die jeder Sinneswahr-
nehmung zugesprochen wird, hilft nichts, weil sie
nichts anderes ist als nur psychische Wirklichkeit,
worber ja ein Streit nicht besteht. Die Kanonik
kommt im System Epikurs berhaupt zu kurz; allein
die Stellungnahme Epikurs zu dem fr jede Philoso-
phie so grundlegenden Wahrheitsproblem ist auch so
noch viel zu sorglos. Im brigen ist diese Sorglosig-
keit symptomatisch fr sein ganzes Denken.

Literatur
J. Mewaldt, Die geistige Einheit Epikurs

(1927). C. Diano, La psicologia d'Epicuro e la teo-
ria delle passioni. Giornale critico della Filosofia
20 (1939). Ph. H. De Lacy, The Epicurian Analy-
sis of Language. American Journal of Philology 60
(1939).

B. Physik
a) Erneuerung des Atomismus
In der Metaphysik erneuern Epikur und seine Schu-

le den Atomismus Demokrits. Wie bei diesem gibt es
auch hier wieder unendlich viele letzte, nicht mehr
teilbare, solide Elemente, die Atome. Sie sind qua-
littslos und unterscheiden sich nur quantitativ durch
Form und Schwere. Absolut verschieden sind sie aber
nicht, sondern es gibt hnlichkeiten unter ihnen, so
da man von bestimmten Sorten reden kann. Die Zahl
dieser Sorten ist begrenzt, aber in jeder Gruppe gibt
es unendlich viele Atome (Lukrez, De rer. nat. II 478
ff.; 522 ff.). Daneben msse man noch den leeren
Raum annehmen, in dem die Atome sich befinden und
bewegen. Er ist ohne Grenzen (a. a. O. I 951 ff.). Mit
diesen beiden Elementen, Krper und Raum, wre das
ganze Sein erklrt. Seiendes anderer, also etwa dritter
Art, gibt es nicht (a. a. O. I 430 ff.). Das ist klarer
Materialismus. Auch Seele und Geist wren ja Kr-
per, feinste Materie zwar, aber immerhin Materie. Die
Seele sei ein Teil des Krpers wie Hnde und Fe
(a. a. O. III 94; 161 ff.). Sie ist selbst auch teilbar und
darum sterblich wie der Leib (a. a. O. III 417 ff.; 634
ff.). Die Atome sind von Ewigkeit her und werden

auch in alle Ewigkeit sein. Ihre Summe bleibt immer

dieselbe (a. a. O. II 294 ff.). Dieser Satz besagt das
Gesetz von der Erhaltung der Substanz, zu allen Zei-
ten das Grunddogma des Materialismus.
Auf der Ontologie des Atomismus beruht nun die
Erklrung des Werdens und damit des gesamten
Weltprozesses. Alles Werden schpfe aus der vorhan-
denen, unendlichen, unvergnglichen Substanz der
Materie. Es ist erstes Prinzip der Welterklrung die-
ses neuen Atomismus, da nichts aus nichts werden
und nichts in nichts vergehen kann (a. a. O. I 150 ff.;
216 ff.). Alles Werden ist immer nur Umgruppierung
der Atome. Die Atome treten auseinander und vereini-
gen sich wieder, jetzt so und dann wieder anders, tre-
ten wieder auseinander und gehen wieder neue Ver-
flechtungen ein und so immer zu von Ewigkeit zu
Ewigkeit. So erklrten sich alle Gestaltungen der
toten Natur, so auch das Leben in seiner Flle, seinen
Arten und Gattungen, so schlielich auch der Mensch
und seine Geschichte. Denn sicherlich hngt die Ma-
terie nicht unlslich zusammen, sehen wir doch, wie
alle Dinge sich in den einen unendlichen Strom ergie-
en und stndig vor unseren Augen sich verjngen...
da alles, was hier aus einem Krper weggenommen
wird und ihn damit schmlert, dort wieder zugelegt,
einen anderen damit wachsen lt, so da, wenn das
eine welkt, eben damit ein anderes blhen kann. Aber

auch ihm wird nichts bleiben. Und so wird die

Summe des Seins stndig erneuert. So leben die
Sterblichen die Lehensgabe des Lebens, Hier steigt
ein Stamm empor, dort sinkt ein anderer zurck. In
kurzer Frist wechseln die Geschlechter atmender
Wesen und wie flchtige Renner nur reichen sie wei-
ter die Fackel des Lebens (a.a.O. II 67 ff.). Und das
Gesetz, nach dem dieses werden sich vollzieht? Nur
zwei Dinge sind, so wird zunchst versichert, fr
diese ewige Bewegung verantwortlich: die Schwere
des Atoms selbst und der Druck und Sto anderer
Atome (a. a. O. II 84 ff.). Das ist jetzt klarer Mecha-
nismus, und es ist der demokriteische Mechanismus.
Aber nun wird der Meister pltzlich korrigiert und
ein ganz neuer Gedanke vorgetragen, der Begriff der
declinatio (parenklisis), d.h. des pltzlichen Abwei-
chens der Atome aus der geraden Fallinie. Von Ewig-
keit her nmlich wrden die Atome im unendlichen
Raum nach unten fallen. Aber dann stelle sich pltz-
lich und von selbst, man wei nicht wann und wei
nicht wo, eine kleine Abweichung von Atomen aus
der geraden Fallinie ein, nicht mehr als nur eine Ver-
nderung der Bewegungsrichtung, und dadurch
komme es zu einem Zusammenprallen der Atome, und
jetzt werde das sich Verflechten und der stndige
Wechsel eingeleitet. Nimmt man diese declinatio
nicht an, wendet Lukrez im Sinne Epikurs gegen

Demokrit ein, dann gibt es niemals eine Schpfung

(a. a. O. II 216 ff.).
Der Begriff der declinatio besagt den strengen Zu-
fallsbegriff im Sinne der Ursachlosigkeit. Cicero er-
lutert den epikureischen Zufall (tych, casu) aus-
drcklich mit der Angabe, da es sich bei der declina-
tio um ein Geschehen ohne Ursache handle (Use-
ner, Epic. pag. 200). Damit hat Epikur in die Philoso-
phiegeschichte einen neuen Gedanken eingeschrieben,
Die Philosophie vor ihm kennt zwar auch den Zufall,
aber Aristoteles z.B., der den Begriff des Zufalls sehr
wohl verwendet wissen will, versteht ihn nicht im
Sinne der Ursachlosigkeit, sondern Zufall heien wir
nach ihm ein Geschehen, von dem wir nur die Grnde
momentan nicht angeben knnen, obwohl solche si-
cher auch vorliegen. Auch Demokrits Automaten ist
nicht Zufall im Sinne Epikurs. Es negiert zwar eine
Ursache, die im Wollen und Planen eines freien le-
bendigen Geistes zu suchen wre, weil alles werden
nur von der Masse der Atome allein abhngig sei und
dadurch von selbst geschehe. Eben damit aber ist
das Automaten Demokrits das genaue Gegenteil des
epikureischen Zufalls. Es besagt strengste Determina-
tion allen Seins und Werdens innerhalb des Gesamt-
mechanismus der Krper, die, sofern sie Masse sind,
zugleich als Krfte oder Energien betrachtet werden
knnen, wo darum die Gesetze des Wirkens keine

anderen sind als die Gesetze des Seins, der Masse.

Die Stoiker haben zu Unrecht den Zufallsbegriff von
den Epikureern her auch deren Ahnherren, Leukipp
und Demokrit, nachgesagt. Er ist jedoch eine Erfin-
dung, die nur der Schule Epikurs angehrt, die aller-
dings damit Demokrit nicht verbessert hat; denn jetzt
geht gerade das verloren, was das Groartige in der
Weltansicht Demokrits war: die absolute Gesetzm-
igkeit des Weltverlaufes und die darauf beruhende
mgliche Vorausberechenbarkeit alles zuknftigen
Geschehens. Er hat das ganze Erbe vergeudet, sagt
Augustinus von Epikur und seinem mit der declinatio
gesetzten Zufallsbegriff (Usener, Epic. pag. 201).
Hatte Epikur die Konzeption seines Meisters nicht
verstanden?
b) Kampf gegen das Fatum
Nein, es liegt etwas anderes vor, was ihn zu seiner

Haltung veranlate. Er verfolgt mit dem Zufallsbe-
griff eine besondere Absicht, nmlich die Befreiung
des Menschen vom Druck des Fatums. Die Epikureer
sind Anhnger der Willensfreiheit. Wenn es aber ein
Fatum gibt, wie die Stoiker das lehren, dann scheidet
die Willensfreiheit aus und ber dem Leben des Men-
schen hngt stets wie ein Damoklesschwert das

Verhngnis. Eine solche Weltanschauung ist fr die

Hedoniker eine unmgliche Sache. Sie strt jeden Le-
bensgenu. Darum wird versucht, die Freiheit zu ret-
ten. Und man rettet sie durch den Begriff des Zufalls
im Sinne der Ursachlosigkeit. Dadurch wird der
Mensch herausgehoben aus dem allgemeinen Kausal-
nexus, kann selbst und eigenschpferisch eine Ursa-
chenreihe beginnen, ist damit wieder Herr seines Le-
bens und kann es gestalten, wie es ihm beliebt. Cicero
berichtet ausdrcklich, da Epikur um der Rettung
der Freiheit willen die declinatio eingefhrt habe, und
bei Lukrez lesen wir dasselbe: Da der Geist nicht
auch dem Zwang des eigenen Gewichtes zu folgen
habe und, davon berwltigt, nur tragen und leiden
msse, da dies nicht der Fall ist, kommt von der de-
clinatio (a. a. O. II 289). Die Epikureer haben denn
auch fr die menschliche Freiheit einen stndigen
Kampf gegen das stoische Fatum gefhrt. Ihre theore-
tische Rckendeckung war dabei der Zufallsbegriff.
ber die Erwiderung der Gegner vergleiche man Ci-
cero, De fato 46.

c) Kampf gegen die religisen Mythen
Ihren zweiten Kampf fhrten die Epikureer gegen

die religisen Mythen. Sie waren so unbequem wie
das Fatum; denn die Rede vom Eingreifen der Gtter
in das Menschenleben, besonders die Erzhlungen
ber das Fortleben nach dem Tode, vom Totengericht
und den ewigen Strafpltzen, aber auch die Erzhlun-
gen vom Zorne Gottes, den es zu beschwichtigen
gelte, seiner Huld und Vorsehung, die man erwerben
msse, wirkten wieder strend auf den heiteren Le-
bensgenu und den Willen, ber sein Tun und Lassen
frei nach Gefallen zu verfgen. In diesem Kampf griff
man jetzt zurck auf die Atomtheorie. Alles geschieht
notwendig, so fhrte man aus, durch die Gesetze der
Natur, wie Demokrit das doch gezeigt habe. Es bedarf
keines Eingreifens der Gtter, nur die Atome und ihre
Gesetzlichkeit brauchen wir. Man fhrt eine Aufkl-
rung durch. Darum schreibt auch Lukrez sein Lehrge-
dicht ber die Natur. Um jene Schrecken und das
ganze religise Dunkel zu vertreiben, brauchen wir
nicht die Strahlen der Sonne noch das Licht des
Tages, sondern nur den Blick auf die Natur und ihr
Gesetz (a. a. O. I 146). Man tut sich ungeheuer viel
zugute auf die befreiende Tat Epikurs, und man stellt
es so hin, als ob nicht blo Wahngebilde auf ihr

Nichts reduziert, sondern leibhaftige Unholde gettet

und die Menschen aus ihrem Frondienst erlst worden
wren (Hoffmann). Da man sich bei dieser doppel-
ten Kampfstellung in einem eklatanten Widerspruch
bewegte, weil man sich gegenber dem Fatum auf den
Zufall und die damit gegebene Freiheit berief, gegen-
ber dem freien Walten der Gtter dagegen wieder
auf die Notwendigkeit des Kausalnexus, hat sie so
wenig berhrt wie der Widerstreit ihrer verbesser-
ten Theorie berhaupt mit den Grundgedanken des
Atomismus Demokrits, den man doch erneuern woll-
te.
Auch das legte man nicht schwer auf die Waag-
schale, da man in seinem ffentlichen Reden und
Auftreten noch an Gtter glaubte, die man in seiner
Weltanschauung doch in die Intermundien, die Zwi-
schenweltrume versetzt hatte, wo sie sich in einem
endgltigen Ruhestand befanden. Man hielt nmlich
im Garten nicht wie in der Stoa an der Einheit des
Kosmos fest, sondern nahm viele Welten an. In den
sonst von Weltstoff leeren Rume zwischen den ver-
schiedenen Welten hausten nun die Gtter und fhrten
ein seliges Dasein. Sie lebten nur noch fr sich, ohne
irgendwie mehr in das Weltgetriebe einzugreifen.
Praktisch hie das: Fr uns gibt es keine Gtter, woll-
te man doch auf Grund des neuen Lebensglckes, das
die Lustlehre versprach, selbst wie ein Gott unter

Menschen leben (Epikur, Menoikeusbrief, Schlu).

Aber warum durch einen deklarierten Atheismus die
Menschen schockieren? So entschied man sich fr
einen Deismus oder noch etwas weniger als das, war
hflich, rief die Gtter an, wie z.B. Lukrez zu Beginn
seines Lehrgedichts die Venus, lebte und lie die
Glubigen auch leben. Die Epikureer sind keine ge-
fhrlichen Menschen. Sie wissen zu leben, reden
schn und schreiben schn, aber sie grbeln nicht.
Ihre Philosophie ist nicht gedankenschwere Melan-
cholie, sondern hat etwas von der Art der geflligen
leichteren Muse. Wir finden das besonders an ihrer
Ethik, an die man bei den Epikureern auch zuerst
denkt.
Literatur
C. Bailey, The Greek Atomists and Epicurus

(Oxford 1928). J. Mewaldt, Der Kampf des Dich-
ters Lukrez gegen die Religion (1935), W. Schmid,
Epikurs Kritik der platonischen Elementarlehre
(1936). A.-J. Festugire, Epicure et ses dieux
(Paris 1946). Ph. Merlan, Studies in Epicurus and
Aristotle (1960).

C. Ethik
a) Hedonismus
Die Ethik bildet das eigentliche Anliegen der hedo-

nistischen Philosophie. Auf sie tendieren auch ihre
anderen Gedankengnge, wie wir bereits sahen. Ihr
Kernstck ist der Satz, da das sittlich Gute in der
Lust bestehe. Auch das hatte Demokrit mit seiner
Wohlgemutheit wenigstens anklingen lassen. Ganz
klar ausgesprochen hatte die Lustlehre aber Aristipp,
und sein Hedonismus ist es auch, der den Epikureern
jetzt die prinzipielle Richtung weisen wird. Schwebte
den Stoikern das naturgeme Leben als Ziel vor
Augen, und wurde dort die Forderung erhoben, zu er-
tragen und zu entsagen, um den Aufgaben dieser
hchsten Norm gerecht werden zu knnen, so wird
jetzt als das eigentlich menschliche Telos die hdon
aufgestellt und dementsprechend die Losung ausgege-
ben, zu begehren und zu genieen. Das ist nun eine
ganz andere Stellung zum Leben. Der Ursinn des
Wortes gut besagt nach den Epikureern nicht den
Einklang mit irgendeiner Ordnung idealer oder realer
Art, sondern drckt im Grunde eine Beziehung zu un-
serem Begehrungsvermgen aus: Weil etwas uns ge-
fllt und Lust bringt, darum heien wir es gut, weil

ein anderes uns nicht gefllt und Unlust bringt, heien

wir es schlecht. Aristoteles hatte gemeint: Weil etwas
gut ist, darum gefllt es uns. Man sieht, Epikur stellt
das auf den Kopf. Nicht ein objektiv Gutes an sich ist
ihm ethisches Prinzip, sondern die subjektive Lust ist
Prinzip des Guten. Die Lust ist Anfang und Ende se-
ligen Lebens, heit es im Briefe Epikurs an Menoi-
keus, der das Wesentliche seiner Ethik in nuce ent-
hlt; oder, wie es dort auch noch heit: Alles Wh-
len und Streben geht doch auf das Wohl des Leibes
und die Ruhe der Seele, denn das ist das Telos eines
glcklichen Lebens. Und was wir tun, tun wir, um der
Unlust zu entgehen und die Ruhe der Seele zu fin-
den.
Daraus sehen wir zugleich, welche Lust Epikur im
Auge hatte mit seinem Hedonismus. Er versteht unter
Lust die Schmerzlosigkeit und die Freiheit von seeli-
schen Erschtterungen (ataraxia), den Frieden und
die Stille des Gemtes. Aristipp hatte eine Lust im
Auge, die heftigstes Erleben war, er wollte die Lust
der Bewegung. Epikur aber denkt an die Lust der
Ruhe.
Das scheint uns feiner und kultivierter zu sein als
die Thesis Aristipps, besonders dann, wenn man dazu
nimmt, da Epikur gerne davon sprach, da man den
geistigen Genssen den Vorzug geben msse vor den
krperlichen; da man nicht blind und gierig dem

nchstbesten Gelste nachgeben drfe, sondern eine

Mekunst anzuwenden habe, die auf das Ganze des
Lebens schaut und alles vernnftig gegeneinander ab-
wgt, damit nicht fr eine gierig ergriffene kleine Lust
eine in Aussicht stehende grere verscherzt werde.
Es wren berhaupt, sagt Epikur, Vernunft und Ein-
sicht (Phronesis) unentbehrlich, und ohne sie und die
Tugend gebe es keine Lust: Prinzip allen seligen Le-
bens und darum hchstes Gut ist die Einsicht; sie
steht hher als die Philosophie; aus ihr entspringen
alle brigen Vorzge; man kann ohne Einsicht, ohne
Sittlichkeit und Recht berhaupt nicht lustvoll leben,
wie man umgekehrt ohne Lust auch nicht vernnftig,
sittlich und gerecht leben kann, denn es sind alle Tu-
genden mit dem angenehmen Leben verwachsen, und
dieses wieder ist von ihnen nicht zu trennen (Menoi-
keusbrief). Man kennt sich nicht mehr recht aus, wenn
man das liest. Ist nun die Lust noch Prinzip fr unser
ganzes Handeln oder steht doch etwas Hheres ber
ihr, richtend und ordnend: die Vernunft, die Sittlich-
keit, das Recht, das Lebensganze? Man knnte es
meinen. Allein dem stehen wieder klare anderweitige
uerungen gegenber. Das ist einmal die Tatsache,
da fr den Epikureer die Lust als solche und unter
allen Umstnden gut ist, wie das ja auch Aristipp
schon erklrt hatte. Es gibt keine Qualittsunter-
schiede, die ethisch relevant wren. Und dann wird

die Lust ausdrcklich zu einer Sache der Sinnlichkeit

gemacht. Es ist nicht nur Metrodor von Lampsakos,
der sich in dieser Richtung uert: Auf den Bauch,
meint er, bezieht sich alles Gute und Schne; er bildet
das Ma fr alles, was die Glckseligkeit betrifft, und
man sollte sich weniger um Kultur und Volkswohl-
fahrt bemhen als vielmehr darauf sehen, so zu essen
und zu trinken, da es dem Magen nicht schade und
man dabei wirklich Genu habe. Auch Epikur selbst
hat erklrt: Ursprung und Wurzel alles Guten ist der
Magen, und auch Weisheit und alles geistig Hohe las-
sen sich darauf zurckfhren (frg. 429), wie er auch
wrtlich versichert, da aller Wert und Unwert eine
Sache der aisthsis sei (Menoikeusbrief. Dem Sen-
sualismus in der Erkenntnistheorie entspricht sonach
auch ein Sensualismus in der Wertlehre. Es ist nicht
erst die Bibel gewesen, noch auch waren es die tu-
gendstrengen Stoiker oder der rigorose Kant, die das
Genuleben durch das Prdikat Sinnlichkeit cha-
rakterisierten; die Fachleute der Hedonik selbst haben
diese Einstufung vorgenommen. brigens hat auch
Goethe so gedacht, und heute noch betonen die
Knstler, da sie Sinnenmenschen sein wollen. Aber
ist es denn wirklich so, da der Genu, den wir emp-
finden, etwa beim Anhren einer Symphonie Beetho-
vens, in seinem erlebten Gehalt letztlich durch eine
Beziehung auf die Sinnlichkeit oder gar auf den

Magen konstituiert wird? Hier htten die Hedoniker

eine dankenswerte Aufgabe zu erledigen gehabt. Sie
htten Lust und Lust phnomenal beschreiben und
nach jeweiligen spezifischen Eigentmlichkeiten klas-
sifizieren sollen mit dem weiteren Ziel letzter katego-
rial-prinzipieller Bestimmungen solcher Arten von
Lust, des Unterschiedes insbesondere von sinnlichen
und geistigen Genssen. Doch das tat man nicht. Man
liebte auch auf seinem eigentlichsten Gebiet kein kon-
sequentes Zu-Ende-Denken prinzipieller Positionen.
b) Lebensweisheit
Aber vielleicht liegt der historische Sachverhalt

berhaupt etwas anders. Vielleicht ist es so, da die
Epikureer weniger exakte theoretische Philosophie als
vielmehr praktische Lebensweisheit bieten wollten.
Man hat den Satz vertreten, da der Epikureismus
mehr Lebensstil, ja Religion sei - mehr Weltanschau-
ung wrden wir heute sagen - als reine Philosophie
(Hoffmann). Unter diesem Gesichtspunkt betrachtet,
wird tatschlich manches im Epikureismus verstndli-
cher. Und was er uns an praktischer Lebensweisheit
schenkt, enthlt wirklich manch kstliche Gabe.
So hat der Epikureer offene Augen fr den Reich-
tum und die Schnheit der Welt. Er bejaht das Leben

in seiner Flle, seinem Schwung, seiner sieghaften

Kraft. Dadurch beschwingt er auch sich selbst, ber-
fliegt die Schattenseiten des Lebens, wird davon nicht
gelhmt und wird so frei zu positiver Daseinsauffas-
sung. Auch der Todesgedanke vermag ihn nicht zu
hemmen. Hinter dem albernen Beweis, da der Tod
uns nichts angehe - solange wir leben, ist der Tod
nicht da, und ist er einmal da, sind wir es nicht
mehr -, steckt etwas sehr Wertvolles, das freudige Ja
zum Leben, das nur das Positive sieht und so den Tag
wirklich ntzen kann. Das horazische Carpe diem
entspringt nicht einer gierigen Unersttlichkeit im Le-
bensgenu, sondern einer Aufgeschlossenheit fr die
Werte des Daseins. Symbol dafr ist den Epikureern
die Venus. Wie sie, ist das ganze Dasein zeugende
Lebenslust, Liebreiz, Wonne. Weil das uns das Da-
sein bietet, und nur das Dasein, darum ntze man den
Tag!
Die Lebensweisheit des Gartens wute aber auch
um das Sich-bescheiden-Knnen, das Ma, die Stille,
den inneren frieden. Wir halten die Selbstgengsam-
keit fr ein groes Gut, nicht als ob wir ohne weiteres
mit dem Drftigen zufrieden wren, sondern weil wir,
wenn wir nicht vieles haben knnen, uns mit dem we-
nigen begngen, berzeugt, da der den Reichtum am
glcklichsten geniet, der seiner am wenigsten be-
darf (Menoikeusbrief). Auch das bekannte Lebe im

Verborgenen hat einen tieferen Sinn. Es ist nicht ein-

fach blo Flucht vor der unbequemen Wirklichkeit
des Alltags und des ffentlichen Lebens, damit man
seine Ruhe habe, sondern entsteht aus der Erkenntnis,
da in der Zurckgezogenheit und in der Stille dem
Menschen eine neue Wirklichkeit aufgeht, die Wert-
welt der Innerlichkeit, der Ruhe und Abgeklrtheit der
Seele und der stille Glanz und heitere Friede des Her-
zens. Die Krone der Seelenruhe ist unvergleichlich
wertvoller als hohe Fhrerstellungen (Epik. frg.
556).
In diese Richtung weist auch der Kult der Freund-
schaft, der fr den Garten so typisch war. Die Stoa
drngte in die Weite, in die Polis und in das Kosmo-
politische. Der Garten suchte das Glck im Kleinen,
im Bunde mit ein paar erlesenen Freunden: Ich hasse
den gemeinen Pbel und halt' ihn mir ferne, dichtet
Horaz. Man zog sich auf das Innere zurck. Die poli-
tischen Verhltnisse zwangen dazu. Man ist Indivi-
dualist, aber man ist nicht Egoist. Den Freunden lebt
man, und man schenkt sich ihnen. Unter allem, was
die Weisheit zum Glck des Lebens beitrgt, ist
nichts grer, nichts fruchtbarer, nichts freudvoller
als die Freundschaft (Epikur, frg. 539). Man whlt
die Freunde um der Lust willen, aber fr seine Freun-
de nimmt man die grten Schmerzen auf sich (frg.
546). Ein Menschentum, das sich so ausspricht, will

sich nicht blo vergngen. Es kennt sehr wohl die

Unsicherheiten im Menschen und im Leben, berwin-
det sie aber in einem noch strkeren Glauben an eben
diese Menschen und eben dieses Leben.
Freundschaft eine Frucht der Weisheit. Damit
haben wir wieder den viel gerufenen Begriff der
Weisheit vor uns. Alle griechischen Philosophenschu-
len kennen den Weisen. Aber jede hat ihre eigene
Auffassung. Die Schulung des kritischen Denkens,
die man gewinnt bei dem Bemhen, bei gleichem Ter-
minus den je verschiedenen Bedeutungsgehalt heraus-
zuheben, ist nicht zu verachten. Hier bei den Epikure-
ern ist der Weise der Lebensknstler. Es wird nicht
wenig Menschen geben, die an seinen Maximen Ge-
fallen finden. Die kritische Besinnung wird freilich
sofort fragen: was ist Lebenskunst? Was heit hier
berhaupt Leben? Stellen sich nicht Verschiedene
darunter Verschiedenes vor? Will man aber die Le-
benskunst, um eindeutig zu werden, im Prinzip nach
epikureischer Art bestimmen, dann werden wir uns
erinnern, wie wenig das ethische Prinzip zu Ende ge-
dacht war. Doch dieser Einwand wird den Wert der
konkreten Lebensregeln nicht ganz auer Kurs setzen;
denn Theoreme sind oft nur Symbole, hinter denen
eine Wirklichkeit steht, die strker ist als die logische
Notifikation und sich zur Geltung bringt und instinkt-
sicher ihren Weg geht, auch wo die begriffliche

Deutung sie falsch auslegt. Grau, teurer Freund, ist

alle Theorie und grn des Lebens goldner Baum.
Literatur
F. Wehrli, Lathe biosas (1931).

3. Akademie und Skepsis
berschau und Kritik
In einem Punkt waren sich Epikureer und Stoiker

trotz aller Polemik einig, in ihrer dogmatischen Me-
thode. Immer aber lst in der Philosophiegeschichte
ein starrer Dogmatismus als Reaktion den Zweifel
aus, und so steht auch im Hellenismus den dogmati-
schen Schulrichtungen ein betonter Skeptizismus ge-
genber, und zwar in der Akademie und bei Pyrrhon
von Elis und seiner Schule.
A. Mittlere und neuere Akademie
Die Mnner der Akademie
Wir unterscheiden neben der lteren Akademie (s.

S. 151) noch eine mittlere, deren Hauptvertreter Arke-
silaos (315-241 v. Chr.) und Karneades (214-129 v.
Chr.) sind, und eine neuere Akademie mit Philon von
Larissa, der 87 v. Chr. nach Rom flchtet und dort
Cicero fr seine Schule gewinnt, und Antiochos von
Askalon, den Cicero 79 v. Chr. in Athen gehrt hatte.

a) Mittlere Akademie
In der lteren Akademie waren im Laufe der Zeit

die hohen wissenschaftlichen Intentionen Platons ver-
lorengegangen und durch primitive Glubigkeit abge-
lst worden. In der mittleren Akademie kehrt man
wieder zurck zu jener kritischen Haltung, die fr alle
Stze der Wissenschaft eine Rechenschaft fordert, die
Begrndung also und den logischen Beweis. Man ist
nicht mehr Dogmatiker, man ist jetzt Kritiker und
Skeptiker. Die Skepsis entspringt jedoch nicht einer
unfruchtbaren Kritisiersucht, sondern ist methodischer
Zweifel um der Wahrheit willen. Man legt die Sonde
der Kritik dort an, wo man sich zu frh zur Ruhe be-
geben und die Wahrheit schlecht gesichert hatte, um
sie nun neu und besser zu sichern.
So wendet sich Arkesilaos gegen die stoische Evi-
denz und behauptet, da von den Bedingungen, durch
die die Stoiker die kataleptische Vorstellung sichern
wollten (s. S. 250), auch nicht eine unangreifbare
wre und sie somit nicht ausreichten, die Wahrheit
wirklich zu garantieren. Sie bildeten durchaus keine
sichere Grundlage der Erfahrung, weil die Fehler, die
das Wahrheitskriterium verhten sollte, bei ihm ge-
nauso auftauchen knnten, wie bei den von ihm ber-
wachten Vorstellungen.

Auch Karneades verwarf die Evidenz mit vielen,

ins einzelne gehenden Grnden und zog zudem noch
das Beweisverfahren der herkmmlichen Logik selbst
in Zweifel. Auerdem griff er noch die Gedankengn-
ge an, durch die die Stoa das Dasein Gottes, seine
Vorsehung und Gerechtigkeit rechtfertigen wollte,
nicht um sich als Atheist zu gebrden, sondern weil
die Wissenschaft noch nicht geleistet hatte, was zu
leisten war. Auf ethischem Gebiet zeigte er die glei-
che Unsicherheit der traditionellen Ansichten auf.
Und er tat es in einer sehr nachdrcklichen Weise,
wenn es ihm darum ging, die unkritische Leichtglu-
bigkeit ad oculos zu demonstrieren. So war er mit auf
der Philosophengesandtschaft zu Rom vom Jahre 155
v. Chr. und hielt dort an einem Tage eine Rede zum
Lobe der Gerechtigkeit, der man beipflichtete ob ihrer
einleuchtenden Beweise, um am anderen Tage eine
Rede gegen die Gerechtigkeit zu halten, die man fr
ebenso einleuchtend fand, obgleich er jetzt auseinan-
dersetzte, da es keine Gerechtigkeit auf der Welt
gebe. Die politischen Machtansprche der Staaten
seien das Gegenteil von Gerechtigkeit, wie man an
der Politik des Rmerreiches am besten sehen knnte.
Wollten sie Gerechtigkeit ben, dann mten die
Rmer ihre Eroberungen wieder herausgeben und zu
ihren Htten zurckkehren. Das war dem biederen
Cato zuviel. Wenn man den berzeugungen, auf

denen ein Staat ruht, mit so viel Intellektualismus

kommt, dann ist die ffentliche Sicherheit gefhrdet.
Darum brachte er wieder einmal ein Ceterum censeo
ein, und diesmal lautete der Antrag: Die Philosophen
mssen so schnell wie mglich aus der Stadt ausge-
wiesen werden (philosophos quam celerrime esse ex-
pellendos). Zwei Welten waren aufeinandergeprallt,
objektiver Wahrheitswille und praktische Wirklich-
keit.
Und das Ergebnis von Kritik und Skepsis? Wenn
es so schwer ist, zu einer absoluten Wahrheitssiche-
rung zu kommen, dann empfiehlt es sich, in seinem
Urteil zurckhaltend zu sein, die sogenannte epoch
zu ben. Man hat eben noch nicht die Wahrheit, son-
dern nur die Wahrscheinlichkeit. Und hier gibt es
auch noch Gradunterschiede: Wahrscheinlichkeiten,
die nur glaubhaft, andere, die glaubhaft und unwider-
sprochen, und schlielich solche, die glaubhaft, unwi-
dersprochen und allseitig geprft sind. Man wird an
das Glauben (belif) und das Begrnden (proof) von
D. Hume erinnert, der sich ja in aller Form auf die
akademische Skepsis bezogen hat.

b) Neuere Akademie
In der neueren Akademie fhrt die Epoche zu einer

ironischen Haltung gegenber allen Systemen. Man
vertritt einen Eklektizismus und holt das Gute und
Wahre, wo immer etwas davon sich findet. Antio-
chos von Askalon z.B. zeigt, da Akademie, Peripa-
tos und Stoa in den Grundlehren bereinstimmen. Ty-
pisch fr diesen Eklektizismus ist Cicero (106-43
v.Chr.). Er rechnet sich zur Akademie. Dies gilt frei-
lich nur, was seine Erkenntnislehre angeht, wo er der
Epoche gerne Raum gibt. In seinen ethischen An-
schauungen berwiegt das stoische Gedankengut,
ebenso in seinen anthropologischen und theologischen
Anschauungen. Auch aus dem Peripatos bezieht er
Begriffe und Theoreme. Und sogar das Lehrgedicht
des Erzepikureers Lukrez soll er herausgegeben
haben, wenn er es auch nicht billigt. Cicero ist kein
origineller Denker, aber er ist ungemein belesen und
vermittelt unerschpflich immer neues Gedankengut.
Er sagt selbst von seinen Schriften: Sie sind abge-
schrieben, kommen leicht zustande, und ich tue nur
die Worte hinzu, die mir geradezu aus dem Munde
flieen (Ad Att. XII 52, 3). Aber gerade damit wird er
fr uns zu einer reichen philosophiegeschichtlichen
Quelle. hnlich steht es mit seinem Freund Varro

(116-27 v. Chr.), aus dem Augustinus viele seiner

Kenntnisse der antiken Philosophie schpfte.
Ciceros Werke in der Bibl. Teubneriana und

der Loeb Classical Library. A. St. Pease, M. Tulli
Ciceronis De natura deorum, 2 Bde. (Cambridge,
Mass. 1955/58; groer Kommentar!). Cicero, Ge-
sprche in Tusculum. Eingeleitet und neu bertra-
gen von K. Bchner (Zrich 1951). Ebenso: Vom
Gemeinwesen (1952) u. Vom rechten Handeln
(1953). R. Harder, Ciceros Somnium Scipionis
(1929). F. Solmsen, Die Theorie der Staatsformen
bei Cicero. Philologus 84 (1931). M. Pohlenz, An-
tikes Fhrertum. Cicero De Officiis und das Le-
bensideal des Panaitios (1934). O. Seel, Cicero.
Wort, Staat, Welt (1953). M. Valente, L'thique
stocienne chez Cicron (Paris 1956). A. Weische,
Cicero u. d. Neue Akademie (1961). K. Bchner,
Cicero. Bestand u. Wandel seiner geistigen Welt
(1964).

B. Pyrrhoneische Skepsis
Die Mnner der Pyrrhoneischen Skepsis
Die Pyrrhoneische Skepsis bildet einen anderen

Zweig des kritischen Denkens, wenn sich auch im
Laufe der Entwicklung viele Fden hin und her ge-
sponnen haben. Der Begrnder ist Pyrrhon von Elis
(ca. 360-270 v. Chr.). Fr uns fabarer ist sein Sch-
ler Timon von Phlius ( 230 v. Chr.). Zu den jnge-
ren Skeptikern zhlen Ainesidem (1. Jahrh. v. Chr.)
und Sextus Empiricus (1./2. Jahrh. n. Chr.).
a) Epoch
Bei Pyrrhon ist der Zweifel etwas radikaler als in

der Akademie. Jetzt wird kategorisch erklrt, wir
knnten nie die Dinge erkennen, wie sie wirklich
sind, sondern nur, wie sie erscheinen; Erscheinungen
aber seien subjektiv. Ergebnis: wieder die Epoch.
Allein auch bei Pyrrhon hat der Zweifel einen positi-
ven Sinn, er wird zum ethischen Zweifel (Hoffmann).
Er soll das Ich freimachen von den Umweltanspr-
chen, damit es ganz Ich sein, ganz unerschttert blei-
ben kann.

b) Ataraxie
Die Epoch verbindet sich mit dem Ideal der Atara-

xie, die hier sich ebenso findet wie bei den Epikureern
und bei den Stoikern die Apathie. Man sprt in diesen
Begriffen noch das Zittern der Seele des hellenisti-
schen Menschen, der unter den Schlgen der politi-
schen Erschtterungen den Wunschtraum der Uner-
schtterlichkeit trumt und nun in der Philosophie das
Heil sucht, das ihm die Politik nicht mehr bringen
kann.
Literatur
E. R. Bevan. Stoics and Sceptics (Cambridge

1913, Neudruck 1959). H. Hartmann, Gewiheit
und Wahrheit. Der Streit zwischen Stoa und Skep-
sis. (1927). L. Robin, Pyrrhon et le scepticisme
grec (Paris 1944).

4. Der Peripatos
Enzyklopdische Philosophie
Der Peripatos war, treu dem Vorbild des spten

Aristoteles, schon in seinen ersten Anfngen als enzy-
klopdische Detailforschung aufgetreten (s. S. 243).
Er pflegt auch spter das Studium der Erfahrungswis-
senschaften und unterscheidet sich hiermit typisch von
der Stoa und dem Epikureismus, aber auch der Aka-
demie, die in erster Linie Weltanschauungsphiloso-
phie treiben.
Die Mnner des Peripatos
Aus der vielhundertjhrigen Geschichte der Schule

stechen hervor: Der groe Physiker Straton von
Lampsakos, der die Schule von 287-269 leitet; der
groe Astronom Aristarch von Samos, sein Schler,
der die kopernikanische Tat des Altertums anbahnt (s.
S. 24); Kritolaos, der 155 v. Chr. zusammen mit
einem Vertreter der stoischen und akademischen Phi-
losophie Athen in Rom vertritt (s. S. 290) und damit
zeigt, welche Lebensmacht die Philosophenschulen in
der damaligen Welt vorstellten. Am Ausgang des

Peripatos stehen Andronikos von Rhodos (1. Jahrh, v.

Chr.), der uns das aristotelische Schriftwerk gesam-
melt und berliefert hat; Alexander von Aphrodisias
(um 200 n. Chr.), der Ausleger des Aristoteles
schlechthin; der Arzt Galenus (um 200 n. Chr.) und
der Astronom Claudius Ptolemaios ( ca. 178 n.
Chr.).
a) Naturalistische Aristoteles-Deutung
Philosophiegeschichtlich von Bedeutung, beson-

ders fr die Aristotelesinterpretation, ist der im Peri-
patos bei Straton auftretende Naturalismus. Der Phy-
siker lehnt den transzendenten unbewegten Beweger
ab und versteht die Welt allein aus der Summe ihrer
Krfte. Ebenso bestreitet er die Teleologie und die
Kausalitt der substantiellen Form. Er kennt nur eine
materielle Kausalitt in der sinnlichen Wirklichkeit
von Raum und Zeit, so hnlich wie Demokrit das
schon auffate. Auch auf eine unsterbliche Seele kann
Straton verzichten. Hier wird jetzt Aristoteles von den
platonischen Elementen gereinigt, die er immer noch
beibehalten hatte trotz der stndigen Polemik gegen
den Meister und wird zu sich selbst gebracht. Ist nun
das der richtige Aristoteles? Auch Alexander bewegt
sich in dieser Richtung. Das der Natur nach

Frhere ist ihm nicht mehr die Form, sondern das

Konkret-Einzelne, wie nur irgendein Empirist das an-
nehmen kann. Der gttliche Nous, durch den wir den-
ken, ist nicht ein individueller, sondern ein einziger
und allgemeiner in der gesamten Menschheit. Und die
Seele entsteht und vergeht mit dem Krper. Wieder
fragen wir: Ist das jetzt der richtige Aristoteles?
b) Peripatos, Stoa und Mittelalter
Alexander ist auch dem Mittelalter bekannt gewor-

den und drfte eine der Ursachen sein fr seine reali-
stisch-empiristische Aristotelesauffassung. Eine ande-
re Ursache ist die von dem erkenntnistheoretischen
Naturalismus der Stoa beeinflute, viel gelesene pseu-
doaristotelische Schrift ber die Welt, deren Ver-
fasser auch im Peripatos zu suchen ist und nach
Poseidonios, von dem er abhngt, geschrieben haben
mu. Es ist berhaupt vieles, was das Mittelalter fr
aristotelisch hielt, stoische Philosophie gewesen, be-
sonders was den Empirie- und Realittsbegriff angeht.
Da man Aristoteles auch anders auffassen kann,
zeigt allein die Tatsache, da nach dem Peripatos die
Aristotelesauslegung in die Hnde der Neuplatoniker
bergehen konnte. Das war wieder der andere Aristo-
teles, der hier empfunden wurde. Es wre notwendig,

den Einflu der Mnner der hellenistischen Aristote-

lesinterpretation auf das Mittelalter quellenmig dar-
zustellen, wobei man nicht nur zurckgreifen mte
auf angefhrte Autoren und Zitate, sondern vor allem
auf die Ausstrahlungen aus der Gesamtbildung der
Zeit, in die das Geistesgut der hellenistischen Philoso-
phieschulen so sehr bergegangen war, da man gar
nicht mehr zitierte und doch abhngig war.
Literatur
P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Grie-

chen von Andronikos bis Alexander von Aphrodi-
sias. 3 Bde. (1973 ff.).

5. Der Neuplatonismus
Philosophie und Religion
Whrend alle anderen Philosophenschulen in der

rmischen Kaiserzeit langsam zu Ende gehen, erleben
wir im Aufflammen des Neuplatonismus eine gegen-
teilige Entwicklung. In ihm erhebt sich das griechi-
sche Geistesleben noch einmal zu einer neuen Blte.
Es war freilich mehr das Aufbumen eines Sterben-
den, kein organisches Wachsen mehr. Ihm folgte das
pltzliche Zusammensinken. Das Ganze des Neupla-
tonismus, seine Vorbereitung und seine eigentliche
Blte, trgt in das geistige Gesicht unserer Epoche
einen sehr charakteristischen Zug ein, den Ausdruck
stark religisen Empfindens, das oft zur ausgespro-
chenen Mystik wird, zur echten, gelegentlich auch ex-
tremen und da und dort auch zur Aftermystik. Da die
griechische Philosophie fr das Religise aufge-
schlossen ist, ist bekannt. Platon schreibt ber die
Frmmigkeit, Aristoteles ber das Gebet, Theophrast
und Eudemos ber die Gtter und Gtterverehrung.
Aber das religise Empfinden, das mit den philoso-
phischen Strmungen des Neuplatonismus einher-
zieht, schlgt hhere Wellen, ist aufgewhlt, vibriert
und wird zur mystischen Glut und zur frmlichen

Erlsungssehnsucht. Der Neuplatonismus schpft

nicht immer unmittelbar aus den platonischen Schrif-
ten selbst, sondern ebensooft aus einer platonischen
Schultradition, die von Platon bis Plotin nie abgeris-
sen ist und die wir besonders spren in einer Reihe
von Gedankenzgen bei Seneca, Poseidonios, Antio-
chos und Cicero. Es steckt aber noch mehr dahinter,
nmlich jener merkwrdige, aufgepeitschte, religise
Zeitgeist, den wir beobachten in den Erscheinungen
des Neupythagoreismus und bei Philon von Alexan-
drien, die die unmittelbare Vorstufe des Neuplatonis-
mus bilden.

A. Die Vorbereitung des Neuplatonismus
a) Der Neupythagoreismus
Platon hatte einst auf Pythagoras weitergebaut. Der

Neuplatonismus baut auf dem Neupythagoreismus
weiter. Man wei nicht recht, wo er entstanden ist;
wahrscheinlich aus den berresten der pythagorei-
schen Geheimbnde in Italien. Denkt man an sie, und
zwar an die Linie der Pythagoristen, dann versteht
man auch schon seine Grundstruktur: die seltsame
Mischung von Askese, Weltflucht, Jenseitshoffnung,
Mystik, Mantik und Magie.
Unter den Mnnern, die hier zu nennen sind, befin-
den sich der Freund Ciceros Nigidius Figulus ( 45 v.
Chr.), der ein Werk ber die Gtter geschrieben hat;
Apollonios von Tyana aus der 2. Hlfte des 1. Jahrh.
n. Chr., der Schriftsteller, Wanderprediger, Wundert-
ter und Prophet zugleich ist; Nikomachos von Gerasa
(um 150 n. Chr.) u. a. In der geistigen Nhe der
Neupythagoreer stehen auch eine Anzahl von Mn-
nern, die man gewhnlich unter dem Namen Mittle-
rer Platonismus oder eklektische Platoniker
aufgefhrt findet: Thrasyll, der Hofastronom des Ti-
berius; Plutarch von Chronea (45-125), der Verfas-
ser jener berhmten Viten von Griechen und Rmern,

der Moralia und vieler religiser Schriften; die etwas

spteren Theon von Smyrna, Gaios, Albinos und
Apuleius von Madaura, Maximus von Tyros, Attikos
und Nikostratos ; Celsus, der 179 n. Chr. eine Schrift
gegen die Christen verfat, worauf dann Origenes ant-
wortet; Numenios von Apamea (2. Hlfte des 2.
Jahrh. n. Chr.), der die Drei-Gtter-Lehre vertritt vom
Vater, dem Weltbildner und dem Weltgebilde; die
unter dem Namen des Hermes Trismegistos berlie-
ferten Schriften aus dem Ende des dritten Jahrhun-
derts n. Chr. u.a. Die kirchlichen Schriftsteller haben
die neupythagoreischen Quellen reichlich bentzt und
ihnen damit eine ungeahnte Nachwirkung verschafft.
Man vergleiche z.B. Eusebius in seiner Praeparatio
evangelica.
Die Grundeinstellung der neupythagoreischen Gei-
steshaltung bildet der alte pythagoreische Dualismus
von Jenseits und Diesseits, Fleisch und Geist, Rein-
heit und Unreinheit. Die wesentlichen Grundgedanken
sind dabei, da Gott der Welt gnzlich entrckt sei,
da er das ganz Andere wre, dem wir uns berhaupt
nicht zu nhern vermchten, da aber dann doch wie-
der eine Verbindung zwischen Gott und Welt zustan-
de kommen solle. Sie wird geschaffen durch die An-
nahme eines Mittlers, der das Ebenbild Gottes ist,
sein Sohn und Gehilfe, sowie durch die Annahme von
Ideen Gottes, die als Logoi und Keimkrfte in der

Welt und in den Dingen wirken und sie gestalten. Zu

einer Aufhebung des Dualismus soll das aber trotz-
dem nicht fhren; denn was die Gottheit mitteilt, ist
Gnade von oben und ein Geschenk, in dem der Geber
sich selbst nicht preisgibt. So werde die Erhabenheit
Gottes nicht angetastet, der Mensch aber doch ver-
gttlicht. Wie ein Licht das andere entzndet, ohne
sich selbst zu verlieren, aber doch auch das andere
zum Leuchten bringt, so wird auch der Geist, wie sehr
wir auch Erde sind, durch Gottes Gnade zu ihm em-
porgehoben, so da wir an Gott teilhaben knnen. Je
hher nun Gott steht und je tiefer der Mensch, desto
mehr kann die mystische Glut und Sehnsucht sich ent-
znden. Dies zu verknden und dazu aufzurufen, war
die stndige Rede der Neupythagoreer.
Apuleius, De philosophia libri. Rec. P. Tho-

mas (1908). (Enthlt die spter viel zitierten
Schriften De deo Socratis und De Platone et eius
dogmate). R. E. Witt, Albinus and the History of
Middle-Platonism (Cambridge 1937). A.-D. Nock
et A.-J. Festugire, Corpus Hermeticum. Texte ta-
bli et traduit. 4 Bde. (Paris 1945/54). A.-J. Festu-
gire, La rvlation d'Herms Trismgiste. 4 Bde.

(Paris 1944/54). H. Jonas, Gnosis und sptantiker

Geist I (1934, 21954), II (1954).
b) Philon von Alexandrien
Das weltweite Leben der hellenistischen Zeit fhrt

auch zu einer Berhrung zwischen Griechentum und
Judentum. Der Haupttrger dieser Begegnung ist Phi-
lon von Alexandrien (25 v. Chr. - 40 n. Chr.). Viele
seiner zahlreichen Schriften sind erhalten und geben
einen guten Einblick in die Umbruchzeit zwischen
Hellenentum und Christentum; denn Philon lieferte
den Kirchenvtern noch mehr Termini und Begriffe
als die Neupythagoreer.
Philon fut auf den geoffenbarten Schriften seines
Volkes, dem Alten Testament. Sie sind ihm der k-
nigliche Weg der Erkenntnis. Aber wie er diese
Schriften interpretiert, dafr ist ihm doch die griechi-
sche Philosophie magebend, der Platonismus seiner
Zeit, die Stoa und vor allem die neupythagoreische
Religionsphilosophie. Darum mu der Buchstabe der
geoffenbarten Schriften weithin bildlich verstanden
werden. Diese allegorische Interpretation hatte die
griechische Philosophie, besonders die Stoa, auf die
Lehrstze der Volksreligion lngst angewendet, der
Synkretismus der Zeit fhrte von selbst dazu, und

Philon fhlte sich noch besonders deswegen dazu be-

rechtigt, weil er - flschlicherweise - annahm, da
die griechischen Philosophen das alte Testament ge-
kannt htten. Dadurch kam die von den Kirchenvtern
oft nachgesprochene Version auf, Platon wre ein
griechisch sprechender Moses und htte vom histori-
schen Moses gelernt.
Erster Grundbegriff des philonischen Denkens ist
sein Gottesbegriff. Gott ist der Welt gegenber abso-
lut transzendent. Wir knnen nicht sagen, was er ist,
sondern nur, da er ist. Hchstens da er der Seiende
ist, liee sich von ihm aussagen. Ihm aber Eigen-
schaften beizulegen, sei unmglich, weil er alle Qua-
litten bersteige. Er ist besser als gut, vollkommener
als vollkommen. In diesen Aufstellungen, die wir
auch bei den Neupythagoreern schon anklingen hr-
ten, begegnen wir zum ersten Male dem, was man
spter negative Theologie heien wird.
Den zweiten Grundbegriff Philons haben wir in
seiner Anschauung von der Materie, d.h. von der ge-
schaffenen Welt, vor uns. Es gibt eine Schpfung. So
stand es in der Bibel. Aber die Schpfung geschieht
nicht aus nichts, sondern aus der schon vorhandenen,
ewigen Materie. So stand es in der griechischen Phi-
losophie. Die Materie ist das bse Prinzip. Beim
Menschen ist sie die Ursache der Snde. Der Leib ist
das Grab der Seele. Es gilt, sich von ihm zu reinigen.

Die Affekte mssen nicht nur gemildert oder umerzo-

gen werden, sie sind gnzlich auszurotten. Das sind
alles bekannte Tne aus dem Pythagoreismus, dem
Platonismus und der Stoa, die aber jetzt mehr oder
weniger bertrieben werden.
Der Dualismus soll jedoch nicht bleiben. Es mu
eine Brcke geschlagen werden. Damit ergibt sich der
dritte, der berhmteste Grundbegriff der philonischen
Philosophie, ihre Lehre vom Logos. Zwischen Gott
und Welt werden Mittelwesen eingeschaltet, die
Krfte (dynameis), die bald als Eigenschaften Got-
tes bezeichnet werden, nmlich als seine Ideen und
Gedanken, bald als seine Diener und Gesandten, als
Engel und Dmonen, die seinen Willen vollstrecken.
Als Ideen sind diese Mittelwesen auch in der Welt
wirksam. Sie bilden hier die Gattungen und Arten und
durch sie als Strukturformen wird aus dem Chaos ein
Kosmos. Man wird natrlich an die Logoi spermati-
koi der Stoiker erinnert. Es werden denn auch alle
Mittelwesen zusammengefat in dem Begriff des
Logos. Um ihn kreist das ganze Denken Philons. Der
Logos ist die Idee der Ideen, die Kraft der Krfte, der
oberste Engel, der Stellvertreter und Gesandte Gottes,
der erstgeborene Sohn Gottes, der zweite Gott (der
dritte ist die Welt wie bei Numenios). Er fllt zusam-
men mit der Weisheit und Vernunft Gottes. Durch ihn
wird die Welt geschaffen, und er ist die Seele, die sie

belebt. Der Logos vertritt auch die Welt bei Gott als
ihr Hoherpriester, ihr Frbitter und Paraklet. Der
Logos ist dabei weder eine ausschlielich persnli-
che, noch eine ausschlielich unpersnliche Gre,
sondern es bleibt in der Schwebe, wie man ihn aufzu-
fassen habe. Es mu das auch in der Schwebe gehal-
ten werden, weil ja der Logos eine Mittelstellung ein-
nehmen soll und daher nach beiden Seiten hin inte-
grierbar sein mu.
Wieso man im Logos ein Mittelwesen sehen kann,
das zwischen zwei auseinanderklaffenden Welten
wieder eine Verbindung herstellt, geht Philon auf bei
der erkenntnistheoretischen Betrachtung des Wortes.
Das Wort steht auch in der Mitte zwischen zwei Wel-
ten, nmlich zwischen Sinnlichkeit und Geistigkeit.
Das Wort ist weder reine Sinnlichkeit (nur Schall),
noch reine Geistigkeit (nur Idee), sondern ein vorge-
brachtes Wort (logos prophorikos) ist einerseits
zwar Sinnlichkeit, weil es gesprochen und gehrt wer-
den kann, wird aber andererseits, weil man sich dar-
unter doch etwas denken kann, vom Geiste hervorge-
bracht und lebt von dem geistigen Wort (logos endia-
thetos), so da in ihm wahrhaftig zwei verschiedene
Sphren verbunden auftreten. Nach diesem Schema
kann man sich nun die ganze Sinnlichkeit des Alls
vorstellen als Fleisch gewordenes Wort. Wir haben
hier auch einen doppelten Logos: Den einen, der sich

auf die unkrperlichen und vorbildlichen Ideen be-

zieht, die das Gefge des denkbaren Kosmos bilden,
und den anderen, der sich auf die sichtbaren Dinge
bezieht, welche Nachahmungen und Abbildungen
jener Ideen sind, aus denen der sichtbare Kosmos
vollendet wurde (Vita Mos. II 127).
Erst recht gibt es natrlich einen Logos im Men-
schen. Und wenn der Logos schon das Ma ist und
der Archetypus, das Fleisch aber das Grab der Seele,
dann ist klar, da unsere Aufgabe darin besteht, frei
zu werden vom Leibe und aus ihm herauszutreten in
der Ekstase und durch den Logos, der ewige Weisheit
ist, eins zu werden mit der Gottheit selbst. Aus eige-
ner Kraft vermgen wir zwar diese Vereinigung nicht
zu erreichen, aber eine von der Gottheit ausstrmende
Kraft, das gttliche Pneuma, wird uns dazu erheben.
Und das ist dann der Weg der unvermischten und
himmlischen Weisheit. Also ein neuer Weisheitsbe-
griff.

Texte und Literatur
Cohn-Wendland, Philonis opera. 7 Bde.

(1896 ff.). Dazu Joannes Leisegang, Indices ad
Philonis Alexandrini opera. 2 Bde. (1926/39).
Cohn-Heinemann-Adler, Die Werke Philos von
Alexandria in deutscher bersetzung. 6 Bde.
(1909/38). E. Brhier, Les ides philosophiques et
religieuses de Philon d'Alexandrie (Paris 31950).
W. Vlker, Fortschritt und Vollendung bei Philo
von Alexandrien (1938). M. Pohlenz, Philon von
Alexandrien. Nachricht der Akad. der Wiss. Gt-
tingen (1942). H. A. Wolfson, Philo. Foundations
of Religious Philosophy in Judaism, Christianity
and Islam. 2 Bde. (Cambridge, Mass. 1947). K.
Bormann, Die Ideen- u. Logoslehre Philons. Eine
Auseinandersetzung mit H. A. Wolfson (1955). J.
Danilou, Philon d'Alexandrie (Paris 1958). F.-N.
Klein, Die Lichtterminologie bei Philon von Alex-
andrien und in den hermetischen Schriften (Leiden
1962).

B. Die Neuplatoniker
Die Lebenskraft des Neuplatonismus sieht man

schon allein daraus, da seine Vertreter in allen Zen-
tren der hellenistischen Kultur zu finden sind, in
Alexandrien, Rom, Athen, Antiochien und Pergamon.
Man sieht daraus zugleich noch einmal am Schlu der
Antike, welch geistige Gre der Platonismus selbst
vorgestellt haben mu, wenn es zu einer so umfassen-
den Auferstehung kommen konnte. Es war fast wie
ein neuer Mythos, was sich jetzt erhob. Freilich, das
Ganze war etwas Knstliches, nur eine Erneuerung,
und wir sagen heute, der Neuplatonismus ist nicht
mehr ursprnglicher Platonismus, sondern Plotinis-
mus. Die Neuplatoniker selbst fhlten sich allerdings
als die echten Erben Platons. Gedanken, Begriffe und
auch sprachliche Wendungen Platons kehren tatsch-
lich in den neuplatonischen Schriften in unerschpfli-
cher Flle wieder. Bei Plotin meint man manchmal,
frmliche Paraphrasen zu platonischen Gedankengn-
gen vor sich zu haben, z.B. erkennt man in der Ab-
handlung ber das Schne (Enn. I 6) sofort eine Um-
schreibung zum platonischen Symposion. Aber es
liegt doch auch etwas Neues vor. Nicht nur werden
die Ideen auch der brigen, inzwischen aufgetretenen
Philosophen und ihrer Schulen verarbeitet, der

Peripatetiker, Akademiker, Stoiker und Epikureer, oft

in ausfhrlichen Auseinandersetzungen, sondern wir
haben es vor allem mit einem neuen, inneren Auftrieb
zu tun, dem religis-mystischen Empfinden, das ein
Charakteristikum der Zeit ist und das auch den geisti-
gen Pulsschlag der neuplatonischen Schriften aus-
macht. Wie man das Verhltnis von Platonismus und
Neuplatonismus auffat, hngt wesentlich davon ab,
wie man den Platonismus selbst ansieht. Geht man an
Platon mit den Augen des Idealismus neukantiani-
scher Prgung heran, dann wird natrlich der Neupla-
tonismus dagegen abgewertet als unkritische Meta-
physik und Mystik. Wer aber beide Gedankenkreise
mehr mit antiken Augen, den Augen des
Ideal-Realismus betrachtet, wird weniger scharf schei-
den. Wie dem aber auch sei, jedenfalls war es der
Neuplatonismus, der auf die Folgezeit, auf das junge
Christentum und das Mittelalter, gewirkt und weiter-
gegeben hat, was dort an platonischen Ideen und Idea-
len lebendig war.

a) Ammonios Sakkas
Als Begrnder des Neuplatonismus wird gewhn-

lich Ammonios Sakkas ( 242 n.Chr.) genannt. Wir
wissen von ihm nicht viel mehr als nur seinen Namen
und da er in Alexandrien gestorben ist, dort also die
Wiege des Neuplatonismus gestanden haben mu.
b) Plotin
Leben
Der eigentliche Schpfer der Schule aber ist Plotin

(204 bis 269 n. Chr.). Er hatte Ammonios in Alexan-
drien gehrt. Mit dem Kaiser Gordianus war Plotin
gegen die Perser gezogen, um ihre und auch der Inder
Weisheit kennenzulernen. Dann, 244, geht er nach
Rom und erffnet dort eine philosophische Schule. Er
geno ob seiner edlen Gesinnung, seiner Bescheiden-
heit, seiner Sittenstrenge und Selbstlosigkeit hchstes
Ansehen. Der Kaiser Gallienus erwog unter seinem
Einflu lngere Zeit den Plan, eine Stadt nach dem
Muster der platonischen Politeia zu grnden. Plotin
lehrte nmlich seine Philosophie nicht nur, er lebte sie
auch, und auch er zhlt zu jenen echten

Reprsentanten philosophischer Haltung, fr die Phi-

losophie nicht blo Bcherweisheit und Historismus
ist, sondern Lebensformung. Obwohl dieser Mysti-
ker brigens wie Aristoteles, das beschauliche Leben
ber die vita activa stellte, griff er gerne und viel in
das konkrete, praktische Leben ein, half seinen Mit-
menschen auch in den kleinen Sorgen des Alltags,
pflegte in seinem Haus eine Menge Kinder und fhrte
ihnen die Vormundschaft. Er selber war bedrfnislos.
Essen und Schlafen wurden auf das Notwendigste ein-
geschrnkt; er war Vegetarier, blieb unverheiratet und
lehnte es ab, sich portrtieren zu lassen, damit nicht
das Schattenbild eines Schattenbildes entstehe.
Dafr lebte er um so mehr der wissenschaftlichen Be-
trachtung und der Hingabe an das hchste Gut. Vier-
mal soll ihm die ekstatische Vereinigung mit der
Gottheit zuteil geworden sein.
Werke
Seine Schriften, die er erst nach dem 50. Lebensjahr

abzufassen begann, hat sein Schler Porphyrios in 6
Abteilungen zu je 9 Abhandlungen (darum Ennea-
den) herausgegeben. Neuere Ausgaben: E. Brhier,
Plotin, Ennades. Texte tabli et traduit. 6 Bde. (Paris
1924 ff.). P. Henry et H. R. Schwyzer, Plotini opera.

Tom. I (Paris-Bruxelles 1951), Tom. II (ebd. 1959).

- bersetzungen: R. Harder, Plotins Schriften. 5
Bde. (1930-37). - Dasselbe neu-bearb. mit griech.
Lesetext und Anmerk. (1956 ff.). V. Cilento, Plotino.
Enneadi. Prima vers. e comment. crit. 3 Bde. (Bari
1947/49). St. McKenna, Plotinus. The Enneades
(London 21957). - Sleeman-Pollet, Lexikon Ploti-
nianum (Leiden 1980).
Literatur
R. Arnou, PRAXIS et THERIA (Paris

1921). Ders., Le dsir de Dieu dans la Philosophie
de Plotin (Paris 1921). F. Heinemann, Plotin
(1921). E. Brhier, La Philosophie de Plotin (Paris
1928, 41961). W. R. Inge, The Philosophy of Plo-
tinus. 2 Bde. (London 31929). P. O. Kristeller,
Der Begriff der Seele in der Ethik Plotins (1929).
W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus
(1930). P. Henry, Plotin et l'occident (Louvain
1934). E. Benz, Marius Victorinus und die Ent-
wicklung der abendlndischen Willensmetaphysik
(1932). M. de Corte, Plotin et Aristote (Paris
1935). K. H. Volkmann-Schluck, Plotin als Inter-
pret der Ontologie Platos (1941, 21957). M. de
Gandillac, La sagesse de Plotin (Paris 1952). Ph.

Merlan, From Platonism to Neoplatonism (Haag

1953). J. Trouillard, La purification plotinienne
(Paris 1955). H. Fischer, Die Aktualitt Plotins
(1956). W. Himmerich, Eudaimonia. Die Lehre des
Plotin von der Selbstverwirklichung des Menschen
(1959). E. R. Dodds u. a., Les sources de Plotin
(Vandoeuvres-Genves 1960). P. Hadot, Plotin ou
la simplicit du regard (Paris 1963). H. J. Krmer,
s. oben S. 77. W. Theiler, Forschungen zum Neu-
platonismus (1966). Ch. Parma, Pronoia und pro-
videntia. Der Vorsehungsbegriff bei Plotin u. Au-
gustin (Leiden 1971).
Bibliographie: bei Cilento (s. o.) III, 2 (1949).
Die Philosophie Plotins ist das Ergebnis zweier

Gedankenbewegungen. Auf der einen Seite wird das
Sein auseinandergerissen in eine bersinnliche und
eine sinnliche Sphre, und auf der anderen Seite wird
wieder unternommen, diese Kluft zu schlieen, indem
man ber eine Reihe von Zwischenstufen versucht,
letzteres aus ersterem abzuleiten. Dualismus und Mo-
nismus stehen somit in einer dialektischen Spannung,
die es gestattet, die Ist-Aussage und damit die Rede
vom Sein in der Schwebe zu halten und vom einen
und vielen zugleich zu sprechen, ohne uns festzulegen
auf die Einseitigkeiten eines Monismus bzw. Dualis-
mus.

Der Proze beginnt damit, da Gott von der Welt

nicht nur, sondern vom Sein berhaupt gnzlich abge-
sondert wird. Er ist das berseiende. Schlechthin kein
Prdikat, das uns erst aus dieser irdischen Welt be-
kannt geworden ist, sei auf ihn anwendbar. Sinnliches
schon gar nicht; aber auch geistige Kategorien knnen
wir nicht von ihm aussagen. Es ist also jenes Erste
auch nicht Geist, sondern schon vor dem Geiste; denn
der Geist ist etwas von den seienden Dingen; jenes
aber ist nicht ein Etwas, sondern vor jeglichem; und
auch kein Seiendes; denn das Seiende hat zur Form
gleichsam die Form des Seienden, jenes aber ist auch
ohne geistige Geformtheit. Da nmlich die Wesenheit
des Einen die Erzeugerin aller Dinge ist, ist sie keines
von ihnen. Sie ist also weder ein Etwas, noch ein
Qualitatives, noch ein Quantitatives, weder Geist
noch Seele; es ist kein Bewegtes und wiederum auch
kein Ruhendes, nicht im Raum und nicht in der Zeit,
sondern das Eingestaltige als solches; oder vielmehr
ohne Gestalt, da es vor jeder Gestalt ist, vor Bewe-
gung und vor Stillstand, denn die haften am Seienden
und machen es zu einem Vielen (Enn. VI 9, 3). Nur
das Eine (hen) will Plotin Gott nennen, und zwar das
Eine im Sinne der Negation des Vielen und zugleich
im Sinne des Ersten. Aber auch das Gute schlechthin
heit er es noch. Von den ziemlich bestimmten Aus-
sagen des Aristoteles ber das oberste Prinzip bleibt

hier nichts mehr brig. Wir haben wieder die negative

Theologie vor uns, die wir schon von Philon und den
Neupythagoreern her kennen. Vom mittleren Platonis-
mus und dem Neuplatonismus ab wird die Transzen-
denz Gottes immer strker betont. Es gibt von ihm
keinen Begriff, keine Wissenschaft, und es heit
darum von ihm, da er jenseits des Seins ist (Enn. V
4, 1). Proklos will Gott sogar noch ber Einheit und
Gutheit hinausrcken, nicht nur ber das Sein (In
Plat. theol. 3, 7; S. 132 Portus; 2, 4; S. 106 Portus).
Was Augustinus De trin. V 1, 2 ber die Unmglich-
keit einer Anwendung der Kategorien der Erfahrungs-
welt auf Gott sagt (vgl. unten S. 357), spiegelt deut-
lich den Gedanken Plotins wider (besonders Enn. VI
9, 3).
Wenn man Gott nicht von der Welt her bestimmen
kann, ist es dann vielleicht mglich, umgekehrt die
Welt von Gott her zu erkennen? Plotin ist dieser Mei-
nung und damit stoen wir auf einen Zentralgedanken
seiner Philosophie. Wenn wir in dieser Welt z.B. von
einem Einen reden, dann nur deswegen, weil alles
Eine am Ur-Einen teilhat. Und so auch bei allem an-
deren Seienden, bei Geist, Seele, Leben usw. Mit die-
ser Erkenntnis, da die Seinserklrung nicht von
unten nach oben, sondern von oben nach unten zu
gehen hat, da von Gott her alles gesetzt wird, was
uns Sein und Seiendes heit, kommt der

philosophische Proze nun weiter ins Rollen. Plotin

lt jedoch das Abgeleitete nicht so gesetzt werden,
wie Platon das tat, durch eine Hypothesis, noch auch,
wie es Aristoteles macht, durch seine oberste Wirkur-
sache, sondern er fhrt einen neuen Begriff ein zur
Seinsbegrndung, den Begriff der Emanation. Das
Eine wrde berstrmen ob seiner Flle, ohne sich
dabei je zu verstrmen, so hnlich wie die Sonne
Licht spendet, ohne je eine Einbue zu erleiden, oder
ein Urbild das Spiegelbild, oder die Quelle den Strom
entlt, oder das Vollkommene das Unvollkommene
mit Notwendigkeit setzt. Das, was nach dem Ersten
kommt (Enn. V 4, 1), wrde so immer ein anderes
sein und doch dem Ursprung immer noch zugehren,
so da die Aussage mglich ist: Das Eine ist alles,
wenn sie auch sogleich wieder berichtigt wird mit
dem Satz: Alles ist aus ihm (V 2, 1). Enn. III 8, 10
steht das Bild von der Quelle und dem daraus erflie-
enden Strom, wovon der Terminus emanatio stammt.
Man mu noch das Bild vom Baum des Seienden aus
Enn. III 3, 7 dazunehmen, weil das wohl der Ur-
sprung der arbor Porphyrii sein drfte, die ja auch den
dialektischen Processus des Seienden vom Sein dar-
stellen will. (Zeile 24 taucht auch prompt der typisch
platonische Terminus anartasthai auf. Vgl. oben S.
223.) Sieht man von den Bildern, die hier gebraucht
werden, ab und beachtet den reinen Gedanken: Das

Vollkommene setzt das Unvollkommene mit Notwen-

digkeit, dann wird klar, da es doch die platonische
Hypothesis und der Teilhabegedanke ist, was hier
fortlebt, nur da sie Gefahr laufen, durch die neuen
Bilder vergrbert und miverstanden zu werden, be-
sonders durch die scharfe Einzeichnung der Zwi-
schenstufen, die dadurch als eine eigene Realitt er-
scheinen, was noch mehr betont wird durch die Ver-
mittlungsrolle, die die Zwischenwesen spielen sollen.
Das erweckt den Eindruck, als gbe es noch andere
Realitten neben dem Einen, ja noch viele Realitten.
Allein, Plotin will in Wirklichkeit auch wie Platon
alles von oben her begrnden, und es gibt auch fr
ihn nur eine Realitt, die des Einen. Sie mindert sich
mehr und mehr, je weiter wir herabsteigen, wie das
Licht mit der Entfernung immer schwcher wird, bis
wir schlielich im Reich des Krperlichen nur noch
Schatten haben. Aber auch diese Schatten sind nur
Abschattungen des Einen. Der Stoff der Welt wird
Wirklichkeit nur durch die Formen, diese kommen
von der Seele, diese selbst wieder hat ihre Form vom
Geiste, so da in ihm selbst alles vorhanden ist, was
er mitteilt (Enn.V 9, 3). Und da der Geist vom
Ur-Einen wieder gesetzt ist, ist alles auch in ihm vor-
handen. Damit stehen wir wieder, wie schon bei Pla-
ton, nur jetzt viel konkreter, vor jenem ens perfectissi-
mum, von dessen Huld und Gnade alles Seiende

lebt von Plotin ber das Mittelalter bis zu Heidegger.

Es heit bei Plotin noch nicht ipsum esse, aber bald
wird es stehende Rede werden, da jenes Vollkom-
mene, quo nihil melius sit atque sublimius (Augu-
stinus, De doctr. Christ. I 7), das Sein selbst ist,
whrend alles Seiende es nur hat, erhalten hat durch
Teilhabe oder Grndung oder Verursachung, so da
von beidem gesprochen wird: von der Transzendenz
des Einen und von seiner Parusie. Enn. V 4, 1: Das
Erste mu ein Einfaches, vor allen Dingen Liegendes
sein... nicht vermischt mit etwas, was von ihm
stammt, und dabei doch in anderer Weise wieder
fhig, den andern Dingen beizuwohnen. Deutlich
wird Enn. V 2, 1 das Vollkommen-Sein als das Prin-
zip der Emanation erklrt. Deswegen gibt es das Zeu-
gen und berflieen, womit Seiendes entsteht. Und
das Vollkommene msse berflieen; so liegt es in
seinem Begriff.
Aber gert jetzt die Emanation nicht in die Aporie?
Was gilt: das Eine ist alles bzw. es ist nicht alles,
weil es Ursprung ist, aus dem alles ist (Enn. V 2,
1)? Man hat Plotin pantheistisch gedeutet, weil Ema-
nation einfach Inhrenz und Immanenz besage; das
Seiende inhriere dem Sein wie das Akzidens der
Substanz, Plotin nimmt zwar eine Selbstndigkeit der
Dinge an; sie sind fr sich (eph heautn V 5, 12,
Zeile 49 Brhier). Allein schon bei Aristoteles war

die Selbstndigkeit der Substanzen nur eine relative,

nmlich nur eine solche des Existierens. Fragte man
nach dem Grunde, hrten sie auf, selbstndig zu sein;
waren ab alio. Es gab darum bei ihm nur einen ein-
zigen schlechthinnigen unbewegten Beweger. Die
Selbstbeweger waren, was ihr Name beansprucht,
nicht im eigentlichen Sinn. Weswegen bei Spinoza
konsequenterweise es nur noch eine einzige Substanz
gibt. Andererseits hat man Plotin sogar fr den
Schpfungsgedanken in Anspruch nehmen wollen;
deswegen, weil die Emanation die Substanz des Einen
nicht mindert; weil die Dinge aus dem Nichts entstn-
den und dem Einen gegenber formal etwas anderes
seien. Die Urschlichkeit des Einen sei formaliter im-
manens und nur virtualiter transiens und das sei doch
Schpfung. Allein da werden Worte fr Sachen ge-
setzt; denn das Problem ist: Wie geht das? Eine zeitli-
che Schpfung steht sowieso nicht in Frage. Es han-
delt sich nur um die Relationen des Oben und Unten
hinsichtlich des mehr oder weniger Wahren. Diese
Folgen, Abfolgen und processus sind notwendige
Sachverhalte. Das Vollkommene setzt notwendig Un-
vollkommenes. Diese metaphysische Notwendigkeit
des processus hat das Mittelalter gegenber dem Neu-
platonismus ebenso abgelehnt (z.B. Thomas, S. th. 1,
47, 1) wie Leibniz gegenber Spinoza. Aber viel-
leicht knnte man die Lsung hnlich finden wie fr

den Chorismos Platons. Man kann die Transzendenz

des Einen vertreten, aber hinsichtlich einer speziellen
Seinsmodalitt, und gleichzeitig seine Parusie, jetzt
hinsichtlich einer anderen Seinsmodalitt (heteron
tropon: V 4, 1, 7. Vgl. IV, 3, 11, 23).
Das erste, was das Eine aus sich entlt, ist der
Geist, der Nous. Da gerade dieser und nichts anderes
hervorgeht, ergibt sich weniger aus einer sachlichen
als einer rein geschichtlichen Situation. Der Nous war
eine bekannte, ja die vornehmste Gre unter den bis-
herigen Versuchen der Seinserklrung. So mute er
auch bei Plotin erscheinen. Das Allererste freilich
kann er nicht mehr sein, weil er bereits eine Zweiheit
bedeutet; denn wo Erkennen ist, ist auch ein Erkann-
tes. So rangiert er denn wenigstens unmittelbar nach
dem Einen. Er ist der Inbegriff aller Ideen, Normen,
Gesetze, Seinsstrukturen, ist der Kosmos notos und
zugleich auch der platonische Demiurg. Er steht dem
Ur-Einen noch ganz nahe, ist ein Abbild von ihm,
gleichsam der Blick, mit dem das Eine sich selbst
schaut, oder in der Sprache der Mythologie: Er ist der
zweite Gott, der Sohn Gottes, der vom ersten Gott ge-
zeugt wurde (Enn. V 1, 7). Die philosophische
Durchdringung der christlichen Trinittslehre wird
daraus spter eine Reihe von Anregungen empfangen.
Der Geist ist aber nicht Gott. Wo das Prdikat gtt-
lich fr ihn auftaucht, meint es, da der Geist

gotthnlich ist; nicht mehr. Gott ist nur die erste Hy-
postase, das Eine. Die beiden anderen, Geist und
Seele, sind auergttlich. Die Trinittsspekulation
htte sich nur auf den Gott beziehen drfen, der mit
dem Einen identisch ist. Auch in ihm gab es ein Drei-
faches: Geist, Freiheit, Wille (Enn. VI 8, 18, 19-23;
38-43; 19, 12-20), wenn auch in einem hheren und
ursprnglicheren Sinn als jenem, den diese Begriffe in
unserer Erfahrung haben.
Der Nous geht nun sofort daran, die Emanation,
durch die er selbst wurde, fortzusetzen. Als Inbegriff
aller Ideen und als Demiurg erzeugt er die Welt;
denn es ist des Geistes als des Allerreinsten wrdig,
aus keinem anderen Ursprung als aus dem ersten Ur-
grund zu erwachsen, und indem er in die Entstehung
tritt, nunmehr alles Seiende mit sich selbst zugleich
zu zeugen, die Ideen in all ihrer Schnheit und all die
geistigen Gtter (Enn. V 1, 7). Da er nmlich in
voller Reife steht, mute er zeugen; eine so groe
Kraft konnte nicht zeugungsunfhig sein (a. a. O.).
Die Welt wird erzeugt nach Magabe der Ideen, die
im Demiurgen beschlossen liegen. Auch fr das Indi-
viduelle und fr die Individuen gibt es jetzt Urbilder
(Enn. V 7, 1). Obwohl dies ein dem genuinen Plato-
nismus fremder Gedanke ist, braucht man doch alles
andere nur zu hren, um sofort zu bemerken, wie hier
das platonische Symposion nachwirkt, der Timaios

und die stoischen logoi spermatikoi. Zugleich stehen

wir hier auch an dem Ort, wo die Kirchenvter die
Anregung erhielten, die platonischen Ideen nunmehr
in den Geist Gottes zu verlegen.
Das erste, was bei der Weltbildung gesetzt wird, ist
die Seele. Das Erzeugnis des Geistes ist irgendwie
Gedanke, und er tritt in Existenz in dem Seelenteil,
der nachdenkt; dieser ist es, der sich um den Geist
herumbewegt, ist das vom Geist ausstrahlende Licht
(Enn.V 1,7). Es ist zuerst die Weltseele, die so ent-
steht. In ihr beschlossen und darum in ewiger Sympa-
thie einander verbunden, leben aber auch sogleich die
Einzelseelen. Die Seele ist ein Mittleres zwischen
dem Intelligiblen, dessen drei Wesenheiten (Hyposta-
sen) wir bis jetzt im Einen, im Nous und der Seele
kennenlernten, und dem Reiche des Sinnlichen. Sie
schlgt eine Brcke dadurch, da sie selbst immer
Ganzheit ist und damit dem Einen verwandt, und an-
derseits sich doch schon auf Teile bezieht und da-
durch dem Vielen verwandt wird. Sie ist nicht pri-
mr teilbar wie der Krper, aber sie wird teilbar in
den Krpern (Enn. IV 2, 1). Damit also rckt die
Seele in die Nhe des Vielen und zugleich auch des
Werdens, weil Vieles und Werden eben zusammenge-
hren. Als Werden wurde die Seele immer schon in
der griechischen Philosophie aufgefat. Selbstbewe-
gung ist sie nach dem Phaidros und ist sie ebenso bei

Aristoteles. So auch hier. Je mehr die Seele nun her-

untersteigt von den Engeln und Dmonen zu den
Menschen, Tieren, Pflanzen, um so geringer ist ihre
Einheit, um so nher steht sie dem Vielen, der Teil-
barkeit und der Lust am Werden.
Die unterste Stufe des Seelischen, wo es sich mit
einem Leib umkleidet, ist die Natur. Natur ist Abbild
der intelligiblen Welt und insofern vollkommen, aber
immerhin nur ein Abbild; darum weniger Geist, weni-
ger Kraft, Freiheit, Aktivitt; dafr um so mehr Passi-
vitt. Jetzt entstehen auch Raum und Zeit. An die
Stelle der Freiheit tritt der Instinkt. Die Seele ist an
sich nmlich frei und setzt darum spontan von sich
aus neue Ursachenreihen. Sie ist eine erstbewegende
Ursache (Enn. III 1, 8). Aber nur, solange die Seele
auerhalb des Leibes steht, ist sie ganz Herr ihrer
selbst. Im Leib ist sie nicht mehr unabhngig, sondern
wird verknpft in die innerweltlichen Kausalreihen.
Wir begegnen dieser alten, typisch platonischen, ja
eigentlich pythagoreischen Auffassung von Seele wie-
der bei Kant in seiner Unterscheidung eines intelligi-
blen und eines empirischen Charakters; ersterer ist
frei, letzterer nicht mehr.
Die letzte Stufe der Emanation ist die Materie. Sie
ist berhaupt nichts Positives mehr, sondern nur noch
Negation. Ist darum auch Negation des Guten, Prin-
zip des Bsen und so der Gegenpol des Ur-Einen. Die

Kluft ist berbrckt, das ganze Sein ist aus einem

Prinzip abgeleitet, wir haben ein hen kai pan, und
doch tut sich, echt dialektisch, am Schlu, wenn die
Materie als Gegenpol erscheint, die Kluft von neuem
auf.
Damit ist aber der Weltproze noch nicht beendet.
So wie das Eine sich auf den Weg begibt, soll alles
Gewordene auch wieder zurckfinden zu seinem Aus-
gangspunkt. Dies geschieht ber die Einzelseele. Und
damit geht Plotin daran, uns seine ethischen Ansich-
ten darzulegen. Da aber die Einzelseele nur ein Mo-
ment an der Weltseele ist, wird auch dieser Proze zu
einem Weltgeschehen. Dadurch, da die Seele in
einen Leib eingegangen ist, war sie sndig geworden.
Nun gilt es, sich vom Leibe zu befreien, sich zu reini-
gen, sich mit dem Nous zu verbinden und von ihm er-
leuchten zu lassen, mit seinen Ideen eins zu werden
und ber den Nous schlielich noch eins zu werden
mit dem Ur-Einen selbst. Schauend und liebend soll
das geschehen, im Erkennen und Wollen, und viel-
leicht ist der Eros sogar das strkere Moment. Der
Aufstieg ist nmlich nur die andere Seite der Emanati-
on, und es wirkt sich dabei die eigentliche Natur des
Ur-Einen aus, der Wille.
Im gttlichen Ur-Einen gibt es also Willen, und
zwar den Willen des Guten zu sich selbst. Plotin hat
eine eigene Abhandlung ber Freiheit und Wille im

Ur-Einen geschrieben (Enn. VI 8), Sie ist eines der

wichtigsten Daten der Philosophiegeschichte, weil
von hier ab der sogenannte griechische Intellektualis-
mus sichtbar durchbrochen ist, die abendlndische
Willensmetaphysik anhebt und insbesondere Augu-
stin die Begriffe zuflieen, die ihm halfen, Gott als
die Liebe und in der Trinittsspekulation speziell den
Heiligen Geist als das substantielle Band zu verste-
hen, das Vater und Sohn verbindet, und das wieder
Wille und Liebe sein soll (memoria - intellectus -
voluntas). Die Wirkungen des Einen sind seine Wil-
lensuerungen, denn er wirkt nicht, ohne zu wollen.
Seine Ttigkeiten aber sind gewissermaen seine
Substanz, Sein Wille und seine Substanz sind also
dasselbe (Enn. VI 8, 13). Seitdem ist nicht mehr nur
von Ideen im Geiste Gottes die Rede, sondern sie gel-
ten zugleich als Willensentschlsse (thelmata), und
das ewige Gesetz ist nicht mehr nur eine ratio divina,
sondern zugleich auch eine voluntas Dei
(Ps.-Dionysius bzw. Augustinus). Die Neigung
(neusis) und der Wille des Ur-Einen stehen nun am
Anfang der Epistrophe (Enn. VI 8, 16, 25 und VI 7,
16), die ihrerseits dann zur Selbsterkenntnis fhrt und
damit zu der Zeugung des Geistes. Aktueller, wirkli-
cher, substantieller Geist wird der Nous freilich erst,
wenn er sich zurckwendet und hinschaut zum Einen.
Indem er das Eine sieht, setzt er sich in seinem

Schauen als ein Anderes, als Geist, ab und individu-

iert sich in seinem Selbst. Aber dieses sich Absetzen
ist in Wirklichkeit zugleich auch Hinbewegung. Das
Andere, das emanierte, will nicht zufllig, sondern
seinem Wesen nach wieder ber sich selbst hinaus,
zurck zum Einen, denn von dort kommt ihm sein
wahres Selbst zu, so da es gerade damit Wesen,
Substanz, Sein wird. Wie bei Platon die Dialektik nur
die andere Seite der Diairesis ist, so ist auch hier die
Epistrophe nur die Kehrseite der Emanation. An sich
handelt es sich gar nicht um zwei Prozesse, sondern
nur um einen von zwei Seiten aus betrachteten trans-
zendentalen Seinssachverhalt. Erst in der individuel-
len Menschenseele kann, sobald man sie unter ethi-
schen Gesichtspunkten betrachtet, die Rckwendung
isoliert werden, sozusagen aus pdagogischen Grn-
den. Die Seele mu sich nmlich von ihrem Abfall
wieder erlsen. Sie mu die Individuation, soferne sie
Entfremdung war, wieder aufheben, indem sie jetzt
zum Einen zurckstrebt. Sie mu darum trachten,
ganz Geist zu werden, gotthnlich zu werden und die
Kontraktionen des Seins abzustoen und dafr die
hchsten, einfachsten und reinsten Formen zu ergrei-
fen, also das Allgemeine statt der Vereinzelung. Dann
ist sie wieder frei. Je mehr Geist, desto mehr Freiheit,
desto mehr Einheit und auch desto mehr Glck. Der
Weg zur Eudaimonia ist nichts anderes als der Weg

zu dem, was das eigentliche Sein ist. Und dadurch

wird der Mensch zur reifen, sittlichen Person. Der
sittliche Weg ist somit ein ontologischer Proze, ist
Ergreifung des wahren Seins. Darin besteht die Sub-
stanz des Menschen als einer sittlichen Person. Person
ist nicht, sie wird erst, und sie wird durch den Auf-
schwung zum wahren und ursprnglichen Sein, zu
den Urgrnden, die das Erste, Eigentliche und Echte
am Menschen sind, und ihn damit vom Schein weg zu
seinem Sein fhren. Auch das Sein kommt dadurch zu
sich, denn es gibt kein Sein ohne den Geist, wie es
auch keinen Geist ohne das Sein gibt (Enn. V 1, 4, 25
ff.). Person und Sein bedingen sich gegenseitig.
Damit entsteht fr Plotin Welt. Ohne das htten wir
nur Natur und Materie.
Der Aufschwung aber ist dem Menschen mglich,
weil dieser in seinem Innersten etwas Gttliches be-
sitzt, ein Zentrum (kentron), wie der Kreis eines hat
(Enn. VI 8, 18). Dieses Zentrum macht Radien und
Kreisbogen zu dem, was sie sind, lt sie aus sich
emanieren und sie wenden sich in ihrem ganzen Sein,
wenn sie wirklich sind, was sie sind, immer dem Zen-
trum zu. An diesem Zentrum hngt also ihr ganzes
Sein. Dieser fr die platonische Dialektik typische
Begriff (vgl. oben S. 223) ist auch hier wieder da und
verrt, da auch bei Plotin die Methexis das transzen-
dentale Seinsgesetz ist. An dieses Wort vom

gttlichen Zentrum der Seele wird sich die sptere

Mystik des Seelenfnkleins (scintilla animae), der
Seelenspitze (acies, apex mentis), anschlieen. Hier
befindet sich der Mensch in seinem Innersten, und
seine edelste Aufgabe besteht darin, diese Krfte des
Gttlichen in der Seele zu entfalten und die Aufstiege
(hormai) zum Intelligiblen zu bettigen. Und wie
schon bei Platon der Aufstieg zum an sich Guten im
Phaidon und Symposion zugleich vorgezeichnet wird,
ist er auch hier eine Einheit von Phronesis und Eros.
Die drei Stadien sind Reinigung, Erleuchtung und Ei-
nigung.
Die Einigung, die Unio mystica, wre das Hchste.
Sie ist aber auch das Seltenste. Doch Plotin stellt sie
als Endziel auf und schildert sie in glhenden Farben
(Enn. VI 9). Was Plotin ber die Ausnahme sagt,
sollte man aber nicht fr sich allein nehmen und glori-
fizieren, wie es bereifrige Freunde der Mystik zu tun
pflegen. Sie ist in Grund und Wesen nichts anderes
als jener Aufstieg zum Intelligiblen, der an sich stn-
dig die Dynamik der Seinsbewegung bildet und der
insbesondere jeden menschlichen personalen Akt aus-
machen soll. Allerdings, sie ist von all dem die Voll-
endung. Aber auch in der Ekstase vollzieht sich keine
Vergttlichung des Menschen. Wir werden nicht gtt-
lich, sondern nur gotthnlich. Der Geist des Men-
schen ist auch in seinem gttlichen Seelenfnklein

immer nur ein Abbild des wirklich gttlichen Urbil-

des, wie Plotin in Enn. VI 8, 18 mehrfach und betont
zum Ausdruck bringt.
c) Neuplatonische Schulen
Plotins Gedanken werden von einer groen Reihe

von neuplatonischen Schulen aufgenommen und wei-
ter gepflegt. Wir unterscheiden hier: a) Die Schule
Plotins selbst mit Amelios und Porphyrios (233
-304), dem berhmten Verfasser der Einleitung zu
den Kategorien des Aristoteles. Mit ihm beginnt ber-
haupt die lange Serie neuplatonischer Kommentare zu
Platon, Aristoteles und Theophrast. - b) Die syrische
Schule mit Jamblich ( 130 n.Chr.), dessen Protrepti-
kos groe Teile des aristotelischen Protreptikos ent-
hlt, der uns heute noch so wichtig ist, wie er es auch
in der Antike war (vgl. oben S. 155). - c) Die perga-
menische Schule, der die Lehrer des Kaisers Julian
Apostata angehrten und die ein Zentrum des Kamp-
fes der Neuplatoniker fr die alte heidnische Kultur
gegen das neu aufkommende Christentum war. - d)
Die athenische Schule mit Proklos und Simplikios. -
e) Die alexandrinische Schule mit Ammonios Her-
meiou, dem Lehrer dieser Richtung, der selbst noch
Schler des Proklos gewesen war, sowie mit Synesius

von Kyrene, Johannes Philoponos, Asklepios, Olym-

piodoros, Elias, David u.a. Der Schule stand auch
nahe Nemesius von Emesa (um 400). - f) Die Neu-
platoniker des lateinischen Westens mit Macrobius
(um 400), Chalcidius (5. Jahrh.), Marius Victorinus
(4. Jahrh.) und Boethius ( 524), der offenbar auch
der alexandrinischen Schule angehrte.
Literatur
W. Jaeger, Nemesius von Emesa (1914). T

h. Whittaker, The Neoplatonists (Cambridge
21928). W. Theiler, s. u. S. 348. P. Courcelle, Les
lettres grecques en Occident (Paris 1943). H. Dr-
rie, Porphyrios' Symmikta Zetemata (1959). K.
Kremer, Der Metaphysikbegriff in den Aristote-
les-Kommentaren der Ammonios-Schule (1961). J.
H. Waszink, Studien zum Timaioskommentar des
Chalcidius (Leiden 1964).

d) Proklos
Auf ein gelehrtes System wurde der Neuplatonis-

mus in der Schule zu Athen durch Proklos (411-485)
gebracht. Er ist der erste Scholastiker und dient der
mohammedanischen und mittelalterlichen Scholastik
als Vorbild. Besonders seine Institutio theologica
(stoicheisis theologik) hat ber den Liber de cau-
sis, der davon ein Auszug war, auf die Scholastik ge-
wirkt. Da der liber de causis lange Zeit fr ein aristo-
telisches Werk gehalten wurde und sich als solches
groer Wertschtzung erfreute, ist Proklos einer der
Mnner geworden, die dazu beitrugen, da der Aristo-
telismus des Mittelalters unbewut und wie durch
einen Zufall immer noch jenes platonische Grundge-
fhl beibehielt, das fr den historischen Aristoteles
heute wieder vindiziert wird, nachdem man sich lange
Zeit, in der Neuzeit ebenso wie im Mittelalter, durch
des Aristoteles eigene Schuld, nmlich infolge seiner
stndigen Polemik gegen Platon, hatte verleiten las-
sen, in ihm nur den Gegensatz zu Platon zu sehen.
Bei Proklos wird der Neuplatonismus zur reinen
Identittsphilosophie. Es wird nicht mehr ein anderes
aus einem anderen abgeleitet, sondern schon von
vornherein gibt es nur noch das Eine, und es wird
dann alles einfach dadurch, da es einen triadischen

Proze eingeht. Zunchst in sich selbst ruhend

(mon), begibt es sich auf den Weg der Entwicklung
zum Vielen (proodos), um dann wieder zurckzukeh-
ren zum Ausgangspunkt(epistroph). Das Ganze ist
ein vollkommener Panlogismus von der Art Hegels.
Auch sonst werden die grundlegenden Gedanken des
Neuplatonismus verstrkt und bersteigert; so die
Methode, Mittelwesen einzuschalten, um den ber-
gang zu gewinnen. Diese typisch neuplatonische Ten-
denz berschlgt sich frmlich bei Proklos. Zwischen
dem Einen und dem Nous stehen noch die berwe-
sentlichen Zahlen, die Henaden. Und auch der Nous
wird nochmal aufgegliedert in drei Schichten, der in-
telligiblen (Sein), intellektuellen (Denken) und intelli-
gibel-intellektuellen (Leben). Es sind die spteren In-
telligenzen, von denen das Mittelalter so viel wei.
Jede der drei Klassen wird dann abermals triadisch
geteilt, die dritte Schicht dann nochmal in sieben
Teile gegliedert (Hebdomaden), die neuerdings in Un-
terhebdomaden zerfallen und so zu. Damit erstarrt das
ursprngliche Leben zum Schematismus - Schicksal
allen Lebens, Schicksal auch des Geistes philosophi-
scher Schulen.
Aber der Neuplatonismus hatte seine Aufgabe
schon erfllt. Was die Kirchenvter, die Scholastiker
und die Neuzeit aus ihm an Anregungen schpften, ist
ungeheuer. Man braucht nur Namen wie Boethius,

Augustinus, Dionysius Pseudo-Areopagita, Scotus

Eriugena, die Schule von Chartres, die Cambridge
Platonists, Cusanus, Schelling und Hegel zu nennen,
um die Bedeutung dieses letzten groen antiken Sy-
stems der Philosophie zu ermessen. Ihre unmittelbar-
ste Wirksamkeit aber haben die Neuplatoniker entfal-
tet in der Epoche, die nunmehr einsetzt und das philo-
sophische Erbe der Alten bernimmt, bei den Kir-
chenvtern. Nachdem man die neuplatonische Schule
zu Athen 529 geschlossen hatte, und obwohl viele
Neuplatoniker geglaubt hatten, das junge Christentum
bekmpfen zu mssen, war es hier, wo ihr Geist wie-
der weiterleben konnte.
Werke und Literatur
Die Werke sind zum Teil gedruckt in der Bi-

blioth. Teubneriana. Weiteres: V. Cousin, Procli
philosophi opera inedita (Paris 21864, Nachdr.
Ffm. 1964). E. R. Dodds, Stoicheiosis theologike.
Ed., trad. et annot. (Oxford 1933, 21963). Ae. Por-
tus, Procli in Platonis theologiam libri sex (1618,
Nachdr. Ffm. 1960). Proclo, La teologia platonica.
Prima traduzione in italiano moderno di E. Turolla
(Bari 1957). C. Vansteenkiste, Procli elementatio
theologica translata a Guilelmo de Moerbeke

(textus ineditus). Tijdschrift voor Philosophie 13

(1951). Proclus, Commentaire sur le Parmnide.
Trad. par A. E. Chaignet. 3 Bde. (Paris 1900 bis
1903; Nachdr. Ffm. 1962). R. Klibansky et C. La-
bowsky, Parmenides usque ad finem primae hypo-
thesis necnon Procli commentarium in Parmenidem
pars ultima adhuc inedita interprete Guilelmo de
Moerbeke (London 1953). Die mittelalterliche
bersetzung der stoicheisis physikn des Proclus.
Procli Diadochi Lycii Elementatio physica Ed.h.
Boese (1958). H. F. Mller, Dionysios, Proklos,
Plotinos (21926). R. Klibansky, Ein Proklos-Fund
und seine Bedeutung. Sitzungsber. Heidelberger
Akad. (1929). M. Grabmann, Die Proklosberset-
zungen des Wilhelm von Moerbeke und ihre Ver-
wertung in der lateinischen Literatur des Mittelal-
ters. Mittelalterl. Geistesleben II (1936) 413-423.
L. J. Rosn, The Philosophy of Proclus. The Final
Phase of Ancient Thought (New York 1949). W.
Beierwaltes, Eine Reflexion zum Geistbegriff des
Proklos. In: Archiv f. Gesch. d. Philos. 43 (1961).
Ders., Proklos. Grundzge seiner Metaphysik
(1965).

Zweiter Abschnitt
Die Philosophie des Mittelalters
Vorbemerkungen
a) Begriff der Philosophie des Mittelalters
Was Philosophie des Mittelalters ist, knnte man

einfach rein zeitlich festlegen als jenes philosophische
Denken des Abendlandes, das den Raum ausfllt zwi-
schen dem Ausgang der Antike, der im Ende des
westrmischen Reiches liegt (476), und dem Anbruch
der sogenannten Neuzeit, den man nach der Erobe-
rung von Konstantinopel (1453) oder mit dem Beginn
der Reformation (1517) anzusetzen pflegt. Man nennt
die mittelalterliche Philosophie vielfach ohne weiteres
scholastische Philosophie. Die eigentliche Scholastik
beginnt jedoch erst mit dem 9. Jahrhundert; was vor-
her geschieht, ist die Zeit der allmhlichen Wegberei-
tung der scholastischen Philosophie durch das Den-
ken der Kirchenvter. Wir werden darum die Philoso-
phie des Mittelalters in zwei groe Abschnitte zerle-
gen, in die Philosophie der Patristik und die Philoso-
phie der Scholastik.
Will man die mittelalterliche Philosophie mehr von

innen her, ihrer geistigen Wesensart entsprechend,

charakterisieren, dann kann man sie als jenes philoso-
phische Denken des Abendlandes bezeichnen, das seit
Augustinus, besonders aber seit Anselm von Canter-
bury dem Motto gehorcht: Wisse, um glauben, glau-
be, um wissen zu knnen: Intellige ut credas, crede ut
intelligas (Augustinus, Sermo 43, c. 7, n. 9. PL 38,
258). Das Wort besagt die Einheit und gegenseitige
Frderung von Wissen und Glauben; besagt aber zu-
gleich auch, da der christliche Denker die Philoso-
phie nicht verwirft, sondern pflegen will und sie fr
sich zu reklamieren entschlossen ist. Wir wollen nicht
nur in der Autoritt der Heiligen Schrift reden, sagt
Augustinus (De civ. Dei XIX, 1), sondern auch auf
Grund der allgemeinen menschlichen Vernunft (ratio),
um der Unglubigen willen. Freilich, es soll nicht
nur diese Vernunft fhren. Die Philosophie, die sonst
die groen Probleme um Welt, Mensch und Gott mit
den Krften der reinen Vernunft allein zu bearbeiten
pflegt, verbindet sich in dieser Periode mit dem reli-
gisen Glauben und er mit ihr, eine Erscheinung, die
in diesem Zeitraum brigens auch bezeichnend ist fr
die arabische und jdische Philosophie. Die Verbin-
dung von Glauben und Wissen im Denken des mittel-
alterlichen christlichen Menschen versteht sich unter
der Voraussetzung einer ideologischen Einheit. Auf
ihr ruht der Geist dieser ganzen Epoche und nichts ist

dafr so signifikant wie gerade diese Einheit. Wie

sonst in keiner Periode der abendlndischen Geistes-
geschichte lebt hier eine ganze Welt in der Sicherheit
ber das Dasein Gottes, seine Weisheit, Macht und
Gte; ber die Herkunft der Welt, ihre sinnvolle Ord-
nung und Regierung; ber das Wesen des Menschen
und seine Stellung im Kosmos, den Sinn seines Le-
bens, die Mglichkeiten seines Geistes im Erkennen
des Weltseins und in der Gestaltung des eigenen Da-
seins; ber seine Wrde, Freiheit und Unsterblichkeit;
ber die Grundlagen des Rechtes, die Ordnung der
Staatsmacht und den Sinn der Geschichte. Einheit und
Ordnung sind das Zeichen der Zeit. Whrend die Neu-
zeit fragt, wie Ordnung und Gesetz mglich sind und
zustande kommen knnten, ist hier die Ordnung etwas
Selbstverstndliches und die Aufgabe ist nur, diese
Ordnung zu erkennen. Nach ein paar unsicheren
Schritten zu Beginn der Patristik hat das Mittelalter
seine Leitlinie gefunden und dann bis zu seinem Aus-
gang beibehalten. Es ist kein Zweifel, da es die
christliche Religion war, der diese groartige Einheit
zu verdanken ist. Wenn irgendwo, dann trifft es hier
zu, da bisher Religion die meiste haltbare und ge-
haltvolle Ordnung, und zwar dann mit Hilfe der Ver-
nunft verwirklicht hat, nicht durch direkte Anweisun-
gen, sondern durch glaubende Menschen, deren Ernst
und Verllichkeit (K. Jaspers).

Man hat sich vielfach gefragt, ob wir es dann aber

noch mit echter Philosophie zu tun haben, wenn der
Logos nicht mehr Alleinherrscher ist, sondern sich
fhren lassen mu von der Religion; denn so wre es
doch bestellt gewesen in dieser Ehe, wie man immer
wieder gesagt hat. Die Philosophie htte die ihr eigen-
tmlichen Probleme gar nicht mehr zu lsen gehabt;
sie waren schon gelst durch den Glauben. Auf sei-
nem Boden hatte die Philosophie zu stehen. Von dort-
her pflegte der Philosoph zu operieren und vielfach ist
es so, da das philosophische Denken dem Glaubens-
gut zu dienen hat durch Begrndung, Verteidigung,
Erluterung, wissenschaftliche Analyse und Synthese.
Die Philosophie eine Magd der Theologie, lautete
das zur Charakterisierung dieser Epoche wieder und
wieder zitierte Wort des Petrus Damiani. Kurz, die
Philosophie war nicht voraussetzungslos, und eben
deswegen erscheint es zweifelhaft, ob es im Mittelal-
ter echte Philosophie gegeben hat. Diese Anschauun-
gen urteilen und fragen etwas pauschal. Sie sind noch
in einer Zeit verwurzelt, in der man im Mittelalter das
finstere Zeitalter sah und nicht mehr. Damals wute
auch die Philosophiegeschichte nicht sehr viel ber
diese Epoche zu berichten. Heute wissen wir durch
die Forschungen von Denifle, Ehrle, Baeumker, M.
De Wulf, Grabmann, Mandonnet, Gilson, Koch u. a.,
da die philosophischen Leistungen des Mittelalters

viel umfassender, viel lebendiger und auch viel indivi-

dueller waren, als man damals dachte. Statt sich nach
allgemein gehaltenen Urteilen zu richten, sollte man
besser die gedruckten und ungedruckten Quellen ein-
sehen und man wrde dann in praxi bald finden, da
das Mittelalter die wesentlichen philosophischen Pro-
bleme sehr wohl nach echt philosophischen Gesichts-
punkten und Methoden zu behandeln verstand. Es ist
ferner Tatsache, da auch fr den mittelalterlichen
Menschen das Denken und Forschen prinzipiell frei
war. Innozenz III. entschied in der Frage, ob ein
Glubiger, der auf Grund besserer Kenntnis der Sach-
lage dem Befehl eines Oberen nicht zuzustimmen ver-
mag, zu maregeln sei, fr die persnliche berzeu-
gung und ihre Freiheit: Alles, was nicht aus ber-
zeugung geschieht, ist Snde (Rom, 14. 23); und was
gegen das Gewissen geschieht, erbaut zur Hlle.
Gegen Gott darf man nicht dem Richter gehorchen,
sondern mu lieber die Exkommunikation ber sich
ergehen lassen. Die Entscheidung des Papstes wurde
in das Kirchliche Gesetzbuch aufgenommen (Corp.
iur. can. II 286 s. Richter-Friedberg). Demgem hat
auch Thomas von Aquin und mit ihm eine Reihe an-
derer Scholastiker gelehrt, da ein auf irrtmliche
Voraussetzungen hin Exkommunizierter lieber im
Banne sterben mu, als einer nach seiner Kenntnis der
Sachlage verfehlten Weisung des Vorgesetzten zu

gehorchen, denn das wre gegen die persnliche

Wahrhaftigkeit (contra veritatem vitae), die man
auch nicht um eines mglichen rgernisses willen
preisgeben drfe (In IV Sent. dist. 38, expos. text. in
fine). Das ist alles nicht berraschend, sondern nur
eine Anwendung der alten Lehre vom subjektiven Ge-
wissen, dem man immer zu folgen habe, auch wenn es
irrt, was prinzipiell eine Sanktionierung der persnli-
chen Freiheit bedeutete. Wenn aber der mittelalterli-
che Mensch von seiner Freiheit keinen sehr groen
Gebrauch machte, wenn er tatschlich weithin den
Voraussetzungen seiner Weltanschauung und der f-
fentlichen Meinung folgte, so nicht deswegen, weil er
sich dabei einem ueren Zwang gebeugt htte, son-
dern weil er, was uns Heutigen als eine Vorausset-
zung erscheint, nicht als eine solche betrachtete. Sein
Gefangensein in den Bindungen weltanschaulicher
und religiser Art war in Wirklichkeit ein Befangen-
sein. Ihn deswegen zu tadeln und seine Philosophie
als nicht echt abzulehnen, ginge nur dann an, wenn
wir Heutigen solche Mngel nicht htten und selbst
voraussetzungslos philosophieren wrden. Manche
haben das von sich geglaubt. Als im ersten Drittel un-
seres Jahrhunderts dieser Glaube selbst als Vorausset-
zung erwiesen wurde, schlug das Pendel nach der an-
deren Seite aus und man bekannte sich zum allgemei-
nen Relativismus und verzweifelte an der Mglichkeit

einer berwindung der Voraussetzungen und forderte

nun geradezu, aus dem Mangel eine Tugend machend,
deren Annahme um des Charakters willen. Das
Mittelalter unter diesen Voraussetzungen abzulehnen
als nicht voraussetzungslos, ist dann allerdings pa-
radox, kommt aber vor. Die Wahrheit liegt in der
Mitte. In der tatschlichen Wirklichkeit wird es die
Voraussetzungslosigkeit wohl nie geben. Aber als
Ideal bleibt sie und mu um der Wahrheit willen an-
gestrebt werden. Dieses Streben haben aber auch die
mittelalterlichen Philosophen gehabt. Auch sie woll-
ten alle Selbsttuschungen berwinden und zur objek-
tiven Wahrheit vorstoen. Wer es hierbei weiter ge-
bracht hat, sie oder wir, werden sptere Zeiten beur-
teilen knnen. Jedenfalls haben wir Veranlassung, in
der Abwertung des Mittelalters vorsichtig zu sein, da
wir immer mehr zur Erkenntnis kommen, da der mo-
derne Massenmensch in seinem Denken und Fhlen
oft mittelalterlicher als das sogenannte Mittelalter ist.
Und auch der moderne Philosoph ist ein Kind seiner
Zeit, kommt er doch deswegen gelegentlich sogar
unter die Rder des Schicksals. Was bleibt, ist also
das Immer-strebend-sich-Bemhen. Das bleibt aber
auch dem mittelalterlichen Philosophen und deswegen
ist sein Denken auch echte Philosophie.

b) Bedeutung der mittelalterlichen Philosophie
Immerhin, die heutige Philosophie lebt in der Neu-

zeit und sie fhlt sich als etwas anderes und wirklich
Neues. Hat da die mittelalterliche Philosophie noch
Bedeutung? Sie hat sie. Einmal bildet das Mittelalter
die Brcke von der Antike zur Neuzeit. Es hat nicht
nur die alten Codices abgeschrieben, hat damit nicht
nur Wissen und Kunst der Antike aufbewahrt, es hat
in seinen Schulen auch die Kontinuitt der philoso-
phischen Problematik aufrechterhalten. Die so grund-
legende Thematik, z.B. um die Substanz, die Kausali-
tt, die Realitt, Finalitt, Universalitt und Indivi-
dualitt, Sinnlichkeit und Erscheinungswelt, Verstand
und Vernunft, Seele und Geist, Welt und Gott, taucht
nicht erst im Humanismus und der Renaissance wie-
der wie neu und unmittelbar von der Antike kommend
auf, sondern wird den neuzeitlichen Philosophen vom
Mittelalter her bergeben. Man kann Descartes, Spi-
noza, Leibniz, aber auch Locke, Wolff und damit
auch Kant nicht lesen, ohne mittelalterliche Begriffe
und Probleme zu kennen. Selbst wo der Gegensatz
aufgerissen wurde und bewut Neues angestrebt wird,
kann dieses andere dem Verstehen oft genug nur dann
intim nahegebracht werden, wenn man sieht, wie auch
in der Antithese die alte These noch irgendwie zur

Geltung kommt und vielleicht sogar schpferisch

wird. Und schlielich ist das Mittelalter in vieler Hin-
sicht vorbildlich: Formal durch die logische Schrfe
und Stringenz seiner Gedankenfhrung und den ob-
jektiven Charakter seiner Wissenschaftsauffassung,
bei der die Person immer zurcktritt hinter die Sache;
material durch seinen gesunden Menschenverstand,
der es bewahrt vor den fr die neuzeitliche Philoso-
phie so typischen Extravaganzen und es eine Linie
einhalten lt, die sich auf Jahrhunderte hinaus be-
whrte. Nicht nur seine Lehre vom Naturrecht erlebt
eine ewige Wiederkehr, auch seine Philosopheme
ber die Substanz, die Realitt, die Seele, die Wahr-
heit, die Menschenrechte, das Wesen des Staates usw.
enthalten einen unverlierbaren Wert, so da man den
Grundgehalt des mittelalterlichen Denkens mit Recht
als Philosophia perennis bezeichnen kann.
Freilich, zum Mittelalter zurck wie in ein verlore-
nes Paradies kann man nicht mehr. Es ist und bleibt
Vergangenheit. Aber man mu ein Gefhl haben fr
das ewig Wahre in ihm und mu danach trachten, dies
in neuen Formen und den vernderten Umstnden ent-
sprechend wieder sichtbar werden zu lassen. Wir
hoffen, da sich in einer neuen Welt und in der
Durchbildung eines neuen Materials wieder jene gei-
stigen Prinzipien und ewigen Normen zeigen werden,
von denen die mittelalterliche Kultur in ihren besten

Zeiten nur eine einzelne historische Verwirklichung

darbietet, die - bei bedeutenden Mngeln - zwar von
erhabener Gre, aber endgltig vergangen ist (J.
Maritain).
Quellensammlungen
Grere Quellensammlungen: Migne, Patro-

logia graeca (162 Bde.) und Patrologia latina (221
Bde.). Corpus scriptorum ecclesiasticorum latino-
rum (Wien 1866 ff.). Die griechischen christli-
chen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte
(Leipzig 1897 ff.). Reithmayr-Thalhofer, Biblio-
thek der Kirchenvter (80 Bde.). Bardenhe-
wer-Weyman-Zellinger, Bibliothek der Kirchenv-
ter (61 Bde.); 2. Reihe (1932 ff.). H. de Lubac et J.
Danilou, Sources Chrtiennes (Paris 1941 ff.).
Corpus Christianorum. Series latina (Turnholti
1953 ff.). Dazu: Clavis patrum latinorum, qua in
novum Corpus Christianorum edendum optimas
quasque scriptorum recensiones a Tertulliano ad
Bedam recludit E. Dekkers (Brugis-Hagae 1951,
21961). - M. De Wulf, Les philosophes Belges. 15
Bde. (1901 ff.); Fortsetzung: Philosophes mdi-
vaux (1948 ff.). Bibliotheca Franciscana Schola-
stica medii aevi (Quaracchi 1903 ff.). Aristoteles

latinus (Romae 1939 ff.). Corpus Platonicum

medii aevi: Plato latinus, ed. R. Klibansky (London
1950 ff.). Plato arabus, ed. R. Walzer (London
1943 ff.). Textus philosophici Friburgenses (Fri-
bourg 1948 ff.,). Analecta Mediaevalia
Namurcensia. Collection des textes et d'tudes pu-
blie par le Centre d'tudes Mdivales, Namur
(Louvain-Lille 1950 ff.). Franciscan Institute Pu-
blications. Text Series (St. Bonaventure, N. Y.,
Louvain u. Paderborn 1951 ff.). Textes philosophi-
ques du Moyen Age (Paris, Vrin 1955 ff.). Pontifi-
cal Institute of Mediaeval Studies, Studies and
Texts (Toronto 1955 ff.). Chr. Mohrmann et J.
Quasten, Stromata patristica et mediaevalia (Ut-
recht 1950 ff.).
Auswahlsammlungen besonders charakteri-

stischer Texte: Rauschen-Geyer-Zellinger, Flori-
legium patristicum tam veteris quam medii aevi
auctores complectens. 44 fasc. (1904/41). Rout de
Journel, Enchiridion patristicum (1911, 201958).
Grabmann-Pelster-Koch, Opuscula et Textus hi-
storiam ecclesiae eiusque vitam atque doctrinam
illustrantia. Series scholastica (1926 ff.). Pontif.
Universitas Gregoriana, Textus et documenta. Se-
ries philosophica (Romae 1932 ff.). R. McKeon,
Selections from Medieval Philosophers. 2 Bde.

(New York 1923/30). U. A. Padovani, Grande An-

tologia filosofica. Vol. III-V: Il pensiero cristiano
(Milano 1954). Texte der Kirchenvter. Eine Aus-
wahl nach Themen geordnet. Zusammengestellt
und hrsg. von A. Heilmann. 4 Bde. (1963-64).
Literatur
a) Einfhrungen und Gesamtdarstellungen:

B. Haurau, De la Philosophie scolastique. 2 Bde.
(Paris 1850). Ders., Histoire de la Philosophie sco-
lastique. 3 Bde. (Paris 1872). A. Stckl, Geschichte
der Philosophie des Mittelalters. 3 Bde. (1864 ff.).
F. Picavet, Esquisse d'une histoire gnrale et com-
pare des philosophies mdivales (Paris 21907).
Cl. Baeumker, Die patristische Philosophie
(21913). Ders., Die christliche Philosophie des
Mittelalters (21913), beides in: Kultur der Gegen-
wart. M. Grabmann, Die Philosophie des Mittel-
alters (1921). Jos. Geyser, Die mittelalterliche Phi-
losophie, in: Lehrbuch der Philosophie von M.
Dessoir (1925). Ueberweg-Geyer, Die patristische
und scholastische Philosophie (111928). Maurice
De Wulf, Histoire de la Philosophie mdivale. 3
Bde. (Louvain 61934, 1936, 1947). R. Romeyer,
S. J., La philosophie chrtienne jusqu' Descartes.

3 Bde. (Paris 1935/37). M. Grabmann, Geschichte

der katholischen Theologie seit dem Ausgang der
Vterzeit (1937). Gilson-Bhner, Die Geschichte
der christlichen Philosophie von den Anfngen bis
Nikolaus von Cues (31954). . Gilson, La Philo-
sophie au Moyen-ge. Des origines patristiques
la fin du XIVe sicle (Paris 31947). Hans Meyer,
Geschichte der abendlndischen Weltanschauung,
Band 2 und 3 (21953). Fr. Copleston, A History of
Philosophie. Vol. II: Mediaeval Philosophy. Augu-
stin to Scotus (London 1950); Vol. III: Ockham to
Suarez (London 1953). . Gilson, History of Chri-
stian Philosophy in the Middle Ages (London
1955).
b) Wissenschaftliche Serien:
Baeumker-Grabmann, Beitrge zur Geschichte der
Philosophie und Theologie des Mittelalters. Texte
und Untersuchungen (1891 ff.). P. Mandonnet, Bi-
bliothque thomiste (1921 ff.). . Gilson, tudes
de Philosophie mdivale (1922 ff.). Franciscan
Institute Publications. Philosophy Series (St. Bona-
venture, N.Y., Louvain und Paderborn 1944 ff.).
J.Koch, Studien und Texte zur Geistesgeschichte
des Mittelalters (1950 ff.). Miscellanea mediaeva-
lia. Verffentlichungen des Thomas-Instituts der
Universitt Kln. Hrsg. von P. Wilpert (1962 ff.).

Studien zur Problemgeschichte der antiken und

mittelalterlichen Philosophie. Unter Mitwirkung
von B. Lakebrink hrsg. von J. Hirschberger (Lei-
den 1966 ff.).
c) Zeitschriften: Scholastik; Gregorianum

(Rom); Archives d'histoire doctrinale et littraire
du Moyen-ge (Paris); Recherches de thologie an-
cienne et mdivale mit der Beilage Bulletin de
thologie ancienne et mdivale (Louvain), Divus
Thomas (Fribourg), jetzt: Freiburger Zeitschrift fr
Philosophie und Theologie; Revue noscolastique
de Philosophie, jetzt: Revue philosophique de Lou-
vain; Bulletin Thomiste (Montral); Franziskani-
sche Studien; Franciscan Studies (St. Bonaventure.
N. Y.). Traditio (New York); Progress of Medieval
and Renaissance Studies in the United States and
Canada (Boulder, Colorado). Mediaeval and Re-
naissance Studies (London). Mediaeval Studies
(Toronto).
d) Bibliographie: G. A. de Bries. oben S. 11.

J. M. Bochenski, Bibliographische Einfhrungen in
das Studium der Philosophie (Bern 1948 ff.): Heft
18 Patristische Philosophie von O. Perler (1950);
Heft 10 Augustin von F. Sciacca (1948); Heft 17
Philosophie des Mittelalters von F. van

Steenberghen (1950); Heft 13/14 Thomas von

Aquin von P. Wyser (1950); Heft 15/16 Der Tho-
mismus von P. Wyser (1951); Heft 6 Arabische
Philosophie von P. J. de Menasce (1948); Heft 19
Jdische Philosophie von G. Vajda (1950); Heft
22 Duns Scotus von O. Schfer (1953). ber die
Neuerscheinungen berichtet laufend das Rpertoire
bibliographique de la philosophie. Siehe oben S.
12.

Erstes Kapitel
Die Philosophie der Patristik
1. Das junge Christentum und die alte

Philosophie
Als das Christentum auf den Plan trat, wollte es

theoretische Wahrheit und praktische Lebensformung
zugleich sein. Ich bin der Weg, die Wahrheit und
das Leben, erklrt sein Stifter. Die Wahrheit wird als
eine absolute und ewige betrachtet, weil sie nicht blo
menschliche, sondern gottgeoffenbarte Wahrheit ist:
Himmel und Erde werden vergehen, aber meine
Worte werden nicht vergehen. Und auch die Lebens-
formung, der Weg und das Leben, ist eine absolut
sichere; sie fhrt unbedingt zum Heil. Mit einer
solchen Sicherheit war die antike Philosophie nicht
aufgetreten. Sie fhlte sich nicht als die Inkarnation
des Logos und der ewigen Weisheit selbst, sondern
wollte nur Liebe zur Weisheit sein. Aber Wahrheit
wollte sie schon auch bieten und ebenso wollte sie
Menschenfhrung sein; so war es von Anfang an und
besonders dann in der hellenistischen Epoche, als der
alte Mythos zerbrochen war und die Philosophie an
seiner Statt zur Seelsorge werden mute. Aus dieser

teils identischen, teils verschiedenen Haltung, dem

Zusammentreffen im gleichen Ziel und der Differenz
in der Wahl der Mittel und des Weges zum Ziel, er-
gibt sich die Stellung des jungen Christentums zur
alten Philosophie: Man lehnt sie ab, nimmt sie aber
auch wieder an.
a) Paulus
Schon bei Paulus ist es so. Einmal verwirft er die

Weisheit dieser Welt, dann wieder lt er sie gelten
und beruft sich sogar auf ihr Zeugnis fr seine eigene
Sache. 1 Kor. 1, 19 schreibt er: Es steht geschrieben,
ich will die Weisheit der Weisen vernichten und die
Klugheit der Klugen zuschanden machen. Wo bleibt
der Weise, wo der Gelehrte, wo der Redeknstler die-
ser Welt? Hat Gott nicht die Weisheit der Welt fr
Torheit erklrt? ... Die Juden fordern Wunderzeichen,
die Griechen suchen Weisheit, wir aber predigen
Christus, den Gekreuzigten, den Juden ein rgernis,
den Heiden eine Torheit; denen aber, die berufen sind,
ob Juden oder Heiden, verknden wir Christus als
Gottes Kraft und Gottes Weisheit. Rm. 1, 19 aber
heit es: Was von Gott erkennbar ist, das ist ihnen
(den Heiden) offenbar; Gott hat es ihnen kundgetan,
lt sich doch sein unsichtbares Wesen und seine

ewige Macht und Gttlichkeit seit Erschaffung der

Welt durch seine Werke mit dem Auge des Geistes
wahrnehmen. Damit wird der natrlichen Vernunft
wieder ihr Recht eingerumt. Und in seiner Rede auf
dem Areopag zitiert Paulus sogar griechische Philoso-
phen zum Beleg seiner christlichen These (Act. 17,
28).
b) Die Vter
Diese Haltung kehrt wieder bei den ersten christli-

chen Schriftstellern. Justin der Martyrer ist unzufrie-
den mit den alten Philosophenschulen: Die Stoiker
wissen nichts von Gott, die Peripatetiker sind zu geld-
gierig, die Pythagoreer zu theoretisch, die Platoniker
zu khn in ihren Behauptungen, - nur fr die Chris-
ten ist die Wahrheit zur Wirklichkeit geworden; denn
sie wissen dafr zu sterben. Minucius Felix sieht in
Sokrates einen attischen Possenreier und Tertullian
in Platon den Vater aller Hresien. Was htten Athen
und Jerusalem, die Akademie und die Kirche, die Un-
glubigen und die Glubigen miteinander zu tun, fragt
er. Tertullian hat berhaupt die Kluft zwischen christ-
licher Religion und antiker Philosophie am schrfsten
aufgerissen, so da Glaube und Wissen bei ihm in
einen schroffen Gegensatz treten, In De carne Christi

schreibt er den Satz: Gekreuzigt ist Gottes Sohn:

Wir schmen uns nicht, weil es schmhlich ist; ge-
storben ist Gottes Sohn: Es ist vllig glaubhaft, weil
es tricht ist (prorsus credibile est quia ineptum est);
und begraben, ist er auferstanden: Es ist gewi, weil
es unmglich ist. Dieses Wort, das Tertullian bri-
gens gesprochen hat, als er bereits nicht mehr der Kir-
che, sondern der montanistischen Sekte angehrte,
bildet den ideellen Hintergrund fr das bekannte
Schlagwort Credo quia absurdum est, das also in
dieser Form zwar unhistorisch ist, aber in der Sache
doch Tertullian zugehrt.
Auf der anderen Seite heit aber Justin nicht nur
der Martyrer, sondern auch der Philosoph (philoso-
phus et martyr). Er ist doch unter die Philosophen ge-
gangen. Dies deswegen, weil er das Christentum ver-
teidigen wollte. Als Apologet aber mute er von einer
gemeinsamen Ebene aus sprechen, die auch dem heid-
nischen Menschen noch zugnglich und verbindlich
blieb, und das war die Philosophie. Und wie ihm er-
ging es auch den anderen Apologeten: Minucius
Felix, Aristides, Athenagoras, Laktanz und sogar Ter-
tullian. Zu guter Letzt bernahm man sogar die u-
erlichkeiten der alten Philosophie, den Philosophen-
mantel, die Wanderpredigt, die stoisch-kynische Dia-
tribe und ihre Formen, die Chrie und Apophthegma-
tik, wie man auch ganz gerne Nutzen zog von der

antiken Kritik des Polytheismus, die von den Stoikern

und Epikureern schon besorgt worden war. - Ein
zweiter Schritt zur Philosophie wurde getan durch die
Katechetenschule zu Alexandrien. Diese Metropole
des weltweiten Hellenismus sprengte schon durch
ihren genius loci alle engen Grenzen und frderte jede
Form von Synthese. Speziell aber war dort auch noch
die Tradition lebendig, die Philon geschaffen hatte
durch seinen Versuch, alttestamentliche Religiositt
mit griechischer Philosophie zu verbinden. In diesem
Geist bewegen sich die groen Vertreter der alexan-
drinischen Katechetenschule Pantnus, Clemens von
Alexandrien und Origenes. Von letzterem stammt der
spter in dieser Sache viel herangezogene Vergleich:
Wie die Kinder Israels bei ihrem Auszug aus gypten
die goldenen und silbernen Gerte des Landes mit
sich fhrten, so sollte auch der Glaube die weltliche
Wissenschaft und Philosophie in seinen Besitz neh-
men. Und Clemens prgt die noch deutlichere Formu-
lierung fr ein mgliches Verhltnis von Glaube und
Wissen: Die Philosophie ist ein Geschenk der Vorse-
hung, durch das die Griechen auf eine hnliche Weise
auf Christus vorbereitet werden sollten wie die Juden
durch das Alte Testament. - Ein drittes Moment, das
die Waagschale sich zu einer positiven Einstellung
des Christentums zur Philosophie neigen lie, bildete
die Haltung der drei groen Kappadokier: Gregors

von Nazianz, Basilius' des Groen und Gregors von

Nyssa, die praktisch das ganze Werkzeug der griechi-
schen Philosophie in ihrer christlichen Lehrverkndi-
gung handhaben und von denen Basilius eine eigene
Abhandlung schrieb: An die Jnglinge, wie sie von
der heidnischen Philosophie Nutzen ziehen in sol-
len. - Die ausschlaggebende Entscheidung traf dann
Augustinus. Wenn die Philosophen etwas Wahres
und dem Glauben Gemes gesagt haben, so meint er,
dann ist das nicht nur nicht zu frchten, sondern wir
sollten es wie von unberechtigten Besitzern zu unse-
rem eigenen Gebrauch in Anspruch nehmen, und zwar
in einem mehrfachen Sinn. Einmal gilt es, den Geist
berhaupt formal zu schulen, um zum klaren und
schnen Denken und Sprechen zu kommen. Es ist das
Ideal des distincte et ornate dicere, das ihm dabei vor-
schwebt, wofr Cicero ein Beispiel ist, von dem Au-
gustinus soviel gelernt hat und wofr er selbst auch
ein groes Beispiel gibt. Sodann will Augustinus die
Gedanken der alten Philosophie aufgreifen, um sich
damit, wenn es notwendig ist, auseinanderzusetzen
(vgl. oben S. 317). Und schlielich soll die Philoso-
phie dazu dienen, die Glaubensstze spekulativ zu er-
hellen, whrend umgekehrt der Glaube auch seiner-
seits wieder die Vernunft weiterfhren mu. Und jetzt
fllt das Wort, das von hier aus zu einem Leitmotiv
der ganzen mittelalterlichen Philosophie wird:

Intellige ut credas, crede ut intelligas: Lies im Innern

des Seins, damit du glauben, glaube, damit du im In-
nern des Seins lesen kannst!
c) Konsequenzen und Probleme
Die durch Augustins Stellungnahme schlielich

entschiedene Entwicklung des Verhltnisses von Reli-
gion und Philosophie zugunsten einer positiven Syn-
these war von historischer Tragweite fr die ganze
bisherige Geschichte des Abendlandes. Jetzt konnte
der Glaube zur Theologie werden, die Lehrverkndi-
gung zur Literatur, das Christentum zur Kultur. Seine
Vertreter brauchten nicht ins Ghetto zu gehen, son-
dern konnten den Boden des Forums betreten, die
Hrsle der Universitten, die Versammlungsrume
der Parlamente und der Ministerien. Das Christentum
hatte ja gesagt zur Welt und wollte sie nicht mehr be-
kehren, indem es Sie verdammte, Aber die innere
Spannung war damit nicht aufgehoben. Die Proble-
matik bleibt. Wenn natrliches Denken und berna-
trliche Offenbarung wirklich etwas ganz anderes
sind, kann es dann noch etwas Gemeinsames geben?
Der latente Gegensatz bricht denn auch in bestimmten
Abstnden immer wieder auf, bei den Antidialektikern
um Petrus Damiani, in vielen Mystikerkreisen sowie

bei ihren Antipoden, den Vertretern einer autonomen

Kultur und Politik, und neuestens in der dialektischen
Theologie, wo der Glaube wieder das Paradoxe ist,
wie einst bei Tertullian, Im Grunde ist diese ganze
Problematik von der Art, die wir schon kennenlernten
in der Lehre, da Gott transzendent sei und doch als
der Schpfer aus der Schpfung erkannt werden
knne; oder in der Lehre, da die Menschenseele im-
materiell sei und doch die Form des Leibes bilde;
oder, da der Mensch in der allgemeinen Kausalitt
der Welt stehe, sein Wille aber frei sein msse. Auch
da wird immer ein Dualismus aufgerissen und werden
dann wieder Brcken geschlagen. Und bei dieser Me-
thodik des Geistes, der das eine tun mu und das an-
dere nicht lassen kann, lge die tiefere Problematik
der Sache.
d) Quellen der Vter
Das Ja zur alten Philosophie war jedoch ein unter-

schiedliches. Nicht alle Denkrichtungen konnten in
gleicher Weise als Quellen betrachtet werden.
Fast gar nicht zu verwerten waren die Gedanken
der Skeptiker und Epikureer. Nur ihre Argumente
gegen den Polytheismus der heidnischen Volksreli-
gion konnte man gelegentlich aufgreifen.

Aber auch der Aristotelismus blieb, wenn auch

seine Ausstrahlungen nicht so gering sind, wie man
frher annahm, doch ohne wesentliche Bedeutung fr
die Patristik. Gegenber ihrer biblischen Gottesauf-
fassung und religisen Moral war sein Gottesbegriff
zu bla und seine Ethik zu weltmnnisch, Immerhin
lassen sich aber aus den Jugendschriften Spuren nach-
weisen bei Clemens von Alexandrien, Basilius, Augu-
stinus, Synesius. Und Begriffe wie Wesenheit, Sub-
stanz, Natur spielen in den trinitarischen und christo-
logischen Streitigkeiten schon frh eine Rolle. Aber
erst gegen Ende der Patristik haben Johannes Philo-
ponos und Johannes Damascenus aristotelisches Ge-
dankengut ex professo ausgewertet. Ersterer hat zu
vielen Schriften des Aristoteles Kommentare geschrie-
ben. Sie wurden auch ins Syrische bersetzt. Und
jetzt verteidigten die syrischen Nestorianer und Mo-
nophysiten ihre These, da es in Christus mit den
zwei Personen auch zwei Naturen, bzw. mit der einen
Person nur eine Natur gebe, mit aristotelischen Be-
griffen - nicht zum Vorteil des Aristoteles in den
Augen der Vter. Von grtem Einflu dagegen war
auf das Denken des jungen Christentums die Stoa, di-
rekt besonders durch Seneca und Epiktet, indirekt
durch die rmischen Eklektiker wie Cicero und Varro.
Ambrosius kopiert Ciceros Schrift De officiis, Cle-
mens von Alexandrien bringt ganze Passagen aus

Musonius Rufus, Augustinus bernimmt so grundle-

gende Begriffe seines Denkens wie die Lehre vom
ewigen Gesetz, von den Keimkrften und vom Gottes-
staat. So stark ist die Berhrung, da die Legende von
einem Briefwechsel zwischen Paulus und Seneca er-
funden werden konnte.
Als Quelle erster Ordnung treten die Platoniker auf.
Niemand ist uns so nahe gekommen wie diese, sagt
Augustinus. Ihre reine Ethik, ihre Weltverneinung,
ihre Vorliebe fr das bersinnliche, die Ideenwelt
und Metaphysik, ihre Eschatologie, ihre Unruhe zu
Gott lieen das Gefhl der Wahlverwandtschaft an-
klingen. Besonders das Jenseits hatte es den Vtern
angetan. Aber sie faten das ekei des genuinen Plato-
nismus im greifbar realistischen Sinn der Bibel. Wir
erwarten einen neuen Himmel und eine neue Erde, wo
die Gerechtigkeit heimisch ist (2 Petr. 3, 13). Es ist
nicht leicht, zu sagen, wieweit die Werke Platons
selbst vorlagen oder seine Gedanken aus Florilegien
oder aus dem allgemeinen Bildungsgut der Zeit, worin
sie lngst eingeschmolzen waren, bernommen wur-
den, so da eine Beeinflussung mglich ist, auch
wenn bestimmte Werke nicht unmittelbar gesprt und
zitiert werden knnen. Die bliche literargeschichtli-
che Methode des Zitatesammelns reicht zur Erfassung
der Ausstrahlungen des Platonismus in das metaphy-
sische und religise Denken und Sprechen des

Hellenismus nicht aus, hat doch Platon fr die ge-

samte Folgezeit die hieratische Sprache geschaffen
und schon damit indirekt eine ungeheure Einwirkung
ausgebt (Reitzenstein). Immerhin, Justin, Athen-
agoras, Clemens von Alexandrien, Origenes, Eusebi-
us von Caesarea zitieren nachweisbar Stellen aus ver-
schiedenen Werken Platons, wie dem Staat, Phaidon,
Phaidros, Gorgias, Apologie, Kriton, Philebos, Ti-
maios, Menexenos, Kratylos, Theaitet, Sophistes,
Nomoi, Epinomis und den Briefen. Methodius zitiert
nicht nur, sondern ahmt in aller Form das Symposion
nach, und Gregor von Nyssa in gleicher Weise den
Phaidon. Den Lateinern wirft Hieronymus vor, da
sie kaum etwas von Platon gekannt htten. Doch war
ihnen, wenn sie ihn nicht griechisch lasen, der Ti-
maios zugnglich in der bersetzung des Cicero oder
des Chalcidius. Augustinus zitiert den Phaidon, fr
den er vielleicht die bersetzung des Apuleius be-
ntzte, der ihm wohl berhaupt durch seine Schriften
De deo Socratis und De dogmate Platonis das We-
sentliche ber die Lehre Platons vermittelt haben
wird. Was der Patristik den Platonismus besonders
mundgerecht macht, ist das Werk Philons von Alex-
andrien. Er hatte von der biblischen Religion aus viel-
fache Brcken geschlagen zu den Stoikern, den
Neupythagoreern, besonders aber zum Platonismus.
Man sagt ber ihn bei den Griechen, da Platon

entweder ein Philon oder Philon ein Platon sei, so

gro ist die hnlichkeit der Begriffe und Worte
(Hieronymus). Es ist vor allem die Logos
-Spekulation, die durch Philon angeregt wird. So
stammt aus Philon groenteils z.B. der Platonismus
des Clemens von Alex. und des Origenes. Letzterer
war berhaupt ein Sammelbecken antiker Weisheit
verschiedener Herkunft, besonders aber des Platonis-
mus. Porphyrios berichtet von ihm: Platon war sein
immerwhrender Begleiter, und die Schriften des Nu-
menios und Kronios, des Apollophanes, Longinus
und Moderatus, des Nikomachos und der berhmten
Mnner der neupythagoreischen Schule hatte er fort
und fort in Hnden. Auch gebrauchte er die Bcher
des Stoikers Chairemon und des Cornutus. Diesen
philonisch, stoisch und neupythagoreisch untermalten
Platonismus bermittelte dann Origenes wieder an
Basilius, Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa, Eu-
sebius von Csarea u. a.; unter den Lateinern an Ma-
rius Victorinus, Hilarius von Poitiers, Eusebius von
Vercell, Rufinus und besonders an Ambrosius, von
dem Hieronymus sagt, da er voller Reminiszenzen
an Origenes wre.
Einen weiteren Zugang zum christlichen Gedanken
erffnen der antiken Philosophie die Mnner des so-
genannten mittleren Platonismus: Plutarch von Chro-
nea, Gaios, Apuleius, Albinos, Maximus von Tyros,

Numenios.
Aus ihren und anderen Anstzen entwickelte sich
der Neuplatonismus, und seine Trger leisten der pa-
tristischen Philosophie wieder weitgehende Hilfestel-
lung. Wenn man die Enneaden Plotins liest, ist man
erstaunt ber den Gleichklang der Terminologie und
der ganzen Denkhaltung, besonders aber ber die
Verwandtschaft der ethischen, religisen und mysti-
schen Lebensstimmung und inneren Bewegtheit mit
dem Geiste des Christentums. Obwohl dem jungen
Christentum gerade aus den Kreisen der Neuplatoni-
ker erbitterte Gegner erwuchsen, war der Neuplatonis-
mus dem Christentum und seiner Philosophie doch
wahlverwandt, so da Augustinus sagen konnte nulli
nobis quam isti propius accesserunt (De civ. Dei
VIII, 5). Die Enneaden wirken auf Gregor von Nazi-
anz, Gregor von Nyssa, Basilius, Cyrill von Alexan-
drien, besonders aber auf Augustinus, der sie in der
bersetzung des Marius Victorinus liest. In noch vie-
len anderen Kanlen flo der Neuplatonismus dem
Christentum zu: ber Porphyrios, Jamblich, Theodo-
ret von Cyrus, Nemesius von Emesa, Claudius Ma-
mertus, Synesius von Kyrene, Simplikios, Macrobius,
Martianus Capella, Chalcidius, Boethius und vor
allem Dionysius Pseudo-Areopagita, aus dem nun
auch Proklos noch zum Christentum spricht. Am
Ende stehen Johannes Philoponos und Johannes

Damascenus, die jetzt auch schon Aristoteles auswer-

ten.
Die neuplatonischen Einflsse sind hufig ver-
schlungen mit neupythagoreischen Strmungen, wie
sie bei Apollonios von Tyana, Numenios, Longinus,
Moderatus, Nikomachos vorliegen, so da es oft
schwierig ist, den ideengeschichtlichen Ort genauer
festzulegen.
e) Synkretismus?
Wir leben eben im Zeitalter des Synkretismus, und,

nirgends ist das Durcheinander grer als in der
Geistesgeschichte der ersten zwei Jahrhunderte unse-
rer Zeitrechnung (Brhier). Ein Beispiel dafr bietet
das eben zitierte Wort des Hieronymus ber Origenes,
nach dem bei ihm alles zusammenfliet, was hier zu
unterscheiden versucht wurde. Trotzdem geht der
christliche Gedanke mit Sicherheit seinen Weg. Man
kann auf die ganze ideengeschichtliche Abhngigkeit
ausdehnen, das Thomas von Aquin ber die Bezie-
hung Augustins zu den Platonikern gesprochen hat:
Augustinus ist voll von platonischen Lehren; was er
findet, bernimmt er, wenn er sieht, da es mit dem
Glauben zusammenstimmt; stimmt es nicht dazu,
dann verbessert er es (S. theol. I, 84, 5).

Literatur
J. Dllinger, Heidenthum und Judenthum.

Vorhalle zur Geschichte des Christenthums (1857).
R. Arnou, Platonisme des pres. Dict. thol. cathol.
XII (1933). J. Stelzenberger, Die Beziehungen der
frhchristl. Sittenlehre zur Ethik der Stoa (1933).
K. Prmm, Der christliche Glaube und die alte
heidnische Welt (1935). Ders., Das Christentum
als Neuheitserlebnis (1939). Th. Klauser, Reallexi-
kon fr Antike u. Christentum (1942 ff.). P. La-
briolle, La raction paenne (Paris 1948). M.
Spanneut, Le stocisme des Pres de l'glise. Pa-
tristica Sorbonensia (Paris 1957). E. Hatch, Influ-
ence of Greek Ideas on Christianity (New York
1957). R. Jolivet, Essai sur les rapports entre la
pense grecque et la pense chrtienne (Paris 1931,
21958). W. Krause, Die Stellung der frhchristli-
chen Autoren zur heidnischen Literatur (Wien
1958). A. Grillmeier, Hellenisierung - Judaisie-
rung des Christentums als Deuteprinzipien der Ge-
schichte des kirchlichen Dogmas. Scholastik 23
(1958). A. H. Armstrong, Christian Faiths and
Greek Philosophy (London 1960). W. Jaeger,
Early Christianity and Greek Paideia (Cambridge,
Mass. 1962, dt. 1963). A. Warkotsch, Antike

Philosophie im Urteil der Kirchenvter (1973).

2. Die Anfnge der patristischen Philosophie
Wenn von patristischer Philosophie die Rede ist,

darf man nicht wie sonst an die Arbeit der Philoso-
phen denken, die nur Philosophen sind. Die Philoso-
phie der Patristik ist vielmehr eingebettet in die
Schriften von Seelsorgern, Predigern, Exegeten, Theo-
logen, Apologeten, die ihre christliche Lehrverkndi-
gung verfolgen, dabei aber, von der Natur der Sache
getrieben, mitten darin pltzlich gezwungen sind,
Probleme anzuschneiden, die sachlich in die Philoso-
phie gehren und dann natrlich mit philosophischen
Methoden angefat werden mssen. Hierfr kommen
u. a. in Frage:
Mnner und Werke
1. Bei den Griechen: Aristides aus Athen mit sei-

ner um 140 abgefaten Schutzschrift fr die Christen;
Justin, der Philosoph und Martyrer ( um 165) mit
seinen zwei Apologien und dem Dialog mit dem
Juden Tryphon; Clemens von Alexandrien ( um
215), der eine Mahnrede an die Heiden schreibt (Prot-
reptikos), eine Einfhrung in das Christentum (Pai-
dagogos) und ein Sammelwerk wahrer Philosophie

(Stromateis); Origenes ( 253), von dessen Werken

fr die Philosophie in erster Linie De principiis wich-
tig ist und die Schrift gegen Celsus; die drei Kappa-
dokier: Gregor von Nazianz ( um 390), von dem wir
Reden, Briefe und Gedichte haben, Basilius der
Groe ( 379), der in den Homilien zum Sechstage-
werk das christliche Weltbild zeichnet, und sein Bru-
der Gregor von Nyssa ( 394), der in seiner groen
Katechese, seinem Dialog mit Makrina ber Seele
und Auferstehung und seinem Buch ber die Schp-
fung des Menschen die Lehre von Gott, dem Men-
schen, der Seele und Unsterblichkeit vortrgt; ferner
Nemesius von Emesa, der um 400 eine christliche
Anthropologie schreibt (Peri physes anthrpou), die
unter dem Namen des Gregor von Nyssa berliefert
ist; und schlielich christliche Gnostiker des 2. und 3.
Jahrhunderts wie Basilides, Valentin, Mani, Kerinth,
Marcion, die sich um eine Philosophie des christli-
chen Glaubens bemhen, bei denen man aber auch
eine Art Lebens- und Existenzphilosophie finden will.
2. Bei den Lateinern: Tertullian ( nach 213), der

die Philosophie bekmpft und doch wieder bentzt in
seinem Apologeticum, in De praescriptione haereti-
corum und der Schrift ber die Seele; Minucius Felix,
der in seinem Octavius (unmittelbar vor oder nach
Tertullians Apologetik) den christlichen

Monotheismus gegen den heidnischen Polytheismus

verteidigt; Arnobius, der 303 sich ebenfalls mit philo-
sophischen Grnden gegen die Heiden wendet (Ad-
versus gentes) und dabei stark von Clemens von
Alexandrien und dem Neuplatoniker Cornelius Labeo
beeinflut ist; Laktanz, der 304 in seinem ganz philo-
sophisch gehaltenenwerk De opificio mundi eine
Flle anatomischer, physiologischer und psychologi-
scher Lehren vortrgt; etwas spter dann die neuplato-
nisch orientierten Schriftsteller: Chalcidius (Anfang
des 4. Jahrhunderts) mit seinem Timaioskommentar,
der bis zum 12. Jahrhundert dem Mittelalter eine der
ersten Quellen griechischer Philosophie bedeutet, da
sich in ihm alles ein Stelldichein gibt, was in der An-
tike lebendig war: Platin und der Neuplatonismus,
Theorien des Aristoteles, Philon, Numenios, Texte
aus Chrysipp, Kleanthes, griechischen rzten, ioni-
schen Naturphilosophen, den Eleaten und vorsokrati-
schen Atomisten; Marius Victorinus, der gegen 350
neben neuplatonischen Schriften auch die Kategorien
und Perihermeneias des Aristoteles sowie die Einlei-
tung des Porphyrios bersetzt; Macrobius mit seinem
Kommentar zum Somnium Scipionis (um 400), der
dem Mittelalter die neuplatonische Emanationslehre
vermittelt und andere Theorien dieser Denkrichtung,
wie z.B. die Stellung des Guten und des Lichtes zum
Sein, die Verbannung der Seele in den Leib, die

Aufgabe ihrer Befreiung auf dem Wege der Reinigung

und Einigung in der vita contemplativa; und schlie-
lich Martianus Capella, der in De nuptiis Mercurii et
philologiae (um 430) dem Mittelalter eine Art Enzy-
klopdie schenkte, die insbesondere die antike Lehre
ber die sieben freien Knste herberrettete.
Literatur
O. Bardenhewer, Geschichte der altchristl.

Literatur. 5 Bde. (1902-32). B. Altaner, Patrologie
(1938, 51958). J. Quasten Patrology (Utrecht
1950 ff.). H. Eibl, Augustin und die Patristik
(1923). Macrobius, Commentary on the Dream of
Scipio. Transl. with an Introduction and Notes by
W. H. Stahl (New York 1952). H. Meyer, Ge-
schichte der abendlndischen Weltanschauung 2./3.
(21953). H. A. Wolfson, The Philosophy of the
Church Fathers (Cambridge, Mass. 1956). Studia
patristica. Proceedings of the 2nd International
Conference on Patristic Studies, Oxford 1955. 2
Bde. Herausgeg. von K. Aland und F. L. Cross. In:
Texte und Unters. zur Geschichte der altchristli-
chen Literatur (1957). - Bibliographia patristica.
Herausgeg. von W. Schneemelcher (1959 ff.).

Die Fragepunkte, um die sich, wie um Kristallisati-

onskerne, die patristische Philosophie mehr und mehr
konzentriert, sind das Verhltnis von Glauben und
Wissen, die Gotteserkenntnis, Wesen und Wirken
Gottes, der Logos, die Schpfung, der Mensch, die
Seele, die sittliche Ordnung.

a) Glaube und Wissen
Glaube und Wissen war mehr ein axiologisches als

ein logisches Problem. Das Neuheitserlebnis des
Christentums wie berhaupt die grundstzliche Hal-
tung des Christentums als eines neuen Lebensstils
brachten es von selbst mit sich, da dieser Glaube ge-
genber dem Wissen so sehr berbewertet wurde, da
er es zu absorbieren drohte. Das Wissen sei nur der
Anfang, der Glaube aber der eigentliche Weg und die
Vollendung. Der gttliche Logos schliet den philo-
sophischen Logos ein, so da, wie oft erklrt wurde,
die Christen sehr wohl, ja sogar im eigentlichen
Sinne, Philosophen genannt werden knnten (Justin).
Die Christen besen eben die Weisheit, um die sich
die heidnischen Philosophen vergeblich mhten. Und
um die Behauptung auch uerlich zu sttzen, spricht
man das Wort Philons nach, da die griechischen Phi-
losophen das alte Testament gekannt htten und Pla-
ton ein attisch sprechender Moses sei. Man sieht, lo-
gisch-erkenntnistheoretisch besteht zwischen Glauben
und Wissen gar kein prinzipieller Unterschied. Eine
reinliche Scheidung von Glauben und Wissen ist der
ganzen Patristik, auch Augustin, fremd... Man wollte
gar keine solche Trennung mehr, man hielt sie nicht
mehr fr gut und fr den christlichen Glauben nicht

mehr fr mglich (H. Meyer). Nur dem Grade nach

besteht eine sehr fhlbare Zsur, so wie sie eben be-
steht zwischen dem Vollkommenen und dem Unvoll-
kommenen. Immerhin, Augustinus fragt, was frher
sei, das Wissen oder der Glaube, und antwortet: An
sich gehe der Glaube voran, weil er unser Herz vorbe-
reiten msse, einst das zu erkennen, was wir jetzt
noch nicht begreifen. Soweit allerdings die menschli-
che Vernunft einsieht, da dem so gut sei, gehe doch
das Denken dem Glauben ein klein wenig voran
(quantulacumque ratio); und schlielich auch insofern
noch, als wir nicht glauben knnten, wenn wir nicht
einen denkenden Geist (nisi rationales animas habere-
mus) htten (Epist. 120, Kap. 1. PL 33, 453). Das
hatte zur Folge, da einerseits die Erhabenheit des ge-
offenbarten Glaubens bewahrt, andererseits aber doch
die Mglichkeit nicht verbaut wurde fr eine kom-
mende Glaubenswissenschaft. Es konnte so eine nega-
tive und eine positive Theologie entstehen. Jene
scharfe logische Scheidung, die in Kants Wort liegt:
Ich mute also das Wissen aufheben, um zum Glau-
ben Platz zu bekommen, stand hier noch nicht zur
Errterung. Der innere Mensch ist noch nicht aufge-
spalten in Rationalitt hier und Irrationalitt dort.
Glaube ist hier auch noch Denken, cum assensu cogi-
tare, wie Augustinus sagen wird; aber ein Denken,
das aus anderen Quellen schpft. Die neuzeitliche

philosophische Problematik ist damit wohl angelegt,

aber sie ist noch verschlossen. Nur innerhalb der
Gnosis, die in vieler Hinsicht moderne Zge trgt, hat
man den Eindruck, da sie am Aufbrechen ist.
b) Gotteserkenntnis
Sehr nahe lag natrlich die Reflexion ber die

Grundlagen und Mglichkeiten der Gotteserkenntnis.
Das Stichwort auf diesem Gebiet gibt Paulus Rm. 1,
19 mit seinem Satz, da der Mensch die Existenz
Gottes erkennen knne, nicht nur aus dem Glauben,
sondern auch von Natur. Die stoische Philosophie
mit ihrer Lehre von den allgemeinen Grundbegriffen
liefert dazu die ntige philosophische Terminologie.
Justin schon bernimmt sie, ebenso Clemens v. A.,
und auch die Kappadokier kennen den sensus commu-
nis, der angesichts der Ordnung und Schnheit der
Welt mit Selbstverstndlichkeit die Idee des gttli-
chen Weltbaumeisters als der Ursache dieser Harmo-
nie konzipiere. Teleologische und kausale Ideen fh-
ren somit zur Annahme der Existenz Gottes.

c) Wesen Gottes
Was das Wesen Gottes angeht, so wird von Anfang

an betont, da wir Gott mehr kennzeichnen durch An-
gabe dessen, was er nicht ist (negative Theologie), als
dessen, was er ist. Sehr frh also philosophiert man
bereits ber die Mglichkeit einer Anwendung unse-
rer in der Erfahrungswelt gefundenen Begriffe auf
Gott. Man sieht seine Transzendenz und sieht sie be-
sonders mit neuplatonischen Augen, wie sich bei Cle-
mens zeigt, der Gott das Eine heit, aber gleichzeitig
versichert, da er jenseits des Einen und der Eins
liege. Tertullian allerdings hatte Schwierigkeiten,
Gott sich anders denn materiell vorzustellen. Er sei
zwar Geist, aber ist nicht alle Wirklichkeit, so fragt er
mit den Stoikern, letztlich doch irgendwie materieller
Natur? Auch die Manicher sehen in ihm etwas Mate-
rielles, nmlich einen Lichtkrper, eine Anschauung,
die auch Augustinus in seiner Jugend geteilt hatte.
Aber schon Origenes beseitigt diese Schwierigkeiten
mit dem Hinweis, da der ewige Gott nicht vernder-
lich ist wie die Krperwelt, da er als Geist und als
unausgedehnt nicht an den Raum gebunden und des-
wegen auch unteilbar ist und darum berhaupt nicht
krperlicher Natur sein knne. Bei den Kappadokiern
ist die Immaterialitt und Transzendenz Gottes bereits

gesichertes Lehrgut und wird auf das bestimmteste

festgehalten. Sehr frh zeigt sich auch, trotz der nega-
tiven Theologie, eine Reihe weiterer bestimmter Aus-
sagen, die Erkenntnis der Einzigkeit Gottes, seiner
Ewigkeit, Absolutheit, Unermelichkeit, Allmacht.
Fr letzteres merkt Origenes bereits an, da sie nicht
auf Hliches, Ungerechtes und Bses sich beziehen
knne; auch nicht auf das, was gegen die Natur ist,
sondern auf das, was ber die Natur hinausgeht.
d) Schpfung
Ein besonderes, spezifisch christliches Problem ist

der Schpfungsbegriff. Es wird aktuell mit dem
Schpfungsbericht der Bibel. Wie soll man sich ihn
philosophisch zurechtlegen? Clemens sieht, wieder
unter platonischem Einflu, da der Schpfung vor-
bildliche Ideen zugrunde liegen und sie die Realisie-
rung eines mundus intelligibilis bedeute. Anders aber
als Platon und der Neuplatonismus das taten, fhrt er
entsprechend der Bibel den Begriff einer Schpfung
aus dem Nichts ein, die auf Grund eines gttlichen
Willensaktes in der Zeit erfolgt sei. Aber gerade die-
ses Zeitmoment bereitet jetzt Schwierigkeiten und
man schwankt. Bald nimmt man eine ewige Schp-
fung an, aber nur, was den Willensakt selbst angeht,

whrend seine Realisierung in der Zeit liege (Cle-

mens); bald ist nicht nur der Willensakt, sondern auch
die Welt selbst ewig in dem Sinne, da immer wieder
andere Welten kommen und gehen von Ewigkeit zu
Ewigkeit (Origenes), wobei offenkundig Aristoteles
nachwirkt; bald auch lt man die Zeit erst entstehen
mit dieser unserer Welt, whrend der Schpfungsakt
selbst zeitlos ist und so einerseits Welten einbegreifen
kann wie jene der unsinnlichen Wesen, die mit der
Zeit nichts zu tun haben, andererseits unsere Zeit in
der Zeitlosigkeit setzt, da man die Zeit nicht wieder in
der Zeit anfangen lassen kann, ohne ins Unendliche
zurckgehen zu mssen (Basilius). Kein Schwanken
aber gibt es bezglich der Schpfung aus dem Nichts.
Schon bei Origenes ist es so weit, da er nachweist,
da die Schpfung aus nichts erfolgen mute, im Ge-
gensatz zur herkmmlichen Haltung der ganzen grie-
chischen Philosophie, womit nun ein fr das gesamte
christliche Denken spezifisches und bleibendes Philo-
sophem vorgetragen wird. Typisch ist auch der Ge-
danke der Simultanschpfung, wonach Gott, trotz des
biblischen Berichtes ber das Sechstagewerk, die
Welt doch auf einmal in der ganzen Breite ihres For-
menreichtums geschaffen habe, eine berzeugung, die
der idealistischen Morphologie, die mit dem Platonis-
mus und seiner Lehre von der Ewigkeit der Formen
gegeben ist, wo Werden und Entwicklung ja nie

eigentliches Neuwerden, sondern immer nur Realisie-

rung je schon vorhandener Formen ist, von selbst sich
zugesellen mute und die denn auch bezeichnender-
weise bei Clemens, Origenes, Basilius, Gregor von
Nyssa und Augustinus sich findet, den Denkern also,
die dem Platonismus besonders nahestanden.
e) Logos
In Zusammenhang mit der Schpfungslehre steht in

dieser Zeit immer die Logos-Idee. Alle Welt redete
damals vom Logos, so da man schon fast von einem
Schlagwort sprechen knnte. Schon in der heidni-
schen Philosophie war dem so, Philon verstrkte diese
Manier, und seit Johannes der Evangelist seine Bot-
schaft vom Sohne Gottes der hellenistischen Welt mit
diesem Begriffe mundgerecht gemacht hatte, war
diese Idee geradezu sanktioniert worden. Es sind im
wesentlichen folgende Gedanken, die mit dem Logos-
begriff verbunden werden. Einmal ist der Logos die
Summe von Ideen, mit denen Gott sich selbst denkt.
Schon bei Philon waren die Ideen, die in der genuinen
platonischen Philosophie eine Welt objektiver, in sich
selbst ruhender unpersnlicher Wahrheiten waren, zu
Gedanken eines persnlichen Gottes geworden. Jetzt
spiegeln sie das ganze Wesen Gottes wider, und darin

liegt ihr Ursprung. Der Logos ist die ewige Weisheit

Gottes, in der er sich selbst denkt, ist das Wort, durch
das er sich selbst ausspricht, ist darum wie ein Sohn
Gottes, in dem er sich selbst noch einmal setzt. Der
Logos steht aber auch in Beziehung zur Schpfung,
Er ist ihr Urbild, ihre Ordnung und ihr Strukturgesetz.
Wie im Timaios die Welt vom Demiurgen geschaffen
wird im Hinblick auf die ewigen Ideen, so wird auch
hier durch den Logos alles geschaffen, was geschaffen
ist. Was es an Geist und Gesetz in der Welt gibt,
kommt von ihm. Darum ist die Welt nicht ganz Gott
fremd, im Gegenteil, sie ist der Abglanz Gottes und
man kann sie nun deuten als seine Fuspur und einen
Weg zu Gott zurck. Der Logos berbrckt die Kluft
zwischen Welt und Gott, so wie die neuplatonischen
Zwischenwesen das schon wollten. In einer dritten
Hinsicht wird der Logos bedeutsam fr den Men-
schen. Er ist auch fr ihn das geistig-ideelle Urbild,
das sittliche Sollensma, das den Menschen erhebt
ber das Nurweltliche und Allzumenschliche und ihn
mit Gott verbindet. Alle sptere Lehre vom Gttli-
chen im Menschen, vom Seelenfnklein und dem Ge-
wissen als einem gttlichen Richtma ist sachlich hier
schon angelegt. Und schlielich bedeutet die
Logos-Idee den Ansatz zu einer Entwicklungstheorie.
Die Inhalte des Logos sind keimartige Anlagen (logoi
spermatikoi), wie die Stoiker schon sagten. Darum

sind nach Justin viele Wahrheiten des Christentums in

der heidnischen Philosophie schon da. Im Christen-
tum seien diese Keime zur vollen Entwicklung ge-
kommen, aber im Grunde sind sie immer schon vor-
handen, so da man auch die heidnischen Philoso-
phen Christen heien kann, womit der Logos wieder
seine verbindende Rolle erweist. Aber nicht nur in der
geistesgeschichtlichen, sondern in aller Entwicklung
zeichnet der Logos den Grundri des Voranschrei-
tens. Er enthlt in sich die Anfnge und Formen und
Ordnungen aller Kreatur, sagt Origenes (De princ. I
22). Und da der Logos bei ihm nichts anderes ist als
die zweite Person in Gott, zeigt sich, da Origenes
schon den Grund gelegt hat fr jene berhmte
Lex-aeterna-Lehre, die durch Augustinus Gemeingut
des christlichen Denkens geworden ist.
f) Mensch
Ein besonderes Augenmerk widmet die patristische

Philosophie dem Menschen. Nemesius, De nat. hom.
(Migne, Patr. gr. 40, 532 ff.), fat in einem knappen
Panegyricus das Wesentliche zusammen. Der Mensch
ist ein knigliches Geschpf. Im Stufenbau des Seins,
das sich Gregor von Nyssa und Nemesius geschichtet
denken in die Reiche der toten Krper, der Pflanzen,

Tiere und Menschen, steht er obenan. Nur die Engel

noch berragen ihn. Der Mensch vollendet die sicht-
bare Welt, indem er alles andere unter ihm auch wie-
der in sich einschliet und so eine Welt im kleinen ist.
Er ist geschaffen nach dem Bilde Gottes; denn infolge
seiner Teilhabe am Logos ist er mit dem Geiste Got-
tes verwandt, so da er aus sich selbst heraus das
gttliche Wesen in etwa verstehen kann, besonders
wenn er sich vom Fleische lst und ganz dem Geiste
lebt. Er reicht also noch in eine hhere Welt hinein
und steht somit als ein Mittleres zwischen Sinnlichem
und Geistigem. Ebenso sieht man aber auch seine
Mittelstellung zwischen Gut und Bse. Der Mensch
kann whlen zwischen der sinnlich-irdischen und der
bersinnlich-geistigen Welt, so da er entweder zur
Erde zurckfllt oder himmlischer Mensch wird.
Eben darum ist der Mensch frei (autexousios), besitzt
Selbstbestimmung und ist an sich keiner Macht
dienstbar. Keiner ist von Natur aus, in der Gott zu-
erst den Menschen erschaffen hat, Sklave eines Men-
schen oder einer Snde (Augustinus, De civ. Dei
XIX, 15). Da die Freiheit auch zum Bsen mi-
braucht werden kann, erklrt Origenes und im An-
schlu an ihn auch Gregor von Nyssa aus dem Wesen
der Geschpflichkeit. Whrend Gott das Sein aus sich
selbst besitzt, darum notwendig und unvernderlich
ist, haben die geschaffenen Geister einen Anfang und

sind darum wandelbar. In dieser, in der Kontingenz

des Geschpflichen liegenden Wandelbarkeit haben
wir den metaphysischen Grund des Bsen vor uns.
Offenkundig von der Bibel beeinflut ist die weitere,
seit Origenes immer wieder vorgetragene Lehre, da
die Sterblichkeit des Menschen und auch seine Ge-
schlechtlichkeit eine Folge der Snde seien.
g) Seele
Am Menschen interessiert wieder besonders die

Seele. Der Mensch ist ja fr die Patristik berhaupt in
erster Linie Seele. Aber was ist Seele? Tertullian hatte
noch Schwierigkeiten, sie sich anders denn als Krper
zu denken, wenn auch von besonders feiner Qualitt.
Magebend hierfr waren stoische Reminiszenzen
und dazu die berlegung, wie denn sonst die Sinnes-
empfindung, die doch krperlicher Natur ist, auf die
Seele wirken knne? Aber bei Origenes steht schon
ganz klar, da die Seele Geist ist, sie ist ja gottver-
wandt. Und Gregor von Nyssa beweist bereits die Im-
materialitt der Seele, und zwar aus dem Sinnen und
Planen des Menschen, das doch geistige Ttigkeit sei,
so da auch der Sitz dieser Ttigkeit, der Nous, im-
materiell sein msse. Strker als in der griechischen
Philosophie wird die Einheit, Individualitt und

Substanzialitt betont. Die Seele ist eine geschaf-

fene, lebendige, vernnftige Substanz, die dem orga-
nischen und empfindungsfhigen Krper durch sich
Lebens- und Wahrnehmungskraft verleiht, solange als
die hierzu fhige Natur Bestand hat (Gregor von
Nyssa, Makr. 29 B). Nemesius stellt sich darum nicht
nur gegen die Abspaltung eines vegetativen und sen-
sitiven Seelenteils, die doch nur Potenzen der einen
Vernunftseele seien, nicht aber schon von sich aus das
Lebensprinzip darstellten, wie Platon und Aristoteles
meinen, sondern ist auch gegen die aristotelische Be-
zeichnung der Seele als Entelechie, weil sie damit nur
eine Qualitt oder Form am Krper wre, aber nicht
etwas selbstndig fr sich Bestehendes (De nat. h.
564). Eine scharfsinnige Beobachtung! Es war ja tat-
schlich innerhalb des Peripatos Aristoteles dahin ge-
deutet worden, da er gar nicht an eine substanziale
Seele gedacht htte, wie wir schon sahen. Wir ms-
sen unserem Kritiker zugestehen, da er, wie kaum
ein anderer christlicher Denker, die Schwche des ari-
stotelischen Seelenbegriffes entdeckt und die Unver-
einbarkeit mit der christlichen Auffassung empfunden
hat (Gilson-Bhner). Man fhlt deutlich, wie fr das
christliche Denken die Seele mehr ist als nur Form,
und wenn sie spter doch wieder als Form des Leibes
bezeichnet wird, dann wird dieser Begriff jetzt sub-
stantieller gedacht, als es noch bei Aristoteles der Fall

war. Er wird wieder mehr in der Richtung des platoni-

schen Eidos verstanden, das auch allein schon Sub-
stanz sein kann. Es wre der nheren Untersuchung
wert, wie diese Umbildung des Formbegriffs im Zu-
sammenhang mit der Seelenlehre auf das Mittelalter
Einflu genommen hat. Mit der Substanzialisierung
der Seele steigert sich aber jetzt die Schwierigkeit, ihr
Verhltnis zum Leib ins reine zu bringen. Wie kann
hier die Einheit noch gewahrt werden? Man mchte
den mit jeder Annherung an den Platonismus sich
einstellenden Dualismus gerne vermeiden. Da die
Seele zur Strafe im Leibe sei fr ihren Sndenfall, wie
das Origenes noch angenommen hatte, will man bald
nicht mehr wahrhaben. Dieser Pessimismus pat gar
nicht zur christlichen Lehre, wonach auch alles Leib-
liche von Gott geschaffen ist, Die Seele soll auch den
Leib nicht blo wie ein Gewand besitzen, meint Ne-
mesius; denn da htten wir wieder keine wahre Ein-
heit. Wenn er aber dann, hnlich wie Gregor, den
Leib ein Instrument der Seele sein lt und glaubt,
da sich die Seele dem Leibe zuneige wie der Lieben-
de der Geliebten, hlt sich der Dualismus dennoch
wieder. Das ist Platon und der junge Aristoteles. Be-
sondere Schwierigkeiten bereitete die Frage nach der
Entstehung der Seele. Man tastet unsicher nach ver-
schiedenen Richtungen hin. Bald neigt man sich dem
Generatianismus oder Traduzianismus zu, wonach die

Seele von den Eltern gezeugt wird und Ableger (tra-

dux) ihres Lebens ist (Tertullian, Gregor von Nyssa),
bald entschied man sich fr den Kreatianismus, wo-
nach die Seele von Gott eigens geschaffen wird (Cle-
mens, Laktanz, Hilarius und die Mehrzahl der Vter),
bald auch hielt man an der Praeexistenz fest und ver-
einigte diese Annahme mit dem Kreatianismus, indem
man die Seele von Ewigkeit her geschaffen sein lie
(Origenes, Nemesius).
Klarheit bestand von Anfang an ber die Unsterb-
lichkeit, worin sich wieder die christliche Einstellung
sehr bestimmt gegenber der alten Philosophie zur
Geltung brachte, insofern diese Unsterblichkeit unbe-
dingt eine individuelle ist und man sich nicht mehr
blo mit einem allgemeinen gttlichen Nous zufrieden
gibt.
h) Sittlichkeit
Nirgends aber konnte die Synthese zwischen Grie-

chentum und Christentum leichter gefunden werden
als in der Ethik, wo Platonismus und Stoa geradezu
als Vorstufen christlicher Sittlichkeit auftreten.
Verhnlichung mit Gott fordert Platon. Das Gleiche
fordert auch die Schrift: Seid vollkommen, wie euer
Vater im Himmel vollkommen ist! Man greift denn

auch sofort in der philosophischen Begrndung der

Ethik auf ein platonisches Motiv zurck: Der Weg
des Menschen ist vorgezeichnet im Logos. Es ist na-
trlich jetzt der gttliche Logos. Es gibt keinen an-
deren Logos als Christus, den Gotteslogos, der beim
Vater ist und durch den alles gemacht ist, und es gibt
kein anderes Leben als den Sohn Gottes, der sagt: Ich
bin der Weg, die Wahrheit und das Leben
(Origenes). Clemens schreibt, da die stoische Moral-
formel der rechten Vernunft nichts anderes meine
als den gttlichen Logos; er ist die Naturordnung, mit
der wir bereinzustimmen haben. Und wenn Gregor
von Nyssa die Lebensaufgabe des Menschen darin er-
blickt, am Urbild alles Guten, an Gott, teilzuhaben,
was damit mglich werde, da der menschliche Geist
alle Gter enthalte, die dem gttlichen Geist eigen
sind, wenn auch nur im Abbild, so wie die Sonne sich
im Glase spiegelt, so scheint damit der Platonismus
unverkennbar auf. Wie sehr aber stoische Philosophie
im einzelnen zum praktischen Ausbau der christlichen
Moral beigetragen hat, ist bekannt. Da mit der Beru-
fung auf die Natur oder Vernunft des Menschen das
objektive Sittengesetz noch nicht eindeutig festgelegt
ist, hat Laktanz gesehen. Nur wenn es sich um die
bessere Natur handelt, jene Natur, die uns durch
Wertgefhl und Gewissen notifiziert wird, kann man
im naturgemen Leben das sittlich Gute erblicken.

Darauf war man allerdings auch in der Stoa schon ge-

stoen. Bereits Epiktet kennt den Gewissensbegriff
(Syneidesis); ebenso auch Philon; und Cicero hatte
den Terminus conscientia eingefhrt. Seneca hat dar-
ber vielfach gehandelt. Von der stoischen Popular-
philosophie bernimmt den Begriff auch Paulus. Und
nun wird unter dem Einflu dieser Anregungen von
den Kirchenvtern dem Gewissen in der Moral eine
beherrschende Stellung eingerumt. Es ist der subjek-
tive Ausdruck des objektiven Naturgesetzes und
damit zugleich die Meinung Gottes: In allen Dingen
lasse ich mich beraten von der Vernunft und dem
Richterspruche Gottes. Von ihm werde ich oft ber-
fhrt, auch wenn mich niemand anklagt, und ich
werde freigesprochen, wenn mich viele verurteilen.
Diesem Gerichtshof, der seinen Sitz in unserem In-
nern hat, kann niemand entfliehen; auf ihn sollen wir
achten und so den rechten Lebensweg einschlagen.
(Gregor von Nazianz).

Literatur
H. Leisegang, Gnosis (1924). W. Vlker,

Das Vollkommenheitsideal des Origenes (1931).
E. Benz, Marius Victorinus u. die Entstehung der
abendlndischen Willensmetaphysik (1932). P.
Henry, Plotin et l'Occident. Firmicus Maternus,
Marius Victorinus, St. Augustin et Macrobe (Lou-
vain 1934). R. Cadiou, La jeunesse d'Origne
(Paris 1935). S. Ptrement, Le dualisme chez Pla-
ton, les Gnostiques et les Manichens (Paris 1947).
J. Danilou, Origne (Paris 1948). P. Courcelle,
Les Lettres grecques en Occident (s. u. S. 376). H.
Merki, Homoiosis Theo. Von der platonischen An-
gleichung an Gott zur Gotthnlichkeit bei Gregor
von Nyssa (Fribourg 1952). J. Danilou, Plato-
nisme et thologie mystique (Paris 1954). W. Vl-
ker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexan-
drinus (1952). Ders., Gregor von Nyssa als Mysti-
ker (1955). C. Andresen, Logos und Nomos. Die
Polemik des Kelsos wider das Christentum (1955).
E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alex-
andria (New York 1957). E. v. Ivnka, Plato chri-
stianus. bernahme und Umgestaltung des Plato-
nismus durch die Vter (1964). P. Hadot, Christli-
cher Platonismus; die theolog. Schriften des Marius

Victorinus (1969).

3. Augustinus
Der Lehrer des Abendlandes
Augustinus ist die Patristik. Der patristische Ein-

flu auf die mittelalterliche Philosophie ist gleichbe-
deutend mit dem Fortleben und Fortwirken Augustins
im Mittelalter (Grabmann). Da man ihn den Lehrer
des Abendlandes nennen konnte, zeigt, da er auch
ber das Mittelalter noch hinausreicht. Er ist eine der
Sulen der christlichen Philosophie aller Zeiten. Mit
Augustinus erreichen wir den Hhepunkt der patristi-
schen und vielleicht der ganzen christlichen Philoso-
phie (Gilson-Bhner).
Leben
Mehr als sonst ist bei Augustinus das menschliche

Naturell wichtig fr das Verstndnis seines Denkens.
Immer wieder verrt sich das Temperament seines pu-
nischen Blutes, die Strke seines rmischen Willens
und vor allem die Gre seines Herzens, dem nichts
Menschliches fremd ist, das aber nie stehenbleibt im
nur Allzumenschlichen.
Augustinus ist 354 zu Thagaste in Nordafrika

geboren als Sohn eines heidnischen Vaters und einer

christlichen Mutter. Dem Geist und den Sitten seiner
Zeit verfallen, verbringt er eine bewegte Jugend.
Whrend er aber als Student der Rhetorik in Karthago
weilt, so erzhlt er uns spter (Conf. III, 4, 7), kam
das Buch eines gewissen Cicero in meine Hnde... das
den Titel Hortensius fhrte und die Aufforderung ent-
hielt, sich der Philosophie hinzugeben. Das Buch ver-
wandelte die Gesinnung meines Herzens und richtete
auf dich, Herr, meine Gebete und nderte mein Ver-
langen und meine Wnsche. Pltzlich welkten mir
alle eitlen Hoffnungen, mit unglaublicher Glut des
Herzens begehrte ich nach unsterblicher Weisheit,
und ich begann, mich zu erheben, um zu dir zurck-
zukehren... Wie brannte ich, mein Gott, wie brannte
ich, das Irdische zu verlassen und zu dir zurckzuflie-
hen... denn es steht geschrieben: Bei dir ist Weis-
heit. Liebe zur Weisheit aber ist, was der griechische
Name Philosophie bedeutet. Zu ihr hatte jenes Buch
mich entflammt. Das kann 372 gewesen sein. Aber
Augustins Entwicklung entspricht zunchst nicht die-
ser Philosophie. Er gert zur selben Zeit in den Bann-
kreis des Manichismus und bleibt bis zu seinem 28.
Lebensjahr in diesem Denken hngen, das aus Persien
in das Rmische Reich gekommen war, sich als
christliche Sekte gab, tatschlich aber mehr heidni-
sche Religion war. Augustinus hat lange mit ihren

Grundvorstellungen gerungen: Gegensatz zweier kos-

mischer Prinzipien (Licht und Dunkel, Gott und Ma-
terie), Christus, der Erlser, eine Art Weltseele, aber
keine Person, und der Mensch wiederum ausgeliefert
an kosmische Mchte, damit auch an das Bse, das
eine Substanz ist und die Freiheit aufhebt. Bald nach
Abschlu seiner Studien hatte sich Augustinus zuerst
kurz in Thagaste und dann (375-383) in Karthago als
Redelehrer niedergelassen. In Karthago war es auch
noch, wo er allmhlich vom Manichismus freikam,
allerdings ohne zunchst einen neuen festen Stand-
punkt zu finden, sondern jetzt einem Skeptizismus zu-
getan, wie ihn Cicero und die Neuere Akademie ver-
traten. Als er aber ber Rom, wo er ab 383 auch Re-
delehrer ist - er bleibt zeitlebens Rhetor, und man
darf diesen Umstand bei der Interpretation seiner Aus-
sprche nicht bersehen -, nach Mailand kommt
(384) und die Schriften der Platoniker kennenlernt
(Conf. VII, 9, 13; 20, 26. De beata vita 4), geht ihm
die Einsicht auf, da es auer der krperlichen noch
eine ideale Welt gibt, und er sieht nun gegenber den
Manichern ein, da insbesondere Gott unkrperlich
sein msse. Und als er vollends durch die Reden des
Ambrosius nher vertraut wird mit der Geistigkeit des
Christentums, erlebt er einen fundamentalen inneren
Umschwung. Er zieht sich nun (386) mit einigen
Freunden auf das Landgut Cassiciacum bei Mailand

zurck, berdenkt die neue Gedankenwelt, schreibt

seine Erkenntnisse in einer Reihe von Werken nieder,
ordnet sein Leben und lt sich 387 von Ambrosius
taufen. Ein Jahr darauf kehrt er nach Thagaste zurck
und grndet in seinem Haus eine Art Kloster. Seine
Zeit ist ausgefllt mit schriftstellerischer Ttigkeit,
insbesondere durch die geistige Auseinandersetzung
mit dem Manichismus. Hierbei entsteht auch seine
Schrift ber die Willensfreiheit. 391 wird er Priester,
395 Bischof von Hippo. Fast unerschpflich ist seine
schriftstellerische Fruchtbarkeit. Als die Vandalen
seine Bischofsstadt belagern, hat er noch die Feder in
der Hand, und nachdem nach seinem Tod (430) auch
das westrmische Reich untergegangen und von den
Vandalen nichts mehr brig ist als Ruinen, lebt sein
Werk unsterblich fort, fr Immer eine Quelle ersten
Ranges fr den philosophischen und religisen Geist
des Abendlandes.
Werke
Fr die Philosophie sind besonders wichtig:

a) aus den Frhschriften: Contra Academicos
(386), eine Auseinandersetzung mit dem Skeptizis-
mus der Neueren Akademie. De beata vita (386),
eine Behandlung des alten Eudmonieproblems. De

ordine (386), ber die Ordnung der Dinge und das

Bse. Soliloquia (386-387), Selbstgesprche ber
Erkennen, Wahrheit, Weisheit, Unsterblichkeit. De
immortalitate animae (387), ber die Unsterblich-
keit der Seele. De animae quantitate (387 bis 388),
ber die Gre der Seele. De libero arbitrio
(388-395), ber Willensfreiheit und Ursprung des
Bsen. De diversis quaestionibus 83 (388-395),
ber eine ganze Reihe biblischer, theologischer und
philosophischer Fragen. De magistro (389), ber
das Lehren und Lernen. De vera religione (391),
eine Abhandlung ber die wahre Religion, beson-
ders aber ber Glaube und Wissen.
b) aus den spteren Werken: Confessiones
(397-401), seine Bekenntnisse. De Trinitate
(400-416), ein greres Werk ber das Verhltnis
von Vernunft und Offenbarung und zugleich ein
Versuch, mit Hilfe einer Innenschau des menschli-
chen Geistes den dreifaltigen gttlichen Geist zu
denken. De civitate Dei (413 bis 426), die 22 B-
cher von Augustins Hauptwerk ber den Gottes-
staat, das seine Auseinandersetzung mit dem unter-
gehenden Rmerreich und zugleich seine Philoso-
phie der Weltgeschichte enthlt.

Ausgaben
Die beste Gesamtausgabe ist noch immer die

berhmte Mauriner-Ausgabe in 11 Bnden (Paris
1679-1700). Sie ist nachgedruckt bei Migne, PL
32-47. Vieles in sehr guten neuen kritischen Aus-
gaben im Corpus scriptorum ecclesiasticorum lati-
norum (Wien 1887 ff.) und im Corpus Christia-
norum (Turnholti 1953 ff.). Eine handliche Ausga-
be mit franzsischer bersetzung, Einleitungen
und Anmerkungen bietet: F. Cayr, Bibliothque
Augustinienne, uvres de Saint Augustin (Paris
1936 ff.), Ausgabe mit spanischer bersetzung:
San Agustn, Obras en edicin bilingue. 17 Bde.
(Madrid 3 1957/58).
Deutsche bersetzungen: Bibliothek der Kirchen-
vter (Ksel). Aurelius Augustinus' Werke in deut-
scher Sprache, 1. Abtl.: C. J. Perl, Die frhen
Werke des hl. Augustinus (Schningh, Paderborn
1950 ff.). Kunzelmann-Zumkeller, Sankt Augusti-
nus. Der Seelsorger. Deutsche Gesamtausgabe sei-
ner moraltheologischen Schriften (Wrzburg 1949
ff.). Dieselben, Sankt Augustinus. Deutsche Ge-
samtausgabe seiner antipelagianischen Schriften
(1955).

Literatur
Gg. v. Hertling, Augustin (1902). E. Porta-

li, Augustin im Dict. de thol. cathol. I (1923). .
Gilson, Der hl. Augustinus. Deutsch von Bh-
ner-Sigge (1930). R. Jolivet, Saint Augustin et le
noplatonisme chrtien (Paris 1932). W. Theiler,
Porphyrios und Augustin (1933). P. Henry, Plotin
et l'occident (Paris 1934). J. Barion, Plotin und
Augustin (1935). H.-I. Marrou, S. Augustin et la
fin de la culture antique. 2 Bde. (Paris 1938-49). F.
Cayr, Initiation la philosophie de Saint Augu-
stin (Paris 1947). P. Courcelle, Recherches sur les
Confessions de St. Augustin (Paris 1950). Augusti-
nus magister, Congrs internat. Augustinien. 3
Bde. (Paris 1954). G. Huber, Das Sein und das
Absolute. Studien z. Gesch. d. ontolog. Problema-
tik der sptantiken Philos. (Basel 1956). M. Te-
stard, Saint Augustin et Cicron. 2 Bde. (Paris
1958). P. Henry, St. Augustine on Personality
(New York 1960). Augustin-Gesprch der Gegen-
wart. Hrsg. von C. Andresen (1962, 21973). Ch.
Parma, s. oben S. 302. E. Knig. Augustinus phi-
losophus. Christl. Glaube und philosophisches
Denken (1970).
Bibliographie von Sciacca oben S. 324, bei

Altaner, Patrologie, oben S. 335, und bei Andre-

sen. - Spezialzeitschrift: Revue des tudes Augu-
stiniennes (Paris 1955 ff.). - Lexikon: T. D. Len-
fant, Concordantiae Augustinianae. 2 Bde. (Paris
1656-65, Nachdruck 1963).

A. Wahrheit
Historisch wie systematisch gesehen, ist der erste

Ansatzpunkt des augustinischen Denkens die Wahr-
heit. Gibt es Wahrheit? Wie kommen wir zu ihr? Was
ist sie?
a) Gibt es Wahrheit?
Als Augustinus am Manichismus irre geworden

war, fngt er an, an der Wahrheit berhaupt zu zwei-
feln. Sollten wir nicht doch lieber zurckhaltend sein
in unseren Behauptungen, weil wir sicheres Wissen
nicht finden knnen, weil es solches vielleicht ber-
haupt nicht gibt, und uns besser nur mit Meinungen
begngen, ber deren Relativitt wir uns klar sind, so
wie das die Neuere Akademie mit ihrer Skepsis im
Auge hatte, Cicero etwa, der nur ein magnus opinator
sein will? Augustinus hat nicht nur in dieser Periode,
sondern zeitlebens ber das Problem mglicher abso-
luter Wahrheiten nachgedacht: Contra acad. III, 11;
Solil. II, 1, 1; De beata vita II, 7; De lib. arb. II, 3, 7;
De vera rel. 39, 72; De Trin. X, 10; De civ. Dei XI,
26. Seine Lsung des Problems mutet modern an. Er
geht nicht mehr, wie die antike Philosophie, von

transzendenten Wahrheiten aus, sondern von den un-

mittelbar einsichtigen Tatsachen der Bewutseinsge-
gebenheiten, wie das Descartes wieder tun wird. ber
das Bewutseinsjenseitige mag man zweifeln. Aber
wird jemand darber zweifeln, da er lebt, sich erin-
nert, Einsichten hat, will, denkt, wei und urteilt?
Eben wenn er zweifelt, lebt er... wenn er zweifelt,
wei er, da er nichts Sicheres wei; wenn er zwei-
felt, wei er, da er nicht grundlos seine Zustimmung
geben darf. Mag also einer auch sonst zweifeln, ber
was er will, ber dieses Zweifeln selbst kann er nicht
zweifeln (De Trin. X, 10). Oder, wie es knapp De
civ. Dei XI, 26 heit: Wenn ich irre, wei ich, da ich
bin: Si enim fallor, sum. Damit hat Augustinus eine
neue Gattung von Wahrheiten entdeckt, die Bewut-
seinswahrheiten, und damit glaubt er, den Skeptizis-
mus im Prinzip berwunden zu haben; denn hier we-
nigstens haben wir, was jener allgemein bestreitet.
b) Wahrheitsbegriff
In dieser Sache setzt nun Augustinus einen be-

stimmten Begriff von Wahrheit voraus: Wahrheit
mu immer notwendig und ewig sein. Freilich, nur fr
die Wahrheiten ber ideale Sachverhalte gilt dies, wie
sie uns etwa begegnen in dem Satz, da 7+3=10 ist.

Fr jedermann, der Vernunft hat, ist dies ein allge-

meingltiger Satz, erklrt er De lib. arb. II, 8, 21
(hanc ergo incorruptibilem numeri veritatem dixi mihi
et alicui ratiocinanti esse communem). Anders stnde
es mit dem, was man auf Grund der konkreten Sinnes-
wahrnehmung erfhrt ber diesen oder jenen Krper.
Hier wisse man nicht, ob es sich auch in Zukunft so
verhalten werde. Wie Platon im Menon und Theaitet
kommt also auch er ber die Mathematik zu seinem
Wahrheitsbegriff im idealen Sinn. Und so hat Augu-
stinus nicht nur Descartes' Cogito ergo sum vor-
weggenommen, sondern auch Humes Theorie ber die
Geltung der Sinneserfahrung und Leibnizens Unter-
scheidung von Tatsachen- und Vernunftwahrheiten.
c) Quelle der Wahrheit
Damit berhrten wir bereits die Frage nach der

Quelle der Wahrheit. Wir verstehen auch sofort, da
sie fr Augustinus nicht in der Sinneserfahrung liegen
kann. Einmal ist die Krperwelt vernderlich; Hera-
klits Satz wird nicht nur von Platon, sondern auch
von Augustinus gebilligt. Auerdem mu unsere
Seele den Sinneswahrnehmungen etwas von sich
selbst leihen, damit sie berhaupt zustande kommen
knnen (dat enim eis formandis quiddam substantiae

suae: De Trin. X, 5, 7). Die Seele bernimmt die

Meldungen der Sinne nicht einfach passiv, sondern
wendet ihnen ihre eigene Ttigkeit zu (operationes,
actiones: De mus. VI, 5, 10). Die Seele enthlt fr die
Sinnlichkeit in sich selbst Regeln und Ideen (regulae,
ideae), die ein Richtma dafr sind (mensurare), wie
man z.B. an der Idee der Einheit erkennen knne, die
man immer braucht, wenn man Sinneserfahrung
haben will, die aber nicht aus der Sinnlichkeit abstra-
hiert ist, weil die Krperwelt gar keine Einheit im
echten Sinne darbietet, da jeder Krper unendlich teil-
bar ist (De lib. arb. II, 8, 22). Und doch brauchen wir
das Wissen um das Eine, da wir sonst auch das Viele
nicht wahrnehmen und denken knnen. Deswegen
wird die Sinneserfahrung nicht berflssig, wie sie ja
auch bei Platon nicht berflssig ist. Aber die Ent-
scheidung ber die notwendige und ewige Geltung der
Wahrheit kommt nicht aus ihr (a. a. O.).
So mu sich Augustinus nach einer anderen Quelle
der Wahrheit umsehen. Er findet sie im Geiste des
Menschen selbst. Suche nicht drauen! Kehre in
dich selbst zurck! Im Innern des Menschen wohnt
die Wahrheit. Und solltest du finden, da auch deine
eigene Natur noch vernderlich ist, dann transzendiere
dich selbst (De vera rel. cap. 39, n. 72). Was aber ist
unter Geist jetzt zu verstehen? Die apriorischen Funk-
tionen Kants? Sicher nicht; denn der Verstand

schafft die Wahrheit nicht, sondern findet sie vor

(De vera rel. cap. 39, n. 73). Oder die angeborenen
Ideen Platons oder Descartes? Auch das nicht; denn
fr Augustinus ist der Geist nicht auf sich selbst ge-
stellt, sondern bleibt immer einem Hheren verhaftet:
Was immer der Verstand Wahres festhlt, ist nicht
ihm zu verdanken (De serm. Domini in monte II, 9,
32). Der Kirchenvater hat vielmehr eine ganz eigene
Meinung.
Er denkt an eine Erleuchtung, durch die von Gott
her die Wahrheit dem Geiste eingestrahlt wird (Illu-
minations- oder Irradiationstheorie). Es handelt sich
dabei nicht um eine bernatrliche Erleuchtung, nicht
um eine Offenbarung, sondern um etwas Natrliches:
Omnis anima rationalis etiam cupiditate caecata,
tamen cum cogitat et ratiocinatur, quidquid in ea ra-
tiocinatione verum est, non ei tribuendum est, sed ipsi
lumini veritatis, a quo vel tenuiter pro sui capacitate
illustratur, ut verum aliquid in ratiocinando sentiat (a.
a. O.). Aber was soll das nun wieder heien? Fr das
Wort von der Erleuchtung mag die Bibel Anla gege-
ben haben, die Gott als das Licht bezeichnet, das
jeden Menschen erleuchtet, der in diese Welt kommt;
ebenso aber auch Platon, fr den die Idee des Guten,
der Sonne gleich, alle Wahrheiten sichtbar werden
lt; und schlielich auch noch Plotin, wie berhaupt
die Lichtanalogien des Neuplatonismus. Darum darf

man nicht glauben, da Augustinus in unphilosophi-

scher Weise, etwa nur religisen berzeugungen fol-
gend, pltzlich nun in seiner Erkenntnislehre Gott zu
Hilfe rufe. Es ist vielmehr jene platonisierende Art
des Denkens, die immer hinter allem Unvollkomme-
nen das Vollkommene sieht, was ihn bewegt, und die
auch Augustinus hinter allen Einzelwahrheiten, die
nur Teilwahrheiten sind, die Wahrheit schlechthin
sehen lt, so wie Platon in allem einzelnen Guten
das Gute erblickt. Auch Augustinus nimmt Ideen, Re-
geln und ewige Urgrnde an (ideae, formae, species,
rationes aeternae, regulae), die alles Wahrsein ausma-
chen und grundlegen. In ihrem Licht, einem Licht, das
zum angestammten - apriorischen - Besitz des Gei-
stes gehrt, begegnen wir der Welt, sehen, denken
und verstehen wir sie. Nur sind sie bei ihm nicht mehr
dem menschlichen Geist kraft seines Wesens zu
eigen, sondern gehren einem noch tieferen Hinter-
grund an, dem gttlichen Geist. Der bildet jetzt den
mundus intelligibilis. Von dort her bewegen sie den
menschlichen Geist durch unmittelbare Einstrah-
lung: nulla natura interposita, wie er sich nun aus-
drckt (De mus. VI, 1, 1). Augustinus hat dafr gerne
biblische Worte gebraucht, z.B. De Trin. IV, 2, 4 und
De vera relig. 39, 73, wo er sich auf Joh. 1, 9 bezieht;
trotzdem ist aus der Erleuchtung kein Theologumenon
geworden, sondern der aus der platonischen

Wiedererinnerungslehre kommende Grundsinn eines

erkenntnistheoretischen Apriorismus immer geblie-
ben. Nur dagegen hat er sich schon in De Trin. XII,
15, 24 und dann in den Retract. I, 4, 4 und I, 8, 2 ge-
wendet, da man aus seinen frheren uerungen
(Solil. II, 20, 35; De quant. an. XX, 34; Conf. X, 18,
27), die sich zur Wiedererinnerung bekannten, schlie-
e, da er sich auch zur Seelenwanderung bekenne.
Diesen Teil des platonischen Philosophems lehnte er
ab. Da die Seele aber in ihrem Wesen intelligibilis
est et connectitur non solum intelligibilibus verum
etiam immutabilibus rebus und da sie alles, quae
sola intelligentia capit (wobei sie immer noch Sinnes-
erfahrung beiziehen msse), recordata respondet,
dabei bleibt es auch noch in den Retractationes (I, 8,
2).
Die Deutung der gttlichen Einstrahlung ist aber
ziemlich umstritten. Manche uerungen Augustins,
z.B. die soeben aus De mus. VI, 1, 1 genannte, legen
den Ontologismus nahe, d, h. die Lehre, da unsere
Vernunft die Ideen im Geiste Gottes unmittelbar
schaue und wir eben damit zu einer notwendigen, un-
wandelbaren und ewigen Wahrheit kmen (Malebran-
che, Gioberti, Ubaghs u. a.). Dagegen spricht, da
dann keine Gottesbeweise mehr ntig wren, die aber
Augustin ausdrcklich vortrgt; da auch die Sinnes-
erkenntnis berflssig wre, whrend wir sie nach

Augustinus brauchen: Auch ist unser Geist nicht

fhig, diese Dinge bei Gott zu schauen in den ewigen
Urgrnden: in ipsis rationibus quibus facta sunt (De
Gen. ad litt. V, 16, 34); da die unmittelbare Gottes-
schau fr Augustinus nicht diesseitiges, sondern jen-
seitiges Ziel ist; im Diesseits begegne sie nur in den
seltenen Fllen mystischer Gottesschau wie bei Moses
oder Paulus. Darum sehen namhafte Augustinusken-
ner, wie Grabmann, Gilson, Boyer, Jolivet, Cayre, in
den ontologistisch klingenden uerungen nur Bilder,
nicht aber wrtlich zu nehmende Festlegungen. Eine
andere Interpretation ist die konkordistische. Sie redu-
ziert die gttliche Erleuchtung auf den intellectus
agens, schwcht sie also ab (Zigliara, Lepidi, Ch.
Boyer, F. Cayr). Begrndet wurde sie durch Thomas
von Aquin (S. th. I, 84, 5), der im lumen intellectuale
Augustins nur eine andere Formulierung fr den intel-
lectus agens sehen wollte, von dem er zu sagen pfleg-
te, da er die Phantasmen durchleuchte und so zur
Quelle der geistigen Wahrheit werde. Dieser intellec-
tus agens habe auch teil am ungeschaffenen Lichte,
allerdings so, wie alles Geschaffene teilhat an der
alles erhaltenden und berall mitwirkenden ersten Ur-
sache. Gegen diese Theorie spricht, wie Portali rich-
tig bemerkt, da dann, will man Augustinus gerecht
werden, Gott und nicht der Mensch die Rolle des in-
tellectus agens zu bernehmen hat. Die historische

Deutung will Augustinus aus sich selbst heraus in ge-

schichtlicher Treue verstehen und geht darum davon
aus, da Augustinus mit dem Begriff der Erleuchtung
das Abbild vom Urbild her erklren will, nicht umge-
kehrt das Hhere vom Niederen aus, wie jede Ab-
straktionstheorie das tun mu, auch die Lehre vom in-
tellectus agens, wenigstens in der herkmmlichen
neuscholastischen Auffassung. Die historische Deu-
tung vertreten u. a. Grabmann, Gilson und Jolivet.
Letzterer spricht von einem gemigten Intuitionis-
mus bei Augustin. Darum wird man als das Wesentli-
che festhalten knnen, da Augustinus mit der Rede
von der gttlichen Erleuchtung einen erkenntnistheo-
retischen Apriorismus lehren wollte. Er drfte sich
freilich nicht blo auf die obersten Prinzipien bezie-
hen; denn die ewigen Grnde im Geiste Gottes sind
allumfassend. So liegt es in der Richtung seiner allge-
meinen platonisierenden Geisteshaltung. In der
schriftstellerischen Formulierung aber hat dann Augu-
stinus, immer der temperamentvolle Redner bleibend,
etwas strkere Bilder gewhlt, plus dicens et minus
volens intelligi, wie Bonaventura von ihm sagte.

d) Wesen der Wahrheit
Damit knnen wir nun auch sagen, was nach Augu-

stinus das Wesen der Wahrheit ist. Im allgemeinen
hlt man die Wahrheit fr eine Urteilseigenschaft und
erblickt ihr Wesen in der bereinstimmung unserer
Aussagen mit dem gegenstndlichen Sachverhalt (lo-
gische Wahrheit). Sie hat Aristoteles im Auge, wenn
er, um die mittelalterliche Wiedergabe seiner An-
schauung zu zitieren, sagt: Verum definientes dici-
mus esse quod est, aut non esse quod non est. Augu-
stin kennt diese logische Wahrheit auch, geht in sei-
nen berlegungen sogar zunchst davon aus. Sie tritt
aber dann zurck, um das sichtbar werden zu lassen,
was der Grund der Wahrheit ist, die ewigen Ideen im
Geiste Gottes. Mit ihnen fllt ihm die Wahrheit zu-
sammen, und sie, die rationes, ideae, species aeternae,
machen das eigentliche Wesen der Wahrheit aus. Und
weil diese Ideen Gottes sind, darum kann er auch
sagen, Gott ist die Wahrheit. Damit ist aber die
Wahrheit etwas Ontologisches geworden: Die Wahr-
heit ist das, was ist (verum est id quod est), wobei
das was ist nicht mehr die bereinstimmung des
Urteils mit dem Sachverhalt meint, sondern die Urbil-
der im Geiste Gottes. In ihnen erblickt Augustinus
ebenso wie Platon das in Wahrheit Seiende.

Literatur
Ch. Boyer, L'ide de la vrit dans la philo-

sophie de St, Augustin (Paris 1920). B. Khlin,
Die Erkenntnislehre des hl. Augustinus (Sarnen
1920). M. Grabmann, Der gttliche Grund
menschlicher Wahrheitserkenntnis nach Augusti-
nus und Thomas von Aquin (1924). . Gilson,
Pourquoi St. Thomas a critiqu St. Augustin (Paris
1926). J. Hessen, Augustins Metaphysik der Er-
kenntnis (1931, 21960). R. Jolivet, Dieu, Soleil
des esprits (Paris 1934). J. Ritter, Mundus intelli-
gibilis. Untersuchungen zur Aufnahme und Um-
wandlung der neuplatonischen Ontologie bei Augu-
stinus (1937). A. Dahl, Augustin und Plotin. Phi-
los. Unters. zum Trinittsproblem und zur Nusleh-
re (Lund 1945). R. Schneider, Seele u. Sein. Onto-
logie bei Augustin u. Aristoteles (1957). R. Berlin-
ger, Dialogische Metaphysik im Denken Augustins
(1961). K. A. Wohlfarth, Der metaphysische An-
satz bei Augustinus (1969).

B. Gott
Nach dem Gesagten hngt mit dem Wahrheitspro-

blem unmittelbar zusammen das Gottesproblem. Gibt
es einen Gott und was ist er?
a) Existenz Gottes
Die Existenz Gottes steht Augustinus wie den bri-

gen Vtern einfach dadurch schon fest, da sein Be-
griff zu den Grundbegriffen des Geistes gehrt, wie
die Stoiker und auch Rm. 1, 20 das annehmen.
Trotzdem fhrt er noch eigene Gottesbeweise durch.
Davon ist der noologische der fr ihn am meisten be-
zeichnende. Das Wesentliche dazu steht De lib. arb.
II, 3-13 und De vera rel. 29-31. Die berlegung ist
folgende: Der Mensch findet in den Akten seines see-
lisch-geistigen Lebens, im Denken, Fhlen und Wol-
len, die ewigen, unvernderlichen und notwendigen
Wahrheiten. Man kann sie da und dort bersehen,
sich dagegen verfehlen, sich auch dagegen auflehnen,
trotzdem bleiben sie unberhrt von allem die iudices
und moderatores des menschlichen Geistes. Sie stehen
nicht in Raum und Zeit, sind berhaupt nichts vom
vergnglichen Menschen, sondern es ragt hier noch

ein anderes, bermenschliches und berzeitliches Sein

in den Menschen hinein. Mitten in allem Unvollkom-
menen berhren wir das Vollkommene, mitten im Re-
lativen das Absolute, mitten im nur Menschlichen das
Transzendente. Eben damit aber stoen wir auf Gott:
Nec iam illud ambigendum est, incommutabilem na-
turam, quae supra animam rationalem sit, Deum esse;
et ibi esse primam vitam et primam essentiam, ubi est
prima sapientia (De vera rel. 31, 57). Wie solche,
die eine besonders starke, lebhafte und gesunde Seh-
kraft haben, am liebsten die Sonne selbst anschauen,
welche all das, woran schwchere Augen sich erfreu-
en, mit ihren Strahlen bergiet, so richtet sich der
starke und lebenskrftige Blick des menschlichen Gei-
stes, nachdem er viele unvernderliche Wahrheiten
mit sicherer Erkenntnis geschaut hat, empor zur
Wahrheit selbst, durch welche alle Wahrheiten uns
gezeigt werden. Indem unser Geist dieser Wahrheit
anhngt, vergit er gleichsam die andere Wahrheit
und erfreut sich in der hchsten gttlichen Wahrheit
zugleich des Genusses und Besitzes der anderen
Wahrheiten (De lib. arb. II, 13, 36). Man sieht so-
fort, da Augustinus Platons Symposion (210 ff.) vor
Augen hat, und damit haben wir auch schon den ide-
engeschichtlichen Standort, von dem eine richtige
Deutung des noologischen Gottesbeweises ausgehen
mu: Gott wird erkannt als das Vollkommene, ohne

das das Unvollkommene nicht gedacht werden kann;

er ist als die Urwahrheit und das Urgute der Urgrund
aller Wahrheiten und Werte, ihre Grundlegung
(hypothesis), wie Platon das nannte. Gott wird nicht
erschlossen durch einen Kausalschlu in dem Sinne,
da er etwa als erste Ursache die Wahrheiten gesetzt
htte, nein, in den Wahrheiten selbst ergreifen wir ihn
schon, so wie wir in dem einzelnen Guten das an sich
Gute in der Hand halten, wenn auch nicht in seiner
omnitudo realitatis, so doch sicher als ein dieses und
nicht anderes.
Augustinus bedient sich dabei der im Neuplatonis-
mus bewut ausgebildeten Methode des Aufstieges
zum Intelligiblen. Der Ausdruck Gottesbeweis ist
darum nicht recht passend. Er impliziert anderweitige
Vorstellungen. Bei Augustin handelt es sich vielmehr
um eine Sichtbarmachung oberster Seinsgrnde, die
in dem sinnlich gegebenen Seienden zwar anwesen, in
ihrem An-sich aber von eigener Seinsmodalitt sind.
Sie in dieser eigenen Modalitt, die immer auch eine
eigene Wertigkeit ist, sehen zu knnen, erforderte eine
eigene Schulung des Geistes, die das Auge ffnete fr
Gegebenes, das anders und mehr ist als sinnlich
Gegebenes. Typisch dafr sind Plotin, Enn. I, 6 und
V, 1, die Augustin gekannt haben drfte, und wo
neben Enn. VI, 9 das Aufstiegsdenken am ausfhr-
lichsten behandelt wird. Im Hintergrund steht aber

immer die platonische Idee des an sich Guten, an der

der Himmel und die ganze Natur hngt, indem sie
die Hypothesis bildet fr immer neue modi der Abbil-
der, die aus ihr flieen und die wir das Seiende und
die Zeit heien, die die Vernunft aber immer reduzie-
ren mu auf das, was eigentlich ist. Solche Aufstie-
ge bei Augustinus finden sich De civ. Dei VIII, 6
(Plotin, Enn. I, 6, 7); De vera relig. 52 ff. (Enn. I, 6,
1); De quant. an. XXXIII, 70 ff.; De doctr. Christ, I,
8 ff. u. II, 9 ff.; En. in PS. XLI, 7 ff. (Plotin, Enn. I,
6, 9); Conf. VII, 10, 16 ff. (Plotin, Enn. I, 6, 9; I, 6,
7); Conf. IX, 10, 24 ff. (cf. Proklos, Platon. theol.
129 f. Portus); Conf. X, 6, 9 ff.; De gen. c. Manich. I,
24, 43. Grundformel: De Trin. XII, 15, 25: relinquen-
tibus... cognitio rationalis occurrit.
Wenn aber dabei Augustinus auch noch einem le-
bendigen, persnlichen Gott begegnet, so bedeutet
das deswegen keinen Sprung, weil sein Ausgangs-
punkt ja die lebendige persnliche Seele war. Geist ist
ihm nicht nur unpersnliche logische Geltung. Das
gehrt wohl auch zum Geist, ist aber nur ein Sachver-
halt an ihm. Der ganze und wirkliche Geist ist immer
lebendiger Geist. Andererseits sieht Augustinus im
Leben, wie berhaupt die ganze Antike, nicht blo
lauter geistfremde Irrationalitt, sondern erkennt seine
Nhe zum Logos, der es durchformt, besonders aber
das Leben der Seele aufbaut. Und gerade hier entdeckt

er die Teilhabe dieses seelischen Lebens und seiner

Akte an der notwendigen, ewigen, unwandelbaren
Wahrheit Gottes. Wenn er deswegen in den Confes-
siones zu Gott spricht: Du aber warst mir innerlicher
als mein eigenes Inneres (III, 6, 11); oder Spt
habe ich dich geliebt, o Schnheit, o alte und neue
Schnheit, spt habe ich dich geliebt; und siehe, du
warst in meinem Innern, ich aber war drauen und
suchte dich dort (X, 27, 38); oder wenn er Gott das
Leben unseres Lebens nennt: Deus autem tuus etiam
tibi vitae vita est (X, 6, 10), dann sind das nicht rhe-
torische Wendungen, sondern Platonismen und ms-
sen als solche verstanden werden, wie sich besonders
aus seiner Gedchtnislehre ergibt (X, 18, 27), und er-
halten von dorther ihr Gewicht. Eben damit ist die le-
bendige Seele ein Weg zum lebendigen Gott. Wir
haben hier die christliche Fortbildung des platoni-
schen dialektischen Weges zu Gott vor uns.
Neben diesem noetischen Gottesbeweis kennt Au-
gustinus ( auch noch den teleologischen, psychologi-
schen und moralischen. Vgl. dazu Grabmann. Grund-
gedanken des hl. Augustinus ber Seele und Gott.

b) Wesen Gottes
Wenn Augustinus vom Wesen Gottes spricht, wei

und betont er, da der unendliche Gott fr unseren
endlichen Verstand unbegreiflich ist: Si comprehen-
dis, non est Deus. Eben darum knnen unsere Begrif-
fe auf Gott nur analog angewendet werden. Wir
mssen, so gut wir knnen, uns Gott denken als gut
ohne die Kategorie der Qualitt, als gro ohne die
Quantitt, als den Schpfer ohne Bedrftigkeit, als
ber allem stehend ohne rtliche Situation, als alles
fassend ohne Verfassung, als berall ganz ohne ein
Wo, als ewig ohne die Zeit, als Schpfer der wandel-
baren Dinge ohne Wandlung seiner selbst, als bar
jedes Erleidens (De Trin. V, 1, 2). Augustinus
scheint hier an Plotin anzuknpfen, direkt oder ber
Porphyrius (vgl. oben S. 304). Das vorausgeschickt,
kann man aber dennoch sagen, da Gott die Einheit
und Einzigkeit zukomme, da er unendlich vollkom-
men ist und ewig, und vor allem, da er das Sein ist.
Alles, was in Gott ist, ist nichts anderes als Sein
(In PS. 101, serm. 2, n. 10). Ferner ist Gott das Gute,
dem gegenber es nichts Besseres und Hheres gibt:
id quo nihil melius est atque sublimius (De doctr.
Christ, I, 7, 7). Er ist also das Urgute, das bonum
omnis boni (De Trin. VIII, 3, 4; vgl. De div. quaest.

83, qu. 51, 2), durch das alles gut ist, was immer gut
ist. Und schlielich, er ist der Urgrund der Welt.
Alles Sein auer Gott ist nur Abbild der Urbilder (ex-
emplaria, formae, ideae, species, rationes) in seinem
Geiste. Nur durch Teilhabe (participatio) am gttli-
chen Sein kommt anderes Sein zustande. Augustin ist
Anhnger der Ideenlehre, aber er hat nach dem Vor-
gange Philons die Ideen in den Geist Gottes hinein-
verlegt. Sie bilden nicht mehr eine unpersnliche logi-
sche Welt wie bei Platon, sondern sind jetzt Gottes,
was eine doppelte Vertiefung des philosophischen
Gedankens bedeutet: Einerseits haben die Ideen nun
einen Grund; und welchen Grund! Andererseits er-
schliet sich uns durch sie ein Zugang zur Flle und
zum Reichtum der gttlichen Natur. Ohne dem
manchmal alles identifizierenden Emanationspanthe-
ismus der Neuplatoniker zu verfallen, wei alle Welt
nun von Gott zu erzhlen; denn sie ist Spiegelung sei-
nes Gehaltes, Abbild der gttlichen Urbilder (Exem-
plarismus), und wer nur ihre Symbole zu lesen ver-
steht, kann berall die gttliche Weisheit finden, ein
Gedanke, der fr die Mystik von einer ungeheueren
Fruchtbarkeit geworden ist.

Literatur
K. Weinand, Die Gottesidee, der Grundzug

der Weltanschauung des hl. Augustinus (1910). M.
Grabmann, Die Grundgedanken des hl. Augusti-
nus ber Seele und Gott (1916, 21929). F. Cayr,
La contemplation Augustinienne (Paris 1927).
Ders., Les sources de l'amour divin (Paris 1933).
W. Schulten, Augustins Lehre vom summum esse
und esse creatum (1935). H. J. E. Hendrikx, Augu-
stins Verhltnis zur Mystik (1936). F. Cayr, Dieu
prsent dans la vie de l'esprit (1951).

C. Schpfung
Die Schpfung ist sonach eine Realisierung von

Ideen aus der an sich noch viel reicheren Flle Gottes.
a) Warum?
Warum erfolgte sie? Man kann keinen besseren

Grund angeben als den, da das Gute durch den guten
Gott geschaffen werden sollte, was auch Platon fr
die beste Antwort auf die Frage nach dem Warum der
Schpfung gehalten hat (De civ. Dei XI, 21).
b) Woraus?
Woraus erfolgte sie? Hier entscheidet sich Augusti-

nus anders als Platon. Fr den christlichen Denker
gibt es keine ewige Materie mehr. Nur zwei Mglich-
keiten berlegt er noch, die neuplatonische Emanation
oder die Schpfung aus dem Nichts. Da nach ersterer
auch das Endliche und Vernderliche in die Natur
Gottes hineingenommen werden mte, bleibt nur die
Schpfung aus dem Nichts. Mit diesem Begriff ist
jede Emanation abgebrochen und damit auch die

Verbindung mit dem Neuplatonismus in einem Punkt,

wo das christliche Denken sie nicht vertrgt.
c) Wann?
Das Wann der Schpfung liegt in der Ewigkeit,

d.h. auerhalb der Zeit. Zeit gibt es erst mit der Er-
schaffung der Krperwelt. Die Frage, warum die Welt
nicht frher oder spter wurde, ist darum sinnlos. Sie
setzt mit den Begriffen von frher und spter die Zeit
bereits voraus, die es doch, ebenso wie auch den
Raum, erst mit der Schpfung gibt. Es soll einmal
einer, erzhlt Augustinus, auf die Frage, was Gott vor
der Schpfung getan htte, geantwortet haben, er habe
eine Hlle hergerichtet fr jene, die zu viel wissen
wollen. Unser Kirchenvater mchte jedoch lieber
sagen: was man nicht wei, wei man eben nicht
(Conf. XI, 12, 14). Jedenfalls: Gott steht auerhalb
jeder Zeit. Er geht nicht in der Zeit den Zeiten voraus,
denn sonst ginge er nicht aller Zeit voraus. Er geht
vielmehr allem Vergangenen voraus in der Hoheit
einer immer gegenwrtigen Ewigkeit und berragt
alles Zuknftige, weil es auch vergehen wird, wh-
rend er immer derselbe bleibt und seine Jahre nicht
mehr werden. Gottes Jahre und Tage sind nicht
unsere Zeit. Sein heute ist die Ewigkeit. Alle

Zeiten hast du erschaffen und vor aller Zeit bist du,

und vor der Zeit hat es nie eine Zeit gegeben (Conf.
XI, 13, 16). Man erkennt hier wieder die im Zusam-
menhang mit Augustins Gotteslehre besprochene on-
tologische Modalittsanalyse. Gottes Sein ist anders
als das unsere. Es ist nicht Zeit.
d) Weltproze
Den mit der Schpfung einsetzenden Gang des

Weltprozesses legt sich Augustinus mit Hilfe von drei
Faktoren zurecht: Materie, Zeit und ewige Formen.
Die Materie (Conf. XII, 6-8) ist das Substrat fr alles
geschaffene Sein. Dem geschaffenen Sein soll nicht
die Realitt abgestritten werden, so da nur die Idee
allein wirklich wre. Hier denkt der christliche Philo-
soph anders als Platon, wenngleich auch er der An-
sicht ist, da nur die Urbilder im Geiste Gottes die ei-
gentliche und volle Wahrheit und Wirklichkeit sind.
Die Abbilder sind eben nur Abbilder, aber Wirklich-
keit sind sie auch, wenn auch geminderte. Trotzdem
scheint auch ihm die Materie fast nichts zu sein
(prope nihil). Man sieht deutlich, wie der Platonismus
nachwirkt, aber unter den Hnden des christlichen
Philosophen, der das Schpfungswerk Gottes voll
wrdigen will, eine bezeichnende Umbildung erfhrt,

ein Umstand, der neben dem schon erwhnten neuen

Realittsbegriff des Aristoteles und Peripatos (S. 190,
294) sowie dem Wirklichkeitsbegriff der Stoa wesent-
lich zur Formung des mittelalterlichen Realittsbe-
griffes beitrug, abgesehen davon, da dieser auch die
Auffassung des gesunden Menschenverstandes war.
Die Materie ist das Formlose, aber es ist ihre Aufga-
be, die Form darzustellen. Selbst aus dem Nichts ge-
schaffen und nahe dem Nichts stehend, geschehen in
ihr doch Gottes Wunderwerke (fecisti mundum de
materia informi, quam fecisti de nulla re paene nullam
rem, unde faceres magna quae miramur). Sie ist ent-
weder geistige Materie wie bei den Engeln oder kr-
perliche wie bei den Naturdingen. Wie soll man sich
eine solche Materie denken? Das Ausgedehnte wie bei
Platon kann sie nicht mehr sein, sonst knnte es keine
Materie der Engel geben. Die aristotelische reine
Mglichkeit wrde besser passen; denn sie ist das,
woraus alles geformt werden kann.
Es drfte aber richtiger sein, sie bei Augustinus
von der Zeitlichkeit her zu verstehen. Sie ist zwar vor
aller Zeit (ante omnem diem); denn wo es weder
Arten gibt noch Ordnung, gibt es auch keinen Wech-
sel und darum keine Zeit. Trotzdem geschieht es in
ihr, da die Zeit erscheinen, erlebt und gemessen wer-
den kann, weil durch den Wechsel der Dinge die Zeit
wird und dieser Wechsel ein Wechsel der Formen in

der Materie ist (Conf. XII, 8,8). Alles in der Materie

Geschaffene steht also unter der Kategorie der Vern-
derlichkeit, des Prozesses, und damit der Zeit. Und so
kann Augustin auch den Engeln Materie zuschreiben.
Zeit und Kreatur sind zwei Seiten derselben Sache.
Darum ist die Ewigkeit etwas ganz anderes als Zeit.
Ewigkeit kennt keinen Wechsel, Zeit aber ist nur
Wechsel (De civ. Dei XI, 6; De Trin. IV, 18, 24. Vgl.
Plotin, Enn. III, 7, 3: adiastats). Ewiges Sein besitzt
sich in einem und auf einmal, zeitliches Sein ist zer-
stckt, holt sich erst ein, wird erst. In welchem Ver-
hltnis zur Ewigkeit die zeitliche Schpfung steht, ist
uns rtselhaft. Aber auch die Zeit selbst ist etwas Rt-
selhaftes. Erleben knnen wir sie doch nur im Augen-
blick. Der aber ist ohne Dauer: praesens autem nul-
lum habet spatium, urteilt Augustin ganz hnlich
wie Klages. Erstreckte er sich nmlich auf eine Zeit-
spanne, so wre diese teilbar, mte durchlaufen wer-
den, es gbe Vergangenheit und Zukunft und der Au-
genblick wre gar kein ganz gegenwrtiger Augen-
blick (Conf. XI, 15, 18-20). Aber warum haben wir
dann doch ein Zeitbewutsein im Sinne einer Er-
streckung? Ist es vielleicht die Seele, die mit ihrem r
Gedchtnis und ihrer Vorausschau sich erstreckt? So
mu es wohl sein, meint Augustinus, und wenn er
dann die Zeitwahrnehmung ein geistig sich Ausdeh-
nen (distentio ipsius animi) nennt und erklrt, da

durch den Geist selbst die Zeit gemessen wird (XI,

26, 33), kommt er wieder nahe an einen modernen
Begriff heran, diesmal an die kantische Anschauungs-
form der Zeit.
Der wichtigste Faktor jedoch im Weltproze ist die
Form. Sie steht nicht nur im Mittelpunkt der augusti-
nischen Erkenntnislehre, sondern auch im Mittelpunkt
seiner Metaphysik. Es gibt Ideen, und sie sind be-
stimmte Grundformen und bleibende, unvernderliche
Wesenheiten der Dinge; sie sind selbst nicht gebildet
worden und verhalten sich darum ewig in derselben
Weise und befinden sich im Geiste Gottes. Whrend
aber sie selbst nicht entstehen noch vergehen, wird
alles nach ihnen gebildet, was entstehen und vergehen
kann und tatschlich entsteht und vergeht (De div.
quaest. 83, qu. 46, 2). Der Form bedarf alles Geschaf-
fene, auch die Materie. Wir mssen diese zwar als
formlos denken, sie hat aber tatschlich nie ohne die
Form existiert. Da die Arten und Gattungen des ge-
schaffenen Seins Formen sind, ist klar. Augustinus
scheint aber auch der Ansicht zuzuneigen, da auch
das Individuelle, jedenfalls aber jedes menschliche In-
dividuum, auf einer praeconceptio divina beruhe. Man
msse doch auch, berlegt Augustinus, Ideen fr be-
stimmte menschliche Gruppenbildungen in Raum und
Zeit annehmen und nicht nur fr die allgemeine Spe-
cies Mensch berhaupt. Diese Gruppen bezgen sich

aber als Ganzheiten auf ihre Teile und setzten darum

die Kenntnis des Individuellen voraus. Augustinus
war aber in der Annahme von Ideen fr das menschli-
che Individuum nicht so sicher wie Plotin (Enn. V, 7,
1), sondern meinte, die Frage, ob es in der ewigen
Wahrheit, d. i. im Sohne Gottes, auch Ideen des Indi-
viduums gebe, sei schwierig. Vielleicht genge es,
sich auf die Gruppen-Ideen zu beschrnken; aber man
msse zugeben, da diese sich auf Einzelne beziehen
(Ep. 14; Migne lat. 33, 80).
Die Formung der Materie in der Schpfung ge-
schah, als noch auerhalb der Zeit stehend, auf einmal
(Simultanschpfung), weil ein Nacheinander ja erst
mglich wird, wenn mit der Schpfung auch die Zeit
entstanden ist. Darum wird der biblische Schpfungs-
bericht mit seinem Sechstagewerk von Augustinus
bildlich verstanden. Es liegt aber in der Formwerdung
insofern ein Unterschied vor, als manches, wie der
Tag, das Firmament, die Erde, das Meer, die Luft, das
Feuer und die Menschenseele in ihrer endgltigen
Form sofort in die Erscheinung traten, whrend ande-
res Geformtes, wie z.B. die Lebewesen und auch der
Leib des Menschen, erst allmhlich und im Laufe
einer Entwicklung hervortraten.
Die Formen sind also nunmehr Keimkrfte (ratio-
nes seminales oder causales), die erst mit der Zeit zur
Entfaltung gebracht werden. Augustinus bernimmt

die stoischen logoi spermatikoi und fhrt damit den

Entwicklungsgedanken in den Weltproze ein. Es ist
aber nicht der moderne Entwicklungsbegriff, der die
Arten aus der zuflligen Entwicklung, sondern der an-
tike, der die Entwicklung aus den wesenhaften Arten
hervorgehen lt. ber die Stoiker und Aristoteles
geht dieser Entwicklungsbegriff zurck auf die Dia-
lektik Platons und lebt in der Neuzeit wieder auf in
der Dialektik Hegels, Was Augustinus fr den Welt-
proze zur Geltung bringen will, ist die Form und
ihre Kraft. Er bringt damit zugleich zur Geltung die
Weisheit und Allmacht Gottes. Raum und Zeit kn-
nen im Weltproze nur aufnehmen und nhren, was er
gezeugt mit dem Wort seines Geistes. Sie sind wie bei
Platon nur die Amme, die Sttte des Werdens. Er aber
ist der Vater, und von ihm kommt Sein und Leben.
Literatur
E. S. Thamiry, De rationibus seminalibus et

immanentia (Insulis 1905). M. McKeough, The
Meaning of the Rationes Seminales in St. Augusti-
ne (Washington 1926). J. Guitton, Le temps et
l'ternit chez Plotin et St-Augustin (Paris 1933).
J. Ritter, Mundus intelligibilis (1937). A. Mitterer,
Die Entwicklungslehre Augustins im Vergleich mit

dem Weltbild des hl. Thomas von Aquin und dem

der Gegenwart (1956).

D. Seele
Zu den Hauptanliegen Augustins gehrt sein Inter-

esse an der Seele. Gott und die Seele verlange ich zu
erkennen. Sonst nichts? Nein, sonst nichts (Solil. I,
2, 7). Die Art und Weise, wie er sich mit der Seele
befat, seine Innenschau, seine Kunst des Beschrei-
bens und Zergliederns seelischer Regungen und sein
einfhlendes Verstehen erweisen Augustinus als einen
Menschen von einem seltenen psychologischen Ver-
mgen. Was man von vielen modernen Lehrbchern
der Psychologie nicht sagen kann, kann man von sei-
nen Bekenntnissen zweifellos sagen, da sie echte
Menschenkenntnis enthalten. Dabei bleibt er nicht im
Psychologischen stehen, sondern darber hinaus inter-
essieren ihn immer die damit zusammenhngenden
groen philosophischen Fragen: Was ist das Verhlt-
nis von Leib und Seele, was die Seele selbst, was ihr
Ursprung, was ihre Dauer?

a) Leib und Seele
Auch fr Augustinus bildet der Mensch eine Ein-

heit, wie dies vor ihm schon in der patristischen Phi-
losophie ausdrcklich immer betont wurde. Aber er
ist nicht eine aus zwei Substanzen zusammenge-
schmolzene neue Substanz (unio substantialis), wie
das spter im Mittelalter im Anschlu an die aristote-
lische Terminologie gelehrt wird, sondern die Einheit
besteht darin, da die Seele den Krper besitzt, ge-
braucht und regiert. Die Seele ist eine gewisse ver-
nunftbegabte Substanz, die dazu da ist, den Leib zu
beherrschen (De quant. animae XIII, 22). Der
Mensch ist darum eigentlich Seele; der Leib ist an
ihm kein Konstituens von gleicher Bedeutung: So ist
also der Mensch eine vernnftige Seele, die einen
sterblichen und irdischen Leib in Gebrauch hat (De
mor. eccl. XXVII, 52). Wenn Augustmus die Seele
nicht nur in einem Teil, sondern im ganzen Krper
sein lt wie eine lebendige Spannung (intensio vi-
talis), so erkennt man daran wieder stoische Termino-
logie (tonos). Grundlegender aber ist fr die eigentli-
che Einstellung seiner Psychologie der allgemeine
Platonismus der Vter. Die pessimistische Note, die
er bei Origenes noch hatte - die Seele lebt im Leib
wie in einem Gefngnis -, lehnt Augustinus ebenso

ab wie schon andere vor ihm, aber die in dieser Epo-

che ausgebildete Betrachtung des Menschen als we-
sentlich Seele hlt sich und wird durch Augustinus
Gemeingut der christlichen Einstellung zum Men-
schen berhaupt. Wie Georg v. Hertling gezeigt hat,
bleibt sie praktisch und in der Sache auch dann noch
vorherrschend, wenn nach der Aristotelesrezeption
des 13. Jahrhunderts die Sprache des Aristoteles ge-
sprochen und die Einheit von Leib und Seele in einer
Weise verstanden wird, nach der man auch im Leib
ein echtes und gleichberechtigtes Konstituens des
Menschen erblicken mte. Es mag an diesem Um-
stand liegen, da im Bereich des christlichen Denkens
zwar breit ausgebaute Wertlehren (Tugendlehren) ent-
wickelt wurden, aber nicht auch eine gleich detaillier-
te entsprechende Gterlehre des Leiblichen und Mate-
riellen, wie es z.B. der historische Materialismus im
Soziologischen als eine Notwendigkeit betrachtet oder
die moderne Krperkultur in ihrer Bewertung von
Sport, Eros und Sexus fr das individuelle Leben.
Oder htte es Aristoteles im Grunde auch nicht anders
gemeint? Wir drfen heute nach W. Jaegers Buch
ber Aristoteles auch in dieser Problematik die Anti-
these Platonismus-Aristotelismus nicht mehr als ex-
klusive Antithese betrachten.

b) Substanzialitt
Bei der Stellung, die Augustinus der Seele ein-

rumt, kommt alles darauf an, zu zeigen, da sie
wirklich eine Substanz ist. Wir sahen bereits, da in
dieser Hinsicht die christliche Philosophie gegenber
der griechischen eine neue Haltung einnimmt (S,
342). Wieder wird durch Augustinus diese Auffas-
sung von Substanzialitt der Seele magebend fr die
Folgezeit. Er begrndet sie durch eine Analyse des
Ichbewutseins, die dreierlei aufzeigt: die Realitt des
Ich, seine Selbstndigkeit und seine Dauer. Das Ich-
bewutsein enthlt nichts Getrumtes, sondern Wirk-
lichkeit, eine Wirklichkeit, die unmittelbare Bewut-
seinsgegebenheit ist, wie im si enim fallor, sum.
Die Selbstndigkeit aber ergibt sich aus einem Ver-
gleich des Ich mit seinen Akten. Das Ich ist etwas an-
deres als seine Akte. Es besitzt sie, ist aber nicht
diese Akte selbst, etwa ihre Summe, steht es doch als
das fhrende und in ihnen handelnde Prinzip ber den
Akten: Diese drei, nmlich Gedchtnis, Denkkraft
und Liebe, gehren mir, nicht sich an; sie tun, was sie
tun, nicht fr sich, sondern fr mich, ja vielmehr ich
bin durch sie ttig... Kurz gesagt, ich bin es, der durch
das Gedchtnis sich erinnert, ich bin es, der durch den
Intellekt denkt, ich bin es, der durch die Liebe liebt.

Ich bin nmlich nicht das Gedchtnis, ich bin nicht

der Verstand, ich bin nicht die Liebe, sondern ich
habe sie (De Trin. XV, 22, 42). Eben dieses Ich
aber, das sich von seinen Akten abhebt, beharrt durch
alle seine Akte hindurch als ein und dasselbe. In den
Kapiteln ber das Gedchtnis (Conf. X, 8, 12 ff.), in
denen Augustinus mit psychologischem Feinsinn die
Vielgestaltigkeit des Bewutseinsstromes schildert,
hebt er die Dauer des Ich bei allem Wechsel der Be-
wutseinsinhalte klar hervor. Damit aber hat er die
Substanzialitt der Seele gesichert; denn selbstndi-
ges, beharrendes, reales Sein heien wir Substanz.
c) Immaterialitt
Die phnomenologische Betrachtungs- und Dar-

stellungskunst seiner Seelenforschung verhilft ihm
auch zur Erkenntnis der Immaterialitt der Seele. Alle
unsere seelischen Akte sind ohne rumliche Ausdeh-
nung. Alles Krperliche aber hat Hhe, Breite und
Tiefe. Also mu, so schliet er, die Seele unkrperli-
cher Art sein.

d) Unsterblichkeit
Gerade eine solche Seele mu aber unsterblich

sein. Die Hauptsache darber steht im 2. Buch der
Soliloquien und in der kleinen Schrift De immortali-
tate animae. Der Grundgedanke seines Unsterblich-
keitsbeweises ist folgender: Nachdem die Wahrheit
unvernderlich und ewig, der menschliche Geist aber
mit ihr unzertrennlich verbunden ist, mu der mensch-
liche Geist auch ewig sein. Der Nerv des Beweises ist
die unzertrennliche Verbindung mit der Wahrheit.
Nicht da die Seele Trger der Wahrheit ist oder sich
in ihr berhaupt Wahrheiten finden lassen, bildet die
Grundlage der berlegung. Das wrde nichts bewei-
sen; denn es finden sich in der Seele auch Irrtmer.
Der Irrtum aber ist nichts Letztes, er kann ausgeschie-
den werden. Auch einzelne Wahrheiten knnen wie-
der verlorengehen. Aber ber allem Hin und Her des
Suchens steht die Macht der Wahrheitsfindung als
solche, das Gesetz der Wahrheit berhaupt, und das
bleibt als etwas naturhaft mit dem Geist Verbunde-
nes. Darin tut sich etwas Zeitloses und Absolutes
kund. Die Seele, in ihren Akten in der Zeit stehend,
ragt in ihren Inhalten in eine zeitlose Welt hinein, in
die Welt der Wahrheit. Und es ist die lebendige Seele,
der dies wesenhaft zukommt, nicht nur ein

transzendentales Bewutsein. Augustinus versteift

sich nicht auf ein Abstraktum, um nur an ihm die zeit-
lose Geltung zu entdecken. Er sieht, da das leben-
dige Ich es ist, was so sich erinnern, denken, wollen
und lieben mu, da darin eine unzertrennliche Ver-
bindung mit der Wahrheit und den Werten sich kund-
tut. In die Substanz des lebendigen Ich also reicht
diese unzertrennliche Verbindung hinein, und darum
ist die Seele unsterblich.
e) Ursprung
Schwierigkeiten hat Augustinus immer gefunden in

der Frage nach dem Ursprung der Seele. Fest steht
ihm, da die Seele nicht im Sinne des neuplatoni-
schen Pantheismus aus Gott emanieren kann, weil sie
dann irgendwie ein Teil Gottes sein mte. Er korri-
giert auch Origenes, dessen Prexistenzlehre den alten
Platonismus noch nicht gengend an das christliche
Denken angepat hat. Die Seele mu vielmehr ge-
schaffen sein. Hier bestehen dann allerdings mehrere
Mglichkeiten. Entweder gehen die Seelen aus der
Seele Adams hervor (Generatianismus), oder jede
Seele wird jeweils eigens geschaffen (Kreatianismus),
oder die Seelen existieren in Gott und werden in die
Leiber geschickt, oder sie existieren in Gott und

gehen freiwillig in einen Krper ein (christliche Pr-

existenzlehre). Der Kreatianismus bereitet der Theo-
logie Augustins Schwierigkeiten, weil dann die Erb-
snde nicht gut erklrt werden kann. Der Generatia-
nismus wre dazu geeigneter, luft aber Gefahr, den
Materialismus zu streifen. Noch der spte Augustinus
gesteht, in diesem Punkte keine Klarheit gefunden zu
haben (Retr. I, 1, 3). Die Aporien liegen schon vor
bei Platon, wo die Seele einerseits etwas am Krper
sein soll, nmlich Prinzip seines sinnlichen Lebens,
andererseits aber doch grundstzlich davon verschie-
den ist (S. 120), tauchen wieder auf bei Aristoteles
und im Peripatos (S. 214, 294) und werden verstrkt
mit der schrferen Betonung der Substanzialitt der
Seele im christlichen Denken.
Literatur
M. Grabmann, Die Grundgedanken des hl.

Augustinus ber Seele und Gott (1916, 21929). M.
Schmaus, Die psychologische Trinittslehre des hl.
Augustinus (1927). A. Gardeil, La structure de
l'me et l'exprience mystique (Paris 1927). J.
Goldbrunner, Das Leib-Seele-Problem bei Augu-
stinus (1934). R. Schwarz, Die leib-seelische Exi-
stenz bei Aur. Augustinus. Philos. Jahrb. 63

(1955). R. Schneider, (1957) s. o. S. 354.

E. Das Gute
a) Prinzip des Sittlichen
Die rationes aeternae im Geiste Gottes sind fr Au-

gustinus Grundlagen des Erkennens und des Seins.
Sie sind, wie sich nunmehr zeigen wird, auch Grund-
lage der Sittlichkeit. In diesem Zusammenhang heien
sie besonders gern ewiges Gesetz. An sich ist der
Begriff des ewigen Gesetzes weiter. Ewiges Gesetz ist
der Weltplan oder Wille Gottes, der die Naturordnung
einzuhalten gebietet und zu stren verbietet: Lex ae-
terna est ratio divina vel voluntas Dei ordinem natura-
lem conservari iubens et perturbari vetans (Contra
Faust. 22, 27). Oder, wie es De lib. arb. I, 6, 15
heit: Der Begriff des ewigen Gesetzes, der uns ein-
geprgt ist, meint, soweit ich es in Worten darzulegen
vermag, das, wodurch eine vollkommene Ordnung
von allem richtig ist und recht. Das ewige Gesetz be-
greift darum die gesamte Seinsordnung in sich, wobei
Sein im weitesten Sinne verstanden wird, so da das
Sein der Natur als Krperwelt (lex naturalis), das
ideale Sein logischer Geltungen (lex rationis) und das
Sein sittlicher Sollensvorschriften (lex voluntatis,
ordo amoris) als Teilausschnitte darunter fallen. Au-
gustin bezeichnet aber gerade das sittliche Gesetz mit

Vorliebe als ewiges Gesetz, indem er das Ganze fr

den Teil setzt und damit zugleich das letzte und allge-
meinste Prinzip sittlicher Geltung angibt. Er ge-
braucht dafr allerdings auch den Ausdruck Natur-
gesetz (lex naturalis), wobei Natur im antiken Sinne
wieder die gesamte Seinsordnung meint; so z.B. in
dem Satz: Auf Grund des ewigen Gesetzes, durch
das die Naturordnung gewahrt wird, knnen wir ge-
recht leben (C. Faust, a. a. O.). Das ist stoische Ter-
minologie, wie sie Augustinus bei Cicero vorfand. Im
Hintergrund stehen Aristoteles, Platon und das Welt-
gesetz Heraklits. Jedenfalls ist fr Augustinus das
ewige Gesetz als ideale Gesamtordnung Prinzip der
Sittlichkeit. Und da es inhaltlich mit dem Wesen Got-
tes, genauer mit der gttlichen Weisheit, zusammen-
fllt (als ratio), kann Augustinus auch sagen, da Gott
das letzte Prinzip des sittlich Guten sei. Alles Gute ist
nur gut durch ihn, wie alles Wahre nur durch ihn wahr
ist und alles Seiende nur durch ihn Sein hat. Er ist das
bonum omnis boni im Sinne der platonischen Methe-
xis.
Augustin ergnzt aber auch das antike Sittlichkeits-
prinzip, das im Grunde immer als eine Vernunftord-
nung betrachtet wurde, und dabei ersieht man wieder
den Einflu seiner christlichen Religiositt. Neben der
Weisheit Gottes wird auch der gttliche Wille noch
als Prinzip angenommen. Es ist der Wille Gottes, der

den Dekalog festsetzt. Zum richtigen Verstndnis ist

zu beachten, da dieser Wille Gottes kein Willkr-
wille ist, sondern sachlich zusammenfllt mit der
gttlichen Weisheit - divina sapientia vel voluntas
Dei, heit es in der angefhrten Definition - und mit
dem Wesen Gottes selbst, das sich weder ndern
kann, noch eine uns vergewaltigende fremde Macht
darstellt, da ja unser eigenes Sein dadurch erst ent-
steht, was in der Ethik Kants bersehen wird und
dann zu ihrem Miverstndnis der theonomen Moral
fhrt. Die Erkenntnis eines Willensmomentes in der
sittlichen Sollensvorschrift ist grundlegend fr den
Aufbau einer religisen Moral, besonders fr die Me-
taphysik der Pflicht.
b) Freiheit
Ob es aber dann noch echte, menschliche Freiheit

gibt? Wenn doch durch die Ideen im Geiste Gottes
unser Lebensweg von Ewigkeit her kategorial deter-
miniert ist? Augustinus hlt sie nicht fr gefhrdet,
weil das ewige Gesetz nur in der vernunftlosen Natur
eine kausale Determination ausmache, im Bereich der
Geistwesen aber eine ideale Sollensvorschrift bildet,
die gerade umgekehrt die Freiheit voraussetzt, wenn
sie einen Sinn haben soll.

c) Die sittliche Handlung
Weit mehr als die Antike das tat, stellt Augustin

auch die Bedeutung des Willens fr das Wesen des
konkreten sittlichen Handelns und Lebens heraus. Er
spricht nicht mehr die Sprache des Intellektualismus,
die auch in der Stoa noch gesprochen wurde, obwohl
man dort um die Bedeutung des Willens wute. Au-
gustinus hat ja nun auch Plotin hinter sich. Fr Plotin
ist der Mensch Seele (Enn. IV, 7, 1, 20 bis 25). Die
Seele aber orientiert sich am Intelligiblen und hierbei
denkt sie nicht nur, sondern - und das ist das Neue
bei Plotin - sie will auch. In der Person Augustins
wurde letzteres noch besonders ausgeprgt und ins
Existentielle gewendet. Das Sittliche ist fr ihn Wille
oder, wie er gerne sagt, Liebe. Der Wille ist der ganze
Mensch: Wille ist immer da, ja die seelischen Re-
gungen (motus) sind nichts anderes als Wille (De
civ. Dei XIV, 6). Obwohl dieses Wort zunchst nur
in Hinsicht auf menschliche Affekte wie Freude oder
Furcht gesprochen wurde, kann man es doch auf die
Gesamtauffassung Augustins vom sittlichen Men-
schen beziehen, der eben tatschlich Wille, Liebe ist.
Die sittliche Handlung wird bei Augustinus nicht auf
einen Syllogismus reduziert, wie es eine bekannte
Theorie will, sondern ergibt sich als Funktion einer

Tiefenschicht des menschlichen Herzens, die Wille

und Liebe heit. So sehr wird die Seele des Sittlichen
in der Liebe gesehen, da die starke Formulierung
fllt: Dilige, et quod vis fac (Tract. in 1. Joh. 7, 8).
Man hat mit Recht von einem Primat des Willens bei
Augustinus gesprochen, und nicht umsonst stellt ihn
die Kunst dar als den Heiligen mit dem flammenden
Herzen. Aber auch hier wird wieder nicht an einen in-
dividualistischen Willkr- oder gar Machtwillen ge-
dacht, berhaupt nicht an irgendeinen reinen Emotio-
nalismus. Das Herz hat nmlich nach Augustinus
auch sein Gesetz (De civ. Dei XV, 22; Epist. 140, 2,
4; De doctr. christ. I, 27, 28). Dem menschlichen
Willen sind die Gesetze des Guten unauslschlich
eingeschrieben. Das Herz gravitiert zum Wert wie der
Krper zum natrlichen Ort. Augustinus bezieht
sich auf diesen antiken Begriff und schreibt vom
menschlichen Herzen: Meine Schwerkraft ist mein
Lieben; sie zieht an mir, wenn immer mich etwas an-
zieht; deine Werte entflammen uns und tragen uns
weg; wir entbrennen und machen uns auf (Conf.
XIII, 9, 10; Enarr. in ps. 29, 2, 10). Nicht also das
Lieben und Wollen ohne weiteres ist entscheidend,
sondern die in allem Lieben wirksame verborgene Or-
tung, das richtige Lieben und rechte Wollen. Liebe,
aber achte darauf, was Liebe verdient (Enarr. in ps.
31, 2, 5). Alles strebt ja zu einem natrlichen Ort, das

Feuer nach oben, der Stein nach unten, immer getra-

gen von seinem inneren Gewicht, und solange diese
Ordnung nicht hergestellt ist, ist alles unruhig; gib
ihnen die rechte Ordnung, und alles ruht (Conf. a. a.
O.). So versteht sich Augustins Satz: Du hast uns fr
dich geschaffen, o Gott, und unruhig ist unser Herz,
bis es ruht in dir. Gott ist die Urliebe, von der alles
Lieben lebt. Man sieht, es handelt sich beim augusti-
nischen Lieben um eine apriorische Wertantwort. So
wie unser Geist, bevor wir die Glckseligkeit erreich-
ten, schon einen Begriff davon eingeprgt in sich trug,
so da wir um unsere Glckseligkeit wissen und glu-
big und ohne Zweifel sagen, da wir selig sein wol-
len, so haben wir auch, bevor wir die Weisheit er-
reichten, schon ein Wissen um die Weisheit in unse-
rem Geiste, kraft dessen jeder auf die Frage, ob er
weise sein will oder nicht, ohne jede zweifelnde Un-
klarheit mit ja antwortet (De lib. arb. II, 9, 26).
Auch der Begriff des Guten ist uns eingeprgt (De
trin. VIII, 3, 4). Augustinus hat auch damit wieder
eine Reihe von modernen Begriffen vorweggenom-
men. Pascal etwa konnte hier anknpfen mit seiner
Logik des Herzens, Brentano mit seinem Begriff des
richtigen Liebens und Scheler mit seinem
Wert-Apriori. Im Hintergrund steht wieder der Plato-
nismus mit seinem Eros, von dem das Symposion
auch ausfhrt, da er den Menschen unruhig werden

lt, bis er aus der Fremde, dem allotrion, heimfindet

zum an sich Guten als seinem oikeion wo er auch
glcklich ist und ruhig wird, eine Idee, die dann,
wenn auch in naturalistischer Umprgung, weiterlebt
in der stoischen Oikeiosis. In dieser Beziehung zum
platonischen Eros und oikeion zeigt sich aber auch
zugleich, da das augustinische Lieben nicht rein irra-
tional gemeint ist. Wie das Symposion die Parallele
ist zum Phaidon, der Eros die Parallele zur Phronesis,
so ist auch fr Augustinus die caritas die Parallele zur
sapientia. Es sind zwei Wege zum nmlichen Ziel.
Das Ausschlaggebende aber ist jenes oberste Ziel
selbst, das an sich Gute und seine objektive Ordnung.
Diese manifestiert sich uns bald rational, bald emotio-
nal. Der antike Mensch verschreibt sich noch nicht so
gern einem extremen Entweder-Oder. Er kann das
Verschiedene noch als verschiedene Seiten an einem
einheitlichen Ganzen sehen. Und so ist auch bei Au-
gustinus weder das Lieben ohne kognitive Elemente,
noch die Ratio ohne emotionale Bezge: Wer um die
Wahrheit wei, wei um das unvernderliche Licht,
und wer darum wei, wei um die Ewigkeit. Die
Liebe wei darum. O aeterna veritas et vera caritas et
cara aeternitas! (Conf. VII, 10, 16).

d) Glckseligkeit
Wenn die Seele sittlichen Lebens die Liebe ist,

dann ergibt sich daraus auch die Aufhellung seines
Endzieles und seiner Krnung. Augustinus sieht sie
gegeben in der Glckseligkeit. Die ganze Lehre der
Antike ber die Eudmonie, die Gedanken eines Pla-
ton, Aristoteles, der Stoa, des Cicero, Philon und Plo-
tin liegen ihm vor, und er wei sie zu ntzen. Aber
wieder zeichnet er eine neue typische Linie ein, und
sie ergibt sich aus seiner Schau der Sittlichkeit als
Wille und Liebe. Wenn unser Leben Liebe und Sehn-
sucht ist - vita nostra dilectio est -, dann ist die Voll-
endung ein Ausruhen und ein Genieen des Glcks.
Glckseligkeit ist nicht mehr Denken des Denkens,
sondern Erfllung der Liebe im Einswerden des Wil-
lens mit seinem Ziel. Augustinus gebraucht hierfr
den Ausdruck frui (De civ. Dei XI, 25). Er besagt
aber nicht nur einen Primat der Liebe gegenber dem
Intellekt, sondern zugleich die absolute Werthaftigkeit
dieses Zustandes. Wie schon Aristoteles in der Eud-
monie einen absoluten Eigenwert erblickt hatte, so
stellt auch Augustinus dem frui das uti (gebrauchen)
gegenber und sieht in letzterem die Relationswerte
zusammengefat, die immer ber sich hinausweisen,
und bei denen wir darum noch nicht zur Ruhe

gekommen sind. Dazu zhlt alles Irdische. Es darf

nicht auf sich selbst gestellt werden. Schon daraus er-
kennt man den objektiven Charakter dieses Eudmo-
nismus. Strenggenommen ist er darum gar kein Eu-
dmonismus. Denn das Gute hngt in keiner Weise ab
von einer Neigung, sondern die Neigung gravitiert
zum Guten: Inde beatus unde bonus: Nur eine vom
Guten geleitete Neigung fhrt zum Glck; ein aus
subjektiver Neigung allein gesuchtes Glck jedoch ist
mehr Unglck als Glck, mehr desolatio als consola-
tio (Epist. 130, 2); oder, um nochmals Conf. XIII, 9,
10 zu zitieren: Minus ordinata inquieta sunt, ordinan-
tur et quiescunt. Man hat die christliche Glckselig-
keitslehre und die davon ausgehende Ethik oft grb-
lich mideutet als subjektive Wohlfahrtsmoral. Sie ist
in Wirklichkeit so normativ wie die Ethik Kants. Und
doch vermeidet sie allen Rigorismus, weil sie nicht
einzelne Zge am Sittlichen verabsolutiert, sondern in
ihnen nur Bezge an einem Ganzen erblickt. Augusti-
nus, in dem das ganze antike Nomosdenken und die
darauf aufbauende Gterlehre der Antike fortlebt, dem
aber auch nichts Menschliches fremd ist, hat ihr diese
ausgeglichene Haltung mit auf den Weg gegeben.
Von hier aus versteht sich auch eine Lieblingsidee
Augustins, auf die er immer wieder zurckkommt, die
Friedensidee. Friede ist das groe Ziel des Gottesstaa-
tes und auch das Ziel des Einzellebens. Wenn der

Mensch seine regellose Begierlichkeit berwunden

und zum wahren Leben, zum Guten gefunden hat,
dann erfllt sich, was der Herr ihm versprochen hat:
Friede ber Friede (Epist. 130, 2). Hinter diesem
Ideal verbirgt sich kein mder Quietismus, dem man
faustische Aktivitt zur Besserung anbieten mte,
sondern der Friedensbegriff besagt die Erfllung jener
objektivistisch-teleologischen Ethik, nach der alles
Leben und Streben einem Endziel entgegeneilt, das
die Vollkommenheit und das Glck zugleich ist, so
hnlich wie es auch Goethe gemeint hat: Und alles
Ringen, alles Streben ist ewge Ruh' in Gott, dem
Herrn.
Literatur
J. Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus

(1909, 21929). A. Schubert, Augustins
Lex-aeterna-Lehre (1924). B. Roland-Gosselin, La
morale de St-Augustin (Paris 1925). R. Jolivet, Le
problme du mal d'aprs St-Augustin (Paris 1936).
B. Switalski, Plotinus and the Ethics of St. Augu-
stine (New York 1946). J. Stelzenberger, Con-
scientia bei Aug. (1959).

F. Gottesstaat
Augustinus hat die Ideen seiner Wert- und

Glcksphilosophie dem konkreten Leben praktisch
nutzbar gemacht in seiner Sozial- und Geschichtsphi-
losophie, die er in seinem Gottesstaat vortrgt.
a) Ursprung des Staates
Er wei um die Naturhaftigkeit des Staates, kennt

ausgezeichnet die Psychologie der Massen und trgt
schon in seiner Definition des Volkes aber auch den
gewillkrten Faktoren in aller sozialen Entwick-
lung Rechnung. Volk ist die Masse vernnftiger
Wesen, die zusammengehalten wird durch die ein-
trchtige Einheit im Wollen seiner Ziele (De civ. Dei
XIX, 24). Aber auch hier ist er wieder gegen den sub-
jektiven Willkr- oder Machtwillen und baut seine
Sozial- und Geschichtsphilosophie auf dem Ord-
nungsgedanken. Der Machtstaat, der der Gerechtig-
keit den Abschied gegeben hat, ist von einer Ruber-
bande nicht mehr verschieden (a. a. O. IV, 4). Men-
schen und Staaten sind fr Augustin Wille, aber sie
mssen genormter Wille werden.

b) Gottesstaat und Erdenstaat
Diesen Gesichtspunkt dehnt Augustmus auf das

Gesamt der Weltgeschichte berhaupt aus. Ihre Sozi-
algebilde knnen sein: Gottesstaat oder Erdenstaat.
Diese Gegenberstellung fllt nicht zusammen mit
Kirche und weltlichen Staaten, sondern meint die Ge-
meinschaften nach dem Willen Gottes oder gegen ihn,
Gemeinschaften der Ordnung oder des Chaos, der
Idealitt oder der Begierlichkeit. Die Kirche kann auf
dieser oder jener Seite stehen, je nachdem; ebenso der
weltliche Staat. Der Erdenstaat (civitas terrena) mag
also vielleicht auf irgendeiner menschlichen Ordnung
aufgebaut sein, er mag eine groartige Organisation
darstellen, mag vieles leisten, wenn aber sein ganzes
Wesen bei den Gtern dieser Erde stehenbleibt und
sie selbst schon geniet (frui), statt sie nur zu gebrau-
chen (uti) zu einem hheren Ziel jenseits nur mensch-
licher Begehrlichkeiten, zu einem Ziel, das in Gott
liegt, dann ist er auch nur von dieser Erde, ist im
Grunde Unordnung - cupiditas naturalis wird Tho-
mas Hobbes spter dafr sagen -, und seine Werte
sind in Wirklichkeit nur Blendwerk. Der Gottesstaat
dagegen besteht aus Menschen, die sich der ewigen
Ordnung Gottes fgen. Sie liefern sich nicht den u-
eren Dingen aus, um sie oder sich selbst zu

genieen, sondern leben in und aus Gott eine ideale

Ordnung, durch die die Welt und der Mensch zum
Frieden findet und zur Sabbatruhe Gottes.
c) Sinn der Weltgeschichte
Es ist der Sinn der Weltgeschichte, da diese bei-

den Staaten miteinander in Widerstreit liegen. In
geistreichen Ausfhrungen zeigt Augustinus an den
ihm bekannten Beispielen der Weltgeschichte des
alten Bundes und des griechischen und rmischen
Reiches, wie die Macht des Guten stndig kmpfen
mu mit den Mchten des Bsen. Er bettigt dabei
eine hellsichtige Kritik, die sich nicht blenden lt
von dem ueren Schein vieler Werke der alten Kul-
tur, sondern sie hufig als glnzende Laster zu enthl-
len wei. Wie immer aber auch die Stadien der Aus-
einandersetzung zwischen Licht und Dunkel in der
Weltgeschichte sich im einzelnen gestalten mgen,
die societas terrena oder diaboli wird untergehen und
siegen wird die civitas Dei. Denn unsterblich ist das
Gute und der Sieg mu Gottes bleiben.

Literatur
O. Schilling, Die Staats- und Soziallehre des

hl. Augustinus (1910). H. Scholz, Glaube und Un-
glaube in der Weltgeschichte. Ein Kommentar zu
De civ. Dei (1911). O. Schilling, Naturrecht und
Staat nach der Lehre der alten Kirche (1914). B.
Wendorff, Die Staatslehre des Aur. Augustinus
nach De civ. Dei (1926). G. Combs, La doctrine
politique de St. Augustin (Paris 1927). H. Eibl,
Vom Gtterreich zum Gottesstaat (1951). H.-X.
Arquillire, L'augustinisme politique (Paris
21955). . Gilson, Les mtamorphoses de la Cit
de Dieu (Paris 1952).

4. Boethius
Der letzte Rmer
An Bedeutung fr das Mittelalter folgt hinter Au-

gustinus sofort Boethius.
Leben und Werke
Manlius Severinus Boethius, aus dem alten Rmer-

geschlecht der Ancier, ist 480 geboren. Unter Theode-
rich bekleidet er hohe Staatsmter, ist Konsul und
magister palatii. Einer politischen Intrige Glauben
schenkend, lt ihn der Knig 524 nach langer Haft
in Pavia grausam hinrichten.
Boethius wollte alle Schriften Platons und Aristote-
les' ins Lateinische bertragen und gleichzeitig zei-
gen, da die beiden Philosophen in den wesentlichen
Lehren bereinstimmen. Wir besitzen aber nur seine
bersetzungen der Kategorien und von Peri her-
meneias. Die in den Ausgaben stehenden bersetzun-
gen der Analytiken, der Topik und Sophistischen Wi-
derlegungen sind wohl unecht. Ihre Zuteilung an
Jakob von Venedig wird neuestens mit guten Grnden
bestritten. Zu seinen bersetzungen schrieb er

Kommentare; ebenso zur Isagoge des Porphyrios, und

zwar einen zu deren bertragung durch Marius Victo-
rinus und einen zu seiner eigenen bersetzung. Dazu
kommen eine Reihe kleinerer logischer Schriften, be-
sonders zum Syllogismus, auch zum hypothetischen,
woraus man sofort seine Vertrautheit auch mit der
stoischen Philosophie ersieht; ferner Schriften zur
Musik und Arithmetik. Unecht sind der Liber de defi-
nitione (von Marius Victorinus); De unitate (von Do-
minicus Gundissalinus); De disciplina scholarium
(Anonymus des 12. Jahrh.); De quadratura circuli.
Sein bekanntestes Werk sind die im Gefngnis ent-
standenen Trstungen der Philosophie (De consola-
tione philosophiae) in 5 Bchern, eine weitausho-
lende Theodizee, in der die Probleme um Welt, Gott,
das Glck, die Vorsehung, das Schicksal, den freien
Willen zur Sprache kommen, besonders aber die
Frage des bels und der Gerechtigkeit Gottes. Wir
besitzen von Boethius auch theologische Werke.
Durch den Nachweis ihrer Echtheit ist die alte Streit-
frage, ob Boethius Heide oder Christ gewesen sei,
entschieden.

Ausgaben und Literatur
Migne, Patr. lat. 63 u. 64. C. Meiser, A. M.

S., Boethii Commentarii in librum Aristotelis Peri
Hermeneias. 2 Bde. (1877/80). S. Brandt, A. M. S.
Boethii in Isagogen Porphyrii commenta (Vindobo-
nae 1906 = Corp. Script. Eccl. Lat. vol. 48). R.
Peiper, A. M. S. Boethii Philosophiae consolatio-
nis libri quinque. Accedunt eiusdem ac incertorum
opuscula sacra (Lipsiae 1871). H. F. Stewart - E.
K. Rand, Boethius. The Theological Tractates. The
Consolation of Philosophy. Mit engl. bersetzung
(London 1926: The Loeb class. Library). E. Got-
hein, Trost der Philosophie. Lateinisch und deutsch
(1932). G. Weinberger, Boethii Philosophiae con-
solationis libri quinque (Wien 1934 = Corp.
Script. Eccl. Lat. vol. 67). K. Bchner, Boethius.
Trost der Philosophie. Deutsch mit Einfhrung von
Fr. Klingner (o. J. = Sammlung Dieterich, Band
33). L. Bieler, A. M. S. Boethii Philosophiae con-
solatio (Turnholti 1957 = Corp. Christianorum,
Ser. lat., vol. 94). J. Gruber, Kommentar zu De
consolatione philos. (1978).
A. Engelbrecht, Die Consolatio philosophiae des
Boethius (1902). F. Klingner, De Boethii consola-
tione philosophiae (1921). L. Cooper, A

Concordance of Boethius (Cambridge, Mass.

1928). K. Bruder, Die philosophischen Elemente
in den Opuscula sacra (1931). H. J. Brosch, Der
Seinsbegriff des Boethius (1931); P. Courcelle,
Boce et l'cole d'Alexandrie. Mlanges d'archo-
logie et d'histoire 52 (Paris 1935). M. Cappuyns,
Boce. Dict. d'histoire et de gogr. eccl. 9 (1937).
P. Courcelle, Les lettres grecques en occident de
Macrobe Cassiodore (Paris 21948).
Boethius und das Mittelalter
Boethius lieferte dem Mittelalter eine Flle von

Gedanken und Problemen. Er hatte sich zur Aufgabe
gestellt, seine Zeit mit dem ganzen Platon und Aristo-
teles vertraut zu machen. Es kommt aber auch die
Stoa nicht zu kurz. Vor allem war er es, der grundle-
gende Begriffe der aristotelischen Logik und Meta-
physik in die Scholastik einfhrte, so die Termini
actus (energeia), potentia (dynamis), species (eidos,
idea), principium(arch), universale (katholou), acci-
dens (symbebkos) contingens(endechomenon), su-
biectum (hypokeimenon) u. a. Er ist die fast aus-
schlieliche Quelle fr den mittelalterlichen Aristote-
lismus vor dem 13. Jahrhundert. Vor allem ist er bis
dahin der Lehrmeister der Logik (Dialektik). Aber

auch grundlegende platonische Begriffe und Philoso-

pheme hat er weitergegeben. Platonisch ist sein Got-
tesbegriff, seine Auffassung der Glckseligkeit, der
Teilhabegedanke, eine bestimmte Fassung des Uni-
versale, und De cons. phil. III, 9 enthlt dazu noch
eine Wiedergabe des platonischen Timaios. Aber
auch viel stoisches Material nimmt ber ihn seinen
Weg in die Scholastik, so die Begriffe der Natur, des
Naturgesetzes, der Ursachenreihe, die stoische Proble-
matik ber Schicksal und Vorsehung, und besonders
ihr Realittsbegriff, der wesentlich mit dazu beitrgt,
da man in der Folgezeit die Realitt in erster Linie
gegeben sieht in der krperhaften Auenwelt. Man
htte, obwohl Aristoteles gegenber Platon einen
neuen Realittsbegriff eingefhrt hatte, ihn trotzdem
noch im Sinne der platonischen Metaphysik deuten
knnen, weil fr Aristoteles das Allgemeine und die
Form immer ein der Natur nach Frheres geblieben
war. Es war die sptere naturalistische Aristotelesdeu-
tung des Peripatos und der Realittsbegriff der Stoa,
was ihn im Mittelalter anders auslegen und zum Ver-
treter einer empirischen und Gegner einer idealisti-
schen Metaphysik werden lie (S. 294). Indem Boe-
thius auch die Sprache der Stoa spricht, war er daran
nicht unbeteiligt. Aber eben dieser Boethius war, ab-
gesehen davon, da er ohnehin platonische Einstel-
lungen suggerierte, andererseits auch wieder der

berzeugung, da zwischen Platon und Aristoteles

im Grunde Einklang bestnde, legte diese berzeu-
gung in seine bersetzungen und Kommentare hinein
und wurde so nun wieder zum Anla dafr, da im
Umgang mit den Problemen der Erkenntnis und Meta-
physik auch die Intentionen jenes anderen Aristoteles,
oft unbewut, aber doch wirklich und wirksam zur
Geltung kamen, von dem wir seit Jaeger wissen, da
er der erste Grieche war, der uns gelehrt hat, die Welt
mit den Augen Platons zu sehen. Und so ist Boethius
ziemlich vieldeutig und nach allen Seiten offen. Boe-
thius ist eine der ersten Autoritten der Scholastik,
aber er hat ihr mindestens ebenso viele Anstze und
Anregungen aufgegeben, als er ihr Marschrouten vor-
gezeichnet hat.
Literatur
M. Grabmann, Geschichte der scholastischen

Methode I (1909) 148-177. Ders., Die theologi-
sche Erkenntnis- und Einleitungslehre des hl. Tho-
mas von Aquin auf Grund seiner Schrift In Boe-
thium de Trinitate (1948) 1-13. P. Courcelle,
tude critique sur les commentaires de la consola-
tion de Boce (IXe - XVe sicle) (Paris 1939). H.
R. Patch, The Tradition of Boethius. A Study of

his Importance in Medieval Culture (New York

1935).

a) Gott
Eines der ersten Kernprobleme bei Boethius ist der

Gottesgedanke. Aber, obwohl er in seiner Gotteslehre
viel antikes Gedankengut verarbeitet, fllt doch sofort
auf, da Gott fr ihn zuvrderst ein persnliches
Wesen ist. Mit diesem Theismus unterscheidet sich
der christliche Denker grundlegend von allem, was er
hier sonst von Platon, Aristoteles und Plotin ber-
nimmt. Die Kontinuitt des augustinischen Gedan-
kengutes ist bereits eine fertige historische Gre,
und Boethius schreibt darum auch sein Werk De
sancta Trinitate, denkt also auch als christlicher
Theologe.
Wenn er aber nur als Philosoph ber das Wesen
Gottes befragt wird, lautet seine Auskunft zunchst,
Gott ist das Sein selbst (ipsum esse) oder Gott ist die
Form: Die gttliche Substanz ist Form ohne jede
Materie, ist darum ein Eines und ist das, was sie ist;
alles andere ist nicht, was es ist (De Trin, II; Migne
lat. 64, 1250). Diese Unterscheidung hat auf das Mit-
telalter ungeheuer nachhaltig gewirkt. Man versteht
sie, wenn man die weitere philosophische Aussage
ber das Wesen Gottes ins Auge fat, die Angabe,
da Gott das Gute ist.
Gott ist, wie Boethius im Anschlu an Augustinus

sagt (vgl. oben S. 357) jenes hchste Gut, das

schlechthin alle anderen Gter in sich enthlt: Omni-
um summum bonorum cunctaque intra se bona conti-
nens (De cons. phil. III, 2), dem gegenber nichts
Besseres ausgedacht werden kann. Darum mu es
auch so sein, da Gott mit dem Guten identisch ist:
Cum nihil Deo melius excogitari queat, id, quo me-
lius nihil est, bonum esse, quis dubitet? (a. a. O. III,
10). Das ist kein monistischer Emanationismus,
gegen den sich Boethius ausdrcklich wehrt (a. a. O.
III, 12); sondern wir haben es mit jenem Platonismus
zu tun, den wir schon bei Augustinus antrafen und
dem wir wieder begegnen werden im ontologischen
Argument Anselms von Canterbury: Wie bei Platon
das an sich Gute Urgrund und Flle des Seins zu-
gleich ist, so da alles aus ihm dialektisch abgeleitet
werden kann, so ist auch hier alles in Gott beschlos-
sen; wie dort die Idee selbst schon Wirklichkeit ist, so
ist auch bei Boethius mit der Idee Gottes schon seine
Realitt gegeben. Darum eben ist Gott das Sein, wh-
rend alles andere nicht ist, was es ist; d.h., alles ande-
re mu erst abgeleitet, begrndet werden lind emp-
fngt so erst das Sein; Gott aber ist dies eh und je
selbst schon; er ist der Grund, und der ist das Sein.
Bei Plotin (Enn. I, 7, 1, 9-11 Brhier) stand schon:
Das Beste von allem Seienden ist das Gute, alles an-
dere hat nur Gutes, und zwar durch Teilhabe. Bei

Boethius heit es jetzt: Gott ist die Form selbst und

schlechthin (ipsa... vere forma), ist kein Abbild
(imago), und diese Form ist das Sein selbst. Davon
stammt das Seiende; denn alles Sein ist aus der Form
(quae, sc. forma, esse ipsum est, ex qua esse est;
omne namque esse ex forma est). Eine Statue ist, was
sie ist, durch die Form... Und auch die Erde wird
nicht nach einer formlosen Masse benannt, sondern
nach dem Trockenen und Schweren, und das ist
Form. Nichts wird also nach der Materie ein Seien-
des geheien, sondern nach der ihm eigentmlichen
Form. Die gttliche Substanz nun ist ohne alle Mate-
rie und nur Form; ist darum ein Eines und ist das, was
nie ist; alles andere ist nicht, was es ist: divina sub-
stantia sine materia forma est atque ideo unum et est
id quod est. Reliqua non sunt id quod sunt (De Trin,
II). Auch Augustinus hatte das Sein schon so gedeu-
tet; auch als Dasein; denn gerade das Ich bin der Sei-
ende einer sogenannten Philosophie des Exodus in-
terpretiert er ausdrcklich im Sinne der platonischen
Philosophie (De civ. Dei VIII, 11 und De nat. boni
19). Hier bedarf die Wesenheit nicht eines Daseins,
das dazutrte, noch der Begriff einer eigenen Setzung,
um zur Realitt zu kommen. Bei dieser Ontologie ist
die Form oder Idee immer schon die Realitt, im ei-
gentlichen Sinn in Gott, im abgewandelten Sinn auch
in der Welt, insofern ihr Seiendes an der Form teil

hat. Der Satz von Gott als dem ipsum esse kann
nur vom Platonismus her sinnvoll verstanden werden.
Dabei liegt kein unberechtigter Schritt vom Logi-
schen in das Ontische vor; denn, und damit wird nun
der Platonismus noch offenkundiger, alles Unvoll-
kommene lebt vom Vollkommenen, da ja der Welt-
proze seinen Ausgang nicht vom Geringeren und
Unvollendeten nimmt, sondern vom Vollkommenen,
so da alles Unvollkommene eine Minderung des
Vollkommenen ist und offenkundig alles Vollkom-
mene gegenber dem Unvollkommenen eine Prioritt
besitzt (De cons. phil. III, 10). Wir knnen also das
Unvollkommene gar nicht denken, wenn wir nicht das
Vollkommene als Voraussetzung zugrunde legen (a.
a. O.). Da aber das Unvollkommene eine Realitt ist,
ist das Vollkommene als seine Voraussetzung erst
recht eine solche, ja die Realitt, wird doch damit das
Unvollkommene als das Abbild (imago) des Voll-
kommenen erst ermglicht. Darum eben haben wir es
hier nicht mit einer metabasis eis allo genos zu tun.
Der Nerv des ganzen Beweisganges aus den Voll-
kommenheitsstufen liegt vielmehr in jener platoni-
schen Grundannahme, da die Idee des Unvollkom-
menen die Idee des Vollkommenen zur Voraussetzung
habe.
Wenn Gott das bonum omnis boni ist, knnte die
Meinung entstehen, da Seiendes Gott hnlich ist

(eigentlich denkt aber Boethius an Identitt) und

damit von sich aus, rein als Seiendes, auch schon gut
ist. In der fr Boethius sehr wichtigen Schrift Quo-
modo substantiae, in eo quod sint, bonae sint, cum
non sint substantialia bona wird aber ausdrcklich ge-
lehrt, und wir haben damit einen bedeutsamen Kom-
mentar zum Sinn des Axioms Omne ens est bonum,
da Seiendes rein als solches eben Seiendes ist, wie
wei wei ist, und nicht auch schon gut ist. Es sei
vielmehr erst der Wille Gottes, der Seiendes zu Seien-
dem und zu Gutem macht. Es gibt auer Gott keine
substantialia bona. Er ist das erste Sein, das erste
Gute und das erste Gut-Sein. Alles andere Gute, das
aus ihm erfliet, hat nur deswegen Sein und ist nur
deswegen gut, weil es aus ihm erfliet und, wie mehr-
fach gesagt wird, weil er es so wollte (quia vero voluit
ea esse bona qui erat bonus, sunt bona in eo quod
sunt). Abstrahieren wir von ihm, dann ist Sein Sein,
wei wei, rund rund, aber nicht gut. Dem entspre-
chend werden die mittelalterlichen Denker eine not-
wendige Emanation ohne einen freien gttlichen Wil-
len ablehnen. Es hatte zwar schon Plotin den Willen
des Einen und seine Bedeutung fr den Processus ge-
sehen, aber es scheint, da Boethius Veranlassung
hatte, eine pantheistische Fassung des Neuplatonis-
mus auszuschalten, und deswegen auf den gttlichen
Willen verwies.

Damit zeigt sich nun aber wieder, da der Seinsbe-

griff der alten Philosophie ein selegiertes Sein meint.
Er meint wahres Sein. Und das ist jenes Sein, das
aus dem Ersten hervorgeht und so hervorgeht, wie es
von ihm gedacht und gewollt war, nicht aber ist damit
alles, was es berhaupt gibt gemeint, gleich als
gbe es im Sein keine Wertunterschiede. Nur in Hin-
sicht auf das wahre Sein hatte schon Augustinus
gesagt: omne quod naturaliter est, bonum est (De nat.
boni 19). So entsprach es auch der Konzeption dieses
Gedankens durch Platon (vgl, S. 83).
b) Universale
Wir stoen noch einmal auf diese platonische Ein-

stellung beim Universalienproblem. In seinem Kom-
mentar zur Isagoge des Porphyrios hatte Boethius sich
die Lsung des Alexander von Aphrodisias zu eigen
gemacht: Das Universale - der Mensch, die Tugend,
das Gute - ist in dieser Form der Allgemeinheit keine
Realitt, sondern ein Gedankending, das allerdings in
der Realitt fundiert ist. Das eigentlich Reale und der
Natur nach Frhere ist das Einzelding. Daraus abstra-
hiere unser Denken das Allgemeine, indem es die
berall gleichen Zge heraushebt in der berzeugung,
damit das Wesentliche getroffen zu haben. Dieses

Wesentliche und Allgemeine heit Boethius die Form,

das Gedankenbild (species intelligibilis), die unkr-
perliche Natur (natura incorporea), und erhlt dafr,
da in diesen geistigen Gehalten Ideen vorliegen, die
in den Krperdingen konkrete Gestalt angenommen
htten. Das klingt nun schon so, als ob das Allge-
meine doch wieder ein der Natur nach Frheres wre;
denn es nimmt ja konkrete Gestalt an. De cons. phi-
los. V, 4 besttigt diese Vermutung. Dort wird er-
klrt, da die allgemeinen Formen nicht abstrahiert
werden aus den Einzeldingen, sondern da unser
Geist sich an apriorische Formen erinnert und die Sin-
neserkenntnis nur die Aufgabe habe, die Wiedererin-
nerung auszulsen. Damit sind die Universalien of-
fenkundig wieder ein der Natur nach Frheres, um mit
Aristoteles zu sprechen. Hat Boethius eine zwiespl-
tige Haltung eingenommen? Er war einen Augenblick
der naturalistisch-empiristischen Aristotelesdeutung
Alexanders erlegen und hatte dessen Sprache gespro-
chen. In der Sache aber behielt er das rechte Gefhl
fr den echten Aristoteles, der zwar in seiner Polemik
gegen Platon auch oft auf Seiten Alexanders zu stehen
scheint, in den entscheidenden Augenblicken seiner
Metaphysik jedoch, wie wir heute wieder wissen, zu
platonisieren pflegt. So auch Boethius. Er hat damit
dem Mittelalter nicht nur den Weg gewiesen zum gei-
stigen Mutterboden des Aristoteles, sondern hat ihm

vor allem die Mglichkeit erffnet fr eine Synthese

zwischen aristotelischer und platonisch
-augustinischer Philosophie, hat allerdings auch, be-
sonders in seinen Kommentaren zur Isagoge, den Gei-
stern, die mehr an den Worten als an der Sache haf-
ten, noch die Versuchungen Alexanders suggeriert.
c) Das Individuelle
Real ist ihm nmlich auch das Individuelle, was

natrlich Wasser auf die Mhle der empirischen Ari-
stotelesauffassung ist. Man erkennt diese Wertung des
Individuellen in einigen Stzen, die er in seiner
Schrift Quomodo substantiae etc. geradezu program-
matisch herausstellt; z.B. in Satz II: Diversum est
esse et id quod est, ipsum enim esse nondum est, at
vero quod est, accepta essendi forma est atque consi-
stit; oder in Satz VI: Omne quod est participat eo
quod est esse ut sit (das id quod est esse ist minde-
stens Form, vielleicht aber auch das oberste to ti n
einai aus Aristoteles, Met. , 8; 1074 a 35; dann also
oberste Form. Vgl. oben S. 201); oder im Satz VIII:
Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est. Das
quod est bzw. ipsum est meint in diesen Stzen immer
das Konkrete, Individuelle; das esse bzw. forma (=
quo est) bedeutet Form und allgemeine Wesenheit.

Thomas hat den Sinn dieser Termini umgedeutet,

indem er im quod est seine allgemeine essentia, und
im esse (quo est) seine existentia finden zu knnen
glaubte (S. theol. I, 50, 2 ad 3 und fter), weshalb
manche Thomisten in Boethius schon die reale Unter-
scheidung von Wesenheit und Dasein entdecken woll-
ten. Das ist sicher nicht mglich. Im Gegenteil, die
Form ist selbst schon Sein, auch im Sinne von Da-
sein. Allein wenn hier auch nicht, wie im echten Pla-
tonismus, nur das Allgemeine als das wirklich Seien-
de betrachtet wird, sondern Boethius dem neuen Rea-
littsbegriff des Aristoteles seinen Tribut zollt, so er-
kennt man doch gerade in der Verweisung dessen,
was konkret ist (id quod est), auf die Wesenheit (esse,
forma), da hier die Idee wiederkehrt (Teilhabe!) und
sie das Grundlegende ist fr das konkret Existierende,
also immer mehr bedeutet als nur ein Abstraktions-
produkt. Tatschlich ist jedoch in diesen Stzen die
ganze mittelalterliche Problematik um Allgemeines
und Besonderes, Wesenheit und Dasein, Idealismus
und Realismus, Augustinismus und Aristotelismus
angelegt. Boethius ist Aristoteliker, aber wenn er die
aristotelische Form-Metaphysik vertritt, kann er dies
nur dadurch, da er platonisiert und im Allgemeinen
ein der Natur nach Frheres erblickt, genau wie Ari-
stoteles das auch tut, wenn er die erste Substanz von
der zweiten her erklrt (S. 194), und jeder tun mu,

der in seinem Geiste Metaphysik treiben und in der

Form mehr sehen will als ein Abstraktionsprodukt.
d) Vorsehung, Fatum, Freiheit
Wir begegnen unserem Problem nochmal im Be-

reich des menschlichen Handelns. Die ewigen Formen
bestimmen schlechthin alles Geschehen in der Welt
oder der Natur, wie Boethius gerne im Anschlu an
die Terminologie der Stoa sagt. Die Eigenschaften der
Dinge, die ihr Tun (agere) darstellen, kommen nicht
von der Materie. Die Form ist es darum auch, was den
natrlichen Ort bestimmt (De Trin.II). Auch die Erde
hat z.B. ihre Eigentmlichkeiten der Trockenheit und
Schwere von der Form, nicht von der Materie. Ein
ewiger, bis ins Einzelne sich erstreckender Plan be-
herrscht darin das ganze Sein, die Vorsehung Gottes,
denn die Formen sind nichts anderes als die Gedanken
im Geiste Gottes, von denen Augustinus immer ge-
sprochen hatte. Vorsehung ist jener gttliche, beim
Herrn der Welt existierende Plan, der alles ordnet
(De ons. phil. IV, 6). Und wieder mssen wir fra-
gen, wie schon bei Augustinus: Gibt es dann noch
Freiheit fr den Menschen? Boethius schafft fr sie
dadurch Raum, da er zwei Seinsschichten unter-
scheidet: Die vernunftlose Welt und die Welt der

vernunftbegabten Wesen. In erstarre geschieht alles

notwendig durch die Kategorie Kausaldetermination
seitens der Form; auf diesen Bezirk der
raum-zeitlichen Welt wird jetzt aber auch der Kausal-
nexus beschrnkt und nur noch dort gibt es Fatum,
whrend bei den Stoikern das Schicksal absolut alles
ergriffen hatte. In der Welt des Geistes und der Ver-
nunft dagegen, also in der Welt des Menschen, wirken
die ewigen Formen nur wie Ideale, die man zwar be-
folgen soll, denen man sich aber auch versagen kann.
berhaupt, und hier spricht jetzt der Neuplatonismus,
je mehr Geist, desto mehr Freiheit. Die Willensfrei-
heit wird damit zu einer Funktion der Vernunft, n-
herhin der urteilenden Vernunft. Der Geist des Men-
schen sieht nmlich im Unterschied zum Tier auf
Grund seiner Erkenntnis des Allgemeinen immer eine
Vielheit von Mglichkeiten und kann dazwischen
whlen, indem er ber seinen Willen reflektierend ur-
teilt. Nicht im Willen, sondern in der Beurteilung
des Willens besteht die Freiheit (In De interpret.,
editio secunda, 1. III. Migne lat. 64, 493 a). Whrend
die aristotelische Wahlfreiheit - electio heien sie die
Lateiner - eine Sache des Willens ist, fat Boethius
die Willensfreiheit - er heit sie liberum arbitrium -
intellektualistisch auf, anders als Augustinus, hier of-
fenbar beeinflut von der Stoa und Alexander von
Aphrodisias. Manche uerungen ber das Schicksal

klingen so, als ob auch die Handlungen des Menschen

miteinbezogen seien, z.B. Consol. IV, 6. Allein, das
sind nur Nachwirkungen des stoischen Sprachstiles.
In Wirklichkeit steht fr Boethius die Freiheit des
Menschen fest: manet intemerata mortalibus arbitrii
libertas heit es feierlich zum Schlu der Consolatio
(V, 6).
e) Zeit und Ewigkeit
Wird aber, wenn der Mensch frei ist, nicht die Vor-
sehung illusorisch? Eine freie Handlung mu doch
unberechenbar sein und kann darum auch nicht vor-
ausgewut werden. Diese Frage behebt sich mit der
Einsicht in die Ewigkeit Gottes (De cons. phil. V, 6).
Gott kommt die Zeit nicht zu wie uns Menschen, lehrt
Boethius im Anschlu an Augustinus. Fr uns ist die
Zeit ausgespannt auf das Nacheinander von Vergan-
genheit, Gegenwart und Zukunft. Das geschpfliche
Sein vermag nicht die ganze Flle des Seins in einem
und auf einmal darzustellen und durchluft darum
einen, wie Aristoteles glaubte, endlosen Weg, die
Zeit. Gott dagegen besitzt das ganze Sein in einem
einzigen, zeitlosen, simultanen Jetzt. Und darin be-
steht seine Ewigkeit. Ewigkeit ist der ganze, gleich-
zeitige und vollendete Besitz unendlichen Lebens:

Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et per-

fecta possessio (a. a. O.). Der menschliche Augen-
blick mit seiner Winzigkeit und Flchtigkeit ist nur
ein Bild und eine schwache Nachahmung jenes zeitlo-
sen ewigen Jetzt, und er gewhrt dem Menschen, der
ihn erlebt, nur so viel, da er zu leben scheint, so da
man grundstzlich zu unterscheiden hat zwischen ech-
ter Ewigkeit im Sinne von Zeitlosigkeit (aeternum)
und einer unechten Ewigkeit im Sinne von einem end-
losen Flu der Zeit (perpetuum), was vielleicht der
Welt zukommen mag. Darum gibt es fr Gott kein
Voraus-Wissen; denn alles, was dem Menschen
Zukunft ist, ist ihm Gegenwart. Und selbst wenn wir
schnell unsere Vorstze nderten, wie um unsere Frei-
heit zu erproben und der Vorsehung einen Streich zu
spielen, geschhe auch das alles fr Gott im gleichen
ewigen Jetzt, und es ist, was wir planen, in seinem in-
tuitiven, simultanen Wissen gleichsam schon gesche-
hen. Darum wei Gott auch die freien Handlungen
mit sicherer Notwendigkeit, nicht weil sie aus Not-
wendigkeit geschehen mten, sondern weil, was fak-
tisch und frei sich ereignet, auch in seiner Kontingenz
im Augenblick des faktischen Geschehens, wenn es
nur recht gesehen ist, notwendig nur so und nicht an-
ders gewut werden kann (a. a. O.).

f) Das bel
Was angesichts der Vorsehung immer Schwierig-

keiten bereitet, ist die Tatsache des bels in der Welt.
Da es berhaupt Bses gibt, da es vielleicht unge-
straft bleiben kann, da die Nichtswrdigkeit herr-
schen und die Tugend nicht nur ohne Lohn bleiben,
sondern von den Frevlern sogar noch geknechtet wer-
den kann, wenn es doch einen gerechten Gott geben
soll, das fragt sich Boethius im Kerker, und man fhlt
deutlich, wie seine eigene Situation ihn erregter fragen
lt, als dies sonst geschieht. Seine Antwort lautet:
Die Macht der Bsen ist nur eine Scheinmacht, die
Guten sind in Wahrheit immer strker; das Glck der
Bsen ist gleichfalls nur ein Scheinglck, das Glck
der Tugendhaften dagegen ist echt, und sie verhalten
sich hierin zu jenen wie solche, die auf Fen gehen,
zu solchen, die nur auf Hnden vorwrts zu kommen
versuchen. Und die Vorsehung bleibt eine durch
nichts zu erschtternde Tatsache; alles Geschehen in-
nerhalb der die ganze Natur beherrschenden Ursa-
chenreihe ist geordnet durch das gttliche Wissen,
und so kommt es, da alle Dinge durch ihre eigene
Natur zum Besten bestimmt und gelenkt werden,
wenngleich euch alles voller Regellosigkeit und Un-
ordnung erscheint, da ihr diese Ordnung ganz und gar

nicht zu erkennen vermgt; es gibt ja nichts, was des

bels wegen getan wrde, nicht einmal von den
Bsen selbst (De cons. phil. IV, 6). So ist es also
nur unser Unvermgen, die Zusammenhnge zu
durchschauen - ein stoischer (Arnim II 280, 41),
letztlich auf Platon (vgl. oben S. 148) zurckgehender
Gedanke -, was uns zweifeln lt. In Wirklichkeit
aber ist alles auf die Bedrfnisse des Einzelnen zuge-
schnitten, was immer auch geschieht, und nur der Un-
wissende begehrt manchmal Ses, wo der Arzt wei,
da Bitteres besser ist. Der alles wissenden Vorse-
hung erscheint der, den du fr den Gerechtesten und
Gewissenhaftesten hltst, in einem anderen Licht...
Den einen beschert die Vorsehung je nach ihrem Cha-
rakter ein aus Freuden und Leiden gemischtes Ge-
schick, anderen schickt sie Leiden, damit sie sich
nicht infolge langen Glckes einem ppigen Leben
hingeben, wieder andere lt sie von harten Schick-
salsschlgen getroffen werden, damit durch Geduld
und bung ihre Tugenden gefestigt werden... Es kann
kein Zweifel darber bestehen, da dies alles nach
Recht und Regel geschieht und den Betroffenen zum
Heile gereicht. Kurz: Die gttliche Kraft vermag
aus Bsem Gutes hervorgehen zu lassen (a. a. O.).
Das Ganze ist eine Variation zu dem Thema, das Au-
gustinus angeschlagen hat, wenn er (in Ps. 54, 1)
sagt, da das Bse deshalb in der Welt sei, um die

Bsen zu strafen und zu bessern, die Guten aber zu

erproben, worauf sich Boethius denn auch bezieht (a.
a. O. IV, 7). Im Hintergrund steht die stoische und
neuplatonische Reflexion ber das Thema mit ihrer
berzeugung, da es eine Harmonie im All gebe
(Arnim 1 24, 31), da nur die Tugend glcklich
mache und da auch nur das Gute eigentliches Sein
habe, das Bse aber einen Mangel, ein Nichtsein (pri-
vatio) darstelle (Augustinus, De civ. Dei XI, 9; XII,
3; De natura boni 19 ff; Plotin, Enn. I, 8, 3). Unter
der Voraussetzung dieses Glcks-, Wert- und Seins-
begriffes hat die ganze berlegung ihren Sinn; sie
verliert ihn, wenn diese idealistische Gesamtkonzep-
tion nicht mehr gesehen wird. Boethius wird immer
wieder zum Trger groer philosophischer Traditio-
nen. Hier sehen wir, wie er das Band knpft zwischen
den zahlreichen Theodizee-Errterungen von Platon
bis Leibniz.
g) Individuelle Verantwortung
Weder das Bse noch das Schicksal vermgen

darum die Idee des Guten zu entkrften. Gott ist gut
und der Mensch kann gut sein. Darin besteht der Sinn
unseres Lebens. Vor dieser Aufgabe haben wir uns zu
verantworten, je und je in individueller

Selbstndigkeit; denn trotz aller Wertung des Allge-

meinen im Weltgeschehen erkennt Boethius auch die
Stellung des Individuellen, wie wir bereits sahen;
nicht umsonst stammt von ihm die berhmte Definiti-
on der menschlichen Individualitt: Persona est ratio-
nalis naturae individua substantia (De pers. et duab
nat. c. 3). In Freiheit und Verantwortung steht sie vor
Gott und dem Guten. Und das ist das letzte Wort, das
der Philosoph angesichts des Todes den Menschen
noch sagen mu, von denen er erfahren hat, da sie zu
Tieren werden knnen, wenn sie die Rechtschaffen-
heit preisgeben (De cons. phil. IV, 3). In unerscht-
terlicher Sicherheit und klassisch schner Klarheit fal-
len diese Stze: Ungeschmlert bleibt den Sterbli-
chen ihre Freiheit, und die Gesetze, die fr unseren
ber allen Zwang erhabenen Willen Lohn oder Strafe
in Aussicht stellen, sind nicht ungerecht. Es bleibt
auch Gott, der alles berschaut und alles vorherwei,
und dieser sein Blick ist in einem ewigen Jetzt stndig
bei uns, was immer wir auch tun, Lohn den Guten,
Strafe den Bsen zuteilend. Und die Hoffnung, die
wir auf Gott setzen, wird nicht zuschanden werden,
noch werden es unsere Gebete. Wenn sie nur sind,
wie sie sein sollen, werden sie nicht umsonst sein.
Darum kehrt euch ab von den Lastern, pflegt die Tu-
gend, erhebt euere Herzen zur rechten Hoffnung und
sendet in Demut euer Gebet zum Himmel! Gro ist,

wenn ihr euch nur nichts verheimlichen wollt, die

euch zur Pflicht gemachte Rechtschaffenheit. Ihr han-
delt vor den Augen eines allwissenden Richters! (De
cons. phil. V, 6).

5. Dionysius Pseudo-Areopagita
Der Ps.-Areopagite und die Folgezeit
Zu den groen Autoritten des Mittelalters zhlen

eine Reihe von Schriften, die man flschlicherweise
dem Dionysius Areopagita zuschrieb, der Act. 17, 34
erwhnt wird. Es sind dies: Peri ts ouranis hierar-
chias (De caelesti hierarchia); Peri ts ekklsiastiks
hierarchias (De ecclesiastica hierarchia); Peri thein
onomatn (De divinis nominibus); Peri mystiks
theologias (De mystica theologia); und noch 11 Brie-
fe. Die Autorschaft ist sehr umstritten. Aber die
Schriften drften von Proklos abhngig sein und an
den Anfang des 6. Jahrhunderts gehren. Da sie viel-
fach bersetzt und kommentiert wurden - so von Abt
Hilduin von St-Denis (um 830), Johannes Scotus Eri-
ugena (um 860), Johannes Sarazenus (um 1167), Ro-
bert Grosseteste (13. Jahrh.) und Ambrosius Traver-
sari (15. Jahrh.); bzw. von Eriugena, Hugo von St.
Victor, Johannes Sarazenus, Thomas Gallus, Robert
Grosseteste, Albertus Magnus, Thomas von Aquin,
Petrus Olivi, Franz von Mayronis, Dionys dem Kar-
tuser -, wurden sie zu einer hervorragenden Quelle
neuplatonischer Ideen in der Folgezeit, besonders fr
die Mystik. Bei Cusanus z.B. sprt man geradezu

noch den Stil des Ps.-Areopagiten.
Werke und Literatur
Migne, Patrol. graeca 3-4. Ph. Chevallier,

Dionysiaca. 2 Bde. (Brgge 1937/50) (Text mit
allen lateinischen bersetzungen und verschiedene
Indices; ohne kritischen Apparat). Erste kritische
Ausgabe von De caelesti hierarchia durch G. Heil
in den Sources chrtiennes (Paris 1958). - Deut-
sche bersetzung durch J. Stiglmayr in der Biblio-
thek der Kirchenvter (Ksel). E. Turolla, Dionigi
Areopagita. Le opere. Versione e interpretazione
(Padua 1956) A. van den Daele, Indices Pseu-
do-Dionysiani (Louvain 1941).
R. Roques, L'univers dionysien (Paris 1954). J.-M.
Hornus, Les recherches rcents sur le Pseudo
-Denys l'Aropagite (depuis 1932). Revue d'Hi-
stoire et de Philosophie Religieuses (Strasbourg
1955) 408-448. J. Koch, Augustinischer und dio-
nysischer Neuplatonismus und das Mittelalter.
Kant-Studien 48 (1956/57) 117 bis 133. J. Pepin,
Univers dionysien et univers augustinien. Aspects
de la dialectique (Paris 1956) 179-224. H. Engber-
ding, Zur neuesten Identifizierung des Pseu-
do-Dionysius Areopagita. Philos. Jahrb. 64 (1956)

218-227. W.Vlker, Kontemplation und Ekstase

bei Ps.-Dionysius (1958). J. Vanneste, Le Mystre
de Dieu. Essai sur la structure rationelle de la doc-
trine du Ps.-D. (Brssel 1959).

a) Wege zu Gott
Der Zentralgedanke des Ps.-Areopagiten ist die

Gottesidee. Gott ist, wie im Neuplatonismus, der
berseiende, bergute, bervollkommene, bereine.
Es gibt wohl positive Aussagen ber Gott, und diese
positive Theologie (kataphatik theologia) bildet
einen ersten Weg zu ihm. Da aber Gott der bersei-
ende ist, mu sie stets durch die hhere negative
Theologie (apophatik theologia) korrigiert werden,
die alles nur Geschpfliche streicht, um nur noch das
darber Hinausliegende gelten zu lassen. Einen drit-
ten Weg kann man einschlagen, wenn man die Augen
schliet, im Schweigen und Dunkel versinkt und im
berwesentlichen Licht ohne Bild, ohne Laut, ohne
Begriff in mystischer Versunkenheit und in Ekstase
mit Gott eins wird. Es sind lauter bekannte Gedanken
aus dem Neuplatonismus, nur da hier die Stimmung
noch exaltierter, die Terminologie noch mehr schema-
tisiert und typisiert ist und diese stereotypen Gedan-
ken in tausend Wiederholungen, wie De div. nom.
XI, 6 es selbst sagt, verkndet werden. Wenn man
aber die Themen ins Auge fat, ber die De divinis
nominibus handelt, das Gute, das Licht, das Schne,
der Eros, die Ekstase, das Sein, das Leben, die Weis-
heit, der Geist, Wahrheit, Macht, Gerechtigkeit, das

Groe und Kleine, das Nmliche und Verschiedene,

hnliche und unhnliche, Ruhe und Bewegung,
Gleichheit, Ewigkeit und Zeit, der Friede, das Voll-
kommene und Eine, und die Diskussion dieser Begrif-
fe in ihrer Anwendung auf Gott, dann sieht man so-
fort, da in diesem Werk eine groe Tradition weiter-
lebt und Probleme fortgefhrt werden, um die sich
Platon und Aristoteles (Metaphys. ), Plotin und Au-
gustin bemht haben.
b) Seinsergrndung
Weil Gott der bergute ist, schenkt er das ganze

Sein. Und er gibt es aus sich. In ihm sind alle Prinzi-
pien enthalten, das Sein selbst, alles Seiende, alle
Qualitten; und alles ist in ihm eingestaltig als Eines
in einem. Wie in der Eins jede Zahl, im Kreiszentrum
alle mglichen Kreislinien, im Punkt alle Geraden be-
schlossen liegen, so sieht ein hherer Blick alles in
der Ursache von Allem. Es ist nicht so, da Gott nur
dieses wre, jenes aber nicht, nein, als Urheber von
allem enthlt er in sich antizipierend alle Ursprnge
und alle Grenzen zugleich: panta esti hs pantn
aitios, kai en aut pasas archas, panta symperasma-
ta, pantn tn ontn synechn kai proechn (De div.
nom. V, 8), so wie die Sonne mit ihrem einen und

einzigen Licht alles in sich schliet, was an Vielheit

dann aufleuchten und durch sie leben kann. Wie an
der Sonne alles Licht und Leben teilhat, so an Gott
alles Sein und Leben, aller Wert und alle Schnheit.
Dieses Enthaltensein ist das Enthaltensein der Ideen
im Geiste Gottes; denn in der obersten Ursache pr-
existieren zufolge einer berwesentlichen Einheit die
Urbilder alles Seienden. Wir erhalten eine genaue
Definition der Urbilder und sie ist in ihrer Art charak-
teristisch fr das ganze Werk: Paradeigmata heien
wir jene in Gott geeint prexistierenden wesenbilden-
den Logoi der Dinge, die die Theologie Vorbegriffe
nennt, sowie gttliche und gute Willensuerungen;
sie bestimmen das Seiende und schaffen es; durch sie
hat der berwesentliche alles Seiende vorherbestimmt
und ins Dasein gefhrt (a. a. O.). Da hier die Ideen
nicht nur als Gedanken, sondern auch als Willensu-
erungen erscheinen, liegt an der mit Plotin einsetzen-
den und dem christlichen Denken von Anfang an ge-
men Voluntarisierung der Gottesidee. Thomas wird
diese Seite der Ideen ausdrcklich hervorheben (De
verit. III, 1 corp. und In De div. nom. IV, 1; 271
Pera).
Gott lt also die Dinge aus sich hervorgehen und
dadurch entsteht die Welt. Es ist nmlich der Ursa-
che von allem als dem obersten Guten eigentmlich,
da es die Dinge ruft, an ihm teilzuhaben, je nachdem

sie dazu fhig sind. Darum haben alle Dinge teil an

der Vorsehung, die aus der berwesentlichen Ursache
erfliet. Sie wren nmlich nicht, wenn sie nicht teil-
nhmen an dem Wesen und Urgrund aller Dinge (De
cael. hier. IV, 1). Es handelt sich bei diesem Hervor-
gang um eine Emanation: ousias paragei kata tn
apo ousias ekbasin (De div. nom. V, 8). Sie soll je-
doch keinen pantheistischen Sinn haben. Um dieser
Gefahr zu steuern, betont Dionysius, da die Dinge,
selbst wenn sie ewig wren im Sinne der Summe aller
Zeiten, doch nicht gleich ewig wren wie Gott, weil er
vor und ber aller endlosen Zeit ist (De div. nom. X,
3); ferner seien zwar die Dinge Gott hnlich, nicht
aber er ihnen (De div. nom. IX, 6), ein Gedanke Plo-
tins, der Enn. V, 5, 10 sagt, da die Dinge an Gott
teilhaben, nicht aber er an ihnen, weil er ein Rei-
nes, an und fr sich Bestehendes, mit nichts an-
derem Vermischtes ist; auerdem wird unaufhrlich
versichert, da Gott berwesentlich ist, bergut, ber-
seiend, so da er, wie es im Schlusatz von Div. nom.
in einer kurzen Zusammenfassung des Ganzen heit.
(XIII, 4), trotz der wesenhaften Emanation immer
epekeina bliebe. Bedenkt man aber, da die Emanati-
on eben eine wesenhafte ist und so notwendig erfolgt,
wie die Ausstrahlung des Lichtes durch die Sonne
(IV, 1), dann knnte man, verfhrt durch das schlech-
te Beispiel, das es in dieser Problematik gelegentlich

gibt - Denifle etwa gegen seinen Ordensbruder Eck-

hart -, fragen, ob denn jetzt die Grenzen des ge-
schpflichen und des gttlichen Seins noch gesehen
werden? Ob keine pantheistischen Tendenzen vorlie-
gen? Allein man mu nuancierter fragen, nmlich
nach dem Seinsmodus des Emanierten. Und der ist,
obwohl die Emanation eine wesenhafte ist und sein
mu, jener der Folge gegenber dem Grunde, des Ab-
bildes gegenber dem Urbild. Damit ist wieder der
Unterschied des ens a se und des ens ab alio da und
der Pantheismus vermieden.
Der Hervorgang der Dinge aus Gott vollzieht sich
also in einer Stufenfolge, und dadurch kommt es zu
einer hierarchischen Ordnung des Seins, zu einer
Schichtungsontologie. Die Dinge haben nmlich in
verschiedener Weise an Gott teil. Je nher zu Gott
Seiendes steht, um so mehr hat es an ihm teil, um so
grer ist auch seine innere Einheit; je weiter es sich
entfernt, um so geringer ist seine Teilhabe, und um so
mehr zerstreut es sich in das Viele, wie man an den
konzentrischen Kreisen um den Kreismittelpunkt
sehen kann (De div. nom. V, 6). Alles Leblose hat
darum teil einfach dadurch, da es nur ist... Die le-
benden Dinge jedoch haben auch teil an seiner berle-
bendigen, lebenschaffenden Macht. Und was Geist
und Seele besitzt, hat wiederum teil an seiner voll-
kommenen, bervollendeten Weisheit (De cael. hier.

IV, 1). Noch mehr natrlich steigert sich die Teilhabe

bei den krperlosen Geistwesen, den reinen Intelli-
genzen der Sphre der Engel, die brigens auch wie-
der hierarchisch, in 9 Chre nmlich, gegliedert ist.
Der Schichtungsgedanke ist nichts Neues. Aber bei
Dionysius schon in den Titeln seiner Werke einprg-
sam formuliert und in den Kommentaren des Maxi-
mus Confessor noch breit ausgefhrt, wird er jetzt
ber diesen Weg zu einem Grundgedanken der scho-
lastischen Ontologie. Die schematische Aufgliederung
des Seins, die Maximus Confessor zu De cael. hier.
IV, 1 gibt:
wird unzhlige Male wiederholt. Ebenso ist es mit

dem Teilhabegedanken, dem Satz, da das Gute sich
ausbreiten wolle - Pachymeres fhrt ihn in seiner Pa-
raphrase zu De cael. hier. IV, 1 auf Gregor den Theo-
logen zurck -, und vor allem mit jener Fassung des
Kausalbegriffes, bei der in der Wirkursache mehr das

Eidetische als das Mechanisch-Dynamische durch-

schlgt. Dionysius identifiziert frmlich die Wirkur-
sache mit der Exemplarursache: In jeder Ursache
handelt es sich um ein Streben nach dem Schnen und
Guten (De div. nom. IV, 7); oder Jede Ruhe und
Bewegung ist aus dem Schnen und Guten, ist in ihm,
zu ihm, ist seinetwillen... auch jede Dynamis und
Energeia... auch jede Berhrung (epaph)... was ist
und was wird, ist und wird deswegen und ist immer
darauf bezogen, wird davon bewegt und zusammenge-
halten, und darum besteht in ihm jede Exemplar-,
Ziel-, Wirk-, Form- und Materialsuche (a. a. O.
10). Nicht nur Gott kann somit, als erste Wirkursa-
che, zugleich letzte Endursache sein, nicht nur er be-
wegt natrlich auch hier die Welt durch den Eros,
indem alle Bewegung als ein Streben nach ihm gedeu-
tet wird, sondern auch in allen Einzelursachen ist die
Wirkung im wesentlichen Formung. Die scholastische
Wirkursache darf darum nie verwechselt werden mit
der modernen mechanischen Ursache. Diese ist dem
Zufall berantwortet, und darum mu z, B. Darwin
erst nach neuen Gesetzen suchen, die das Werden der
Arten erklren knnten. Jene aber ist immer schon
formgesteuert. Sie ist das auch schon bei Aristoteles.
Entscheidend ist, da :man erkennt, wie bei dieser
Einstellung der Platonismus den Ton angibt. Er war
es ja auch, der Aristoteles die zunchst gegen Platon

eingefhrte Bewegungsursache in bestimmten Fllen

doch wieder auf die Formursache reduzieren lie.
Indem durch Ps.-Dionysius und seinen starken Ein-
flu auf die Scholastik die platonisierende Kausali-
ttsauffassung in tausend Wendungen in den Vorder-
grund gerckt wurde, kam es wie durch einen glckli-
chen Zufall, da das platonische Erbe im aristoteli-
schen Kausalittsbegriff nicht verlorenging, obgleich
die Scholastik auf Grund ihrer unhistorischen Haltung
die wahren Zusammenhnge zwischen aristotelischem
und platonischem Denken nicht sehen konnte, son-
dern eher veranlat war, den Gegensatz, der in der u-
eren Tradition schroff bestand, auch als einen un-
berbrckbaren inneren zu verstehen und weiterzu-
spinnen. Auf diesem Hintergrund entsteht der vielver-
wendete Satz, da die Ursache vornehmer sei und
mehr Sein enthalte als die Wirkung (De div. nom. IX,
6; II, 8). Noch Descartes wird ihn gebrauchen. Der
Satz hat nur in diesem platonisierenden Zusammen-
hang mit dem Teilhabe- und Emanationsgedanken
einen Sinn. Bei Platin, Ne. III, 3, 3, 32, wird dieser
ideengeschichtliche Ort sofort ersichtlich. Unmittel-
bare Quelle drfte fr Ps.-Dionysius aber wahrschein-
lich Propositio 7 bzw. 14 der Elementatio theologica
des Proklos gewesen sein.
Getreu seinem Vorbild Proklos lt auch Dionysius
die Welt wieder in Gott zurckkehren. So liegt es ja

schon im Sinn des Teilhabegedankens: Alles strebt

nach der Form und damit nach der Form der Formen,
um diesen platonischen Gedanken einmal mit aristote-
lischen Begriffen auszudrcken. Wenn alle Bewegung
ein Sehnen nach dem Schnen und Guten ist, mu der
ganze Weltproze eine Hinbewegung zu Gott sein.
Der Weg ist ein dreifacher: Reinigung, Erleuchtung,
Vollendung. Diese meist aus Askese und Mystik be-
kannten Begriffe sind hier ontologische Faktoren auf
dem Wege der Seinsrckentwicklung von unten nach
oben. In der Menschenseele vollzieht sich die Rck-
kehr ber den Glauben und das betrachtende Gebet
bis zur ekstatischen Einigung mit dem Einen.

6. Der Ausklang der Patristik
Am Ausgang der Patristik steht eine Reihe von

Mnnern, die alle auch irgendwie fr die Scholastik
von Bedeutung sein werden. So der treue Schler Au-
gustins Prosper von Aquitanien ( um 463), der 392
Sentenzen seines Lehrers sammelt und damit die Lite-
raturgattung der Sentenzenbcher begrndet. - Ferner
der Schler des Boethius Cassiodorus Senator (
583). Er schrieb neben seinen berhmten geschichtli-
chen und exegetischen Werken ein Kompendium der
sieben freien Knste (artes liberales), das im Mittelal-
ter viel bentzt wurde: De artibus ac disciplinis libe-
ralium litterarum (Migne, Patr. lat. 70, 1105-1218).
Cassiodor hat hier die Leistungen des Boethius fr
die Logik, Arithmetik, Geometrie und Musik fr das
Mittelalter erschlossen und fr Jahrhunderte den Weg
vorgezeichnet, - Auch Ps.-Dionysius hatte einen ge-
treuen Interpreten: Maximus Confessor ( 662). Mit
seinen Kommentaren zu den pseudo-areopagitischen
Schriften wird er zu einem Bahnbrecher neuplatoni-
scher Strmungen. - Eine wichtige Fundgrube fr das
Mittelalter war auch die reiche literarische Arbeit des
Isidor von Sevilla ( 636). Von ihm stammt ein Sen-
tenzenbuch, das aus Augustin und Gregor dem Gro-
en schpft. Noch einflureicher sind seine

Etymologien oder Origines, eine Art Realenzy-

klopdie, die alles berliefert, was von der Antike und
Patristik noch greifbar war, und wichtigste Grundbe-
griffe der Logik, der Philosophie berhaupt, aber
auch des Rechts, der Staatsphilosophie, der Geschich-
te, des kirchlichen Lebens bis zu den alltglichen
Dingen des Lesens, Schreibens, Rechnens, der Medi-
zin, Hauswirtschaft usw. bereitstellte (Kritische Aus-
gabe: W. M. Lindsay, Isidori Hispalensis Etymologi-
arum sive Originum libri. 2 Bde. Oxford 1911; Neu-
druck 1957). - Fr die angelschsische Welt war von
besonderer Bedeutung Beda Venerabilis ( 735). Er
hat namentlich die mittelalterliche Naturlehre befruch-
tet. - Zuletzt sei noch Johannes Damascenus ( 749)
erwhnt. Er gehrt der griechischen Patristik an, wird
aber ebenso wie der Areopagite von den Lateinern ad-
optiert, seit Burgundio von Pisa im 12. Jahrhundert
den dritten Teil seines Hauptwerkes Quelle der Er-
kenntnis (Pg gnses) unter dem Titel De fide
orthodoxa ins Lateinische bertragen hat (Ausgabe:
Saint John Damascen, De Fide Orthodoxa, Versions
of Burgundio and Cerbanus. Ed. by E. M. Buytaert
1955. In: Franc. Instit. Publ. Text Ser. Nr. 8. Siehe
oben S. 324.). Es sind viele neuplatonische Ideen in
seinem Werke enthalten, aber auch viele aristoteli-
sche; letztere aus der syrischen Aristoteles-Tradition.
Wie in einer Rekapitulation sind in ihm nochmals die

Hauptstrmungen vereint, die die Patristik bewegen,

das christliche Gedankengut der Bibel und der Vter,
der Platonismus und Neuplatonismus, die aristoteli-
sche Philosophie. Letztere war in der Patristik stark
im Hintergrund gestanden. Jetzt schiebt sie sich mehr
und mehr in den Vordergrund, um dann in der Hoch-
scholastik das ganze Bild zu beherrschen.
Literatur
J. de Ghellinck, Le mouvement thologique

du XIIe sicle (Bruxelles-Paris 21948) 374-415. J.
Nasrallah, Saint Jean de Damas, son poque, sa
vie, son uvre (Harissa 1950). J. Fontaine, Isidore
de Sville et la culture classique dans l'Espagne
Wisigothique (Paris 1959). E. L. Fortin, Christia-
nisme et culture philosophique au cinquime sicle
(Paris 1959). H. Pohl, Isidor von Sevilla. Sein
Leben, sein Werk und seine Zeit (1962). - Andrs
Segovia, Informe sobre Bibliografa isidoriana
(1936-60). In: Estudios Eclesisticos (Madrid
1961).

Zweites Kapitel
Die Philosophie der Scholastik
a) Begriff der Scholastik
Unter Scholastik im engeren Sinn versteht man die

in den Schulen des eigentlichen Mittelalters, also von
Karl dem Groen bis zur Renaissance ausgeprgte
philosophisch-theologische Spekulation, wie sie uns
vor allem in der Summen- und Quaestionenliteratur
entgegentritt. Jene Schulen waren ursprnglich die
Dom- und Klosterschulen, spter die Universitten. In
einem etwas weiteren Sinn bezeichnet Scholastik auch
das Denken dieses Zeitraumes, das zwar nicht die
schulmige, begrifflich-rationale Methode aufweist,
aber doch auch auf demselben metaphysischen und
religisen Grund steht, wie z.B. die Mystik. Und auch
die arabisch-jdische Philosophie kann noch darunter
verstanden werden, soweit sie in dieser Periode mit
der eigentlichen Scholastik in Berhrung kommt.

b) Scholastische Methode
Grundlage der mittelalterlichen Schule war der Un-

terricht in den Sieben freien Knsten (artes libera-
les). Sie teilten sich in das Trivium (Grammatik, Dia-
lektik, Rhetorik) und Quadrivium (Arithmetik, Geo-
metrie, Musik, Astronomie). Ihr Gefge war aufge-
lockert, und wie die Wissenschaftseinteilungen zei-
gen, konnte unter dem Titel Dialektik nicht nur die
Logik, sondern praktisch die ganze Philosophie ge-
lehrt werden. In der Rhetorik war gewhnlich, der an-
tiken Tradition entsprechend, auch die Ethik unterge-
bracht. Bei Alkuin ist bezeichnenderweise dem Dia-
log ber die Rhetorik auch noch ein solcher De virtu-
tibus hinzugefgt (Migne, Patr. lat. 101, 943-950).
Inhaltlich orientierte man sich an dem platonischen
Schema der vier Kardinaltugenden, wie es durch Apu-
leius, De Platone et dogmate eius, durch Macrobius,
In somnium Scipionis I, 8, durch Ciceros De inven-
tione II, durch Augustinus (De div. qu. 83, c. 31 ff.)
und Isidor berliefert war. Dazu kamen die Rheto-
rik-Kommentare, z.B. Fortunatianus, Laurentius Vic-
torinus u. a. Typisch fr die in den Artes gelehrte
Ethik ist das 1955/56 von Ph. Delhaye und C. H.
Talbot edierte Florilegium morale Oxoniense. Die
christliche Substanz dieser Moral wurde aus den

Vtern geschpft, vor allem aber aus Sentenzen-

sammlungen wie etwa dem Liber scintillarum des De-
fensor (Kritische Edition 1957 durch H. M. Rochais
im Corpus Christianorum) u. . Obwohl die Lehrer
der Artes Geistliche waren, fallen die Artes nicht
unter die Theologie. Es ist eine weit verbreitete, aber
nichtsdestoweniger falsche Anschauung, da alle
Scholastik Theologie ist. Cassiodor bezeichnet in sei-
nem Kompendium die Artes ausdrcklich als scien-
tiae saeculares (Migne, Patr. lat. 70, 1142, 1151,
1160, 1204). Da die Dom- und Klosterschulen auch
eine uere Abteilung (schola exterior) hatten, die
auch Laien besuchen konnten, wurden die Artes bri-
gens bedeutsam auch fr das ritterliche Tugendsystem
und waren nicht nur darauf beschrnkt, in der schola
interior Vorschule fr den Nachwuchs des Klerus und
der Orden zu sein.
Der Lehrbetrieb an den hohen Schulen des Mittel-
alters beruhte auf zwei Grundformen, der lectio und
der disputatio. In der lectio, unserer heutigen Vorle-
sung, kam der akademische Lehrer allein zu Worte.
Sie schlo sich gewhnlich an ein Sentenzenwerk an
und hatte die Aufgabe, die Meinungen (sententiae)
anerkannter Autoren zu kommentieren. In der Theolo-
gie legte man meistens die Sentenzen des Petrus Lom-
bardus zugrunde, in der Philosophie Werke des Boe-
thius oder des Aristoteles. Die disputatio war eine

freie Aussprache zwischen Lehrer und Schlern, in

der die Argumente fr und gegen eine These vorge-
bracht und durchgesprochen wurden.
Aus diesen Formen des Lehrbetriebes ergaben sich
von selbst die entsprechenden scholastischen Litera-
turformen. Aus der lectio erwuchsen die Kommentare,
von denen das Mittelalter eine Unzahl besa; so zum
Lombarden, zu Boethius, Pseudo-Dionysius und be-
sonders zu Aristoteles. - Aus den Kommentaren wie-
derum entwickelten sich die Summen, indem man sich
vom Gngelband des Textbuches mehr und mehr be-
freite und den systematisch-sachlichen Gesichtspunk-
ten in der Darstellung des Lehrstoffes die Fhrung
berlie. - Aus der Disputatio entstand die Quaestio-
nenliteratur, die wieder in zwei Unterformen zerfllt,
in die der Quaestiones disputatae und der Quodlibeta-
lia. Erstere enthalten den Ertrag der regelmig, alle
14 Tage etwa, abgehaltenen disputatio ordinaria, die
auf einen lngeren Zeitraum hinaus ein einzelnes
Thema (z.B. de veritate, de potentia, de malo) verfol-
gen; letztere bilden den Niederschlag aus den jhrlich
zweimal, vor Weihnachten und Ostern, stattfindenden
Disputationsbungen, die bald ber dies, bald ber
das gingen (quaestiones de quolibet) und mehr der
Reprsentation dienten. - Die Disputationstechnik
des Pro und Contra und der dem Widerstreit folgen-
den Lsung bestimmte weithin den Bau auch der

mittelalterlichen Summen. So werden z.B. bei Tho-

mas v. A. in seiner theologischen Summe zunchst
einige Argumente vorgebracht, die der geplanten L-
sung entgegenstehen (obiectiones); mit der Wendung
sed contra kndet sich dann, gewhnlich mit dem
Ausspruch einer Autoritt, die gegenteilige Ansicht
an; sie wird darauf im eigentlichen Hauptteil des Arti-
kels (corpus articuli) thetisch dargelegt; woraus dann
schlielich die Antworten erfolgen auf die zu Beginn
vorgetragenen Gegenargumente. - Die Scholastik
kannte aber auch schon die freie thematische Bearbei-
tung eines Problems. Die kleinen Einzelwerke, die
das besorgen, heien Opuscula.
c) Geist der Scholastik
Nach dem Gesagten mu der Geist der Scholastik

sich in zwei Elementen entfalten, der Auctoritas und
der Ratio, der Tradition und dem sie durchdringenden
Denken. Die Auctoritas ist die eine Triebfeder der
scholastischen Methode. Solche Autoritten waren
Aussprche der Bibel, der Kirchvter, der Konzilien,
auch in der Philosophie; vor allem aber Aussprche
des Aristoteles, der der Philosoph schlechthin war,
sowie des Averroes, der der Kommentator schlecht-
hin war. Gesammelt wurden die Meinungen dieser Art

in den Sentenzenbchern und daher deren groe Be-

deutung. Da aber die Sentenzen anerkannter Autorit-
ten nicht immer bereinstimmten, Augustinus doch
vielfach etwas anderes sagt als Aristoteles, ergab sich
von selbst die zweite Triebfeder der scholastischen
Methode, das rationale Denken, das den berlieferten
Lehrstzen in begrifflicher Analyse ihren Sinn abzu-
ringen, sie in ihrer Geltung nher zu bestimmen und
womglich in Einklang zu bringen sich bemhte.
Die denkerische Energie, die bei dieser Aufgabe
entfaltet wurde, ist imposant. Zwei Dinge zeichnen sie
aus, Objektivitt und logische Schrfe. Der scholasti-
sche Denker produzierte nicht seine Subjektivitt;
Philosophie ist ihm weder Dichtung noch Gefhl
noch Standpunktsache. Man will nur der objektiven
Wahrheit als solcher dienen. Diese Menschen Konn-
ten glauben und eine Sache um ihrer selbst willen tun.
Und sie taten es mit einem Aufwand von Logik, der
erst heute wieder recht gewrdigt wird, nachdem man
lange Zeit darin nur Dialektik im blen Sinn sehen
wollte. Dieser Tadel war freilich nicht ganz unberech-
tigt. Man klebte vielfach zu sehr am Wort. Man
glaubte an die berkommenen Termini und wollte sie
hren. Und um sie nicht preisgeben zu mssen, gab
man ihnen hufig einen Sinn, der ihnen weder histo-
risch noch sachlich zukam. Man war zu rezeptiv, zu
unhistorisch und zu unkritisch. Und so berdecken

und vermischen sich in Begriffen und Problemen die

verschiedensten Denkrichtungen und werden so wenig
mehr auseinandergehalten wie die bermalungen alter
Gemlde, und es bedarf des sorgfltigsten Prpara-
tors, um die einzelnen Schichten wieder voneinander
abzuheben, wenn man es berhaupt noch vermag.
Aber die Schichten sind da und das ist wieder der
Vorteil dieser Ehrfurcht vor dem berkommenen. Die
Scholastik wird so zu einem groen Museum des Gei-
stes. Dieselbe Zeit, die die Handschriften der Antike
treu bewahrte, hat auch in ihrem Denken dafr ge-
sorgt, da nichts verlorengehe, was die Groen der
Geistesgeschichte geschaffen haben. Hat die Schola-
stik auch ihre auctoritates vielfach umgedeutet, so hat
sie uns die Meinungen der Alten doch berliefert und
uns nicht den Weg verbaut, sie nun ber die gut kon-
servierten Worte wieder in ihrem ursprnglichen hi-
storischen Sinn zu verstehen. Die Scholastik gehrt
zu den dankbarsten Gebieten ideengeschichtlicher
Forschung und birgt noch viele ungehobene Schtze.

Literatur
M. Manitius, Geschichte der lateinischen Li-

teratur des Mittelalters. 3 Bde. (1911 ff.). M.
Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Me-
thode, 2 Bde. (1909/11, Neudruck 1957). Ders.,
Mittelalterliches Geistesleben. 3 Bde. (1926-56).
R. L. Poole, Illustrations of the History of Medie-
val Thought and Learning (London 21920, Nachdr,
1963). P. Glorieux, La Littrature Quodlibtique
de 1260-1320. I (Kain 1925), II (Paris 1935) (=
Bibliothque thomiste 5 bzw. 21). . Gilson- R.
Schmcker, Geist der mittelalterlichen Philosophie
(1950). J. de Ghellinck, L'essor de la littrature la-
tine au XIIe sicle. 2 Bde. (Bruxelles-Paris 1946).
Ders., Le mouvement thologique du XIIe sicle
(Bruxelles-Paris 21948). E. R. Curtius, Europi-
sche Literatur und lateinisches Mittelalter (1948,
21954). Ph. Delhaye, L'organisation scolaire au
XIIe sicle. Traditio 5 (New York 1947). Artes li-
berales. Von der antiken Bildung zur Wissenschaft
des Mittelalters. Hrsg. von J. Koch (Leiden 1959).
J. Pieper, Scholastik (1960).

I. Die Frhscholastik
1. Die Anfnge
a) Karolingische Renaissance
Die ersten Anfnge der Scholastik liegen im Werke

Karls des Groen. Mit ihm hebt nicht nur neues poli-
tisches, sondern auch neues geistiges Leben an. Man
hat mit Recht von einer karolingischen Renaissance
gesprochen. In den Schulen, die in seinem Reiche ent-
stehen, wirken eine Reihe von bahnbrechenden Mn-
nern. Der angelschsische Mnch Alkuin kommt 781
von York an die Hofschule von Aachen. An der Klo-
sterschule von Fulda lehrt Hrabanus Maurus ( 856).
Paschasius Radbertus ( 860) und Ratramnus ma-
chen das Kloster Corbie an der Somme berhmt. Es
sind nicht groe philosophische Leistungen, was hier
zu verzeichnen ist, aber es ist ein neuer Frhling, der
sich regt, und man darf von ihm hoffen, da er Frch-
te tragen wird.

b) Eriugena
Wir erleben dies auch sofort an Johannes Scotus

Eriugena ( ca. 877), einem Iren (Irland = Scotia
maior; Eriugena ist darum ein Pleonasmus). Auf Ver-
anlassung Karls des Kahlen bersetzte er die Werke
des Areopagiten, die von Konstantinopel an den Hof
Ludwigs des Frommen gesandt worden waren, und
wird schon allein damit zu einer Eingangspforte des
Neuplatonismus in die Scholastik. Sein Hauptwerk
fhrt den Titel: De divisione naturae. Es handelt von
Gott als der hchsten Ursache, von den Ideen, von
den geschaffenen Dingen und von der Rckkehr der
Dinge zu Gott.
Man erahnt schon aus diesen Themen die neuplato-
nische Haltung, und die Philosophie des Eriugena ist
in der Tat Neuplatonismus. Das Sein wird wieder ab-
gestuft gedacht, und in der Stufung liegt eine Wert-
hhe. Zuoberst steht Gott als der ungeschaffene, alles
schaffende Urgrund (natura creans increata). Indem
Gott sich selbst schaut, entstehen von Ewigkeit her in
reiner Zeitlosigkeit die Ideen. In ihnen legt Gott sich
selbst auseinander und schafft damit die Prinzipien
des Werdens; denn diese Ideen sind die eigentlichen
Ursachen des Seins der Dinge, die causae primordia-
les oder prototypae. Und das ist jetzt die zweite Stufe,

das geschaffene schpferische Sein (natura creata

creans). Da in reiner Zeitlosigkeit Ideen geschaf-
fen werden sollen, begegnet gedanklichen Schwierig-
keiten, weil mit dem Schpfungsbegriff gewhnlich
die Zeit verbunden wird. Aber man wird den Begriff,
den noch Cusanus so gebrauchen wird, nicht pressen
drfen. Es soll damit eben gesagt werden, da Ideen
als Gedanken im Geiste Gottes, weil sie eben ge-
dacht werden, wohl in einem anderen Sinn ewig sein
mssen als Gott selbst. Wenn nun, dritte Stufe, die
raum-zeitliche Welt geschaffen wird, dann sind es
diese Ideen, die ihr das Sein leihen. Kraft ihrer besteht
auch alle Wirksamkeit; denn das Sein der dritten
Stufe kann selbst nicht wieder schpferisch werden
(natura creata nec creans). Darum ist Gott alles in
allem und die Welt eine Erscheinung Gottes. Wir
drfen nicht Zweierlei, unter sich Verschiedenes den-
ken, den Schpfer und das Geschpf, sondern nur
eines und dasselbe. Die sinnliche Welt stellt freilich
die Idee nie rein dar; sie will es aber, und es liegt in
der ganzen Tendenz dieser Seinsbetrachtung, eine
letzte Stufe anzunehmen, auf der die Annherung an
das Reine und bernatrliche wieder gelingt und die
Vollendung erreicht wird, wo also das Sein wieder
heimgekehrt ist zu seinem Prinzip (natura nec creata
nec creans). Damit scheint diese Seinsmetaphysik zur
Identittsphilosophie zu werden. Man hat auch hufig

von einem Pantheismus bei Eriugena gesprochen, und

schon 1225 hat Honorius III., nachdem Amalrich von
Bnes seinen Pantheismus auf Eriugena sttzen woll-
te, in der Tat das Werk unseres Philosophen deswe-
gen verurteilt. Man darf aber nicht bersehen, da der
eigentliche Pantheismus, besonders der moderne, und
von hier aus verstehen wir heute diesen Begriff, Gott
beseitigen will. Das Werk des Eriugena aber will ge-
rade umgekehrt zur Erkenntnis der Gre Gottes fh-
ren. Eriugena hatte nichts anderes gesagt als Gregor
von Nyssa, der Areopagite und Maximus Confessor,
von denen er strkstens angeregt ist. Er hat vielleicht
den Unterschied zwischen Gott und Welt etwas weni-
ger betont. Aber im Grunde ist er da, weil fr Eriu-
gena genauso wie fr den Areopagiten die Ideen im
Geiste Gottes nicht gleich ewig sind wie Gott, weil
sie geschaffen sind und weil die sinnliche Welt mit
der Idee ebensowenig identisch ist wie im genuinen
Platonismus; sie ist auch nur hnlich. Und so wird es
immer sein beim mittelalterlichen Neuplatonismus,
wenn er Identittserklrungen abgibt. Sie sind weni-
ger eine logische Gleichung als vielmehr hnlich-
keit, denn es ist nur die Gleichheit zwischen Urbild
und Abbild gemeint. Und dazu sind diese Termini zu-
gleich ein religises Symbol fr ein schlechthinniges
Abhngigkeitsgefhl; denn der Neuplatonismus ist im
Christentum noch mehr als schon in seinen antiken

Ursprngen eine ebenso starke religise wie philoso-

phische Erscheinung. Er pflegt sich dann auch regel-
mig mit der Mystik zu verbinden, und seine Termi-
nologie ist offenkundig beladen mit religisen Gefh-
len und Tendenzen.
Aus dem Geist des Neuplatonismus versteht sich
auch die These Eriugenas, da Philosophie und Reli-
gion sich decken: Wahre Philosophie ist Religion und
umgekehrt. In diesem Sinn ist die Vernunfteinsicht
Ziel des Glaubens. Das besagt keinen Vorrang der
Vernunft vor dem Glauben, keinen Rationalismus,
sondern meint, was spter oft wiederholt wird, wenn
man gegen die Lehre von der doppelten Wahrheit auf
den gemeinsamen Ursprung der philosophischen und
theologischen Wahrheit hinweist, aus dem hervor-
gehe, da Vernunft und Glaube sich nie widerspre-
chen knnen. Nur gegenber der menschlichen Auto-
ritt, die nicht die Offenbarung selbst ist, sondern nur
ihre Deutung, hat Eriugena sich eingesetzt fr das
Vorrecht der Vernunfteinsicht: Alle und jede Autori-
tt, die nicht durch Vernunfteinsicht gesttzt wird,
scheint schwach zu sein, whrend ein wahrer Ver-
nunftgrund durch seine eigene Kraft unantastbar
bleibt.

c) Dialektiker und Antidialektiker
Das 9. Jahrhundert hat auer Eriugena keine we-

sentlichen philosophischen Leistungen mehr hervor-
gebracht. Das 10. noch weniger. Dagegen fllt der
Beginn des 11. Jahrhunderts zunchst einmal auf
durch einen migen Streit zwischen den sog. Dialek-
tikern und Antidialektikern. Die dialektische Kunst,
wie man sie im Trivium lernte, scheint manchen in
den Kopf gestiegen zu sein und wurde zu Spleen und
Sport. Man bereiste die Welt mit seinen Syllogismen
und lste ohne Einblick in tiefere und grere Zusam-
menhnge rein mechanisch mit Worten die Probleme.
Anselm von Besate, der Peripatetiker, war von die-
ser Art, und ebenso Berengar von Tours. Als dieser
die philosophische Betrachtungsweise rein mecha-
nisch auch auf die Glaubenslehre anwandte, tat die
Gegenpartei ebenso absolut und lehnte die Philoso-
phie radikal ab. Ihr Fhrer war Petrus Damiani
(1007-72). Wie die anderen alles der Philosophie un-
terwarfen, unterwarf er alles der Theologie. Vor Gott
wren die Gesetze der Logik ungltig; er knne Ge-
schehenes ungeschehen machen; um seine Seele zu
retten, brauche man keine Philosophie, und im Grun-
de wre sie doch eine Erfindung des Teufels; hch-
stens als Magd der Theologie knne sie Verwendung

finden. Es war kein sehr tiefgrndiger Anla, der zu

dem viel zitierten Wort fhrte: Philosophia ancilla
theologiae, und, genauer besehen, bildet es kein
Motto fr den Geist der Scholastik. Es wurde an der
Peripherie der Scholastik gesprochen. Auch die Astro-
nomie hie gelegentlich eine ancilla theologiae, ein-
fach deswegen, weil sie ein Weg zu Gott werden
konnte.
Werke und Literatur
J. Scotus Erigena, De divisione naturae (Ox-

ford 1681, Nachdr. 1964). J. P. Sheldon-Williams,
Johannis Scoti Eriguenae Periphyseon (De divi-
sione naturae) I - II (Dublin 1968 ff.). A. M. Land-
graf, Einfhrung in die Geschichte der theologi-
schen Literatur der Frhscholastik (1948). M. Cap-
puyns, Jean Scot Erigne. Sa vie, son uvre, sa
pense (Louvain 1933). J. J. O' Meara, Eriugena
(Dublin 1969). Ders. u. L. Bieler, The mind of Eri-
ugena (Dublin 1972).

2. Anselm von Canterbury
Der Vater der Scholastik
Anselm von Canterbury (1033-1109) stammt aus

Aosta, war Abt des Klosters Bec in der Normandie
und wurde spter Erzbischof von Canterbury. Erst mit
ihm findet die Frhscholastik zu sich selbst. Was vor
ihm liegt, sollte man eigentlich, wie Grabmann vor-
schlgt, Vorscholastik heien. Seine zwei berhmte-
sten Werke sind das Monologium, das von der Weis-
heit Gottes, und das Proslogion, das von der Existenz
Gottes handelt.
Migne, Patr. lat. 158-159. - Kritische Aus-

gabe: Fr. S. Schmitt, S. Anselmi Opera omnia. 5
Bde. (Edinburgh 1946 ff.). Ders., S. Anselmi Mo-
nologion et Proslogion. Accedunt Gaunilonis pro
insipiente et Anselmi responsio (Padua 1951). J.
Alameda, Obras completas de San Anselmo. 2
Bde. (Madrid 1952. - Text von Schmitt mit spani-
scher bersetzung). Fr. S. Schmitt, Anselm von
Canterbury Cur Deus homo. Lateinisch und

deutsch (1956). Auswahl in deutscher bersetzung

bringen: R. Allers, Anselm von Canterbury. Leben,
Lehre, Werke, bers., eingeleitet und erlutert
(1936) und A. Stolz, Anselm von Canterbury. Sein
Leben, seine Bedeutung, seine Hauptwerke (1937).
K. Barth, Fides quaerens intellectum (1931). A.
Kolping, Anselms Proslogion-Beweis der Existenz
Gottes im Zusammenhang seines spekulativen Pro-
gramms Fides quaerens intellectum (1939). S.
Vanni Rovighi, S. Anselmo e la filosofia del secolo
XI (Milano 1949). J. Kopper, Reflexion u. Raison-
nement im ontologischen Gottesbeweis (1962). K.
Flasch, Zum Begriff der Wahrheit bei A. v. C. In:
Philos. Jahrb. 72 (1965) 322-352. Lit. speziell
zum Ontologischen Beweis bei F. van Steen-
berghen in Bochenskis bibliographischen Einfh-
rungen, Heft 17 S. 24. - F. S. Schmitt (Hrsg.),
Analecta Anselmiana (1969 ff.).
a) Fides quaerens intellectum
Anselm ist ein ganz an Augustinus gro geworde-

ner Denker. Aus dessen Geist ist auch das Motto ge-
prgt, das er der Scholastik nun mit auf den Weg gibt,
fides quaerens intellectum. Was aber dort mehr eine
groe Idee gewesen ist, wird hier nun in einer Weise

im Detail ausgefhrt und vorgefhrt, die jetzt Schule

macht. Die Glaubensstze werden rational, nach logi-
schen Gesichtspunkten in ihrem Inhalt und ihrem Zu-
sammenhang durchleuchtet und so in ein System ge-
bracht, das es gestattet, eines aus dem anderen zu de-
duzieren und damit aus tieferen Grnden zu verste-
hen. Dieser Rationalismus lst die Glaubensgeheim-
nisse nicht auf, sondern sucht nur, soweit als mglich,
das Glaubensgut logisch zu durchformen. Man kann
darum fglich fragen, ob Anselm ein Philosoph sei,
weil seine Prmissen letztlich immer religise The-
men sind. Ich will nicht wissen, um glauben, son-
dern glauben, um wissen zu knnen, erklrt er. Al-
lein, es hebt sich ja die ganze Scholastik auf diesem
Hintergrund ab, und auerdem reicht Anselms Speku-
lation so weit, da sie die philosophischen Probleme
mit errtert. Wenn auch in theologischem Gewande,
tatschlich liegt die philosophische Problematik den-
noch vor.

b) Anselmianischer Gottesbeweis
Man sieht es sofort an dem Problem, das Anselm

einen markanten Platz in der Philosophiegeschichte
eingetragen hat, an seinem Gottesbeweis, wie er im
Proslogion entwickelt wird. Kant hat diesen Beweis-
gang den ontologischen geheien. Er hat dabei aller-
dings unmittelbar nur die Form im Auge, die ihm
Descartes und Leibniz gegeben haben. Der Gedanke
taucht aber schon bei Anselm auf und hat hier folgen-
den Inhalt. Die Vernunft findet in sich selbst die Idee
des denkbar hchstens Wesens vor (id quo maius co-
gitari non potest). Existierte nun dieses Wesen blo
in den Gedanken der Vernunft, so wre es nicht das
hchste Wesen, weil dann noch ein hheres Wesen
gedacht werden knnte, ein Wesen nmlich, das nicht
nur im Denken, sondern auch in der Wirklichkeit exi-
stiert. Darum verlangt die Idee des hchsten Wesens,
da dieses nicht nur in der Vernunft, sondern auch in
der Wirklichkeit existiere.
Schon der Mnch Gaunilo hatte darauf erwidert:
Wenn ich mir eine vollkommene Insel denke, so folgt
daraus noch nicht, da sie existiert. Es ist das Glei-
che, was spter Kant sagen wird: Mit dem Begriff
einer Sache ist ihre Existenz noch nicht gegeben.
Wenn ich mir 100 Taler denke, sind sie noch nicht da.

Allein, das hatte Anselm auch gewut. Wenn ein

Maler sich ein Werk ausdenkt, existiert es noch nicht,
sagt er. Darum hielt er an seinem Gottesbeweis fest
und erwidert in der Gegenschrift gegen Gaunilo, da
mit dem Beispiel von der vollkommenen Insel der
wahre Sachverhalt nicht getroffen werde; denn in der
Idee Gottes liegt ein einzigartiger, unvergleichlicher
Fall vor, weil wir hier ein Wesen denken, das alle
Vollkommenheiten notwendig und von Ewigkeit her
einschliet, whrend eine Insel immer nur ein be-
grenztes Sein ist. Und damit zeigt sich der Nerv des
Beweises. Er liegt in dem Begriff Wesen, das alle
Vollkommenheit in sich enthlt. Die berlegung
Anselms kann leicht unzulnglich interpretiert wer-
den. So kann man in ihr einen Trugschlu finden wol-
len, der von etwas nur Logischem in das Ontologische
berspringt; denn der Begriff vollkommenstes
Wesen sei ja nicht aus der Erfahrung als berechtigt
ausgewiesen. Dieser Einwand setzt jedoch die moder-
ne Erkenntnislehre voraus, wonach Begriffe nur Ge-
danken sind, die allein aus der Sinneserfahrung ihre
Berechtigung erhalten. Das ist aber nicht die Situation
Anselms. Er unterscheidet in Kap. 2 des Proslogions
zwar auch zwischen dem, was nur Gedanke (in intel-
lectu esse), und dem, was real (in re esse) ist; und in
der Erwiderung an Gaunilo spricht er auch zur Gen-
ge von falschen Begriffen ( 4). Aber der

Gottesgedanke sei eben nicht ein Begriff dieser Art

des alltglichen Denkens, sondern sei eine ganz be-
sondere Idee; welche, wird sich sofort zeigen. Zuvor
mu noch eine zweite unzulngliche Interpretation er-
whnt werden, die Meinung, Anselm habe vom reli-
gisen Glauben her gewut, da zum Wesen Gottes
seine Existenz gehre und da deswegen sein onto-
logisches Argument nur didaktische Explikation sei-
nes Glaubens ist; nicht mehr. Dafr scheint zu spre-
chen, da Anselm sich fr seinen Gottesbegriff mehr-
fach auch auf den Glauben beruft (Proslog. Kap. 2;
Erwiderung an Gaunilo 1 u. 10). Dagegen spricht,
da diese Berufung nicht primr sein mu und da
hinter dieser Interpretation die etwas billige Anschau-
ung steht, da ein Scholastiker in seinem ganzen Den-
ken nur vom Glauben her operieren knne; oder,
wenn es hher geht, vom Glauben her operieren
msse, weil das Wissen grundstzlich in diesen Din-
gen aufzuheben sei; was man dann noch damit zu
sttzen sucht, da man an Anselm besonders von Cur
Deus homo aus herangeht. Aber es ist anders gewesen
in der Scholastik. Fr Anselm besttigt Johannes von
Salisbury ausdrcklich, da er, was der Glaube lehrt,
ratione convincere wollte (Vita S. Anselmi Kap. 5;
Migne lat. 199, 1017). Unmittelbar ist das zwar in
Hinsicht auf das Monologium gesagt, gilt aber vom
Proslogion nicht weniger. Im brigen entscheidet ber

die ganze Interpretation der ideengeschichtliche Ort,

an den die berlegung hingehrt und der ihr ihren ei-
gentmlichen Sinn gibt.
Was ist das fr eine Gottesidee, die Anselm im
Kopf hat? Nun, das quo maius cogitari non potest
wird in der Erwiderung an Gaunilo erlutert mit dem
Satz: Illud vero solum non potest cogitari non esse,
in quo nec initium nec finem nec partium coniunctio-
nem, et quod non nisi semper et ubique totum ulla in-
venit cogitatio ( 4; auch 1 und 8). Das ist also das
vollkommenste Wesen, was weder Anfang noch Ende
noch Teile hat, was das Ganze ist; das Ganze des
Seins und des Denkens. Hier allein fallen Wesen und
Existenz, Denken und Sein zusammen. Auch Anselm
knnte schon von einer Omnitudo realitatis sprechen;
auch er schon sagen: Alles Vernnftige ist wirklich.
Was er mit seinem vollkommensten Wesen im Auge
hat, ist nmlich nichts anderes als die Gottesidee des
Boethius vom summum omnium bonorum cunctaque
bona intra se continens; als die Gottesidee Augustins
vom bonum omnis boni; als die platonische Idee des
Guten, sein anypotheton und hikanon. Aus seinem
anderen groen Werk, dem Monologium, geht das
noch klarer hervor. Dort werden zwei typisch platoni-
sierende Gottesbeweise gefhrt: aus den Stufen der
Vollkommenheit und aus der Idee des hchsten Seins.
Aber dieser Aufstieg zum Vollkommensten ist auch

im Proslogion mitgemeint. In der Erwiderung an Gau-

nilo wird er brigens erwhnt ( 8). Anselm hat nicht
eine metabasis eis allo genos, vollzogen, sondern hat
den apriorischen Gedankengang im Auge, da alles
Unvollkommene ein Vollkommenes voraussetze, das
dem ganzen Sein nach frher ist. Da das Unvollkom-
mene eine Realitt ist, ist es das Vollkommene erst
recht, ja es ist die Realitt, dergegenber das Unvoll-
kommene nur Abbild ist.
Zieht man noch den Wahrheitsbegriff Anselms
heran, dann wird sein Gottesbeweis ganz durchsich-
tig. Wahrheit meint nach Anselm die Richtigkeit
der Wesenheiten, die damit gegeben ist, da sie mit
ihrem Urbild im Geiste Gottes bereinstimmen. Sie
wird im Geist und nur hier erfat (veritas est rectitudo
mente sola perceptibilis: De verit. Kap. 11); und zwar
immer dann, wenn er notwendige Beziehungen ent-
deckt. Erblickt nun unser Denken in der Idee Gottes
einen notwendigen Zusammenhang von Wesen und
Existenz, dann offenbart sich uns eben darin die Ur-
wahrheit; denn nur deswegen knnen wir eine Wahr-
heit im Abbild denken, weil sie im Urbild existiert.
Quod sit una veritas in omnibus veris lautet die ber-
schrift von Kap. 13 in De veritate. Darum kann man
eben nicht sagen, da Anselm unberechtigterweise
von der Welt des Begriffes auf die Welt der Realitt
berspringe. Fr ihn ist Denken und Sein noch nicht

so aufgespalten wie in der Neuzeit. Dazu ist es noch

zu frh. Anselm ist ganz vom Geiste Augustins er-
fllt, und fr diesen platonisierenden Denker sind das
Urwahre und das Urgute, das Urbild und die Idee die
eigentliche Wirklichkeit, von der alles Sein und Er-
kennen lebt, so da man jederzeit von verschiedenen
Seiten her zu Gott aufsteigen kann. Der anselmiani-
sche Gottesbeweis hat nachgewirkt bis weit in die
Hochscholastik und Neuzeit hinein. Whrend ihn
Thomas von Aquin ablehnt (S. th. I, 2, 1 ad 2; S. c. g.
I, 10 f.; De ver. 10, 12), haben Wilhelm von Auxerre,
Alexander von Hales, Bonaventura, Albert der Groe
und gidius von Rom ihn angenommen; wie man
sieht, alles Denker, bei denen mehr oder weniger stark
augustinisch-platonisierende Tendenzen vorliegen,
woran man nochmals den ideengeschichtlichen Cha-
rakter dieses Beweises und seines Autors zu erkennen
vermag.
c) Moralprinzip
Weniger bekannt, aber nicht weniger wichtig ist,

weil bezeichnend fr den tieferen Geist der Schola-
stik, was Anselm zum Prinzip der Sittlichkeit gesagt
hat. Unmittelbar nach der Definition der Wahrheit er-
folgt in De veritate auch eine Definition der

Gerechtigkeit (Kap. 12). Gemeint ist mit dieser iusti-

tia das sittlich Gute in seinem Prinzip. Was ist erfor-
derlich, damit eine Handlung sittlich gut sei, wird ge-
fragt. Antwort: Nicht nur das uere sachlich richtige
Werk, sondern auch das bewute und freie Bejahen
und Wollen des Gesollten. Aber auch das gengt
noch nicht. Zu dem Was und Wie mu noch ein be-
stimmtes Warum (cur) kommen. Wrde jemand aus
Eitelkeit oder um ueren Lohnes willen das sachlich
Richtige tun, so wre er kein iustus. Er mu es viel-
mehr tun, wissend und frei wollend, einzig und allein
um der Richtigkeit als solcher willen. Darum lautet
die Definition der sittlichen Gutheit: Gerechtigkeit
ist die Richtigkeit des Willens, die um ihrer selbst
willen gewollt ist (iustitia est rectitudo voluntatis
propter se servata). Anselm hat das Moralprinzip
auch in der Gesetzlichkeit als solcher gesehen, nicht
nur Kant.

3. Peter Abaelard
Mittelalterliche Subjektivitt
Persnlichkeit und Werk
Das Programm Anselms, die Glaubenswahrheiten

rational zu durchdringen, fand eine wesentliche tech-
nische Frderung durch das Werk Peter Abaelards
(1079-1142), eines Mannes, der ebenso hervorsticht
durch seine Persnlichkeit und sein bewegtes Leben
wie durch sein Schaffen und eigenwilliges Denken.
Um das Fragen aufzurtteln und zum vertieften Studi-
um eines Problems anzuregen, bildet er die von Kano-
nisten (Bernold von Konstanz) begrndete, aber auch
schon von Anselm von Laon gebte Methode, jeweils
sich widersprechende Autoritten einander gegen-
berzustellen, dialektisch weiter. Das ist der Grund-
gedanke seines Werkes Sic et Non (Ja und Nein).
Es war auf die Ausbildung der scholastischen Metho-
de von grtem Einflu, speziell auf die Disputati-
onstechnik, die ja, wie wir sahen, auch in den Sum-
men das Gerst ausmachte. Sein ethisches Hauptwerk
fhrt den Titel: Ethica seu scito teipsum. Seine von
Geyer und Grabmann neu entdeckten logischen
Schriften reihen ihn in die erste Linie der

philosophischen Kpfe des Mittelalters ein (Grab-

mann). Es gibt vier Logiken von Abaelard: die Intro-
ductiones parvulorum, die Logica ingredientibus, die
Logica nostrorum petitioni (letztere beide von Bernh.
Geyer herausgegeben) und schlielich sein logisches
Hauptwerk, die 1956 erstmals vollstndig von L. M.
De Rijk edierte Dialectica. Mit ihr wird sich nicht nur
die Logik berhaupt, sondern speziell auch noch die
moderne Logistik zu befassen haben.
Migne, Patr. lat. 178. V. Cousin, Ouvrages

indits d'Ablard (Paris 1836). Ders., Petri Abae-
lardi opera. 2 Bde. (Paris 1849/59). B. Geyer, P.
Abaelards Philosophische Schriften (1919/33). M.
Grabmann, Ein neu aufgefundenes Bruchstck der
Apologia Abaelards (1930). H. Ostlender, P.
Abaelards Theologia summi boni (1939). M. de
Gandillac, uvres choisies d'Ablard. Textes pr-
sents et traduits (Paris 1945). Die Introductiones
parvulorum sind ediert in: Pietro Abelardo. Scritti
Filosofici; Editio super Porphyrium, Glossae in
Categorias, Editio super Aristotelem De Interpreta-
tione, De Divisionibus, Super Topica Glossae,
editi per la prima volta da M. Dal Pra (Roma

1954). L. M. De Rijk, Petrus Abaelardus Dialectica

(Assen 1956).
J. G. Sikes, Peter Abailard (Cambridge 1932). M.
Grabmann, Bearbeitungen und Auslegungen der
aristotelischen Logik aus der Zeit von Peter Abae-
lard bis Petrus Hispanus (1937). Ders., Kommen-
tare zur aristotelischen Logik aus dem 12. und 13.
Jahrhundert. Ein Beitrag zur Abaelardforschung
(1938). J. Isaac, Le Peri Hermeneias en Occident
de Boce St. Thomas. Histoire littraire d'un trai-
t d'Aristote (Paris 1953). . Gilson, Hloise et
Ablard. tudes sur le moyen-ge et l'humanisme
(Paris 21953). Deutsch von S. und K. Thie-
me-Paetow (1955). Wichtige Untersuchungen auch
in den Ausgaben von Geyer und De Rijk.

a) Universalienfrage
Abaelards Bedeutung fr die Philosophiegeschichte

hebt an mit seiner Stellungnahme zu der in seiner Zeit
viel errterten Universalienfrage. Boethius, die groe
Autoritt des Mittelalters, hatte hier ein Problem of-
fengelassen. Er hatte aristotelisch angefangen und
platonisch aufgehrt (siehe oben S. 381). Da man
seine Schriften immer wieder in die Hand nahm, stie
man immer wieder auch auf diese offene Frage. Dazu
kam ihre Aktualitt in theologischen Zusammenhn-
gen. Die Trinittslehre z.B. sagt von den drei Perso-
nen die Gottheit aus; und die Erlsungslehre spricht
davon, da die Erbsnde dem Menschen als solchem
anhafte. Wie soll der allgemeine Begriff Gottheit oder
Menschheit dabei verstanden werden?
Die Meinungen gingen seit langem auseinander.
Die zwei Extreme waren der Realismus und der No-
minalismus. Der Realismus, auch Ultrarealismus ge-
nannt im Unterschied zum kritischen Realismus, war
die ltere Richtung (antiqui doctores). Platon hatte
einst Universalien angenommen, die unabhngig fr
sich schon vor allen Dingen existieren - um in der
Sprache seiner Gegner zu reden (universalia ante res).
Die mittelalterlichen Realisten waren keine Anhnger
seiner Ideenlehre, sondern verlegten das Allgemeine

in die existierenden Dinge - wir fhlen hier wieder

den neuen Realittsbegriff -, sind aber des Glaubens,
da alles Individuelle der Art gegenber nichts Neues
besage, sondern mit dem Allgemeinen selbst schon
gegeben sei. Die Seele des einzelnen Menschen z.B.
wre, wenn Gott sie schafft, nicht eine eigene Sub-
stanz, sondern nur eine Eigentmlichkeit der immer
schon existierenden Menschheit. Die Erbsnde, als
Schuld jedes einzelnen Menschen, wre dann natr-
lich leichter zu verstehen. So Odo von Tournai (vor
1092) und anscheinend auch Gerbert von Reims, der
sptere Papst Silvester II. ( 1003). Der bekannteste
Vertreter aber war Wilhelm von Champeaux
(1070-1120). Die allgemeine Wesenheit der Art
macht nach ihm die ganze Einzelsubstanz aus, so da
das Individuum nichts Eigenes mehr ist, hchstens
deren Modifikation. hnlich ist die Art nur ein Akzi-
dens der Gattung, also auch keine eigene Substanzia-
litt.
Die jngere Richtung, die aber auch schon im 9.
Jahrhundert hervortritt, z.B. bei Heiric von Auxerre,
will in den Universalien keine allgemeinen realen En-
titten (res) erblicken, sondern nur Gedankendinge
(nuda intellecta). Was existiert, msse immer indivi-
duell sein. Im II. Jahrhundert behauptet eine Gruppe
von antirealistischen Meistern, da die Universalien
berhaupt nur Namen (voces, nomina) wren; also

nichts weniger als Dinge (res). Ihr Hauptvertreter ist

Roscellin von Compigne (ca. 1050 bis ca. 1120).
Fr ihn sind die Universalien nur Laute (flatus vocis);
ein etwas schrferer Ausdruck, der aber auch nur die
Namen den Sachen gegenberstellen will. Es mu
auch nicht sein, da dieser frhe Nominalismus schon
von der Skepsis des 14. Jahrhunderts genhrt ist, oder
vom modernen Konzeptualismus, wonach unsere Be-
griffe an das Sein selbst nicht mehr herankommen und
sich im Nur-Begrifflichen verlaufen; sondern Ros-
cellin war vielleicht rein uerlich beeinflut von der
Auffassung der Logik bei Boethius, die, hnlich wie
Aristoteles, stark grammatikalisch eingestellt war und
vor allem die nomina und ihre Verhltnisse betrachtet,
wobei er aber immer voraussetzen konnte, da die
voces die dazugehrigen Seinsverhalte adquat wie-
dergeben (assumere). Immerhin, seine These, da
alles Wirkliche notwendig individuell sein msse,
fhrte in theologischen Dingen zum Tritheismus;
denn eine Gottheit, die in gleicher allgemeiner Weise
den drei Personen zukomme, konnte danach nicht exi-
stieren.
Anders steht es jedoch mit seinem Schler Abae-
lard. Er ist kritischer und subjektivistischer. Hinter
seiner Gegnerschaft zum Realismus und seinem
scharfen Kampf mit Wilhelm von Champeaux steckt
mehr als ein gewhnlicher Scholastikerstreit. Hier

meldet sich eine erste leise Skepsis gegenber der

Metaphysik an. Zunchst treibt er ein bses Spiel mit
Wilhelm von Champeaux. Wenn die spezifische We-
senheit allein schon alles stellen soll, was zum Indivi-
duum gehrt, dann gibt es gar nicht mehr verschie-
dene Menschen, sondern immer nur einen Menschen,
den Menschen; ja es gibt dann eigentlich nur noch die
zehn Kategorien. In ihnen ist das ganze Sein er-
schpft. Wie sollen da Unterschiede zustande kom-
men, die wir doch offenkundig sehen, fragt Abaelard
seinen Gegner. Auerdem: Sind wir denn nicht gen-
tigt, anzunehmen, da ein und dieselbe Wesenheit
Trger sich widersprechender Eigenschaften wre, die
Substanz z.B. tot und lebendig, gut und schlecht zu-
gleich sei? Ist das nicht gegen das Widerspruchsprin-
zip? Und wenn die Art alles in allem ist, warum dann
nicht schon die Gattung oder die obersten Gattungen,
die zehn Kategorien oder gleich Gott, wie Eriugena
gesagt hatte? Wir sind eigentlich nicht weitergekom-
men. Unter dem Eindruck dieser Argumente nderte
Wilhelm seine Anschauungen und lehrte nunmehr,
jedes einzelne Ding ist tatschlich etwas Eigenes; die
Individualitt liegt auerhalb der spezifischen Wesen-
heit; da man aber Gemeinsames aussagen knne,
kme davon her, da die Dinge eine gewisse hnlich-
keit besitzen und sich insofern nicht unterscheiden.
Abaelard fragte wieder: Wie sollten die einzelnen

Dinge einander hnlich sein, wenn ihre Individualitt

je und je etwas eigenes ist? Zuerst kam Wilhelm mit
dem Einzelnen, jetzt kommt er mit dem Allgemeinen
nicht mehr zurecht. Die Diskussionen ber diese Pro-
bleme wurden ziemlich erregt gefhrt, und bald mute
der eine, bald der andere der beiden Kampfhhne
Paris verlassen. Abaelard verwickelte sich zwischen-
hinein in ein Liebesabenteuer, das an Heftigkeiten
noch reicher war. Schlielich blieb aber trotzdem er
der Sieger. Er war der Meister der Dialektik.
Seine eigene Losung der ganzen Frage ist beach-
tenswert. Was wirklich ist, msse immer individuell
sein. Und es gibt ein echtes Wissen auch nur vom
Einzelding. Die Allgemeinbegriffe sind nur Meinun-
gen (opiniones). Oft haben wir von einer Stadt eine
bestimmte Vorstellung. Sehen wir die Stadt selbst,
dann zeigt sich, da unsere Vorstellung bla ist und
ungenau. So glaube ich, da es sich auch verhlt mit
den inneren Formen, die sinnlich nicht wahrgenom-
men werden knnen. Die Allgemeinbegriffe begrn-
den darum kein wirkliches Wissen; sie sind vielmehr
verworrene Vorstellungen (imagines confusae). Man
kann sie zwar nicht als bloe Worte bezeichnen, aber
auch nicht als ein Wissen um das Innere der Dinge.
Das besitzt nur Gott. Der Mensch hngt am ueren,
an den Akzidentien und kann mit deren Hilfe versu-
chen, etwas ber die Dinge zu sagen; aber was er

sagt, geht ber subjektive Bedeutungsgehalte nicht

hinaus (sermones). Subjektiv sind diese Bedeutungs-
gehalte, weil es immer an unserer Einstellung und
Aufmerksamkeit liegt, was wir an den Dingen festhal-
ten (abstrahieren) und in den Allgemeinbegriff einge-
hen lassen. Darum knnte man ruhig das Universale
auch eine res ficta heien. Die Allgemeinbegriffe sind
in intellectu solo et nudo et puro. Das Wesen, das
mit dem Allgemeinbegriff gegeben ist, ist eine Sache
des menschlichen Geistes, nicht aber eine Sache des
Seins (ad attentionem refertur, non ad modum subsi-
stendi). Man meint, einen neuzeitlichen Englnder zu
hren. Das Revolutionierende dieser Theorien leuch-
tet auf, wenn man bedenkt, da fr Platon und Augu-
stinus die allgemeine Idee das Genaueste war und die
Grundlage des Wissens und der Wahrheit; da aber
auch fr Aristoteles und Boethius die Abstraktion
nicht auf Konto der subjektiven Einstellung ging, son-
dern gerade die inneren Formen der Gegenstnde
wiedergab, und da wieder diese allgemeine Form
den Gegenstand des Wissens bildete; und auch Tho-
mas v. A. wird noch so denken, obgleich er den
Grundsatz festhlt, da wir alles, was wir erkennen,
entsprechend den eigentmlichen Formen unseres
Geistes erkennen; wir lesen nach ihm den Text des
Seins zwar in der bersetzung in unsere Sprache,
aber der Text bleibt, in welche Sprache man ihn auch

bersetzen mag; wir hren nicht nur unsere Worte

oder unsere Konstruktionen, sondern lesen den objek-
tiven Text. Anders bei Abaelard. Bei ihm spricht
nicht mehr die Natur zu uns, sondern wir sprechen
ber die Natur und sprechen je nach unserer subjekti-
ven Einstellung. Immerhin, was wir sprechen, sind
Meinungen ber das wirklich bestehende Sein; wir
schaffen das Sein noch nicht, wie es in der Neuzeit
heit, sondern interpretieren. Abaelard denkt darum
realistisch. Nominalistisch klingende uerungen be-
deuten noch nicht, was sie im 14. Jahrhundert oder
gar spter bedeuten. Man mu bei solchen Wendun-
gen immer bedenken, da Abaelard als Logiker qua
Logiker (ars sermocinalis) spricht. Und insofern ist
Abaelard doch noch ein mittelalterlicher Mensch,
wenn er auch mit seiner Erkenntnis des subjektiven
Elementes in diesen Meinungen seiner Zeit weit
vorausgeeilt ist. Aber im Grundstzlichen bleibt auch
der Dialektiker dem christlichen Geist der Zeit treu.
Der Glaube wird nicht rationalisiert: Nolo sic esse
philosophus ut recalcitrem Paulo; non sie esse Aristo-
teles ut secludar a Christo, schreibt er in einer fidei
confessio an Heloissa (Ep. 17; Migne, Patr. lat. 178,
375).

b) Ethik
In seinen ethischen Gedankengngen war Abaelard

nicht weniger markant. Was schon in der Patristik
eine Selbstverstndlichkeit gewesen war, da man die
sittliche Handlung in ihrer Wertqualitt aus Wissen
und Willen, Gesinnung und Freiheit hervorgehen lt,
war in den Zeiten vor Abaelard vielfach verlorenge-
gangen. Die Strme der Vlkerwanderung, die Volk-
werdung der deutschen Stmme, die angelschsische
Invasion hatten ein handfestes Recht gebraucht und
diese Rechtspraxis hatte dann auf die Moral abge-
frbt. In den Bubchern (libri poenitentiales), die als
eine Art Moralkatechismus galten, war der Wert der
sittlichen Handlung einfach nach dem ueren Tatbe-
stand allein beurteilt worden. Man hatte die juristi-
sche Zurechnung bestimmend werden lassen, statt der
moralischen; denn der Grundsatz die Tat ttet den
Mann war ein Rechtsgrundsatz, und zwar der germa-
nischen Vlker. Aber auch vom Alten Testament her
wirkte diese materielle Talion noch nach. Die Kirche
hatte in den Synoden von Paris (829), Worms (868)
und Tribur (895) sich gegen diese Praxis gewendet;
aber sie spukte immer noch in den Kpfen. Dagegen
steht nun Abaelard auf, um die Moral wieder zu einer
Sache der Gesinnung zu machen. Er unterscheidet

klar zwischen Wille (intentio, consensus) und Werk

(opus). Der Richter, der einen Menschen ttet, den
er von Rechts wegen tten zu mssen glaubt, der
Schtze, der im Wald einen Pfeil auf ein Tier ab-
schiet und dabei einen Menschen ttet, der Mann,
der bei einer fremden Frau schlft, die er fr seine ei-
gene hlt, und wer seine Schwester heiratet, ohne sie
als solche zu erkennen, die Mutter, die im Schlaf ihr
Kind erdrckt: sie alle haben darum keine Snde be-
gangen. Die angefhrten Beispiele sind smtlich aus
den Bubchern genommen, und man sieht daraus,
worum es Abaelard ging. In seiner impulsiven Art
scho er dann freilich ber das Ziel hinaus. Wenn es
bei gut und bs auf Gesinnung und Zustimmung an-
kommt, dann ist, so erklrt er nun weiter, die sndige
Handlung substanzlos (nullam esse substantiam
peccati). Damit wird ein Wort Augustins (Conf. VII,
16, 22), das einen anderen Sinn hat (das Bse ist
nicht substantia, sondern privatio) interessant, aber
bedenklich umgedeutet; denn der nchste Schritt be-
sagt: Wenn nur die Absicht gut ist, mu auch das
Werk gut sein. Wir heien eine Handlung nicht des-
wegen gut, weil sie in sich selbst etwas Gutes enthlt,
sondern weil sie aus einer guten Absicht hervorgeht.
Das ist nun mindestens ungenau. Da zum sittlich
Guten die Gesinnung eine notwendige Voraussetzung
bildet, ist klar; da sie alles ausmacht, kann nicht

zugegeben werden. Knnte denn eine Moral gengen,

die ein Leben lang immer nur die Absicht allein bet-
tigt, ohne zu einem entsprechenden Lebenswerk zu
kommen? Die Absicht hat berhaupt nicht Selbstwert,
sondern ist der Weg zum Werk und versteht sich von
dort her. Wir haben eine Absicht, weil ein bestimmtes
Werk getan werden soll; das ist der tatschliche und
natrliche Zusammenhang. Ohne ein Werk wre die
Absicht leer. Von sich aus vermag sie kein gutes
Werk zu erzeugen. Wenn wir in vielen Fllen den
Willen doch fr das Werk gelten lassen, im Guten wie
im Bsen, dann nicht deswegen, weil es auf das Werk
berhaupt nicht ankme, sondern weil es aus irgend-
einem Grund nicht vollbracht werden konnte. Dann
gilt ausnahmsweise der Wille fr das Werk. Gerade in
dem ausnahmsweise aber erkennt man, da es der
Moral normalerweise auf das Werk ankommt. Und
luft eine Moral, die immer nur die Gesinnung betont,
nicht Gefahr, sich im Subjektivismus und Individua-
lismus zu verlieren? Abaelard hat diese Gefahr gese-
hen und wollte sie vermeiden. Nicht deswegen ist die
Absicht gut, weil sie gut erscheint, sondern wenn sie
tatschlich das ist, wofr man sie hlt. Damit wird
der Subjektivismus abgebremst. Es gibt objektive
Normen, an denen wir uns auszurichten haben. Wie in
der Erkenntnislehre, so existiert fr Abaelard auch in
der Ethik eine metaphysische Ordnung, die wir zu

erfassen trachten. Er sieht den Einflu des Subjekti-

ven in diesen Versuchen, wird aber darber nicht zum
reinen Subjektivisten. Es ist ebenso konsequent wie
bezeichnend, da er seine Stze, die Juden htten
nicht gesndigt, als sie Christus kreuzigten und Ste-
phanus steinigten, zurcknahm. Der mittelalterliche
Subjektivismus ist noch kein moderner Perspektivis-
mus oder Relativismus, fr den es berhaupt keine
Wahrheit mehr gibt und der, was als wahr bezeichnet
wird, erzeugen lt, bald durch den Menschen, bald
durch ein Volk, bald durch einen Einzelnen. Im bri-
gen ist Abaelard trotz der neuen Wertung der Subjek-
tivitt der Tradition verbunden wie alle Scholastiker.
Der kleine Abri der Ethik, der in dem Dialog zwi-
schen einem Juden, einem Philosophen und einem
Christen steht (Migne, Patr. lat. 178, 1644 ff.), hlt
sich an das bliche Schema: Summum bonum und
beatitudo; Tugend im allgemeinen; und die Tugenden
im einzelnen, wobei man sich an den vier Kardinaltu-
genden orientiert und sie dann unterteilt, wie das auch
geschieht, ungefhr gleichzeitig mit Abaelard, im Mo-
ralium dogma philosophorum (Migne, Patr. lat. 171,
1007 ff.) oder bei Hugo von St. Victor in De fructibus
carnis et Spiritus (Migne, Patr. lat. 176, 1002 f.) oder
im Florilegium morale Oxoniense. ber die Herkunft
dieses Schemas s. o. S. 396 f.

c) Nachwirkung
Abaelard hat begeisterte Schler gefunden, und

sein Einflu auf die Entwicklung der Scholastik ist
gro. Die spteren Ppste Alexander III. und Clestin
II. saen zu seinen Fen. Ebenso Johannes von Sa-
lisbury und Petrus Lombardus. Auch Gratian ist von
ihm abhngig. Vor allem aber war es seine Sic
-et-non-Methode, die Schule gemacht hat. Sie ist in
die scholastische Methode schlechthin eingegangen.
Abaelard hat ja nicht nur die theologische Sentenzen-
literatur stark beeinflut, sondern hat besonders auch
noch in den ungedruckten Kommentaren der aristote-
lisch-boethianischen Logik des 12. Jahrhunderts eine
beraus starke Nachwirkung gehabt.

4. Die Schule von Chartres
Mittelalterlicher Humanismus
a) Schulcharakter
Die Grndung der Schule erfolgte durch Fulbert

von Chartres schon gegen Ende des 10. Jahrhunderts.
Ihre Bltezeit fllt in das 12. Jahrhundert, in die Jahre
vor der Erbauung des groen Domes von Chartres.
Wir stehen hier unmittelbar vor den Toren der Hoch-
scholastik; denn jetzt fhlen wir schon deutlich das
Nahen neuer Ideen. Angesichts des umfassenden und
feinsinnigen Studiums der antiken Literatur, das man
hier pflegt, hat man von einem Humanismus der
Schule von Chartres gesprochen. Es war in dieser
Schule, wo die neue Logik (logica nova), d.h. die
bisher unbekannten Schriften des aristotelischen Or-
ganon (die zwei Analytiken, die Topik und Elenktik),
erstmals Aufnahme fand. Sie wird fr den Wissen-
schaftsbetrieb der Scholastik von grter Bedeutung
werden. Hier zeigen sich aber auch die ersten Spuren
einer Bekanntschaft mit Gedanken der physischen
Schriften des Aristoteles. Ebenso werden die natur-
wissenschaftlichen und medizinischen Schriften des
Hippokrates und Galen ausgewertet. Dazu kommen

dann noch jdische und arabische naturwissenschaft-

liche und medizinische Werke in der bersetzung des
Constantinus Africanus bzw. des Hermann von Carin-
thia. Die Schule ist berhaupt stark naturwissen-
schaftlich orientiert. Die philosophische Grundhal-
tung ist eine platonisierende. Man schliet sich ber-
all an den Timaios an (in der bersetzung des Chalci-
dius) sowie an Boethius, der seinerseits ja auch wie-
der den Timaios verarbeitet hatte.
b) Die Mnner von Chartres
In der Bltezeit stand an der Spitze Bernhard von

Chartres (1114-24). Johannes von Salisbury nennt
ihn den Ersten unter den Platonikern unseres Jahr-
hunderts. Die Ideen sind nach ihm nicht selbst in den
Dingen, sondern nur die Abbilder der Ideen, die for-
mae nativae, die die Materie gestalten, aber auch
wieder von der Materie gestaltet werden. Die Ideen
selbst sind ewig (aeternae) wie Gott, aber nicht gleich
ewig (coaeternae), wie die gttlichen Personen es ein-
ander sind. So weit erhebt sich die Gleichheit (parili-
tas) bei den Ideen nicht (Johannes von Salisbury, Me-
talog. IV, 35; Migne, Patr. lat. 199, 938). Das ist eine
interessante Reflexion, die der Tatsache gerecht wer-
den will, da Ideen im Geiste Gottes, als mit dem

Wesen Gottes identisch, ewig sein mssen; als etwas

Gedachtes, also im Proze Stehendes, aber wieder
nicht ganz zeitlos sein knnen. Das Problem ergibt
sich in dem Augenblick, wo die Ideen in den Geist
eines lebendigen Gottes verlegt werden. Durch
Ps.-Dionysius und Scotus Eriugena wurde es dem
Mittelalter aufgegeben. Auch bei Cusanus (De ven.
sap. 3) wird eine solche Unterscheidung gemacht.
Bernhard schtzt aber auch Aristoteles und bemht
sich um einen Ausgleich zwischen den beiden groen
Philosophen. Er ist nicht identisch mit Bernhard Sil-
vestris, dem Verfasser von De mundi universitate
(Edd. Barach-Wrobel, 1876, Nachdr. 1964). - Sein
jngerer Bruder Thierry von Chartres fhrt die Schu-
le von 1140 an. In seinem Genesis-Kommentar (De
sex dierum operibus) stellt er eine Verbindung her
zwischen Platon-Chalcidius und der Bibel. Sein Hep-
tateuchon, ein Lehrbuch der sieben freien Knste, ent-
hlt Auszge aus ber 40 verschiedenen Schriften und
bildet darum eine hervorragende Fundgrube fr unse-
re Kenntnis des literarischen Lebens in der ersten
Hlfte des 12. Jahrhunderts. Diese beiden Schriften
sowie auch sein Kommentar zu Boethius De Trinitate
sind aber nur teilweise erhalten und, soweit erhalten,
auch nur teilweise gedruckt. Im Heptateuchon zeigt
sich die Kenntnis der neuen Logik: der ersten Analyti-
ken, der Topik und der sophistischen Widerlegungen

des Aristoteles. Wahrscheinlich stammt von Thierry

auch ein Kommentar zu Boethius De Trinitate, der
mit den Worten beginnt Librum hunc (ediert von
W. Jansen zusammen mit dem Kommentar des Cla-
renbaldus von Arras). Auch Thierry pflegt eine plato-
nische Philosophie. Die Elemente seiner Metaphysik
sind das Eine und die Zahl. Das Eine ist das Ewige
und Unwandelbare; es ist identisch mit Gott. Die Zahl
ist das Vernderliche; denn gezhlt wird der Wechsel;
und darum ist mit der Zahl das geschaffene Sein gege-
ben. Wie nun alle Zahlen aus der Eins hervorgehen,
so geht auch die Welt aus Gott hervor. Aber wenn
auch die Formen von allen Dingen im Geiste Gottes
sind und die Gottheit so die Form der einzelnen Dinge
bildet (divinitas singulis rebus forma essendi est),
wird doch der Unterschied zwischen Schpfer und
Geschpf nicht verwischt, weil Gott nicht zur Materie
werden kann (divinitas immateriari non potest).
Thierry versteht also seine Stze im Sinn des augusti-
nischen Exemplarismus. Man wird sofort auch an den
Areopagiten erinnert und noch an die pythagoreisie-
renden Spekulationen des alten Platon ber Idee und
Zahl; und in der Neuzeit an Cusanus. Die Schule von
Chartres bildet denn auch ein wichtiges Glied in der
groen idealistischen Linie, die von Platon bis Hegel
reicht. - Andere bedeutende Mnner dieser Schule
waren: Clarenbaldus von Arras, Schler Thierrys

und Hugos von St. Victor ( nach 1170). Von ihm

stammt ein erstmals von W. Jansen 1926 edierter
Kommentar zu Boethius De Trinitate und ein 1955
von N. Haring erstmals edierter Kommentar zu Boe-
thius De hebdomadibus; Gilbert von Poitiers (Picta-
viensis; auch Porretanus) ( 1154), der den geschicht-
lich wirksamsten Kommentar zu den Opuscula sacra
I - III und V des Boethius verfat hat und dem auch
ein Traktat ber die sechs letzten Kategorien des Ari-
stoteles (liber sex principiorum) zugeschrieben wird,
der im 13. Jahrhundert an der Universitt zu Paris
dem Lehrplan der Logik zugrunde lag; Wilhelm von
Conches ( 1145), der einen Kommentar zum plato-
nischen Timaios, Glossen zur Consolatio philoso-
phiae und drei Darstellungen der Philosophie (philo-
sophia mundi) geschrieben hat und dem vielleicht
auch das Moralium dogma philosophorum zugehrt,
das bei Migne 171 dem Hildebert von Lavardin zuge-
teilt ist (unter dem Titel Moralis philosophia de hone-
sto et utili); und Johannes von Salisbury ( 1180),
der in seinem Metalogicus uns vorzglichen Auf-
schlu gibt ber die Logik der Zeit und die verschie-
denen Richtungen im Universalienstreit und der mit
seinem Policraticus von Einflu war auf die staatsphi-
losophischen Theorien des Mittelalters, besonders
was die Stellung des Volkes zu einem tyrannischen
Herrscher anlangt, dessen gewaltsame Beseitigung er

fr erlaubt hielt. - Der Schule stand nahe Bischof

Otto von Freising ( 1158). Er hat zum erstenmal die
Kenntnis der ganzen aristotelischen Logik nach
Deutschland gebracht. - Im pantheistischen Sinn ent-
wickelt wurden in der zweiten Hlfte des 12. Jahrhun-
derts die Tendenzen der Schule von Chartres durch
Amalrich von Bnes und David von Dinant. Ersterer
erklrte Gott fr die Form, letzterer fr die materia
prima aller Dinge.
Texte und Literatur
W. Jansen, Der Kommentar des Clarenbaldus

von Arras zu Boethius De Trinitate. Ein Werk aus
der Schule von Chartres im 12. Jahrhundert (1926).
(Dort S. 3* - 25* auch Thierry von Chartres, In
librum hunc, und S. 106* - 112* De sex dierum
operibus.) N. M. Haring, A Commentary on Boe-
thius De hebdomadibus by Clarenbaldus of Arras.
Pontifical Institute of Medieval Studies. Studios
and Texts I (Toronto 1955) 1-21. - Die Kommen-
tare des Gilbert von Poitiers zu den Opuscula sacra
sind unter den Werken des Boethius gedruckt:
Migne, Patr. lat. 64, 1255 bis 1301, 1301-1310,
1313-1339, 1353-1412. Liber de sex principiis
Gilberto Porretae adscriptus, ed. A. Heysse, rec. D.

van den Eynde, editio altera (1953). N. M. Haring,

The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poi-
tiers. Studies and texts 13. (Toronto 1966). -
Ders., Commentaries on Boethius by Thierry of
Chartres and his school (ebendort 1971). - Die
Philosophia mundi des Wilhelm von Conches ist
bei Migne, Patr. lat. 172, 39-102 unter dem Namen
des Honorius Augustodunensis, und Bd. 90,
1127-78 unter dem Namen des Beda Venerabilis
gedruckt. C. Ottaviano, Un brano inedito della
Philosophia di Guglieimo di Conches (Napoli
1935). - J. Holmberg, Moralium dogma philoso-
phorum (Uppsala 1929). - Joh. von Salisbury,
Opera bei Migne, Patr. lat. 199. Policraticus, ed.
C. C. Webb (Oxford 1909). Metalogicon, ed. C. C.
Webb (Oxford 1929). The Metalogicon of J. of Sa-
lisbury. A Twelfth Century Defense of the Logical
Arts of the Trivium. Transl. with an Introduction
and Notes by D. D. McGarry (Berkeley 1955).
Leiters. Text by W. J. Miller; transl. by H. Butler
(London 1958 ff.).
A. Clerval, Les coles de Chartres (Paris 1895,

Nachdr. 1965). R. L. Poole, s. o. S. 400. H. Liebe-
schtz, Kosmologische Motive in der Bildungswelt
der Frhscholastik. Vortrge der Bibliothek War-
burg 1923/24. C. H. Haskins, The Renaissance of

the Twelfth Century (Cambridge, Mass. 1927).

J.-M. Parent, La doctrine de la cration dans
l'cole de Chartres. tude et textes (Paris 1938). R.
Klibansky, The Continuity of the Platonic Traditi-
on during the Middle Ages (London 1950). - .
Gilson, Le platonisme de Bernard de Chartres.
Revue neoscolastique de philos. 25 (Louvain
1923). - N. M. Haring, Life and works of Claren-
baldus of Arras (Toronto 1965). - S. Vanni Rovi-
ghi, La filosofia di Gilberto Porret. In Misc. del
Centro di Studi Medievali I (Milano 1956). - H.
Platten, Die Philosophie des Wilhelm von Conches
(1929). M. Grabmann, Handschriftliche Forschun-
gen und Mitteilungen zum Schrifttum des Wilhelm
von Conches (1935). Ph. Delhayes. o. S. 400. T.
Gregory, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo
di Conches e la scuola di Chartres (Firenze 1955).
- C. C. Webb, John of Salisbury (London 1932). H.
Daniels, Die Wissenschaftslehre des J. v. S.
(1932). G. Mazzantini, II pensiero filosofico di
Giovanni di Salisbury (Torino 1957).

5. Die Mystik
Unser Bild der Frhscholastik wre nicht vollstn-

dig, wollten wir nicht auch noch der Mystik geden-
ken. Man darf nmlich nicht glauben, da die Schola-
stik nur die Sprache der ratio kenne und nicht auch
die Wrme des Gefhls, wie man andererseits auch
nicht denken darf, da die Mystik in ihrem religisen
Elan sich auerhalb des Rahmens der scholastischen
Theorien gestellt htte, wenn sie auch manchmal, wie
z.B. bei Joachim von Fiore, bis hart an die Grenze des
Mglichen ging; nicht aus bsem Willen, sondern aus
einem bertriebenen Idealismus, denn hie und da ist
im Leben das Bessere der Feind des Guten.
a) Bernhard von Clairvaux
An erster Stelle ist der Zisterzienser Bernhard von

Clairvaux (1091-1153) zu nennen. Er gibt dem 12.
Jahrhundert ebenso das Geprge wie Abaelard. Bern-
hard wendet sich gegen die windige Geschwtzigkeit
der Philosophen, aber nicht, weil er das Wissen ver-
achtete, sondern weil er es auf eine andere Grundlage
stellen wollte. Der Anfang aller Wahrheitserkenntnis
liegt nicht im Intellekt, sondern in der Demut. In ihr

sind alle Interessen des Ich zum Schweigen gebracht

und wird der Mensch erst offen und empfnglich fr
die wahre Welt. Glaube und Hingabe sind wichtiger
als alle Dialektik. Darum ist die wahre Philosophie
fr Bernhard die Liebe zu Christus dem Gekreuzig-
ten. In ihm ist er mit der gttlichen Weisheit aufs in-
nigste verbunden. Auf diesem Weg unterscheidet
Bernhard drei Stufen, die consideratio, wo der
Mensch sammelt und sucht; die contemplatio, in der
man in vertrauender Hingabe und Schauung das
Wahre ergreift; und die Ekstase, in der wir aus unse-
rem Ich heraustreten und in mystischer Vereinigung
uns in Gott verlieren wie ein Tropfen Wasser im
Wein. Bernhard ist wie Augustin ein religises Genie,
das uns Mglichkeiten des Menschlichen ersichtlich
machen kann, die dem Philosophen viele, sonst nicht
gesehene Perspektiven darbieten. So wei Bernhard
aus der Weisheit des Heiligen um das notwendige Zu-
sammen von Liebe, Demut, Wahrheit, Mensch und
Gott: Ich bin mit Gott nicht eins und bin dadurch
auch mit mir selbst nicht eins. Mit ihm aber kann ich
nur vereint werden in der Liebe, mich ihm nur unter-
werfen in der Demut, und demtig kann man nur sein,
wenn man wahr ist (Medit. de cognit. hum. condit.
cap. 9). Besonders interessant ist, was Bernhard zur
Gebrochenheit der menschlichen Natur sagt (Serm. in
Cant. Cant. 80, 1-5). Der Mensch ist nach dem

Bilde Gottes geschaffen (ad imaginem), er ist nicht

selbst das Bild. Nur das Wort ist das ewige Bild
der Gerechtigkeit, Weisheit, Wahrheit, weil nur der
Sohn Gott von Gott und Licht vom Lichte ist. Aber
der Mensch hat die Mglichkeit, jenes Ewige zu fas-
sen. Tut die Seele das nicht, dann ist sie krumm
(anima curva); reckt sie sich danach aus, wird sie ge-
rade. In dieser Fhigkeit fr das Gttliche besteht die
Gre der Seele (celsitudo). Und selbst wenn die
Seele tatschlich nicht ihre Mglichkeit ntzte, ihre
Offenheit fr die superna bleibt, und schon das ist
Gre. Obwohl der Abfall gesehen wird, erscheint der
Mensch hier doch nicht einfach schlechthin als
krummes Holz (Kant), sondern bleibt immer magna
creatura; ganz im Geiste Augustins, der auch um die
Welt der Unhnlichkeit (regio dissimilitudinis:
Conf. VII, 10, 16; Enarr. in Ps. 42, 6; 94, 2; De vera
relig. 55, 113; vgl. Plotin, Enn. I, 8, 13, 16 Brhier)
wute, aber auch um das Gttliche im Menschen.

b) Viktoriner
Wie irrig es wre, zu glauben, da die Mystik

gegen die Scholastik andere weltanschauliche Wege
gehe, zeigt sich uns bei den Augustinerchorherren des
Klosters St. Viktor vor den Toren von Paris. - Hugo
von St. Viktor ( 1141), ein deutscher Graf von Blan-
kenburg, will alle weltlichen Wissenschaften gepflegt
wissen, und whrend die Antidialektiker sagen:
Nutzlos ist das Studium der Philosophie, fordert er:
Lerne alles, du wirst bald sehen, da nichts umsonst
ist. Whrend die Mystik Bernhards mehr paulinisch
und johanneisch fundiert ist, lebt hier wieder die neu-
platonische Einstellung auf. Hugo hat denn auch zur
Hierarchia caelestis einen schnen Kommentar ge-
schrieben, bei dem sich religises Durchdenken und
mystische Gemtstiefe gegenseitig durchdringen.
Aber wie bei Bernhard sind auch fr ihn Liebe und
Demut Leitgedanken. Sie bilden den Rahmen fr die
mittelalterliche Werttafel, die er mit seinem Baum der
Tugenden gegeben hat (De fructibus carnis et Spiri-
tus. ML 176, 997 ff. unter Hugos Namen gedruckt,
nach Haurau aber unecht). Die platonischen vier
Kardinaltugenden, lange Zeit das Strukturschema
auch noch fr das mittelalterliche ethische Menschen-
bild, bilden jetzt nur noch die vier unteren Aste dieses

Baumes und werden berhht durch die zwei oberen

ste: Glaube und Hoffnung. Die Krone aber ist die
Liebe. Und whrend alle anderen Aste je sieben
Frchte tragen, trgt sie deren zehn. Die Wurzel des
Baumes aber ist die Demut. Die knappen Definitionen
(definitiunculae), die Hugo dabei fr diese 52 Wert-
bilder gibt, sind manchmal etwas gezwungen - jeder
Ast mu eben gerade sieben Frchte tragen und hn-
lich auch bei der arbor vitiorum -, aber in der Haupt-
sache groartig. Diese und andere Werttafeln des Mit-
telalters knnen fr wertphnomenologische Analysen
gut benutzt werden. Hugos Einflu auf die sptere
Philosophie und Theologie ist betrchtlich. So hat
z.B. Bonifaz VIII. die Hauptstze seiner Bulle
Unam sanctam den Schriften Hugos entnommen. -
Richard von St. Viktor ( 1173) bewegt sich in den
gleichen Linien. Ein besonders teurer Gedanke ist ihm
die Lehre vom Seelenfnklein, die in der spteren
Mystik eine so groe Rolle spielen wird. Aber auch
bei Hugo steht schon das ganze in der caritas gip-
felnde Wertleben unter dem Motto scintillet et exar-
descat (Migne, Patr. lat. 176, 1005 B).

c) Joachim von Fiore (ca. 1132-1202)
Der fromme Grnder des Klosters S. Giovanni in

Fiore (Kalabrien), das Ausgangspunkt der Floria-
zenser wurde, ist ein Beispiel dafr, da berschu-
mender Idealismus mehr schaden als ntzen kann. Er
trug eine von den vielen Geschichtsphilosophien vor,
die dem Fortschrittsgedanken huldigen und die Zeiten
einem neuen Paradies entgegeneilen sehen. Da gibt es
dann nur Entwicklungsstufen. Nach Joachim htten
wir, entsprechend den drei gttlichen Personen, ein-
mal das vorchristliche Reich des Vaters im Alten Te-
stament als die Zeit der Knechtschaft des Gesetzes
und des Buchstabens: Zeit der Verheirateten und
Laien; sodann das christliche Reich des Sohnes im
Neuen Testament, das ein Mittleres ist zwischen
Fleisch und Geist: Zeit der Kleriker; und schlielich
die Flle der Zeiten, vorbereitet durch den hl. Bene-
dikt und voll einsetzend mit dem Jahre 1260, die Peri-
ode der Freiheit und des Geistes: Zeit der Mnche,
das ewige Evangelium, entsprechend Apokal. 14,
6. Hier sei fast die ganze Welt zu Gott bekehrt und
die Kirche werde zur vollkommenen Geistkirche an-
stelle der bisherigen unvollkommenen Form einer
Rechtskirche. Die Gedanken Joachims implizieren
faktisch, da die Kirche als Institution aufhren

mte. Zu Ende gedacht, mten dann allerdings

auch alle anderen Institutionen aufhren, in denen
ideales menschliches Wollen das gesteckte Ideal nicht
erreicht, der Staat, das Recht, die Wissenschaft, die
Gesellschaft. Die Realitt spricht dagegen. Man mu
mit ihren Mngeln anders fertig werden als durch
einen utopischen Idealismus. Trotzdem werden solche
Gedanken immer znden, weil der Mensch den Sta-
chel der Utopie braucht. Der Mibrauch steht freilich
sogleich daneben. Es ist so leicht, mit diesen Waffen
gegen den Groinquisitor aufzustehen, auch wenn
man selbst kein Idealist ist, sondern recht handfesten
Tendenzen dient. Der lautere Abt von S. Giovanni,
der gegen Ende seines Lebens sein Werk dem Urteil
der Kirche unterstellte, hat das nicht gewollt. Er war
ein reiner Tor gewesen.
Texte und Literatur
Bernhard von Cl.: Migne, Patrol. lat. 182

-85. Kritische Ausgabe: Opera, rec. J. Leclercq, C.
H. Talbot, H. M. Rochais (Rom 1957 ff.). Deut-
sche bersetzung (unvollstndig) von A. Wolters,
herausgeg. von E. Friedrichs. 6 Bde. (1934-38). -
Hugo von St. Viktor: Migne, Patrol. lat. 175-76.
C. H. Buttimer, Hugonis de St. Victore

Didascalicon. De studio legendi. A Critical Text

(Washington 1939). Deutsche bers. (Auswahl):
P. Wolf, Die Viktoriner. Mystische Schriften (Wien
1936). - Richard von St. Viktor: Les quatres de-
grs de la violente charit. Texte critique avec in-
troduction, traduction et notes par G. Dumeige
(Paris 1955); deutsch-lat. von M. Schmidt (1969).
Richard de Saint-Victor, De Trinitate. Texte cri-
tique avec introd., notes et tables, publi par J. Ri-
baillier (Paris 1958). Liber exceptionum. Texte
critique avec introd., notes et tables par J. Chatil-
lon (Paris 1958). - Joachim von Fiore: E. Buonai-
utti, Joachim de Fiore. Tractatus super quatuor
Evangelia (Roma 1930). Ders., Joachim de Fiore.
Scritti minori. De articulis fidei (Roma 1936).
J. Bernhart, Die philosophische Mystik des Mittel-

alters (1922). - . Gilson, La thologie mystique
de St. Bernard (Paris 1934); dtsch. von Ph. Bhner
unter dem Titel Die Mystik des hl. Bernhard von
Clairvaux (1936). J. Lortz (Herausgeber), Bern-
hard von Clairvaux, Mnch und Mystiker, Interna-
tionaler Bernhard-Kongre Mainz (1953). Mlan-
ges St. Bernard (Dijon 1953). Ph. Delhaye, Le
problme de la conscience morale chez St. Bernard
(Louvain 1957). J. de la Cr. Bouton, Bibliogra-
phie Bernardine 1891-1957 (Paris 1958). - H.

Ostler, Die Psychologie des Hugo von St. Victor

(1906). H. Weisweiler, Die Arbeitsmethode Hugos
von St. V. Scholastik 20-24 (1949). D. van den
Eynde, Essai sur la succession et la date des crits
de Hugues de St.-V. (Rom 1960). - P. Fournier,
tudes sur Joachim de Flore et ses doctrines (Paris
1909, Nachdr. 1963). J. Ch. Huck, Joachim von
Floris und die joachitische Literatur (1938).

II. Die Hochscholastik
Einleitung
Die neuen Antriebe
Die geistige Aufwrtsbewegung des 12. Jahrhun-

derts wurde verstrkt durch drei neu hinzukommende
Momente, die sich etwa gleichzeitig geltend machten
und als neue Antriebe wirkten. Es sind dies die Ari-
stoteles-Rezeption, der Aufschwung der Universitten
und die wissenschaftliche Ttigkeit der groen Orden.
Damit kam es zu jener Blte mittelalterlichen Den-
kens, die wir als Hochscholastik zu bezeichnen pfle-
gen.
A. Aristoteles-Rezeption
Die Aristoteles-Rezeption setzt mit dem 12. Jahr-

hundert ein und ist im 13. Jahrhundert vollendet. Sie
erfolgt auf zwei Wegen, einem indirekten ber die
arabisch-jdische Philosophie und einem direkten
durch bersetzungen aus dem Griechischen selbst.

a) Indirekte ber die arabisch-jdische Philosophie
Was von der arabisch-jdischen Philosophie her

auf das Mittelalter eingewirkt hat, war also nicht ei-
gentlich Gedankengut des Islam oder des Judentums,
sondern ein gewhnlich im Lichte neuplatonischer
Kommentare gesehener Aristotelismus.
Der Weg der Araber zu Aristoteles fhrt ber die
Syrer. Vom 5. bis zum 10. Jahrhundert hatten christ-
liche Gelehrte (die Nestorianische Schule von Edessa
mit Theodor von Mopsvestia und Theodoret von
Cyrus sowie die Monophysitische Schule von Resaina
und Chaicis) aristotelische Werke, besonders das Or-
ganen, dann die Einleitung des Porphyrios und auch
Schriften des Pseudo-Dionysius in das Syrische ber-
tragen und mit Kommentaren versehen. Als die Ara-
ber Persien und Syrien eroberten, eigneten sie sich
diese Philosophie an. Die Abbasiden luden die syri-
schen Gelehrten an den Hof von Bagdad und lieen
sich die Werke der Griechen ins Arabische berset-
zen, teils aus dem Syrischen, teils aus dem Griechi-
schen. Der Kalif El-Mamoun errichtete 832 in Bag-
dad ein eigenes bersetzungsbro. Auer den aristo-
telischen Werken kamen die Araber damit auch zu
einer Menge anderer syrischer Literatur, zu Theo-
phrast, Galen, Hippokrates, Euklid, Archimedes, und

vor allem auch zu einer Reihe von Aristote-

les-Kommentaren, wie jene des Alexander von
Aphrodisias, Porphyrios, Themistios und Ammonios.
Man sieht, auer Alexander sind es lauter Neuplatoni-
ker, die hier Aristoteles erklren. Und die arabische
Philosophie wurde in der Tat zu einem Kanal, auf
dem erneut der Neuplatonismus in das Mittelalter ein-
strmte, nachdem es ihn im Erbe der Patristik ohnehin
schon mit auf den Weg bekommen hatte. Es sind jetzt
vor allem die Lehren von den Intelligenzen und ihrer
Emanation, die Idee der Gradabstufungen des Seins,
der Einheit des Intellektes aller Menschen, der Ewig-
keit der Materie, der mystischen Einigung, was durch
die Araber propagiert wird. Die neuplatonische Ari-
stotelesauffassung wurde noch verstrkt durch zwei
Werke, die das Mittelalter ebenfalls ber die Araber
kennenlernte und die man fr aristotelisch hielt: die
sogenannte Theologie des Aristoteles, die in Wirk-
lichkeit ein Auszug aus Plotins 4. und 6. Enneade ist,
und den Liber de causis, der einen Auszug aus der
Elementatio theologica (Stoicheisis theologik) des
Proklos darstellt, was brigens Thomas v. A, schon
gesehen hat. Es handelt sich um insgesamt 32 Propo-
sitiones der Elementatio des Proklos, denen jeweils
ein Commentum folgt. Man schreibt die Arbeit Alfa-
rabi zu. Die bersetzung in das Lateinische besorgte
Gerhard von Cremona ( 1187). Die Elementatio

selbst las Thomas in der bersetzung, die Wilhelm

von Moerbeke 1268 fr ihn gemacht hatte. Sie wurde
erst 1951 durch C. Vansteenkiste in der Tijdschrift
voor Philosophie (Bd. 13, S. 263 bis 302 und
491-531) erstmals ediert.
Diese aristotelische und neuplatonische Ideenkreu-
zung durchzieht nun das Denken der arabischen Phi-
losophie. Fr Alfarabi ( 950) z.B. emaniert in ver-
schiedenen Gradabstufungen das Sein aus dem einen
gttlichen Sein. Unter den ersten dieser Stufen befin-
den sich die geistigen Substanzen oder Intelligenzen,
die als Seelen die Sphren bewegen und von denen
eine auch der aristotelische intellectus agens ist. -
hnlich denkt der von den Scholastikern viel zitierte
Avicenna [Ibn Sina] ( 1037). Die Welt ist nach ihm
eine ewige Wirkung eines ewigen Gottes, wobei wie-
der der Emanationsgedanke Verwendung findet. Aus
Gott geht die oberste der Intelligenzen hervor. Aus ihr
emanieren nacheinander die nachgeordneten Sphren-
geister, die durch ihre Vorsehung (Denken und Wol-
len) die Welt in allen Einzelheiten regieren, whrend
Gott selbst sich um das Individuelle nicht kmmert,
sondern nur das Allgemeine erkennt. Daneben steht
eine ewige Materie. Sie ist Prinzip der Individuation.
- Etwas aristotelischer erscheint Averroes aus Cor-
dova [Ibn Roschd] ( 1198); denn die Intelligenzen
verdanken bei ihm ihr Dasein einem schpferischen

Akt. Auch die Welt stammt von Gott, aber sie ist
ewig. Wieder bewegen die Intelligenzen die Sphren,
und wieder bildet die letzte den intellectus agens, der
als kosmische Kraft zugleich den Mond bewegt. Und
er ist wieder nur einer in allen Menschen, so da der
einzelne Mensch weder eine eigene substantielle Seele
besitzt noch persnliche Unsterblichkeit. Nur die eine
Menschheitsseele ist unsterblich. Die Materie ist
gleichfalls ewig und sie enthlt in sich eine Flle von
Anlagen und Formen. Ihre Aktuierung (extractio)
macht das eigentliche Geschehen im Natur- und Welt-
proze aus. Diese Thesen, besonders der Monopsy-
chismus, haben in der Scholastik zu ausgedehnten Po-
lemiken gefhrt. Thomas schrieb dagegen De unitate
intellectus contra Averroistas. Averroes stand in gr-
tem Ansehen und galt als der Kommentator des Ari-
stoteles schlechthin. Von seinen Kommentaren gab es
drei Fassungen, die groen, die kleinen und die Para-
phrasen. - Interessant ist sein Streit mit Algazel [=
Ghazali] ( 1111), weil er eine Parallele darstellt zum
gelegentlichen Widerstreit zwischen Religion und
Philosophie innerhalb der christlichen Scholastik. Um
des religisen Gehaltes des Islams willen hatte Alga-
zel sich gegen das Eindringen der Philosophie ge-
wehrt mit der Schrift Destructio philosophiae.
Averroes verteidigt dagegen das Recht der ratio in
seiner Destructio destructionis. Sein Grundgedanke

war dabei: Die Philosophie will die Religion nicht

verdrngen; beide suchen und sehen die Wahrheit, nur
jede in ihrer Weise. Das ist noch nicht die Lehre der
spteren Averroisten von der doppelten Wahrheit;
denn nach Averroes differieren nur die Worte, nicht
aber die Sache, whrend fr die Averroisten Religion
und Philosophie inkommensurable Ziele zum Gegen-
stand haben.
Die jdische Philosophie, die auf die Scholastik
wirkt, ist wesentlich beeinflut von der arabischen,
und darum ist es wieder der neuplatonisch gesehene
Aristoteles, der darin zur Geltung kommt. - Avence-
brol [= Avicebron = Salomon ibn Gebirol] ( 1070)
vertritt einen Emanationspantheismus. In seinem
Hauptwerk Fons vitae legt er dar, da Gott die Le-
bensquelle ist, aus der alles Sein erfliet, wieder na-
trlich in Wertstufen. Unmittelbar aus Gott geht der
Weltgeist hervor. Er ist zusammengesetzt aus Materie
und Form, zwei Prinzipien, die das Sein in allen Sta-
dien charakterisieren. Sie verschmelzen jeweils zu
einer einheitlichen Substanz, sind aber zwei wirkliche
Prinzipien. Vom Weltgeist abwrts spaltet sich die
Emanation in zwei Linien, in die krperliche und gei-
stige Welt, wobei aber hier wie dort Materie und
Form Seinsprinzipien bleiben und auerdem sich in
den einzelnen Substanzen jeweils eine Mehrheit von
Formen finden kann. Mit beiden Thesen hat

Avencebrol die philosophische Diskussion stark an-

geregt, und auch Thomas v. A. setzt sich damit aus-
einander. - Ein guter Kenner des Aristoteles ist
Moses Maimonides ( 1204), den Thomas v. A.
schtzt und dem er in seiner Schpfungslehre und in
seinen Gottesbeweisen mehrfach gefolgt ist. In seinen
Gottesbeweisen ist Maimonides von Alfarabi und
Avicenna, besonders aber von Aristoteles abhngig.
Er bestreitet aber ihm gegenber die Ewigkeit der
Welt und tritt fr eine Schpfung aus dem Nichts ein.
Seinem Hauptwerk Fhrer der Unschlssigen hat er
25 Leitstze vorausgeschickt, deren wir zum Beweis
des Daseins Gottes sowie zum Beweis, da er weder
ein Krper noch eine in einem Krper befindliche
Kraft ist, ferner, da er einzig ist, bedrfen. Sie bie-
ten zugleich eine ausgezeichnete Darstellung der
Grundgedanken der aristotelischen Physik und Meta-
physik, wie das Mittelalter sie sah. Wie Averroes hat-
ten auch die jdischen Philosophen ihre Heimat in
Spanien.
Spanien war auch der groe Umschlagplatz, ber
den die arabisch-jdische Philosophie in das Mittelal-
ter Eingang fand. In Toledo bestand eine frmliche
bersetzerschule. In der Mitte des 12. Jahrhunderts
wurden dort die Werke des Alfarabi, Avicenna, Alga-
zel, Avencebrol ins Lateinische bertragen durch Do-
minicus Gundissalinus, Johannes Hispanus und

Gerhard von Cremona. Anfang des 13. Jahrhunderts

kamen die Kommentare des Averroes dazu, und zwar
in der bersetzung des Michael Scotus und Her-
manns des Deutschen. Um 1250 war das meiste be-
kannt und man merkte nun berall die neuen Antrie-
be.
Texte und Literatur
F. Dieterici, Die sogenannte Theologie des

Aristoteles, herausgegeben (1882); bersetzt
(1883). - O. Bardenhewer, Die pseu-
do-aristotelische Schrift ber das reine Gute, be-
kannt unter dem Namen Liber de causis (1882,
Nachdruck 1956). [Bringt den arabischen Text mit
deutscher bersetzung und dazu die lateinische
bersetzung des Mittelalters. Von Prop. 5 an
stimmt die Zahlung bei B. nicht mehr mit der mit-
telalterlichen berlieferung berein, weil B. die ur-
sprngliche Prop. 5 noch unter Prop. 4 eingereiht
hat, so da alle folgenden Ziffern um 1 zu erhhen
sind.] Der lat. Text des Liber de causis jetzt auch
noch bei R. Steele, Opera hactenus inedita Rogeri
Baconi. Fasc. 12 (Oxford 1935) und bei Saffrey
und Pera (s. unten). - F. Dieterici, Al Farabis phi-
losophische Abhandlungen aus dem Arabischen

bersetzt (Leiden 1892). - Avicenna, Opera philo-

sophica (Venetiis 1508, Nachdr. Ffm. 1961). Die
Metaphysik (Philosophia prima) allein auch Vene-
tiis 1495 (Nachdr. Louvain 1961). M. Horten,
Avicennas Buch der Genesung der Seele: Die Me-
taphysik Avicennas (1907). Avicenne, Le Livre des
directives et remarques. Trad., introd. et notes par
A. M. Goichon (Paris 1951). Avicenne, Le Livre
de Science. Trad. par M. Achena et H. Mass.
Tome I: Logique, Mtaphysique (Paris 1955).
Tome II: Physique, Mathmatiques (Paris 1958). -
Averroes: Die mittelalterliche bersetzung seiner
Aristoteleskommentare in: Aristotelis opera latine
cum commento Averrois ed. Nicoletus Vernia (Ve-
netiis 1483) und: Aristotelis opera omnia, Averrois
in ea opera Commentarii. 9 Bde. (Venetiis 1562;
Nachdr. Ffm. 1962 samt 3 Ergnzungsbnden).
[Darin die Einteilung des Aristoteles-Textes in
kleine Abschnitte (textus). Danach zitieren die
Scholastiker den Aristoteles.] Averrois Corduben-
sis Compendia librorum Aristotelis qui Parva Na-
turalia vocantur, ed. by E. L. Shields and H. Blum-
berg (Cambridge, Mass. 1949); Commentarium
magnum in Aristotelis De Anima libros, ed. by F.
S. Crawford (ebd. 1953); Comment. medium in De
Gener. et Corr. libros, ed. by F. H. Fobes and S.
Kurland (ebd. 1956). Averroes' Commentary on

Plato's Republic. Ed. with Introd., Transl. and

Notes by E. I. Rosenthal (Cambridge 1956). M.
Horten, Die Metaphysik des Averroes nach dem
Arabischen bersetzt (1912). S. van den Bergh,
Die Epitome der Metaphysik des Averroes (1924).
Die gegen Algazels Destructio philosophiae ge-
richtete Destructio destructionis jetzt in: Averro-
es' Tahafut Al-Tahafut (The Incoherence of the In-
coherence). Translated from the Arabic with Intro-
duction and Notes by S. van den Bergh. 2 vols.
(Oxford 1954). - Algazels Destructio philoso-
phiae (Tahafot al falasifat) wurde zusammen mit
der Destructio destructionis des Averroes in der
lat. bersetzung des Augustinus Niphus gedruckt
(Padua 1497, Venedig und Lyon 1497-1576). Al-
gazel's Metaphysica, a Mediaeval Translation, ed.
J. T. Muckle (Toronto 1953). M. Asin Palacios, La
espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano. 4
Bde. (Madrid 1934-1941). - Avencebrolis (Ibn
Gebirol) Fons vitae ex Arabico in Latinum transla-
tus ab Johanne Hispano et Dominico Gundissalino.
Herausgeg. von Cl. Baeumker (1892-1895). - Der
Fhrer der Unschlssigen (Dux neutrorum)
des Moses Maimonides wurde nach einer berset-
zung des 13. Jahrhunderts hrsg. von A. Giustiniani
(Venedig 1520, Nachdr. 1964). Mit franzsischer
bersetzung hrsg. von S., Munk, Le Guide des

Egar. 3 Bde. (Paris 1856-1866). Deutsche ber-

setzung in Meiners Philos. Bibliothek von A.
Weiss, Mose Ben Maimon, Fhrer der Unschlssi-
gen. 3 Bde. (1923). Zum Liber de causis vgl. auer
Bardenhewer (oben) jetzt die Einleitungen zu H. D.
Saffrey, S. Thomae de A. super librum de causis
expositio (Fribourg 1954) und S. Thomae A. in li-
brum de causis expositio, cura et studio C. Pera
(Turin 1955). - Zur arabischen Philosophie im
allgemeinen: M. Horten, Die Philosophie des Is-
lams (1923). - Zu Alfarabi: M. Steinschneider, Al
Farabi. Des arabischen Philosophen Leben und
Schriften (Petersburg 1869). R. Hammond, The
Philosophy of al-Farabi and its Influence on Me-
diaeval Thought (Leiden 1947). - Zu Avicenna:
A.-M. Goichon, La Philosophie d'Avicenne et son
influence en Europe mdivale (Paris 1944), .
Gilson, Les sources greco-arabes de l'augustinisme
avicennisant. Arch. d'hist. doctr. et litt. du moyen
ge 4 (1929). - Zu Averroes: E. Renan, Averros
et l'averroisme (Paris 1852). M. Grabmann, Der
lateinische Averroismus des 13. Jahrhunderts und
seine Stellung zur christlichen Weltanschauung
(1931). H. A. Wolfson, The Double Faith Theory
in Clement, Saadia, Averroes and St. Thomas and
its Origin in Aristotle and the Stoics. Jewish Quar-
terly Review 33 (1942). L. Gauthier, Ibn Roschd

(Paris 1948). - Zum Ganzen: Ph. Merlan, Mo-

nopsychism etc. (1963) u. S. 535 (mit Bibliogr.
arabischer bersetzungen), - Zur jdischen Philo-
sophie im allgemeinen: J. Guttmann, Die Philoso-
phie des Judentums (1933). G. Vajda, Introduction
la pense juive du moyen ge (Paris 1925). - Zu
Avencebrol: M. Wittmann, Die Stellung Avence-
brols im Entwicklungsgang der arabischen Philoso-
phie (1905). - Zu Maimonides: A. Rohner, Das
Schpfungsproblem bei Moses Maimonides, Al-
bertus Magnus und Thomas von Aquin (1913). F.
Bamberger, Das System des Maimonides, eine
Analyse des More Newuchim vom Gottesbegriff
aus (1935). L. Roth, The Guide for the Perplexed,
Moses Maimonides (London 1948). - Zu Toledo:
G. Thery, Tolde, ville de la renaissance mdi-
vale, point de jonction entre la Philosophie musel-
mane et la pense chrtienne (Oran 1944).
b) Direkte bersetzungen aus dem Griechischen
Die neuen Antriebe erstarkten, als man mit Aristo-

teles durch bersetzungen aus dem Griechischen di-
rekt und im ganzen bekannt wurde. Bis Mitte des 12.
Jahrhunderts hatten die Scholastiker Aristoteles nur
indirekt gekannt durch die Einleitung des Porphyrios,

die Boethius bersetzt und kommentiert hatte (auch

die bersetzung der Isagoge des Porphyrios durch
Marius Victorinus hatte er kommentiert) und die eige-
nen Traktate des Boethius (De divisione, De differen-
tiis topicis, Introductio ad syllogismos categoricos,
De syllogismo categorico, De syllogismo hypothetico)
sowie seine Kommentare zu den Kategorien und seine
zwei Kommentare zu Perihermeneias; einzig die zwei
letztgenannten aristotelischen Schriften waren in einer
bersetzung des Boethius direkt zugnglich. Das war
die sogenannte Logica vetus, und das war alles, so
da es aussah, als ob der Stagirite nur ein Logiker ge-
wesen wre. Nur ein indirekter Zugang zu Aristoteles
waren aber auch die arabisch-jdischen Philosophen
gewesen; denn hier wurde Aristoteles durch ein vielfa-
ches Prisma gebrochen: Vom Griechischen in das Sy-
rische, vom Syrischen in das Arabische, vom Arabi-
schen - womglich noch ber das Altspanische - in
das Lateinische, und man kann sich denken, wie
schwierig es war nach diesen Umwegen, den Geist
des Stagiriten zu erraten, zumal die neuplatonischen
Kommentare bereits eine ganz bestimmte Aristote-
les-Interpretation bedeuteten. So war es ein ungeheu-
rer Fortschritt, als Aristoteles aus dem Griechischen
direkt bersetzt wurde, zunchst in den bisher noch
fehlenden logischen Schriften: Erste und zweite Ana-
lytiken, Topik und Sophistische Widerlegungen, was

jetzt Logica nova hie, aber bald nicht nur in seinen

logischen, sondern in allen seinen Werken. Dieses
Unternehmen setzt bereits in der Mitte des 12. Jahr-
hunderts ein. Wir kennen zwar hierfr nur einen
Namen, den des Henricus Aristippus von Catania (
1162), der das vierte Buch der Meteorologik und De
generatione et corruptione bersetzt hat, wissen aber,
da vor 1200 unter anderem auch schon die Physik,
De anima und Metaphysik bis , 4 (Metaphysica
vetus) aus dem Griechischen bekannt waren. Zum Ab-
schlu gebracht wird das ganze Werk erst mit dem
13. Jahrhundert. Und hier sind die groen bersetzer
Bartholomus von Messina, Robert Grosseteste und
Wilhelm von Moerbeke. Letzterer hat besonders fr
Thomas von Aquin gearbeitet und u. a. die ganze Me-
taphysik bersetzt; von den Scholastikern zitiert unter
translatio nova (zu unterscheiden von der Meta-
physica nova, die eine bersetzung aus dem Arabi-
schen ist). Auch in der Ethik gab es eine Ethica vetus
bzw. nova. Erstere umfate Buch 2 und 3, letztere
Buch 1 der Nikomachischen Ethik des Aristoteles.
Dazu kamen jetzt auch die bersetzungen von Kom-
mentaren des Alexander von Aphrodisias, Themistios,
Simplikios, Eustratios, Aspasios, Ammonios, Micha-
el und Johannes Philoponos. Die literar-historische
Forschung ber die Infiltration des griechischen Ari-
stoteles in das Mittelalter ist immer noch im Gang.

Fr das Detail sei hier verwiesen auf die magebli-

chen Forschungen von M. Grabmann, A. Pelzer, F.
Pelster, A. Mansion, G. Lacombe u. a. (bersicht von
A. Pelzer bei M. De Wulf, Histoire de phil. md. I6,
64 ff.; II6, 25 ff.). Das Standardwerk fr den Aristote-
les des Mittelalters ist der Aristoteles latinus (s.
oben S. 322). Der erste Band mit 1370 Seiten (Pars I
1939, II 1954) beschreibt die Aristoteles-Codices des
Mittelalters; die anderen Bnde, jetzt bei Brill, Lei-
den, bringen die Editionen der lat. bersetzungen.
Literatur
M. Grabmann, Forschungen ber die lateini-

schen Aristoteles-bersetzungen des 12. Jahrhun-
derts (1916). J. T. Muckle, Greek Works Transla-
ted Directly into Latin Before 1350. Medieval Stu-
dies 4 (Toronto 1942). M. Grabmann, Guglieimo
di Moerbeke, il traduttore delle opere di Aristotele
(Roma 1946). L. Minio-Paluello, Henri Aristippe,
Guillaume de Moerbeke et les traductions latines
mdivales des Mtorologiques et du De gen.
et corr. d'Aristote. Revue philos. de Louvain 45
(1947). F. Pelster, Neuere Forschungen ber die
Aristotelesbersetzungen des 12. und 13. Jahrhun-
derts, Gregorianum 30 (1949). M. Grabmann,

Aristoteles im 12. Jahrhundert. Medieval Studios

12 (Toronto 1950) (= Mittelalterl. Geistesleben III
64-127). Vgl. auch die Einleitungen zu den bis
jetzt erschienenen Werken des Aristoteles latinus:
IV, 2 Analytica post., translatio anonyma; IV, 3
Anal. post., translatio Gerardi; VII, 2 Physica,
translatio Vaticana; XI, 2 De mundo, translatio an-
onyma et translatio Nicolai; XXXIII De arte poet,
interprete Guillelmo de Moerbeke; sowie zu: Th-
mistius Commentaire sur le trait de l'me d'Aristo-
te. Trad. de Guillaume de Moerbeke. Par G. Verbe-
ke (Louvain 1957).
c) Der scholastische Aristotelismus
Die ideengeschichtlich-sachliche Betrachtung mu

noch weiter vertieft werden. Sie mu insbesondere
zeigen, wieweit die Aristoteles-Rezeption der Schola-
stik nur die Sprache des Aristoteles spricht und wie-
weit sie mehr ist. Die Tatsache, da Albert trotz sei-
nes Aristotelismus auch noch neuplatonisch denken
kann oder da Thomas in seiner Lehre vom Men-
schen, von der Glckseligkeit, vom Erkennen, um nur
dies zu nennen, trotz der aristotelischen Termini sich
mehr oder weniger weit noch mit Augustinus zusam-
menfindet, mu uns zu denken geben. Ein so

grndlicher Kenner des Platonismus und Aristotelis-

mus wie A. E. Taylor meint, da in den entscheiden-
den Punkten der mittelalterlichen Weltanschauung der
Platonismus nie verdrngt wurde, und nennt den scho-
lastischen Aristotelismus gelegentlich sogar ein blo
ueres Beiwerk (Platonism and its Influence, 21927,
S. 28). Mag das auch etwas zuviel gesagt sein - E.
Hoffmann hat in seiner Abhandlung ber Platonismus
und Mittelalter die genau gegenteilige These vertre-
ten: Der genuine Platonismus hat zum Aufbau der
kirchlichen Philosophie keinen systembildenden Fak-
tor beigesteuert -, jedenfalls wird die Errterung des
Verhltnisses der alten platonisch-augustinischen
Tradition zum neuen Aristotelismus in der Hochscho-
lastik in Zukunft immer zu beachten haben, da durch
W. Jaegers Buch ber Aristoteles auch fr den scho-
lastischen Aristoteles eine ganz neue Situation ge-
schaffen wurde. Bislang hat die literar-historische
Forschung, wenn sie in den scholastischen Texten auf
den Namen und die Gedanken des Aristoteles stie,
dies in der Voraussetzung eines Aristotelesbegriffes
gelesen, der in den beiden groen griechischen Philo-
sophen nur den Gegensatz sah. Es war das Aristote-
lesbild des 19. Jahrhunderts: Aristoteles, der Rea-
list, gegen Platon, den Idealisten. Und die Streitig-
keiten zwischen den zwei groen mittelalterlichen
Schulrichtungen konnten das ja nur besttigen.

Seitdem aber Jaegers Buch gezeigt hat: Aristoteles

ist sich bewut, der erste Grieche zu sein, der die
reale Welt mit Platons Augen sieht, ist jene Voraus-
setzung zum Problem geworden. Bedenken wir ferner,
da sie dies fr Boethius, die groe Autoritt des Mit-
telalters, immer schon war und da der erste Schola-
stiker die berzeugung vertrat, da zwischen Platon
und Aristoteles Einklang besteht; und nehmen wir
schlielich noch dazu, da auch die Araber einen neu-
platonisch gesehenen Aristoteles suggerierten und fer-
ner noch die Mehrzahl der Aristoteles-Kommentare
ebenso; und denken wir endlich noch daran, da der
Liber de causis das Textbuch des Metaphysikunter-
richts bildete (s. unten S. 529) und damit von vor-
neherein die Aristotelesauffassung in seinem Geiste
modifizierte, dann legt sich sehr die Vermutung nahe,
da die Interpretation des scholastischen Aristotelis-
mus in Hinsicht auf das platonische Denken mehr die
Linie der Konkordanz als der Diskrepanz zu verfol-
gen haben wird. Nicht zuletzt deswegen, um die Ari-
stoteles-Platon-Problematik, die hufig nur von den
Worten und ueren Schulgegenstzen her gesehen
und geglaubt wird, aufzulockern und eine sachlich
weiterfhrende Diskussion anzuregen, wurde in die-
sem Buch schon bei der Darstellung der aristoteli-
schen Philosophie das Platonische an ihr mehr als
sonst blich herausgestellt. Fr die nhere

Dokumentation des mittelalterlichen Platonismus ge-

winnt wachsende Bedeutung das im Erscheinen be-
griffene Corpus Platonicum Medii Aevi (s. oben S.
322) mit den lateinischen Platonbersetzungen aus
dem Griechischen (Plato latinus; bis jetzt: I Menon, II
Phaidon, III Parmenides, IV Timaeus a Calcidio
translatus) und dem Plato arabus (bis jetzt: I Galeni
Compendium Timaei, II Alfarabius de Platonis philo-
sophia, III Alfarabius Compendium Legum Platonis).
Literatur
M. Grabmann, Methoden und Hilfsmittel des

Aristotelesstudiums im Mittelalter (1939). F. van
Steenberghen, Aristote en Occident (Louvain
1946). R. Klibansky, The Continuity of the Plato-
nic Tradition During the Middle Ages (London
1950). J. Hirschberger, Platonismus und Mittelal-
ter. Philosophisches Jahrbuch 63 (1955). T. Gre-
gory, Platonismo medievale. Studi e ricerche
(Roma 1958). E. Hoffmann, Platonismus u. christl.
Philosophie (1960). W. Beierwaltes (Hrsg.), Plato-
nismus in der Philosophie des Mittelalters (1969).

d) Aristoteles-Verbote
Der Verlauf der historischen Entwicklung sah frei-

lich in dem Neuen, wie es so zu gehen pflegt, zu-
nchst nur das Verschiedene, und die Einbrgerung
vollzog sich darum nicht ohne Schwierigkeiten. Be-
reits 1210 untersagte ein Pariser Provinzialkonzil, die
Schriften des Aristoteles ber Naturphilosophie und
ihre Kommentare zu lesen. Die Ordnung des Studi-
ums zu Paris durch den ppstlichen Legaten Kardinal
Robert von Couron von 1215 im Auftrag von Inno-
zenz III. besttigte dies und bezog auch noch die Me-
taphysik mit ein. Aber das herkmmliche logische
und ethische Aristotelesstudium wurde belassen. Das
Verbot scheint zusammenzuhngen mit der kirchli-
chen Stellungnahme gegen den neuplatonisch inspi-
rierten Pantheismus des Amalrich von Bnes und
David von Dinant. Da man in dem arabischen Aristo-
teles die Verwandtschaft mit dem Neuplatonismus
handgreiflich sah, kam Aristoteles selbst auch in Mi-
kredit. In Toulouse, wo keine pantheistischen Profes-
soren lehrten - Amalrich war in Paris -, gab es auch
keine Aristoteles-Verbote. Dort ging, hnlich wie
auch bei den Englndern, das Studium der physischen
Werke des Aristoteles weiter. Es zeitigte die Erkennt-
nis, da Aristoteles nicht blo kein Pantheist war,

sondern da umgekehrt seine Philosophie dem schola-

stischen Denken geradezu entgegenkam. Das Wissen
darum drang auch nach Paris vor, und obwohl 1231,
1245 und 1263 noch drei Aristoteles-Verbote erfolg-
ten, konnte der Siegeszug des Stagiriten nicht mehr
aufgehalten werden. Die Verbote kamen in Verges-
senheit. Gregor IX. hatte brigens 1231 schon davon
gesprochen, da die philosophischen Schriften nur so
lange verboten seien, bis ihr Wert von sachverstndi-
gen Theologen geprft wre. Damit war in der Sache
der Weg freigegeben. Und 1366 ist es so weit, da die
Legaten des Papstes fr das Lizenziat in der Artisten-
fakultt das Studium des ganzen Aristoteles als uner-
lliche Bedingung fordern.
Literatur
M. Grabmann, I divieti di Aristotele sotto

Innocenzo III e Gregorio IX (Roma 1941).

B. Die Universitten
Ein zweiter Grund fr die Bltezeit der Scholastik

liegt in dem Erstarken der Universitten, besonders
jener zu Paris. Diese Stadt war schon lange ein Zen-
trum der Wissenschaft, und Lehrer wie Abaelard und
die Viktoriner lockten Studenten von allen Lndern
an. Die losen Schulverbnde der Stadt schlossen sich
allmhlich zusammen, und so entstand um die Wende
des 12. zum 13. Jahrhundert die Universitas magi-
strorum et scholarium, die zunchst nichts anderes
war, als was die Znfte auch waren, eine gemeinsame
Interessenvertretung. Durch die Knige von Frank-
reich und noch mehr durch die Ppste wurde die neue
Schulgemeinschaft mit reichlichen Dotationen begn-
stigt und konnte sich darum mehr und mehr ausbauen.
Schlielich haben wir die vier Fakultten der Medizi-
ner, Juristen, Artisten und Theologen. Mit dem Be-
kanntwerden des ganzen Aristoteles stieg die Bedeu-
tung der Artistenfakultt gewaltig; denn nun hatte sie
nicht mehr die blo propdeutische Arbeit der sieben
freien Knste zu bewltigen, sondern hatte die ganze
Fachphilosophie in Besitz genommen. Andere Uni-
versitten sind die sogar lteren von Bologna und Sa-
lerno, die aber zunchst nur eine juristische bzw. me-
dizinische Fakultt waren. Etwas jnger ist das nicht

viel weniger als Paris berhmte Oxford, Paris aller-

dings nannte man die civitas philosophorum schlecht-
hin. Und nun entstanden in rascher Folge: Orlans
(nach 1200), Cambridge (1209), Padua (1222), Nea-
pel (1224), Toulouse (1229), Salamanca (ca. 1220),
Prag (1347), Wien (1365), Heidelberg (1386), Erfurt
(1389), Kln (1388).
Literatur
H. Denifle, Die Entstehung der Universitten

des Mittelalters bis 1400 (1885, Nachdruck 1956).
H. Rashdall, The Universities of Europe in the
Middle Ages. New Edition in 3 vols. by F. M. Po-
wicke and A. B. Emden (Oxford 1936; Nachdruck
1951). P. Glorieux, Rpertoire des Matres en
Thologie de Paris au XIIIe siecle. 2 Bde. (Paris
1933). (= tudes de philos. mdivale 17-18).

C. Die Orden
Von grter Tragweite war ferner das wissen-

schaftliche Leben in den beiden Orden der Franziska-
ner und Dominikaner. Sie hatten ihre groen Ordens-
studien, so zu Oxford, Rom, Neapel, Kln, und bil-
den dort einen hervorragenden Gelehrtennachwuchs
heran. Dazu verschafften ihnen die Ppste auch noch
Lehrsthle an den Universitten. Bonaventura sowohl
wie Thomas waren Professoren zu Paris gewesen. Das
ging freilich nicht ohne Widerstand. Aber in diesem
Widerstreit mit dem Weltklerus, der anscheinend die
Konkurrenz frchtete, wie auch im Widerstreit der
Orden untereinander - die Dominikaner waren fr
den Aristotelismus, die Franziskaner fr die alte pla-
tonisch-augustinische Tradition - war, wie so hufig,
der Krieg der Vater vieler Dinge.

1. Paris im frhen 13. Jahrhundert
Theologen und Artisten
Wenn wir uns an die groen Leistungen der Hoch-

scholastik verstehend heranarbeiten wollen, mssen
wir zuvor einiger Meister der hohen Schulen zu Paris
aus der ersten Hlfte des 13. Jahrhunderts gedenken.
a) Die Theologen und ihre Philosophie
Da wren zunchst drei Theologen zu nennen: Wil-

helm von Auxerre, Philipp der Kanzler und Wilhelm
von Auvergne. Sie sind Summisten und Sententiarier,
die in der Tradition stehen, die Petrus Lombardus -
einst Schler zu St. Viktor, dann (von 1140 an) Ma-
gister an der Domschule, zuletzt (1159) Bischof von
Paris ( 1160) - fr alle Scholastiker mit seinem Sen-
tenzenwerk geschaffen hatte. Aber mitten in den theo-
logischen Abhandlungen finden sich bedeutende phi-
losophische Gedankengnge, die die Philosophiege-
schichte nicht unbeachtet lassen kann.
Wilhelm von Auxerre ( 1231), der Verfasser der
Summa aurea, die von Stephan Langton ( 1228) und
Praepositinus von Cremona ( ca. 1210) abhngig ist

und ihrerseits wieder weiterwirkt auf Alexander von

Hales und Albertus Magnus, schreibt ber den freien
Willen (liberum arbitrium), ber das Naturrecht, ber
Tugend und Tugenden. Auf Gehei von Gregor IX.
vom Jahre 1231 sollte er den neuen Aristoteles pur-
gieren, starb aber noch im selben Jahre.
Auch Philipp der Kanzler ( 1236) behandelt das
groe aus der Antike heraufkommende Thema: Das
Gute und das hchste Gut, die Tugend als solche und
die einzelnen Tugenden, insbesondere die vier Kardi-
naltugenden, was wir schon innerhalb der sieben frei-
en Knste angetroffen haben (oben S. 396). Sein
Hauptwerk fhrt den Titel Summa de bono. Philipp
zitiert darin bereits Aristoteles, besonders die Niko-
machische Ethik, soweit sie damals bekannt war. Das
Werk hat stark nachgewirkt auf die Summa de virtuti-
bus, die Summa de anima und die Summa de vitiis
des Johannes von Rupella, auf die theologische
Summe Alexanders von Hales, auf die Summa de
creaturis und die Summa de bono Alberts des Groen
wie auch auf Odo Rigaldi.
Ein dritter Theologe zu Paris in dieser Zeit, Wil-
helm von Auvergne ( 1249), von 1228 bis zu sei-
nem Tode zugleich Bischof von Paris, gilt trotz des
theologischen Titels seines Hauptwerkes Magiste-
rium divinale als der grte Philosoph dieser Epo-
che. Seine Themen sind tatschlich schwerwiegende

philosophische Probleme: De primo principio, De

anima, De universo creaturarum, De virtutibus et mo-
ribus u. a. Wilhelm kennt die arabische und jdische
Philosophie, Alfarabi, Averroes, Maimonides und
Avencebrol; insbesondere aber Avicenna.
Von ihm bernimmt er die fr die Scholastik so
wichtige Unterscheidung von Wesenheit und Dasein,
die er im Sinne der Realdistinktion versteht. In allem
geschpflichen Seienden knne die Wesenheit ohne
das Dasein gedacht werden. Nur in Gott ist die We-
senheit selbst schon das Dasein. Darum ist Gott not-
wendig da, die Geschpfe aber nur kontingent; ist
Gott das wahre Sein, die Geschpfe aber nur Schein;
ist Gott das Sein substantiell, die Geschpfe nur akzi-
dentell und per participationem. Im Grunde steht aber
Wilhelm gegen die Araber und ihre drei Thesen von
der Ewigkeit der Welt, der notwendigen Emanation
und der Einheit des Intellektes. Die Dinge erflieen
nicht aus Gott wie das Wasser aus der Quelle; eine
solche Auffassung wre eine Verwischung der Tran-
szendenz Gottes. Und die Teilhabe solle auch nicht
irgendeine Identitt bedeuten. Ihre Formel: Die
Dinge sind in Gott heie nur: Gott ist ihre Wirkursa-
che (causa efficiens), er gibt ihnen das Dasein und er-
hlt sie im Dasein. Es soll der Teilhabegedanke offen-
bar auf den Schpfungsgedanken reduziert werden,
nicht umgekehrt; wie berhaupt der Teilhabegedanke

so gefat wird, da zwischen Gott und Welt mehr das

Trennende als das Gemeinsame betont wird. Gott ist
das primum esse per se ipsum solum und er ist auch
fr das Seiende das Sein: primo et principaliter est
esse omnium, cuius participatione esse dicuntur. Aber
sofort wird versichert: Gleich und einsinnig (aequali-
ter et univoce) knne das Sein von Gott und Welt
nicht ausgesagt werden, sondern es bestehe eine Ana-
logie. Was fr eine Analogie das sein soll, wird durch
das alte Beispiel des Aristoteles erlutert, welches be-
sagt, da das Wort Gesundheit einen anderen Sinn
hat, wenn man es aussagt vom Menschen und wenn
man es anwendet auf eine Speise oder eine Medizin.
An sich liegt hier ein Miverstndnis des Teilhabe-
gedankens vor. Teilhabe braucht keine Sicherung ge-
genber einer Identittssetzung von Gott und Welt.
Sie ist gerade eine solche Sicherung und die Analogie
kann da nichts weiter leisten, denn sie ist in ihrem ge-
nuinen Sinn selbst nichts anderes als Teilhabedenken.
Aber, was Wilhelm gesagt hat, wird man nun immer
wieder so hren. Auch Thomas wird es nachsprechen.
hnlich ist es mit anderen Positionen Wilhelms be-
stellt: Gott ist die einzige wahre Ursache, trotzdem
haben auch die Einzeldinge Kausalitt; Gott ist das
Sein aller Dinge, trotzdem sind die Dinge in sich
selbst eigenstndig und unter sich different; Gott ist
der intellectus purus et verus, und nur dank gttlicher

Einwirkung erzeugt auch der Geist in sich selbst die

ewigen species rein und unverflscht, ohne einen in-
tellectus agens und auch ohne eigene, von der Seele
als solcher verschiedene Potenzen, sondern unmittel-
bar, und trotzdem soll der Geist selbstndig und
selbstttig sein. Es ist die Rede von einer Abstraktion,
aber die ewigen species sind, sofern sie exakt sind,
was sie sind, gerade nicht ihr Produkt. Sie stammen
aus einer anderen, der intelligiblen Welt, sind apriori
und erst ber sie erkennen wir die sinnliche Welt, die
ihnen gegenber nur occasio, nicht causa ist. Die
Seele wird da, typisch neuplatonisch, als Grenze zwi-
schen zwei Welten aufgefat. Wilhelm bewegt sich
auch in der Erkenntnislehre in augustinischen Bahnen
mit avicennistischen Anflgen. Der intellectus agens
sei ein figmentum und eine vanissima positio. In die-
sem Punkt wird sich Thomas anders entscheiden, we-
nigstens nach den Versicherungen, die er abgibt. Aber
Bonaventura wird daraus Nutzen ziehen, wie ber-
haupt sein Augustinismus und Exemplarismus bei
Wilhelm von Auvergne schon weithin da ist.
Man wird in diesem Zusammenhang auch noch die
Schrift De intelligentiis erwhnen mssen, die dem
Adam de Puteorumvilla zugehrt, der auch Adam
pulchrae mulieris heit und um 1230 als ein Pariser
Meister aufgefhrt wird. Die Schrift ist von der Licht-
metaphysik des Grosseteste beeinflut. Sie wurde

einst von Baeumker dem schlesischen Naturphiloso-

phen Witelo zugeschrieben. Ein Neuplatonismus ara-
bischer Herkunft, aristotelische Elemente, Nachwir-
kungen des Liber de causis und die alte scholastische
Tradition sind fr sie charakteristisch. Die Metaphy-
sik hebt nicht an mit der Lehre vom Sein als solchem,
sondern mit dem Begriff des Unendlichen. Dieses Un-
endliche ist das Eine, an dem alles Viele teilhat, um
so zum Sein zu kommen. Je nach seiner Nhe zum
Einen steht das Seiende wertmig hher oder tiefer.
Die Naturwissenschaft von Oxford findet sich in der
Schrift nicht. Fr die ideengeschichtliche Zugehrig-
keit ist bezeichnend die Berufung auf Aristoteles, Au-
gustin, Avicenna, den Liber de causis, Boethius, Gil-
bertus Porretanus. Robert Grosseteste wird, als noch
lebend, nicht erwhnt. Vielen Gedanken aus De intel-
ligentiis werden wir wieder bei Albertus Magnus be-
gegnen.
Texte und Literatur
Petri Lombardi Libri IV Sententiarum. 2

Bde. (Quaracchi 21916). Fr. Stegmller, Reperto-
rium commentariorum in sententias Petri Lom-
bardi. 2 Bde. (1947), V. Doucet, Commentaires sur
les sentences. Supplement au Rpertoire de M. Fr.

Stegmller (Quaracchi 1954). Ph. Delhaye, Pierre

Lombard. Sa vie, ses uvres, sa morale (Montre-
al-Paris 1961). - L. W. Keeler, Ex Summa Philippi
cancellarii quaestiones de anima (1937) (= Opusc.
et textus, Ser. scholast. 20). - Guilielmi Alverni
Opera omnia. 2 Bde. (Paris 1674, Nachdr. 1963).
J. R. O'Donnell, Tractatus magistri Guillelmi Al-
vernensis De bono et malo. Medieval Studios 8
(Toronto 1946). A. Masnovo, Da Guglielmo d'Au-
vergne a S. Tommaso d'Aquino. 3 Bde. (Milano
21945/46). - Cl. Baeumker, Witelo (1908) (auch
Text). Ders., nochmals zu Witelo: Miscellanea
Ehrle I (1924).
b) Die Artisten und die Logik
Wie es in der Artistenfakultt zu Paris in der ersten

Hlfte des 13. Jahrhunderts zuging, ergibt sich aus
einer Quaestionensammlung, die M. Grabmann in
einer Handschrift zu Barcelona entdeckt hat und ber
die er in dem Aufsatz Eine fr Examenszwecke ab-
gefate Quaestionensammlung der Pariser Artistenfa-
kultt aus der 1. Hlfte des 13. Jahrhunderts (Mittel-
alterl. Geistesleben II 183-195) ausfhrlich berichtete
(vgl. unten S. 529). Allein schon aus der Anzahl der
auf die Logik bezglichen Quaestionen ergibt sich,

da die Fakultt den Schwerpunkt ihrer Arbeit in der

Logik gesehen hat. Wie Oxford damals durch seine
Naturwissenschaft, so war Paris durch seine Logik
berhmt. In seinem allegorischen Gedicht La bataille
des sept Arts lt im Jahre 1256 der Troubadour
Henri d'Andely die Grammatik, die noch im alten Stil
mit den klassischen Schriftstellern der Antike arbeite-
te, von Orlans aus zum Kampfe nach Paris ziehen,
wo sich die Logik eingenistet hatte und den herkmm-
lichen Grammatikunterricht mit ihrem Rationalismus
zu verderben drohte. Die Logik war tatschlich gro
geworden. Abaelard, der Meister der Dialektik, war
vorausgegangen, die Logica nova war aufgekommen.
Und jetzt entsteht in Paris das erste Logiklehrbuch
des 13. Jahrhunderts, die Introductiones in logicam
des Wilhelm von Shyreswood ( nach 1267), die
Grabmann 1937 erstmals ediert hat. Sie bestimmen
die Aufgabe der Logik mit dem Begriff des vere
loqui, im Unterschied zum recte loqui der Grammatik
und zum ornate loqui der Rhetorik. Die Wahrheit
werde aber vorzglich mit Hilfe des Syllogismus ge-
funden. Der wieder bestehe aus Urteilen, diese wieder
aus termini und dazu aus gewissen Regeln, womit
man Aussagen treffen und Schlsse ziehen knne.
Darum habe die Logik zu handeln De propositione,
De praedicabili, De syllogismis (Figuren), De locis
dialecticis, De proprietatibus terminorum, De

fallaciis. In dem kleinen Kompendium des Shyres-

wood treten zum ersten Male die bekannten logischen
Merkverse Barbara Celarent etc. auf. Ein Schler des
Wilhelm von Shyreswood war Petrus Hispanus, der
sptere Papst Johannes XXII. ( 1277). Seine Sum-
mulae logicales sind beraus hufig gedruckt und
kommentiert worden. Sie werden noch heute verwen-
det und sind wohl das einflureichste Logiklehrbuch,
das je geschrieben wurde. Ein drittes Lehrbuch aus
dieser Zeit sind die noch ungedruckten Summulae lo-
gicales des Lambert von Auxerre.
Da alle spteren Magistri, Juristen und Mediziner
ebenso wie die Theologen, durch die Artistenfakultt
gegangen waren, wurde die Wissenschaft der Logik
fr den Ausbau der brigen Wissenschaften zu einer
nachhaltig formenden Kraft. Alles und jedes wollte
nun eine ars und eine scientia argumentativa sein.
Man sieht es deutlich, wenn man die Einleitungen zu
den theologischen Summen bei Albert oder Thomas
mit frheren Traktaten vergleicht, etwa Hugo von St.
Viktor, und beachtet, wie jetzt der Wissenschaftscha-
rakter, die scientia argumentativa - die Apodeixis
des Aristoteles - herausgekehrt wird. Und noch mehr
sieht man die neue logische Kunst in der Technik der
Summen und der Quaestiones disputatae, in der argu-
mentatio, responsio, distinctio und in der ganzen Me-
thode des procedere. Schon Prantl hat auf den Einflu

des Wilhelm von Shyreswood auf Albert und Thomas

hingewiesen. Die Verwendung solcher logischer
Denkmittel kann in der Theologie sehr weit gehen,
kann auch zu einem schwierigen Problem werden.
Obwohl diese Logik stark formalistisch ausgerich-
tet ist, die Knste der Dialektik pflegt und ihre Freude
hat an der ars opponendi et respondendi und an den
insolubilia, fallaciae und sophismata, ist sie durchaus
nicht nur Gebrauchslogik, sondern erhebt sich zu
einer Sprachlogik und Sprachphilosophie, wie beson-
ders M. Grabmann, der sich auf diesem Felde der Er-
forschung des Mittelalters die grten Verdienste er-
worben hat, immer zu betonen pflegte. Diese sprach-
logische Arbeit wurde geleistet in den Tractatus de
modis significandi. Martinus von Dacien und viele
andere haben solche Summen geschrieben. Wie die
Stoiker nomen, ratio und res unterschieden, so unter-
schied man auch jetzt wieder die modi significandi,
modi intelligendi und modi essendi. Davon interes-
sierten am meisten die modi significandi. Worte kn-
nen in ihrem Bedeutungsgehalt fr sich genommen
werden, aber auch in ihrem Zusammenhang mit ande-
ren Worten, einem Zusammenhang, den jede Rede mit
sich bringt. Dann handelt es sich zugleich um eine
consignificatio. Gerade darauf hatten es jene Traktate
abgesehen. Jene Zusammenhnge beruhen nmlich
auf gewissen gleichbleibenden und notwendigen

Konfigurationen (Wortklassen), die typisch sind und

etwa auftreten im Nomen, Pronomen, Verbum, Ad-
verbium, Participium etc. Die Modisten schlossen
sich an die alten Grammatiklehrer Donatus und Pris-
cianus an. Aber was jetzt geschah, war eine Logisie-
rung der Grammatik, fast so etwas wie die Entwick-
lung einer fr jeden menschlichen Geist verbindlichen
Grammatik, eine Grammatik berhaupt, also eine Ra-
tionalisierung der Sprache, und zwar in Richtung auf
eine Ideenlehre, wie sie der Universalien-Realismus
im Kopfe hatte. Das Einmalige, mit Raum, Zeit, Ge-
schichte, Volk, Subjekt Gegebene trat zurck. Damit
ging etwas an der Sprache verloren. Man mag es das
Historisch-Gewachsene oder Knstlerisch
-sthetische nennen. Aber es wurde auch etwas ge-
wonnen: Klarheit der Begriffe, Unterscheidungsfhig-
keit, Interpretationskunst fr Wort- und Aussagebe-
deutungen, Bestimmtheit der Positionen, Stringenz
der Gedankenfhrung, Durchsichtigkeit der Darstel-
lung. Diese Logisierung der Grammatik bildet einen
charakteristischen Zug im Antlitz des mittelalterlichen
Geisteslebens (Grabmann). Es gibt bei uns immer
noch die Rede von scholastischen Spitzfindigkeiten.
Die Fachleute der Logik urteilen heute anders, anders
auch als die sonst so verdienstvolle groe Geschichte
der Logik von Prantl, der sich durch seine nun end-
gltig widerlegte Theorie von der Abhngigkeit der

mittelalterlichen Logik von Psellos von vorneherein

eine objektive Wertung verbaut hatte. Heute schreibt
H. Scholz von den Summulae logicales des Petrus Hi-
spanus: Hier stt man zum ersten Male auf eine zu-
sammenhngende, planmige logische Analysis der
Sprache, auf eine Analysis von der Art, wie sie erst
nach Jahrhunderten, und nun zum ersten Male auf der
Stufe, die den Anteil der Mathematiker hervorzurufen
vermag, in Bolzanos Wissenschaftslehre anzutreffen
ist.
Texte und Literatur
M. Grabmann, Die Introductiones in logicam

des Wilhelm von Shyreswood. Literarhistorische
Einleitung und Textausgabe (1937). J. M. Bo-
chenski, Petri Hispani Summulae logicales (Torino
1947). H. Roos, Die modi significandi des Marti-
nus von Dacien (1952). C. Prantl, Geschichte der
Logik im Abendlande. 4 Bde. (1855/85, Nach-
druck 1926, 1955). H. Roos, Martin von Dacien
und seine Schrift De modis significandi. Classica et
Mediaevalia 8 (1946). M. Grabmann, Die ge-
schichtliche Entwicklung der mittelalterlichen
Sprachphilosophie und Sprachlogik. In: Mittelal-
terl. Geistesleben III (1956) 243-53. Ph. Boehner,

Medieval Logic. An Outline of Its Development

from 1250 to c. 1400 (Chicago 1952). Die Ausein-
andersetzungen an der Pariser Universitt im XIII.
Jahrh. (1975) (= Miscellanea Mediaevalia Bd. 10).

2. Die Schule von Oxford
Mathematik und Naturwissenschaft
Oxford und seine Schule ist neben Paris das andere

Tor zur Hochscholastik. Hier ist die alte Tradition
noch besonders stark. Man mu darum wissen, um
dem allenthalben nachgesprochenen Vorurteil begeg-
nen zu knnen, als wre die ganze Hochscholastik nur
sklavisches Nachbeten der Lehren des Aristoteles. In
Oxford kennt man Aristoteles; der Grnder dieser
Schule war einer der groen bersetzer; aber man
bleibt hier auch Aristoteles gegenber kritisch. Dafr
ist man um so aufgeschlossener fr die naturwissen-
schaftlichen Erkenntnisse der Araber, pflegt das Erbe
von Chartres und treibt Mathematik und Physik,
wofr man in Paris noch wenig Interesse hatte. Vor
allem, man ist, wie es immer die Eigenart der engli-
schen Philosophie sein wird, empirisch eingestellt,
obwohl man in der Grundhaltung dem augustinischen
Platonismus treu bleibt. Die Anfnge von Oxford
gehen denn auch auf die Lehenstrger dieser Geistes-
haltung zurck, auf die Franziskaner, die durch den
Grnder der Schule, Robert Grosseteste, dorthin geru-
fen worden waren.

a) Grosseteste
Robert Grosseteste (1175-1253) war ein Wissen-

schaftler wie sonst keiner; ... denn er verstand Mathe-
matik und Optik und dazu so viel von den Sprachen,
da er die Vter lesen konnte und die Philosophen
und die Weisen der Vergangenheit (Roger Bacon).
Er dozierte am Oxforder Minoritenstudium, war nach
1208 Kanzler der Universitt und wurde 1235 Bi-
schof von Lincoln. Seine besondere Verehrung galt
Augustin und Anselm. Er bersetzte aber auch, neben
anderem, erstmals die Nikomachische Ethik aus dem
Griechischen zusammen mit verschiedenen Kommen-
taren. Aus ihr haben Albert und Thomas ihre Kennt-
nis einzelner griechischer Wrter. Seine Opuscula
philosophica verraten schon in den Titeln die wissen-
schaftliche Einstellung des Mannes: ber das Licht
und die Entstehung der Formen; ber Linien, Winkel,
Figuren oder ber die Brechung und Reflexion der
Strahlen; ber den Regenbogen; ber die Farben;
ber die Wrme der Sonne; ber Krperbewegung
und Licht; ber die Grenzen der Bewegung und der
Zeit u. a.

Texte und Literatur
L. Baur, Die philos. Werke des Robert Gros-

seteste. Bischofs von Lincoln (1912) (Kritische
Ausgabe). U. Gambia, Il Commento di R. Grosse-
testa al De mystica theologia del Ps.-Dionigi
Areopagita (Milano 1942) (Kritische Ausgabe). -
L. Baur, Die Philosophie des Robert Grosseteste
(1917). S. H. Thomson, The Writtings of R. Gros-
seteste, Bishop of Lincoln (Cambridge 1940). D.
A. Callus, Introduction of Aristotelian Learning to
Oxford (London 1944). A. C. Crombie, R. Grosse-
teste (Oxford 1962).
Besonders charakteristisch fr Grosseteste ist seine

Lichtmetaphysik. Es war ein altes Thema von den
Neuplatonikern her. Was Grosseteste damit bestreiten
will, ist eine Metaphysik des Seins und des Werdens
berhaupt. Das Licht ist zwar Krper, aber doch so
feine Substanz, da sie zwischen Idealitt und Reali-
tt steht. Es bildet das Prinzip der Krperlichkeit, ihre
Form. Das Licht breitet sich nmlich, seiner Natur
nach, nach allen Seiten aus, so da von einem Punkt
aus eine beliebig groe Lichtkugel entsteht, soweit
nicht das Dunkel hinderlich ist... denn das ist Licht:
Jene Kraft, die von sich aus sich vervielfltigt und

ausstrahlt. Indem nun dieses Licht als die Urform

der Krperlichkeit sich ausbreitet, zieht es die ge-
schaffene erste Materie, von der es nicht lassen kann,
mit sich herein in die immer weiter fortschreitende
Vervielfltigung der Strahlen, und so entstehen Kr-
per, Welt und Welten. - Es wre leicht, angesichts
der ganzen Versuche der neuplatonischen Lichtmeta-
physik, mit einer Art Deszendenztheorie die Realitt
von der Idealitt her abzuleiten, an das Wort Kants
von den Unwissenden zu erinnern, die in Metaphysik
pfuschen, indem sie sich die Materie so fein und ber-
fein denken, da es einem schwindelig wird, und dann
glauben, ein geistiges und doch ausgedehntes Wesen
erdacht zu haben. Aber vielleicht ist das Ganze nur
ein Bild und wre es richtiger, an den Dynamismus
von Boscovich zu denken, wenn man den Gedanken
aufgreifen und weiterspinnen wollte. Jedenfalls aber
hat Grosseteste in seiner Lichtmetaphysik ber den
mittelalterlichen Aristotelismus hinaus einen moder-
nen Gedanken vorweggenommen, den Versuch nm-
lich, statt immer nur von inneren Wesenheiten zu
sprechen, die Natur nach mathematisch-quantitativen
Methoden zu messen und zu beschreiben; denn das
war es, was mit seiner durch die Lichttheorie gegebe-
nen Optik (perspectiva) schlielich herauskommt.
Und das ist denn auch die Bedeutung von Oxford, da
es lange vor Galilei und Descartes fr die

Naturbetrachtung Physik und Mathematik reklamierte

und nicht stehenblieb bei einer immer nur spekulativ
konstruierenden Naturphilosophie.
Bei Galilei, so werden wir sehen, verbindet sich die
empirisch-mathematische Methode mit der idealisti-
schen Annahme, da der Gang der Welt, den wir mes-
sen und zhlen, in ewigen idealen Geltungen festge-
legt sei. Auch bei Grosseteste gibt es fr alle Dinge
eine innere Richtigkeit, die nur durch den Geist erfat
werden kann, und das ist ihre Wahrheit, eine onto-
logische Wahrheit natrlich. Sie bildet die eigentliche
Grundlage aller Erkenntnis. Und nur, weil sie durch
unseren Geist erreicht werden kann, gibt es Wissen-
schaft. Wir sehen, Anselms Wahrheitsbegriff lebt
wieder auf und wird zu einem erkenntnistheoretischen
Apriorismus ausgebaut, der zusammen mit der Forde-
rung auftritt, berall die Erfahrung zu befragen.
Das Ganze wird gekrnt oder fundiert, wie man
will, durch die Gotteslehre. Gott ist Form und die
Form der Formen, ein in Chartres beliebter Gedanke
(Joh. von Salisbury, Entheticus. Migne 199, 987 c).
Nicht so natrlich, da diese Form ein wesensglei-
cher, in die geschaffenen Dinge eingehender Teil wre
(pars earum substantialis completiva). Schon Bern-
hard von Chartres hatte da eine Zsur gesetzt: Nicht
die Ideen selbst sind in den Dingen, sondern Abbilder
der Ideen (s. o. S. 418). Auch Grosseteste drckt sich

genauer aus als Amalrich. Gott ist Form im Sinne des

Urbildes, wie Augustinus, der Areopagite und Anselm
das gedacht haben. In der Lichtmetaphysik kommt oft
der Ausdruck Emanation vor. Allein von Pantheismus
ist keine Rede. Die Lichtsubstanz wird von Gott ge-
schaffen. Die Transzendenz Gottes steht fest. Sie wird
besonders gesichert durch die Ewigkeit Gottes, durch
die er sich von den geschaffenen Dingen, die in der
Zeit stehen, grundstzlich unterscheidet. Grosseteste
greift hier die augustinischen Gedanken ber Zeit und
Ewigkeit wieder auf und kritisiert besonders die Lehre
des Aristoteles von einer ewigen Schpfung. Ein Pla-
toniker aus echtester Wahlverwandtschaft, verkennt er
doch nie die Welt des Zeitlichen und ihre Rechte. Die
Verbindung von Idealitt und Realitt in dieser ersten
Gestalt der englischen Philosophie ist erstaunlich.
b) Bacon
Das Erbe Grossetestes lebt weiter in seinem Sch-

ler Roger Bacon (ca. 1210-1292), einer Persnlich-
keit von ausgesprochener Originalitt. Er durchbricht
den blichen Rahmen und hlt mit seiner Kritik beste-
hender Zustnde nicht zurck. Auch hervorragende
Mnner an hervorragender Stelle werden nicht ge-
schont. Alexander von Hales und Albertus Magnus

heit er kurzweg Ignoranten. Man nahm ihn 1271 in

Klosterhaft bis kurz vor seinem Tod. Sein Hauptwerk
Opus maius handelt in sieben Teilen: von den vier
Ursachen der menschlichen Unwissenheit, von dem
Verhltnis zwischen Theologie und Philosophie, von
dem Nutzen der Grammatik und Sprachwissenschaft,
von der Bedeutung der Mathematik fr Physik und
Theologie, von der Optik, von der scientia experimen-
talis und von der Moralphilosophie.
Texte und Literatur
J. S. Brewer, Fr. Rogeri Baconis opera quae-

dam hactenus inedita (London 1859). J. H. Brid-
ges, The opus maius of R. B. 3 Bde. (Oxford
1897/1900, Nachdr. 1964). R. Steele, Opera hac-
tenus indita. 16 Fasc. (Oxford 1905/40).. R. Baco-
ni Moralis philosophia. Post F. Delorme critice in-
struxit et edidit E. Massa (Turici 1953). - Cl.
Baeumker, R. Bacons Naturphilosophie. Franzis-
kan. Studien 3 (1916). Th. Crowley, Roger Bacon.
The Problem of the Soul in bis Philosophical Com-
mentaries (Louvain-Dublin 1950). F. Alassio,
Mito e scienza in R. Bacone (Milano 1957). E.
Heck, Roger Bacon. Ein mittelalterlicher Versuch
einer historischen und systematischen

Religionswissenschaft (1957).
Was Bacon besonders am Herzen liegt, ist die Wis-

senschaftstheorie. Sein spterer Namensvetter Francis
Bacon wird fr die Aufgabe der Wissenschaft das
Motto ausgeben Wissen ist Macht! Auch der mit-
telalterliche Bacon fordert schon, da die Wissen-
schaft dem praktischen Leben dienstbar gemacht wer-
den solle; eine gnzlich unaristotelische, geradezu
unfreie Haltung in den Augen des antiken und auch
des bisherigen mittelalterlichen Menschen. Ebenso
revolutionierend ist eine die Methode betreffende For-
derung, die nmlich auf Einfhrung des Experimen-
tes. Auctoritas und deductio fhlen sich damit zu-
gleich betroffen. Und noch mehr brachte die Gemter
in Erregung, was er seiner Zeit als die Snden des
Studiums vorgehalten hat: das Idol einer gebrechli-
chen und unwrdigen Autoritt, die dauernde Ge-
wohnheit, die Vorurteile der unerfahrenen Menge, das
Verbergen der eigenen Unkenntnis und das
Zur-Schau-Stellen scheinbarer Weisheit. Wieder wird
man an Francis Bacon erinnert und seine vier Idole.
Trotzdem ist Roger Bacon ein Gefolgsmann der
alten augustinischen Tradition. Er bernimmt aus
dem berall in Mode gekommenen Aristoteles das
Wort vom intellectus agens, versteht es aber in einem
augustinischen Sinn: Gott ist der Intellekt, der in

jeder Erkenntnis auf unsere Seele wirkt. So hatte ja

auch schon sein Lehrer gedacht. Womit sich wieder
zeigt, da der Idealismus kein Gegensatz zum Erfah-
rungswissen sein mu.
Und um noch deutlicher zu sehen, da bei diesem
Mann die Empirie in einem selten unmittelalterlichen
Ausma sich findet, sei noch kurz erwhnt, da er
Gedanken hegte, wie nur ein moderner Techniker sie
hegen kann, Trume nmlich von Autos, Flugzeugen
und Apparaten, mit denen man sich ohne jede Lei-
besgefahr auf dem Grunde des Meeres und der Flsse
bewegen kann.
c) Thomas von York
Eine interessante Gestalt aus Oxford war auch Tho-

mas von York ( 1260), der dort 1253 Magister ge-
worden war. Von ihm stammt eine Metaphysik, die
Aristoteles, Avicenna, Averroes, Algazel, Avencebrol
und Maimonides verwertet und so einen berzeugen-
den Eindruck vermittelt von der Aufgeschlossenheit
der Oxforder fr den Zustrom der neuen Ideen. Die
Philosophie wird hier selbstndiger als sonst behan-
delt, und die metaphysischen Probleme erfahren eine
ganz sachgerechte und weit ausholende Diskussion.
Um nur ein paar Themen zu nennen: das Sein als

solches und seine Zustndlichkeiten, die Formen des

Seins, die Prinzipien und Ursachen, die Transzenden-
talien.
Literatur
M. Grabmann, Die Metaphysik des Thomas

von York (1913). E. Longpr, Thomas d'York et
Matthieu d'Aquasparta. Archives d'hist. doctr. et
litt. du moyen ge 1 (1926).

3. Die ltere Franziskanerschule
Die Mnner des Augustinismus
Die herkmmliche augustinische Tradition ber-

wiegt auch bei der lteren Franziskanerschule. Es ist
zwar nicht so, da nur die Franziskaner den Augusti-
nismus hochgehalten htten; das taten vor Albert und
Thomas auch die frhere Dominikanerschule und
Meister aus dem Weltklerus. Allein die Franziskaner
sind doch die erklrten Anhnger Augustins, und sie
vertreten am zhesten und lngsten eine Reihe von
Lehren, die fr sie besonders charakteristisch sind
und sie von den Dominikanern und ihrem Aristotelis-
mus scharf unterscheiden. Es sind dies die Lehren von
dem Primat des Willens vor dem Intellekt, vom Ange-
wiesensein aller Erkenntnis auf die ewigen Grnde im
Geiste Gottes, von der Erleuchtung durch das unge-
schaffene Licht, den Keimkrften der Materie, der
Vielheit der Formen, der Unmglichkeit einer ewigen
Weltschpfung, der geistigen Materie, der relativen
Selbstndigkeit der Seele gegenber dem Leib, der
Identitt der Seelenpotenzen mit der Seelensubstanz,
der unmittelbaren Erkenntnis der Seele durch ihre
Wesenheit und insbesondere die gesamte Auffassung
der Philosophie als einer christlichen Philosophie,

womit das philosophische Denken der Religion und

Theologie viel strker verbunden wurde als auf der
Gegenseite. Es sind Gedanken, die wir zum Teil
schon bei den theologischen Meistern des frhen 13.
Jahrhunderts zu Paris antrafen (oben S. 438 ff).
a) Alexander von Hales
Die ltere Franziskanerschule wird erffnet durch

Alexander von Hales (ca. 1170-1245) mit seinem erst
1946 von P. Henquinet O. F. M. entdeckten Senten-
zenkommentar und seiner Summe der gesamten
Theologie, die auch philosophisch wichtig ist. Alex-
ander kennt bereits den ganzen Aristoteles, nicht nur
seine Logik, aber im Widerstreit der Theorien gibt er
immer dem platonisch-augustinischen Denken den
Vorzug, das er bei den Viktorinern kennengelernt hat.
Von den Arabern zitiert er besonders Avicenna.
Wichtige Quellen sind fr Alexander in seiner Summa
Philipp der Kanzler, Johannes von Rupella und Odo
Rigaldi. Schwierige Probleme gibt die Echtheitsfrage
der theologischen Summe auf. Ganze Partien sind an-
deren Autoren zuzuweisen, z.B. Odo Rigaldi, Wil-
helm von Militona und Johannes Rupella. Der beherr-
schende Grundgedanke seiner Weltanschauung ist der
Begriff des summum bonum. Er wird auch der

Seinserklrung zugrunde gelegt: Das Sein existiert

durch Teilhabe am Guten.
Texte und Literatur
Alexandri de Hales Summa theologica. 4

Bde. (Quaracchi 1924/48). Magistri Alexandri de
Hales Glossa in Quatuor Libros Sententiarum Petri
Lombardi. 4 Bde. (Quaracchi 1951/57). - Zur
Echtheits- und Quellenfrage: Joh. Auer, Textkriti-
sche Studien zur Gnadenlehre des Alex. von H.
Scholastik 15 (1940), V. Doucet, Prolegomena
zum 4. Band der Summa theologica und die Edito-
res in den Prolegomena zu den einzelnen Bnden
der Glossa.
b) Johannes de Rupella
Schler Alexanders und sein Nachfolger auf dem

Lehrstuhl zu Paris ist Johannes de Rupella (ca.
1200-1245). Er schreibt eine Summe ber die
Seele, die wenig aristotelische, aber viel arabische
(Avicenna), neuplatonische und augustinische Ein-
flsse aufweist. Ein besonderes Interesse widmet er
der Erkenntnistheorie und lehrt hier, da wir die

Wahrheiten ber die Erfahrungsdinge durch Abstrak-

tion gewinnen knnten, wie Aristoteles das behauptet;
die Wahrheiten jedoch der hheren Erkenntnis, so
ber Gott und die ersten Prinzipien des Wissens,
knnten nur durch gttliche Einstrahlung zustande
kommen. Hier ist Gott selbst der intellectus agens.
Literatur
P. Minges, Zur Erkenntnislehre des Franzis-

kaners Joh. de Rupella. Philosophisches Jahrbuch
27 (1914). Ders., Die psychologische Summe des
J. v. Rupella. Franziskanische Studien 3 (1916). C.
Fabro, La distinzione tra quod est e quo est
nella Summa de Anima di Giov. de la Rochelle.
Divus Thomas 41 (Piacenza 1938).
c) Bonaventura
Der Grte in dieser Gruppe ist Bonaventura

(1221-74), neben Thomas v. A. die fhrende Gestalt
der Hochscholastik. Er war auch gleichzeitig mit Tho-
mas Professor zu Paris und stritt zusammen mit ihm
um die Rechte der Ordensleute auf ihre Lehrsthle an
der Universitt. Von 1257 ab widmet er sich ganz den

Aufgaben des Ordens und der Kirche; 1273 wird er

Kardinal und leitet das Konzil von Lyon. Nach Voll-
endung seines Auftrages ereilt ihn der Tod. Die Nach-
welt hat ihm den Beinamen Doctor Seraphicus gege-
ben.
Von seinen Werken sind fr die Philosophie von
besonderem Belang: Der Sentenzenkommentar, die
Quaestiones disputatae, das Breviloquium und das
Itinerarium mentis in Deum. Die Collationes in
Hexameron, fr die Schpfungslehre wichtig, sind
Nachschrift.
Texte und Literatur
Kritische Ausgabe: S. Bonaventurae opera

omnia. 10 Bde. (Quaracchi 1882/1902). Davon der
Sentenzenkommentar als Handausg. (Editio minor)
unter dem Titel: S. Bonaventurae opera theologica
selecta. 4 Bde. (ebd. 1934/49). Ph. Boehner, Itin.
mentis in Deum. With an Introduction, Transl. and
Comment. (S. Bonaventure, N. Y. 1956).
Lat.-Deutsch bei der Wissenschaftl. Buchgesell-
schaft Darmstadt: Soliloquium von J. Hosse
(1958); Itinerarium - De reductione artium in theo-
logiam von J. Kaup (1961); Hexaemeron von W.
Nyssen (1964).

. Gilson, La Philosophie de S. B. (Paris 1924,

31953), deutsch von Ph. Boehner (1929). E. Long-
pr, Bonav. in: Dict. d'Histoire et de Gogr.
eccl. 9 (Paris 1937). K. Ruh, Bonaventura deutsch.
Ein Beitrag zur deutschen Franziskaner-Mystik
und -Scholastik (Bern 1956). J. F. Quinn, The Hi-
storical Constution of St. Bonaventura's Philoso-
phy (Toronto 1974).
In seinem Denken ist Bonaventura betont konser-

vativ: So wie ich mich im ersten Buch an die Senten-
zen anschlo und an die gemeinsamen Ansichten der
Meister, vor allem des Meisters und Vaters ehrwrdi-
gen Andenkens, des Bruders Alexander, so auch in
den folgenden Bchern, ... denn ich habe nicht die
Absicht, neue Anschauungen aufzubringen, sondern
die blichen und bewhrten weiter zu verwerten. Mit
dieser Einstellung wird er zum klassischen Vertreter
der alten augustinischen Tradition. Wir kennen sie be-
reits und beschrnken uns darum auf die Grundzge
des Bildes, in dem sie sich bei Bonaventura spiegelt.
Wie fr Augustinus ist auch fr Bonaventura Gott
der Angelpunkt seiner Philosophie. Thomas sagt, da
das Sein der allgemeinste Begriff und das
Erst-Erkannte ist, Bonaventura sagt, Gott ist das pri-
mum cognitum. Wir begegnen ihm in unserer Seele
und erkennen ihn darum schon dort; denn er ist der

Seele gegenwrtig wie sonst nichts: Ergo inserta est

ipsi animae notitia Dei sui. Besonders ist es die
Wahrheit, die uns Gott in uns selbst finden lt, und
zwar die Wahrheit in ihrer Unvernderlichkeit. Das
gleiche gilt vom Wert-Erleben, das immer ein hch-
stes Gut voraussetzt und dieses damit offenbart. Auch
den anselmianischen Gottesbeweis nimmt Bonaventu-
ra an; ebenso die aposteriorischen Gedankengnge,
die aus der Natur auf Gott schlieen. Aber am lieb-
sten ist ihm die apriorisch-intuitive Erkenntnis Gottes
in der Selbsterfahrung der Seele und ihrer Akte. Die
Natur Gottes ist Sein, Leben, Macht, Wahrheit, Flle
ewiger Ideen. Die Idee spielt bei Bonaventura eine be-
deutend strkere Rolle als bei Thomas, obwohl dieser
auch an den Ideen festhlt. Bonaventura tadelt den
Aristoteles, weil er in Metaphysik und Ethik die pla-
tonischen Ideen abgelehnt habe. Seine Grnde dage-
gen taugten nichts: nihil valent rationes suae (In
Hexam. 6, 2). Des Aristoteles Rede sei eben nur die
der Wissenschaft (sermo scientiae), nicht aber die der
Weisheit (sermo sapientiae). Natrlich sind die Ideen,
wie seit Augustinus immer, Gedanken im Geiste Got-
tes. Bei Bonaventura kommt aber dabei etwas heraus,
was den ursprnglichen Sinn der platonischen Idee
sehr gut trifft. Sie sind nmlich nicht nur etwas Logi-
sches, sondern etwas Aktives, Schpferisches: ratio
foecunditatis ad concipiendum, producendum et

pariendum (In Hexam. 20, 5). Auch die platonische

Idee war Bewegungsprinzip. Entsprechend der theolo-
gischen Logosspekulation werden die Ideen im Sohn
Gottes, dem ewigen Wort, zusammengefat. In ihm
denkt Gott sich selbst von Ewigkeit her. Er ist darum
die similitudo Gottes, die alles ausdrckt, was Gott
ist, wei und kann (will). Also auch die Welt. Der
Sohn ist die ars aeterna. Durch ihn ist alles geschaffen
worden. Damit ist alles Weitere gegeben. Zunchst
fr das Sein. Es ist nicht mehr etwas Absolutes, son-
dern wird von Gott her verstanden. Man kann es gar
nicht anders denken als unter Voraussetzung Gottes.
Seiendes ist immer hoc oder non hoc. Das bedeutet
eingeschrnktes Sein: finitum et arctatum; et tali po-
sito, ponitur ens summum (Opera, tom. I, 153). Die-
ses Unendliche aber, heit es im 5. Kapitel des Itine-
rarium, ist der actus purus, das esse divinum, um
dann fortzufahren mit dem Satz: Man mu staunen
ber die Blindheit eines Verstandes, der das nicht be-
trachtet, was er zuvrderst sieht und ohne das er nicht
erkennen kann. Auch Bonaventura sagt wie Thomas,
da das Sein das Erst-Erkannte ist; aber dieses pri-
mum cognitum ist nicht ein ens commune im Sinne
des allerallgemeinsten leeren Etwas, sondern ist das
ens des actus purus. Das Unendliche ist als ein onto-
logisches prius mitgegeben im Endlichen. Noch Des-
cartes wird so denken.

Damit ergibt sich auch, was von der Welt zu sagen

ist. Sie geht aus Gott hervor; ist emanatio, processus;
keine automatische, notwendige Emanation, sondern:
Gott schafft das Sein; aber nicht in einer ewigen
Schpfung. Der Begriff einer ewigen Schpfung er-
scheint Bonaventura als ein Widerspruch in sich. Be-
zeichnend fr das geschaffene Sein ist die Zusammen-
setzung aus Wesenheit und Dasein, Materie und
Form. Alles Geschaffene hat Materie; auch die
Seele. Es gibt eine geistige Materie. Materie besagt
hier einfach Mglichkeit. In der Terminologie dieser
Lehre ist Bonaventura offenkundig von Avencebrol
beeinflut, wenn er sie auch als augustinisch an-
spricht. Bei allem Seienden nimmt Bonaventura eine
Mehrheit von Formen an (pluralitas formarum). Es
gibt zwar eine jedes einzelne Seiende als solches voll-
endende Form, allein mit dieser Form der Ganzheit
vertrgen sich durchaus noch andere Unterformen
beim Menschen sowohl wie berhaupt im Reiche des
Lebens und auch des Anorganischen. Der Begriff der
ersten Materie besagt bei Bonaventura nicht gnzliche
Unbestimmtheit und reine Mglichkeit, sondern
schliet die Keimkrfte (rationes seminales) ein, die
eine gewisse innere Kausalitt bedeuten, so da nicht
alles, was aus der Materie gebildet wird, nur der u-
erlich hinzutretenden Ursache und ihrer Form zuzu-
schreiben sei. Die Form der Krperlichkeit sucht

Bonaventura im Licht. Er bedient sich hier also der

aristotelischen Terminologie, versteht sie aber im
Sinne der Lichtmetaphysik, wie wir sie schon bei
Grosseteste kennenlernten. Das wichtigste im Um-
gang mit der Welt ist aber die Einsicht, da das Sehen
der Weltdinge zu einem Wanderweg zu Gott werden
kann. Die Dinge sind Symbole fr die Ideen, die da-
hinterstehen: Abbilder ewiger Urbilder (Exemplaris-
mus). Die Urbilder werden nicht unmittelbar ge-
schaut; so wenig wie das esse divinum. Es stellt sich
hier wieder das Problem aller Ideenlehren. Einerseits
heit es, da wir um sie wissen, andererseits aber
wird eingeschrft, da des dialektischen Weges kein
Ende ist. Wir schauen sie also nicht. Was ist das fr
ein merkwrdiges Erkennen, dieses Ideenwissen? Bo-
naventura hat darber reflektiert. Es gibt Stufen des
Erkennens: Inhalte, die nur eine entfernte Wiedergabe
sind; blo Schatten (umbra) sind. Es gibt Erkennt-
nisinhalte, die schon nher herankommen, Spuren
(vestigia) sind. Und es gibt solche, die Bilder (ima-
gines) sind. Sie entsprechen dem An-sich des Gegen-
standes mehr oder weniger. Aber in allem liegt eine
Analogie zum Urbild vor, das irgendwie reprsen-
tiert wird. Eben darum ist der Weg durch die Welt ein
Wanderweg zu Gott. Die Analogie kann bis in die
Details der Trinittslehre gehen und so die rein philo-
sophische Betrachtung scheinbar hinter sich lassen. In

Wirklichkeit ist gerade das Suchen nach dem tieferen

Logos der Dinge, der jeder Analogie zugrunde liegt,
aber nie ganz gefat wird, eine kritische Befreiung
von Vorstellungen, die bald von der Naturwissen-
schaft, bald von einer vordergrndigen Philosophie
als das letzte An-sich der Dinge empfohlen werden,
dann aber die Gefahr mit sich bringen, es mit der
Oberflche der Welt genug sein zu lassen. Bonaven-
tura hat also der aristotelischen Materie-Form-Lehre
wieder ihre groartige Tiefe gegeben, die sie von Pla-
ton her hatte. Von den drei Strukturformen der Analo-
gie will Bonaventura fr das Verhltnis von Gott und
Welt nur die letzte, die hnlichkeitsanalogie, verwen-
den. Ihre Stufen sind Schatten, Spur, Bild (vgl. I Sent.
d. III, p. I, art. unic., q. II = WW I, 73).
Auch in der Seelenlehre findet sich ein Zugestnd-
nis an Aristoteles. Soweit nmlich das Erkennen der
Krperwelt in Frage kommt, rumt ihm Bonaventura
ein, da wir unser Wissen durch Abstraktion aus der
Sinneserfahrung gewinnen. Freilich nur zunchst und
sozusagen fr den ersten Anfang; denn wenn es gilt,
echte Wahrheiten zu erfassen, und das jedenfalls in
der Metaphysik Gottes und der Seele, aber wohl auch
fr die reinen Wahrheiten in der Naturerfahrung,
braucht der Geist die Verbindung mit den ewigen
Ideen. Die Dinge haben nmlich ein dreifaches Sein:
das im erkennenden Geist, das in ihrer eigenen

Wirklichkeit und das im ewigen Geist. Darum gengt

unserer Seele zum sicheren Wissen nicht die Wahrheit
der Dinge in ihr selbst, noch ihre Wahrheit in der ei-
genen Wirklichkeit, weil sie hier beidemal vernder-
lich sind, vielmehr mu sie an dieselben irgendwie
nach ihrem Sein im gttlichen Wissen heranreichen
(De scientia Christi, q. 4; concl.: Opera omnia tom. 5,
23). Man sieht ohne weiteres den Zusammenhang mit
der augustinischen Illuminationslehre. Nur ist es nicht
recht klar, ob Bonaventura an eine funktionale Beein-
flussung des Erkenntnisaktes durch Gott denkt oder
ob er nur sagen will, da jede sichere Wahrheit in
eben ihrem notwendigen Wahrheitsgehalt auf Grund
einer Wesensschau dem Geist in einer Art Analysis
letztlich unmittelbar einleuchtet. Wie dem auch sei, in
jedem Falle ruht fr Bonaventura die Wahrheit in
apriorischen Grnden; denn die Sinnlichkeit ist nur
ein Anfang. So erfordert es auch sein Exemplarismus.
Die wahre Welt ist fr Bonaventura wie fr Augusti-
nus und Platon die Welt der ewigen Urbilder. Das
kommt bei Bonaventura ganz klar heraus. Seine Er-
kenntnislehre fhrt unseren Geist zurck zu den rei-
nen, ewigen Wahrheiten. Darum ist sie reductio und
wird zur sapientia. Wobei man beachten mu, da fr
Bonaventura sapientia nicht nur eine intellektuelle
Leistung ist, sondern auch ein sapere, ein Schmecken,
Wittern, Wertfhlen meint. Die ganze Existenz des

Menschen strebt zu Gott. - In der Frage des Verhlt-

nisses der Seelenvermgen zur Seelensubstanz ist Bo-
naventura vorsichtig. Die reale Unterscheidung der
Thomisten nimmt er nicht an, spricht sich aber auch
nicht fr eine formale Identitt aus, sondern sieht in
ihnen so etwas wie integrierende Konstituentien. - In
der Frage des Verhltnisses von Seele und Leib gravi-
tiert Bonaventura in die Richtung einer greren
Selbstndigkeit und Unabhngigkeit der Seele. Er ist
nicht fr die Lehre von der unio substantialis, die
Thomas vertritt; der Leib hat seine eigene Form
(Licht), der Mensch weist aber auch sonst noch eine
Reihe von Formen auf, und auch die Seele selbst ist
aus Materie und Form zusammengesetzt. Dennoch
wirkt sich die Seele gegenber dem Leib als eine alles
berformende ganzheitliche Determinante aus.
Das Denken Bonaventuras ist christliche Philoso-
phie; es fut auf Basisstzen, die mit dem Glauben
gegeben sind. Er sagt zwar auch wie alle Scholastiker,
da Philosophie auf dem natrlichen Erkennen auf-
baue; praktisch nimmt er aber die Offenbarung zu
Hilfe. Begrndung: Der durch die Erbsnde verdor-
bene Verstand kommt, auf sich allein gestellt, nicht
sehr weit. Aber das ist nun schon wieder ein Glau-
benssatz. Immerhin, auch Locke hat gesagt, da der
menschliche Verstand allein nicht genge und die Of-
fenbarung brauchen knne.

Die Schule Bonaventuras weist bedeutende Namen

auf: Matthaeus von Aquasparta ( 1302), Roger von
Marston ( 1303), John Peckham ( 1292), Petrus
Johannis Olivi ( 1298) u. a. (vgl. S. 536).

4. Albert der Groe
Der Doctor universalis
Mit Albert dem Groen rckt der um das mittelal-

terliche Geistesleben hochverdiente Dominikaneror-
den in den Vordergrund, und mit ihm kommt nun
auch die groe Neuerung des Mittelalters zum Durch-
bruch, der Aristotelismus. Schon Boethius hatte den
Plan gehabt, seiner Zeit den ganzen Platon und den
ganzen Aristoteles zu berliefern, konnte ihn aber
nicht durchfhren. Und als Gregor IX. 1231 mehreren
Gelehrten, darunter Wilhelm von Auxerre, den Auf-
trag gab, die Verwendungsmglichkeit des Aristoteles
und seiner Philosophie fr die Glaubenswissenschaft
zu studieren, blieb es wieder bei dem Versuch. Albert
hat neuerdings die Absicht, alle Teile der aristoteli-
schen Philosophie den Lateinern verstndlich zu ma-
chen, und diesmal glckt das Unternehmen. Nicht
nur die Logik, auch die Physik, Metaphysik, Psycho-
logie, Ethik und Politik des Stagiriten werden nun-
mehr in das Gedankengut der Scholastik hineingetra-
gen, zusammen mit den Ideen der arabisch-jdischen
Wissenschaft und Philosophie und noch vieler ande-
rer, besonders neuplatonischer Quellen. Albert trgt
den Titel Doctor universalis, und er ist in der Tat ein

universeller Enzyklopdist groen Stils und hat mit

seiner Arbeit der Scholastik einen unschtzbaren
Dienst erwiesen. 60 Jahre nach seinem Tod schreibt
von ihm ein anonymer Chronist: In dieser Zeit blh-
te Bischof Albert aus dem Dominikanerorden, der
ausgezeichnetste Theologe und gelehrteste aller Magi-
ster, mit dem verglichen nach Salomon in der ganzen
Philosophie kein grerer oder hnlicher erstand, ...
aber weil er von Nation ein Deutscher war, deswegen
wird er von vielen gehat und sein Name wird ver-
schrien, obwohl seine Werke bentzt werden.
Leben
Albert wird um 1193 zu Lauingen in Schwaben ge-

boren sein, vielleicht aus der Familie der Grafen von
Bollstdt. Er studiert in Padua, wird mit 30 Jahren
Dominikaner, ist 1233 Lektor zu Hildesheim und sp-
ter in Freiburg, Regensburg, Straburg, Kln.
1243-48 treffen wir ihn an der Universitt Paris, sp-
testens ab 1247 als Magister in sacra pagina. Hier
wird vielleicht Thomas schon sein Schler gewesen
sein. Sicher aber war er das 1248 bis 1252 in Kln,
wohin Albert von Paris aus wieder zurckgegangen
war. Auch Ulrich von Straburg war dort Schler von
Albert. 1254 ist er Provinzial der deutschen

Dominikaner. Zwei Jahre spter befindet er sich am

ppstlichen Hof zu Anagni, wieder zwei Jahre spter
zu Florenz und 1259 arbeitet er auf dem Generalkapi-
tel in Valenciennes mit Thomas, Petrus von Taran-
tasia u. a. eine neue Studienordnung aus. 1261 wird
er Bischof von Regensburg, lt sich aber, nachdem
er die Verhltnisse dort in der Hauptsache geordnet
hatte, von diesem Amt wieder entbinden und lebt nun-
mehr der Kreuzzugspredigt. Wir hren wieder von
ihm in Kln, Wrzburg, Straburg, 1274 auf dem
Konzil von Lyon und 1277 nochmals in Paris. Am
15. November 1280 ist er zu Kln gestorben, das ihm
schon lange seine zweite Heimat geworden war.
Wenn man bedenkt, da Albert alle Reisen, den Vor-
schriften seines Ordens entsprechend, zu Fu gemacht
hat, dann ist es wahrhaft erstaunlich, wie er zu seinen
vielen Geschften hinzu Zeit und geistige Konzentra-
tion gefunden hat, ein Schrifttum herauszubringen,
das in der Ausgabe von Borgnet 38 groe Quartbnde
fllt. Nostri temporis stupor et miraculum hat ihn
sein Schler Ulrich von Straburg genannt.

Werke
1. Paraphrasen zu den Werken des Aristoteles unter

den gleichen Titeln; also zu den logischen Werken,
zur Physik, zur Metaphysik, Psychologie, Ethik, Poli-
tik, den naturwissenschaftlichen Schriften. Unge-
druckt ist ein Ethikkommentar in Quaestionenform
(ca. 1250, von Thomas redigiert). - 2. Sentenzen-
kommentar (um 1245). - 3. Summa de creaturis (um
1245). - 4. Summa theologica (nach 1270), unvollen-
det. - Kommentare zum Liber de causis und zu den
areopagitischen Schriften. - 6. Viel Ungedrucktes. -
Vollstndiges Verzeichnis der Werke bei Glorieux,
Matres I 62 bis 77 (s. o. S. 438). - W. Eckert - A.
Fries, Ausgewhlte Schriften, lat.-dt. (1980).
Die alte Ausgabe von Jammy (Lyon 1651)

wurde wieder gedruckt von A. Borgnet, Alberti
Magni opera omnia. 38 Bde. (Paris, Vivs
1890/99). Kritische Ausgabe mit Prolog, Apparat,
Anmerk., Indices: Alberti Magni opera omnia... cu-
ravit Institutum Alberti Magni Coloniense B.
Geyer praeside (1951 ff.).

P. H. Wilms, Albert d. Gr. (1930). P. G. Meersse-

man, Introductio in opera omnia B. Alberti Magni
(Bruges 1931). H. Laurent - I. Congar, Essai de
bibliographie albertienne. Revue Thomiste 36
(1931). - A. Schneider, Die Psychologie Alberts d.
Gr. (1903). M. Grabmann, Der Einflu A.s d. Gr.
auf das mittelalterliche Geistesleben (1928), jetzt
in Mittelalterl. Geistesl. II 324-412. K. Schmider;
Alberts d. Gr. Lehre vom natrl. Gotteswissen
(1932). U. Dhnert, Die Erkenntnislehre des Al-
bertus M. gemessen an den Stufen der abstractio
(1933). A. Hufnagel, Die Wahrheit als phil.-theol.
Problem bei Albert dem Deutschen (1940). Serta
Albertina (22 Studien ber A. als Naturforscher).
Angelicum 21 (Roma 1944). H. Balss, Albertus
Magnus als Biologe (1947). Studia Albertina.
Festschrift fr B. Geyer mit 23 Studien ber A. [=
Baeumker-Beitrge, Suppl. IV (1952)]. G. Wie-
land, Untersuchungen zum Seinsbegriff im Meta-
physikkommentar Alberts d. Gr. (1972).

a) Gesamtcharakter seiner Philosophie
Das Werk Alberts ist in seiner Gesamtheit wie

auch in vielen Details noch nicht zur Genge er-
forscht. Die Flle des Stoffes, den er beischafft, bringt
es mit sich, da die Einheitlichkeit manchmal leidet.
Doch mten viele Differenzen schwinden, wenn es
besser gelnge, zu unterscheiden zwischen dem, was
er nur referiert, und dem, was seine eigene Anschau-
ung ist. In seiner philosophischen Summe (De creatu-
ris) jedenfalls, wo er von sich aus spricht, ist sein
Denken durchkonstruiert. Man kann ihn aber nicht
einfach als einen Aristoteliker schlechthin bezeichnen,
noch auch einfach als einen Neuplatoniker. Er strebt
vielmehr eine Verbindung platonischen und aristoteli-
schen Denkens an: Et scias quod non perficitur
homo in philosophia nisi ex scientia duarum philoso-
phiarum Aristotelis et Platonis (Met. 1. I, tr. 5, c.
15). Eine nhere Untersuchung des Aristotelismus Al-
berts mte zur Charakterisierung des Sinnes der ari-
stotelischen Terminologie auch bei Thomas und damit
in der Scholastik berhaupt von groer Wichtigkeit
sein. Wir mssen uns ja, wenn in den scholastischen
Texten Aristoteles und seine Begriffe genannt werden,
immer wieder fragen, was das fr ein Aristoteles ist
und welchen Sinn seine Termini jetzt angenommen

haben. Wir heben aus den philosophischen Gedanken

Alberts drei besonders markante hervor, seine Gedan-
ken zur Seinsergrndung, zur Universalienfrage und
zur Substanzialitt der Seele.
b) Seinsergrndung
Die Seinsergrndung fhrt Albert hnlich durch,

wie das schon in der Lichtmetaphysik bei Grosseteste
zu sehen war. Gott ist das ungeschaffene Licht und
erzeugt als der intellectus universaliter agens die erste
Intelligenz. Von ihr erfliet dann (emanatio) das Sein
ber die Weltseele in Stufen bis herab zum krperli-
chen Sein im Stil des Liber de causis und Avicennas.
Albert lehnt aber den neuplatonischen Monismus der
Araber ab. Das Sein der ersten Intelligenz ist nicht
mehr Gott selbst, sondern etwas Eigenes, vielleicht
verdunkeltes Licht. Quidam dixerunt, omnia esse
unum et quod diffusio primi in omnibus est esse
eorum (De Wulf II6, 138), berichtet er, sich distanzie-
rend, von der gegenteiligen Ansicht.

c) Universale
In der Universalienfrage bringt Albert eine Lsung,

die die Antwort des Aquinaten schon vorwegnimmt.
Er kennt die Unterscheidung eines universale ante
rem, in re, post rem. Dementsprechend teilt er auf:
Die spezifische Wesenheit der Dinge ist unabhngig
von ihrer Realisierung in der raumzeitlichen Welt und
geht ihr voraus. Unsere Allgemeinbegriffe sind in der
Form der Allgemeinheit ein Gedankending und inso-
fern post res. Das Individuelle ist eine Konkretisie-
rung der spezifischen Wesenheit, und so gibt es ein
universale in re. Damit haben wir im Kern die schola-
stische Synthese zwischen Platonismus und Aristote-
lismus, die Idee und die Welt des Konkreten. Und wir
sehen hier auch, wieso die Metaphysik der Scholasti-
ker immer platonisieren mu; denn die Ideenlehre in
dieser Zusammenstellung gibt ja auch Thomas v. A.
nicht auf.

d) Seelensubstanz
Die gleiche Synthese treffen wir nochmals an in der

Lehre von der Seelensubstanz. Alle geschaffenen Sub-
stanzen sind zusammengesetzt aus Wesenheit und
Dasein, wobei es manchmal so aussieht, als habe Al-
bert damit eine reale Unterscheidung gemeint wie
Avicenna, manchmal aber auch so, als htte er nur an
eine begriffliche gedacht wie Averroes. Die Krper-
substanzen entstehen durch die Energie des Sonnen-
lichtes zusammen mit Einwirkungen der ersten Intelli-
genz. Die Begriffe Materie und Form werden dabei
verwendet, doch nicht in einem echt aristotelischen
Sinn; denn die Form der Krperlichkeit bildet das
Licht. Bei den geistigen Substanzen will Albert aber
weder eine Zusammensetzung aus Wesenheit und Da-
sein noch eine solche aus Materie und Form anneh-
men. Zusammengesetzt sollen sie aber auch sein, und
so greift er zurck auf die schon durch Boethius ge-
brauchte Unterscheidung des quo est und quod est.
Indem letzteres von der Seele ausgesagt werden kann,
zeigte sich, da sie etwas Konkretes und darum eine
individuelle Substanz ist; indem auch ersteres, die
spezifische Washeit, sich in ihr findet, knnen wir
von einer allgemeinen Form der Seele reden. Die
Seele schlechtweg Entelechie des Leibes zu nennen,

dazu will sich Albert nicht entschlieen. Er frchtet

wie Nemesius, dem er beipflichtet, fr ihre Substan-
zialitt (vgl. o. S. 342). Nur soweit sie dem Krper
das Leben gibt, ist sie Form des Leibes, in sich
selbst aber ist sie, wie Platon sagt, unkrperlicher
Geist und immer Leben (S. theol. II, tr. 12, q. 69, m.
2, a. 2 ad 1). Er neigt darum auch dazu, wie Platon
die Seele als den Steuermann des Leibes aufzufassen,
um diese ihre Selbstndigkeit ja zu retten; wobei man
sich erinnern mag, da auch Aristoteles im achten
Buch der Physik noch dieses Bild gebraucht hat. Um
der Substanzialitt der Seele willen wendet sich Al-
bert auch gegen Averroes. Jede Seele, hlt er ihm ent-
gegen, hat ihren eigenen ttigen Intellekt und ihren ei-
genen leidenden Intellekt (De unitate intellectus con-
tra Averroem).
e) Der Naturforscher
Es soll durch das Bisherige nicht der Eindruck ent-

stehen, als htte Albert vorwiegend spekulative Philo-
sophie getrieben. Er kannte hier die ganze Tradition
und konnte mitsprechen. Aber darber hinaus hatte er
eine besondere Vorliebe fr die unmittelbare Beob-
achtung und Beschreibung der Natur. Es ist nicht
bertrieben, ihn einen Zoologen und Botaniker zu

nennen. Die unmittelbare Beobachtung der Natur (ex-

perimentum) hat er in aller Form gefordert. Der Her-
ausgeber seiner tierkundlichen Werke (De animali-
bus), H. J. Stadler, in den Baeumker-Beitrgen (16 u.
17) schreibt: Wre die Entwicklung der Naturwis-
senschaften auf der von Albert eingeschlagenen Bahn
weitergegangen, so wre ihr ein Umweg von drei
Jahrhunderten erspart geblieben.
f) Albert und die Mystik
Zum Abschlu sei noch hingewiesen auf die Be-

deutung Alberts fr die deutsche Mystik. Es war das
von ihm, teils aus der Patristik, teils aus den areopa-
gitischen Schriften, teils aus der arabischen Philoso-
phie geschpfte neuplatonische Gedankengut, was in
dieser Hinsicht fruchtbar geworden ist. Eckhart vor
allem, Tauler, Seuse, Johannes von Tambach und Ni-
kolaus von Cues werden davon Nutzen ziehen.

g) Schule Alberts
Zu der Schule Alberts gehren Hugo Ripelin von

Straburg, Ulrich von Straburg ( ca. 1278), Diet-
rich von Freiberg ( 1310) und Berthold von Mos-
burg ( nach 1350). Nach Grabmann eignen dieser
Schule die Hinneigung zum Neuplatonismus, die Vor-
liebe fr naturwissenschaftliche Fragen, Selbstndig-
keit des Denkens und jene Universalitt des Geistes,
die fr den Meister schon bezeichnend war. - Diet-
richs Opera omnia (1977 ff. bei Meiner).
Literatur
M. Grabmann, Studien ber Ulrich von

Straburg (1905); jetzt Mittelalterliches Geistesle-
ben I (1926) 147-221. S. 174-185 auch ber Hugo
Ripelin von Straburg. ber edierte Stcke aus der
Summa de Bono Ulrichs vgl. . Gilson, History of
Christian Philosophy in the Middle Ages (London
1953) S. 751. Dazu noch Fr. Collingwood, Summa
De Bono of Ulrich of Str. Liber II, tr. 2, cap. 1-3;
tr. 3, cap. 1-2 in Pontifical Institute of Mediaeval
Studios. Studies and Texts I (Toronto 1955) S.
293-307. E. Krebs, Meister Dietrich (Theodoricus

Teutonicus de Vriberg). Sein Leben, seine Werke,

seine Wissenschaft (1906). M. Grabmann, Die
Proklosbersetzungen des Wilhelm von Moerbeke
und ihre Verwertung in der lateinischen Literatur
des Mittelalters (1929), jetzt Mittelalterl. Geistes-
leben II (1936) 413-423. W. Eckert, Berthold von
Moosburg. Philosophisches Jahrbuch 65 (1957)
120-133. K. Flasch, Kennt die mittelalterliche Phi-
losophie die konstitutive Funktion des menschli-
chen Denkens? Eine Unters, zu Dietrich von Frei-
berg. In: Kant-Studien 63 (1972).

5. Thomas von Aquin
Christlicher Aristotelismus
Man hat Thomas von Aquin den Frsten der Scho-

lastik geheien. Das hat einen guten Sinn; denn er ist
ein wirklicher Grnder. Was in der Zeit vor ihm an
neuem Material in die Scholastik hereingekommen
war, vor allem an Ideen des Aristoteles auf dem Weg
ber die Araber oder durch direkte bersetzungen aus
dem Griechischen, fgt er nunmehr zusammen zu
einem einheitlichen Bau. Und die Synthese, die er aus
dem Alten und Neuen kunstvoll schafft, ist streng
durchkonstruiert, und vor allem ist sie von einer ein-
maligen Klarheit, obwohl seine Begriffe durchaus
nicht immer eindeutig sind. Aber gerade dadurch wer-
den sie fr eine Analyse seines Denkens interessant
und erhellend. . Gilson hat ber die Stellung des
Aquinaten innerhalb der Scholastik den Satz geschrie-
ben: Nicht das Originale, sondern die Khnheit und
Geschlossenheit der Konstruktion zeichnet den heili-
gen Thomas vor allen Scholastikern aus. An Univer-
salitt des Wissens bertraf ihn St. Albert der Groe,
an Glut und Innigkeit des Gefhls St. Bonaventura,
an logischer Subtilitt ein Duns Scotus - sie alle
berragt St. Thomas in der Kunst des didaktischen

Stils und als Meister und Klassiker einer Synthese

lichtvoller Klarheit.
Leben
Thomas v. A. ist Ende 1224 zu Roccasecca im

Neapolitanischen aus adeliger Familie geboren. Mit
fnf Jahren kam er in das Kloster Monte Cassino. Als
14jhriger geht er nach Neapel zum Studium. Sein
Lehrer im Quadrivium war Petrus von Hibernia, der
selbst Aristoteles-Kommentare geschrieben hat und
dem Thomas wohl seine erste Einfhrung in den grie-
chischen Philosophen verdankt. Von 1239-43 studiert
Thomas an der Universitt Neapel. Als 20jhriger
tritt er in den Dominikanerorden ein und kommt ein
Jahr darauf nach Paris, um dort und dann 1248 bis
1252 auch in Kln bei Albert dem Groen seine Stu-
dien fortzufhren. Von 1252-1255 ist er Baccalaureus
biblicus und Sententiarius, und 1256 wird er gleich-
zeitig mit Bonaventura Magister an der Universitt
Paris. Nach dreijhriger Lehrttigkeit als Magister ist
er wieder in Italien und hlt Vorlesungen als lector
curiae bei Urban IV. in Orvieto, am Ordensstudium
S. Sabina zu Rom und wieder bei Clemens IV. in Vi-
terbo. Am ppstlichen Hof lernte er seinen Ordens-
bruder Wilhelm von Moerbeke kennen, der ihm

zuverlssige bersetzungen der aristotelischen Schrif-

ten lieferte und dazu auch noch Werke des Proklos,
Archimedes, der Aristoteles-Kommentatoren Alexan-
der von Aphrodisias, Themistios, Ammonios, Johan-
nes Philoponos und Simplikios ins Lateinische ber-
trug, was fr Thomas und seine Philosophie von au-
erordentlicher Bedeutung wurde. Von 1269 bis 1272
ist Thomas zum zweitenmal in Paris. In diesen Jahren
erreicht er den Hhepunkt seines wissenschaftlichen
Lebens. Sie sind allerdings auch angefllt mit lstigen
Kmpfen gegen die Professoren aus dem Weltklerus,
die wie bei seinem ersten Pariser Aufenthalt auch jetzt
wieder sich der Lehrttigkeit der Ordensleute wider-
setzten; mit Kmpfen ferner gegen den lateinischen
Averroismus oder besser den radikalen Aristotelismus
des Siger von Brabant und Boetius von Dacien und
gegen die Widerstnde seitens der Franziskaner-
schule, besonders des John Peckham; Thomas war
nmlich durch die kirchliche Verurteilung des lateini-
schen Averroismus hier und gelegentlich sogar im ei-
genen Orden in Mikredit gekommen, weil man nicht
unterscheiden konnte zwischen seinem und dem Ari-
stotelismus Sigers. Er hat seinen Standpunkt mit einer
Ruhe und Sachlichkeit verteidigt, die auch die Gegner
achten muten. Von 1272 ab ist Thomas wieder in
Italien und wirkt nun am Ordensstudium und an der
Universitt zu Neapel. Durch Gregor X. auf das

Konzil von Lyon berufen, stirbt er auf der Reise dort-

hin am 7. Mrz 1274 im Zisterzienserkloster zu
Fossanuova.
Werke
1. Kommentare: a) zu Aristoteles (1260/72),

und zwar zur Metaphysik, Physik, Nik. Ethik, Poli-
tik, De anima, Peri hermeneias, den zweiten Analy-
tiken u.a.; - b) zum Liber de causis (nach 1268); -
c) zu De divinis nominibus (vor 1268); - d) zu
Boethius, De Trinitate (1257/58) und De Hebdo-
madibus (Schrift ber die Axiome).
2. Kleinere philosophische Werke (Opuscula) : De
principiis naturae (1252/54); De ente et essentia
(1254/56); De aeternitate mundi (1270); De unitate
intellectus contra Averroistas (1270) u.a.
3. Philosophisch wichtige theologische Werke:
Sentenzenkommentar (1254/56); Summa theolo-
giae (I u. II: 1266/72; III: 1272/73; blieb unvollen-
det).
4. Quaestiones disputatae: Deveritate(1256/59);
Depotentia (1265/1266); De anima (1266); De
malo (1269) u.a.
5. Apologetische Werke: Summa contra gentiles,
auch Summa philosophica genannt (1259/64) u. a.

6. Schriften zur praktischen Philosophie: De regi-

mine principum (echt nur bis II, 4); De regimine
Judaeorum ad ducissam Brabantiae; u. a. Vollstn-
diges chronologisches Schriftenverzeichnis bei
Glorieux, Matres I 86-104 (s. o. S.438); ohne die
rein theologischen Werke auch bei P. Wyser, Tho-
mas von A. (1950) (= Bochenski, Bibliogr. Einf.
Heft 13/14, S. 18-20).
Ausgaben
Opera omnia. 25 Bde. (Parmae 1852/72).

Opera omnia. Ed. E. Frett et P. Mar. 34 Bde.
(Paris, Vivs 1871/80). Opera omnia iussu Leonis
XIII edita cura et studio Fratrum Praedicatorum.
Bis jetzt 16 Bde. (Roma 1882 ff.). Aus den zahllo-
sen Einzelausgaben seien herausgehoben: die Edi-
tionen bei Marietti in Turin mit den meisten Aristo-
teles-Kommentaren, so zur Metaphysik (Catha-
la-Spiazzi), Nikom. Ethik (Spiazzi), De anima (Pi-
rotta) etc., den Kommentaren zu De divinis nomini-
bus (Pera) und zum Liber de causis (Pera) sowie
der Philosophischen und Theologischen Summe in
einer Editio manualis der Leonina samt Index. Fer-
ner die kritischen Ausgaben: L. W. Keeler, Tracta-
tus de unitate intellectus contra Averroistas (Romae

1936). J. M. Bochenski, De modalibus opusculum

et doctrina (Romae 1945). M. D. Roland-Gosselin,
Le De ente et essentia. Texte tabli... Introd.,
Notes et tudes historiques (Paris 1926, 21948). J.
Perrier, Opuscula omnia I (Paris 1949). J.-J. Pau-
son, De principiis naturae. Introd. and Critical Text
(Fribourg 1950). H. D. Saffrey, S. Thomae de
Aquino super librum de causis expositio (Fribourg
1954: mit wichtiger historischer und ideenge-
schichtlicher Einleitung). B. Decker, S. Thomae de
Aquino Expositio super librum Boethii de Trinitate
(Leiden 1955).
Deutsche bersetzungen: E. Stein, Des hl. Tho-

mas von Aquin Untersuchungen ber die Wahrheit.
2 Bde. (1932/34). Die deutsche Thomas-Ausgabe.
Vollst., ungekrzte deutsch-lateinische Ausgabe
der Summa theologica. bersetzt und kommentiert
von Dominikanern und Benediktinern Deutsch-
lands und sterreichs. Herausgegeben von der Al-
bertus-Magnus-Akademie Walberberg bei Kln.
Hauptschriftleiter H. Christmann (Salz-
burg-Heidelberg-Graz-Wien 1934 ff.). H. Nachod
und P. Stern, Die Summa wider die Heiden. Mit
Erluterungen von A. Brunner. 3 Bde. (1935/37).
Summa contra gentiles oder die Verteidigung der
hchsten Wahrheiten. Aus dem Lateinischen

bersetzt und mit bersichten, Erluterungen und

Aristoteles-Texten versehen. Herausgegeben von
H. Fahsel (Zrich 1942 ff.).
Lexika: Petrus a Bergamo, Tabula aurea. Index

universalis in omnia opera D. Thomae (Bologna
1475; in den Ausgaben von Parma und Vivs). L.
Schtz, Thomas-Lexikon (21895; Nachdruck
1959). Der Band 16 der Leonina enthlt die In-
dices zur S. theol. und S. c. g.; auch in der Editio
manualis bei Marietti. Deferrari-Barry, A Com-
plete Index of the S. Theol. (Washington 1956).
Bibliographie: Heft 13/14 bei Bochenski, Bi-

bliogr. Einfhrungen (s. o. S. 324).
Literatur
A.-D. Sertillanges, La Philosophie de S. Th.

d'A. 2 Bde. (Paris 1910). Nach der 4. Aufl. von
1925 ins Deutsche bersetzt von R. Grosche unter
dem Titel Der hl. Thomas von Aquin (1928,
21954). M. Grabmann, Th. v. A. Eine Einfhrung
in seine Persnlichkeit und Gedankenwelt (1912,
81949). Ders., Die Werke des hl. Th. v. A. (1920,
31949). . Gilson, Le thomisme. Introd. la

philosophie de S. Th. d'A. (Paris 1922, 61948). G.

Manser u. P. Wyser, Das Wesen des Thomismus
(1932, 31949). H. Meyer, Th. v. A. (1938,
21961). M.-D. Chenu, Introduction l'tude de S.
Th. d'A. (Paris 1950, dt. 1960). A. Hayen, Der hl.
Th. v. A. gestern und heute. Mit zwei Beitrgen
von . Gilson (1953). R. Markovics, Grundstzli-
che Vorfragen einer methodischen Thomasdeutung
(Rom 1956). A. Mitterer, Formen und Miformen
des heutigen Thomismus. Philos. Jahrb. 65 (1957).
Aristote et S. Thomas d'Aquin. Journes d'tudes
internationales. Rapports prsents par P. Moraux,
S. Mansion, D. A. Callus, L.-B. Geiger, E. v.
Ivnka, A. Thiry (Louvain 1957). H. Meyer, M.
Heidegger und Thomas von Aquin (1964). Zu Tho-
mas von Aquin: Band 188 (1978) Wege der For-
schung (Wissenschaftl. Buchges. Darmstadt).

A. Das Erkennen
a) Das natrliche Licht
Den Einflu des Aristoteles bei Thomas v. A. fhlt

man sofort in der neuen Wertung des natrlichen
Wissens gegenber dem Glauben. Das Wissen wird
nicht blo als Hilfsmittel der Theologie gewertet, son-
dern es ist etwas Selbstndiges und hat sein eigenes
Recht. Jeder Mensch begehrt von Natur aus zu wis-
sen, sagt Aristoteles, und Thomas macht sich dieses
Wort zu eigen. Wie der Staat fr ihn von Natur aus
da ist und sein Recht nicht erst von der Kirche erhlt,
so auch die Philosophie. Es ist bezeichnend, da Tho-
mas sowohl in der Einleitung zu seiner philosophi-
schen wie auch zu seiner theologischen Summe den
Nachweis fr notwendig hielt, da es neben dem na-
trlichen Licht auch noch das bernatrliche Licht
geben kann, die Offenbarung. In der Zeit vor ihm
mute man umgekehrt die Berechtigung auch der ratio
beweisen. Die Begeisterung des Aquinaten fr Wis-
sen und Wissenschaft ist eine vollkommene. Von Al-
bert hat De Wulf geschrieben, da er seiner Zeit die
Begierde, alles zu wissen, von der er selbst beseelt
war, beigebracht habe. Ganz in diesem Geist sieht
Thomas die Aufgabe der natrlichen Wissenschaft

darin, da in der Seele des Menschen die ganze Ord-

nung des Universums und aller seiner Grnde und Ur-
sachen beschrieben werde. Thomas wre aber kein
mittelalterlicher Mensch gewesen, wenn er nicht trotz-
dem dem Glauben und der Glaubenswissenschaft das
Recht eingerumt htte, den allgemeinen weltanschau-
lichen Rahmen zu entwerfen, dem sich das ganze phi-
losophische Wissen einzufgen hat: Was in den son-
stigen Wissenschaften sich als im Widerspruch mit
der Theologie befindlich erweist, mu als falsch ver-
worfen werden (S. th. I, 1, 6 ad 2).
b) Ursprung des Erkennens
Auch in der Frage nach dem Ursprung unserer Er-

kenntnis schliet sich Thomas an Aristoteles an. Bis-
her hatte Augustin auch in dieser Hinsicht die grte
Gefolgschaft gefunden. Thomas setzt sich mehrfach
mit ihm und seiner Lehre, da wir alles in den ewigen
Grnden erkennen, auseinander, z.B. S. th. I, 84, 5;
88, 3; De ver. VIII, 7. Er nimmt auch das Wort von
der Erleuchtung auf, schwcht es aber schon im Aus-
druck ab durch ein vorsichtiges: eine gewisse Er-
leuchtung, oder durch die Bemerkung: das natrliche
Licht der Vernunft ist eine gewisse Teilhabe am
gttlichen Licht, deutet dann den augustinischen

Begriff der Erleuchtung um in den Begriff des allge-

meinen concursus divinus, so da er nichts Besonde-
res mehr besagt (S. c. g. I, II), um schlielich dann
einen grundstzlich anderen Weg zu gehen, nmlich
den Weg des Aristoteles. Mit ihm erklrt er: Es ist
dem Menschen natrlich, da er durch das Sinnliche
zum bersinnlichen kommt, weil alle unsere Erkennt-
nis bei den Sinnen anhebt (S. th. I, 1, 9). Der Satz,
da Gott das Ersterkannte sei, wie es die Lehre von
der Erkenntnis in den ewigen Grnden voraussetzt,
wird ausdrcklich abgelehnt: Das erste, was von uns
in diesem Leben erkannt wird, ist die Wesenheit der
materiellen Dinge, die das Objekt unseres Erkennens
bilden, wie oben schon oft gesagt wurde (S. th. I, 88,
3). Es habe einen gewissen Sinn, zu sagen, da wir
alles im gttlichen Licht erkennen, so wie es einen
Sinn hat, wenn wir sagen, da wir alles im Sonnen-
licht erkennen. Aber sowenig wir die Welt erkennen,
wenn wir nur in die Sonne schauen und nicht auch die
materiellen Dinge selbst ansehen, so wenig kommt es
zu einem Wissen, wenn wir nur an den ewigen Ideen
teilhaben, wie die Platoniker glaubten, und darum
brauchen wir die Sinneserkenntnis, wenn wir zu
einem wahren Wissen gelangen wollen (S. th. I, 84,
5).
Thomas kennt drei Stufen der Entstehung unseres
gesamten Wissens. Zunchst erfahren wir in der

Sinneswahrnehmung die konkrete Sinnenwelt in ihrer

individuellen Ausdehnung: dieses Fleisch, dieses
Bein. Es ist die Welt der Realphilosophie (philoso-
phia naturalis), wozu auch die Psychologie gehrt.
Sie hat zum eigentlichen Gegenstand das ens mobile.
Indem wir von den individuellen Bestimmtheiten ab-
sehen und die allgemeine Ausdehnung als solche ins
Auge fassen, rein nach ihren quantitativen Beziehun-
gen, entsteht vor unserem geistigen Auge die Welt der
mathematischen Wissenschaft. Ihr Gegenstand ist das
ens quantum. Indem wir nun nochmal abstrahieren
und die gesamte Ausdehnung berhaupt auer acht
lassen, nur noch die rein ideellen Bestimmtheiten den-
kend, entsteht die Welt der metaphysischen Wissen-
schaft. Ihr Gegenstand ist das Sein als Sein und seine
allgemeinsten Bestimmtheiten wie Einheit, Akt, Po-
tenz u. dgl. (S. th. I, 85, 1).
Auf diese Weise entstehen auch die obersten Prin-
zipien sowohl des Wissens berhaupt (logische Ge-
setze) wie auch die allgemeinsten Seinsgrundlagen
der einzelnen Wissenschaften. Die allgemeinsten
Prinzipien alles Wissens berhaupt leuchten unmittel-
bar, intuitiv, ein aus der Erkenntnis des Seinsbegrif-
fes. Sie sind iudicia per se nota. Der Seinsbegriff ist
der allgemeinste Begriff und das zuerst Erkannte.
Was der Mensch zuerst erfat, ist das Sein; wir ms-
sen es in allem denken, was immer wir erkennen. Und

darum ist das erste und unbeweisbare Prinzip dies,

da man nicht zugleich bejahen und verneinen kann,
ein Satz, der sich aus dem Begriff des Seienden und
Nichtseienden ergibt. Und darauf beruhen alle ande-
ren Prinzipien, wie Aristoteles sagt. Und wie das Sein
das erste ist, was mit der erkennenden Vernunft
schlechthin gegeben ist, so ist das Gute das erste, was
in der ttigen Vernunft begegnet (S. th. 1. II, 94, 2).
Die Prinzipien der Detail-Wissenschaften aber sind
damit gegeben, da die entsprechenden Gattungs-
oder Artbegriffe (Ausdehnung, Krper, Leben, Pflan-
ze, Tier, Seele usw.) zugrunde gelegt werden, die im
Verlauf der Abstraktion aus der Erfahrung sich erge-
ben.
Thomas hat sich (S. th. I, 84, 7) auch die Grnde
berlegt, warum es so sein mu, da menschliches
Erkennen nur mglich ist durch einen Rckgriff auf
die Phantasmen der Sinneserkenntnis (convertendo se
ad phantasmata). Einmal stellen wir fest, da, wenn
bestimmte Sinnesorgane ausfallen, dann auch die da-
zugehrigen Erkenntnisse ausfallen. Und dann erfah-
ren wir in der Selbstbeobachtung immer wieder, wie
wir, um uns oder anderen etwas Geistiges klarzuma-
chen, anschauliche Bilder zu Hilfe nehmen. Der
Grund hierfr liegt darin, da die Erkenntniskrfte
immer dem Erkenntnisgegenstand angepat sind.
Fr den menschlichen Intellekt aber, der doch mit

dem Leib verbunden ist, besteht das eigentmliche

Objekt in Wesenheiten, die in materiellen Dingen exi-
stieren; durch die Natur dieser Sinnesdinge steigen
wir dann zu einer gewissen Erkenntnis der unsinnli-
chen Dinge auf. Die Natur des Steines betrachten
wir immer an diesem einzelnen Stein; die Natur des
Pferdes berhaupt an einzelnen Pferden. Und so be-
trachtet unser Denken das Allgemeine immer vom
Einzelnen her. Das Einzelne aber ist nur durch die
Sinneserkenntnis erfabar. Immer also brauchen wir
die Sinneserfahrung. Thomas fragt die Idealisten, die
alles aus dem Geiste selbst erkennen wollen, warum
sie denn aus ihrer Ideenschau heraus nicht apriorisch
sagen knnen, wie viele Gattungen der Lebewesen es
gibt und was deren Ursprnge sind. Das alles sei nur
erforschbar in Raum und Zeit (S. th. I, 84, 5).
Das sieht nun alles sehr nach Empirismus aus, ist
aber doch kein Empirismus. Auf die Frage, ob das
geistige Erkennen durch die Sinnendinge allein be-
stritten wird (S. th. I, 84, 6), antwortet er: Es kann
nicht gesagt werden, da die sinnliche Erkenntnis die
ganze und vollendete Ursache der geistigen Erkennt-
nis bilde; sie mu vielmehr nur als das Material fr
die Ursache dieser Erkenntnis betrachtet werden; und
darum sei es nicht zu verwundern, wenn die geistige
Erkenntnis die Sinneserfahrung berschreitet (si in-
tellectualis cognitio ultra sensitivam se extendit: a. a.

O., ad. 3). Wir berschreiten die Sinneserfahrung!

Mit dieser Erklrung ist der Empirismus ausgeschlos-
sen, aber auch der sogenannte kritische Realismus,
der, wenn er ernst macht mit dem Realismus, auch
nicht ber die Sinneserfahrung hinauskommt und von
unten nach oben voranschreitend auch keine wirklich
allgemeine Seinsaussage machen kann (Beispiel: N.
Hartmann). Wir fragen: In welchem Sinn wird die Er-
fahrung transzendiert und mit welchem Recht? Der
Schritt darber hinaus wird vollzogen durch den tti-
gen Verstand. Er ist die eigentliche Wirkursache un-
serer geistigen Erkenntnis. Was er aus den Phantas-
men der Sinneserfahrung heraushebt, sind echte Uni-
versalien, allgemeingltige und notwendige Erkennt-
nisse. Thomas zweifelt keinen Augenblick daran. Und
die Skepsis der Modernen, da unsere Allgemeinvor-
stellungen, die wir aus der Sinneserfahrung abstrahie-
ren, vielleicht doch nur so weit gelten, als die Erfah-
rungsunterlage reicht, so da niemand sicher wei,
was morgen sein wird, wie auch niemand wei, ob es
immer so war, kommt ihm nicht in den Sinn. Man hat
seinen intellectus agens darum mit Recht als ein
apriorisches Moment in seiner Erkenntnislehre ange-
sprochen. Es ist bei Thomas in dieser Hinsicht genau-
so wie bei Kant. Er sagt auch: Wenngleich alle unse-
re Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt
darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Nur

ist sein Apriori anderer Art. Es ist kein funktionales,

die Gegenstnde erst setzendes, sondern beruht genau
umgekehrt auf der metaphysischen berzeugung, da
es Gegenstnde schon gibt, da sie ihre innere Wahr-
heit haben, ihre Form und Idee, ihre ewigen Grn-
de, und da diese in unserer Seele sich widerspie-
geln, wie S. th. I, 16, 6 ausdrcklich versichert wird.
Nur weil der intellectus agens selbst schon ein dem
Geist inhaerierendes Prinzip ist, das am gttlichen
Licht, der einen ewigen Wahrheit, die alle Wahrheiten
und Wesenheiten in sich enthlt, teilhat, kann er auch
wieder aktuieren, was in den Dingen latent an ewigen
Formen eingeschlossen ist, entsprechend dem aristote-
lischen Grundsatz: Der Mensch zeugt den Menschen
(S. th. I, 79, 4). Man lese dazu, was in De ver. XI, 1
gesagt ist ber insita semina, die in uns prexistie-
ren als eine potentia non pure passiva, ja sogar als
quaedam incohationes der Werte und des Wissens
(man glaubt Leibniz zu hren), und De ver. VIII, 7 ad
3, wo es heit impressio quaedam rationum aeter-
narum est in mente nostra, sicut sunt principia natura-
liter cognita, per quae de omnibus iudicat. Thomas
legt sich nicht ganz eindeutig fest, wie man sieht.
Trotzdem ist eines klar: Abstraktion bei Thomas ist
keine Abstraktion im modernen Sinn, sondern We-
sensschau, intuition abstractive (Garri-
gou-Lagrange), was sie auch bei Aristoteles schon

war. Und in dieser metaphysischen Voraussetzung

liegt fr Thomas das Recht seiner These. Dem steht
nicht entgegen, da wir nach Thomas die Wesenhei-
ten nicht unmittelbar und sozusagen prima vista
schauen, sondern auf dem Weg ber Akzidentien und
aus ihnen heraus. Und damit zeigt sich, da Thomas
doch wieder auf Augustinus zurckkommt. Er hat die
Linie, die Abaelard mit seinem frhen Zweifel an der
metaphysischen Erkenntnis einschlug, nicht weiter
verfolgt, sondern die Entwicklung wieder zurckge-
bogen. Man darf sich mit Recht fragen, ob der Unter-
schied seiner Erkenntnislehre zu der Bonaventuras ein
wesentlicher ist. Psychologisch gesehen, liegt ein Un-
terschied vor: Nach Bonaventura stehen die ewigen
Grnde schon am Anfang des Erkenntnisvorganges,
nach Thomas erst am Ende. Logisch gesehen, liegt
keiner vor, weil die Wahrheit, die wir erfassen,
nach beiden Denkern ihren Grund nicht in der Erfah-
rung als solcher hat - die Erfahrung ist in beiden Fl-
len nur Materialursache -, sondern in den Wesenszu-
sammenhngen, die durch die ewigen Formen gesetzt
sind, die sich uns erschlieen.
Vollendet aber wird fr Thomas, der sich auch hier
wieder Aristoteles anschliet, die Erkenntnis nicht mit
der Wesenserfassung, sondern mit dem Urteil. Das
Urteil ist eine Verbindung oder Trennung von Begrif-
fen (intellectus componens vel dividens). Verbindet

ein Urteil die Wesensbegriffe so oder trennt sie so,

wie die Sachverhalte in der Wirklichkeit verbunden
oder getrennt sind, dann ist es wahr. Und in dieser
Wahrheit als einer Urteilseigenschaft htten wir die
Wahrheit im eigentlichen Sinn vor uns (S. th. I, 16, 1
u. 2); denn Wahrheit heit sagen, da das ist, was
ist, und nicht ist, was nicht ist, definiert Thomas mit
Aristoteles (De ver. I, 1); oder krzer: Wahrheit ist
die bereinstimmung zwischen Denken und Sein
(veritas est adaequatio rei et intellectus. S. th. I, 16,
1), eine Definition, die nach Thomas aber auch auf
die ontologische Wahrheit, die veritas rei, passe. (Er
spricht sie S. th. I, 16, 2, arg. 2 und De verit. I, 1
corp. irrtmlich dem Isaac Israeli zu, einem neuplato-
nischen Philosophen des frhen 10. Jahrhunderts. Sie
wurde in Wirklichkeit aus Avicenna abgeleitet und
wird anonym zitiert bei Wilhelm von Auxerre, Phil-
ipp dem Kanzler, Alexander von Hales u. a.) Allein
Thomas nimmt trotzdem auch eine Wahrheit der Sin-
neswahrnehmungen und der definitorischen
Washeiten und Wesensbegriffe an; ja er ist der An-
sicht, da die Sinnesinhalte und die Wesenheiten
immer wahr seien (circa quod quid est intellectus non
decipitur), weil Sinn und Geist von den Gegenstnden
selbst unmittelbar informiert werden (S. th. I, 17, 3).
Damit entscheiden nun doch die Wesenheiten ber die
mglichen und nicht mglichen Urteilsverbindungen;

denn das Urteil sttzt sich auf die Wiedergabe der

Wirklichkeit in der sinnlichen und geistigen Gegen-
standserfassung. Das heit nun aber, es entscheidet
letztlich die innere oder die ontologische Wahrheit der
Dinge; denn die realen Dinge, von denen unser Geist
sein Wissen empfngt, bestimmen (mensurant) unser
Denken, wie es im zehnten Buch der Metaphysik des
Aristoteles heit; aber sie sind wieder bestimmt durch
den Geist Gottes, in dem alles geschaffen ist, so wie
die Kunstdinge im Geist des Knstlers geschaffen
werden. So ist also der gttliche Geist bestimmend,
aber nicht bestimmt; das reale Ding aber ist bestim-
mend und bestimmt (mensurans et mensurata); unser
menschlicher Geist jedoch ist immer bestimmt und
nicht wieder bestimmend, es sei denn, was die Kunst-
dinge anlangt (De ver. I, 2).
Darum gibt es fr Thomas noch nicht das Problem
der synthetischen Urteile a priori, womit Kant seine
Erkenntnislehre erffnet. Er ist noch nicht in der fata-
len Lage, Wahrnehmungsinhalte verbinden zu ms-
sen, ohne zu wissen, nach welchen Regeln das ge-
schehen soll. Die Dinge sind noch verbunden; es gibt
Wesenheiten, und wir wissen um sie; der ttige Ver-
stand lt sie aufleuchten als etwas ewig je schon Fer-
tiges und Geltendes. Hinter der Lehre von der Sinnes-
wahrnehmung und den Wesenheiten steckt der antike
Idealrealismus, fr den die Welt und ihre Dinge dem

sinnlichen und geistigen Schauen in ihrem Ansich of-

fenliegen, mag letzteres sich nun vollziehen in einer
Ideenschau oder durch den Nous oder durch die ewi-
gen Grnde oder mit dem intellectus agens. Letztlich
ist hier alles Erkennen ein therein und der knigli-
che Weg des Wissens die Dialektik. H. Meyer hat
recht, wenn er sagt, da die Lehre von der Vollendung
unserer Erkenntnis im Urteil nicht ganz in das aristo-
telisch-scholastische System pat, insofern als bei
Aristoteles die intuitive Kraft des intellectus agens
eine gewisse Gotthnlichkeit aufweist und insofern
auch nach Thomas Gott nicht verbindet und trennt,
sondern schlechthin erkennt (Thomas v. A. 393).
Darum mu man, will man mit dem wirklichen
Thomas philosophieren und nicht nur mit seinem
Namen, daran gehen, ihn aus sich selbst und seinen
geistigen Voraussetzungen heraus zu verstehen. Die
aber liegen in der Linie, die auf Augustinus, Plotin
und Platon zurckfhrt. Man hat die Einschrnkun-
gen, die Thomas tatschlich gegenber den Formeln
Augustins vorgenommen hat, berbetont. Da man so
interpretierte, war zeitgebunden. Damals mute eben
Thomas ein Realist sein. Seine Erkenntnislehre hat
aber ein Apriori, nicht ein neuzeitliches, sondern das
Apriori des Platonismus und Idealismus der Vter.
Dazu steht der Aristotelismus, das wissen wir heute,
nicht im Widerspruch, sondern nur eine bestimmte

Auslegung des Aristoteles. Wie sich dazu die Lehre

vom Urteil verhlt, wo wahrscheinlich stoische Ein-
flsse vorliegen, wre zu prfen, bei Thomas und
auch bei Aristoteles. Dann hat man die wirklichen
Grundlagen in der Hand: die Verwurzelung der Prdi-
kation in der Methexis (s. o. S. 168) und damit im
Sein, entsprechend der antiken Auffassung, da Geist
nicht ohne Sein und Sein nicht ohne Geist ist, wie es
klassisch klar Plotin (Enn. V, 1, 4, 25 ff.) formuliert
hat. Ob man Thomas besser versteht, wenn man ihn
weiterbildet, ist eine Frage fr sich. Es hat immer
Versuche gegeben, ihn aufzubessern; mit Suarez,
Descartes, dem kritischen Realismus, Hegel, Heideg-
ger, Kant. Man hat dann Begriffe beigezogen wie Ab-
straktion, Erfahrung, die Dynamik in Denken und
Sein, das anwesende und sich lichtende Sein, Entu-
erung und Zu-sich-selbst-Finden von Begriff oder
Wahrheit des Seins, das Urteil und das Sein u.s.w. Im
einzelnen wirken solche Versuche oft attraktiv und
manchmal auch berzeugend. Auf die Reihe im gan-
zen gesehen, wird der Zeitkoeffizient evident und es
erhebt sich die Gefahr des Epigonentums, der man bei
Thomas entgehen wollte, jetzt an anderer Stelle. Man
kann ja auch Hegel oder Heidegger gegenber ein
Epigone sein. Man sollte es aber weder hier noch dort
werden, sondern stets darber stehen und die Grund-
positionen kritisch durchschauen. Darum mssen

diese zunchst einmal ideengeschichtlich klar und

wahr herausgestellt werden. Geschieht das nicht, dann
werden die Begriffe von vorneherein verwischt,
manchmal so sehr, da man statt Thomas oder Eck-
hart oder Scotus auch einen anderen Namen einsetzen
kann. Geschieht es, dann knnen die Weiterbildun-
gen hchst anregend werden, weil sie die alte Philo-
sophie in eine Auseinandersetzung mit der Zeit brin-
gen und sie zwingen, sich selbst zu bewhren. Ist man
dann auch dem Neuen gegenber kritisch genug, be-
reit, die Aufklrer ber sie selbst aufzuklren, dann
wre das eine gute Leistung, weil es ein Beitrag wre
zur Aufhebung der Unterscheidung alte, mittelalterli-
che und neue Philosophie, die in weiten Kreisen
immer noch das Vorurteil veraltet bzw. Fort-
schritt impliziert.
Literatur
M. Grabmann, Der gttliche Grund mensch-

licher Wahrheitserkenntnis nach Augustinus und
Thomas v. A. (1924). . Gilson, Pourquoi S. Tho-
mas a critiqu S. Augustin. Archives d'histoire
doctr. et littr. du moyen-ge I (1926), J. Mar-
chal, Le point de dpart de la mtaphysique (Lou-
vain 1926, 21949). A. Hufnagel, Intuition und

Erkenntnis nach Th. v. A. (1932). G. Siewerth, Der

Thomismus als Identittssystem (1939). K. Rah-
ner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen
Erkenntnis bei Th. v. A. (Innsbruck 1939, 21957).
M. Mller, Sein und Geist. Systematische Untersu-
chungen ber Grundprobleme der mittelalterl. On-
tologie (1940). G. Siewerth, Die Aprioritt der
menschlichen Erkenntnis nach Th. v. A. Symposi-
on I (1948). J. Marchal, Abstraction ou Intuition?
Mlanges Marchal I (Bruxelles 1950) 102-180. J.
Lotz, Zum Problem des Apriori (Ebd. II 62-75). J.
de Vries, Kantische und thomistische Erkenntnis-
form. Kant und die Scholastik heute, hrsg. von J.
Lotz (1955) 1-34. B. Lakebrink, Hegels dialekti-
sche Ontologie u. die thomistische Analektik
(1955). J. Lotz, Das Urteil und das Sein. Eine
Grundlegung der Metaphysik (1957). - Zu der be-
kannten Definition Veritas est adaequatio rei et in-
tellectus vgl. Isaac Israeli. His Works Transl. with
Comments and an Outline of his Philosophy by A.
Altmann and S. M. Stern (Oxford 1958) S. 58 f.

B. Das Sein
Das eigentliche Denken des Aquinaten erschliet

sich uns in seiner Metaphysik. Und hier zeigt sich
auch besonders stark der Einflu der aristotelischen
Terminologie, Problematik und philosophischen
Grundhaltung. Daneben stehen aber auch noch augu-
stinische und neuplatonische Ideen, und es wre
falsch, bei Thomas eine rein aristotelische Metaphy-
sik suchen zu wollen.
a) Realitt
Etwas Vorgngiges und geradezu selbstverstnd-

lich ist der mit dem Seinsbegriff immer verbundene
Realittsbegriff. Sein ist einfach das Reale. Fr diese
Realittsauffassung sind zunchst zwei Momente cha-
rakteristisch: Die Vorfindbarkeit und eine ursprngli-
che Nhe zur raum-zeitlichen Wirklichkeit. Da Sein
vom Geist nicht geschaffen, sondern vorgefunden
wird, ist die antike und mittelalterliche Auffassung
berhaupt. Hierfr ist besonders aufschlureich ein
Artikel der S. th. (I, 85, 2), in dem sich Thomas fragt,
ob nicht vielleicht die ganze Gegenstandswelt, die der
Mensch sieht und denkt, nur subjektiv sei, ein

Schauen und Denken des eigenen Geistes und seiner

Erzeugnisse. Es haben manche die Ansicht vertreten,
da unsere Erkenntniskrfte nur ihre eigenen Modifi-
kationen erkennen; z.B. die sensitive Potenz nichts
weiter als die Alteration ihres eigenen Organs wahr-
nimmt. Darnach erkennt auch der Intellekt nur seine
eigenen subjektiven Modifikationen. Folglich ist
Objekt und Inhalt der geistigen Erkenntnis nur eine
subjektive Bestimmtheit des Intellektes. Man knnte
auf den Gedanken kommen, da damit vielleicht
schon die moderne, seit Kant diskutierte Frage aufge-
worfen ist, ob nicht das Sein berhaupt Bewutseins-
dasein hat, weil der Gegenstand der Erkenntnis letzt-
lich eine Setzung unseres Geistes wre. Wenn man
jedoch die Antwort hrt, die Thomas auf diese Frage
erteilt: dann gibt es berhaupt keine Wissenschaft
mehr, weil dann das Wissen sich nicht mehr auf die
Dinge bezge, die auerhalb unserer Seele sind, so
da der Unterschied zwischen wahr und falsch ber-
haupt aufgehoben wrde, sieht man sofort die Vor-
aussetzung: Das Sein mu unter allen Umstnden
transsubjektiv sein; es wird von uns vorgefunden.
Darin besteht die Realitt und die Objektivitt; darin
auch die Wahrheit. Die Dinge bestimmen (mensurant)
unseren Geist. Da wir die Gegenstnde bestimmen
knnten, vielleicht nach transzendentalen Gesetzen
des Geistes, diese Anschauung liegt noch fern.

Die Eigenart des thomistischen Realittsbegriffs

erkennt man zweitens daran, da das konkrete, indivi-
duell Seiende, das in Raum und Zeit Stehende, die
erste Substanz, fr Thomas das Sein im eigentlichen
und Ursinn darstellt. Schon in seiner Frhschrift De
ente et essentia erklrt er mit aller Deutlichkeit, We-
senheit ist nicht blo Idee oder Form, sondern die aus
Form und Materie entstehende erste Substanz (cap.
2); oder wie es S. th. I, 84, 7 heit: Der Gegenstand
des menschlichen Erkennens ist eine Washeit, die in
der Materie in individueller Realisierung existiert.
Das ist das eigentliche und reale Sein. Das gleiche
hatte auch Aristoteles gegenber Platon als Realitt
angesehen. Durch Einflsse der Stoa sowie der christ-
lichen Schpfungslehre hatte sich diese Auffassung
von Realitt noch mehr verfestigt.
Wenn aber Thomas das Formalobjekt der Meta-
physik definiert, spricht er von der transphysischen
Welt der insensibilia (die Neuscholastiker gebrauchen
hierfr den Begriff ens intelligibile), von den allge-
meinen Wesenheiten, Formen und Ideen, in denen
Gott das Sein und das Seiende entworfen hat, in
denen es geschaffen ist und existiert, ihn nachahmt
und so an ihm teilhat, weswegen die Metaphysik
immer auch Theologik ist (In Boethium, De Trinitate
qu. 5, a. 1; S. th. I, 15, 2). Nachdem aber die Meta-
physik die Wissenschaft vom Sein des Daseienden ist,

zeigt sich, da Thomas in diesem Zusammenhang

doch noch einen anderen Realittsbegriff hat, den pla-
tonisch-augustinischen Begriff der eigentlichen
Wirklichkeit. Man braucht diese Wirklichkeit nur mit
der Wirklichkeit der modernen Lebensphilosophie,
etwa bei Klages, zu vergleichen, wo Wirklichkeit ge-
rade das Arationale ist im Gegensatz zur geistigen
Welt der Gegenstnde, um zu sehen, wie die Reali-
ttsauffassung bei Thomas letztlich doch wieder von
der Idee her gesehen und davon im wesentlichen be-
stimmt wird: Metaphysik als Wissenschaft vom Sein
im Grunde, ist Wissenschaft von den insensibilia!
Kann man dann aber noch sagen, da die kon-
kret-sinnliche Einzelsubstanz Sein im Ursinn ist? Um
womglich festzustellen, da die scholastische Philo-
sophie auch das unter real und objektiv versteht,
was der Marxismus darunter versteht? Was ist fr
Thomas das wahre Sein? Wenn es nicht zum
Wesen der raumzeitlichen Dinge gehrte, materiell zu
sein, wenn die Weltdinge nur Form wren, dann, so
meint er (S. theol. I, 18, 4), htten sie ihr wahreres
Sein in Gott, als Ideen in seinem Geiste. Da aber die
Materie zum Wesen dieser Dinge gehrt, sind sie als
esse hoc doch wahrer in ihrer konkret-sinnlichen
Gestalt. Hat sich damit Thomas durch eine Distinkti-
on um die Entscheidung zwischen Realismus und
Idealismus gedrckt, die Metaphysik in ein

Feiertagsgewand gesteckt, sonst aber die Realitt im

Materiellen gesehen? Manche mchten ihn am lieb-
sten so auslegen. Mit dem Begriff der rerum natura,
der ein stoischer Begriff ist, und die Stoiker waren
Materialisten, schiebt sich tatschlich ein Realittsbe-
griff vor, der mideutet werden knnte. Aber da ist
eine Reihe von Kernbegriffen, wie Schpfung, Teilha-
be, Analogie, die den endgltigen Akzent anders set-
zen. Wir haben sie nunmehr ins Auge zu fassen.
b) Zustndlichkeiten des Seins
Der Begriff Zustndlichkeiten des Seins kommt

von Aristoteles, der in seiner Metaphysik das Sein
und das, was ihm als solchem zukommt, studieren
wollte. Davon ist Thomas angeregt. Aber nicht nur
von Aristoteles bernimmt er in dieser Frage seine
Grundbegriffe, sondern auch aus der platonischen
Philosophie und aus der Offenbarung. Es sind fol-
gende: geschaffenes Sein, Teilhabe, Analogie, Trans-
zendentale, Kategorie, Seinsstufen.
Aus der Offenbarung stammt der Begriff der
Schpfung. Er prgt die ganze Ontologie des Aquina-
ten. Geschaffenes Sein ist stehender Terminus. Mit-
ten in philosophischen Abhandlungen wird er ge-
braucht. Der Begriff der Kontingenz besagt weithin

nichts anderes. Man kann diesen Begriff der Kontin-

genz zwar auch philosophisch, gewhnlich von Ari-
stoteles und seinem Ursacheprinzip her, auf eigene
Fe stellen; im allgemeinen aber ist er trotzdem von
theologischer Provenienz und oft genug wird darum in
der Neuscholastik die Kontingenz aus der Schpfung
und dann wieder die Schpfung aus der Kontingenz
erklrt, wenn auch mit einigen Zwischengliedern. Das
Da der Schpfung hngt nun wesentlich ab von dem,
was man unter Schpfung berhaupt versteht. Was
fr Thomas Schpfung bedeutet, definiert er S. theol.
I, 45, 1, wo es heit, da es eine emanatio totius entis
a causa universali gebe: et hanc quidem emanationem
designemus nomine creationis. Was ist das fr eine
Emanation? Jedenfalls, so wird S. theol. I, 47, 1 (vgl.
auch S. c. gent. II, 42) gegenber einer arabischen
Variante der Emanationslehre (Avicenna) erklrt,
keine solche, in der alles automatisch und notwendig
in gewissen Abstufungen aus Gott hervorgehe. Die
Emanation komme Gott als einer causa agens zu,
die Absicht und freien Willen besitze. Also scheint
die Emanation doch wohl durch den Begriff der causa
efficiens erhellt werden zu sollen. Wir werden aber
gleich im Zusammenhang mit dein Teilhabebegriff
noch Nheres darber hren. Jedenfalls, auch wenn
Emanation soviel wie causa efficiens sein soll, auch
dann besteht zwischen Ursache und Wirkung noch

eine sehr interessante Beziehung. Die Ursache schafft

nmlich nicht irgend etwas, sondern es gilt auch fr
sie das Axiom agere sequitur esse, d.h. zwischen dem
Schpfer und dem Geschpf besteht eine gewisse
Verwandtschaft. Das sieht man sofort in der Lehre
ber die Aussage unserer Begriffe von Gott. Wir ge-
winnen unsere Begriffe in unserer erfahrbaren Wirk-
lichkeit. Sie sagt uns das Ntige ber das Wesen der
Dinge. Sie sagt aber nicht das Letzte und Eigentliche
darber aus. Das eigentliche Wesen der Dinge findet
sich nach Thomas per prius, nmlich in Gott (S. c.
gent. I, 34). Was wir z.B. in den Dingen bonitas hei-
en, praeexistiert in Gott (S. theol. I, 13, 2), und
ebendem, was in Gott praeexistiert, kommen unsere
Begriffswrter eigentlicher zu als den Weltdingen:
nomina proprie competunt Deo, et magis proprie
quam ipsis creaturis (S. theol. I, 13, 3). Da der Sinn
der Begriffswrter in Gott eigentlich erfllt ist, in den
Weltdingen aber uneigentlich, nur im Abbild gegen-
ber der gttlichen Wirklichkeit, ist nun auch in sei-
nem theologischen Gewand noch ein klar erkennbares
platonisches Motiv. Die Ideen sind dort die eigentli-
che Wirklichkeit; nach ihnen wird in dieser unserer
sichtbaren Welt benannt, was ihnen gleicht oder an
ihnen teilhat (Republ. 596 a und oft). Damit sind wir
in der Frage, um welche Emanation es sich bei der
Schpfung handelt, auf die Partizipation verwiesen.

Soll vielleicht damit die Emanation einsichtig wer-

den?
Der Teilhabebegriff spielt in der Metaphysik bei
Thomas keine geringere Rolle als der Schpfungsbe-
griff. Er wurde erst in jngster Zeit eingehender, wenn
auch noch lange nicht gengend, beachtet. Das Ver-
hltnis von Teilhabe und Schpfung sowie von Teil-
habe und Wirkursache bedarf noch einer grundstzli-
chen Untersuchung, in erster Linie hinsichtlich der
Frage, was davon das jeweils logisch Frhere ist und
vor allem, was die wirklichen philosophischen Grund-
lagen des Teilhabedenkens sind. Dazu ist es ntzlich,
zu wissen, in welchem Rahmen der Teilhabebegriff
steht, und was er besagt.
Dieser Gesamtrahmen ist gegeben mit der oben be-
rhrten platonischen Lehre, da wir gewisse Dinge
benennen und verstehen von etwas logisch und onto-
logisch Frherem her. Das ist die Idee gegenber
ihren Ideaten. Sie ist immer ganz sie selbst; was daran
teilhat, ist nicht es selbst, sondern hat eben nur teil,
d.h. - und das ist die platonische Erklrung der Teil-
habe -, es ist Abbild gegenber dem Urbild. Das Ur-
bild ist wahres, selbstndiges, vollkommenes Sein;
das Abbild will sein wie das Urbild, bleibt aber da-
hinter zurck, ist also gegenber dem Urbild seinem
ganzen Wesen, nicht nur seinem Dasein nach (diese
Auffassung wre ein totales Miverstndnis)

abhngiges Sein. Die Scholastiker nennen diese Ur-

bilder formae separatae, wissen aber nicht mehr, da
die Trennung keine schlechthinnige ist, sondern nur in
Hinsicht auf einen bestimmten Seinsmodus gemeint
ist, nmlich in Hinsicht auf das in se esse. Schlechthin
ist die Idee vom Ideat so wenig getrennt wie das Ur-
bild vom Abbild; dann gbe es gar keine Abbilder. Es
ist genau umgekehrt: das Urbild ist das Herz aller
Dinge, in ihm leben und sind sie. Aber diese feinere
Nuance von Trennung ist im Laufe der Geschichte
verlorengegangen und auch Thomas miversteht den
Begriff formae separatae, indem er ihn schlechthin
nimmt und nicht secundum quid. Beziehen wir nun,
was hier in Hinsicht auf einzelnes Seiendes gesagt
wurde, auf das Sein im ganzen, dann gibt es ein Sein,
das es selbst ist, sein Sein selbst ist, ein ipsum esse
per se, wie es spter heien wird; whrend ihm gegen-
ber Seiendes existiert, das dahinter zurckbleibt, ob-
wohl es ganz von dem Sein selbst lebt, an ihm teilhat
und auch in ihm lebt, sich bewegt und ist.
Damit nun haben wir den Sinn von Teilhabe vor
uns. Teilhabedenken ist ein Denken, das Welt und
Weltdinge von einem Frheren her versteht, das als
das Ganze, Vollkommene, Uranfngliche, Wahre und
Eigentliche auf dem Grunde der Dinge ruht, sie er-
mglichend, so da die Dinge Spur und Antlitz des
Grundes an sich tragen und anzeigen, von der dunklen

Symbolisierung bis zur klareren Reprsentation;

wobei trotzdem dieser Grund irgendwie verborgen
bleibt und erst in einer Transzendierung des Seienden
zu gewinnen ist, ohne da man dabei dieses Seiende
total bersteigen und verlassen mte; sondern es soll
gerade in seinem innersten Grunde erfat werden. In-
sofern ist die Welt auch Emanation; eine Emanation,
wie sie vorliegt im Abbild gegenber dem Urbild oder
im Gegrndeten gegenber seinem Grunde, wie dann
die allgemeinere und ontologisch przisere Formulie-
rung lautet.
Zwei Stellen sind die loci classici fr die Uran-
schauung, die zum Teilhabedenken fhrt: Phaid. 73 e
9-10 (Urbild-Abbild) und Republ. 508 b 13 (Spr-
ling der Idee des an sich Guten als ein Analogen
zum Guten). Die ontologische Ausfhrung wird ge-
geben in dem, was Phaid. 99 d - 102 a in der Lehre
von der Zweiten Fahrt ber die Parusie der Idee in
den Ideaten bzw. umgekehrt ber die Methexis der
Ideate in der Idee gesagt wird; ferner in dem, was dort
steht ber den Aufstieg von Grund zu Grund (Hypo-
thesis) bis zum obersten hikanon, dem Grund aller
Grnde (101 d, e), und was vom Sonnengleichnis des
Staates an (Republ. 508 ff.) sich dann ausweitet zur
platonischen Dialektik. Das dem Ganzen zugrunde
liegende Transzendentale aller Transzendentalien ist
die hnlichkeit, ein ontologisches Faktum erster

Ordnung, nicht weiter reduzierbar und Ursprung aller

Philosophie der Seinsverwandtschaft.
Wie sich dieses Teilhabedenken bei Thomas, und
hier gerade in der Schpfungslehre, findet, sieht man
S. theol. I, 44, 1. Die Frage heit dort, ob notwendi-
gerweise alles Seiende von Gott geschaffen sein
msse. Antwort: Man mu unbedingt sagen, da
alles Seiende, in welcher Form es auch ist, von Gott
ist. Wenn nmlich irgendwo etwas durch Teilhabe ist,
dann mu es dort notwendigerweise verursacht sein
von demjenigen, dem es wesenhaft zukommt, so, wie
das Eisen feurig wird durch Feuer. Es wurde aber be-
reits gezeigt... da Gott das ipsum esse per se subsi-
stens ist; und ebenso auch, da ein esse subsistens
immer nur eines sein kann, so, wie z.B. das Weisein
(albedo), wenn es durch sich existieren knnte, nur
eines sein knnte, da ja die einzelnen Flle von Wei-
sein sich in ihrer Vielheit ergeben aus den das Wei-
sein rezipierenden Dingen. Es bleibt also nichts ande-
res brig, als da alle Dinge auer Gott nicht ihr eige-
nes Sein sind, sondern am Sein teilhaben. Notwendi-
gerweise mu daher alles, was je nach der verschiede-
nen Teilhabe verschiedenes Seiendes wird, so da es
mehr oder weniger vollkommen ist, von einem ersten
Sein verursacht werden, das am vollkommensten ist.
Weswegen Platon gesagt hat, man mu unbedingt vor
der Vielheit die Einheit setzen. Et Aristoteles dicit,

quod id, quod est maxime ens et maxime verum, est

causa omnis entis et omnis veri, sicut id, quod maxi-
me calidus est, est causa omnis caliditatis. Da Tho-
mas hier in seiner Schpfungslehre mit platonischen
Denkmitteln arbeitet, liegt auf der Hand. Von einem
maxime ens sprechen, und das noch in Zusammen-
hang mit dem am meisten Wahren, zeigt das allein
schon an, auch wenn Thomas nicht ausdrcklich den
Parmenides zitiert und sich noch auf Aristoteles, Me-
taph. , das bekanntlich auch platonisiert, berufen
htte. Am interessantesten aber daran ist, da Thomas
mit der Rede, da das am meisten Warme Ursache
alles Warmen ist, den Phaidon und seine Lehre von
der Zweiten Fahrt zitiert (103c und 105c). Alles
Weie ist wei durch die albedo, alles Warme warm
durch das Warme an sich: unzhlige Male wird das
im Mittelalter nachgesprochen, besonders bei Eck-
hart.
Es hat nicht viel Wert, ber Teilhabe zu sprechen,
ohne die platonischen Grundlagen dieses Begriffes
klar mitzudenken. Er hat nur von dort her seinen ge-
nuinen Sinn. Insbesondere ist dabei der Apriorismus
der Anamnesislehre impliziert. Nur deswegen wei
man von dem Warmen, Weien, Gerechten, Guten
usw. an sich und nur so kann man von dort her das,
was danach gebildet ist, verstehen und benennen.
Sein wird hier nicht auf dem Wege von unten nach

oben gewonnen, sondern in Wirklichkeit geht die Be-

wegung von oben nach unten. Wie oft auch von einer
Abstraktion die Rede ist und von der via analogiae,
negationis, eminentiae: nie wird so das am meisten
Wahre wirklich gewonnen. Diese Wege sind immer
nur der Anfang, der dann pltzlich in einem Um-
schwung durch die Spontaneitt des Geistes von oben
her berformt wird. Wrde jemand glauben, da
Kant, wo auch die Erkenntnis in der Sinnlichkeit an-
hebt, das Sein von unten her gewinnen lt? Heideg-
ger hat einmal gesagt, da das platonische Hh-
lengleichnis der ganzen abendlndischen Metaphysik
zugrunde liegt. Es liegt auch dem Teilhabedenken bei
Thomas und seiner Schpfungslehre noch zugrunde.
Auch sie und die damit verbundene Seinslehre hat den
Sinn, uns aus der Hhle hinaus und zum wahren Sein
zu fhren und damit zu der Idee des an sich Guten
berhaupt. Das ergibt sich aus dem Sinn der partici-
patio, wie sie fr die Deutung der Schpfung als ema-
natio Verwendung gefunden hat.
Damit soll nicht gesagt werden, da Thomas in sei-
ner Schpfungslehre ohne Einschrnkung platonisch
gedacht htte. Er hat sich in Wirklichkeit nicht ein-
deutig festgelegt. Er knpft an die verschiedenen
Strmungen an, die von der Tradition auf ihn zuka-
men. Man erkennt gerade an S. theol. I, 44, 1, wie
ber das Teilhabedenken sich noch ein anderes

Denken lagert, das mit der causa efficiens arbeitet.

Aber was nun insgesamt das erste ist, ob Teilhabe
oder Wirkursache, oder ob die Dinge berhaupt nicht
zum Austrag kamen, mte eigens untersucht werden.
Die Analogie, ein weiterer Kernbegriff der thomi-
stischen Ontologie, enthllt sich, wenn man sich ein-
mal freigemacht hat von den historischen berlage-
rungen und zu den Ursprngen vorgestoen ist, als
eine Variante des Teilhabedenkens. Aber das ist nicht
sofort einsichtig. Schon Sylvester Ferrariensis sagt,
da es auf diesem Gebiet eine groe Konfusion gebe
(In S. c. gent. I, 34). Darum seien die wesentlichen
Zusammenhnge und Entwicklungsstadien herausge-
hoben.
Der Gesamtzusammenhang ist gegeben mit der
Frage, wie man das Sein differenzieren und zugleich
wieder als Einheit sehen knne. Man fing mit Aristo-
teles an. Nach ihm ist das Sein kein Gattungsbegriff.
Man kann Sein nmlich nicht so differenzieren, wie
man einen Gattungsbegriff zum Artbegriff differen-
ziert, indem man ihm etwas hinzufgt, das noch nicht
mit ihm selbst gesagt ist, nmlich die spezifische Dif-
ferenz. Denn was zum Sein hinzugefgt werden
mte, wre ja selbst wieder Sein. So mu man also
das Sein anders differenzieren. Man tut es durch eine
Unterscheidung, die man spter Analogie heien
wird. Sie vermeidet Zweierlei, wie man immer gesagt

hat: das Sein wird von verschiedenen Gegenstnden

nicht im ganz selbigen und identischen Wortsinn
(univok, synnyms) ausgesagt; aber auch nicht so,
da nur der Name noch der gleiche wre, der damit
verbundene Sinn aber etwas gnzlich anderes bedeu-
tete (aequivok, homnyms), sondern so, da beides
verbunden wird, Gleichheit und Verschiedenheit, aber
nicht in summarischer Zusammensetzung, sondern in
einer eigenen, ontologisch ursprnglichen Weise, die
man eben die Analogie heit. Sie geht in der Seinsbe-
trachtung einen Mittelweg, indem sie mit dem Identi-
schen zugleich das Verschiedene und mit dem Ver-
schiedenen das Identische sieht und damit zwei extre-
me Haltungen vermeidet, die alles Seiende entweder
als schlechthin identisch betrachten oder als vollkom-
men inkommensurabel (Thomas, De ver. II, 11 corp.).
Es gibt nur ein einziges Eines, eine einzige Substanz,
alles andere ist kein Anderes, hat keinen Selbstand
und keine eigene Kausalitt, sondern ist hchstens
Modifikation des Einen, sagen Parmenides, die Okka-
sionalisten, Spinoza. Hume dagegen: In der Natur lie-
gen alle Dinge grundstzlich zusammenhanglos ne-
beneinander. Vor allem aber wird die Analogie in der
Gotteslehre wichtig. Sie gestattet, Gott doch noch in
Beziehung zur Welt zu setzen und so seine Unerkenn-
barkeit zu vermeiden, ohne ihn in pantheistischer
Weise damit zu identifizieren. Das wre der

allgemeine philosophisch-systematische Zusammen-

hang, in den das Analogieproblem hinein gehrt.
Bei Aristoteles heit nun aber nicht Analogie, was
bei Thomas so genannt wird. Bei ihm steht im 1. Ka-
pitel der Kategorienschrift neben Synonymie und
Homonymie nicht Analogie, sondern Paronymie.
Trotzdem hat sich die Tradition mit ihrer Zusammen-
stellung von Synonymie, Homonymie und Analogie
immer wieder auf Aristoteles berufen. Die ideenge-
schichtliche Entwicklung ist also komplizierter ver-
laufen, und ihre Stadien sind die folgenden. Es gibt
eine Analogie bei Platon, und hier ist sie nichts ande-
res als Methexis. Die Idee ist anwesend im Ideat, die-
ses hat an ihr teil und wird darum auch danach be-
nannt. Nach der Idee benannt zu werden ist platoni-
sches Urmotiv, wie wir oben aus Republ. 596 a erse-
hen konnten. Darum ist der Sprling (ekgonos)
der Idee des an sich Guten ein analogon zum Guten
(Republ. 508 b 13). Er ist ana ton logon = tn idean
geworden. Er ist also Bild und Gleichnis des Guten.
Man sieht, Analogie ist bei Platon hnlichkeitsden-
ken, Teilhabedenken.
Aristoteles hat den Teilhabebegriff abgelehnt. Er
gibt dem Terminus Analogie einen anderen Sinn, den
er aus der Mathematik bezieht, um damit sein Ideal
der juristischen Gleichheit zu begrnden. Analogie
heit jetzt eine Gleichheit die zwischen dem

Verhltnis zweier Begriffe und dem Verhltnis zweier

anderer Begriffe besteht: das Auge verhlt sich zum
Leib wie der Verstand zur Seele. Einfachste Form
dafr ist 6 : 3 = 4 : 2. Man hat diese viergliedrige
Analogie Proportionalittsanalogie geheien, und
sie wurde vielfach als Analogie schlechthin angespro-
chen. So auch von Thomas De ver. H, II. Faktisch ist
sie gar keine Analogie, sondern eine synonyme Aus-
sage, denn 6 : 3 = 4 : 2 bedeutet 2 = 2, wenn man
dabei Gleichheit im Sinne von identisch nimmt.
Hat sie diesen Sinn nicht, dann haben wir es eben
nicht mit Gleichheit, sondern mit hnlichkeit zu tun
und sind damit auf die hnlichkeitsanalogie zurck-
geworfen. Aristoteles hat aber auch die alte platoni-
sche hnlichkeitsanalogie nicht aufgegeben, sondern
nur, wie er es hufig tat, unter einem anderen Namen
beibehalten. Sie verbirgt sich unter der
Pros-hen-Aussage, die man bezogene Vieldeutigkeit
heien kann oder besser denominative Prdikation.
Unter ihr behandelt Aristoteles die Seinsanalogie.
Metaph, , 1 steht das in der Scholastik fr die Seins-
analogie stndig zitierte Beispiel: Sein wird so ausge-
sagt wie etwa gesund. Gesund heit die Medizin, die
Speise, die Hautfarbe. Diese drei Dinge sind jeweils,
in sich und ihrer ganzen Konkretion gesehen, etwas
Verschiedenes, sind aber auch etwas Einheitliches,
weil sie bezogen sind von einem Ursinn von

Gesundheit, nmlich der Gesundheit, die eine be-

stimmte Verfassung in einem Lebewesen ist. Dieses
Erste, woraufhin ein anderes bezogen und benannt
wird, ist brigens auch fr Aristoteles das phanerta-
ton und althestaton, und diese Termini - auch das
Beispiel mit dem Warmen und dem Feuer sind
prompt wieder da - verraten eindeutig Herkunft und
Sinn des Gedankenganges (Metaph. , 1). Wann die
Umbenennung der aristotelischen Pros-hen-Aussage
in analogia erfolgte, lt sich noch nicht sagen. Lytt-
kens vermutet, da dies bei einem arabischen ber-
setzer geschehen sei. Jedenfalls heit diese Analogia
jetzt hufig Proportionsanalogie, weil die nach etwas
benannten Dinge daraufhin einen Bezug haben; umge-
kehrt gesehen, kann man von Attributionsanalogie
sprechen, weil der Name der Idee den Ideaten beige-
legt wird. Das ist alles hnlichkeitsanalogie und Teil-
habedenken. Alle Metaphern, Bilder, Symbole sind
von dieser Art. Diese denominative Analogie ist nun
auch nichts anderes als was im 1. Kapitel der Katego-
rienschrift Paronymie heit. Da der Grammatiker
nach der Grammatik und der Tapfere nach der Tapfer-
keit benannt wird, geschieht wieder nach dem platoni-
schen Urmotiv der Sinn- und Namengebung vom
wahren Sein her. So war es kein historischer Zufall,
da statt der Paronymie in den mittelalterlichen Tex-
ten neben der Synonymie und Homonymie immer die

Analogie rangierte.
Thomas bernimmt wieder, was die Tradition auf-
weist, und kennt darum in Sachen der Analogie kei-
nen einheitlichen Sprachgebrauch und hat wahr-
scheinlich auch keine einheitliche Lehre. Er legt sich
verschiedentlich auf die viergliedrige Proportionali-
ttsanalogie fest; so z.B. in De ver. II, II und XXIII, 7
ad 9 und noch fter. Durch Cajetan und die Thomi-
sten wurde dieser Form der Analogie der Vorrang ein-
gerumt. Noch Kant erblickt in ihr die Analogie
schlechthin (Proleg. 58). Thomas bleibt aber nicht
bei dieser einen Auffassung. Er kennt auch ein Ver-
hltnis zwischen Gott und Welt im Sinn der Teilhabe
und hnlichkeit. So heit z.B. Gott ens, weil er sein
esse ist, die Kreatur aber nur, weil sie daran teilhat.
Und als Beispiel fgt er hinzu: ut si poneremus calo-
rem esse sine materia et ignem convenire cum eo ex
hoc, quod aliquid caloris participaret (II Sent. 16, 1, 1
ad 3), unser Beispiel aus dem Phaidon! Damit haben
wir die hnlichkeitsanalogie vor uns. Im Sentenzen-
kommentar findet sich die hnlichkeitsanalogie noch
fter, so z.B. I Sent. 35, 1, 4: alia analogia est, se-
cundum quod unum imitatur aliud quantum potest,
nec perfecte ipsum assequitur et haec analogia est
creaturae ad Deum. Das ist nun sogar die platonische
Formel fr die Idee. Oder I Sent. 3, 1, 3: cum creatura
exemplariter procedat ab ipso Deo sicut a causa

quodammodo simili per analogiam, ex creaturis po-

test devenire in Deum. Und in dem von Grabmann fr
echt gehaltenen Opusc. De nat. accidentis steht in Ka-
pitel 1 eine Definition, die jeden Zweifel ausschliet:
haec est natura omnis analogi, quod illud, de quo
primo dicitur, erit in ratione omnium quae sunt post,
sicut sanum, quod prius dicitur de animali quam de
urina vel medicina. Es ist das aber nicht nur in dem
frhen Sentenzenwerk so, sondern auch die theologi-
sche Summe spricht von einer analogia alicuius imita-
tionis (I, 44, 3). hnlich ist in der philosophischen
Summe die Rede von einer Analogie der principiata
zu ihrem principium (III, 34) und S. theol. I, 4, 3 ad 3
wird ganz selbstverstndlich, ohne weitere Begrn-
dung, die Analogie mit der participatio und similitudo
gleichgestellt.
Wie sich die einzelnen Analogiearten bei Thomas
verhalten, welche schlielich die entscheidende und
ausschlaggebende ist, ist nicht ganz leicht festzustel-
len. Aber man hat den Eindruck, da vielleicht doch
die hnlichkeitsanalogie wie auch bei Bonaventura
das Grundlegende sein knnte. Mglich, da Thomas
aus Achtung vor dem historisch berkommenen sich
gescheut hat, einen Ausgleich vorzunehmen, um
jedem Gedanken gerecht werden zu knnen.
Eine allgemeinste, dem Sein als solchem zukom-
mende Zustndlichkeit ist auch das Transzendentale,

ein typischer Begriff der alten Philosophie, der zu un-

terscheiden ist von dem, was bei Kant transzenden-
tal heit. Als transzendentale Bestimmtheiten des
Seins zhlt Thomas mit Albert und anderen auf unum,
verum, bonum, res und aliquid. Es sind alles Be-
stimmtheiten, die sich an jedem Seienden schlechthin
finden. Thomas betont, da keines der Transzendenta-
lien zum Sein etwas Neues hinzufge, sondern es nur
unter besonderen Gesichtspunkten betrachte. Die Ent-
wicklung dieser Modi des Geistes bei der Seinsbe-
trachtung in De ver. I, 1 ist klassisch. Sie zeigt, wie
Thomas in seinem Denken bei aller Ontik doch offen
ist fr die Errterung eines Ursprungs unserer Seins-
erkenntnis auch im Geiste selbst; denn die Festset-
zung der Gesichtspunkte ist nicht mglich ohne
eine wenigstens teilweise Spontaneitt des Geistes.
Diese Frage wre es wert, weiter verfolgt zu werden.
Das gleiche liegt vor in seiner Kategorienlehre. Wir
erwhnten schon bei Aristoteles, wie dort die Sub-
stanzidee auch aus dem menschlichen Denken und
Sprechen abgeleitet wird. Auch Thomas hat dies nicht
bersehen. Er nimmt aber auch mit Aristoteles an,
da die Kategorien nicht nur Aussageweisen sind,
sondern zugleich, ja sogar zuvrderst Seinsmodi oder
Seinsstufen (gradus), wie es interessanterweise in der
Ableitung De ver. I, 1, offenbar in Erinnerung an neu-
platonische Termini, heit. Nur die Praedikabilien

(Gattung, Art, Unterschied, Eigentmlichkeiten, Zu-

flliges) sind im Unterschied zu den Praedikamenten
(Kategorien) blo zweite Intentionen oder Verstan-
desformen und gehren als solche der Logik an. Von
Aristoteles bernimmt Thomas auch die Zahl der Ka-
tegorien und ihre Einteilung in die zwei groen Grup-
pen der Substanz einerseits und der neun Akzidentien
andererseits. (ber die einzelnen Kategorien bei Tho-
mas vgl. H. Meyer, Thomas v. A. 131 ff.)
Thomas kennt neben dieser aristotelischen Gliede-
rung des Seins auch noch eine platonische Seinsbe-
trachtung nach Wertstufen, die tief in die Metaphysik
des Aquinaten eingreift, was man allein schon aus sei-
nem Gottesbeweis aus den Vollkommenheitsstufen
sehen kann, sowie aus der Lehre, da unsere Begriffe
dem Sein nach ursprnglich zuerst in Gott realisiert
sind und nur in der Erkenntnisordnung zunchst von
der Welt her bekannt und benannt werden (S. c. g. I,
34). Es gibt also Wertunterschiede im Sein. Der
Baumeister eines Hauses macht nicht alle Rume
gleich wertvoll, sondern mehr oder weniger gut, je
nach dem Erfordernis des Ganzen... So hat auch Gott
nicht alles gleich geschaffen; denn ein Universum, das
nicht ber viele Seinsstufen verfgt, wre unvollkom-
men (De an. 7). Es ist gerade die Vielheit der For-
men, die den Stufungsgedanken notwendig macht.
Man sieht es sofort, wenn man die Natur der Dinge

ins Auge fat. Bei genauer Betrachtung wird man hier

finden, da die Verschiedenheit der Dinge stufenwei-
se sich vollzieht: ber den leblosen Krpern finden
wir die Pflanzen, darber die vernunftlosen Lebewe-
sen, ber diesen wieder die vernunftbegabten Wesen.
Und berall gibt es wieder eine Verschiedenheit, je
nachdem diese oder jene vollkommener sind (S. c. g.
III, 97). Bei diesen berlegungen handelt es sich
nicht um das Axiom von der Konvertierbarkeit von
ens und bonum, sondern um neuplatonische Ideen, die
Thomas besonders von Pseudo-Dionysius her bekannt
wurden, der denn in diesen Zusammenhngen auch
stndig zitiert wird. Hier wie dort wird auch das
Wertma hergenommen von der mehr oder weniger
groen Nhe zum Einen; und hier wie dort wird, echt
neuplatonisch, besonders die Abstufung der Intelli-
genzen, als deren letzte die Menschenseele erscheint,
hervorgehoben. Im Grunde handelt es sich aber um
eine Abwandlung der platonischen Ideenlehre und
Dialektik, ihres Methexisgedankens und ihrer Ideen-
pyramide. Obwohl hier zunchst die Emanationsidee
im Hintergrund steht und statt der Seinsformen mehr
die Seinsflle gesehen wird, die um so strker ist, je
nher wir uns beim Ursprung befinden, ist dieser Zu-
sammenhang doch deswegen nicht zu verkennen, weil
die Abstufung letztlich in der mehr oder weniger gro-
en Abbildhaftigkeit gegenber dem Urbild liegt.

Und damit zeigt sich wieder, wie sehr die thomisti-

sche Metaphysik auch von platonischen Motiven her
verstanden werden mu. Der Herausgeber der ersten
kritischen Edition des Kommentars zum Liber de cau-
sis, H. D. Saffrey O. P., schreibt in seiner Einleitung,
da Thomas bei der Abfassung seines Kommentars
drei Bcher vor sich liegen hatte: den Text des Liber,
die Elementatio des Proklos und ein Corpus
Ps.-Dionysiacum. Dabei htte er seine eigentliche
Aufgabe darin gesehen, die Texte und ihre Begriffe zu
vergleichen und sich klar zu werden ber den Zusam-
menhang der verschiedenen Lehren. Der Liber de cau-
sis hatte ja bis dahin als aristotelisch gegolten. Wie
pat das alles zusammen? Die letzten philosophi-
schen Positionen in diesen verschiedenen Anstzen
bei Thomas zu suchen, nicht mehr nur literarhisto-
risch, sondern ideengeschichtlich und systematisch,
ist auch unsere Aufgabe. Es hat keinen Sinn mehr, nur
den Aristotelismus bei Thomas zu rufen oder den
Neuplatonismus, sondern es fragt sich immer: welcher
Aristoteles und welcher Neuplatonismus? Der philo-
sophische Gedanke in seinem An-sich und seinem
prinzipiellen Ansatz soll herausgestellt werden, um
nicht nur an die Geschichte, sondern an die Wahrheit
heranzukommen. Darum mssen wir die Seinslehre
und ihre Grundbegriffe bei Thomas aufgliedern nach
den letzten entscheidenden Anstzen.

c) Aristotelische Seinsprinzipien
Fr die weitere Ergrndung des Seins bernimmt

Thomas die vier aristotelischen Prinzipien der Sub-
stanz mit den Begriffen der Materie und der Form, der
Kausalitt und der Finalitt. Dazu kommt noch, wie-
der von dem platonisch-augustinischen Denken her,
der Urbildbegriff (Exemplarursache).
Die Metaphysik bei Thomas ist Substanzmetaphy-
sik. Der Substanzbegriff hat eine lange Geschichte
und kann darum Verschiedenes heien, bald soviel
wie Materie, bald ist er die Form, bald das Komposi-
tum aus beiden. Bei Aristoteles steht letztere Deutung
im Mittelpunkt der Metaphysik. Es ist seine erste
Substanz, und sie ist nicht nur die Substanz schlecht-
hin, sondern stellt zugleich den Ursinn von Sein dar.
Ebenso ist es bei Thomas, wie er sofort zu Beginn
von De ente et essentia auseinandersetzt: Sein wird
schlechthin und ursprnglich von den Substanzen
ausgesagt (cap. 2). Ihr Begriff wird mit seinen ver-
schiedenen Nuancen (substantia, suppositum, hypo-
stasis, natura rei, persona) S. th. I, 29, 2 sowie De
pot. IX, 1 u. 2 und fter genau auseinandergelegt. Das
Wesentliche an der Substanz ist ihr Fr-sich-sein (per
se esse). Die Substanz ist nicht Selbsturschlichkeit
oder Ursachlosigkeit, ein Von-sich-sein (a se); denn

jede Substanz auer der gttlichen, die allein a se ist,

ist geschaffen. Auch das Verflochtensein der Substanz
in die Ursachenreihe ist mit ihrem Begriff nicht aus-
geschlossen. Gemeint ist vielmehr mit dem Substanz-
begriff eine Weise des Existierens, die als eine ge-
wisse Selbstndigkeit sich augenscheinlich abhebt
von jener vollkommenen Unselbstndigkeit der Akzi-
dentien die immer in einem anderen sind (ens in alio).
Wie Aristoteles ist auch Thomas der Ansicht, da die-
ser Unterschied sich dem natrlichen Schauen in der
Erfahrung unmittelbar aufdrngt. Und ebenso nimmt
er mit ihm an, da unser Denken und Sprechen den
Substanzbegriff fordert, weil wir alle Aussagen immer
von einem Subjekt, einem Darunterliegenden (sub-
stratum) machen; und schlielich, weil sonst das Wer-
den nicht erklrt werden kann; denn es mu sich an
etwas vollziehen, soll nicht alles sich in Zusammen-
hanglosigkeit auflsen. Neben dieser ersten Substanz
im Sinne des Konkreten und Individuellen kennt aber
Thomas auch noch eine zweite Substanz, die das
meint, was in vielen Individuen als Identisches sich
findet, die gemeinsame Natur (natura communis). Sie
fllt zusammen mit der Art oder Gattung, und Tho-
mas will sie lieber Wesenheit (essentia, quidditas)
heien. Sie wird durch die Definition ausgesprochen.
Zur ersten Substanz verhlt sie sich wie ihre pars for-
malis, so wie die Menschheit sich zu Sokrates verhlt

(De pot. IX, 1). Die zweite Substanz ist fr Thomas

kein bloer allgemeiner Begriff, sondern ein der
Natur nach Frheres, wie wir sogleich sehen werden.
Auch hier geht er wieder ganz mit Aristoteles einig,
und damit lebt, wie bei diesem so auch bei Thomas,
ein Stck Platonismus fort (vgl. oben S. 191).
Hinter diesen ganzen Anschauungen steckt der Hy-
lemorphismus mit seinen zwei Prinzipien von Materie
und Form. Das, was sich in der Einzelsubstanz
neben der gemeinsamen Natur noch vorfindet, ist die
individuelle Materie, die das Prinzip der Individuati-
on bildet, zusammen mit den individuellen Akziden-
tien, die diese Materie determinieren (De pot. IX, 1
corp.). In dieser und hnlichen Erklrungen treten die
beiden Prinzipien klar auseinander. Zu ihrem Ver-
stndnis mu man sich vor Augen halten, was bei
Aristoteles schon zu ihrer Ausbildung gefhrt hat
(vgl. oben S. 192). Die gleichen Voraussetzungen lie-
gen auch bei Thomas noch vor. Der Begriff der Mate-
rie tritt in einer zweifachen Fassung auf, als erste Ma-
terie, die das gnzlich Unbestimmte, aber in vieler
Hinsicht Bestimmbare ist, und als zweite Materie, die
bereits irgendwie geformt ist, mindestens durch quan-
titative Bestimmungen, aber auch noch weiterer For-
mung fhig ist. Nur die zweite Materie kann als Indi-
viduationsprinzip in Frage kommen (materia quanti-
tate signata). Die Materie ist als solche nicht wirklich,

sondern immer nur als geformte. Schon damit zeigt

sich, da die Form das prinzipiellere Prinzip ist.
Unter der Form versteht Thomas die Begrenzung der
Materie zu einem bestimmten Sein (In IV Phys. 1. 3,
n. 424). Und zwar bedarf es nicht mehrerer, sondern
immer nur einer Form, um ein Ding in seiner Totalitt
und allen seinen Teilen in seinem ganzen Sosein zu
bestimmen. Thomas legt, hier echt aristotelisch emp-
findend, grten Nachdruck darauf, da die erste Sub-
stanz die Materie einschliet und nicht blo in der
Form besteht; trotzdem erklrt er schon in De ente et
ess. cap. 2, da es nur die Form ist, die in ihrer Weise
die Ursache wird fr die Entstehung einer Substanz
(suo modo sola forma est causa). Die Bedeutung der
Materie steht nur auf dem Papier; denn selbst wenn
sie etwas zu bestimmen htte, dann nur insofern sie
selbst auch schon formhaft bestimmt ist. Nehmen wir
nun noch die Erklrung hinzu, da die Form nichts
anderes ist als eine abbildhafte Teilhabe der Dinge an
Gott (divina similitudo participata in rebus), dessen
unendliche Vollkommenheit durch die Formen nur
auseinandergelegt wird, so wie wir ein und denselben
Sachverhalt mit vielen Worten erklren mssen (S. c.
g. III, 97), so da in ihm alles enthalten ist, was
immer an Sein existieren wird, auch das Gegenstzli-
che in einem echten Zusammenfallen der Opposita (S.
th. I, 4, 2 ad 1), dann zeigt sich in dieser

Identifizierung der aristotelischen Formen mit den au-

gustinischen Ideen im Geiste Gottes (S. th. I, 84, 1 u.
5), da bei Thomas in der Tat die Form ein der Natur
nach Frheres bedeutet und so der Platonismus mitten
im Herzen seiner Metaphysik sitzt - nicht im Wider-
spruch mit Aristoteles, sondern in einer zwar nicht hi-
storisch durchschauten, dafr aber kongenial erschau-
ten Wiedergabe und Erneuerung seiner platonischen
Grundmotive. Von diesem Zusammenhang her emp-
fngt auch die Stellung des Aquinaten zum Universa-
lienproblem ihren Sinn. Wenn Thomas, der die in der
Scholastik allgemein bekannte Dreiteilung in univer-
salia ante rem, in re und post rem ebenfalls aufgreift,
auch erklrt, da die Universalien als solche, in ihrer
Form der Allgemeinheit, nur im Geiste seien (also
post res), in der Wirklichkeit jedoch nur in individuel-
len Realisierungen auftreten (so das in re deutend), so
liegt das Schwergewicht tatschlich doch bei den uni-
versalia ante rem, weil sie die eigentliche intrinseca
natura rei bedeuten, die alles andere determiniert und
absorbiert; denn nur die Form ist es, was die Substanz
schafft. Es wre des Versuches wert, Thomas im
Sinne Augustins zu deuten; denn nicht nur in seiner
Psychologie absorbiert trotz einer anderen Terminolo-
gie die Seele den ganzen Menschen, auch das Leibli-
che, sondern auch in seiner Metaphysik lst sich das
Materielle letztlich im Ideellen auf; nur die Worte

klingen anders. Und nur wir lesen ihn anders, weil,

wenn wir auf Aristoteles bei Thomas stoen, wir sei-
nen Namen immer lesen unter der Voraussetzung des
Aristotelesbildes des 19. Jahrhunderts.
Materie als das Bestimmbare und Form als das Be-
stimmende enthalten schon in ihrem Begriffssinn
etwas Passives bzw. Aktives, so da es schon da-
durch verstndlich wre, da mit diesem Begriffspaar
bei Aristoteles das andere Begriffspaar von Potenz
und Akt zur Deckung gebracht wird. Es gibt hierfr
aber noch einen tieferen Grund. Aristoteles hatte ge-
genber Platon eingewendet: Mit Ideen allein baut
man keine Huser. Die Welt wird nicht erklrt blo
durch das statische Moment der determinierenden Ge-
stalten und Grenzen des Seins, sondern wir brauchen
dafr noch ein weiteres Moment, den Gesichtspunkt
des Dynamischen. Aristoteles will ihm gerecht werden
mit seiner Wirkursache, dem sog. Prinzip der Bewe-
gung. Und ihr entspricht jenes Schema seines Den-
kens, das mit den beiden Begriffen von Potenz und
Akt gegeben ist. Sie sind etwas Letztes. Man knne
sie nicht ableiten, sondern knne nur auf sie hinfhren
durch Hinweise wie etwa auf den Unterschied von
Schlafen und Wachen, Ruhe und Ttigsein, geschlos-
senen Augen und wirklichem Sehen. Auch Thomas
billigt die berlegungen, die Aristoteles zu der Ent-
wicklung der Begriffe von Potenz und Akt fhrten.

Die Voraussetzungen sind hier wie dort noch die glei-

chen (In I Phys. l. 9 und 14). Und dementsprechend
fat er auch die Begriffe. Potenz meint das mgliche
Sein; nicht im Sinne der logischen Widerspruchslo-
sigkeit, sondern im Sinne einer Seinsmodalitt. Po-
tenz ist auch Sein; aber von einer unvollendeten Art;
es hat sein Ziel noch nicht erreicht; es ist noch gestal-
tungsfhig, bedarf der Einwirkung; dann erst ist es
wirklich, vorher aber nur Mglichkeit. Diese Mg-
lichkeit kann eine absolute sein (passive Potenz, der
ersten Materie entsprechend) und eine relative im
Sinn einer mglichen weiteren Realisierung von etwas
schon Realisiertem, z.B. der Keimanlagen (aktive Po-
tenz, der zweiten Materie entsprechend). Der Akt ist
Wirklichkeit und Verwirklichung, darum die Vollen-
dung der Potenz und insofern ihr bonum. Das so voll-
endete Sein heit erster Akt (die prt entelecheia
des Aristoteles); das ttige Sein (agere) dieses esse
bildet den zweiten Akt. Immer ist der Akt frher als
die Potenz, und zwar dem Begriff, der Zeit, der Natur
(das proteron t physei des Aristoteles) und dem
Zweck nach. Damit ist ein grundlegendes Axiom ge-
geben, das die ganze Metaphysik des Aquinaten trgt
und sie zu ihrer hchsten Leistung befhigt, dem
Nachweis nmlich von Anfang und Ende des Seins in
Gott. Gott ist die absolute Aktualitt, der actus purus.
Auf der anderen Seite steht die absolute Potenzialitt.

Dazwischen ist das ganze Sein eingespannt als eine

Mischung von Potenzialitt und Aktualitt, als ein
Proze stndiger Verwirklichung von der Grenze des
Nichts bis zur Grenze des unendlich Vollkommenen.
Es ist geschaffenes Sein und Gott ist sein Anfang und
mu es sein, wenn es berhaupt ein Sein geben soll,
weil der Akt frher ist als die Potenz; und er ist sein
Ende, weil der Akt die Vollendung der Potenz ist,
nach dem sie sich sehnt und dem sie entgegeneilt. Der
fr die scholastische Metaphysik grundlegende Unter-
schied zwischen dem geschaffenen und dem unge-
schaffenen Sein wird bei Thomas noch vertreten durch
die nicht von Aristoteles, sondern von Avicenna ber-
nommene Lehre ber Wesenheit und Dasein. Gott ist
reiner Akt, die Geschpfe aber eine Mischung von
Aktualitt und Potenzialitt, hie es soeben; jetzt
heit es: Gott ist sein Sein, die Geschpfe aber haben
Sein (Deus est suum esse... nulla creatura est suum
esse sed habens esse); in Gott fallen Wesenheit und
Dasein zusammen, bei allen Geschpfen fallen sie
auseinander (S. c. g. II, 22 u. 52). Die Begrndung
lautet: Was nicht zum Wesensbegriff eines Dinges
gehrt, kommt von auen hinzu und bedingt eine Zu-
sammensetzung mit der Wesenheit, da ja eine Wesen-
heit ohne dasjenige, was irgendwie ein Teil der We-
senheit wre, nicht gedacht werden knnte. Nun kann
aber im Bereich der geschpflichen Dinge jede

Wesenheit gedacht werden, ohne da damit zugleich

das Dasein gedacht werden mte. Ich kann gut den-
ken, was der Mensch oder der Phnix ist, ohne zu
wissen, ob der Mensch oder der Phnix ein reales Da-
sein hat. Deshalb ist es klar, da das Dasein etwas
anderes ist als die Wesenheit (De ente et ess. cap. 5).
Damit kann Thomas, um jeden Pantheismus zu ver-
meiden, auch in die reinen Geistsubstanzen noch eine
Zusammensetzung hineintragen. Er lehnt nmlich die
Lehre des Avencebrol, da auch die Geistwesen aus
Materie und Form bestnden, ab; nur die Krpersub-
stanzen weisen diese Zusammensetzung auf, whrend
die Geistsubstanzen reine Formen sind, weswegen
sich dann die Engel nach Thomas spezifisch und nicht
numerisch voneinander unterscheiden (quot sunt ibi
individua, tot sunt ibi species: l. c.), aber eine Zusam-
mensetzung aus Wesenheit und Dasein liegt auch hier
noch vor. Obwohl diese Geistsubstanzen nur Form
ohne Materie sind, sind sie doch nicht schlechthin
einfach, so da sie reiner Akt sein mten, sondern
sind noch mit Potenzialitt durchsetzt (l. c.), Selbst
angenommen, da die Form nicht in der Materie sub-
sistiert, bleibt doch noch eine Beziehung zwischen der
Form und dem Dasein selbst im Sinne der Mglich-
keit zur Wirklichkeit (S. th. I, 50, 2 ad 3). - Thomas
scheint die Unterscheidung von essentia und existen-
tia als Realdistinktion, und nicht nur als eine

begriffliche, verstanden zu haben. So wenigstens

haben es die Vertreter der Artistenfakultt aufgefat,
die unter Berufung auf Aristoteles und Averroes den
realen Unterschied leugneten. An Schrfe hat die
ganze Problematik freilich erst zugenommen, als
Heinrich von Gent die Realdistinktion heftig angriff
und der Thomasanhnger gidius von Rom sie eben-
so energisch verteidigte. - Dreierlei lt sich ideenge-
schichtlich an der Lehre von Wesenheit und Dasein
feststellen: Einmal die soeben berhrte Fortfhrung
der Akt-Potenz-Lehre; ferner das Nachleben des neu-
platonischen Teilhabegedankens in einer dem Aristo-
telismus angeglichenen Terminologie (vgl. S. c. g. II,
52); und schlielich, besonders interessant, das gera-
dezu modern anmutende Auseinandertreten von Den-
ken und Sein, worin sich der neue unplatonische Rea-
littsbegriff auswirkt, der von Aristoteles, der Stoa
und dem Christentum herkommt; hier ist nmlich
nicht mehr die im Denken erfate Idee schon die
Wirklichkeit, wie es Anselm noch ohne weiteres in
seinem ontologischen Beweis annimmt, sondern das
Dasein hat mit dem Begriff nichts mehr zu tun. Wir
knnen den Phnix denken, ohne damit zu wissen, ob
er existiert. Das Ganze ist merkwrdig, nachdem
forma ursprnglich actus ist. Noch bei Boethius ist
das quo est gegeben mit der Form; hier ist sie nur das
quod est, zu der die Existenz (das quo est, das also

jetzt einen anderen Sinn hat) erst hinzukommen

msse.
In einem weiteren Sinn versteht Thomas mit Ari-
stoteles unter Kausalitt die vier aristotelischen Prin-
zipien Materie, Form, das Woher der Bewegung und
den Zweck. Im engeren Sinn ist ihm Ursache nur das
Woher der Bewegung. Sie heit insofern auch Wir-
kursache (causa efficiens). Und diese Kausalitt
haben wir nunmehr zu betrachten. Da es Wirkur-
schlichkeit gibt, ist fr Thomas so wenig ein Pro-
blem wie fr Aristoteles. Die Kausalitt sei offenkun-
dig (manifestum: S. th. I, 46, 1 ad 6). Die Formeln fr
diese Annahme sind entweder die platonische aus dem
Timaios (28 a): Alles, was wird, mu notwendig
durch eine Ursache entstehen; denn ohne sie gibt es
kein Werden; oder die aristotelische: Alles, was in
Bewegung ist, wird von einem anderen bewegt; oder
das auch aristotelische Axiom: Der Akt ist frher als
die Potenz. Bewiesen wird der Kausalsatz nicht, auch
wo es so aussieht, als ob ein Beweis versucht wrde,
z.B. S. th. I, 2, 3 oder S. c. g. I, 13, sondern er wird
immer vorausgesetzt. Zum Wesen der Wirkursache
bei Thomas gehrt der mechanische Ansto. Fr die
Einleitung einer Krperbewegung ist darum eine Be-
rhrung notwendig (S. c. g. II, 20). Das entspricht der
aristotelischen Auffassung von der Bewegungsursa-
che, womit er gegen den Idealismus Platons die

Realitt zur Geltung bringen wollte. Trotzdem ist

diese Wirkursache nicht die moderne mechanische
Kausalitt, sondern mehr, wie sich sofort aus den
Kausalgrundstzen ergeben wird. Wenn wir Axiome
hren wie: agere sequitur esse, actiones sunt supposi-
torum, modus operandi sequitur modum essendi,
omne ens agit sibi simile, nihil agit ultra suam spe-
ciem, oder wie es S. c. g. II, 22 heit, jedes Agens
ist ttig nach Magabe seiner Wirklichkeit... denn der
Mensch zeugt den Menschen und das Feuer das
Feuer, so sieht man sofort, wie alle Wirksamkeit im
Wesen Formung ist, Seinsbertragung, ein sich Dar-
leben der Substanz (ein Gesichtspunkt, der brigens
grundstzlich jener oberflchlichen Substanzauffas-
sung widerstreitet, die in diesem Begriff nur etwas
Starres, das Wirklichkeitskltzchen, sehen mchte).
So sehr wird das Formprinzip betont, da in aller kr-
perlichen Dynamik nicht, wie das Bonaventura an-
nahm und hnlich auch Albert, die Materie ihre Keim-
krfte eduziert, sondern Thomas die Formen in die
Materie induziert werden lt (De malo I, 3). Tho-
mas hat denn auch mit Aristoteles die Wirkursache
auf die Formursache zurckgefhrt (De ver. XXVIII,
7), und insofern wirkt auch bei ihm noch jener Plato-
nismus nach, der bei Aristoteles den Grund fr diese
Identifizierung bildete (vgl. o. S. 200). Nehmen wir
dazu, da er von Pseudo-Dionysius her die

Anschauung Plotins bernimmt, da die Ursache

immer vornehmer ist als die Wirkung und mehr Sein
enthlt als diese, weil sie die Wirkungen eminentiore
modo einschliet, so da in der hchsten Ursache, in
Gott, schlechthin alles enthalten ist (S. th. I, 4, 2),
dann zeigt sich, wie auch im Kausalittsprinzip bei
Thomas Aristotelismus und Platonismus auf einen ge-
meinsamen Nenner gebracht sind.
Wie immer, wei Thomas auch unter den Wirkur-
sachen vielerlei Arten zu unterscheiden. Es gibt z.B.
die causa per se und die causa per accidens. Fr erste-
re ist bezeichnend, da sie ihr Ziel direkt intendiert,
da die Wirkung eine bestimmte hnlichkeit mit ihrer
Ursache aufweist und da die Ursache sich in einer
festgelegten Ordnung in Richtung auf die Wirkung
entfaltet. Bei der akzidentellen Ursache lgen diese
drei Momente nicht vor. Eine andere wichtige Unter-
scheidung ist die zwischen der Erstursache und den
Sekundrursachen. Die Erstursache ist Gott; von ihm
hngt alle Urschlichkeit insofern ab, als er den Din-
gen alles Sein und alle Ttigkeit gibt. Nichts handelt
auer in Kraft der ersten Ursache (S. c. g. III, 66 f.).
Ob die Erstursache dabei auf die Ttigkeit der Zwei-
tursachen unmittelbar je und je einwirke (praemotio
physica der Thomisten) oder ob Thomas die Mitwir-
kung Gottes nur darin gesehen habe, da die Formen
der Dinge eben von ihm geschaffen sind, nach denen

sich dann das Ttigsein notwendig entwickelt (mittel-

barer Concursus), ist bei den Auslegern umstritten.
Sicher ist, da Thomas eine selbstndige Kausalitt
auch in den Sekundrursachen sehen wollte, so wie er
auch neben der einen Substanz, die a se ist, noch an-
dere Substanzen annahm, die echte Substanzen (entia
per se) sind, obgleich sie entia ab alio bilden.
Die Bedeutung des Formgedankens bei aller Wir-
kurschlichkeit ergibt sich nochmal aus dem, was
Thomas ber die Zweckursache zu sagen hat. In dem
Opusculum ber die Naturprinzipien heit es: Der
Zweck ist die Ursache fr die Wirkurschlichkeit,
denn er macht es, da ein Wirkendes wirken kann. Er
auch lt die Materie zur Materie werden und die
Form zur Form; denn die Materie nimmt die Form nur
an als ihr Ziel, und die Form vollendet die Materie
auch nur um eines Zweckes willen. Darum heit der
Zweck die Ursache der Ursachen, denn er ist die Ursa-
che der Urschlichkeit in allen Ursachen. Nimmt
man diese erste aller Ursachen weg, heit es (S. theol.
I. II, 1, 2), dann sind auch alle andern Ursachen nichts
mehr. Auch Aristoteles hatte Wirk-, Form- und
Zweckursache identifiziert. Wenn Thomas der Zweck-
ursache eine Prioritt zuerkennt, dann liegt das in der
Intention des Aristoteles, der erklrt, da die Materie
sich nach der Form sehne, womit auch die Finalitt
besonders herausgestellt wird. Der Zweck ist

ursprnglich zu Hause im Techne-Denken. Aus dieser

Denkform wird bei Platon und Aristoteles auch das
Materie-Form-Schema entwickelt und sowohl in die
Ideenlehre hineingetragen wie in den aristotelischen
Hylemorphismus (vgl. o. S. 207). Von dort her ist
auch die Teleologie der Substanz-Form-Metaphysik
bei Thomas zu verstehen. Wenn dazu noch gesagt
wird, da Gott alles so gefgt habe, wie etwa ein
guter Hausvater allen, die unter seinem Dach wohnen,
eine Ordnung gibt (vgl. In XII Metaph. lect. 2, n.
2634 Cathala), oder wenn immer mit Augustinus und
den Weisheitsbchern zitiert wird: Du hast alles
nach Ma, Zahl und Gewicht geordnet, so ist das
eine nachtrgliche theologische Erklrung, aber nicht
der eigentliche philosophische Ursprung der Zweck-
idee. Der liegt frher; er liegt in dem antiken
Formdenken.
In diesem Zusammenhang ist auch die Exemplarur-
sache ursprnglich zu Hause. Der Zweck erscheint als
ein Vorbild, im Hinblick auf welches der Knstler
schafft und das darum dem Werk seiner Hnde Sein
und Werden verleiht. Im Hinblick auf solche Urbilder
schafft im platonischen Timaios der gttliche Welt-
baumeister, und ganz so lt auch Thomas die Welt
entstehen. Auch bei ihm wird das Tun des Schpfers
stndig am Tun des artifex erlutert. Darum sind die
Zweckursachen immer auch Exemplarursachen, und

sie werden dann nach dem Vorgang Augustins ge-

sucht in den ewigen Ideen im Geiste Gottes (S. th. I,
15, 1 u. 2; 16, 1). Im gttlichen Sein (ipsum esse)
haben wir die actualitas aller Wirklichkeit und auch
aller Formen vor uns (S. th. I, 4, 1 ad 3), so da die
ganze Welt ein Abbild Gottes ist (l. c. art. 3).
Daraus ergibt sich dann natrlich eine vollstndige
Ordnung allen Seins. Der Ordo-Gedanke beherrscht
die ganze Philosophie des Aquinaten. Kein Seiendes
steht planlos im Universum. Es gibt ein oberstes Ziel,
auf das alles hingeordnet ist, das mit Gott gegebene
summum bonum. In dieser Hinordnung haben wir ein
Nher und Ferner, Hher und Niedriger im Verhltnis
zum obersten Ziel. Dadurch kommen Gradstufen und
Mae, Gattungen und Arten, Formen und Substanzen
im Sein und Werden zustande (S. th. I, 5, 5). Du
hast alles nach Ma, Zahl und Gewicht geordnet, zi-
tiert Thomas (S. c. g. III, 97) aus Sap. 11, 21 und fgt
erklrend bei: Ma meint den Grad der Vollkom-
menheit, Zahl die daraus sich ergebende Vielheit
und Verschiedenheit der Arten, Gewicht die daraus
wieder resultierenden natrlichen Krfte, Anlagen und
Triebe im gesamten Geschehen des Weltprozesses. So
haben wir eine vollstndige Teleologie des Seins und
Werdens vor uns (S. th. I, 65, 2).
Die philosophische Wrdigung mu sich immer
vor Augen halten, wie diese Teleologie zustande

kommt: Nicht auf Grund einer umfassenden Induktion

des Gesamtgeschehens und seiner tatschlichen Zu-
ordnungen, die mhsam in der Erfahrung festgestellt
werden sollen, nachdem man grundstzlich die Ord-
nungslosigkeit vorausgesetzt hat (das moderne Teleo-
logieproblem), sondern auf Grund einer apriorischen
Eidologie, die Gestalten und Gestaltzusammenhnge,
Ziele und Tendenzen zunchst im Planen und Schaf-
fen des homo faber (technikos, dmiourgos) unmittel-
bar schaut und dann, in bertragung dieser techni-
schen Denkformen auf das Weltganze, auch dort zu
schauen glaubt und so zu jener Aitiologie (zweite
Fahrt des Phaidon und Form als Ursache bei Aristote-
les!) und Axiologie (der Zweck auch bei Aristoteles
noch ein agathon!) wird, die wir in den Denktypen
der platonischen Dialektik, der aristotelischen For-
menlehre, des neuplatonischen Emanationismus, der
augustinischen lex-aeterna-Lehre und der areopagiti-
schen Seins-Hierarchie vor uns haben. All diese Sta-
tionen eines langen ideengeschichtlichen Weges sind
in die Teleologie des Aquinaten eingegangen und zu
einer umfassenden Synthese geworden. Die Wieder-
aufnahme und das systematische Weiterdenken der
thomistischen Philosophie kann darum nicht einfach
von einem Aristotelismus bei Thomas sprechen und
nur, rein historisch referierend, so nebenbei auch auf
neuplatonische und augustinische Elemente

verweisen, sondern mte sich schlssig werden ber

die Frage, was fr ein Aristotelismus das ist. Nach-
dem uns der historische Aristoteles selbst problema-
tisch geworden ist, ist es dieser mittelalterliche Ari-
stoteles noch viel mehr. Wo liegt der Ausgangspunkt
dieser Metaphysik? Im platonischen Erbe des Aristo-
telismus oder im Empirismus Alexanders oder in den
Prinzipien des Neuplatonismus?
Literatur
Th. Steinbchel, Der Zweckgedanke in der

Philos. des Th. v. A. (1912). G. Schulemann, Das
Kausalprinzip in der Philos. des hl. Th. v. A.
(1915). P. Brunner, Das Problem der Teleologie
bei Maimonides, Th. v. A. und Spinoza (1928). F.
Sladeczek, Die verschiedenen Bedeutungen des
Seins nach dem hl. Th. v. A. Scholastik 5 (1930).
C. Feckes, Die Harmonie des Seins. Ein Blick in
das metaphysische Weltgebude des Th. v. A. mit-
tels seiner Seinsstufen (1937). C. Fabro, La nozio-
ne metafisica di partecipazione secondo S. T. d'A.
(Milano 1939, 21950). G. Siewerth, Thomismus,
und M. Mller, Sein und Geist, s. o. S. 475. H.
Krings, Ordo. Philos. und histor. Grundlegung
einer abendlndischen Idee (1941). L.-B. Geiger,

La participation dans la Philosophie de S. Th. d'A.

(Paris 1942, 21953). P. Grenet s. o. S. 115. H.
Lyttkens, The Analogy between God and the
World. An Investigation of its Background and In-
terpretation of its Use by Th. of A. (Uppsala 1952).
A. Krempel, La doctrine de la relation chez S. Th.
d'A. (Paris 1952). L. Oeing-Hanhoff, Ens et unum
convertuntur. Stellung und Gehalt des Grundsatzes
in der Philos. des hl. Th. v. A. (1953). B. Lake-
brink s. o. S. 476. G. Girardi, Metafisica della
causa esemplara in S. T. d'A. (Torino 1956). G.
Klubertanz, St. Thomas Aquinas on Analogy (Chi-
cago 1960). C. Fabro, Participation et causalit
selon S. Thomas (Paris-Louvain 1961). B. Mon-
din, The Principle of Analogy in Protestant and
Catholic Theology (The Hague 1963). B. Montag-
nes, La doctrine de l'analogie de l'tre d'aprs S.
Thomas (Louvain 1963). J. C. Doig, Aquinas on
metaphysics (The Hague 1972).

C. Gott
Wenn Thomas den letzten Grnden nachgeht auf

den verschiedensten Gebieten der Philosophie, immer
wieder findet er sie in Gott. Gott ist seiner Philoso-
phie nicht uerlich angehngt. Er bildet die erste
Grundlage seiner gesamten Seinslehre. Die Metaphy-
sik von Gott ist wie bei Aristoteles nur eine Weiter-
fhrung der Ontologie.
a) Gottesbeweise
Die Frage, ob es einen Gott gibt, lst Thomas mit

seinen berhmt gewordenen und in ihrer Klarheit und
Krze zweifellos klassischen fnf Wegen zu Gott
(S. th. I, 2, 3; S. c. g. I, 13). Der erste Beweis (ex
parte motus), der von Aristoteles stammt und von
Thomas erstmals in der Scholastik verwertet wird,
geht von der Erfahrungstatsache der Bewegung aus;
sagt sich, da alles, was in Bewegung ist, von einem
anderen bewegt werden mu, da nichts sich selbst be-
wegen kann; und weil man in der Abhngigkeit des
Bewegten von den Bewegern nicht ins Unendliche zu-
rckgehen kann (wenn es keinen ersten Beweger gibt,
gibt es auch keinen zweiten, denn alle Zweitursachen

hngen von ihrer ersten ab), mu man schlielich

einen ersten Beweger annehmen, der nicht mehr von
einem anderen bewegt wird, sondern von sich selbst
aus Bewegung ist; das aber heien alle Gott. Wenn
man, an Worten klebend, meint, nur der platonische
Erstbeweger aus dem Phaidros und den Gesetzen sei
von sich selbst aus Bewegung, nicht aber der aristote-
lische Erstbeweger (und ebenso bei Thomas), so lese
man in der S. c. gent. I, 13, was Thomas selbst dazu
sagt: nihil enim differt devenire ad aliquod primum
quod moveat se, secundum Platonem, et devenire ad
primum quod omnino sit immobile, secundum Aristo-
telem. Der zweite Beweisgang (ex ratione causa effi-
cientes) betrachtet die Wirkursache; sieht, da jede
Ursache wieder verursacht ist; diese auch wieder und
so immer zu; denn nichts kann Ursache seiner selbst
sein; wobei wieder betont wird, da ein Rckgriff auf
eine unendliche Ursachenreihe nichts erklrt (wenn es
keine erste Ursache gibt, gibt es auch keine mittlere
und keine letzte; das heit, eine unendliche Ursachen-
reihe kann nicht durchlaufen werden) und man daher
eine letzte Ursache ansetzen mu, die alle Gott hei-
en. Da eine unendliche Ursachenreihe nicht durch-
laufen werden kann, sagt Thomas In Boethium, De
Trin. qu. VI, art. 4 corp. Er steht damit in Einklang
mit Aristoteles, z. B. Phys. , 9; 265 a 19, wo der
Satz ja Gemeinplatz ist. Auch diesen Gedankengang

hat Thomas erstmals in die Scholastik eingefhrt,

wobei er Anregungen von Avicenna erhalten hatte,
whrend die Grundgedanken auch hier wieder aristo-
telisch sind. Der dritte Beweisgang (ex possibili et
necessario) arbeitet mit dem Kontingenzbegriff. Er
erklrt, da alles Sein auch nicht sein knnte; nichts
ist notwendig; alles ist sonach mit Potenzialitt
durchsetzt. Daraus folgt, da dieses nur mgliche
Sein einmal auch nicht war. Gbe es darum nur kon-
tingentes Sein, dann wre jetzt berhaupt nichts. Also
gibt es auch ein Seiendes, das notwendig ist; notwen-
dig entweder aus sich oder von auen her. Und da
diese Abhngigkeit von einem anderen auch wieder
nicht in einer unendlichen Reihe liegen kann, kommen
wir neuerdings zu einem Seienden, das von sich aus
notwendig ist. Auch hier hat Thomas aus Aristoteles
geschpft, dazu noch aus Moses Maimonides. - Im
Grunde bilden die drei genannten Beweisgnge nur
einen Beweis. Seine beiden entscheidenden Gedanken
sind der Kausalsatz und der Satz von der Unmglich-
keit des Regressus in infinitum. Spter heit man
diese berlegungen den kosmologischen Beweis. Die
Argumente, die Thomas zugrunde legt, stehen im we-
sentlichen im siebten und achten Buch der Physik des
Aristoteles. Durch den Nachweis, da die darin vor-
getragene Metaphysik von Materie und Form, Akt
und Potenz, dem Prinzip der Bewegung und die damit

gegebene teleologische Naturerklrung auf dem

Boden der Akademie noch unter den Augen Platons
entstanden ist (Jaeger) und sonach aus der Sptzeit
des Aristoteles in seine frheste Periode verlegt wer-
den mu, wo er noch Platoniker war, ist fr die kriti-
sche Wrdigung des kosmologischen Beweises we-
nigstens bei Thomas (auch in Hinsicht auf die Kritik
Kants) eine neue Situation geschaffen. Es zeigt sich
also auch an dieser Stelle wieder der von uns mehr-
fach herausgehobene platonische Untergrund in der
Philosophie des Aquinaten. Darum betrachten wir
auch den folgenden Beweisgang nicht als einen
Fremdkrper, d. h. als einen Platonismus neben dem
Aristotelismus. Dieser vierte Beweis (ex gradibus
perfectionum) erblickt hinter der mehr oder minder
groen Vollkommenheit ein hchstes Vollkommenes,
das den vorausgesetzten Mastab dafr abgibt, da
wir von einem Mehr oder Weniger reden knnen. Die-
ses hchste Vollkommene ist aber zugleich auch der
Grund fr alles, was berhaupt wertvoll ist, weil die
Werte an ihm teilhaben (causa ist hier soviel wie
Grund im Sinn von hypothesis, nicht Wirkursache).
Damit kommen platonisch
-augustinisch-anselmianische Anschauungen zu
Worte. Der fnfte Weg (ex gubernatione mundi) ist
der teleologische Gottesbeweis. Er war durch die
Stoa, besonders aber durch Cicero und Seneca

bekannt geworden. Seine berlegung: Es gibt Ord-

nung und Zielstrebigkeit in der Welt; also mu eine
hchste Intelligenz da sein, durch die diese Zweckm-
igkeit erklrt werden kann. - Abgelehnt hat Thomas
die Anschauung, da der Gottesbegriff ein angebore-
ner Begriff sei, da Gott unmittelbar geschaut werden
knne, sowie den anselmianischen Beweis (vgl. o. S.
408). Zeitgeschichtlich interessant ist, da er nicht
einen Augenblick zweifelt, mit seinen philosophi-
schen berlegungen den religisen Gott gefunden zu
haben. Sein ens a se heien alle Gott. Auf die neu-
zeitlichen Einwnde, da der Gott der Religion etwas
anderes sei, das Majesttische, Erschreckende, Bezau-
bernde, Geheimnisvolle, htte er wohl geantwortet:
nur die Denkmittel sind verschieden, die Siehe ist die
gleiche.
b) Wesen Gottes
Aus den Beweisen fr das Dasein Gottes ergibt

sich, wenn man ihren Sinn weiterdenkt, zugleich Auf-
schlu ber das Wesen Gottes. Gott mu danach ein
ens a se sein, mu insofern als erstes Prinzip ber
allem anderen Sein stehen, mu ungeworden sein und
ewig, absolut notwendig und vollkommen und mu
lebendiger Geist sein. Da es nur einen Gott geben

kann, ergibt sich aus dem durch die Gottesbeweise

gefundenen Begriff Gottes (S. th. I, 11, 3 u. 4).
Die Kennzeichnung, die Thomas am liebsten auf
die Natur Gottes anwendet, ist der Begriff des ipsum
esse subsistens. Das Wesen Gottes ist nichts anderes
als sein Sein (De ente et ess. c. 6). In Gott ist das
Sein selbst seine Wesenheit (In I Sent. 8, 1, 1).
Ebendarum heie es von Gott in der Schrift: Ich bin,
der ich bin. Das ipsum esse fllt, wie De ente et ess.
(1. c.) eigens auseinandersetzt, nicht zusammen mit
dem ens universale. Das allerallgemeinste Sein ist das
Leerste und rmste, was man denken kann, es fllt
zusammen mit dem rein formalen Begriff des bloen
Etwas. Gott aber ist die Flle des Seins, der Inbegriff
schlechthin aller Vollkommenheit, die so unendlich
ist, da nichts Neues mehr ihm zugefgt werden
knnte. Gott, das Sein selbst im Sinne der Flle des
Seins, das ist klarer Neuplatonismus. Die beste Erkl-
rung fr diese Auffassung steht S. th. I, 4, 1 ad 3, wo
es heit, da ipsum esse einmal die actualitas omnium
rerum ist, also die Kraft aller Krfte, Leben allen Le-
bens, Dasein allen Daseins, was aristotelisch ist; dann
aber auch actualitas omnium formarum ist, also die
Form der Formen, die in all ihrer Verschiedenheit in
ihr, dem Unendlichen, koinzidieren (S. th. I, 4, 2),
was jetzt platonische Philosophie ist. Da bei Aristote-
les alles Dynamische geformt ist und bei Platon alle

Ideen auch Wirkkraft haben, weswegen ja bei Aristo-

teles die Form Energeia sein kann, ist diese Synthese
nicht nur kein Widerspruch, sondern eine geniale Zu-
sammenschau der letzten Intentionen der beiden gro-
en Griechen.
Thomas legt sich eigens Rechenschaft ab, in wel-
chem Sinn wir unsere Begriffe von Gott aussagen,
wenn wir seine Eigenschaften und seine Natur damit
beschreiben wollen. Wie es schon seit der Patristik
Tradition ist, lehrt auch Thomas, da wir von Gott
immer eher sagen sollen, was er nicht ist, als was er
ist (via negationis), und da, wo wir positive Aussa-
gen machen, die Inhalte unserer Begriffe bei Gott
immer in einem alles berragenden Sinn anzusetzen
sind (via eminentiae). Dabei handelt es sich nicht nur
um eine graduelle Steigerung, z.B. des Begriffes gut
oder Geist oder Leben oder Sein, bei an sich gleich-
bleibender Wesenheit der geschpflichen und der
gttlichen Gte, des Geistes, Lebens und Seins. Das
wre dann immer noch eine univoke Praedikation, die
Gttliches und Irdisches im Grunde doch wieder auf
denselben Nenner brchte und so dem Pantheismus
Vorschub leistete. Wir knnen freilich mit diesen Be-
griffsnamen auch nicht einen vllig anderen Begriffs-
sinn verbinden (aequivoke Aussage), weil sonst von
Gott berhaupt nichts erkannt wrde (Agnostizimus).
Darum mssen unsere Begriffe einen analogen Sinn

haben, d.h. Identitt und Verschiedenheit miteinander

verbinden. Trotz aller Verschiedenheit besteht zwi-
schen Gott und Welt doch noch ein Gemeinsames, so
wie das Platon gesehen hat mit seinem Methe-
xis-Begriff, wodurch gesagt wird, da alles sein will
wie die Idee, aber doch stets dahinter zurckbleibt;
immerhin aber ist das Zurckbleibende nur durch die
Idee, die in ihm anwesend ist, an der alles teilhat und
nach der alles auch benannt wird. Die Analogie ist ein
Stck Ideenlehre, wie wir gesehen haben.
c) Gott und Welt
Aus dem Gottesbegriff vom ipsum esse im Sinn der

schlechthinnigen Aktualitt ergeben sich die Haupt-
stze fr eine Metaphysik der Welt. Es sind die fol-
genden: Wenn Gott actus purus ist und als solcher die
Allursache, mu die Welt aus dem Nichts geschaffen
sein; denn wre auer Gott schon etwas da, etwa eine
ewige Materie, dann wre Gott nicht mehr Allursache
(S. th. I, 1 und 2). Zweitens folgt aus dem rechten
Gottesbegriff der Satz von der Erhaltung der Welt.
Die Welt ist nicht nur anfnglich, sondern immer von
Gott abhngig. Weil das geschaffene Sein seinem
Wesen nach nur durch Teilhabe existiert, mu es eben
wegen dieser wesenhaften, also bleibenden

Kontingenz seine Aktualitt dauernd von der ewigen

Flle allen Seins erhalten. Diese Erhaltung ist aber
nicht stndige Neuschpfung, sondern Fortfhrung
der Erschaffung (creatio continua), eine Ttigkeit, die
eine rein metaphysische Seinsbeziehung darstellt
ohne Bewegung und Zeit (S. th. I, 104, 1 ad 4).
Und drittens folgt aus dem Gottesbegriff der Satz von
der Regierung und Ordnung der Welt. Gott als actus
purus ist Form, Form aber ist Idee und Idee ist leben-
diger Geist. Gott ist das Denken des Denkens, sagt
Thomas mit Aristoteles, und darum steht er ber der
Welt nicht nur als die Tat, sondern auch als der
Logos. In Gott sind darum Ideen, sogar des Einzel-
nen, wie Thomas mit Augustinus und gegen die Aver-
roisten annimmt (S. th. I, 15; I, 14, 11), und er ist all-
wissend und allweise (S. th. I, 14), und die Weltregie-
rung durch seine Vorsehung gehrt darum zur Inner-
sten Natur Gottes (S. th. I, 22). Die damit zusammen-
hngenden Probleme der Freiheit und des Schicksals
werden im Anschlu an Boethius und seinen Trost der
Philosophie gelst.
Eine Sonderstellung nahm Thomas ein in der Frage
der Ewigkeit der Welt. Der lateinische Averroismus
hatte sich im Anschlu an Aristoteles fr eine Ewig-
keit der Welt eingesetzt. Thomas bestritt diese Ewig-
keit, wenn sie besagen sollte, da es einer Schpfung
berhaupt nicht bedrfe, auch mit philosophischen

Grnden. Wenn sie aber besagen sollte, da die

Schpfung eine ewige sei, dann unterschied er: Vom
Standpunkt des Glaubens aus wissen wir, da die
Weltschpfung nicht ewig ist; vom Standpunkt der
reinen Philosophie aus seien die Grnde des Aristote-
les fr eine ewige Bewegung und ewige Welt weder
endgltig zu beweisen noch endgltig zu widerlegen
(S. th. I, 46, 1; In VIII Phys. 1. 2).
Literatur
G. Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise

im Mittelalter (1907). C. Baeumker, Witelo (1908)
302 ff. E. Rolfes, Die Gottesbeweise bei Thomas
von Aquin und Aristoteles (1927). R. Arnou, Quin-
que viae S. Thomae ad demonstrandam existentiam
Dei apud antiquos graecos, philosophos arabes et
iudaeos praeformatae vel adumbratae (Romae
1932; = Textus et doc., Ser. philos. 4). F. P. Sla-
dek, Gott und die Welt nach dem Sentenzenkom-
mentar des hl. Th. v. A. (1941). E. G. Jay, The
Existence of God. A Commentary on St. Th. A.'s
Five Ways (New York 1946). C. Libertini, I1
protn kinoun akinton nella dottrina aristoteli-
co-tomista (Napoli 1953). Sulle cinque vie di S.
Tommaso. Presentazioni di C. Boyer. Scritti di E.

Winance, R. Garrigou-Lagrange, U. degli Inno-

centi, C. Fabro, P. Parente (Roma 1954). J. S.
Dunne, St. Thomas' Theology of Participation.
Theological Studies 18 (1957). A. Kenny, The Five
Ways. St. Thomas Aquinas' Proofs ot Gods Exi-
stence (London 1969).

D. Seele
Die Seele mute Thomas als Philosophen und als

christlichen Theologen besonders interessieren. Er hat
sich mit dem Problem verschiedentlich befat. Die
Hauptsache seiner Psychologie steht S. th. I, 75-90;
1. II, 22 - 48; S. c. g. II, 46-90. Sie ist nicht, wie
man vielleicht erwarten mchte, rein deduktiv, son-
dern bringt, besonders in der Affektenlehre, eine Flle
empirischer Beitrge aus der Eigen- und Fremdbeob-
achtung. Aristoteles wird auch in diesem Kapitel wie-
der mit seinen Begriffen, Problemen, Angaben, Hin-
weisen und grundstzlichen Einstellungen ausgewer-
tet.
a) Existenz der Seele
Warum mssen wir eine Seele annehmen? Thomas

sagt sich folgendes: Wir beobachten, da es Krper-
substanzen gibt, die sich von anderen Krpern da-
durch unterscheiden, da sie Selbstbewegung, Ernh-
rung, Fortpflanzung, Sinnesempfindung und Strebe-
vermgen haben. Man heit sie lebende Krper.
Diese ihre Eigenart mu auch aus einem eigenen Prin-
zip erflieen; denn agere sequitur esse. Aus dem

Krpersein als solchem kann sich dieses Leben nicht

erklren lassen, sonst wren alle Krper lebendig. Da
dies nicht zutrifft, mu es beim lebenden Krper noch
mehr geben als nur das Krpersein. Und dieses weite-
re Prinzip heien wir Seele. Thomas greift damit den
antiken Seelenbegriff auf, der zunchst nur Leben be-
sagt im Sinn von Selbstbewegung, bei Platon wie bei
Aristoteles. Eine Seele dieser Art haben auch die
Pflanzen und Tiere. Es ist die anima vegetativa
(Pflanzenseele) und die anima sensitiva (Tierseele).
b) Natur der Menschenseele
Beim Menschen haben wir einen Sonderfall. Er ist

nicht blo Lebewesen, sondern denkendes, vernunft-
begabtes Lebewesen (animal rationale). Und nun geht
Thomas wieder genauso vor, wie eben gezeigt. Die
Eigenart des Menschen, Denken und vernunftgemes
freies Wollen, erfordert wieder ein besonderes Prin-
zip. Welcher Art ist also die Seele des Menschen?
Thomas antwortet: Da Denken und vernunftgemes
Wollen etwas wesentlich Geistiges sind, also immate-
rieller Natur (die Phantasievorstellungen begleiten das
Denken nur, machen aber nicht das Wesen der Begrif-
fe, des Urteilens und des Schlieens aus; denn die
Seele wre sonst nie in der Lage, alle Krper in

allgemeinen Begriffen zu denken, sondern wrde am

Individuellen hngenbleiben, da alles Krperliche in-
dividuell ist), mu auch die Seele des Menschen im-
materiell sein (anima rationalis = intellectiva). Aus
der Unsinnlichkeit des Denkens folgt auch die Sub-
stanzialitt der Seele. Wenn nmlich das Denken von
der Sinnlichkeit nur den Stoff bezieht und die Phanta-
sievorstellungen es nur helfend begleiten, whrend es
selbst in seinem eigentlichen Akt etwas wesentlich
anderes, Unsinnliches, ist, so zeigt sich darin eine we-
senhafte Selbstndigkeit, und dann mu, wieder nach
dem Grundsatz agere sequitur esse, auch das Prinzip
dieser hheren Geistigkeit, die menschliche Geist-
seele, etwas selbstndig Existierendes, mu eine Sub-
stanz sein (S. th. I, 75, 2). Da wir in der Aktivitt der
Pflanzen- und Tierseele eine solche wesenhafte, un-
sinnliche Selbstndigkeit nicht feststellen, haben wir
auch keinen Grund, diese Seelen als subsistent zu be-
trachten und mssen annehmen, da sie mit der Ver-
nichtung des Krpers auch zu Grunde gehen (S. th. I,
75, 3). Damit haben wir nun auch den Grund fr die
Unsterblichkeit der Menschenseele schon in der
Hand. Wegen ihrer wesenhaften Subsistenz bleibt die
menschliche Seele vom Tod des Leibes unberhrt (S.
th. I, 75, 6). Voraussetzung ist hier immer die These
von der wesenhaften Unsinnlichkeit des Denkens, die
Thomas von Aristoteles bernimmt, der im ttigen

Verstand etwas Ungemischtes, Gttliches und Un-

sterbliches erblickt. Thomas fat aber die seelische
Subsistenz, die der Ableitung nach zunchst nur die
Wesenseigentmlichkeit der immateriellen Aktivitt
der Geistseele meint, dann sofort als individuelle Sub-
stanzialitt, was bei Aristoteles nicht so klar ist, wes-
wegen denn auch der averroistische Monopsychismus
hier ansetzen konnte. Es ist die christliche Auffassung
von der individuell unsterblichen Seele, die wir schon
frh in der Patristik festgestellt haben, was sich auch
hier bei Thomas auswirkt. Angesichts einer so stark
betonten individuellen Subsistenz der Seele taucht na-
trlich die Frage auf, wieso dann die Seele noch Form
des Leibes sein kann, wie das die ursprngliche Ab-
leitung fr die Existenz der Seele vorausgesetzt hatte.
Thomas spricht in diesem Punkt durchaus die Sprache
des Aristoteles und will die Seele tatschlich als Form
des Leibes betrachtet wissen (Aristoteles hatte aller-
dings in der Vital-Seele die Form des Leibes gesehen,
und auch Platon sah nur darin das Lebensprinzip), so
da entsprechend seinem Hylemorphismus aus beiden
eine unio substantialis entsteht (S. th. I, 76, 1). Es
lt sich jedoch nicht bersehen, da der Begriff der
individuellen Subsistenz der Seele mehr in die Rich-
tung des platonisch-augustinischen Parapositums von
Leib und Seele weist als in die des aristotelischen
Compositums. Trotzdem will er seinen

Hylemorphismus durchhalten, weil es sonst unerklr-

lich wre, da wir sagen knnen: dieser Mensch
denkt; wre die Seele nicht Form dieses bestimmten
Krpers, des Sokrates z.B., dann wrde nicht Sokra-
tes selbst denken, sondern ein unpersnliches Es
wrde in Sokrates denken. Darum bleibt nichts an-
deres brig als die Lsung, die Aristoteles aufstellt
(1. c.). Und was dann die Subsistenz der Seele angeht,
so lge eben hier ein einzigartiger Fall vor: Die
Seele teilt das Sein, mit dem sie subsistiert, der kr-
perlichen Materie mit, so da daraus und aus der
Geistseele eine Einheit entsteht; und dies in der
Weise, da das Sein des ganzen Compositums zu-
gleich das Sein der Seele selbst ist, was in anderen,
nicht subsistenten Formen allerdings nicht der Fall
ist (S. th. I, 76, 1 ad 5). Obwohl er kurz vorher (75,
4) in Einklang mit der aristotelischen Begriffssprache
gesagt hatte, da Mensch und Seele nicht identisch
sind, siegt mit der These, da das Sein der Seele zum
Sein des ganzen Compositums wird, doch die Sache
Augustins ber die Sprache des Aristoteles auch bei
Thomas, worauf Hertling schon frh hingewiesen hat.
Thomas ist strenger Anhnger der Einheit der Seele;
es gibt keine Seelenteile und auch sei nicht mehrere
Formen, wie es andere, augustinisch eingestellte
Scholastiker lehrten. Ein und dieselbe Form verleiht
einem bestimmten Menschen zugleich und in einem

die Krperlichkeit, das Leben und die Vernunftbega-

bung. Die Geistseele bernimmt auch die Leistungen
und Fhigkeiten der vitalen Seele. Diese sind in ihr
virtuell aufgehoben. Es gibt keine andere substanti-
elle Form des Menschen als nur die Geistseele, und
wie sie selbst virtuell die sensitive und vegetative
Seele enthlt, so enthlt sie virtuell auch andere niede-
re Formen (S. th. I, 76, 4). Man knne diese Annah-
me leicht aus der Erfahrung belegen. Beim Vergleich
der unbelebten Krper mit der Pflanzen- und der Tier-
welt zeige sich eine aufsteigende Stufenleiter der
Vollkommenheit, wobei die hheren Formen immer
die niederen und deren Ttigkeiten einschlieen und
ersetzen; ohne selbst niedere Form zu sein, vermgen
sie doch auch zu leisten, was jene an Kraft besitzen,
denn je hher (nobilior) eine Form ist, desto mehr
herrscht sie ber die krperliche Materie und desto
weniger geht sie in ihr unter (S. th. I, 76, 1). Thomas
nimmt hier den ganz modernen Gedanken der ber-
formung vorweg; nur da er, anders als Scheler und
N. Hartmann, in den hheren Kategorien nicht das
schwchere, sondern das strkere Sein sieht, worin
bei ihm wieder unmittelbar der Neuplatonismus, mit-
telbar aber der platonische Idealismus durchschlgt;
denn nur unter dieser Voraussetzung hat die Lehre
von der greren Strke der hheren Kategorie Sinn
und Kraft.

c) Seelenvermgen
Bei aller Betonung der Einheit der Seele entschei-

det sich Thomas doch auch wieder fr eine gewisse
Differenzierung, indem er die Seelenpotenzen von der
Seelensubstanz real verschieden sein lt. Whrend
Augustinus immer rasch bereit ist, die Seele selbst in
unmittelbaren Kontakt treten zu lassen, teils mit ihren
erkannten oder erstrebten Gegenstnden, teils mit
fremdseelischem Leben, ist Thomas vorsichtiger und
schiebt die Seelenvermgen dazwischen. Sie nur sind
es, was erkennend und strebend mit der auerseeli-
schen Welt in Berhrung treten und die Verbindung
mit der Seele herstellen kann. Das entspricht seiner
Lehre, da wir auch die Substanzen erst ber ihre Ak-
zidentien zu erkennen vermgen. Thomas unterschei-
det mit Aristoteles und Avicenna fnf Grundarten der
Seelenpotenzen (S. th. I, 78, 1): die vegetativen, die
das nackte Leben betreffen, wie es schon in der Pflan-
ze vorliegt; die sensitiven, die in der Sinnesempfin-
dung bestehen, die mit den schon hheren Formen des
Lebens auftreten, nach Thomas erstmals bei den Tie-
ren, wozu die fnf ueren Sinne gehren (Gesicht,
Gehr, Geruch, Geschmack, Getast) und die vier in-
neren Sinne (Gemeinsinn, Phantasie, sinnliche Ur-
teilskraft und sinnliches Gedchtnis); die appetitiven,

die instinktiv-triebhaftes Streben bei Tier und Mensch

meinen; die motiblen (genus motivum secundum
locum), womit die willkrliche Ortsbewegung bei h-
heren Tieren und beim Menschen gemeint ist; und die
intellektiven, das rein geistige Vermgen des Denkens
und freien Wollens nur beim Menschen.
d) Erkenntnispsychologie
Ein besonderes Augenmerk hat Thomas der Psy-

chologie des Erkennens gewidmet. Er ist mit Aristote-
les der Ansicht, da die Vernunft die vollkommenste
der menschlichen Seelenkrfte ist, und rumt darum
dem Intellekt gegenber dem Willen einen Primat ein.
Man kann von einem gewissen Intellektualismus bei
Thomas sprechen (S. th. I, 82, 3). Das allerdings nur
psychologisch gesehen, insofern der Erkenntnisgegen-
stand durch sein abstraktes ideelles Sein einfacher ist
und darum nach neuplatonischem Empfinden hher
steht; denn in ethischen Zusammenhngen, wo es
darum geht, einen auch dem menschlichen Geist ge-
genber noch hheren Wert zu ergreifen, z.B. Gott,
wird eben dadurch der Wille hherwertig. Infolge die-
ser besonderen Schtzung des Erkennens verstehen
wir, da Thomas den Erkenntnisvorgang psycholo-
gisch eingehend analysiert (S. th. I, 79; 84-88). Wir

knnen beim vollstndig durchgefhrten Erkennt-

nisakt vier Stufen unterscheiden. Der Anfang liegt in
der Sinneswahrnehmung. ber deren einzelne Verm-
gen wurde soeben berichtet. Was immer der Mensch
erkennt, auch alles Unsinnliche (und sogar die Selbst-
erkenntnis der Seele, die nur ber deren Akte mglich
ist, die wieder ber die Auenwelt sich ergeben),
wovon es an sich keine Sinnesbilder gibt, erkennen
wir nur auf dem Weg ber die Sinne. Thomas fhrt
den Satz des Aristoteles, da die Seele niemals ohne
Phantasma etwas erkenne, vollstndig durch und zeigt
an Einzelbeispielen, wie wir immer wieder von Phan-
tasievorstellungen ausgehen oder sinnliche Veran-
schaulichungen beim Denken zu Hilfe nehmen, selbst
beim Denken der hchsten Gegenstnde wie Gottes
und der reinen Geister (S. th. I, 84, 6 u. 7). Da die
Phantasievorstellungen trotzdem nur Begleiterschei-
nungen sind und nicht das eigentliche Wesen des
Denkens selbst ausmachen, wurde schon erwhnt. Die
Ansicht, da das eigentmliche Objekt unseres Gei-
stes die materiell realisierte Wesenheit sei (S. th. I,
84, 7), ist mehr stoisch als aristotelisch; denn es
waren die Stoiker, die die Gleichungen aufstellten:
Wirklichkeit = res naturae = materielle Dinge. Das
Ergebnis der Sinnesanschauung, das Sinnesbild (spe-
cies sensibilis), wird in einer zweiten Stufe durch-
leuchtet (illuminantur) durch den ttigen Verstand

(intellectus agens). Dadurch ergeben sich die allge-

meinen Inhalte der verschiedenen Einzelvorstellungen
der gleichen Art, die Universalien, der allgemeine Be-
griff, die Wesenheiten. Sie sind geistiger, das heit
unsinnlicher Natur (species intelligibiles). Thomas
spricht von einem Herausheben dieser ideellen We-
sensgestalten, einer Abstraktion. Da aber das
Durchleuchten im Sinne des aristotelischen Lichtbe-
griffes aus De anima , 5 genommen ist, wo von dem
Sichtbarwerden der Farben durch das Licht die Rede
ist, von einem Gegenstand also, der schon fertig ist
und nur aufleuchten mu, versteht es sich, da diese
mittelalterliche Abstraktion eine Wesensschau und
nicht eine Wesensbildung ist; d.h. bei Thomas werden
latente ewige Formen nur aktuell sichtbar gemacht
durch den intellectus agens, bei Locke dagegen wer-
den in der Abstraktion aus den Sinnesempfindungen
Allgemeinvorstellungen neu erzeugt, die nichts weni-
ger als ewige Formen enthalten, sondern je nach der
Erfahrung so oder so ausfallen knnen und deren Be-
ziehung zur transzendenten Wirklichkeit sehr zweifel-
haft ist, so da schlielich die Vorstellungen und
nicht das Vorgestellte erkannt werden, whrend bei
Thomas die Gefahr, da der Geist nur sich selbst er-
kenne, nicht besteht. Es ist eben bei ihm die Sinnes-
wahrnehmung nicht wie bei Locke Wirkursache, son-
dern nur Materialursache, und er rumt ihr trotz aller

Verteidigung der Sinneswahrnehmung gegenber Pla-

ton auch nicht mehr Bedeutung ein als dieser und Au-
gustinus. (Die Angabe S. th. I, 84, 6, da nach Platon
die krperlichen Sinnesorgane nicht bentzt werden
mten, ist historisch falsch, denn Platon versichert
ausdrcklich, da wir die Sinne brauchen.) Die ganze
Entscheidung liegt beim intellectus agens und mu es
auch, weil nach dem thomistischen Ursachenbegriff
die Ursache, als der Akt, frher ist als die Potenz und
insofern schon enthalten mu, was in der Wirkung ak-
tualisiert werden soll. Mit dem intellectus agens hat
Thomas sonach seiner Erkenntnislehre ein apriori-
sches Element eingefgt, und wenn er in der Erleuch-
tung seitens des aristotelischen intellectus agens eine
gewisse Teilhabe am ungeschaffenen Licht Augustins
und seiner Erleuchtung erblickt, dann sind das nicht
nur Worte oder literarische Freundlichkeiten, sondern
es ist in der Tiefe der Sache wohl fundiert. Trotz der
zunchst erfolgten Umdeutung der augustinischen Il-
luminationslehre kommt Thomas dem Kirchenvater
doch wieder nahe. Der nchste Schritt im Erkenntnis-
proze besteht darin, da die species intelligibilis
vom Geist rezipiert wird. Thomas unterscheidet ei-
gens real den ttigen Verstand und den mglichen
Verstand (intellectus possibilis), der sich passiv ver-
halte und beschrieben werden msse, wie eine leere
Tafel beschrieben wird. Auch Aristoteles kennt einen

leitenden Verstand und lt ihm die Wahrheiten ein-

geprgt werden. Insofern sind auch bei Thomas die
geistigen Bilder species impressae. Damit ist aber der
Erkenntnisproze noch nicht abgeschlossen. Eine ge-
wisse Aktivitt entfaltet nmlich doch auch der mgli-
che Verstand noch; dadurch nmlich, da er die ein-
gedrckten geistigen Bilder auf deren reale Objekte
intentional bezieht. Er fat sie sozusagen als die Aus-
drucksmittel und Worte auf, mit denen er, der Ver-
stand, nun die Welt wiedergibt. Insofern heit dann
die species intelligibilis verbum mentis (S. c. g. IV,
11 u. 13) oder species expressa, der spter so beliebte
Schulausdruck.
e) Ursprung der Seele
Was den Ursprung der Seele betrifft, so ist Thomas

gegen den Traduzianismus und Generatianismus. Um
der Subsistenz der Seele willen mten diese An-
schauungen abgelehnt werden. Wenn die Seele in
ihrem Wesen vom Krper prinzipiell unabhngig ist,
kann sie nicht einen krperlichen Ursprung haben.
Bleibt nur die andere Alternative, da Gott sie schafft,
je in ihrer Individualitt; denn eine Prexistenz
kommt nicht mehr in Frage (S. c. g. II, 83, 86 f.). Dir
einzelnen Stadien der Entstehung eines menschlichen

Individuums sind folgende: Ausgangspunkt ist das

Gebrmutterblut; es ist unlebendig, aber lebensfhig.
Durch die Einwirkung einer Reihe von Faktoren: Got-
tes, der Himmelsgeister, der Himmelskrper, beson-
ders der Sonne, des Vaters und des vterlichen Sper-
mas wird das Mutterblut zu einem Lebewesen, einem
Lebewesen aber nur dem Sein und noch nicht der T-
tigkeit nach (vivum actu primo), das auf der Stufe ve-
getativen Lebens steht, ohne aber einer bestimmten
Pflanzenspecies anzugehren (aber auch nicht der des
Menschen) und ohne zunchst lebensttig (vivum actu
secundo) zu sein. Erst spter bt es Lebensfunktionen
aus, wie die Ernhrung und das Wachstum. Hat die-
ses Lebewesen die uere Gestalt erreicht, die erfor-
derlich ist, um ein animalisches Leben werden zu
knnen, so wird das bisherige Lebensprinzip durch
ein hheres, das animalische, ersetzt, zunchst auch
nur dem Sein nach, erst spter folgt die entsprechende
Ttigkeit (Sinneswahrnehmung und Bewegung). Und
wieder gehrt es nicht einer bestimmten animalischen
species an und ist auch noch nicht menschlich, son-
dern allgemein animalisch. Schlielich, wenn auf
diese Weise der Embryo unter dem Einflu des Sper-
mas, das nach Thomas sich im Mutterscho erhalte
und die ganze Entwicklung des Embryos kausal be-
stimme, zur menschlichen Gestalt herangewachsen
ist, mu die animalische Seele der menschlichen

Vernunftseele weichen, die dazu eigens geschaffen

und ihm mitgeteilt wird. Jetzt erst gehrt der Foetus
der species Mensch an, zuerst auch wieder nur dem
Sein nach (homo actu primo), so da er zunchst nur
Ttigkeiten vegetativer und sensitiver Art ausbt. Erst
wenn das Kind zum Gebrauch der Vernunft gelangt
ist, ist es auch lebensttiger Mensch (homo actu se-
cundo) (S. c. g. II, 89). Thomas ist auf Grund seiner
Theorie jedenfalls in der Lage, den Tatsachen der
Vererbung gerecht zu werden, die fr den Kreatianis-
mus eine Schwierigkeit zu sein scheinen. Denn wir
sehen, da die Seele, die hier Form des Leibes wird,
nicht eine erste, gnzlich ungeformte Materie infor-
miert, sondern eine schon prdisponierte, nmlich
durch das Mutterblut einerseits und das Sperma des
Mannes andererseits. Gott schafft die Seele auf einen
bestimmten Krper hin (In Rom. 15, 2). Auch Aristo-
teles lehrte, da, wie jede Kunst ihre bestimmten
Werkzeuge habe, so auch jede Seele einen bestimm-
ten Leib (De anima A, 3; 407 b 25).

Literatur
A. C. Pegis, St. Thomas and the Problem of

the Soul in the Thirteenth Century (Toronto 1934).
J. Auer, Die menschliche Willensfreiheit im Lehr-
system des Th. v. A. und Joh, Duns Scotus (1938).
O. Lottin, Psychologie et morale aux XIIe sicle. 5
Bde. (Louvain 1942 ff,), A. Mitterer, Die Zeugung
der Organismen nach dem biologischen Weltbild
des Th. v. A. und dem der Gegenwart (Wien 1947).
G. Siewerth, Die menschliche Willensfreiheit.
Texte zur thomistischen Freiheitslehre. Ausgewhlt
und eingeleitet (1954). G. Trapp, Seelenvermgen
und Schichten des beseelten Leibes. ber Anstze
zu einer Schichtenlehre in der Darstellung der See-
lenvermgen bei Th. v. A. Scholastik 30 (1955). R.
E. Brennan, Thomistische Psychologie. Eine phi-
los. Analyse der menschlichen Natur. Aus dem
Amerikanischen ins Deutsche bertragen von Th.
K. Lieven und J. Rehme. Deutsche Tho-
mas-Ausgabe. Ergnzungsband 1 (1957). E. v.
Ivnka, Aristotelische und Thomistische Sittenleh-
re. Aristote et St. Thomas (s. oben S. 467).

E. Sittlichkeit
Nirgends hat Thomas seine Begabung fr Syste-

matik in so glnzendem Licht gezeigt wie auf dem
Gebiet der Ethik (M. Baumgartner). Hier konnte der
Aquinate ein besonders reiches Material verarbeiten.
Es gibt fast keinen Gedanken der Nikomachischen
Ethik, den er nicht verwertet htte. Und trotzdem
stellt die Ethik des Scholastikers eine durchaus neue
Erscheinung dar (M. Wittmann). Es werden nmlich
auch noch die Ideen der Stoa, Augustins und der Pa-
tristik, berhaupt des Christentums und auch der
Scholastik vor ihm, so der Summa de virtutibus et vi-
tiis, oder die Summa de bono des Kanzlers Philipp
und die Ethik seines Meisters Albert verwertet.
Die Ethik kreist um den Begriff des bonum. Das
bonum weist einen doppelten Bezug auf, einen onti-
schen und einen personalen. In beiden Hinsichten ist
es ethisches Prinzip.

a) Sein und Wert
Zunchst taucht das bonum zusammen mit dem

Sein auf. Es ist sachlich damit identisch; ens et
bonum convertuntur. Nur fgt es dem Sein noch eine
besondere Nuance hinzu, die Beziehung des Zieles
und der damit gegebenen Erstrebbarkeit (De ver.
XXI, 1). Von Aristoteles und Platon her ist durch die
ganze Scholastik hindurch, besonders aber bei Tho-
mas, jene vollstndig teleologisch konzipierte Ontolo-
gie herrschend, fr die jedes Eidos ein Verband von
Zweckbeziehungen ist (physis = pephykenai tini), so
da die Form zur Entelechie und die Aktivierung der
Form zur Vollendung (perfectio) und so zum bonum
wird. Das ontologisch Gute ist immer perfectio (De
ver. XXI, 1 u. 2). Darum ist bei Platon die Idee der
Ideen zugleich die Idee des Guten; gibt es bei Aristo-
teles, wie er sofort im ersten Kapitel der Nikomachi-
schen Ethik entwickelt, eine systematische Unterord-
nung aller Ttigkeiten und Handlungen unter ein
oberstes Ziel als dem hchsten Gut; ist bei Augusti-
nus, nach dem alle Formen und Zwecke mit den Ideen
im Geiste Gottes identifiziert werden, Gott das bonum
omnis boni; und ebenso bei Boethius und erst recht
bei Pseudo-Dionysius. Und so sieht auch Thomas,
sich dabei aristotelischer Formeln bedienend, in der

Erreichung der eigentmlichen Natur und ihres Wer-

kes die spezifischen Tugenden und den Wert jedes
Seienden. Darin besteht das Gutsein eines jeden
Dinges, da es sich entsprechend verhlt nach Ma-
gabe seiner Natur (S. th. 1. II, 71, 1; S. c. g. I, 37;
De virt. in com. I, 9).
Da nun auch der Mensch eine spezifische Natur be-
sitzt und das zu diesem esse gehrige agere, liegt
menschliches Gut (das anthrpinon agathon des Ari-
stoteles) darin, da jeder einzelne Mensch so ist und
so handelt, wie es dem Wesen und der Idee des Men-
schen entspricht. Die allgemeine Menschennatur ist
sonach das ontische Prinzip der Moral. Das ist kein
Materialismus oder Naturalismus oder bloe Gter-
moral; denn gemeint ist schon in der Antike die ideale
Menschennatur, und bei Thomas, der die Ideen aus
dem Geiste Gottes entnimmt genauso wie Augustinus,
ist sie dies erst recht. Von Gott haben die Naturen,
was sie als Naturen sind, und sie sind darum insoweit
fehlerhaft, als sie vom Planen des Meisters, der sie er-
dacht hat, abweichen, zitiert Thomas aus Augustinus
(S. th. 1. II, 71, 2 ad 4). Und wenn er immer wieder
betont, da die menschliche Natur vernunftgem
sein soll, meint er das gleiche; denn durch die Ver-
nunft berwinden wir das Sinnliche in uns und erfl-
len eine ideale Ordnung. Die ratio recta ist hier nichts
anderes als das Gewissen, wie das bei den Stoikern

schon so empfunden wurde. Darum fllt die lex natu-

ralis als Prinzip der menschlichen Sittlichkeit unter
das noch hhere Prinzip der lex aeterna. An ihr hat
unsere menschliche Natur als eine vernnftige teil (S.
th. 1. II, 91, 2). Das ist theonome Moral, doch nicht
im Sinne einer Heteronomie, sowenig wie die platoni-
sche Idee des Guten heteronom ist. Wie darum Platon
die Gesetze der Sittlichkeit unter den Begriff der
Verhnlichung mit Gott stellen konnte, kann auch
Thomas in der Ethik die Bewegung der vernnftigen
Kreatur zu Gott hin sehen. Gott ist hier weder ein
fremder Willkrgott, noch ist er den Werten nur als
eine neuzeitlich-kantische Idee aufgesetzt, wobei man
ja gewhnlich nicht wei wieso und warum, sondern
er ist das Sein, durch das wir werden, was wir sind,
unser Sein und unser Gut.
b) Personales bonum
Seit Kant den sittlichen Wert als etwas ursprng-

lich Personales, als das Achtunggebietende im Unter-
schied zum Zweckmigen und Lustvollen, und den
kategorischen Imperativ als etwas Unableitbares dar-
getan hat, ist man vielfach geneigt, in der scholasti-
schen Begrndung der Ethik im Sein und in Gott als
dem letzten Seinsgrund ein Verfehlen des spezifisch

Sittlichen zu erblicken. Damit wrde man allerdings

den wahren Sachverhalt verkennen. Die Begrndung
der Sittlichkeit im Sein und in Gott ist Metaphysik
und betrifft die ratio essendi, nicht aber die Phnome-
nologie des Sittlichen und dessen erstes Innewerden
in der ratio cognoscendi. Diese Seite wird in einem
anderen Zusammenhang behandelt, nmlich in der
Lehre vom habitus principiorum. Und damit trifft
Thomas genau das, was Kant mit der Unableitbarkeit
des kategorischen Imperatives und was die Wertphi-
losophie mit ihrer Aprioritt der Werte will. Wie es
auf theoretischem Gebiet erste, von selbst einleuch-
tende Axiome gibt, die obersten Denkgesetze, so gibt
es auch im sittlichen Gebiet solche Prinzipien; es
sind echte Prinzipien, d.h. etwas Ursprngliches und
nicht weiter Ableitbares. Sie liegen in der menschli-
chen Natur, genauer in ihrer Vernunft und deren Rich-
tigkeit, sind ihr mitgegeben (impressae), sind allen
Menschen bekannt und stellen eine Teilhabe dar an
Wert und Wahrheit Gottes (S. th. 1. II, 94, 2; 93, 2;
91, 2). Platon, Aristoteles, die Stoa und besonders
Augustinus leben in der Ideologie und Terminologie
dieses natrlichen Sittengesetzes weiter, das Tho-
mas definiert als die Teilhabe am gttlichen Gesetz
von selten der vernnftigen Kreatur (S. th. 1. II, 91,
2). Ein anderer Ausdruck fr das prinzipielle natrli-
che Wertbewutsein ist der Begriff der von den

Scholastikern, besonders dem Kanzler Philipp, viel

behandelten Synteresis sowie der den Mystikern ge-
lufige Begriff des Seelenfnkleins (scintilla ani-
mae). Das oberste Axiom der Ethik heit: Das Gute
ist zu tun, das Bse ist zu meiden. Werden die Prin-
zipien auf konkrete Flle angewendet, dann wird die
Synteresis zum Gewissen (ratio recta). Philosophisch
gesehen, ist das Gewissen immer ethischer Aprioris-
mus gewesen. Leitende Fingerzeige zur Auffindung
des menschlichen bonum bilden die ursprnglichen,
wesenhaften Tendenzen der menschlichen Natur (na-
turales inclinationes), die teils vitale, teils gei-
stig-sittliche Gerichtetheiten sind. So in der Theorie.
Praktisch ging es anders. Es ist evident, da Thomas,
fr den die Inhalte des natrlichen Sittengesetzes mit
dem Dekalog zusammenfallen, was er diesem Sitten-
gesetz an Inhalten zuteilte, aufgefunden hat durch
einen Seitenblick auf die Offenbarung. Auf diesem
Weg also entsteht jetzt die ideale Menschennatur.
Wir wissen, philosophisch betrachtet, nicht von vor-
neherein, was dazugehrt. Nur dem Sein nach ist die
ideale Menschennatur ein Frheres und unser entspre-
chendes Handeln davon abgeleitet. In der Erkennt-
nisordnung dagegen sind wir stets unterwegs und fin-
den die Inhalte des idealen Menschenbildes erst nach
und nach, realisieren sie auch nur nach und nach.
Aber wir sind nicht planlos unterwegs, sondern

besitzen in unserem Geist ein iudicatorium von gut

und bs, das in allen Situationen jedem Menschen
prinzipiell, d.h. mit einer in der Erkenntnisordnung
letzten, nicht mehr ableitbaren und somit kategori-
schen Unmittelbarkeit stets von neuem sagt, was dem
Naturgesetz entspricht und was nicht (S. th. 1. II, 94,
2 und 3); und damit auch, was die eigene Idealgestalt
ist, die sich in unserem Leben erfllen soll; denn
nachdem es Ideen auch von allem Individuellen gibt,
gibt es auch solche von allen Individuen (S. th. 1, 14,
II; 15, 3 ad 4; De ver. III, 8). Hier konnte Eckhart an-
setzen mit seiner Lehre vom ego arche-typus. Thomas
hat in seiner Tugendlehre, der die Secunda Secundae
gewidmet ist, das Idealbild des Menschen in einer
Weise gezeichnet, in der ebenso der Gelehrte wie der
Heilige die Feder gefhrt hat. Wir knnen heute aus
dieser Tugendlehre eine auch phnomenologisch her-
vorragend dargelegte Wertlehre herauslesen. Die Tu-
genden des Menschenherzens, die dort aufscheinen,
lassen ebenso Berufung und Gre des Menschen
berhaupt sichtbar werden, wie sie jedem einzelnen
den Weg dazu ffnen, eine Persnlichkeit zu werden,
die Achtung verdient. Auch hier wieder wird Ari-
stoteles verwertet, seine Tugendlehre nmlich aus der
Nikomachischen Ethik. - Eine grundlegende Voraus-
setzung der ganzen Ethik des Aquinaten bildet, wie
nicht anders zu erwarten, die Lehre von der

Willensfreiheit. Er sieht sie durch das ewige Gesetz

oder die Vorsehung Gottes sowenig gefhrdet wie Au-
gustinus und Boethius. Die Lsung der Frage, wie
neben dem Gesetz noch Freiheit bestehen kann, er-
folgt wie bei Boethius: Nur in der untermenschlichen
Natur wirken die ewigen Grnde als innere Beweg-
grnde der Dinge, also notwendig und immer gleich;
dem Menschen gegenber aber nimmt das ewige Ge-
setz den Charakter einer Regel oder eines Gebotes an,
das bei unbedingter ethischer Geltung doch keine
physische Ntigung mit sich fhrt (S. th. 1. II, 93, 5
u. 6; S. c. g. III, 73). - ber die Abstufung der Frei-
heit im konkreten praktischen Leben, ber den Ein-
flu der Umstnde, ber Motive und Motivation, Ver-
langen und Genieen, Absicht, Gesinnung und Zu-
stimmung, ber die Wahl der Mittel und Wege, ber
Durchfhrung und Vollendung, Willensschulung und
Willensbeherrschung (der Satz aus 1. II, 17, 5: Im-
perium nihil aliud est, quam actus rationis ordinantis
cum quadam motione ad aliquid agendum gibt den
Inhalt einer ganzen bekannten Willensschule aus un-
serer Zeit wieder), ber die subjektiven und objekti-
ven Elemente im Aufbau der sittlichen Handlung
spricht Thomas in seiner Lehre von den personalen
Akten: S. th. 1. II, 6-48. Dieser Abschnitt bietet eine
tiefgehende psychologische und moralpdagogische
Analyse konkreten sittlichen Lebens. Besonders

ausfhrlich werden dabei auch die Affekte behandelt

(1. II, 22 ff.).
c) Glckseligkeit
Entsprechend der griechischen und christlichen

Tradition besteht fr Thomas der Abschlu der Ethik
in der Glckseligkeitslehre (1. II, 1 - 5). Antike und
Mittelalter verstehen das Leben des Menschen teleo-
logisch. Es eilt einem Ziele zu, und im Wissen des
Zieles und der Hinordnung des gesamten Tuns auf
dieses Ziel besteht die Weisheit fr den Akademiker
wie den Peripatetiker, fr den Stoiker wie fr den
Christen. Das Erreichen des Zieles ist dann immer ein
Ausruhen und Genieen. Wir sind unmig um der
Mue willen, sagt Aristoteles, und wir ben das uti
um des frui willen, sagt Augustinus. Thomas bentzt
auch in der Darstellung der Glckseligkeit die aristo-
telische Terminologie und erblickt sie darum in der
vollendeten theria, in der Schau Gottes, Wie Aristo-
teles in der Schau der Wahrheit, im Denken des Den-
kens, die hchste Beseligung des Menschen gesehen
hat, so erklrt auch Thomas: Das Wesen der Glck-
seligkeit besteht in intellektuellen Akten; denn nur
durch den Intellekt wird uns das hchste Ziel unseres
Lebens gegenwrtig, und auerdem ist der Intellekt

das Edelste am Menschen (S. th. 1. II, 3, 4 und 5).

Das ist wieder der thomistische Intellektualismus.
Whrend aber fr Aristoteles die Glckseligkeit sich
in dieser Welt vollendet, bertrgt sie Thomas als
Christ in die Welt des Jenseits. Auch Augustinus
kommt wieder zu Wort. Obwohl in der Identifizierung
der Glckseligkeit mit der theria ts altheias eine
Absage an Augustinus liegt, der sie sich in der Liebe
vollenden sah, ist es doch augustinisch empfunden,
wenn die Anschauung Gottes als vollendete delectatio
bezeichnet wird; ist das auch nur ein sekundres Mo-
ment (S. th. 1. II, 4, 1), so wird doch damit das augu-
stinische frui wieder aufgegriffen (S. th. 1. II, 4, 3).
Damit hrt die Moral des Aquinaten eudmonistisch
auf, wie sie eudmonistisch angefangen hatte (Zweck-
idee!). Und doch ist sie kein Eudmonismus, sowenig
wie die Ethik des Platon oder Aristoteles. Nirgends
nmlich spielt in ihr die subjektive Neigung eine ent-
scheidende Rolle. Alle Prinzipien sind vorgegebener,
objektiver Art. Wie hufig in der antiken Moral sind
auch hier die eudmonistischen Termini nur Vehikel
fr andere, unvergleichlich hhere Werte, die ethi-
schen Werte an sich.

Literatur
O. Renz, Die Synteresis nach dem hl. Th. v.

A. (1911). M. Winkler, Die Tugendlehre des hl.
Th. v. A. nach ihren aristotelischen, plotinischen
und christlichen Bestandteilen (1913). J. Maus-
bach, Th. v. A. als Meister christlicher Sittenlehre
(1925). H. van Lieshout, La thorie plotinienne de
la vertu, Essai sur la gense d'un article de la
Somme thologique de S. Th. [1. II, 61, 5] (Fri-
bourg 1926). J. Pieper, Die ontische Grundlage
des Sittlichen nach Th. v. A. (1929). Ders., Die
Wirklichkeit und das Gute nach Th. v. A. (31934).
M. Wittmann, Die Ethik des hl. Th. v. A. in ihrem
systematischen Aufbau dargestellt und in ihren ge-
schichtlichen, besonders in den antiken Quellen er-
forscht (1933). O. Lottin, Psychologie et morale
aux XIIe et XIIIe sicle, II u. III (Louvain
1948/49). E. Dobler, Nemesius von Emesa und die
Psychologie des menschlichen Aktes bei Th. v. A.
[1. II, 6-17]. Eine quellenanalytische Studie (Wer-
thenstein/Luzern 1950). J. Leclercq, La philoso-
phie morale de S. Th, (Louvain 1955). R. Guin-
don, Batitude et thologie morale chez St. Th.
d'A. (Ottawa 1957). St. Pfrtner, Triebleben und
sittliche Vollendung nach Th. v. A. (1958). W.

Kluxen, Philosophische Ethik bei Th. v. A. (1964).

F. Recht und Staat
Im Anschlu an seine Lehre vom Naturgesetz und

vom ewigen Gesetz handelt Thomas ber das mensch-
liche Gesetz (Sinn, Ursprung, Eigenschaften, Eintei-
lung), ber seine Macht und Verbindlichkeit und ber
seinen Wandel (1. II, 95-97).
a) Recht
Warum braucht der Mensch Gesetze? Thomas

berlegt so: In der menschlichen Natur steckt sehr
viel an Kraft. Sie mu in die rechten Bahnen geleitet
werden, und es bedarf dazu der Zucht; denn der
Mensch ist leicht geneigt zu Willkr und Begierde.
Bei der Jugend gengt noch die elterliche Gewalt; bei
den Frecheren aber, den Rcksichtslosen und Laster-
haften mu durch die Furcht vor Strafe ein uerer
Zwang ausgebt werden, um sie auf den richtigen
Weg zu fhren, damit sie schlielich wieder freiwillig
und durch Gewhnung tun, was sie zunchst nur
durch die Macht des Staates zu tun gezwungen wer-
den; denn mit Gesetz, zitiert Thomas aus Aristoteles,
ist der Mensch das edelste Wesen, ohne Gesetz das
wildeste Tier. Thomas sieht also ganz klar, da

zwischen Recht und Macht eine Beziehung obwaltet,

identifiziert aber nicht das Recht einfach mit der
Macht. Dagegen steht sein Ordnungsdenken. Darum
bringt er auch sofort den Hinweis auf die menschliche
Vernunft. In ihr htten wir die Waffen gegen Begehr-
lichkeit und Wildheit. Damit sehen wir aber auch
gleich, in welchem Ursprung alles Recht verankert ist.
Die Vernunft fhrt schon seit der Antike, wenn sie
rechte Vernunft ist, zum Weltgesetz und zur Natur-
ordnung; besonders bei den Stoikern, von denen das
rmische Rechtsdenken so weitgehend beeinflut
wurde. So auch hier. Alles menschliche Recht mu,
wenn es wirklich gerecht und nicht blo Zwangsma-
nahme sein will, vom Naturgesetz abgeleitet werden,
lautet die These des Aquinaten; denn das Naturgesetz
ist die erste Regel der Vernunft (1. II, 95, 2). Das po-
sitive menschliche Gesetz ist also nach Thomas die
Interpretation des Naturrechts. Die ewigen Gesetze,
die fr den Menschen in der metaphysischen Ordnung
der Welt eingeschlossen liegen, sollen damit zur Dar-
stellung und Entfaltung gebracht und der Mensch so
zu seinem wahren Wesen und edlen Leben gefhrt
werden. Was Naturgesetz ist, haben wir soeben be-
sprochen. Es offenbart sich durch die naturales incli-
nationes des Menschen, die teils vitale Anlagen, teils
geistig-sittliche Werthaltungen sind, und wird durch
den habitus principiorum und das konkrete Gewissen

(ratio practica) herausgestellt und zum Bewutsein

gebracht. Die wichtigsten Grundforderungen, die sich
so ergeben, bilden das Naturrecht. Thomas hat sei-
nen Inhalt in den Hauptzgen umrissen in 1. II, 94, 2
(vgl. die umfassende Darstellung bei H. Meyer, Tho-
mas v. A. 525 ff.). Er ist sich darber klar, da das
Naturrecht in seinen allgemeinsten Prinzipien fr uns
Menschen feststeht, nicht aber in seinen konkreten
Einzelforderungen. Hier gibt es immer wieder infolge
der besonderen Lebensumstnde Verwicklungen und
schwierige Probleme (S. th. 1. II, 94, 4). Sosehr das
Naturrecht auch seinsmig eine fertige ideelle Ord-
nung von zeitloser allgemeiner Gltigkeit ist, sosehr
ist es erkenntnismig eine immer neue Aufgabe, die
die Menschheit auf ihrem ganzen Wege begleitet. Es
ist auch nach Thomas trotz all seiner Ontologie weni-
ger eine Kodifizierung fertiger Paragraphen als viel-
mehr ein ber allen bestimmten Formulierungen ste-
hendes Korrektiv, das als eine Teilnahme am unge-
schaffenen Licht die in der Zeit stehenden Rechts-
schpfungen der Menschen beurteilen und so nach
ihrer Fassungskraft teilhaben lt an der ewigen
Wahrheit des ewigen Gesetzes. Wichtiger als die je-
weils gefundenen Rechtssatzungen, in denen man sich
irren kann, und auch Thomas hat sich darin gelegent-
lich geirrt, so in seiner Minderbewertung der Frau, ist
der in uns lebende gttliche Funke, durch den wir uns

stets wieder ber unser eigenes Werk erheben knnen,

der habitus principiorum. Wie wenig Thomas das
Recht ungeschichtlich erstarren lassen will und wie
sehr er bereit ist, geschichtlich zu empfinden, zeigen
seine Gedanken ber die Eigenschaften des Gesetzes,
die er im Anschlu an Isidor von Sevilla vortrgt (1.
II, 95, 3). Das positive Gesetz mu danach sein; ge-
recht (dem Naturgesetz entsprechend), sittlich, phy-
sisch mglich, den Traditionen des Volkes getreu,
Raum und Zeit angepat, notwendig, zweckmig,
promulgiert und dem Gemeinwohl zutrglich. Darum
lautet die Definition des Gesetzes: Gesetz ist eine
bestimmte Vernunftordnung um des Gemeinwohles
willen, die vom Sachwalter der Gemeinschaft be-
kanntgegeben ist (1. II, 90, 4).
b) Staat
In der Staatsphilosophie hat Thomas erstmals die

von Wilhelm von Moerbeke bersetzte aristotelische
Politik der Scholastik bekanntgemacht und also auch
hier wieder die bislang herrschende augustinische So-
ziallehre ergnzt. Niemand hat einen solchen Einflu
auf die Rezeption der aristotelischen Gesellschaftsleh-
re gehabt wie Thomas (Baeumker). Die Hauptsache
steht in seinem Politikkommentar und in De regimine

principum (echt nur bis II, 4). Der Ursprung des Staa-
tes liegt nach Thomas in der Natur des Menschen.
Der Mensch ist, wie Aristoteles formuliert habe, von
Natur aus ein soziales Wesen. In der Vereinzelung
wre er dem Leben gar nicht gewachsen; denn die
Natur hat ihn nicht mit so reichen und sicheren In-
stinkten ausgestattet wie die Tiere. Er mu sich durch
seine Vernunft behelfen. Das aber geschieht am be-
sten in der Gemeinschaft, wo alle zusammenstehen im
Erdenken und Erfinden des zum Leben Notwendigen
und Frderlichen und jeder sein Teil zur grtmgli-
chen Vollendung des Ganzen beitrgt. Bei einem ge-
meinsamen Ziel bedarf es aber auch einer gemeinsa-
men Ordnung, und das sind die gemeinschaftlichen
Bindungen, angefangen bei der Familie ber die Ge-
meinde, die Sippe bis zum Staate. Auch die Sprache
weise, wie wieder schon Aristoteles gesagt habe, auf
die naturhafte Zusammengehrigkeit des Menschen
hin. - Thomas nimmt natrlich auch die herkmmli-
che Thematik der Staatsformen auf. Er selbst sieht die
beste Staatsform in der Monarchie, hlt aber mit Ari-
stoteles dafr, da eine gewisse Mischung mit ande-
ren Formen zur Vermeidung von Einseitigkeiten gut
wre, so z.B. mit aristokratischen und demokratischen
Elementen. Die schlechteste Staatsform ist die Tyran-
nis. Den Tyrannen zu tten, hlt Thomas jedoch nicht
fr erlaubt (De reg. princ. I, 6). Die Mittel, die er

dafr angibt, um diesem bel zu steuern, zeigen aller-

dings, da er noch in einem goldenen Zeitalter gelebt
hat, in dem ein Tyrann zwar ein Qulgeist war, die
Menschen aber noch Menschen sein konnten. Die
Verhltnisse, die die modernen Zeiten auf diesem Ge-
biet hervorgebracht haben, hat Thomas noch nicht ge-
ahnt und darum in seine berlegungen auch nicht ein-
rechnen knnen. - Der Zweck des Staates ist ihm der
antike: Die Brger sollen durch den Staat zu einem
glcklichen und tugendhaften Leben gefhrt werden.
Dazu ist vor allem der Friede notwendig, jenes Ideal
also, das schon Augustinus zu den Hauptaufgaben des
Staates gezhlt hatte. Der hchste Zweck des Staates
ist freilich, und hier spricht nun der Christ und Theo-
loge aus Thomas, die Frderung des ewigen Zieles
des Menschen, seiner Glckseligkeit bei Gott. Der
Staat hat nicht nur irdische, sondern auch berirdische
Zwecke und darf die Brger nicht nur nicht daran hin-
dern, sie fr sich zu verfolgen, sondern sollte ihnen
direkt dienen durch Frderung des religisen Le-
bens. - Da Thomas nur eine Religion anerkennt, die
christliche, erkennt er auch nur einen hchsten Herrn
an, Christus. Daraus leitet er die berordnung der
Kirche ber den Staat ab. Er denkt eben berall teleo-
logisch, und nachdem einmal der letzte Zweck des
Menschen feststeht und aus seinem Glauben heraus
weiter klar ist, da die Sachwalter der groen

Heilsordnung die Kirche und deren Oberhaupt, der

Papst, sind, letzterer als Stellvertreter Christi, mu so
entschieden werden. Aber gerade weil er aus dieser
teleologischen berlegung heraus urteilt, ergibt sich,
da er nicht eine absolute Herrschaft der Kirche ber
den Staat, etwa auch in weltlichen Dingen, im Auge
hat, sondern eine sogenannte indirekte Herrschaft (po-
testas indirecta in temporalibus), d.h. nur soweit die
zeitliche Ordnung in Beziehung steht zur ewigen
bernatrlichen Ordnung, mu sie sich von hier aus
Richtlinien und Ideen geben lassen. So hat schon sein
Schler Remigio de Girolami, der Lehrer Dantes,
Thomas aufgefat und am Ausgang des Mittelalters
auch der Kardinal Juan de Torquemada. - Das Ord-
nungsdenken des Aquinaten offenbart sich noch ein-
mal, und zwar in seinen Beitrgen zum Vlkerrecht.
Thomas kennt ein ius gentium. Es gibt Grundstze,
welche unserer Vernunft fr das Zusammenleben der
Staaten und Vlker als notwendig erscheinen und
welche auch bei allen Vlkern beobachtet zu werden
pflegen. So gelten berall die Gesandten als unver-
letzlich, setzt man ferner voraus, da Vertrge gehal-
ten werden mssen oder da man im Kriege Frauen
und Kinder und Unschuldige zu schonen hat. Es ist
im Grunde das Naturrecht, was auch wieder den Auf-
ri des Vlkerrechtes abgibt. Und da nach Thomas
das Recht nicht blo Machtsache ist, sondern

wesentlich Vernunftordnung (1. II, 91, 2 ad 3; 90, 4),

scheidet fr ihn einerseits die sonst oft vorgebrachte
Schwierigkeit aus, da hinter dem Vlkerrecht keine
Macht stnde und es darum auch gar kein Recht sei,
wie auch die andere Schwierigkeit, da es formlos
wre. Die Grundgedanken zum Vlkerrecht bei Tho-
mas wurden aufgegriffen und weitergesponnen von
Franz von Vitoria und Suarez und haben ber diese
beiden Autoren weiter gewirkt auch bei dem Klassi-
ker des Vlkerrechtes Hugo Grotius.
Literatur
M. Grabmann, Das Naturrecht der Schola-

stik von Gratian bis Th. v. A. Mittelalterl. Geistes-
leben I (1926). O. Schilling, Die Staats- und Sozi-
allehre des hl. Th. v. A. (21930). R. Linhardt, Die
Sozialprinzipien des hl. Th. v. A. Versuch einer
Darstellung der speziellen Soziallehren des
Aquinaten (1932). M. Grabmann, Studien ber
den Einflu der aristotel. Philosophie auf die mit-
telalterl. Theorien ber das Verhltnis von Kirche
und Staat (1934). L. Berg, Der Mensch, Herr sei-
ner Rechte. Die Metaphysik der Gottesebenbild-
lichkeit im Personsein des Menschen hinsichtlich
der Rechtsherrschaft nach Th. v. A, (1940). E.

Welty, Von Sinn und Wert der menschlichen Ar-

beit. Aus der Gedankenwelt des hl. Th. v. A.
(1946). A. P. Verpaalen, Der Begriff des Gemein-
wohls bei Th. v. A. (1954).

G. Die Reaktion auf den Thomistischen

Aristotelismus
a) Die Franziskaner
Die Eigenlehren des thomistischen Aristotelismus:

Einheit der substantialen Form, Identitt der geistigen
Substanzen mit der Form allein ohne Materie, Indivi-
duation durch die Materie, Mglichkeit einer ewigen
Weltschpfung, realer Unterschied von Wesenheit
und Dasein in den geschaffenen Dingen, Primat des
Intellekts, Abhngigkeit der ganzen intellektuellen Er-
kenntnis von der Sinneswahrnehmung, haben schon
zu Zeiten des Aquinaten selbst und noch nach seinem
Tod heftigen Widerspruch hervorgerufen. Dies vor
allem in der Franziskanerschule. Der Bonaventura-
schler Kardinal Matthus von Aquasparta ( 1302)
schrieb seine Erkenntnistheorie mit einer deutlichen
Spitze gegen Thomas. Schrfer noch griff ihn John
Peckham ( 1292) an. Als er Erzbischof geworden
war, verurteilte er mehrere Stze von Thomas auch
ffentlich. Wilhelm de la Mare schrieb 1278 ein Cor-
rectorium fratris Thomae, und 1282 erlieen die Fran-
ziskaner ein Verbot, Thomas zu lesen, ohne dieses
Purgatorium neben seinen Werken liegen zu haben.

b) Heinrich von Gent
Aber auch in den Reihen der Professoren aus dem

Weltklerus an der Pariser Universitt gab es Wider-
stnde. Heinrich von Gent ( 1293), einer der bedeu-
tendsten Theologen der Zeit, hat in verschiedener
Hinsicht an Thomas Kritik gebt, so an seiner Unter-
scheidung von Wesenheit und Dasein, seinem Mate-
riebegriff, seiner Anschauung ber eine mgliche
ewige Schpfung, seiner Erkenntnislehre, seinem Ge-
wissensbegriff und seinem ganzen Intellektualismus.
c) Kirchliche Stellen
Besonders schwer schien ins Gewicht zu fallen,

da auch kirchliche Amtsstellen sich gegen Thomas
und seine Neuerung wendeten. Unter den von Erzbi-
schof Stephan Tempier 1277 verurteilten Stzen des
lateinischen Averroismus befanden sich auch 9 Stze
des hl. Thomas. Und fast gleichzeitig reihte auch der
Erzbischof von Canterbury Robert Kilwardby, der
selbst Dominikaner und Provinzial des Ordens war,
Anschauungen seines Ordensbruders unter kirchlich
verurteilte Lehren ein.

d) Das Miverstndnis
Allein, wenn man von dieser Seite den thomisti-

schen Aristotelismus fr unchristlich hielt und eben-
deswegen bekmpfte, so waren das Miverstndnisse.
Dieser Aristotelismus war etwas anderes als der der
Averroisten. Wir werden sogleich sehen, wie diese auf
Thomas reagierten; umgekehrt nmlich. Sie hielten
entgegen: Dieser Aristotelismus ist nicht aristotelisch
genug! Man hatte im Kampf gegen die Neuerung sich
zuviel an den Worten gestrt, wie es oft in Polemiken,
auch in wissenschaftlichen, zu gehen pflegt. Ein ber
den Aktualitten stehendes, etwas zeitloseres und vor
allem sachlicheres und tiefer schauendes Studium, das
sich nicht htte beirren lassen durch die vielen neuen
Worte und Zitate, htte entdecken knnen, da bei
Thomas Augustinus strker nachwirkt als Aristoteles,
nicht immer in den Formeln und Worten, aber in der
Sache und in der Grundhaltung. . Gilson hat einmal
das Wort geschrieben, da der thomistische Aristote-
lismus die einzige Modernisierung gewesen sei, die in
der Geschichte der Kirche gelungen wre. Wir haben
Grund, anzunehmen, da auch diese nicht gelungen
ist, weil sie nicht - zu gelingen brauchte. Der Gegen-
satz zwischen Thomas und der lteren plato-
nisch-augustinischen Tradition wurde aufgerichtet -

und noch heute wirkt jene Entgegensetzung nach -,

weil man das Neue nicht differenziert genug sehen
konnte. Man sprach immer nur von Aristoteles. Aber
was heit das schon? Ist es der Aristoteles des Alex-
ander von Aphrodisias oder des Avicenna oder des
Averroes, oder ist es jener Aristoteles, der sein groes
platonisches Erbe nie vergessen konnte; trotz allem?
Aristoteles war im Mittelalter zu einem undifferen-
zierten Schlagwort geworden. Fr viele, die von ari-
stotelisch-thomistischer Philosophie reden, ist er es
heute noch. Aber nicht fr Thomas. Er war ein viel zu
tiefer Geist, als da er, wenn er sich mit dem aristote-
lischen Realismus einer total anderen philosophi-
schen Einstellung zugekehrt htte, die idealistischen
Elemente des Neuplatonismus und Augustinismus,
deren es wahrhaftig nicht wenige sind, nur so neben-
bei und unverbunden htte mitlaufen lassen. Was wir
uns erst auf Grund langwieriger historisch-kritischer
Untersuchungen erarbeiten muten, die Erkenntnis,
da Aristoteles der erste Grieche war, der uns gelehrt
hat, die Welt mit den Augen Platons zu sehen, mu
sein Geist intuitiv geschaut haben. Und er hat ja wohl
auch den Liber de causis, das Textbuch des Metaphy-
sikunterrichts, nicht umsonst gelesen. Sein Einflu
auf Thomas ist zwar merkwrdigerweise noch gar
nicht untersucht worden, aber er ist da und bestimmt
das Aristotelesverstndnis grundlegend. Darum

konnte Thomas ohne weiteres die Sprache der neuen

Philosophie sprechen, die zu sprechen als ein Gebot
der Zeit erscheinen mochte, und doch noch auf dem
alten Boden des christlichen Platonismus stehen. Er
konnte auch gegen Platon polemisieren; Aristoteles
hat das auch getan und blieb trotzdem der erste - Pla-
toniker. Jedenfalls, die Zeit tat, was sie zum Glck oft
tut: sie lie die Verbote in Vergessenheit geraten. Die
Sache des Aquinaten war strker als die Irrtmer der
Geschichte. Er fand noch mehr begeisterte Schler
und Verteidiger, als er Gegner gehabt hatte. Schon in
den nchsten 50 Jahren sieht ihn Dante im Paradiso,
Ende des 13. Jahrhunderts erklrt ihn ein Generalka-
pitel des Dominikanerordens zum Doctor ordinis,
1323 wird er heiliggesprochen und 1879 hat Leo
XIII. angeregt, da seine Philosophie zur Philosophie
der Kirche werden mchte.
e) Thomistenschule
Zu seiner Schule zhlen viele Namen, so Reginald

von Piperno, der Hter seines literarischen Erbes; Jo-
hannes Quidort von Paris ( 1306); Johannes Regi-
na von Neapel ( nach 1336); Tolomeo de Lucca (
1327); Herveus Natalis ( 1323); Thomas Sutton (
nach 1350); Johannes Capreolus ( 1444), der

princeps Thomistarum; Franz von Vitoria ( 1546);

Dominikus Soto ( 1560); Melchior Cano ( 1560);
Kardinal Cajetan ( 1534) u. a.
Literatur
F. Ehrle, Der Kampf um die Lehre des hl.

Thomas in den ersten fnfzig Jahren nach seinem
Tode. Zeitschrift fr katholische Theologie 37
(Innsbruck 1913). A. Masnovo, S. Agostino e S.
Tommaso (Milano 1942). - M. Grabmann, Die
italienische Thomistenschule des 13. und beginnen-
den 14. Jahrhunderts. Mittelalterl. Geistesleben I
(1926) 332-391. A. Zimmermann, Ontologie oder
Metaphysik? Die Diskussion ber den Gegenstand
der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert (Leiden
1965).

6. Artisten und Averroisten
Der andere Aristoteles
a) Charakter der Artistenfakultt
In der Artistenfakultt haben wir die Stelle vor uns,

an der die Philosophie ex professo zu Hause sein
konnte. Man wollte hier auch blo Philosoph sein und
streifte theologische Probleme nur nebenbei. Man
konnte auch die Eigenstndigkeit der natrlichen
Philosophie ziemlich forciert herausstellen. Vor allem
verlegte man sich darauf, Aristoteles zu erlutern und
auch weiterzufhren. Wie das wissenschaftliche
Leben in der Artistenfakultt in der ersten Hlfte des
13. Jahrhunderts sich gestaltete, hat Grabmann an
dem Anonymus einer aragonensischen Handschrift
aufgezeigt (siehe oben S. 442). Man gliederte danach
die Philosophie auf in Philosophia naturalis, moralis
und rationalis. Erstere umfate die Metaphysik, Ma-
thematik und Physik, entsprechend der herkmmli-
chen Lehre von den Abstraktionsstufen (Clarenbaldus
bezeugt sie schon fr Boethius, De Trinitate). Die
Metaphysik betrachte die Naturdinge, sofern sie dem
Sein und dem Begriffe nach von Materie und Bewe-
gung getrennt sind: meta = trans naturam. Textbcher

waren die Metaphysica vetus, Metaphysica nova und

der Liber de causis. Die Mathematik pflegte die F-
cher des Quadriviums. Ihr Gegenstand, das Quantum,
ist nur dem Begriffe, nicht aber dem Sein nach von
den res naturae getrennt. Textbcher waren der Al-
magest (fr die Astronomie), die Elementa des Eu-
klid, Boethius' Institutio arithmetica und musica. Die
Physik (scientia naturalis inferior, also im engeren
Sinn) betrachtet die Naturdinge als materielle und be-
wegliche Krper. Zur Physica zhlte gem der anti-
ken Tradition auch die Seelenlehre. Textbcher der
Physica waren u. a. Aristoteles, De gen. et corr., die
Meteorologica und Parva naturalia. Aber auch der Ti-
maios wird beigezogen und die Consolatio philoso-
phiae. Die Moralphilosophie orientierte sich an der
Ethica vetus und nova des Aristoteles und an Ciceros
De Officiis. Die Philosophia rationalis war das Trivi-
um mit dem Hauptgewicht auf der Logik (siehe oben
S. 396).

b) Die ersten Logiker
ber die ersten Logiker zu Paris: Wilhelm von

Shyreswood, Petrus Hispanus, Lambert von Au-
xerre, wurde schon berichtet (oben S. 442). Hier hielt
man sich an die Schriften des Organen, die Isagoge
des Porphyrius, an den Gilbert von Poitiers zuge-
schriebenen Liber sex principiorum und Boethius, De
divisione, De categoricis syllogismis und De hypothe-
ticis syllogismis. (Eine bersicht ber den Stand der
Logik um die Mitte des 13. Jahrhunderts gibt an
Hand der Logik Alberts d. Gr.: Ph. Boehner, Medie-
val Logic [Chicago 1952] S. 1 - 5.) In der zweiten
Hlfte des 13. Jahrhunderts entwickelte sich immer
mehr die Sprachlogik. M. Grabmann hat eine lange
Reihe von Verfassern von Traktaten und Summen De
modis significandi nachgewiesen, so Martinus von
Dacien, Boetius von Dacien, Simon von Dacien,
Siger von Courtrai, Thomas von Erfurt und andere.
Der Tractatus de modis significandi des letzteren
wurde als Grammatica speculativa unter dem Namen
des Duns Scotus gedruckt und kam dadurch zu einer
Untersuchung durch K. Werner und M. Heidegger.
Die weitere Entwicklung der mittelalterlichen Logik
ist gekennzeichnet durch die Namen Walter Burleigh
(ca 1275-1345), Wilhelm Ockham (1300-49),

Johannes Buridanus (ca. 1300-58), Richard von

Campsall (ca. 1306-26 in Oxford) und Albert von
Sachsen ( nach 1390). Campsall hat sich gegen
Ockham gewendet. Eine Handschrift nennt seine Lo-
gica valde utilis et realis contra Ockham. All diese
Logiker finden heute das Interesse gerade der moder-
nen Logik und es erweist sich nun, da die mignsti-
gen Urteile der lteren und neueren Aufklrer, darun-
ter auch Prantl, ber die dialektischen Spitzfindigkei-
ten der Scholastiker auf Unverstand beruhten.
Literatur
K. Werner, Die Sprachlogik des Johannes

Duns Scotus (Wien 1877). M. Heidegger, Die Ka-
tegorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus
(1916). M. Grabmann, Die Entwicklung der mit-
telalterl. Sprachlogik, Mittelalterl. Geistesleben I
(1926) 104 bis 146. H. Roos, Sprachdenken im
Mittelalter. Classica et mediaevalia 9 (1948). Ph.
Boehner, Medieval Logic. An Outline of Its Deve-
lopment from 1250 to c. 1400 (Chicago 1952).
Walter Burleigh, De Puritate Artis Logicae Tracta-
tus Longior, With a Revised Edition of the Tracta-
tus Brevior, by Ph. Boehner (1955) (= Franciscan
Inst. Publ. Text Ser. 9). Fr Ockham s. unten S.

561. E. A. Synan, The Universal and Supposition

in a Logica Attributed to Richard of Campsall, in:
Nine Mediaeval Thinkers. A Collection of Hitherto
Unedited Texts (Toronto 1955) (= Pontif. Institute
of Mediaeval Studies, Studies and Texts I).
c) Averroisten
Die Bedeutung der Artistenfakultt wird vorwrts

getrieben, als Mitte des 13. Jahrhunderts die Averroi-
sten auf den Plan treten. Die alten Meister hatten in
der Hauptsache doch noch philosophische Propdeu-
tik getrieben; jetzt aber wird die ganze Sachphiloso-
phie gepflegt und wieder die des Aristoteles, und zwar
des reinen und nicht mehr theologisch gesehenen Ari-
stoteles, wie man ausdrcklich betont. Es war freilich
auch nicht der reine, sondern der averroistische Ari-
stoteles, was man vortrug; denn Averroes ist inzwi-
schen geworden, was bislang Avicenna war, der
Kommentator schlechthin. Das philosophische Be-
kenntnis zu ihm hatte sich in Paris zu einer lebendi-
gen Bewegung entwickelt, dem sogenannten lateini-
schen Averroismus (radikaler oder heterodoxer Ari-
stotelismus). Drei Dinge stechen in dieser neuen Gei-
stesrichtung besonders hervor: Die Lehre von der
Ewigkeit der Welt, der Satz von der doppelten

Wahrheit und der Monopsychismus.

Die Seele der Bewegung war Siger von Brabant
(1235-1284). Seine von Grabmann in Mnchen neu
aufgefundenen Aristoteleskommentare zeigen, da er
einer der bedeutendsten Aristoteleserklrer gewesen
ist, ein Mann von selbstndigem Urteil und khnem
Weiterdenken. Auch seine schon frher bekannten
Werke, z.B. die Schrift De anima intellectiva, sind
nicht einfach nur referierende Paraphrasen, sondern
bieten sachlich weiterfhrende Problementwicklun-
gen. Die Forschung ber Siger ist noch im Gang, be-
sonders seit durch die Arbeiten von Van Steenberghen
die Frage der Chronologie seiner Werke akut gewor-
den ist. Es sieht jetzt so aus, als htte sich im Denken
Sigers spter eine grundlegende Wandlung vollzogen
von einer radikalen und rebellierenden averroistischen
Aristotelesauffassung zu einer gemigten und
schlielich sogar mit Thomas einiggehenden Aristote-
lesinterpretation.
In seiner frheren Periode geht Siger einen ziemlich

eigenwilligen Weg. Gott ist zwar das primum ens;
sein Dasein wird auch mit dem aristotelischen Bewe-
gungsargument, dem Kausalsatz und auch noch den
neuplatonischen berlegungen ber die Vollkommen-
heitsstufen erwiesen; Gott ist auch Schpfer der Welt;
aber es handelt sich um eine ewige Schpfung, und

Gott erschafft nicht alles, sondern nur, was ihm, dem

Einen, innerlich nahesteht. Bei der Materie ist das
nicht der Fall, sie ist darum seinem Einflu entzogen
und damit auch seiner Vorsehung. Die Sphren sind
ewig und werden ewig bewegt durch die Sphrengei-
ster, die getrennt und subsistent existieren (die aristo-
telischen relativen Selbstbeweger!). Auch die Lebe-
wesen auf Erden sind ewig. Es gibt keine Urzeugung.
Sie werden auch ewig existieren. Auch das rcklau-
fende antike Weltenjahr ist wieder da. Und weil alles
von Natur aus und immer ist, hat es keinen Sinn, We-
senheit und Dasein zu unterscheiden. Die Realdistink-
tion von Albert und Thomas wird zurckgewiesen.
Noch mehr fiel Siger auf durch seinen Monopsychis-
mus. Mit Averroes lehrt er, da es nur einen einzigen
Intellekt fr alle Menschen gibt. Der Mensch ist ein
sinnliches Lebewesen durch die Vitalseele. Nur sie ist
Form des Leibes. Die Allgemeinbegriffe, die dem
Geist eigentmlich sind, gehen auf Konto des
einen, einheitlichen Menschheitsintellektes, der dem
Individuum und seiner Sinnlichkeit gegenber ge-
trennt, ewig und unsterblich ist. Als getrennt kann
die Seele durch keine Materie individuiert und ver-
vielfltigt werden und mu notwendig nur eine sein.
Es gibt darum keine Individualseele und auch keine
individuelle Unsterblichkeit, sondern nur eine Un-
sterblichkeit der Menschheitsseele. Man sieht, die

paar Angaben bei Aristoteles in De an. , 5 werden

hier sehr bestimmt und weit ausgebaut. Erinnert man
sich an Klages und seine Behauptungen ber Sinn-
lichkeit und Geist beim Menschen, dann erscheinen
diese mittelalterlichen Lehren recht modern. Das
Ganze fhrte zu tief einschneidenden Konsequenzen.
Der Mensch lebt jetzt nicht mehr auf ein jenseitiges
Ziel hin, sondern mu das hchste Gut im Diesseits
suchen, und zwar im Wohl der Gesamtheit. Die Theo-
rien Sigers waren fr seine Zeit schockierend, und so-
wohl Albert wie Thomas schrieben dagegen; Albert
(ca. 1273-76): De quindecim problematibus (in Man-
donnet, Siger de Br. II, 29-52); Thomas (1270): De
unitate intellectus contra Averroistas. Aegidius Ro-
manus wendet sich dagegen mit seinen Errores philo-
sophorum [sc. Aristoteles, Averroes, Avicenna, Alga-
zel, Alkindi, Maimonides] (bei Mandonnet II, 1 -
25). Bonaventura erklrt, da diese Lehren die ganze
Welt- und Lebensordnung verwirren. Man versteht,
da es darber zum Konflikt mit der Kirche kam. Si-
gers Lehre wurde 1277 feierlich durch den Bischof
von Paris St. Tempier im Auftrage des Papstes Johan-
nes XXI. (Petrus Hispanus) verurteilt, indem der Arti-
stenfakultt eine Liste von 219 irrigen Stzen ber-
reicht wurde. Die Hauptthesen des Averroismus
waren brigens schon 1270 vom Bischof verurteilt
worden.

In einer spteren Periode tritt Siger einen Rckzug

an. In seinem Kommentar zur aristotelischen Schrift
ber die Seele verhlt er sich zur averroistischen
Lehre reserviert und gibt schlielich zu, da bei der
Annahme nur einer einzigen Geistseele der Einzel-
mensch nicht mehr selbstndig denkt. Man mte
dann konsequent sagen: Es denkt in ihm (homo non
intelligit, sed intelligitur). Hat er damit dem Argu-
ment, das Thomas gegen ihn vorgebracht hatte, recht
gegeben? Jetzt darf auch die Geistseele Form des Lei-
bes sein, ist individuell und unsterblich. Und auch die
Bewegung mu nicht mehr ewig sein, sondern kann
einen Anfang genommen haben. Rein philosophisch
sei weder das eine noch das andere sicher zu bewei-
sen. Auch damit wird der Standpunkt von Thomas be-
jaht. Ferner kann Gott jetzt das Viele erkennen und
darauf einwirken. Und whrend er vorher einen Deter-
minismus vertreten hat, ist er nunmehr fr die Wil-
lensfreiheit. Die Umkehr ist fast zu grndlich. Man
knnte auf die Vermutung kommen, da in der gan-
zen Umkehr nur seine alte Theorie von der doppel-
ten Wahrheit praktisch angewendet worden ist: Philo-
sophie und Theologie haben beide ihr Recht, aber was
hier gilt, mu nicht auch dort gelten. Zwei Welten
leben fr sich, beide sind ohne innere Beziehung zu-
einander, aber in beiden kann man sich huslich ein-
richten. Htte er den Theologen den Gefallen getan,

bei ihnen einen Besuch zu machen und zu sagen, was

sie gerne hren, weil man eben mit ihnen nicht anders
reden kann, sich dabei aber philosophisch sein Teil
gedacht? De Wulf nennt Siger einen komplizierten
Charakter, hlt aber dafr, da ihm seine Umkehr
ernst war.
Ein anderer vielgenannter Magister ist Boetius von
Dacien. Seine Lehren wurden gemeinsam mit denen
Sigers 1277 verurteilt. Es gibt keine hhere Lebens-
form als die philosophische, lautet eine seiner The-
sen; und eine andere: Die Philosophen allein sind die
Weisen dieser Welt; weitere klangen hnlich. Man
hrte den aristotelischen, rein diesseitigen Paganis-
mus klar heraus.
Gemigtere, an Thomas und Albert sich anschlie-
ende Magistri waren Jakob von Douai, Raoul von
Bretone, Peter von Auvergne, Heinrich von Brssel
und in England Simon von Faversham ( 1306).
Die averroistische Tradition hat sich lange in Paris
behauptet. Im 14. Jahrhundert wird sie vertreten von
Johannes von Janduno und Marsilius von Padua,
dem Verfasser des Defensor pacis, der im Anschlu
an die Lehre des Aristoteles von der Naturhaftigkeit
des Staates die Selbstndigkeit der Staatsmacht ge-
genber jeder kirchlichen Bevormundung verteidigt
und die Volkssouvernitt proklamiert als alleinige
Quelle der Staatsmacht und ihrer Gesetze.

Dann verpflanzt sich die averroistische Tradition

nach Bologna (Taddeo da Parma, Angelo d'Arezzo,
nach 1300) und vor allem nach Padua, wo sie bis in
das 17. Jahrhundert hinein anhlt, Aristoteles und
seine Physik gegen alle Neuerungen zunchst zh und
stur verteidigend, aber in der Renaissance dann voll
werden kann, was sie immer schon sein wollte, rein
natrliche Philosophie im Stil der Neuzeit.
Cl. Baeumker, Die Impossibilia des Siger

von Brabant (1898). P, Mandonnet, Siger de Bra-
bant et l'Averroisme latin au 13e sicle, I: tude
critique (Louvain 21911); II: Textes indits (Lou-
vain 21908). M. Grabmann, Neuaufgefundene
Werke des S. v. B. und Boetius von Dacien (1924).
Ders., Der lateinische Averroismus des 13. Jahr-
hunderts und seine Stellung zur christlichen Welt-
anschauung (1931). Ders., Die opuscula De
summo bono sive de vita philosophi und De somp-
niis des Boetius von Dacien (1932; jetzt Mittelal-
terl. Geistesleben II, 1936, S. 200-224). Ders., Die
Aristoteleskommentare des Simon von Faversham
(1933). Ders., Die Lehre des hl. Albertus Magnus
vom Grunde der Vielheit der Dinge und der

lateinische Averroismus. Mittelalterliches Geistes-

leben II (1936). F. Stegmller, Neugefundene Qu-
stionen des S. v. B. Recherches de Thol. anc. et
md. 3 (1931). F. van Steenberghen, Siger de Bra-
bant d'aprs ses uvres indites. I: Les uvres in-
dites (Louvain 1931); II: Siger dans 1'histoire de
l'Aristotelisme (ebd. 1942). Ders., Les uvres et la
doctrine de S. de B. (Louvain 1938). Ph. Delhay,
Siger de Brabant. Qustions sur la Physique d'Ari-
stote (Louvain 1941). J. Koch, Giles of Rome, Er-
rores philosophorum. Critical Text with Notes and
Introductions. Transl. by J. O. Riedl (Milwaukee
1944). C. A. Graiff, S. de Br. Qustions sur la m-
taphysique. Texte indit (Louvain 1948). J. J.
Duin, La doctrine de la providence dans les crits
de S. de B. Textes et tude (Louvain 1954). A.
Zimmermann, Dante hatte doch recht. Neue Ergeb-
nisse der Forschung ber Siger von Br. In: Philo-
soph. Jhrb. 75 (1967). H. Schrdter, Boetius von
Dacien und die Autonomie des Wissens. In: Theo-
logie und Philosophie 47 (1972). - A. Monahan,
Quaestiones in Metaphysicam Petri de Alvernia.
Nine Mediaeval Thinkers (Toronto 1955) (= Ponti-
fical Institute of Mediaeval Studies. Studies and
Texts I). Marsilius von Padua, Defensor pacis. Der
Verteidiger des Friedens. bers, von W. Kunz-
mann, bearb. und eingeleitet von H. Kusch. 2 Bde.

(1958). - Ph. Merlan, Monopsychism Mysticism

Metaconsciousness. Problems of the Soul in the
Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition (The
Hague 1963). - R. Paqu, Das Pariser Nominali-
stenstatut. Zur Entstehung des Realittsbegriffs der
neuzeitlichen Naturwissenschaft (1970).

7. Die jngere Franziskanerschule
Altes und Neues
Neben dem Aristotelismus von Albert und Thomas

und ihren Schulen lebt die alte augustinische Traditi-
on als eigene Denkrichtung immer noch weiter. Nach
wie vor sind die Franziskaner ihre Hauptvertreter.
a) Von Bonaventura bis Scotus
Bis Duns Scotus, der einen neuen Hhepunkt dar-

stellt, wird das alte Erbe berliefert durch Matthus
von Aquasparta ( 1302), dessen Erkenntnislehre be-
sondere Beachtung verdient, Wilhelm de la Mare (
1298), dessen Streitschrift gegen Thomas wir bereits
erwhnten, Richard von Mediavilla ( nach 1300),
Roger von Marston ( ca. 1303), bei dem sich der fr
Oxford typische Ausgleichsversuch zwischen Augu-
stinismus und Aristotelismus schon deutlich zeigt,
Petrus Johannis Olivi ( 1298), der in der Menschen-
seele drei Formen eingeschlossen sein lt, die vege-
tative, sensitive und intellektive, von denen nur die
ersteren zwei Wesensformen des Leibes wren, eine
Theorie, die das Konzil von Vienne 1312

ausdrcklich zurckgewiesen hat. Franziskaner war

auch Raymundus Lullus ( 1316), der durch seine
Ars generalis et ultima (1308) eine Art Begriffsme-
chanik ausbilden wollte, die es gestattete, alle mgli-
chen Gedankenkombinationen knstlich zu errechnen,
ein Versuch, den Leibniz wieder aufgegriffen hat mit
seiner Ars combinatoria.
Texte und Literatur
Matthaeus von Aquasparta: Bibliotheca

Franciscana Scholast. Med. Aevi, Bde. 1, 2, 11. M.
Grabmann, Die philosoph. und theolog. Erkennt-
nislehre des Kardinals M. ab A. (Wien 1906), E.
Longpr, Dict. Thol. cath. 10 (1928). J. Auer,
Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hoch-
scholastik unter besond. Bercksichtigung des Kar-
dinals Matteo d'Aquasparta I (1942). - R. Zavallo-
ni, Richard de Mediavilla et la controverse sur la
pluralit des formes, Textes indits et tude cri-
tique (Louvain 1951). - Petrus Joh. Olivi: Bibl.
Franc. Schol. Med. Aevi, Bde. 4, 5, 6. J. Seidel,
Natur und Person. Metaphysische Probleme bei Pe-
trus Joh. Olivi (1938). - J. Salzinger, B. Raymun-
di Lulli opera. 8 Bde. (Mainz 1721/42, Nachdr.
Ffm. 1964). Raimundi Lulli opera latina curante

Fr. Stegmller (Palmae Maioricarum 1959 ff.). -

E. W. Platzeck, R. Lull. 2 Bde. (1962).
b) Duns Scotus
Der Begrnder der jngeren Franziskanerschule ist

Johannes Duns Scotus (1266-1308). Er gehrt zwei-
fellos zu den ersten Geistern der Scholastik, wenn es
auch etwas zu viel gesagt ist, da er eine neue Synthe-
se geschaffen htte. Aber er fhrt berall weiter. Seine
Begriffe sind schrfer, seine Unterscheidungen ge-
nauer, seine Beweise zwingender, seine Problematik
reicher als bisher. Wer mit Thomas philosophieren
will, wrde gut tun, zu den jeweiligen Fragen auch
die Gedanken des Scotus noch hinzuzunehmen und zu
durchdenken. Er ist ein kritischer Kopf und verdient
seinen Beinamen doctor subtilis mit Recht. Immer
aber sucht er die Kritik um der besser gesicherten
Wahrheit willen, nicht blo, um zu kritisieren. Grund-
stzlich augustinisch orientiert, kennt er auch Aristo-
teles sehr gut, doch ohne ihm zu verfallen. Es liegt
ihm daran, zwischen den entstandenen Gegenstzen
des Augustinismus und Aristotelismus wieder zu ver-
mitteln. Er wei sich selbstndig mit der wissen-
schaftlichen berlieferung auseinanderzusetzen, be-
sonders auch mit Thomas.

Leben und Werke
Scotus war Professor in Oxford, Cambridge und

Paris. 1307 wurde er nach Kln berufen, wo er, erst
42jhrig, im Jahre darauf stirbt. Sein literarisches
Werk ist fr die Krze seiner Lebenszeit erstaunlich
gro. Das Wichtigste von seinen Schriften: Opus
Oxoniense, die Vorlesungen ber die Sentenzen zu
Oxford; Reportata Parisiensia, Nachschriften der Pa-
riser Vorlesungen ber die Sentenzen; Quaestiones
quodlibetales, meistens endgltige Entscheidungen
der behandelten Fragen; Quaestiones subtilissimae
super libros Metaph. Aristotelis; Tractatus de primo
principio (nicht zu verwechseln mit dem Scotus nicht
zugehrigen De rerum principio).
I. D. Scoti... Opera omnia. Editio nova juxta

editionem Waddingi... recognita. 26 Bde. (Paris,
Vivs 1891/95). - B. I. D. Scoti... Commentaria
Oxoniensia ad IV libros Magistri sententiarum
novis curis edidit P. Marianus Fernndez Garca
(Quaracchi 1912/14). - Doctoris subtilis et maria-
ni I. D. Scoti... Opera omnia. Studio et cura

Commissionis scotistae ad fidem codicum edita

praeside P. C. Balic (Civitas Vaticana 1950 ff.). -
The De Primo Principio of J. D. Scotus. A Revised
Text and a Translation by E. Roche (St. Bonaven-
ture, N.Y. 1949).
Lexikon: F. Garca, Lexicon scholasticum philo-

sophico-theologicum in quo termini, definitiones,
distinctiones a beato I. D. Scoto declarantur (Qua-
racchi 1910).
P. Minges, J. D. Scoti doctrina philosophica et

theologica. 2 Bde. (Quaracchi 1908, 21930). E.
Longpr, La Philosophie du b. Duns Scot (Paris
1924). W. Betzendrfer, Glauben und Wissen bei
den groen Denkern des Mittelalters (1931). R.
Messner, Das Individuationsprinzip in skotisti-
scher Schau. Wissensch, u. Weisheit 1 (1934). J.
Assenmacher, Die Geschichte des Individuations-
prinzips in der Scholastik (1936), J. Auer, Die
menschliche Willensfreiheit im Lehrsystem des
Thomas v. A. und J. D. Scotus (1938). R. Messner,
Schauendes und begriffliches Erkennen nach D.
Scotus mit kritischer Gegenberstellung zur Er-
kenntnislehre von Kant und Aristoteles (1942). A.
B. Wolter, The Transcendentals and their Function
in the Metaphysics of D. Scotus (St. Bonaventure,

N. Y. 1946). S. J. Day, Intuitive Cognition. A Key

to the Significance ot the Later Scholastics (ebd.
1947). P. C. Vier, Evidence and its Function Ac-
cording to J. D. Scotus (ebd. 1951). G. Straten-
werth, Die Naturrechtslehre des J. D. Scotus
(1951). . Gilson, J. D. Scot. Introduction ses
positions fondamentales (Paris 1952); deutsch von
W. Dettloff unter dem Titel: J. D. Scotus. Einfh-
rung in die Grundgedanken seiner Lehre (1959).
M. Schmaus, Zur Diskussion des Problems der
Univozitt im Umkreis des D. Scotus (1957). J.
Owens, Common Nature. A Point of Comparison
between Thomistic and Scotistic Metaphysics. Me-
diaeval Studies 19 (1957). E. Stadter, Psychologie
und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die
ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bona-
ventura und Duns Scotus (1971). L. Honnefelder,
Ens inquantum ens (1979).
Bibliographie: O. Schfer, Heft 22 bei Bochenski

(oben S. 324). Ders., Bibliographia de Vita, Operi-
bus et Doctrina J. D. Scoti saec. XIX - XX
(Romae 1955).
Wir heben die Hauptgedanken heraus, mit denen

Duns Scotus die Problematik bereichert und weiter-
fhrt.

Die augustinische Grundhaltung bei Duns Scotus

zeigt sich sofort, wenn wir seine Stellung zur her-
kmmlichen Problematik um Wissen und Glauben ins
Auge fassen. Das philosophische Wissen um Gott
wird eingeschrnkt, und die wichtigsten Aufschlsse
werden jetzt vom Glauben erwartet. Gegenstand der
Metaphysik sei nicht Gott, wie Averroes meinte, son-
dern das Sein als solches, wie Avicenna gesagt habe.
Das natrliche Wissen ist nur dort sicher, wo es auf
sinnliche Anschauungen zurckgreifen kann. Die
Welt der unsinnlichen Dinge aber ist uns entrckt und
nur durch Rckschlsse fabar, und diese seien alle-
mal unscharf und sehr allgemein. Darum bleibt der
natrlichen Vernunft z.B. ein eigentlicher Wesensbe-
griff Gottes verborgen. Wir knnen Gott zwar bestim-
men als das hchste Sein, als das Erste und Unendli-
che; aber das ist immer noch ein konfuser Begriff.
In Wirklichkeit ist Gott mehr, ist allmchtig, allweise.
All das kann jedoch nur durch den Glauben und die
Theologie ausfindig gemacht werden. Eine christli-
che Metaphysik dagegen sei mglich. In ihr wrden
die Wahrheiten ber Gott und Unsterblichkeit, nach-
dem sie uns durch den Glauben geoffenbart sind, jetzt
philosophisch analysiert und durchdacht werden, so
wie das Anselm schon getan habe. Das gleiche ver-
sucht jetzt auch Scotus in seinem Tractatus de primo
principio. Wie sehr Scotus die Reichweite der

natrlichen Vernunft in Dingen der Metaphysik ein-

schrnkt, sieht man besonders aus seiner Stellung
zum natrlichen Sittengesetz. Whrend Thomas sei-
nen ganzen Gehalt fr rational einsichtig und erweis-
bar hielt, erklrt Scotus, da dies nur fr die Inhalte
der drei ersten Gebote des Dekaloges zutreffe, nicht
aber auch fr die brigen Gebote. Es wre z.B. eine
Weltordnung wohl denkbar, in der es die Ttung
gbe, die Polygamie und kein Privateigentum. Tho-
mas hielt wegen der Vernunftnotwendigkeit alle Ge-
bote des Dekaloges fr unabnderlich, Scotus nur die
ersten drei; denn ihre nderung schlsse einen inne-
ren Widerspruch ein, die der brigen aber nicht.
Damit werden von selbst diese letzteren Sittengesetze
zu einer Sache des gttlichen Willens und sind nicht
mehr, wie bei Thomas, Vernunftinhalte.
Scotus ist nicht so vernunftglubig, er ist kritischer
und zieht darum die Grenzen der reinen Vernunft
enger. Vielleicht auch wollte er damit die philosophi-
schen Totalittsansprche der Averroisten in die
Schranken weisen. Wir verstehen nunmehr, wie Sco-
tus zu einem Primat des Willens kommen konnte. Er
wollte damit nicht einem Irrationalismus das Wort
reden, noch behaupten, da der reine Wille aus sich
selbst und allein schon praktisch sein knne. Auch
Scotus sieht im Willen an sich ein blindes Verm-
gen, wie Thomas immer sagt, und wei, da nur

gewollt werden kann, wenn vorher der Verstand ein

Ziel gezeigt hat. Aber Scotus schlgt beim Menschen
den Wert des Willens hher an als den des Erken-
nens, weil uns die Liebe inniger mit Gott vereine als
der Glaube, was man ohne weiteres daraus sehe, da
der Gottesha schlimmer sei als die Unwissenheit
ber Gott. Ferner soll der Wille unter allen Umstn-
den frei sein. Nichts vermag ihn nach Scotus zu deter-
minieren, auch nicht das hchste Gut. Er allein ist Ur-
sache seiner Handlungen. In etwa wird die besondere
Bewertung des Willens, die fr Scotus bezeichnend
ist, auch auf Gott bertragen. Es ist nmlich der gtt-
liche Wille, der die Vielheit der einzelnen Ideen, nach
denen Gott die Welt gebildet hat, positiv erschafft.
Wenn Gott die Dinge auch in seiner eigenen Wesen-
heit erkennt, so werden doch die Urbilder der Dinge
von Ewigkeit her in ihm gezeugt. Sie werden aller-
dings nicht willkrlich erzeugt, sowenig wie die posi-
tiven Moralgesetze, weil der Wille Gottes schafft, was
die Weisheit Gottes prkonzipiert hat, und weil hier-
ber wieder, ob also eine Idee mglich ist oder nicht,
das Wesen Gottes, und zwar nach dem Gesetz des
Widerspruches, entscheidet. Auch Scotus baut den
christlichen Platonismus in sein System ein. Man hrt
aus seinem Denken das apoblepein pros ti (die Ideen,
womit Platon das Schaffen des Kosmos durch den
gttlichen Demiurgen stereotyp wiedergibt), noch

genauso heraus wie aus Augustinus oder Thomas oder

Bonaventura.
In der Nhe dieser Bewertung des Willens und sei-
ner positiven jeweiligen Entscheidung liegt auch die
Stellung des Scotus zum Individuationsproblem.
Auch das Individuelle ist eine positive Entitt und
hat als solche eine haecceitas. Die Erkenntnis des
Individuellen ist auch die vollkommenste Erkenntnis.
Damit wird gegenber der berbewertung des Allge-
meinen bei Platon, Aristoteles und Thomas eine neue
Haltung begrndet, die von jetzt an Schule machen
wird und sich mit dem Voranschreiten der Neuzeit
immer mehr verstrkt. Wenn auch der Terminus haec-
ceitas das Problem nur anschneidet, aber nicht lst, so
scheint in ihm eben doch erstmalig typisch auf, was
nunmehr zu einem Hauptanliegen der neuzeitlichen
Philosophie werden wird, der Individualismus.
Es ist nur konsequent, wenn Scotus in seiner Er-
kenntnislehre die konkreten individuellen Dinge in
ihrer Gnze erkennbar sein lt. Es gibt keinen irra-
tionalen Rest, noch braucht man sich ihnen erst zu n-
hern auf dem Umweg ber das Allgemeine. In einer
sinnlich-geistigen Intuition erfassen wir unmittelbar
das existierende Ding. Das Erkennen bleibt aber dann
nicht dabei stehen, sondern auch Scotus strebt nach
allgemeinen Begriffen. Sie werden abstrahiert, und
es ist wieder ein intellectus agens, der dies besorgt. Er

setzt aber an bei der Allgemeinnatur (natura com-

munis), die ein Mittleres ist zwischen dem Individuel-
len und dem Universale. Erst daraus wird die species
intelligibilis gewonnen, der Allgemeinbegriff, mit
dem alle wissenschaftliche Erkenntnis arbeiten msse.
Die Aktivitt des intellectus agens im Erkenntnispro-
ze wird besonders hervorgehoben. Ihm gegenber ist
die sinnliche Anschauung nur Teilursache; er aber ist
ex se causa integra factiva obiecti in intellectu possi-
bili. Seine Leistung besteht darin, ein gewisses kon-
stantes Verhltnis unserer Denkmittel zum Erkennt-
nisgegenstand herzustellen. Darum kann Scotus noch
mehr als Thomas, der auch schon den Grundsatz ver-
trat, da alles, was erkannt wird, nach dem Modus
des Erkennenden erkannt wird, die Eigengesetzlich-
keit des menschlichen Erkennens unterstreichen. Die
Subjektseite schiebt sich weiter vor. Darum ist fr
Scotus Wahrheit nicht mehr wie in der naiven Abbild-
theorie einfach Adaequation, sondern wahr ist, was
seiner Proportion angemessen ist. Hier sieht man
deutlich seine kritisch-vorsichtige Art. Scotus wei
auch, da die Sinneserfahrung nur Tatsachenurteile
abwirft. Wenn er aber die Prinzipien durch den Ver-
stand und seine Beziehungserfassungen allein einsich-
tig werden lt, auch bei irrigen Unterlagen aus der
Sinneserfahrung, weil die Sinne dem Verstand gegen-
ber keine Wirkursache sind (intellectus non habet

sensus pro causa, sed tantum pro occasione), und

wenn er mit Hilfe der Verstandesprinzipien letztlich
ber Wahrheit und Nichtwahrheit unserer Urteile ent-
scheidet, dann meldet sich darin - wie brigens auch
schon in der Gemeinnatur, die eben doch ein verkapp-
tes Universale ist - wieder das alte Eidosdenken zu
Worte, und es bleibt bei Scotus das Verhltnis von
Sinnlichkeit und Geistigkeit genauso ungeklrt wie in
der bisherigen Scholastik. Mit der Sinnlichkeit wird
erst in der neuzeitlichen englischen Philosophie Ernst
gemacht werden. Aber wir sehen aus Scotus und dann
noch mehr aus Ockham, wie man sich dieser Entwick-
lung nur langsam und allmhlich nhert, aber doch
wirklich nhert, und erkennen aus solchen Beobach-
tungen, wie die Neuzeit sich kontinuierlich aus dem
Mittelalter herausbildete und nicht, wie man manch-
mal naiv glaubt, pltzlich wie Athena aus dem Haupt
des Zeus als das ganz Neue und Andere hervorgetre-
ten ist.
Scotus hat viel von sich reden gemacht durch seine
Lehre von der Univozitt des Seinsbegriffes in unse-
ren Aussagen von Gott. Er denkt dabei nicht daran,
irgendwelche Kategorien im univoken Sinn von Gott
und Welt zugleich auszusagen. Hierin gibt er der
alten Theorie von der nur analogen Prdikation recht.
Aber jenes allerallgemeinste Sein, das in allem auf-
taucht, was immer wir erkennen und aussprechen, wie

sehr sich die Dinge auch unterscheiden, mu einen

gleichen Namen und Begriff haben, wenn es ber-
haupt einen Sinn haben soll, von Sein zu reden. Bei
aller Analogie mu immer noch ein Gemeinsames und
Gleiches da sein. Das ist ein Gedanke, den die Frhe-
ren so nicht ausgesprochen haben. Dieses allgemein-
ste Sein ist das maxime scibile und als solches jetzt
Gegenstand der Metaphysik. Es ist ein Transzenden-
tale und wird durch Bestimmungen wie unend-
lich-endlich, notwendig-mglich und hnliche modal
nher bestimmt. Durch eben diese Modalitten kehrt
dabei die Zsur wieder, die man vor Scotus durch Be-
griffe wie berwesentliches Sein, Teilhabesein, not-
wendiges und kontingentes Sein gelegt hatte. Damit
wird das Anliegen der Analogieproblematik gerettet
und zugleich auch der Analogiegedanke selbst; denn
ein Vergleichen ist nur mglich an einem Gemeinsa-
men und schon Bekannten, sei das nun eine Idee oder
ein modal abwandelbares Sein allerallgemeinster Art,
was ja das gleiche besagt.
Die ganze Schrfe seines Geistes hat Scotus an die
Problematik der Gottesbeweise gewendet. Den aristo-
telischen Bewegungsbeweis lehnt er schon frh ab,
weil der Bewegungssatz zu viel Ausnahmen hat. Aber
den Beweis aus der Wirkurschlichkeit vertritt er, den
aus der Zielurschlichkeit und den aus dem Vorrang.
Die philosophische Klrung des Ursachenbegriffes

berhaupt, des Kausalprinzips im besonderen und der

Unmglichkeit eines regressus in infinitum, die Sco-
tus hier vornimmt, mte in jeder systematischen
Darlegung der Gottesbeweise beigezogen werden.
(Fr das nhere Detail vgl. die ausgezeichnete Analy-
se bei Gilson-Bhner!) In diesem Zusammenhang
greift Scotus auch den anselmianischen Beweis wie-
der auf, ergnzt ihn durch den Nachweis der Mglich-
keit des Begriffes eines unendlichen Wesens und
nimmt damit den Gedanken von Leibniz vorweg.
c) Scotistenschule
Scotus hat auf Jahrhunderte hinaus anregend ge-

wirkt. So zhlen zu seiner Schule Antonius Andreae
( 1320), der Verfasser der lange Zeit dem Scotus
selbst zugeschriebenen Expositio in Metaphysicam;
Franz von Mayronis ( 1325); Walter Burlaeus (
nach 1343); Thomas Bradwardinus ( 1349), der ty-
pisch ist fr die Oxforder mathematische Tradition;
Petrus Tartaretus, 1490 Rektor der Universitt Paris;
Franz Lychetus ( 1520); Mauritius a Portu (
1520) u. a.

8. Meister Eckhart
Mystik und Scholastik
Auch in der Hochscholastik steht neben der Gei-

stigkeit des Verstandes die Geistigkeit des Herzens,
die Mystik, und das nicht, wie manchmal geglaubt
wird, als ein ganz anderer Weg, sondern als etwas Zu-
gehriges und Verwandtes. Wenn nmlich in den
Summen die rationale Methode auf weite Strecken al-
lein verfolgt wird, so geschah dies aus didaktischen
Grnden und heit nicht, da nicht in der Wirklich-
keit eine lebendige Einheit von begrifflichem Denken
und religisem Fhlen mglich gewesen wre. Gerade
bei Eckhart, dem Mystiker schlechthin, kann man
sehen, wie Scholastik und Mystik in der Substanz
bereinkommen (E. Seeberg). Um des Verstnd-
nisses der Scholastik willen mu man um Eckhart
wissen und um des Verstndnisses Eckharts willen
um die Scholastik.

Leben
Meister Eckhart (1260-1327) aus dem Geschlecht

derer von Hochheim, war Mitglied des Dominikaner-
ordens, hatte in Paris studiert, wird selbst Magister
der Theologie, ist spter an leitender Stelle in seinem
Orden ttig und visitiert dabei viele Klster. Bei die-
ser Gelegenheit hielt er jene Predigten, die ihn be-
rhmt machten und die eine neue mystische Bewe-
gung mitentfachen halfen. Kurze Zeit lehrt er auch in
Paris und gegen Ende seines Lebens noch in Kln. In
den letzten Jahren mehrten sich die Bedenken gegen
die Rechtglubigkeit seiner Lehre. Sie kamen teils
von den Franziskanern, teils aus seinem eigenen
Orden. Der Erzbischof von Kln leitete darauf den
kirchlichen Proze gegen ihn ein. Eckhart verteidigte
sich (die Verteidigungsschrift wurde wieder aufgefun-
den und ist fr die Haltung des Meisters sehr auf-
schlureich) und appellierte an den Papst. Zwei Jahre
nach seinem Tode erfolgte trotzdem noch die Verur-
teilung von 28 Stzen seiner Lehre. Die Kirche hat in
ihrem Richterspruch ausdrcklich anerkannt, da der
Meister bona fide gewesen sei. Von einer Auflehnung
Eckharts gegen die Kirche kann keine Rede sein. In
der Verteidigungsschrift steht der Satz: Alles, was in
meinen Schriften und Worten falsch ist ohne mein

besseres Wissen: allezeit bin ich bereit, dem besseren

Sinn zu weichen... Denn irren kann ich, aber ein Ket-
zer sein, nein, das kann ich nicht; denn das erste geht
den Intellekt an, das zweite aber den Willen.
Werke
Die Mehrzahl der Werke Eckharts ist lateinisch ge-

schrieben. Man kannte lange Zeit nur die deutschen
Schriften und kam darber zu khnen Fehldeutungen.
Man wollte in dem Meister nur den Gegensatz zu sei-
ner Zeit sehen. Seit H. Denifle in der Amploniana zu
Erfurt (1880) und im St.-Nikolaus-Hospital zu Cues
(1885) die lateinischen Schriften Eckharts wieder auf-
gefunden hatte, wandelte sich das Bild, und man sah,
da Eckhart im Grunde auch ein Scholastiker war,
wenn auch lebendiger und eigener geprgt als viele
andere. In keinem Punkt geht Eckhart von Augusti-
nus und Thomas ab oder gestattet sich den beiden ge-
genber auch nur die leiseste Kritik (Karrer). Wer
die deutschen Schriften Eckharts wirklich lesen kann,
d.h., wer sie auf ihrem ideengeschichtlichen Hinter-
grund liest und die Transparenz der lateinischen Ter-
mini bemerkt, wird zwischen dem Eckhart der deut-
schen und der lateinischen Schriften aber gar keinen
wesentlichen Unterschied feststellen.

Von den Werken des Meisters sind fr uns wichtig:

Reden der Unterweisung (1298); Die Quaestiones Pa-
risienses (erster [1300/03] und zweiter [1312/14] Pa-
riser Aufenthalt); Das Buch der gttlichen Trstungen
(ca. 1308), Liber benedictus genannt, zu dem auch
der Sermon vom edlen Menschen gehrt; Das Opus
tripartitum (vor und nach 1314), das Hauptwerk des
Meisters, das nicht vollendet wurde und uns darum
nur stckweise erhalten ist. Es zerfiel in drei Teile:
das Opus propositionum, das Opus quaestionum und
das Opus expositionum. Letzteres, wir besitzen davon
ziemlich viel, umfate Schriftauslegungen (Opus ex-
positionum im engeren Sinn) zu Genesis (hier deren
zwei), Exodus, Ecclesiasticus 24, Liber sapientiae,
Johannes-Evangelium sowie lateinische Predigten
(Opus sermonum). Erhalten ist auch der Prolog zum
Opus tripartitum. Er gibt den Aufri des Werkes und
je eine Probe fr die drei Teile, fr eine Propositio:
Esse est Deus; fr eine Quaestio: Utrum Deus sit; fr
eine Expositio: In principio creavit Deus caelum et
terram. Sehr wertvoll fr die Kenntnis Eckharts ist
auch die Verteidigungsschrift. Die deutschen Predig-
ten sind nur als Nachschriften erhalten.

Texte und Literatur
Fr. Pfeiffer, Deutsche Mystiker des 14. Jahr-

hunderts. II: Meister Eckhart (1857; Nachdruck
1924). H. Denifle, Meister Eckharts lateinische
Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre.
Archiv fr Literatur und Kirchengeschichte des
Mittelalters II (1886) 417-532. A. Daniels, Eine
lateinische Rechtfertigungsschrift des Meisters
Eckhart (1923). O. Karrer, Meister Eckhart. Das
System seiner religisen Lehre und Lebensweis-
heit. Textbuch aus den gedruckten und ungedruck-
ten Quellen, mit Einfhrung (1926). Karrer
-Piesch, Meister Eckharts Rechtfertigungsschrift
(1927). G. Thry, Le commentaire de matre Eck-
hart sur le livre de la Sagesse: Archives d'Histoire
doctrinale et littraire du Moyen-Age III (1928), IV
(1929). Kritische Gesamtausgabe: Meister Eckhart.
Die lateinischen und deutschen Werke. Herausge-
geben im Auftrag der deutschen Forschungsge-
meinschaft (1936 ff.). [Hier zitiert mit LW bzw.
DW] - Statt der unzulnglichen lteren berset-
zungen der deutschen Schriften (Bttner und Schul-
ze-Maizier) jetzt: J. Quint, Meister Eckehart. Deut-
sche Predigten und Traktate (1955).

J. Bach, Meister Eckhart, der Vater der deutschen

Spekulation (1864, Nachdr. 1964). W. Preger, Ge-
schichte der deutschen Mystik I (1874). Denifle
(1886) s. o. 545. M. Grabmann, Neu aufgefundene
Pariser Quaestionen Meister Eckharts und ihre
Stellung in seinem geistigen Entwicklungsgange
(1927). O. Karrer, Das Gttliche in der Seele bei
Meister Eckhart (1928). J. Koch, Meister Eckhart
und die jdische Religionsphilosophie des Mittel-
alters. Jahresbericht der Schlesischen Gesellschaft
fr vaterlndische Kultur (1928). J. Quint, Die
berlieferung der deutschen Predigten Meister
Eckharts (1932). A. Dempf, Meister Eckhart. Eine
Einfhrung in sein Werk (1934). H. Piesch, Mei-
ster Eckharts Ethik (Luzem 1935). W. Bange, M.
E.s Lehre vom gttlichen und geschpflichen Sein
(1937). H. Ebeling, Meister Eckharts Mystik, Stu-
dien zu den Geisteskmpfen um die Wende des 13.
Jahrhunderts (1941). H. Hof, Scintilla animae
(1952). K. Heussi-K. Wei, Meister Eckharts Stel-
lung innerhalb der theologischen Entwicklung des
Sptmittelalters (1953). B. Schmoldt, Die deutsche
Begriffssprache Meister Eckharts (1954). J. Kop-
per, Die Metaphysik Meister Eckharts (1955).
J.Ancelet-Hustache, Matre Eckhart et la mystique
rhnane (Paris 1956). J. Koch, Kritische Studien
zum Leben M. E. In: Arch. Fratr. Praed. 29 (1959)

und 30 (1960). Ders., Zur Analogie-Lehre M. E.

In: Mlanges Gilson (Paris 1959). V. Lossky,
Thologie ngative et connaissance de Dieu chez
Matre Eckhart (Paris 1960). Nix-Oechslin (Hrsg.),
M. E. der Prediger. Festschritt zum E.-Gedenkjahr
(1960). La Mystique Rhnane. Colloque de Stras-
bourg mai 1961 (Paris 1963). I. Degenhardt, Stu-
dien zum Wandel des Eckhartbildes (Leiden 1967).

a) Geistige Hintergrnde
Es ist notwendig, bei Eckhart zunchst auf die Hin-

tergrnde zu verweisen, die auf ihn abfrben. Das ist
einmal der Neuplatonismus und sein Ideenkreis, so
wie er Eckhart durch die Vter, besonders durch Au-
gustin, Ps.-Dionysius, M. Confessor und dann durch
Eriugena, die Schule von Chartres, die arabischen
Philosophen, den Liber de causis, durch De intelli-
gentiis und vor allem durch Albert und seine Schule
bermittelt wurde. Mindestens ebenso entscheidend
fr das Denken Eckharts ist die scholastische Theolo-
gie, besonders Thomas von Aquin. Man braucht nur
einen Blick auf den Stellennachweis im Textbuch von
Karrer zu werfen, um an den vielen Zitaten aus Tho-
mas diesen Einflu sofort zu erkennen. Auch der von
J. Koch dem Meister zugeschriebene Sentenzenkom-
mentar lge in dieser Linie. Vieles, was schlecht un-
terrichtete Eckhartausleger als Pantheismus und nor-
disches Selbstbewutsein empfanden, ist Gedanken-
gut der scholastischen Trinitts- und Gnadenlehre und
ihrer ber die Vter bis auf Philon Judus zurckge-
henden Logosspekulation. Und schlielich zehrt Eck-
hart von der Mystik, den Viktorinern, Rupert von
Deutz, Bernhard von Clairvaux und jenem mystischen
Strom, der in den deutschen Klstern des 12. und 13.

Jahrhunderts lebendigste geistige Bewegung war und

fr den Hildegard von Bingen, Gertrud die Groe,
Mechthild von Magdeburg, Mechthild von Hackeborn
und andere bezeichnend sind. Wie das franziskani-
sche Reformgutachten zum Lyoner Konzil von 1274
zeigt, hat man in diesen Mystikerkreisen sich immer
schon mit der scholastischen Spekulation befat. Die
Ttigkeit Eckharts in den Frauenklstern hat nicht zu-
letzt den Zweck verfolgt, diesen Bestrebungen zu die-
nen. Wir wissen auf Grund der von Grabmann neu
aufgefundenen Werke deutscher Mystiker, da auch
Johannes von Sterngassen, Gerhard von Sterngassen,
Nikolaus von Straburg und ihre Mystik auf Thomas
v. A. fuen. Hier ist die durchgefhrte Scholastik
nicht, wie man gemeint hat, eine Auswalzung des re-
ligisen Grundvorgangs, die ihn selbst zugleich platt-
walzen und austreiben mu. Dazu standen Eckhart
natrlich die allgemeinen Quellen des Mittelalters zur
Verfgung, Aristoteles vor allem, den er gut kennt,
die arabischen und jdischen Philosophen, wie Aver-
roes, Avicenna, Algazel, Maimonides, sodann die
Vter, allen voran Augustin, und hier wieder waren
ihm besonders lieb die Confessiones, De vera reli-
gione, De Trinitate; und schlielich die christlichen
Schriftsteller des Mittelalters. Bei der Abfassung z.B.
des Kommentars zum Johannes-Evangelium lagen
stndig vor ihm eine glossierte Bibel, die

Kommentare Augustins, Alberts und Thomas' und

von letzterem noch die Catena aurea. Man mu das
sehen, um die Gedanken Eckharts in ihrem wahren
Ursprung zu fassen und ihm nicht irgendeinen Sinn zu
unterschieben. Die neue Gesamtausgabe bietet in
ihrem Apparat fr ein genaues Verstehen Eckharts
einzigartige Mglichkeiten. Nheres dazu bei J. Koch
in der Einfhrung zu seiner Edition des Johan-
nes-Kommentars (LW III, S. XXVI ff.).
b) Der Ontologe
Mehr noch als den Prediger, Mystiker, Scholasti-

ker, Dialektiker mu man in Eckhart den Ontologen
sehen. Das Interesse am Sein durchzieht sein ganzes
Werk, und es ist ein brennendes Interesse; aber nicht
am Sein berhaupt, sondern am wahren Sein. Es ist
die alte Frage Platons und der Neuplatoniker, was bei
Eckhart geradezu eine neue Aufgipfelung erfhrt. Der
Gute ist gut durch die Gutheit, der Gerechte durch die
Gerechtigkeit, jedes weie Ding ist wei durch die
Weie (albedo), hren wir wieder und wieder. Es ist
eine Ontologie, die im raum-zeitlich Gegebenen nicht
ein Letztgegebenes erblickt, sondern nur die Erschei-
nung eines Erstgegebenen, der Natur nach Frheren,
nicht mehr Raum-Zeitlichen, sondern Ewigen, wie

er gern sagt. Dadurch wird Seiendes erklrt; richtiger:

verstanden, denn der Geist bringt fr seine Begeg-
nung mit der Welt schon etwas mit, von dem her er
das ihm Begegnende ordnet, deutet, beurteilt; wenig-
stens dann, wenn er die Kraft hat, das Vordergrndige
zu durchstoen und zum Wesentlichen zu kommen,
vom Hier und Jetzt, vom Dies und Das abzusehen,
abzuscheiden und das immer Bleibende, Ewige, zu
schauen. Es ist eine Philosophie, die das Sein nicht
von unten nach oben gewinnt, sondern es in seinem
Grunde immer schon hat und von hier aus, von oben
nach unten, wie man zu sagen pflegt, Seiendes sieht
und liest.
Typisch dafr die Vorbemerkungen im Prologus
generalis zum Opus tripartitum (LW I, S. 152-56). In
ihnen legt sich Eckhart fr sein ganzes Werk grund-
stzlich auf das wahre Sein fest als auf das Prinzip
und Herz aller Dinge. In der ersten Vorbemerkung
heit es: Das, was die allgemeinen Termini, z.B.
Sein, Einheit, Wahrheit, Weisheit, Gte und derglei-
chen meinen, darf man sich nicht vorstellen und beur-
teilen nach der Seinsweise der Akzidentien. Denn
diese empfangen ihr Sein durch einen Trger und in
einem Trger... sind also der Natur nach spter als
er... Vllig anders verhlt es sich mit dem von den ge-
nannten allgemeinen Begriffen Gemeinten. Denn das
Sein selbst und was mit ihm vertauschbar und

identisch ist, kommt nicht wie ein Spteres zu den

Dingen hinzu, sondern ist frher als alles andere in
den Dingen... Denn das Sein als solches verhlt sich
zu allem andern wie dessen Verwirklichung und Voll-
endung, ja es ist die Wirklichkeit aller Dinge, auch
der Formen. Deshalb sagt Avicenna in seiner Meta-
physik: Das, was jedes Ding verlangt, ist das Sein
und die Vollkommenheit des Seins, insofern es Sein
ist, und fgt hinzu: Das also, was wahrhaft (vere)
verlangt wird, ist das Sein. Darum unterliegt jedes
Ding, mag es auch beweglich oder vernderlich sein,
der Betrachtung des Philosophen, sogar die Materie,
die Wurzel der vernderlichen Dinge. Und darum hat
das Sein der Dinge als solches sein Ma in der Ewig-
keit, keineswegs in der Zeit. Denn der Geist, dessen
Gegenstand das Sein ist und der dies nach Avicenna
zuerst von allem erfat, sieht vom Hier und Jetzt und
folglich von der Zeit ab. Augustin, der im 1. Kapitel
des 7. Buches von der Dreifaltigkeit auf das Gesagte
anspielt, sagt: Die Weisheit ist weise und durch sich
selbst weise. Und welche Seele immer durch Teilhabe
an der Weisheit weise wird: wenn sie wieder unweise
wird, bleibt doch die Weisheit in sich. Die zweite
Vorbemerkung spricht diesen Apriorismus des Seins
ganz generell aus: Ganz allgemein empfngt das
Frhere und Obere durchaus nichts von dem Spte-
ren; ja es wird berhaupt nicht berhrt von dem, was

spter ist. Umgekehrt, das Frhere und Obere berhrt

das Niedere und Sptere und steigt mit seinen Eigen-
tmlichkeiten in es herab und gleicht sich, und zwar
als Ursache und Ttiges, jenes als das Verursachte
und Leidende an. Der Mensch behielte darum sein
eidetisches Wesen, auch wenn seine physische Gestalt
sich so vernderte, da sein Haupt den nrdlichen und
seine Fe den sdlichen Pol des Himmels berhrten
(LW I, S. 155). Entsprechend dieser Gesamteinstel-
lung wird dann auch das Opus tripartitum aufgebaut.
Auch die didaktische Darstellung verfhrt nmlich so,
da es ein Frheres, Apriorisches, gibt, wodurch alles
Sptere grundgelegt wird. Die dritte Vorbemerkung
sagt nmlich: Drittens und letztens ist zu bemerken,
da das zweite Werk und ebenso das dritte so von
dem ersten Werk, dem der Thesen, abhngen, da sie
ohne es nur von geringem Nutzen sind, weil sich die
Erklrungen der Probleme und die Auslegungen der
Schriftworte meistens auf eine der Thesen sttzen.
Aber das ist beileibe nicht nur didaktische Methode,
sondern ist jene Erkenntnismetaphysik, die allen axio-
matischen Propositionssystemen zugrunde liegt, seit
Platon in seiner Dialektik die Idee des an sich Guten
sich von oben nach unten, von Genus zu Genus ent-
falten lie, Systemen also, wie sie vorliegen in den
Propositionen der Sententiae ad intelligibilia ducentes
des Porphyrios, der Elementatio theologica des

Proklos, des Liber de causis, der Maximae theologiae

des Alanus ab Insulis, des Liber de intelligentiis und
des Buches der 24 Meister. Es handelt sich hier nie
um letzte Elemente, in die sich wie in letzte Bausteine
eine Philosophie zerlegen liee, um sie dann wieder
zusammenzusetzen, sondern um eine Grundlegung;
nicht um Stoicheia, sondern um eine Stoicheiosis;
nicht elementa, sondern elementatio; also um einen
ttigen, grndenden, schpferisch-dynamischen Vor-
gang, in dem vom Sein her etwas zum Entstehen ge-
bracht wird, um eine Grundlegung im Stil der platoni-
schen Hypothesis. Eckhart hatte auch sein Hauptwerk
ganz dem tragenden Grundprinzip seiner Philosophie
entsprechend konstruiert.
Nun hat aber auch Thomas gesagt, da alles Weie
wei ist durch die albedo. Der Satz ist berhaupt Ge-
meinplatz, und auch das Beispiel von dem Menschen,
dessen Krper so gewaltig ist, da er den Himmel
durchmit, ist nicht neu. Es steht auch bei Thomas,
und zwar im Anschlu an ein Aristoteles-Wort (In
Arist. De caelo et mundo B, 2; 285 b 1 - 3), was an-
gesichts des gemeinsamen Untergrundes der mittelal-
terlichen Metaphysik nicht zu verwundern ist. Trotz-
dem liegt hier bei Eckhart etwas Besonderes, ja Ein-
maliges vor: Eckhart hat den Geist der neuplatoni-
schen Philosophie erfat wie sonst niemand mehr. Die
Begriffe und Formeln dieser Philosophie finden sich

berall. Sie werden auch von anderen Denkern konse-

quent eingebaut, aber so und so oft mehr unbewut
als bewut; auch bei Thomas. Jedenfalls, sie werden
weithin nicht mehr in ihrer Eigentmlichkeit und
ihrem letzten Ernst erlebt. Es gibt kein Staunen mehr
darber. Eckhart aber wei um das Spezifische, er
versteht zutiefst, kommt aus dem Staunen nicht mehr
heraus, ist erregt und aufgewhlt. Darum kommt er in
seinem Reden und Schreiben immer wieder auf das
wahre, geistige, ewige Sein zurck und kreist leiden-
schaftlich um den Kern seiner Botschaft. Er hatte sei-
ner Zeit etwas Neues zu sagen. Er wei wirklich um
den Unterschied von Zeitlichem und Ewigem. Die
Dinge dieser Zeitlichkeit sind ihm nichts. Natrlich
heit das nicht, da sie nicht existierten; es heit, da
sie aus der Gnade des wahren Seins leben und nicht
aus sich selbst; da in jenes Frhere und Hhere
nichts von dem Nachgeordneten als ein Konstituens
eingeht, und sie also nicht einer Abstraktion ihr Sein
verdanken. Im Grunde denkt Thomas nicht anders.
Aber wenn man aus seiner These, da die materiellen
Dinge das zunchst Erkannte sind, in manchen Krei-
sen der Neuscholastiker einen Realismus ent-
wickeln konnte, der mehr englischer Empirismus war
als Thomas von Aquin, aus Eckhart konnte man eine
solche Philosophie nicht ableiten. Das fr seine Onto-
logie Bezeichnende liegt darin, da Eckhart das

Verhltnis von wahrem und zeitlichem Sein wieder

in genuin platonischem Sinn richtig und lebendig zu-
gleich gesehen hat. Viele Metaphysiker haben das me-
taphysische Sein nur auf dem Papier traktiert oder
haben es bestenfalls konserviert wie Museumsverwal-
ter ihre Kunstschtze. Fr Eckhart ist es Wirklichkeit,
Leben und Existenz. Und viele Metaphysiker haben
dazu noch das Verhltnis von metaphysischem und
realem Sein so schief und unzulnglich bestimmt, da
die metaphysische Welt zu der realen Welt in
Raum und Zeit in Gegensatz treten konnte als eine
schlechthin andere Welt. Man hatte es nicht so ge-
wollt, aber man hat es so gesagt. Die Scholastiker
haben damit den Mideutungen der Metaphysik in der
Philosophie der Neuzeit als einer Art Hinterwelt,
die ganz anders sei und mit dieser zeitlichen Welt
gar nichts zu tun habe, ungewollt Vorschub geleistet.
Schuld ist der schlechthin und als ein totaler verstan-
dene Chorismos. Die feinere Zeichnung des Verhlt-
nisses der Ideen und Universalien zu ihren Erschei-
nungen, eines Verhltnisses, das Einheit und Ver-
schiedenheit zugleich ist, wurde vergrbert, und es
ging gerade das verloren, worauf es ankam, die Be-
nennung der besonderen modi des Seins, in denen
Einheit bzw. Trennung obwaltet. Eckhart aber sah
genau, da in einer Hinsicht, nmlich in der Idee, Ein-
heit besteht, in anderer aber, nmlich was die

Abhngigkeit, die Grndung angeht, Verschiedenheit.

Sehr klar kommt das schon im Liber benedictus zum
Ausdruck: Zum ersten mu man wissen, da der
Weise und die Weisheit, der Wahre und die Wahrheit,
der Gerechte und die Gerechtigkeit, der Gute und die
Gutheit aufeinander Bezug nehmen und sich wie folgt
zueinander verhalten: Die Gutheit ist weder geschaf-
fen noch gemacht, noch geboren; jedoch ist sie geb-
rend und gebiert den Guten; und der Gute, insoweit er
gut ist, ist ungemacht und ungeschaffen und doch ge-
borenes Kind und Sohn der Gutheit. Die Gutheit ge-
biert sich und alles, was sie ist, in dem Guten: Sein,
Wissen, Leben und Wirken giet sie allzumal in den
Guten, und der Gute empfngt sein ganzes Sein, Wis-
sen, Leben und Wirken aus dem Herzen und Innersten
der Gutheit und von ihr allein. Der Gute und die Gut-
heit sind nichts anderes als eine Gutheit, vllig eins
in allem, abgesehen vom Gebren (einerseits) und
dem Geboren-Werden (andererseits); indessen ist das
Gebren der Gutheit und das Geboren-Werden in dem
Guten vllig ein Sein, ein Leben. Alles, was zum
Guten gehrt, empfngt er von der Gutheit in der Gut-
heit. Dort ist er und lebt er und wohnt er. Dort erkennt
er sich selbst und alles, was er erkennt, und er liebt
alles, was er liebt, und er wirkt mit der Gutheit und in
der Gutheit (Buch d. gttl. Trstung 1. Bei Quint,
Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate, S.

102). Das Ineinander und Sein Auseinander von Zeit-

lichem und Ewigem, Menschlichem und Gttlichem
ist Eckhart, dem Lebemeister, besonders in der Ethik
aufgegangen. Die Verhltnisse liegen aber nicht an-
ders hinsichtlich des Seins berhaupt. Eckhart wei
genau, da Gott als Ursache der Welt als dem Verur-
sachten gegenber anders, transzendent, ist. Er
wei aber auch um das Wort des Apostels, da wir in
Gott leben, uns bewegen und sind; und das nicht in
einem bildlichen, sondern wirklichen Sinn. Mglich,
da ihm dabei Augustins Wort, da Gott uns nher ist
als unser eigenes Innerstes es uns ist, Leitbild gewe-
sen ist. Jedenfalls aber, er kannte das Problem in sei-
ner ganzen Nuanciertheit. Er hat gttliches und ge-
schpfliches Sein nicht konfundiert, wie Denifle ge-
meint hat.
Eckhart ist ein Ontologe im Geiste Plotins. Er ist
wohl der grte aller Neuplatoniker. Und er hat die
Lehre vom eigentlichen und wahren Sein, in dem der
Mensch seine Heimat besitzt, jene Ontologie, die im
letzten Kern Selbstverwirklichung des Menschen ist,
so wie sie umgekehrt auch wieder eine personale On-
tologie ist, weil Sein und Geist sich gegenseitig be-
dingen, mit der gleichen Inbrunst verkndet, wie Plo-
tin es getan hat, der auch stets um den einen groen
Gedanken vom wahren Sein kreiste. Eckhart ist in sei-
ner Ontologie aber auch einer der grten Platoniker

gewesen. Sein ganzes Denken und Sprechen bemht

sich darum, den Menschen aus der Hhle herauszu-
fhren. Und es ist ihm auch begegnet, was Platon vor-
ausgesehen hat, da es dem begegnen wird, der es un-
ternimmt, die Menschen zu lehren, das zeitliche Sein
zu transzendieren.
c) Der Theologe
In der Gotteslehre legt Eckhart grten Nachdruck

darauf, da wir immer eher sagen mssen, was Gott
nicht ist, als was er ist. Darum will er Gott nicht ein-
mal den Seinsbegriff beilegen, sondern erklrt, Gott
ist Gedanke und Denken (intellectus et intelligere).
Damit wre er als rein von allem Geschpflichen be-
zeichnet. Etwas fr absolute Idealisten? Man hat zur
Zeit Eckharts und dann wieder nach der Entdeckung
der Pariser Quaestionen daran gedacht, da Eckhart
mit dieser These, die Gott das Sein zu nehmen schien,
aus der Reihe tanze. Aber auch Aristoteles schon hat
Gott so bestimmt; ebenso sagt Thomas v. A" da in
Gott Intellekt und Wesenheit identisch seien; und bei
Albert ist Gott der intellectus universaliter agens und
erzeugt als solcher die erste Intelligenz. Darum kann
Eckhart mit dem Prolog des Johannesevangeliums
sagen, da durch das Wort, das ja ein verbum

mentis ist, alles gemacht wurde. Und jetzt zeigt sich,

da die Aussagen der negativen Theologie, wie das
schon Ps.-Dionysius gesehen habe, doch einen positi-
ven Erkenntniswert htten. Eckhart kann nun auch
wieder sagen, es ist die erste These des Prologus ge-
neralis, das Sein ist Gott: esse est Deus (LW I, S.
156). Er will sagen: Gott ist das Sein, nmlich die
Flle des Seins. Alles Sein stammt von ihm. Es steht
ferner fest, da alles das Sein vom Sein selbst hat, so
wie alles Weie durch die Weie wei ist (a. a. O.
157); oder Gott hat alles geschaffen, doch nicht so,
da es auerhalb seiner stnde oder neben ihm, so
wie es sonst die Werkleute tun, sondern er rief es aus
dem Nichts, aus dem Nichtsein, zum Sein, da sie
dies fnden, erhielten und htten in ihm (a. a. O. 161
f.). Jetzt sehen wir, in welchem Sinne Gott die Flle
des Seins ist: Er enthlt die Ideen alles Seins in sich;
indem er diese schafft, schafft er das Sein, und inso-
fern ist er dem Sein immanent. Wieder also lebt die
alte Ideenlehre fort. Und weil es darum geht, hat die
Immanenz keinen pantheistischen Sinn. Die Ideen
existieren durch Teilhabe, und erst recht ist das Sein
in Raum und Zeit nur Teilhabesein. Darum bleibt es
bei dem zunchst Gesagten, da Gott Gedanke ist und
Denken und nicht Sein: weil er Logos ist und die
Ideen ausspricht, das Sein aber das Geschaffene be-
zeichnen soll. Nimmt man aber Sein fr das

metaphysische Wesen, fr die Idee der Dinge, dann

ist Gott als der Ursprung und die Flle der Ideen das
Sein schlechthin, und insofern will Eckhart auch Gott
das Sein heien. In der Predigt Quasi stella matutina
(Quint, Meister Eckhart. Deutsche Predigten und
Traktate, S. 196) erklrt er: Wenn ich gesagt habe,
Gott sei kein Sein und sei ber dem Sein, so habe ich
ihm damit nicht das Sein abgesprochen, vielmehr
habe ich es ihm erhht. Nehme ich Kupfer im Golde,
so ist es dort (vorhanden) und ist da in einer hheren
Weise, als es in sich selbst ist. Sankt Augustin sagt:
Gott ist weise ohne Weisheit, gut ohne Gutheit, ge-
waltig ohne Gewalt... In Gott sind aller Dinge Vorbil-
der gleich, aber sie sind ungleicher Dinge Urbilder,
Der hchste Engel und die Seele und die Mcke
haben ein gleiches Vorbild in Gott. Ein Lieblingsge-
danke Eckharts ist seine Identifizierung der Ideen mit
dem Sohne Gottes. Er ist ein Wort des Vaters. In
demselben Worte spricht der Vater sich selbst und
alle gttliche Natur und alles, was Gott ist, so wie er
es erkennt, und er erkennt es, wie es ist.. - Indem er
das Wort spricht, spricht er sich und alle Dinge in
einer anderen Person und gibt ihr dieselbe Natur, die
er selber hat, und spricht alle vernunftbegabten
Geistwesen in diesem Wort als demselben Worte [we-
sens-] gleich [aus] nach dem Bild, insofern es in-
nenbleibend ist - nicht gleich jedoch demselben

Worte in jeder Weise, insofern es ausleuchtet, inso-

fern also jedes fr sich gesondert Sein hat (Predigt
Intravit Jesus; bei Quint, a. a. O. S. 157. Vgl. auch S.
161, 163, 172). Hier liegt nun ein gewisses Schwan-
ken vor; denn Eckhart betont, wenn er weiterfhrt,
stark das Geschaffensein der Idee, ihr Ausleuchten,
also ihre Teilhabe. (Auch beim Areopagiten ist der
Teilhabegedanke Ausdruck fr das ens ab alio.) Der
Sohn kann aber nach der Theologie Eckharts nicht ge-
schaffen sein. Nimmt man also die Sohnschaft der
Ideen wrtlich, wie der scholastische Theologe zu tun
gewohnt war, dann taucht damit sofort die Gefahr auf,
den Unterschied von Welt und Gott zu verwischen.
Aber vielleicht soll man nicht pressen, was als ein
Bild gedacht war und dazu bestimmt, gewisse Seiten
und Teilsachverhalte in der lebendigen Rede beson-
ders sichtbar werden zu lassen (vgl. auch oben S.
418).
Mit Hnden greifen kann man den christlichen Pla-
tonismus unseres Meisters, wenn er sich fragt, ob
Gott existiert. Seine Antwort lautet nmlich: Das
Sein ist das Sein Gottes (esse est essentia Dei sive
Deus; igitur Deum esse, verum aeternum est; igitur
Deus est: Prolog, gen. LW I, S. 159). So wie die wei-
en Dinge nicht wei sind ohne die Weie, so sind
die seienden Dinge nicht ohne Gott (a. a. O. 158).
Ohne ihn wre das Sein ein Nichts. Das ist auch

wieder nicht Pantheismus, sondern die Anwendung

des Methexisgedankens auf die existierende Welt.
Aber wie ist das nun? Auf der einen Seite betont Eck-
hart mit Hilfe der Ideenlehre, da die Dinge nur in
ihrem wesenhaften, d. h, ideellen, urbildlichen Sein
in Gott sind und Gott in ihnen, jetzt aber hren wir,
da auch das raum-zeitliche Sein an Gott teilhat; denn
wenn er von Existenz redet, meint er doch dies.
Davon geht er tatschlich aus; aber dann hebt er in
den Dingen wieder das wesenhafte, ideelle oder ei-
gentliche Sein heraus, und in dieser Hinsicht ist ihnen
Gott immanent. Er sieht die Welt mit den Augen Pla-
tons an. Meint er nur das in Raum und Zeit Stehende
als solches, dann heit er es klar die Kreatur, und
diese ist tdlich.
d) Der Lebemeister
Eckhart wird ganz er selbst, wenn er auf ethische

Fragen zu sprechen kommt. Was er hier bietet, ist
eine christliche Vollkommenheitslehre, wobei es ihm
in erster Linie darauf ankommt, dieses Ideal so in das
Leben hineinzustellen, da es selbst wieder Leben
zeugt. Er will nicht Lese-, sondern Lebemeister sein.
Die Praxis ist ihm wichtiger als die Theorie. So ist
es besser, einem Hungrigen Speise zu reichen, als

sich derweilen in innerer Betrachtung zu ergehen. Und

wre der Mensch in Verzckung wie St. Paulus und
wte einen Kranken, der eines Sppleins von ihm
bedrfte, ich hielte es fr viel besser, du lieest aus
Liebe die Verzckung fahren und dientest dem Be-
drftigen in um so grerer Liebe. Er wei sich
dabei einig mit seinem groen Ordensbruder Thomas
v. A.: St. Thomas lehrt, berall sei die wirkende
Liebe grer als die beschauliche, wo die Liebe in
Ttigkeit ausstrmen lt, was sie in der Beschauung
aufgenommen hat (Karrer, Textbuch S. 190 f.). Die
Ethik Eckharts steht unter dem Motto Einheit mit
dem Einen. Erkennend-liebende Anteilschaft an dem
hchsten Gute und seiner Vollkommenheit soll das
heien. Praktisch bedeutet es den Gleichklang unseres
Denkens und Wollens mit Gott. Selbstverstndlich
um des hchsten Gutes und der objektiven Vollkom-
menheit als solcher willen. Eckhart ist normativer Ge-
sinnungsethiker und braucht von keiner Lohnmoral
gereinigt zu werden.
Der Weg zu dieser Einheit ist der Weg der Gottes-
geburt im Menschen. Dieser vielbesprochene Begriff
ist ein Zentralbegriff in der ganzen Philosophie des
Meisters. Man kann eine doppelte Gottesgeburt unter-
scheiden. - Einmal ist sie nichts anderes, als was die
scholastische Theologie immer schon ber die Ein-
wohnung des Heiligen Geistes in der Seele des

Gerechten gesagt hat. Die Gnadenlehre hatte ja im

Anschlu an die Bibel von jeher betont, da wir
durch die Gnade Christi Kinder Gottes werden, Tem-
pel des Hl. Geistes, in denen Gott Wohnung nimmt;
geboren wird, sagt Eckhart jetzt. Da diese Gottes-
geburt durch Schenkung und Gnade geschieht, kann
hier von Pantheismus keine Rede sein. - Eckhart
kennt aber noch eine zweite Gottesgeburt. Sie steht in
Frage, wenn er davon spricht, da die Seele die Sttte
jener Gottesgeburt sei, die sich von Ewigkeit her in
Gott selbst vollziehe. Der Vater gebiert den Sohn als
seinesgleichen... Ich sage aber noch mehr: Er hat ihn
geboren in meiner Seele... In dieser Geburt geisten der
Vater und der Sohn den heiligen Geist... Alles, was
der Vater zu leisten vermag, gebiert er in den Sohn,
da der Sohn es in die Seele gebre... So wird die
Seele eine himmlische Wohnung der ewigen Gottheit
(Pfeiffer, 205, 165, 215). Wenn aber diese innertrini-
tarische Gottesgeburt in meiner Seele sich vollzieht,
dann ist es konsequent, wenn Eckhart fortfhrt: Da
Gott eben Gott ist, des bin ich eine Ursache. Wre ich
nicht, so wre Gott nicht (Pfeiffer, 284, 9. Verbes-
sert nach Quint). Eine Stelle, wie geschaffen fr eine
pantheistische Fehlinterpretation! Aber Eckhart denkt
wieder an die Idee von uns selbst, an die ungeborene
Weise, nach der wir ewiglich gewesen sind und ewig
whren sollen (a. a. O.). Denn als die Kreatur nicht

war in sich selber, wie nunmehr, da war sie doch vor

der Welt Beginn in Gott und seiner Vernunft (Pfeif-
fer, 488). In dieser ideellen Seinsform sind alle Dinge
in Gott; nherhin in Gottvater: In den kernen der Ve-
terlichkeit... hie sindt alliu grsbleteln und holz unde
stein und alliu dinc ein (Pfeiffer, 332). Das sind also
wieder die praeconceptiones divinae, das vorgewr-
ket dinc, wie Eckhart sie im Anschlu an
Ps.-Dionysius heit, kurz, der ganze mundus intelligi-
bilis. Und wenn Gott nun den Sohn zeugt als das
Wort, in dem er mit all diesen Inhalten sich aus-
spricht, oder als daz bilde, als als ez wiclich ist
gewesen in ime, daz ist sn forme belbende in im sel-
ber (a. a. O.), dann sind wir freilich Ursache Got-
tes, aber nicht unser geschaffenes Wir, sondern die
Idee unseres Ich im Geiste Gottes, nicht mehr und
nicht weniger als eben alle Ideen, die Gottes Wesen-
heit ausmachen. Das ist alles nichts berraschendes,
sondern nur eine Anwendung der von Philon her tra-
ditionellen Logosspekulation. Fr die Ethik Eckharts
werden diese Gedanken allerdings insofern wichtig,
als sich hieraus fr jeden Menschen ein Urbild in Gott
ergibt, ein ewiges besseres Ich, ein ego arche-typus,
das unser Ma ist und unser ewiges Gesetz, mit dem
fr den Strom der Akte unseres personalen Seins und
Lebens ein Bett vorgezeichnet ist, das ihn wieder in
das Meer der Gottheit fhrt, von dem er letztlich

einmal kam. - Wie aber geht uns jene Welt der Ideen
und des idealen Ich im ewigen Wort auf? Eckhart
sagt, wir haben einen unmittelbaren Zugang zu ihm,
nmlich im sogenannten Seelenfnklein (scintilla ani-
mae). Es wurde sehr viel darber geschrieben, viel-
leicht unntig viel; denn auch das ist nichts berra-
schendes. Das Entscheidende daran ist der Teilhabe-
gedanke. Eckhart wei um das Gttliche im Men-
schen. Er ist mit Augustinus des Glaubens, da Gott
uns nher ist als wir uns selbst. Dieses Augustinus-
wort drfte die beste Deutung des Seelenfnkleins
geben. Aber Eckhart wei ebenso um den Unterschied
des Menschlichen und Gttlichen. Darum erklrt er in
der Verteidigungsschrift: Wre die Seele nur das,
dann wre sie ungeschaffen. Darin also, da die Seele
teilhat an Gott, liegt das Gttliche in ihr, der Seelen-
funke; darin, da sie teilhat und also nicht ganz gtt-
lich ist, das Geschaffene. In der Sprache des Aquina-
ten wre das etwas nchterner die Synteresis oder der
habitus principiorum (vgl. oben S. 517 f.); in der
Sprache der modernen Wertphilosophie das Wertge-
fhl. Es ist der Punkt, an dem der Mensch, der ein
Mittleres ist zwischen zwei Welten, sich als dem
Gttlichen zugehrig wei in echter Teilhabe. -
Einen zweiten, anschaulicheren Weg zu unserem bes-
seren Ich findet Eckhart in Christus, in dem das Wort
Fleisch geworden ist. Beide Wege wird auch Cusanus

beschreiten, der hier von Eckhart gelernt hat.
e) Nachleben
Eckhart ist tatschlich geworden, was er werden

wollte, ein Lebemeister. Seine Gedanken haben in
weitesten Volkskreisen Aufnahme gefunden. Sein
Orden hat, die zensurierten Stze meidend, mit vielen
seiner Mitglieder in seinem Geiste weitergearbeitet.
Die zwei bedeutendsten davon sind Johannes Tauler
( 1361), um den sich die Gottesfreunde scharten,
mystisch gestimmte Welt- und Ordensleute, besonders
in den rheinischen Frauenklstern, und dessen Wil-
lenskraft und Innigkeit auch auf Luther Eindruck ge-
macht haben; und dann Heinrich Seuse ( 1366), der
Minnesnger der ewigen Weisheit, bei dem auch Spe-
kulation und Gemt sich gegenseitig befruchten, wie
es eben typisch ist fr die scholastische Mystik. In der
geistigen Linie Eckharts liegen ferner die von Luther
herausgegebene Deutsche Theologie und die
Werke Johannes' von Ruysbroek ( 1381), dessen
Schler Geert Groote die Kongregation der Brder
vom gemeinsamen Leben gegrndet hat. In einem
ihrer Konvente, dem zu Deventer, wird der junge Ni-
kolaus von Cues erzogen werden. Im 19. Jahrhundert
hat Franz v. Baader wieder auf Eckhart als den

Zentralgeist der Mystik des Mittelalters aufmerksam

gemacht. Hegel pries ihn dann als den Heroen der
Spekulation.
Texte und Literatur
Tauler, Opera omnia (Paris 1623). Fr. Jo-

stes, Meister Eckhart und seine Jnger. Unge-
druckte Texte zur Geschichte der deutschen Mystik
(1895). H. Seuse, Deutsche Schriften. Herausgege-
ben von K. Bihlmeyer. 2 Bde. (1907). Die Predig-
ten Taulers. Herausgegeben von F. Vetter (1910).
Predigten. Vollstndige Ausgabe. bertragen u.
hrsg. von G. Hofmann (1961). A. Spamer, Texte
aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhun-
derts (1912). Paradisus animae intelligentis. Her-
ausgegeben von Ph. Strauch (1919). Der Frank-
furter. Eine deutsche Theologie. bertragen und
eingeleitet von J. Bernhart (1920). J. van Ruys-
broeck, Zierde der geistlichen Hochzeit. Herausge-
geben und bersetzt von Fr. Huebner (1924). H.
Denifle, Das geistliche Leben. Deutsche Mystiker
des 14. Jahrhunderts (Salzburg 91936). J. Quint,
Textbuch zur Mystik des deutschen Mittelalters
(1952). H. Kunisch, Eckhart, Tauler, Seuse. Ein
Textbuch aus der altdeutschen Mystik (1958). W.

Preger, Geschichte der deutschen Mystik III

(1893). J. Bernhart, Die philosophische Mystik
des Mittelalters (1922). H. de Hornstein, Les
grands mystiques allemands du XIVe sicle: Eck-
hart, Tauler, Suso (Luzern 1929). Wentz-
laff-Eggebrecht, Deutsche Mystik zwischen Mittel-
alter und Neuzeit (1944). J. M. Clark, The Great
German Mystics Eckhart, Tauler and Seuse (Ox-
ford 1949). J.-A. Bizet, Suso et le Minnesang
(Paris 1947), E. v. Bracken, Meister Eckhart, Le-
gende u. Wirklichkeit (1972).

III. Die Sptscholastik
Die Sptscholastik gilt gemeinhin als Zeit des Ver-

falls. Das 14. und 15. Jahrhundert htten nichts
Schpferisches mehr geleistet, sondern nur noch mit
ernsten Problemen gespielt und um Nebenschliches
gestritten. Das trifft fr viele Erscheinungen dieser
Zeit tatschlich zu. Immerhin mu man bedenken, da
die Erforschung dieser Epoche erst anluft und nicht
wenig dafr spricht, da sie Ergebnisse zeitigen wird,
die uns berechtigen, diese beiden Jahrhunderte in Zu-
kunft positiver zu bewerten, als es bisher der Fall
war. Es sind eine Reihe von philosophisch hchst
wichtigen Problemen, die in dieser ra grndlich und
kritisch studiert werden: die Frage nach der intuitiven
Erkenntnis, zusammenhngend damit das Individuati-
onsprinzip, der Grund der Ideen in Gott, die Bedeu-
tung der Mathematik und die formale Logik. Am An-
fang und am Ende stehen zwei Mnner, von denen der
eine, Wilhelm von Ockham, sofort Schule gemacht
und zwei Jahrhunderten ihr Geprge gegeben hat, und
der andere, Nikolaus von Cues, das beste Erbe der
Scholastik in einer Weise erneuert hat, die man als
den Ansatz der Philosophie der Neuzeit und speziell
der deutschen Philosophie betrachten kann.

1. Ockham und der Ockhamismus
Leben und Werke
Wilhelm von Ockham, der Inceptor venerabilis, ist

um 1285 sdlich von London geboren, wird Franzis-
kaner, studiert zu Oxford, doziert ebendort, wird
wegen unkirchlicher Lehren angeklagt und nach Avi-
gnon zitiert, flieht und schlgt sich auf die Seite Lud-
wigs des Bayern. Kaiser, verteidige mich mit dem
Schwert, ich verteidige dich mit der Feder, soll er zu
ihm gesagt haben. Seit 1329 lebt er in Mnchen und
vertritt die kirchenpolitischen Interessen seines Herrn.
Nach dessen Tod sucht er sich mit dem Papst wieder
zu vershnen und widerruft seine frhere Haltung.
1349 ist Wilhelm in Mnchen, wahrscheinlich an der
Pest, gestorben und dort begraben worden.
Die philosophisch wichtigsten Werke: Sentenzen-
kommentar; Quodlibets septem; Expositio aurea in
librum Porphyrii, in 1. Praedicamentorum, in 1. Perl
hermeneias, in 1. Elenchorum; Summulae in libros
Physicorum (= Philosophia naturalis); Summa totius
logicae.

Texte und Literatur
Die Werke Ockhams mssen immer noch in

den alten Inkunabeldrucken gelesen werden. Ver-
streute moderne Teildrucke sind verzeichnet bei .
Gilson, History of Christ. Philos. in the Middle
Ages (1955) S. 783. Leichter greifbar sind aus den
Franc. Inst. Publ. (s. oben S. 322); The Tractatus
de Successivis Attributed to William Ockham. Ed.
by Ph. Boehner (1944). The Tractatus de Praede-
stinatione et Praescientia Dei et de Futuris Contin-
gentibus of William Ockham. Ed. by Ph. Boehner
(1945). William Ockham, Summa Logicae. Pars
prima; Pars secunda et Tertiae prima. Ed. by Ph.
Boehner, Vol. I (ebendort 1951), Vol. II (1954).
W. Ockham, Philosophical Writings. A Selection
Edited and Translated by Ph. Boehner (Edinburgh
1957). Kritische Gesamtausgabe in Angriff genom-
men bei F. Schningh, Paderborn: Wilhelm von
Ockham, Opera philosophica et theologica. Her-
ausgegeben von E. M. Buytaert unter Mitarbeit
von G. Mohan, E. Moody und I. Dam.
G. Ritter, Studien zur Sptscholastik (1927). E.
Hochstetter, Studien zur Metaphysik und Erkennt-
nislehre Wilhelms von Ockham (1927). P. Vig-
naux, Artikel Occam und Nominalisme Dict.

Thol. Cathol. 11 (1931). S. Moser, Grundbegriffe

der Naturphilosophie bei W. v. O. (Innsbruck
1932). E. Moody, The Logic of William of Ock-
ham (New York 1935). S. U. Zuidema, De Philo-
sophie van Occam in zijn Commentaar op de Sen-
tentien, 2 Bde. (der 2. Band ist Textauswahl) (Hil-
versum 1936). C. Giacon, Guglielmo di Occam. 2
Bde. (Milano 1941). Ders., Occam (Brescia
21945). Ph. Boehner, The Realistic Conceptualism
of W. O. Traditio 4 (1946). R. Guelluy, Philoso-
phie et Thologie chez Guillaume d'Ockham (Lou-
vain 1947). G. Martin, W. v. O., Untersuchungen
zur Ontologie der Ordnungen (1949). L. Baudry,
Guillaume d'Occam. Sa vie, ses uvres, ses ides
sociales et politiques. I (Paris 1950). J. Sala-
mucha, Die Aussagelogik bei W. O. Franzisk. Stu-
dien 32 (1950). O. Fuchs, The Psychology of
Habit According to W. O. (Francisc. Inst. Publ.
1952). M. C. Menges, The Concept of Univocity
Regarding the Predication of God and Creature Ac-
cording to W. O. (ebd. 1952). H. Shapiro, Motion,
Time and Place According to W. O. Franciscan
Studies 16 (1956). H. A. Klocker, Ockham and the
Cognoscibility of God. The Modern Schoolman 35
(1957/58). Ph. Boehner, Collected Articles on O.
Edited by E. M. Buytaert (1958). L. Baudry, Lexi-
que philosophique de Guillaume d'Ockham. tude

des notions fondamentales (Paris 1958).
Bibliographie: Franzisk. Studien 32 (1950) 1 -

183, 34 (1952) 12-31.
a) Das Erkennen
Schon gleich bei der Lehre vom Ursprung und der

Geltung unseres Erkennens spricht aus Ockham eine
andere Zeit. Auch Scotus hatte auf die Erfahrung ver-
wiesen, aber sofort wurde wieder die Aktivitt des
Verstandes betont. In ihr allein lag die ganze Wirkur-
sache fr unser geistiges Erkennen. Das war noch der
Geist des alten intellectus agens der vorausgehenden
Scholastik, wo bei Thomas v. A. die Erfahrung auch
nur Materialursache war. Und in der natura communis
bei Scotus war das die Erfahrung berschreitende
Universale wiedergekehrt, wenn auch verkappt. Bei
Ockham aber ist die Sinneserfahrung nun echte Wir-
kursache. Wir brauchten weiter nichts, meint er, als
das sinnlich-intuitive Schauen auf die Gegenstnde
der Auenwelt oder die geistig-reflexive Anschauung
unserer inneren seelischen Akte, und wir haben den
Ursprung unserer Erkenntnis einer realen Welt! Von
hier aus bilden wir dann durch Abstraktion die allge-
meinen Begriffe und Stze, und wir haben die

Elemente, mit denen die Wissenschaft arbeitet. Die

alten species sind unntig, Ein aktives und ein passi-
ves Element, Gegenstand nmlich und Erkennen,
beide vereinigt und der Erfolg ist da, ohne alles Wei-
tere (II Sent. q. 15 O). Es ist interessant, da Ock-
ham gar nicht daran denkt, da die species aus der Er-
fahrung stamme. Er hlt sie fr ein metaphysisches
Requisit, das man knstlich einschob, und zwar aus
Grnden, die Ockham fr nicht stichhaltig ansieht (I
Sent. d. 27, q. 2 K). Ein wertvolles Urteil aus der Zeit
selbst heraus! Es sagt nicht weniger, als da die Er-
fahrung, die zur species fhrte, gar keine Erfahrung
war. In der Tat, so viel Erfahrung, wie Aristoteles und
Thomas annahmen, haben Platon und Augustinus
auch angenommen!
Ockham lehnt darum die species, die Gemeinnatur
und berhaupt jedes Universale vor und in den Din-
gen ab. Das Universale ist ein Gedankending, aber
keine ontologische Gre. Es ist nur in der Seele
und darum nicht in der Sache (I Sent. d. 2, q. 7 G).
Und was ist es nun in der Seele? Ein Zeichen (si-
gnum), meint er, ein Bedeutungsgehalt (intentio), wo-
durch wir etwas charakterisieren und so festhalten.
Als Zeichen aber ist es immer etwas Konventionelles
(tantum ex institutione: I Sent. d. 2, q. 8 E), ja eine
Fiktion (quoddam fictum); kurz, es ist nichts anderes
als der Name, mit dem wir das Bezeichnete rufen:

Non plus quam vox est sui significati (I Sent. d. 2, q,

7 T). Ist Ockham ein Nominalist? Es ist richtig, da
er mit den Begriffen etwas erkennen will und darum
zwischen wahr und falsch unterscheidet. Aber er ist
skeptisch und zweifelt, ob die abstraktiv gewonnenen
Allgemeinbegriffe das zu leisten vermgen, was die
Frheren von ihnen erwarteten: Ins Innere der Dinge
zu leuchten und die intrinseca natura wiederzugeben.
Das vermag nur Gott, dem Menschen ist dies ver-
wehrt, er hat nur Zeichen, die zwar etwas bedeuten, in
denen aber nicht ein intellectus agens das innere Bild
der Dinge erzeugt. Das Universale wird nicht er-
zeugt (gegen Scotus!), sondern entsteht durch Ab-
straktion, die nichts anderes ist als eine gewisse Fikti-
on (I Sent. d. 2, q. 8 E). In diesem Gegensatz zu
einer Auffassung unserer Begriffe, die in ihnen noch
einen mglichen Zugang zur metaphysischen Tran-
szendenz sah, liegt das Neue bei Ockham, und darin
liegt, verglichen mit dem, was frher war, ein gewis-
ser Nominalismus. Man kann nach den neueren
Forschungen aber heute Ockham nicht mehr schlecht-
hin als Nominalisten bezeichnen. Erstens will er auch
eine objektive Wahrheit erkennen, und zweitens lt
er die Substanz- und Qualittskategorie noch in ihrer
Transzendenz stehen. Den brigen Kategorien aller-
dings schreibt er nur transzendentales, d.h. subjekti-
ves Sein zu, insbesondere der Quantitt und Relation.

Da Raum und Zeit zur Quantitt gehren, ist damit

dem modernen Subjektivismus vorgearbeitet. ber
Gabriel Biel, Gregor von Rimini und Suarez wirkt
das auf Leibniz. Raum und Zeit sind fr ihn subjek-
tive Ordnungs-Relationen. Von hier aus wirkt das auf
Kant, wo nunmehr alle Kategorien transzendentale
Subjektivitt sind. So weit ist es bei Ockham noch
lange nicht. Es gibt fr ihn eine objektive Welt und
eine objektive Wahrheit, aber er zieht die Grenzen des
Erkennens anders als die Vorzeit, er zieht sie ungleich
enger. Ihm gegenber gehrt auch Scotus noch zu den
Alten. Im Skeptizismus vieler Nominalisten, der bis
zum Zweifel am Widerspruchsprinzip fhrt, werden
die bei Ockham noch vorsichtig gefaten ersten An-
stze radikalisiert. Und da sieht man dann, um was es
ging. In Ockham wird Abaelard wieder lebendig. Die
Entwicklung nach Abaelard war eine rcklufige ge-
wesen. Voll wird sich dieser Zweifel aber erst auswir-
ken, wenn die neuzeitlichen Englnder zu philoso-
phieren anfangen werden ber Ursprung und Grenzen
unseres Erkennens.
Das Ganze wird noch dadurch klarer, da nach
Ockham immer nur Individuelles erkannt wird. Das
Individuelle ist das Ersterkannte und einzig echt Er-
kannte (Quodl. I, q. 13). Ja, er meint sogar gelegent-
lich, hnlich wie Antisthenes, wir knnten den Begriff
Mensch nicht von Sokrates und anderen Menschen im

univoken Sinn aussagen; nur von Sokrates allein gilt

immer im gleichen Sinn, da er Mensch ist, und ganz
sicher wre eigentlich nur der Satz Sokrates ist So-
krates (I Sent. d. 2, q. 7 X). Es gibt darum auch
keine allgemeinen Ideen in Gott. Gott schafft nur In-
dividuelles, und das wren die Ideen. Das hatte schon
Scotus gesagt; aber jetzt wird es noch radikaler ge-
sagt; denn Scotus hatte immer noch eine Gemeinnatur
angenommen, die Ockham energisch bekmpft. Auch
Aristoteles hatte sich einst fr die erste Substanz ent-
schieden und gesagt, sie htte mehr Sein und greren
Erkenntniswert als die zweite Substanz. Allein er hat
seine These nicht durchgehalten, weil er die zweite
Substanz wieder zum metaphysischen Prinzip und
Wesen der ersten machte. Nur die naturalistische Ari-
stotelesdeutung hat seine ursprngliche Erklrung
ernst genommen und darum konsequenterweise das
der Natur nach Frhere gestrichen. Auch Thomas
spricht die Erklrung des Aristoteles nach, hlt sich
dann aber auch wieder nicht daran, dem Aristoteles
genau folgend. Je einfacher etwas ist und je abstrak-
ter, um so hher steht es im Kurs, wie im - Platonis-
mus! Der Neuplatonismus hat ihn hier wieder zu Pla-
ton zurckgefhrt. Ockham aber hlt wirklich zum In-
dividuellen und bleibt sich treu. Er bewegt sich damit
in der Richtung der naturalistischen Aristotelesdeu-
tung.

b) Gott
Der Individualismus Ockhams greift auch auf seine

Gotteslehre ber, und auch hier hat er eine markante
Haltung eingenommen.
Wenn es keine allgemeinen Ideen in Gott gibt,
dann ist der Wille Gottes, etwas einfach gesagt, frei.
Er braucht nicht mehr auszufhren, was ihm vorge-
zeichnet ist. Er kann sich allmchtig entfalten. Der
allmchtige Wille Gottes ist freilich auch nach Ock-
ham kein Willkrwille. Dies deswegen nicht, weil
auch fr Gott das Widerspruchsgesetz noch gilt und
er darum nicht tun kann, was innerlich sinnlos wre.
Dies ausgenommen, ist dann aber die Macht Gottes
eine absolute (potentia Dei absoluta). Aber es gibt
trotzdem noch eine weitere Schranke, jene nmlich,
die Gott sich selbst gesetzt hat, indem er eine be-
stimmte Ordnung einmal positiv errichtete. An sie ist
Gott nun auch gebunden (potentia Dei ordinata). Al-
lerdings, Gott htte eine andere Ordnung erlassen
knnen. Ockham ist hier offenkundig von theologi-
schen Gedanken beeinflut. Es schwebt ihm die posi-
tive Offenbarung und ihr Gesetz vor, wie er ja ber-
haupt der Ansicht ist, da die Lehre von der Macht
Gottes Glaubens- und nicht Vernunftsatz ist. Damit
haben wir auch den Grund in der Hand, der ihn zu

seiner Lehre gefhrt hat. Der kritische Sinn Ockhams

konnte ebensowenig wie Scotus all das als Vernunft-
notwendigkeit einsehen, was man vor ihm dafr aus-
gegeben hatte. So z.B. das ganze Naturgesetz. Dieser
vernunftglubige Rationalismus sollte ausgeschaltet
und dafr wieder mehr der Glaube mit seinen positi-
ven Offenbarungen gttlichen Willens und auch gtt-
licher Gnade in den Vordergrund gerckt werden, was
ja dem Augustinismus der Franziskaner von jeher
schon vertraut war. - Wenn wir aber bedenken, da
auch Thomas die Weisheit Gottes seinem Willen
nicht zeitlich vorausgehen lie, sondern Intellekt und
Wille fr sachlich identisch ansah, erbrigt sich aller-
dings die Polemik. Ein Grund zur Kritik lag dann nur
in den Formulierungen, die freilich manchmal so klin-
gen, als wrde durch den Intellekt dem Willen der
Weg vorgezeichnet, nicht nur beim Menschen, son-
dern auch in Gott. Allein, das waren doch nur verein-
fachende, menschliche Redewendungen. Auch bei
Ockham klingen die Formulierungen manchmal so,
da sie zum Widerspruch reizen, so wenn er z.B.
meint, die absolute Allmacht Gottes htte auch anord-
nen knnen, da der Sohn Gottes in Gestalt eines
Esels Fleisch geworden wre.
Die Lehre von der Allmacht Gottes lst bei Ock-
ham auch die ethische Prinzipienfrage. Gott will das
Gute, nicht weil es gut ist, sondern weil er es will, ist

es gut. Es wre denkbar, da Gott die ganze jetzt gel-

tende Sittenordnung und nicht nur die Gebote der
zweiten Tafel, wie Scotus noch gesagt hatte, durch
eine andere ersetzte. Thomas hielt das Naturgesetz fr
unabnderlich, weil es vernunftnotwendig sei. Ock-
ham folgt den Spuren des Scotus und ist noch indivi-
dualistischer und voluntaristischer eingestellt. Ob es
berechtigt war oder nicht - man kann darber strei-
ten, weil auch bei Ockham Intellekt und Wille in Gott
identisch sind -, jedenfalls, man hngte ihm deswe-
gen den Moralpositivismus an, und durch seine etwas
starken Beispiele und Formulierungen hat er dieser
Belastung selbst Vorschub geleistet. Auch die schiefe
Auffassung, die Kant von der theonomen Moral
hat, geht, indirekt wenigstens, auf ihn zurck. Gabriel
Biel, Luther (Ich bin von Ockhams Schule), Des-
cartes sind die Stationen auf dem Wege dorthin.
c) Die Nominalisten
Die Kreise um Ockham hieen im Gegensatz zu

den Alten (antiqui) und ihrem Ideenrealismus (reales)
die Neuzeitlichen (moderni) und wegen ihrer Ableh-
nung der Realitt der Universalien die nominales.
Die einen davon betonen mehr den erkenntnistheoreti-
schen Kritizismus Ockhams, die anderen seine

Forderung der Erfahrungswissenschaft und sind

darum vor allem naturwissenschaftlich orientiert.
Der kritische Geist der Nominalisten geht freilich
nicht blo auf Ockham zurck. Schon bei Heinrich
von Gent ( 1293), bei Durandus ( 1334) und Pe-
trus Aureoli ( 1322) weht eine kritische Luft, spezi-
ell in Fragen der metaphysischen Tragweite unserer
Begriffe. Aber erst bei den Nominalisten wird der
Bruch mit der Vergangenheit ein offenkundiger, weil
jetzt grundlegende herkmmliche berzeugungen
preisgegeben werden. Nikolaus von Autrecourt (
1350) bestreitet die Evidenz des Kausalprinzips und
der Finalitt, die Substanzidee und bekennt sich zum
Atomismus; Pierre d'Ailly ( 1420) kritisiert heftig
den Aristotelismus und teilt in den erkenntnistheoreti-
schen Grundfragen die Skepsis des Nikolaus von Au-
trecourt. Gemigter, aber ebenfalls Anhnger der no-
minalistischen Kritik sind der englische Franziskaner
Adam Wodham ( 1358); der Dominikaner Robert
Holkot ( 1349); Johannes Mirecourt, von dem 1347
eine Anzahl von Stzen zur Verurteilung kam; der
Augustinergeneral Gregor von Rimini ( 1358); der
erste Rektor von Heidelberg Marsilius von Inghen (
1396); Johannes Gerson ( 1429) und der letzte
Scholastiker Gabriel Biel ( 1495), Professor in T-
bingen. Hauptsitz der Nominalisten war Paris. In
Deutschland fanden sie sich besonders in Wien,

Erfurt, Prag und Heidelberg.

Zur naturwissenschaftlichen Richtung zhlen Jo-
hannes Buridanus ( nach 1358), der die Herrschaft
der aristotelischen Physik bricht und die Bewegung
statt auf das Streben nach dem natrlichen Ort nun
auf einen Impetus zurckfhrt, Albert von Sachsen
( 1390), der erste Rektor der Universitt Wien, der
sich mit der Gravitation beschftigt, und Nikolaus
von Oresme ( 1382), der mit seiner Scientia oder
Mathematica de latitudinibus formarum zum Begrn-
der der ganzen Literaturgattung von den Formlatitu-
den wird, die die Zuordnung der verschiedenen Uni-
formitten und Difformitten von Geschwindigkeiten
und Qualitten zu geometrischen Figuren zum Gegen-
stand hat, und der, wenn er damit auch nicht die ana-
lytische Geometrie Descartes' vorweggenommen hat,
doch der genialste Naturphilosoph des 14. Jahrhun-
derts ist, und wir haben allen Grund, anzunehmen,
da seine Lehre wenigstens einer von den Keimen ge-
wesen ist, aus denen diese analytische Geometrie her-
vorwuchs. Man hat seit Duhems Forschungen ber
Lionardo da Vinci in den naturwissenschaftlichen
Ockhamisten vielfach Vorlufer der Physik von Gali-
lei und der Erkenntnisse des Kopernikus gesehen.
Nach den neuen und eingehenderen Untersuchungen
von A. Maier mit Recht und mit Unrecht, Es ist
nicht so gewesen, wie man es gern verstanden hat,

da einzelne Denker des 14. Jahrhunderts, den Rah-

men der Zeit sprengend und zunchst ohne tiefere
Wirkung, zum Teil ohne Verstndnis bleibend, wich-
tige und grundlegende Erkenntnisse der spteren klas-
sischen Physik vorweggenommen htten, die dann
drei Jahrhunderte spter wieder aufgenommen und
weitergedacht worden wren, so da man den Anfang
der modernen Naturwissenschaft vom 17. Jahrhundert
in das 14. zurckverlegen mte... Das tatschliche
Verhltnis ist vielmehr dies gewesen, da auf der
einen Seite der Wissenschaft Galileis der volle Ruhm
bleibt, als erste grundstzlich neue und richtige Wege
gegangen zu sein, und auf der anderen Seite die Spt-
scholastik sehr viel mehr aufzuweisen hat als ein paar
vereinzelte und unklare Vorahnungen knftiger Ge-
danken (A. Maier, An der Grenze von Scholastik
und Naturwissenschaft, S. 5). Zu diesen naturwissen-
schaftlichen Interessen gehren die drei Themen:
Struktur der materiellen Substanz, Gravitation und
Fall, die Mathematik der Formlatituden. Der Begriff
der Formlatituden (latitudines formarum) bildet eine
der Brcken vom Mittelalter zur Neuzeit. Er ist an
sich schon angelegt in dem platonischen Terminus der
genesis eis ousian, denn Formwerdung ist Formbe-
wegung. Bei Aristoteles kommt das klar heraus in sei-
ner Bewegungsdefinition. Sieht man bei ihr genau zu,
dann zeigt sich, da die Bewegung als solche gar

nicht gefat wird; nur ihr Anfang und ihr Ende wird
gefat, und zwar mit Hilfe des Formbegriffes. Was
dazwischen liegt, hat er als ein Problem benannt, aber
nicht gelst. Bei seinen neuplatonischen Kommenta-
toren wird das eingesehen, und sie sprechen jetzt erst-
mals von Formlatituden (platos), also einer Variati-
onsbreite der Form und unterscheiden sie von der
Tiefe (bathos) der Form, womit die Aszendenz der
Grndung im dialektischen Stammbaum der genera
gemeint ist. Im Hochmittelalter wurde Bewegung
immer noch vom Ziel her verstanden, also eidetisch,
entsprechend der platonischen genesis eis ousian und
dem aristotelischen Satz, da der Stoff sich nach der
Form sehne. Aber im 14. Jahrhundert kmmert man
sich um das, was zwischen dem terminus a quo und
dem terminus ad quem geschieht. Bei Buridanus wird
dieser fluxus einfach beschrieben und nicht mehr in
eidetisch-ontologische Zusammenhnge eingespannt.
Damit fiel die Bewegung unter die Kategorie der
Quantitt und war die Bahn frei fr eine quantita-
tiv-messende Naturanschauung.

Literatur
J. Koch, Durandus de S. Porciano. Forschun-

gen zum Streit um Thomas von Aquin zu Beginn
des 14. Jahrhunderts (1927). G. Ritters. oben S.
561. P. Vignaux, Artikel Nicolas d'Autrecourt, in:
Dict. Thologie Cathol. 11 (1931). E. Borchert,
Die Lehre von der Bewegung bei Nicolaus von
Oresme (1934). A. Maier, Die Vorlufer Galileis
im 14. Jahrhundert (Rom 1949). Dies., Metaphysi-
sche Hintergrnde der sptscholast. Naturphiloso-
phen (Rom 1955). M. Dal Pra, Nicola di Autre-
court (Milano 1951). B. Meller. Studien zur Er-
kenntnislehre des Peter von Ailly (1954). V. Rf-
ner, Forma fluens. In: Konkrete Vernunft (Bonn
1958) 39-59. H. A. Obermann, The Harvest of
Mediaeval Theology. G. Biel and the Late Me-
diaev. Nominalism (Cambridge, Mass. 1963). F.
Hoffmann, Die theolog. Methode des Oxforder Do-
minikanerlehrers Robert Holkot (1972). H. A.
Obermann (Hrsg.), Sptmittelalter und Reformati-
on. Texte und Untersuchungen. Dort A. D. Trapp,
Gregors von Rimini Lectura super I. und II. Sent.
(1979 ff.).

2. Nikolaus von Cues
Mittelalter und Neuzeit
Wenn wir Nikolaus von Cues unter die Sptschola-

stiker einreihen, wollen wir damit nicht sagen, da
seine Philosophie eine Nachblte der Scholastik ge-
wesen wre. Die spezifisch scholastische Technik der
Quaestionen und Responsionen, die Syllogistik und
der Autorittenkult der Schulwissenschaft sind ihm
fremd, ja, er will die Philosophie von diesem Zwang
der Methode befreien. Aber er lebt auch im Herbst
des Mittelalters und zehrt von seinen groen Gedan-
kenschtzen, in denen sich der Geist der Antike und
der Patristik konserviert hatte, er versteht die zu-
kunftsfhigen Gedanken, zu denen es sich in den ma-
thematischen und naturwissenschaftlichen Anstzen
des 14. Jahrhunderts durchgerungen hat, und er will
eben dieses Mittelalter nun zu sich selbst bringen. Er
wei sich nicht im Gegensatz dazu wie Bacon oder
Descartes, sondern geht in der Substanz mit ihm
einig. Christentum, Platonismus und Naturwissen-
schaft sind die drei groen Komponenten seines Den-
kens, Er findet sie im Mittelalter, aber teilweise ber-
deckt und in Miverstndnissen erstarrt. Er will sie zu
ihren Ursprngen zurckfhren, tiefer verstehen und

in einer neuen Synthese zu neuem Leben bringen,

hnlich wie Eckhart, dem er wahlverwandt ist und
dessen Geist und Werk ihn strkstens angeregt haben.
Er grbelt darum nicht mehr mit der ratio ber die Of-
fenbarung, sondern macht die Vernunft selbst zum
Problem und will eben damit zum Allerersten vorsto-
en. Die Ideen, die er dabei entwickelte, waren von
einer Tragweite, die sich erst viel spter voll aus-
wirkte, in der Philosophie des deutschen Idealismus,
so da man in Cusanus den eigentlichen Begrnder
der deutschen Philosophie (E. Hoffmann) sehen
mu. Und was noch viel wichtiger ist: Cusanus ver-
bindet damit Mittelalter und Neuzeit, deutsche Philo-
sophie und christliche Philosophie zu einer inneren
Kontinuitt im abendlndischen Geiste.
Im St.-Nikolaus-Hospital zu Cues steht noch die
Bibliothek des Kardinals, intakt bis auf wenige
Bnde, als ob er sie soeben erst verlassen htte. Sie
ist eine der ehrwrdigsten Sttten der deutschen Gei-
stesgeschichte; nicht nur, weil hier einer ihrer Groen
gelebt hat, sondern weil diese Bibliothek selbst gei-
stige Weite und Gre reprsentiert: die Verbindung
des deutschen Geistes mit den ersten Gestalten des
Abendlandes. Alle sind sie hier vertreten und immer
wieder finden sich am Rande der vielen und schnen
Handschriften die Notizen des Cusaners und erzhlen
von dem intensiven Studium, das er ihnen gewidmet

hat. Man sieht an den Handschriftenbestnden aber

auch, was ihn besonders interessierte und kann daraus
seine geistige Herkunft erkennen: Proklos mit seiner
Elementatio theologica u. a., Pseudo-Dionysius Areo-
pagita, Albertus Magnus mit seinem Kommentar zu
De Divinis nominibus (mit besonders vielen Randno-
tizen), Eckhart in einer Prachthandschrift (Cod. Cus.
21) und alle wichtigen Werke des Heimericus de
Campo, des Lehrers und Freundes des Cusaners, der
in Kln der Meister der dortigen Albertistenschule
war, die eine Geisteshaltung vertrat, die man den
deutschen Neuplatonismus geheien hat (s. oben S.
463). Nicht uerlich, wohl aber innerlich gehrt
hierher auch Raimundus Lullus (s. oben S. 536), des-
sen Bedeutung fr Cusanus immer mehr erkannt wird.
Nicht weniger als 8 Codices der Werke des Spaniers
standen in der Bibliothek des Cusaners.
Leben
Nikolaus Chrypffs (Krebs) wurde 1401 zu Cues an

der Mosel geboren. Er wird bei den Brdern vom ge-
meinsamen Leben zu Deventer erzogen und empfngt
von ihren Bestrebungen nachhaltige Einwirkungen:
die Liebe zu den Bchern und den alten Sprachen, die
Idee eines erlebten und lebenformenden Christentums

und besonders das Erlebnis der Mystik. Er studiert in

Heidelberg (1416), aber die via Marsiliana, wie man
dort den Ockhamismus nennt, sagt ihm nicht zu; denn
schon nach einem Jahr zieht er nach Padua, wo er ka-
nonisches Recht studiert und dazu Naturwissenschaft,
Mathematik und Philosophie. Durch die in Padua wir-
kenden, zum Teil aus Griechenland selbst kommen-
den Lehrer wird ihm die antike griechische und rmi-
sche Welt erschlossen. Nach sechs Jahren kehrt er, er-
fllt vom Geist eines klassischen Bodens und einer
klassischen Bildung, in die Heimat zurck und geht
ber Mainz nach Kln, wird dort zum Priester ge-
weiht und verbreitert damit die Mglichkeiten seines
Wirkens. 1432 treffen wir ihn bereits auf dem Konzil
zu Basel, wo er zunchst auf selten der Konzilspartei
steht, dann aber, als man hier zu keiner Einigung
kommen konnte, auf selten des Papstes, Seine Stel-
lungnahme war kein Umfall, sondern ergab sich aus
der ganzen Art seines Denkens, Ganz abgesehen
davon, da seine gesunde Entschlufhigkeit das er-
gebnislose Gerede nicht vertrug, fhlte er, wie immer
so auch hier, als Platoniker, der darum wute, da das
Viele nicht sein kann ohne das Eine, wie auch das
Eine nichts ist ohne das Viele. Darum trat er ebenso
ein fr eine einigende kirchliche Obergewalt, wie er
auch eintrat fr eine einheitliche Reichsgewalt, ob-
wohl er grundstzlich in geistlichen wie in weltlichen

Dingen an der Volkssouvernitt festhielt. Das war

praktische Anwendung des Methexisdenkens. Die
gleiche Haltung beseelt ihn auch, wenn er 1438 an
einer Gesandtschaft zum griechischen Kaiserhof be-
teiligt ist, die die Vereinigung mit der Westkirche her-
beifhren soll. Una religio in rituum diversitate lautet
hier sein Grundsatz, und er ist wieder ein Bekenntnis
zur dialektischen Einheit zwischen dem Einen und
dem Vielen, wodurch beide Teile zu ihrem Rechte
kommen sollen. Auf der Rckreise geht ihm die Idee
seiner Docta ignorantia auf, der Gedanke vom Zusam-
menfallen der Gegenstze im Unendlichen, und sie ist
ihm wie eine Erleuchtung. In den nchsten Jahren
sehen wir ihn als ppstlichen Legaten auf den Reichs-
tagen zu Mainz, Nrnberg, Frankfurt. 1448 wird er
Kardinal zum Dank fr sein Eintreten fr die Rechte
der Kirche, 1450 Bischof von Brixen und zugleich
Visitator und Reformator der deutschen Klster. Die
Verwirklichung seiner Ideale stt auf den Wider-
stand des zur Gewohnheit und zum Recht geworde-
nen Nichtidealen. So gert er in heftige Auseinander-
setzungen mit dem Herzog Sigismund von Tirol, in
deren Verlauf ihn der Herzog zeitweilig gefangenhlt.
Cusanus starb 1464 zu Todi in Umbrien. Sein Leib
wurde begraben in Rom zu St. Peter in Vincoli, sein
Herz aber kam, wie er angeordnet hatte, nach
Deutschland zurck und wurde in Cues beigesetzt.

Werke
Das Wichtigste von seinen Werken: De docta igno-

rantia (1440), drei Bcher vom Wissenden Nicht-
wissen ber Gott, die Welt und den Menschen, das
erste klassische philosophische Werk der Deutschen,
das tatschlich die ganze neuere Philosophie begrn-
det hat (E. Hoffmann). Nur wenig spter: De coniec-
turis, ber das Mutmaen, das das Thema vom
wissenden Nichtwissen weiterbehandelt. Eine Vertei-
digung seiner Gedanken gegen die Angriffe des Hei-
delberger Rektors Johannes Wenck ist die Apologia
doctae ignorantiae (1449). Unter dem gemeinsamen
Titel Idiota (der Laie) kommen 1450 drei Abhandlun-
gen heraus: De sapientia, De mente, De staticis expe-
rimentis (Von der Weisheit, Vom Erkennen, Versuche
mit der Waage). Wie man schauend und betrachtend
in Verbindung mit Gott kommen und bleiben kann,
behandelt in schlichter, gemeinverstndlicher Sprache
De visione Dei (1453). Das Verhltnis des Seienden
zum Mglichen ist Thema in De possest: Vom Kn-
nen-Sein (1460). De venatione sapientiae (1463)
spiegelt die Stellung des Cusaners innerhalb der phi-
losophischen Entwicklung und ist sozusagen sein phi-
losophisches Testament.

Texte und Literatur
Gesamtausgaben (nicht vollstndig) erschie-

nen 1488 zu Straburg (Editio princeps), 1514 zu
Paris (Nachdruck Ffm. 1962) und 1565 zu Basel. -
Kritische Ausgabe: Nicolai de Cusa opera omnia,
iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidel-
bergensis (1932 ff.). - bersetzungen: Fr. A.
Scharpff, Des Kardinals und Bischofs Nicolaus
von Cusa wichtigste Schriften in deutscher ber-
setzung (1862, Nachdr. Ffm. 1965). Parallel zu der
Gesamtausgabe der Heidelberger Akademie:
Schriften des Nikolaus von Cues. Hrsg. von E.
Hoffmann (1936 ff.) mit guten Einfhrungen und
Erluterungen; ab 1964 lat.-deutsch, hrsg. v. P.
Wilpert. Philosophisch-theologische Schriften.
Lat.-deutsch. Hrsg. von L. Gabriel, bers, u. kom-
ment. von D. und W. Dupr. 3 Bde. (Wien 1964
ff.). - Wichtig sind auch die Predigten: Cusa-
nus-Texte I, Predigten: 1. Dies sanctificatus vom
Jahre 1439. Lat. u. deutsch mit Erluterungen hrsg.
von E. Hoffmann und R. Klibansky (1929). 2. - 5.
Vier Predigten im Geiste Eckharts, von J. Koch
(1937). 6. Die Auslegung des Vaterunsers in vier
Predigten, von J. Koch und H. Teske (1940). Ge-
samtausg. der Sermones in Opera omnia XVI ff.

(1970 ff.) von R. Haubst.

Fr. A. Scharpff, Der Cardinal und Bischof Nico-
laus von Cusa. I (1843), II (1871). (Nachdr. 1965).
J. Uebinger, Die Gotteslehre des Nikolaus von
Cues (1888). Ders., Der Begriff docta ignorantia in
seiner geschichtl. Entwicklung. In: Arch. f. Gesch.
d. Phil. 8 (1895) 1 - 32. E. Vansteenberghe, Le
cardinal Nicolas de Cues (Paris 1920, Nachdr.
Ffm. 1963). E. Hoffmann, Nikolaus von Cues.
Zwei Vortrge (1947). R. Haubst. Das Bild des
Einen und Dreieinen Gottes in der Welt nach Niko-
laus von Cues (1952). J. Koch, Die Ars coniectura-
lis des Nikolaus von Kues (1956). K. H. Volk-
mann-Schluck, Nicolaus Cusanus (1957). E. Zel-
linger, Cusanus-Konkordanz (1960). E. Colomer,
N. v. K. und Raimund Lull (1961). H. Wacker-
zapp. Der Einflu M. Eckharts auf die frhen
Schriften des N. v. K. (1963). E. Meuthen, N. v.
K. Skizze einer Biographie (1964). Miscellanea
mediaevalia 4 (1965). G. Santinello (Hrsg.), Ni-
colo' Cusano agli inizi del mondo moderno (Akten
des Brixener Kongresses von 1964) (Florenz
1970). Ders., Introduzione a N. Cusano (Biblio-
graphie!) (Florenz 1971). K. Flasch, Die Metaphy-
sik des Einen bei N. v. K. (Leiden 1973). - Mittei-
lungen u. Forschungsbeitrge der Cusa-
nus-Gesellschaft Hrsg. v. R. Haubst (1961 ff.).

(Mit Bibliographie.)
a) Geist
Eingangspforte in die Philosophie des Cusaners ist

seine Erkenntnislehre. ber ihre Grundgedanken kann
man sich rasch orientieren in der sehr anschaulichen
Unterhaltung, die ein kleiner Laie und ein groer
Redner in einer rmischen Barbierstube fhren ange-
sichts des Markttreibens auf dem Forum Romanum,
das sie von dort aus beobachten und worber sie dann
zu philosophieren anfangen (Idiota de sap. I, pag. 6
ss.). Sie sehen, wie da gezhlt, gemessen und gewo-
gen wird. Und nun fragen sie: Wie geht das Zhlen
und Messen und Wgen vor sich? Durch Unterschei-
den, sagt der Redner. Aber wodurch geschieht das
Unterscheiden? Wird nicht durch das Eine gezhlt
(per unum numeratur), indem man es einmal, zwei-
mal, dreimal nimmt, so da die Eins das Eine einmal,
die Zwei zweimal, die Drei das Eine dreimal ist,
usw.? Daraus ergibt sich, so schliet nun Cusanus,
da alle Zahlen sich aus dem Einen ableiten lassen:
Per unum ergo fit omnis numerus. Genauso sei es
auch mit der Gewichts- und Maeinheit. Alles Zh-
len, Messen und Wgen geschieht in, durch und aus
dem Einen. Wie aber knnte nun diese letzte Einheit,

das Prinzip des Zhlens, Messens und Wagens wieder

erfat und verstanden werden? Das wei ich nicht,
meint der Redner; ich wei nur, da die Unitas nicht
durch die Zahl erfat wird, weil die Zahl spter ist als
das Eine (quia numerus est post unum). Und so sei es
auch wieder bei Gewicht und Ma. Das Zusammen-
gesetzte ist eben immer spter, ergnzt der Laie, und
darum kann das Zusammengesetzte nicht das Einfa-
che zhlen, messen und wgen, sondern umgekehrt
nur geht es. Das also, wodurch, in dem und aus dem
gezhlt, gemessen und gewogen wird, ist durch Zahl,
Ma und Gewicht nicht zu greifen (numero, pondere,
mensura inattingibile). Das war aber bis jetzt nur ein
anschauliches Beispiel. Worauf Cusanus hinaus will,
ist das Prinzip des ganzen Seins. Hier lgen die Ver-
hltnisse genauso. Das Prinzip aller Dinge ist auch
das, wodurch, woraus, worin alles Abgeleitete abge-
leitet ist, das aber selbst durch nichts Spteres zu
greifen ist, sondern umgekehrt alles andere erst erfas-
sen lt, wie wir das bei den Zahlen sahen: Ipsum est,
per quod, in quo et ex quo omne intelligibile intelligi-
tur, et tamnen intellectu inattingibile. Wir haben in
diesen berlegungen die wesentlichen Elemente der
cusanischen Philosophie im Kern vor uns.
Als Erstes bemerken wir sofort seine Idee vom
Wissenden Nichtwissen (docta ignorantia). In diesen
Begriff geht Verschiedenes ein. Einmal verbindet er

damit die gleichen Tendenzen, die einst Sokrates ver-

folgte mit seiner stndigen Rede: Ich wei, da ich
nichts wei. Es gibt Menschen, will auch der Cusa-
ner sagen, die zu frh stehenbleiben und nicht mer-
ken, da sie vieles nicht wissen, was sie zu wissen
glauben. Sie sollen aus ihrer Erstarrung erweckt wer-
den, damit sie tiefer bohren und zu echtem Wissen
kommen knnen. Cusanus hat das berlieferte, in
Traditionen festgefahrene Schulwissen fr auflocke-
rungsbedrftig gehalten und sich mit seiner Forde-
rung, sich seines eigenen Nichtwissens bewut und
dadurch wissend zu werden, an diese Adresse gewen-
det. Seine Lehre hat freilich noch einen tieferen Grund
als diese Aktualitt. Cusanus ist, wie wir gerade aus
dem zitierten Gedankengang sehen, der Ansicht, da
das Prinzip von allem, Gott, nicht blo tatschlich
nicht gewut wird, sondern auch grundstzlich nicht
gewut werden kann. Gott ist in seinem Wesen unfa-
bar (inattingibilis). Und nicht nur Gott! Auch das
Wesen der Dinge ist uns in seinem Ansich nicht auf
einmal sofort genau wiedergebbar. Nichts ist in die-
ser Welt so genau, da es nicht noch genauer werden
knnte, nichts so gerade, da es nicht noch gerader,
nichts so wahr, da es nicht noch wahrer sein knn-
te, heit es Idiota de sap. II, pag. 32. Und De staticis
exper. geht gleich mit diesem Gedanken an und De
coniecturis ist als Ganzes darber geschrieben.

Cusanus geht nicht so bereitwillig um mit dem Be-

griff einer adquaten Erkenntnis, wie es die Stoa
und das Mittelalter vor ihm getan haben. Der Er-
kenntnisproze ist fr ihn ein unendlicher Weg, ein
Weg der Mutmaungen, und darum die Schrift De co-
niecturis. Er fhrt darin aus, da unser Denken das
Seiende von immer neuen Seiten aus zu bestimmen
versucht. Der Nachdruck liegt auf dem Versuchen.
Die Wahrheit offenbart sich nicht auf einmal, sondern
wir tasten uns Stck fr Stck an das Wesen der
Dinge heran. Nur die mathematischen und die Kunst-
gegenstnde, die unser Geist selbst erzeugt, sind in
ihm wahrer als in der Wirklichkeit (De beryllo, c. 32).
Der ganze Gedanke ist an sich nicht neu; denn schon
die negative Theologie - und Cusanus ist von
Ps.-Dionysius und seinen Lehren ber Gott als das
berwesentliche und berbegriffliche auf das strkste
beeinflut, bis in die Sprache und den Stil hinein -
hatte von unserer Gotteserkenntnis das von jeher vor-
getragen, und der Nominalismus sodann hatte die Ab-
bildtheorie aufgegeben und die Grenzen fr eine We-
senserkenntnis sehr eng gezogen. Allein Cusanus fgt
zum Negativen immer das Positive. Um unser Nicht-
wissen von Gott wissen wir, weil wir auch um das
Unendliche wissen. Wollten wir sagen, wir wissen
das Unendliche, dann wre das zuviel gesagt, aber ein
Wissen um das Unendliche ist mglich, und in ihm

ist beides enthalten, das Zurckbleiben und das

Haben. Ebenso rumt Cusanus, was das Wesenswis-
sen anlangt, der kritischen Haltung der Nominalisten
ihr Recht ein, steuert aber sofort einem absoluten Re-
lativismus, indem er die Erkenntnis der Mutmaun-
gen aufgehen lt an einem Wissen um die Urbilder.
Im gleichen Satz, wo er davon spricht, da nichts in
dieser Welt ganz genau ist, setzt er die Urbilder der
absoluten Richtigkeit, Wahrheit, Gerechtigkeit,
Gte voraus. Sie sind nicht von dieser Welt, aber wir
messen an ihnen diese Welt, und darum sind sie etwas
Positives (Idiota de sap. II, pag. 32 s.). In beiden Fl-
len, was unser Wissen um Gott und das um die We-
senheiten der Dinge angeht, ist es die Ideenlehre und
ihr Teilhabegedanke, was es Cusanus ermglicht, eine
Kritik der Grenzen unseres Erkennens zu geben, ohne
dem Skeptizismus zu verfallen. Denn hinter der Idee
bleibt alles zurck und hat doch daran teil! Cusanus
denkt fortschrittlicher als die rasch die species ergrei-
fende Scholastik, er wei, da im Nominalismus
etwas Richtiges gesehen wurde, wei aber auch um
das Positive der Scholastik und rettet die Wesenser-
kenntnis, indem er sie zur Aufgabe eines unendlichen
Weges macht. Er hat gegenber dem Nominalismus
das Steuer hnlich herumgerissen wie Thomas gegen-
ber Abaelard und hat trotzdem das Denken der Neu-
zeit angebahnt, indem er die falschen Hoffnungen

zerstreute. So ist er eine Vereinigung des Besten aus

zwei Zeitaltern, die er beide so verbindet, da jedes
durch ihn vom anderen zu lernen vermag. - Wie sehr
das Erbe der Vergangenheit in Cusanus nachlebt, er-
kennt man auch daran, da das wissende Nichtwissen
bei ihm auch noch einen mystischen Sinn hat. Er
spricht auch von einem Schauen des unsichtbaren
Gottes, bei dem wir uns aller Begriffe entschlagen
und aller Bilder und alles schweigen lassen, was sonst
in uns spricht: Mystica theologia ducit ad vacationem
et silentium, ubi est visio... invisibilis Dei (Apol. d.
ign., pag. 7). Man geht dabei unter in der Dunkelheit,
aber die Dunkelheit ist Licht und dieses Nichtwissen
ist der Weg, den alle Weisen vor und nach Diony-
sius gegangen sind (1. c. pag. 20). Wie sehr Cusa-
nus aber auch in diesem Punkt wieder dem neuzeitli-
chen Empfinden gerecht wird, zeigt ein Vergleich
etwa mit dem Kapitel Les sources in der Logik von
Gratry.
Das zweite Element in der Erkenntnislehre des Cu-
saners ist sein Apriorismus. Das unum ist etwas Vor-
gegebenes, das aller Erkenntnis vorausgeht. Das hebt
die Unterhaltung auf dem Forum Romanum, die wir
dieser Darstellung zugrunde legen, in aller Deutlich-
keit hervor. Wie Augustinus (De lib. arb. II, 8, 22),
dem Cusanus hier unmittelbar folgt, lt auch er das
Eine nicht aus der Erfahrung durch Abstraktion

abgeleitet werden, sondern es ist umgekehrt alles

durch, aus und in dem Einen und wird dadurch er-
kannt. Wie er sich das nher vorstellt, zeigt das 4.
Kapitel im Idiota de mente. Unser Geist, heit es da,
ist ein Abbild und Gleichnis des gttlichen Geistes.
Wie nun dieser als der absolute Begriff der Begriff
aller Begriffe, die Form aller Formen ist und wie er in
dieser absoluten Einheit alles enthlt, so da man von
ihm als der complicatio alle Explikationen ableiten
kann und so die Welt des Vielen gewinnt (vgl. dazu
Idiota de sap. II, pag. 30 s.), so enthlt auch unser
Geist, wenn auch im Abbild, so doch tatschlich alles
in sich eingefaltet und vermag es aus sich auszufalten,
so wie die Zahl die Entfaltung der Einheit ist, die Be-
wegung die Entfaltung der Ruhe, die Zeit die Entfal-
tung des Augenblicks und der Ewigkeit, die Zusam-
mensetzung die Entfaltung der Einfachheit, die Aus-
dehnung die Entfaltung des Punktes, die Ungleichheit
die Entfaltung der Gleichheit, die Verschiedenheit die
Entfaltung der Identitt usw. Cusanus pflichtet zwar
Aristoteles bei, wenn er gegenber Platon die Seele
eine unbeschriebene Tafel sein lt, die erst durch die
Sinne beschrieben werden mu, nimmt aber an, da
der Geist ein ursprngliches Kriterium besitzt, ohne
das er nicht voranschreiten knnte (concreatum iudi-
cium), ein Kriterium, durch das er von sich aus (per
se) ber alles urteilt, ob es sich z.B. um ein echtes

bonum, iustum, verum oder eine sonstige Wesenheit

(quidditas) handelt, wenn uns die Sinne etwas Derar-
tiges melden. Der Geist wird eindeutig ber die Sinn-
lichkeit gestellt. Die Erkenntnis hebt zwar in ihr an,
aber der Geist (mens) ist ihre Beurteilung (iudicium),
und erst damit vollendet sich die Erkenntnis. Cusanus
bezieht sich an dieser Stelle offenkundig auf den Phai-
don (75 b - e und 100 b) (vgl. oben S. 92) und be-
merkt, wenn man unter den platonischen Ideen diese
ursprngliche Urteilskraft des Geistes verstehen will,
dann hat Platon sich nicht gnzlich geirrt. Darin
liegt nun auch der tiefste Grund fr das cusanische
wissende Nichtwissen. Er hat sich den platonischen
Teilhabegedanken zu eigen gemacht und konsequent
zu Ende gedacht. Der Apriorismus der Idee beherrscht
seine ganze Philosophie. Damit aber ist von selbst ge-
geben, da sowohl das Sein wie das Erkennen durch
Begriffe immer hinter der ganzen Wahrheit des Ideals
zurckbleibt, weil alles zwar sein will wie die Idee, es
aber nicht vermag, wie es Phaidon 75 b heit. Weil
wir aber doch daran teilhaben und die Idee irgendwie
in Sein und Geist immer anwesend ist, bleibt das
Erkennen nicht im nur Negativen stecken, berwinden
wir den absoluten Skeptizismus und Relativismus und
haben echtes Erkennen.
Wenn aus dem unum alles abgeleitet werden kann,
wie die Zahlen aus der Monas, dann fallen im

Unendlichen die Gegenstze, die erst mit dem Vielen

auftauchen, offenbar noch zusammen. Das ist denn
auch die Ansicht des Cusaners und in diesem Gedan-
ken der Coincidentia oppositorum hat er den gro-
en Wurf seiner Philosophie gesehen, jene Erleuch-
tung, die ihm auf der Heimreise von Byzanz aufge-
gangen war. Die Koinzidenz ist zunchst ein ontolo-
gisches Prinzip. Als solches besagt es, da im Unend-
lichen die Grenzen sich aufheben und zusammenfal-
len. Wenn wir z.B. ein Quadrat zum 5-Eck, 6-Eck
usw. werden lassen, bis zum n-Eck, so da n immer
grer wird, dann nhert sich das n-Eck immer mehr
dem Kreis, und wenn n unendlich ist, fllt es damit
zusammen. So wre es aber mit allen Gegenstzen.
Und im unendlichen Urgrund des Seins, in Gott, ist
alles in Einheit zusammengefaltet, was in dieser Welt
in Vielheit und Verschiedenheit auseinandergefaltet
ist. In ihm ist alles noch Eines und eins, erst nach dem
Hervorgang aus ihm treten die Dinge auseinander und
zueinander in Gegensatz. - Aus diesen ontologischen
berlegungen heraus ging dem Cusanus dann die er-
kenntnistheoretische Einsicht auf, da auch unser
Verstand mit der Vielheit seiner Regeln und Begriffs-
setzungen aus einer unendlichen Einheit, jener der
Vernunft, sich ausfaltet. Die Regeln der Logik mit
ihrem Grundgesetz vom Widerspruch gelten nur fr
das Denken des Verstandes; in der Vernunft selbst

dagegen sind sie aufgehoben, weil die Vernunft Ur-

sprung alles geistigen Lebens sei, jene letzte Einheit,
von deren schpferischer Kraft alle Flle des Vielen
sich herleitet und erst Gestalt annimmt. Man hat in
dieser Auffassung der Vernunft den eigentlichen Be-
ginn der neuzeitlichen deutschen Philosophie gesehen;
denn das wre schon die Lehre von der synthetischen
Einheit als dem produktiven Element unserer ganzen
Erkenntnis, worauf Kants Vernunftkritik beruhe, was
auch Leibniz gewollt htte, was Fichte zur Lehre vom
reinen Ich ausgebildet habe und womit Schelling und
Schleiermacher das individuelle Ich und die Unend-
lichkeit des Universums und Gottes vereinen wollten.
Wenn man den Begriff des Schpferischen nicht ber-
spannt, der in der neuzeitlichen Philosophie einen Ge-
gensatz zur alten Metaphysik besagt, die bei Cusanus
noch vorausgesetzt wird - im gttlichen Geist prexi-
stiert die ganze urbildliche Welt (Idiota de sap. II, p.
30), und unser Geist bildet sie ab in einer Ttigkeit,
die ausdrcklich als assimilatio bezeichnet wird (De
mente, cap. 4) -, ist diese Deutung mglich und wird
sogar von besonderem Wert fr die Erkenntnis des
Zusammenhanges der neuzeitlichen Philosophie mit
dem Denken der Antike und des Mittelalters. Der An-
tike sagen wir, weil - und damit kommen r wir wieder
zur Grundlage der Lehre vom Zusammenfallen der
Gegenstze - es die platonische Dialektik ist, die aus

der Idee des an sich Guten mit Hilfe der Diairesis

alles Viele abzuleiten wei, wo die coincidentia oppo-
sitorum ihre Heimat hat, was man besonders aus den
Spekulationen des alten Platon ber Idee und Zahl er-
sieht. Und des Mittelalters sagen wir, weil diese
ganze Epoche in ihren neuplatonischen Denkzgen
diese Einstellungen mehr oder weniger bewut kon-
serviert hat. Nicht nur Ps.-Dionysius, der den Ver-
gleich des Hervorganges der Dinge aus dem Einen mit
dem Hervorgang der Zahlen aus der Einheit dem Mit-
telalter mit auf den Weg gegeben hat und von dem ihn
auch Cusanus bernommen hat, und nicht nur Eriu-
gena und Thierry von Chartres! Auch De intelligentiis
beginnt die Metaphysik mit dem Unendlichen; Albert
der Groe lt das Sein aus Gott als dem intellectus
universaliter agens in immer grerer Vielheit sich
erzeugen, und auch bei Thomas v. A. enthlt das Ab-
solute in seiner transzendenten Unendlichkeit in aller
Form komplizit, was in der Explizitheit Universum
heit. S. th. I, 4, 2 ad 1 lesen wir den geradezu cusa-
nisch klingenden Satz: In causa omnium necesse est
praeexistere omnia secundum naturalem unionem; et
sic quae sunt diversa et opposita in se ipsis, in Deo
praeexistunt ut unum. Den Zusammenhang dieses Ge-
dankens mit Ps.-Dionysius hat Thomas dort selbst an-
gemerkt. Der Gedanke, da alles Viele aus einem ur-
sprnglichen Einen expliziert werden knne, hat also

eine lange Vorgeschichte. Unmittelbar drfte es aller-

dings Raimundus Lullus gewesen sein, der ihn dem
Cusaner suggerierte.
b) Gott
Im 1. Buch der Docta ignorantia zeigt Cusanus,

da Gott das Maximum ist, die Flle schlechthin, der
nichts abgeht, die nicht grer und nicht kleiner sein
kann. Darum enthlt Gott alles in sich, was sonst an
Verschiedenem durch unseren Verstand gesehen und
gedacht wird. Er ist die complicatio aller Dinge und,
weil sie in ihm nicht mehr verschieden sind, die coin-
cidentia oppositorum. Gott ist die schlechthin einfa-
che Wesenheit aller Wesenheiten; in ihm sind alle
Wesenheiten, die es gibt, gab und geben wird, wirk-
lich und von Ewigkeit her enthalten (Docta ign. I, p.
32). Der Mensch unterscheidet sich hier nicht vom
Lwen und der Himmel nicht von der Erde, und es
gibt hier berhaupt kein Anderes und Verschiedenes
(1. c. 49). Nach der soeben gegebenen Entwicklung
dieses Gedankens erbrigt sich ein Weiteres. Cusanus
versucht mit Hilfe mathematischer Meditationen seine
Idee verstndlich zu machen. Er zeigt z.B., wie nur im
Endlichen Kreislinie und Gerade Gegenstze darstel-
len, im unendlichen Kreis aber die Krmmung so

unendlich klein ist, da sie als Null betrachtet werden

kann und dann Kreislinie und Gerade zusammenfal-
len. hnliche berlegungen stellt er an mit Dreieck
und Kugel.
Die Welt begreift sich nunmehr natrlich als eine
explicatio Gottes. Darber handelt das 2. Buch der
Docta ignorantia. Die Welt ist durch Gott, aus ihm
und in ihm. Wie die Zahlen sich aus der Monas ent-
wickeln, so die Welt in ihrer Vielheit aus Gott. Gera-
de an diesem Gedanken, den Cusanus aus
Ps.-Dionysius entnimmt, erkennt man wieder den Pla-
tonismus unseres Denkers. Eben deswegen ist die
Welt aber auch eine Ganzheit und besteht aus Ganz-
heiten; jedes ist in jedem (quodlibet in quolibet), weil
ja Gott alles in allem ist. Dieser Gedanke wird in der
Renaissance aufgegriffen werden. Bei Cusanus ist er
aber nicht so gemeint, da darber das Einzelne in
seiner Einzelheit absorbiert wrde und nichts mehr
bedeutete, wie sptere Pantheismen das annehmen. Im
Gegenteil, das Individuelle mu sein, und ohne es
wre auch das Ganze nicht. Es stellt in seiner Art und
in selbstndiger Wirklichkeit den Geist und das
Wesen des Ganzen dar, und eben damit wird das Uni-
versum zum Unum gewendet, erhlt Zusammenhang,
Form, Wahrheit und Wibarkeit. Wieder ist es der
Teilhabegedanke, der beides rettet, das Individuelle
und das Ganze!

Man hat manchmal geglaubt, da Cusanus doch

einen Pantheismus vertrete. Das ist sicher nicht der
Fall. Der Pantheismus will das Universum als Gott
verstehen, Cusanus will es aus Gott verstehen (E.
Hoffmann). Die Lsung der Frage ergibt sich wieder
aus dem Teilhabegedanken. Er negiert ja gerade die
Identifizierung und behauptet die Verschiedenheit,
wenn er auch die Geschiedenheit von Gott und Welt
verneint. Wenn die Welt Bild und Gleichnis Gottes
ist, ist sie ihm zwar hnlich, aber nicht mit ihm iden-
tisch. Cusanus unterscheidet hnlichkeit und Identi-
tt. Die Scholastik hatte von Analogie gesprochen.
Cusanus greift auf den Gedanken zurck, auf dem alle
Analogie beruht, den Teilhabegedanken. Darin hlt er
den einzigen Gegensatz fest, den er nicht aufheben,
sondern neu befestigen will, den Gegensatz zwischen
Ursprung und Folge, Ma und Gemessenem, Schp-
fer und Geschpf.
Die philosophische Spekulation des Cusaners ber
das Unendliche, das Nichtwissen, das Eine und Viele
fhrte zu einer ganz konkreten Bereicherung auch der
Naturwissenschaft und ihrer Methoden. Wenn alles
Wirkliche individuell ist und einmalig, und wenn das
Universum auch ein Unendliches ist, wenn auch ein
kontrahiertes, dann gibt es nicht zweimal etwas
ganz Gleiches, dann steht die Erde nicht im Mittel-
punkt der Welt, gibt es berhaupt keinen Mittelpunkt,

ist die Fixsternsphre auch nicht Grenze des Alls, ist

unsere Erde ein Stern unter Sternen und ist jeder
Punkt Mittelpunkt, weil berall in gleicher Weise
die unendliche Ganzheit lebt und webt. So wird Cusa-
nus zu einem Vorlufer von Kopernikus, und seine
mathematische Methode des Zhlens, Messens und
Wagens, die er in die Naturwissenschaft einfhrt, ver-
rt den Geist Keplers. Seine Versuche mit der
Waage fallen nmlich nicht aus dem Rahmen seiner
Spekulation. Der Philosoph des mutmaenden Erken-
nens wei, da nichts in dieser Welt vollkommene
Genauigkeit erreichen kann, aber das Ergebnis der
Waage kommt der Wahrheit nher (De stat. exp., p.
119). Auch Platon hatte in der Mathematik den gera-
den Weg zur Wahrheit des Ideellen gesehen. Und
nachdem Cusanus die Welt grundstzlich messen lt
von der Idee her, mu fr ihn alles proportional sein.
Und so fordert er, den Puls mit der Uhr zu messen, die
Ausscheidungen von Gesunden und Kranken auf der
Waage zu untersuchen und das spezifische Gewicht
der Metalle festzulegen. Er hat die Erfolge solcher
Methoden in der Naturwissenschaft nicht mehr erlebt,
aber er war sich ihrer Mglichkeit bewut.

c) Der Mensch
Im 3. Buch der Docta ignorantia handelt Cusanus

vom Menschen. Er soll den Weg zum Absoluten fin-
den. Dieser Weg fhrt ber Christus. In ihm ist die
Idee der Menschheit Mensch geworden, damit der
Mensch durch ihn das Gttliche wiederfinden kann,
zu dem er berufen ist und wodurch er allein ganzer
Mensch wird. Hier bewhrt sich wieder die Grundein-
stellung des cusanischen Denkens. Im Unendlichen
aufzugehen ist ein altes Anliegen der Mystik. Auch
die deutsche Mystik vor ihm teilt dieses Streben. Aber
bereits Eckhart hatte zur Idee des Allgemeinen noch
die Kultur des Individuellen hinzugenommen. Er
kennt ein ego arche-typus im Geiste Gottes, das wir
im Auge behalten mssen, weil wir dadurch zu unse-
rer Idealgestalt und so zur Selbigkeit kommen. Bei
Cusanus wird das betont aufgegriffen und weiterent-
wickelt. Damit hat er auch wieder einen besonderen
Beitrag gegeben zum Werdegang der deutschen Philo-
sophie. Das Individuum steht bei ihm als der Mikro-
kosmos dem Makrokosmos gegenber. In ihm liegen
Schpferkraft, Freiheit und Spontaneitt, und insofern
wird es zu einem substantiellen Subjekt in Einmalig-
keit und Selbstndigkeit. Eine wirkliche Welt im klei-
nen! Aber wie die Vielheit der Krfte im

Makrokosmos zusammengehalten wird durch die ein-

heitliche Idee des Ganzen, so steht auch ber der Indi-
vidualitt des Einzelnen die Idee seines besseren Ich,
damit das Leben in Raum und Zeit nicht zerflattere in
Zufall, Schicksal, Sinnlosigkeit und Willkr. Damit
wird der Mensch ber die Welt und ihre Materie hin-
ausgehoben und jetzt erst zu sich selbst gefhrt. So
lebt der Mensch aus gottgeschenkter Freiheit von
einer berzeitlichen Idee geleitet sein Leben in dieser
Welt, aber er ist nicht von ihr. Er will sie gestalten,
jedoch von einer hheren Ebene her. Sein Ich ist hier
mehr als das Bewutsein des hchst entwickelten Ge-
hirntieres. Es ist etwas ganz anderes. Das reine ent-
bildete Ich ist nicht mehr Teil der natrlichen Welt,
sondern hat teil an der Ideenwelt. Ist aber gerade die
Idee das wahrhaft Unaufteilbare und Ewige, so ist
jetzt zum erstenmal dem Gedanken Bahn gebrochen,
da unsere wirkliche Individualitt auf Erden nur im
Ich selber gegeben ist (E. Hoffmann). Wenn Kant
sich spter bemhen wird, die sittliche Tat der prakti-
schen Vernunft als von allem Materiale frei zu er-
weisen, damit der Mensch sich aus sich selbst gestal-
te, so hat ihm Cusanus dabei schon vorgegriffen.

d) Nachwirkungen
Cusanus hat zunchst in Frankreich und Italien

mehr gewirkt als in Deutschland. In Frankreich wird
die Idee der wissenden Unwissenheit von Bovillus bis
Sanchez und Gassendi weiterentwickelt, bei letzterem
aber schon in der Richtung des negativen Skeptizis-
mus im Stil des Montaigne und Charron. Da Des-
cartes sich auf dem gleichen Hintergrund bewegt,
sterben die positiven Elemente aus dem Denken des
Cusaners hier aus. In Italien drften Ficinus und Mi-
randola von ihm Anregungen erhalten haben. Auch
Mirandola spricht von der unendlichen Wrde des
Menschen, die mit seinem Schpfertum, seiner Frei-
heit und Individualitt gegeben ist. Whrend aber bei
Cusanus die Aktivitt des Menschen geregelt war
durch eine hchste sinngebende Idee, sieht Mirandola
nur die unendliche Dynamik des menschlichen Demi-
urgen und lt ihn zum Herrn seiner selbst werden.
Bei Cusanus ist Christus der Herr. Bruno aber hat
den Cusanus vollends paganisiert und, was schlimmer
ist, popularisiert. Erst ber Bruno, Paracelsus und
Leibniz kommen dann die Gedanken des Cusaners
auch in der deutschen Philosophie zur Auswirkung.
Vorher waren ihm die Zeiten ob ihrer religisen und
politischen Wirren nicht gnstig. Jetzt aber

entwickeln sich seine Ideen, wie wir gesehen haben,

zu den eigentlichen Anstzen der groen deutschen
Philosophie. Cusanus lebte im Herbst des Mittelal-
ters und kann kulturgeschichtlich und geistesge-
schichtlich nur aus dieser Epoche verstanden werden;
aber rein problemgeschichtlich betrachtet, war dieser
Herbst reifer als die auf ihn folgenden Zeiten des p-
pigen Frhlings der Renaissance und des satten Som-
mers der Aufklrung. Vielleicht mute es erst wieder
Herbst werden, bis philosophisch eine Problemlage
entstehen konnte, in der prinzipielle Positionen des
Cusaners sich erneuerten (E. Hoffmann). Es gibt
Lobredner der Philosophie der Neuzeit, die in der Phi-
losophie der Scholastik nichts als Dunkel sehen, und
Anhnger der Scholastik, die in der Philosophie der
Neuzeit nichts als Irrtum sehen. Das Studium der Phi-
losophie des Cusanus knnte beide Parteien erkennen
lassen, wie auf der Gegenseite das eigene beste Erbe
sich findet, und so dazu fhren, sich selbst und die
anderen besser zu verstehen.


Band II:
Neuzeit und Gegenwart

Aus dem Vorwort zur ersten Auflage
Fr die Grundstze, nach denen vorliegende Dar-

stellung der Philosophie der Neuzeit und der Gegen-
wart gestaltet wurde, sei auf das Vorwort zum ersten
Band verwiesen. Nur das mchte noch besonders un-
terstrichen werden, da eine philosophische Ge-
schichte der Philosophie nicht in der Anhufung von
Einzeldaten hngenbleiben darf, sondern versuchen
mu, jeweils das Wesentliche in den groen Prozes-
sen der Geistesgeschichte herauszustellen, in aller hi-
storischen Treue zwar, aber doch um gerade damit
sich ber das nur Historische zu erheben. Eine Philo-
sophiegeschichte ist genausoviel wert, als sie uns
hilft, von der Geschichte frei zu werden und uns der
Wahrheit selbst zu nhern. Erfreulicherweise hat die
Kritik dieses Bestreben des Verfassers gesehen und
mehrfach anerkannt, da seine Geschichte der Philo-
sophie eine unmittelbare Einfhrung in das Philoso-
phieren selbst ist. Eine auf das Wesentliche bedachte
Methode wirkt aber auch wieder auf die historische
Erkenntnis als solche zurck. Sie wird davor bewah-
ren, in dem Gegeneinander der Richtungen und Lager
nur das Trennende zu sehen, das Positive aber und
Gemeinsame zu verkennen. Zusammen mit der Aus-
wertung der Ergebnisse der

philosophiegeschichtlichen Forschung, besonders der

Aristotelesforschung der letzten Jahrzehnte, konnte so
im ersten Band dieses Werkes gezeigt werden, da in
den beiden groen Systemen der Antike, dem Plato-
nismus und Aristotelismus, die Einheit grer ist als
die Verschiedenheit. Dementsprechend ergab sich ein
verndertes Bild auch der mittelalterlichen Philoso-
phie. ber den vielfach von uerlichkeiten genhr-
ten Gegensatz von Augustinismus und Thomismus
hinweg tat sich ein neuer und, wie wir glauben, ver-
tiefter Blick auf in die gemeinsame Grundlage der
mittelalterlichen Metaphysik. Eine hnliche Einsicht
bildet eines der Hauptergebnisse des vorliegenden
zweiten Bandes. Es ist die Einsicht in die Kontinuitt
der metaphysischen Tradition des Abendlandes. Auf
Grund neuerer Forschungen - wir nennen nur jene
ber Cusanus, Descartes und die Schulphilosophie
des 17. und 18. Jahrhunderts - knnen wir heute die
Verbindung Kants und des Deutschen Idealismus mit
dem Mittelalter und der Antike besser sehen, als das
frher mglich war. Und vielleicht sollten wir diese
Einheit nicht nur um der Philosophiegeschichte willen
sehen.
Jedenfalls mchte dieses Buch dafr eintreten, da
der philosophische Gedanke als solcher gesehen und
gewrdigt wird. Sein eigenes Leben und seine eigene
Geschichte sollen nicht zugedeckt werden von der

Flle von Einzeldaten, die der Historismus - womg-

lich noch zur greren Ehre der jeweiligen Schulen -
zusammenzutragen pflegt, noch drfen sie verschwin-
den hinter den die Geschichte des Geistes zwar be-
gleitenden und auch beeinflussenden, aber doch nicht
in Kern und Wesen bestimmenden konomischen, so-
zialen und politischen Verhltnissen der Weltge-
schichte. Der Geist ist weder Parasit noch Epiphno-
men des Lebens. Wir sind vielmehr mit Aristoteles
der Ansicht, da die Wirklichkeit des Geistes selbst
schon Leben ist.
Eichsttt, im Februar 1952
Dr. Johannes Hirschberger
Vorwort zur sechsten Auflage
Mit der vorliegenden 6. Auflage hat nunmehr auch

der 2. Band meiner Philosophie-Geschichte seine
Neubearbeitung erfahren. Die hierfr magebenden
Gesichtspunkte sind im Vorwort zu der Neubearbei-
tung des 1. Bandes (4. Aufl. 1960) umrissen.

Vorwort zur elften Auflage
Wie in allen frheren Auflagen wurde auch in die-

ser elften die ntigste neuere Literatur nachgetragen.
Frankfurt am Main,
Dezember 1980

Erster Abschnitt
Die Philosophie der Neuzeit
Vorbemerkungen
a) Begriff der Neuzeit
Wir verstehen unter Neuzeit herkmmlicherweise

jene Periode unserer abendlndischen Geschichte, die
mit Renaissance und Reformation anhebt und bis in
unsere Gegenwart reicht. Diese aus der allgemeinen
Weltgeschichte genommene Einteilung ist zwar re-
formbedrftig, hat sich aber doch auch fr die Philo-
sophiegeschichte bewhrt. Aus Grnden der Zweck-
migkeit begrenzen wir hier die Neuzeit mit dem
Tode Hegels, um dann dem 19. und 20. Jahrhundert,
als der Philosophie der Gegenwart, noch einen eige-
nen Abschnitt zu widmen.

b) Geist der Neuzeit
Fragt man nach der charakteristischen Eigenart der

neuzeitlichen Philosophie, im Unterschied besonders
zum Denken des Mittelalters, so zeigt sich, da man
hierbei leicht der Suggestion des Namens dieser Epo-
che erliegen kann. Man sieht nmlich gern das We-
sentliche der Neuzeit in den neuen und angeblich
ganz anderen philosophischen Problemen, die nun-
mehr auftauchen sollen. In den weltanschaulichen und
religisen Auseinandersetzungen zu Beginn unserer
Epoche wurde diese Meinung von den Neuerern
grundgelegt und unterstrichen. Allein wie in allem
geistigen Leben die einzelnen Phasen sich nur lang-
sam umschichten und die Wurzeln des Werdens ge-
whnlich tiefer hinabreichen, als es einem ersten
Blick scheinen mchte, so zeigt die Forschung auch
hier, da sich sehr viel Neuzeitliches schon im Mittel-
alter findet, besonders in der Sptscholastik, bei Ock-
ham und den Nominalisten, Eckhart und Cusanus,
und sogar frher noch, bei Scotus etwa und Ablard.
Umgekehrt gehen die wesentlichen Probleme des mit-
telalterlichen Philosophierens im neuzeitlichen Den-
ken nicht verloren. Eine Untersuchung ber die sechs
groen Themen der abendlndischen Metaphysik
konnte nachweisen, da diese Themen der ganzen

abendlndischen Geistesgeschichte angehren und

eine ber alle groen Epochen hinweg sich er-
streckende philosophische Kontinuitt ausmachen.
Darum ist die Philosophie der Neuzeit nur relativ neu.
Aber auch die andere Ansicht, da die Philosophie
der Neuzeit in ihren Zielen und Wegen ganz frei und
autonom sei und eben dadurch vom Mittelalter sich
unterscheide, ist schief. Richtig ist nur, da der neu-
zeitliche Mensch bewuter nach Freiheit und Mndig-
keit strebt und davon mehr redet als der mittelalterli-
che Mensch. Grundstzlich war aber auch dieser frei,
und wenn man demgegenber auf tatschlich bestan-
dene Bindungen hinweist, so kann man das fr die
Neuzeit auch. Man denke an die Manahmen der nie-
derlndischen Regierung gegen Descartes, an das
Verhalten des Magistrates von Amsterdam gegen Spi-
noza, an das der Stadtvter von Grlitz gegen Bhme,
an die Kabinettsordre Friedrich Wilhelms II. vom 1.
10. 1794 gegen Kant, an Fichtes Zurckforderung
der Denkfreiheit von den Frsten Europens, die sie
bisher unterdrckten, an die Absetzung Moleschotts
und Bchners und deren Billigung sogar durch Scho-
penhauer, an die Hof- und Staatsaffinitt der Hegel-
schen Philosophie, an die berflssigen Konnivenzen
der Philosophen gegenber politischen Windrichtun-
gen, an die Hausmachtdiplomatie der Personen und
Schulen in Berufungsangelegenheiten und hnliche

Dinge. Von den weltanschaulichen Zwangsmanah-

men der autoritren Politik der Neuzeit wollen wir gar
nicht reden. Es ist berhaupt nicht tunlich, die Neu-
zeit durch irgendwelche Wertbegriffe zu charakterisie-
ren, weil diese der Gefahr der Subjektivierung ausge-
setzt sind, schon allein durch ihre mgliche Zeitbe-
dingtheit. Empfehlenswerter drfte es sein, unsere
Epoche rein beschreibend und mglichst neutral zu
kennzeichnen, etwa in dem Sinn, da man auf die Zer-
splitterung des Denkens in der Neuzeit hinweist.
Diese Zersplitterung scheint in der Tat fr den Geist
der modernen Philosophie eigentmlich zu sein. Sie
liegt bei weitem nicht in diesem Ausma vor in der
Antike und schon gar nicht im Mittelalter. Jetzt aber
entsteht und wchst mehr und mehr, was man die Zer-
rissenheit des modernen Kulturbewutseins geheien
hat. Die einzelnen Nationen bilden sich aus, und die
Vlker treten auseinander, und mit ihnen auch der
Geist des Abendlandes und seine einheitliche Schau
der Welt. Nicht nur theoretische und praktische Ver-
nunft, Wissen und Glauben, Religion und Metaphy-
sik, Politik und Moral werden getrennt und je auf sich
selbst gestellt, sondern der Probleme, Methoden,
Theorien werden so viele hervorgebracht, da man sie
fast nicht mehr berschauen kann, da man sich ge-
genseitig nicht mehr versteht, da philosophische
Kongresse wie eine babylonische Sprachverwirrung

anmuten und schlielich auch das noch geschieht, da

der Geist an sich selbst verzweifelt und zum Selbst-
mord schreitet, indem er das Unbewute ber die Be-
wutheit stellt. Auf viele wirkt diese sich widerspre-
chende Zerrissenheit verwirrend. Sie kennen sich
nicht mehr aus, wenden sich von der Philosophie ab
und verfallen einem resignierenden Skeptizismus. Das
ist nun allerdings oft eine nur oberflchliche Betrach-
tung und zu rasch geurteilt. Die Verwirrung ange-
sichts einer endlosen Flle von Meinungen ist ein
vorgngiges Stadium des Philosophierens, das ber-
wunden werden mu. Wer nicht zu frh aufgibt, son-
dern sich tiefer mit der Philosophie befat, wird bald
merken, wie die verschiedenen einseitigen Theorien
und Standpunkte sich gegenseitig wieder korrigieren
und die Philosophie als ganze, nicht zwar in ihren
einzelnen Teilaussagen, wohl aber im Gesamtgefge
ihrer einander berichtigenden, ergnzenden und fort-
fhrenden Lehren, doch der Knigsweg zur Wahrheit
ist. Was zunchst verwirrend wirkte oder als der Irr-
tum selbst erschien, offenbart sich dann als ein Wille
zu unbedingter Wahrhaftigkeit: es soll kein mgliches
Problem unbeachtet bleiben, nichts ohne Kritik hinge-
nommen werden, kein Standpunkt sich verhrten dr-
fen; man ist aufgeschlossen fr alles - nicht immer
der einzelne Philosoph und die einzelne Schulrich-
tung, wohl aber der philosophische Geist als ganzer.

Mit dieser Einstellung wird die Philosophie auch zu

sicheren Wahrheiten finden, wenn auch nur zu men-
schenmglich sicheren. Aber das ist ja natrlich, und
es stellt eine bertreibung dar, diese Wahrheiten
gnzlich in Abrede zu stellen. Jedenfalls aber, wo der
einzelne Denker diese alles umspannende Weite zu
seiner eigenen Lebensform zu machen wei, dort wird
ihm Philosophie zur Existenz. Die jngste Entwick-
lung der Philosophie der Neuzeit zur Existenzphiloso-
phie ist konsequent und ein treffender Ausdruck ihres
inneren Wesens. Das Letzte wird diese Entwicklung
freilich nicht bleiben knnen, schon deswegen nicht,
weil der Wille zur Wahrheit noch nicht die Wahrheit
selbst ist. Aller Wille zum Werk ist wertvoll, aber nur
um des Werkes selbst willen. Darum kann man sich
nicht begngen mit dem bloen Willen zu, nur mit
dem Unterwegssein, nur mit lauter Aporetik. Ein
Baum mu nicht nur wachsen, er mu auch Frchte
bringen. Diese Fortfhrung der neuzeitlichen Philoso-
phie kann aber nur geschehen, wenn es gelingt, aus
einer tieferen Weisheit heraus unvergngliche Wahr-
heiten als die echten Frchte echten Philosophierens
sichtbar werden zu lassen. Nicht wer das Denken der
Neuzeit allzu billig als ausweglose Zersplitterung ver-
dammt, vielleicht auch noch alles Menschliche und
Irdische berhaupt in diese Verurteilung einbezie-
hend, wird es berwinden, sondern wer in

rckhaltloser Auseinandersetzung Besseres zeigt, tie-

fer bohrt und weiter schaut. Niemand ist eher bereit,
sich belehren zu lassen, als der Geist der Philosophie
der Neuzeit.
Literatur
G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Ge-

schichte der Philosophie. III. Bd. (= XIX. Bd. der
Jubilumsausgabe von Glockner). F. W. J. v.
Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie
(5. Bd. Mnchener Jubilumsdruck. Auch Sonder-
druck Darmstadt Wissenschaftl. Buchgesellschaft
1953). F. Ueberweg, Grundri der Geschichte der
Philosophie III (121924) und IV (121923). Nach-
druck Darmstadt Wissenschaftl. Buchgesellschaft
1953 bzw. 1951. J. E. Erdmann, Versuch einer
wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der
neueren Philosophie (1834-53; Faksimileneudruck
in 7 Bdn. 1931-34). K. Fischer, Geschichte der
neueren Philosophie. 6 Bde. (1852-77; Jubilums-
ausgabe 1897 in 10 Bdn.: Descartes, Spinoza,
Leibniz, 2 Bde. Kant, Fichte, Schelling, Hegel,
Schopenhauer, Bacon). W. Windelband, Geschich-
te der neueren Philosophie. 2 Bde. (1878, 61919).
R. Falckenberg, Geschichte der neueren

Philosophie (1885, 91926). Windel-

band-Heimsoeth, Lehrbuch der Geschichte der
Philosophie (1891, 151957). A. D. Sertillanges,
Le Christianisme et les philosophies. L'ge moder-
ne (Paris 1941). K. Schilling, Geschichte der Phi-
losophie. 2. Bd. (1944, 21953). H. Meyer, Ge-
schichte der abendlndischen Weltanschauung. 4.
Bd. (1950). W. Ziegenfu, Philosophen-Lexikon (I
1949; II 1950). F. Copleston, A History of Philo-
sophy. Vol. III: Ockham to Suarez (London 1953);
Vol. IV: Descartes to Leibniz (London 1958); Vol.
V: Hobbes to Hume (London 1959); Vol. VI:
Wolff to Kant (London 1960). K. Vorlnder, Ge-
schichte der Philosophie. Bd. 2: Die Philosophie
der Neuzeit bis Kant. Neu bearbeitet und mit Lite-
raturnachweisen versehen von H. Knittermeyer
(1955, 21966). H. Barth, Philosophie der Erschei-
nung. Eine Problemgeschichte. II: Neuzeit (Basel
1959). E. Coreth, Einfhrung in die Philosophie
der Neuzeit 1972). - E. Cassirer, Das Erkenntnis-
problem in der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit, 4 Bde. (1922, Nachdruck 1974).
Ntzlich fr ein eindringendes Studium sind philo-
sophische Wrterbcher, wie z.B.: R. Eisler, Wr-
terbuch der philosophischen Begriffe. Histo-
risch-quellenmig bearbeitet. 3 Bde. (41927).
Neubearbeitung: J. Ritter (Hrsg.), Historisches

Wrterbuch der Philosophie (1971 ff.). A. La-

lande, Vocabulaire technique et critique de la Phi-
losophie (Paris 71956). W. Brugger, Philosophi-
sches Wrterbuch (141976). J. Hoffmeister, Wr-
terbuch der philosophischen Begriffe (21955). En-
ciclopedia Filosofica. Centro di studi filosofici di
Gallarate. 4 Bde. (Venezia - Roma 41975). M.
Mller, Kleines philos. Wrterbuch (Herderbche-
rei 1958). Schmidt-Schischkoff, Philosophisches
Wrterbuch (Krner 1974). H. Krings u. a., Hand-
buch philosophischer Grundbegriffe (1973 ff.).

Erstes Kapitel
Die Philosophie der Renaissance
In der Renaissance offenbart sich in nuce der ganze

Geist der neuzeitlichen Philosophie in seinem unruhi-
gen Auslangen nach allen Seiten. Wir haben ein jun-
ges, emporstrebendes Wollen vor uns, das eine Flle
von neuen Anstzen entwickelt: die Wiedergeburt der
Antike, die Versuche mit der Mystik und Magie, die
Grundlegung der modernen Naturwissenschaft, ein
neues Bild von Mensch und Staat. Man will berall
Erstes und Grtes. Doch sind es nicht mehr die mit-
telalterlichen Vorstellungen von Gre und Auszeich-
nung, sondern es erhebt sich ein neues Gefhl fr
Welt und Mensch. Man knnte es mit einem Goethe-
wort umschreiben: Willst du ins Unendliche schrei-
ten, geh nur im Endlichen nach allen Seiten. Aber
whrend man vom Unendlichen trumt, berfllt die-
sen Menschen der Alpdruck des allzu Endlichen an
Welt und Mensch, man wird mit sich selbst uneins
und gert in die Stimmung der Skepsis und des Rela-
tivismus. Und auch das ist ein Zug dieser Zeit und ein
neuzeitlicher Zug berhaupt. Andererseits bringt diese
Epoche auch noch einen Franz Suarez hervor und den
ganzen Kreis von Mnnern, in dem er steht. In der

Philosophiegeschichte hufig nur am Rande vermerkt,

hat diese Welt der neuen spanischen Scholastik doch
ungeheuer in die Breite gewirkt und ist viel mehr, als
man es wahrhaben will, der Nhrboden, in dem viele
Wurzeln auch des modernen Denkens liegen. Und er-
innert man sich noch - Suarez steht am Ende - des
Mannes, der den Anfang dieser Epoche berstrahlt:
Cusanus, dann schliet sich der Bogen, der zwar viele
neue Anstze umfat, aber doch auch Mittelalter und
Neuzeit kontinuierlich verbindet.
Literatur
G. Voigt, Die Wiederbelebung des classi-

schen Altertums oder das erste Jahrhundert des Hu-
manismus. 2 Bde. (1859, 31893, Nachdruck der 3.
Aufl. 1960). J. Burckhardt, Die Kultur der Renais-
sance in Italien (1860 u. .). W. Dilthey, Auffas-
sung und Analyse des Menschen im 15. und 16.
Jahrhundert (1892). K. Burdach, Reformation, Re-
naissance, Humanismus (1918). A. Riekel, Die Phi-
losophie der Renaissance (1925). E. Cassirer, In-
dividuum und Kosmos in der Philosophie der Re-
naissance (1927). R. Hnigswald, Denker der ita-
lienischen Renaissance (Basel 1938). E. Garin,
Der italienische Humanismus (Bern 1947). G.

Saitta, Il pensiero italiano nell'Umanesimo e nel

Rinascimento. 2 Bde. (Bologna 1949/50). E. Cas-
sirer, P. O. Kristeller u. J. H. Randall, The Re-
naissance Philosophy of Man. Einfhrungen, Text-
auswahl und Bibliographien zu Petrarca, Valla, Fi-
cino, Pico, Pomponazzi, Vives (Chicago 1948,
41956). E. Garin, Storia della fliosofia italiana. 3
Bde. (Torino 1966). P. O. Kristeller, Humanismus
und Renaissance (1974). G. Abel, Stoizismus und
frhe Neuzeit. Zur Entstehungsgeschichte des mo-
dernen Denkens im Felde von Ethik und Politik
(1978).

1. Wiedergeburt der Antike
Wie schon der Name anzeigt, erblickt man in der

Wiedergeburt der Antike gewhnlich das Wesentliche
an der Renaissance. Diese Rckkehr zu der grie-
chisch-rmischen Kultur ist zwar durchaus nicht alles
an dieser Epoche, aber sie bildet doch das auffallend-
ste Charakteristikum dieser an Eigentmlichkeiten
reichen Zeit. Und da es kein nebenschliches ist,
dafr brgt schon, da die Erneuerung der Antike
nicht knstliche Fassade war, sondern echte geistige
Bewegung. Den Ansto dazu sieht man hufig in der
Begegnung des Westens mit dem Osten auf dem Uni-
onskonzil von Ferrara und Florenz (1438) und vor
allem im Einstrmen vieler nach dem Fall von By-
zanz (1453) nach Italien flchtender griechischer Ge-
lehrter, die in ihren Bcherschtzen neue Texte aus
der Antike beibrachten und zugleich deren Sprache zu
erschlieen verstanden. Neben diesem ueren An-
sto war aber auch schon eine innere Nhe und Be-
reitschaft da, wie man aus Dante, Petrarca und Boc-
caccio leicht ersehen kann. Und dann drngte, was zu
wenig beachtet wird, auch die Kontinuitt der philo-
sophischen Problematik selbst zu den Quellen zurck.
Das in der Hochscholastik aufblhende Aristoteles-
studium hatte im Laufe der Zeit zu immer greren

Disputen ber viele seiner Gedanken gefhrt, weil die

uerungen des Philosophen als zu knapp oder zu
vieldeutig, oder zu widersprechend erkannt wurden.
So wurde es der Deutungen kein Ende. Der Codex B
III 22 der Universittsbibliothek zu Basel z.B. zhlt
nicht weniger als 17 verschiedene Deutungen der ari-
stotelischen Lehre ber den Nous poietikos auf. Es
zeigte sich allmhlich, da man mit den bisherigen
rein dialektischen Mitteln der Schwierigkeiten nicht
Herr werden konnte, da es vielmehr notwendig
wurde, auf die Quellen selbst zurckzugehen. Darum
betonen die Aristoteleskommentare der Renaissance
immer wieder, da es ihnen in erster Linie ankme auf
eine Wiedergewinnung der reinen Lehre des Stagiriten
gegenber den Widersprchen und Mideutungen
frherer Kommentare: Aristotelis sententiam enoda-
re will Antonius Flaminius in seiner Paraphrase zum
12. Buch der Metaphysik (1547); aus seinen eigenen
Worten, rein und wahr, und ohne ihm Gewalt anzu-
tun, nur berichten, was Aristoteles gemeint hat, stellt
sich 1543 Franciscus a Vicomerato als Aufgabe; und
sogar ein so ausgesprochen systematischer Denker
wie Thomas Caietanus gibt als Ziel seines Kommen-
tars zu De anima (1509) an, nicht als Verteidiger der
Wahrheit oder Widerspruchsfreiheit oder Wahr-
scheinlichkeit der Lehre des Aristoteles habe er ge-
schrieben, sondern nur als Interpret der Meinung

jenes Griechen. Man fhlt hier deutlich heraus, wie

sehr die alte, nur dialektische Praxis der Scholastiker,
mit der ja Cajetan bestens vertraut ist, selbst mit inne-
rer Notwendigkeit ber sich hinausdrngte und sich
weiterentwickelte zu einem Zurckgreifen zu den
Quellen selbst.
a) Die Platoniker
Das Glanzstck der Renaissancephilosophie bilde-

te der neue Platonismus. Es war nicht immer reiner
Platonismus, sondern ebensooft auch Plotinismus,
was Denken und Fhlen belebte, jedenfalls aber
wurde Platon einer der leuchtenden Sterne am Him-
mel der Renaissance. Mittelpunkt dieser Bewegung
war das Florenz der Mediceer, vor allem unter Cosi-
mo dem lteren ( 1464) und Lorenzo Magnifico (
1492). Um 1440 entstand dort die berhmte platoni-
sche Akademie. Was man hier erstrebte, war eine
Synthese von Griechentum und Christentum, eine
Synthese jedoch, in der ein schnheitstrunkener Opti-
mismus zur Welt rckhaltloser ja sagte, als das vor-
sichtigere Christentum es mit seinem Wissen um die
von der Begierde geschwchte und der Gnade bedrf-
tige Natur des Menschen wagen mchte. Im Platonis-
mus der Vter hatten wir auch schon eine Synthese.

Dort schlug das Christentum durch. In der Synthese

der Renaissance schlgt ein neues Heidentum durch.
Es war nicht immer gewollt, auch nicht immer be-
wut, aber es war da, und die Gegner rechneten es
den Mnnern von Florenz immer wieder vor. Sehr viel
verdankte die platonische Akademie den Anregungen
des Georgios Gemistos Plethon ( 1450), eines Grie-
chen, den Kaiser Johannes Palaiologos zum Konzil
von Ferrara mitgenommen hatte und der mit dem
Konzil nach Florenz gegangen war. Durch Plethon
kam Italien erstmals zu einer lebendigen Berhrung
mit Platon. Man hatte bislang nur wenig von ihm ge-
wut. Das Mittelalter kannte nur den Timaios, Phai-
don und Menon. Petrarca verehrte Platon und besa
von ihm 16 Werke, konnte aber damit nichts anfan-
gen, da er so wenig Griechisch las wie seine Zeitge-
nossen. Die bersetzungen des Palla Strozza und
Manuel Chrysoloras sowie des Lionardo Bruni (
1444) erreichten nicht viel, weil das Verstndnis fehl-
te. Plethon aber hatte bereits in Mysithra, dem antiken
Sparta, nach platonischem Vorbild eine Akademie um
sich gesammelt und den Teilnehmern die Welt Pla-
tons erschlossen und tat das gleiche nun auch in Flo-
renz. Mit Begeisterung lauschten ihm die Humani-
sten, und was er erweckte, war echtes geistiges Leben.
Plethon ging ganz in der Antike auf und trumte von
einer Wiedererneuerung der griechischen Religion

unter Fhrung des Platonismus. Aristoteles wurde ab-

gelehnt, weil er die Ewigkeit der Welt lehre, die per-
snliche Unsterblichkeit der Seele leugne und die
gttliche Vorsehung. Platon dagegen kenne eine jen-
seitige Welt und vor allem einen Schpfergott. ber
diesen Unterschied der aristotelischen und platoni-
schen Philosophie hatte Plethon eine eigene Schrift
verfat. Durch seinen frhen Weggang aus Florenz
(1439) geriet seine Sache wieder ins Stocken. Dazu
kam der Angriff des Georgios Trapezuntios, der 1455
in einem Vergleich der Philosophen Platon und Ari-
stoteles nun wieder umgekehrt nachwies, da auf
Platon alle Hresien zurckzufhren seien, whrend
Aristoteles der christlichen Lehre voll entspreche; ja
man knne ihn auf eine Stufe stellen mit den Heiligen
der Kirche.
Niemand war da, der erwidert htte. So schwach
noch war die junge Saat. Da griff der sptere Kardinal
Bessarion ( 1472) ein, auch ein gebrtiger Grieche
und schon zu Mysithra Schler des Gemistos. In sei-
nem Haus zu Rom vereinigte er eine Akademie um
sich und verteidigte zunchst mndlich die Sache sei-
nes Lehrers und die Sache Platons. Aus diesen Vor-
trgen erwuchs das ursprnglich griechisch geschrie-
bene, aber zunchst nur lateinisch gedruckte und erst
1927 von L. Mohler griechisch edierte Werk gegen
Georgios Trapezuntios In calumniatorem Platonis. Es

war die erste eingehende Arbeit ber Platon, die sein

Leben, seine Schriften und sein Denken dem Abend-
land erschlo. Der Gegner verschwand hinter der
Flle neuer, groer und belebender Gedanken, die
sich jetzt dem Verstndnis erffneten. Er brauchte
nicht einmal mehr genannt zu werden. Dabei war Bes-
sarion keineswegs extrem. Er kannte und schtzte
auch Aristoteles, hatte er doch dessen Metaphysik
bersetzt (so gut, da man sie vielen Aristotelesaus-
gaben, darunter der Berliner, beidruckte) und war er
der berzeugung, da die beiden groen Griechen im
Grunde bereinstimmten. Hauptsache aber war, Bes-
sarion hatte Platon fr die Renaissance und damit fr
die Neuzeit gerettet. Man nahm seine Schrift begei-
stert auf. Sie wirkte vor allem dadurch weiter, da
unter dem Einflu Bessarions nun Marsilius Ficinus
( 1499), der Vorstand der Akademie zu Florenz ge-
worden war, jetzt daranging, die Schriften Platons in
mustergltiger Weise in das Lateinische zu berset-
zen (der Editio Bipontina der Opera Platonis beige-
druckt). Damit war der Grund gelegt fr die Auferste-
hung des Platonismus in der Neuzeit. Ficinus hat aber
auch Plotin bersetzt, und das Nebeneinander der bei-
den bersetzungen ist ein Zeichen fr das Ineinander
von Platonismus und Plotinismus in der Renaissance
im allgemeinen und bei Ficinus im besonderen. Der
echte Platonismus vermischt sich hier immer wieder

mit mystischer Einheitssehnsucht und religisem Ge-

fhl im Stile des Neuplatonismus. Wie Proklos nennt
auch Ficinus sein Hauptwerk Theologia platonica
(Florenz 1492). In einem Brief an Bessarion schreibt
Ficinus: das Gold, bei Platon noch mit Schlacken ver-
mischt und schwer zu sichten, erstrahle nach harter
Luterung durch das Feuer erst bei Plotin, Porphyrios,
Jamblich und Proklos. Auch Augustinus und Pseu-
do-Dionysios wirken nach, wobei aber fr Ficinus das
spezifisch Christliche sich immer mehr verliert in der
allgemeinmenschlichen Weltreligion und Mystik hel-
lenistischer Prgung. In dieser neuplatonischen
Mischform hat der Renaissanceplatonismus auf die
neuzeitliche Philosophie eingewirkt. Andere Ingredi-
enzien kommen noch dazu, besonders solche aus der
Kabbala. Es gibt so etwas wie einen Renaissancesyn-
kretismus. Wenn auch die reinliche Scheidung von
Platonismus und Neuplatonismus nicht gelang: es war
Leistung genug, da man nun die Werke Platons
selbst lesen konnte, nachdem man ihn bislang nur
kannte durch Berichte aus zweiter Hand.
Einen besonderen Ruhm fr den Kreis der Akade-
mie zu Florenz bedeutete der Frst Giovanni Pico
della Mirandola ( 1494). Mit ihm tritt der Geist der
Renaissance besonders markant in Erscheinung, und
zwar in einer doppelten Hinsicht. Einerseits zeigt
sich, da das religise Gefhl ein betont naturhaftes

sein soll, also ein allgemeinmenschliches und nicht

mehr spezifisch christliches. Man sagt Christentum,
meint aber den Humanismus. Mirandola erstrebt eine
Weltreligion allgemeinmenschlicher Art. Griechen-
tum, Christentum und Judentum sollen vereinigt wer-
den, wobei aber immer der griechische Typ angibt,
was allgemeinmenschlich ist. Und die Formen, in die
man das Ganze giet, gibt der Platonismus ab, der na-
trlich auch hier wieder ebensosehr Neuplatonismus
ist. Praktisch lief das auf ein neues Heidentum hinaus,
und so versteht es sich, da die Kirche den Plnen des
Frsten - er hatte alle Gelehrten der Welt nach Rom
eingeladen, um seine Thesen zu dieser Frage zu dis-
kutieren - entgegentrat. Anderseits entwickelte Mi-
randola ein neues Menschenbild, das gleichfalls in
diese Richtung wies, das Bild vom unendlichen Men-
schen. In seiner Schrift ber die Wrde des Men-
schen sieht er Wesen und Gre des Menschen in
dessen Fhigkeit zu unbegrenzter Metamorphose.
Immer Neues solle der Mensch schaffen in einem un-
endlichen Proze und dadurch sich selbst verwirkli-
chen. Das wre der groe Mensch. Fr Cusanus gibt
es noch die Welt der ewigen Urbilder. Der Mensch
nhert sich ihnen auch nur in einem endlosen Annhe-
rungsproze; aber die Urbilder sind da, und nur weil
sie unausschpfbar reich sind, ist der Weg des Men-
schen auch ein unendlicher.

Fr Mirandola dagegen verschiebt sich der Wert

von den Urbildern auf den Menschen und vom Ziel
auf den Weg: das unentwegte Streben des Menschen
soll jetzt das Unendliche sein. Nun kommt es weniger
mehr auf die ewigen Wesenheiten als auf die unendli-
che Dynamik an. Eine andere Welt, sei sie ein Jen-
seits oder eine Wertordnung, wird nicht geleugnet;
aber sie wird hineingenommen in den Menschen
selbst und bildet ein Moment in seiner Dynamik.
Diese aber msse unendlich sein, wenn sie echt sein
soll. So erhebt sich der Mensch ber sich und die
Welt, wie man noch sagt, aber faktisch ist es immer
nur er selbst, wozu er sich erhebt. Die Unendlichkeit,
einst etwas Gttliches, wechselt hinber in den Men-
schen. Titanismus hat man das geheien; aber der
Mensch ist hier nicht nur ein Titan, er fhlt sich als
ein Demiurg, als ein Deus in terris, wie es schon
bei Ficinus steht. Das ist nicht mehr der Geist des
Mittelalters, fr das der Mensch Diener war an einer
transzendenten Seinsordnung. Das ist auch nicht mehr
antik, trotz des Platonismus; denn die Antike sieht,
da es Greres gibt als den Menschen (Aristoteles,
Eth. Nik. Z, 7). Es sind vielmehr typisch moderne
Tne, die damit anklingen. Wir werden sie wieder
hren, wenn Kant, der deutsche Idealismus und ande-
re erklren, da der Weg der schpferischen Synthesis
im Erkennen ein unendlicher ist; da wir die Welt

nicht erkennen, sondern sie erschaffen; da der Welt-

proze die Geschichte des menschlichen Geistes ist;
da das Leben es sei, was die Wahrheiten schaffe und
die Werte: da Gott tot sein msse, damit der Mensch
frei sein und leben knne, da das Existieren grundle-
gender sei als das Sein.
Texte und Literatur
A. Della Torre, Storia dell'Accademia Plato-

nica di Firenze (Florenz 1902, Nachdruck 1959).
A. Chastel, Art et humanisme Florence au Temps
de Laurent le Magnifique. tude sur la Renaissance
et l'Humanisme platonicien (Paris 1959). - Ple-
thon, Opera: Migne, Patr. gr. 160. F. Masai, Pl-
thon et le Platonisme de Mistra (Paris 1956). -
Bessarion, Opera: Migne, Patr. gr. 161. Ders., Ad-
versus calumniatorem Platonis (Rom 1469), grie-
chisch (1927) in: L. Mohler, Kardinal Bessarion
als Theologe, Humanist und Staatsmann. 3 Bde.
(1923-42). - M. Ficino, Opera omnia (Basel
1561). Nachdruck 4 Bde. (Torino 1959/61). Sup-
plementum Ficinianum, ed. P. O. Kristeller. 2 Bde.
(Firenze 1937). M. Ficin, Commentaire sur le Ban-
quet de Platon. Texte dit et traduit par R. Marcel
(Paris 1956). W. Dress, Die Mystik des Marsilio

Ficino (1929). G. Saitta, M. Ficino e la filosofia

dell'umanesimo (Bologna 31954). P. O. Kristeller,
Die Philosophie des M. Ficino (1972). R. Marcel,
Marsile Ficin. Mit Bibliogr. und Indices (Paris
1958). - G. P. della Mirandola, Opera (Bologna
1496, Basel 1572). Ders., De hominis dignitate,
Heptaplus, De ente et uno e scritti vari a cura di E.
Garin (Firenze 1942). Ausgewhlte Schriften,
bers. u. eingel. von A. Liebert (1905). ber die
Wrde des Menschen, ausgewhlt, bertragen,
nebst einigen Briefen und der Lebensbeschreibung
von H. W. Rssel (Amsterdam 1940). G. Barone,
Umanesimo filosofico di G. P. della Mirandola
(Milano 1949). E. Monnerjahn, G. P. della Miran-
dola. Ein Beitrag zur philosophischen Theologie
des italienischen Humanismus (1960).
b) Die Aristoteliker
Die Rivalen der Platoniker waren jene Philoso-

phen, die das Heil in Aristoteles sahen. Die Auseinan-
dersetzungen zwischen den beiden Richtungen werden
ziemlich temperamentvoll gefhrt; aber durchaus
nicht immer nur um der Parteinahme willen; sie verra-
ten vielmehr oft ein tiefgehendes Verstndnis der In-
tentionen der beiden groen Griechen, was man allein

schon daraus entnehmen kann, da gelegentlich, z.B.

bei Bessarion und Ficinus, auch schon die moderne
Erkenntnis geahnt wird, da der Einklang zwischen
den beiden Denkern grer sei als die Verschieden-
heit. Schon deswegen verdienten die Platon- und Ari-
stotelesstudien der Renaissance Beachtung und Bear-
beitung. Ebenso interessant sind die verschiedenen
Aristotelesinterpretationen und deren Hintergrnde.
Wir haben da zunchst eine Aristotelesauffassung,
die an die Traditionen der christlichen Scholastik an-
knpft. Wir beobachten das seltene Phnomen, da
Griechen, die aus dem Osten kamen, jenen Aristoteles
lehren, den die Scholastik des Westens seit dem 12.
Jahrhundert verkndet hatte, besonders Thomas von
Aquin. Seine Gedanken waren nach Byzanz gebracht
worden schon von Demetrios Kydones ( 1400), der
auch dessen Summa contra gentiles und den ersten
und zweiten Teil der theologischen Summe ins Grie-
chische bertragen hatte. Ein anderer Kenner und
Verehrer des Aquinaten ist Georgios Scholarios mit
dem Beinamen Gennadios ( ca. 1464), der gleich-
falls Schriften von Thomas ins Griechische ber-
setzte, darunter den Kommentar zu De anima. Von
dieser aristotelischen Einstellung her ereiferte er sich
nun besonders gegen den Platonismus Plethons, des-
sen Gesetze er als Patriarch von Konstantinopel f-
fentlich verbrennen lie, weil nur Aristoteles dem

Geiste des Christentums entsprche, Plethons Ideen

aber einen Rckfall in das Heidentum bedeuteten.
Ebenso heftig verteidigte ein anderer Grieche die Ari-
stotelestradition der Lateiner: der nach Italien emi-
grierte und zur lateinischen Kirche bergetretene Ge-
orgios Trapezuntios ( 1484), Es ist der Mann, gegen
den Bessarion seine Schrift In calumniatorem Platonis
hatte erscheinen lassen. Und schlielich gehrt hier-
her noch Theodorus Gaza ( 1473), gleichfalls Emi-
grant und Konvertit. Seine Kontroversen mit dem ihm
befreundeten Bessarion ber die Frage der Teleologie
und des Determinismus in der aristotelischen Philoso-
phie sind bemerkenswert. Am wertvollsten aber an
der ganzen Ttigkeit der Aristoteliker war, da auch
hier wieder die Begeisterung fr den antiken Philoso-
phen der Anla wurde zu neuen bersetzungen seiner
Werke, beim Trapezuntier, Gaza u. a., und ber sie zu
einer nheren Beschftigung mit den Quellen selber.
Eine Parallele zum Aristotelismus in Italien haben wir
in dem Aristotelismus vor uns, den Philipp Melan-
chthon ( 1560) im Norden begrndete. Er wurde in
hnlicher Weise, wenn auch nicht in gleichem Aus-
ma, von Bedeutung fr die Scholastik der protestan-
tischen Dogmatik und Orthodoxie zu Beginn der Neu-
zeit wie einst fr die katholische Dogmatik der Ari-
stotelismus des Mittelalters. Melanchthon selbst war
allerdings, nachdem sich der Zorn Luthers heftig

gegen die aristotelische Metaphysik entladen hatte,

vorsichtig und beschrnkte seinen Aristotelismus auf
das Formale, Dialektik und Rhetorik, und auf die
praktische Philosophie. Aber in der zweiten Hlfte
des 16. Jahrhunderts setzte, teilweise offenbar von
Italien her angeregt, an mehreren protestantischen
Universitten eine Welle des Aristotelismus ein, in
der nun auch Physik und Metaphysik gepflegt wur-
den. Die Hauptvertreter sind: Jakob Schegk, seit 1543
Professor in Tbingen ( 1587); der Begrnder der
Altdorf er Schule Philipp Scherb, der in Italien stu-
diert hatte, seit 1586 Professor an der Nnberger Uni-
versitt zu Altdorf ( 1605); Owen Gnther, der
1570 nach Jena berufen wurde mit dem besonderen
Auftrag, ber Aristoteles zu lesen, und seit 1576 bis
zu seinem Tode (1615) in Helmstedt wirkte; und der
Italiener Julius Pacius, der von 1585-94 in Heidel-
berg lehrte, darauf nach Sedan und spter nach Mont-
pellier, Padua und Valencia ging. Er hat smtliche
Werke des Aristoteles mit lateinischen bersetzungen
herausgegeben, eine Ausgabe, die zu der am meisten
benutzten der Zeit wurde. Die bersetzung der Meta-
physik ist jene des Bessarion. Der Kommentar des
Pacius zur Physik wurde noch in der neuesten kom-
mentierten Ausgabe dieses Buches durch Ross (1936)
verwertet. In Frankreich setzten sich fr Aristoteles
ein Jacques Lefvre [Faber Stapulensis] ( 1537), der

verdiente Herausgeber der Werke des Cusanus (Paris

1514), und Charles Bouill [Bovillus] ( 1553); bei
letzterem ist die Deutung offenkundig beeinflut von
der Mentalitt des Cusaners.
Dem christlichen Aristotelismus stand ein aus
nichtchristlichem Geist genhrter Aristoteles gegen-
ber. Seine Anhnger knpften, wie schon im Mittel-
alter, an der durch Averroes und Alexander von
Aphrodisias geschaffenen Tradition an. Ficinus
schreibt darber in der Einleitung zu seiner Plotin-
bersetzung: Fast der ganze Erdkreis ist von den Pe-
ripatetikern okkupiert und gewhnlich in zwei Sekten
aufgeteilt worden, in die alexandrinistische und die
averroistische. Jene glauben, da unser Geist sterblich
sei, diese aber behaupten, da es nur einen einzigen
allgemeinen Menschengeist berhaupt gebe. Beide
aber zerstren von Grund auf die Religion, besonders
weil sie die Vorsehung Gottes leugnen. Im brigen
glaube ich, da sie auch von ihrem Aristoteles selbst
abgefallen sind. Die Alexandrinisten haben Aristote-
les naturalistisch ausgelegt, wie einst schon ihr Mei-
ster (vgl. Bd. I, 293). Wie fr ihn die Seele mit dem
Krper vergeht, so leugnet jetzt auch Pietro Pompo-
nazzi ( 1524) wieder die Unsterblichkeit der Seele
und macht damit keinen geringen Skandal. Einen Teil
der Schuld dafr schiebt der Dominikaner Bartholo-
maeus de Spina groteskerweise auf seinen

Ordensgenossen, den Kardinal Cajetan. Wie schon

erwhnt, wollte dieser bedeutende Gelehrte den reinen
Aristoteles darstellen und war im Verlaufe dieser Be-
strebungen zu einer anderen Interpretation der aristo-
telischen Nous-Lehre gekommen als sein groer Or-
densbruder Thomas von Aquin, der sie im Sinne der
christlichen Weltanschauung ausgelegt hatte. Cajetan
findet, da Aristoteles sich nicht klar ausspreche, je-
denfalls aber eine persnliche Unsterblichkeit nicht
annehme, weil der intellectus agens bei ihm eine sub-
stantia separata sei und nicht zusammenfalle mit dem
intellectus possibilis, eine Deutung, die Thomas aus-
drcklich abgelehnt hatte (De an. III, 10). Da aber
nach Aristoteles nur der intellectus agens unsterblich
sei, htte er, so meint Cajetan, die individuelle Seele
als den intellectus possibilis wohl fr sterblich halten
mssen (Comment. super libr. Arist. de an. III, 2).
Und so schreibt Bartholomaeus de Spina sowohl
gegen Cajetan wie gegen Pietro Pomponazzi seine
Tutela veritatis de immortalitate animae contra Pe-
trum Pomponatium Mantuanum (1519) und sein Pro-
pugnaculum Aristotelis de immortalitate animae con-
tra Thomam Caietanum (1519). Alexandrinisten sind
auch noch Jacobus Zabarella ( 1589), den Leibniz
schon in seiner Jugend lesen wird, Andreas Caesal-
pinus ( 1603) und Lucilio Vanini, der 1619 in Tou-
louse verbrannt wurde. Die averroistische These des

Monopsychismus, gegen die schon Albert und Tho-

mas geschrieben hatten, luft mit ihrer Behauptung,
da es nur eine unpersnliche Unsterblichkeit gebe,
die des allgemeinen Nous, auf dasselbe hinaus und
erschien darum ebenfalls als absolut unchristlich. Um
sich den daraus ergebenden Schwierigkeiten einiger-
maen zu entziehen, bediente man sich der Lehre von
der doppelten Wahrheit. Das hat aber die Polemik
nicht gemildert. Averroisten waren unter anderen
Alexander Achillini ( 1518), Marcus Antonius Zi-
mara ( 1532), Augustinus Niphus ( 1546). Zen-
trum des Averroismus der Renaissance war noch
immer Padua (vgl. Bd. I, 534). Man war hier ver-
schworen auf seinen Aristoteles; so sehr, da die
Treue zum berkommenen zu einer Sperre wurde
gegen jeden Fortschritt, insbesondere gegen die all-
mhlich sich erhebende neue Naturwissenschaft und
ihre empirische Methode. Immerhin waren auch unter
den Mnnern von Padua aufgeschlossenere Geister;
so Caesalpinus und Achillini, besonders aber die Me-
diziner und beschreibenden Naturforscher. Wie ber-
all forderte auch hier der scharf ausgeprgte Stand-
punkt den Gegensatz heraus, und so treffen wir neben
den Aristotelikern betonte Antiaristoteliker. So erklr-
te der in der Bartholomusnacht (1572) ermordete Pi-
erre de la Rame [Petrus Ramus], der eine Zeitlang
auch in Heidelberg doziert hatte, schon in seiner

Magisterthese: alles, was Aristoteles gesagt hat, ist

erlogen. Von Faber Stapulensis, dem Aristoteliker,
zwar abhngig, setzt er doch dessen nominali-
stisch-terministisch eingestellter Logik eine vom For-
malismus der Namen und Begriffe des Aristoteles
sich lsende, mehr auf die sachlich-materiale Begrn-
dung bedachte (darum die Lehre von der Auffindung
der sachlichen Grnde: de inventione) neue Logik ge-
genber. Der Gegensatz spaltete auch in Deutschland
die Logiker in Fabristen und Ramisten. Als Antiari-
stoteliker erweist sich auch im Verlauf einer einge-
henden allgemeinen Kritik des Betriebes der Philoso-
phie und der Wissenschaften berhaupt der Humanist
Ludovico Vives ( 1540). Und wie er bilden ber-
haupt die Humanisten eine geschlossene Front, wenn
auch nicht gegen den alten Aristoteles, den sie ber-
setzen und verehren, einfach deswegen, weil er zur
Antike gehrt, so doch gegen den scholastischen Ari-
stotelismus, dessen literarisch ungepflegte Form sie
abstt, auch noch bei den Alexandrinisten und Aver-
roisten der Renaissance selbst. Schon Hermolaos
Barbaros ( 1493) hatte Thomas und Albert barbari
philosophi genannt. In Deutschland speziell wird
dem Aristotelismus krftiger Widerstand entgegenge-
setzt von Seiten der Reformation, besonders Luthers,
weil man hier den Glauben betont ber das Wissen
stellen mchte. Man sieht es bei Nikolaus Oechslein

[Taurellus] (1606), Professor der Medizin in Altdorf

bei Nrnberg. Er will eine christliche Philosophie und
purgiert darum den Heiden Aristoteles. Er meldet aber
auch noch von einem anderen Gesichtspunkt her Be-
denken gegen Aristoteles an. Er ist als Mediziner an
der positiven Naturforschung interessiert und frchtet
fr eine ersprieliche empirische Methode, wenn dem
Bcherwissen und der traditionellen Autoritt zu viel
Verehrung erwiesen wird. Und damit wird die dritte
Front sichtbar, die neue Naturwissenschaft, insbeson-
dere der wiedererwachte Atomismus. Von hier aus
fallen die schrfsten uerungen gegen Aristoteles;
so bei Sebastian Basso in seiner Philosophia naturalis
adversus Aristotelem (1621), bei Pierre Gassend in
seinen Exercitationum paradoxicarum adversus Ari-
stotelem libri VII (1624) und vielen anderen.
Werke und Literatur
Viele Arbeiten verschiedener Aristoteliker

(bersetzungen des Aristoteles, Averroes usw.,
Kommentare, Monographien) sind jetzt leicht zu
haben durch den 1962 (Frankfurt a. M. Minerva)
erfolgten Nachdruck von Aristoteles, Opera omnia,
Averrois in ea Opera... commentarii. 9 Bde. und 3
Ergnzungs-Bde. (Venedig 1562). - Ph.

Melanchthon, Opera omnia. Hrsg. von C. G. Bret-

schneider u. H. L. Bindseil. 28 Bde. (1834-60).
(Die Bde. 13 u. 16 enthalten die philosophischen
Schriften.) P. Petersen, Geschichte der aristoteli-
schen Philosophie im protestantischen Deutschland
(1921). H. Engelland, Melanchthons Glauben und
Handeln (1921). M. Wundt, Deutsche Schulmeta-
physik des 17. Jahrhunderts (1939). - Petrus Pom-
ponatius, Tractatus de immortalitate animae. Testo
e Traduzione a cura di G. Morra (Bologna 1954).
Ders., De fato, de libero arbitrio et de praedestina-
tione (1520). Premire dition complte et critique
par R. Lemay (Lucani 1957). A. H. Douglas, The
Philosophy and Psychology of P. Pomponazzi
(London 1910; Nachdruck 1962). W. Betzendr-
fer, Die Lehre von der zweifachen Wahrheit bei P.
Pomponatius (1919). C. Giacon u. a. ber Aristo-
telismus und Averroismus in den Atti del XII. Con-
gresso internazionale di fliosofia. Vol. IX (Firenze
1960). J. H. Randall, The School of Padua and the
Emergence of Modern Science (Padova 1961). .
Gilson, Autour de Pomponazzi. In: Archives d'hi-
stoire doctrinale et littraire du Moyen ge 28
(1961) 163-279. B. Nardi, Studi sul Pietro Pompo-
nazzi (Florenz 1965). A. Poppi, Causalit e infinit
nell scuola Padovana del 1480-1530 (Padova
1966).

c) Stoiker, Epikureer, Humanisten
Es wre verwunderlich, wenn in einer fr das Alter-

tum so begeisterten Zeit, wie es die Renaissance war,
nicht auch noch die sonstige Philosophie der Antike
wieder aufgegriffen worden wre. Man holt in der Tat
noch mehr heraus, Justus Lipsius in Lwen ( 1606)
schreibt eine Einfhrung in die stoische Philoso-
phie. Sie findet unschwer Anklang. Die stoische Sit-
tenlehre war ja immer schon geschtzt seit den Tagen
der Kirchenvter. Jetzt nehmen sich ihrer die Humani-
sten an, und bald zhlen die stoischen Ideen zu den
oft wiederholten ethischen Maximen des 16. und 17.
Jahrhunderts. Man braucht nur Namen zu nennen wie
Montaigne, Charron, Bacon, Descartes, Spinoza.
Auch die Epikureer erheben sich wieder und mit
ihnen der antike Atomismus. Democritus redivivus
heit eine 1646 in Pavia erscheinende Schrift von
Jean Magnien [Magnenus] und Syntagma philoso-
phiae Epicuri ein Hauptwerk von Pierre Gassend (
1655). Letzterer ist der eigentliche Erneuerer des Ato-
mismus gewesen. Er steuert damit die naturphiloso-
phische Theorie bei, in der die moderne quantita-
tiv-mechanistische Naturwissenschaft eine ontologi-
sche Begrndung sehen konnte.
Schlielich sei noch des Wiederauflebens des

sthetizistischen Bildungsideals des distincte et or-

nate dicere der antiken Rhetoren gedacht. Man sah
darin ja mehr als nur ein pdagogisches Hilfsmittel
neben anderen. Es sollte Lebensformung sein im
Sinne eines ethischen Prinzips. Es war das Bildungs-
ideal vom homo liberalis, dem ganz dem Wahren,
Schnen und Guten lebenden und deswegen freien
Menschen. Da dieser kultivierte Idealmensch edel-
ster griechischer Prgung mit dem christlichen Men-
schen zusammenfalle, wurde oft betont. Auch wo man
es zu versichern fr gut hielt, bedeutete das nicht all-
zuviel; denn die sachlichen Inhalte wurden ber der
Begeisterung fr die ueren Formen bersehen. Man
blieb wie aller sthetizismus an der Oberflche hn-
gen. Und diesmal war kein Platon da, der wieder
einen Phaidros geschrieben und dargetan htte, was
damals schon gegen die Sophistik gesagt wurde, da
die Rede vom Schnen und Groen zunchst nur leere
Formen meinen kann und darum vieldeutig bleibt und
da es deshalb in erster Linie notwendig wre, wenn
der Mensch zum Guten gefhrt werden soll, eindeu-
tige ethische Wertmaterien aufzuzeigen. Wichtiger je-
doch als solch prinzipielle Inhaltserfllung des Bil-
dungsideals war den Humanisten die Bewunderung
der Se und des Wohllauts der Sprache Ciceros, und
was es sonst noch an schnen Formen gab. Fr diese
Ziele redeten und schwrmten ein Laurentius Valla (

1457), Rudolf Agricola ( 1485), Erasmus von Rot-

terdam ( 1536), der mit ihm und Thomas Morus be-
freundete Spanier Ludovico Vives ( 1540) und ande-
re. Fr die Kulturgeschichte sind die Humanisten je-
derzeit ein geschtztes Ausstellungsstck gewesen.
Fr die Fachphilosophie sind sie es weniger.
Werke und Literatur
V. d'Agostino, Studi sul neostoicismo (Tori-

no 1950). - L. Valla, Il piacere. Traduzione scelta
dal De voluptate a cura di V. Grillo (Napoli
1949). - J. L. Vives, Obras completas, Primera
traslacin castellana..., comentarios, notas y un en-
sayo bibliogrfico. Por L. Riber. 2 Bde. (Madrid
1948). Th. Carreras y Arau, J. L. Vives: Ce qu'il
reprsente dans la Renaissance et dans la Tradition
espagnole. In: Vives, humaniste espagnol (Paris
1941). B. Monseg, Filosofia del humanismo en J.
L. Vives (Madrid 1961). - D. Erasmus, Opera
omnia recognovit J. Clericus. 11 Bde. (Leiden
1703, Nachdruck Hildesheim 1961). Ders., Das
Lob der Torheit. Deutsch von A. Hartmann. Mit
einer Einfhrung hrsg. von C. Lochning. 2 Bde.
(Berlin o. J.). Ders., Vom freien Willen. Deutsch
von O. Schuhmacher (21956). Ders.,

Handbchlein des christl. Streiters. bertragen und

eingeleitet von H. Schiel (Olten 1952). J. Huizin-
ga, Erasmus (1924). Deutsch von W. Kaegi (Basel
1928) (1958 auch in Rowohlts Deutscher Enzyklo-
pdie). A. Flitner, Erasmus im Urteil seiner Nach-
welt (1952). A. Auer, Die vollkommene Frmmig-
keit des Christen. Nach dem Enchiridion militis
christiani des Erasmus von Rotterdam (1954). J.
tienne, Spiritualisme Erasmien et thologiens
Louvanistes. Un changement de problmatique au
dbut du XVIe sicle (Louvain 1956). H. Kirsch,
Erasmus und die Jurisprudenz seiner Zeit (Basel
1960).

2. Mysterien und Weistmer
Das ist Gottes Wille, da in allen Winkeln Weis-

heit und Knste seien..., und sie sollen von den Men-
schen gebraucht werden, auf der Erde wie im Him-
mel, sagt Paracelsus einmal. Und wie er stndig auf-
fordert, diese Weisheit zu suchen und in den Geheim-
nissen der Natur zu studieren, weil dann die Welt
glden ist und der Mensch zu seinem rechten Ver-
stand kommt, so war die ganze Zeit erfllt von einer
tiefempfundenen Sehnsucht nach dem Verborgenen
und Hintergrndigen, das die Welt im Innersten zu-
sammenhlt. Man mu nur Drers Melancholie anse-
hen, um diese Zeitstimmung sofort zu spren. Und
diese Schwche fr alles Mysterise ist fr die Re-
naissance ebenso charakteristisch wie die Begeiste-
rung fr die Antike. Die Wege, die man einschlgt,
um zum Ziel zu kommen, sind verschieden. Paracel-
sus ist ein Mystiker und Magier der Natur, Agrippa
von Nettesheim und Reuchlin setzen auf Kabbala und
Astrologie, die Schwarmgeister der lutherischen Sek-
ten haben wieder eine andere Weisheit, die theosophi-
sche, und bei Jakob Bhme wird sie zur allesumspan-
nenden Pansophie. Ob es nun der Spiritus mundi ist
oder der Archeus oder der Tinkturgeist, was sie alle in
Atem hlt, immer wollen sie wie Faust den Erdgeist

rufen, um in das Innere der Dinge zu schauen und sich

verborgener Krfte zu bemchtigen.
Literatur
A. Koyr, Mystiques, spirituels, alchimistes

du XVIe sicle allemand (Paris 1955). D. P. Wal-
ker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to
Campanella (London 1958).
a) Paracelsus, Mystiker und Magier der Natur
Theophrastus Bombastus von Hohenheim, genannt

Paracelsus, stammt aus einem alemannischen Adels-
geschlecht und ist 1493 zu Einsiedeln geboren. Der
Vater war Arzt, wanderte nach Villach in Krnten
aus, wo er auch wieder als Arzt ttig war. Ein weitge-
stecktes geistiges Interesse fhrte ihn der philosophia
adepta zu, worunter man die Lehren von den Geheim-
nissen der Natur, ihren Mchten und Krften versteht,
die dem fragenden Menschen berall begegnen, aber
nur schwer erschliebar dnken, so da es einer Art
esoterischer Weisheit bedarf, wenn man sich ihnen
nhern will. In den Kreisen der Adepten zehrte man
weithin von einer aus neuplatonischen und

neupythagoreischen Schriften gespeisten Tradition,

die man nach dem Hermes trismegistos kurz die her-
metische heit (vgl. Bd. I, 296). Viele Gedanken des
Plotin, Jamblich und Proklos lebten hier fort, wenn
auch oft in krauser Form. Auch Paracelsus wird in
diese Welt eingefhrt. Noch mehr jedoch bringt ihn
der Vater an die Natur selbst heran, an die Pflanzen
und Tiere und besonders an die Knste der Alchimie.
Paracelsus merkt bald, da das Buch des Lebens und
der Natur bessere Aufschlsse gewhrt als der tote
Buchstabe. Und so zieht ein in die weite Welt. Er er-
zhlt darber: Hab' also die hohen Schulen erfahren
lange Jahre bei den Deutschen, bei den Italischen, bei
den Frankreichischen und den Grund der Arznei ge-
sucht. Mich nit allein derselben Lehren, Schriften,
Bchern ergeben wollen, sondern weitergewandert
gen Granaten, gen Lizabon, durch Hispanien, durch
England, durch die Mark, durch Preuen, durch Litau,
durch Poland, Ungern, Walachei, Siebenbrgen, Kra-
baten, Windisch Mark, auch sonst andere Lnder, nit
not zu erzhlen, und in allen den Enden und Orten
fleiig nachgefragt, Erforschung gehabt gewisser und
erfahrener wahrhafter Knste der Arznei. Nicht allein
bei den Doktoren, sondern auch bei den Scherern, Ba-
dern, gelehrten rzten, Weibern, Schwarzknstlern,
so sich des pflegen, bei den Alchimisten, bei den Kl-
stern, bei Edlen und Unedlen, bei den Gescheiten und

Einfltigen. Aber nicht nur der Student, auch der ge-

reifte Paracelsus fhrt ein Wanderleben. Um 1524
geht er von Salzburg aus wieder in die weite Welt.
ber Mnchen, Ingolstadt, Neuburg, Ulm, Straburg
kommt er nach Basel. Dort wird er auf Verwendung
des Humanisten und Verlegers Frobenius, den er ku-
riert hatte, Stadtarzt und Professor der Medizin an der
Universitt (1526/27). Es sieht fast so aus, als ob er
eine bleibende Arbeitssttte gefunden htte. Allein es
kommt zu Differenzen mit anderen rzten und mit
den Apothekern, und Paracelsus mu die Stadt flucht-
artig verlassen. So wandert er weiter. Wir treffen ihn
in Kolmar, Nrdlingen, Nrnberg, St. Gallen, Inns-
bruck, St. Moritz, Augsburg, Mnchen, Mhrisch
Kronau, Wien, Villach und 1540 wieder In Salzburg.
Ein Jahr darauf ist er dort gestorben.
Werke und Literatur
Zwischen den vielen Stationen liegt ein unge-

mein reiches Schrifttum. Davon gab 1589 zu Basel
in 10 Bdn. der kurfrstliche Rat und Medicus Jo-
hann Huser heraus, was er noch finden konnte. Das
philosophisch bedeutsamste Werk ist die Astrono-
mia magna oder die ganze Philosophia sagax
(1537). - Neueste wissenschaftliche Ausgabe: K.

Sudhoff, Paracelsus. Smtliche Werke. I. Abtl. Die

medizinischen, naturwissenschaftlichen und natur-
philosophischen Schriften. 14 Bde. (1922 ff.). II.
Abtl. Die theologischen und religionsphilosophi-
schen Schriften, hrsg. von W. Matthiessen. 1. Bd.
(1923). Fortgefhrt von K. Goldammer (1955 ff.).
Gute Auswahl mit Einfhrung und Erluterungen:
W. E. Peuckert, Paracelsus. Die Geheimnisse
(1941). Ebenso: Paracelsus, Sozialethische und so-
zialpolitische Schriften. Ausgewhlt, eingeleitet
und mit erklrenden Anmerkungen hrsg. von K.
Goldammer (1952). Eine ber den Christen und
Deutschen gut orientierende erste Einfhrung: L.
Schreyer, Der gefangene Glanz (1948). F. Strunz,
Theophrastus Paracelsus. Idee und Probleme seiner
Weltanschauung (Salzburg 1924, 21937). B. S. v.
Waltershausen, Paracelsus am Eingang der deut-
schen Bildungsgeschichte (1935). E. Metzke, Er-
fahrung und Natur in der Gedankenwelt des Para-
celsus. In: Bltter fr deutsche Philosophie 13
(1939). Ders., Mensch, Gestirn und Geschichte.
Ebd. 15 (1941). A. Vogt, Theophrastus Paracelsus
als Arzt und Philosoph (1956). H. Heimsoeth, Pa-
racelsus als Philosoph. In: Studien zur Philoso-
phiegeschichte (1961) 111-119.
Der Arzt Paracelsus, dessen bahnbrechende Ideen

erst heute voll gewrdigt werden, hat auch der Philo-

sophie nicht geringe Anregungen gegeben. Zuvrderst
mag genannt werden sein Hinweis auf die Erfahrung,
auf die Dinge selbst statt der Zuflucht zu den Bchern
und der spintisierenden Spekulation. Nicht die B-
cher, auf denen der Staub liegt und die die Schaben
fressen mgen, auch nit die Bibliotheken, die mit Ket-
ten gebunden ist, sondern die Element in ihrem
Wesen seind die Bcher. Am ersten, ehe wir anhe-
ben zu deklarieren den nachfolgenden Text, geben wir
auch den Grund der Philosophei zu verstehen, da die
Philosophei ihren Ursprung nimmt aus der Erfahren-
heit. Das ist der zu Beginn der Neuzeit immer wie-
der ertnende Ruf: Statt des Aristoteles, des Galen,
des Avicenna zurck zu den Sachen selbst! Dement-
sprechend hatte es Paracelsus auch selbst praktiziert.
Im einzelnen unterscheidet er im Erkennen drei Stu-
fen: das Erkennen des gewhnlichen Menschen, das
der philosophia adepta und das der philosophia coele-
stis. Die erste Erkenntnisform bedient sich des ele-
mentischen Geistes, ist uerlich, nur auf das ober-
flchlich Materielle beschrnkt, ungebildet, unphilo-
sophisch. Die letzte, die himmlische Philosophie,
braucht das bernatrliche Licht der Offenbarung und
Gnade. Paracelsus wei Herrliches ber diese gei-
stige Philosophie zu sagen. Sie beschftigt sich mit
Gott und den gttlichen Wirkungen, dem Sehen

Gottes in den irdischen Dingen. Wir leben ja nicht

blo vom Brote, sagt er mit der Bibel, sondern von
jedem Wort, das aus dem Munde Gottes kommt, und
erklrt dann: Wenn nicht der Segen Gottes im Brote
wre, knnten wir nicht gedeihen, und ohne seinen
Segen wre die Arznei nur ein Kraut oder eine Fls-
sigkeit, aber nicht Heil und Heilung. Paracelsus war
ein tiefreligiser Mensch und hoffte immer auf den,
der ihn seit seiner Kindheit nie verlassen hat. Aber
er wei auch, da man zu dieser himmlischen Philo-
sophie nur durch die Gnade kommt, da man sie nicht
erzwingen kann und da sich darber eigentlich erst
reden lt, da es von ihr die Experienz gibt, also in
einer anderen Welt. Worum wir uns aber in dieser ir-
dischen Welt mhen knnen, das ist die philosophia
adepta, das Erkennen im natrlichen Licht. Sie steht
jedem offen, aber nicht jeder wird sie finden, sondern
nur, wer ein Mensch des firmamentischen Geistes
geworden ist. Dieser siderische, gestirnte Geist, wie er
auch heit, der dem Astralleib des Menschen ent-
spricht, ist der Ort der hheren Erkenntnis.
Er schaut die Geheimnisse der Natur, die Elemente,
die Krfte und Geiste, die das Innere der Dinge
ausmachen. In der Philosophia sagax wird erklrt,
da die Philosophie die Erkenntnis der natrlichen
Geheimnisse sei, Magie ihr Brauchen, Nigromantie
die Erkenntnis des siderischen Leibes, Nectromantie

das Finden der verborgenen Dinge und der Heimlich-

keit des Menschen. Mit schwarzer Magie hat das
nichts zu tun, sondern es handelt sich immer um die
natrliche Ordnung der Dinge. Was nicht aus natr-
licher Ordnung geht, das ist nachzugrbeln verboten.
Ja, die philosophia adepta fhrt in ihrer Erforschung
der Geheimnisse der Natur zu Gott zurck; denn seine
Weisheit ist es, die alles gegrndet hat, und schlie-
lich ist es auch diese gttliche Weisheit, durch die der
Philosoph und Arzt etwas wei und erkennt: Das
soll nur ein jeglicher natrlicher Schler wissen, da
er so die Natur erfahren mu; denn das Wort, da er
spricht: lernt von mir, das mu erfllt werden, oder es
wird kein Grund der Wahrheit gefunden werden; denn
was ohne ihn gefunden wird, das ist alles ein Blindes,
ein Finsternis ohne Licht.
Wenn Paracelsus mit dem natrlichen Licht die
Welt studiert, dann sieht er zuerst, entsprechend der
naturphilosophischen Tradition des Abendlandes, die
Elemente. Und er nimmt auch die blichen 4 Ele-
mente an: Feuer, Wasser, Luft und Erde, nur da er
gegen das erstgenannte Bedenken hat. ber den Be-
griff des Elementes meint er: Das ist ein Element,
das eine Mutter ist der Dinge. Zugleich ist es etwas
Bleibendes und Unvergngliches. Meer z.B. ist ein
rechtes Element; es verzehrt sich nit und verbleibt all-
mal sein Element. Und ob es schon in einen Topf

getan wrde und eingesotten, so geht ihm nicht ein

einziger Tropfen ab, da sein weniger wrde oder ver-
zehrt; er kommt in das Chaos, aus dem Chaos wieder
in das Wasser und geht diesem Element an seinem
Gewicht nit ab. Ebenso sei es mit Luft und Erde.
Aber die Elemente sind nicht das letzte. Was in ihnen
treibt und wirksam wird, das sind die drei Prinzipi-
en oder Ersten: Sal, d.h. das, was an einem Ding
zu Asche wird, Sulphur, das, was brennt, und Merkur,
das, was verraucht. Man darf bei diesen Begriffen
nicht einfach nur an die chemischen Substanzen Salz,
Schwefel und Quecksilber denken; ihr Wesen ist
etwas Tieferes; sie sind Krfte, Geiste. Die Erde
und der Himmel sind gro, aber insofern nur Krper,
als das auch der Mensch zunchst nur ist. Was aber
den Menschen zum Menschen macht, ist der Geist,
und so auch bei Erde und Himmel. Das Element in
ihm ist ein kleiner Geist gegen die Gre, die der
Himmel hat. Also sind die vier Elemente krper-
lich, aber in Wesen und Natur sind sie Geist. Para-
celsus hat diesen Geist als einen Macher in den
Elementen angesehen und insofern von einem Vulca-
nus oder einem Archeus im Element gesprochen. Und
dieser Dmon wieder ist Gottes Handwerksmann. Er
selber macht das Werk nicht, aber er hat einen ge-
setzt, der es machen soll, formieren, korporieren und
ordinieren. Wie sollen wir diesen Umschlag von der

ersten Sichtung einer kommenden Chemie in eine D-

monologie - so knnte man vielleicht das Ganze auf-
fassen - verstehen? Wir werden tiefer schauen, wenn
wir das Makrokosmos - Mikrokosmos-Motiv der Re-
naissance bei Paracelsus beiziehen. Groe und kleine
Welt, der Kosmos und der Mensch, entsprechen sich
gegenseitig, und eines versteht sich aus dem anderen.
Man mu wissen, da im Menschen der jung Him-
mel liegt. Das ist: der Mensch ist nach Himmel und
Erde gemacht, denn er ist aus ihnen gemacht. Wenn er
nun aus ihnen gemacht ist, so mu er seinen Eltern
gleich sein, so wie ein Kind, das alle seines Vaters
Gliedmaen hat... Aus dem folgt, da im Menschen
sind Sonne, Mond, Saturnus, Mars, Mercurius, Venus
und alle Zeichen, der Nord- und Sdpol, der Wagen
und alle Viertel des Tierkreises. Nherhin besteht
die Gleichheit darin, da der Mensch einerseits in sei-
ner Stofflichkeit aus einer Quintessenz des Weltstof-
fes besteht, dem sogenannten limus (das ist der bibli-
sche Lehm, aus dem Adam gebildet wurde), wobei die
beiden unteren Elemente, Erde und Wasser, den ele-
mentischen Leib bilden, die beiden oberen aber, Luft
und Feuer, Odem und Geist, wie es im Programm
noch hie, oder, wie spter in der Philosophia sagax
gesagt wird, den gestirnten, firmamentischen oder
Astralleib. Beiden Formen des Leibes entsprechend
gibt es auch den elementischen Geist bzw. den

gestirnten Geist. Anderseits ist der Mensch auch ein-

gebettet in den Lauf und Rhythmus der Welt, so da
der uere Gang der Dinge dem inneren gleich ist und
umgekehrt. Paracelsus verfolgt diese gegenseitige
Entsprechung, besser gesagt: innere Gleichheit, bis
herunter in die kleinsten Ursprnge der Dinge. Es ist
nicht nur die groe (erste) Welt der kleinen (zweiten)
Welt im Menschen gleich, sondern auch noch einer
dritten Welt, die mit der Frau als Mutter gegeben ist.
Da die Frau den Samen, ihn ernhrend, zur Entwick-
lung bringt, der Same aber bereits Mensch ist und der
Mensch sich von der groen Welt nhrt, mu die ma-
trix selbst schon wie ein Makrokosmos sein, Erde und
Wasser und Luft und Himmel. Und nicht nur die ma-
trix, sondern die ganze Frau; denn alles an ihr ist mt-
terliches Organ: Es ist also so, da die ganze Frau
matrix ist; denn aus allen ihren Gliedern ist des Men-
schen Acker genommen. Und darum ist die Frau
der Welt gleich eine Mutter. So steht sie auch dem
Kosmos nher als der Mann. Darin liegt ihre Wrde.
Und das Fazit aus dem Ganzen: das Kleine ist durch
das Groe und das Groe durch das Kleine. Nunmehr
knnen wir die Elementlehre des Paracelsus verste-
hen. Die Elemente sind ihm auch Mtter. Sie sind
schpferisch, sind auch eine matrix, wie er einmal
sagt. Insofern sind sie aber Macher, Archeus, Kraft
und Geist. Was sie tun, ist nicht blind und sinnlos,

sondern vom Ganzen her bestimmt, wie dann auch die

Teile in ihrem Gesamt keine bloe Summe sind, son-
dern ein Ganzes. Das Ganze ist auch hier frher als
die Teile, wie Aristoteles oder Platon sagen wrde;
oder wie es hier heit: Wenn ihr Zirkel zerschlagen
wre, so mten die Sonne und der Mond stillstehen:
denn die Natur freut sich des Ganzen und grmt sich
des Zerbrochenen. Umgekehrt ist aber auch das
Ganze nur durch und im Teil; denn ein jeglicher soll
aus dem Kleinen groe Ding entnehmen... eine Blum
ist genug, um die ganze Schpfung zu verstehen; eine
gibt alles an. Man hat dieses Denken das organolo-
gische geheien, und es ist in der Tat ein solches. Und
auch darauf hat man verwiesen, da die organologi-
sche Seinsbetrachtung - wir stehen in ihr unmittelbar
vor der monadologischen - eine spezifisch deutsche
Art des Denkens sei. Das ist insofern richtig, als die
deutsche Philosophie sich dessen mit besonderer In-
tensitt angenommen hat. Es ist nicht richtig, was den
Ursprung dieses Denkens angeht. Und damit kommen
wir zu einer noch tieferen und letzten Interpretation
der Auffassung der elementaren Prinzipien als Krfte
und Geiste. Man braucht diese zwei Begriffe nur zu
hren, um sofort sich der neuplatonischen Dynameis,
Intelligenzen, Angeloi und Dmonen zu erinnern.
Nimmt man noch dazu, da die Geiste Zweitursachen
sind, ferner das Makrokosmos - Mikrokosmos-Motiv

und die Bezeichnung der geheimen Naturkrfte als

mter und Ordnungen, die von der einen Weisheit
Gottes gesetzt sind, so da alles seinen Platz hat, ge-
fgt durch den Sinn des vorgngigen groen Ganzen,
von dem alle Prozesse ausgehen, dann ist kein Zwei-
fel, da es das neuplatonisch-hermetische Denken ist,
das die Grundstruktur der paracelsischen Philosophie
abgegeben hat. Paracelsus wandte sich von den B-
chern zu den Menschen, zum Leben und den Dingen
der Natur und will sie selbst schauen; aber er schaut
sie mit den Augen jener Weisheit, die alles Untere
von oben her deutet. Wie fr Cusanus ist auch fr ihn
noch quodlibet in quolibet, weil alles eine Auswir-
kung gttlicher Kraft ist. Der wandernde Arzt verfgt
nicht wie der gelehrte Kardinal ber den ganzen Ornat
des bibliothekarischen Beiwerkes, das sonst sofort
den geistigen Standort anzeigt; ja sein Poltern gegen
Bcherwissen und berlieferung und der stndige
Appell an die praktische Experienz lassen zunchst
an einen ganz neuen Ansatz denken; trotzdem erweist
sich der neuplatonisch-hermetische Strukturplan des
Ganzen als das Entscheidende an seinem geistigen
Habitus. Die Wege im einzelnen nachzuzeichnen, auf
denen das neuplatonische und hermetische Gedanken-
gut in die Renaissance gebracht wurde, ist kaum mg-
lich, weil sie noch zu wenig erforscht sind. Und noch
schwieriger ist die Kennzeichnung ihrer Kreuzungen.

Es ist das hnlich wie mit den berdeckungen des

Neuplatonismus mit kabbalistischen und sonstigen
okkulten Strmungen. Allein wie das Ganze auch
kam, jedenfalls war dieser Zeitgeist Tatsache, und Pa-
racelsus zollte ihm auch seinen Tribut.
b) Kabbalistik und Okkultismus
Mit dem Humanisten Johannes Reuchlin

(1455-1522) wird eine Variante des Neuplatonismus
von Italien nach Deutschland gebracht, in der das
kabbalistische Element berwiegt und den ursprngli-
chen Sinn des Neuplatonismus fast erstickt. Er hatte
diese Ideen in Florenz kennengelernt. Johannes Pico
della Mirandola war ja auer an Griechentum und
Christentum auch an der jdischen Kabbala interes-
siert gewesen, jener betont religisen Reaktion, mit
der sich das glubige Judentum seit dem 12. Jahrhun-
dert zur Wehr setzt gegen die Rationalisierung der
Religion durch die Philosophie, indem man auf die
geheimnisvolle Weisheit der berlieferten heiligen
Schriften (kabbala = berlieferung) mehr gibt als auf
menschliches Wissen und Philosophieren. In diesen
Kreisen tauchen schon sehr frh panthei-
stisch-mystische und magische Tendenzen auf. Para-
celsus hatte fr die Kabbala nichts brig, wenn er sie

auch kennt. Seine mysteria und secreta meinen eine

gabalia, die nicht aus Geistern noch Zauberei ent-
springt, sondern aus natrlichem Lauf der subtilen
Natur. Jetzt aber, in Reuchlins De arte cabbalistica
und De verbo mirifico, tritt an die Stelle der natrli-
chen Erfahrung ein Spielen mit der Symbolik von
Zahlen, Buchstaben und Wrtern, besonders solcher
der Heiligen Schrift, bei dem die Mystik der Zeichen
die Logik der Sachen und des Denkens berwuchert.
Man zieht sich von der Welt zurck und wartet auf
die Inspiration von oben, die nun alles wunderbar
schenken soll, wo die normale Vernunft mit ihren na-
trlichen Krften angeblich nichts zu leisten vermag.
Das ganze ist mehr Aberglaube als Glaube. Bei
Agrippa von Nettesheim (1486-1535) wird die Magie
noch massiver. Er hat ein abenteuerliches Leben ge-
fhrt, war Gelehrter, Soldat, Politiker, Alchimist,
Kabbalist, Schwarzknstler - ein echter Renais-
sance-Mensch. Sein Hauptwerk ist De occulta philo-
sophia (1509). Wieder sucht man nach den Mysterien
der Natur und dem geheimnisvollen Erdgeist (spiritus
mundi). Aber jetzt mit Zauberworten, heiligen Zahlen,
astrologischen Formeln und besonders mit Hilfe der
magischen Krfte, die an die Buchstaben des gttli-
chen Namens, des Tetragrammatons, gebunden sind.
Die Alchimie wird zur Schwarzkunst und die Philoso-
phie zur Geisterbeschwrung. Einen besonderen

Einflu in dieser Richtung hatte der Wrzburger Abt

Johannes Trithemius ( 1516) ausgebt. Er war einer
der berhmtesten Adepten der Zeit.
Texte und Literatur
Agrippas Occulta philosophia deutsch von F.

Mauthner (1913). Testi umanistici su l'Ermetismo
(L. Lazzarelli, F. Giorgio Veneto, Agrippa di Net-
tesheim). A cura di E. Garin u. a. (Rom 1955). F.
Warrain, La thodice de la Kabbale. Les Sephi-
roth. Les Noms divins. Suivie de la Nature ternel-
le d'aprs J. Boehme (Paris 1949. 21952).
c) Die Theosophie der Schwarmgeister
Die Religionsgeschichte wei viel zu erzhlen von

mystischer Weisheit. Man hatte aus den gegebenen
Verhltnissen heraus dabei immer Anla, zu unter-
scheiden zwischen gesunder und ungesunder Mystik.
Es ist kranker Rationalismus, wenn man fr den
Glauben kein Verstndnis hat, und es ist umgekehrt
ebenso ungesunde Mystik, wenn man auf Vernunft
und Natur gar nichts mehr gibt und alles Heil erwartet
vom Geheimnis und vom Wunder. Diese exzentrische

Religiositt taucht immer wieder einmal auf. Sie mu

natrlich auch da sein in der fr alles Seltsame und
Erregende so empfnglichen Renaissance. Man hat
diese Haltung Theosophie geheien. Es ist kein
glcklicher Terminus, weil es viele Formen der Got-
tesweisheit gibt. Aber es ist nun einmal per conven-
tionem blich geworden, jenen Weg zu Gott, der alles
Rationale ausschliet und das Heil allein von der gna-
denhaften und mysterisen Inspiration erwartet, als
Theosophie zu bezeichnen. Schwarmgeisterei sagen
dafr die Vertreter einer nchternen Religiositt, und
das ist deutlicher.
Sebastian Franck ( 1542) ist von dieser schwr-
merischen Art. Er lehnt alles sogenannte uere, Hi-
storische, Begriffliche, Reglementmige in der Reli-
gion ab, sogar das Wort der Bibel. Religion sei das
Unsagbare. Wenn sie aber etwas Bestimmtes sein
soll, dann knne man bestenfalls davon sprechen, da
sie in der inneren Umwandlung bestehe, nicht aber in
einem Jasagen zu irgendeinem Glaubensbekenntnis.
Kaspar Schwenckfeld ( 1561) will auch keinen
Glauben an historische Tatsachen und auch keine Kir-
che. Das sei alles schon zu begrifflich. Es komme auf
das rein innere Erleben und Fhlen an. Darum ist
jeder sein eigener Priester. Luther habe auf diese In-
nerlichkeit, fr die er zunchst gekmpft hatte,
schlielich verzichtet und auch wieder eine

Pastorenreligion aufgebracht. Und Valentin Weigel (

1588) behauptet, es gehe berhaupt alles Erkennen
von innen nach auen. Insbesondere aber msse jeder
seinen Weg zu Gott ganz allein gehen. Hier sei ihm
von auen nicht zu helfen. Alles religise Leben sei
Sache des Individuums und seines Gefhls. Und wie-
der wird an die innere Umwendung, an das Aufgeben
der Ichheit appelliert. Nur so werde Christus geboren.
Man hat an den Schwarmgeistern stets groes In-
teresse gehabt; kirchengeschichtlich, weil man in
ihnen einen neuen Ansatz sah, nachdem die Sache Lu-
thers ins Stocken geraten war. Ursprnglich selbst der
Mystik und dem individualistischen Erleben naheste-
hend, hatte der Reformator, dem Gewicht der Sache
folgend, schlielich fr seine Kirche auch Vorschrif-
ten gegeben, uere Institutionen errichtet und den
Glauben in allgemeinen Begriffen formuliert. Jetzt
wenden ihm die Schwarmgeister das gleiche ein, was
er zuerst der Kirche Roms vorgeworfen hatte. Dazu
kam, da durch die Erneuerung des Aristotelismus
von Melanchthon her eine protestantische Scholastik
im Entstehen war, die ebenfalls die ursprngliche,
von der Mystik inspirierte Bewegtheit der Reformati-
on bedrohte. Religionsphilosophisch aber ist man an
diesen Mnnern interessiert, weil man in ihnen ein
Vorspiel zu Kant erblickt, fr seine Aufhebung des
Wissens, um zum Glauben Platz zu bekommen, und

fr seine Identifizierung der Religion mit der Moral.
Literatur
W. E. Peuckert, Sebastian Franck (1943). A.

Koyr, Mystiques, Spirituels, Alchimistes du XVIe
sicle allemand. Schwenckfeld, Franck, Weigel,
Paracelsus (Paris 1955).
d) Jakob Bhmes Pansophie
Jakob Bhme (1575-1624) war ein Schuster zu

Grlitz in Niederschlesien und ein Philosoph dazu.
1612 schreibt er sein Hauptwerk Die Morgenrte im
Aufgang, spter von seinen Freunden einfach Aurora
geheien. Sie trug ihm nicht geringe Schwierigkeiten
ein, sowohl seitens seiner lutherischen Kirchenbe-
hrde wie auch seitens des Magistrates von Grlitz.
Man wollte weitere Schriften verhindern, und Bhme
schwieg tatschlich eine Zeitlang. Aber dann fate er
sich wieder, und es erschienen in rascher Folge: De
tribus principiis - Von den drei Prinzipien gttlichen
Wesens, Mysterium magnum, De signatura
rerum, Die 6 theosophischen Punkte, Von der
Wiedergeburt, Gesprche einer erleuchteten und

unerleuchteten Seele u. a. - Faksimile-Druck der

Ausgabe von 1730: J. Bhme. Smtliche Schriften in
11 Bnden, hrsg. von Faust (1942 ff.); neu hrsg. von
W. E. Peuckert (1955 ff.). - P. Hankamer, J. Bhme.
Gestalt und Gestaltung (1924, 21961). A. Koyr, La
Philosophie de J. Boehme (Paris 1929). N. Berdja-
jew, J. Bhmes Lehre von Ungrund und Freiheit. In:
Bltter fr deutsche Philosophie 6 (1932/33). W.
Struck, Der Einflu J. Bhmes auf die englische Lite-
ratur des 17. Jahrhunderts (1936). W. A. Schulze, J.
Bhme und die Kabbala. In: Zeitschrift fr philoso-
phische Forschung 9 (1955) 447-460. H. Grunsky,
Jakob Bhme (1956). S. Hutin, Les disciples anglais
de J. Boehme aux XVIIe et XVIIIe sicles (Paris
1960).
Man sieht schon aus den Titeln, da es dem philo-

sophus teutonicus auch wieder um die Geheimnisse
der Welt geht, wie Paracelsus, von dem er auch beein-
flut ist. Man sieht zugleich, da er auch wieder die
ber dem gewhnlichen Wissen stehenden Wege der
Erleuchtung und der unmittelbaren gttlichen Berh-
rung gehen will, die Wege der visionren Theosophie,
die hier, wie man richtig gesagt hat, Pansophie ist,
weil Bhme mehr noch als Paracelsus oder die
Schwarmgeister das Sein in seiner Gesamtheit aus
seinen noch ber allem Wesenswissen liegenden

Urgrnden, seinen Ungrnden sogar, verstehen

will.
Wie es dazu kam, ersehen wir aus einem besonde-
ren Erlebnis, das Bhme nach dem Bericht seines
Biographen Franckenberg einmal gehabt hat und das
offenbar den Ausgangspunkt fr das Denken des Mei-
sters bildet. Als er einst in seiner Werksttte arbeitete,
sei ein Sonnenstrahl auf ein Zinngef gefallen und
ber seinem lieben jovialen Schein habe sein ge-
stirnter Seelengeist jh und pltzlich ber den an-
gebildeten Signaturen oder Figuren, Lineamenten und
Farben in das Innerste der Dinge hineinsehen kn-
nen. Diesen den Dingen eingedruckten inneren
Grund habe Bhme dann besonders in dem Bchlein
De signatura rerum zu erklren sich bemht. Da
haben wir wieder das Schauen des Mystikers, dem
alles uere nur Symbol ist und dem es darum geht,
hinter den Signaturen einen geheimnisvollen Sinn zu
erraten. Bhmes Philosophie ist in der Tat Symbolis-
mus.
Man darf aber bei seinen inneren Grnden nicht
etwa an die veritates rerum denken, die der Platonis-
mus des Mittelalters oft zitiert, die auch innere Grn-
de sind, abgebildet werden und darum in den daran
teilhabenden Erscheinungen ihr Symbol besitzen.
Diese Wahrheiten der Dinge sind Wesenheiten, logi-
sche Konturen, ewige Statik des Seienden. Bhmes

innere Grnde meinen den Innersten Grund und das

Centrum des Seins berhaupt. Bhme lebt aus dem
mystischen Strom, der einerseits von der deutschen
Mystik her ber Franck und Weigel auf ihn Einflu
nimmt, andererseits ist er aber auch berhrt von neu-
platonischen Ausstrahlungen, und zwar ber Paracel-
sus. Er zitiert zwar keine neuplatonischen Autoritten,
scheint sie auch nicht direkt gekannt zu haben, aber
Paracelsus allein gengte schon, um das alte Thema
auch hier wieder weiterklingen zu lassen. Es ist das
Motiv der Alleinheitslehre, das ja aller Mystik im
Blute liegt. In seinem Sinne ist auch bei Bhme Gott
in der Natur, nicht im Himmel oder ber dem Him-
mel, wie die Sonne ber der Erde. Und in der Natur
fliet alles zu einer Einheit zusammen; denn wo die
vier Elemente zerbrechen, da bleibt die Wurzel
derselben, das ist das heilige Element, und in dem
steht der Leib Christi und auch das Paradies, welches
steht in der aufsteigenden Freudenqual; und das Ele-
ment ist die sanfte stille Wonne. Und diese Wonne
oder Freude ist auch der Vater selber. Dem Men-
schen wird also die urgrndige Einheit von Gott und
Welt in ihm selbst erlebbar. Und hier haben wir auch
wieder, nur in einer ganz persnlichen Sprache, da
dem Meister die Terminologie der Bcher mangelt,
das Makrokosmos - Mikrokosmos-Motiv; der
Mensch ist die ganze Welt; Ich bin auch nicht in den

Himmel gestiegen und habe alle Werke und Geschp-

fe Gottes gesehen; sondern derselbe Himmel ist in
meinem Geiste offenbart, da ich im Geiste erkenne
die Werke und Geschpfe Gottes. Das sieht nach
Pantheismus aus. Damit begegnet aber Bhme
Schwierigkeiten von selten seines lutherischen Glau-
bens. Nach der Lehre des Evangeliums mssen Gut
und Bse sich absolut ausschlieen und knnen auf
keinen einheitlichen Nenner gebracht werden; noch
weniger knnen sie, aber auch nicht die brige Welt,
mit Gott identisch sein, wie die Alleinheitslehre das
annehmen mu. Aber Bhme grbelt weiter, und
schlielich findet er: Gut und Bse bedingen sich ge-
genseitig wie zwei Pole; berhaupt alles in der Welt
bedarf des Gegenteils, soll es sein knnen. Und so
mte auf dem Grunde des alleinen Seins eigentlich
eine Zweiheit angenommen werden, zwei Qualit-
ten, zwei Krfte, wie er sagt. Und alle Kreaturen
sind aus diesen Krften gemacht... und leben darin als
in ihren Mttern. Krfte, Mtter - das ist Paracel-
sus. Aber nun werden anscheinend die Qualitten mit
den zwei Prinzipien von Gut und Bse identifiziert:
Es ist in allen Kreaturen dieser Welt ein guter und
ein bser Wille und Quell, in Menschen, Tieren, V-
geln, Fischen, Wrmern sowohl als auch in allem,
was da ist in Gold, in Silber, Zinn, Kupfer, Eisen,
Stahl, Holz, Kraut, Laub und Gras, sowohl in der

Erde, in Steinen, im Wasser und in allem, was man

erforschen kann. Es ist nichts in der Natur, da nicht
Gutes und Bses innen ist; es wallt und lebt alles in
diesem zweifachen Trieb. Damit entsteht die Frage
nach dem nheren Verhltnis von Alleinheit, Vater,
Mtter, Qualitt, Gut und Bse.
Bhme ist hier zu keiner endgltigen Klarheit ge-
kommen. Man hat sich die Unentschiedenheit damit
erklren wollen, da man im Meister von Grlitz in
erster Linie einen religis-sittlichen Erwecker sah,
dem praktische Beeinflussung des Menschen wichti-
ger war als theoretische Probleme. Dafr spricht sein
Fortleben gerade in Kreisen praktischer Religiositt,
im Mystizismus und Pietismus vieler Sekten. Wollen
wir ihn doch philosophisch deuten, und er hat auch in
der theoretischen Philosophie stark nachgewirkt, so
mte man hier schon das Grundproblem des deut-
schen Idealismus von der Identitt des Identischen
und Nichtidentischen spren. In dieser Richtung be-
wegt sich der Versuch, die Urgrnde noch hinter das
Sein zu verlegen, in einen Ungrund, der nicht mehr
zu denken ist mit den intellektuellen Kategorien der
von Platon und Aristoteles geschaffenen Wesensonto-
logie, sondern verstanden werden mte als der Ort
der Freiheit, des letzten Lebens und Werdens, wo all
das erst entsteht, was wir spter in die Statik der Be-
griffe unserer herkmmlichen Ontologie fassen, einen

Ungrund, der dann voluntaristische Metaphysik be-

deute, das dunkle Prinzip in sich einschliee und nun
Raum gebe zum Verstndnis fr einen lebendigen
Gott, der noch vor die Wahl zwischen Gut und Bse
gestellt ist, weil er eben freies Leben ist, ja fr einen
tragischen Gott, der auch am Kreuze sterben und
dann, wie er das Bse aus dem Ungrund in einem
Sndenfall entlassen konnte, es auch wieder als erl-
stes und begnadetes Sein in sich zurcknehmen kann.
Hier lge potentielle Finsternis im Ungrund des Seins,
aber auch alles Gute und alle Ordnung. Der Ungrund
sei Leben, Dynamik, Freiheit und Schpfertum und
lasse doch auch noch die Ordnungen der statischen
Ontologie zu; denn sie entstehen ja im Laufe des aus
dem Urgrund sich erhebenden Weltprozesses. Das
wre jetzt eine echte Geschichte des Bewutseins und
des Geistes.
Diese Deutung ist tief. Ob sie historisch ist, wre
eine andere Frage; ob sie sachlich mglich ist, eine
weitere. Denn der Einwand gegen die intellektualisti-
schen Ontologien, da sie das Sein vermenschlichen,
weil ihre Wesenheiten subjektiv seien, das nur fr uns
Menschen Wesentliche meinten, gilt ja fr die Be-
schreibung des Ungrundes ebenso. Knnen wir ber-
haupt in einen Ungrund zurckspringen, der frher ist
als unsere Denkmittel? Und haben wir damit nicht
einfach die ganze Problematik von Gut und Bse nur

um eine Stufe zurckgeschoben? Stellt sie sich vor

dem Ungrund nicht wieder mit den gleichen Fragen
wie vor Gott?
Bhme hat aber gerade mit der zuletzt berhrten
Deutung in der Philosophie nachgewirkt bei F. v.
Baader, Schelling, Scheler; und auch bei Heidegger
scheint jener Ungrund in Frage zu stehen. Die andere
Seite Bhmes aber, die praktisch-religise, knnen
wir weiterverfolgen in den Kreisen des deutschen Pie-
tismus des 17. und 18. Jahrhunderts, darunter Ange-
lus Silesius (1624-77) mit seinem Cherubinischen
Wandersmann, und in vielen englischen Sekten die-
ser Zeit. Von 1644-62 sind smtliche Werke Bhmes
in englischer bersetzung erschienen und haben be-
geisterte Anhnger gefunden, vor allem bei den Qu-
kern, die sich ausdrcklich behmists nannten, dann
aber auch bei den Cambridger Platonikern, bei Cud-
worth, Henry More und anderen. Von England aus
wirken dann diese Ideen wieder auf das Festland her-
ber und schaffen in Holland die Atmosphre, in der
sich Geulincx bewegen wird. Und schlielich werden
die Gedanken durch die Quker noch bis nach Ameri-
ka getragen und haben dort, ganz konkret und prak-
tisch auf die sozialen Verhltnisse angewendet, viel
Gutes schaffen helfen.

3. Neue Wege der Wissenschaft
Die eigentliche revolutionre Tat des Renais-

sance-Zeitalters in der Philosophiegeschichte ist der
neue Wissenschaftsbegriff, der jetzt ausgebildet wird,
und zwar durch die Begrnder der modernen Physik,
vor allem durch Galilei. Mit ihm wird die bisherige
qualitativ-eidetische Seinsbetrachtung abgelst durch
die quantitativ-mechanistische. Es handelt sich dabei
zunchst um eine naturwissenschaftliche Methode;
aber sie beeinflut bald den Wissensbegriff berhaupt
und wirkt sich mehr und mehr dahin aus, die ganze
Philosophie nach ihrem Muster umzubilden, was
schlielich zu weittragenden Konsequenzen fhrt,
nmlich zu einem neuen Bild von Mensch und Kos-
mos. Die Entstehung des mechanistischen Weltbildes
der Neuzeit ergibt sich zwar von verschiedenen Blick-
richtungen her, die Vollendung bringt erst Descartes,
und die metaphysische und vor allem ethische Aus-
wertung kommt noch etwas spter, allein der Auf-
bruch zum Ganzen vollzog sich in der Renaissance,
und insofern bedeutet sie einen Wendepunkt in der
abendlndischen Geistesgeschichte.

a) Anfnge der italienischen Naturphilosophie
In den Anfngen der italienischen Naturphiloso-

phie, so bei Hieronymus Cardanus ( 1576), der von
Cusanus beeinflut ist, bei Bernhardinus Telesius (
1588) und Franciscus Patritius ( 1597), berwiegt
noch immer die neuplatonische Grundeinstellung mit
ihrer Rede von den Elementargeistern und der Allbe-
seelung. Besonders bei Thomas Campanella ( 1639)
kann man die neuplatonische Weltbetrachtung, jetzt
ohne die hermetische Variante und dafr in der von
Ps.-Dionysius und Eriugena ausgebildeten Form, mit
Hnden greifen.
b) Giordano Bruno
Bei Giordano Bruno (1548-1600) aber kommt ein

anderer, ein intransigenter Ton auf. Was er in seine
Zeit warf, wirkte geradezu alarmierend. Schon sein
Leben war beunruhigend. Ursprnglich Dominikaner-
mnch zu Neapel, bricht er seine Gelbde, kehrt in
die Welt zurck und fhrt nun ein unstetes Wanderle-
ben, bald mit Ehren berhuft, bald heftig angefeindet
und verfolgt. Wir treffen ihn in Genf, Paris, London,
nochmals in Paris, in Wittenberg, Marburg, Prag,

Helmstedt, Frankfurt, Zrich, Venedig. Hier wird er

von der Inquisition verhaftet und 1593 nach Rom ge-
bracht. Anfnglich zum Widerruf geneigt, widersteht
er jetzt hartnckig und ohne Furcht vor der drohenden
Verurteilung. Nach 7jhriger Kerkerhaft wird er 1600
auf dem Campo de'Fiori zu Rom auf dem Scheiter-
haufen verbrannt.
Von seinen Werken sind die bedeutendsten:

De la causa, principio ed uno (1584); De l'infinito,
universo e mondi (1584); De gli eroici furori
(1585). - Ausgaben: Opera latine conscripta.
Hrsg. von F. Fiorentino, Tocco u. a. 4 Bde. in 8
Teilen (Neapel u. Florenz 1879-91, Nachdruck
Stuttgart 1961 ff.). Opere italiane. Hrsg. von G.
Gentile u. V. Spampanato. 3 Bde. (Bari 1907-09).
Dialoghi italiani: dialoghi metafisici e dialoghi mo-
rali, novamente ristampati con note da G. Gentile.
3a edizione a cura di G. Aquilecchia (Firenze o. J.
[ca. 1958]). Von der Ursache, dem Grund und
dem Einen bei Meiner, Philosophische Biblio-
thek. Heroische Leidenschaften und individuelles
Leben. Auswahl und Interpretationen mit einem
Essay zum Verstndnis des Werkes und einer Bi-
bliographie von E. Grassi (1957). - F. H. Jacobi,
ber die Lehre des Spinoza in Briefen an M. Men-
delssohn (1785, vermehrte Ausg. 1789). F. W. J.

v. Schelling, Bruno oder ber das gttliche und na-

trliche Prinzip der Dinge (1802). F. J. Clemens,
G. Bruno und Nikolaus von Cues (1847). L. Kuh-
lenbeck, G. Brunos Einflu auf Goethe und Schil-
ler (1907). H. Heimsoeth, G. Bruno und die deut-
sche Philosophie. In: Bltter fr deutsche Philoso-
phie 15 (1942). L. Cicuttini, G. Bruno (Milano
1950). N. Badaloni, La filosofia di G. Bruno (Fi-
renze 1955). J. C. Nelson, Renaissance Theory of
Love. The Contest of G. Bruno's Eroici furori
(London 1958).
Bruno ist nicht der exakte Wissenschaftler wie die

Begrnder der modernen Physik. Bei ihm berwiegen
Ahnung, Gefhl und Pathos. Aber sein Ahnen hat
etwas Divinatorisches. Vor ihm liegen die Gedanken
des Cusaners, den er als gttlich preist, und die des
Kopernikus. Letzterer hatte 1543 sein Werk De revo-
lutionibus orbium coelestium erscheinen lassen und
darin gezeigt, da die Erde, anders als es im ptolemi-
schen Weltsystem seit Jahrhunderten geglaubt wurde,
sich um die Sonne bewege und nicht ruhe als ver-
meintlicher Mittelpunkt der Welt. Wo andere noch
nicht ahnten, was mit dieser Einsicht geschehen war,
durchschaute Bruno sofort die Situation, und der Ent-
wicklung vorauseilend, legte er auch noch die uer-
ste Sphre des Fixsternhimmels nieder, die

Kopernikus noch hatte bestehen lassen - die Sonne

war fr ihn immer noch innerhalb dieser uersten
Schale ein Zentrum -, und sah im Geiste ein unendli-
ches Universum vor sich: unser Sonnensystem ist wie-
der eingegliedert in ein anderes, umgreifenderes Sy-
stem, dieses auch wieder, und so immerzu, hinein in
unendliche Rume, in die das Universum sich aus-
dehnt. Damit erffnet Bruno die Bahn fr das Welt-
bild der neuzeitlichen Naturwissenschaft und das
dazu gehrige Lebensgefhl. Ohne selbst exakter For-
scher zu sein, schaffte er doch den Rahmen, dem die
neue Physik ihre Erkenntnisse eingliedern kann.
Nun hatte schon Cusanus von einer grenzenlosen
Welt gesprochen, deren Mittelpunkte berall und
deren Grenzen nirgends seien, und hatte darum auch
schon gesehen, da die Erde nur ein Stern unter ande-
ren wre. Aber bei ihm war diese Unendlichkeit nur
der unerfllbare Annherungsversuch des Abbildes an
das allein im eigentlichen Sinne unendliche Urbild,
Gott, und seinen inneren Reichtum, den er sah, wie
Platon die unausschpfbare innere Flle der Idee des
Guten gesehen hatte. Bei Bruno jedoch ist die Welt
selbst das Unendliche und das Letztwirkliche. Die
Welt ist nicht mehr Abbild Gottes, sondern tritt an die
Stelle Gottes. Die Natur selbst wre der herrlichste
Gott, und an einen Gegensatz zwischen einem jensei-
tigen Gott und einer diesseitigen Welt glaube nur der

dumme Pbel. Dieser sichtbare Gott brauche darum

auch nicht mehr, wie das aristotelische Weltbild es
noch angenommen hatte, einen ersten unbewegten Be-
weger. Alle Weltkrper schweben, durch die eigene
Schwere im Gleichgewicht gehalten, im unendlichen
Kraftfeld des therischen Raumes. Die Materie ist
selbst Prinzip der Bewegung und entlt auch aus
sich alle Formen dessen, was werden und Gestalt an-
nehmen soll. Bruno spricht wohl von einer Welt-
seele und vom inneren Knstler; aber man braucht
nur an die Quellen dieser Begriffe zu denken, an Neu-
platonismus und Stoa, um zu sehen, da damit der
prinzipielle Standpunkt nicht gendert wird.
Und so erklrt Bruno im 5. Dialog von De la
causa, principio ed uno, da das Universum alles in
einem sei: unendlich, unbewegt (die aristotelischen
Prdikate Gottes!), mglich, wirklich, Form, Seele,
Materie, Ursache, Wesen, Zweck. Nimmt man noch
dazu, da auch das Individuelle nichts Eigenes mehr
ist, sondern nur Modifikation dessen, was eines ist
und alles, dann sieht man, da es sich nicht blo um
ein neues Lebensgefhl handelt, sondern um einen
monistischen Pantheismus. Fr Cusanus war die
Grenzenlosigkeit der Welt ein Lobpreis Gottes, fr
Bruno ist sie der neue Gott, der Gott der Weltglubig-
keit und Weltfrmmigkeit.
Die Alleinheit erstreckt sich jedoch nicht nur auf

das Groe und Ganze und sozusagen nach auen,

sondern auch nach innen. Das Maximum fllt zusam-
men mit dem Minimum, mit der Monade. Das
Kleinste nimmt das Grte eingefaltet und antizipie-
rend in sich hinein, das Groe aber wiederholt das
Kleine und das Ganze sich selbst, aus sich und durch
sich seiend, in ewiger Immanenz. Wieder sind es
Worte des Cusaners, die verwertet werden: das quod-
libet in quolibet und seine Rede vom Maximum und
Minimum, sowie auch noch Worte des Paracelsus:
seine Mtter und die matrix, wovon Bruno ebenfalls
Kunde hat. Aber wieder erhalten diese Gedanken
einen anderen Hintergrund. Was sie dort nicht sein
wollten, sind sie hier; Kategorien reiner Weltimma-
nenz.
Nachdem es um Bruno infolge der Verurteilung ein
Jahrhundert lang still gewesen war, gewinnt er ber
Spinoza und Leibniz Einflu auf die deutsche Philo-
sophie, wo Hamann und Goethe sich fr ihn interes-
sieren, Jacobi ihm wider Willen Aufmerksamkeit ver-
schafft und Schelling sich von ihm inspirieren lt.
Wertvoller aber als dies war, da man ber ihn zu-
rckfand zu den eigentlichen Ursprngen des neuzeit-
lichen deutschen philosophischen Denkens in Cusa-
nus. Dort sind die groen Probleme, die hier in Frage
stehen, noch sachgerecht und unverdeckt fabar, die
Probleme des Einen und Vielen, des Identischen und

Verschiedenen, des Endlichen und Unendlichen, der

Immanenz und Transzendenz, die dann im deutschen
Idealismus wieder im Mittelpunkt stehen werden. Bei
Bruno aber sind sie ber dem schnen dichterischen
Pathos nicht recht zur Entwicklung gekommen.
c) Die Begrnder der modernen Physik
Bruno war zu phantastisch gewesen. Mit den Be-

grndern der neuzeitlichen Physik aber kommt es zur
Geburtsstunde der modernen Naturwissenschaft und
ihrer exakten Methoden. Im Gefolge davon wird sich
die moderne Technik erheben mit allem, was dazu ge-
hrt an Segen und Fluch. Diese Mnner sind Kepler,
Galilei, Gassend, Boyle und Newton.
Johannes Kepler (1571-1630) hat seinen Namen
als Astronom. Er fand die drei Gesetze der Planeten-
bewegung: 1. Die Bahn eines jeden Planeten ist eine
Ellipse, mit der Sonne in einem der Brennpunkte; 2.
Bei der Bewegung um die Sonne bestreicht der Radi-
usvektor eines Planeten in gleichen Zeiten gleiche
Flchenrume; 3. Die Quadrate der Umlaufzeiten der
Planeten verhalten sich wie die Kuben ihrer mittleren
Entfernungen von der Sonne. Kepler kam zu seinen
Ergebnissen mit Hilfe eines induktiven rechnerischen
Verfahrens, das die Erscheinungen als solche in ihrer

Mechanik und Dynamik studiert. Er setzt sich damit

betont in Gegensatz zur aristotelischen Philosophie,
indem fr ihn nicht mehr das Wesen das Erste ist, um
daraus dann die Akzidentien zu verstehen nach dem
alten Satz: agere sequitur esse. Das Erste und jetzt
Wesentliche ist vielmehr das Geschehen selbst und
unmittelbar und nur dies. Kepler selbst ist deswegen
nicht Phnomenalist und Mechanist. Er spannt viel-
mehr seine Funde ein in einen bergreifenden Ge-
samtzusammenhang, den er sich als eine von einem
gttlichen Geist geordnete Harmonie vorstellt. Aber
man kann, wenn man sich auf seine Methoden exklu-
siv versteift, daraus den Phnomenalismus und Me-
chanismus folgern. Aus der Begeisterung geborene
Verengungen des Gesichtskreises sind gerne die Ursa-
chen der Ismen. So wird es auch den Begrndern der
neuen Physik bei ihren Schlern gehen.
Galileo Galilei (1564-1642) ist zunchst bekannt
als der Mann, der die Richtigkeit des kopernikani-
schen Weltsystems praktisch nachgewiesen hat; au-
erdem durch sein Trgheitsgesetz (Jeder Krper ver-
harrt in seinem Zustand der Ruhe oder der gleichfr-
mig geradlinigen Bewegung, solange nicht uere
Krfte auf ihn wirken) und Fallgesetz (Beim freien
Fall wchst die Fallstrecke mit dem Quadrat der Fall-
zeit), womit er die Grundlagen der modernen Mecha-
nik geschaffen hat. Fr die Wissenschafts- und

Ideengeschichte aber ist wieder wichtiger die Metho-

de, die er dabei anwandte, die Induktion. Damit gera-
de hat er fr den Wissenschaftsbegriff und die Philo-
sophie Schule gemacht. Das Wesentliche an seinem
Verfahren ist folgendes: Man geht aus von einem hy-
pothetisch angenommenen Satz, etwa: Krper fallen
nicht nach Magabe ihres inneren Wesens, sondern
nach Magabe einer von auen auf sie wirkenden
Kraft. Diese Kraftwirkung kann eine mehrfache sein,
denn es wirken auf einen fallenden Krper nicht nur
die Gravitation ein, sondern auch die Reibung der
Luft oder der Gleitbahn oder des Windes, oder die an-
ziehenden Krfte der Umgebung. Darum gilt es, die-
ses Krftebndel aufzulsen und nur je einen Faktor
allein zu studieren (metodo risolutivo). Was man nun
studiert, ist seine Beziehung zu einem anderen Faktor,
etwa die Fallzeit (t) zur Fallstrecke (s). ber die Be-
ziehung von s und t entscheidet nun aber nicht mehr
irgendein vorher angenommener Satz, aus dem man
seine These ableitet (Deduktion), sondern die Befra-
gung der Natur, am besten im Experiment. Durch
immer neue Versuche werden sich immer neue Zah-
lenpaare fr s und t ergeben. Deren nhere Prfung
zeigte dann Galilei, wie er die beiden Faktoren nun-
mehr miteinander verknpfen oder den einen Faktor
als Funktion des anderen auffassen soll. So entstand
die Formel, da die Fallstrecke wachse mit dem

Quadrat der Zeit (metodo constitutivo). Das Wertvoll-

ste daran war die mathematische Formulierung. Seit
Galilei datiert die Mathematisierung der modernen
Naturwissenschaft. Der letzte Schritt schlielich be-
steht darin, den gefundenen Satz, der immerhin nur
bei einer beschrnkten Anzahl von Fllen konstatiert
worden war, als allgemein gltiges Gesetz auszuspre-
chen. Die Logik erhebt dagegen Bedenken. A particu-
lari ad universale non valet illatio, lautet eines ihrer
Gesetze. Allein fr die moderne Naturwissenschaft
und Technik hat sich das induktive Verfahren prak-
tisch immer besttigt, und so bleibt man dabei, wenn
es auch theoretisch strenggenommen anfechtbar ist.
Galilei war sich der Neuheit seines Wissenschaftsbe-
griffes gegenber der herkmmlichen aristote-
lisch-scholastischen Auffassung voll bewut. Er sah
Aristoteles als den Geist an, der auf die Deduktion er-
picht war statt auf die Induktion, auf das Wesenswis-
sen statt auf das Studium der Prozesse und ihrer Dy-
namik, auf das rein Qualitative statt auf das Quantita-
tive. Er vermite an ihm vor allem die mathematische
Methode, die nach Galilei den einzigen Zugang zur
Natur bietet; denn das Buch der Natur sei in mathe-
matischen Lettern geschrieben, und seine Buchstaben
seien Dreiecke, Kreise und andere geometrische Figu-
ren. Galilei wollte allerdings das Weltbild nicht
schlechthin auf das nur mathematisch Fabare

beschrnken, und seine mathematische Methode hatte

zunchst nur eine exakte Darstellung der Einzelbeob-
achtung im Auge. Allein seine subjektivistische Wer-
tung der sekundren Sinnesqualitten und der histo-
risch offenkundige Zusammenhang dieser Anschau-
ung mit dem antiken Atomismus sowie mit Sextus
Empiricus bedeutete praktisch den Bruch mit dem
qualitativ-eidetischen Denken und fhrte zu dessen
Gegenteil, der quantitativ-mechanistischen Naturbe-
trachtung. Der Affront mit dem Zeitgeist mute sich
zwangslufig ergeben, und Galilei hat ihn durch sein
Temperament auch noch etwas forciert; nicht weniger
haben aber auch seine festgefahrenen Gegner durch
ihre Unbeweglichkeit und Einseitigkeit, die gleichfalls
eine Teilwahrheit fr das Ganze ansah und sich fr
alles andere verschlo, zum Konflikt beigetragen.
Um das Bild abzurunden sei, der Zeit etwas vor-
ausgreifend, hier schon Isaac Newton (1643-1727)
erwhnt, der im Anschlu an das Galileische Fallge-
setz seine Gravitationstheorie und seine Lehre von
den Planetenbahnen aufbaute und dadurch ein in sich
geschlossenes System der Mechanik entwickelte,
jenes System, das die Neuzeit als die einzig mgliche
Naturbetrachtung ansah und das auch Kant sich zu
eigen machte und zum Ausgangspunkt fr seine Na-
turanschauung nahm. Newton selbst hatte hnlich wie
Galilei mit dem quantitativ Fabaren allerdings nur

eine methodische Abstraktion im Auge und wollte

dem Rest die Realitt nicht bestreiten. Allein schon
bald wute man nicht mehr um die dem Meister noch
bewute Einschrnkung, und das quantitativ Mecha-
nische wurde zum Ganzen.
Pierre Gassend (1592-1655) hat mit seiner Erneue-
rung des antiken Atomismus der modernen quantita-
tiv-mechanistischen Naturanschauung die philosophi-
sche Hintergrundstheorie geliefert. Auch er ist Gegner
des Aristoteles; aber auch Gegner Descartes', der mit
seiner Gleichsetzung von Krper und Ausdehnung
einen leeren Raum nicht mehr annehmen konnte, wie
es der Atomismus doch brauchte. ber Lukrez und
Epikur lernte er Demokrits Gedankengnge kennen,
und wie dieser nimmt auch er als die drei Prinzipien
der Natur an: die Atome, den leeren Raum und die
den Atomen von selbst innewohnende ungeschaffene,
ewige Bewegung. Die Atome haben Gestalt, Gre,
Bewegung und Soliditt. Damit haben wir letzte Ma-
teriepunkte und Krafteinheiten, die gezhlt und ge-
messen werden knnen, und der mechanistische Dy-
namismus findet so seine ontologische Fundierung.
Robert Boyle (1627-91) wird diese erhrten, wenn
er, die Alchimie in die moderne Chemie umwandelnd,
nun im Experiment nachweist, da die zusammenge-
setzten Stoffe tatschlich aus letzten Baubestandteilen
bestehen, unseren modernen Elementen, den Atomen.

Er wird damit gleichfalls einer der Wegbereiter des

mechanistischen Denkens.
Was ist der Sinn der von den Begrndern der mo-
dernen Physik entwickelten quantita-
tiv-mechanistischen Naturbetrachtung? Wir meinen
damit diesen neuen Gedanken selbst in seinem lo-
gisch-sachlichen Gehalt und seinen ideologischen
Tendenzen. Die historisch tatschliche Ausbildung
dieser Anschauungen bei den einzelnen Denkern weist
ja immer verschiedene Nuancen auf. ber dem Histo-
risch-Tatschlichen gibt es aber auch das, was man
die Logik der Sachen selbst heien kann und ebenso
sehen mu. Das ist der objektive Gedanke, der sich
selbstndig macht und fr sich weiterwirkt. Hier nun
knnen wir als Eigentmlichkeiten festhalten: 1. Eine
neue Methode, die Induktion. Sie ist nicht prinzipiell
neu, weil der jetzt so getadelte Aristoteles grundstz-
lich auch die Erfahrung befragen will. Aber man hat
jetzt praktisch neue Mittel, die der alte Aristoteles
nicht besa, den Apparat und das Experiment, und
gerade damit kommt es zu den gewaltigen Fortschrit-
ten der Naturwissenschaft in der Neuzeit. Der echte
Aristoteles wre der erste gewesen, der sich dieser
neuen Mittel bedient htte. Was sich gegen sie stellte,
war der Aristoteles, der in den Bchern und dem
durch die Tradition festgefahrenen Zeitgeist lebte,
einem Zeitgeist, der sich teils berschtzte und darum

allzufrh mit sich selbst zufrieden war, teils unter-

schtzte, indem er sich frchtete vor dem Neuen. Den
genuinen Aristoteles haben weder die Verteidiger
noch die Angreifer gekannt.
2. Ein neues Feld der Wissenschaft, das Reich der
Erscheinungen und Prozesse. Die Wesenswissen-
schaft wird abgelst durch die Geschehniswissen-
schaft. Man fragt nicht mehr, wie die Akzidentien aus
der Substanz hervorgehen und davon her verstanden
werden knnen, sondern sucht nach der in der Erfah-
rung aufscheinenden Abhngigkeit der einzelnen Fak-
toren voneinander, die in den Prozessen enthalten
sind. Darum wird die neue Zeit den Substanzbegriff
ersetzen durch den Funktionsbegriff, das Eidos oder
die Essentia durch das Gesetz. 3. Einen neuen Seins-
begriff, den dynamisch-kausalen. Das Masse- oder
Kraftquantum wird fr fundamentaler angesehen als
die Soseinsbestimmtheit (das Quale), die mit der Es-
sentia oder dem Eidos gegeben ist; ja es kommt all-
mhlich so weit, da die in Raum und Zeit gegebene
Kausalrelation die ontologische Determination
schlechthin wird. Auf diesem Boden entsteht dann das
Gesetz von der Erhaltung der Energie. Und nun ist
berhaupt kein Raum mehr fr eine andere Determi-
nation, eine ganzheitliche etwa oder sinn-
haft-teleologische. Das wre ja gegen den Energiesatz
und den ganzen Sinn der mechanistischen

Naturbetrachtung, wo alles Geschehen nur dem Quan-

tum und seinem Gewicht folgt und damit streng not-
wendig ist. Die Physik absorbiert jetzt die Metaphy-
sik; und dazu auch noch die Theologik und Ethik;
denn die groe Weltmaschine geht von selbst. Es
bedarf nicht blo keiner gttlichen Providenz, son-
dern es kann auch keine geben, so wenig wie es einen
Schpfer mehr geben kann. Dem ganzen Ansatz nach
ist dies unmglich. Aber auch der Mensch wird von
dieser Maschine bedroht, in seiner Freiheit und seiner
menschlichen Providenz; denn in der ersten Ent-
deckerfreude wird auch er unter die Natur gerechnet
und werden auch alle menschlichen Prozesse als nur
kausal determiniert betrachtet. Was zunchst nur Na-
turwissenschaft war, wird jetzt Philosophie schlecht-
hin und umfat das ganze Sein einschlielich des
Menschen. Bei den Begrndern der neuzeitlichen
Physik selbst wird dieser Schritt noch nicht vollzo-
gen. Kepler ist glubiger Protestant; Galilei glubiger
Katholik, trotz der Inquisition; ebenso der Atomist
Gassend, und tiefglubig ist auch Newton. Erst spter
wird der neue Seinsbegriff voll im Sinn des atheisti-
schen Mechanismus und Determinismus ausgewertet
werden. Immerhin, grundgelegt wurde die neue Wis-
senschaftsauffassung in der Renaissance, und ange-
sichts der spteren Konsequenzen ist es keine ber-
treibung, wenn wir darum in ihrem neuen

Wissenschaftsbegriff die revolutionrste Tat dieser

ganzen Zeit erblicken.
Es wird gut sein, sich neben den Eigentmlichkei-
ten auch der Voraussetzungen bewut zu werden, die
in die neue Konzeption eingehen. Eine erste Annah-
me, die nur Annahme ist und nicht mehr, liegt in der
These, da die Quantitt die Fundamental-Kategorie
des Seins schlechthin und allein ist. Die Erkenntnisse
der quantitativen Beziehungen des Seienden haben
auerordentlich wichtige Aufschlsse gebracht; aber
diese Beziehungen bilden nur eine Seite am Wirkli-
chen und sind nicht alles schlechthin. Wir wissen
heute, da das Sein mehrschichtig ist und da wir
eine ganze Reihe von Kategorien brauchen, um es zu
verstehen; darunter zum Beispiel die Kategorien der
Ganzheit und des Sinnzusammenhanges. Und das
nicht nur im Reich des Lebendigen, sondern auch in
der nur physikalischen Wirklichkeit. Man gelangt
auch hier nur dann zu einer brauchbaren Darstellung
der Gesetzmigkeit, wenn man die physikalischen
Gebilde als Ganzes betrachtet (Max Planck). Man
kann natrlich eine Wissenschaft auf einer per defini-
tionem gesetzten These, wie Sein = quantitativ gege-
bener Kausalnexus, aufbauen. Schon Aristoteles hat
in solcher Setzung ein mgliches wissenschaftliches
Prinzip gesehen. Nur mu man sich der Setzung als
solcher bewut sein und erkennen, da, wenn es fr

eine solche Naturwissenschaft keine andere Determi-

nation mehr geben kann, dies nur deswegen nicht
sein kann, weil sie durch die Grundannahme von An-
fang an per definitionem ausgeschlossen wurde. Es
wird darum immer Aufgabe bleiben, der Grundan-
nahme nicht zu verfallen, sondern sie stndig an der
ganzen, nicht durch eine vorgefate Voraussetzung
eingegrenzten Wirklichkeit zu verifizieren. Eine zwei-
te Voraussetzung liegt in der Annahme vom kontinu-
ierlich in streng gleichmiger Notwendigkeit flieen-
den Kausalnexus. Gerade darauf basierte der moderne
Determinismus, der von der Naturwissenschaft her
auch das Menschlich-Sittliche immer wieder berwu-
cherte; denn das war ja gerade der Grundgedanke des
modernen mechanistischen Weltbildes berhaupt.
Auch hier haben wir inzwischen gelernt, da es sich
anders verhlt. Die Energieausgabe geschieht nicht
kontinuierlich, sondern gequantelt. Die Natur macht
keine Sprnge, hie es frher; jetzt mssen wir sagen,
sie macht vielleicht lauter Sprnge. Ja es taucht nun
mit der Heisenbergschen Unsicherheitsrelation so
etwas wie eine Vorstufe von Freiheit auf. Wird damit
auch nicht das Kausalprinzip aufgehoben, so erhlt
doch das spezielle Kausalgesetz jetzt einen anderen
logischen Charakter. Es verliert seine seit Beginn der
Neuzeit trotz der bald erfolgenden Einwnde Humes
immer wieder behauptete absolute Notwendigkeit.

Das ist die Lehre der neuen Quantenphysik, die schon

allein damit, da sie sich als die neue Physik geben
kann gegenber der klassischen, besagt, da die
Blickrichtung der klassischen Physik eben nicht, wie
man zu Beginn der Neuzeit meinte, die allein mgli-
che und alles enthllende Schauweise ist, sondern nur
eine Blickrichtung neben anderen, eine sehr wertvolle,
aber immerhin auch begrenzte. Und eine dritte, jetzt
einen historischen Irrtum besagende Voraussetzung
sei noch berhrt, die Meinung nmlich, da die alte
Wesens- und Formphilosophie sich grundstzlich
sperren mte gegen die Methode der quantitativen
Messung der Naturwirklichkeit. Platon sowohl wie
Aristoteles kannten die Miturschlichkeit des
Raum-Zeitlichen, die Werke der Notwendigkeit,
trotz ihrer Wesens- und Formphilosophie. Die Meta-
physik von den ewigen Formen entstand nmlich
nicht, wie Vertreter der modernen metaphysikfeindli-
chen Ontologie behaupten, aus theologischen Interes-
sen. Das ist historisch und sachlich falsch. Es ist
genau umgekehrt, historisch und sachlich ist zuerst
die Erkenntnis der Formen da, und erst aus der
Notwendigkeit ihrer Erhellung ergibt sich ein letzter
Grund, den die Theologik dann Gott heit. Die Lehre
von den Formen, Wesenheiten und Substanzen aber
wurde ausgebildet, um gerade das Werden, die Sinn-
lichkeit, den Proze und seine Dynamik zu fassen.

Das sieht man noch deutlich bei Heraklit, wo der

Logos die metra angibt, nach denen sich das Werden
entzndet und nach denen es erlischt; bei Platon in
der Diskussion des Sophistes ber die Frage, ob die
Kinesis auch Sein sei; bei Aristoteles, wenn er den
Anfang der Bewegung, also ausgerechnet sein dyna-
misches Prinzip, wieder mit den statischen Mitteln
des Formdenkens analysiert, in dem ihm die Energeia
zur Entelecheia wird (vgl. Bd. I, 200 f.). Erst seit Phi-
lon, dem Neuplatonismus und besonders seit Augusti-
nus berwiegt die theologische Bestimmung der ewi-
gen Formen als Ideen im Geiste Gottes, und ihr Sinn,
die Erscheinungen zu retten, wird nicht mehr so un-
mittelbar gesehen, wenn er auch nicht verlorengeht.
Aber schon Cusanus, der die Scholastik wieder zu
sich selbst fhrt, hat den ursprnglichen Zusammen-
hang wieder aufgedeckt, wenn er gerade im raumzeit-
lichen Zhlen, Messen und Wgen den Weg sucht zur
mglichsten Annherung an die ewigen Formen,
damit Dynamik und Statik, Werden und Wesen, Sinn-
lichkeit und Idee je in ihrer Eigentmlichkeit sehend
und doch in einer Synthese verbindend. Das war von
Anfang an der Sinn der Ideen. Sie meinen eben nicht
einen Chorismos, sondern sie lesen die Welt in der
Idee oder die Idee in der Welt, wie man will. Das be-
sagt die in der Akademie fr die Idee und ihre Aufga-
be geprgte Formel: die Erscheinungen retten.

Texte und Literatur
N. Copernici Thorunensis De revolutionibus

orbium caelestium libri sex. Editionem criticam cu-
raverunt F. Zeller et C. Zeller (1949 ff.). Zweispra-
chige Ausgabe: N. Copernicus, ber die Kreisbe-
wegungen der Weltkrper. Hrsg. und eingeleitet
von G. Klaus mit Anmerkungen von A. Birken-
mayer (1959). - J. Kepler, Opera omnia. Hrsg.
von W. v. Dyck u. M. Caspar (1937 ff.). C. Baum-
gardt, J. Kepler. Leben u. Briefe. bersetzt und
mit einem Nachbericht hrsg. von H. Minkowski.
Eingeleitet von A. Einstein (1953). - G. Galilei,
Opere. A cura di F. Flora (Milano 1953). F. Des-
sauer, Der Fall Galilei und wir (1943). Ders.,
Mensch und Kosmos (1949). A. Banfi, G. Galilei
(Milano 1949). H.- Ch. Freiesleben, G. Galilei.
Physik und Glaube an der Wende der Neuzeit
(1956). - P. Gassendi, Dissertations en forme de
paradoxes contre les aristotliciens: Exercitationes
paradoxicae adversus Aristoteleos. Livres I et II.
Texte tabli, traduit et annot par B. Rochat (Paris
1959). Tricentenaire de P. Gassendi 1655-1955.
Actes du Congrs 4 7 aot 1955 (Paris 1957). -
P. Duhem, Essor sur la notion de thorie physique
de Platon Galilei (Paris 1908). A. Maier, Die

Mechanisierung des Weltbildes im 17. Jahrhundert

(1938). E. Whittaker, Von Euklid zu Eddington
(1952). H. Blumenberg, Kosmos und System. Aus
der Genesis der Kopernikanischen Welt. In: Studi-
um generale 10 (1957) 61-81.
d) Francis Bacon
Francis Bacon, Baron von Verulam (1561-1626),

steuert zum neuen Wissensbegriff der Renaissance ein
Moment bei, das wesentlich dazu gehrt und den gan-
zen Charakter dieses Wissens erst voll enthllt, den
Utilittsgesichtspunkt. In Bacon zeigt sich insofern
nicht nur der englische Empirismus, sondern noch
mehr die typisch moderne, im Anschlu an die quanti-
tativ-mechanistische und berhaupt empiristische Na-
turauffassung auffallend stark erfolgende geistige Um-
wendung, fr die Wissen nicht mehr wie frher
Selbstzweck ist, sondern nur noch Mittel zum Zweck.
Bacon hat das schon in seinem Leben praktisch vor-
gefhrt. Er war Staatsmann, Jurist, Historiker, Natur-
forscher; ist hoch gestiegen und tief gefallen; aber wo
immer wir ihn treffen, stets scheint die Zweckmig-
keit eine Maxime gewesen zu sein, die bei ihm selten,
vielleicht nie berhht wurde durch andere Wertma-
stbe. Bacon ist ein hervorragender Schriftsteller.

Seine Essays schreiben einen groen Stil, und ihr

klassisches Pathos erinnert an die Vertreter dieser Li-
teraturgattung in der Antike, besonders an Plutarch,
den er auch viel bentzt; ihr realistisches Sehen und
Nennen aber gemahnt an Shakespeare, und ein gewis-
ser Zynismus an Macchiavelli. Bacon war, wie man
so sagt, ein Mann ohne Illusionen, und insofern ist
sein Leben, ber das manche abfllig urteilen, nicht
unverstndlich. Was Bacon den etwas bertriebenen
Ruf verschaffte, der Philosoph der neuzeitlichen, nun
empirisch eingestellten Wissenschaft zu sein, die die
bisherige rationalistische und dialektische Methode
berholt habe, ist sein groes Werk Instauratio
Magna. Davon erschien jedoch nur der erste Teil
De dignitate et augmentis scientiarum vollstndig;
der zweite Teil, das Novum organon (1620), wurde
nur halb fertig; vom dritten Teil existieren blo
Bruchstcke.
F. Bacon, Opera. Hrsg. von R. L. Ellis u. a. 7

Bde. (London 1857-74). Ders., Essays. Deutsch
von L. L. Schcking (1940) (Sammlung Diete-
rich). - W. Frost, Bacon und die Naturphilosophie
(1927). E. v. Hippel, Bacon und der Staatsgedanke
des Materialismus (1939, 31957). F. H. Anderson,
The Philosophy of F. Bacon (Chicago 1948). W.
Rd, Von Bacon bis Spinoza (1978) (= Geschichte

der Philos. Bd. 7).
Wie schon die Titel seiner Werke verraten, betreibt

Bacon eine Neuorientierung der Wissenschaft. Be-
zeichnend dafr ist sein Wort Wissen ist Macht.
Man lebt im Zeitalter der Erfindungen und Ent-
deckungen. Bacon will die Wissenschaft fr diese Be-
strebungen nutzbar machen, die alle darauf hinauslau-
fen, das Dasein zu verschnern durch den Erwerb von
Besitz und Macht. Erfindungen und Entdeckungen
sollen nicht mehr dem Zufall oder der Magie berlas-
sen bleiben, sondern Sache wissenschaftlicher Metho-
dik werden. Das Wissen steht also nur im Dienste der
technischen Utilitt. Seit Aristoteles und seiner Ge-
folgschaft waren auf Jahrhunderte hinaus das Wissen
und die Weisheit um ihrer selbst willen da, waren
Schau der Wahrheit und Schau der Werte; bedeuteten
darum ein Hauptelement jener Kultur, die dem Men-
schen seine Wrde gab, weil sie ihm seine Freiheit
gab, indem sie ihn zu sich selbst brachte und so ber
der Welt stehen hie. Von hier erhielten die artes li-
berales ihren hohen Namen. In der Ankndigung sei-
ner Homer-Vorlesung von 1531 ruft Melanchthon
noch jene Studenten, die liberaliter et virtutis amore
lernen wollen, und weist die Banausen zurck, die
nur die Erwerbskunst (quaestuosas artes) im Auge
haben. Bacon aber kennt dieses liberale Wissen

schon nicht mehr. Was ihm aber als ein machtbrin-

gendes Wissen erscheint, htte Aristoteles nur als
technisch-mechanisches Knnen angesprochen und
htte das unter das Banausentum eingereiht; denn alle
technische Erwerbsttigkeit war ihm von dieser Art,
und Melanchthon hatte ganz stilgerecht aristotelisch
gesprochen. Doch die utilistische Wissensauffassung
wird sich nun immer mehr Bahn brechen. Sie wird die
moderne Zivilisation grundlegen. Die Masse ihres
Wissens ist berwltigend gro; die Tiefe ihrer Weis-
heit erstaunlich gering. Der Spezialist von heute ver-
liert, indem er immer mehr den Zwecken seines Fa-
ches dient, auch immer mehr von der berschau auf
das Ganze von Welt und Mensch. Er wird damit auch
immer mehr zum Knecht der Welt und ihrer Utilitt.
Um diesem sinnlichen Materiale gegenber Wrde
und Freiheit des Menschen zu retten, wird Kant auf
den Plan treten. Die Freiheit des Menschen war aber
auch schon gesichert mit jener Weisheit, die Aristote-
les zu Beginn seiner Metaphysik als den Inhalt der
echten Philosophie dargelegt hatte und die ein Schau-
en der Wahrheit um ihrer selbst willen ist. Sie fhrt
auch den Menschen zu sich selbst. So gesehen diente,
was Bacon mit seiner neuen wissenstheoretischen
Zielsetzung erstrebte, nicht gerade der Vermenschli-
chung des Menschen.
Wertvoller als die neue Zielsetzung waren die

Methoden, die Bacon dem Wissen und Forschen vor-

zeichnete. In einer kritischen Betrachtung oft beliebter
Methoden sagt er zunchst, wie man es nicht machen
darf. Er spricht da in recht plastischer Weise von den
vier Idolen, die man hufig anbete: die idola theatri,
idola fori, idola specus und idola tribus. Die Idole des
Theaters sind Anschauungen, die man festhlt, weil
sie Schultradition sind; statt da die Tatsachen ent-
scheiden, lt man sich von der berlieferung etwas
vormachen. Die Idole des Marktes bestehen darin,
da der Mensch immer geneigt ist, den Worten zu
glauben und nur Worte nachzusagen, statt zu denken,
was gemeint ist, Begriffe nmlich und Sachen. Die
Idole der Hhle sind die persnlichen Lieblingsmei-
nungen, in die ein Mensch sich einzukapseln pflegt,
um dann die Dinge nur noch durch seine Brille anzu-
schauen. Die Idole des Stammes aber sind allgemein
menschliche Vorurteile, durch die man das Objektive
subjektiviert (Anthropomorphismen). Die positiven
Ratschlge, die Bacon fr eine kommende Restaurati-
on der Wissenschaft macht, rcken die Induktion in
den Mittelpunkt des Vorgehens. Sie ist zwar nicht das
einzige, was zu tun ist; denn immer mssen die Wis-
senschaften zu allgemeinen, die Einzelerfahrungen zu-
sammenfassenden Stzen kommen und mte inso-
fern eine legitime Ehe geschlossen werden zwischen
Anschauung und Denken; aber dabei sei die

Erfahrung doch das Grundlegende. Es wird deswegen

wieder viel gegen Aristoteles gesagt, aber das eigent-
lich Neue, das die quantitativ-mechanistische Indukti-
on der Kopernikus, Kepler und Galilei gebracht hat,
doch nicht recht verstanden; denn Bacon hlt wesent-
liche Zge der qualitativ-eidetischen Seinsbetrachtung
aufrecht, und zwar die Formenlehre und die Teleolo-
gie, ohne eine erkenntnistheoretische Auseinanderset-
zung fr notwendig zu halten.

4. Das neue Bild von Mensch und Staat
Wie sehr die Renaissance sich um ein neues Selbst-

verstndnis des Menschen und seiner Vergesellschaf-
tungen bemhte, sieht man allein schon, wenn man
nur den Namen Macchiavelli nennt. Das Neue, das
jetzt aufkommt, liegt darin, da der Mensch sich nicht
mehr bewertet nach dem Mastab einer bermenschli-
chen Ordnung, der er zu dienen hat, sondern beginnt,
die Mastbe in sich selbst zu suchen. Man sprt es
bereits bei den Dichtern, bei Petrarca etwa und Boc-
caccio. Das Primre fr sie ist die unmittelbare Le-
benserfahrung. Sie stellen den Menschen dar, wie er
sich selbst erlebt und sieht, unabhngig von metaphy-
sischen und religisen Deutungen. Daraus entwickelt
sich der fr die Renaissance so typische Individualis-
mus; im persnlichen Leben, insofern der huomo sin-
golare nun zum Lebensideal wird; im staatlichen, in-
sofern nun das Nationalittenprinzip auftaucht. Als
Konsequenz ergibt sich daraus der Vorrang der Macht
vor dem Recht, des Handelns vor den Wahrhei-
ten, des Willens vor der Vernunft. Das alles wird
nun immer selbstverstndlicher. Bei Macchiavelli ent-
steht daraus eine weittragende Staats- und geschichts-
philosophische Konzeption. Nietzsche hat fr diesen
Lebensstil sich begeistert, und was sich praktisch

noch viel strker auswirkte: die Politiker der Neuzeit

haben in ihm die politische Wegweisung schlechthin
gesehen und nur zu eifrig danach gehandelt.
Texte und Literatur
Der utopische Staat: Morus, Utopia; Campa-

nella, Sonnenstaat; Bacon, Neuatlantis. bersetzt,
mit einem Essay Zum Verstndnis der Werke,
Bibliographie und Kommentar hrsg. von K. J. Hei-
nisch (1960) (Rowohlts Klassiker). E. v. Hippel,
Bacon etc. oben S. 49. P. Mesnard, L'essor de la
Philosophie politique au XVIe sicle, 2e dition
revue et augmente d'un supplment bibliographi-
que (Paris 1951).
a) Macchiavelli
Niccol Macchiavelli (1469-1527) war Sekretr

der Staatskanzlei zu Florenz. In dieser Stellung hatte
er Gelegenheit genug, die Politik und die Menschen
kennenzulernen. Dazu studierte er die antiken Ge-
schichtsschreiber, besonders Livius und Polybius.
ber die ersten zehn Bcher des Livius schreibt er
seine berhmten Discorsi (1531). Das andere

bedeutende Werk ist Il principe (1532). Es ist Lo-

renzo von Medici gewidmet und ruft ihn auf, Italien
von der Fremdherrschaft zu befreien und einen mch-
tigen Nationalstaat aufzurichten. Wie man aber zur
Herrschaft kommt und wie man sie erhlt, das eben
wollte Der Frst zeigen. Und alle spteren haben
davon gelernt.
N. Macchiavelli, Tutte le opere storiche e let-

terarie. A cura di G. Mazzoni e M. Casella (Firen-
ze 1929). Gesammelte Schriften, deutsch von H.
Floerke. 5 Bde. (1925). Der Frst, deutsch bei
Meiner, Philosophische Bibliothek (mit Einleitung,
Anmerkungen und Bibliographie). N. Macchia-
velli: Auswahl und Einleitung von C. Schmid
(1952) (Fischer-Bcherei). - E. W. Mayer, Mac-
chiavellis Geschichtsauffassung und sein Begriff
virt (1912). G. Ritter, Machtstaat und Utopie
(1940). L. Russo, Macchiavelli (Bari 31949). A.
Norsa, Macchiavelli (Milano 1950).
Macchiavelli erblickt den Kern der Staatsweisheit

in einem politischen Realismus, der nicht das Seinsol-
lende, sondern das Tatschliche zur Basis des politi-
schen Handelns macht. Er will darum keinen Ideal-
staatsentwurf im Stile Platons und anderer schreiben,
sondern die Realistik menschlichen Zusammenlebens

in ihren immer wiederkehrenden Grundlinien nach-

zeichnen. Es scheint mir angemessener, der wirkli-
chen Wahrheit der Tatsachen nachzugehen als den
Wahngebilden jener Leute. Viele haben sich Republi-
ken und Herrschaften erdichtet, die sie in Wahrheit
nie gesehen haben und nie kennenlernten. Denn es ist
ein so groer Unterschied zwischen dem, wie man tat-
schlich lebt, und wie man leben sollte, da derjenige,
der das Wirkliche nicht beachtet gegenber dem, was
geschehen sollte, viel eher seinen Untergang als seine
Erhaltung bereitet; denn ein Mensch, der in jeder Be-
ziehung fr das Gute einstehen mchte, mte inmit-
ten so vieler schlechter Menschen zugrunde gehen
(Principe, Kap. 15). Zwei Faktoren nmlich bestim-
men den Gang menschlichen und geschichtlichen Le-
bens, das Schicksal und die persnliche Tchtigkeit.
Hinter die Geheimnisse des Fatums zu schauen ist uns
nicht mglich, und darum erscheint es uns in Wirk-
lichkeit als Zufall, als fortuna. Macchiavelli lt keine
Gelegenheit vorbergehen, ohne auf die ungeheure
Rolle der fortuna in den Wechselfllen des Lebens
hinzuweisen. Immerhin, der Staatsmann kennt eine
gewisse Gesetzmigkeit und Typik in den geschicht-
lichen Situationen, und hier kann er nun eingreifen
und frei handelnd das Geschick mitgestalten helfen.
Im Durchschauen des Krftespiels und im energischen
Zupacken offenbart sich darum der zweite Faktor, die

Strke des Frsten, seine virt. Die Grundstze hier-

fr sind die folgenden: Der Frst mu sich erstens
klar sein, da die Menschen schlecht sind. Von den
Menschen kann man im allgemeinen sagen, sie sind
undankbar, wankelmtig, heuchlerisch, scheuen die
Gefahr und sind gewinnschtig. Solang du ihnen
Gutes tust, sind sie dein... Wenn aber die Not da ist,
empren sie sich. Der Frst, der sich ganz auf ihre
Worte verlassen und keine anderen Vorkehrungen ge-
troffen hat, geht zugrunde... Denn die Liebe wird von
der Fessel der Dankbarkeit zusammengehalten, die,
wie die Menschen nun einmal leider sind, sofort zu-
sammenbricht, wenn der Eigennutz im Spiel ist; aber
die Furcht erhlt sich durch die Angst, die niemals
aufhrt (Principe, Kap. 17). Darum ergibt sich als
zweiter Grundsatz: Der Frst mu, wenn er sich er-
halten will, lernen, schlecht zu sein und davon je nach
Bedarf Gebrauch zu machen (Principe, Kap. 15). Er
mu mehr gefrchtet sein als geliebt darf vor Grau-
samkeiten nicht zurckschrecken, darf auch Wort-
und Vertragsbruch begehen, wenn das Vorteil bringt.
Er soll sich zwar den Anschein der Milde, Treue, Auf-
richtigkeit und besonders der Frmmigkeit geben;
aber auch nur den Anschein davon. Solche Tugend in
Wirklichkeit zu besitzen und stets auszuben, knnte
sogar schdlich werden. Der Frst mu vielmehr
einen Geist besitzen, der sich nach dem Winde und

nach dem Wechsel des Schicksals drehen kann und

der, falls es mglich ist, nicht vom Wege des Guten
abweicht, aber in Zwangslagen auch das Bse zu tun
versteht (Principe, Kap. 18). Aber das gengt noch
nicht einmal. Man msse, meint Macchiavelli, auch
noch auf das Tierische zurckgreifen. Der Frst
msse verstehen, Lwe und Fuchs zugleich zu sein (a.
a. O.). Nichts bezeichnet mehr als diese buchstblich
brutale Einstellung den Wandel der Zeiten. Der mit-
telalterlichen Staatsphilosophie bedeutete das alles
eine Unmglichkeit. Aber auch Platon warnt (Rep.
493) ausdrcklich davor, vom Tier zu lernen, wie
man Menschen behandeln solle; nur die Sophisten
wrden das tun. Von ihnen aber hatte ja Macchiavelli
so vieles abgesehen. Dritter Grundsatz: Das Schlimm-
ste sind die halben Manahmen, das Schwanken zwi-
schen Gut und Bse, Recht und Gewalt. Man sehe es
an Moses und Savonarola. Ersterer habe seine Neider
und Widersacher gettet, letzterer ging zugrunde, weil
er keine Waffen hatte. Politisch betrachtet sei darum
das Christentum mit seinen Idealen des Friedens, der
Milde, des Leidens und der Demut unpraktisch. Gott
sei ein Gott der Starken. Eine solche Religion war die
rmische. Nur sie wre wnschenswert.
Das Wort von den halben Manahmen zeigt genau
an, was Macchiavelli geben will, eine Mechanik des
Krftespiels menschlicher Leidenschaften. Gegen eine

bestimmte Kraft mu mindestens eine ebenso groe

stehen, wenn man sie halten will; und berwinden
kann man sie nur durch eine noch grere. Mit halben
Manahmen ist wirklich nichts ausgerichtet. Rund
100 Jahre vor Galilei war somit auch schon eine neue
Physik geschaffen worden: die der menschlichen Ver-
gesellschaftungen. Diese politische Physik war bereits
das, was die quantitativ-mechanistische Naturbetrach-
tung sein wird. Da Macchiavelli damit Neuland be-
treten hat und einen groen Gedanken aussprach, wird
sich nicht bestreiten lassen. Mit eben dem Hinweis
auf den physikalisch-mechanistischen Charakter die-
ser Staatsphilosophie wurden aber mit den Vorausset-
zungen auch ihre Grenzen sichtbar. Macchiavellis
Glaube, da der Mensch und der Staat nicht mehr
seien als ein mechanisches Krftespiel von Leiden-
schaften, ist falsch. Man darf darum den Menschen
auch nicht blo nach diesen Methoden behandeln.
Schopenhauer und andere haben zwar gemeint, Mac-
chiavelli htte sich nur mit der politischen Technik als
solcher befat, nicht aber mit der ethischen Problema-
tik; er htte also zwar studiert, wie etwas auszufhren
sei, wenn man es wolle; ob man es aber wollen knne
oder nicht, diese Frage der Moral htte er gar nicht
errtert. Allein das ist weder der Sinn des Frst,
noch hat die Folgezeit das Buch so aufgefat. Mac-
chiavelli hat in aller Form dem praktischen

politischen Handeln unmoralische Mittel und unmora-

lische Zwecke anempfohlen. Es handelt sich durchaus
nicht um nur hypothetische Urteile, gleich als ob er
die Moral nicht antasten wollte. Genau das Gegenteil
ist der Fall. Bedenkenlos wird sie von der politischen
Utilitt absorbiert. Und indem Macchiavelli nun
immer nur die politische Zweckmigkeit allein ins
Auge fat und als ausschlaggebend hinstellt, sugge-
riert er jene neuzeitliche Trennung von Politik und
Moral, die zu soviel Schandtaten und Greueln Anla
gab. Man hat sie oft genug als doppelte Buchfhrung
gekennzeichnet; aber sie wurde deswegen nicht weni-
ger praktiziert. Und doch beruht sie nur auf einem
ganz gewhnlichen Sophisma, der Supposition nm-
lich des Teils fr das Ganze. Rein theoretisch knnte
man in der Tat das sogenannte nur Politische studie-
ren; die Wissenschaft vollzieht oft genug solche Ab-
straktionen. Das praktisch politische Handeln jedoch,
und dazu spricht Macchiavelli, kann von der Moral
nicht absehen, ohne unmenschlich zu werden. Oder
sollte vielleicht ein Einbrecher zu seinem Richter
sagen drfen: Ich habe mich nur mit der technischen
Seite der Sache befat, das juristische Problem inter-
essiert mich nicht? Man knnte leicht fortfahren mit
weiteren Beispielen dieser Art, knnte eine Technik
der Propaganda, des Geldmachens, des Genieens,
des Luxus und hnlicher Dinge entwickeln. Damit

liee sich schlielich alles der Moral entziehen, sogar

das Privatleben, fr das allein sie manche ja noch gel-
ten lassen wollen. Aber die Moral ist entweder eine
Regel fr alles menschliche Handeln schlechthin und
in jeder Form, oder sie ist berhaupt nichts. Gegen-
ber der Allgemeingltigkeit der Moral war Macchia-
velli wertblind. Darin besteht eine grundlegende und,
wie wir glauben, irrige Voraussetzung des Macchia-
vellismus. Seine Behauptung einen Staat und ein
Volk behandelt man anders als einen Privatmann
liee sich nur vertreten, wenn in der Politik das Tier-
hafte im Menschen zum Durchbruch kommen mte.
Das ist aber weder immer so gewesen, noch darf es so
sein, weil der Mensch nicht von sich abfallen darf.
Und damit sind wir zur zweiten und ebenso irrigen
Voraussetzung vorgestoen, zu Macchiavellis Be-
hauptung, da alle Menschen schlecht sind, woraus
sich dann alles weitere bei ihm ergibt. Unsere Welt ist
unvollkommen; aber sie ist nicht so unvollkommen,
da starke Hnde nie rein gewesen wren oder gar nie
rein sein knnten. Mag Macchiavelli auch sehr viele
schlechte Menschen gefunden haben, so drfte er von
einem solchen Teilsachverhalt zu keiner universalen
Behauptung aufsteigen. A particulari ad universale
non valet illatio, sagt die Logik. Aber das neuzeitliche
Denken ist reich an Versuchen, Teilgesichtspunkte zu
verabsolutieren, sie allein zu sehen und zur ganzen

Sache zu machen. Einer davon ist der Macchiavellis-

mus. Aber sowenig die quantitativ-mechanistischen
Beziehungen die ganze Natur sind, so wenig ist Phy-
sik und Mechanismus der menschlichen Leidenschaf-
ten die ganze Politik.
Die Abwehr der bertreibungen des Macchiavellis-
mus sollte andererseits aber auch wieder nicht dazu
fhren, alles an den Gedanken Macchiavellis abzuleh-
nen. So wie die quantitative Naturbetrachtung Gali-
leis Wahres gesehen hat und wie spter Karl Marx
bislang nichtbeobachtete Auswirkungen kono-
misch-materieller Verhltnisse auf den geschichtli-
chen Proze aufdecken wird, hat auch Macchiavelli
etwas sichtbar werden lassen, was eine Realitt ist
und womit man rechnen mu: die Gravitation der
menschlichen Schwchen und Leidenschaften. Er hat
die Menschen gekannt und etwas aufgezeigt, was man
auch die Logik des Allzumenschlichen heien knnte,
wenn er auch dabei malos bertrieben hat. Idealisten
sehen aber oft berhaupt nichts und gehen darber zu-
grunde. Die Anstndigen werden auf dieser Welt oft
berrumpelt von den Gerissenen und Brutalen. Das
brauchte es jedoch nicht; denn Wahrheit und Gerech-
tigkeit knnen stark genug gemacht werden, um sich
selbst gengend zu verteidigen, und mten das
sogar. Erstes Erfordernis dazu aber ist, da die Kin-
der des Lichtes um die Schliche und

Rcksichtslosigkeit der Kinder dieser Welt wissen.

Das kann eine Lektre Macchiavellis vermitteln. Es
sollten aus ihm zunchst jene lernen, die den Mac-
chiavellismus grundstzlich ablehnen und seine Vor-
aussetzungen, da alle Menschen schlecht sind und
da das Bse nur wieder mit dem Bsen bekmpft
werden mu, nicht teilen, damit das Gute in der Welt
gestrkt und vor den Gefhrdungen durch die Geris-
senheit und Brutalitt gesichert werde.
b) Bodinus
Nach Macchiavelli mu sofort der franzsische

Staatsrechtler Jean Bodin (1530-96) genannt werden,
der Klassiker des Souvernittsgedankens, weil seine
Ideologie zu einer Fortfhrung der Anschauungen des
Italieners wurde. Bodinus hat aus dem Sinn und der
Natur des Staates erkannt, da die Staatsgewalt not-
wendig hchste Gewalt sein msse und von keiner
gleichgeordneten oder gar bergeordneten Macht
mehr abhngig sein kann. Diese Befugnis der Staats-
gewalt, ihrem Willen einen allseitig rechtlich binden-
den Inhalt zu geben und die Unmglichkeit, durch
eine andere Macht gegen den eigenen Willen rechtlich
beschrnkt zu werden, betrachtet Bodinus als eine ab-
solute, einheitliche und unbertragbare. Und darin

besteht nun das ius maiestatis oder die souverainet,

Bodinus selbst spricht noch davon, da die Staatsge-
walt Gott und dem natrlichen Recht verantwortlich
sei. Da er aber noch viel mehr davon spricht, da es
fr sie keinen Richter auf Erden geben kann, hat sich
seine Lehre von der Staatssouvernitt dahin ausge-
wirkt, besonders im Zeitalter der Staatsrson und der
Diktaturen, da die Staaten und Herrscher auf Grund
ihrer Souvernitt sich an nichts mehr gebunden fhl-
ten und nur noch die Macht als das alles entschei-
dende Prinzip des staatlichen und rechtlichen Lebens
betrachteten, wie das kurz vorher Macchiavelli gelehrt
hat und bald darauf Hobbes wieder lehren wird. Bodi-
nus wurde so zum dritten im Bunde der Machtphilo-
sophen.
Texte und Literatur
uvres philosophiques de Jean Bodin. Texte

tabli, traduit et publi par P. Mesnard (Paris
1952 ff.). J. Bodin, Six Books of the Common-
wealth. Abridged and Translated with an Introduc-
tion by M. J. Tooley (Oxford 1955). - N. Tentler,
The Meaning of Prudence in Bodin. In: Traditio 15
(1959) 365-384. P. Mesnard, tat prsent des tu-
des bodiniennes. In: Filosofia 11 (1960) 687-696.

c) Morus
Da die Renaissance aber auch noch eine andere

als die macchiavellistische Staatsphilosophie kannte,
sehen wir an Thomas Morus (1480-1535), dem edlen
englischen Lordkanzler, der der Brutalitt Heinrichs
VIII. zum Opfer fiel. Ein feingebildeter Humanist,
Schler und Freund des Erasmus von Rotterdam, ge-
wiegter Rechtsgelehrter und erfahrener Politiker,
schrieb er 1516 einen Staatsroman Utopia (aus dem
Griechischen ou topos: Nirgendland), der zunchst
eine Kritik der Zustnde seiner englischen Heimat
und seiner Zeit sein sollte. Morus bediente sich dazu
der Ironie und Karikatur, und aus diesen literarischen
Stilmitteln erklren sich eine Reihe von Gedanken,
die man sonst als grotesk empfinden wrde. Aber
ber das heimatliche Milieu hinaus ist die Utopie
auch Symptom des neu aufkommenden Gefhls fr
Aufgaben im staatlichen Leben, die wir heute als so-
ziale und freiheitliche bezeichnen.
Th. Mori opera omnia latina (Francofurti

1689. Nachdruck Frankfurt a. M. 1963). English
Works. 7 Bde. Ed. by W. E. Campbell (London
1931). Utopia. bersetzt von G. Ritter. Mit Einlei-
tung von H. Oncken (1922). Des Heiligen Th.

Morus Utopia, d. i. Nirgendland, oder von der be-

sten Staatsform. bertragen und eingeleitet von H.
Schiel (1947). - R. W. Chambers. Th. More (Lon-
don 1935, deutsch 1947). W. E. Campbell, Eras-
mus, Tyndale and More (London 1949). G. Ritter,
Machtstaat und Utopie (61948). R. W. Gibson, St.
Thomas More: A Preliminary Bibliography of His
Works and of Moreana to the Year 1750 (New
Haven 1961).
Ein politisches Hauptbel liegt nach Morus in der

Anhufung ungeheurer Reichtmer in der Hand eini-
ger Miggnger, whrend andere Volksschichten
wenig oder nichts besitzen und dauernd arbeiten ms-
sen. Wenn dann Verbrechen gegen das Eigentum ge-
schehen, werden sie hart bestraft. Es wre richtiger,
ihre Ursache zu beseitigen, den ungleichen Besitz.
Darum sollte Gtergemeinschaft herrschen, damit
allgemeine Gleichheit herrsche. Die Knige von Eu-
ropa sollten nicht immer auf neue Eroberungen ausge-
hen, sondern das Bestehende gerecht und gleich ver-
teilen, und alle werden zufrieden und alle Kriege
berflssig sein. Grundlage der gesamten Volkswirt-
schaft sollen Ackerbau und Naturalwirtschaft bilden.
Geld soll es nicht geben, sondern nur Tauschhandel,
um aller Habsucht zuvorzukommen. Die Menschen
sollen auch nicht zu Knechten des Besitzes werden,

sondern nur sechs Stunden am Tage arbeiten. Die b-

rige Zeit dient zur Pflege des Geistes und der Wissen-
schaft. Schwere Arbeit wird von Sklaven und Verbre-
chern verrichtet. Die Todesstrafe ist abgeschafft. Krie-
ge werden als etwas Barbarisches und Tierisches
nicht gefhrt, auer zum Schutze der eigenen Grenzen
oder um berfallenen Freunden zu helfen, oder um ein
Volk von Tyrannen zu befreien.
In religiser Hinsicht msse vollkommene Freiheit
herrschen. Nur wer die Unsterblichkeit der Seele, die
Belohnung und Bestrafung im Jenseits, die Existenz
Gottes und das Walten der Vorsehung leugnet, soll
als ein Wesen niederer Ordnung betrachtet werden; er
mag denken, was er will, kann aber kein Amt beklei-
den. Zur Ausbung der Religion stehen groe Tempel
zur Verfgung, sie lassen wenig Licht ein, weil die
Seele im Dunkel sich besser sammeln kann zur Be-
trachtung des Ewigen. Bilder eines Gottes darf es
nicht geben, um die geistige Freiheit nicht zu beein-
flussen. Es soll auch die Religion den Menschen
durch keine anderen Mittel beigebracht werden als
nur durch die in ihren eigenen Wahrheiten und Wer-
ten selbst liegende Werbekraft. Die sanfte und be-
scheidene Art des rein vernnftigen berzeugens ist
der einzige Weg zur Verbreitung der Religion. Die
negative und destruktive Kritik an Andersdenkenden,
das malose Schmhen und jede Gewaltanwendung

haben zu unterbleiben. Allzu intolerante Kmpfer auf

diesem Gebiet sollte man verbannen oder zu Knech-
ten machen.
Die Utopie des Morus weist groe hnlichkeit auf
mit der platonischen Politeia, im einzelnen schon, vor
allem aber in der Grundauffassung, insofern nmlich
als bei Morus auch das Ideale wieder das Erste und
Entscheidende bildet. Bei Macchiavelli liegt aller
Nachdruck auf dem nur Tatschlichen. Macchiavelli
ist Empirist und insofern moderner; Morus aber
verkrpert nicht nur den Humanismus, sondern auch
den Idealismus und hat insofern den lngeren Atem
und ist abendlndischer. Fr ihn sind Logos und Idee,
das Erbe Heraklits und Platons, mchtiger als der
Flu des nur Zeitlichen und Tatschlichen, Er mute
sterben. Macchiavelli aber ist nichts passiert.
d) Campanella
Auch der italienische Dominikaner Thomas Cam-

panella (1568 bis 1639) hatte es nicht leicht; denn er
war ebenfalls ein Idealist und Sozialreformer. Sein
Sonnenstaat (Civitas solis) ist an Platon orientiert
und entwirft noch viel radikaler als dieser ein durch
und durch einheitliches Gemeinwesen, in dem alle In-
dividualitt ausgeschlossen ist. Es gibt keine eigene

Wohnung, keine eigenen Mahlzeiten, keine Familie,

kein Eigentum, keinen freien Glauben. Alles hat sich
widerspruchslos zu richten nach der einen einzigen
und ewigen idealen Ordnung; denn es sei lcherlich,
sich zwar um eine ordnungsgeme und richtige Auf-
zucht von Hunden und Pferden zu sorgen, um eine
solche von Menschen jedoch nicht. Um der idealen
Ordnung willen wendet sich Campanella auch gegen
Macchiavelli und seinen Individualismus. In solchen
Dingen hngt nun immer alles ab von der Frage,
wieso man zu einer solchen einzig richtigen Ordnung
kommen soll. Wer garantiert uns, da wir die hier an-
genommene Betrachtung der Welt sub specie aeterni
besitzen? Campanella hofft auf einen Priesterfrsten,
so etwas wie einen idealen Papst. Und woraus er
seine ideale Ordnung inhaltlich auffllt, ist sein Glau-
be an seine christliche und katholische Weltanschau-
ung. Ein protestantischer deutscher Theologe, Johann
Andreae, hat in seinem Werk Reipublicae Christiano-
politanae descriptio (1619) Campanella im Prinzip
recht gegeben, jedoch sein evangelisches Christentum
zu Hilfe genommen, um dem Ganzen einen Inhalt zu
verleihen. Und 1947 hat die Moskauer Akademie
Campanellas Sonnenstaat ins Russische bersetzen
lassen. Man braucht also nur an die mglichen Wege
zur einen und einzigen Ordnung zu denken, um sofort
die Schwierigkeit zu sehen, die mit der Frage nach der

Geltung des Ideals gegeben ist. Da sich sonst auch

noch hart im Raum die Sachen stoen, zeigt das per-
snliche Schicksal Campanellas. Sein Kommunismus
trug ihm seitens der spanischen Regierung von Nea-
pel 27 Jahre Kerker ein und dazu noch eine dreijh-
rige Untersuchungshaft seitens der Inquisition.
Texte und Literatur
T. Campanella, Tutte le opere a cura di L.

Firpo (Milano 1954 ff.). Theologica a cura di R.
Amerio (Milano 1936, Firenze 1949, 1951, Roma
1955 ff.). Th. Campanella, Der Sonnenstaat. Idee
eines philosophischen Gemeinwesens, Ins Deut-
sche bertragen unter Mitarbeit von G. Braun u. a.
(1955). (Einleitung und Anmerkungen aus der sow-
jetischen Akademie-Ausgabe von 1947). Siehe
auch oben S. 52. Der utopische Staat. - L. Firpo,
Bibliografie degli scritti di T. Campanella (Torino
1940). R. Amerio, T. Campanella (Brescia 1947).
A. M. Isoldi, T. Campanella: La crisi della coscien-
za (Milano 1953). Enciclopedia Filosofica (Vene-
zia - Roma 1957) s. v. T. Campanella.

e) Grotius
Der Zeit etwas vorausgreifend sei hier auch noch

der Hollnder Huig de Groot (1583-1645) erwhnt,
der Klassiker der modernen Natur- und Vlkerrechts-
lehre, weil auch er hnlich wie Morus und Campa-
nella ein Korrektiv der Machtideologie der Renais-
sance bietet und auch wieder sichtbar werden lt,
was dort verkannt wird: die Sphre des Rechtes und
seine ideale Geltung.
Das Hauptwerk Groots fhrt den Titel De iure belli
ac pacis (1625), fat aber den Begriff Krieg so weit,
da darunter das ganze Rechtsleben behandelt werden
kann. Es gibt nmlich nach Groot vier Arten von
Krieg: einmal Krieg zwischen Privatpersonen; dann
von den Individuen gegen den Staat; ferner vom Staat
gegen die Individuen; und schlielich Krieg zwischen
den Staaten. Damit wird alles erfat, worber es in
den Ansprchen der Menschen eine Auseinanderset-
zung geben und zu einem Rechtsverfahren kommen
kann. Das zweite Buch behandelt darum das Eigen-
tum, das Erwerbsrecht, Erbrecht und Testament, Ehe-
recht, Recht der Krperschaften, Herrschaftsrecht,
Vertragsrecht, Versprechung und Eid, die Staatsge-
walt, die Rechtsauslegung, Verpflichtungen aus unge-
rechter Schdigung, das Gesandtschaftsrecht,

Strafrecht und hnliches. Das dritte Buch ist dem

Kriegsrecht im engeren Sinn gewidmet und fragt zum
Beispiel, was im Krieg erlaubt ist auf Grund allge-
meiner Regeln aus dem Naturrecht, spricht ber List
und Lge im Krieg, ber das Recht, das Eigentum der
Untertanen fr Kriegszwecke in Anspruch zu nehmen,
ber Repressalien, ber Kriegserklrung, ber das
Recht, den Feind zu tten, und andere Rechte auf
Leib und Leben, ber Verwstung und Raub, ber
das Recht gegenber den Gefangenen und Besiegten,
ber die Heimkehr der Gefangenen, ber Friedensver-
trge, Kapitulation, Waffenstillstand, Geiseln, Faust-
pfnder usw. Das erste Buch bespricht die Frage des
gerechten Krieges und bejaht sie fr den Fall, da es
um die Erhaltung des Lebens geht oder um die Wie-
derherstellung der Ordnung und des Rechtes, voraus-
gesetzt, da dabei eine Gewaltausbung vermieden
wird, die der Idee der Gemeinschaft widerstreitet.
Darum gbe es aus drei Grnden je einen gerechten
Krieg: zur Verteidigung gegen Angriffe, zur Wieder-
erlangung des Weggenommenen, zur Bestrafung, Eine
Bestrafung gegen andere Staaten drfe aber nur
durchgefhrt werden, wenn diese sich gegen das gtt-
liche und natrliche Recht vergangen htten. Grotius,
der auch Bodinus verwertet, will wie dieser die Sou-
vernitt geachtet wissen. In den Prolegomena seines
Werkes behandelt Grotius die allgemeinen

Rechtsgrundlagen. Er wirft hier die Frage auf, ob es

so etwas wie ein Recht berhaupt gebe und ob nicht
vielleicht nur der Nutzen hinter dem angeblichen
Recht stnde, so da es statt Recht besser hiee: der
Vorteil des Strkeren? Grotius weist diese Ansicht
zurck. Es sei nicht richtig, da der Nutzen im
menschlichen Handeln schlechthin alles motiviere.
Der Mensch ist vielmehr von Natur aus gesellig. Aus
diesem Trieb zur Gemeinschaft ergben sich nun eine
Reihe von sachlichen Richtlinien, und darauf beruhe
das Recht. Erste Quelle des Rechtes ist darum die ver-
nnftige und gesellige Natur des Menschen. Auch
wenn es keinen Gott gbe, wren diese Richtlinien
von Natur aus in Geltung, und wenn es einen gibt,
kann er sie nicht abschaffen. Die zweite Rechtsquelle
ist der Wille Gottes, insofern er als der Urheber der
Natur diese Inhalte vorschreibt (De iure belli ac pacis
I, 1, 3, 10 u. 12). Das ganze Problem ist jetzt na-
trlich: Was ist das fr eine menschliche Natur, und
wie wissen wir um sie? Groot meint, was Naturrecht
ist, liee sich a priori und a posteriori feststellen. A
priori, weil die Prinzipien des Naturrechts durch sich
selbst offenbar und evident wren, wenn wir nur den
Sinn gebhrend auf sie richten, so etwa wie die Daten
der ueren Sinneswahrnehmung es sind. A posterio-
ri, weil eine berschau ber die Meinungen der Phi-
losophen, Historiker, Dichter und Redner einen

consensus communis erkennen lieen (I, 1, 12; Pro-

leg. Nr. 39 f.). Dementsprechend ist auch sein Verfah-
ren. Er stellt eine ganze Reihe von Stzen einfach als
selbstevident hin, viel unkritischer als Thomas von
Aquin, der nur wenig Stze dieser Art annimmt, von
Scotus ganz zu schweigen. Die besondere Flle seiner
Darlegungen aber erstreckt sich auf den aposteriori-
schen Nachweis, wobei er seine ganze Gelehrsamkeit
spielen lt und Autor ber Autor beizieht: von Hesi-
od und Homer ber die antike und christliche Litera-
tur, die schngeistige, philosophische, theologische
und juristische, ber Mittelalter und spanische Spt-
scholastik, bis herauf zu Bodinus. Das zu lesen ist ein
Genu; die philosophisch kritische Prfung wird we-
niger zufriedengestellt. Groot whlt nmlich seine
Autoren aus (Prol. a. a. O.). Nach welchem Prinzip?
Hier liegt die Schwierigkeit. Setzt er nicht eben mit
der Auswahl seiner Autoren schon voraus, was erst zu
beweisen ist? Er lebt tatschlich von der christlichen
rechtsphilosophischen Tradition, besonders von Sua-
rez und Franz von Vitoria. Die oben angefhrte
Grundlegung der Rechtsidee drfte zum Beispiel aus
Suarez De leg. III, 1 stammen; fr Groot, den Prote-
stanten, etwas inkonsequent, da fr ihn die Natur
doch verderbt sein mu. Nun hatten die Alten zur
Rechtfertigung dieser Grundlegung den habitus prin-
cipiorum als eine Teilhabe am ewigen Gesetz. Damit

besaen sie einen echten Zugang zu einer idealen

Menschennatur. Gerade diese zwei Gesichtspunkte
aber, der habitus principiorum und die lex aeterna,
fehlen bei Groot. Sein Naturrecht ist metaphysiklos
und skularisiert. Es besteht nur noch im geistreichen,
gelehrten Gebrauch von Termini, die jetzt in der Luft
hngen und die sich nur deswegen noch Gehr ver-
schaffen knnen, weil die Erinnerung an Scholastik
und Sptscholastik noch nicht untergegangen ist. Das
ist der ganze Gehalt des rationalistischen Naturrech-
tes. Es ist erborgt und illegitim. Die vernnftige und
gesellige Menschennatur Groots ist darum nicht mehr
die ideale Menschennatur der rationes aeternae, son-
dern eine humanistische Erdichtung. Kein Wunder,
da ein paar Jahrhunderte spter, als man von jenem
Erbe der Alten nichts mehr wute, das rationalistische
Naturrecht von der historischen Rechtsschule als
grundlos verworfen wurde. Man hat mit Recht gesagt:
Das sogenannte Naturrecht von Hugo Grotius und
seinen Nachfolgern ist nichts weiter als der bloe Ab-
klatsch derjenigen Ideen, welche die Scholastiker im
strmischen Kampf der Geister geschaffen haben; wo
bei den Scholastikern Flle und Leben ist, ist nach
der Zeit des Hugo Grotius nichts als Stillstand und
seichte Mache (Kohler).
Ein wichtiges Kapitel in der Staats- und Rechtsphi-
losophie bildet immer die Lehre vom Ursprung der

Staatsgewalt und im Zusammenhang damit die Frage

des Widerstandsrechtes. Die Situation, die Groot hier
vorfand, war veranlat durch die absolutistische
Staatstheorie Jakobs I. von England, wonach alle
Staatsgewalt ursprnglich von Gott ausgehe und von
ihm unmittelbar dem Herrscher bertragen werde. Der
Ausdruck mein Volk meldete danach genau gese-
hen einen Eigentumsanspruch an, so wie etwa das
Wort mein Acker oder mein Hut. Das Volk hatte so-
nach auf die Entstehung der Staatsgewalt keinen
rechtlichen Einflu. Hchstens das lie man gelten,
da es die Person bezeichnen drfte (designatio per-
sonae), die fr die unmittelbare Berechtigung von
Gott her in Frage kme. Gegen diese Anschauungen
hatten die beiden Jesuiten R. Bellarmin (1542-1621)
und F. Suarez (1548-1617) die Idee der Volkssouve-
rnitt (s. unten S. 77) geltend gemacht: Nicht unmit-
telbar von Gott, sondern vom Volk erhalte der Herr-
scher seine Staatsgewalt; denn Staatsgewalt sei ein
proprium des Staates; der Staat aber ist als eine Ge-
meinschaft von Menschen nicht der Herrscher, son-
dern das Volk. Allerdings habe auch das Volk seine
Gewalt empfangen, und zwar von Gott, der Menschen
und Staaten schaffe, und es ist insofern genau gespro-
chen nicht Ursprung, sondern Trger der Staatsge-
walt, ein Gesichtspunkt, durch den sich diese gem-
igte Volkssouvernittstheorie von der radikalen

Souvernittstheorie des spteren franzsischen und

englischen Liberalismus unterscheidet, wo nicht mehr
auf Gott zurckgegriffen wird, sondern das Volk
selbst letzte Instanz ist. Aber auch so ist seine Stel-
lung gegenber dem Herrscher eine andere geworden,
und der Absolutismus ist gebrochen; denn jetzt ber-
trgt das Volk sein Recht auf die physische oder juri-
stische Person des Herrschers, so da diese nicht
mehr unmittelbar von Gottes, sondern von des Volkes
Gnaden ist; nur mittelbar ist der Herrscher noch von
Gottes Gnaden, nicht anders als das Volk auch, Groot
hat sich in seiner Lsung des Problems wieder den
Sptscholastikern angeschlossen: die oberste Gewalt
im Staate stehe an sich bei denen, welche den Staat
bilden, also beim Volk; da jedoch das Volk selbst die
Gewalt praktisch nicht ausben kann, bertrage es
seine Gewalt auf eine bestimmte physische oder juri-
stische Person, und diese ist nun Subjekt der Staats-
gewalt und fungiert als Obrigkeit.
Aus dem Kreis der Jesuiten war aber eine noch viel
schrfere Gegenbewegung gegen den Absolutismus
hervorgegangen. Der Spanier Mariana hatte nmlich
in seinem Werk De rege et regis institutione (1599)
den Tyrannenmord verteidigt: Wenn ein Usurpator
oder auch ein legitimer Frst seine Macht zur Unter-
drckung des Volkes mibrauche, dann kann sich das
Volk dieses Tyrannen mit Gewalt entledigen.

Eigentlich habe das so zu geschehen, da das Volk in

einer ffentlichen Versammlung dem Herrscher die
ihm bertragenen Rechte wieder entzieht und ein
frmliches Todesurteil ber ihn fllt. Ist dies aber aus
ueren Grnden nicht mglich, dann knne auch ein
Privatmann auf eigene Verantwortung hin den Frsten
tten. Gar so exorbitant war das nicht, wie die Jesui-
tengegner demgegenber frher zu tun pflegten. Man
erinnere sich an Melanchthons Wort: Wie richtig
heit es doch in der Tragdie: Kein angenehmeres
Opfer knne Gott geschlachtet werden als das eines
Tyrannen; mchte Gott einem starken Mann diesen
Geist eingeben! (Corp. reform. 3, 1076). In diesem
Punkt nun geht Groot andere Wege. Er ist gegen ein
Widerstandsrecht und polemisiert ausdrcklich, wenn
auch ohne Namensnennen, gegen den Deutschen Joh.
Althaus aus dem Kreis der Monarchomachen, wo
auch der Knig als von Volkes Gnaden galt, wieder
abgesetzt und notfalls gettet werden konnte, wenn er
seine Gewalt zum Schaden des Volkes mibrauchte.
Nach Althaus knne das Volk seine Gewalt ber-
haupt nicht bertragen; sie sei unveruerlich; der
Herrscher ist nur beauftragter Funktionr und bleibt
stets dem Volk verantwortlich. Nach unserem Holln-
der ist es anders. Das Volk habe das Recht, sich die
Herrschaft zu whlen, die es wolle. Es knne dabei
auch seine ihm selbst ursprnglich zukommende

Staatsgewalt einem Herrscher ganz bertragen. Ist das

einmal geschehen, dann wre sie nicht mehr zurck-
zunehmen, und das Volk htte nicht mehr das Recht,
die von ihm selbst eingesetzte Obrigkeit zu beseiti-
gen; denn es habe sich seines Rechtes ja begeben.
Da man Befehlen, die gegen die gttlichen oder na-
trlichen Gesetze gerichtet seien, nicht zu gehorchen
brauche und passiven Widerstand ben drfe, sei
auer Zweifel (I, 4, 1); gegenber einem ius resi-
stendi (aktiver Widerstand), sei es von seiten Privater
oder auch untergeordneter Amtsstellen, trgt aber
Groot im Kapitel 4 des ersten Buches von der De iure
belli ac pacis ein Argument um das andere vor.
Grundgedanke ist immer: Aktiver Widerstand richtet
sich gegen den Sinn des Staates, der soviel wie Ord-
nung heit (a. a. O. 2). Nur das gibt er zu, da eine
Herrschaft in dem Augenblick aufhrt, wo der Frst
hostili animo in totius populi exitium feratur; denn
ein Herrscherwille kann nicht zusammenbestehen mit
einem Vernichtungswillen. Doch glaubt er, da dies
nicht leicht geschehen knne, wenigstens dann nicht,
wenn der Herrscher geistig normal sei (a. a. O. 11).

Texte und Literatur
Hugonis Grotii De iure belli ac pacis libri

tres, in quibus ius naturae et gentium, item iuris
publici praecipua explicantur. Curavit B. J. A. de
Kanter - van Hettinga Tromp (Lugduni Bata-
vorum 1939). H. Grotius, Drei Bcher vom Recht
des Krieges und des Friedens. Neuer deutscher
Text und Einleitung von W. Schtzel (1950). H.
Grotius, De iure praedae commentarius. 2 Bde.
(New York 1951). - J. Althusius, Politica metho-
dice digesta. With an Introduction by C. J. Fried-
rich (Cambridge [Mass.] 1932). Ch. M. McIll-
wain, The Political Works of James I (ebd. 1918).
- O. Gierke, J. Althusius und die Entwicklung der
naturrechtlichen Staatstheorien (1880, Nachdruck
Aalen 1958). E. Wolf, Grotius, Pufendorf, Thoma-
sius (1927). H. Rommen, Die ewige Wiederkehr
des Naturrechts (1936). E. Wolf, Groe Rechtsden-
ker (1939). P. Ottenwlder, Zur Naturrechtslehre
des H. Grotius (1950). E. Reibstein, J. Althusius
als Fortsetzer der Schule von Salamanca (1955).

5. Ungewiheit und Wagnis
Am Eingang zur Renaissance steht ein berhmtes

Buch, die Docta ignorantia des Nikolaus von Cues.
Das Wort des Cusaners vom Nichtwissen schlgt ein
Thema an, das man aus vielen uerungen des Gei-
stes der Renaissance heraushren kann. Aber es er-
klingt mehr und mehr mit einem anderen Grundton.
Beim Cusaner ist es ein Bekenntnis nicht zum Skepti-
zismus, sondern zur Demut und Bescheidenheit vor
der ewigen gttlichen Wahrheit. Es gibt fr ihn eine
wirkliche Wahrheit; aber wir Menschen knnen sie
nicht ganz fassen und nhern uns ihr nur an mit
immer neuen Anstzen. Das ist eine im Grund from-
me Haltung, ist das, was Paulus meint mit seinem
Wort vom Erkennen im Spiegel und Rtsel. In der
Renaissance wird diese Haltung nun skularisiert.
Jetzt ist die ganze Welt nicht nur fr uns, sondern in
sich selbst ein Rtsel, ist paradox und voller Geheim-
nisse. Eben darum gibt es fr den Menschen keine
vorgeschriebene Rolle mehr zu spielen, wird er hin-
eingedrngt in das Wagnis einer unendlichen Meta-
morphose und mu zum ewig Strebenden werden.
Und damit will der Mensch selbst etwas Unendliches
sein. Es ist, als ob das Aufbumen des Willens erset-
zen sollte, was sich dem Denken verschliet. Aber

das Auslangen dieser Zeit nach titanischer Gre be-

gleiten die Untertne des Zweifels an sich und an der
Welt, und ein Psychoanalytiker wrde wohl sagen:
wieder einmal das Zusammen von Unsicherheit und
berkompensation. Die Wendung von der Docta
ignorantia zum eigentlichen Skeptizismus zeigt sich
besonders in drei franzsischen Denkern: bei Montai-
gne, Charron und Sanchez.
a) Montaigne
Michel de Montaigne (1533-92) ist einer der geist-

reichsten und glnzendsten Schriftsteller Frankreichs.
Seine Essays (1552-88) haben ihm literarischen und
philosophischen Weltruf verschafft. Sie sind immer
wieder neu aufgelegt worden und haben grten Ein-
flu ausgebt. Montaigne sieht und zeichnet in ihnen
sehr scharf den Menschen und seine Schwchen. Und
so kritisiert er denn auch das Wissen. Er hlt es fr
die grte Pest des Menschen, zu glauben, da es
wahres Wissen geben knne. Alle Bemhungen, Gott
mit unserem endlichen Verstand zu fassen, seien ver-
geblich. Die Wissenschaft von der Natur sei nur eine
sophistische Dichtkunst. Das Denken selbst ruhe auf
unsicheren letzten Fundamenten. Die Sinneserfahrung
wre trgerisch. Dazu seien die Objekte des

Erkennens wie die ganze Welt in stndigem Flu, so

da sie dem begrifflichen Wissen entgleiten. Recht
pointiert hei es: L'admiration est fondement de
toute philosophie; l'inquisition, le progrez; l'igno-
rance, le bout. Die ganze Argumentation der antiken
Skepsis marschiert wieder auf und wird von hier wei-
tergegeben an Hume, um durch ihn zu einem jener
Fermente zu werden, die die Erkenntnislehre der Neu-
zeit reifen lassen. So steht Montaigne vor einer frem-
den, von dunklen Mchten durchwalteten Welt, die
sich nicht durchschauen lt, und eine dieser Mchte
ist der Tod, der sich berall in das Leben mischt, so
da, wer lernen will zu leben, lernen msse zu ster-
ben. Die Skepsis fhrt jedoch nicht zu einer mden
Resignation, sondern zum Handeln. Das Wissen ist
nicht das Entscheidende, sondern die sittliche Tat ist
es. Mit Hilfe des Gewissens und der Offenbarung
kann der Mensch in sich selbst eine Zuflucht bei aller
Heimatlosigkeit in der Welt finden, kann immer neue
Mglichkeiten ergreifen und damit sein Leben gestal-
ten, nicht zuletzt dadurch, da er immer zu sterben
wei und dadurch sich frei macht von aller Knecht-
schaft an der Welt: Qui a apprins mourir, il a
dessapprins servir... le savoir mourir nous affran-
chit de toute subiection et contrainet. (Vgl. B.
Groethuysen, Philosophische Anthropologie. 1931.
194 ff.) Montaigne vertritt eine im ganzen stoische

Haltung. Wie die Stoiker stellt er den Menschen in

den Mittelpunkt und lt ihn sich ausrichten an seiner
Natur und seiner eben diese Natur aussprechenden
universellen Vernunft, der ratio recta der Stoiker.
Durch dieses moralische Bewutsein kommt der
Mensch mitten in der allgemeinen Unsicherheit wie-
der zu einem unabhngigen und sicheren Dasein. Man
wird aber auch stark an die moderne Existenzphiloso-
phie erinnert, fr die das Dasein auch nicht mehr auf
dem Erkennen ruht, sondern auf dem Ergreifen seiner
eigenen Mglichkeiten, besonders der letzten dieser
Mglichkeiten, des Todes.
b) Charron
Pierre Charron (1541-1603) fhrt in seinem Werk

De la sagesse (1601) den Skeptizismus seines Freun-
des Montaigne weiter. Wieder ist alles Wissen, sei es
Sinneserfahrung, sei es Denken, unsicher. Und wieder
wird der Mensch in den Mittelpunkt der Philosophie
gerckt: La vraye science et le vray estude de
l'homme, c'est l'homme. Beim Menschen aber ist der
Wille mehr als der Intellekt. Und so kommt auch
Charron zu einem Primat des Willens und des sittli-
chen Gefhls gegenber aller Dogmatik des Wissens,
und das geht so weit, da ihm die Tugend frher ist

als die Religion. Inder moralischen Rechtschaffen-

heit (preud'hommie) besteht die wahre Lebensweis-
heit, das Glck und die Ruhe des Gemtes, die Atara-
xie. Also auch hier wieder stoische Haltung und stoi-
sche Terminologie und der ethische Grundzug der an-
tiken Skeptiker (vgl. Bd I, 292); ebenso deutlich aber
verweist der Primat des Willens gegenber dem Intel-
lekt und des Sittlichen gegenber dem Religisen vor-
aus auf die Einstellung Kants.
c) Sanchez
Franz Sanchez, ein gebrtiger Portugiese, aber von

Jugend auf in Frankreich lebend, zeigt seinen Skepti-
zismus schon im Titel seines Werkes an: Tractatus
de multum nobili et prima universali scientia, quod
nihil scitur (1581). Er ist von Montaigne und Char-
ron unabhngig, und es fallen an seinem Skeptizismus
zwei besondere Momente auf. Einmal richtet sich sein
Zweifel in erster Linie gegen die traditionelle schola-
stische Schulphilosophie, der er vorwirft, da sie, von
Definitionen durch syllogistische Ableitungen zu
ihren Lehren voranschreitend, gar keine wahre Wis-
senschaft sei, weil die Definitionen nur Worterklrun-
gen wren und die syllogistischen Deduktionen Ober-
stze verwendeten, die nicht bewiesen seien. Und

dann will Sanchez seinen Zweifel nur als Ausgangs-

punkt fr eine neue sichere Grundlegung der Wissen-
schaft betrachtet wissen. Das wre also dann hnlich
wie bei Descartes ein methodischer Zweifel. Jene si-
chere Grundlegung ist freilich nicht erfolgt, und im
Verlaufe seiner berlegungen wird schlielich trotz-
dem das gesamte Wissen berhaupt und radikal in
Zweifel gezogen und werden die blichen skeptischen
Klagen ganz allgemein und ohne Einschrnkung wie-
derholt, so da es eben doch bei der Leugnung der
Wahrheitsfindung als solcher verbleibt.
Die Skepsis der Montaigne, Charron und Sanchez
offenbart uns etwas von dem inneren Sichfhlen des
Renaissance-Menschen und ist insofern hchst be-
zeichnend fr diese Epoche. Sie ist aber darber hin-
aus noch mehr. Sie bildet, wie Dilthey mit Recht ge-
sagt hat, den Hintergrund, auf dem sich das Denken
des Descartes erheben wird. Wir stehen damit bereits
in seinem Horizont; ja auch schon im Horizont der
franzsischen Aufklrung; und wenn wir noch etwas
weiter schauen wollen, sehen wir hier bereits die
Blickwelt der praktischen Vernunft Kants heraufzie-
hen.

Texte und Literatur
M. de Montaigne, Essais. Auswahl und

bersetzung von H. Lthy (Zrich 1953). H.
Friedrich, Montaigne (Bern 1950). M. Dreano, La
renomme de Montaigne en France au XVIIIe
sicle (Angers 1952). P. Moreau, Montaigne.
L'homme et l'uvre (Paris 1953). - P. Charron,
De la sagesse (Bordeaux 1601). - F. Sanchez,
Opera philosophica (Coimbra 1955). P. Moreau,
Doute et savoir chez F. Sanchez. In: Portugiesische
Forschungen der Grres-Gesellschaft 1 (1960)
24-50.

6. Neue Scholastik
Es wre ziemlich verkehrt, wollte man das geistige

Bild der Renaissance nur in den Ideen erblicken, die
sich radikal von der vorausgehenden christlichen und
scholastischen Tradition absetzen. Die Scholastik be-
herrschte im Reich Karls V. tatschlich immer noch
die grere Zahl der Universitten, vor allem natr-
lich die hohen Schulen der Orden und der Klerusbil-
dung. Ja sie setzte nach den sie zunchst lhmenden
Einbrchen des Nominalismus zu einer neuen Blte
an. Es waren Spanien und Portugal mit den Universi-
tten von Salamanca, Alcala und Coimbra, von wo
aus die Erneuerung vorgetragen wurde. Die Wurzeln
dazu lagen allerdings bereits in den vorausgegange-
nen Leistungen zweier italienischer Thomisten, der
beiden Dominikaner Thomas de Vio Caietanus
(1468-1534) und Franciscus de Sylvestris von Ferra-
ra (1468-1528). Beide haben Kommentare zu Tho-
mas geschrieben, ersterer zur theologischen, letzterer
zur philosophischen Summe (beide der Editio Leo-
nina beigedruckt), die das Wesentliche im Gedanken-
gut des Aquinaten heraushoben und damit seine Phi-
losophie wieder neu erschlieen halfen. Und so stand
denn die Erneuerung der Scholastik unter dem Zei-
chen der Philosophie des Thomas von Aquin. Man

sprt das neue Leben uerlich schon in einer neuen

Form des Sprechens und Schreibens, hier offenkundig
angeregt von den Humanisten, so zum Beispiel bei
einem der Begrnder der spanischen Neuscholastik,
dem in Italien (?) geborenen Franz von Vitoria (
1546), oder dem Mann, der die neue Bewegung von
Spanien nach Deutschland trug, Gregor von Valencia,
Professor in Dillingen und Ingolstadt ( 1603); sprt
es ferner an einem neuen Blick fr das Substantielle
an den Problemen gegenber dem ungesunden Sich-
verlieren in Spitzfindigkeiten zu Ausgang der Spt-
scholastik; weiter am Erwachen des historischen Sin-
nes, worauf oben (S. 9 f.) schon hingewiesen wurde,
was Cajetan angeht, was ebenso aber auch, wie Grab-
mann bemerkt hat, zutrifft fr Franz von Vitoria, Mel-
chior Cano und Suarez, besonders aber fr Sylvester
Maurus, dem es in erster Linie darauf ankommt, den
genuinen Sinn der aristotelischen Philosophie heraus-
zustellen; und besonders an dem neuzeitlichen Inter-
esse an sozialphilosophischen Fragen wie der Wirt-
schaftsethik (Cajetan), der Volkssouvernitt, des
Widerstandsrechtes und des Natur- und Vlkerrechtes
(Mariana, Vitoria, Suarez). Vor allem aber hat die
spanische Scholastik des 16. Jahrhunderts den positi-
ven Ertrag der mittelalterlichen Scholastik gefat und
an die Neuzeit weitergegeben, und zwar so, da man
darin den Kern einer mglichen katholischen

Philosophie besa, die Antwort geben konnte auf die

Fragen einer neuen Zeit. Thomas selbst war ja inzwi-
schen wie Aristoteles zum Klassiker geworden. Aber
durch den Lauf der Zeiten, besonders jedoch durch die
Kritik der Nominalisten und Scotisten, waren auch
neue Probleme entstanden. In der Auseinandersetzung
damit kommt es jetzt zu einer eindrucksvollen Synthe-
se, die zur philosophischen Basis wird fr das neue
geistige Leben, das in der weltumspannenden Monar-
chie der Habsburger im 16. Jahrhundert einsetzt.
Literatur
M. Grabmann, Die Disputationes metaphysi-

cae des Franz Suarez in ihrer methodischen Eigen-
art und Fortwirkung (1917); jetzt in: M. Grab-
mann, Mittelalterliches Geistesleben I (1926). K.
Eschweiler, Die Philosophie der spanischen Spt-
scholastik auf den deutschen Universitten des 17.
Jahrhunderts (1928). M. Wundt, Die deutsche
Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts (1939). C.
Giacon, La seconda scolastica. I problemi giuridi-
co-politici: Suarez, Bellarmin, Mariana (Milano
1950) (= Archivum philosophicum Aloisianum II,
6). L. Martinez Gmez im Anhang seiner spani-
schen bersetzung des vorliegenden Werkes:

Historia de la Filosofia Tom. I (Barcelona 1954)

463-484. Ders., Bibliografia fliosfica espaola e
hispano-americana 1940-1958 (Barcelona 1961)
81-110.
a) Die fhrenden Mnner
Die Fhrung der spanischen Neuscholastik des 16.

Jahrhunderts liegt in den Hnden der Dominikaner
und Jesuiten.
Unter den ersteren sind die hervorragenden Gestal-
ten: Der von Cajetan inspirierte Grnder der Schule
von Salamanca, Franz von Vitoria (1480-1546), der
mit seinen Werken De civili potestate und De Indis et
iure belli von Einflu sein wird auf das Natur- und
Vlkerrechtsdenken von Hugo Grotius; sein Schler
Dominicus Soto (1494-1560), den Grotius gleichfalls
zitiert; Melchior Cano (1509-60), ebenfalls ein Sch-
ler Vitorias; Dominicus Baez (1528-1604), bekannt
durch seine radikale Auffassung der Allurschlichkeit
Gottes, die nicht nur an eine Bewirkung berhaupt
(praemotio physica) denkt, wie das der allgemeine
Thomismus annimmt, sondern direkt eine physische
Vorausbestimmung menschlichen Handelns durch
Gott (praedestinatio physica) lehrt, um die Oberherr-
lichkeit Gottes sowohl als auch das gttliche

Vorauswissen zu retten (strenger Thomismus, von

den Gegnern Baezianismus genannt); und Johan-
nes a S. Thoma (1589-1644), einer der besten Inter-
preten des hl. Thomas. Von ihnen berhaupt urteilt
Grabmann: Es lt sich nicht leugnen, da die gro-
en Kommentatoren der theologischen Summe, wie
etwa Kardinal Cajetan, Dominicus Baez, Bartholo-
mus de Medina, Johannes a. S. Thoma, die Salman-
tizenser, auf Grund ihrer Gesamtschau der thomisti-
schen Lehre in Einzelfragen das, was Thomas gemeint
und gewollt hat, klarer und richtiger erkannt haben,
als es die lteste noch nicht so geschlossene Thomi-
stenschule vermocht hatte.
Von den Jesuiten sind die magebenden Mnner;
einmal die Schule von Coimbra mit Petrus Fonseca
(1548-99), der in Coimbra neue Methoden einfhrt
und mit seinem Kommentar zur Metaphysik des Ari-
stoteles (1577 und fter) auch auf den protestanti-
schen Aristotelismus in Deutschland stark Einflu
nimmt; Franz Suarez (1548-1617), der Doctor exi-
mius, ber den sofort Nheres zu sagen sein wird, und
Luis de Molina (1536-1600), der mit seiner Lehre
dem strengen Thomismus entgegentritt, um die
menschliche Freiheit zu retten: Der Mensch brauche
weder einen Antrieb und noch weniger eine Voraus-
bestimmung zum Handeln, sondern bestimme spontan
von sich aus das Sosein seiner Handlungen, whrend

Gott gleichzeitig insofern mitwirke, als er die Ursache

des Seins als solchen sei (concursus simultaneus: Mo-
linismus). Daneben stehen die Mnner aus dem Or-
densstudium zu Rom: Kardinal Franz Toletus
(1532-96), der, in Salamanca gebildet, die dortigen
Methoden nach Rom bertrug; Gabriel Vasquez (ca.
1551-1604) und besonders Sylvester Maurus
(1619-87), dessen Aristoteles-Paraphrase heute noch
vorzgliche Dienste leistet, wenn man den ob seiner
Brachylogie oft schwierigen Gedankengang des Stagi-
riten klar herausschlen will.
Unter diesen Mnnern sei auf Franz Suarez noch
eigens eingegangen. Zwei Werke von ihm verdienen
besondere Beachtung, seine Disputationes metaphysi-
cae (1597) und sein groes rechts- und staatsphiloso-
phisches Werk De legibus (1612). Die Disputationes
metaphysicae sind wohl die aus fhrlichste systemati-
sche Darstellung der Metaphysik, die es berhaupt
gibt. Der erste Hauptteil handelt: Vom Gegenstand
der Metaphysik, wobei sechs verschiedene Lsungs-
versuche durchbesprochen werden und Suarez
schlielich die Metaphysik definiert als scientia quae
ens, inquantum ens seu inquantum a materia abstrahit
secundum esse, contemplatur (disp. 1); vom Seinsbe-
griff (disp. 2); den passiones entis im allgemeinen
und im besonderen, nmlich dem unum (dieses indivi-
duell, formal und universal genommen, so da hier

Suarez ber das Individuationsprinzip sprechen kann,

ber das Universale und die verschiedenen Arten der
Differenzierungen), verum, falsum, bonum, malum
(disp. 3-11); den Ursachen im allgemeinen (disp. 12)
und im besonderen: der Materialursache (disp. 13
-14), Formalursache (disp. 15 bis 16), Wirkursache
(disp. 17-19) mit besonderer Bercksichtigung der
schpferischen, erhaltenden und mitwirkenden Ttig-
keit der causa prima (disp. 20-22), Finalursache
(disp. 23-24) und Exemplarursache (disp. 25). Im
zweiten Hauptteil wird zunchst das Sein eingeteilt in
unendliches und endliches Sein (disp. 28) und dann
das unendliche oder gttliche Sein nach Dasein,
Wesen und Eigenschaften behandelt (disp. 29-30). Es
folgt die Lehre vom endlichen Sein mit den Kapiteln
von Wesenheit und Dasein (disp. 31) und Substanz -
Akzidens (disp. 32), worauf dann speziell gehandelt
wird von der Substanz als solcher (disp. 33-36) und
vom Akzidens als solchem und seinen neun Arten
(disp. 37-53), also eine Kategorienlehre gegeben wird
einschlielich der Raum - Zeit-Lehre. Die letzte Dis-
putatio (54) spricht ber die entia rationis. Wenn wir
nach der Darstellung des Inhalts noch auf die charak-
teristischen Eigentmlichkeiten dieser Metaphysik
hinweisen wollen, mssen folgende drei Momente
herausgehoben werden: 1. Suarez gibt erstmals eine
geschlossene systematische Gesamtdarstellung der

Metaphysik. Bei Aristoteles selbst fiel das Ganze aus-

einander in Einzelabhandlungen, und in der Schola-
stik bis auf Suarez hatte man sich eng an Aristoteles
angeschlossen und entweder die Darstellungsformen
des Kommentars (commentum) gewhlt oder die Be-
handlung in Quaestionen und Thesen. Jetzt aber lst
sich Suarez vom Gngelband des Aristoteles und be-
grndet die neue Literaturgattung des systematischen
Cursus philosophicus. 2. Suarez hat den klassischen
Begriff von Metaphysik an die Neuzeit berliefert,
wie ihn Platon und Aristoteles geschaffen haben. In
dieser Metaphysik ist die Gotteslehre nicht von der
Seinslehre getrennt, sondern bildet deren Fortfhrung.
Es gibt also nicht eine Ontologie hier, die das uns be-
kannte Sein erhellt, und eine transzendente Welt Got-
tes und seiner ewigen Wesenheiten und Ideen dort, die
uns dann natrlich notwendig unzugnglich bleiben,
ja berhaupt sinnlos werden mssen, wenn die Onto-
logie schon das gesamte, dem Menschen erschlie-
bare Sein umfat und sich dabei bescheidet mit einer
immanenten Analyse eben dieses Erfahrungsseins.
Dann wird freilich die Metaphysik fragwrdig, weil
sie die Verbindung mit dem Sein verliert, da ja dies
allein von der Ontologie aufgearbeitet wird. Indem
aber Suarez wie Platon und Aristoteles eben in der
ontologischen Seinsanalyse die Grundfrage stellt,
kommt er zu einer Theologik, deren Gegenstandswelt,

auch wo fr sie eine Transzendenz angenommen wer-

den mu, doch nicht als das Ganz-Andere in der Luft
hngt. Jetzt gibt es Metaphysik, nicht jenes Wahnge-
bilde, das in einen leeren Raum vorstt, sondern
Metaphysik als vertiefte Ontologie. Diese systema-
tisch ungemein wichtige Konzeption von Metaphysik
als einer nicht zu frh aufhrenden Ontologie ist sp-
ter nicht mehr verstanden worden. Seit Chr. Wolff
wurde die Einteilung der Philosophie in allgemeine
Metaphysik (Ontologie) und spezielle Metaphysik
(Kosmologie, Psychologie und Theodizee) blich und
hat mit der damit vollzogenen Loslsung der meta-
physischen Gotteslehre zu einer noch heute nachwir-
kenden Verkennung von Metaphysik gefhrt. Sie
wurde auch von scholastischen Philosophen bernom-
men, nicht zur Erleichterung ihrer Aufgabe. Erst in
jngster Vergangenheit hat sich nach dem Vorgange
von Jos. Gredt die Erkenntnis wieder Bahn gebro-
chen, da die natrliche Gotteslehre ein Teil der
Lehre von den Seinsprinzipien ist, also zur Ontologie
gehrt; mit anderen Worten, da die Ontologie Meta-
physik ist und Metaphysik Ontologie. Das war auch
die Meinung des Suarez, und darum hat er die ratio-
nale Psychologie (De anima) eigens behandelt, weil er
sie eben, wie es die Alten auch taten, zur Physik
rechnete, wohin auch die Kosmologie gehrt, so da
auch diese metaphysischen Kapitel aus der Erfahrung

des uns bekannten Seienden heraus geschrieben wer-

den. 3. Suarez vertritt einen gesunden, urteilsicheren
Ekkletizismus, der das ewig Wahre von berall her-
holt und stets lernbereit ist. Er kennt in seltener Ge-
lehrsamkeit die Autoren der Antike: Platon, Aristote-
les und seine Kommentatoren, Plotin, Plutarch, Pro-
klos, Bothius, dazu natrlich die Scholastik, Thomi-
sten, Franziskaner und Skotisten, die Araber, die No-
minalisten, die lateinischen Averroisten und die Re-
naissance-Philosophie des Ficinus, Mirandola und an-
derer. Immer sind seine Berichte wesentlich und ob-
jektiv. Fr die Scholastik und ihre Lehrmeinungen
kann man ihn geradezu als Kompendium bentzen.
Es zeigt sich hier wieder der neuerwachende histori-
sche Sinn, der die Problemsituation zuerst histo-
risch-kritisch klren will, um dann in sachlicher all-
seitiger Diskussion des gesamten Fr und Wider zu
einer gerechten Lsung zu kommen. Das ist beste phi-
losophia perennis. In der Substanz kommt Suarez mit
Thomas berein, und man sollte die Differenzen, z.B.
die Leugnung des realen Unterschieds von Wesenheit
und Dasein gegenber dem Thomismus, nicht ber-
treiben. Wieso er die Entwicklung weiterfhrt, ist
noch wenig erforscht, Die Untersuchung htte wohl
einzusetzen an seiner Stellung zum Individuellen, zur
Wirkursache und zur Abstraktionstheorie. Nicht we-
niger bedeutsam als die Metaphysik ist die Rechts-

und Staatsphilosophie des Suarez in seinem Werk De

legibus; ja hier ist der fortschrittliche Charakter dieses
Denkers noch mehr fhlbar. Kein Geringerer als Gro-
tius bezeichnet ihn als einen Theologen und Philoso-
phen von einer Tiefe, die kaum ihresgleichen hat.
Suarez stellt auch hier berall die pro-
blem-geschichtliche Situation fest und bezieht sich
darum stndig auf die einschlgigen Meinungen des
Platon, Aristoteles, Cicero, Seneca, Plutarch, Augu-
stinus, Thomas von Aquin, Dominikus Soto, Vinzenz
von Beauvais, Gerson, Wilhelm von Paris und ande-
rer. Das Gesetz wird jetzt prziser genommen als fr-
her. Gesetz im eigentlichen Sinn sei nur, was eine re-
gula recta et honesta des speziell menschlichen Tuns
ist (I, 1, 6), und die Definition lautet darum: lex est
commune praeceptum, iustum ac stabile, sufficienter
promulgatum (I, 12, 4). Suarez bt Kritik an seinen
Vorgngern, da sie den Gesetzesbegriff zu weit ge-
nommen und auch noch das Welt- und Naturgesetz
darunter verstanden htten, und es kommen bei ihm
somit die rein positiv-juristischen Fragen ausfhrli-
cher zu Worte als sonst. Das Mensch-
lich-Geschichtliche schiebt sich mehr in den Vorder-
grund, und schon hier sehen wir die Zeichen der Neu-
zeit. Immerhin, auch Suarez stellt die Beziehung zum
Naturrecht und zum ewigen Gesetz her und macht
ganz im Geiste der Scholastiker daraus eine

Rechtslehre (Buch 2). Es ist wieder, wie schon seit

Augustinus, Prfstein aller menschlichen Gesetze;
was ihm zuwiderluft, ist nicht Rechtens. Interessant
ist nun, wie bei ihm das Naturrecht weniger als eine
Summe gewisser fertiger Inhalte im Vordergrund steht
denn als lebendige Funktion des menschlichen Gei-
stes. Das Naturgesetz ist nmlich, so heit es, vis
quaedam (II, 5, 9) oder actuale iudicium mentis oder
lumen naturale intellectus expeditum de se ad dictan-
dum de agendis (II, 5, 14) oder jenes natrliche Ge-
setz, durch das wir zwischen Gut und Bse unter-
scheiden knnen (I, 3, 10). Insofern ist das Naturge-
setz, wie schon Thomas genauso lehrte, dem mensch-
lichen Herzen eingepflanzt und bedeutet eine Teilhabe
am ewigen Gesetz; und wieder wird mit ihm das
Psalmwort zitiert: Signatum est super nos lumen vul-
tus tui, Domine. Suarez gewinnt mit dieser Auffas-
sung drei, nach ihm fr das Naturrecht wesentliche
Faktoren: Dieses Recht ist, wenn auch nicht in sich,
so doch fr uns Menschen, etwas immer noch zu Er-
grndendes, ist mehr eine Aufgabe als ein Besitz
(Funktionscharakter: vis; actuale iudicium); es ist ein
wirkliches Gesetz, etwas Przeptives (dictamen de);
und es trgt idealen, apriorischen Charakter (Teilhabe
am ewigen Gesetz). Suarez ist sich nmlich ganz klar,
da die menschliche Natur, rein empirisch genom-
men, nicht Basis der Rechtsfindung sein kann, weil

zur menschlichen Natur auch schon vor dem Snden-

falle Neigungen gehren, die vor dem Antlitz der Ge-
rechtigkeit nicht bestehen knnen (I, 1, 1 u. 4; vgl. II,
5, 4 f.). Der andere, inhaltliche Sinn des Naturrechtes
als eines idealen Geltungszusammenhanges ewiger
Normen wird darber nicht vergessen. Er schlgt wie-
der durch, wenn Suarez seinen Naturrechtsbegriff
gegen das subjektive Gewissen abgrenzt. Die Vter
htten es zu Unrecht damit identifiziert. Es bestnden
aber Unterschiede: Das Gewissen sei die praktische
Anwendung allgemeiner Regeln auf einen konkreten
Fall, das Naturrecht sei selbst eine solche Regel; das
Gewissen knne sich manchmal irren, das Naturrecht
sei immer wahr; das Gewissen beschaue die Vergan-
genheit, ein Gesetz aber denke an die Zukunft (II, 5,
15). Mit dem Naturrecht ist, wieder im Sinn der alten
Tradition, auch das Vlkerrecht gegeben. Es wird
auch an gleicher Stelle behandelt. Doch fllt es nicht
ganz damit zusammen; denn oft kommt etwas einfach
durch allmhlich sich verfestigende Gewohnheit zur
Rechtsgeltung, wobei eine sachliche Notwendigkeit
oder stillschweigende bereinkunft fhrend sein
mgen; ferner ist das Naturrecht unabnderlich, das
Vlkerrecht aber nicht; und schlielich wird das Vl-
kerrecht gelegentlich auch auf nicht mit der menschli-
chen Natur unmittelbar gegebene Gegenstnde bezo-
gen. Das Verstndnis fr das Gewillkrte im Recht,

das aus diesen Auffassungen spricht, ist zwar auch

schon bei Thomas da (vgl. Bd. I, 523), aber man
rumt dem nur Historischen jetzt doch ein weiteres
Feld ein. Vor allem aber sprt man die neuzeitliche
Wertung des spezifisch Menschlichen in der Lehre
von der Volkssouvernitt, die wie Bellarmin so auch
Suarez vertritt, wenn er die Frage aufwirft nach dem
Ursprung der Geltung des positiven Rechtes und dem
Ursprung des Staates. Sollen berhaupt Menschen
ber Menschen herrschen drfen? heit es ziemlich
pointiert III, 1, 1, aber doch wohl in Erinnerung an
Augustinus, De civ. Dei XIX, 15. Suarez antwortet:
Wenn der Mensch auch nicht geschaffen oder geboren
ist als Untertan eines menschlichen Frsten und seiner
Gewalt, so gilt doch: natus est subiicibilis (III, 1, 11).
Das liege in seiner Gemeinschaftsnatur; und das ganz
streng genommen; denn da ein Mensch ber einen
anderen Gewalt habe, und sei er wer er wolle, Adam
nicht ausgenommen, an den man vielleicht denken
knnte und wo manche dann meinen, da seine patri-
archalische Gewalt auf andere vererbt worden sei, ist
ausgeschlossen, weil naturgem alle Menschen frei
geboren werden, so da keiner ber einen anderen
eine politische Gewalt oder Herrschaft habe (III, 2,
3) und eine Unter- oder berordnung erst mit der Ge-
meinschaft als solcher entsteht. Damit entsteht sie
aber auch notwendig, dem Begriff der Gemeinschaft

entsprechend: per modum proprietatis resultantis ex

tali corpore mystico iam constituto in tali esse (II, 3,
6). Das hnge nicht mit der Snde zusammen, wie
man auch gemeint habe; denn auch schon vorher htte
es Ordnung geben mssen, wenn immer Gemeinschaft
dagewesen wre; gbe es doch sogar in den Chren
der Engel eine solche Unter- und berordnung. Der
Zwang allerdings, der ausgebt werden mte, wenn
jemand sich nicht aus vernnftiger berlegung fgen
wolle, hnge mit der Snde zusammen (III, 1, 12).
Wie es zur Bildung der Gemeinschaft komme, stellt
Suarez sich so vor wie Aristoteles: Die Einzelnen tre-
ten auf Grund freien Entschlusses zusammen, um sich
gegenseitig zu helfen und eine politische Gemein-
schaft zu bilden. Auch hier also ist der Staat, gene-
tisch gesehen, spter als der Einzelne. Aber das ist
nicht die Vertragstheorie des Hobbes; denn die Ein-
zelnen schaffen nicht von sich aus, was zu den Rech-
ten und Pflichten der Gemeinschaft gehrt; das be-
steht vielmehr ex natura rei (sc. der Gemeinschaft), ita
ut non sit in hominum potestate ita congregari et im-
pedire hanc potestatem (III, 2, 4). Aristoteles hatte
dafr gesagt, der Staat sei, metaphysisch gesehen, fr-
her als der Einzelne. Daher versichert auch Suarez
ausdrcklich, da der Ursprung der Rechts- und
Staatsgewalt non est in singulis, nec totaliter, nec par-
tialiter (III, 3, 1 u. 6). Es handelt sich bei diesen

Gewalten um etwas, was frher ist als die Menschen.

Die Menschen knnen jene ewige Ordnung nur reali-
sieren, nicht aber sie ursprnglich in ihrer Geltung be-
grnden. Sie bestimmen nur das Eintreten der Ord-
nung, setzen aber nicht die Ordnung selbst. Das Volk
ist nur Trger, nicht Ursprung der Staatsgewalt. Die
Volkssouvernitt des Suarez ist darum nicht eine ab-
solute, sondern eine relative. Unter Menschen steht
nichts mehr ber ihr, und darum ist sie echte Souver-
nitt. Der metaphysischen Ordnung aber gegenber
ist sie relativ. Letzter Ursprung der Staatsgewalt ist
eben Gott, der dem menschlichen Recht gegenber
gleichsam die Form ist, whrend das Volk in seiner
Gemeinschaft nur die Materie liefert (III, 3, 2). Fr
die souverne Gemeinschaft bleiben damit noch
Rechte genug. Es liege ganz am Volk, welche Form
der Herrschaft es haben wolle. Es kann seine Gewalt
einem Einzelnen gnzlich bertragen (Monarchie),
kann sich aber auch vorbehalten, da die Regierung
immer wieder das Volk selbst befragen mu (Demo-
kratie). Ist aber die Herrschaft einmal aufgerichtet,
dann bestehen die erlassenen Gesetze zu Recht. Dies
jedoch mit einigen Ausnahmen bezglich des soge-
nannten schlechten Gesetzgebers. Durch die nur per-
snliche Schlechtigkeit des Herrschers, die seine ge-
setzgeberische Ttigkeit nicht in Mitleidenschaft
zieht, wird das positive Recht nicht angetastet; wenn

aber in den erlassenen Gesetzen selbst Ungerechtig-

keit und Schlechtigkeit, besonders eine Verletzung
des ewigen Sittengesetzes lge, dann brauchen und
drfen die Untertanen nicht gehorchen, doch nur,
was diese ungerechten Gesetze allein angeht. Wenn
aber der Herrscher durch Usurpation an die Macht ge-
kommen ist, dann braucht man fglich ihm berhaupt
nicht zu gehorchen, weil er nicht Herrscher ist, son-
dern Tyrann und eine Obrigkeit gar nicht besteht (III,
10, 7). An sich gerechte Gesetze verlieren ihre Ver-
bindlichkeit, wenn sie eine allzu schwere Belastung
der Untertanen bedeuten und ohne Befragung des
Volkes erlassen wurden; ferner wenn sie sich nicht
durchsetzen, weil der grere Teil des Volkes sie
nicht hlt (III, 19).
Aus dem Rechtsdenken des Suarez spricht ein frei-
heitlicher moderner Geist. Das ist unverkennbar. Die
Lehre von der Volkssouvernitt ist ja bereits senten-
tia communis, wie Suarez ausdrcklich feststellt (III,
2, 3). Aber sein Naturrecht und seine Volkssouverni-
tt sind noch nicht inspiriert vom Individualismus
eines Hobbes. Suarez erkennt im Staate die Ganzheit
- von einer mystischen oder moralischen Einheit des
Volkskrpers pflegt er zu reden -, sieht die Prioritt
einer ewigen Logik der Sachen selbst und stellt
Mensch, Recht und Staat in den Gesamtzusammen-
hang einer metaphysischen Ordnung. Trotzdem trgt

er der Freiheit des Menschen Rechnung. Ja diese ge-

ordnete Freiheit ist mehr Freiheit als jene, von der
Hobbes und Rousseau sprechen werden, weil sie nicht
zgellos ist, abhngig von der Begehrlichkeit des In-
dividuums. Sie kann sich nicht gegen sich selbst wen-
den, um ihre eigenen Kinder zu verzehren, wie es die
absolute Freiheit des Individuums tun wird. Die Frei-
heit und Volkssouvernitt des Suarez ist die Freiheit
und Souvernitt der Gerechtigkeit. Doch dafr wird
die Neuzeit zunchst wenig Verstndnis haben - zu
ihrem Unheil; sic enim iussisti, Domine, ut sit sibi
ipsi sua poena omnis inordinatus animus (Augusti-
nus).
Texte und Literatur
F. Vitoria, Comentarios a la Secunda Secun-

dae de santo Toms. Ed. V. Beltrn de Heredia
(Salamanca 1952). Ders., Comentario al tratado de
la ley. Ed. V. Beltrn de Heredia (Madrid 1952).
Ders., De Indis recenter inventis et de iure belli Hi-
spanorum in barbaros relectiones. Lateinischer
Text nebst deutscher bersetzung. Hrsg. von W.
Schtzel (1952). J. Soder, Die Idee der Vlkerge-
meinschaft. F. de Vitoria und die philosophische
Grundlage des Vlkerrechts (1955). - Johannes a

Sancto Thoma, Cursus philosophicus, 3 Bde. Edi-

tio nova (Romae 1929, 21948). - L. de Molina,
Liberi arbitrii cum gratiae donis... concordia. Ed. J.
Rabeneck (Madrid 1953). Bibliographie Molinas:
Sommervogel V 1167-1179. F. Stegmller, Filo-
sofia e teologia nas Universidades de Coimbra
(Coimbra 1959). Ders., Geschichte des Molinis-
mus (1935). J. Kleinhappl, Die Eigentumslehre L.
Molinas. In: Zeitschrift fr Katholische Theologie
(Innsbruck 1932). W. Weber, Wirtschaftsethik am
Vorabend des Liberalismus. Hhepunkt und Ab-
schlu der scholastischen Wirtschaftsbetrachtung
durch L. Molina (1959). - R. Bellarmini Opera
omnia. 12 Bde. (Paris 1870 bis 1874). Scritti poli-
tici, a cura di C. Giacon (Bologna 1950). Biblio-
graphie: Sommervogel I 1151-1254. The Political
Theories of Bellarmin, Barclay, Suarez, Molina
and Rothmann. Translated by G. A. More (Wa-
shington 1949). C. Giacon, La seconda scolastica
s. oben S. 71. - F. Suarez, Opera omnia, 28 Bde.
(Paris 1856-78). Bibliographie: Sommervogel VII
1661-1684. K. Werner, F. Suarez und die Schola-
stik der letzten Jahrhunderte. 2 Bde. (1861, Nach-
druck 1962). M. Grabmann, Die Disputationes
metaphysicae s. oben S. 71. H. Rommen, Die
Staatslehre des F. Suarez (1927). E. Conze, Der
Begriff der Metaphysik bei Suarez (1928). J.

Seiler, Der Zweck in der Philosophie des Suarez

(Innsbruck 1936). J. de Vries, Die Erkenntnislehre
des F. Suarez und der Nominalismus. In: Schola-
stik 20-24 (1949) 321-344. F. Cuevas Caucino,
La doctrina de Surez sobre el derecho natural
(Madrid 1952). J. Giers, Die Gerechtigkeitslehre
des jungen Suarez: Edition und Untersuchung sei-
ner rmischen Vorlesungen De iustitia et iure
(1958). R. Specht, Zur Kontroverse von Suarez
und Vasquez ber den Grund der Verbindlichkeit
des Naturrechts. In: Archiv fr Rechts- u. Sozial-
philosophie 45 (1959) 235-255. W. Hoeres, Be-
wutsein und Erkenntnisbild bei Suarez. In: Scho-
lastik 36 (1961) 192-216. S. C. Cubells, Die An-
thropologie des Suarez (1962).
b) Die spanische Scholastik und die Philosophie des

17. Jahrhunderts
Infolge mehrerer Vorurteile - einer Art Prdestina-

tion unserer Philosophiegeschichte und dessen, was
der Erwhnung wert ist, schon durch die frhe Auf-
klrung (Brucker), die die katholische Scholastik und
protestantische Orthodoxie des 16. und 17. Jahrhun-
derts nicht mehr verstand; des mechanistischen Den-
kens, das in sich allein das Muster fr alle

Wissenschaft sah; und des Neukantianismus, der mit

Abwertungen nie zu sparen pflegte - wurde die ge-
samte Bedeutung und besonders die Nachwirkung der
spanischen Barockphilosophie im allgemeinen nicht
entsprechend beachtet. Man sah nur noch das Neue
und Revolutionre, das die sogenannten groen Syste-
matiker des 17. Jahrhunderts brachten. Da diese
selbst damit in der Luft hingen, htte zu Bedenken
Anla geben mssen. Jedenfalls wurde unter der Enge
dieses Blickwinkels, was vorher war, zur quantit
ngligeable. In Wirklichkeit aber bedeutete diese Ba-
rockphilosophie sehr viel. Zunchst einmal fr die
Schule; sie war da ber ganz Europa verbreitet und
beherrschte berall den Schulunterricht; beinahe kann
man sagen, es war die letzte, wirklich ganz gemein-
same Bildung der europischen Vlker, die dann eben
unter der Wirkung der sogenannten neueren Philoso-
phie auseinanderbrach. Ganz besonders bezeichnend
aber war sie fr Deutschland. Denn hier kam die mo-
derne Gegenbewegung erst ganz gegen Ende des
Jahrhunderts zu grerem Einflu. Bis dahin war die
Herrschaft der Schulphilosophie beinahe unbestritten.
Sie gab hier dem ganzen Zeitalter sein Geprge und
bte daher auch auf die Folgezeit eine weit nachhalti-
gere Wirkung aus als in Westeuropa (M. Wundt).
Man sieht die Erflltheit der Zeit mit diesen Ideen
schon daraus, da die Disputationes metaphysicae des

Suarez allein in Deutschland von 1600-1630 nicht

weniger als fnfmal aufgelegt wurden. Die Aristote-
les-Kommentare des Fonseca erschienen von
1599-1629 gleichfalls mehrfach, und ebenso wurden
seine Institutiones dialecticae, die 1564 herausgekom-
men waren, bereits von 1567 ab noch fters in
Deutschland nachgedruckt. Seitdem erschienen viele
systematische Lehrbcher der Philosophie (Cursus
philosophicus, Philosophia universa, Summa philoso-
phiae), besonders aber viele Lehrbcher der Metaphy-
sik, nach dem Muster von Suarez. So zum Beispiel
von den Jesuiten Cosmus Alamannus ( 1634), Petrus
Hurtado de Mendoza ( 1651), Franz de Orviedo (
1651), Rodriguez de Arriaga ( 1667) u. a.; den Do-
minikanern Johannes a S. Thoma ( 1644), Anton
Goudin ( 1695), Didacus Ortiz ( 1640), Nicolaus
Arnu ( 1692) u. a.; den Benediktinern Augustinus
Reding ( 1692), Saenz d'Aguirre ( 1699), Ludwig
Babenstuber ( 1726), Alfons Wenzl ( 1743) u. a.;
dem unbeschuhten Karmeliten Philippus a SS. Trini-
tate ( 1671); und sonstigen Verfassern, wie Raphael
Aversa ( 1657), Emanuel Meignan ( 1697), Johann
B. Du Hamel ( 1706). Am strksten gefrdert wurde
diese Philosophie durch die sddeutschen Kollegien
der Jesuiten in Ingolstadt, Eichsttt, Regensburg,
Bamberg, Wrzburg. Es gibt in Deutschland aber
auch eine weitverbreitete protestantische

Schulphilosophie, ebenfalls an Aristoteles ausgerich-

tet und entstanden aus dem in der zweiten Hlfte des
16. Jahrhunderts wahrscheinlich von Italien her neu
inspirierten Aristotelismus, der umfassender ist als
jener Melanchthons, und sie ist, was die Ausbildung
einer systematischen Metaphysik angeht, vielleicht
sogar lter als die katholische; denn mindestens das
1597-99 entstandene Compendium metaphysicae des
Cornelius Martini, Professors in Helmstedt, auf das
dann oft gedruckte Werke gleichen Inhalts von ihm
selbst, von dem Wittenberger Professor Jacob Martini
und anderen folgen, liegt schon vor Suarez. Aber auch
hier machen sich dann mehr und mehr die Ausstrah-
lungen der spanischen Neuscholastik geltend. Cle-
mens Timpler z.B. nimmt in seinem 1604 erschienen
Metaphysicae systema methodicum bereits vielfach,
wenn auch meistens polemisch, auf Suarez Bezug.
Mag also auch in Deutschland, bei den Lutheranern
sowohl wie bei den Reformierten, die Metaphysik von
vornherein in einer eigenen Gestalt entstanden sein,
trotzdem mute ein so bedeutendes Werk wie das
des spanischen Jesuiten, in dem die katholische Meta-
physik sich in abgeschlossener Vollendung darstellte,
auf die eben sich erst entwickelnde protestantische
Metaphysik einen mchtigen Einflu ausben (M.
Wundt). Das lt sich im einzelnen unschwer nach-
weisen. So beschftigt sich z.B. der protestantische

Philosoph Joachim Jungius an der Universitt Ro-

stock nach 1606 unter Leitung des protestantischen
Theologen Johannes Skelerus mit scholastischer Phi-
losophie im Anschlu an die Disputationes des Sua-
rez. In Jena benutzte ihn Valentin Veltheim ( 1700)
und in Straburg Joachim Zentgrav. Letzterem wurde
sogar vorgeworfen, da er in der Moral Thomas als
Haupt, in der Metaphysik Suarez als Papst und Vas-
quez, Sanchez, Molina, Valencia und die Conimbri-
zenser als der Unsterblichkeit wrdige Mnner an-
she. Aber bereits der protestantische Philosoph Hee-
rebord in Leiden ( 1659) hatte Suarez als Papst und
Frsten aller Metaphysiker gefeiert und behauptet,
da alle krzeren und geordneter geschriebenen Meta-
physiken der damaligen Zeit von ihm beeinflut seien.
Einen Beleg dafr bietet kein Geringerer als Spinoza.
Er benutzte als Handbcher der Philosophie den so-
eben erwhnten Heerebord und den Burgersdijk.
Beide aber reproduzierten die Scholastik eines Tho-
mas und Suarez. Und als Spinoza selbst ein einfh-
rendes Handbchlein der Schulphilosophie heraus-
gab, stellte er darin die metaphysischen Grundbegriffe
in der Schulsprache der Zeit dar, das ist in der schola-
stischen Sprache, so da man sich nicht zu wundern
braucht, wenn nicht wenig scholastische Begriffe und
Axiome auch in seinen spteren Werken sich finden.
Es ist nicht zuviel gesagt, wenn der Biograph des

Jungius, Guhrauer, meint, die Lehrbcher des spani-

schen Jesuiten Suarez setzten sich auf protestanti-
schen Universitten in dem Ansehen fest, welches
sonst Melanchthon einnahm, und das zieht sich bis in
die Zeit hinab, als Leibniz auf der Universitt seiner
Vaterstadt Philosophie studierte.
Mit dem Namen Leibniz wird nun auch die beson-
dere Erkenntnis sichtbar, die sich aus dem Nachwir-
ken der neuen spanischen Scholastik in der Schulphi-
losophie des 17. Jahrhunderts ergibt. Es ist die Ein-
sicht in den Zusammenhang auch der groen deut-
schen Philosophie mit dem Denken des Mittelalters.
Leibniz, der die selbstndige deutsche Philosophie
der Neuzeit erffnet, kennt die Gedanken der moder-
nen Naturwissenschaft und verwertet sie, bewltigt
sie aber auch, indem er die Begriffe der mechanisti-
schen Naturwissenschaft auf letzte Grundlagen zu-
rckfhrt und nachweist, da die metaphysischen Be-
griffe der Scholastik deren notwendige Ergnzung bil-
den. Was ihm dabei Rahmen und Rstzeug gab,
waren die metaphysischen Grundgedanken der aristo-
telisch-scholastischen Philosophie, die er auf dem
Wege ber die deutsche Schulmetaphysik kennenge-
lernt hatte. In seinem Sinn hat dann Chr. Wolff die
Aufklrungsphilosophie in feste Formen gegossen
und wirkte dadurch auch wieder mit - Wolff kennt
ber den Thomisten Dominikus von Flandern noch

gut den Kommentar des Thomas von Aquin zur ari-

stotelischen Metaphysik -, da das Band mit der
abendlndischen Tradition nicht abri. Aus der Auf-
klrungsphilosophie aber wieder erhebt sich Kant,
und er war enger mit ihr und damit auch mit der
alten Schulphilosophie verbunden, als es die Auffas-
sung des Neukantianismus Wort haben wollte; Kant
aber legt die Grundlage fr die groe Entwicklung bis
zu Hegel (M. Wundt). Darum drfen wir den Wert
der deutschen Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts
nicht zu gering anschlagen. Sie ist nicht weniger als
die Brcke zwischen der Philosophie Kants und des
deutschen Idealismus einerseits und dem Mittelalter
andererseits. Da die Erinnerung an eine Metaphysik
im Stile des Platon und Aristoteles nicht erlosch, da
dadurch das mechanistische Denken berwunden wer-
den und der Mensch wieder zu sich selbst finden
konnte, zur Selbsterkenntnis des Geistes und seiner
Werte, zur Einsicht in die Grnde des Seins und in
den Grund aller Grnde, in Gott, das ist ihr spezielles
Verdienst. Wir konnten schon auf eine andere in das
Mittelalter hinabreichende Wurzel der Metaphysik
Kants und des deutschen Idealismus verweisen, auf
Cusanus (Bd. I, 570, 584). Ihre Lebenskrfte werden
auch wieder ber Leibniz lebendig, und diese Ver-
wurzelung drfte wohl noch wichtiger sein, weil Cu-
sanus das Mittelalter mit besonderem Scharfblick in

seinen echten Ursprngen durchschaut und damit

seine beste Substanz wieder entdeckt und weitergege-
ben hatte. Wie dem auch sei, fest steht jedenfalls, da
das Alte im Neuen und das Neue im Alten sich wieder
finden kann, wenn immer man nur guten Willens ist,
die Vorurteile abzulegen und zu sehen, was war. Und
das wre nicht nur wichtig fr das Selbstverstndnis
der mittelalterlichen und neuzeitlichen Philosophie,
sondern auch fr das gegenseitige Verstndnis der
christlichen Konfessionen sowie der germanischen
und romanischen Vlker des Abendlandes.
Die spanische Barockphilosophie steht aber auch
hinter dem Vater der neueren Philosophie, hinter
Descartes. Er war Zgling der Jesuitenschule zu La
Flche gewesen und hat davon gesagt: Diese Ehre
mu ich meinen Lehrern zuteil werden lassen, es aus-
zusprechen, da es keinen Ort in der Welt gibt, wo
meiner berzeugung nach die Philosophie besser ge-
lehrt wird als in La Flche. Und was speziell Suarez
angeht, so kann Descartes, wo er sich einmal aus-
nahmsweise nach dem Sprachgebrauch der Philoso-
phen umsah, von ihm sagen: Er ist gleich der erste
Autor, der mir in die Hnde fiel. Descartes hat sich
von der Scholastik distanziert und ist sich seines
neuen Ansatzes voll bewut. Trotzdem, wer von der
Scholastik herkommt, ist erstaunt, wie sehr in seiner
Form, Sprache, seinen Begriffen und

Problemstellungen noch das alte Rstzeug nachwirkt.

Er war nicht umsonst in die Jesuitenschule gegangen.
Und wenn wir darum meinten, da die franzsische
Skepsis den Horizont abgibt, auf dem Descartes mit
seinem absoluten Zweifel sich abheben wird, so ist
auf der anderen Seite das Ideengut der Schule, aus der
er kam, der geistige Mutterboden, von dem er zehren
wird, und wir glauben darum, da wir mit einem Ka-
pitel ber die neue Scholastik nher an ihn herankom-
men als mit dem Hintergrund, auf den Dilthey verwie-
sen hat; denn Descartes' Zweifel war ja nur ein metho-
discher. Sein ureigenstes Anliegen aber war der Be-
weis der Existenz Gottes und der Unsterblichkeit der
Seele und die Errichtung eines geschlossenen Systems
der Philosophie. Das aber sind eben die Tendenzen
der klassischen Metaphysik, die Suarez der Neuzeit
berliefert hatte.
Literatur
Grabmann, Eschweiler, Wundt oben S. 71.

Die Entfaltung der Wissenschaft. Zum Gedenken
an J. Jungius (1958).

Zweites Kapitel
Die Systeme des 17. und 18. Jahrhunderts
So charakteristisch fr die Renaissance die vielen

neuen Anstze sind, so charakteristisch ist fr die fol-
genden zwei Jahrhunderte die Lust zum System. Ein
philosophisches Gebude nach dem anderen ersteht,
khn und stolz. Die Philosophie ist in dieser Epoche
so baufreudig wie das ganze Barock berhaupt. Die
Namen Descartes, Spinoza, Leibniz, aber auch Hob-
bes, Locke, Hume reprsentieren groangelegte
Prachtbauten, und geht man in sie hinein, dann ist in
ihren weiten Rumen wie in Museen eine Welt aus-
einandergelegt in Ordnung und berschau. Der
Grundri ist je etwas Eigenes fr sich, und man darf
die Einteilungsschemata der Philosophiegeschichte
nicht pressen. Immerhin kann man auf das Groe und
Ganze gesehen zwei Baustile unterscheiden: den Ra-
tionalismus und den Empirismus. Davon hat der er-
stere den lngeren Atem, verkrpert mehr Tradition,
ja sein Systemwille ist im Grund immer noch der des
Mittelalters. Die Verbindungslinie bildet die zuletzt
errterte spanische Scholastik des 16. Jahrhunderts
und die ihr folgende Schulmetaphysik. Wer von dieser
Seite herkommt, fhlt sich bei den Rationalisten,

wenn er nur den Geist der Groen des Mittelalters be-

wahrt hat, nicht allzu fremd und vermag sich wohn-
lich einzurichten, wenn auch nach einigen Umbauten.
Die Probleme sind ja immer noch die der alten Meta-
physik, allerdings, und das ist nun das Neue, Subjekt
und Objekt treten jetzt schroff auseinander, die Sph-
re des Subjektiven ist das Erstgegebene, einzig Siche-
re, ja Selbstherrliche; aber auch die Natur bewegt sich
nach eigenen, den mechanischen Gesetzen, und es ent-
steht das groe Problem, wie man die res cogitans
und die res extensa wieder zusammenbringen solle,
und es wird noch den deutschen Idealismus beschfti-
gen. Wer von der Neuzeit herkommt und in Descartes
und seinen Nachfolgern nur das Neue sieht - wir ken-
nen bereits die Vorurteile, die zu dieser Einschtzung
fhrten (vgl. S. 81) -, wird in unserer Auffassung
eine berbewertung der Ausstrahlungen der Vergan-
genheit vermuten. Allein die ideengeschichtliche Kon-
tinuitt ist auch hier wieder grer, als vielfach ange-
nommen wird. Wenn Nietzsche noch Kant einen ver-
kappten Scholastiker heit, war das nicht blo ein
temperamentvoll hingeworfenes Wort. Nachdem in-
zwischen die Existenzphilosophie gegenber Des-
cartes und aller Wesensmetaphysik ganz andere Lini-
en gezogen hat als seinerzeit der Neukantianismus,
wird man das ernster nehmen mssen. Den groen
Ri in der neuzeitlichen Philosophie brachte in der

Tat erst die andere philosophische Stilform, der reine

Empirismus und seine Folgen. Er stellt die moder-
nere, revolutionrere Art zu philosophieren dar, ja er
ist die eigentliche philosophische Revolution und mo-
derne Philosophie schlechthin; denn nunmehr tritt an
die Stelle der notwendigen Vernunftwahrheiten,
womit aller Rationalismus noch immer Metaphysik
treiben wird, die Geltung des blo Tatschlichen und
damit der Bruch mit der klassischen Metaphysik.
Seine philosophische Systematik hat darum auch ge-
genber jener des Rationalismus einen anderen Sinn;
sie ist Summe, diese aber Ganzheit. Neben den Bau-
ten der groen Philosophen des 17. und 18. Jahrhun-
derts haben sich dann noch viele kleine Volkswoh-
nungen angesiedelt. Auch sie drfen nicht unter-
schtzt werden. Es ist die Popularphilosophie der
Aufklrungszeit. Zeigen sie auch nicht den groen
Wurf der ersten Meister dieser Zeit, so haben sie doch
vielen Menschen zum Leben gedient, und ihre ge-
samte Atmosphre ist zudem die Luft, in der die
Grnder einer kommenden greren Zeit atmen.

I. Der Rationalismus
Wenn wir vom Rationalismus sprechen wollen,

mssen wir zuvrderst einem landlufigen Vorurteil
entgegentreten, das ihm Unrecht tut und das Ver-
stndnis von vornherein verbaut. Wir meinen die Be-
hauptung, da Rationalismus soviel besage wie reine
Begriffsphilosophie. Hier ist zu unterscheiden zwi-
schen dem Rationalismus als einer erkenntnistheoreti-
schen Grundhaltung und dem Rationalismus als einer
wissenschaftlichen oder schulischen Methodik. Als
erkenntnistheoretische Grundhaltung will der Ratio-
nalismus nicht reine Begriffsphilosophie sein oder
etwa alle Erkenntnis nur aus der Vernunft entspringen
lassen. Schon sein erster neuzeitlicher Vertreter, Des-
cartes, wendet sich gegen die Philosophen, die der
Meinung sind, die Wahrheit werde trotz aller Ver-
nachlssigung der Erfahrung aus ihrem eigenen Ge-
hirn wie Minerva aus dem Jupiters hervorgehen, und
erklrt darum, da man Astrologie erst treiben, nach-
dem man die tatschliche Bewegung der Gestirne, und
Mechanik nur studieren knne, nachdem man die phy-
sikalische Bewegung zuvor beobachtet htte (Regeln
zur Leitung des Geistes, 5). Auch hier wird also die
Erfahrung studiert, aber wichtiger als das nur Tat-
schliche erscheint dem Rationalisten das

Notwendige, sei es des Seins, sei es des Geistes oder

der Werte. Und ihm sucht er sich zu nhern auf dem
Wege ber die Vernunft, ber die vrits de raison,
wie Leibniz sagen wird, bei dem das ganze Anliegen
klassisch gesehen ist. Der Rationalismus will immer
erste Philosophie sein, will regionale und funda-
mentale Ontologien geben. In der konkreten Arbeit
der Wissenschaftler und Schulen passiert es allerdings
hufig, da man sich auf berkommene Begriffe zu
frh und zu starr festlegt und ber der Anhnglichkeit
an Bcher, berlieferungen und Schulmeinungen die
lebendige Wirklichkeit vernachlssigt. Das ist der an-
dere Rationalismus, der sich mit dem ersteren hufig
verbindet, sich jedoch berall finden kann. Wir knn-
ten ihn den methodischen oder den Schulrationalis-
mus heien. Das Grundanliegen der Descartes, Spino-
za und Leibniz wird durch seine Schwchen nicht ent-
wertet. Der erkenntnistheoretische Rationalismus sitzt
tiefer. Er schneidet ein wichtiges logisches und onto-
logisches Problem an, das des Apriorismus. Und
diese Frage ist es, die dem Rationalismus eigentlich
am Herzen liegt.

Literatur
C. Giacon, La causalit nel razionalismo mo-

derno. Cartesio - Spinoza - Malebranche - Leib-
niz (Milano 1954). H. Busson, Le rationalisme
dans la littrature francaise de la Renaissance
(1533 bis 1600) (Paris 21957).

1. Descartes
Der Vater der neuzeitlichen Philosophie
Mat hat gesagt, da Descartes der erste und letzte

groe Philosoph der Franzosen gewesen sei. Selbst
wenn das stimmen wrde, knnte Frankreich damit
zufrieden sein. So gro ist seine Bedeutung. Descartes
schuf nmlich nicht weniger als die Problemstellung,
die der neuzeitlichen Philosophie das Gesetz des Han-
delns vorschrieb; auch dort noch, wo man ihn be-
kmpft. Die gesamte neuzeitliche Metaphysik,
Nietzsche eingeschlossen, hlt sich in der von Des-
cartes angebahnten Auslegung des Seienden und der
Wahrheit... Die wesentlichen Verwandlungen der
Grundstellung Descartes', die seit Leibniz im deut-
schen Denken erreicht wurden, berwinden diese
Grundstellung keineswegs. Sie entfalten erst ihre me-
taphysische Tragweite und schaffen die Voraussetzun-
gen des 19. Jahrhundert (Heidegger). Descartes heit
mit vollem Recht der Vater der Philosophie der Neu-
zeit.

Leben
Ren Descartes wurde 1596 zu La Haye in der

Touraine als Sohn einer adeligen Familie geboren.
Bis zum 18. Lebensjahr wurde er in der Jesuiten-
schule La Flche erzogen und hat sie zeitlebens hoch-
geschtzt als eine der berhmtesten Schulen Euro-
pas. Ist auch, sagt er einmal, was man da in der Phi-
losophie lernt, nicht alles so wahr wie das Evange-
lium, so ist die Philosophie doch der Schlssel zu den
anderen Wissenschaften, und es ist darum empfeh-
lenswert, den ganzen Kurs einmal durchgemacht zu
haben, bevor man anfngt, eigene Wege zu gehen.
Von 1613-17 studiert er in Paris und erwirbt das Li-
zenziat der Rechtswissenschaft. Dann gibt er die Wis-
senschaft vorlufig auf; nicht als ob er sie verachtete,
sondern um nun im Buch des Lebens zu studieren.
Entschlossen, kein anderes Wissen frderhin zu su-
chen als das, was sich in mir selbst oder im groen
Buch der Welt finden mchte, verwandte ich den Rest
meiner Jugend darauf, zu reisen, Hfe und Heere zu
sehen, mit Menschen von verschiedener Art und Stel-
lung zu verkehren, mannigfache Erfahrungen zu sam-
meln, mich selbst in den Ereignissen, die das Ge-
schick mir darbot, auf die Probe zu stellen und berall
ber die mir begegnenden Dinge nachzudenken... In

mir selbst lebte nmlich ein brennend groer Wunsch,

das Wahre vom Falschen scheiden zu lernen, um in
meinen Handlungen klar zu sehen und in meinem
Leben sicher zu gehen (Discours de la mthode I).
Descartes tritt zunchst in hollndische Kriegsdienste
und dann, 1619, in bayerische. In diesem Jahre befin-
det sich seine Abteilung zu Neuburg a. d. Donau im
Winterquartier, und dort war es, wo ihm in einsamen
Stunden das Licht einer wunderbaren Entdeckung
aufging, sein cogito ergo sum. So sehr hatte ihn die
philosophische Unruhe nach Klarheit und Wahrheit
erfat, da er gelobt hatte, eine Wallfahrt nach Loreto
zu machen, wenn die heilige Jungfrau ihm helfe, aus
seinen Zweifeln ber die Mglichkeit, Wahr und
Falsch zu scheiden, herauszukommen. Vier Jahre sp-
ter hat er diese Wallfahrt ausgefhrt. Inzwischen hatte
er das Kriegshandwerk aufgegeben und war wieder
nach. Paris zurckgekehrt, und der frher so bewegli-
che Weltmann lebt nun ganz zurckgezogen in der
berzeugung: bene qui latuit, bene vixit. Nur mit ei-
nigen erlesenen Freunden hlt er Kontakt Der erste
darunter ist P. Mersenne, der ihm zeitlebens Freund
und Betreuer bleiben wird. Ein anderer Patron ist der
Kardinal Brulle ( 1629), der Begrnder des Orato-
riums Jesu und Schpfer eines Typs von Frmmig-
keit, den man absolut theozentrisch geheien hat, weil
hier der Mensch sich so sehr der Kausalitt Gottes

berlt, da seine eigene Substanzialitt frmlich

erlischt und er ganz in Gott untergeht, was man schon
in Anschlag bringen mu bei der Wrdigung der De-
finition der Substanz durch Descartes und was sich
dann voll auswirkte in der Metaphysik des Occasiona-
lismus. Der Geist des Oratoriums war der Augustinis-
mus, und man entdeckt ihn unschwer gerade in den
grundlegenden Thesen unseres Philosophen, in sei-
nem cogito und seinem Gottesbeweis aus der Unmg-
lichkeit, ein Unvollkommenes zu denken ohne die An-
nahme eines Vollkommenen. Von 1628 ab datiert
sein langer Aufenthalt in Holland, wo er wegen seiner
Lehre nicht geringe Schwierigkeiten bekam, wo aber
trotzdem seine groen Werke entstehen. So wird in
das Jahr 1628 die Abfassung der erst posthum er-
schienenen Regeln zur Leitung des Geistes fallen;
1629/30 datiert auch der erste Entwurf der Meditatio-
nes de prima philosophia, der dann verschiedenen Ge-
lehrten zugeschickt und erst spter (1641) zusammen
mit der Einwnden und den Erwiderungen Descartes'
gedruckt wird und so einen ganz hervorragenden Ein-
blick in den Cartesianismus und die Philosophie der
Zeit berhaupt gibt. Auf einen Ruf der Knigin Chri-
stine von Schweden geht der Philosoph 1649 nach
Stockholm. Nur ein halbes Jahr darauf ist er dort am
II. Februar 1650 gestorben.

Werke
Die philosophischen Hauptwerke Descartes'

sind der Discours de la mthode (1637), besonders
geeignet zur Einfhrung in sein Leben und Denken;
die Meditationes de prima philosophia (1641), die
Principia philosophiae (1644) und Les passions de
l'me (1649). Seine Meditationes hatte Descartes
ursprnglich lateinisch geschrieben. Eine vom Her-
zog von Luynes besorgte und von Descartes aner-
kannte bersetzung ins Franzsische kam 1647 in
Paris heraus. Die Regulae ad directionem ingenii
erschienen erst 1701. - Ausgaben: Ch. Adam et P.
Tannery, uvres de Descartes. 12 Bde. und Suppl.
(Indices) (Paris 1897-1913). Discours de la m-
thode. Texte et commentaire par . Gilson (Paris
1947). Deutsche bersetzungen der Hauptwerke in
der Meinerschen Philosophischen Bibliothek von
A. Buchenau u. a. Die Meditationes und der Dis-
cours jetzt dort auch zweisprachig von L. Gbe
(1959 bzw. 1960), (Diese bersetzungen haben
die Abstze des Descartes-Textes beziffert. Danach
wurden im folgenden die Zitate nher bestimmt, in
den frheren Auflagen nach Buchenau, jetzt nach
Gbe.)

Literatur
Ch. Adam, Vie et uvres de Descartes (=

Tome XII der mageblichen wissenschaftlichen
Ausgabe von Adam u. Tannery). K. Fischer; Des-
cartes (51912). A. Koyr, Essai sur l'ide de Dieu
et les preuves de son existence chez Descartes
(Paris 1922), Ders., Descartes und die Scholastik
(1923). C. v. Brockdorff, Descartes und die Fort-
bildung der kartesianischen Lehre (1923). . Gil-
son, tudes sur le rle de la pense mdivale dans
la formation du systme cartsien (Paris 1930). K.
Jaspers, Descartes und die Philosophie (1937). F.
Alqui, La dcouverte mtaphysique de l'homme
chez Descartes (Paris 1950). Ders., Descartes.
L'homme et l'uvre (Paris 1956). Deutsch von Ch.
Schwarze (1962). M. Guroult, Descartes selon
l'ordre des raisons. I: L'me et Dieu; II: L'me et
corps (Paris 1953). R. Lenoble, Mersenne ou la
naissance du mcanisme (Paris 1943). M. Hag-
mann, Descartes in der Auffassung durch die Hi-
storiker der Philosophie (Winterthur 1955). L.
Gilen, ber die Beziehungen Descartes' zur zeitge-
nssischen Scholastik. In: Scholastik 32 (1957)
141-166. L. Oeing-Hanhoff, Descartes und das
Problem der Metaphysik. Zu Alquis

Descartes-Interpretation. In: Kant-Studien 51

(1959/60) 196-217. Ders., D.' Lehre von der Frei-
heit. In: Philos. Jahrb. 78 (1971) 1-16. A. Klemmt,
Descartes und die Moral (1971). F. Bader, Der Ur-
sprung der Transzendentalphilos. bei D. (1980). -
G. Sebbas, Bibliographia cartesiana. A Critical
Guide to the Descartes-Literature 1800-1960 (The
Hague 1964).
a) Cogito ...
Descartes hat in seinem Discours de la mthode

selbst die Wege aufgezeigt, die er verfolgt hat, und
darin sein Leben wie in einem Gemlde dargestellt,
damit jeder darber urteilen mge (Disc. 1, 4). Wir
erfahren dabei, was seine Ziele waren, sein Ausgangs-
punkt, seine besondere Methode und seine Grundge-
danken. Das Ziel, das Descartes vorschwebt, ist, der
Philosophie einen Weg und einen Aufbau zu geben,
der absolut sicher ist. Das System der gesamten Phi-
losophie soll so klar und konsequent entwickelt wer-
den wie die mathematischen und geometrischen
Wahrheiten. Der Titel des Discours sollte ursprng-
lich heien: Entwurf einer universalen Wissenschaft,
die unsern Geist zu seiner hchsten Vollendung
bringt (Brief an Mersenne vom Mrz 1636).

Descartes hatte von Jugend an unter der immer wieder

sich zeigenden Unsicherheit angeblicher Wahrheiten
viel gelitten. Darum wollte er die Philosophie auf
ganz neue Grundlagen stellen. Ich beschlo nun, wie
ein Mensch, der allein im Dunkeln schreitet, so lang-
sam zu gehen und so groe Vorsicht in allen Dingen
anzuwenden, da, wenn ich gleich nur wenig vorwrts
kme, ich mich doch zum mindesten htete, zu fallen
(Disc. II, 5).
Der neue Ausgangspunkt, den er legt, ist der abso-
lute Zweifel. Was sollten wir denn als sicher anneh-
men knnen? Die berzeugungen des Alltags? Aber
ich hatte erwogen, wie sehr ein und derselbe Mensch
mit demselben Geiste, wenn er von Kindheit an unter
Franzosen oder Deutschen aufgezogen ist, verschie-
den wird von dem, was er sein wrde, wenn er unter
Chinesen oder Kannibalen gelebt htte, und wie
selbst bei unseren Kleidermoden dieselbe Sache, die
uns vor zehn Jahren gefallen hat und uns vielleicht
noch vor den nchsten zehn Jahren wieder gefallen
wird, uns jetzt bertrieben und lcherlich erscheint, so
da es weit eher Gewohnheit und Beispiel sind, die
uns berzeugen, als irgendeine gewisse Erkenntnis.
Oder wren es die Lehren der Philosophie? Nun, ich
hatte bereits in der Schule gelernt, da man sich
nichts so Seltsames oder Unglaubliches denken kann,
was nicht von einem Philosophen bereits behauptet

worden wre. Aber auch die Sinneserkenntnis ist

nicht sicher. Es steht fest, da sie uns zuweilen
tuscht. Wenn dem aber so ist, so sei es Sache der
Klugheit, denen niemals mehr voll zu trauen, die uns
auch nur einmal getuscht haben. Ebenso ist es auch
mit dem Schlieen bestellt und ebenso nochmals mit
dem Rechnen. Und selbst wenn jemand meinte, im
einzelnen knne man sich da wohl irren, aber da es
berhaupt Ausdehnung gibt, Gre und Zahl, Ort und
Zeit, da 2 + 3 = 5 ist und das Quadrat vier Seiten
habe: knnte es nicht so sein, da ein Gott, der alles
vermag... es so bewirkt hat, da es berhaupt keine
Erde, keinen Himmel, kein ausgedehntes Ding, keine
Gestalt, keine Gre, keinen Ort gibt und da den-
noch dieses alles genau so wie jetzt mir dazusein
scheint? Es ist ja nicht einmal die Realitt der Au-
enwelt sicher. Denn die Frische und Lebhaftigkeit
des Vorstellens, worin man gewhnlich ein Zeichen
echter Realittswahrnehmung erblickt, begegnet uns
gelegentlich auch im Traum, so da wir Wachen und
Trumen niemals nach sicheren Kennzeichen unter-
scheiden knnen und wir damit rechnen mssen, da
vielleicht die ganze Wahrnehmungswelt nur eine Welt
von Trugbildern ist. Gut denn, sagt sich jetzt Des-
cartes: So will ich also annehmen, da nicht der all-
gtige Gott, die Quelle aller Wahrheit, sondern da
irgendein bser Geist, der zugleich mchtig und

verschlagen ist, all seinen Flei daran gewendet habe,

mich zu tuschen; ich will glauben: Himmel, Luft,
Erde, Gestalten, Farben, Tne und alle Auendinge
seien nichts als das tuschende Spiel von Trumen,
durch die dieser Dmon meiner Leichtglubigkeit Fal-
len stellt. Mich selbst will ich so ansehen, als htte
ich keine Hnde, keine Augen, kein Fleisch, kein
Blut, berhaupt keine Sinne, sondern glaubte nur
flschlich, dieses alles zu besitzen (Med. I und Disc.
II - IV).
Der Zweifel Descartes' ist, wie man sieht, ein abso-
luter. Er soll nun zu einer absoluten Wahrheit fhren.
Wenn man sich auch in allem tuschen sollte, zwei
Dinge stehen doch unumstlich fest: die Tatsache
des Denkens und mein Ich, das denkt. Whrend ich
so denken wollte, da alles falsch sei, bemerkte ich
sogleich, da notwendig erforderlich war, da ich, der
es dachte, etwas sei. Da ich mir nun darber klar
wurde, da diese Wahrheit: Ich denke, also bin ich,
so fest und so sicher war, da selbst die berspannte-
sten Annahmen der Skeptiker nicht imstande wren,
sie zu erschttern, so urteilte ich, da ich sie unbe-
denklich als erstes Prinzip der von mir gesuchten Phi-
losophie annehmen konnte (Disc. IV, 1). Damit hat
also Descartes, was er wollte. Hlt man sich die cha-
rakteristischen Eigentmlichkeiten des cogito Des-
cartes' vor Augen, so hat man darin bereits die

wichtigsten Bestandteile seiner ganzen Philosophie in

der Hand. Erstens haben wir es hier mit einer Intuiti-
on zu tun. Es liegt nicht ein Schlu vor, wie das ergo
in dem cogito ergo sum vielleicht vermuten liee.
Diese Formulierung stammt ja berhaupt nicht von
Descartes, sondern aus der lateinischen bersetzung
seines Discours. Dort hie es allerdings: Je pense,
donc je suis. Das ist aber eine etwas lockere Fas-
sung. In der ersten Meditation, die im Entwurf lter
ist (1629) als der Discours und den ursprnglichen
Gedankengang genauer enthlt, fehlt das ergo und
wird vielmehr so vorgegangen, da mitten im Zweifel
als einem Denken die Existenz des Ich als eines den-
kenden Etwas sichtbar wird. Denkend schauen wir
uns zugleich als existierend. Die richtige Fassung
mte also heien: cogitans sum. Im brigen wird
auch im Discours (IV, 3) und ebenso in den Regeln
zur Leitung des Geistes (Regel III) von Descartes
selbst erklrt, da es sich um eine Intuition handelt.
Unter Intuition versteht Descartes nicht das mannig-
fach wechselnde Zeugnis der Sinne und das trgeri-
sche Urteil, das sich auf die verworrenen Bilder der
sinnlichen Anschauung sttzt, sondern ein so einfa-
ches und distinktes Begreifen des reinen und aufmerk-
samen Geistes, da ber das Erkannte weiterhin kein
Zweifel brig bleibt, oder, was dasselbe ist, das ber
jeden Zweifel erhabene Begreifen eines reinen und

aufmerksamen Geistes, das allein dem Lichte der Ver-

nunft entspringt (Regel III). Als Beispiel fhrt er an
die Intuition der Existenz, des Bewutseins, da das
Dreieck durch drei Seiten begrenzt wird, die Kugel
durch eine einzige Oberflche und dergleichen mehr,
denn es gbe noch viel mehr Einsichten dieser Art;
nur wrde man es verschmhen, seinen Geist auf der-
art Einfaches zu richten. Wir wrden heute fr diese
Intuition Wesensschau sagen. Es ist wichtig, um die-
sen Charakter des cogito zu wissen, weil er bezeich-
nend ist fr die ganze Philosophie Descartes'; beson-
ders aber weil damit die zwei nchsten Punkte zusam-
menhngen, das cartesische Wahrheitskriterium und
der mathematisch-geometrische Stil seines Wissens-
begriffes. Auf die alte Frage nach einem Wahrheits-
kriterium antwortet nmlich Descartes mit seiner For-
mel von der perceptio clara et distincta. Er glaubt als
eine allgemeine Regel aufstellen zu drfen, da alles
das wahr ist, was ich recht klar und deutlich erfasse:
Illud omne esse verum quod valde clare et distincte
percipio (Med. III, 2; Disc. IV, 3). Diese Regel sei,
wie eben dort versichert wird, mit der ersten funda-
mentalen Wahrheit vom ego sum, ego existo... co-
gitans von selbst gegeben. Descartes definiert gewis-
senhaft, was er unter klar und deutlich verstehen will.
Klar nenne ich die Erkenntnis, welche dem auf-
merksamen Geist gegenwrtig und offenkundig ist...

Deutlich nenne ich aber die Erkenntnis, welche bei

Voraussetzung der Stufe der Klarheit von allen bri-
gen so getrennt und unterschieden ist, da sie gar
keine anderen als klare Merkmale in sich enthlt
(Principia I, 45). Es geht also darum, da in der We-
sensschau eine Vorstellung nicht nur richtig in ihrem
Gehalt erfat, sondern auch unvermischt mit anderen
nur in ihrer eigenen Identitt allein gesehen wird.
Aber was noch wichtiger ist, es fllt hier nicht mehr
das Wort von der adaequatio intellectus et rei. Wahr-
heit ist eine Sache der Vernunft; und darin eben zeigt
es sich, da Descartes in seiner Grundwahrheit We-
sensschau trieb und es auch weiterhin treiben wird.
Oder sollten wir sagen: Wahrheit ist Sache der Ver-
nunft und ihrer Methodik allein, ohne Seinsbezie-
hung? Dahin wird in der Tat spter der Ansatz Des-
cartes' weiterentwickelt. Allein das wird eine Ver-
wandlung sein. Bei Descartes selbst steckt hinter der
perceptio clara et distincta die idea clara et distincta.
Seine Wesensschau ist Ideenschau und damit Seins-
schau, schon weil sie eine Vernunftangelegenheit im
Sinne der Alten ist. Das ist die Linie, die von Platon
ber Plotin und Augustinus zu Anselm fhrt. Nicht
nur in seinem Gottesbeweis ist Descartes diesen Den-
kern verpflichtet, auch schon in seiner Erkenntnislehre
hat der Augustinismus, den er bei Brulle kennen-
lernte, sich strker erwiesen als der Thomismus von

La Flche. Es konnte ja auch fr einen so bohrenden

und auf das Wesenhafte eingestellten Denker wie
Descartes nicht schwer sein, hinter dem Aristotelis-
mus den Platonismus wieder in den Blick zu bekom-
men. Ohne das wre seine perceptio clara et distincta
eine grundlose Vernnftelei. Das dritte, das mit dem
cogito als einer erster fundamentalen Wahrheit gege-
ben ist, ist der mathematisch-geometrische Charakter
des cartesischen Gedankensystems. Der mos geome-
tricus des Spinoza hat in Descartes seinen eigentli-
chen Ursprung. Das cogito ist nmlich Prinzip, ein
erstes Einfaches, ein Absolutes. Auf solche
Grundelemente hin kann alles Zusammengesetzte ana-
lysiert werden, und von ihnen aus mu man umge-
kehrt alles Zusammengesetzte aufbauen in logischer
Stringenz und Deduktion. Die Deduktion bildet die
andere der zwei Ttigkeiten unseres Intellektes (mehr
als Intuition und Deduktion ist nicht zulssig, wie es
in Regel III heit), und zwar ist Deduktion: alles,
was sich aus bestimmten anderen, sicher erkannten
Dingen mit Notwendigkeit ableiten lt. Wir haben
ja nicht nur einfache, sondern auch zusammengesetzte
Erkenntnisse. Hier gilt es nun, wenn man ein sicheres
Wissen haben will, den Aufbau eines Ganzen jeweils
von den ersten wahr und klar erkannten Prinzipien her
Schritt fr Schritt zu gestalten in einer kontinuierli-
chen und nirgendwo unterbrochenen Bewegung des

intuitiv jeden einzelnen Schritt hervorbringenden

Denkens. Es ist wie bei einer langen Kette, wo wir
auch nicht ohne weiteres erschauen knnen, da der
letzte Ring mit dem ersten zusammenhngt, dies aber
vermgen, sobald wir Glied fr Glied auf den ge-
schlossenen Zusammenhang hin durchgehen (a. a.
O.). Darum lautet die Regel 5: Die ganze Methode
besteht in der Ordnung und Disposition dessen, wor-
auf sich der Blick des Geistes richten mu. Wir wer-
den sie exakt dann befolgen, wenn wir die verwickel-
ten und dunklen Stze stufenweise auf die einfacheren
zurckfhren und sodann versuchen, von der Intuition
der allereinfachsten aus uns auf denselben Stufen zu
der Erkenntnis der brigen zu erheben. Dieser Auf-
stieg vom Verwickelten zum weniger Verwickelten,
Einfacheren und Allereinfachsten ist das Geheimnis
der ganzen Methode. Es gibt genau genommen nur
wenige reine und einfache Naturen... Es sind diesel-
ben, die wir in jeder Reihe als die einfachsten be-
zeichnen; alle brigen aber kann man nicht anders er-
fassen, als wenn man sie aus jenen ableitet (Regel
VI). Das also ist die fr Descartes so bezeichnende
geometrisch-analytische Erkenntnismethode. Die
langen Ketten von einfachen und leicht einzusehenden
Vernunftgrnden, deren sich die Geometer bedienen,
um zu ihren schwierigen Beweisen zu gelangen, hat-
ten mich darauf gefhrt, mir vorzustellen, da alle

Dinge, die unter die Erkenntnis der Menschen fallen

knnen, untereinander in derselben Beziehung ste-
hen (Disc. II, 11). Descartes hatte von Jugend auf
fr das mathematische Denken eine Vorliebe. Mit sei-
nem cogito hatte er sich nun den Weg geffnet fr
seine neue Auffassung des Erkennens als einer Analy-
sis und Synthesis des Geistes im geometrischen
Sinne. Die im cogito gegebene Intuition ist ein Mu-
sterbeispiel fr alle Einfache dieser Art. Die groe
Errungenschaft dieser Methode war seine Erfindung
der analytischen Geometrie. Auch die Figuren der
Geometrie werden jetzt auf ihnen zugrunde liegende
einfache Gren und deren mathematisch fabare ge-
genseitige Verhltnisse zurckgefhrt; denn wenn
man das Verhltnis aller Punkte einer Kurve zu all
denen einer Geraden kennt, kann man das Verhltnis
finden, in dem sie zu allen anderen gegebenen Punk-
ten und Linien stehen, kann das in Gleichungen an-
schreiben und so von dem Einfachen aus alle mgli-
chen Synthesen funktional entstehen lassen. Das ist
der Triumph des Rationalismus. ber den markanten
Zgen dieser Geisteshaltung darf man um der philo-
sophischen Bewertung willen die ideengeschichtliche
Einordnung der cartesischen absoluten und einfachen
Anfangsglieder einer Reihe, von denen sich alles de-
duzieren lt, nicht bersehen. Sie gehren, wie
schon im Zusammenhang mit der perceptio clara et

distincta gesagt wurde, in die platonisch

-augustinische Erkenntnisbegrndung. Wir stehen
wieder einmal vor einer Ideenlehre. Descartes erklrt:
Absolut nenne ich alles, was in sich die reine und
einfache Natur des in Frage Stehenden enthlt, und
fhrt als Beispiel dafr an: alles, was als unabhn-
gig, als Ursache, Einfaches, Allgemeines, Eines, Glei-
ches, hnliches, Gerades und anderes derart betrach-
tet wird. Das Relative (respectivum) dagegen ist das,
was zwar dieselbe Natur hat oder wenigstens in be-
stimmter Weise an ihr teilhat, gem der man es auf
das Absolute zurckfhren und es aus ihm durch eine
bestimmte Reihe ableiten kann, das aber auerdem
noch etwas anderes in seinem Begriff einschliet, was
ich als Beziehungen bezeichne, wie zum Beispiel
alles, was man abhngig, Wirkung, Zusammenge-
setztes, Besonderes, Vieles, Ungleiches, Unhnliches,
Ungerades usw. nennt (Regel VI). Man braucht das
nur zu lesen - reine Natur, Teilhabe, Ableitung des
Unteren aus dem Oberen, Eines, Gleiches, hnliches,
Gerades, Ungerades, Vieles -, um sofort die Grund-
begriffe Platons wiederzuerkennen (vgl. Bd. I, 92).
Descartes spricht denn auch sogleich davon, da diese
einfachen Naturen sich auf den ersten Blick entweder
aus der Erfahrung selbst oder durch ein gewisses uns
eingeborenes Licht intuitiv erfassen lassen. Er unter-
scheidet an dieser Stelle nicht, was von den genannten

Beispielen der Erfahrung, was dem eingeborenen

Licht zuzuschreiben ist; es liegt ja bei ihm hier auch
kein prinzipieller Unterschied vor. Jedenfalls, unser
Philosoph kennt eingeborene Ideen (ideae innatae).
Dazu zhlen nun vor allem die Idee der unendlichen
Substanz oder Gott und die Idee der endlichen Sub-
stanz mit ihren zwei groen Gruppen, der res cogitans
und der res extensa (Med. III, 7 u. 13; Princ. I, 13 ff.).
Daneben gibt es auch noch Ideen, die von auen kom-
men (ideae adventitiae), und solche, die wir uns selbst
bilden (ideae a me ipso factae); aber die sind immer
fragwrdig (vgl. Med. III, 8-12), whrend die angebo-
renen Ideen klar und deutlich und damit wahr sind. Es
ist notwendig, die sogenannten eingeborenen Ideen
Descartes' gegen ein hufiges Miverstndnis zu
schtzen. Idee ist ihm nicht ein Inhalt unseres Geistes,
der stets vorhanden und bemerkbar sein mte; auf
diese Weise gbe es berhaupt keine angeborenen
Ideen, wie er gegen den 10. Einwand von Hobbes be-
merkt. Idee ist ihm vielmehr, was unmittelbar vom
Geist erfat wird (Antwort auf den 5. Einwand von
Hobbes), was vermge der Vernunfterwgung erwie-
sen wird (Antwort auf den 9. Einwand). Und in sei-
nen Bemerkungen zum Programm des Regius sagt er:
Ich habe nie schriftlich oder mndlich etwas davon
gesagt, da der Geist solcher eingeborener Ideen be-
drfte, die etwas von seiner Fhigkeit zu denken

Verschiedenes wren. Da ich aber bemerkte, da es in

mir gewisse Bewutseinsinhalte gibt, die nicht von
den ueren Objekten noch auch von der Bestimmt-
heit meines Willens ausgehen, sondern allein von der
in mir vorhandenen Fhigkeit des Denkens, so habe
ich die Ideen, die die Formen dieser Bewutseinsin-
halte sind, von den anderen, d.h. von den anderswoher
gekommenen und den gemachten, unterschieden und
sie als eingeborene bezeichnet. Wir sehen, was mit
den eingeborenen Ideen gemeint ist, sind die Ver-
nunftwahrheiten von Leibniz, ist das Apriorische in
unseren Seinsaussagen, sind die Wesensverhalte der
Alten und die Wesensschau der Modernen. Der Ein-
wand der Gegner, wenn es eingeborene Ideen gbe,
mten sie immer gesehen werden, hat das ganze Pro-
blem berhaupt nicht verstanden. Die Erklrung Des-
cartes', da in unseren geistigen Inhalten etwas ist,
was nicht gemacht werden kann und auch nicht von
ueren Objekten, der Welt des rein Faktischen, kom-
men kann, sondern als etwas Notwendiges Sache des
Denkens ist, zeigt genau, was die eingeborenen Ideen
darstellen: die ewigen, notwendigen, ontologischen
Wahrheiten. Damit zeigt sich aber auch, da der
Zweifel Descartes' nur ein methodischer, nicht aber
ein existentieller war. Descartes ist von Anfang an
berzeugt von der Mglichkeit absoluter Wahrheit.
Nicht um dem Zweifel, sondern um dieser Wahrheit

zu dienen, hat er den absoluten Zweifel zum Aus-

gangspunkt seiner Philosophie genommen. Daher di-
stanziert sich die moderne Existenzphilosophie von
ihm mit Recht. Descartes ist der Typ des theoreti-
schen Menschen schlechthin, und sein Glaube an
ewige Wesenheiten und Wahrheiten ist unerschttert.
Insofern gehrt er in die Reihe der antiken und mittel-
alterlichen Denker.
Trotzdem ist er der Vater der neuzeitlichen Philo-
sophie, und zwar deswegen, weil an seine Anstze
sich Entwicklungen anschlieen, die nun typisch mo-
dern werden. Das ist zunchst eine Anzahl von Ten-
denzen, die man unter dem etwas summarischen Titel
Subjektivismus zusammenfassen kann. Seit Descartes
haben wir einen Primat des Subjektes gegenber dem
Objekt, des Innen gegenber dem Auen, des Be-
wutseins gegenber dem Sein, der Immanenz gegen-
ber der Transzendenz. Fr die Antike und das Mit-
telalter war das Objektive und Reale, besonders die
Auenwelt, das zuerst Gegebene. Von jetzt ab ist das
umgekehrt, das Objektive wird verdrngt durch das
Subjektive. Descartes ermglicht damit den Psycholo-
gismus der Englnder, die Immanenzphilosophie der
Deutschen und die allgemeine moderne philosophi-
sche Anthropologie. Und eben darin erblickt man
immer seine grundlegende Bedeutung fr die Neuzeit.
Sie ist auch Tatsache. Doch drfen wir nicht

bersehen, da es sich bei diesen Nachwirkungen

mehr um Verwandlungen als um Entwicklungen han-
delt. Denn Descartes selbst ist trotz des anfnglichen
Zweifels berzeugt nicht nur von der Realitt der Au-
enwelt, sondern steht auch ganz auf dem Boden der
parmenideischen Voraussetzung, da Denken und
Sein sich decken. Er sieht in der ratio mit Selbstver-
stndlichkeit die ratio rei, wie nur irgendein Schola-
stiker; und seine Beweise, da wir das Sein doch
nicht trumen, sind, nachdem ursprnglich radikal er-
klrt worden war: Ich sehe ganz klar, da niemals
Wachen und Trumen nach sicheren Kennzeichen un-
terschieden werden knnen (Med. I, 5), nicht ber-
zeugend, wie er selbst wei. Trotzdem hlt er an der
Realitt der Auenwelt fest (s. unten S. 108), und
wenn er sich dabei auf die Wahrhaftigkeit Gottes be-
zieht, wird sein wirklicher Hintergrund erst recht
sichtbar (Disc. IV, 7-8). Im Heraufkommen der philo-
sophischen Anthropologien speziell habe Descartes,
so hat man gesagt, seine hchsten Triumphe gefeiert.
Was im Vorwort von Recherche de la vrit steht,
da er beabsichtige, die wahren Schtze unserer Seele
ans Licht zu bringen, indem ich einem jeden den
Weg erffne, auf dem er in sich selbst, ohne das ge-
ringste von einem anderen zu entlehnen, die Wissen-
schaft finden kann, die er braucht, um sein Leben in
die rechte Bahn zu leiten, war zwar nicht mehr ganz

neu, weil das Studium des Ich schon ein Renais-

sance-Motiv ist und brigens auch ein augustinisches
Motiv, aber er hatte schon recht: durch Descartes' co-
gitans sum wurde der neuzeitlichen Philosophie eine
breite Strae erffnet, auf der viele einherziehen und
auch zu vielen Zielen gelangen; allein wieder handelt
es sich mehr um Verwandlungen als um Entwicklun-
gen; denn Humes' Bndel von Wahrnehmungen,
Kants transzendentales Ich, das demiurgische Ich
Fichtes, das bermenschliche Nietzsches und das
ebenso allmchtige Ich der Kollektive entfernen sich
weit von der cartesischen res cogitans, die immer
noch im Stil der Scholastik eine Substanz ist und ein
verbindliches Urbild besitzt. Immerhin, wie verschie-
dene Wege die neuzeitliche philosophische Anthropo-
logie auch gehen wird, Descartes hat sie erffnet mit
seiner zweiten Meditation: ber die Natur des
menschlichen Geistes, da er leichter erkennbar ist als
der Krper. Eine weitere Nachwirkung aus dem co-
gito ist die moderne Erkenntnistheorie mit ihren Fra-
gen nach der Bedeutung der Sinneswahrnehmung,
dem Ursprung unserer Begriffe, dem Wesen der Wis-
senschaft und Wahrheit und besonders der Frage nach
der richtigen Methode. Seit Descartes das Erkennen in
Zweifel gezogen hat, hren in der Philosophie der
Neuzeit die Untersuchungen ber die Begrndung des
Wissens nicht mehr auf. Alle Groen schreiben dazu

ihre Beitrge und erhalten danach ihre Charakterisie-

rung, ein Locke, Hume, Kant, und im Neukantianis-
mus ist Philosophie fast nur noch Erkenntnis- und
Methodenlehre. Von dieser Problematik aus scheiden
sich die Geister und entstehen die Schulrichtungen.
Was im Mittelalter die Metaphysik war, ist jetzt die
Erkenntnistheorie. Eine solche gab es damals auch;
doch stand sie mehr am Rande, setzte die Metaphysik
voraus und erluterte von diesem Boden aus Bedin-
gungen und Konsequenzen. Jetzt wird sie zur alles
entscheidenden Wissenschaft. Die ganze Philosophie
hngt davon ab, besonders die Metaphysik. Man sieht
es am deutlichsten in Kants Kritik der reinen Ver-
nunft. Doch vollzieht sich auch in diesem Punkt ge-
genber Descartes eine Verwandlung. Bei ihm war
der Zweifel nur ein methodischer; die Mglichkeit der
Metaphysik stand von vornherein fest, und trotz aller
neukantianischen Descartes-Auslegung: es ging ihm
eben doch um Ontologie. Nach ihm allerdings wird es
Ernst mit dem Zweifel, und je nachdem wird die Me-
taphysik stehen oder fallen. Diese Verwandlungen
Descartes', das Anknpfen an bestimmte Momente
seiner Gedanken und dann die Ausbildung von Theo-
rien, Philosophien und Weltanschauungen, die er nie
gebilligt htte, vielleicht gar nie ahnen konnte, sind
fr ein Studium ideengeschichtlicher Entwicklungen
uerst lehrreich. Besonders hat natrlich das cogito

nachgewirkt im Rationalismus. Fr ihn bleibt Des-

cartes immer der vorbildliche Ahnherr. Seine idea
clara et distincta, seine mathematische Wissensauffas-
sung, seine Methode der Analysis und Synthesis (vgl.
die vier Regeln im Discours II, 7-10), seine Vorliebe
fr das Allgemeine, Begriffliche und seine Vernach-
lssigung des Individuellen, begrifflich nicht Faba-
ren und besonders sein Glaube an die rationale
Durchschaubarkeit des ganzen Seins - es kann keine
noch so entfernten Erkenntnisse geben, zu denen man
nicht gelangte, noch auch verborgene, die man nicht
entdeckte, wenn man nur... stets die Ordnung beibe-
hlt, die erforderlich ist, um die einen von den ndern
abzuleiten (Disc. II, 11) - sind typisch fr allen Ra-
tionalismus. Aber auch ber diese spezielle Denkrich-
tung hinaus, in einem bereits in die allgemeine Zeit-
sprache eingegangenen Begriff spren wir heute noch
den cartesischen Rationalismus, nmlich in unserem
Bewutseinsbegriff. Die cogitatio schlo, wie Des-
cartes ausdrcklich erklrte, alles ein: Zweifel, Beja-
hung, Verneinung, mangelndes Wissen, Nichtwissen,
Wille, Ablehnung, Einbildung und auch Empfindung
(Med. III, 1), also auch etwas, was nicht Gedanke
war. Da er aber auch das Nichtgedankliche als einen
Modus der cogitatio betrachtet, das war echt rationali-
stisch. Und wenn wir heute das seelische Leben als
Bewut-sein bezeichnen, also auch das Wissen

durchschlagen lassen, dann sprechen wir immer noch

die Sprache Descartes'. Es ist jene Verengung des
Seelischen, gegen die die Lebensphilosophie einen so
heftigen Kampf fhrt, besonders unter dem Losungs-
wort: Geist als Widersacher der Seele.
b) Substantia
Die Philosophie des Descartes ist Substanzmeta-

physik, was man ber der mit dem cogito gegebenen
Erkenntnisproblematik nicht bersehen sollte; denn
das Ziel der cogitatio ist immer die Natur der
Dinge. Die Termini natura, essentia, res, ratio rei be-
gegnen bei Descartes, wie sie uns begegnen in der
scholastischen Metaphysik, von den gleichen Proble-
men ganz zu schweigen, Trotzdem ereignet sich eine
anscheinend kleine, in Wirklichkeit aber folgenschwe-
re nderung, nmlich eine neue Definition der Sub-
stanz. Sie lautet nunmehr: res, quae ita existit, ut
nulla alia re indigeat ad existendum (Princ. I, 51).
Vergleichen wir sie mit der aristotelisch
-scholastischen Definition: substantia est res, cuius
naturae debetur esse non in alio (sc. tamquam in su-
biecto), so sehen wir sofort, da in den Begriff der
Substanz jetzt auch die Frage nach dem Daseinsgrund
aufgenommen ist und nicht der blo die Frage nach

der Existenzform. Da nach Descartes alles Sein von

Gott geschaffen ist, erklrt er konsequenterweise, da
es nur eine einzige Substanz geben knne: Gott. Das
brchte nun eine Aufhebung aller eigenen Kausalitt
und aller Selbstndigkeit im Reiche des Geschaffenen
mit sich, und im Occasionalismus und bei Spinoza
werden diese Konsequenzen tatschlich gezogen, so
da bei letzterem die Definition Descartes' geraden-
wegs zum Pantheismus fhrt. Descartes selbst wollte
allerdings nirgends Revolution machen, und so brem-
ste er seine erste Entscheidung wieder ab, wollte wei-
terhin auch im geschaffenen Sein Substanzen anneh-
men und unterschied darum eine unendliche Substanz,
nmlich Gott (substantia infinita sive Deus), und eine
endliche Substanz mit den zwei groen Klassen Kr-
per (substantia finita extensa sive corpus) und Geist
(substantia finita cogitans sive mens), die, wenn sie
auch von Gott abhngig sind, doch sonst von nichts
mehr in der Welt abhngen, sondern ganz selbstndig
je fr sich gedacht werden und existieren knnen, so
da man sie sinnvollerweise als Substanzen bezeich-
nen drfe, betonte aber, da der Name Substanz von
Gott und den Geschpfen nicht univoce ausgesagt
werden kann, wie es sonst in der Schule blich sei
(Princ. I, 51 f.). Ohne diese Einschrnkung des Sub-
stanzbegriffs htte Descartes die menschliche Person
ihres Selbstandes berauben mssen. Was htte es

dann noch fr einen Sinn gehabt, die Unsterblichkeit

der Seele zu beweisen, die ihm das gleiche Anliegen
ist wie der Beweis fr das Dasein Gottes! Gegeben
waren fr Descartes die drei Substanzen entsprechend
der von ihm vorausgesetzten Parallelitt von Denken
und Sein mit den drei eingeborenen Ideen Gott, Geist,
Krper, und diese wieder waren gegeben mit dem co-
gito (Disc. IV, 2 ff.). In seiner theoretischen Reflexion
erklrt er, ganz im Geiste der Schultradition (vgl. z.B.
seine Antwort auf den 2. Einwand von Hobbes), da
wir die Substanz nicht unmittelbar durch sie selbst er-
kennen, sondern daraus, da sie das Subjekt gewisser
Ttigkeiten ist. Aus verschiedenen Ttigkeiten er-
schlieen wir darum auch verschiedene Substanzen.
Unter diesen Eigenschaften und Ttigkeiten sind nun
die einen zufllig, die anderen grundlegend. Die letze-
ren vermgen ohne die ersteren, die ersteren aber
nicht ohne die letzteren gedacht zu werden. Bei den
Krpern zum Beispiel ist Lage, Gestalt, Bewegung
zufllig, grundlegend aber die rumliche Ausdehnung.
Bei den seelischen Erlebnissen sind Lieben, Hassen,
Wollen, Urteilen zufllig, grundlegend aber ist das
Bewutsein. Die grundlegenden Eigenschaften heit
Descartes Attribute, die zuflligen aber Modi oder
Akzidentien. Mit den Attributen haben wir eigentlich
schon die Substanz in der Hand. Zwischen beiden be-
steht nmlich nur ein begrifflicher, nicht ein

sachlicher Unterschied. Es ist nmlich die Substanz

dann schon gegenber einer anderen als eine eigene
und verschiedene erkannt, wenn ich sie mit ihren At-
tributen allein, ohne Hilfe anderer Attribute denken
kann. Das ist nun der Fall bei der denkenden Sub-
stanz, also Seele oder Geist, sowie bei der ausgedehn-
ten Substanz, dem Krper. Beziehungslos und in
strenger Exklusivitt stehen darum bei Descartes ent-
sprechend dieser Auffassung von Substanz die Welt
der res cogitans und res extensa nebeneinander. Erst
recht kann natrlich die unendliche Substanz ohne
alles andere gedacht werden, und mit ihr haben wir
darum die Substanz im eigentlichen und strengsten
Sinn vor uns. berschaut man die Reflexionen ber
die Erkennbarkeit der Substanz im ganzen, dann zeigt
sich, da es unserem Philosophen um nicht weniger
als um das Anliegen der regionalen Ontologien geht.
Das Gttliche und das Geschaffene, das See-
lisch-Geistige und das Materiell-Krperliche soll je in
seiner wesenhaften einmaligen Typik herausgestellt
werden. Nur wenn wir das im Auge behalten, wird
verstndlich, was Descartes mit der vielberufenen
substantia will, wird aber auch zugleich die Gre
seiner Leistung sichtbar.
Was Descartes unter der unendlichen Substanz ver-
steht, hat er mehrfach definiert. Die ausfhrlichste Be-
griffsbestimmung lautet: Dei nomine intelligo

substantiam quandam infinitam, independentem,

summe inelligentem, summe potentem, et a qua tum
ego ipse tum aliud omne, si quid aliud extat,
quodcumque extat, est creatum; eine andere: Deum ita
iudico esse actu infinitum, ut nihil eius perfectioni
addi possit; oder kurz: Gott ist das ens summe perfec-
tum (Med. III, 22, 27, 25). Denken wir aber Gott
nicht blo, oder existiert er wirklich? Es finden sich
bei Descartes drei verschiedene Beweise fr das Da-
sein Gottes. Ein erster Gedankengang, eingesprengt in
andere berlegungen, ist ein lo-
gisch-erkenntnistheoretischer und behauptet, wenn
wir unvollkommenes denken wollen, mssen wir
immer das Vollkommene, wenn Endliches, das Un-
endliche voraussetzen. Das Unendliche darf nicht als
eine Negation des Endlichen aufgefat werden, son-
dern ist eine wahre Idee, also etwas Positives, und
es ist so, da der Begriff des unendlichen dem des
Endlichen, das ist der Begriff Gottes dem meiner
selbst in gewisser Weise vorhergeht. Wie sollten wir
sonst das Unvollkommene als unvollkommen erken-
nen und darber hinausstreben knnen? (Med. III, 23
f., Disc. IV, 4.) Die berlegung mag Descartes bei
Campanella gefunden haben, der diesen Gedanken
kennt, wie auch Augustinus und Bonaventura. Jeden-
falls gehrt sie in die neuplatonische Tradition und
deswegen mu diese seins- und werthierarchische

Argumentation grundstzlich fr sich genommen und

unterschieden werden von dem folgenden, bei Des-
cartes allerdings damit verknpften Gedankengang,
der eigentlich noch das alte kosmologische Argument
darstellt, weil er noch den Begriff der Wirkursache im
Sinne des aristotelisch-thomistischen Denkens mit he-
reinnimmt. Wir finden in uns die Idee des ens summe
perfectum vor. Sie kann nun unmglich aus dem
Nichts noch aus uns selbst als dem weniger Vollkom-
menen entstanden sein. Warum nicht? Unsere Ideen
enthalten die Vorstellung einer Realitt als ihren Ge-
genstand (objektive Realitt). Die eine stellt dabei
diese, die andere jene objektive Realitt vor. Dafr
brauchen wir eine Ursache, sonst entstnden die Ideen
ja aus dem Nichts. Und nicht nur eine Ursache ber-
haupt, sondern eine entsprechende brauchen wir; denn
es ist vermge der natrlichen Einsicht offenbar,
da mindestens ebensoviel Realitt in der wirkenden
Ursache vorhanden sein mu wie in der Wirkung die-
ser Ursache; also mindestens ebensoviel formale,
d.h. wirkliche Realitt mu in der Ursache sein wie
vorgestellte oder objektive in der Idee. Eben darum
kann die Idee eines vollkommenen Wesens auch nicht
von uns selbst stammen; denn wir sind ja nur unvoll-
kommene Wesen, wren also keine adquate Ursache
fr diese Idee. Man darf auch nicht denken, da man
die Idee des ens summe perfectum durch

Zusammenstellung und Umbildung anderer Vorstel-

lungen sich selbst bilden knne - Descartes nimmt
hier schon die Antwort auf einen Einwand von Hob-
bes vorweg -, denn wenngleich etwa eine Idee aus
einer anderen entstehen knnte, so kann doch dies
nicht ins Unendliche fortgehen, sondern man mu
schlielich zu irgendeiner ersten gelangen, deren Ur-
sache gleichsam das Urbild darstellt und in welchem
dann die gesamte Realitt in formaler Weise enthalten
ist, die in der Idee in nur objektiver Weise enthalten
ist (Med. III, 15), Damit aber haben wir Gott selbst
gefunden, die omnitudo realitatis, wie Kant dafr
sagen wird, offenbar in Erinnerung an diesen Gedan-
ken Descartes'; oder die Idee der Ideen, wie Platon ge-
sagt hat und der Neuplatonismus, dessen Grundsatz,
da die Ursache vornehmer sei und realer als die Wir-
kung, Descartes hier in der vorsichtigeren Form ber-
nommen hat, da die Ursache mindestens ebensoviel
formale Realitt besitzen mu als die Wirkung (die
Idee) vorgestellte (vgl. Plotin, Enneaden III, 3, 3, 32
Brhier; Porphyrios, Sententiae ad intelligibilia du-
centes, cap. 13 Mommert; Proklos, Stoich. theol.
prop. 7, 14, 31). Von diesem neuplatonischen Hinter-
grund aus mu das Argument Descartes' verstanden
werden; letztlich aber von der platonischen Dialektik
her, wenn es einen Sinn haben soll. Bezeichnender-
weise polemisiert Descartes im Discours (IV, 6) sehr

deutlich gegen die Leute, die es fr schwierig halten,

Gott und die Seele zu erkennen. Fr Descartes sind
Gott und Seele das Bekanntere. Fr jene aber sei es
deswegen schwierig, das bersinnliche zu denken,
weil sie von den sinnlich wahrnehmbaren Dingen
nicht loskommen und nur das begreifen wollen,
wovon sie sich ein Vorstellungsbild machen knnen,
was dadurch offenbar werde, da selbst die Philoso-
phen - die der Schule - den Grundsatz vertreten, da
nichts im Verstand sei, was nicht zuerst in den Sinnen
war, wo freilich die Vorstellungen von Gott und der
Seele sicherlich niemals gewesen seien. Das dritte Ar-
gument Descartes' fr das Dasein Gottes ist das An-
selmianische, der sogenannte ontologische Gottesbe-
weis. Er besagt, da das Dasein zur Idee oder Wesen-
heit Gottes notwendig gehre, so wie zur Wesenheit
des Dreiecks die Gre seiner Winkel als zweier
Rechten oder zur Idee des Berges die Idee des Tales.
Einem hchst vollkommenen Wesen das Dasein ab-
zusprechen, hiee ihm eine Vollkommenheit abspre-
chen, was ein Widerspruch in sich wre (Med. V,
7-12). Kant wird in seiner Kritik der reinen Ver-
nunft (B 626 f.) dagegen einwenden, da das Dasein
kein Begriff sei, der zum Begriff eines Dinges hinzu-
komme; hundert wirkliche Taler enthalten begrifflich
nicht mehr als hundert mgliche Taler. Das Dasein
liege auf einer anderen Ebene, sei einfach die Position

eines Dinges, und das wre jeweils eine Frage fr

sich. Man beachte: Descartes redet von der Idee oder
Wesenheit Gottes, Kant aber vom Begriffe Gottes.
Descartes hat im Anfang zu den zweiten Erwiderun-
gen (Gedanken zum Beweise des Daseins Gottes
und der Unterschiedenheit der Seele vom Krper nach
geometrischer Methode geordnet) brigens aus-
drcklich definiert, was er gemeint hat: Wenn wir
sagen, etwas sei in der Natur oder im Begriff einer
Sache enthalten, so ist dies dasselbe, wie wenn wir
sagten, dies sei von der Sache wahr oder dies knne
von ihr behauptet werden (Def. 9). Kant hat also
Descartes nicht mehr verstanden; deswegen nicht,
weil inzwischen durch den Skeptizismus Humes Den-
ken und Sein auseinandergerissen worden waren. Jetzt
war der Begriff nur mehr Begriff. Descartes wei
auch um Gedanken, die nur Gedanken sind (Med. V,
10). Aber eine Idee ist ihm nicht blo Gedanke, son-
dern schon Wirklichkeit. So will es der
Ideal-Realismus platonisch-augustinischen Philoso-
phierens. Fr ihn mu die Idee nicht erst wie der Be-
griff Kants gesetzt werden, um damit die Ebene des
Daseins zu treffen; wo sie ergriffen wird, ist eo ipso
auch die Wirklichkeit da, patet enim illud omne
quod verum est esse aliquid (Med. V, 6); sie ist ja,
um die Sprache Platons zu sprechen, die hier gespro-
chen werden mu, das onts on. Hier gehrt die

Realitt zur Sache, wie Descartes eigens bemerkt

(Med. V, 7, 10), und ist nicht wie bei Kant die Frage
einer eigenen Operation. Das Geheimnis des
Ideal-Realismus liegt eben darin, da es fr ihn ber-
haupt nicht ein leerlaufendes Denken geben kann. Im
einzelnen Fall gibt es den Irrtum oder die Imaginati-
on, worauf schon Thomas und Gaunilo in Sachen des
Anselmianischen Argumentes verwiesen; aber der
Geist als solcher ist eo ipso mit dem Sein verbunden.
Es bedarf keines berschreitens des subjektiven Be-
reichs; der Geist ist immer schon Seinserfassung.
Doch das sah man von dem Augenblick an nicht
mehr, wo mit dem englischen Psychologismus der Be-
griff nur mehr Begriff war. Es ist bezeichnend, da
in einer franzsischen bersetzung der Meditationes
von 1661 im Anschlu an das soeben aus Med. V, 6
angefhrte Zitat der Zusatz steht: la vrit tant une
mme chose avec l'tre. Das war noch exakt die
Meinung Descartes'. Kant hat um diesen Zusammen-
hang nicht mehr gewut und das Ganze nur aus seiner
Situation heraus gesehen. - Das Wesen Gottes sieht
Descartes entsprechend der Tradition in der Aseitt.
Er hat aber in seiner Erwiderung auf die ersten Ein-
wnde zu den Meditationes Gott auch die causa sui
genannt. Er ist sich klar, da nichts Ursache seiner
selbst sein kann, wenn Ursache ein Vorangehen be-
deuten soll oder eine Verschiedenheit von der

Wirkung. Gott aber ist so gro, da er keiner Beihilfe

zu seiner Existenz bedarf, er braucht nichts, was ihm
vorausginge oder was von ihm verschieden wre. Und
dafr mchte Descartes sagen: er ist gewissermaen
Ursache seiner selbst (causa sui). Vielleicht verbirgt
sich dahinter aber doch eine mehr dynamische Fas-
sung des Gottesbegriffes. Man knnte daran denken,
weil Descartes in verschiedenen Briefen einen betont
voluntaristischen Gottesbegriff voraussetzt: Gott be-
stimmt aus sich in absoluter Freiheit die ewigen
Wahrheiten und mit ihnen das Sittengesetz.
Man hat deswegen Descartes gern unter die theolo-
gischen Moralpositivisten gezhlt. Aber es wre zu
prfen, ob dieses Setzen nicht ein zeitloses ist, und
dann wre diese Beurteilung nichtig. Mit dem Gottes-
gedanken berwindet Descartes nun den solipsisti-
schen Subjektivismus, bei dem man mit dem cogito
mglicherweise stehen bleiben knnte. Er sagt sich,
wenn die Gottesidee nicht durch mich selbst gebildet
werden kann, sondern eine Ursache auer mir ver-
langt, so folgt daraus, da ich nicht allein auf der
Welt bin, sondern da auch irgendeine andere Sache,
welche die Ursache dieser Idee ist, existiert (Med.
III, 16; Disc. IV, 4). Damit ist der Schritt ber das
Subjekt hinaus getan und wenigstens die Transzen-
denz gegeben, die wir Gott heien. Und die Transsub-
jektivitt der Krperwelt? Es besteht fr sie

wenigstens eine moralische Gewiheit, die derart ist,

da man, wie es scheint, ohne berspannt zu sein,
daran nicht wohl zweifeln kann (Disc. IV, 7). Man
kann aber auch Vernunftgrnde dafr ins Feld fhren,
berlegungen nmlich, die auf das Gesamt unserer
Erfahrungen und Berechnungen gehen und uns damit
in die Lage versetzen, Wirklichkeit und Traum zu
scheiden. Immerhin, eine metaphysische Gewiheit
bietet weder das eine noch das andere. In der 6. Medi-
tatio, in der Descartes das Dasein der materiellen
Dinge betrachtet, schaut er zurck auf seinen Zweifel,
der die Realitt der Auenwelt in Frage gestellt hatte
(5-14). Den spter so genannten sekundren Qualit-
ten (s. unten S. 111) mitraut er immer noch. Anders
ist es aber jetzt mit den primren Qualitten bestellt,
also jenen Wahrnehmungen, die man mathematisch
fassen kann, wie Ausdehnung, Gestalt, Bewegung.
Aber auch da gibt es nur Wahrheit, wenn es sich um
klare und deutliche Wahrnehmungen handelt (10);
dann allerdings bilden wir Dinge an sich adquat ab.
Allerletzte Grundlage der Sicherheit ist aber der Got-
tesgedanke. Erst im Gedanken an die Existenz und
Wahrhaftigkeit Gottes knnen wir der Realitt der
Krperwelt sicher sein (Disc. IV, 7; Med. V, 15; VI,
10).
Im Bereich des endlichen Seins ist fr Descartes
das zuerst und unmittelbar Gegebene die seelische

Substanz. Diese Einsicht ergibt sich ihm klar und

deutlich aus dem cogito: Aus all dem erkannte ich,
da ich eine Substanz war, deren ganze Wesenheit
oder Natur nur im Denken besteht und die, um zu
sein, keines Ortes bedarf noch auch von irgendeinem
materiellen Ding abhngt. Es ist demnach dieses Ich,
d.h. die Seele, durch die ich bin, was ich bin, von
meinem Krper gnzlich verschieden und selbst leich-
ter zu erklren als er; und wenn es gleich keinen Kr-
per gbe, so wrde sie doch genau so bleiben, was sie
ist (Disc. IV, 2). An der Existenz der Seele (wie
auch Gottes) knnen nur jene zweifeln, die ihren
Geist nie ber die Sinne erheben und ganz daran ge-
whnt sind, nichts zu betrachten, ohne es gleich der
Einbildungskraft zu unterwerfen, die doch nur eine
besondere Bewutseinsart zur Betrachtung nur der
materiellen Dinge ist (Disc. IV, 6). Nachdem im cogi-
to die Existenz des Nichtmateriellen unmittelbar ge-
geben ist, sei darum an der Existenz der Seele festzu-
halten. Ihre Natur besteht in nichts anderem als im
Denken (De pass. an. I, 17). Wie wir bereits sahen,
gehrt aber zur cogitatio alles, was wir Bewutsein
heien, also nicht blo reines Denken. Jedenfalls aber
ist Seele nicht mehr wie in der alten Philosophie Le-
bensprinzip. Die Bewegung des Krpers kommt nicht
von ihr, und der Krper stirbt nicht, weil die Seele
entweicht, sondern weil unsere krperliche Bewegung

aufhrt, hrt auch das Bewutsein auf (De pass. an. I,

5). Mit der Fassung der Seele nur als Bewutsein hat
Descartes den modernen Begriff der Psychologie ge-
formt, womit er wieder einen Wendepunkt geschaffen
hat. Wenn er aber in der cogitatio ohne weiteres die
res cogitans findet = substantia = Seele = Ich, wie es
in dem Zitat aus Disc. IV, 2 so typisch ausgesprochen
wird, ohne etwa wie Hume nur an einen Strom von
Akten zu denken, so bewegt er sich damit wieder in
den Geleisen der alten Metaphysik. Das Ich ist ihm
trotz allem noch nicht zum Problem geworden. Das
kommt erst mit Kant und spter. Descartes teilt die
Bewutseinsinhalte ein in ttige und leidende Zustn-
de der Seele. Ttige Zustnde sind die Formen des
Willens, leidende alles, was sich an Empfindungen
und Kenntnissen in uns zeigt, also die Vorstellungen.
Diese selbst knnen wieder von der Seele als solcher
veranlat sein, wie z.B. Vorstellungen einer Chimre;
oder sie knnen durch besondere Bewegungen der Le-
bensgeister durch den Krper entstehen, wie z.B.
Traum- oder Wahnvorstellungen; oder aber sie kn-
nen vermittels der Nerven entstehen, die mit dem Ge-
hirn verbunden sind. Von diesen wieder, so heit es
recht vorsichtig und kritisch, beziehen wir die einen
auf uere Gegenstnde, die unsere Sinne erregen und
die wir als ihre Ursachen ansehen (De pass. an. I,
23), worunter auch der Krper fllt (Vorstellungen

des Hungers, Durstes, niederes natrliches Begehren,

auch Wrme, Schmerz), die anderen beziehen wir auf
die Seele. Es sind die Vorstellungen, die man als die
alleinige Wirkung der Seele annimmt und von denen
man in der Regel keine nchste Ursache kennt. Sie
hngen aber zusammen mit der Bewegung der Le-
bensgeister und stehen darum nicht voll in unserer
Macht. Es sind die Gefhle der Freude, des Zornes
und hnlicher Dinge. Obwohl eigentlich alle Vorstel-
lungen der Seele Erleidungen sind, heien doch nur
die letztgenannten Leidenschaften der Seele im en-
geren Sinne. Sie bilden den Gegenstand des Werkes
De passionibus animae. Die sechs urspnglichen und
einfachen Leidenschaften sind: Verwundern, Liebe,
Ha, Begehren, Freude und Traurigkeit. Alle anderen
Affekte sind daraus zusammengesetzt oder bilden Un-
terarten davon. Descartes hat das alte Thema ausfhr-
lich behandelt, Wir sollen, meint er, die Leidenschaf-
ten kennen, dann brauchen wir sie weniger zu frch-
ten. Sie sind von Natur aus alle gut; nur msse man
sie beherrschen: man drfe keinen schlechten Ge-
brauch von ihnen machen und sie nicht bermig
werden lassen. Das fr Descartes Charakteristische,
seinen Rationalismus, sehen wir darin, da auch Ge-
fhl und Affekt fr ihn Vorstellungen sind und da er
des Glaubens ist, da die Kraft der Leidenschaft
immer darin liege, da sie die Seele tuscht durch

Vorspiegelung unzutreffender Grnde und da darum

das Universalmittel gegen sie in der Einsicht in die
wahren Sachverhalte besteht und in der Bereitstellung
der richtigen Grnde und Gegengrnde (De pass. an.
III, 211). Lsche die Vorstellung aus, hatten die
Stoiker gesagt. Sachlich das gleiche empfiehlt auch
Descartes. Die Kritik, die Spinoza im Vorwort zum 5.
Teil der Ethik an Descartes bt, betrifft mit Recht
dessen Wechselwirkungslehre, nicht aber seine Me-
thode zur Beherrschung der Leidenschaften. Hier
gehen beide praktisch einig in dem Vorschlag, die
Leidenschaften zu regeln durch richtiges Denken, Nur
in der Theorie ber die Auswirkung der klaren Ideen
- Wechselwirkungs- bzw. Identittstheorie - unter-
scheiden sie sich.
Das andere groe Reich der endlichen Substanzen
neben und auer der Seele ist die Krperwelt, die
Welt der res extensa. Bestand die Seele im Bewut-
sein, so besteht der Krper in der Ausdehnung. In der
zweiten Meditation heit es noch: Unter Krper ver-
stehe ich alles, was durch irgendeine Figur begrenzt,
was rtlich umschrieben werden kann und einen
Raum so erfllt, da es aus ihm jeden anderen Krper
ausschliet; was durch Gefhl, Gesicht, Gehr, Ge-
ruch oder Geschmack wahrgenommen oder auch auf
mannigfache Weise bewegt werden kann, zwar nicht
durch sich selbst, aber durch irgend etwas anderes,

wodurch es berhrt wird (Med. II, 5). Man erkennt

hier schon die Mathematisierung des Krpers. Immer-
hin heit es noch: Krper ist erfllter Raum. In den
Prinzipien aber ist die Mathematisierung eine voll-
stndige: Wir werden erkennen, da die Natur der
Materie oder des Krpers berhaupt nicht in Hrte,
Gewicht, Farbe oder irgendeiner anderen sinnlichen
Eigenschaft besteht, sondern nur in seiner Ausdeh-
nung in Lnge, Breite und Tiefe (Princ. II, 4). Der
Unterschied zwischen mathematischem und erflltem
Raum ist ihm nur noch ein begrifflicher, nicht ein
sachlicher. Und so stellt er fr die Frage nach dem
Wesen des Krpers die Gleichung auf: corpus sive
extensio. Damit haben wir wieder etwas ganz Selb-
stndiges, aus sich allein Begreifbares vor uns wie im
Denken. Und eben deswegen tut sich mit dem Krper
ein neues Reich des Seins auf, das vom seelischen
Sein absolut verschieden ist. Das Ausgedehnte ist es
auch, was wir in der Krperwelt klar und deutlich
wahrnehmen; dazu die Gestalt, die sich aus der Aus-
dehnung und deren Begrenzung ergibt, und die Lage,
welche die verschiedenen Gestalten zueinander ein-
nehmen, sowie die Vernderung dieser Lage, worin
die Bewegung besteht. Auerdem knne man noch
die Substanz (sc. die Einzelsubstanz: dieser bestimm-
te Krper), die Dauer und die Zahl hinzunehmen. Wir
sehen, Descartes traut nur dem mathematisch

Fabaren in der Krperwahrnehmung. Was Locke se-

kundre Sinnesqualitten heien wird, also Licht,
Farbe, Ton, Geruch, Geschmack, Wrme und Klte
und sonstige Berhrungsqualitten, ist fr Descartes
auch verdchtig; es ist ihm dunkel und verworren, und
wir wten nicht, ob es wahr oder falsch ist, d.h. ob
die Vorstellungen, die wir davon haben, Vorstellun-
gen von Dingen oder Nichtdingen sind (Med. III, 19;
VI, 10). Krper ist mathematisch fabare Ausdeh-
nung. Damit geht es nun konsequent weiter. Die Kr-
perbewegung ist berfhrung eines Krpers aus der
Nachbarschaft der ihn unmittelbar berhrenden und
als ruhend betrachteten Krper in diejenige anderer.
Es gibt keinen leeren Raum, wie der Atomismus Gas-
sends es wollte. Es gibt nur mathematische Grenzen
und deren Verschiebung. Bewegung ist auch keine
Ttigkeit, denn der Widerstand ist so gro wie die
ihm entgegengesetzte Kraft. Das hebt sich auf. Aber
die Grenzen sind fabar, klar und deutlich. Es sind
die Grenzen, die in den Raum des Universums einge-
zeichnet sind und in immer neuen Verhltnissen zu-
einander stehen, was eben die Bewegung ausmacht.
Man mu hier an die analytische Geometrie Des-
cartes' denken. Ihre mathematischen Funktionen sind
das Mittel der Bewegungserkenntnis. Die ganze Kr-
perwelt ist fr Descartes in ein Koordinatensystem
eingespannt und kann darin gemessen werden. Um

alle in der Natur vorhandenen Kurven miteinander zu

umfassen und sie der Ordnung nach in bestimmte
Gattungen zu scheiden, wte ich nichts Besseres, als
zu sagen, da alle Punkte der Kurve, die man als geo-
metrisch bezeichnen kann..., notwendig eine Bezie-
hung zu allen Punkten einer Geraden haben, die durch
eine Gleichung ausgedrckt werden kann, und zwar
ist diese Punkt fr Punkt dieselbe. Damit ist nun der
fr Descartes' Philosophie so bezeichnende Mechanis-
mus gegeben. Er ist ein geometrischer und unterschei-
det sich insofern etwa von dem Mechanismus der
Masse, wie ihn der Atomismus vortrgt, wenn dieser
Unterschied auch, was den Mechanismus-Begriff
selbst angeht, nicht ein prinzipieller ist. Jedenfalls be-
deutet er den schrfsten und exaktesten Sinn vom Me-
chanismus berhaupt. Bei ihm absorbiert von vorn-
herein das geometrische Denken die Sinnesqualitten,
einschlielich der Soliditt; aber nicht nur die Sinnes-
qualitten, sondern auch das teleologische Eidos der
Alten, mit dem bisher die Naturphilosophie, beson-
ders die Bewegungslehre, bestritten wurde. In der Be-
wegungslehre der aristotelischen Philosophie haben
wir einen Dualismus von Potenz und Akt, Materie
und Form vor uns; eigentlich sogar drei Faktoren,
wenn man die stersis noch dazunimmt; und als
Grundsatz fr alles Werden gilt hier der Satz des Ari-
stoteles: Die Materie sehnt sich nach der Form. Die

Form ist ein teleologischer Faktor, der das Werden

steuert, fast so etwas wie eine Providenz. Bei Des-
cartes jedoch haben wir nur den Monismus der Raum-
grenzen vor uns, wo mit der einen Grenzverschiebung
eo ipso - und in diesem eo ipso liegt letztlich der
ganze Mechanismus - der benachbarte Krper betrof-
fen ist, von diesem wieder und so immerzu, bis das
letzte Glied des Kreises dort wieder einrckt, wo das
erste Platz gemacht hat. Handgreiflicher, wenn auch
philosophisch weniger scharf, sieht man den Mecha-
nismus in der Lehre Descartes' vom Leben der
Pflanzen und Tiere. Er denkt hier absolut physizi-
stisch und erkennt im Lebendigen nicht mehr eine ei-
gene Schicht des Seins mit eigenen Kategorien. Er hat
das alles der Konsequenz seines Systems, nherhin
seiner Substanzauffassung, geopfert. Tiere sind Auto-
maten und von den blichen knstlichen Automaten
nur graduell unterschieden, d.h., sie sind bessere Au-
tomaten, weil eben die Maschinen, die der gttliche
Werkmeister schuf, besser gehen. Und weil die Tiere
Automaten sind, sind sie ohne Seele. Ihre vermeintli-
che Bewegung ist nur eine Weiterwirkung der univer-
salen Bewegung. Sie besitzen nicht jene Selbstbewe-
gung, die nach Aristoteles die Eigentmlichkeit seeli-
schen Lebens ist. Alles, was sie tun, ist blo mechani-
sche Reizreaktion. Sie sehen nicht, sondern machen
nur Sehbewegungen; hren nicht, sondern machen nur

Hrbewegungen; und so berall. Natrlich, sie sind ja

nur res extensa und besitzen keine cogitatio; darum
auch keine Empfindung. Nur wir Menschen legen ihre
Bewegungen so aus, als ob es Empfindungen wren.
Der einzige Punkt, wo das mechanistische Denken
aussetzt, ist der Anfang der Bewegung. Der stammt
nach Descartes von Gott. Er hat sie geschaffen und
erhlt ihre Summe konstant. Bald aber wird diese fr
den strengen Mechanisten unertrgliche Inkonsequenz
beseitigt werden, und dann luft die Weltmaschine
von Ewigkeit her und luft in ihrer eigenen Kraft,
ohne Gott oder selbst ein Gott. Auch der Mensch (De
pass. an. I, 1 - 17) ist, was seinen Leib als solchen
anlangt, eine Maschine. Wieder ist es nicht die Seele,
was den Leib lebendig macht - die Selbstbewegung
der Alten -, sondern die Lebensbewegung im ganzen
ist ein Teil der kosmischen Bewegung und kommt
somit von auen. Der lebendige Krper sei wie eine
Uhr, die aufgezogen wurde. Damit hat der Krper
seine Bewegung. Der Tod kommt immer nur dadurch,
da ein Hauptorgan zerbrochen ist, nicht aber davon,
da die Seele den Leib verlt. Die einzelnen Bewe-
gungen des lebendigen Krpers aber werden verur-
sacht durch die sogenannten Lebensgeister. Das sind
aber auch wieder Krper; nur haben sie die Eigentm-
lichkeit, da sie sehr klein sind und wie die Teile der
Flamme einer Fackel sich sehr schnell bewegen. Sie

werden erzeugt durch das Blut und seine Wrme, in

den verschiedenen Teilen des Krpers verschieden,
und vom Herzen aus - Harvey hatte 1628 seine um-
wlzende Schrift erscheinen lassen: De motu cordis et
sanguinis in animalibus - ber das Gehirn zu den
verschiedenen Muskeln geleitet, und erzeugen damit
die Bewegung, genauer: geben sie weiter. Und weil es
Wrme und Beweglichkeit der Teile auch in toten
Krpern gibt, zum Beispiel in der Flamme, glaubt
Descartes keine Veranlassung zu haben, fr die Be-
wegung des lebendigen Krpers andere Ursachen su-
chen zu sollen als jene der res extensa (De pass. an. I,
4). Und damit bleibt es beim Mechanismus auch fr
den lebendigen Krper: die Einzelbewegungen des
Leibes werden von der Hitze des Herzens erweckt
und erfolgen im Gehirn, den Nerven und Muskeln
ebenso natrlich wie die Bewegungen einer Uhr durch
die bloe Kraft einer Feder und die Gestalt ihrer
Rder (De pass. an. I, 16). Da nun die Lebensgei-
ster bald diese bald jene Bewegung auslsen, hat drei
Ursachen: eine uere, in den Gegenstnden liegende,
die unsere Sinnesorgane in verschiedener Weise rei-
zen und damit das Gehirn, ber das die Lebensgeister
strmen, beeinflussen; eine innere, in den Lebensgei-
stern selbst liegende, in ihrer ungleichen Bewegung
und in der Verschiedenheit ihrer Teilchen nmlich,
was wieder zurckzufhren ist auf die

Verschiedenheit der Stoffe, aus denen sie sich bilden,

wie sich bei Personen zeigt, die viel Wein getrunken
haben: die Dnste dieses Weines dringen schnell in
das Blut, steigen vom Herzen in das Gehirn, verwan-
deln sich da in Lebensgeister, die strker sind und
zahlreicher als die gewhnlichen und deshalb den
Krper auf mancherlei Weise bewegen (De pass. an,
I, 15). Eine dritte Ursache endlich ist die Seele selbst.
Bis jetzt ging es ganz mechanistisch zu. Nach Des-
cartes mte man prinzipiell einen Homunculus ganz
natrlich fabrizieren knnen. Allein der echte Mensch
unterscheide sich von einem Roboter trotzdem, und
zwar durch Denken, Sprechen und die von der Ver-
nunft verursachten Bewegungen. Damit ist jetzt der
Mechanismus durchbrochen. Es gibt auch fr Des-
cartes eine Verbindung von Leib und Seele. Sie ist
zwar nicht so eng wie in der aristotelischen unio sub-
stantialis, aber auch nicht so locker wie das Verhlt-
nis des Bootsmannes zu seinem Kahn, sondern ist
eine unio compositionis, eine summistische Einheit,
bei der grundstzlich die Summanden als eigene Gr-
en immer noch wesenhaft verschieden bleiben. Aber
es findet eine Wechselwirkung statt, und zwar ber
eine Stelle im Gehirn, die Zirbeldrse, wo die Seele,
die an sich mit allen Teilen des Krpers verbunden
ist, doch besonders wirksam werde. Sie kann von hier
aus die Bewegungsrichtung der Lebensgeister

beeinflussen und so ber den Krper Macht gewin-

nen, was wichtig ist fr die Beherrschung der Leiden-
schaften, wie auch umgekehrt ber die Zirbeldrse die
Vernderungen, die der Lauf der Lebensgeister durch
uere Sinnesreize empfangen hat, wieder der Seele
mitgeteilt werden (De pass. an. I, 31-41). Obwohl
Descartes zu Beginn seiner Abhandlung ber die Lei-
denschaften der Seele entschlossen war, auch beim
Menschen Leib und Seele auseinanderzuhalten, und
dort Seele und Geist so schroff einander gegenber-
stehen, da Klages daran seine Freude haben kann,
mu er jetzt doch eine Wechselwirkung annehmen,
trotz seiner Substanzdefinition, die an sich so etwas
ausschliet, weil sie auf der Voraussetzung beruht,
da Substanz eben gerade das ist, was aus sich selbst
existiert und begriffen werden kann. Die Tatsachen
waren strker als die zunchst aufgestellten Begriffe.
Seine Schlerin, die Prinzessin Liselotte von der
Pfalz, hat Descartes auf den Widerspruch der Wech-
selwirkungslehre zu seiner Substanzauffassung schon
frh hingewiesen. Descartes mute erwidern, da es
darber eine klare und deutliche Einsicht nicht gibt,
da die Wechselwirkung berhaupt rtselhaft sei,
aber immerhin Tatsache wre. Trotz der damit offen-
kundigen Aporie hat Descartes mit seiner Substanz-
lehre ebenso in die Zukunft gewirkt wie mit seinem
cogito. Aus der Substanzdefinition entwickeln sich

der Occasionalismus und die Lehre Spinozas. Und

aus der scharfen Trennung ziehen bald der Materialis-
mus und Mechanismus, bald der Psychologismus und
Idealismus Nutzen, indem sie je nur die eine Seite
gelten lassen und die andere streichen. Dann wieder
bemhen sich die Parallelismus- und Identittstheo-
rien um eine berbrckung der aufgerissenen Kluft.
Keiner von den kommenden Groen, Leibniz, Kant
und die deutschen Idealisten, wre zu verstehen ohne
das Material, das Descartes mit seinem Substanzden-
ken zur weiteren Bearbeitung berliefert hat.
c) Descartes' Gre und Grenzen
Fr die philosophische Wrdigung des Rationalis-

mus ist das eben erwhnte Gestndnis der Aporie der
Wechselwirkungslehre von besonderem Wert. Es lt
sich die Frage aufwerfen, wieweit die idea clara et di-
stincta wirkliche Schau von Sachverhalten war und
wieweit vielleicht nur Schau subjektiver Bewut-
seinsinhalte, die man aber fr Sachverhalte hielt, weil
vielleicht die Tradition oder andere Grnde sie dafr
ausgaben. Es ist das die Frage nach dem Verhltnis
Descartes' zu den Tatsachen der Erfahrung und zum
Konkreten, vom Historischen gar nicht zu reden. Ob-
wohl er sich prinzipiell fr die Auswertung der

Erfahrung entscheidet, besteht doch kein Zweifel, da

diese Seiten der Wirklichkeit bei ihm zu kurz gekom-
men sind. Die Begriffe, Definitionen und das System
breiten sich eigenmchtig und bermchtig aus. Des-
cartes war ungemein geistreich, aber sein Esprit war
gewaltttig und hchst einseitig, aber noch in der Ein-
seitigkeit ist er bewundernswert. Es ist begreiflich,
da die Existenzphilosophie mit ihrer Wrdigung des
Zeitlichen und Geschichtlichen ihn immer wieder an-
greifen mu. Descartes nur unter nationalen Gesichts-
winkeln zu sehen und ihn deswegen vielleicht abzu-
lehnen ist Torheit. Er ist eine abendlndische Gestalt.
Wer sich mit ihm auseinandersetzen will, mu sich
mit der platonisch-aristotelischen Philosophie ber-
haupt auseinandersetzen, und zwar mit dem, was vor
Descartes schon war und worauf er fute, und dann
mit dem, was nach ihm und aus ihm wurde in der We-
sensmetaphysik bei Leibniz und im deutschen Idealis-
mus, aber auch im Psychologismus der Englnder und
seinem berwindungsversuch durch Kant.

d) Freunde und Gegner Descartes'
Es ist fr das Verstndnis und die philosophische

Wrdigung Descartes' ertragreich, wenn man ber-
schaut, wer sich fr ihn begeistert und wer ihn be-
kmpft, und sich dabei fragt, aus welchen Grundhal-
tungen heraus man wohl dieses oder jenes tun zu
mssen glaubte. Bald redete ja alles von Descartes
und kam durch ihn in Aufregung. In Holland, seiner
zweiten Heimat, wird seine Philosophie in Utrecht
schon frh vertreten durch den Philosophen Reneri (
1639) und den Mediziner Regius ( 1679), in Leyden
durch Jean de Raey, Geulincx u.a., und in Amsterdam
schreibt 1666 in seinem Sinn der Arzt L. Meyer. In
Frankreich sind Cartesianer: Claude de Clerselier (
1686), der spter nachgelassene Schriften Descartes'
herausgeben wird, der Physiker Jacques Rohault (
1675), der empirisch eingestellte Sylvain Rgis (
1707) sowie weite geistliche Kreise, besonders die
Oratorianer (ihren Grnder Kardinal Brulle lernten
wir schon als Patron Descartes' kennen) und die Jan-
senisten von Port Royal. Die Logik von Port Royal,
bearbeitet von Antoine Arnauld ( 1694) und Pierre
Nicole ( 1695) unter Verwertung von Entwrfen
Pascals, ist in der Hauptsache cartesianische Philoso-
phie. Aber auch die beiden berhmten Bischfe

Bossuet und Fnelon entscheiden sich fr den Carte-

sianismus. Nach Deutschland kam die Lehre durch
Johannes Clauberg ( 1665); nach England durch
den Franziskaner Antoine Le Grand ( 1699); nach
Italien durch Michelangelo Fardella ( 1718), der
den Augustinismus mit dem Cartesianismus und den
Anschauungen von Malebranche verband. Unter den
Gegnern befinden sich der Atomist Gassend, der Ma-
terialist und Nominalist Hobbes, der aristotelisch aus-
gerichtete protestantische Theologieprofessor von Ut-
recht Votius ( 1676), viele Jesuiten, der Bischof
Daniel Hut ( 1721), der englische Neuplatoniker
Henry More ( 1687). Es kam sogar zu Verboten der
cartesianischen Philosophie, 1642 in Utrecht, 1648 in
Leyden, 1656 erfolgt ein Verbot der Staaten von Hol-
land, und 1663 wurden in Rom die Schriften Des-
cartes' auf den Index gesetzt. Vergleichen wir, so
zeigt sich: Naturwissenschaftler, wie rzte und Physi-
ker, sind fr und sind gegen Descartes; ebenso sind
aristotelisch orientierte Philosophen teils fr (Raey
will aristotelische und cartesianische Philosophie ver-
binden) teils gegen (Votius, die Jesuiten), aber auch
ein platonisch denkender Philosoph (More) ist gegen
Descartes, und zwar gegen seinen einseitigen Mecha-
nismus, whrend allerdings sonst die Mehrheit, die
augustinisch orientierten Oratorianer und die Janseni-
sten sowie Fardella, fr ihn ist; immerhin, Arnauld ist

der Verfasser der 4 Einwnde gegen die Meditationes.

Wie kommt es, da Descartes so verschieden beurteilt
wird? Es bildet wohl wieder, wie gewhnlich bei den
Groen, die Offenheit nach vielen Seiten den Grund
hierfr. In Descartes sind zahlreiche Fden einer rei-
chen geschichtlichen Entwicklung verknpft, und sein
Denken wute, sich befreiend von der Enge der
Schulrichtungen, in eigenstndiger Sachbetrachtung
berall das Wahre zu ergreifen, whrend weniger
agile Geister sich immer in der einmal beschrittenen
Bahn bewegen und darum nur die Fden wieder auf-
nehmen knnen, die ihnen bekannt sind.
Besonders aufschlureich fr die philosophische
Wrdigung Descartes' ist das Denken eines Mannes,
der auch frh von Descartes angeregt wird, sich dann
aber selbstndig mit ihm auseinandersetzt und weiter-
entwickelt: Blaise Pascal (1623 bis 1662), der Wort-
fhrer von Port-Royal und berhmte Verfasser der
Lettres provinciales. Auch er steht dem Zweifel ge-
genber und mht sich um die Wahrheit, nherhin um
die christliche Wahrheit; denn Pascal ist ein typisch
religiser Mensch, wenn nicht schon seit einer frhen
Hinwendung zur Religion, so jedenfalls seit seiner so-
genannten zweiten und endgltigen Bekehrung
(1654). Der Zweifel hat es ihm aber schwerer ge-
macht als Descartes; er verfolgt ihn zeitlebens, so da
manche geglaubt haben, in Pascal einen Skeptiker

sehen zu mssen. Allein das ist er nicht. Hier hat man

etwas verwechselt. Er war ein existentieller Geist, der
immer wieder alles neu und von Grund auf erlebte
und so stndig um die Wahrheit rang. In seiner Frh-
zeit, etwa bis zum 23. Lebensjahr, bewegt er sich im
Freundeskreis von Descartes und erhofft die Rettung
durch die Vernunft und das mathematische Wissen-
schaftsideal, das auf alle Gebiete angewendet werden
sollte. Aber dann durchschaut er die Grenzen dieser
Methode und bringt drei Faktoren zur Geltung, die
bei Descartes wenig oder nicht gesehen worden
waren, deren Bedeutung wir aber heute wieder beson-
ders schtzen: das Einzelne, den Einzelnen und den
Glauben, Gleich zu Beginn der Penses (in der Ord-
nung Brunschvicgs) steht jener bekannte Paragraph
ber den Unterschied zwischen dem mathematischen
Geist und dem Geist des Scharfsinns oder der Fein-
heit, womit sofort das ersichtlich wird, was fr Pascal
typisch ist, Descartes aber zu wenig beachtet hatte,
das Einzelne und Konkrete. Der Geist des Scharfsinns
und der Feinheit geht nmlich auf die konkreten
Dinge der tglichen Erfahrung. Er braucht nicht lange
ber die Prinzipien nachzudenken, sondern nur einen
guten Blick fr die konkrete Wirklichkeit zu haben.
Diesen Blick allerdings mu man haben; denn wer
nur wie die Mathematiker an seine allgemeinen Prin-
zipien gewhnt ist, bersieht die feinen und

verwickelten Fden der Wirklichkeit. Man kann diese

nmlich nicht beweisen, sondern mu durch einen
Blick auf die Totalitt verstehen, alle Einzelheiten
und in ihnen wieder die Tendenzen und Konvergenzen
zu sehen, oder besser, man fhlt sie mehr, als man
sie sieht; denn es sind blo Beziehungen, so fein und
weit verzweigt, da nur ein scharfer Beobachter sie zu
erkennen und nur ein sensibler Geist sie richtig zu be-
urteilen vermag (Penses I, 1 Brunschvicg). Wenn
das geschehen ist, mag das abstrakte Denken einset-
zen, und das beste wre, wenn die Mathematiker die-
sen Scharfblick fr die reale Welt und ihre Einzelhei-
ten htten und die Geister der guten Beobachtung das
logische Vermgen der Mathematiker. In der Berh-
rung mit dem Einzelnen geht Pascal das auf, was er
Glaube, Herz, Gefhl, Instinkt heit und was Des-
cartes berhaupt nicht in Anschlag gebracht hatte. Fr
Pascal ist es eine Form des Erkennens, die gleichwer-
tig neben dem Verstande steht, wenn nicht ber ihm;
denn die Prinzipien sind Sache des Herzens. Wir er-
kennen die Wahrheit nicht blo mit der Vernunft,
sondern auch mit dem Herzen. Auf die letztere Art er-
kennen wir die obersten Prinzipien.... Die Prinzipien
werden gefhlt, die Folgerungen erschlossen, beides
mit Gewiheit, wenn auch auf verschiedenem Wege
(Penses IV, 282 Brunschvicg). Solche Prinzipien
sind Realitt, Raum, Zeit, Bewegung, Zahl. So wissen

wir z.B., da wir nicht trumen, wenn wir auch vllig

auerstande sind, es mit der Vernunft zu beweisen.
Die Realitt ist eben gefhltes Prinzip. Kein Argu-
ment der Skeptiker vermag etwas gegen diese Prinzi-
pien auszurichten. Das Herz hat seine Grnde, die
der Verstand nicht kennt; das kann man bei tausend
Gelegenheiten sehen. Das Herz liebt von Natur so-
wohl das unendliche Wesen als auch sich selbst, je
nachdem es sich hingibt, wie es sich auch je nach sei-
ner Wahl dem einen oder anderen verschlieen kann.
Sie haben das eine verworfen und das andere erwhlt.
Kennen Sie die Grnde dieser Selbstliebe? (Penses
IV, 277 Brunschvicg). Der Verstand hat sein Ge-
setz..., das Herz hat ein anderes. Man beweist nicht,
da man geliebt werden mu, indem man die Ursa-
chen dieser Liebe der Reihe nach entwickelt. Das
wre lcherlich (Penses IV, 283 Brunschvicg).
Selbst ein mathematisches Genie, wei Pascal um die
Vorzge des rationalistischen Denkens und will es
nicht missen. Er wei aber auch um den Wert und die
Notwendigkeit des Glaubens. Vor allem aber ist ihm
der Glaube als der Weg des Herzens ein Weg zu Gott,
ja der Weg zu Gott schlechthin. Das Herz fhlt Gott,
nicht der Verstand. Darin besteht der Glaube, da
Gott dem Herzen fhlbar sei, nicht dem Verstande
(Penses IV, 278 Brunschvicg). Pascal reiht sich mit
dieser logique du cur oder diesem ordre du cur ein

in die Linie, die von Augustinus bis zu Scheler fhrt.

Bei ersterem ist das Herz auf Grund seiner Ordnung
unruhig, bis es ruht in Gott; bei letzterem gibt es ein
ebenso geordnetes Wertfhlen, und es beruhen fr
Scheler wie fr Pascal sogar die obersten Prinzipien
der Logik in einer Wertordnung des Herzens. Pascal
redet also nicht einem Irrationalismus das Wort. Auch
der Glaube, das Herz, das Gefhl, der Instinkt fhren
zu wahrer und wirklicher Erkenntnis, und sie haben
ihre Logik; nur die Operationsbasis ist eine andere,
nmlich das Ich in seiner Totalitt als erkennender,
wollender, fhlender Geist. Indem das ganze Ich in
Kontakt tritt mit Welt und Gott, wird dieses Erkennen
ein existentielles, wie wir heute sagen. Darum ist Pas-
cal auch nicht mehr zufrieden mit einem Gottesbe-
griff, der nur abstrakter Gedanke ist, wie etwa die Be-
griffe des ens perfectissimum oder des ipsum esse,
wie sie in der Philosophie blich sind. Sein Memori-
al, ein kleiner Zettel, den man nach seinem Tod in sei-
nem Kleid eingenht fand, hielt den Tag seiner end-
gltigen Bekehrung genau fest (23. 11. 1654) und fi-
xierte mit den seither vielzitierten Worten Gott
Abrahams, Gott Isaaks, Gott Jakobs, nicht der Gott
der Philosophen und Gelehrten, was er sich unter
Gott vorstellte: eine einmalige Person, die in je ein-
maliger Weise das einmalige Individuum anruft. Und
damit stt Pascal auf den Einzelnen, womit er

wiederum uns Heutigen so nahe kommt, weil er be-

reits auf das verweist, was Kierkegaard bringen und
in das religise Bewutsein der Gegenwart heben
wird. Der existentielle Mensch ist in seiner Entschei-
dung immer allein, er selbst mu verantworten, mu
wagen und glauben, gleichgltig, ob er der Welt oder
einem Menschen oder Gott gegenbertritt; denn das
unmittelbare Schauen der Tatsachen, das Erspren
und Erfhlen ist je etwas Einmaliges und durch kein
zeitloses und allgemeingltiges Schema im Stile einer
syllogistischen oder mathematischen Formel abnehm-
bar. So ruft Pascal zum Alleinsein auf. Er will darum
auch nicht, da man sich ihm einfach anschliet,
glubig vertrauend und ihm das Denken und die Ver-
antwortung berlassend. Es ist nicht richtig, da
man sich an mich anschliet, wenn es auch freiwillig
und mit Freuden geschhe. Ich wrde diejenigen tu-
schen, bei denen ich den Wunsch danach weckte,
denn ich bin weder das Ziel jemandes noch dessen Er-
fllung. Kann ich nicht jeden Augenblick sterben?
Und mit mir fiele der Halt ihres Lebens dahin
(Penses VII, 471 Brunschvicg). Da Pascals Indivi-
dualismus nicht die verzweifelte Existenz der Moder-
nen ist, bedarf nicht vieler Erwhnung. Es ist wie bei
Augustinus, wo auch die Unruhe da ist, die Liebe, das
Wagen, Hoffen und Entscheiden, immer in der Ver-
bindung von Leben und Geist und im unmittelbaren

Stehen vor den Ursprngen und vor Gott, wo aber der

Mensch in Gott sein Ziel hat und seine Gre und
nicht sich selbst und sein Verzweifeln zum Gttlichen
macht. Die fr das Verstndnis und die philosophi-
sche Verarbeitung Descartes' so wichtige Verbindung
von Cartesianismus und Augustinismus, der idea
clara et distincta mit dem Weg des Herzens und des
Glaubens, des Rationalismus und der Mystik, die wir
bei ihm und in seinem Kreis immer wieder beobach-
ten, treffen wir nun nochmals an im Occasionalismus.
Texte und Literatur
B. Pascal, uvres compltes. Hrsg. von L.

Brunschvicg u. a. 14 Bde. (Paris 1908-23). Ders.,
Penses et opuscules. Texte d'aprs l'dition Brun-
schvicg avec introduction et notes par G. Lewis
(Paris 1947); M. Guersant, Les Penses de B. Pas-
cal, prsentes dans un ordre nouveau, suivies des
opuscules religieux et philosophiques et un choix
de correspondance (Paris 1954, 21957). Gedanken.
Nach der endgltigen Ausgabe (von F. Strowski
[Paris 1923-31]) bertragen von W. Rttenauer.
Einfhrung von R. Guardini (1937 u. .). ber die
Religion und ber einige andere Gegenstnde.
bertragen und hrsg. von E. Wasmuth (1937,

51954). - R. Guardini, Christliches Bewutsein.

Versuche ber Pascal (1935, 31956). E. Wasmuth,
Die Philosophie Pascals (1949). J. Mesnard, Pas-
cal. L'homme et l'uvre (Paris 1951), J. Stein-
mann, Pascal (Paris 1954). E. Wasmuth, Der unbe-
kannte Pascal. Versuch einer Deutung seines Le-
bens und seiner Lehre (1962). H. Meyer, Pascals
Penses als dialogische Verkndigung (1962).
M. F. Sciacca, P. (Mailand 31962).

2. Occasionalismus
Die Folgen einer Definition
Am Occasionalismus kann man schn studieren,

wie das Denken ein eigenes Leben fhren kann. An
sich ist der Begriff nur Mittel zum Zweck; er soll die
Sache selbst wiedergeben. Insofern ist er, von weni-
gen Fllen, wie z.B. den mathematischen Begriffen,
abgesehen, sozusagen ein Provisorium und mu
immer wieder ergnzt werden aus der Flle der Sa-
chen selbst heraus. Aber es kommt in der Philoso-
phiegeschichte - doch nicht nur in ihr, sondern eben-
sooft im Leben - hufig genug vor, da der Begriff
nur noch sich selbst expliziert, sich blo nach seinem
vorlufigen Gehalt weiterentwickelt und so ein ver-
zeichnetes Bild der Wirklichkeit entwirft. Der Occa-
sionalismus ist ein Beispiel dafr, denn jetzt ist es die
Substanzdefinition Descartes', die das ganze Denken
ber Sein und Wirken in ihren Bann zwingt, konse-
quent zwar, aber nicht sachgetreu. Eines kann man
dabei lernen: das Philosophieren. Was scheint uns ge-
lufiger zu sein und klarer als die Rede ber Seiendes,
ber ein Dies oder Das, oder die Rede ber Ursache
und Wirkung; der hat dies oder das geschaffen, dies
ist eine Wirkung von jenem usw.? Nun werden wir

hren: Dieses Seiende ist gar nichts Selbstndiges,

und die Ursache ist keine Ursache, sondern hinter all
dem steht etwas anderes, das allein Sein hat und wir-
ken kann. Wenn wir glauben, da der Occasionalis-
mus dabei einer vorgngigen Annahme erlegen ist,
kann es uns nicht auch geschehen, da wir in vorge-
fate Begriffe oder Anschauungen pressen, was an
sich vielleicht ganz anders ist?
a) Die Anfnge
Die Anfnge des Occasionalismus liegen bei Clau-

berg, de la Forge und Cordemoy. Sie fhlen den Mo-
nismus, der mit der Substanz-Definition Descartes'
angelegt ist, und bewegen sich nun in dieser Rich-
tung. Johannes Clauberg (1622-65), ein treuer An-
hnger Descartes' und ein Mann, der besonders auf
Christian Wolff und Leibniz wirken wird, mchte nur
Gott als die Ursache (causa universalis) ansprechen.
Wenn einzelnes Seiendes auf anderes wirkt, ist das
nicht ein freies, schpferisches Neusetzen, sondern
nur ein bertragen einer Ttigkeit, die als solche
von der causa universalis vorher schon begonnen und
jetzt nur im Ansto weitergegeben wird; ist also nur
eine causa procatarctica, wie Clauberg mit einem stoi-
schen Terminus sagt (vgl. Bd. I, 271). Und die

Wechselwirkung zwischen Leib und Seele lst Clau-

berg auch wieder in dieser Richtung auf. Es sei aus
dem Begriff der denkenden und der ausgedehnten
Substanz nicht ersichtlich, wie sie aufeinander wirken
knnen. Wenn zwischen beiden ein Verhltnis besteht
wie zwischen Steuermann und Schiff - nur das nimmt
er noch an -, dann nur, weil Gott es so gefgt hat. Ein
anderer Anhnger Descartes', Grauld de Cordemoy
(1620-1684), sieht wieder nicht nur nicht ein, wie
Seele und Leib aufeinander wirken knnen, wenn
schon die Substanz das ist, was Descartes in seiner
Definition darber gesagt hatte, sondern auch nicht,
wie Krper auf Krper wirken knnen. Wir nehmen
nur eine Ortsvernderung wahr, nicht mehr. Und so
sei es das Richtige, Gott, die Substanz schlechthin,
auch als die Ursache schlechthin anzusprechen. Und
der Freund und Anhnger Descartes' Louis de la
Forge lehnt 1666 in seiner Abhandlung ber den
Geist des Menschen auch noch das Bild vom Steuer-
mann und Schiff ab; denn der Steuermann wisse, wie
er sein Schiff dirigieren knne, unsere Seele aber wei
nicht, wie sie auf den Krper Einflu nimmt. Wovon
wir aber nichts wissen, davon knnen wir auch nicht
sagen, da wir es tun. Bleibt somit nur wieder Gott
als Ursache brig. Und weil wir ebenso nicht wissen,
wie ein Krper auf den anderen eine Wirkung ber-
tragen kann, will er auch das nicht mehr wahrhaben

und selbst das, was Clauberg mit dieser bertragung

noch als ein Minimum von Kausalitt hatte gelten las-
sen wollen, als Sache Gottes ansehen. Damit stehen
wir schon vor der Entwicklung, die man Occasionalis-
mus heit.
b) Geulincx
Sein Hauptvertreter ist aber der Hollnder Arnold

Geulincx (1624-69), der zuerst in Lwen und dann,
nach seiner Entfernung, in Leyden cartesianische Phi-
losophie dozierte. Bei ihm hat der Begriff der causa
occasionalis die herkmmliche causa efficiens endgl-
tig verdrngt. Geulincx ist ein Mann von ganz selb-
stndigem Urteil, hervorragender Beobachtungsgabe
und einem Blick fr das Eigentmliche speziell der
sittlichen Werte, ihrer Details und Nuancen, wie wir
ihm sonst nur in der phnomenologischen Beschrei-
bung der Wertethik begegnen. Allein schon durch das
wunderbare Bchlein De virtute et primis eius pro-
prietatibus, quae vulgo virtutes cardinales vocantur
(1665), das seine Ethik enthlt, aber auch das We-
sentliche seiner Metaphysik, verdient er einen Ehren-
platz in der Philosophiegeschichte (1948 erstmals von
Georg Schmitz ins Deutsche bersetzt).
Die vier Kardinaltugenden, mit denen nach

Geulincx die Sittlichkeit gegeben ist, sind ihm nicht

die blichen, sondern Flei, Gehorsam, Gerechtigkeit
und Demut. Davon ist die wichtigste die Demut. Sie
verlangt, da man sich um seiner selbst willen nicht
zuviel abmht, sich keine Sorgen macht und aus
Liebe zur Vernunft an sich selbst berhaupt nicht
denkt. Nicht da der gute Mensch sich gar nichts ver-
schaffen drfte, was dem Krper bequem und dem
Geist angenehm ist, aber er darf es nicht um seiner
selbst willen und aus eigenem Ermessen sich ver-
schaffen, sondern ganz allein im Hinblick auf die Ver-
nunft, welche zuweilen befiehlt, den Krper zu erfri-
schen und den Geist zu entspannen. Die Selbstsucht
sei die Ursnde berhaupt, ipsissimum peccatum.
Und alle bisherigen Ethiker mit ihrer ewigen Rede
von der Glckseligkeit seien davon in die Irre gefhrt
worden, sagt Geulincx in der Vorrede zu seiner Ethik:
Niemanden nehme ich davon aus, selbst nicht den
groen Platon, den man vielleicht, wenn berhaupt
einen von ihnen, noch am ehesten ausnehmen mte.
Die Christen allein htten durch ihren heiligen Glau-
ben etwas davon erfahren; aber wie wenige unter
ihnen! Aber was hier durch die Offenbarung sichtbar
wurde, will Geulincx nicht mehr aus dem Auge verlie-
ren. Er will zwar nur mit dem Scharfsinn der reinen
und unverflschten natrlichen Vernunft zu Werke
gehen, denn nur das heie philosophieren. Allein so

wie derjenige, der einmal durch das Mikroskop ge-

schaut und damit erstmals neue Gestalten sah, sie
spter dann auch mit bloem Auge wieder sehen
kann, weil er eben jetzt den Blick dafr erhalten hat,
wird auch hellsichtig werden, wer das Wort Gottes
gehrt hat, und zwar mit dem Licht der natrlichen
Vernunft hellsichtig. Eine interessante Begrndung
einer christlichen Philosophie! Positiv gesagt besteht
die Demut in der Liebe zur Vernunft, denn die Liebe
zu Gott und zur Vernunft bewirkt im Liebenden, da
er sich selbst verlt, weit von sich abrckt und an
sich selbst nicht denkt. Liebe zur Vernunft ist auch
Liebe zu Gott, weil die Vernunft Gesetz und Bild
Gottes in unserem Geiste ist (ratio autem est lex et
imago Dei in mentibus nostris). Darum sind wir durch
die Vernunft nicht in der Welt, sondern ber der Welt
und sind bei Gott. Und so variiert Geulincx ein Wort
Augustins: Unsere Seele ist unruhig, bis sie Ruhe
gefunden hat in der Vernunft. Hier liegen die groen
Mglichkeiten des Menschen, seine sittliche Freiheit:
mit der Vernunft wird er gut, gegen sie schlecht.
Diese Ethik der Demut, der Liebe zur Vernunft und
zu Gott, ist zugleich strenge Gesetzes- und Pflicht-
ethik. Nur der wahrhaft demtige Mensch, der in
seine Pflichten vertieft ist, durch welche er mit dem
gttlichen Gesetz verbunden bleibt... ein solcher
Mensch allein, der so in seinen Pflichten aufgeht, ist

der Glckseligkeit fhig (Ethik, S. 60 Schmitz).

Auch wenn der Name Augustins nicht gefallen wre,
ershe man, da diese Ethik auf dem Boden der
Lex-aeterna-Lehre steht. Von dorther hat sie ihren ob-
jektivistischen Charakter, der gebietet, ad felicitatem
nihil, ad obligationem omnia referre (a. a. O. XII),
sowie auch ihren religis-mystischen Hintergrund.
Dazu kommt noch die groe Zeitbewegung des Pur
amour, die von Franz von Sales ausgeht, was zu-
nchst auch wieder Mystik ist und darum geneigt, in
Gott alles, im Menschen aber nichts zu sehen, zu-
gleich aber auch wieder eine objektivistische Ethik
bedeutet (honnte-homme-Ideal!); und vielleicht noch
Einflsse seitens des Pietismus Francks, der damals
in den Niederlanden eine Auferstehung erlebte, sowie
ein Herberwirken der englischen behmists.
Mit seiner Metaphysik hat Geulincx zu dieser ethi-
schen Haltung den ideellen berbau gegeben; denn in
ihr ist Geulincx darauf und daran, allen Dingen ihre
Substanzialitt und Kausalitt zu nehmen, und dies
fast auch beim Menschen. Der Mensch macht Krper-
bewegungen, aber diese Bewegung verursache ich
nicht; denn ich wei ja nicht, auf welche Weise sie
zustande kommt. Wie wird der Willensentschlu als
Bewutseinserscheinung ber Gehirn und Nerven zur
Muskelbewegung, zu etwas Materiellem also? Und
wie wird der materielle Reiz der krperlichen

Sinnesorgane zur bewuten Sinneswahrnehmung?

Das knne niemand sagen, meint Geulincx. Wenn wir
aber am eigenen Krper schon die Bewegungen nicht
verursachen, um wieviel weniger auerhalb unseres
Krpers. Was da als unser Werk erscheint, ist nicht
unser Werk, sondern ein anderer gibt meiner Hand-
lung jenseits meines Bewutseins Leben, Kraft und
Gewicht. Und das ist nicht anders, wenn er meinen
Fingern Kraft gibt, Steine zu bewegen, oder wenn er
die Gestirne auf- und untergehen und das Meer sich in
seinen Gezeiten bewegen lt. Ich bin lediglich ein
Zuschauer dieses Getriebes (sum nudus spectator
huius machinae); ich kann ihm nichts hinzufgen
noch wegnehmen. Nur eines bleibt uns noch (neben
der schon erwhnten sittlichen Freiheit vor dem Ver-
nunftgesetz), das Handeln innerhalb unseres Geistes:
in dieser Welt kann ich nur auf mich selbst wirken.
Aber der Krper ist schon nicht mehr unser Selbst.
Auf ihn wirkt bereits Gott, allerdings bei Gelegen-
heit (occasione) unseres Willensaktes; nicht immer
von Fall zu Fall, sondern weil dieser gttliche Werk-
meister Seele und Leib wie zwei Uhren aufeinander
abgestellt hat. Das ist alles, was wir vermgen. Und
schon die von auen schpfende Sinneswahrnehmung
ist nicht mehr unser, sondern die Welt bringt das
Bild an meinen Krper heran und legt es dort ab, die
Kraft aber, welche es von dort weiter nach innen in

mein Selbst, in meinen Geist hineingelangen lt, ist

die Gottheit (a. a. O. 29 ff.).
Unser Selbst nur unser Geist, die exklusive Tren-
nung der krperlichen und geistigen Substanz, die
Weltmaschine, die Tendenz zum Monismus der un-
endlichen Substanz und ihrer Kausalitt, das alles ist
radikalisierter Cartesianismus. Da das Ich Gott ge-
genber immerhin noch occasio sein darf und so vor
der gnzlichen Resorption durch die unendliche Sub-
stanz bewahrt wird, ist der Occasionalismus. Er hat
die Substanzdefinition Descartes' bis zur uersten
Grenze des Monismus angespannt, aber doch davor
haltgemacht, ganz im Sinne Descartes' persnlich,
wenn auch nicht ganz im Sinn seiner Definition. So
ist Geulincx ein retardierendes Moment in der Ent-
wicklung. Bei Spinoza werden die Grenzen fallen.
Aber bei Kant und seinem intelligiblen Ich taucht die
Freiheit des Ich wieder auf, die bei Geulincx neben
dem Wirken auf uns selbst die noch grere Freiheit
des Menschen ist, die sittliche Freiheit; denn sonst
mssen wir berall tun, was Gott will; aber dem Ver-
nunftgesetz gegenber knnen wir gehorchen oder
nicht gehorchen (a. a. O. 11). Und ebenso wird fr
Kant alles auerhalb des Ich Weltmaschine sein mit
ewig gleicher Energiesumme, wie bei Geulincx und
Descartes, doch ohne deren Gott. Das Wissen um den
transzendenten Gott ist hier trotz des Mechanismus

ein wesentlicher und das Ganze von den spteren Ent-

wicklungen unterscheidender Gesichtspunkt. Man hat
sogar gemeint, da die religis-mystische Sehnsucht,
in einer unio mystica in Gott aufzugehen, der eigentli-
che Untergrund der Metaphysik von Geulincx gewe-
sen wre. Noch das Uhrengleichnis fat Gg. Schmitz
(a. a. O. XIV) auf als Ausdruck fr das mystische Ur-
bewutsein, welches Paulus mit dem Satz formuliert
habe: Nicht ich lebe, sondern Christus lebt in mir,
und wofr Franck sagt: Es steht glatt nichts bei uns,
zu wirken, Gott ist allein ein Beweger und Wirker...,
die Kreatur tut nichts, sondern wird getan. Der Vogel
singt und fleugt eigentlich nit, sondern wird gesungen
und in den Lften dahergetragen. Gott ist es, der in
ihm singt, lebt, webt und fleugt. Wenn man sich er-
innert, da es bei Descartes, der von Berulle, dem
Hauptvertreter einer ganz theozentrischen Frmmig-
keit, schon frh starke Anregungen empfangen hat,
hnlich sein knnte, gibt das zu denken. Aber viel-
leicht sind Mystik und der Rationalismus in seinem
Uranliegen um das Apriorische, Notwendige, ber-
zeitliche und Ewige berhaupt kein solcher Gegen-
satz, wie eine alltgliche Meinung glauben mchte.
Es gibt eine wilde, schwrmerische Mystik. Damit ist
nichts anzufangen. Es gibt aber auch eine Mystik Pas-
cals, Augustins, der Neuplatoniker und Platons selbst,
wo ratio und caritas, Phronesis und Eros nur noch

zwei Seiten ein und derselben Sache sind.
Texte und Literatur
A. Geulincx, Opera philosophica, hrsg. von

J. P. N. Land. 3 Bde. (Den Haag 1891-93). Ders.,
Ethik oder ber die Kardinaltugenden. bersetzt
und eingeleitet von G. Schmitz (1948). - Ders.,
Geulincx und die Bewegung des pur amour. In:
Zeitschrift fr Religions- und Geistesgeschichte 3
(1951) 209-220. H. J. Vleeschauwer, Three Centu-
ries of Geulincx-Researches (Pretoria 1957), Ders.,
Occasionalisme et conditio humana chez Geulincx,
In: Kant-Studien 50 (1958/59) 109-124.
c) Malebranche
Ein Beispiel hierfr ist auch Nicole Malebran-

che(1638-1715), Mitglied des von Brulle gegrnde-
ten Oratoriums Jesu zu Paris. Er vollendet die Ver-
schmelzung von Cartesianismus und Augustinismus.
Malebranche will nmlich die cartesische Sub-
stanz-Problematik mit Hilfe Augustins lsen. Seine
These lautet: Nous voyons toutes choses en Dieu.
Mit seinem Geist partizipiert der Mensch am

gttlichen Geist; ja er lebt in ihm und schaut in Gott

die Ideen aller geschaffenen Dinge und erkennt so die
Welt, auch die Krperdinge, ber ihre Urgrnde im
Geiste Gottes. Die cogitatio sei in ihrem Kern und
Grund Geist, das Ersterkannte ist das Unendliche, das
Endliche ist nur dessen Einschrnkung und die Sin-
neserkenntnis seine Trbung. Wo also der Mensch
Geist ist, lebt er in Gott. Ebenso ist es mit seinem
sittlichen Handeln. Wo der Mensch das sittlich Gute,
die Werte ergreift, ergreift er etwas von der ewigen
unendlichen Gte, und darum lebt er mit seiner Liebe,
wenn er nur das Richtige liebt, ebenso in Gott wie mit
seinem Denken, wenn er das Wahre denkt. Mit dem
Schauen aller Dinge in Gott erbrigt sich die Wech-
selwirkungslehre. Die Krperwelt wird nicht wegge-
deutet. Sie ist etwas Eigenes, von Gott Verschiedenes
und auerhalb seiner. Aber es gibt nicht mehr die
Schwierigkeit, wie der Geist als die unausgedehnte
Substanz in Verbindung mit der ausgedehnten Sub-
stanz kommen soll, denn unser Geist erkennt wieder
nur Geistiges, die Ideen der Krper. Der Occasiona-
lismus mit seinem komplizierten Mechanismus
(Uhrengleichnis) erbrigt sich auch; er hlt sich aber
insofern, als das Ich ein Ich bleibt. Wenn es auch aus
Gott lebt, so mu die gttliche Kausalitt doch auf
die mit dem Ich gegebenen Gelegenheiten sich be-
ziehen. Dadurch unterscheidet sich Malebranche auch

von Spinoza, dessen Identittsphilosophie er be-

kmpft, weil sie den Unterschied von geschaffenem
und ungeschaffenem Sein und dazu noch das persnli-
che Ich einebnet. Da bei Malebranche der Geist des
Menschen, obwohl er im mundus intelligibilis Gottes
lebt, doch nicht untergeht in einem berindividuellen
Nous, einer unitas intellectus, oder zur Modifikation
des unendlichen Denkens wird, ist einfach das Erbe
des Christentums, wo die Seele von Anfang an indivi-
dueller gesehen wurde als irgendwo in der antiken
Philosophie, selbst bei Aristoteles (vgl. Bd. 1, 342).
Immerhin, nimmt man, was dasteht, streng wrtlich
nur nach seinem objektiven Sinn, dann ergibt sich bei
Malebranche, was man den Ontologismus geheien
hat: Gott, das primum esse ontologicum, wird als sol-
ches unmittelbar erkannt und damit auch alles andere,
eine Ansicht, die mindestens die Gefahr einer
Grenzaufhebung zwischen dem geschaffenen und dem
ungeschaffenen Sein bedeutet. Malebranche hat aber
persnlich einen Pantheismus so wenig gewollt wie
etwa Cusanus oder Campanella; denn sie wollen Gott
nicht ersetzen durch die Welt, sondern gerade in der
Welt ihn finden und verehren. Abgesehen von dem
persnlichen Wollen wird diese Gefahr aber auch ob-
jektiv in dem Augenblick behoben, wo der Sinn des
Teilhabegedankens beachtet wird, der die Identitt
immer verneint und nur die hnlichkeit behauptet

oder die Analogie, wenn man mit Aristoteles sprechen

will. Fr die ideengeschichtliche Kritik ist besonders
wichtig, da wir beachten, wie das ganze Denken von
Malebranche und der Ontologismus berhaupt mehr
als von der Sache selbst vorwrts getrieben wird von
dem innerlogischen Sinn der durch Descartes aufge-
stellten Begriffe, besonders seiner Substanzdefinition.
Wir wollen dies den historischen Koeffizienten in der
Philosophie heien und besonders verfolgen, wo er
sich geltend macht; denn Philosophie sollte kein
Schachspiel mit Begriffen sein.
Texte und Literatur
P. Malebranche, De inquirenda veritate libri

VI. Ex ultima editione Gallica pluribus illustratio-
nibus ab ipso authore latine versi (Genevae 1685),
uvres compltes, publies par A. Robinet (Paris
1958 ff.). - G. Stieler. Malebranche (1925). A. Ro-
binet, Malebranche et Leibniz (Paris 1955). M.
Guroult, Malebranche. 3 Bde. (Paris 1955-59). J.
Reiter, System und Praxis. Zur kritischen Analyse
der Denkformen neuzeitlicher Metaphysik im Werk
von M. (1972).

3. Spinoza
Identittsphilosophie
Die Philosophie Spinozas ist die eindrucksvollste

Zusammenfassung der Gedanken des 17. Jahrhunderts
zu einer Welt- und Lebensanschauung (O. Baensch).
Sie ist nicht, wie man aus dem ordine geometrico im
Titel seines Hauptwerkes vielleicht vermuten knnte,
nur ein rein theoretisches Begriffssystem, sondern
eine ursprnglich religis-ethisch gemeinte Konzepti-
on des Gesamtmenschlichen in Logos, Ethos, Eros
und Mythos, durchgefhrt auf dem Grunde des allei-
nen Seins nach der Formel: Deus sive substantia sive
natura. Spinoza beginnt mit der metaphysischen Ein-
sicht, die diese Formel ausdrckt, und endet mit dem
ethischen Abschlu der geistigen Liebe zu Gott.
Diese seine Intentionen hat der sonst so verschlossene
Philosoph einmal, und zwar zu Beginn der Abhand-
lung ber die Verbesserung des Verstandes, ganz klar
ausgesprochen: Nachdem die Erfahrung mich gelehrt
hatte, da alles, was den gewhnlichen Inhalt des Le-
bens ausmacht, eitel und nichtig ist..., entschlo ich
mich endlich zu untersuchen, ob es irgend etwas gbe,
das ein wahres und mitteilhaftiges Gut sei. Spinoza
setzt dann auseinander, wie Reichtum, Ehre,

Sinnenlust kein Mittel sind zur Erhaltung unseres

Seins, es vielmehr verderben; da dagegen anderer-
seits der Mensch eingebettet ist in eine ewige Ord-
nung der Natur und ihrer Gesetze, da er eine be-
stimmte Menschennatur hat und da darum alles ein
wahres Gut ist, was zu dieser menschlichen Natur
hinfhrt; das hchste Gut aber ist, dahin zu gelan-
gen, da man mit anderen Individuen einer solchen
Natur teilhaftig wird. Was das aber fr eine Natur sei,
werden wir seines Ortes zeigen, nmlich, da es die
Erkenntnis der Einheit des Geistes mit der ganzen
Natur ist. Nicht umsonst heit also das metaphysi-
sche Hauptwerk Spinozas Ethik. Diese Metaphysik
bewegt sich aber, wie wir aus den letzten Worten
schon sehen, in einer Richtung, auf die man gerne
einen an sich fragwrdigen, jedenfalls aber hchst
markanten Begriff anwendet, den der Identittsphilo-
sophie. Das ist das Neue und in die Zukunft Wei-
sende bei unserem Philosophen. Um eines tiefer
schauenden Verstehens willen drfen darber die
Wurzeln im Vergangenen nicht unbeachtet bleiben.

Leben und Werke
Benedictus de Spinoza (1632-77) entstammt einer

jdischen Kaufmannsfamilie, die von Portugal in die
Niederlande eingewandert war. Er gert frh in Kon-
flikt mit seiner Kultusgemeinde und wird von ihr
wegen schrecklicher Irrlehren ausgestoen, be-
kommt aber auch Schwierigkeiten mit dem Magistrat
von Amsterdam. Sein Philosophieren schafft ihm eine
neue weltanschauliche Basis. Er lebt still und in Ver-
bindung mit nur wenigen, aber erlesenen Freunden.
Eine angebotene Professur in Heidelberg schlgt er
aus, weil ihm an Ehrenstellen nichts liegt und er nicht
ganz sicher ist, wie weit die zugesicherte Lehrfreiheit
wohl gehen wrde. Seinen Lebensunterhalt verdient er
sich zum Teil selbst durch Linsenschleifen. Sein
Hauptwerk Ist die Ethica ordine geometrico demon-
strata (1677). Sie handelt in fnf Teilen von Gott,
von Wesen und Ursprung der Seele, von Wesen und
Ursprung der Affekte, von der menschlichen Knecht-
schaft oder von der Macht der Leidenschaften und von
der Macht des Verstandes oder von der menschlichen
Freiheit. Zur Einfhrung in Spinoza eignet sich be-
sonders das etwa 1658-60 entstandene, aber erst 1852
wieder aufgefundenen Frhwerk Kurze Abhandlung
von Gott, dem Menschen und seinem Glck, weil es

als die Urethik gestattet, in das Werden Spinozas Ein-

blick zu bekommen und insbesondere seine Verbin-
dung mit der Scholastik und Renaissance sichtbar
werden lt. Seine Erkenntnistheorie bietet die Ab-
handlung ber die Verbesserung des Verstandes
(1677), seine Staatsphilosophie die Abhandlung
vom Staat (1677), seine Religionsphilosophie sowie
Wichtiges zu den Grundfragen von Recht und Staat
der Theologisch-politische Traktat (1670). Als er-
stes Werk hatte Spinoza 1663 eine Darstellung der
cartesischen Philosophie erscheinen lassen: Renati
des Cartes principia philosophiae. Auch wieder more
geometrico demonstrata. - Neueste Ausgabe: Spino-
za, Opera. Hrsg. von C. Gebhardt. 4 Bde. (1925).
ltere Editionen: Vloten-Land und Bruder. (In letzte-
rer ist die Abhandlung ber die Verbesserung des
Verstandes in Paragraphen unterteilt, was die Meiner-
sche bersetzung bernommen hat. Danach wird hier
zitiert.) - Die Hauptwerke in deutscher bersetzung
mit Einleitungen und Anmerkungen von C. Gebhardt
u.a. in der Meinerschen Philos. Bibliothek. Studien-
ausg. lat. u. dt. in 4 Bdn. von K. Blumenstock in der
Wiss. Buchges. (1967 ff.).

Literatur
F. H. Jacobi, ber die Lehre des Spinoza s.

oben S. 38. Die Hauptschriften zum Pantheismus-
streit zwischen Jacobi und Mendelssohn. Hrsg. und
mit einer historisch-kritischen Einleitung versehen
von H. Scholz (1916). Bibliotheca Spinozana. 5
Bde. (Amsterdam 1922-29) (davon in Bd. 3 die
Dialoghi d'amore von Leone Ebreo, hrsg. von C.
Gebhardt). B. Alexander, Spinoza (1923). J. Freu-
denthal, Spinoza. Leben und Lehre. 2 Bde. (1927).
St. v. Dunin-Borkowski, Spinoza. 4 Bde. (1933 bis
1936). Ders., Spinoza nach 300 Jahren (1932). C.
Gebhardt, Spinoza und der Platonismus. In: Chro-
nicon Spinozanum I (1921). H. A. Wolfson, The
philosophy of Spinoza (New York 1934, 31958).
P. Siwek, Spinoza et le panthisme religieux (Paris
1950). P. Cosenza, Acosmismo e platonismo in
Spinoza. In: Annali della Facolt di lettere e flioso-
fia Universit di Napoli 3 (1953) 169-194. H. M.
Wolff. Spinozas Ethik. Eine kritische Einfhrung
(Bern 1958). H. Lindner, Das Problem des Spino-
zismus im Schaffen Goethes und Herders (1960).
W. Cramer, Spinozas Philosophie des Absoluten
(1966). N. Altwicker (Hrsg.), Texte zur Geschichte
des Spinozismus (1971). K. Hecker, S.s

allgemeine Ontologie (1978) (= Ertrge der For-

schung Bd. 101).
a) Das Sein und das Denken
Spinoza hat seine Substanzmetaphysik nicht, wie

oft behauptet wurde und eine flchtige Beobachtung
seiner Methode in der Ethik es auch nahelegen knn-
te, so konstruiert, da er - ein typischer Fall von Ra-
tionalismus - seine Alleinheitsanschauung per defi-
nitionem an den Anfang gesetzt und dann, von oben
nach unten voranschreitend, mit Hilfe rein logischer
Folgerungen alles Weitere dekretiert htte, im Wider-
spruch natrlich mit der vielberufenen Erfahrung. Tat-
schlich ging sein Weg genau umgekehrt. Er sah die
Erfahrung und ihre Konkretheit so gut wie jeder Em-
piriker. Aber er sah noch mehr, nmlich die Bedin-
gungen der Erfahrung und alles Einzelnen, und diese
ontologischen Grnde herauszustellen ist das Unter-
nehmen seiner Metaphysik. Man sieht das, wenn man
sich seine Rechenschaftsablage ber unser Erkennen
vor Augen fhrt.
Spinoza unterscheidet vier Arten des Erkennens
(modi percipiendi). Es gibt ein Wissen, das wir nur
durch Hrensagen erhalten haben, z.B. den Tag unse-
rer Geburt. Ein anderes Wissen ist, was durch

unbestimmte Erfahrung (experientia vaga) zustande

kommt, z.B. da wir sterben werden oder da der
Mensch ein vernunftbegabtes Wesen ist, oder was
man im tglichen Lebensgebrauch so wei. Wieder
ein anderes Wissen ist jenes, bei dem das Wesen einer
Sache aus einer anderen Sache erschlossen wird, aber
nicht auf adquate Weise, z.B. wenn wir von der Wir-
kung auf die Ursache schlieen, vom Krper etwa auf
die damit verbundene Seele, wobei wir aber keine
klare Vorstellung haben, von welcher Art diese Ver-
bindung sei (Geulincx!). Endlich gibt es ein Wissen,
bei dem die Sache blo aus ihrem Wesen oder durch
die Erkenntnis ihrer nchsten Ursache begriffen wird,
z.B. 2 + 3 = 5 oder; wenn zwei Linien zu einer dritten
parallel sind, sind sie auch unter sich parallel. Blo
diese vierte Art des Erkennens ist die vollkommene
und sichere (Abhandl. ber die Verb. des Verst. 19
ff. Bruder = Werke II 10 ff. Gebhardt). Sie ist zu er-
streben, denn nur sie liefert die wahren Ideen und
mit ihnen die adquate Wesenserkenntnis. Erste Auf-
gabe ist darum, sich ber den Unterschied von wahren
und falschen Ideen klarzuwerden. Er ist folgender:
Die falschen Ideen haben ihren Ursprung im Vorstel-
lungsvermgen, der Imagination, d, h. in gewissen zu-
flligen und losen Empfindungen, die nicht aus dem
Vermgen des Geistes selbst hervorgegangen sind,
sondern aus ueren Ursachen, je nach den

verschiedenen Anregungen, die der Krper im Wa-

chen oder Trumen empfngt (a. a. O. 84 Bruder =
Werke II 32 Gebhardt). Das ist also sicher keine We-
senserkenntnis. Eine solche gibt allein die intellec-
tio. Sie ist eine reine Verstandesttigkeit. Ihr eigent-
licher Gegensatz zur Imagination besteht darin, da
der Geist nicht mehr ein leidendes, sondern ein ttiges
Vermgen ist. Die Ideen werden nicht von den Ge-
genstnden der Sinneswahrnehmung erzeugt. Der
Verstand handelt vielmehr spontan, ist ein automa
spirituale (a. a. O. 85 Bruder = Werke II 32 Geb-
hardt). Dieser Verstand ist aber nicht das schlieende,
diskursive Denken der ratiocinatio, sondern Intuition,
Wesensschau. Die intellectio betrachtet die Welt nicht
mehr nach zeitlichen und zuflligen Gesichtspunkten,
sondern sub specie aeterni: zeitlos-wesentlich und
damit in ihrer unabnderlichen Notwendigkeit. Und
so will die Philosophie Spinozas das Sein nun an-
schauen: Die Reihenfolge der vernderlichen Einzel-
dinge vollstndig zu verfolgen drfte fr die mensch-
liche Schwachheit unmglich sein, sowohl wegen
ihrer jede Zahl bersteigenden Menge als wegen der
unendlichen Umstnde bei einer und derselben
Sache.... Es ist aber auch gar nicht ntig, da wir ihre
Reihenfolge kennen, denn das Wesen der vernderli-
chen Einzeldinge ist doch nicht herzuleiten aus der
Reihenfolge der Ordnung, in der sie existieren, denn

diese bietet uns ja nichts anderes als uerliche Be-

zeichnungen, Beziehungen oder hchstens Nebenum-
stnde, was alles weit entfernt ist vom inneren Wesen
der Sache, Das ist vielmehr nur aus den festen und
ewigen Dingen herzuleiten und zugleich aus den Ge-
setzen, die in jenen Dingen als in ihren wahren Ge-
setzbchern eingeschrieben sind und nach welchen
alles einzelne sowohl geschieht als auch geordnet
wird. Ja diese vernderlichen Einzeldinge hngen so
innig und wesentlich von jenen festen ab, da sie
ohne dieselben weder sein noch begriffen werden kn-
nen (a.a.O. 100 f. Bruder = Werke II 36 f. Geb-
hardt).
Schon die letzten Worte sagen alles. Spinoza will
eine Metaphysik der Erkenntnis geben, die zu gleicher
Zeit die ewigen Wahrheiten als die apriorischen Ele-
mente unseres Erkennens aufdeckt und die ewigen
Wesenheiten als die alles begrndenden Seinsgesetze.
Beides fllt zusammen, denn Gewiheit und objekti-
ves Sein sind ja dasselbe (a. a. O. 35 Bruder =
Werke II 15 Gebhardt). Und so fhrt er fort: Daher
werden diese festen und ewigen Dinge, obwohl sie
einzelne sind, dennoch wegen ihrer Allgegenwart und
ihrer weitestgehenden Macht fr uns wie Allgemein-
heiten oder wie Gattungen der Definitionen der vern-
derlichen Einzeldinge und die nchsten Ursachen aller
Dinge sein. Die Lehre von der intellectio ist also

Fundamentalontologie und erkenntnistheoretischer

Apriorismus. Nur so glaubt Spinoza, da das Ein-
zelne und die Erfahrung mglich ist. Der Weg, der
Spinoza dazu fhrte, war eine Intuition, die ihm wie
in einer Offenbarung das Ganzheitliche, Wesenhafte,
Notwendige, Zeitlose im Teil, im Akzidentellen, Zu-
flligen und nur Zeitlichen in den Blick brachte. Von
dieser Intuition ging Spinoza tatschlich aus
(Dunin-Borkowski). Man kann ihn also nicht einer
dilettantischen Voraussetzung bezichtigen. Er beruft
sich auf die gleiche Tatsache, die Platon gesehen hat,
wenn er erklrt, da alles Erkennen und Sein von der
Teilhabe an der Idee lebe; die Aristoteles meint, wenn
er das Akzidens bestehen lt durch die Ousia und
wenn die Erkenntnisse seines Nous fr ihn nicht er-
zeugt werden knnen aus der Sinneswahrnehmung,
sondern unvermischt und leidenslos sind (vgl. Bd.
I, 181); und die auch die Scholastik veranlate, an
einer Substanzmetaphysik festzuhalten, die alles Tun
ableitet von einem Sein (agere sequitur esse) und ana-
log dazu auch im Erkennen Wahrheiten besitzt, die
die Erfahrung bersteigen, weil es sich um die ewigen
Formen handelt, nach denen vom Geiste Gottes alles
geschaffen wurde (vgl. Bd. 1, 471 f.). Seit der Auffin-
dung des Kurzen Traktates von Gott, dem Menschen
und seinem Glck ist der Zusammenhang Spinozas
mit dem Platonismus - ber den

Renaissanceplatonismus des Leone Ebreo - der ari-

stotelisch-averroistischen Lehre vom intellectus agens
und der Scholastik leicht nachweisbar. (Vgl. die oben
zitierte Abhandlung von C. Gebhardt und die Einlei-
tung zu seiner bersetzung des Kurzen Traktates.)
Man fragt natrlich nach der Begrndung Spinozas
fr seine Intuition. Der Philosoph antwortet immer
wieder: Die Wahrheit offenbart sich selbst, wie das
Licht sich und die Finsternis offenbart. Man brauche
darum nicht noch nach Kennzeichen der Wahrheit zu
suchen; die wahre Methode ist vielmehr die, die
Wahrheit selbst oder das objektive Sein der Dinge
oder ihre Ideen (denn all das bezeichnet ja ein und
dasselbe) in gehriger Ordnung aufzusuchen (Ab-
handl. ber die Verb. des Verst. 36 Bruder = Werke
II 15 Gebhardt). Man wird das wohl am besten ver-
stehen, wenn man an die moderne Wesensschau oder
besonders an die Wertschau denkt, wo auch dem
schauenden Blick, wenn er nur nicht erblindet ist, wie
man sagt, sich eo ipso Gehalt und Wirklichkeit des
Wertes unmittelbar offenbaren. Bei Spinoza ist ja
auch mit der wahren, wesenhaften Idee schon deren
Wirklichkeit gegeben. Eine weitere Begrndung darf
man in der Definition der ewigen Wahrheiten sehen:
Unter ewiger Wahrheit verstehe ich eine solche, die,
wenn sie bejahend ist, niemals verneint werden
kann. So sei es eine erste ewige Wahrheit, da Gott

ist; aber keine, da Adam denkt. Ebenso wre eine

ewige Wahrheit, da es keine Chimre gibt; aber da
Adam nicht denkt, wre keine (a. a. O. 54 Bruder =
Werke II 20 Gebhardt). Was man gegen Spinoza ein-
wenden kann, ist, da es nur wenige Erkenntnisse die-
ser Art gibt. Spinoza hat das selbst auch gesehen (a,
a. O. 22 Bruder = Werke II 11 Gebhardt). Trotzdem
hlt er an seinem Erkenntnisideal der Ideenschau fest,
und wir verstehen nunmehr ohne weiteres die von ihm
in der Ethik angewandte Methode des ordo geometri-
cus, der Seinserklrung also von oben nach unten.
Wenn er hier mit Definitionen beginnt, die Axiome
anschliet und dann die Propositionen und schlielich
die Beweise folgen lt, so ist das nur die Konse-
quenz seiner Erkenntnismetaphysik, die immer das
der Natur nach Frhere als Grund aufzeigt, wenn es
ein Spteres zu erklren gibt, wie schon Grundsatz
7 im Anhang zum Kurzen Traktat sagt. Das der Natur
nach Frhere aber sind die Ideen und ihre Definitio-
nen; und diese wieder sind enthalten in der Idee der
Ideen, so da unser Geist, um vllig ein Abbild der
Natur zu sein, alle seine Ideen aus der Idee herleiten
mu, die den Ursprung und die Quelle der gesamten
Natur darstellt, so da diese auch die Quelle der bri-
gen Ideen ist (Abhandl. ber die Verb. des Verst.
42 Bruder = Werke II 17 Gebhardt). So brauchen wir
die Idee des vollkommensten Wesens. Mit ihm ist

alles andere zugleich gegeben (a. a. O. 49 Bruder =

Werke II 19 Gebhardt). Der Folgesatz im Anhang
zum Kurzen Traktat lautet darum: Die Natur wird
durch sich selbst erkannt und nicht durch irgendein
anderes Ding. Sie besteht aus unendlichen Attributen,
deren jedes unendlich und vollkommen in seiner Gat-
tung ist und zu dessen Wesenheit die Existenz gehrt,
so da auer ihr keine Wesenheit oder Sein mehr ist
und sie genau bereinkommt mit der Wesenheit des
allein herrlichen und hochgelobten Gottes. Mit dem
der Natur nach Frheren hat auch die plato-
nisch-aristotelische Philosophie das Sein erklrt (vgl.
Bd. I, 173, 223), und insofern knpft Spinoza an die
Tradition an. Aber mit dem zuletzt zitierten Gedanken
taucht auch schon das Neue auf, das er bringt, seine
Identittsphilosophie: Alles ist eines und dasselbe.
Sie wird greifbar in seiner Lehre von der Substanz;
denn sie ist Gott und ist alles.
Unter Substanz verstehe ich das, was in sich ist
und durch - sich begriffen wird, d.h. das, dessen Be-
griff, um gebildet werden zu knnen, den Begriff
eines anderen Dinges nicht braucht, heit es gleich
zu Beginn der Ethik (3. Definition). Diese Bedingung
erfllt nur Gott. Also gibt es nur eine einzige Sub-
stanz, die gttliche. Sie ist dann natrlich auch das
Unendliche, Notwendige, Unbedingte, alles Bedin-
gende. Nimmt man dazu den Grundsatz 1: Alles,

was ist, ist entweder in sich oder in einem anderen,

dann zeigt sich sofort, da angesichts des einzigen,
was in sich ist, nmlich der Substanz, es sonst keinen
Selbstand mehr gibt, d.h., da alles Sein herabge-
drckt wird zum reinen Modus oder Akzidens. Unter
Modus verstehe ich die Affektionen der Substanz,
oder das, was in einem anderen ist, durch das es auch
begriffen werden kann (5. Definition). Zwischen
Modus und Substanz steht noch das Attribut: was
der Verstand an der Substanz als deren Wesenheit
ausmachend wahrnimmt. Damit wird nun das ganze
Sein in seiner Flle und Verschiedenheit zurckge-
fhrt auf die Substanz. Alles ist in ihr, und sie ist in
allem, ist selbst alles. Spinoza teilt das Sein ein in
Krper und Geist, wie blich. In der Krperwelt wird
nun jedes einzelne endliche Geschehen nach ihm wie-
der von einer endlichen Ursache bedingt, diese auch
wieder und so immerzu. Wir haben hinter allem eine
endlose Kausalreihe. Diese selbst hat ihre Wirklich-
keit in einem relativ unendlichen Bewe-
gungs-Ruhe-Kosmos. Und diese Welt der unendli-
chen Modi wiederum ist grundgelegt durch das un-
endliche Attribut der Ausdehnung innerhalb der einen
absolut unendlichen Substanz Gottes. Parallel dazu
sind auch alle endlichen Akte des Denkens fundiert
durch einen relativ unendlichen Verstand, und dieser
wieder in dem unendlichen Attribut des Denkens in

derselben allumfassenden Substanz Gottes, die auch

das Attribut der Ausdehnung in sich enthlt und dazu
noch unendlich viele andere, uns allerdings unbe-
kannte Attribute. Und da die Substanz nichts anderes
ist als Gott, ist p jetzt natrlich alles Sein auf Gott zu-
rckgefhrt. Alles ist in ihm, er ist in allem. Die be-
sonderen Dinge sind nur Affektionen von Attributen
Gottes oder Modi, durch die Gottes Attribute in ge-
wisser und bestimmter Weise ausgedrckt werden
(Ethik 1, Lehrsatz 25). Die Gesamtheit dieser Modi
ist darum, insofern sie als Dinge betrachtet werden,
die in Gott sind, die natura naturata, und Gott ist die
natura naturans. Darum die stehende Redewendung
Spinozas: Deus sive substantia sive natura. Das hat
Goethe zeitlebens begeistert. Als Fr. Jacobi in seiner
Schrift ber die Lehre des Spinoza diesen einen
Atheisten nannte, stellte sich Goethe auf dessen Seite
und nannte ihn den theissimus. Goethe hatte den Pan-
theismus schon in seiner Straburger Zeit kennenge-
lernt, und zwar ber G. Bruno, fr den Gott der in-
nere Knstler der Welt war. Ganz in diesem Sinn
meint auch Goethe: Was war' ein Gott, der nur von
auen stiee; das All im Kreis am Finger laufen liee!
Ihm ziemt's, die Welt im Innern zu bewegen; Natur in
sich, sich in Natur zu hegen; so da, was in ihm lebt
und webt und ist, nie seine Kraft, nie seinen Geist
vermit (Smtliche Werke. Propylen-Ausgabe. Bd.

27, S. 21). Da wir in Gott leben, uns bewegen und

sind, hat nun auch Paulus schon gesagt; da die Welt
aus Gott hervorgehe, hat der Ps.-Areopagite gelehrt;
da sie eine explicatio Gottes sei, hat Cusanus ge-
schrieben; und da alle Dinge in Gott seien, ist ber-
haupt scholastisches Gemeingut. Warum hat dann die
christliche Philosophie Spinoza so einhellig abge-
lehnt? i. Das liegt daran, da Spinoza das In-Sein als
echte Identitt auffat, was dort nicht der Fall ist. Alle
Dinge sind fr Spinoza in Gott und erflieen aus ihm
in der gleichen Notwendigkeit und in derselben
Weise, wie aus der Natur des Dreiecks von Ewigkeit
und in Ewigkeit folgt, da seine Winkel gleich zwei
Rechten sind (Ethik I, Lehrsatz 17, Anmerkung).
Damit ist die alte Zweiheit von Gott und Welt gefal-
len, und wir haben den modernen Pantheismus vor
uns, der fr das theistische Denken Atheismus ist. Der
Monismus wird besonders evident, wenn auch die
menschliche Individualitt noch aufgehoben wird und
Spinoza erklrt, da die menschliche Seele ein Teil
des unendlichen Verstandes Gottes ist; wenn wir
daher sagen, die menschliche Seele nehme dieses oder
jenes wahr, so sagen wir nichts anderes, als da
Gott..., sofern er die Wesenheit der Menschenseele
ausmacht, diese oder jene Idee habe (Ethik II, Lehr-
satz 11). Sehr deutlich dafr wieder Goethe schon in
dem Prometheus-Fragment (1773): Und eine

Gottheit sprach, wenn ich zu reden whnte, und

whnt' ich, eine Gottheit spreche, sprach ich selbst
(Smtliche Werke. Propylen-Ausgabe. Bd. 2, S. 67
f.). Spinoza fhlt genau: Hier werden meine Leser
ohne Zweifel stocken, und es wird ihnen gar mancher-
lei einfallen, was dem im Wege steht. Das ist natr-
lich die Individualitt der Person, die Willensfreiheit
und die persnliche Unsterblichkeit. Diese mssen
mit der Lehre Spinozas fallen. Schon im Kurzen
Traktat sagt er sehr bestimmt: Das, was der Mensch
vom Denken hat und was wir Seele nennen, ist not-
wendigerweise eine Modifikation des Attributs, das
wir Denken nennen, ohne da zu seinem Wesen ir-
gendein anderes Ding als diese Modifikation gehrte,
und zwar so sehr, da, wenn diese Modifikation zu-
nichte wird, auch die Seele vernichtet wird (Anhang:
Von der menschlichen Seele). Zu dieser Identifizie-
rung von Gott und Welt, Ich und All kommt nun drit-
tens noch jene von Leib und Seele, Krper und Geist.
Die Seele ist als Denken eine Modifikation Gottes,
der Leib und jeder Krper ist aber auch wieder ein
Modus Gottes, wie es gleich in der ersten Definition
im zweiten Teil der Ethik heit. Seele und Leib,
einem Dritten gleich, sind auch unter sich gleich.
Darum sagt die Anmerkung zum Lehrsatz 7 des zwei-
ten Teils der Ethik: Wir mssen uns erinnern..., da
die denkende Substanz und die ausgedehnte Substanz

eine und dieselbe Substanz sind, die bald unter die-

sem bald unter jenem Attribut gefat wird. Die Er-
scheinungen des Denkens laufen darum parallel den
Erscheinungen der Ausdehnung: Ordo et connexio
idearum idem est ac ordo et connexio rerum. Damit
war das alte, seit Descartes brennende Problem von
dem Verhltnis von Leib und Seele einer radikalen
Lsung zugefhrt worden. An die Stelle der Wechsel-
wirkungstheorie und des Occasionalismus tritt jetzt
der psychophysische Parallelismus, der in Wirklich-
keit Monismus ist. Das war auch wieder dem christli-
chen Denken stracks zuwider. Noch schockierender
war allerdings die Auslschung der freien selbstndi-
gen Persnlichkeit und die Leugnung einer unsterbli-
chen Seele. Und am allermeisten war es die Identifi-
zierung von Welt und Gott. Sie war heidnisch. Die
Behauptung, da die Seele ein Teil des unendlichen
Verstandes sei, weist die Spur: das ist wieder der all-
gemeine gttliche Nous, den man im aristotelischen
intellectus agens finden kann, den Averroes darin ge-
funden hat, den auch der Neuplatonismus suggerierte
und den besonders die Renaissance erneuert hatte.
Dort hatte Leone Ebreo in seinen Dialoghi d'amore
den aristotelischen intellectus agens verschmolzen mit
der platonischen Ideenlehre und deren neuplatoni-
schen Variationen von Ideen im Geiste Gottes. Spino-
za bernimmt das schon im Kurzen Traktat und

bezeichnet mit Leone Ebreo den ttigen Verstand als

Sohn Gottes. In der Ethik wird daraus die Identitt
von Einzelseele und All, und so erscheint unser Geist
als Ttigkeit des gttlichen Geistes. Man kann in der
Tat den Pantheismus kaum besser ausdrcken als mit
dem averroistisch gefaten intellectus agens; denn
dieser ttige Verstand, der spontan all die Ideen er-
zeugt, die eben die Wirklichkeit sind, und von dem
auch der Mensch nur ein Modus ist, ist alles: Gott,
Welt und Mensch. Das weltanschauliche Pathos die-
ses Pantheismus hat ebenfalls die Renaissance gelie-
fert, in G. Bruno nmlich. Von ihm ist Spinoza eben-
so beeinflut wie von Leone Ebreo, wenn er auch
jetzt das Ganze in eine nchterne philosophische For-
mel giet, in seine Substanzdefinition, die in nuce
seine ganze Identittsphilosophie enthlt. Und damit
kommen wir nun zu der letzten Vorstufe dieses Identi-
ttsdenkens, zu Descartes. Die spinozistische Sub-
stanzauffassung fhrt den Pantheismus durch, der in
der Substanzdefinition Descartes' angelegt, aber wie-
der abgebremst worden war, da Descartes seiner gan-
zen Verwurzelung nach sich als ein christlicher Den-
ker geben wollte. Spinoza kannte keine solchen Hem-
mungen. Und dazu war er viel mehr als Descartes mit
der Renaissance verbunden. Allein es bedurfte keines
allzu groen Anstoes von dieser Seite. Die durch die
Begriffe Descartes' geschaffene Problemsituation

drngte mit innerer Logik in die Richtung des Sub-

stanz-Pantheismus und der Identittsphilosophie Spi-
nozas. Schon Descartes selbst hatte die Realdistink-
tion von Substanz und Akzidens bestritten (Antwort
auf die 4. Einwnde: Zu den Punkten, an denen die
Theologen Ansto nehmen knnen). Bei Geulincx
sind die Akzidentien auch nur Modi, und es fllt be-
reits das Wort: si auferas modum, remanet ipse Deus.
Bei Spinoza kam das Ganze dann zum Ausbruch.
Und nun wird es gewaltig weiterwirken; zunchst im
deutschen Idealismus und seiner Problematik um Sub-
jekt - Objekt, Geist und Natur, Welt und Gott, bei
Fichte, Schelling, Hegel, aber auch in der Romantik
und besonders bei Schleiermacher - den unfreiwilli-
gen ueren Ansto gaben die Briefe Jacobis an Men-
delssohn ber die Lehre des Spinoza - und schlie-
lich in den verschiedenen Formen des psychophysi-
schen Parallelismus bis in die Gegenwart herein. Das
alles wre ohne Spinoza und damit ohne Descartes
nicht zu denken. Man kann bei solch markanten, um
nicht zu sagen eigenwilligen Begriffs- und Problem-
bildungen die Macht des historischen Koeffizienten
geradezu mit Hnden greifen. Das sach-
lich-systematische Problem wre die Frage nach dem
rechten Gebrauch der Begriffe des Selbigen, Einen,
Verschiedenen. Es stellt sich immer wieder in dem
doppelten Fragenkreis: 1) Soll man mit dem

Substanzbegriff nur die Selbstndigkeit im Bestehen

meinen, wie Aristoteles es tat und noch Descartes, so
da die Substanzen nur eine relative Selbstndigkeit
besagen, weil sie eben in Hinsicht auf ihren Daseins-
grund immer noch von der ersten Ursache abhngen,
oder soll Substanz die absolute Selbstndigkeit be-
deuten, wie es Spinoza will? 2) Wie unterscheiden
sich dann die Akzidentien von der Substanz? Liegt
eine Realdistinktion vor oder nur eine begriffliche,
und ist diese vielleicht nur willkrlich gesetzt durch
Eigenarten des menschlichen Sprechens und ohne fun-
damentum in re? Diese Frage wird natrlich beson-
ders brennend, wenn es nur die eine Substanz Spino-
zas gbe. Wieso sind dann die Modi etwas Verschie-
denes und doch wieder nichts Verschiedenes? Man
kann nicht sagen, da die ganze Problematik vor Spi-
noza philosophisch bewltigt gewesen wre. Die Un-
terscheidung des geschaffenen und ungeschaffenen
Seins ist zwar als philosophischer und noch mehr als
weltanschaulicher Dualismus schon frh und immer
da - das epekeina Platons, das akinton des Aristote-
les, das hen Plotins, der Gott der Bibel -, anderseits
wird aber auch eine gewisse Einheit innerhalb des ge-
samten Seins gesehen von dem Teilhabegedanken des
Pla-tonismus ber die aristotelische Analogie des
Seins bis zur Lehre von der Univokation bei Scotus.
Die ber diese ganze umfangreiche Problematik

entscheidende logische und metaphysische Klrung

des Selbigen, Verschiedenen und Einen, angefangen
vom alten Platon ber die Isagoge des Porphyrios, ei-
nige Opuscula des Thomas von Aquin bis herauf zu
Suarez, war zerstreut ber eine Reihe von Einzelun-
tersuchungen, wie etwa ber die Natur des Genus, der
spezifischen Differenz, des Akzidens, der Individuati-
on, des Einen als des Allgemeinen und des Konkre-
ten, der Wesenheit und des Daseins, und entbehrte
einer festen und klaren Linie. Immerhin hatte man
bisher neben dem Allgemeinen, das mit den bald so
bald so gefaten Ideen oder Formen als dem Substan-
tielleren am Sein gegeben war, das konkret Sinnliche
in Raum und Zeit immer irgendwie noch als bedeut-
sam gewertet. Sogar im Platonismus geht die Ideenbe-
wegung der Anamnesis nicht vor sich, ohne da we-
nigstens ein Ansto aus der ideenfremden Welt von
Raum und Zeit her erfolgte. Spinoza aber versichert
gerade an der Stelle, wo er in seiner Erkenntnislehre
an den Platonismus und seinen Weg vom allgemeinen
zum besonderen und von der Ursache zur Wirkung
anzuknpfen scheint, die Alten htten bersehen, da
die Seele sozusagen ein geistiges Automa sei (s. oben
S. 133). Damit zeigt sich eine extreme Haltung: die
Ideenbewegung des Geistes - der Substanz - des Al-
leinen ist automatische Spontaneitt. Sie braucht
nichts mehr auer sich selbst. Nichts auch auer ihr

vermag etwas. Bei aller Beziehung zur Tradition liegt

hier etwas ganz Neues vor: die absolute Vereinheitli-
chung des Seins in seiner Gesamtheit. Ob dann spter
dieses Alleine im idealistischen oder materialistischen
Sinn interpretiert werden wird, immer wird es das spi-
nozistische Identittsdenken sein, was den modernen
Monismus beherrscht. Was dazu kritisch zu sagen ist,
hat Leibniz oft genug herausgestellt, z.B. Theodizee I
32, III 393.
Gute Kenner sehen die Seele der Philosophie Spi-
nozas in seiner Lehre von der absoluten Notwendig-
keit. Die Notwendigkeit ist bei ihm in der Tat eine
alles beherrschende Idee. Ob sie ein prinzipiell Erstes
ist, wird man trotzdem kaum sagen knnen. Sie ergibt
sich vielmehr aus der Logik der Ideenrelationen und
ist berhaupt nichts anderes als diese Logik. So wie
in der Geometrie alles auf Grund ideeller Zusammen-
hnge notwendig ist, so auch in der Seinsmetaphysik
Spinozas. Er betrachtet das Sein ja ordine geometrico,
und seine causae sind rationes. Das sieht man aus sei-
nen Lehrstzen ber den Kausalnexus, die ein geome-
trisches Hervorgehen der Welt aus Gott im Auge
haben (Ethik I, Lehrsatz 15 ff.). Jedes Einzelne und
jedes endliche Ding, das eine bestimmte Existenz hat,
kann nur existieren und zum Wirken bestimmt wer-
den, wenn eine andere Ursache es zum Existieren und
Wirken bringt, die gleichfalls endlich ist und eine

bestimmte Dauer hat; aber diese Ursache mu in

derselben Weise wieder determiniert sein durch eine
andere, und so zu ins Unendliche. Dieser ganze un-
endliche Kausalnexus aber ist wieder notwendig de-
terminiert durch die Natur Gottes, wie immer be-
tont wird. Aus der Wesenheit der gttlichen Natur er-
folgt der Weltproze mit sachlogischer Notwendig-
keit, so da nichts anders geschehen konnte, als es ge-
schehen ist. Die Dinge gehen ja so aus Gott hervor,
hrten wir, wie die Winkelsumme aus der Natur des
Dreiecks. Es gibt darum keine Zwecke in der Natur
Spinozas. Alle Zweckursachen sind nichts weiter als
menschliche Einbildungen; weil man den nur mathe-
matisch zu verstehenden Mechanismus in der notwen-
digen, ausschlielich kausal bedingten Abfolge nicht
durchschaute, verfiel man auf einen bernatrlichen
Knstler (Ethik 1, Anhang). Allein eine solche freie
Providenz gibt es fr Spinoza eben nicht. Weder ist
der menschliche Wille ein freier - er ist determiniert
durch den unendlichen Kausalnexus - noch auch ist
der gttliche Wille frei. Der Wille ist nur ein gewis-
ser Modus des Denkens wie der Verstand; und daher
kann jede einzelne Wollung nur dann existieren und
zum Wirken bestimmt werden, wenn sie von einer an-
deren Ursache bestimmt wird, und diese wieder von
einer anderen, und so weiter ins Unendliche.... Folg-
lich kann der Wille nicht eine freie Ursache genannt

werden, sondern eine notwendige und gezwungene....

Wille und Verstand verhalten sich zur Natur Gottes
ebenso wie Bewegung und Ruhe und berhaupt alle
Naturdinge.... Demnach gehrt der Wille nicht mehr
zu Gottes Natur wie die brigen Naturdinge, sondern
verhlt sich zu ihr genau so wie Bewegung und Ruhe
und alles brige, was aus der Notwendigkeit der gtt-
lichen Natur folgt (Ethik I, Lehrsatz 32). Der Gott
Spinozas ist eben kein persnlicher, sondern die All-
substanz in ihrer ideellen Dialektik. Alles, was in
Gottes Macht steht, ist mit Notwendigkeit. Auch
diese Lehre von der Naturnotwendigkeit hat wieder
ungeheuer in die Zukunft gewirkt. Besonders war es
die Leugnung der Zweckurschlichkeit und der Me-
chanismusgedanke, was weiterwirkte. Der ganze De-
terminismus des 19. Jahrhunderts ruht darauf. Genau
wie Spinoza in dem zuletzt angefhrten Zitat hat auch
er gttliches, menschliches, lebendiges und rein phy-
sikalisches Sein buchstblich ber einen Kamm ge-
schoren, den der Notwendigkeit. Dabei htte er das
eigentlich nicht mehr gedurft; denn inzwischen hatte
man sich unter dem Einflu des Empirismus und Po-
sitivismus einer phnomenalistischen Seinsauffassung
zugekehrt, der Welt der Imagination, wo nach Spino-
za die Notwendigkeit wenigstens nicht einsichtig war
und wofr Hume speziell gezeigt hatte, da es dort
keine demonstration gbe. Die spinozistische

Notwendigkeit aber wollte gerade eine demonstrative,

wollte Ideendialektik sein, sozusagen ein extremer
Platonismus. Aber das sah man nicht mehr. Inzwi-
schen nmlich hatte Spinoza in Kants Kategorienlehre
neue Hilfe bekommen. Wie alle Kategorien so bedeu-
tete auch die Kausalkategorie trotz Humes Erkenntnis
des Wahrscheinlichkeitscharakters der Naturgesetze
jetzt wieder streng notwendige Gesetzlichkeit. So war
das nie bewiesene Wort vom streng notwendigen
Kausalnexus wieder sanktioniert worden. Die philo-
sophiegeschichtliche Entwicklung lebt eben manch-
mal auch nur von Worten. Erst das Aufkommen eines
neuen Verstndnisses fr das Geschichtliche, dann
der Kampf Kierkegaards fr Individualitt und Frei-
heit, die neue Ontologie unseres Jahrhunderts mit
ihrer Erkenntnis von der Mehrschichtigkeit des Seins,
die Relativittstheorie, die Philosophie der Freiheit
und die Existenzphilosophie haben jene Nachwirkun-
gen Spinozas langsam wieder abzubauen vermocht.

b) Die Affekte und das Gute
Die Lehre vom Ursprung und der Natur der Affek-

te, von ihren Krften und ihrer berwindung durch
die Macht des Verstandes bildet den 3., 4. und 5. Teil
der Ethik Spinozas. Die Affekte sind etwas ganz Na-
trliches und genau so zu erklren wie alles Seiende
auch, heit es ganz grundstzlich. Auch hier geschieht
wieder alles notwendig, und Spinoza will die Unter-
suchung ber die Affekte durchfhren, wie wenn wir
es mit Linien, Flchen und Krpern zu tun htten. Im
ganzen gesehen ist seine Lehre von den Affekten und
ihrer berwindung in der Tugend eine Parallele zu
seiner Erkenntnislehre. Der Imagination entsprechen
die Affekte, dem ttigen Verstande die Tugenden. Als
endliches Wesen ist der Mensch verflochten in den
Naturzusammenhang und empfngt von selten der
Einzeldinge, besonders aber von seiten seines Leibes,
wenn er nur auf das Einzelne schaut, inadquate Vor-
stellungen. Darin liegt ja die Eigenart der Imaginati-
on, da sie das Geschehen nur in seiner Vereinzelung
in Raum und Zeit betrachtet. So geht der innere Zu-
sammenhang verloren; die Dinge fallen uns nur zu,
und wir befinden uns im Zustande des Erleidens, und
darin bestehen die Affekte, die passiones animae. Spi-
noza hatte auch hier wieder die Vorarbeit Descartes'

vor sich. Er nimmt aber nicht mehr sechs, sondern nur

noch drei Grundaffekte an: Begierde, Freude und
Trauer. Unter ihnen ist nur die Begierde (cupiditas)
etwas Primres; die beiden anderen, sind sekundr.
Was es an Affekten sonst gibt, ist immer eine Kombi-
nation dieser drei Grundaffekte. Liebe ist z.B. Freude,
verbunden mit der Vorstellung ihrer ueren Ursache.
Ha ist Trauer, begleitet von der Idee ihrer Ursache.
Da das Primre in den Grundaffekten aber die Begier-
de ist, sind smtliche Affekte im Grunde auch immer
Begierde. Das ist die Anschauung schon von Hobbes
und wird wieder die von Kant sein. Es war aber auch
die Anschauung der Stoiker, von denen Spinoza in
seiner Ethik berhaupt stark abhngt. Auch sie ist ab-
gestimmt auf den Ton des stoischen Lsche die Vor-
stellung aus!
Spinoza nimmt nmlich neben den leidenden Af-
fekten noch ttige Affekte an und bestreitet damit
seine Tugendlehre. Die ttigen Affekte sind insgesamt
freudiger Art und erscheinen als Tapferkeit. Sie glie-
dern sich in zwei Hauptgruppen, in die Seelenstrke
(animositas) und den Edelmut (generositas). Mit
ihnen kommt im Menschen wieder die intellectio zur
Geltung. Wir schauen da die Welt sub specie aeterni,
in ihrer Ganzheit und Notwendigkeit. Wenn wir zur
Tugend kommen wollen, mssen wir also trachten,
aus den verworrenen, inadquaten Vorstellungen der

Imagination klare und adquate Vernunfteinsichten zu

machen, die uns die Allsubstanz in ihrer inneren Ge-
setzmigkeit und Notwendigkeit enthllen. Affekte
sind nur verworrene Vorstellungen. Machen wir dar-
aus klare Ideen, so ist damit das Erleiden beendet,
und mit der Aufhebung der Ursache hrt auch die
Wirkung auf. Nicht durch eine willensmige Beein-
flussung des Krpers geschieht das, wie Spinoza,
gegen Descartes und die Stoiker polemisierend, be-
merkt, sondern dadurch, da die Ordnung und Ver-
knpfung der Ideen auch die der Dinge ist (Ethik V,
Vorwort und erste Lehrstze). Es kommt also nur dar-
auf an, die rechte Gedankenverbindung zu haben.
Darum ist der Weise auch der Tugendhafte, der gute
Mensch. Er will nichts anderes als das Wahre und
Rechte.
Das Richtige sehen heit es auch schon erstreben
und lieben. Das ist der berhmte amor dei intellectua-
lis. In ihm fallen Denken und Wollen zusammen; aber
auch Freiheit und Notwendigkeit. Der Weise erfllt,
was die Definition der Freiheit sagt: Das Ding soll
frei heien, das nur kraft der Notwendigkeit seiner
Natur existiert (Ethik I, 7. Definition). Aber auch
mit dem Wesen der Allsubstanz fllt das Leben des
Weisen zusammen; denn der amor dei intellectualis
ist auch die Liebe, in der Gott, die Substanz, die
Natur, sich selbst liebt und bejaht. Und so hat

Spinoza erreicht, was er zu Eingang seiner Abhand-

lung ber die Verbesserung des Verstandes sich als
Ziel gesetzt hatte, zu zeigen, was den Menschen
wahrhaft glcklich macht und was das hchste Gut
ist: Einheit des Geistes mit der ganzen Natur (Ethik
IV, Lehrsatz 73 und Anhang; V, Lehrsatz 23 ff.).
Aber hat Ethik fr Spinoza berhaupt einen Sinn?
Die Wissenschaft vom Sollen setzt ein Knnen vor-
aus. Gibt es aber bei Spinoza Freiheit? Jene Freiheit
nmlich, die mit der Notwendigkeit zusammenfllt,
ist nicht die menschliche. Menschen sind keine Drei-
ecke. Nachdem Spinoza in seiner Ontologie die Kau-
saldetermination zur exklusiv einzigen Seinsbestim-
mung gemacht und den Zweck ausgeschaltet hatte,
fhrt er ihn in der Ethik mit der Sollensforderung
doch wieder ein und setzt damit die Freiheit voraus,
fr die in seinem System kein Raum mehr ist. Das
Ganze ist ein Widerspruch. Nach Spinoza sollte es
berhaupt keine Ethik, sondern nur eine Physik der
menschlichen Leidenschaften geben. Aber selbst das
stt auf Widerspruch. Warum sollen wir korrigie-
rend in den Gang der Dinge eingreifen, wenn doch
alles kommt, wie es kommen mu? Und wie kann es,
wenn alles aus der Allsubstanz mit geometrischer
Notwendigkeit hervorgeht, berhaupt etwas geben,
was man korrigieren soll? Das Kranke und Bse bil-
det fr ihn und fr allen Pantheismus eine

unberwindliche Schwierigkeit.
c) Individuum und Gemeinschaft
Da es fr Spinoza eigentlich nur eine Physik der

menschlichen Leidenschaften gibt, zeigt sich beson-
ders in seiner Staatslehre. Hier tritt das ethische Mo-
ment wieder ganz zurck, und das Feld wird be-
herrscht von den Ideen der Begierde und der Macht.
In seinem Jugendwerk, dem Kurzen Traktat, hatte er
noch unter dem Einflu von Leone Ebreo im Sinne
des platonischen Symposions gemeint, da die Liebe
wesentlich zu uns gehre und berhaupt das Gesetz
des Seins wre. In der Ethik aber sieht er unter dem
Einflu des Naturalismus von Hobbes, der sich seit
den 60er Jahren geltend macht, das Gesetz des
menschlichen Handelns im Selbsterhaltungstrieb.
Dazu kommt der Geist Macchiavellis, den man schon
gleich im ersten Paragraphen der Abhandlung vom
Staate sprt, wenn Spinoza ebenso wie jener erklrt,
da er keine Utopie schreiben und die Menschen nicht
nehmen wolle, wie sie sein sollen, sondern wie sie
wirklich sind. Von Hobbes wird die ganze Lehre vom
Naturrecht und vom Staatsvertrag bernommen. Der
Naturrechtsbegriff ist der naturalistische. Unter Na-
turrecht verstehe ich die Naturgesetze selbst oder die

Regeln, nach denen alles geschieht, d.h. eben die

Macht der Natur (Abhandlung vom Staat, Kap. 2,
4). Darum erstreckt sich das natrliche Recht der ge-
samten Natur und jedes einzelnen Individuums so
weit wie seine Macht. Naturrecht und Macht decken
sich. Dabei wird kein Unterschied gemacht zwischen
Begierden, die aus der Vernunft, und solchen, die aus
anderen Quellen entspringen; denn der Mensch, ob
Weiser oder Tor, ist ein Teil der Natur, und alles, was
den Einzelnen zum Handeln treibt, mu zur Macht
der Natur gerechnet werden (a. a. O. 5). Was wir
Gesetz, Recht und Gerechtigkeit, Sitte und Sittlichkeit
heien, entsteht erst mit dem Staate. Hier auch nur
gibt es Snde und Gehorsam (a. a. O. 19f., 23).
Dieser Staat aber beruht auf Konvention. Die einzel-
nen Individuen beschrnken sich in ihrer Willkr und
bestimmen, was gefllt. Im Unterschied zu Hobbes
hlt aber Spinoza nicht dafr, da der Einzelne seine
Naturrechte endgltig der Gemeinschaft bertragen
habe. Er knne wieder zurckfordern, was er den n-
dern eingerumt hat, wenn sein Selbsterhaltungstrieb
das verlangt. Auch Staaten brauchen darum geschlos-
sene Vertrge nur so lange zu halten, als es ihnen
dienlich ist. Der Individualismus ist hier noch grer
als bei Hobbes. Gott schafft nur Individuen, sagt Spi-
noza, keine Nationen. Natur ist also jetzt nicht mehr
die ideale, die die antike und mittelalterliche

Naturrechtslehre im Auge hat.

Der Einbruch dieses Naturalismus bei Spinoza ist
erstaunlich. Vieles, besonders in seiner Erkenntnis-
lehre, ist Idealismus, ja geradezu extremer Platonis-
mus. Dort ist ihm die Natur die ideale und Gott die
Idee der Ideen. Jetzt ist sie die brutale. Diese Zwei-
deutigkeit im Terminus ist symptomatisch. Auch
sonst nmlich gebraucht Spinoza seine Begriffe oft
mehrdeutig. Ein landlufiges Urteil spricht gern von
der strengen Logik in der Philosophie Spinozas. In
Wirklichkeit ist fr sie die Amphibolie der Begriffe
geradezu ein Charakteristikum. Leibniz hat das nach
der Lektre der Ethik sofort niedergeschrieben. In sei-
nen Notizen Zu Spinozas Ethik von 1678 spricht er
etwa zehnmal von den dunklen, zweideutigen und wi-
derspruchsvollen Begriffen ihres Verfassers. Die
Denkweise Spinozas war, wie es scheint, seltsam ge-
knstelt.... Seine Beweise sind zumeist mehr beste-
chend als berzeugend. Nach Kants Kritik der reinen
Vernunft wre wohl auch Spinoza nicht mehr so be-
griffs- und definitionsglubig gewesen. Heute wissen
wir wiederum um den Wert des Details und der diffe-
renzierenden Beschreibung und sind skeptisch gegen-
ber Begriffen, die die Vielgestaltigkeit der Welt fr
so einfach und sicher durchschaubar halten wie eine
geometrische Figur.

4. Leibniz
Philosophia perennis
Ich habe von jeher versucht, die Wahrheit, die

unter den Ansichten der verschiedenen philosophi-
schen Sekten begraben und verstreut liegt, aufzu-
decken und mit sich selbst zu vereinigen, schreibt
Leibniz am 10. Januar 1774 an Remond und zeichnet
sich damit ziemlich genau so, wie ihn die Philoso-
phiegeschichte sehen mu: als den Denker, der ber
den Zeiten und Parteien steht und in klassischer
Schlichtheit das ewig Wahre in den Blick nimmt.
Leibniz war ein universaler Geist, der sich auf allen
mglichen Gebieten auskannte und zudem berall
schpferisch ttig war. In der Mathematik erfindet er
die Differentialrechnung, in der Physik spricht er als
erster das Gesetz von der Erhaltung der Energie aus,
in der Logik zhlt man ihn heute zu den Begrndern
der Logistik, in der Psychologie entdeckt er das Unbe-
wute, in der Geschichtswissenschaft gibt er seiner
Zeit das Beispiel gediegenen quellenmigen Studi-
ums, in der Theologie schreibt er eine bessere Recht-
fertigung Gottes als irgendein Fachtheologe, in der
Volkswirtschaftslehre entwickelt er eine Flle von
praktischen Vorschlgen fr den Bergbau, die

Wasserversorgung, die Landkultivierung und hnliche

Dinge, dazu ist er ein versierter Jurist, der gleichzeitig
auch noch immer interessiert ist an einer philosophi-
schen Vertiefung des Rechtsdenkens; und um die
Wissenschaftspflege berhaupt zu organisieren, be-
schftigt er sich mit grozgigen Bildungsplnen und
Akademiegrndungen. So ist die Preuische Akade-
mie der Wissenschaften sein Werk und er ihr erster
Prsident. Dazu steht er in einem intensiven Brief-
wechsel mit den bedeutendsten Geistern der Zeit, mit
Diplomaten, Ministern und Hfen, befruchtet auch
das politische Leben mit seinen Ideen und verficht
wie kein anderer die Einheit des Abendlandes, nicht
zuletzt durch seine Bestrebungen um eine Union der
beiden groen christlichen Konfessionen. Der wahre
Leibniz ist jedoch weder der Polyhistor noch der welt-
gewandte Hofmann, sondern der Philosoph. Philoso-
phie aber ist fr ihn noch genau das, was einst Aristo-
teles zu Beginn seiner Metaphysik darber schrieb,
Liebe zur Weisheit, jener Weisheit, die nach dem Er-
sten und Ursprnglichen fragt, um der Wahrheit und
um des Guten willen, wie es der metaphysischen und
ethischen Tradition des Abendlandes seit Thales und
Platon entspricht. Dies an Leibniz bersehen hiee
das Wesentliche verkennen. Gerade damit bildet er
eines der strksten Bindeglieder in der geistigen Kon-
tinuitt von der Antike ber das Mittelalter zur

groen deutschen Philosophie. Was Cusanus ein-

brachte, kann ber Leibniz aufgehen. Und die wertbe-
stndigen Erkenntnisse der Schulmetaphysik gibt er
an die Modernen weiter und bindet damit auch diese
an Mittelalter und Antike. Eben darum bezeichnen
wir seine Philosophie als philosophia perennis.
Leben
Gottfried Wilhelm Leibniz ist 1646 zu Leipzig ge-

boren, Auf der Universitt seiner Vaterstadt wird er,
erst 15 Jahre alt, vertraut mit der Schulmetaphysik
scholastischer Provenienz (vgl. oben S. 84); in Jena
lernt er bei E. Weigel die moderne, mechanistisch
denkende Naturwissenschaft kennen. Mit 17 Jahren
schreibt er De principio individui und verrt schon
mit dem Titel ein Leitmotiv seines ganzen spteren
Philosophierens, das Interesse am Individuellen, das
bei Spinoza so sehr vergessen worden war. Mit 20
Jahren wird er in Altdorf bei Nrnberg zum Doctor
juris promoviert und erhlt zugleich eine Professur
angetragen. Er verzichtet darauf und tritt, veranlat
durch den Minister J. Ch. von Boineburg, mit dem er
zeitlebens befreundet bleibt, in die Dienste des geistli-
chen Kurfrsten von Mainz, Johann Philipp Schn-
born, der im politischen Leben der Zeit eine fhrende

Stellung einnahm. Dafr hatte Leibniz von Anfang an

Interesse, und ber seinen Kurfrsten kommt er auch
sofort in das ganze Leben der Kultur und Politik hin-
ein. 1672 geht er auf Anraten Boineburgs nach Paris
und versucht dort, Ludwig XIV. zu einem Unterneh-
men in gypten zu berreden, um ihn von seinen
deutschen Plnen abzubringen. Leibniz konnte diese
seine Absicht allerdings nicht durchsetzen. Dafr
lernte er in dieser Zeit, whrend der er auch nach Eng-
land kam, eine Reihe bedeutender Wissenschaftler
kennen, Mathematiker und Physiker wie Huyghens
und Mariotte, die Philosophen des Cartesianismus
und Augustinismus Malebranche und Arnauld, und
verschiedene Vertreter des mechanistischen Atomis-
mus und Materialismus im Stile des Gassend und
Hobbes. In England hatte er in den Kreisen der Royal
Society verkehrt und war mit der Naturwissenschaft
im Geiste eines Boyle und Newton bekanntgeworden.
Als er von seinem Aufenthalt in Frankreich 1676
nach Deutschland zurckkehrte, reiste er ber Hol-
land und besuchte dort auch noch Spinoza. Das alles
hatte ihn mchtig angeregt. In Paris war es auch, wo
Leibniz die Infinitesimalrechnung erfand. Sie war
zuvor schon von Newton entdeckt worden. Leibniz
hatte davon keine Kenntnis. Jedenfalls verffentlichte
er seine Arbeit 1684, Newton die seine erst 1687.
ber die Prioritt kam es zu einem unerquicklichen

Streit. Von 1676 an steht Leibniz als Bibliothekar

und Rat in Diensten des Hofes von Hannover. Er ar-
beitet an einer Geschichte des Welfenhauses, kann
sich auch seinen philosophischen Studien widmen,
publiziert viel in den Acta eruditorum und im Journal
des savants und schreibt noch mehr, was er wieder
liegen lt, steht in Verbindung mit aller Welt, beson-
ders auch mit Berlin, Wien und Petersburg, fhrt eine
ungeheure Korrespondenz, macht Plne ber Plne;
aber mehr und mehr erkalten die Beziehungen zum
Hof, und als Leibniz 1716 stirbt, war er vereinsamt
und sein Lebenswerk in allen Stcken unvollendet.
Auer den frhesten Dissertationen ist nur die Theo-
dizee zu seinen Lebzeiten herausgekommen. Die an-
deren philosophisch bedeutsamen Werke erschienen
posthum, die Nouveaux essais sur l'entendement hu-
main 1765, der Discours de mtaphysique erst 1846.
Noch heute haben wir keine Gesamtausgabe seiner
Werke und seines Nachlasses.

Werke
Von den Werken sind die philosophisch

wichtigsten die Metaphysische Abhandlung
(1686), das Neue System der Natur (1695), die
Neuen Abhandlungen ber den menschlichen Ver-
stand (1704), mit denen er auf Lockes Essay ant-
wortet, die auf Bitten der preuischen Knigin er-
schienene Theodizee (1710), die Monadologie
(1714), die dem Prinzen Eugen gewidmeten Ver-
nunftprinzipien der Natur und der Gnade (1714)
und die Streitschriften zwischen Leibniz und
Clarke, die Wichtiges enthalten zu Gott, Seele,
Raum, Zeit, Kraft usw. (1715-16). - Ausgaben:
Deutsche Schriften. Hrsg. von G. E. Guhrauer
(1838-40). J. E. Erdmann, Opera philosophica G.
G. Leibnitii (1839/40, Nachdruck 1959). Die phi-
losophischen Schriften von G. W. Leibniz. Hrsg.
von C. J. Gerhardt. 7 Bde. (1875-90, Nachdruck
1960). L. Couturat, Opuscules et fragments indits
de Leibniz (Paris 1903, Nachdruck 1961). Eine
Leibniz-Gesamtausgabe wurde unternommen von
der Preuischen Akademie der Wissenschaften: G.
W. Leibniz, Smtliche Schriften und Briefe (1924
fl.). G. W. Leibniz, Textes indits... publis et an-
nots par G. Grua (Paris 1948). Discours de

Mtaphysique et Correspondance avec Arnauld,

par G. Le Roy (Paris 1957). Correspondance Leib-
niz - Clarke, par A. Robinet (Paris 1957). Confes-
sio philosophi. Kritische Ausgabe mit Einl., bers,
u. Komment, von O. Saame (1967). - bersetzun-
gen: In der Philosophischen Bibliothek von Meiner
in fnf Bnden: G. W. Leibniz. Philosophische
Werke. Hrsg. von Buchenau und Cassirer (1904
ff.). Ebendort die Vernunftprinzipien der Natur und
der Gnade und die Monadologie, jetzt zweisprachig
von H. Herring (1956). In der Wissenschaftlichen
Buchgesellschaft Darmstadt erscheint seit 1959
eine zweisprachige Studienausgabe in 6 Bdn. F.
Schmidt, Fragmente der Logik. Ausgewhlt, ber-
setzt und erlutert (1960). - Kleinere deutsche
Auswahl: G. K rge r, Leibniz. Die Hauptwerke
(1933). G. W. Leibniz, Schpferische Vernunft.
Schriften aus den Jahren 1668-86. Zusammenge-
stellt, bersetzt und erlutert von W. v. Engelhardt
(1951, 21955). - L.-Bibliographie von K. Mller
(1966).

Literatur
G. E. Guhrauer, G. W. Frh. v. Leibniz

(1846). K. Fischer, Leibniz, s. oben) S. 6. L. Cou-
turat, La logique de Leibniz (Paris 1901, Nach-
druck 1961). W. Kabitz, Die Philosophie des jun-
gen Leibniz(1909). H. Schmalenbach, Leib-
niz(1921). D. Mahnke, Leibnizens Universalma-
thematik und Individualmetaphysik (1925). G.
Stammler, Leibniz (1930). D. Mahnke, Unendliche
Sphre und Allmittelpunkt (1937). B. Russell, A
Critical Ex - (London 1937). K. Huber, Leibniz
(1951). K. Hildebrandt, Leibniz und das Reich der
Gnade (1953). G. Grua, La justice humaine selon
Leibniz (Paris 1956). K. Hildebrandt, Leibniz und
Kant. Kritizismus und Metaphysik (1955). J. O.
Fleckenstein, G. W. Leibniz (1958). P. Burgelin,
Commentaire du Discours de Mtaphysique de
Leibniz (Paris 1959). J. Jalabert, Le Dieu de Leib-
niz (Paris 1960).G. Martin, Leibniz, Logik und
Metaphysik (1960). Y. Belaval, Leibniz: Initiation
sa philosophie (Paris 1962). W. Janke, L. Die
Emendation der Metaphysik (1963), Hochstet-
ter-Schischkoff, Gedenkschrift fr L. (= Zeitschr. f.
philos. Forschung, 20, 1966). H.-P. Schneider, Ju-
stitia universalis. Quellenstudien zur Gesch. des

Christi. Naturrechtes bis G. W. L. (1966). H.

Schiedermair, Das Phnomen der Macht u. die
Idee des Rechtes bei L. (1970). A. Gurwitsch, L.
Philos. des Panlogismus (1974). - Mller-Totok,
Studia Leibnitiana (1968 ff.). - K. Mller,
L.-Bibliographie (1967).
a) Monadologie als Metaphysik
Wenn man von Leibniz spricht, denkt man sofort

an den Begriff der Monade. Mit ihm greift Leibniz in
die Problematik ein, die durch die Substanzdefinition
Descartes' geschaffen worden war. Und wieder spren
wir hier die Macht des historischen Koeffizienten. Mit
seiner Monadologie bestreitet Leibniz seine Lehre
vom Sein wie auch die vom Geist. Wir wollen die
Monade zunchst als den Zentralbegriff seiner Meta-
physik betrachten.
In seinem Brief an Remond vom 10. Januar 1714
gibt der Philosoph selbst die philosophiegeschichtli-
che Situation an, die ihn zu seiner Monadenmetaphy-
sik gefhrt hat. Er schreibt da: Noch als Kind lernte
ich den Aristoteles kennen, und selbst die Scholasti-
ker schreckten mich nicht ab, was ich auch heute noch
nicht bedauere. Sodann las ich Platon und Plotin mit
Befriedigung, ganz zu schweigen von den anderen

Alten, die ich spterhin zu Rate zog. Als ich mich nun
von der trivialen Schulphilosophie befreit hatte, ver-
fiel ich auf die Modernen, und ich erinnere mich noch,
da ich im Alter von 15 Jahren allein in einem Wld-
chen nahe bei Leipzig, dem sogenannten Rosental,
spazieren ging und bei mir erwog, ob ich die substan-
tiellen Formen beibehalten sollte. Schlielich trug der
Mechanismus den Sieg davon und veranlate mich,
mich der Mathematik zu widmen, in deren Tiefen ich
allerdings erst durch meinen Verkehr mit H.
Huyghens in Paris eindrang. Als ich aber den letzten
Grnden des Mechanismus und der Gesetze der Be-
wegung selbst nachforschte, war ich ganz berrascht
zu sehen, da es unmglich war, sie in der Mathema-
tik zu finden, und da ich zu diesem Zwecke zur Me-
taphysik zurckkehren mute. Das fhrte mich zu den
Entelechien, d.h. vom Materiellen zum Formellen zu-
rck und brachte mich schlielich, nachdem ich meine
Begriffe verschiedentlich verbessert und weitergefhrt
hatte, zu der Erkenntnis, da die Monaden oder die
einfachen Substanzen die einzigen wahrhaften Sub-
stanzen sind, whrend die materiellen Dinge nichts
als Erscheinungen sind, die allerdings wohl begrndet
und untereinander verknpft sind. Hiervon haben Pla-
ton, ja selbst die spteren Akademiker und Skeptiker
etwas geahnt... Ich habe gefunden, da die meisten
Sekten in einem guten Teil dessen, was sie positiv

behaupten, recht haben, weniger in dem, was sie leug-

nen. Die Formalisten, wie die Platoniker und Aristote-
liker, haben recht darin, die Quelle der Dinge in for-
malen Zweckursachen zu suchen. Unrecht haben sie
nur darin, die wirkenden und die materiellen Ursachen
zu vernachlssigen und daraus, wie Henry More und
andere Platoniker, den Schlu zu ziehen, da es Ph-
nomene gibt, die nicht auf mechanische Weise erklrt
werden knnen. Andererseits aber tun die Materiali-
sten oder diejenigen, welche sich einzig und allein der
mechanischen Philosophie hingeben, unrecht daran,
alle metaphysischen Erwgungen zurckzuweisen und
alles aus blo sinnlichen Prinzipien erklren zu wol-
len. Ich schmeichle mir, in die Harmonie der verschie-
denen Reiche eingedrungen zu sein und erkannt zu
haben, da die beiden Parteien recht haben, vorausge-
setzt, da sie gegenseitig ihre Kreise nicht stren, da
also alles in den Naturerscheinungen gleichzeitig auf
mechanische und auf metaphysische Weise geschieht,
da aber die Quelle der Mechanik in der Metaphysik
liegt (Philosophische Werke III, 606 f. Gerhardt =
II, 459 Buchenau-Cassirer).
Vergleicht man damit zur Ergnzung noch hnliche
bersichten zu Beginn des Neuen Systems der Natur
und in der Metaphysischen Abhandlung 10, dann
sieht man in einer recht lehrreichen Weise, wie Leib-
niz Altes und Neues zum Ausgleich bringt, und

insbesondere, wie er die Substanzauffassung des Des-

cartes, des Occasionalismus und Spinozas berwin-
det, aber eben darin dem berwundenen doch noch
verpflichtet bleibt. Der Gedanke, der ihn unmittelbar
zu seiner Monade fhrte, war folgende berlegung:
Der Krper - von dieser Seite her fat Leibniz das
Substanzproblem an - ist Ausdehnung, hatte Des-
cartes gesagt. Locke hatte, um den physischen und
nicht nur den mathematischen Krper zu treffen, noch
die Undurchdringlichkeit (Soliditt) hinzugefgt.
Leibniz sagt sich nun, Wirklichkeit ist noch mehr; sie
ist Wirken, ist Kraft. Darum definiert er die Substanz
als un tre capable d'action (Vernunftprinzipien der
Natur und der Gnade 1).
de Von hier aus schliet er nun weiter: Eine Wir-
keinheit ist immer eine Summe von Krften. Soll die
Summe real sein, mssen es auch die Summanden
sein, die in ihr enthalten en sind. Fassen wir nun die
letzten Summanden als etwas Aus- gedehntes im
Sinne des Descartes, dann haben wir gar keine letzten
wirklichen Summanden; denn alles Ausgedehnte ist
wieder weiter teilbar und darum nichts wirklich Letz-
tes (Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade 1;
Monadologie 1). Und da es nun entsprechend der
ganzen Tradition nach dem Ausscheiden der res ex-
tensa nur noch die res cogitans gibt, mssen die letz-
ten Baubestandteile der Wirklichkeit seelische

Elemente sein. Das Seelische ist etwas Wirkliches -

man erinnert sich an das cogitans sum - und etwas
Unteilbares und Letztes zugleich, denn es ist ausdeh-
nungslos. Damit ist Leibniz bei dem angelangt, was
er seine Monade heit. Die Monaden sind also die
wahrhaften Atome der Natur und mit einem Worte die
Elemente der Dinge. Man knnte sie auch Seelen
heien; aber nachdem wir gewohnt sind, den
Seele-Begriff in einem engeren Sinn zu verwenden,
nmlich fr jenes Seiende, das bewute Vorstellungen
hat, bei den Monaden aber das nicht immer zutrifft,
will Leibniz lieber von Monaden oder Entelechien
oder noch besser von ursprnglichen Krften (for-
ces primitives) sprechen. Daraus, da die Monade ein
ausdehnungsloser, aber nicht mathematischer Punkt
ist, sondern Seele, folgt alles Weitere. Die Monade
kann nicht vergehen; denn sie kann als absolut ein-
fach sich nicht in Teile auflsen; ebensowenig kann
sie durch Zusammentreten bestimmter Teile entste-
hen. Die Monaden wurden darum von Gott unmittel-
bar geschaffen und knnten nur durch ihn vernichtet
werden. Die Monaden knnen aber auch von auen
keinerlei Einwirkung erfahren; wieder nicht wegen der
Einfachheit, in die nichts einstrmen kann, Bildchen
oder Species oder Anste oder Sinnesreize, oder wie
man sich das sonst frher gedacht hatte. Die Mona-
den haben keine Fenster, durch die etwas hinein- oder

heraustreten knnte (Monadol. 7). Ihre ganze T-

tigkeit erfolgt spontan. Das ist mglich, weil sie eben
Substanzen sind, und Substanz sein heit Selbstand
haben, wie es schon das Axiom der Alten: actiones
sunt suppositorum, meinte, das Leibniz in der Meta-
physischen Abhandlung ausdrcklich zitiert ( 8),
und wie es besonders seit Descartes und noch mehr
seit Spinoza von der Substanz immer angenommen
wurde. Die Monade ist somit etwas Formales oder
Aktives, ein esse, aus dem das agere erfliet, entspre-
chend seiner forma oder essentia. Ich sah mich also
gezwungen, die heute so verschrienen substantiellen
Formen zurckzurufen (Neues System der Natur.
Philosophische Werke IV, 478 f. Gerhardt = II, 260
Buchenau-Cassirer). Da die Wirklichkeit der Monade
seelisches Sein ist, besteht ihre Wirksamkeit in seeli-
schem Tun, also in den Perzeptionen, d.h. in den
Darstellungen des Zusammengesetzten und auer uns
Befindlichen durch das Einfache, und m ihren Begeh-
rungen, d.h. in ihrem Streben, von einer Perzeption
zur anderen berzugehen (Vernunftprinzipien der
Natur und der Gnade 2). Weil aber dieses Vorstel-
len nicht von auen angeregt wird - die Monade ist
Substanz und hat darum keine Fenster -, mu die
Monade die ganze Welt in ihren Vorstellungen um-
fassen. Sie ist un miroir vivant de l'univers. Diese
Vorstellung mu jedoch nicht eine bewute

Vorstellung sein (apperception), sondern ist weithin

unbewute oder bloe Vorstellung (perception).
Weil die Cartesianer diesen Unterschied nicht kannten
und Seele einfach mit dem Bewutsein gleichsetzten,
konnten sie dem Tiere, das ja in der Tat ohne Geist
ist, kein seelisches Leben mehr zuschreiben, ganz zu
schweigen von der sich damit ergebenden Unmglich-
keit der Annahme seelischer Lebensprinzipien. Leib-
niz setzt sich (a. a. O. 4) ausdrcklich davon ab,
schon wegen seiner lex continui (vgl. darber die
Vorrede zu seinen Neuen Abhandlungen ber den
menschlichen Verstand), und unterscheidet Gradab-
stufungen des Vorstellens. Zuunterst stehen die Mo-
naden, die ganz unbewut dahindmmern. Ihre Vor-
stellungen sind dunkel. Sie sind bloe Monaden.
An zweiter Stelle stehen die Monaden, deren Vorstel-
lungen mit Bewutsein geschehen, wo Empfindung
und Gedchtnis vorhanden ist. Sie sind schon Seele
im engeren Sinn, z.B. bei Pflanzen und Tieren. An
dritter Stelle steht das Vorstellen mit Selbstbewut-
sein. Es ist bereits Geist, das spezifisch menschliche
Vorstellen. Dabei gibt es wieder Gradunterschiede.
Geistmonaden knnen verworren oder deutlich vor-
stellen. Verworrene Vorstellung ist noch gehemmte
Ttigkeit. Deutliche Vorstellung ist ungehemmte T-
tigkeit. Ganz deutliche Vorstellungen hat nur die gtt-
liche Monade. Sie ist reine Ttigkeit, actus purus.

Durch den Grad des Vorstellens - es gibt hier ein

kontinuierliches Voranschreiten, vom unendlich Klei-
nen als der Grenze des Nichts bis zum unendlich Gro-
en in der Intensitt der Energeia - unterscheiden sich
nun die einzelnen Monaden voneinander, so da jede
ein Individuum ist - Entelechie meint die substan-
tia prima im Sinne der Alten -, obwohl in ihrem po-
tentiellen Gehalt jede einzelne das ganze Universum
umfat. Damit aber, da jede Monade ein lebendiger
Spiegel des Universums ist, in dieser Einheit ihres
Vorstellungsgehaltes, stehen alle Monaden trotz der
Individualitt ihrer Vorstellungsgrade wieder mitein-
ander von vornherein in Einklang. Wir haben so eine
harmonia praestabilita. Das Uhrengleichnis, das Leib-
niz zur Verdeutlichung dieses Gedankens von Geu-
lincx bernimmt, drckt, was er sagen will, etwas po-
pulr aus: Gott habe, als er die Monaden schuf, alle
aufeinander abgestimmt wie der Uhrmacher zwei
Uhren; wie diese immer die gleiche Zeit zeigen, jetzt
nur noch ihrem inneren Mechanismus folgend und
ohne einer weiteren Beeinflussung zu bedrfen, so
geben die Geistmonaden genau wieder, was sich am
Krper ereigne und umgekehrt. Der eigentliche Grund
der Harmonie liegt jedoch in der Gleichheit ihres Vor-
stellungsinhaltes. Man knnte auch sagen, Leibniz
lt jede seiner Monaden das sein, was fr Spinoza
das Alleine ist. Dieses Alleine tritt bei Leibniz

unendlich oft auf, nur jeweils anders vorgestellt,

womit das Individuelle gerettet wird und doch das Al-
leine nicht verlorengeht.
Leibnizens Monaden-Metaphysik ist das Muster
spekulativen Weiterphilosophierens auf dem Boden
der vorgefundenen ideengeschichtlichen Situation. Sie
spiegelt darin den Charakter seiner eigenen Persn-
lichkeit wider, die auch nach berallhin Fhlung hielt
und berall das Wahre und Rechte suchte, um jedem
das Seine werden zu lassen. Es empfiehlt sich, die
wesentlichen Zge dieser Synthese herauszustellen.
Was zunchst ins Auge fllt, ist eine fast allzu khn
scheinende Seinsmetaphysik. Alles Sein, auch das
materielle der m Krperwelt, wird gedeutet als Wirk-
lichkeit und Wirksamkeit seelischer Art (psychisti-
scher Dynamismus). Damit haben wir nach den occa-
sionalistischen und spinozistischen Versuchen wieder
einen neuen Vorschlag zur Bereinigung der mit der
Substanzlehre Descartes' und ihrem Dualismus aufge-
risssenen ontologischen Aporie. Der neue Vorschlag
ist nicht verwegener als die anderen Thesen; ja er ist
nach der Erklrung Descartes', da das seelische Sein
uns leichter verstndlich sei als das materielle Sein,
durchaus begreiflich; und jedenfalls hat er mehr fr
sich als die populre, unkritische Anschauung Von
der Evidenz des Materiellen. Aber trotz des Panpsy-
chismus bleibt es bei der Realitt der Krperwelt. Die

materiellen Dinge sind zwar nichts als Erscheinun-

gen, aber doch wohlbegrndet und untereinander ver-
knpft. Der Krper ist ein phaenomenon bene funda-
tum. Er ist nicht eine Setzung nur des Bewutseins,
wie man Leibniz auf Kant hin auslegen wollte. Es
wird nicht die Realitt des Krpers geleugnet, son-
dern nur seine Natur als psychisches Sein und Wirken
interpretiert. Der Dynamismus gestattet es nun Leib-
niz, den Errungenschaften der neuzeitlichen Naturwis-
senschaft Rechnung zu tragen. Es bleibt bei den Ato-
men; denn wo Zusammengesetztes ist, mte man
auch letzte Teile annehmen. Und es bleibt auch bei
der so fruchtbaren Methode der quantita-
tiv-mathematischen Beschreibung der Erscheinungs-
welt. Gerade wegen des Dynamismus; denn die Wir-
kungsgren sind es, die gemessen werden. Leibniz
stellt in der Auseinandersetzung mit den Bewegungs-
gesetzen Descartes' auch eine eigene, wenn auch zu-
nchst falsche Formel dafr auf (m v2). So werden
die mechanisch wirkenden materiellen Ursachen nicht
vernachlssigt; denn man drfe mit der Rede von den
Formen keinen Mibrauch treiben, indem man etwa
den inneren Bau des tierischen Krpers einfach mit
dem Wort Seele zu erklren versuche. Die besonderen
Probleme der Natur mssen auch entsprechend gelst
werden (Neues System der Natur. Philosophische
Werke IV, 479 Gerhardt = II, 260

Buchenau-Cassirer), Aber es sei falsch, zu glauben,

da mit mechanischen Gesichtspunkten schon die
ganze Natur erklrt wre. Die sinnlichen Prinzipien
allein reichen nicht aus, sondern wir mssen auf wei-
tere Prinzipien zurckgreifen; und diese metaphysi-
schen Prinzipien sind die frheren (Brief an Remond
10. 1. 1714. Philosophische Werke III, 606 Gerhardt
= II, 459-161 Buchenau-Cassirer). Es gibt nicht nur
Teile, sondern auch Ganzheiten, und die Monade ist
nicht nur letzter Teil, Atom, sondern auch Substanz
und Ganzheit. Und zwar taucht der Substanz- und
Ganzheitsgedanke in einem doppelten Sinn auf. Ein-
mal ist jede Monade in ihrer Substanzhaftigkeit Spie-
gel des Ganzen der Welt; und dann gibt es besondere
Monaden, die ber Gruppen anderer herrschen als
Zentralmonaden, wie z.B. die sogenannten Seelen der
lebendigen Krper, vor allem aber die menschliche
Geistseele. Diese ausgezeichneten Monaden stellen
die Masse unendlicher Monaden, die sie umgeben und
die ihren Krper ausmachen, in besonderer Weise
vor und bilden eben dadurch deren Einheit und Sub-
stanzialitt. Da andererseits die subsumierten Teil-
monaden sich in das Ganze der herrschenden Monade
fgen, versteht sich von selbst, weil ja jede Monade,
indem sie das Universum spiegelt, auch auf diese
Ganzheiten eo ipso hingeordnet ist (Vernunftprinzi-
pien der Natur und der Gnade 3 f.; Metaphysische

Abhandlung 33). Die Ganzheit zeigt sich also be-

sonders im Reiche des Lebendigen (Monadol. 64,
70). Doch nicht nur hier; sondern in jedem Teil der
Materie bis in den unendlich kleinsten Teil (Monadol.
65). Die ganze Natur ohne jede Ausnahme ist ein
unendlich wunderbares Kunstwerk, weil alles sich in
die Harmonie des Ganzen fgt. e Leibniz hat sich fr
diese Wertung der Ganzheitsidee des aristote-
lisch-scholastischen Entelechie-Begriffes bedient und
sich ausdrcklich darauf bezogen. Und man darf hin-
zufgen, da er diesen Begriff in seinem ursprngli-
chen Sinn gesehen hat. Man hat mit Recht bemerkt
(Philosophische Werke II, 22 f. Buchenau-Cassirer),
da bei Leibniz die Entelechie keine moderne Domi-
nante bedeutet; denn er wolle die Naturerscheinun-
gen im Geiste des neuen mathematischen Denkens
mechanisch erklren. Es hat in der Tat bei ihm jeder
Teil seine bestimmte Eigenbewegung (Monadol.
65), ganz abgesehen davon, da Leibniz diese seine
Absicht ausdrcklich erklrt hat (Brief an Remond
10. 1. 1714. Philosophische Werke III, 607 Gerhardt
= II, 461 Buchenau-Cassirer). Trotzdem verbindet er
damit das organologische Denken, weil er die Ganz-
heit und Ordnung bewut sieht. Und auf diese meta-
physische Betrachtungsweise legt er sich ebenso aus-
drcklich fest (a. a. O.). Fr uns Heutige bedeutet
Mechanismus - Organismus einen Gegensatz, weil

unter dem Einflu des Neovitalismus der antike Ente-

lechiebegriff umgebildet wurde. Leibniz sieht ihn in
seinem ursprnglichen Sinn, wo er einfach Ordnung,
Sinneinheit, Ganzheit, kurz: Form berhaupt besagt.
Das Organische ist hier, was als ein Mittel auf einen
Zweck, als ein Teil auf ein Ganzes bezogen ist. Wer
nur die Teile sieht, kennt nur knstliche Automaten
wie Descartes und die Mechanisten. Wer aber auch
den das Ganze bis ins unendlich Kleinste herab
durchwaltenden Sinn sieht, hat natrliche Automaten
oder gttliche Maschinen vor sich, und er wird auch
noch metaphysisch denken (Monadol. 64). Hier gibt
es nicht mehr etwas Sinn- oder Geistfreies. Hier ist
alles in allem. Das apo tautmatou ist zugleich das en-
teleches, weil es nichts logisch Amorphes mehr gibt;
denn noch der letzte denkbare Teil versteht sich vom
Ganzen her, und zwar in allem, nicht nur im lebendi-
gen Seienden. Darum kann Leibniz sagen: Der Kr-
per ist organisch, wenn er eine Art von Automat oder
natrlicher Maschine bildet.... Da nun infolge der Er-
fllung der Welt alles miteinander in Verbindung
steht und jeder Krper, je nach der Entfernung mehr
oder weniger, auf jeden anderen einwirkt, so folgt dar-
aus, da jede Monade ein lebendiger, der inneren T-
tigkeit fhiger Spiegel ist, der das Universum aus sei-
nem Gesichtspunkt darstellt und der ebenso geregelt
ist wie dieses selbst (Vernunftprinzipien der Natur

und der Gnade 3). Das Ganze braucht also auch das
Individuelle und seine Kausalitt. Leibniz vertritt kei-
nen einseitigen Holismus. Und da er auch wieder
ber dem einen das andere nicht bersieht, diese Wer-
tung der individuellen Kausalitt bildet ein weiteres
Charakteristikum seiner Monadenmetaphysik. Die
Monaden sind ursprngliche Krfte, haben ein eige-
nes Sein und eine eigene Wirksamkeit und sind nicht
blo Momente an der einen, allein wirkenden Sub-
stanz, wie das Spinoza behauptet hatte, nachdem
schon durch den Occasionalismus alle Wirksamkeit
auf Gott bertragen worden war. So etwas anzuneh-
men hiee fr Leibniz, die Natur der besonderen und
eigentmlichen Vollkommenheiten berauben, womit
man in der Tat eine zu kleine Meinung von der Ord-
nung und Harmonie des Universums bekunden
wrde. Die Natur werde bei Spinoza zu einem den
Einerlei, da das Einzelne bei ihm nur auf der Vorspie-
gelung der Imagination beruhe, in Wahrheit aber
keine Wirklichkeit besitze. Bei Leibniz dagegen gibt
es im Universum nichts des, nichts Unfruchtbares,
nichts Totes; jedes Stck Materie kann als ein Gar-
ten voller Pflanzen oder als ein Teich voller Fische
aufgefat werden; aber jeder Zweig der Pflanze, jedes
Glied des Tieres, jeder Tropfen seiner Feuchtigkeit ist
wiederum ein derartiger Garten und ein derartiger
Teich (Monadol. 69, 67). Die Annahme des

Individuellen und der echten Vielheit ist berhaupt

ein Grundprinzip des Leibnizischen Denkens und von
Anfang an bei ihm da. Nicht umsonst beschftigt er
sich schon in seiner ersten Schrift mit diesem Pro-
blem. Sie ergibt sich nicht nur aus seiner Naturphilo-
sophie und Krperlehre, sondern ist fr ihn ein meta-
physisches Axiom, so wie fr Aristoteles die erste
Substanz n grundlegende Voraussetzung seiner Onto-
logie war. Die Rechtfertigung erblickt Leibniz in sei-
nem principium indiscernibilium: Darum ist jede
Monade verschieden, und es mu so sein, weil es nie-
mals in der Natur zwei Wesen gibt, die vollkommen
identisch wren und in denen sich nicht ein innerer
oder auf eine innere Bestimmung gegrndeter Unter-
schied aufzeigen liee (Monadol. 9). Damit rettet
Leibniz das Individuelle gegenber der allgemeinen
Gleichmacherei Spinozas. Besonders lag ihm dabei
die Individualitt des Menschen am Herzen. Leugne
man die substantielle Personalitt und damit die Un-
sterblichkeit der Seele, dann hiee dies den Menschen
entwerten. Er wrde, wenn er keinen Selbstand und
keine eigene Kausalitt mehr bese, zur Nutzlosig-
keit und zum Nichtstun verurteilt und mte einem
eintnigen, quietistischen Zustand zutreiben, fr den
Aufhren aller besonderen Ttigkeiten widersinniger-
weise als Vollkommenheit erschiene. Spinoza habe
diese seine These nur behauptet, aber nicht bewiesen.

Er werde durch die Erfahrung widerlegt, die uns

lehrt, da wir etwas Besonderes fr uns sind, das
denkt, Selbstbewutsein hat und will, und da wir
von einem anderen, der etwas anderes denkt und
etwas anderes will, verschieden sind (Betrachtungen
ber die Lehre von einem einigen, allumfassenden
Geist. Philosophische Werke VI, 537 Gerhardt = II,
60 Buchenau-Cassirer. Dazu noch Metaphysische
Abhandlung 34 f.). Mit der Monade als individuel-
ler Substanz ist nun auch die Freiheit gegeben. Auch
das ist noch ein Charakteristikum der Monadenmeta-
physik. Indem das Individuelle als etwas Eigenstndi-
ges sich vom universalen Kausalnexus Spinozas lst,
soll eben die freie Eigenstndigkeit gerettet werden.
Die Rede von der vorherbestimmten Harmonie hat
aber gerade den Einwurf herausgefordert, da in die-
sem System fr Freiheit kein Platz mehr sei. Speziell
war es der von Leibniz gegenber Arnauld ausgespro-
chene Satz, da ein allwissender Geist aus dem Be-
griff des menschlichen Subjektes mit Sicherheit able-
sen knne, welche Akzidentien, welche Geschehnisse
also notwendig damit verknpft sein werden. Das
schien wieder der mos geometricus zu sein, der die
Welt in einen Logikkalkl verwandelt. Und man hat
sogar behauptet, Leibniz habe diesen logistischen De-
terminismus als seine eigentliche, seine esoterische
Philosophie betrachtet und nur fr den populren

Gebrauch, sozusagen l'usage du Dauphin, von Frei-

heit gesprochen, wenn er z.B. in der Theodizee (I,
63) ausdrcklich darauf besteht, da die praestabilier-
te Harmonie die Freiheit nicht aufhebe. Allein ein sol-
ches Versteckspiel war nicht ntig. Freiheit und Not-
wendigkeit sind bei ihm tatschlich so vereint, da
kein Widerspruch besteht. Es wiederholt sich hier
seine Stellungnahme zur mechanistischen und meta-
physischen Betrachtung der Welt. Wie er dort erklrt
hatte, da alles in den Naturerscheinungen gleichzei-
tig auf mechanische und metaphysische Weise ge-
schehe, so jetzt: Die Seelen handeln durch Begeh-
rungen, Endzwecke und Mittel nach den Gesetzen der
Endursachen; die Krper handeln nach den Gesetzen
der Wirkursachen oder der Bewegungen; und die
beiden Reiche, das der Wirkursachen und das der
Endursachen, sind harmonisch untereinander. Mit
anderen Worten: Jede einzelne Monade ist wirklich
eine force primitive, handelt immer spontan; sie er-
fhrt nie einen fremden Zwang, sondern lebt ihre eige-
ne Substanzialitt ursprnglich aus. Immer ist sie
darum frei. Wenn dennoch Gesetz und Harmonie
herrschen, so deswegen, weil jede Monade alles ist,
und alles jede Monade ist. Damit verschwindet der
Gegensatz zwischen dem einen und dem anderen.
Leibniz kann darum auch sagen, da die Krper so
handeln, als ob es (was unmglich ist) keine Seelen

gbe, und da die Seelen so handeln, als ob es keine

Krper gbe, und da alle beide doch so handeln, als
ob das eine auf das andere Einflu ausbte. Wir
haben hier eine Variante eines Gedankens von Bo-
thius vor uns. Er empfand eine hnliche Schwierigkeit
angesichts des gttlichen Vorauswissens. Mu die
Freiheit sich nicht selbst aufheben, wenn das Voraus-
wissen Gottes rechtbehalten soll? Er lste die Schwie-
rigkeit mit dem Hinweise darauf, da Gott nicht ei-
gentlich voraus-wei, weil es fr ihn eben keine
Zeit gibt, sondern alles ewiges Jetzt ist. Er legt also
mit dem sogenannten Vorauswissen nichts vorgngig
fest. Und Leibniz legt das eine nicht durch das andere
fest, weil das andere dem einen gegenber in seinem
System nichts Fremdes ist. Mit diesem Hinweis auf
Bothius knnen wir aber auch sehen, wie Leibniz
auch hier wieder die Kontinuitt der abendlndischen
metaphysischen berlieferung reprsentiert. ber den
neuen Termini mge man die antikscholastische
berlieferung nicht verkennen! Kein Zweifel, unmit-
telbar ist er in seinem Monadendenken beeinflut ge-
wesen von Bruno. ber den Italiener war es aber das
Denken des Cusaners, das er wieder aufgriff, seine
Rede nmlich vom quodlibet in quolibet, vom Zusam-
menfallen der Gegenstze und der Welt als einer ex-
plicatio Gottes. In diesem Sinn ist jede Monade ein
Spiegel des Universums, ein unum in multis. Und wie

Cusanus die Erkenntnisse einer voranschreitenden

Zeit dem Erbe der Vergangenheit, aber einer erneuer-
ten und besser verstandenen Vergangenheit, einzu-
gliedern wute, so steht auch Leibniz mitten in den
Errungenschaften der modernen Naturwissenschaft, ja
ist einer ihrer ersten Frderer, sieht aber zugleich, wie
das Neue sich der alten Metaphysik nicht nur einglie-
dern kann, sondern wie es dieser geradezu bedarf. Ein
wahrer Vertreter der philosophia perennis!
Die Eingliederung Leibnizens in die Kontinuitt
der abendlndischen Metaphysik wird besonders er-
sichtlich in seiner Gotteslehre. Die kurze Zusammen-
fassung seines Beweises fr einen einzigen Gott, fr
seine Vollkommenheit und fr die Entstehung der
Dinge in der Theodizee (I, 7) knnte ebenso auch
bei Thomas von Aquin stehen, Leibniz bernimmt
denn auch die herkmmlichen Gottesbeweise. So hlt
er das ontologische Argument fr prinzipiell richtig;
nur mte Descartes' Gedankengang ergnzt werden
durch den Nachweis, da der Begriff des ens summe
perfectum in sich widerspruchsfrei ist; knne er ge-
dacht werden, ist also der Begriff logisch mglich,
dann ist Gott auch wirklich. Eine fr Leibniz unge-
mein bezeichnende Anschauung! Sie setzt die platoni-
sche berzeugung von der Identitt von Denken und
Sein voraus, die wir sogleich als eine der Grundhal-
tungen unseres Philosophen kennenlernen werden.

Bezeichnenderweise wird in der Metaphysischen Ab-

handlung ( 23) die Mglichkeit ohne weiteres
gleichgesetzt mit der Wesenheit: Es ist in der Tat
ein ausgezeichnetes Vorrecht der gttlichen Natur, zur
wirklichen Existenz nur ihre eigene Mglichkeit oder
Wesenheit ntig zu haben, und ebendies ist es, was
man als ens a se bezeichnet. Man vergleiche dazu
noch Monadol. 45 und die kleine Abhandlung De la
dmonstration Cartsienne de l'existence de Dieu du
R. P. Lami (Opera philosophica, S. 177 f. Erdmann).
Neben dem ontologischen Argument begegnen wir er-
wartungsgem dem kosmologischen, aber in einer
etwas abgewandelten Form. Leibniz spricht von einer
kontingenten Welt. Alles Seiende kann sein, d.h., es
ist mglich im Sinn von logisch denkbar, mu aber
nicht sein. Soll das Mgliche wirklich werden, so be-
darf es einer dem Mglichen Wirklichkeit verleihen-
den Wirkursache, sagten die Alten, eines zureichen-
den Grundes, sagt Leibniz. Sind diese Ursachen und
Grnde nun auch wieder verursacht und gegrndet, so
kann man doch in einer solchen Ursachenreihe nicht
ins Unendliche zurckgehen und mu schlielich ein
Seiendes annehmen, das den Grund seines Seins in
sich selbst trgt und damit auch der hinreichende
Grund der Welt, also Gott ist. Leibniz denkt in der
Ablehnung eines regressus in infinitum wie Platon,
Aristoteles und Thomas (man vergleiche besonders

die Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade 8).

Eine Parallele zu diesem Gedankengang ist der Be-
weis aus den ewigen Wahrheiten. Platon und Augusti-
nus hatten damit einst sowohl die Unsterblichkeit der
Seele wie die Existenz Gottes begrndet, weil sie sich
sagten, da unsere menschlichen wahren Erkenntnisse
insgesamt, insofern sie eben etwas Wahres enthalten,
teilhaben an dem an sich Wahren und so das Ewige
und Vollkommene anzeigen. Auch Leibniz will die
Wahrheit unserer Tatsachenurteile zurckfhren auf
notwendige Stze, die immer wahr sind und als solche
den zureichenden Grund fr unsere Erfahrungsurteile
bilden. Diese Wahrheit an sich aber ist fr ihn, wie
fr Platon und Augustinus, Gott. Und schlielich
kennt Leibniz den teleologischen Beweis: Das Sein
ist geordnet, wir haben Ziele, Zwecke, Ganzheiten,
was besonders in seiner Lehre von der prstabilierten
Harmonie zum Ausdruck kommt. All das aber sei
nicht denkbar ohne einen das ganze All wissenden
und beherrschenden Geist. In diesen Gottesbeweisen
kehrt stndig, besonders sichtbar im kosmologischen
Gedankengang, das principium rationis sufficientis
wieder. In der Sache alt, ist es durch Leibniz in dieser
Formulierung zu einem Bestandstck der neueren Phi-
losophie geworden, vor allem in der Logik. Seine
Auslegung ist umstritten. Schon die Formulierungen
scheinen nicht eindeutig zu sein. In der Theodizee (I,

44) heit der Satz vom zureichenden Grund: Da

niemals etwas ohne eine Ursache (cause) oder wenig-
stens ohne einen bestimmenden Grund (raison deter-
minante) geschieht, d.h. ohne einen gewissen Grund a
priori, warum etwas existiert und nicht lieber nicht
existiert, und warum es lieber auf diese als auf jede
andere Weise existiert; in der Monadologie heit es:
Unsere Schlsse grnden sich auf zwei groe Prinzi-
pien; das erste ist das Prinzip des Widerspruchs...,
das zweite ist das Prinzip des zureichenden Grundes,
in kraft dessen wir der Ansicht sind, da keine Tatsa-
che existierend oder wirklich und auch keine Aussage
wahr sein knne, ohne da es einen zureichenden
Grund dafr gibt, da jene so und nicht anders seien,
wenn uns auch diese Grnde meist nicht bekannt sein
e knnen ( 31 f.). Man will darum in unserem Prin-
zip Verschiedenes sehen. Einmal wird es als ein logi-
sches Prinzip betrachtet, das besagt: fr jede nicht
durch sich selbst bekannte, also nur tatschliche
Wahrheit mu es einen Grund geben, der sie eben
grndet, weil nichts durch nichts wird; d.h., jedes
Prdikat kann, wenn nur die Analyse weit genug ge-
trieben wird, was allerdings nur einem unendlichen
Geist mglich ist, als mit dem Subjekt identisch nach-
gewiesen werden. In dieser Identitt besteht der zurei-
chende Grund, so da hier das Prinzip der ratio suffi-
ciens mit dem Widerspruchsprinzip zusammenfllt.

Ferner sieht man darin ein realontologisches Prinzip,

mit dem Leibniz sagen wolle, da jede Wesenheit
Seinsgrund in dem Sinne wre, da sie zur Existenz
tendiere: omne possible exigit sua natura existentiam
pro ratione possibilitatis seu pro essentiae gradu;
auch ohne Gott, und wenn es nur die Monaden gbe,
wre dem so; denn was existieren und mit anderen
zusammen bestehen kann (compatibile est), das exi-
stiert auch, weil der Daseinsgrund des einen vor allem
anderen auch Mglichen durch nichts anderes be-
schrnkt werden darf als nur durch die Nichtkompati-
bilitt (Couturat, Opuscules, S. 530). Drittens be-
deute der Satz vom Grunde ein theolo-
gisch-teleologisches Prinzip, das einfach sagen will;
Fr die tatschlich existierende Welt ist Gott der zu-
reichende Grund; nicht als ob Leibniz seine Frage
nach dem Grunde mit dem anderweitig schon bekann-
ten Gottesbegriff beantwortete, sondern gerade umge-
kehrt: weil sich ihm die Frage nach dem Grunde stellt,
kommt er zu Gott; so besonders in der Monadologie
36-39. Und schlielich soll unser Satz ein empi-
riologisches Prinzip sein, das die Welt der bloen
Faktizitt betrifft, die Existenzialurteile als solche
also durch Grnde erklren soll, etwa durch den
Zweck, jedoch den nur a posteriori nachweisbaren.
Man hat gezweifelt, ob diese verschiedenen Bedeu-
tungen des Satzes vom Grunde noch von einem

einheitlichen Prinzip sprechen lassen. Bedenkt man

jedoch, da Leibniz Ideal-Realist ist, dann beheben
sich die Schwierigkeiten. Sie entstehen fr ein Den-
ken, das rein empiristisch eingestellt ist, weil dann
Essenz und Existenz vollstndig auseinandertreten,
die Teleologie ganz entfllt oder doch nur beschrnkt
gilt, die Wesenheiten nur noch Gedankendinge und
darum kraftlos und keine echten Grnde mehr sind
und insbesondere der Grund aller Grnde nichts mehr
bedeutet. Jetzt wei man nicht mehr, wohin mit unse-
rem Prinzip, und bezieht es bald auf die logische,
bald auf die existentielle Sphre, bald nur auf Wesen-
heiten, bald auf das Dasein. Fr den Ideal-Realismus
aber besteht, obwohl auch er Essenz und Existenz
auseinanderhlt, doch eine andere Situation; und zwar
deswegen, weil die Wesenheiten hier nicht bloe Be-
griffe sind, die auf Grund der Existenz sozusagen
post festum gebildet werden, und dies nur als Gedan-
kendinge, sondern echte Grnde, die der Existenz vor-
ausgehen und gerade sie allererst ermglichen. Man
sieht es deutlich bei allen groen Vertretern dieses
Denkens: Platon betrachtet die Idee als hypothesis fr
jedes Seiende; Aristoteles erblickt in der Form zu-
gleich die Energeia; ebenso Thomas von Aquin; fr
Cusanus gilt noch immer das Wort des Neuplatonis-
mus: bonum est diffusivum sui, wobei bonum wieder
wie fr Platon die Idee des an sich Guten ist; und fr

Descartes ist das Wahre identisch mit dem Realen

(vgl. oben S. 107). Der Satz des Leibniz von der Ten-
denz des Essentiellen zum Existentiellen drckt die-
sen Ideal-Realismus in einer besonders prgnanten
Weise aus. Das principium rationis sufficientis hat
darum einen durchaus einheitlichen Sinn, weil eben
fr Leibniz das Ideal-Wesenhafte den Kern des Exi-
stentiell-Realen ausmacht. Ob man darum das Prinzip
mit Couturat rein logisch auffat, in dem Sinn, da im
Inhalt des Subjektsbegriffes alle mglichen Prdikate
als damit identisch enthalten sind, oder ob man mit
Erdmann und anderen ihm noch einen realen Gehalt
zuerkennt, es ist fr Leibniz dasselbe, eben der
real-ontologische Sinn. Und ebenso ist damit zugleich
seine teleologische und theologische Bedeutung gege-
ben. Der Wesensbegriff der platonisch-aristotelischen
Philosophie ist jederzeit in einem teleologischen Ver-
stand gebraucht worden; jede physis ist ein pephyke-
nai tini (vgl. Bd. I, 207 f.), so da schlielich alle
Wesenheiten in ein Ziel einmnden, von ihm her ihren
Sinn, ihr Eidos erhalten, so da sie von ihm als der
uranfnglichen hypothesis ausgehen, in ihm als dem
Ersten und Urgrund von allem gegrndet sind. Dieses
hikanon, mag man es als Idee des an sich Guten oder
als actus purus oder als ens a se bezeichnen, ist eben
als die Spitze der Ideenpyramide (vgl. Bd. I, 105), an
der alle Wesenheiten teilhaben, um dadurch zum Sein

zu kommen, zugleich das Gttliche, womit sich zeigt,

da die real-ontologische Deutung von der theologi-
schen gar nicht verschieden ist; denn in der klassi-
schen Metaphysik ist die Theologik die Verlngerung
der Ontologie: Wissenschaft vom Urgrund des Seins.
Aus dieser Gesamtsituation heraus wird nun zugleich
ersichtlich, da mit dem Prinzip vom Grund ein zwei-
tes, fr die Gotteslehre Leibnizens wichtiges Prinzip,
die lex melioris, sachlich, wenn auch nicht begrifflich
zusammenfllt. Aus unendlich vielen an sich mgli-
chen Welten habe Gott die beste ausgesucht und reali-
siert. Das Beste war es, was seinen Willen bestimmte,
sonst htte Gott keinen Grund gehabt, berhaupt
eine zu erschaffen (Theodizee III, 416). Gott konn-
te gar nicht anders whlen; seine Weisheit und die
Idee des Vollkommenen, die zu seiner Natur gehren,
erfordern dies. Man hat an diesem sogenannten Opti-
mismus dann doch um eine Schmlerung der gttli-
chen Vollkommenheit gesehen, nmlich die Negation
seiner Freiheit. Fr den Standpunkt, von dem aus die-
ser Einwand gegen Leibniz vorgetragen wurde, mit
Recht. Wenn schon die Freiheit ein Wert ist, der um
so mehr gegeben ist, je hher im Stufenreich des
Seins wir emporsteigen, dann darf sie Gott nicht feh-
len. Das htte aber Leibniz auch nicht geleugnet. Er
versichert ausdrcklich, da er von Gott die blinde
oder geometrische Notwendigkeit fernhalten wolle,

die Straton von Lampsakos und Spinoza in ihn hin-

eingetragen htten. Gott ist frei, wie alle Substanzen
frei sind; ist er doch die erste Substanz und darum die
force primitive schlechthin. Aber gerade weil er das
metaphysisch erste Sein ist, ist er auch das vollkom-
menste, und daraus ergibt sich die lex melioris. Man
mu in ihr das Nachwirken der ersten Substanz er-
kennen, deren Hervorbringungen eine hchste Weis-
heit bekunden und die vollkommenste aller Harmoni-
en ausmachen und von reiner Willkr ebenso weit
entfernt sind wie von blinder Notwendigkeit. Wenn
Gott keine andere als die beste Welt whlen kann,
so liegt hier das gleiche Nichtknnen vor wie beim
vollkommenen Mathematiker, der nicht anders rech-
nen kann, als wie es richtig ist, oder wie beim voll-
kommenen Weisen, der nichts anderes will als nur das
Beste. Dieses Nicht-anders-Knnen ist nicht Ohn-
macht oder Unfreiheit, sondern gerade hchste Macht
und Freiheit. Die Wahl Gottes stempelt das von ihr
Unterlassene nicht zur Unmglichkeit; aber der
Weise will nur das Gute: Ist es also eine Fessel, wenn
der Wille entsprechend der Weisheit handelt? (Theo-
dizee, Vorrede u. II, 227 ff.). Man mu den ideen-
geschichtlichen Zusammenhang sehen, in dem dieses
Denken steht, wenn man ihm gerecht werden will, das
hier vorausgesetzte Axiom nmlich: omne ens est
verum et bonum (a. a. O. I, 7). Die Leibnizische

Ontologie ist eine eidetisch-teleologische nach dem

Vorbild des platonisch-aristotelischen Denkens, wo
alles Sein und Wirken nur ist und ttig wird kraft
einer idealen Ordnung, in seiner Hinordnung nmlich
zur idea tou agathou (Platon), zum Zweck aller
Zwecke (Aristoteles). Das steht hinter dem Satz Leib-
nizens, da alle mechanischen Erscheinungen und
Krfte in der Naturerklrung ihr Prinzip in einer me-
taphysischen Ordnung haben. Sein Mechanismus ist
darum, anders als jener von Hobbes, aber hnlich wie
der er von Descartes, ein metaphysischer. Man knnte
allerdings auf den Gedanken kommen, der Natur Got-
tes wre schon Genge getan, wenn man sagte, Gott
mu einfach etwas Gutes schaffen; da er aber unter
den vielen guten Mglichkeiten die beste whlen
msse, das wre eine bertreibung und doch eine
Einschrnkung seiner Freiheit. Leibniz wrde erwi-
dern, da es der vollkommenen Weisheit sinngem
zukomme, bei einer Wahlmglichkeit immer das Bes-
sere zu whlen; eine nicht ganz vollkommene Weis-
heit knnte sich mit einem Guten berhaupt begn-
gen, der vollkommenen Weisheit aber entspricht nur
das Bessere und damit das Beste. Es ist wahrschein-
lich, da Leibniz damit dem alten Axiom omne ens
est bonum eine Deutung gegeben hat, die es in seinem
tiefsten Sinne trifft. Man erkennt den klassischen
Charakter der Leibnizischen Metaphysik unschwer

schon aus seinen Formulierungen, in denen noch die

traditionelle Terminologie mitspricht; so, wenn er
sagt, da Gott der letzte Grund des Seins ist und ce
Dieu suffit (Monadol. 39), wo wir noch das Plato-
nische hikanon heraushren; oder wenn er unmittel-
bar zuvor erklrt: Der letzte Grund der Dinge mu in
einer notwendigen Substanz liegen, in der die beson-
dere Eigenart der Vernderungen in eminenter Weise
als in ihrem Quell vorhanden ist, und das nennen wir
Gott (a. a. O. 38), wo wir die platonische Dialektik
des hen wiedererkennen, die zum Vielen fhrt, die
aristotelische Auffassung von Gott als der Form der
Formen, die neuplatonische, auch von Thomas (S.
theol. I, 4, 2 ad 1) aufgenommene These von der Pr-
existenz der Dinge in Gott und die cusanische Lehre
von Gott als der coincidentia und implicatio alles Sei-
enden; oder wenn Leibniz seine Lehre von der besten
Welt in der Theodizee (III, 414 ff.) mit dem Bild
vom Palast der Schicksalsbestimmungen zu verdeutli-
chen sucht, dessen Gemcher in eine Pyramide aus-
laufen, so zwar, da sie auf die Spitze hin immer
schner werden, whrend die Spitze selbst die beste
der Welten bedeutet. Hier kehrt sogar das platonische
Bild der Ideenpyramide wieder. Und wenn am Schlu
Leibniz versichert, da die eigentliche Schnheit erst
nach diesem sterblichen Leben in einem anderen, bes-
seren Zustand aufgehe, dann haben wir auch noch das

epekeina vor uns. Ganz konsequent zu dieser Ontolo-

gie teilt Leibniz dem bel kein eigentliches Sein zu.
Die Alten erklrten es fr eine stersis er sagt dafr,
da es nicht auf einem antizipierenden Willen beruhe.
Da es Wirklichkeit ist, sowohl als malum physicum
wie auch als malum morale, hat er natrlich auch ge-
sehen, und die Auseinandersetzung damit bildet das
eigentliche Thema seiner Theodizee. Sie ist eine
Rechtfertigung Gottes angesichts des bels in der
Welt. Leibniz unterscheidet ein dreifaches bel, das
malum metaphysicum, physicum, morale (Theodizee
I, 21). Ersteres besteht einfach in der Unvollkom-
menheit aller Kreatur. Sie ist schon vor aller Snde
da; aber nicht mit der Materie als solcher, wie die
Alten manchmal dachten, sondern einfach mit der.
Endlichkeit alles Geschpflichen. Gott kann nicht
wieder Gtter schaffen; also ist Kreatur kraft ihres
Seins etwas Unvollkommenes, bei dem man immer
wieder auf Grenzen stt. Platon schon hatte so ge-
dacht, hatte auch eine Idee des Hlichen angenom-
men, und wir fragten uns, ob er nicht auch so etwas
wie eine Idee des Satans haben sollte (Bd. I, 101).
Leibniz verlegt in der Tat das metaphysische bel in
die ewigen Wahrheiten im Geiste Gottes; dort ist die
Quelle aller Dinge zu suchen, der guten und der
bsen. Diese Region ist, um uns so auszudrcken,
der Idealgrund des Bsen wie des Guten. Aber er

fhrt sogleich fort: Die Formalursache des Bsen ist

nicht als wirkende Ursache aufzufassen; denn wir
werden sehen, da es in der Beraubung, d.h. in dem
von der wirkenden Ursache nicht Getanen besteht,
weshalb die Scholastiker die Ursache des Bsen defi-
ciens zu nennen pflegten (Theodizee I, 20). Man
sieht deutlich, da es sich beim malum metaphysicum
nur um die Endlichkeit der Geschpfe handelt, eine
Endlichkeit, die in ihrer Natur oder ihrer Idee liegt,
womit Leibniz etwas ausspricht, was auch Platon
htte sagen knnen, tatschlich aber nicht in dieser
Klarheit gesagt hat. Das malum physicum besteht im
Leiden. Es ist jene Form des bels, die vielen Men-
schen am meisten wehe tut und weshalb sie Gott be-
sonders anklagen. Hier gibt Leibniz auf die Frage: Si
deus est, unde malum? ein doppelte Antwort. Einmal
sagt er, Gott will das physische bel nicht unbedingt;
aber er will es des fteren als Strafe fr eine Ver-
schuldung, des fteren auch als geeignetes Mittel zur
Erreichung eines bestimmten Zweckes, nmlich um
grere bel zu verhindern oder grere Gter her-
beizufhren; die Strafe dient auch zur Besserung und
Abschreckung, und das bel dient hufig dazu, das
Gute strker hervortreten zu lassen; mitunter ver-
schafft es auch dem, der es erleidet, eine Vollkom-
menheit, wie der Same vor der Keimung einer Art
Verderbnis ausgesetzt ist: dieses treffenden

Vergleiches hat sich Jesus Christus selbst bedient

(a.a.O. 1, 23). Dann aber sagt er auch noch, da es
von Gott nur zugelassen wird, weil der Reichtum
und besonders die Harmonie des Universums das so
erfordere. Da die ungeheure Region der ewigen
Wahrheiten alle Mglichkeiten umschliet, so mu es
unendlich viele mgliche Welten geben, mu das
bel in mehrere von ihnen Eingang finden und mu
die beste von allen Welten es enthalten (a.a.O. I,
21). Er bestreitet ausdrcklich den Satz, da derjenige
nicht den besten Entschlu fat, der etwas erschafft,
worin bel enthalten sind, obwohl er seine Kreatur
auch ohne bel htte erschaffen und auch seine Her-
vorbringung htte unterlassen knnen, weil dieser
Satz erstens nicht bewiesen ist und weil zweitens ein
bel von einem greren Gut begleitet sein kann, die
Unvollkommenheit eines Teiles also um der greren
Vollkommenheit des Ganzen willen verstndlich
wird. Dabei beruft er sich besonders auf Augustinus,
der hundertmal versichert habe, da Gott das bel zu-
gelassen htte, um ein Gut daraus zu gewinnen; ferner
auf Thomas von Aquin, der betonte, da die Zulas-
sung des bels auf das Beste des Universums gerich-
tet sei; und schlielich auf das altchristliche Wort von
der felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere
redemptorem (a. a. O. Anhnge, 1. Einwand und II,
214; I 10; III, 241). Das moralische bel endlich

besteht in der Snde. Sie wird von Gott nur zugelas-

sen als conditio sine qua non des Guten, aber nicht
gem dem Grundsatz des Notwendigen, sondern der
lex melioris: Gott ist an die Wahl des Besten gebun-
den, schafft darum den Menschen als ein freies
Wesen, weil er sonst nicht sittlich handeln knnte,
und mu jetzt das Bse sozusagen als Kaufpreis der
Freiheit zulassen (a. a. O. I, 25 u. Vorrede). Darum
ist nicht Gott schuld am Bsen, sondern der Wh-
lende, der seine Freiheit, die er zum Guten bekommen
hat, mibraucht. Ein Grundgedanke in der ganzen
Auseinandersetzung ist immer, da es in der Welt
mehr des Guten als des Bsen gbe. Leibniz macht
hier sehr treffende psychologische Beobachtungen. So
sagt er, das Bse werde nur immer bertrieben, weil
man auf das Gute weniger achtet, weil man undankbar
ist und es erst wieder schtzt, wenn man dazwischen
vom Unglck getroffen wird, und weil man leicht
durch schlechte Erfahrungen sich verbittern lt und
dann schwarz in schwarz malt; es gibt ja Leute, die
berall Bosheit wittern und die besten Handlungen
durch die Auslegung, die sie ihnen geben, vergiften;
und daneben gibt es auch solche, die mit dem angebli-
chen Entlarven der Schlechtigkeit der Menschen und
der Welt nur ihren eigenen Scharfsinn zeigen mch-
ten; einer davon ist Thomas Hobbes (a. a. O. II,
220; I, 12 ff.). Die Hauptantwort aber auf die Frage,

ob es mehr Gutes oder mehr Bses auf der Welt gibt,

liefert erst eine spezifisch ethische Bewertung, die
Einsicht nmlich, da das Gute das Bse seiner Qua-
litt nach unter allen Umstnden bersteigt, selbst
wenn die Zahl der Bsen jene der Guten bertreffen
sollte, denn die Vortrefflichkeit des gesamten Guten
der kleinsten Zahl von Menschen berwiegt das ge-
samte Bse der grten Zahl... Gott ist unendlich, der
Dmon ist beschrnkt; das Gute kann bis ins Unendli-
che wachsen, whrend das Bse seine Grenzen hat
(a. a. O. Anhang, 2. Einwand). Das ist die Sprache
des Weisen. Will man sie verstehen, setzt sie seinen
Wertblick voraus.
b) Monadologie als Geistlehre
Die Monade ist force primitive auch im Bereich des

Geistigen. Monadologie wird damit auch zur Erkennt-
nislehre. Nachdem die Monade seelisches Sein ist,
knnte das auch als unlogisch erscheinen, ist es
aber nicht, weil die erkenntnistheoretische Betrach-
tung neben der ontologisch-metaphysischen aus me-
thodischen Grnden einen eigenen Gesichtspunkt bil-
det und weil Seele nicht immer auch Geist sein mu.
Leibniz sieht im Geist nur das Erkennen; das Be-
gehren ist ihm Streben, von einer Vorstellung zur

anderen berzugehen, und das Gefhl bildet kein ei-

gentliches Thema seiner Philosophie. Wir leben im
Zeitalter des Rationalismus. In dem so verstandenen
Geist unterscheidet Leibniz nun drei Klassen von In-
halten. Einmal solche, die lediglich sinnlich sind und
die die Gegenstnde und Affektionen jedes Sinnes im
besonderen bilden. Sie sind klar, denn sie dienen
dazu, von etwas Bestimmtem Kenntnis zu geben; aber
sie sind verworren und nicht distinkt, denn man
kann sie nicht mit Begriffen entwickeln und jemand
verdeutlichen, der diese Inhalte noch nicht gesehen
hat. Man kann nur auf sie hinfhren und sie selbst
perzipieren lassen. Und vor allem sind die sinnlichen
Qualitten in der Tat verborgene Qualitten, ein ich
wei nicht was, dessen man sich bewut wird, ohne
davon Rechenschaft geben zu knnen; denn wenn
z.B. das Rote die drehende Bewegung gewisser klei-
ner Kugeln ist, die, wie man behauptet, das Licht aus-
machen, wenn die Wrme ein Wirbel eines uerst
feinen Staubes ist, wenn der Ton sich in der Luft in
derselben Weise bildet, wie die Kreise im Wasser
durch einen hineingeworfenen Stein entstehen, wie
das einige Philosophen behaupten, so sehen wir das
alles doch nicht, und es bleibt uns unbegreiflich, wie
diese Drehung, dieser Wirbel und diese Kreise, wenn
sie wahrhaft bestnden, gerade die Perzeptionen des
Roten, der Wrme und des Gerusches

zustandebringen sollten (Von dem, was jenseits der

Sinne und der Materie liegt. Philosophische Werke
VI, 499 f. Gerhardt = II, 410 f. Buchenau-Cassirer).
Darum gebrauchen wir die ueren Sinne, wie ein
Blinder seinen Stock gebraucht. Weit entfernt also,
da wir, wie manche sich einbilden, einzig und allein
die sinnlichen Dinge verstnden, sind sie es gerade,
die wir am allerwenigsten verstehen (a. a. O. 500
Gerhardt = 411 Buchenau-Cassirer). Leibniz nimmt
trotzdem an, da uns in unserem gegenwrtigen Zu-
stand die ueren Sinne zum Denken notwendig sind
und da wir, wenn wir keine htten, auch nicht den-
ken wrden (a. a. O. 506 Gerhardt = 419 Bu-
chenau-Cassirer), ber den Qualitten der einzelnen
ueren Sinne steht als eine zweite Schicht des
menschlichen Geistes der Gemeinsinn mit seinen In-
halten. Sie gehren keinem einzelnen Sinn besonders
an. Die besonderen Sinnes-Data vereinigen sich viel-
mehr im Gemeinsinn zu einem gemeinsamen Gehalt.
Dieser Gemeinsinn bildet zusammen mit den ueren
Sinnen die sogenannte Einbildungskraft. Hier besit-
zen wir nun nicht nur klare, sondern auch deutliche
(distinkte) Inhalte, und jetzt kann man dafr Begriffe
anwenden, nmlich die Idee der Zahl und der Figur
(Ausdehnung), was fr die Daten sowohl der Gesichts
- wie der Tastempfindung mglich sei, wenn auch
nicht fr die Gehrsempfindung. Es ist nun sehr

bezeichnend, da Leibniz jetzt sofort versichert, da,

wenn man die Zahlen und Figuren deutlich erfassen
und daraus Wissenschaft gestalten will, man zu etwas
greifen mu, was die Sinne nicht zu liefern vermgen,
was vielmehr der Verstand zu ihnen hinzufgt (a. a.
O. 501 Gerhardt = 412 Buchenau-Cassirer). Die In-
halte des Gemeinsinnes sind also sinnlich und intelli-
gibel zugleich. Hatte Leibniz bisher in der Bewertung
der Sinnesqualitten die von der neuen Philosophie,
besonders von Locke, bestrittene Kritik der Sinneser-
kenntnis mit der bekannten Unterscheidung von pri-
mren und sekundren Qualitten sich zunutze ge-
macht, so spricht er mit dem zuletzt angefhrten Wort
wieder ganz seine eigene Sprache. Wir kommen damit
zur dritten Klasse von Inhalten des Geistes, den rein
intelligiblen. Was Leibniz ber diese reinen Ver-
standesbegriffe und ihr Verhltnis zur Sinnlichkeit
sagt, verdient als Vorspiel zur Erkenntnislehre Kants
hchstes Interesse. Als erstes Beispiel nennt er Zahl
und Figur. Diese klaren und distinkten Ideen ma-
chen den Gegenstand der Einbildungskraft aus. Sie
bilden zugleich die Objekte der mathematischen
Wissenschaften, nmlich der Arithmetik und der Geo-
metrie, als der reinen mathematischen Wissenschaf-
ten, und ihrer bertragung auf die Natur, aus der die
angewandte Mathematik entsteht. Sobald man versu-
che, sinnliche Qualitten zu erklren und

Vernunftschlssen zugnglich zu machen, msse man

immer zu diesen mathematischen Ideen greifen. Aber,
und hier haben wir die spezifische Anschauung Leib-
nizens in dieser Frage: Die mathematischen Wissen-
schaften selbst wren nicht streng beweiskrftig, be-
stnden vielmehr in einer einfachen Induktion oder
Beobachtung, die uns niemals der vollkommenen All-
gemeinheit der aus ihr gewonnenen Wahrheiten versi-
cherte, wenn nicht etwas Hheres, was einzig und al-
lein der Verstand zu liefern vermag, der Einbildungs-
kraft und den Sinnen zu Hilfe kme (a. a. O. 501
Gerhardt = 413 Buchenau-Cassirer). Wir haben es
also in den mathematischen und geometrischen An-
schauungen nach Leibniz, anders als nach Kant, mit
reinen Verstandesbegriffen zu tun. Als weitere Bei-
spiele fhrt er auf: den Gedanken meiner selbst
(Ich-Begriff), die Begriffe der Substanz und die weite-
ren Begriffe der Metaphysik, wie Ursache, Wirkung,
Ttigkeit, hnlichkeit, ferner die Grundbegriffe der
Logik und Moral (a. a. O. 502 Gerhardt = 413 f. Bu-
chenau-Cassirer).In der Vorrede zu den Neuen Ab-
handlungen ber den menschlichen Verstand zhlt er
auf: Sein, Einheit, Substanz, Dauer, Vernderung, T-
tigkeit, Vorstellung, Lust und tausend andere Gegen-
stnde; endlich intellectus ipse: Wir sind uns sozu-
sagen selbst angeboren. Es ist wie bei Platon, der
auch mit ein paar Beispielen beginnt und schlielich

Ideen alles Seienden berhaupt annimmt. Bezeichnen-

derweise sehen beide Denker die intelligiblen Ver-
standesbegriffe speziell in der Mathematik wie im
Prototyp gegeben, Leibniz beruft sich auf das bekann-
te Beispiel in Platons Menon (82 c ff.), ebenso wie
vor ihm schon Cusanus. Leibniz hat die Transparenz
des Intelligiblen mitten im Sinnlichen auer in der be-
reits mehrfach zitierten Abhandlung von dem, was
jenseits der Sinne und der Materie liegt, noch darge-
legt in dem Dialog vom August 1677 (Philosophische
Werke VII, 190 bis 193 Gerhardt = I, 15-21 Bu-
chenau-Cassirer), wo er daran erinnert, da der Kreis
auf dem Papier niemals der wirkliche Kreis ist, son-
dern nur Symbol fr den mathematischen Kreis, der in
seiner intelligiblen Idealitt allein den wahren Kreis
darstellt, so da ich in Wirklichkeit von ihm her erst
den sinnlichen Kreis auf dem Papier verstehen kann.
Ergebnis hier wie dort: Nur weil es intelligible Ver-
standesbegriffe gibt, knnen wir die Data der Sinnes-
erkenntniss wissenschaftlich verwerten. Wir brauchen
die Sinne und knnten ohne sie nicht denken. Aber
was fr eine Sache notwendig ist, das macht deshalb
noch nicht ihr Wesen aus. Die Luft ist uns zum Leben
notwendig, unser Leben aber ist etwas anderes als die
Luft. Die Sinne liefern uns die Materie fr die Ver-
nunfterwgung, und auch in unsere abstraktesten Ge-
danken mischen sich stets sinnliche Bestandteile, aber

die Vernunfterwgung verlangt noch etwas anderes

als das Sinnliche (Was jenseits der Sinne und der
Materie liegt). Oder, wie es in der Vorrede zu den
Neuen Abhandlungen heit: Die Sinne sind uns
zwar fr unsere wirklichen Erkenntnisse notwendig,
aber doch nicht hinreichend, um uns diese Erkenntnis
in ihrer Gesamtheit zu geben. Man denkt natrlich
sofort an Kants Wort: Wenngleich all unsere Er-
kenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie
darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Wir
mssen aber noch genauer zusehen, was mit den intel-
ligiblen Inhalten des Geistes gemeint ist. Man kann in
ihnen sogenannte angeborene Ideen erblicken. Dieser
Begriff schiebt sich in der Auseinandersetzung mit
Locke in den Neuen Untersuchungen in den Vorder-
grund, besonders in der Formulierung, da die Seele
keine tabula rasa sei, wie der Englnder und auch Ari-
stoteles das behaupteten. Leibniz entscheidet sich fr
eine vorgngige Beschriftung der Seele durch ur-
sprngliche Anfangsgrnde verschiedener Begriffe
und Lehrstze, welche die ueren Gegenstnde nur
bei Gelegenheit in ihr wieder erwecken (Neue Ab-
handlungen, 1. Buch und Vorrede). Er denkt also an
die platonischen Ideen, wie sich besonders klar aus
einem Fragment zur Characteristica universalis (Phi-
losophische Werke VII, 148 Gerhardt = II, 460 Bu-
chenau-Cassirer) ergibt, wo es heit: Daher hat

Platon mit Recht das Denken von diesen verworrenen

Vorstellungen fort zu den reinen Begriffen hingelenkt
und behauptet, da alles Wissen es mit dem Ewigen
zu tun habe und da die universalen Begriffe oder die
ewigen Wesenheiten hhere Realitt besitzen als die
Einzeldinge, die am Zufall und an der Materie teilha-
ben und die in einem ewigen Flu bestehen. Der Sinn
gibt uns mehr Irrtum als Wahrheit; der Geist wird...
erst in der reinen Erkenntnis der ewigen Wahrheiten
von der Materie abgezogen und dadurch vollendet. Es
gibt in unserem Geist angeborene Ideen, die uns die
allgemeinen Wesenheiten der Dinge darstellen; unser
Wissen sei daher eine Wiedererinnerung, und unsere
Vollkommenheit sei zuletzt auf eine Gemeinschaft mit
den Gttern zurckzufhren. Das alles ist, wenn man
es richtig auslegt, vllig wahr und von hchster Be-
deutung. Im Zusammenhang mit dem Begriff der
Wiedererinnerung geschieht es denn auch, da Leib-
niz sich auf Platons Menon bezieht (Metaphysische
Abhandlung 26). Und wie bei einem Denker, der so
ganz in der abendlndischen metaphysischen Traditi-
on wurzelt, nicht anders zu erwarten, wird auch noch
Augustinus zitiert, und zwar mit seiner Lehre, da die
Ideen im Geiste Gottes sind und darum eine reprsen-
tation de Dieu bilden (Neue Abhandlungen ber den
menschlichen Verstand IV, Kap. 11, 13; II, Kap. 1,
1). In der Auseinandersetzung mit Locke entwickelt

Leibniz aber auch eine etwas andere Bedeutung fr

die intelligiblen Inhalte. Diese Wahrheiten stnden
nicht unabhngig nebeneinander in unserem Ver-
stand, wie die Edikte des Prtors in seinem Anschlag
verzeichnet waren, sondern es handle sich um Nei-
gungen, Anlagen, Fertigkeiten oder natrliche Krfte.
Freilich nicht um die bloen Vermgen ohne jegli-
che Bettigung, von denen in den Schulbchern
immer die Rede sei, die aber keine Wirklichkeit be-
deuten, sondern nur auf abstraktivem Wege gebildete
Fiktionen sind; denn die Seele knne als Substanz nie
ganz ohne Ttigkeit sein, wenn es auch unmerkliche
Ttigkeiten seien. Leibniz will mit der Rede von den
natrlichen Krften dem Einwand begegnen, den Ari-
stoteles und Locke gemeinsam gegen die angeborenen
Ideen erheben, wenn sie sagen, da wir doch davon
etwas merken mten. Selbst von bewut erworbenen
Fertigkeiten und geistigen Inhalten, erwidert Leibniz,
merken wir oft nichts mehr, und doch sind sie da und
tauchen pltzlich wieder auf. Diese Anlagen, Fertig-
keiten und natrlichen Krfte sind nun nichts anderes
als der Verstand selbst, der eben die Substanz
denkt, das Eine, das Selbige, die Ursache, die Perzep-
tion und eine Menge anderer Dinge, die die Sinne
nicht verleihen knnen. Man knnte Locke gegen-
ber den alten Grundsatz ruhig zugeben, da nichts in
der Seele sei, was nicht von den Sinnen kommt (nihil

est in intellectu, quod non fuerit in sensu). Aber man

mu die Seele selbst und ihre Zustnde hievon aus-
nehmen: excipe, nisi ipse intellectus (Neue Abhand-
lungen II, Kap. 1, 2). Nicht das also ist der Streit,
ob wir die Sinne brauchen oder nicht - denn Leibniz
verwirft sie sowenig wie Platon, und eine Aprioritt
auf Grund eines Erwerbs in einer Prexistenz wird so-
wieso abgelehnt (a. a. O. I, Kap. 1, 5) -, sondern die
Frage ist, wie wir sie brauchen und was unser Ver-
stand dazutut und was er aus ihren Daten macht. Die-
ser Verstand selbst mit seinen Anlagen und natrli-
chen Krften ist darum das Problem. Was Leibniz
damit im Auge hat, ersehen wir aus der dritten und
entscheidenden Bedeutung der intelligiblen Inhalte,
seiner Rede nmlich von den Vernunftwahrheiten (v-
rits de raison), die er von den Tatsachenwahrheiten
(vrits de fait) unterscheidet. Wenn er von den ange-
borenen Ideen redet, kommt er immer wieder sogleich
auf die Vernunftwahrheiten zu sprechen, und man
sieht daraus, da hier sein eigentliches Anliegen in
der ganzen Frage zu suchen ist. Der Streit um den Ur-
sprung unserer Begriffe, ob angeboren oder ganz aus
der Sinneserfahrung erworben, ist also in Wirklichkeit
ein Streit um den Wissenschaftsbegriff: Sollen unsere
wissenschaftlichen Stze nur Wahrscheinlichkeiten
oder sollen sie Gewiheiten einschlieen? Das ist der
tiefere Sinn der Problematik um den Empirismus und

den sogenannten Rationalismus. Der Empirismus

kommt mit seiner Induktion, so fhrt Leibniz aus,
immer nur zu einer Summe von Beispielen; mag diese
Summe aber noch so gro sein, sie liefert niemals all-
gemeine, ewige und streng notwendige Wahrheiten;
denn daraus, da etwas mehrmals so oder so gewesen
ist, die Nacht zum Beispiel auf den Tag und der Tag
auf die Nacht folgte, ergibt sich nicht, da es auch das
nchstemal wieder so sein mu. Leibniz nimmt hier
den bekannten Zweifel Humes an der Konstanz des
Naturverlaufes und seine Lehre ber den Wahrschein-
lichkeitscharakter der Naturgesetze vorweg. Die Tiere
allerdings haben solche Vorstellungsverknpfungen.
Fr Leibniz stehen darum die Folgerungen, welche
die Tiere ziehen, auf derselben Stufe wie die von rei-
nen Empirikern (Vorrede zu den Neuen Abhandlun-
gen). Erst in den Vernunftwahrheiten haben wir siche-
re, ewige und notwendige Wahrheiten vor uns. Leib-
niz findet sie in erster Linie in der reinen Mathematik
und bemerkt sofort, da man hier auch gleich sehen
knne, da es sich gerade um Vernunftwahrheiten
handle; denn Euklid habe seine Stze, die man aus der
Erfahrung hinlnglich kennt, trotzdem noch durch die
Vernunft bewiesen. Ohne die sinnlichen Data wre
man nie auf die mathematischen Stze gekommen;
aber der eigentliche Beweis vollziehe sich in der ver-
nnftigen Einsicht in die inneren oder, wie man zu

sagen pflegt, eingeborenen Prinzipien. Die Sinne

bieten nur die Gelegenheit dar zur eigentlichen Ttig-
keit des Geistes. Diese aber ist Einsicht in die ewigen
Wahrheiten, und damit steht der Geist ber der sinnli-
chen Erfahrung. Das sind nun die Anlagen, Fertigkei-
ten, natrlichen Krfte, der intellectus ipse. Wie in
der reinen Mathematik sei es auch in der Logik, der
Metaphysik, der Moral, der natrlichen Theologie und
natrlichen Rechtswissenschaft. berall handle es
sich um Vernunftwahrheiten. Und so sei es in aller
echten Wissenschaft berhaupt. Damit erst erhebt
sich der Mensch ber das Tier und wird zum Geistwe-
sen. Darin liegt seine Gotthnlichkeit. Und bese un-
sere Seele eine ungehemmte Ttigkeit wie der gttli-
che Geist, so wrden alle Tatsachenwahrheiten zu
Notwendigkeitseinsichten werden, so da wir in dem
Urteilssubjekt auch schon alle ihm zukommenden
Prdikate oder, was dasselbe meint, in der Substanz
alle ihr zukommenden Akzidentien ersehen knnten.
Die Erklrung liegt im folgenden: Alles, was der
Seele und allgemein jeder Substanz zustt, ist eine
Folge ihres Begriffes. Also bringt die Idee selbst oder
das Wesen der Seele es mit sich, da alle ihre Er-
scheinungen oder Perzeptionen ihr lediglich spontan
aus der eigenen Natur entstehen mssen (Metaphysi-
sche Abhandlung 33). Diese Ableitung des Prdi-
kats aus dem Subjekt oder des Akzidens aus der

Substanz berrascht dann nicht, wenn man an das

Axiom agere sequiter esse denkt, mit dem Leibniz
hier ganz Ernst macht. Dieses Axiom gibt die ontolo-
gische Begrndung fr die Identitt der Akzidentien
mit der Substanz und damit fr ihre Notwendigkeit.
Die logische Begrndung entwickelt Leibniz in der
kleinen Abhandlung ber die Freiheit (Lettres et
opuscules indits de Leibniz. Publis par Foucher de
Careil [Paris 1857], S. 178 ff. = Philosophische
Werke II, 497 ff. Buchenau-Cassirer). Er fhrt dort
aus, da jede Wahrheit entweder ursprnglich oder
abgeleitet ist. Ursprngliche Wahrheiten sind solche,
ber die sich keine Rechenschaft mehr geben lt; es
sind die identischen oder unmittelbaren Stze, bei
denen von einem Subjekt ein damit identisches Prdi-
kat ausgesagt oder ein widersprechendes verneint
wird. Die abgeleiteten Wahrheiten sind zweierlei, ein-
mal solche, die sich vllig in die ursprnglichen Stze
auflsen lassen, also rein analytische Stze, und das
sind die notwendigen oder metaphysischen und ma-
thematischen Vernunftwahrheiten, die eigentlich iden-
tische Stze darstellen; und dann solche, die bei ihrer
Auflsung einen Fortschritt ins Unendliche zulassen,
also das, was Kant spter die synthetischen Urteile,
Leibniz aber die tatschlichen oder zuflligen Wahr-
heiten heit. Hier ist das Prdikat auch im Subjekt
enthalten, kann aber fr uns Menschen nicht als ihm

zugehrig erwiesen werden, so da diese Urteile nicht

auf eine Gleichheit zurckgefhrt werden knnen.
Nur Gott vermag die unendliche Reihe von Grnden
zu durchschauen, von denen diese Tatsachenwahrhei-
ten abhngen; er erkennt die Art der Verknpfung des
Prdikats mit dem Subjekt, und eben darum sind fr
ihn auch diese Tatsachenwahrheiten notwendige
Wahrheiten, die er a priori erkennt. Fr uns Menschen
gbe es auch einen Weg, um das Gesamt der Grnde
fr bestimmte Geschehnisse zu durchschauen und so
eine Tatsachenwahrheit als einen Wesensverhalt zu
erkennen. Er fhrte ber die kleinen Perzeptionen
(petites perceptions), die in jedem Augenblick in un-
serer Seele in unendlicher Menge vorhanden sind -
Leibniz nimmt entsprechend seiner Substanzdefini-
tion an, da es niemals eine Substanz ohne Ttigkeit
und auch nie einen Krper ohne Bewegung geben
kann, so da also die vermeintliche Ruhe nur eine un-
endlich kleine Bewegung ist -, die aber nicht von Ap-
perzeptionen und Reflexionen begleitet sind, sondern
lediglich eine Vernderung in der Seele selbst darstel-
len, deren wir uns nicht bewut werden, weil sie ent-
weder zu schwach sind oder zu zahlreich oder zu
gleichfrmig, so da sie im einzelnen nicht unter-
schieden werden, im Verein mit anderen aber doch
ihre Wirkung tun knnen. Diese kleinen Perzeptionen
seien von grerer Wirksamkeit als man vielleicht

glaubt. Auf ihnen beruhen unsere unbestimmten Ein-

drcke, unser Geschmack, unsere Wahrnehmungsbil-
der der sinnlichen Qualitten, welche alle in ihrem
Zusammensein klar, jedoch ihren einzelnen Teilen
nach verworren sind; auf ihnen beruhen die ins Un-
endliche gehenden Eindrcke, die die uns umgeben-
den Krper auf uns machen, und somit die Verknp-
fung, in der jedes Wesen mit dem brigen Universum
steht. Ja man kann sagen, da vermge dieser kleinen
Perzeptionen die Gegenwart mit der Zukunft schwan-
ger geht und mit der Vergangenheit erfllt ist, da
alles miteinander zusammenstimmt und da Augen,
die so durchdringend wren wie die Gottes, in der ge-
ringsten Substanz die ganze Reihenfolge der Bewe-
gungen des Universums lesen knnten (Vorrede zu
den Neuen Abhandlungen ber den menschlichen
Verstand). Das ist in kurzen Worten nebenbei auch
eine ganze Theorie des Unbewuten. Was uns aber
hier interessiert, ist einmal der Weg, den Leibniz uns
zeigt, um alles Tatschliche als etwas Wesenhaftes
erkennen zu knnen, wenn wir nur die Augen htten,
die weit genug zu schauen vermchten, und dann
seine dem Ganzen zugrunde liegende Meinung, da
die in den Tatsachenwahrheiten gegebene Beschrn-
kung unserer Erkenntnis nur einen praktischen Grund
habe, prinzipiell aber und an sich jede Wahrheit eine
Wesensnotwendigkeit darstelle. In dieser seiner These

wird man den eigentlichen Gegensatz zum Empiris-

mus Lockes sehen drfen. Es ist der Gegensatz zwi-
schen einer Auffassung der Wissenschaft als eines
Ganzen notwendiger, ewiger Wesensverhalte oder als
einer Summe bloer Wahrscheinlichkeiten. Leibniz
spricht zwar in der Vorrede zu den Neuen Abhandlun-
gen einmal davon, da Locke sich von seiner Ansicht
vielleicht nicht ganz entfernen mchte, weil er auch
Ideen kenne, die aus der Reflexion ber das, was in
uns ist, stammen. Allein das ist mehr eine hfliche
Wendung; denn die reflexiven Vorstellungen Lockes
sind nur Relationen zwischen verschiedenen Vorstel-
lungen und insofern natrlich analytisch. Da aber die
Relata selbst nach Locke aus der Erfahrung stammen
und somit in ihrer Geltung bloe Wahrscheinlichkeit
sind, sind es die daraus entnommenen Relationen
auch. Sie sind nur relativ notwendige Vorstellungsin-
halte, aber keine absolut notwendigen und wirklich
apriorischen Wahrheiten, wie sie Leibniz vorschwe-
ben. Alles Wissen ist also schlielich nichts anderes
als die Entdeckung aller mglichen Kombinationen
erster Elemente und ihrer Bezge in diesem Reich der
Wesenswahrheiten. Schon mit 20 Jahren schrieb
Leibniz ber eine Ars combinatoria. Es mte sich,
so meinte er, eine Art Alphabet der menschlichen
Gedanken erfinden und durch die Verknpfung seiner
Buchstaben und die Analysis seiner Worte, die sich

aus ihnen zusammensetzen, alles andere entdecken

und beurteilen lassen. Im Verfolg dieser Plne ent-
wickelte er die Idee einer Characteristica universalis.
Wir sollten fr alle Begriffe charakteristische Zahlen
feststellen und dann versuchen, nach dem Vorbild des
mathematischen Kalkls einen logischen Kalkl aus-
zubilden, eine Art Algebra der Begriffe. Mit dieser
Reduktion aller wissenschaftlichen Fragen auf Zahlen
ergbe sich eine Art Statik, vermge derer die Ver-
nunftgrnde gewissermaen gewogen werden knn-
ten. Denn auch die Wahrscheinlichkeiten unterliegen
der Berechnung und dem Beweis, da man immer die
grere Wahrscheinlichkeit, die aus den gegebenen
Umstnden zu erwarten ist, angeben knne. Der Ver-
gleich der Characteristica universalis mit der Spt-
form der platonischen Ideendialektik, der Lehre nm-
lich von den Ideen als Zahlen, drngt sich auf. Leib-
niz erhoffte sich von seiner Erfindung eine endgltige
Bereinigung aller Streitigkeiten, weil jetzt alles auf
Vernunft zurckgefhrt werde, die allein unbedingt
heilsam sei. Aber auch zur Ausbreitung des Glau-
bens wre eine solche Characteristica universalis ein
vortreffliches Mittel; denn wenn einmal die Missio-
nare diese Sprache werden einfhren knnen, dann
wird auch die wahre Religion, die mit der Vernunft in
genauer bereinstimmung steht, festgestellt sein, und
einen Abfall von ihr wird man in Zukunft

ebensowenig zu frchten haben, als man eine Abkehr

der Menschen von der Arithmetik und Geometrie, die
sie einmal gelernt haben, befrchtet. Teilen wir auch
nicht mehr diesen typischen Optimismus der Aufkl-
rungszeit und des Rationalismus, die Grundidee Leib-
nizens ist geblieben, und er wurde damit zum Vater
der modernen Logistik. (Man vergleiche dazu die
zwei kurzen Abhandlungen zur allgemeinen Charak-
teristik bzw. zu den Methoden der universalen Syn-
thesis und Analysis: Philosophische Werke VII,
184-189 bzw. 292-298 Gerhardt = I, 30-50 Bu-
chenau-Cassirer.)
Zum tieferen Verstndnis der Lehre von den intelli-
giblen Inhalten unseres Geistes ist es zweckdienlich,
die ideengeschichtliche Linie festzulegen, in die Leib-
niz sich einreiht. Er gibt selbst als die Hauptpunkte
an: Platon mit seiner Lehre vom mundus intelligiblis
und der Wiedererinnerung, Paulus mit seinem Wort
vom Gesetz Gottes, das in die Herzen geschrieben ist,
aus Rm. 2, 15, die Stoiker mit ihrem Begriff von den
notiones communes, Augustins Ideen im Geiste Got-
tes und neuere Philosophen, darunter Justus Scaliger,
die derselben Sache andere schne Namen geben,
wie Samenkrner der Ewigkeit oder Zopyra, also le-
bendiges Feuer, leuchtende, in unserem Inneren ver-
borgene Zge, die bei der Berhrung mit der sinnli-
chen Erfahrung herausspringen; es ist die scintilla

animae der Mystik und Scholastik, der Seelengrund

Eckharts. Interessanterweise beruft sich Leibniz auch
auf die Scholastik (Neue Abhandlungen ber den
menschlichen Verstand. Vorrede. Philosophische
Werke III, 3 Buchenau-Cassirer). Er tut es mit Recht;
denn die Ideen gehren zu ihren metaphysischen und
erkenntnistheoretischen Prinzipien. Thomas kann nur
deshalb, weil sie im intellectus agens aufleuchten, die
Sinneserfahrung berschreiten (vgl. Bd. I, 471). Eine
der Hauptstationen auf diesem Wege ist ferner Cusa-
nus, bei dem Gott als das metaphysische unum und
die menschliche Vernunft als das logische unum je in
einer coincidentia oppositorum alles in sich begreift
(vgl. Bd. I, 577) wie bei Leibniz die Monade; die
Vermittlungsstelle bildet Giordano Bruno. Vor allem
aber ist Spinoza zu erwhnen mit seiner Lehre vom
unendlichen Verstand - jede Leibnizische Monade ist
ein solcher unendlicher Verstand -, weil von ihm aus,
ber den im Hintergrund stehenden averroistischen
universalen intellectus agens die aristotelische
Nous-Lehre sichtbar wird, die auch in diese Abstam-
mungslinie gehrt, obwohl Leibniz selbst den Aristo-
teles wegen des Wortes von der tabula rasa auf die
Seite von Locke stellt; aber der wahre Zusammenhang
wird sofort ersichtlich, wenn man beachtet, da der
aristotelische Nous unvermischt ist und leidenslos
(vgl. Bd. I, 181) und da ihm darum die Spontaneitt

ebenso zukommt wie der fensterlosen Monade; denn

der Nous ist aktiv, nicht die Sinnlichkeit; sie spielt
hier wie dort nur die Rolle der occasio, ist nur Materi-
al, weshalb Cassirer in seiner bersetzung damals
schon mit Recht angemerkt hat, da Aristoteles nher
bei Leibniz steht als bei Locke. Der Begriff der Spon-
taneitt legt nun auch sofort den Verlauf dieser von
der Antike heraufkommenden Linie fr die Zeit nach
Leibniz fest, fr Kant und den deutschen Idealismus.
Die Spontaneitt scheint hier allerdings radikaler zu
sein; sie erzeugt auch noch den Gegenstand der Er-
kenntnis; die Ideen und die ewigen Wahrheiten Leib-
nizens aber sind ebenso noch wie auch bei Cusanus
vorgefundene Gegenstnde (vgl. Bd. I, 579), so etwa,
wie das auch die Wesensschau der phnomenologi-
schen Methode Husserls wieder annehmen wird. Wie
man aber auch das Wesenswissen im einzelnen be-
stimmen mag, ber den vielen Varianten bleibt doch
von Platon bis Husserl ein gewaltiges, groes, ein-
heitliches Thema, die Philosophie der Wesenheiten
und ihre Dialektik. Leibniz bildet einen der Hauptver-
treter dieser groen Linie. Und bedenkt man nun, da
diese Philosophie zum Ausgangspunkt wird fr die
klassische Philosophie Kants und des deutschen Idea-
lismus, dann wird man unschwer einsehen, da ber
ihn auch diese Philosophie sich in die Kontinuitt des
metaphysischen Bewutseins schickt, das von der

Antike und dem Mittelalter heraufkommt, und man

nicht versuchen sollte, sie blo aus der Isolierung her-
aus zu verstehen. Den vierzigjhrigen Kant darf man
einen Leibnizianer heien. Dann allerdings lst sich
Kant von Leibniz und will mit seinem transzendental-
philosophischen Ansatz eine ganz eigene Metaphysik
grnden. Man kann aber, wie K. Hildebrandt gezeigt
hat, bei ihm immer noch die Fragen der Wesenser-
kenntnis im Sinne Leibnizens stellen, z.B. in der An-
tinomienproblematik, in der Kritik der Urteilskraft
und im Opus posthumum. ber dem Glauben an den
Kantischen Kritizismus ist es im Neukantianismus
nicht zu einer gengenden kritischen Untersuchung
des Verhltnisses von Kant und Leibniz gekommen.
Hier klafft eine offenkundige Lcke der sonst unber-
sehbaren Kantliteratur.
c) Vom Reich der Geister
Fr Leibniz ist wie in der ganzen bisherigen abend-

lndischen Tradition der Mensch ein animal rationale.
Das geht aus dem Bisherigen schon hervor. In der
Monadologie ( 82 ff.) entwickelt er seine Gedanken
ber den Menschen als Geistwesen in extenso (vgl.
auch die dort vermerkten Parallelstellen der Theodizee
und Metaphysische Abhandlung 35 ff.). An sich ist

der Mensch als Geist- oder Vernunftwesen auch

Seele, und insofern besteht kein Unterschied gegen-
ber den Tieren. Lebewesen und Tiere berhaupt ent-
stehen mit der Welt und knnen wohl nicht anders als
mit ihr wieder vergehen. Dennoch haben die ver-
nnftigen Tiere das besondere Vorrecht, da ihre klei-
nen Samentiere, solange sie nichts als dies sind, nur
gewhnliche oder sensitive Seelen haben, da jedoch,
sobald die auserwhlten, wenn ich so sagen darf,
durch eine wirkliche Empfngnis zur menschlichen
Natur gelangen, ihre sensitiven Seelen auf die Stufe
der Vernunft und zum Vorrang der Geister erhoben
werden. Alle Seelen sind lebendige Spiegel des Uni-
versums, die Geister aber stehen ber ihnen wie das
Auge ber dem Spiegel. Sie stellen das Universum
bewut und vernunftgem vor. Insofern sind sie Ab-
bilder der Gottheit oder des Urhebers der Natur, und
da jeder Geist das Universum durch architektonische
Proben wenigstens in etwa nachzuahmen vermag, ist
er in seinem Bereich wie eine kleine Gottheit. Die
Geister knnen daher in eine Art Gemeinschaft mit
Gott treten, der sich zu ihnen nicht nur wie der Erfin-
der zu seiner Maschine verhlt - wie dies von der Be-
ziehung Gottes zu den anderen Geschpfen gilt -,
sondern auch wie ein Frst zu seinen Untertanen, ja
wie ein Vater zu seinen Kindern. Dieses Reich der
Geister ist der vollkommenste Staat unter dem

vollkommensten Monarchen, der Gottesstaat, eine

moralische Welt in der natrlichen Welt. In Hinsicht
auf den Menschen darf man Gott nicht nur wie sonst
als Prinzip oder Ursache aller Substanzen betrachten,
sondern zugleich als Oberhaupt aller Personen oder
verstandesbegabten Substanzen; nicht nur als das
grte aller Wesen, sondern zugleich als den voll-
kommensten aller Geister. Hier mssen Metaphysik
und Moral zusammengenommen werden. Der Mensch
hat eine besondere Beziehung zu Gott als dem Inbe-
griff aller Vollkommenheit der Geistpersonen. Wh-
rend die anderen Wesen mehr die Welt spiegeln, stel-
len die menschlichen Personen mehr Gott dar und
sind geeignet, seine Gte ausstrahlen zu lassen. Die
Geister sind die Substanzen, die der hchsten Voll-
kommenheit fhig sind, einer Vervollkommnung, die
nicht nur ein Diesseits, sondern auch noch ein Jenseits
verlangt. Gerade deswegen drfen wir annehmen, da
Gott unsere Person nie vernichten, sondern dauernd
erhalten wird (Metaphysische Abhandlung 35 f.).
Man denkt an Kants Bewertung der menschlichen
Person, sein Reich der Zwecke und seine Idee der Un-
sterblichkeit als eines Postulates der praktischen Ver-
nunft.
Aber man denkt auch sofort an Platons Begriff der
Sittlichkeit als einer Verhnlichung mit Gott. So fat
auch Leibniz die Moral auf. Sittliches Prinzip ist fr

ihn zunchst die ideale Menschennatur: Vollkom-

menheit nenne ich alle Erhhung des Wesens; denn
wie die Krankheit gleichsam eine Erniedrigung ist
und ein Abfall von der Gesundheit, also ist die Voll-
kommenheit etwas, so ber die Gesundheit steiget;
die Gesundheit aber selbst bestehet in Mittel und in
der Waage und leget den Grund zur Vollkommenheit
(Von der Weisheit. Deutsche Schriften I, 422 Guhrau-
er = Opera philosophica, S. 672 Erdmann). Zuletzt
aber ist es Gott, auf den wir uns hinbewegen in Zeit
und Ewigkeit, ihn darstellend und ausstrahlend in
Sein und Handeln. Der Weg dazu ist Steigerung des-
sen, was wir sind: der Ttigkeit und Kraft als Sub-
stanzen, der Weisheit und Gte als Geistwesen. Die
Vollkommenheit zeigt sich in der Kraft zu wirken. Je
grer die Kraft, desto hher und freier ist das Wesen
und desto ausgeprgter die ideale Ordnung. Ferner
bei aller Kraft, je grer sie ist, je mehr zeigt sich
dabei Viel aus einem und in einem, indem Eines viele
auer sich regieret und in sich vorbildet. Nun, die Ei-
nigkeit in der Vielheit ist nichts anderes als die ber-
einstimmung, und weil eines zu diesem nher stimmt
als zu jenem, so fliet daraus die Ordnung, von wel-
cher alle Schnheit herkommt, und die Schnheit er-
wecket Liebe. Daraus siehet man nun, wie Glck-
seligkeit, Lust, Liebe, Vollkommenheit, Wesen,
Kraft, Freiheit, bereinstimmung, Ordnung und

Schnheit an einander verbunden, welches von weni-

gen recht angesehen wird (a. a. O.). So hlt also
Leibniz auch bei seiner Lsung der alten Probleme
um das Gute, um die Tugend und das Glck, um Ge-
setz und Freiheit, wieder die klassische Linie ein, die
von der platonisch-aristotelischen Philosophie her-
kommt. Man beachte besonders, da Metaphysik und
Moral, Sein und Wert noch nicht auseinanderfallen;
denn von Kant ab wird das anders werden. Und auch
das sei besonders erwhnt, da fr Leibniz ebenso
wie fr Cusanus auf dem Weg zur Tugend Christus
ein besserer Wegweiser ist als die Philosophen (Meta-
physische Abhandlung 37).
Auf der klassischen Linie bewegt sich Leibniz auch
noch in den Fragen um Recht und Religion. Das
Recht darf nicht mit der Summe der Gesetze verwech-
selt werden, will man nicht auf den Fehler verfallen,
das Recht der Macht gleichzusetzen. Gesetze knnen
nmlich ungerecht sein, das Recht aber nicht (Mdita-
tion sur la notion commune de la justice. In: G. Mol-
lat, Mitteilungen aus Leibnizens ungedruckten Schrif-
ten. Neue Bearbeitung [Leipzig 1893], S. 41 ff. =
Philosophische Werke II, 511 Buchenau-Cassirer).
Recht ist fr Leibniz eine Frage idealer Geltungen; es
hngt so wenig von der Erfahrung ab wie die Verhlt-
nisse der Zahlen. Die Wissenschaft vom Recht nimmt
darum auch nicht von den Sinnen ihren Ausgang,

sondern hat es mit ewigen Wahrheiten von der Art der

platonischen Ideen zu tun (Juris et aequi elementa.
Mollat, a. a. O. 22 = Philosophische Werke II, 504
Buchenau-Cassirer). Man knnte auch sagen, alles,
was Gott will, ist gerecht. Leibniz will aber diesen
Satz nicht im Sinne des theologischen Moralpositivis-
mus verstanden wissen: weil Gott etwas will, darum
ist es recht und gut, sondern: weil etwas gerecht und
gut ist, darum will es Gott. Nicht die gttliche Macht,
sondern die gttliche Weisheit und Gte seien Prinzip
der Sittlichkeit und Gerechtigkeit. Die Gte geht
darauf aus, das grtmgliche Gute zu erreichen; um
dies jedoch zu erkennen, bedarf sie der Weisheit, die
nichts anderes ist als die Erkenntnis des Guten, so wie
die Gte nichts anderes ist als die Neigung, allen
Gutes zu erweisen und das Bse zu verhindern, wo-
fern es nicht fr ein greres Gutes oder zur Verhin-
derung eines greren bels notwendig ist. Es wohnt
demnach die Weisheit dem Verstande und die Gte
dem Willen, die Gerechtigkeit somit ihnen beiden
inne. Die Macht ist etwas ganz anderes (Mditation
sur la notion commune de la justice: Mollat, S. 48 =
Philosophische Werke II, 511 Buchenau-Cassirer).
Wollte man die Gerechtigkeit nur von der Macht Got-
tes abhngen lassen, so hielte man Gott fr einen Ty-
rannen, der nach dem Grundsatz handelt: stat pro ra-
tione voluntas. Es wre dann sinnlos, Gott wegen

seiner Gerechtigkeit zu loben, denn diese wrde dann

nichts mehr zum Begriff der Handlung hinzufgen,
weil ja alles recht wre, was geschieht, einfach deswe-
gen, weil es geschieht. Ja es wre kein Unterschied
mehr zwischen Gott und Teufel; denn wre dieser
Herr der Welt, so mte man ihn, obgleich er die
Welt teuflisch regiert, doch verehren, weil er ja dann
gttliche Macht htte (Mditation sur la notion com-
mune de la justice: Mollat, S. 41 f. = Philosophische
Werke II, 507 Buchenau-Cassirer). Leibniz hat in
dieser Sache immer sehr entschieden gegen Hobbes
Stellung genommen. Der englische Philosoph trage
ungefhr dasselbe vor wie Thrasymachos in der plato-
nischen Politeia: gerecht ist, was dem Mchtigsten
zusagt oder gefllt. Htte Thrasymachos die Wahrheit
getroffen, dann wre niemals der Urteilsspruch eines
obersten Gerichtshofes ungerecht und niemals ein
bser, aber mchtiger Mensch tadelnswert. Ja es
knnte dieselbe Handlung fr gerecht und ungerecht
befunden werden, je nach den Richtern, die sie fnde,
was lcherlich sei. Ganz in diesem Sinne meine auch
Hobbes, da Gott das Recht habe, alles zu tun, weil
er allmchtig ist. Die Antwort, die Leibniz darauf
gibt, ist typisch. Wie er gegen Locke sagt, da er die
Natur der Wahrheit und des Geistes verkenne, so
schreibt er gegen Hobbes, da er die rechtliche und
die tatschliche Frage nicht unterscheide; denn

zwischen dem, was sein kann, und dem, was sein soll,
besteht ein Unterschied. Eben derselbe Hobbes
glaubt - ungefhr aus demselben Grund -, da die
wahre Religion die des Staates ist. Und wenn dem-
nach der Kaiser Claudius - der durch ein Edikt ver-
knden lie: in libera republica crepitus atque ructus
liberos esse debere (Sueton, cap. 32) - den Gott cre-
pitus unter die geltenden Gtter gesetzt htte, so
wre dieser ein wahrer und verehrungswrdiger Gott
gewesen. Darin liegt die versteckte Behauptung, da
es keine wahre Religion gibt und da die Religion
berhaupt eine blo menschliche Erfindung ist; eben-
so wie der Satz, da das gerecht ist, was den Mchti-
gen gefllt, nichts anderes besagt, als da es ber-
haupt keine sichere und bestimmte Regel der Gerech-
tigkeit gibt, die uns verbietet, das, was wir tun wollen
und knnen, ungestraft zu tun. Verrat, Mord, Gift und
grausame Qualen, die man einen Unschuldigen erlei-
den lt, all diese Dinge werden demnach gerecht
sein - wenn sie nur gelingen. Das heit doch wirklich
die Bedeutung der Ausdrcke verkehren (a. a. O.
508). Eine Gesellschaft, in der das sogenannte Recht
nichts anderes ist als Ausflu der Macht, des Bedrf-
nisses und der angeblichen Lebensnotwendigkeiten,
vergleicht Leibniz wie einst schon Augustinus in De
civ. Dei IV, 4 mit einer Gesellschaft von Banditen
(Neue Abhandlung ber den menschlichen Verstand I,

Kap. 2, 2). Ebenso betont Leibniz gegenber Pufen-

dorf, der in diesem Punkte Hobbes beigetreten war,
die Gerechtigkeit hngt durchaus nicht von den will-
krlichen Gesetzen der Regierenden, sondern von den
ewigen Gesetzen der Weisheit und Gte ab; das gilt
fr die Menschen ebenso wie fr Gott (Reflexionen
zu dem von Herrn Hobbes englisch verffentlichten
Werk ber Freiheit, Notwendigkeit und Zufall 12 =
Opera philosophica, S. 634 Erdmann). Beachten wir
die dieser ganzen Polemik zugrunde liegende Unter-
scheidung zwischen der quaestio iuris und der quae-
stio facti, des Wesensmigen und des Zuflligen, des
Sollens und des Wollens, des Idealen und Tatschli-
chen, dann sehen wir noch einmal den tiefsten Grund,
der den Rationalismus vom Empirismus trennt.

II. Der Empirismus
Mit dem Empirismus wird, so knnte man sagen,

die Philosophie der Neuzeit erst neuzeitlich. In ihm.
nmlich vollzieht sich ein radikaler Bruch mit der
Tradition der platonisch-aristotelischen Metaphysik,
die bis Leibniz einschlielich das Bild der abendln-
dischen Geistesgeschichte im ganzen beherrschte.
Jetzt aber gibt es keine Metaphysik mehr, keine Tran-
szendenz und vor allem keine ewigen Wahrheiten.
Darin liegt, wie bereits bemerkt, der entscheidende
Unterschied gegenber dem Rationalismus. Es ist
richtig, da letzterer die Erfahrung weniger, jener
mehr zu Rate zieht. Aber das ist nur eine praktische
Frage, die ohne weiteres bereinigt werden kann. Ein
prinzipieller Unterschied besteht in der Bewertung der
Erfahrung. Gemeint ist immer die Sinneserfahrung.
Fr den Rationalismus ist sie nur Material, Gelegen-
heit, Einleitung. Wissenschaft und Wahrheit selbst
vollendet sich im Geist und seinen notwendigen We-
senseinsichten. Fr den Empirismus ist die Sinneser-
fahrung selbst schon alles, ist die Vollendung und das
Ganze. Sie allein bestimmt, was Wahrheit ist, Wert,
Ideal, Recht, Religion. Da sie aber niemals abge-
schlossen ist, weil der Weltproze weitergeht, kann es
hier keine ewigen, notwendigen, das Partikulare

transzendierenden allgemeingltigen Wahrheiten,

Werte und Ideale geben. Alles wird relativiert auf das
Rumliche, Zeitliche, Menschliche, manchmal auch
Allzumenschliche. ber die Intelligibilitt siegt die
Sensualitt, ber die Idealitt die Utilitt, ber die
Universalitt die Individualitt, ber die Ewigkeit die
Zeit, ber das Sollen das Wollen, ber das Ganze der
Teil, ber das Recht die Macht. Der Empirismus er-
hebt sich mit seinen ersten Anstzen in der Naturphi-
losophie der Renaissance, in der quantita-
tiv-mechanistischen Naturbetrachtung und in England
besonders mit der Philosophie Bacons. Die engli-
schen Inseln werden immer seine Heimat bleiben. Mit
Hobbes, Locke und Hume erhlt er seine Vollendung.
Dann wirkt er herber auf das Festland und zeitigt
auch hier nachhaltige Folgen.

1. Hobbes
Der moderne Naturalismus
Das System des Thomas Hobbes ist das erste ge-

schlossene System der Erfahrungsphilosophie, das
unter Anerkennung der Methoden des kontinentalen
Rationalismus, aber unter grundstzlicher Ablehnung
ihrer idealistischen Interpretation und mit radikalem
Verzicht auf irgendwelche Anknpfung an religise
oder transzendente Werte die neue Wirklichkeit, die
das 17. Jahrhundert entdeckt hatte, methodisch er-
obern und beherrschen will (Frischeisen-Khler).
Hobbes war tief beeindruckt von den Leistungen Ga-
lileis und Descartes', speziell von ihrer wissenschaftli-
chen Exaktheit. Das will er bernehmen. Aber er gibt
dem Ganzen einen neuen Sinn. Whrend Descartes
neben die res extensa noch die res cogitans stellt,
leugnet Hobbes diesen Dualismus, fhrt auch das
Denken auf die res extensa zurck und entscheidet
sich so fr einen monistischen Materialismus. Die mit
der Qualitt der res cogitans und res extensa gegebene
Substanzproblematik Descartes' war damit einer
neuen Lsung zugefhrt. Sie war radikal genug: Hob-
bes streicht die eine Seite, die der res cogitans, gnz-
lich. Nun war natrlich alles viel einfacher, wohl zu

einfach.
Leben und Werke
Thomas Hobbes (1588-1679) ist der Sohn eines

englischen Landgeistlichen. Er studiert in Oxford,
lernt dort die scholastische Philosophie kennen, wird
aber davon nicht gerhrt. Dann findet er eine Existenz
als Hauslehrer in adeligen Familien. In Begleitung
seiner Zglinge kommt er mehrfach nach Frankreich,
wo er die neu aufsteigende weltliche Kultur sieht und
von ihr eingenommen wird. Wieder in der Heimat,
vertieft er sich in die antike Literatur, besonders in
Thukydides. Der Erfolg ist der gleiche wie bei Mac-
chiavelli und Nietzsche: Begeisterung fr das Natur-
rechtsdenken und die Machtphilosophie der Sophisten
(vgl. Bd. I, 56 f.). Whrend seines dritten Aufenthal-
tes zu Paris verkehrt er in dem Kreis um P. Mersenne,
wo Descartes als das aufgehende Licht erkannt und
viel diskutiert wird. Er liest die ersten Entwrfe der
Meditationes mit, erhebt seine Einwnde, und Des-
cartes erwidert darauf (an dritter Stelle). Als Hobbes
1636 Paris nach diesem dritten Aufenthalt verlt, ist
sein enzyklopdisches System gedanklich in der
Hauptsache entworfen, die Lehre nmlich vom Kr-
per, vom Menschen und vom Staat. Auch seine

philosophische Haltung steht, da schon fest, sein Ma-

terialismus, Nominalismus, seine naturalistische An-
thropologie und seine Lehre von der absoluten Staats-
souvernitt Von 1640 bis 1651 weilt er wieder in
Paris, diesmal als Emigrant. In den politischen Wir-
ren, die in England und Schottland ausgebrochen
waren, hatte er zu den Royalisten gehalten und die
Prinzipien des Natur- und Staatsrechtes in ihrem
Sinne ausgelegt In Paris entfremdete er sich aber der
kniglichen Sache, er hielt zwar noch an der absolu-
ten Souvernitt und Einheit der Staatsgewalt fest,
glaubte sie aber auch in einem demokratischen Staat
fr erreichbar. Sein Leviathan von 1651 war die Ab-
sage an die knigliche Partei. Seitdem galt er als Ver-
rter und war nun in der Emigration weniger sicher
als in der Heimat. Nach der Amnestie von 1651 kehr-
te er zurck. Als der Thronanwrter, der in Paris sein
Zgling gewesen war, als Karl II. Knig wurde, fand
Hobbes aber auch wieder Zugang zum Hof. - Hob-
bes' Hauptwerk sind die Elementa philosophiae.
Davon erschien der 3. Teil, De cive, zuerst (1642):
der 1. Teil, De corpore, kam 1655 heraus; der zweite,
De homine, 1658. Fr seine rechts- und staatsphiloso-
phischen Anschauungen sind noch wichtig das 1640
erschienene Erstlingswerk, die Elements of Law, Na-
tural and Politic, das zunchst nur handschriftlich und
in Fremddrucken zirkulierte und erst 1889 durch F.

Tnnies im Originaltext ediert wurde, sowie der auch

fr kirchenpolitische Fragen besonders aufschlurei-
che Leviathan or the Matter, Form and Power of a
Commonwealth Ecclesiastical and Civil (englisch
1651, in lateinischer Fassung 1668).
Ausgaben: Thomae Hobbes opera philo-

sophica quae latine scripsit omnia. Studio et labore
G. Molesworth. 5 Bde. (London 1839-45, Nach-
druck Aalen 1961). The English Works of Th.
Hobbes. Ed. by W. Molesworth. 11 Bde. (London
1839, Nachdruck Aalen 1962). Leviathan. Reprin-
ted from the Edition of 1651. With an Essay by W.
G. Pogson Smith (Oxford 1909 u. .). - berset-
zungen von Frischeisen-Khler in Meiners Philo-
sophischer Bibliothek (1915-18); Vom Menschen,
Vom Brger Jetzt von G. Gawlick (1959). Levia-
than von J. P. Mayer (Zrich 1936) (nur Buch I u.
II).

Literatur
F. Tnnies, Th. Hobbes. Leben und Lehre

(1896 31925). R. Hnigswald, Hobbes und die
Staatsphilosophie (1924). J. Laird, Hobbes (Lon-
don 1934). R. Lenoble, Mersenne ou la naissance
du mcanisme (Paris 1943). R. Polin, Politique et
Philosophie chez Th. Hobbes (Paris 1953). H.
Warrender, The Political Philosophy of Hobbes
(Oxford 1957). F. O. Wolf, Die neue Wissenschaft
des Th. H. (1966). W. Rd, Geometrischer Geist u.
Naturrecht (1970).
a) Vom Krper
Da Hobbes seine Elemente der Philosophie mit

der Lehre vom Krper erffnet, in diesem Abschnitt
die Logik unterbringt und die erste Philosophie, lt
uns schon ahnen, da wir es mit einem Materialisten
zu tun haben werden. Dazu bekennt er sich denn auch
sogleich: Philosophie ist die rationelle Erkenntnis
der Wirkungen oder Erscheinungen aus ihren bekann-
ten Ursachen oder erzeugenden Grnden und. umge-
kehrt der mglichen erzeugenden Grnde aus den be-
kannten Wirkungen... Wirkungen aber und

Erscheinungen sind Fhigkeiten oder Vermgen der

Krper. Da es also die Philosophie nur zu tun hat
mit den Eigenschaften der Krper und ihrer Entste-
hung, gibt es keine Philosophie, wo es diese krperli-
chen Daten nicht gibt. Darum schliet die Philosophie
die Theologie aus, die Lehre von Gott, vom Ewigen,
Unerschaffenen, nicht zu Erfassenden, weil hier
nichts zusammengesetzt, nichts geteilt und nichts
von Entstehung erkannt werden kann; ebenso auch
die Lehre von den Engeln und allen jenen Dingen,
die man weder fr Krper noch fr Affektionen von
Krpern hlt (De corpore, cap. 1). Konsequenter-
weise bringt Teil II der Lehre vom Krper, den er
Grundlegung oder erste Philosophie heit, nur Kate-
gorien der Krperwelt: Ort und Zeit, Krper und Ak-
zidens, Ursache und Wirkung, Mglichkeit und Wirk-
lichkeit, Gleichheit und Verschiedenheit, Quantitt,
Proportion, Gerade und Gekrmmte, Winkel und
Figur. Ebenso auch seine Tafel der Prdikamente (De
corpore, cap. 2, 15). Was Hobbes damit will, steht
in der Vorrede zu De corpore: Durch genaue Begriffs-
bestimmung sollen die Vorstellungen der allgemein-
sten Dinge voneinander gesondert werden, um Zwei-
felhaftes und Dunkles zu beseitigen. Also wieder eine
Kategorienlehre, die die Grundstrukturen des Wirkli-
chen blolegt, und zwar in derselben wissenschaftli-
chen Sicherheit und systematischen Totalitt wie bei

Descartes. Auch Hobbes mathematisiert die Naturer-

kenntnis wie Galilei und Descartes. Es ist beachtlich,
da Leibniz dagegen nichts einwendet. Die mathema-
tischen Prinzipien, sagt er in Bezug auf Demokrit,
Epikur und Hobbes, seien den Materialisten nicht ent-
gegengesetzt, und die krperlichen Vorgnge gesche-
hen in der Tat so, als ob die schlechte Lehre des Epi-
kur und Hobbes wahr wre. Sie geschehen eben me-
chanisch. Aber: auch mechanisch, nicht nur mecha-
nisch. Und das ist es, was Leibniz nun dagegen vor-
bringt: man darf nicht blo die materialistischen Prin-
zipien der mathematisierten Mechanik anwenden,
sondern mu auch noch metaphysische beiziehen, wie
Pythagoras, Platon und Aristoteles das taten (Leibniz,
Philosophische Werke VII, 355 und IV, 559 Gerhardt
= I, 124 bzw. II, 388 Buchenau-Cassirer). (ber die
nheren Grnde, die Leibniz hierfr geltend macht,
vgl. oben S. 158 f.) Wie kam Hobbes zu seiner ein-
seitigen materialistischen Auffassung? Er glaubte
diese Deutung dem Mechanismus schuldig zu sein.
Der sprach immer von der Bewegung, und diese Be-
wegung glaubt Hobbes als einen exklusiv krperli-
chen Vorgang auffassen zu mssen. Das war weder
die Meinung Galileis noch die Descartes'. Fr Hobbes
scheint auch der Materialismus schon festgestanden
zu sein, noch bevor er sich dem Studium der Mathe-
matik zuwandte, und es wird darum gut sein, seinen

Mechanismus von dem seiner Lehrmeister zu unter-

scheiden. Dieser ist ein ideell fundierter, der des Hob-
bes aber ist der antike Materialismus des blinden
Druckes und Stoes nach dem Satz der alten Atomi-
sten: Natur = Atome, die im leeren Raum umherge-
schleudert werden. Ein weiterer Grund liegt in seiner
sensualistischen Auffassung der Sinneserfahrung. In
der Art und Weise, wie er De corpore, cap. 1, 3 den
Erkenntnisvorgang rein psychologistisch beschreibt -
man sprt hier schon den kommenden spteren engli-
schen Psychologismus -, sieht man deutlich seine ma-
terialistische Grundhaltung: das ganze Denken des
Geistes geschieht durch das Addieren und Subtrahie-
ren von Vorstellungen. Das Zusammensetzen, Abzie-
hen und Teilen aber, so hrten wir schon zu Beginn,
ist etwas spezifisch Krperliches. Bezeichnend fr
diesen Sensualismus ist sein Einwand gegen Des-
cartes, aus dem cogito folge zwar das Ich bin ein
Denkender, aber nicht das Ich bin Geist, Seele,
Verstand, Vernunft; denn das Denken sei nur ein
Akt; da dieser Akt eine mit seiner Natur identische
Substanz verlange, knne nicht behauptet werden; es
wre vielmehr mglich, da auch ein Krper denken
knne. Auch J. Locke berlegt wieder so, und nun
wirkt diese materialistische Konzeption weiter bis in
den dialektischen Materialismus hinein. Bei Stalin
steht ganz in diesem Sinn gleich zu Beginn seiner

Darstellung des dialektischen und historischen Mate-

rialismus: Denken ist ein Produkt der Materie, des
Gehirns (s. u. Stalin). Descartes erwidert: Die Erfah-
rung gibt uns Kunde von zwei grundverschiedenen
Modi, denen der Ausdehung und des Denkens; wenn
nun diese Akzidentien von ganz anderer kategorialer
Art sind, knnen wir sie nicht ein und derselben Sub-
stanz zuschreiben; denn was wir ber eine Substanz
aussagen, erschlieen wir, wollen wir nicht unbegrn-
det daherreden, aus den Akzidentien. Leibniz pflichtet
Descartes in dieser Annahme zweier grundverschiede-
ner Substanzen bei. Etwas spitzig bemerkt er gegen
Hobbes, da dieser die Empfindung vermittels einer
Reaktion erklre, wie sie bei einem aufgeblasenen
Ballon stattfindet. Der Englnder scheine zu glauben,
da die Materie das Bewutsein ebenso annehmen
knne, wie sie etwa eine bestimmte Figur annehme.
Allein der Gedanke sei doch von ganz anderer Art.
Selbst wenn man Augen htte, die so durchdringend
wren, um die winzigsten Teile des Gefges der Kr-
per zu sehen, so wte ich nicht, inwiefern man damit
weitergebracht wre. Den Ursprung der Perzeption
wrde man damit ebensowenig finden, als man ihn
jetzt in einer Uhr findet, in der alle Teile, die die Ma-
schine zusammensetzen, sichtbar sind, oder als man
ihn in einer Mhle entdecken knnte, selbst wenn
man zwischen den Rdern umherspazieren knnte.

Denn zwischen einer Mhle und anderen, feineren

Maschinen besteht doch nur ein Gradunterschied.
Man kann es wohl verstehen, da die Maschine die
schnsten Dinge der Welt hervorbringt, niemals aber,
da sie dieselben zum Bewutsein bringt (Philoso-
phische Werke III, 68 f. Gerhardt = II, 408 f. Bu-
chenau-Cassirer). Der Sensualismus fhrt dann bei
Hobbes zum Nominalismus. Sensualismus besagt
monistische Bindung nur an die Erscheinung und be-
deutet damit einen Gegensatz zur Metaphysik, zu den
inneren Wesenheiten der Dinge, zu den Ideen und
ewigen Wahrheiten. Wir haben blo die Erscheinun-
gen; was hinter ihnen steht, wissen wir nicht. Darum
sind Begriffe nicht Erhellungen des inneren Wesens
der Dinge, sondern nur Namen (nomina) fr die in der
Sinnesempfindung gegebene Erscheinung. Diese
Namen beruhen im Grunde auf Willkr; aber man
whlt sie vernnftigerweise so, da sie einigermaen
zweckmig sind und eine gewisse Ordnung darstel-
len. Das und nicht mehr beschreibt die Logik. Sie hat
es nicht mit ewigen Gesetzen zu tun. Ihre Stze sind
darum bei Hobbes nicht mehr wert als Papiergeld,
das, was es gilt, auch nur deswegen gilt, weil es eben
so festgesetzt wurde. Dieser Nominalismus ist einer
der Hintergrnde der modernen Metaphysikfeindlich-
keit, des Psychologismus und des Skeptizismus, wie
ihn Hume entwickeln und auch Kant suggerieren

wird. Leibniz hat wieder schrfer gesehen, wenn er

gegen Hobbes bemerkt, da es zwar Nominaldefini-
tionen gibt, aber auch Realdefinitionen; diese letzte-
ren stehen nicht in unserer Wahl, und es lassen sich
darum nicht alle beliebigen Begriffe miteinander ver-
binden (Philosophische Werke IV, 424 f. Gerhardt =
I, 26 Buchenau-Cassirer).
b) Vom Menschen
Der Materialismus beherrscht bei Hobbes auch die

Anthropologie. Der Mensch ist Krper; Verstand und
Vernunft sind Sensualitt und vom Tier darum nur
graduell verschieden; sein Handeln ist ein Spiel von
Krften der Sinnesreize und Sinnesreaktionen. Der
Mensch ist nicht frei. Er ist ein Gefangener des Me-
chanismus seiner Sinne, wie es das Tier auch ist. Was
uns in den Sinnesempfindungen angenehm erscheint,
bejahen wir, was unangenehm ist, werten wir ab und
lehnen wir ab. Das Handeln des Menschen, das die
Moral betrachtet, ist darum eigentlich physisches Ge-
schehen. Soweit wir es mit Namen bezeichnen, sind
Utilitt und Egoismus die Stichworte fr die jeweilige
Bewertung. Auch die Wissenschaft hat ihren grten
Wert darin, da wir die Wirkungen vorausschauen,
berechnen, zu unserem Vorteil und zur Frderung des

Lebens benutzen knnen. Schon Fr. Bacon hatte ge-

sagt: Wissen ist Macht. Diese utilitaristische Auf-
fassung teilt auch Hobbes. Mit der Schau der Wahr-
heit um der Wahrheit willen, die Aristoteles als das
Kennzeichen des freien Mannes betrachtet hatte, ist es
vorbei. Die Lehre vom Menschen errtert im Kapitel
14 auch die Religion. Hobbes spricht darber, wie ein
Englnder, der auf Tradition und Form sieht, zu spre-
chen pflegt, auch wenn er nichts glaubt, und ge-
braucht die herkmmlichen Worte von der Existenz
und Verehrung Gottes, von Frmmigkeit, Glaube,
Hoffnung und Liebe, Gebet und Kult, und schon in
Kapitel 1 hatte er gesagt, da wir ber Erschaffung
der Welt und des Menschen glauben wollen, was wir
im heiligen Gesetz von Moses gelernt haben. Das
alles vertrgt sich nicht mit seinem Materialismus.
Seine eigentliche Meinung zeigt sich, wenn er in die-
ser Frage den Menschen schlankweg der Staatsmacht
berantwortet: Religion ist nicht Philosophie, son-
dern Staatsgesetz (De homine, cap. 14, 4), d.h., es
gibt keine wahre Religion, wie Leibniz ihm entgegen-
hlt. Hier schon und nicht erst bei Kant fllt das
Wort: Wre das Wissen erreicht, so wrde damit der
Glaube aufgehoben (a. a. O.). Und hier ersehen wir
auch schon die Konsequenz der These, da Religion
nur Glaube ist. Auch in der Zeit nach Kant wirkte
diese These sich in einem destruktiven Sinne aus.

c) Vom Brger
Was Hobbes ber den Menschen denkt, kommt erst

voll heraus in seiner Lehre vom Staat. Wir meinen
seine berhmte Theorie vom Naturzustand und
Staatsvertrag, durch die, mag man diese Begriffe hi-
storisch oder als Fiktion verstehen, eine Interpretation
dessen gegeben werden soll, was wir Staat heien.
Im Naturzustand (De cive, cap. 1) waren die Men-
schen zueinander wie Tiere. Hier herrscht die natrli-
che Begierde (cupiditas naturalis). Die Natur hat
jedem ein Recht auf alles gegeben, d. h., in dem rei-
nen Naturzustand, oder ehe die Menschen durch ir-
gendwelche Vertrge sich gegenseitig gebunden hat-
ten, war es jedem erlaubt, zu tun, was er wollte und
gegen wen er es wollte, und alles in Besitz zu neh-
men, zu gebrauchen und zu genieen, was er wollte
und konnte... Das ist der Sinn des Satzes: Die Natur
hat allen alles gegeben. Daraus erhellt, da im Natur-
zustand der Nutzen der Mastab des Rechtes ist.
Deshalb sind alle Menschen von Natur einander
gleich. Da jeder dieser Gleichen gelsten konnte,
wie er wollte, mute auch jeder stets den anderen
frchten. Es ist ersichtlich, da ein solcher Zustand
weder erquicklich noch praktisch war; denn die Wir-
kungen eines solchen Rechtes sind so ziemlich

dieselben, als wenn berhaupt kein Recht bestnde.

Jeder ist ja hier sein eigener Richter. Der Naturzu-
stand war somit faktisch der Krieg aller gegen alle
(bellum omnium contra omnes). Das ist genau die
Machtideologie und der Individualismus der Sophi-
stik (vgl. Bd. I, 57). Hobbes hatte nicht umsonst sich
mit dem von der sophistischen Staatsphilosophie be-
geisterten. Thukydides befat. Hobbes spricht zwar
von einer Snde gegen Gott oder einer Verletzung
der natrlichen Gesetze auch im Naturzustand (De
cive, cap. 1, 10 Anm.). Aus seiner Definition der
rechten Vernunft (ebd. cap. 2, 1 Anm.) ergibt
sich jedoch, da es dabei immer nur um die rechten
Schlufolgerungen im Dienst der individuellen
Selbstsucht geht. Hobbes zhlt zwar in den Kapiteln
2 und 3 eine Anzahl natrlicher Gesetze auf, wie
z.B. Friede, Vertragstreue, Rechtlichkeit, Dankbar-
keit, Menschlichkeit usw., aber bei diesen Pflichten
gegen andere handelt es sich letztlich darum, einzu-
sehen, da dies alles ntig ist zur Erhaltung des ei-
genen Lebens (cap. 2, 1 Anm.), also um Selbst-
sucht auf Umwegen. Das Nichteinsehen dieser Bezie-
hung wre dann die Snde gegen Gott oder die natr-
lichen Gesetze. Kant unterscheidet zwischen einer na-
trlichen und einer vernunftgemen Selbstliebe. Er-
stere ist nur Befriedigung der Neigungen, letztere
sieht auf die bereinstimmung mit dem moralischen

Gesetz, das von grundstzlich anderer Art ist als die

Welt der Naturtriebe (Religion innerhalb der Grenzen
der bloen Vernunft, S. 50 f. Originalausgabe). Hob-
bes ist wertblind gegenber dieser Unterscheidung. Er
kennt nur Naturliebe und fhrt alle Ethik und alles
Recht darauf zurck.
Bei den unmglichen Verhltnissen des Naturzu-
standes schreiten darum die Menschen zur Bereini-
gung seiner Nachteile. Sie schlieen den sogenannten
Staatsvertrag: Man gibt die persnlichen Naturrechte
preis und schafft durch freie Konvention der Individu-
en Ordnung, Recht, Sitte und Sittlichkeit. Das ist nun
die Gemeinschaft oder der Staat. Jetzt ist der Friede
gewhrleistet. Jeder beschrnkt seine Willkr, damit
fr alle ein Spielraum von Freiheit bleibe. Noch bei
Kant ruht die Rechts- und Staatsauffassung auf dieser
Theorie. Wenn die Operation sinnvoll und erfolgreich
sein soll, dann drfen die Naturrechte nie mehr zu-
rckgenommen werden. Der Staat mu allmchtig
sein und schlechthin alles von sich aus bestimmen
drfen. Die Inhaber der hchsten Staatsgewalt sind
niemandem durch Vertrag verpflichtet, und daraus
folgt, da sie keinem Brger Unrecht tun knnen
(De cive, cap. 7, 14). Der Staat steht souvern, ja
absolut ber seinen Untertanen. Und nicht nur das. Er
ist einzige Quelle von Recht und Moral und auch der
Religion. Es gibt keine Gewissensfreiheit. Hobbes hat

sich mit betonter Schrfe besonders gegen die Kirchen

gewendet. Die Berufung auf die Glaubensfreiheit und
die religisen Interessen fhre immer wieder zu Unei-
nigkeit im Staate. Es handle sich hier gar nicht um
Wahrheit, Recht und Religion, sondern nur um die
Machtsucht der Menschen. Deshalb erteile ich hier
der hchsten Staatsgewalt das Recht, zu entscheiden,
ob gewisse Lehren unvertrglich sind mit dem Gehor-
sam der Brger oder nicht, und im bejahenden Falle
ihre Verbreitung zu verbieten (De cive, cap, 6, 11).
Man sieht, Hobbes nimmt das Ma von den eigenen
Schuhen und kann darum auch bei seinen Mitmen-
schen nichts anderes finden als Motive des Vorteils
und der Macht.
Und so ist sein Staat nichts anderes als die Macht-
ballung des kollektiven Egoismus. Fr die Staaten
herrscht immer noch der Naturzustand, nur heit er
jetzt Souvernitt. Von Frankreich, das Bodinus, den
Vater des Souvernittsgedankens, hervorgebracht
hatte und das in der Zeit, in der Hobbes dort weilte, in
der neuen Renaissancekultur fhrend war, konnte
Hobbes eine unmittelbare Anschauung des autonomen
weltlichen Staates mit nach Hause nehmen. Sein kal-
ter, nchterner Sinn sah sofort: fr diese souvernen
Staaten geht der Krieg aller gegen alle weiter. Und
dieser Krieg wird ewig sein; denn fr das Verhltnis
der Staaten untereinander gelte immer das Wort:

Homo homini lupus. Hobbes fhrt seinen Materialis-

mus und Mechanismus auch in der Staatsphilosophie
konsequent durch. Nur Nutzen und Macht bestimmen
das Wesen der Gemeinschaft. In der Naturphilosophie
waren das Druck und Sto. Und wie es dort keine
ewigen Wahrheiten gab, so hier keine ewigen Nor-
men, Wenn der Naturalismus von einem
Natur-Recht spricht, so ist das Sophistik; er mte
von Natur-Brutalitt reden. Bezeichnenderweise
taucht denn auch das Tier auf zur Illustration staatli-
cher Verhltnisse; bei Hobbes der Wolf, bei Macchia-
velli Lwe und Fuchs, bei Nietzsche das Fhrertier,
bei Spengler der einsam horstende Raubvogel und bei
Theodor Lessing der Raubaffe. Im Leviathan (cap.
20) erklrt Hobbes, da ein Eroberungsstaat sich von
einem auf Grund eines Vertrages entstandenen Staat
nur dadurch unterscheidet, da die Brger sich in
diesem aus gegenseitiger Furcht, in jenem aus Furcht
vor einem einzigen unterworfen haben. Bei beiden
also liegt Furcht zugrunde. Dabei bleibt es. Die
Worte Recht und Staat berdecken nur den Grundzu-
stand, freilich nur fr den, der nicht mitdenkt und auf
den Laut der Sprachregelung hereinfllt. Die Ver-
tragstheorie ist nicht so harmlos, wie sie aussieht. Sie
bedeutet eine Interpretation von Sinn und Wesen des
Staates, die den zgellosen Individualismus der cupi-
ditas naturalis voraussetzt und anerkennt. Nachdem er

im kleinen, fr den Einzelnen nmlich, verboten

wurde, wird er fr die Gemeinschaft und den Staat
wieder erlaubt und jetzt sogar im groen organisiert.
Nun darf der Staat bzw. seine Majoritt tun, wonach
man gelstet und was man vermag. Alles darf der kol-
lektive Mensch richten und schlichten, wie es ihm ge-
fllt. Wieder ist der Mensch das Ma aller Dinge.
Nichts findet er vor. Nichts mehr ist in der Verge-
meinschaftung von Natur, wie Aristoteles einst
sagte. Man merkt Unordnung und Unrecht erst wieder
und spricht davon, dann allerdings sehr lebhaft, wenn
andere nun auch tun, was man bisher selbst getan hat.
Das alles kommt davon, da man keine natrliche
Ordnung kennt und nur die Willkr gelten lt. Auch
der antike Denker sieht sehr wohl das Gewillkrte am
Staat; aber in seinem Wesensgefge ist ihm der Staat
physei, d. h. schon vor aller individuellen Willkr
und ihren Konventionen besteht eine dem Menschen
vorgegebene ideelle Ordnung, die bestimmt, was die
Wesenszge aller Gemeinschaft sein sollen und was
von der Willkr, die noch Raum genug hat, nicht an-
getastet werden darf. Und vor allem: der Staat ist
etwas Sittliches. Obgleich auch hier das Wohl der
Brger Aufgabe des Staates ist, wird es doch nicht
wahrgenommen auf der Grundlage der Begierde und
Gewalt, sondern des sachlich Richtigen. Darin besteht
das Recht. Es ist bezeichnend, da Hobbes auch

sofort in De cive gegen Aristoteles polemisiert (cap.

1, 2). Dabei zeigt sich wieder, da er nur Nutzen
und Macht als die einzigen Triebkrfte der Verge-
meinschaftung zu sehen vermag; denn, so meint er,
nur um des Nutzens und des Ehrgeizes willen vereini-
gen sich die Menschen, niemals aber sei der Mensch
von Natur aus ein geselliges Wesen. Hobbes sieht nur
Teile und Summen, aber keine Ganzheiten. Er denkt
atomistisch auch in der Staatsphilosophie. Gott
schafft nur Individuen, aber keine Nationen, sagt Spi-
noza, der Hobbes in diesem Punkte gefolgt ist. Wie
den Aristoteles htte Hobbes auch Leibniz nicht ver-
standen, wenn dieser darauf verweist, da es mehr
gibt als die Macht des Strkeren, nmlich das Recht
der vernunftbegabten Seelen, die von Natur aus und
unveruerlich frei sind, d.h. das Recht Gottes, der
der oberste Herr der Krper und Seelen ist und unter
dem die Herren die Mitbrger ihrer Sklaven sind und
diese im Reich Gottes ebensogut wie jene Brgerrecht
genieen (Leibniz, Mditation sur la notion com-
mune de la justice: Mollat, S. 68 = Philosophische
Werke II, 516 Buchenau-Cassirer). Diese Wertblind-
heit fr das eigentlich Menschliche ist charakteristisch
fr Hobbes. Aber er mute so sein, nachdem er sich
einmal dem Materialismus und Mechanismus ver-
schrieben hatte und im Materiellen und Mechanischen
nicht mehr blo eine Teilwahrheit sah, sondern alles.

Man mu zur Wrdigung Hobbes' auch noch Kant

beiziehen, der sich im 2. Abschnitt seiner Schrift
ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie
richtig sein, laugt aber nicht fr die Praxis eigens
gegen Hobbes gewendet hat (Vom Verhltnis von
Theorie und Praxis im Staatsrecht). Obwohl Kant
dort die Staatssouvernitt auch uneingeschrnkt gel-
ten lt, jedes Widerstandsrecht auf Grund des Natur-
rechtes ablehnt und auf die Frage, was zu tun sei,
wenn ein Volk angesichts einer bestimmten Gesetzge-
bung mit grter Wahrscheinlichkeit sein Glck zu
verlieren in Gefahr sei, lakonisch gemeint hat: Die
Antwort kann nur sein: es ist fr dasselbe nichts zu
tun als zu gehorchen, hat er doch zu der Behauptung
von Hobbes, da das Staatsoberhaupt - allgemein ge-
sprochen also der Staat - dem Volk durch Vertrag zu
nichts verbunden sei und dem Brger kein Unrecht
tun knne, mge er ber ihn verfgen, was er wolle,
erklrt: So im allgemeinen ist dieser Satz erschreck-
lich. Der nichtwiderspenstige Untertan sollte wenig-
stens annehmen knnen, sein Oberherr wolle ihm
nicht Unrecht tun (Werke VIII 303 f. Akad.). Dieses
Als-ob ist drftig genug, sieht aber wenigstens das
Prinzip des Rechtes und der Freiheit.

d) Hobbes' Gegner: Die Platoniker von Cambridge
Die extreme Einseitigkeit, der Hobbes verfallen

war, forderte den Gegensatz heraus. Es bildete sich
gegen ihn in England eine betont idealistische Front,
die sogenannte Cambridger Schule (Cambridge Plato-
nists), die einen neuen Platonismus vortrug, der zu-
gleich stark durchsetzt war von mystischen und carte-
sianischen Einflssen. Der Bedeutendste unter diesen
Platonikern war Ralph Cudworth (1617-88). Mit sei-
ner vis plastica, einem formhaften Faktor, der das te-
leologische Moment der platonischen Idee, der aristo-
telischen Entelechie und der stoischen Keimkrfte in
die moderne Naturwissenschaft einfhrt, um so den
Mechanismus zu berwinden, hat sich Leibniz mehr-
fach beschftigt. Was Cudworth besonders bekmpft,
ist der Atheismus von Hobbes. In der Ethik verteidigt
er, um die Eigenart und Wrde des Sittlichen gegen-
ber der Erniedrigung durch den Eudmonismus der
naturhaften Begierde zu retten, eine apriorische Wert-
begrndung: die Sittlichkeit kann nicht auf die natura-
listisch verstandene Natur zurckgefhrt werden, son-
dern wird begrndet durch die Ideen im Geiste Gottes.
Der menschliche Geist hat daran teil durch eine ur-
sprngliche, apriorische Anlage. Die sittlichen Wahr-
heiten htten darum dieselbe Allgemeingltigkeit wie

die Stze der Mathematik. Andere Mitglieder der

Cambridger Schule waren Samuel Parker (1640-88),
Henry More (1641-87) und John Smith (1618-52).
Literatur
G. v. Hertlings. S. 202. E. Cassirer, Die pla-

tonische Renaissance in England und die Schule
von Cambridge (1932). A. Lichtenstein, Henry
More. The Rational Theology of a Cambridge Pla-
tonist (Cambridge, Mass. 1962).

2. Locke
Englische Philosophie
Wenn wir Locke den englischen Philosophen nen-

nen, so deswegen, weil er mit seiner Abhandlung ber
den menschlichen Verstand das Textbuch des engli-
schen Empirismus geschrieben hat und weil die Cha-
rakterzge seiner Philosophie auch die Zge des eng-
lischen Nationalcharakters sind. Wir meinen sein klu-
ges, abgewogenes, allen Extremen abholdes Urteil,
seine nchterne, materialbeladene Sachlichkeit, seine
glckliche Verbindung von Konservativitt und Fort-
schrittlichkeit, seinen Liberalismus, seine Toleranz
und seinen Sinn fr das praktische Leben. Hobbes
hatte schockierend gewirkt; Locke kritisiert auch, aber
er will nicht verletzen. Man kann sein Werk auf die
Formel bringen: Konsolidierung durch Kritik und
Vorbereitung fr weiteren Fortschritt.

Leben und Werke
John Locke (1632-1704) weist in seinem Lebens-

lauf mit dem von Hobbes mancherlei hnlichkeit auf.
Wie dieser studierte er in Oxford, lernt dort die Scho-
lastik kennen, ist ebensowenig damit zufrieden, bet-
tigt sich auch als Erzieher in adeligen Husern,
kommt auf diese Weise ebenfalls nach Frankreich
(1671), verkehrt dort in den gelehrten Kreisen und ist
auch wieder von Descartes' Klarheit und sicherem
Gang der Wissenschaft begeistert, wenn er auch des-
sen Philosophie mit ihren angeborenen Ideen und
ihrer Auffassung vom Krper ablehnen wird. Was auf
Locke von besonders bestimmendem Einflu wurde,
waren Gassend und sein Schlerkreis. Locke hat die
Werke Gassends selbst studiert; vor allem aber wurde
er mit seiner Philosophie bekannt durch Franois Ber-
nier, den Hauptvertreter des Gassendismus nach dem
Tode des Meisters. Wie Aaron gezeigt hat, stand
Locke whrend eines lngeren Pariser Aufenthaltes
mit Bernier in Fhlung. Von 1675-79 lebte er nm-
lich ganz in Frankreich. Von 1683-89 weilt er als
Emigrant in Holland. Als Wilhelm von Oranien 1689
den englischen Thron besteigt, kann auch Locke wie-
der zurckkehren. - Lockes bedeutendstes Werk ist
sein Essay concerning human understanding von

1690. Andere wichtige Werke Lockes sind die schon

frh (ca. 1660) entstandenen 8 Essays ber das Na-
turrecht, in denen ihr Entdecker, W. Leyden, das ge-
meinsame Fundament sowohl der theoretischen wie
politischen Philosophie Lockes sehen mchte, sein
erster Brief ber Toleranz (1689), die Zwei Ab-
handlungen ber Regierungskunst (1690), die Ge-
danken ber Erziehung (1693) und Die Vernnftig-
keit des Christentums, wie es in der Schrift berliefert
ist (1695). - Ausgaben: The Works of J, Locke, A
New Edition, Corrected, 10 Bde. (London 1823.
Nachdruck Aalen 1963). An Essay Concerning
Human Understanding. Collated and Annotated, with
Prolegomena by A. C. Fraser 2 Bde. (Oxford 1894,
New Edition New York 1959). Essays on the Law of
Nature. The Latin Text with Translation, Introduction
and Notes ed. by W. van Leyden (Oxford 1954). Two
Treatises of Government. A Critical Edition with an
Introduction by P. Laslett (Cambridge 1960). - ber-
setzungen in der Meinerschen Bibliothek: Versuch
ber den menschlichen Verstand von C. Winckler;
ber den richtigen Gebrauch des Verstandes von O.
Martin; Brief ber Toleranz (englisch und deutsch)
von J. Ebbinghaus.

Literatur
G. v. Hertling, J. Locke und die Schule von

Cambridge (1892). R. Reininger, Locke, Berkeley,
Hume (1922). A. Tellkamp, Verhltnis J. Lockes
zur Scholastik (1927). A. Klemmt, J. Locke. Theo-
retische Philosophie (1952). J. W. Gough, J.
Locke's Political Philosophy (Oxford 1950). W.
van Leyden, Locke and Natural Law. In: Philoso-
phy 31 (London 1956) 23-35. R. Polin, La Poli-
tique Morale de J. Locke (Paris 1960).
a) Versuch ber den menschlichen Verstand
Mit seinem Essay ber den menschlichen Verstand

greift Locke ex professo die erkenntnistheoretische
Problematik auf, die Descartes mit seinem Zweifel
ausgelst hatte und bringt nun die groe Diskussion
in Flu ber die Grundlagen, den Wahrheitswert und
die Reichweite menschlicher Erkenntnis, die dem 17.
und 18. Jahrhundert die charakteristische Note gibt.
Leibniz antwortet 1704 mit seinen Neuen Abhandlun-
gen, Berkeley schreibt 1709 seinen Treatise concer-
ning the principles of human knowledge, 1748 er-
scheint Humes Enquiry concerning human

understanding, und 1781 versucht Kant mit seiner

Kritik der reinen Vernunft das ganze Problem endgl-
tig zu bereinigen.
Das erste Problem, das sich Locke stellt, ist die
Frage nach dem Ursprung unserer Erkenntnis. Und da
lautet nun seine These: Es gibt keine angeborenen
Grundstze unseres Geistes, weder theoretische noch
praktische (sittliche). Dem Nachweis dieser Behaup-
tung widmet er das ganze erste Buch und noch Kapi-
tel 1 des zweiten Buches seines Essay. Gbe es ange-
borene Ideen, mten auch die Kinder sie schon
haben; das ist nicht der Fall, sondern man mu sie
ihnen erst beibringen. Das aber ist eine Arbeit, die gar
nicht einmal ganz glckt; denn es gibt viele Erwach-
sene, die zum Beispiel mit den logischen Prinzipien
des Widerspruchs und der Identitt nicht vertraut
sind. Ja nicht einmal der Gottesbegriff sei berall an-
zutreffen; es gebe Vlker, die keine Gottesvorstellung
htten, und ebenso sei es mit den sittlichen Grundst-
zen bestellt. Sie weisen die grten Verschiedenheiten
auf. Wo wirklich eine allgemeine bereinstimmung
besteht, knnte sie auch so erklrt werden, da ge-
wisse berzeugungen sich eben durchgesetzt htten.
Wir hrten bereits, was Leibniz darauf antworten
wird (S. 175 f.). Locke aber entscheidet sich fr die
gegenteilige Ansicht: Lat uns annehmen, das Be-
wutsein sei sozusagen ein weies Blatt Papier, frei

von irgendwelchen Schriftzgen, ohne alle Vorstel-

lungen; wie wird es damit versehen? (II, 1, 2). Und
er antwortet: ausschlielich durch die Erfahrung.
Diese Erfahrung ist eine doppelte, die des ueren
und die des inneren Sinnes. Die uere geht ber die
Sinnesorgane des Krpers und heit sensation (Sin-
nesempfindung); die innere ist Selbstwahrnehmung
und heit reflection, Wahrnehmung z.B. des Sehak-
tes, des Fhlens, der Leidenschaft usw. Die reflection
setzt die sensation vorauf, wodurch nochmals gesagt
wird, das, was immer im Geist ist, zuerst ihm durch
die Sinne zukommen msse. Was unter der Angabe,
da alle Inhalte des Geistes aus der Erfahrung stam-
men, genauer zu verstehen ist wird sich sogleich zei-
gen, wenn Locke das Zustandekommen unserer
Ideen erklrt.
Die idea bildet den Gegenstand des zweiten Buches
des Essay; aber auch sonst mu Locke immer wieder
ber die ideas unseres Geistes sprechen, und er ent-
schuldigt sich selbst (I, 1, 8) fr den hufigen Ge-
brauch dieses Wortes; aber es sei am meisten geeignet
zur Bezeichnung dessen, was bei unserem Denken
den Gegenstand des Verstandes bildet, und fasse
somit alles zusammen, was immer man unter Einbil-
dung, Vorstellung, Begriff, oder womit sonst sich der
Geist beim Denken beschftigen mag, versteht. Man
sieht daraus zwar sogleich, da die englische idea

nicht mehr die platonische idea ist; aber nicht viel

mehr. Genaueres steht II, 8, 7 f., wo die idea als Be-
wutseinsinhalt unterschieden wird von dem davon
gemeinten Gegenstand und dessen Qualitten, die die
Kraft haben, jene Bewutseinsinhalte in uns hervor-
zubringen: Alles, was der Geist in sich selber wahr-
nimmt und was den unmittelbaren Inhalt der Wahr-
nehmung des Denkens oder des Verstandes ausmacht,
nenne ich idea; die Kraft aber, eine idea in unserem
Bewutsein hervorzubringen, nenne ich eine Eigen-
schaft (quality) des Gegenstandes, dem jene Kraft in-
newohnt. Locke sagt auch fr diese objektive Quali-
tt selbst gelegentlich idea, so da man meinen knn-
te, er wolle sagen, die idea sei in den Dingen selbst,
aber er wnscht ausdrcklich dahin verstanden zu
werden, da er damit nur per metonymiam die Ursa-
che nach der Wirkung benennt; in Wirklichkeit sind
ihm ideas nur Sinnesempfindungen und Wahrneh-
mungen in unserem Verstande und finden sich nur
dort. Und man solle insbesondere nicht denken, was
hufig geschehe, da die ideas als Bewutseinsinhalte
die genauen Abdrcke oder Ebenbilder von etwas
dem Gegenstande Inhrierenden wren, wo doch die
meisten der Sinneswahrnehmungen unseres Geistes
nicht mehr hnlichkeit mit etwas auer uns Existie-
rendem haben wie die Namen, die wir unseren Vor-
stellungen geben, mit dem Vorstellungsinhalt selbst.

Wir werden bald noch Nheres ber die bereinstim-

mung und Nichtbereinstimmung unserer ideas mit
ihrem Gegenstand, ber Objektivitt also und Subjek-
tivitt des menschlichen Geistes hren, wenn Locke
darangeht, den Wahrheitswert unserer Vorstellungen
zu sichten. Eines drfte aber bereits ersichtlich gewor-
den sein, da es sich bei Inhalten des menschlichen
Geistes nach Locke um lauter sensualistische Elemen-
te handelt. Verstand und Sinnlichkeit werden zwar
unterschieden, aber nur graduell, nicht wesenhaft. Es
gibt keine reine Verstandesttigkeit mit eigenem
Ursprung. Dies zeigt sich vollends, wenn wir uns ver-
gegenwrtigen, wie Locke die Inhalte des Geistes ein-
teilt und wie er sich ihre Entstehung denkt. Unser Phi-
losoph versucht sich dabei in einer mglichst umfas-
senden psychologischen Anatomie und Physiologie
des menschlichen Geistes (II, 2 ff.). Zwei Grundarten
von Vorstellungen werden unterschieden, einfache
Vorstellungen (simple ideas) und zusammengesetzte
Vorstellungen (complex ideas). Die einfachen glie-
dern sich wieder in vier Gruppen: 1. Vorstellungen,
die nur durch einen einzigen Sinn zum Bewutsein
kommen, wie Farben, Tne, Gerche, Geschmcke,
Tastempfindungen (Hitze, Klte und besonders Soli-
ditt, was fr die Krperwahrnehmung unerllich sei
und Descartes nicht gesehen htte); 2. Vorstellungen
auf Grund der Ttigkeit mehr als eines Sinnes, wie

solche der krperlichen Ausdehnung, Gestalt, Bewe-

gung und Ruhe, wo Gesicht und Getast zusammen-
wirken; 3. Vorstellungen auf Grund der Selbstbeob-
achtung, wie Denken, Wollen, Erinnern, Unterschei-
den, Schlufolgern, Urteilen, Wissen, Glauben; 4.
Vorstellungen auf Grund der Sinneswahrnehmung
und Selbstbeobachtung zugleich, wie Freude oder
Lust, Schmerz oder Unlust, Kraft, Dasein, Einheit,
zeitliche Aufeinanderfolge (succession). Diese einfa-
chen Vorstellungen sind das ganze Material unseres
Wissens. Mag der Menschengeist auch ber dir Ster-
ne hinausfliegen und noch soviel ersinnen, es wird
sich dabei immer nur um neue Kombinationen des
elementaren Materials der einfachen Vorstellungen
handeln. Wer glaubt, sie wrden nicht ausreichen,
mge bedenken, wie zahllose Wrter durch abwech-
selnde Zusammenstellung der 24 Buchstaben gebildet
werden knnen oder welche unendlichen Mglichkei-
ten allein schon fr die verschiedenen Kombinationen
der Zahl- und Raumvorstellung gegeben sind (II, 7,
10). So stehen also neben den einfachen nun die zu-
sammengesetzten Vorstellungen. Die complex idea ist
nichts schpferisch Neues. Der Verstand hat nicht die
Kraft auch nur eine neue Idee zu erfinden, er kann
immer nur umgestalten (II, 2, 2). Es gibt hier keinen
Nous poietikos mit seiner unvermischten Sponta-
neitt. Wir sehen, die erste These, da alles aus der

Erfahrung stammt, soll unbedingt aufrechterhalten

werden. Die Bildung zusammengesetzter Vorstellun-
gen geschieht durch Wiederholung und Vergleichung
des schon vorhandenen bzw. neu zustrmenden Mate-
rials (a. a. O.). Hierfr spielt natrlich die Erinnerung
eine groe Rolle, und Lacke spricht ausfhrlich ber
Gedchtnis und Aufmerksamkeit (II, 10). Das Wich-
tigste aber bei der Bildung neuer Vorstellungen ist die
Abstraktion, weil durch diese Ttigkeit die Allge-
meinvorstellungen (general ideas) zustande kommen.
Diese Abstraktion besteht in der Absonderung (der
Vorstellung eines bestimmten Merkmalskomplexes)
von allen anderen Vorstellungen, die sie in ihrer wirk-
lichen Existenz begleiten (II, 12, 1). Wir knnten
doch nicht, meint Lecke, alle mglichen Kombinatio-
nen mit eigenen Namen bezeichnen; das wre unber-
schaubar. So wird verallgemeinert, indem man von
einzelnen Dingen entnommene Vorstellungen (ideas)
zu allgemeinen Reprsentanten fr alle von derselben
Art und ihre Namen zu allgemeinen Namen macht,
die auf alles Existierende anwendbar sind, was sol-
chen abstrakten Vorstellungen entspricht. Mit diesen
genau bestimmten, bloen Erscheinungen im Be-
wutsein (precise naked appearances in the mind)
und ihren Namen lausen sich nun die Dinge in Klas-
sen einordnen und benennen, je nachdem sie mit die-
sen Mustern bereinstimmen oder nicht. Wird z.B.

dieselbe Farbe an der Kreide oder im Schnee beob-

achtet, die der Geist gestern von der Milch empfangen
hatte, so betrachtet er nur diese Erscheinung allein,
macht sie zum Reprsentanten aller von derselben
Art, gibt ihr den Namen Weie und bezeichnet mit
demselben Laut dieselbe Eigenschaft berall, wo sie
vorgestellt oder gefunden wird, und so werden Allge-
meinbegriffe, seien es nun Vorstellungen oder Aus-
drcke, gebildet (II, 11, 9). Es ist wichtig, die Ab-
straktion des modernen Empirismus und jene der ari-
stotelisch-scholastischen Philosophie auseinanderzu-
halten. Letztere ist echte Wesenserfassung, ber-
schreitet darum jederzeit die nur auf Induktion beru-
hende Sinneserfahrung und will allgemeine metaphy-
sische Einsichten erschlieen. Die Abstraktion
Lockes dagegen beschrnkt sich bewut auf die blo-
en Erscheinungen und ist lediglich eine Frage der
Vorstellungs- und Benennungsvereinfachung, ist nur
eine psychologistisch zu verstehende Ttigkeit und
hat keine Wesens-Metaphysik hinter sich. Es ist be-
zeichnend, da Locke fr die Bildung des Allgemein-
begriffes kein objektives Kriterium anzugeben wei,
das uns sagte, was nun als wesentlich herausgehoben
und was unbeachtet bleiben soll. Die Bemerkung, da
wir von allen anderen Existenzen und den Umstn-
den des realen Daseins, wie Zeit, Ort und sonstige be-
gleitende Vorstellungen, absehen sollen (II, 11, 9),

leistet fr eine Wesensbestimmung nichts. Locke

sieht berhaupt nur das psychologisch-konomische
Moment der Vereinfachung. Darin liegt eine deutliche
Absage an die Metaphysik. Wir werden bei ihm zwar
mit den Fragen der Koexistenz der Substanz und des
realen Daseins, die er in Zusammenhang mit unserer
Vorstellungswelt aufwirft, noch metaphysische Pro-
bleme antreffen, aber seine Abstraktionstheorie berei-
tet evident schon den Boden fr den Humeschen Psy-
chologismus und die Assoziationspsychologie, wo
man nur noch die subjektiven Vorstellungsinhalte und
ihre Bewegungen studiert, das Vorgestellte aber, die
objektiven Inhalte also, als transzendent links liegen
lt und sich mit einem Nominalismus begngt. Und
es ist auch klar, woher diese neue Einstellung kommt.
Sie ist eine erkenntnistheoretische Parallele zum na-
turphilosophischen Atomismus der Neuzeit, speziell
Gassends. Locke hat hier in Paris deutliche Einflsse
erfahren. Er vergleicht nmlich die Verarbeitung der
simple ideas durch unseren Geist ausdrcklich mit der
Atombewegung: Mit der Herrschaft des Menschen
ber diese kleine Welt seines eigenen Verstandes ist
es beinahe ebenso bestellt wie mit der ber die groe
Welt der sichtbaren Dinge, worin seine Macht, mit
wieviel Kunst und Geschicklichkeit sie auch gehand-
habt werden mge, nicht weiter reicht als bis zur Zu-
sammensetzung und Teilung der ihm in die Hnde

gelieferten Stoffe, dagegen unfhig ist, auch nur die

kleinste Partikel von neuem Stoff hervorzubringen
oder ein Atom des schon Vorhandenen zu zerstren
(II, 2, 2; ebenso II, 12, 1). Mit: Recht bezeichnet
darum J. St. Mill das Verfahren der Assoziationspsy-
chologie als mental chemistry. Fr die Atomisten war
die Natur: Atome, die im leeren Raum umher ge-
schleudert werden. Fr die Assoziationspsychologie
ist der Geist: einfache Vorstellungen (simple ideas),
die im Hirn umhergeschleudert werden. Hier kann es
keine Ganzheiten mehr geben, keine ewigen Formen
und notwendigen Stze. So verstehen wir, warum
Leibniz dem Englnder vorhlt, da er die Natur des
Geistes und der Wahrheit verkenne. Immerhin, wir
entdeckten noch Reminiszenzen aus der lo-
gisch-ontologischen Tradition in den drei Klassen, in
die er die zusammengesetzten Vorstellungen einteilt,
in den Modi, Substanzen und Relationen. Sie sind bei
ihm, was einst die Kategorien waren. Aber sehen wir
zu, was davon bleibt! Die Modi sind wie immer Zu-
stnde, Beschaffenheiten, die sich an einem Trger
finden, also die alten Akzidentien. Sie setzen Sub-
stanzen voraus, Dinge, die fr sich selbst existieren,
nicht mehr einem anderen inhrieren, sondern Trger
von anderem sind. Locke spricht noch von Substan-
zen; bei diesem typisch metaphysischen Faktor setzt
aber prompt die Kritik ein Die Ausdrcke Substanz

und Akzidens sind in der Philosophie von geringem

Nutzen... Wir haben von Substanz kerne Vorstellung,
was sie sei, sondern nur eine verworrene und dunkle
Vorstellung, was sie leiste (II, 13, 19). Als man
einen Inder fragte, wovon die Erde getragen werde,
htte er gesagt: von einem Elefanten; dieser wiederum
wrde von einer groen Schildkrte getragen werden;
und als man weiter wissen wollte, was der Schildkrte
zur Sttze diene, htte er geantwortet: irgend etwas,
ich wei nicht was. Locke meint, es wre genauso ge-
wesen, wenn er Substanz gesagt htte (a. a. O.; II, 23,
2); d.h., wir wissen ber die Substanz soviel wie
nichts (perfectly ignorant of it: II, 23, 2). In der gan-
zen Frage handle es sich eigentlich nur um die Koexi-
stenz mehrerer simple ideas, die wir in dieser be-
stimmten Verknpfung bei den sogenannten Dingen,
einem Pferd z.B. oder einem Stein, anzutreffen ge-
wohnt sind und fr die wir dann einen im brigen uns
unbekannten Trger supponieren (II, 23, 4). Das wre
nun das Problem. Locke wird darber sprechen bei
der Frage der Koexistenz, und wir werden sehen, da
nicht viel bleibt. Als dritte Klasse von complex ideas
stellt Locke die Relation auf: Beziehungen der Vor-
stellungen untereinander. Diese Kategorie ist nicht
enthalten in der realen Existenz der Dinge, sondern
bildet etwas auer dem Ding Liegendes und Hinzuge-
fgtes (II, 25, 8); denn die Relation kann sich

ndern, ohne da das zugrundeliegende Subjekt, das

Relatum, sich nderte. Derselbe Caius, der heute noch
als Vater bezeichnet werden kann, ist es morgen nicht
mehr, wenn sein Sohn stirbt, und darum ist die Relati-
on eine Weise des Betrachtens und Benennens, ein
ens rationis, wie die Scholastiker sagten. Aber sie
habe ein fundamentum in re (a. a. O.). Auch das ist
scholastische Lehre gewesen.
In der Beschftigung mit unseren ideas besteht nun
unser Erkennen (IV, 1). Das Erkennen hat kein ande-
res unmittelbares Objekt als diese seine eigene Vor-
stellung. Die Erkenntnis scheint mir deshalb nichts
anderes zu sein als die Wahrnehmung des Zusammen-
hangs und der bereinstimmung oder Nichtberein-
stimmung und des Widerstreites zwischen irgendwel-
chen von unseren Vorstellungen: perception of the
connection and agreement, or disagreement and re-
pugnancy, of any of our ideas. In this alone it con-
sists (IV, 1, 2). Das agreement (die bersetzung mit
bereinstimmung ist, wie man sofort sehen wird, zu
eng) kann ein vierfaches sein, nmlich ein solches der
Identitt oder Verschiedenheit, der Relation, der Ko-
existenz oder des notwendigen Zusammenhangs, und
schlielich des realen Daseins. Die Identittswahrneh-
mung ist die erste Ttigkeit unseres Geistes. Ohne das
gbe es berhaupt kein Erkennen. Die Vorstellung
wei meint wei und nicht schwarz, Dreieck

meint Dreieck und nicht Kreis, und so berall. Die

Relationswahrnehmung fhrt weiter. Jetzt erst kommt
es zu einem positiven Wissen, indem wir die weiteren
Beziehungen der Vorstellungen untereinander aufgrei-
fen und darstellen. Das hic Rhodus hic salta des Er-
kenntnisprozesses taucht aber erst auf bei der dritten
mglichen Form des agreement, der Koexistenz. Jetzt
erhebt sich das Substanzproblem und sachlich damit
auch das Problem der Gesetzesbildung; denn mit der
Dingvorstellung, z.B. Gold, ist ja nichts anderes ge-
meint als das Gesamt einer Reihe von Vorstellungen,
wie Krper voll bestimmter Schwere, Feuerbestndig-
keit, gelber Farbe, Hmmerbarkeit, Auflsbarkeit in
aqua regia (IV, 1, 6). Hier betont nun Locke sofort,
da es nur sehr beschrnkt mglich ist, eine solche
Zusammengehrigkeit festzustellen. Der Grund liegt
darin, da die einfachen Vorstellungen, woraus unsere
komplexen Vorstellungen von Substanzen bestehen,
grtenteils derart sind, da sie ihrer eigenen Natur
nach in keiner sichtbaren notwendigen Verbindung
oder Unvereinbarkeit mit anderen einfachen Vorstel-
lungen stehen, ber deren Koexistenz mit ihnen wir
uns unterrichten mchten (IV, 3, 10). Hier haben wir
die ganze moderne Substanzproblematik vor uns. Die
Alten hatten mit Selbstverstndlichkeit geglaubt, die
Gestalt der Dinge in einer Wesensschau erfassen zu
knnen, und sie hielten diese Gestalten fr ewige

Formen. Um diese notwendigen Zusammenhnge

kmpft auch noch der Rationalismus der Neuzeit.
Locke aber fragt sich: Mu das so sein, da wir gera-
de die Merkmale zusammen denken, die wir unter
einem bestimmten Namen zusammen zu denken ge-
wohnt sind? Es wird ihm schwer, solche Notwendig-
keiten aufzufinden und einsichtig zu machen. Locke
schiebt das Problem schlielich auf die psychologi-
sche Ebene und meint, wir seien eben gewohnt, die
Dinge so zu sehen (we are used to find). Das schafft
den Anknpfungspunkt fr Hume. Es ist die Situati-
on, die dann Kant seine Kritik der reinen Vernunft er-
ffnen lt mit der Frage: Wie sind synthetische Ur-
teile a priori mglich? Eine vierte und nicht weniger
wichtige Form des agreement unserer Vorstellungen
liegt vor in ihrer Deckung mit der realen Existenz (IV,
1, 7). Obwohl Locke die idea zunchst rein psycholo-
gisch-subjektiv ins Auge fat, legt er doch grten
Wert darauf, da unsere Vorstellungen nicht blo als
Bewutseinsinhalte, nur nach ihrer Immanenz ver-
standen werden. Wenn unser Wissen von unseren
Vorstellungen mit diesen abschlsse und nicht weiter
reichte, wo etwas weiteres beabsichtigt ist, wren un-
sere ernsthaftesten Gedanken wenig besser als die
Trumereien eines verrckten Gehirns, und die darauf
gebauten Wahrheiten htten wenig mehr Gewicht als
die Rede eines Menschen, der im Traum deutlich

Dinge sieht und sich mit groer Zuversicht darber

uert (IV, 4, 2). Locke setzt somit offenkundig eine
gnoseologische Transzendenz voraus; und er spricht
ihr gegenber sogar von einem Abbilden (picture),
das unsere Vorstellungen gegenber ihren Objekten
sein sollen (II, 25, 6; II, 8, 15 und fter). Das ist kla-
rer Realismus. Was fr sichere, die Realitt treffenden
Urteile haben wir nun? Er antwortet: Von dem realen
Dasein unserer selbst haben wir ein intuitives, von
dem Gottes, ein demonstratives, von dem einiger we-
niger andere Dinge ein sensitives Wissen (IV, 3, 21).
Nheres werden wir sofort erfahren im Zusammen-
hang mit der Frage nach dem Wahrheitswert unserer
Vorstellungen.
Diese Frage nach dem Wahrheitswert taucht auf in
Lockes Lehre von den Graden des Erkennens (IV, 2).
Zuoberst steht die Intuition. Sie ist die sicherste und
klarste Erkenntnis und ist unwiderstehlich. Sie ge-
schieht auch ohne Mhe, einfach dadurch, da der
Geist sich der Wahrheit zuwendet wie das Auge dem
Licht. Die Wahrheit ist dabei die bereinstimmung
oder Nichtbereinstimmung zweier Vorstellungen
nach dem Grundsatz der Identitt. Daher verbleibt
diese Wahrheitserkenntnis, abgesehen von der intuiti-
ven Erkenntnis unseres eigenen Daseins, innerhalb
unseres Bewutseins, ist aber hier grundlegend fr
alles weitere. Insbesondere auch fr den zweiten Grad

der Wahrheitserkenntnis, der Demonstration. Hier er-

kennt der Geist auch die bereinstimmung und Nicht-
bereinstimmung zweier Vorstellungen, aber nicht
mehr unmittelbar, sondern er braucht vermittelnde
Vorstellungen, oft sogar eine ganze Reihe, mu sie je
und je miteinander vergleichen und kommt erst auf
diesem diskursiven Weg zu der Erkenntnis des ge-
suchten Verhltnisses. Die vermittelnden Vorstellun-
gen dienen hier als Beweise, und daher der Name die-
ser Erkenntnisart. Weil aber diese vermittelnden Vor-
stellungen oft nur schwer berschaubar sind, ist das
demonstrative Erkennen nicht immer klar. Wenn je-
doch Schritt fr Schritt durch intuitive Erfassung von
Identitt und Unterschied gesichert wurde, ist auch
das Verfahren im ganzen absolut sicher (IV, 2, 2-13).
Ein Beispiel ist der Gottesbeweis, den Locke fr
mglich hlt und, nach Ablehnung der Descartesschen
angeborenen Ideen, im Stile des herkmmlichen kos-
mologischen und teleologischen Gedankenganges
durchfhrt (IV, 10). An dritter Stelle in der Wahr-
heitsgewiheit steht die sinnliche Erkenntnis einzelner
endlicher Wesen. Kommt sie auch zuletzt und erreicht
sie nicht den Grad des Wahrheitswertes von Intuition
und Demonstration, so steht sie doch ber der ge-
whnlichen Wahrscheinlichkeit und kann auch noch
als Wissen angesprochen werden. Hier fallen nun die
fr die Erkenntnistheorie Lockes so bezeichnenden

Bemerkungen. Ganz allgemein mu zunchst festge-

stellt werden, da Locke den Realismus vertritt. Wie
wir bereits bei der Behandlung des Wesens des Er-
kennens hrten, da er eine gnoseologische Transzen-
denz voraussetzt, so versichert er uns auch in dem
Kapitel ber die Grade unseres Wissens wieder, da
er das Erkennen nicht auf die Bewutseinsimmanenz
beschrnken wolle (IV, 2, 14). Ob es auer unseren
Bewutseinsinhalten noch etwas mehr gibt, ob wir
von unseren Vorstellungen aus auf etwas schlieen
drfen, was ihnen entspricht, das htten einige Leute
bezweifelt, weil man solche Vorstellungen auch im
Traume haben knne. Die Bemerkung richtet sich
gegen die Cartesianer. Der allen extremen Ansichten
abholde Locke denkt konservativer. Er glaubt Bewei-
se zu haben, die uns ber jeden Zweifel hinausheben,
Den Unterschied zwischen einer durch unser Ge-
dchtnis uns ins Bewutsein zurckgerufenen Vor-
stellung und einer, die durch unsere Sinne tatschlich
in dasselbe eintritt, erkennen wir ebenso deutlich wie
den Unterschied zwischen irgendwelchen zwei ver-
schiedenen Vorstellungen (a. a. O.). Es sei ein un-
verkennbarer Unterschied, ob ich die Sonne wirklich
sehe oder des Nachts an sie denke, ob ich wirklich im
Feuer stehe oder nur davon trume, ob unser Bem-
hen um Wissen und Wahrheit echt ist oder nur Einbil-
dung. Wenn nun aber Locke nach diesen allgemeinen

und prinzipiellen Feststellungen ins Detail geht und

im einzelnen zeigt, in welcher Beziehung bestimmte
Klassen unserer Bewutseinsinhalte zum transsubjek-
tiven Sein stehen, ergibt sich, da er kein naiver, son-
dern ein kritischer Realist ist. Wieder vermeidet er
eine extreme Einseitigkeit. Wenn unser Geist immer
nur mittels seiner Vorstellungen erkennen kann, unser
Wissen aber nur dann real ist, wenn es mit der Reali-
tt der Dinge bereinstimmt, wie sollen wir dann die-
ser bereinstimmung gewi werden, fragt er sich (IV,
4, 3). Wie schwierig dieses Problem auch sei, so
knne doch zweierlei behauptet werden: Erstens stim-
men alle einfachen Vorstellungen mit der Wirklich-
keit berein und zweitens auch alle komplexen, aller-
dings mit Ausnahme derer von Substanzen. Da alle
simple ideas mit den Dingen bereinstimmen, folgert
Locke daraus, da der Geist sie nicht aus sich selbst
hervorbringen kann. Darum darf man sie nicht als
Phantasieprodukte betrachten, sondern mu in ihnen
natrliche und regelmige Erzeugnisse der Dinge
auer uns sehen, die die fr unseren Zustand erfor-
derliche hnlichkeit an sich tragen (IV, 4, 4). Ge-
nauer spricht er sich darber in dem Kapitel ber die
primren und sekundren Sinneseigenschaften aus (II,
8, 9 ff.). Locke unterscheidet dort erstens an Krpern
wahrgenommene Eigenschaften, die vllig unabtrenn-
bar damit verbunden sind, in welchem Zustand sich

der Krper auch befinden mag, und sei es der kleinste

wahrnehmbare Teil, wie Soliditt (was bei Descartes
fehlt), Ausdehnung, Gestalt, Bewegung, Ruhe und
Anzahl; und zweitens Eigenschaften, die in Wahrheit
an den Gegenstnden nur eine Kraft sind, in uns be-
stimmte Sinneswahrnehmungen hervorzurufen, wie
z.B. Farben, Tne, Geschmacksempfindungen und
dergleichen, alles Sinneswahrnehmungen, die nicht
unbedingt mit dem Krper verbunden sein mssen;
ihre Ursachen (die Krfte und Qualitten der Krper)
bleiben zwar, aber die Bewutseinsinhalte als solche
knnen auch fehlen (II, 8, 17). Von den primren Ei-
genschaften nun nimmt Locke an, da sie Ebenbilder
(resemblances) wren, deren Musterbilder (patterns)
in den Krpern selbst wirklich existieren. Hinsichtlich
der sekundren Qualitten dagegen existiert in den
Krpern nichts, was unseren Vorstellungen gleich
wre. Sie sind in den Krpern, die wir nach ihnen
benennen, nur eine Kraft, gewisse Sinneswahrneh-
mungen in uns hervorzubringen, und was s, blau
oder warm in unserer Vorstellung ist, das ist in den
Krpern selbst nur eine gewisse Gre, Gestalt und
Bewegung ihrer unsichtbaren Teilchen, die wir so
nennen (II, 8, 15). Ganz subjektiv sind also nach
Locke auch diese sekundren Qualitten nicht; denn
es steht hinter ihnen eine Wirklichkeit; nur wird sie,
wenn wir so sagen drfen, in die Sprache unserer

Sinne bersetzt, Schwieriger liegen die Dinge fr die

complex ideas (IV, 4, 5 ff.). Soweit sie von uns selbst
gebildete Urbilder sind, wie zum Beispiel die mathe-
matischen und geometrischen Vorstellungen, hat es
keine Not; denn da brauchen sie nicht mit einer auer-
halb ihrer selbst existierenden Realitt bereinzustim-
men, sondern mssen nur berhaupt logisch mglich
sein. Aber bei der Ding- oder Substanzvorstellung ist
es schon anders. Hier mssen, wenn diese Vorstellun-
gen einen Sinn hallen sollen, die Inhalte so verbun-
den, werden, wie sie in der Wirklichkeit auch verbun-
den sind. Aber da tauchen nun die Schwierigkeiten
auf, die wir schon bei der Errterung der Koexistenz-
frage besprechen muten (oben S. 209), und darum
erklrt Locke hier sehr zurckhaltend, da das Wis-
sen um die Einzeldinge oder Substanzen ein nicht
sehr weitreichendes ist und da dabei unsere Vor-
stellungen die bereinstimmung mit den Dingen ver-
fehlen knnen und oft verfehlen (IV, 4, II). Immerhin,
sehen wir auch keine echte Notwendigkeit in den
Ding oder Substanz geheienen Koexistenzen von ge-
wissen Vorstellungen, so ist Locke doch wieder nicht
so extrem, die Mglichkeit der Naturwissenschaft zu
leugnen. Es gibt Naturwissenschaft, wenn auch die
Sinneserkenntnis gegenber Intuition und Demonstra-
tion stark eingeschrnkt wird, einmal, weil wir nur
von einigen wenigen Dingen eine sensitive

Erkenntnis haben, und dann, weil die Erkenntnis der

Koexistenz keine Notwendigkeit mit sich fhrt. Damit
ist aber nicht nur der Ding- oder Substanzbegriff, son-
dern auch der Gesetzesbegriff getroffen, so da fr
Locke die Naturwissenschaft eben doch nicht mehr
eigentliche Wissenschaft, sondern Glaube ist. Zwar
Glaube von hoher Wahrscheinlichkeit, aber doch
Glaube. Man fhlt wieder die Nhe Humes.
Man knnte berhaupt die Erkenntnislehre von
Locke als einen bergang vom Objektivismus zum
Subjektivismus bezeichnen. Locke vollzieht keinen
gewaltsamen Bruch mit der Tradition. Er bekennt sich
zum Realismus, spricht noch von der Substanz, kennt
noch den Abbildbegriff, zum Teil sogar fr die Sin-
neserkenntnis; aber die allmhliche Loslsung vom
transzendenten Objektivismus wird berall sprbar:
von der metaphysischen Substanz bleibt nicht mehr
als der Name, die Dingvorstellung ist ein hilfloses,
wenn auch notdrftig gebilligtes Probieren, die Sin-
neserkenntnis wird zur Hlfte entwertet; vor allem
aber: immer stehen im Vordergrund der Betrachtung
nur unsere subjektiven Vorstellungen. Das Psycholo-
gische berwiegt bei weitem das Ontologische.
Humes Psychologismus bildet die geradlinige Konse-
quenz aus Lockes Lehre ber den menschlichen Ver-
stand.

b) Das menschliche Handeln
Die ethischen Fragen hat Locke innerhalb seiner

Untersuchung ber den menschlichen Verstand ne-
benbei auch noch mitbehandelt (II, 21 u. 28). Seine
Grundhaltung ist die sogenannte eudmoni-
stisch-utilitaristische, wie so hufig in der englischen
Philosophie. Die Dinge sind gut oder bel nur in
Hinsicht auf Freude oder Schmerz. Wir heien darum
gut, was geeignet ist, uns Lust zu bringen oder sie zu
steigern bzw. Unlust zu vermindern (II, 20, 2); oder:
Wenn gefragt wird, was das Verlangen anregt, so
antworte ich: das Glck (happiness), und dies allein
(II, 21, 41). Das ist bereits Bentham; sogar das fr
ihn wie auch fr den antiken Hedoniker so bezeich-
nende Wort vom gegenwrtigen Gefhl, das allein
berzeugend sei, whrend man ber die spekulativen
Fragen um Gesetz und Richtigkeit ewig streiten
knne (vgl. Bd. I, 71), findet sich schon bei Locke (II,
21, 37). Aber wie immer will er nichts berstrzen,
und so schaltet er auch wieder traditionelle Faktoren
ein, nmlich den Gesetzesbegriff. Und jetzt treten
sogar Gut und bel nur noch als Begleiterscheinun-
gen dieses dann offenbar tieferen Prinzips auf, ob-
wohl vorher der Eudmonismus ohne Einschrnkung
ausgesprochen worden war (II, 28, 5), Locke kennt

dreierlei Gesetze, das gttliche, das brgerliche und

das Gesetz der ffentlichen Meinung. Das erste be-
stimmt, was Snde ist und Pflicht; das zweite dient
als Mastab fr Verbrechen und Schuldlosigkeit; das
dritte als Mastab fr Tugend und Laster (II, 28, 6
-9). Der letzte Gedanke macht uns stutzig. Soll ber
Tugend und Laster, wenn es doch ein ewiges Gesetz
gibt, wirklich die ffentliche Meinung entscheiden?
Locke erklrt zwar nochmals, was man so Tugend
und Laster heit, sollte eigentlich Handlungen be-
zeichnen, die ihrer Natur nach recht oder unrecht sind
und insofern mit dem gttlichen Gesetz zusammen-
bzw. nicht zusammenfallen. Allein dann fhrt er un-
mittelbar darauf fort: Gleichwohl ist, was auch be-
hauptet werden mag, soviel ersichtlich, da die
Namen Tugend und Laster in den einzelnen Beispie-
len ihrer Anwendung durch die verschiedenen Natio-
nen und menschlichen Gesellschaften in der Welt be-
stndig nur solchen Handlungen beigelegt werden,
wie sie in jedem Land und in jeder Gesellschaft in
gutem Rufe stehen... Das Ma dessen, was allerorten
Tugend und Laster genannt und dafr gehalten wird,
ist somit diese Billigung oder Mibilligung, Lob oder
Tadel, die sich nach einem geheimen und stillschwei-
genden bereinkommen in den verschiedenen
menschlichen Gesellschaften, Klassen und Vereinen
der Welt herausbilden, wodurch allerhand

Handlungen, dem Urteil, den Grundstzen oder der

Mode jenes Ortes entsprechend, Gunst oder Untugend
zuteil wird (II, 28, 10). Damit ist der Empiriker wie-
der zum Durchbruch gekommen. Es bleibt bei dem
fr alle Eudmonisten und Utilitaristen charakteristi-
schen Relativismus, der die Moral zu einem Teil der
Soziologie werden lt. Locke wre nicht der Vater
des modernen englischen Empirismus, htte er anders
gedacht. Aber seine konziliante Art gebot ihm, das
gttliche Gesetz auch noch mittun zu lassen. In den
frhen Essays on the Law of Nature tritt es sogar mit
dem ganzen Ornat der gelehrten Tradition auf. Auch
Thomas von Aquin wird noch zitiert.
Seine Lehre vom Staat hat Locke in den beiden Ab-
handlungen ber Regierungskunst niedergelegt.
Davon ist die erste Abhandlung eine Polemik gegen
Sir Robert Filmers Patriarchaltheorie, wonach die k-
nigliche Gewalt so zu verstellen wre wie die Gewalt
eines Patriarchen ber seine Familie und sein Land,
der das alles als Eigentum im strengen Sinn bese,
Menschen, so erwiderte Locke, sind nicht Eigentum
wie eine Sache; und schlielich, soweit eine vterliche
Gewalt ber die Kinder besteht, ist sie zeitlich be-
schrnkt, denn jeder Mensch mu einmal mndig
werden. Und diese Freiheit und Mndigkeit ist nun
das eigentliche Anliegen, das Locke gegen die Patriar-
chaltheorie verficht. Der Freiheitsidee dienen auch die

positiven Darlegungen seiner eigenen Ansicht in der

zweiten Abhandlung ber Regierungskunst. Hier
taucht wieder die Fiktion vom Naturzustand auf,
durch die damals und spter immer wieder versucht
wurde, Wesen, Ursprung und Zweck des Staates klar-
zustellen. Locke scheint allerdings den Naturzustand
fr historisch gehalten zu haben. Aber sein Naturzu-
stand ist nicht mehr der von Hobbes. Auch hier sind
die Menschen frei und gleich. Es gibt keine ber- und
keine Unterordnung. Jeder ist sein eigener Herr und
Richter, und jeder sucht sein Glck. Aber trotzdem
gibt es ein Naturgesetz, das jeden verpflichtet, die
rechte Vernunft nmlich, die jedem sagt, da er seinen
Nebenmenschen als frei und unabhngig zu betrach-
ten habe und ihm kein Leid zufgen drfe an Leben,
Gesundheit, Freiheit und Besitz. Das Naturgesetz, das
Locke hier im Auge hat, ist, obwohl Hobbes diese
Auffassung von rechter Vernunft ausdrcklich ab-
gelehnt hatte (s. oben S. 196), doch wieder die lex na-
turalis der Scholastiker, deren Wurzeln zurckreichen
ber Augustinus, die Stoa, Aristoteles und Platon bis
auf Heraklit. Es mu an sich weder theonom sein
noch von der Bibel her inspiriert, wie man an dem
Abschnitt seiner Geschichte, der vor Augustinus liegt,
ohne weiteres ersehen kann, wenngleich Locke es,
ebenso wie die Scholastik, mit einem Seitenblick auf
die Bibel zu interpretieren pflegt. Jedenfalls

unterscheidet er sich damit grundlegend von dem Na-

turzustand, den Hobbes im Auge hatte. Dieser hatte
zu weit zurckgegriffen, als er versuchte, die Moral
aus dem Nichts zu begrnden. Soll ein Vertrag mg-
lich sein, dann mu es Moral schon geben, weil sonst
der erste Grundsatz des Vertragsrechtes pacta sunt
servanda nicht zur Verfgung steht. Hier befindet
sich Locke in einer besseren Situation, indem er ein
allem menschlichen Tun vorgngiges Naturrecht an-
setzt. Fr das Zustandekommen des Staates und sei-
nen Sinn wertet er diesen Faktor freilich so wenig aus
wie in der Ethik den Gesetzesbegriff. Man ist ohnehin
etwas erstaunt, diesen Begriff bei einem Empiristen,
Eudmonisten und Utilitaristen zu finden. Mit der
Lehre vom Staatsvertrag, die sich auch hier an die
Naturzustandstheorie anschliet, steht er in der Tat
auf einem anderen Boden, dem nmlich des Indivi-
dualismus. Es setzen sich bei Locke in der Staatsphi-
losophie die atomistischen Einflsse aus dem Gas-
send-Kreis ebenso durch wie in seiner Erkenntnislehre
und seiner Psychologie. Der Staat ist nmlich fr ihn
nicht von Natur physei, sondern entspringt aus-
schlielich aus dem Willen der Individuen und ihrem
freien persnlichen Gutdnken. Er ist die Summe
davon und insofern der Faktizitt berantwortet wie
in der Natur die Koexistenz materieller Erscheinungen
oder in der Seele die Bndel von Wahrnehmungen,

um den Ausdruck Humes vorwegzunehmen. Man

sieht den staatsphilosophischen Individualismus
Lockes besonders an drei Umstnden: Die Staatsge-
walt kann, anders als bei Hobbes, jederzeit wieder
von den Individuen an sich genommen werden, denn
die natrlichen Menschenrechte sind unveruerlich;
der Staat hat ferner ausschlielich die Aufgabe, den
Individuen und ihrem gemeinsamen Wohl zu dienen,
besonders aber ihrem Eigentum, das er niemals ohne
deren Zustimmung enteignen darf; und schlielich
mu die Staatsgewalt, um jedes berhandnehmen ge-
genber den Interessen der Individuen zu unterbinden,
geteilt werden in eine legislative und eine exekutive
Gewalt; beide sollen sich gegenseitig die Waage hal-
ten, damit beide sich gegenseitig zgeln. Wenn man
die Staatsgewalt so frchten mu, warum grndet
man dann einen Staat, kann man fragen. Locke ant-
wortet; weil im Naturzustand jeder sein eigener Rich-
ter ist. Das bringt die Gefahr des Krieges aller gegen
alle mit sich. Um dieser Gefahr zu steuern, sorgt man
fr das gemeinsame Gesetz. Und um der Staatsgewalt
wieder die Spitze zu nehmen, erklrt man den Staat
fr einen Vertrag auf Grund des Willens der Einzel-
nen und bindet ihn wesenhaft an diesen Individualwil-
len. Locke wird damit zum klassischen Vertreter des
Liberalismus. Um der Freiheit der menschlichen Per-
son willen hat er gegen Filmers Patriarchaltheorie

geschrieben und seine Theorie vorn Staatsvertrag ent-

worfen. Immer bleibt hier der Staat abhngig von den
Abstimmungen seiner Brger, und immer hat er ihrem
Nutzen und ihrer Sicherheit zu dienen. Die Gegner
heien das den Nachtwchterstaat. Lockes Gedan-
ken wurden durch Montesquieu, der die Zweiteilung
der Gewalten zu einer Dreiteilung - legislative, exe-
kutive und judikative Gewalt - weiterentwickelte, auf
das Festland bertragen und haben von da an das
ganze moderne Staatsdenken ungeheuer beeinflut,
vor allem in den Anschauungen ber die sogenannten
natrlichen Grund- oder Menschenrechte, die in vie-
len Verfassungen verankert sind. Es ist kein Zweifel,
da Locke mit seinen Ideen der Menschheit einen gro-
en Dienst erwiesen hat.
Lockes ausgleichende, besonnene Art zeigt sich be-
sonders deutlich auch in seiner Religionsphilosophie.
Religion beruht im wesentlichen im Glauben. Haupt-
aufgabe sei hier die rechte Abgrenzung gegenber der
Vernunft. In dieser Gegenberstellung versteht Locke
unter Vernunft die Entdeckung der Gewiheit oder
Wahrscheinlichkeit solcher Stze oder Wahrheiten,
wozu der Geist durch Ableitung aus Vorstellungen
gelangt, die er durch den Gebrauch seiner natrlichen
Fhigkeiten erworben hat, und unter Glaube die
Zustimmung zu irgendeinem Satz, der nicht so durch
Deduktionen der Vernunft ermittelt worden ist,

sondern im Vertrauen auf den, der ihn aufstellt, ange-

nommen wurde, weil er auf einem ordentlichen Wege
der Mitteilung von Gott komme (Essay IV, 18, 2).
Da Gott nicht irren und nicht lgen kann, sei auch der
Glaube sicheres Wissen. Was kann nun Gegenstand
des Glaubens sein? Keine neuen einfachen Vorstel-
lungen knnen durch die berlieferte Offenbarung
mitgeteilt werden; denn wir knnten sie nicht verste-
hen, da alle Inhalte unseres Geistes Zusammensetzun-
gen aus den in der Erfahrung gewonnenen einfachen
Vorstellungen sind. Wohl aber kann die berlieferte
Offenbarung Stze lehren, die sich auch durch die
Vernunft erkennen lassen, obwohl hier der indirekte
Weg weniger ntzlich ist, weil die direkte Vernunft-
einsicht grere Gewiheit gewhrt ( 4). Was gegen
einen klaren Vernunftbeweis steht, kann nicht Gegen-
stand geoffenbarten Glaubens sein; denn etwas anneh-
men, was der klaren intuitiven Erkenntnis wider-
spricht, hiee die Grundlagen alles Erkennens ber-
haupt umstrzen, weil dann die Sicherheit der Ma-
stbe fr Wahr und Falsch erschttert wre ( 5).
Was dagegen ber der Vernunft steht oder doch der
Vernunft nicht zuwider ist, kann, wenn es geoffen-
bart ist, Gegenstand des Glaubens sein, wobei es aber
der Vernunft noch zukommt, zu entscheiden, ob sol-
che Stze wirklich geoffenbart wurden und was der
Sinn der Worte ist, in denen sie berliefert sind ( 7

f.). Darum hlt Locke sowohl das Wunder wie die Of-
fenbarung fr mglich, weil sie bervernnftig, aber
nicht widervernnftig sind. Die Vernunft mu unser
hchster Richter und Fhrer in allen Dingen sein
(IV, 19, 14), meint er; aber er will damit nicht sagen,
da wir die Vernunft zu Rate ziehen sollen, um zu
prfen, ob ein von Gott geoffenbarter Satz aus natr-
lichen Prinzipien dargetan werden knne, und da wir
ihn, wenn das nicht mglich ist, verwerfen drfen
(IV, 19, 14). Locke ist darum nicht geneigt, das Chri-
stentum wie Toland in lauter Vernunft aufzulsen und
seines bernatrlichen Charakters zu entkleiden. Da
er die Grenzen des natrlichen Wissens selbst ziem-
lich eng gesteckt hatte, begrt Locke den Zuwachs
des Erkennens, den der Glaube bedeutet. Wogegen er
sich wendet, ist ein blinder, schwrmerischer, fanati-
scher Glaube, der mehr Aberglaube ist als Glaube.
(Man vergleiche besonders die energischen Worte im
Essay IV, 18, 11 und das folgende 19. Kapitel!)
Locke bewegt sich mit seiner Unterscheidung von
Glaube und Vernunft, den Begriffen bervernnftig
und widervernnftig, der These ber die Mglichkeit
von Wunder und Offenbarung und insbesondere mit
seiner Forderung einer vernnftigen Glaubensbegrn-
dung im Rahmen der scholastischen Gedankengnge,
die man sonst unter dem Stichwort des rationabile ob-
sequium zusammenzufassen pflegt. Insoweit ist er in

seiner Religionsphilosophie ganz konservativ. Immer-

hin, zwischen den Zeilen und im Unterton sprt man
eine Stimmung, die ein weniger umsichtiges Denken
leicht dahin weiterentwickeln kann, da der Glaube
der Vernunft geopfert wird.
Ein ganz fortschrittlicher Geist weht in der Erzie-
hungslehre Leckes, und sie verdient schon deshalb
eine eigene Erwhnung. Man soll dem Zgling kein
Schema auf pressen, sondern ihm helfen, sich selbst
zu entfalten; soll ihn nicht schulmeistern, sondern an-
leiten zum eigenen Schauen und Denken; soll ihn
nicht vergewaltigen, sondern ihm beistehen, die eige-
ne Initiative zu entwickeln, um zur freien, mndigen
Individualitt zu kommen. Darum mu man auf die
Anlagen des Einzelnen je und je eingehen. Das Ideal
wre, da der Zgling spielend lernt. Locke gibt um
der Freiheit und Persnlichkeit des Zglings willen
der Privaterziehung den Vorzug vor den ffentlichen
Staatsschulen mit ihren allgemeinen Schablonen und
ihrem Zwang. Wie berall ist Locke auch hier wieder
der Mann des Liberalismus und des Fortschritts. Ge-
rade deswegen hat ihn die Aufklrung zu ihrem Heros
gemacht. Wie Montesquieu und Voltaire seine staats-
philosophischen Ideen, so hat Rousseau seine pd-
agogischen Gedanken auf das Festland herbergeholt.
Sie sind hier gelegentlich radikalisiert worden. Der
kontinentale Liberalismus konnte paradoxerweise

chauvinistisch denken und das meiste von dem ver-

gessen, was Locke ber Toleranz geschrieben hatte.
Der liberale Staat neigte hier dazu, sich zu einem
uniformen Etatismus zu entwickeln, so z.B. wenn er
versuchte, seinen Brgern Schul- und Bildungsformen
aufzuzwingen, die sie nicht wnschten. So wurde der
Liberalismus wieder anrchig und erschien vielen als
ein zweifelhaftes Geschenk.
c) Lockes Zeitgenossen und Nachfahren
Das Denken eines Philosophen wird oft gut erhellt

durch einen Blick auf das, was seine Freunde waren
und was man spter aus ihm gemacht hat. So werden
auch Lockes Voraussetzungen und innere Tendenzen
noch deutlicher durch einen Hinweis auf das Wesent-
liche im Denken seiner beiden Freunde Newton und
Boyle.
Robert Boyle (1627-91), der Begrnder der moder-
nen Chemie (vgl. oben S. 43 f.), zeigt, wie man im
chemischen Experiment die Krper aus letzten Bau-
bestandteilen entstehen lassen und wie man sie wieder
in ihre Elemente zurckverwandeln kann, erhrtet
damit den Atomismus und scheint den Beweis zu lie-
fern, da Substanzen und aristotelische Formen ein
leeres Wort sind, alles am Krper dagegen die Teile

ausmachen und deren Summen, also Masse, Energie,

Situation, Ortsbewegung, und deren mechanisches
Krftespiel. Das verstrkte das atomistische Denken,
das Locke aus dem Kreis der Anhnger Gassends mit-
genommen hatte. Und nochmals verstrkend wirkte in
dieser Richtung:
Isaac Newton (1643-1727), der groe Mathemati-
ker und Physiker (vgl. oben S. 43). Er macht den Me-
chanismus, der den Atomismus seit den Tagen Demo-
krits zu begleiten pflegt, zu einem universalen System
und liefert damit fr die Assoziationspsychologie und
ihre Erkenntnistheorie eine Art naturphilosophischer
Rechtfertigung. Und nicht nur fr ihren Mechanismus
tut er das, sondern auch fr ihren Phnomenalismus.
Er verwertet nmlich nur die in die Erscheinung tre-
tenden und mebaren Data der Sinneswahrnehmung;
alles andere ist Hypothese, und in Hinsicht darauf
msse man zurckhaltend sein; hypotheses non fingo.
So gesehen, versteht man ohne weiteres, warum auch
Locke sagen kann, da die Rede von den Substanzen
fr die Philosophie ohne groen Nutzen ist und da
wir von dem, was sie sei, keine Vorstellung htten.
Hume aber beruft sich in seinem Enquiry fr die Idee
seiner Assoziationsgesetze ausdrcklich auf die Gra-
vitationsgesetze Newtons.
George Berkeley (1685-1753), seit 1734 Bischof
von Cloyne, hat - wenigstens in seiner

Jugendphilosophie, denn in seinen spteren Werken

denkt er anders - die Philosophie Lockes konsequent
weiterentwickelt, und in dem, was jetzt herauskommt,
sieht man erst ganz, was die bei Locke selbst oft noch
berdeckten, aber in Wirklichkeit doch treibenden
Anlagen seines Denkens waren. Locke hatte die se-
kundren Sinnesqualitten fr subjektiv erklrt, Ber-
keley fhrt auf dieser Linie fort und erklrt auch die
primren fr subjektiv. Es gibt fr ihn berhaupt
keine transsubjektive Realitt mehr, sondern nur noch
Bewutseinsinhalte, nur Vorstellungen (ideas). Das
Sein, bei Locke noch ein transcendens, fllt zusam-
men mit dem Vorgestelltwerden. Esse est percipi lau-
tet die Formel dafr. Wenn man das Idealismus hei-
en will, mu man bedenken, da das englische idea
Vorstellung besagt, also nicht etwa der Idealismus
Platons oder Hegels gemeint ist, sondern etwas, was
man besser Konszientialismus hiee. Jedenfalls ist
das Ganze Immanenzphilosophie, und zwar im psy-
chologistischen Sinn, und hierin bricht eben die Ten-
denz durch, die bei Locke angelegt war, dir Wendung
vom Objekt zum Subjekt. Es ist bemerkenswert, da
Kant sich von diesem sogenannten Idealismus Berke-
leys ausdrcklich distanzierte. Die Gleichung esse est
percipi wollte ihm nicht so glatt aufgehen. Es blieb
als nichtimmanenter Rest das Ding an sich. Das
bloe, aber empirisch bestimmte Bewutsein meines

eigenen Daseins beweist das Dasein der Gegenstnde

im Raum auer mir, bemerkt er in der Kritik der rei-
nen Vernunft gegen Berkeley (B 275). Die erwhnte
Abkehr vom Objekt zeigt sich aber vielleicht noch
deutlicher in dem Nominalismus Berkeleys, zu dem er
in einer ebenso scharfsinnigen wie konsequenten Kri-
tik Lockes Grundposition weiterfhrte. Er fragt
Locke: wie sieht eigentlich eine Allgemeinvorstellung
(general idea), die bei ihm eine so bedeutende Rolle
spielt, aus? Die Allgemeinvorstellung Dreieck zum
Beispiel soll alle Dreiecke vorstellen, darf aber weder
rechtwinkelig sein, weil sie dann nicht mehr fr die
schiefwinkeligen pat, noch schiefwinkelig weil sie
sonst nicht mehr zu den rechtwinkeligen pat. Ist sie
dann berhaupt noch ein Dreieck? Sie ist es nicht,
antwortet Berkeley. Was alles sein soll, ist gar nichts.
Sie ist nur ein Name, nicht mehr; jedenfalls keine
Wirklichkeit. Alle Vorstellungen sind individuell, und
wir mssen sie nehmen, wie sie uns zufallen. Und sie
sind etwas rein Faktisches und nicht etwa Sinnbilder
metaphysischer Wesenszusammenhnge. In dieser
Anschauung erkennen wir den echt empiristischen
Denktypus. Immerhin, ganz ohne Metaphysik scheint
auch Berkeley nicht auskommen zu knnen. In der
Frage nach dem Woher unserer Bewutseinsinhalte
meint er, es gibt Vorstellungen, die wir willkrlich
behandeln knnen, z.B. Phantasiegebilde. Wir haben

aber auch solche, die uns zwingend gegenbertreten,

die Ordnung und inneren Zusammenhang aufweisen
und an denen wir nichts zu ndern vermgen. Sie
mssen, weil sie unserer Willkr entzogen sind, von
einer dem Menschen gegenber ueren Ursache
stammen. Diese Ursache in Krperdingen zu suchen
erscheint Berkeley als Materialismus; denn nur Vor-
stellungen knnen auf Vorstellungen wirken. Also
mssen sie von einem Geist stammen; denn nur den-
kende Geister knnen Vorstellungen haben. Und weil
wir Menschen ber die Vorstellungszusammenhnge
nicht verfgen knnen, mu es ein hherer Geist sein,
von dem sie stammen. Das Gesamt dieser Vorstellun-
gen heit Natur; ihr Grund ist Gott. Er wirkt, wenn
wir denken. Das ist eine Lsung, die an den Occasio-
nalismus und an Malebranche erinnert. Noch mehr ist
das beim alten Berkeley der Fall, wo die idea von der
Vorstellung tatschlich zur Idee wird, und zwar im
Sinn des Neuplatonismus. Berkeley war selbst auch
ein ausgesprochen religiser Mensch. Eine Metaphy-
sik Gottes auf psychologistischer Grundlage mag al-
lerdings fr viele ein Paradoxon sein. Bei Berkeley
war der Glaube daran immerhin eine Tatsache. Eben-
so ist es auch bei zwei weiteren Nachfahren Lockes,
bei Hartley und Priestley.
Der Arzt David Hartley (1705-57) bildet die bei
Locke in der Sache schon angelegte

Assoziationspsychologie erstmals zu einem fertigen

System aus. Die Vorstellungsbewegung wird so sehr
in Abhngigkeit zur physiologischen Mechanik ge-
bracht, da der Psychologismus fast zum Materialis-
mus wird, was Hartley selbst wegen seiner prinzipiell
religisen Einstellung zwar unerwnscht, aber trotz-
dem konsequent war; denn wo in der idea immer nur
der psychische Proze gesehen wird, wie es praktisch
bei Locke schon der Fall war, spricht der Sensualis-
mus zu uns, und der ist Kind oder Ahne, wie man
will, des Materialismus. Nur auf Grund anderweitiger
Umstnde brach diese Anlage bei Locke selbst noch
nicht auf.
Bei dem Theologen Josef Priestley (1733-1804)
steht der Materialismus aber fertig vor uns. Vorstel-
lungsassoziationen sowohl wie Willensentschlsse
sind nur noch Gehirnschwingungen. Alles folgt rein
physischen Gesetzen, und wie berall herrscht darum
auch im Psychischen das Naturgesetz der strengen
Kausaldetermination. Und die Psychologie ist darum
eigentlich ein Teil der Physiologie. In weltanschau-
lich-metaphysischer Hinsicht lehnt Priestley aller-
dings den Materialismus ebenso ab wie Hartley. Hier
hlt er dafr, da der vollkommene Mechanismus des
Weltgeschehens auf eine hchste Intelligenz hinweise,
auf Gott. Ebenso spricht er sich aus fr eine Unsterb-
lichkeit der Seele. Der sich an Priestley anschlieende

Materialismusstreit, mit vielen Schriften fr und

wider, leuchtet aus der hier kurz umrissenen coinci-
dentia oppositorum unschwer ein. Bei den franzsi-
schen Schlern von Hartley und Priestley wird die
Problematik erheblich einfacher werden (vgl. unten S.
249 f.).
Werke und Literatur
G. Berkeley, The Works. Including his Post-

humous Works, with Prefaces, Annotations, Ap-
pendices, and Account of his Life by A. C. Fraser.
4 Bde. (Oxford 1901). The Works of G. Berkeley.
Ed. by A. A. Luce and T. E. Jessop (Edinburgh
1948 ff.). - bersetzungen bei Meiner, Philoso-
phische Bibliothek. Die Abhandlung ber die Prin-
zipien der menschlichen Erkenntnis nach der ber-
setzung von F. Ueberweg jetzt hrsg. von A.
Klemmt (1957). - R. Reininger, s. oben S. 202. R.
Metz, Berkeley (1925). M. Guroult, Berkeley
(Paris 1956). A.-L. Leroy, G. Berkeley (Paris
1959).

3. Hume
Psychologismus und Skeptizismus
Mit David Hume findet der englische Empirismus

seine Vollendung und empfngt die revolutionierende
Stokraft, die nun von ihm ausgehen wird. Locke
hatte eine groe Arbeit geleistet, und er ist der eigent-
liche Grnder gewesen; aber er nahm nach zu vielen
Seiten hin Rcksicht und entbehrt so der Konsequenz
wie auch des Angriffsgeistes. Beides ist bei Hume
voll gegeben. Seine Kritik ist schneidend, sein Sy-
stemwille vollkommen. Er bricht endgltig mit der
abendlndischen metaphysischen Tradition, die von
Heraklit bis Leibniz reicht, und leitet die Entwicklung
ein, die zu den vielen Formen der modernen metaphy-
sikfeindlichen Philosophie fhrt. Nicht Kant, sondern
Hume ist der Schpfer der sogenannten modernen
Philosophie; denn er war es, der Kant aus seinem
dogmatischen Schlummer erweckte, und er ist es, der,
anders als Kant, von seinem Positivismus nichts mehr
zurckgenommen hat, sondern ohne alle Einschrn-
kung nur noch die reine Faktizitt gelten lt: die Sin-
neswahrnehmung, die Lust, den Nutzen, kurz, den
Menschen allein, und den Menschen nur unter dem
Aspekt der Raum-Zeitlichkeit. Man halte gegenber:

fr die Stoiker ist Philosophie noch die Wissenschaft

von den gttlichen und menschlichen Dingen, wie
immer in der Antike; fr das Mittelalter ist sie erst
recht die Wissenschaft vom Transzendenten; fr
Hume aber wird von vornherein und ohne weitere Er-
klrung die Philosophie auf den Menschen be-
schrnkt: Die Philosophie des Geistes oder die Wis-
senschaft von der menschlichen Natur... lautet der
erste Satz in der Untersuchung ber den menschlichen
Verstand. Kant wird wieder ein transzendentales Ge-
setz einfhren und dazu seine Postulate. Hume aber
und seine Gefolgschaft werden der Erde treu bleiben,
und auf einem Auslufer dieser neuen Linie ist es, wo
der Mensch das Wort wagen wird: Wenn es Gtter
gbe, wie hielte ich es aus, kein Gott zu sein!
Leben und Werke
David Hume (1711-76), ein Schotte, fhrt ein

Hobbes und Locke in vieler Hinsicht hnliches Leben
an der Seite hochgestellter Persnlichkeiten, ist weit
gereist, insbesondere auch wieder in Frankreich, wo
er mit den Enzyklopdisten und Rousseau verkehrt.
Zuletzt ist er in London Unterstaatssekretr im Aus-
wrtigen Amt. Von 1769 an lebt er zurckgezogen als
Privatmann. Hume war auch stark historisch

interessiert und hat eine Geschichte Englands ge-

schrieben. Seine erste philosophische Abhandlung,
den Treatise on human nature, schreibt er mit 23 Jah-
ren. Das Werk setzte sich nicht durch. Hume arbeitete
es um, und so entstanden seine zwei reifen und be-
rhmten Schriften: Enquiry concerning human under-
standing (1748) und Enquiry concerning the prin-
ciples of morals (1751). Posthum erschienen die Dia-
logues concerning natural religion (1779). - Ausga-
ben: Essays, Moral, Political and Literary. Ed. with
Preliminary Dissertations and Notes by T. H. Green
and T. H. Grose. 2 Bde. (London 1907). A Treatise
of Human Nature and Dialogues Concerning Natural
Religion. Ed. with Preliminary Dissertations and
Notes by T. H. Green and T. H. Grose. 2 Bde. (Lon-
don 1898), (Danach wird hier zitiert unter Ess. bzw.
Tr., Band und Seite.) Handausgaben der beiden En-
quiries bzw. des Treatise von L. A. Selby-Bigge in der
Clarendon Press, Oxford. Natural History of Religion.
Ed. by H. E. Root (London 1956). - bersetzungen
in der Philosophischen Bibliothek von Meiner: Unter-
suchung ber den menschlichen Verstand. Hrsg. von
R. Richter (91928) (hier neben Green-Grose zitiert
unter UmV. und Seite); Untersuchung ber die Prinzi-
pien der Moral. bersetzt von C. Winckler (1929)
(hier neben Green-Grose zitiert unter PrM. und Seite);
Dialoge ber natrliche Religion, Selbstmord und

Unsterblichkeit der Seele. bersetzt und eingeleitet

von F. Paulsen (31905).
Literatur
R. Reininger s. oben S. 202. R. Metz, D.

Hume (1929). H. Pfeil, Der Psychologismus im
englischen Empirismus (1934, 21974). N. K.
Smith, The Philosophy of D. Hume (London
1941). A.-L. Leroy, D. Hume (Paris 1953). F. Za-
beeh, Hume - Precursor of Modern Empiricism
(The Hague 1960). R. A. Mall. Der Induktionsbe-
griff. Hume u. Husserl. In: Ztschr. f. philos, For-
schung 29 (1975) 34-62.
Hume unterscheidet, wie schon die Titel seiner bei-

den groen Untersuchungen verraten, zwei Philoso-
phien: Die eine betrachtet den Menschen hauptsch-
lich als zum Handeln geboren, die andere betrachtet
den Menschen mehr im Lichte eines vernnftigen als
eines ttigen Wesens; also die praktische und die
theoretische Philosophie. Dementsprechend studieren
wir auch seine philosophischen Anschauungen.

a) Untersuchung ber den menschlichen Verstand
Humes Untersuchung ber den menschlichen Ver-

stand setzt sich bezeichnenderweise gleich im ersten
Abschnitt ber die verschiedenen Arten der Philoso-
phie in Gegensatz zu der herkmmlichen Metaphy-
sik. Diese sei eigentlich keine Wissenschaft, sondern
entweder das Ergebnis fruchtloser Anstrengung der
menschlichen Eitelkeit, welche in Gegenstnde ein-
dringen mchte, die dem Verstand durchaus unzu-
gnglich sind, oder aber das listige Werk des Volks-
aberglaubens, welcher hinter diesem verstrickenden
Gestrpp Deckung suche, immer bereit, auf dem
Wege ber religise ngste und Vorurteile den Geist
des Menschen zu berfallen. Oft genug getuscht
durch diese luftigen Wissenschaften, sollte man
endlich darangehen, die unzugnglichen metaphysi-
schen Fragen ein fr allemal zu erledigen. Und dies
geschhe durch eine ernstliche Untersuchung der
Natur des menschlichen Verstandes und durch den
aus genauer Zergliederung seiner Krfte und Fhig-
keiten gewonnenen Nachweis, da er keineswegs fr
solch entlegene und dunkle Gegenstnde geeignet ist.
Wir mssen uns dieser Mhe unterziehen, um nachher
fr alle Zeiten in Ruhe leben zu knnen. Wir mssen
die echte Metaphysik mit einer gewissen Sorgfalt

pflegen, um die unechte und verflschte zu zerstren

(Ess. II, 9 = UmV. 10 f.). Drei Dinge wollen wir aus
diesen Bemerkungen sofort festhalten, weil sie fr
Kant wichtig werden: die Forderung einer Vernunft-
kritik im Sinne einer Grenzziehung fr die Reichweite
des Erkennens, die Auffassung der alten Metaphysik
als einer Mischung von wissenschaftlicher Unmg-
lichkeit und Aberglauben und die Versicherung, eine
echte Metaphysik pflegen zu wollen. Hume beginnt
seine Arbeit mit der blichen Frage nach dem Ur-
sprung der Vorstellungen (Ess. II, 13 ff. = UmV. 2.
Abschn.). Als erstes wird wieder versichert, wie
schon bei Locke, da es keine angeborenen Begriffe
und Prinzipien gebe, da vielmehr alle Bewutseins-
inhalte aus der Sinneserfahrung stammen. Den fri-
schen, unmittelbaren Sinneseindruck, sei es der ue-
ren, sei es der inneren Sinneswahrnehmung (exter-
nal-internal sensations, feelings, sentiments), heit
Hume Sinnesempfindung (impression); die mittelba-
ren, reproduzierten Inhalte nennt er Vorstellungen
(ideas). Der Vorstellungsbegriff ist also gegenber
Locke enger gefat. Der Sammelname fr Bewut-
seinsinhalte berhaupt, was dort die idea war, ist jetzt
perception. Die genauere Unterscheidung, die Hume
einhlt, dient zur Kennzeichnung der Realitt. Nach-
dem diese nicht mehr als Transzendenz, d.h. in objek-
tiven Faktoren, gesehen werden kann, bleibt nur die

Mglichkeit, durch psychische Merkmale eine Anzahl

von Bewutseinsinhalten auszuzeichnen und in ihnen
das Wirkliche zu sehen. Es sind die ersten, frischen,
lebhaften Sinnesempfindungen.
Die Vorstellungen sind ihnen gegenber schw-
cher, blasser, nur Reproduktion. Sie bilden jetzt die
Welt des nur Gedanklichen. Tatschlich ist ja alles
gedanklich und nur Bewutsein; durch die Unter-
scheidung von Impression und idea entstehen aber
doch wieder zwei Schichten, die dem entsprechen,
was fr die Realisten, auch noch fr Locke, einerseits
die Welt der Dinge an sich und andererseits die Welt
der sie abbildenden Bewutseinsinhalte ist. Fr Hume
spielt diese Unterscheidung aber weiter keine Rolle.
Sie ist nur ein stehengebliebener Rest der Rede von
der transzendenten Realitt. Mit dem Hinweis auf die
Sinnesempfindungen und Vorstellungen ist die Frage
nach dem Ursprung unserer Vorstellungen noch nicht
ganz erledigt. Wir knnen nmlich mit dem aus der
Erfahrung gewonnenen Material Kombinationen vor-
nehmen, die zu einer weiteren Bereicherung fhren.
Dies geschieht durch Vorstellungsassoziationen. Die-
ser Begriff begegnet bereits bei Locke; was dort sich
aber nicht findet, sind die Assoziationsgesetze. Locke
hatte die Vorstellungen klassifiziert, hatte auch gese-
hen, da mit ihrer Verbindung ein besonderes Pro-
blem auftaucht, das der Koexistenz, war aber dieser

Frage nicht Herr geworden, was zum Teil daran lag,

da er zwischen Realismus und Psychologismus sich
noch nicht endgltig entscheiden konnte. Hume lst
die ganze Frage durch einen vollkommenen Psycholo-
gismus. Nicht mehr der objektive Seinsgehalt der
Dinge, ihre Gestalt, ihr Wesen, ihr Sinngefge ent-
scheidet ber die Zusammengehrigkeit der Merkma-
le, die wir zusammendenken, wenn wir einen Gegen-
stand definieren, sondern die psychischen Verhal-
tungsweisen des vorstellenden Subjekts. Hume will so
etwas wie eine Gravitation der Bewutseinsinhalte
aufstellen. Er nimmt auf Newton, zwar ohne Namens-
nennung, aber doch unzweideutig Bezug (Ess. II, 11
= UmV. 14), und gerade diese Bezugnahme ist unge-
mein bezeichnend fr seine erkenntnistheoretische
Einstellung: wie die Bewegungen der Himmelskrper
einzig von der Anziehungskraft ihrer krperlichen
Massen abhngen, so mssen die Vorstellungsbewe-
gungen, meint er, auch auf ein hnliches Gesetz zu-
rckgefhrt werden knnen, auf ein Gesetz ihrer psy-
chischen Masse, wenn man so sagen darf. Letzterer
Ausdruck steht nicht bei ihm, aber das ist es, was er
meint, so da. 3 wir kurz sagen knnen: was bei New-
ton die Gravitation ist, ist bei Hume die Assoziation.
Es ist das psychische Grundgesetz schlechthin. Hume
erkennt dann an ihm drei Formen (Ess. II, 17 ff. =
UmV. 3. Abschn.). Unsere Bewutseinsinhalte

verknpfen sich, so sagt er, nach dem Gesetz der

hnlichkeit, der Berhrung in Raum und Zeit und der
Verursachung. Der Vorgang ist dabei immer ein rein
mechanischer. Die Sache drfte wenig Zweifel begeg-
nen, glaubt Hume; denn man sehe doch ohne weiteres
ein, da ein Gemlde unsere Gedanken mit dem dar-
gestellten Gegenstand verbindet (hnlichkeitsassozia-
tion), die Erwhnung eines bestimmten Gemachs in
einem Gebude rufe die Vorstellung der angrenzenden
Gemcher hervor (Berhrungsassoziation), und wenn
wir an die Wunde denken, denken wir auch an den
Schmerz (Kausalittsassoziation). Da Hume im Ver-
lauf der weiteren Untersuchung die Kausalvorstellung
auf die regelmige Abfolge zweier Ereignisse in
Raum und Zeit zurckfhrt, bleiben nur die zwei erst-
genannten Vorstellungsverknpfungen brig, hn-
lichkeit und raum-zeitliche Berhrung. Von diesen
wieder besitzt die hnlichkeitsassoziation ihr eigent-
liches Feld im ideellen Vorstellungsvergleich, also in
den mathematisch-geometrischen Wissenschaften (bei
Locke Identitt und Relation), so da fr die ganze
Welt der Tatsachenwissenschaften die raum-zeitliche
Berhrungsassoziation brigbleibt als das Gesetz,
wonach sich hier alles erklrt, besonders natrlich die
Ding- oder Substanz-Vorstellung und der Kausalzu-
sammenhang. Der Erfolg der Berhrungsassoziation
ist eine Frage von Erfahrung, was bei Hume soviel

heit wie Gewhnung und immer ein mechanischer

Vorgang bleibt. Auf diesen rein psychischen Faktor
fhrt nun Hume alle Ordnung von Welt und Wissen-
schaft zurck. Das Psychische verdrngt das Onti-
sche, und an die Stelle der alten Metaphysik tritt die
Psychologie, und zwar eine mechanistisch verstan-
dene Psychologie.
Damit ergibt sich eine neue Wissenschaftsauffas-
sung, die empiristisch-psychologistische. Hume hat
sie in klassischer Reinheit entwickelt. Zu Beginn des
4. Abschnittes seines Enquiry unterscheidet er Ver-
nunftwahrheiten und Tatsachenwahrheiten. Die Ver-
nunftwahrheiten drcken Vorstellungsbeziehungen
aus. Hierher gehren die Wahrheiten der Geometrie,
Algebra und Arithmetik, kurz jede Behauptung mit
intuitiver oder demonstrativer Gewiheit. Da das
Quadrat der Hypotenuse gleich ist den Quadraten der
beiden Katheten oder 3 X 5 gleich der Hlfte von 30
ist, sind Stze, die zwischen diesen Figuren und Zah-
len gelten und durch die reine Ttigkeit des Denkens
entdeckt werden, ohne Rcksicht auf ein reales Da-
sein in der Welt. Wenn es auch niemals einen Kreis
oder ein Dreieck in der Natur gegeben htte, so wr-
den doch die von Euklid demonstrierten Wahrheiten
fr immer ihre Gewiheit und Evidenz behalten
(Ess. II, 22 = UmV. 35). Anders jedoch als bei den
Wesensanalysen Leibnizens oder bei Bolzanos Stzen

von Gott deckt das Denken Humes nicht zeitlose

ontologische Zusammenhnge auf, sondern nur, wie
auch wieder schon bei Locke, Vorstellungsvergleiche,
und es bleibt so im Psychologismus stecken. Hume
vergleicht nicht die Nomata, sondern die Noseis.
Hume besitzt ja keine andere Wirklichkeit mehr als
dir psychologistisch verstandene. Das wird besonders
evident bei seiner Lehre von den Tatsachenwahrhei-
ten, also seiner Theorie von der Naturwissenschaft.
Tatsachenwahrheiten fhren nach Hume keine soge-
nannte Denknotwendigkeit mit sich wie die Vernunft-
wahrheiten. Das Gegenteil jeder Tatsache bleibt
immer mglich; denn es kann niemals einen Wider-
spruch in sich schlieen... Da die Sonne morgen
nicht aufgehen wird, ist ein nicht minder verstndli-
cher Satz und nicht widerspruchsvoller als die Be-
hauptung, da sie aufgehen wird (Ess. II, 23 =
UmV. 35). Adam htte auch bei vollkommenster Ver-
standesorganisation aus der Flssigkeit und Durch-
sichtigkeit des Wassers nicht herleiten knnen, da es
ihn notwendig ersticken, noch aus der Helligkeit und
Wrme des Feuers, da es ihn verzehren wrde.
Ebenso knnte die Adhsion zweier glatter Marmor-
stcke, die' Explosion des Schiepulvers, die Anzie-
hungskraft des Magneten, die Tatsache, da Milch
und Brot eine Nahrung sind fr Menschen, aber nicht
fr Lwen, niemals aus den Begriffen dieser Dinge

wesensmig und a priori abgeleitet werden. Bei all

diesen Geschehnissen handle es sich gewhnlich um
Ursache-Wirkungs-Verhltnisse. Darauf scheinen sich
berhaupt alle Denkakte, die Tatsachen betreffen, zu
sttzen (Ess. II, 24 = UmV. 36). Nun ist aber die
Wirkung von der Ursache nach Hume - und hier liegt
eine der groen Voraussetzungen seiner Philosophie,
bei der er ebenso vom Atomismus beeinflut ist wie
Locke - ganz und gar verschieden und kann folglich
niemals in dieser entdeckt werden; die Bewegung der
zweiten Billardkugel ist ein vllig verschiedenes Er-
eignis von der Bewegung der ersten; auch ist in der
einen nichts enthalten, das die leiseste Andeutung der
anderen lieferte (Ess. II, 26 = UmV. 39). So bleibt
uns gar nichts ) anderes brig, als auf die Erfahrung
zu warten. Was aber ist diese Erfahrung selbst? Sie
ist fr Hume nichts anderes als Vorstellungsassozia-
tion auf Grund der raum-zeitlichen Berhrung. Ein
bestimmtes Ereignis folgt immer wieder auf ein be-
stimmtes anderes, und so assoziieren sich die beiden
Vorstellungen. Trifft darum, nachdem wir diese Er-
fahrung gemacht haben, das erste wieder ein, so er-
warten wir auch wieder das zweite. Wird uns ein
Krper von gleicher Farbe und Beschaffenheit wie
des frher gegessenen Brotes vorgelegt, so... erwarten
wir mit Gewiheit gleiche Nahrung und Krftigung
(Ess. II, 29 = UmV. 44). Und so ist fr Hume

Erfahrung nichts anderes als Gewhnung oder bung.

In der Erfahrung handelt es sich nicht um Denkakte
oder sonstige Verstandesvorgnge (Ess. II, 29 =
UmV. 43), sondern um ein Gewohnheitsgefhl, das
uns erwarten und glauben lt, da das gleiche ge-
schieht, was wir frher erlebten, und also auf das erste
auch wieder das zweite folge. Diese Erkenntnis ist fr
Hume eine prinzipielle, wie er ausdrcklich versichert
(Ess. II, 37 u. 62 = UmV. 55 u. 91). Zweierlei ist es,
was damit fr den Wissenschaftsbegriff charakteri-
stisch wird, der Psychologismus und der Skeptizis-
mus. Sie machen den modernen Empirismus zu dem,
was er eigentlich ist. Der Psychologismus liegt in der
Reduktion der Wahrheit von den objektiven Sachzu-
sammenhngen auf den Menschen und seine subjekti-
ven Gefhle, am schrfsten ausgedrckt in der An-
merkung zum ersten Teil des 8. Abschnittes ber
Freiheit und Notwendigkeit: Die Notwendigkeit
einer Handlung in der Krper- und Geisteswelt ist
strenggenommen keine Eigenschaft an dem wirkenden
Element, sondern in irgendeinem denkenden oder ver-
nnftigen Wesen, das etwa die Handlung betrachtet;
und sie besteht hauptschlich in der gedanklichen N-
tigung dieses Wesens (Ess. II, 77 == UmV. 111).
Empirie besagt hier nicht blo, man solle die Flle
der Tatsachen in der Welt aufsuchen, statt ewige Be-
griffsanalyse zu treiben, was ein berechtigter Gedanke

wre, sondern meint letztlich jene Versubjektivierung

und Psychologisierung der Wissenschaft, die die
Wahrheit von menschlichen Gefhlen abhngig sein
lt; denn die sind jetzt das Kriterium fr das, was fr
wahr und falsch gelten soll. Vergleichen wir diese
Anschauungen mit der Rede der Alten von der veritas
rerum oder einem mundus intelligibilis, dann durch-
schauen wir unschwer, welch revolutionre Tat Hume
getan hat. Noch Locke hat die idea an ein Gegenber
gebunden, wenn er auch nicht fertig wurde mit der
Frage, wie man die bereinstimmung mit der Realitt
sichern sollte. Fr Hume gibt es nur noch den Men-
schen, und sein Erkennen ist so etwas wie eine abso-
lute Malerei. Die Brcken zur Transzendenz sind ab-
gebrochen. Der Skeptizismus aber liegt darin, da un-
sere Erwartungsgefhle die frheren Erfahrungen
zwar wieder erwarten, aber nicht mit Sicherheit wis-
sen lassen. Darum sind fr Hume alle Tatsa-
chen-Wissenschaften und insbesondere die Naturwis-
senschaft nur ein Glaube (belief). Es gibt hier keine
demonstration wie bei den Vernunfteinsichten, son-
dern hchstens Begrndungen (proofs), die aber nur
Wahrscheinlichkeitswert haben. Da dir Sonne mor-
gen wieder aufgehen wird und da alle Menschen
sterben werden, ist nur wahrscheinlich (Ess. II, 47 ff.
= UmV. 70: ber die Wahrscheinlichkeit). Je umfas-
sender unsere Erfahrungen sind, um so grer wird

zwar die Wahrscheinlichkeit, aber auch bei der ausge-

dehntesten Induktion bleiben die Ergebnisse immer
nur Wahrscheinlichkeiten. Die moderne Lehre vom
statistischen Charakter der Naturgesetze ist darum
keine neue Erfindung, und man kann etwas erstaunt
sein, da man sie berhaupt als eine solche empfun-
den hat oder sie von Seiten derer glaubte ablehnen zu
mssen, die sonst erklren, auf dem Boden der Erfah-
rung zu stehen. Wenn dem so ist, bleibt in der Tat nur
die These Humes. Aber die Lehre Kants von der ab-
soluten Geltung der Kategorien, darunter der Kausal-
und Substanzkategorie, scheint die Erinnerung an
Hume ausgelscht zu haben. Hume aber mu seine
Wahrscheinlichkeitsthese vertreten; einmal aus sei-
nem Psychologismus heraus: der Glaube ist nur ein
festeres und strkeres Vorstellungsbild als dasjeni-
ge, welches bloe Erdichtungen der Phantasie beglei-
tet, ist lebendigere und frischere Vorstellung, wirkt
fhlbarer auf Affekte uni Gemtsbewegungen und
kommt so zu der Zuversicht, die fr ihn typisch ist
(Ess. II, 48 = UmV. 71), aber er bleibt immer Glau-
be; und dann aus logischen Grnden: die Erfahrung,
die unseren Erwartungen zugrunde liegt, ist niemals
eine vollstndige. Sich aber zu helfen mit dem Rck-
griff auf die Konstanz des Naturverlaufs ist nicht
mglich, weil dieses sogenannte Gesetz ja auch nicht
auf einer vollstndigen Induktion beruht und so stets

eine unbewiesene Voraussetzung sein wird. Und

darum bleibt es dabei, da die Tatsachenwissenschaft
es nicht weiter bringt als bis zu einem Glauben.
Hume ist Skeptiker. Die vollkommenste Naturwis-
senschaft schiebt nur unsere Unkenntnis ein wenig
weiter zurck, wie vielleicht die vollkommenste Gei-
steswissenschaft nur dazu dient, weitere Gebiete unse-
rer Unwissenheit aufzudecken. So ist die Betrachtung
der menschlichen Blindheit und Schwche das Ergeb-
nis aller Philosophie und begegnet uns bei jeder Wen-
dung, trotz aller unserer Versuche, sie zu umgehen
oder zu vermeiden (Ess. II, 27 = UmV. 41). Die
Idealwissenschaften lt Hume allerdings gelten,
wenn er auch, wie wir schon sahen, ber den Psycho-
logismus nicht hinauskommt. Aber es war Destrukti-
on genug, da er alle Realwissenschaften der Sicher-
heit beraubte. Darin erblickte Kant die Gefahr der
Philosophie Humes, und deswegen trat er auf den
Plan, um Wissenschaft und Wahrheit neu zu begrn-
den. Es ist nicht das letzte in der Bedeutung Humes,
da es ohne ihn keinen Kantischen Kritizismus gbe.
Die destruktive Wirkung der Humeschen Philosophie
zeigt sich besonders in seiner Stellung zur alten Meta-
physik, speziell in seiner Kritik des Kausal- und Sub-
stanzbegriffes. Das gerade war es, was Kant aus sei-
nem dogmatischen Schlummer erweckte und fragen
lie, ob dieser Zweifel nicht auf alle Begriffe

berhaupt ausgedehnt werden knnte. Man fhlt die

aufwhlende Wirkung Humes auf Kant noch lebendig
aus den Worten heraus, die er in der Vorrede zu den
Prolegomena geschrieben hat: Seit Lockes und Leib-
nizens Versuchen oder vielmehr seit dem Entstehen
der Metaphysik, soweit die Geschichte derselben
reicht, hat sich keine Begebenheit zugetragen, die in
Ansehung des Schicksals dieser Wissenschaft htte
entscheidender werden knnen, als der Angriff, den
David Hume auf dieselbe gemacht hat. Die Meta-
physik hat in der Tat mit dem Kausalbegriff minde-
stens ebensosehr gearbeitet wie die Physik. Man
denke nur an den kosmologischen Gottesbeweis oder
berhaupt an die sogenannten Prinzipien, die aus den
Erscheinungen als deren Ursache erschlossen wurden.
Hume stellt zunchst nun fest: Es wird hier stndig
vorausgesetzt, da zwischen der gegenwrtigen Tatsa-
che und der aus ihr abgeleiteten eine Verknpfung be-
steht (Ess. II, 24 = UmV. 37). Was er meint, wild
sofort ersichtlich, wenn man an herkmmliche Grund-
stze erinnert wie agere sequitur esse, omne ens agit
sibi simile, nihil agit ultra suam speciem, die Ursache
enthlt in sich die Wirkung, die Ursache ist vorneh-
mer und hat mehr Sein als die Wirkung, und derglei-
chen mehr. Besonders denkt Hume an die Anschau-
ung, da bei der causa efficiens eine Kraft, ein Schaf-
fen oder Seinverleihen gegeben wre, eine Art

berstrmen des Seins von der Ursache auf das Be-

wirkte. In all dem erblickte er dunkle, unbewiesene
Voraussetzungen: In der Metaphysik werden keine
dunkleren und ungewisseren Vorstellungen angetrof-
fen als die der Macht, Kraft, Energie oder der notwen-
digen Verknpfung (Ess. II, 51 = UmV. 76), und er
hlt nun entgegen: 1) da, wie schon kurz erwhnt,
die Wirkung aus der Ursache nicht deduziert werden
kann, denn niemand she es dem Wesen eines Dinges
an, welche Wirkungen es haben werde: eine Analysis
der Begriffe gibt es nur fr Vernunftwahrheiten, wo
wir Vorstellungen mit Vorstellungen vergleichen,
nicht aber auf dem Felde der Wirklichkeit; 2) in der
Erfahrung eben dieser Wirklichkeit aber nehmen wir
niemals eine berstrmende Kraft der causa efficiens
oder irgendein sonstiges Band zwischen Ursache und
Wirkung wahr, nicht einmal im Willenserlebnis
werde uns so etwas sichtbar, so da im ganzen ge-
nommen berall in der ganzen Natur sich nicht ein
einziges Beispiel von Verknpfung darbietet, das uns
vorstellbar wre; alle Ereignisse erscheinen durchaus
unzusammenhngend und vereinzelt; 3) in Wirklich-
keit beobachten wir nur das Nacheinander, und wenn
es regelmig erfahren wird, stellt sich eine gewohn-
heitsmige Erwartung des zweiten Ereignisses ein,
sobald wir das erste wieder beobachtet haben. Das ist
die ganze Kausalitt, weiter steckt nichts dahinter,

so da die herkmmlichen Kausalvorstellungen

gnzlich ohne jeden Sinn sind (Ess. II, 61 ff, =
UmV. 7. Abschn.: Von der Vorstellung der notwendi-
gen Verknpfung, 2. Teil, S. 89 ff.). Damit ist auch
der Substanzbegriff fr Hume erledigt. Er trgt im
Treatise dagegen die gleichen Gedanken vor wie im
Enquiry gegen die Kausalidee. Die Substanzvorstel-
lung ist auch nur eine psychologische, nicht eine onto-
logische Angelegenheit. Die Vorstellung einer Sub-
stanz und ebenso die eines Modus ist nichts als ein
Zusammen einfacher Vorstellungen, die durch die
Einbildungskraft verknpft worden sind und einen be-
sonderen Namen erhalten haben (Tr. I, 324). Wieder
sei es die Gewohnheit, die das einigende Band ausma-
che. Etwas Ontisches dahinter zu suchen sei mig.
Hume erblickt in dem metaphysischen Seinsbestand
der Substanz, wie Locke, und sogar mit dessen Bei-
spielen, ein unbekanntes Etwas, und radikaler als die-
ser, eliminiert er diesen Faktor gnzlich, rechnet nur
noch mit den Erscheinungen allein, lt sie sich bn-
delweise zusammenfinden, so da zum Beispiel die
Seele nur noch a bundle of perceptions in a perpetual
flux and movement (Tr. I, 534) ist - die Psychologie
ohne Seele der Aktualittspsychologen -, und setzt
das ganze auf das Konto rein psychischer Gesetzm-
igkeiten, derjenigen nmlich, die die Erfahrung zu-
standekommen lassen, genauer gesagt, die sie

eigentlich ausmachen. Hume hat geglaubt, mit seiner

Kritik der alten Metaphysik das Rckgrat gebrochen
zu haben. Der Schlusatz der Untersuchungen ber
den menschlichen Verstand lautet; Sehen wir, von
diesen Prinzipien durchdrungen, die Bibliotheken
durch, welche Verwstungen mssen wir da nicht an-
richten! Greifen wir irgendeinen Band heraus, etwa
ber Gotteslehre oder Schulmetaphysik, so sollten wir
fragen; Enthlt er irgendeinen abstrakten Gedanken-
gang ber Gre oder Zahl? Nein. Enthlt er irgend-
einen auf Erfahrung gesttzten Gedankengang ber
Tatsachen und Dasein? Nein. Nun, so werft ihn ins
Feuer, denn er kann nichts als Blendwerk und Tu-
schung enthalten (Ess. II, 135 = UmV. 193). Diese
Beschrnkung auf die Erfahrung, diese Ablehnung der
alten Metaphysik als Blendwerk und Tuschung oder
als eines Mrchenlandes, wie es am Schlu des 1.
Teiles des 7. Abschnittes heit, wo unsere Vernunft
nichts zu suchen habe und nichts gewinnen knne,
das ist schon ganz der Ton und das Pathos der Kanti-
schen Verdikte gegen, die Metaphysik. Htte Hume
die Kausalitt nur als regelmige Abfolge erklrt, so
wre das noch nicht eine Leugnung dieses fundamen-
talen metaphysischen Axioms gewesen, sondern nur
eine besondere Interpretation, wenn auch eine man-
gelhafte; denn die regelmige Abfolge zweier Ereig-
nisse ist, wie Schopenhauer an der regelmigen

Abfolge von Tag und Nacht zeigte, immer noch nicht

identisch mit Urschlichkeit. Aber da Hume die
Kausalitt ihres ontischen Inhaltes beraubte und sie
vollstndig psychologisierte, darin eigentlich lag die
Gefahr seines Angriffs. Und zunchst hatte Hume
damit Erfolg, besonders bei Kant.
Heute denken wir etwas anders, 1) ist der Psycho-
logismus durch Husserl und die Phnomenologie
berwunden. Wir weisen heute wieder, da das Psy-
chische nur ein Weg zum Sein ist, aber nicht das Sein
und seine Gesetzlichkeit selbst. Das ber Wahrheit
und Wissenschaft Entscheidende sind nicht psychi-
sche Verhaltensweisen des Subjektes, sondern die ob-
jektiven Sachverhalte des Seins. 2) hat die Denkpsy-
chologie gezeigt, da der Sensualismus nicht gengt,
um das Denken zu erklren. Selbst wenn wir den Tie-
ren Intellekt zusprechen, sprechen wir ihnen doch kei-
nen Geist zu (vgl. Scheler, Stellung des Menschen im
Kosmos). Hume hat den Unterschied zwischen
Mensch und Tier in seinem Enquiry durchaus unzu-
reichend gekennzeichnet (9. Abschn.: ber die Ver-
nunft der Tiere. Ess. II, 85 ff. = UmV 122 ff,). Was
schon Leibniz gegen den Empirismus berhaupt ge-
sagt hatte, da es fr seine Erkenntnislehre keinen
wesenhaften Unterschied zwischen Mensch und Tier
mehr gibt (vgl. oben S. 177), trifft bei Hume in der
Tat genau zu. Er kann nur einen graduellen

Unterschied annehmen, wie er etwa auch besteht zwi-

schen mehr oder weniger begabten Menschen. Mit
diesem Sensualismus wurde de facto der Materialis-
mus subventioniert. 3) Eben diese allzu groe Verein-
heitlichung mit dem ewigen ist nichts anderes als...
machen wir, nachdem durch die Phnomenologie und
die neue Ontologie unser Blick fr Formen und We-
senheiten wieder geschrft wurde, nicht mehr mit.
Doch zunchst mute das 19. Jahrhundert die von
Hume gewiesenen Wege durchlaufen. Vor allem aber
ist 4) heute die Grundvoraussetzung Humes: alle
Dinge und alle perceptions liegen ursprnglich zu-
sammenhanglos wie Atome nebeneinander, so da es
nur Teile gibt und eventuell noch Summen, aber keine
Ganzheiten, unhaltbar geworden. In der Psychologie
sowohl wie in der Ontologie sehen wir neben den Tei-
len auch wieder das geistige Band, mag man nun
von Kategorien oder Ganzheiten oder Wesenheiten
sprechen. Von selten der Befrworter der Kausalidee
war man allerdings, selbst im Kampf gegen Hume,
lange Zeit auch seiner atomistischen These verfallen
und bemhte sich dann natrlich vergeblich um syn-
thetische Urteile a priori. Wenn man Humes Kausal-
kritik berwinden will, mu man sich klar werden,
da seine Grundvoraussetzung falsch war. Man
braucht sich nicht zuerst zu fragen: Wie bringe ich
eine in lauter Teile zerfallene Welt wieder

zusammen?, sondern Hume soll zuerst beweisen, da

alle Ereignisse durchaus unzusammenhngend und
vereinzelt sind.
b) Untersuchung ber die Prinzipien der Moral
Hume ist auch in seiner Ethik Empiriker. In der

Naturwissenschaft ist man jetzt von der Leidenschaft
fr Systeme und Hypothesen geheilt und will nur noch
auf Beweisgrnde hren, die aus der Erfahrung ge-
nommen sind. Es ist hohe Zeit, bei allen moralischen
Untersuchungen die gleiche Reform anzustreben und
jedes nicht auf Tatsachen und Beobachtungen beru-
hende ethische System abzulehnen, wie geistreich und
scharfsinnig es auch sein mag, heit es gleich zu Be-
ginn der Untersuchung ber die Prinzipien der Moral.
Der erste Abschnitt ber Die allgemeinen Prinzipien
der Moral schneidet zwar sofort die ethische Prinzi-
pienlehre an, aber Hume entscheidet sich dann dafr,
zunchst den Komplex geistiger Eigenschaften zu zer-
gliedern, die das ausmachen, was man im gewhnli-
chen Leben als persnliche Schtzbarkeit bezeichnet,
was man also frher Tugendlehre, heute Wertlehre
heit. Durch eine vergleichende Beobachtung will er
dann herausbringen, worin alle schtzenswerten bzw.
hassenswerten Eigenschaften bereinstimmen, um

von da aus dann die Grundlagen der Ethik zu gewin-

nen und die allgemeinen Prinzipien festzustellen, von
denen letztlich alle Billigung und Mibilligung her-
stammt (Ess. II, 173 f. == PrM. 8 f.).
Die Wertlehre, die Hume dabei entwickelt, verrt
in ihren Details und Nuancen einen auerordentlichen
Scharfblick in der Beobachtung der Menschen und ist
auch heute noch, wo wir durch die Phnomenologie
doch viele und schne Darstellungen des Wertreiches
erhalten haben, eine frderliche Lektre. Hume unter-
scheidet vier Klassen schtzenswerter Eigenschaften:
1) solche, die der Gemeinschaft ntzlich sind: Wohl-
wollen, und Gerechtigkeit (2. und 3. Abschn.); 2) sol-
che, die uns selbst ntzlich sind: Willenskraft, Flei,
Sparsamkeit, Krperkraft, Verstand und andere Gei-
stesgaben (6. Abschn.); 3) solche, die uns selbst un-
mittelbar angenehm sind: Frohsinn, Seelengre,
Charakterwrde, Mut, Ruhe uni Gte (7. Abschn.); 4)
solche, die anderen unmittelbar angenehm sind: Be-
scheidenheit, gute Sitten, Hflichkeit, Witz (8.
Abschn.).
Worin diese Werte insgesamt bereinstimmen, sind
Lust und Nutzen. Damit htten wir also den Grund
der Billigung bzw. Mibilligung gefunden. Hume ist
Eudmonist, richtiger Hedonist (vgl. Bd. I, 67) und
Utilitarist: Die Ntzlichkeit ist erfreulich und ge-
winnt unsere Billigung; das ist eine durch alltgliche

Beobachtung besttigte Tatsache. Doch ntzlich

wofr? Sicherlich fr jemandes Wohl (Ess. II, 206 =
PrM. 60). Allein Hume stimmt nicht dem individuali-
stischen Egoismus des Hobbes zu. Die persnliche
Selbstsucht gehrt zwar auch nach ihm zum Prinzip
der Sittlichkeit, wie aus der Werttafel ohne weiteres
hervorgeht. Der Begriff der Eudmonie und Utilitt
setzt das voraus. Allein es gibt auch ein Gemeinwohl,
und dieser Zweck mu nach Hume in die beiden Be-
griffe ebenso mit aufgenommen werden. Auch das ist
bereits wieder in seiner Werttafel ersichtlich. Auf die
Feststellung hin, da alle Ntzlichkeit sich auf das
Wohl jemandes beziehe, fragt er darum weiter: fr
wessen Wohl dann? und antwortet: nicht nur fr
unser eigenes, denn unsere Billigung erstreckt sich
hufig weiter (Ess. II, 206 = PrM. 60) Die persnli-
che Selbstsucht werde vielfach bertrieben; wie ferne
uns oft auch Menschen stehen, es lassen sich, meint
er, in der tatschlichen sittlichen Wirklichkeit immer
wieder Flle von Billigung aufzhlen, wo das sittliche
Gefhl nur das Wohl der anderen im Auge hat; solche
Flle seien z.B. das. billigende Gefhl fr Gerechtig-
keit oder selbstloses Wohlwollen, das sich doch nicht
bestreiten lasse. Dahinter stellt die Ansicht, da der
Mensch eben doch ein Gemeinschaftswesen sei. Das
sittliche Gefhl fr die Tugenden des Gemeinwohles
ist die dieser Wesensart entsprechende Naturanlage.

Hobbes und seine Lehre vom Naturzustand, dem

rechtlosen Naturrecht und dem Staatsvertrag werden
darum abgelehnt als eine Theorie, die dem sittlichen
Befund der tatschlichen Wirklichkeit nicht ent-
spricht. Worin man wieder den Scharfblick Humes fr
die sittliche Wertwelt ersehen kann; denn an sich pat
das Ganze nicht zu dem sonst seine Erkenntnislehre
beherrschenden Atomismus; in der Gemeinschaft we-
nigstens stehen die Individuen bei ihm nicht unzu-
sammenhngend und vereinzelt nebeneinander.
Durch welche Ttigkeit des Geistes kommt die mo-
ralische Billigung zustande? In dieser Frage wird bei
Hume das Problem schon so gestellt, wie es noch bei
Kant stehen wird: entweder Vernunft oder Neigung.
Und Hume zeichnet auch wieder phnomenologisch
gut die Eigentmlichkeit jeder der beiden Funktionen:
ber die Wahrheit ist ein Streit mglich, ber die
Neigung nicht; was in der Welt der Dinge existiert, ist
der Mastab fr unser theoretisches Urteil, was jeder
im eigenen Busen empfindet, ist der Mastab fr das
Gefhl; geometrische Lehrstze lassen sich beweisen,
physikalische Systeme sich widerlegen, aber dichteri-
scher Wohllaut, innige Empfindung und funkelnder
Witz mssen unmittelbares Vergngen bereiten; nie-
mand erbringt philosophische Grnde fr die Schn-
heit eines anderen Menschen, oft aber fr die Gerech-
tigkeit oder Ungerechtigkeit seiner Taten; wer alle

moralischen Entscheidungen auf das Gefhl zurck-

fhren will, kann aber den Nachweis versuchen, da
die Vernunft auerstande ist, jemals Schlufolgerun-
gen dieser Art zu ziehen; der Tugend ist es eigentm-
lich, liebenswrdig, dem Laster, hassenswert zu sein;
die Vernunft kann ber diese Prdikate berhaupt
nichts ausmachen; es sind vielmehr Affekte, und dafr
gibt es nur eine besondere Anlage des Menschengei-
stes, der sie empfindet, nicht aber denkt (Ess. II,
171 = PrM. 5 f.). Hume meint nun, die Alten htten
zwar oft behauptet, da die Tugend das Vernunftge-
me sei. Tatschlich scheinen sie ihm aber doch der
Ansicht zu huldigen, die Moral leite ihre Existenz
aus Neigung und Gefhl her (Ess. II, 170 = PrM. 4).
Hume gibt zu, da fr beide Standpunkte bestechende
Argumente beizubringen seien, und nimmt an, da
vielleicht bei allen moralischen Entscheidungen und
Schlufolgerungen ein Zusammenwirken von Ver-
nunft und Gefhl statthabe. Praktisch legt er aber
doch den greren Nachdruck auf die Neigung: Was
ehrenhaft, schicklich, billig, edel, hochherzig ist,
nimmt unser Herz gefangen und treibt uns dazu, es
uns anzueignen und festzuhalten. Was begreiflich,
einleuchtend, wahrscheinlich, wahr ist, weckt nur die
khle Zustimmung des Verstandes und bringt, indem
es einen spekulativen Wissenstrieb befriedigt, unser
Forschen zu einem Abschlu. Unterdrckt man alle

warmen Gefhle..., so hrt die Moral auf, ein prakti-

sches Anliegen zu sein, hat auch keinerlei Tendenz
mehr, unser Leben und Handeln zu bestimmen. (Ess.
II, 171 f. = PrM. 6 f.) Davon wird spter Schopen-
hauer beeinflut sein. Aber die Neigung ist auch das
prinzipiell letztlich Entscheidende: Es ist wahr-
scheinlich, da das endgltige Urteil, das Charaktere
oder Handlungen fr liebens- oder hassenswert er-
klrt..., ihnen den Stempel der Billigung oder Mibil-
ligung aufdrckt..., auf irgendeinem inneren Sinn oder
Gefhl beruht, das die Natur uns Menschen ganz all-
gemein mitgegeben hat (Ess. II, 172 = PrM. 7). Und
noch deutlicher spricht er es aus, wenn er den Utili-
ttsgedanken zu Ende denkt (Anhang I). Er sieht dort,
da alles Ntzliche ein Gerichtetsein auf einen be-
stimmten Zweck besage. Wo nun die Zwecke uns
gleichgltig wren, wren es auch die Mittel. Kommt
also alles auf die Zwecke an. Was entscheidet dar-
ber? Hume antwortet: An dieser Stelle mu sich ein
Gefhl geltend machen.... Dieses Gefhl kann nun
nichts anderes sein als Sympathie mit dem Glck der
Menschheit und Unwille ber ihr Unglck (Ess. II,
259 = PrM. 137). Das heit, Neigung und Gefhl
sind die letzten Kriterien der sittlichen Wertscht-
zung, und wir sehen somit nochmals, da Hume Eu-
dmonist ist, wie man gewhnlich sagt, Hedonist, wie
es genauer heien mte.

Aus dem Bisherigen kann jedoch nicht gefolgert

werden, da nach Hume die sittliche Handlung so zu-
stande kme, da wir zuerst unsere Neigung befragen
und dann in freier Wahl entsprechend dem von Nei-
gung und Gefhl aufgezeigten Ziel handeln. Es gibt
fr Hume keine sittliche Wahlfreiheit Unser Handeln
ist vielmehr, und hier macht sich jetzt wieder das neu-
zeitliche mechanistische Weltbild geltend, in den un-
ausweichlichen Kausalzusammenhang eingespannt.
Der Mensch empfngt uere Reize, sie wirken auf
seine Affekte, und dann erfolgt die entsprechende Re-
aktion. Die moralische Billigung ist nur eine nach-
trgliche Feststellung und Benennung, und zwar auf
Grund einer Reflexion ber die Frage, ob, was sich
ereignete, unserer Neigung und unserem Nutzen ent-
sprach, oder nicht. Auf den Einwand, da doch nur
jene schtzenswerten Eigenschaften, die willkrlich
sind, die Bezeichnung Tugend verdienten, antwortet
er, da uns bald die Eigenschaften der Tapferkeit,
des Gleichmutes, der Geduld und der Selbstbeherr-
schung in den Sinn kommen, nebst vielen anderen, die
wohl in jeder Sprache unter diese Bezeichnung fallen,
obgleich sie wenig oder gar nicht von unserer Wahl
abhngen (Anhang IV). Diese und aridere Bemer-
kungen gerade in diesem Anhang IV zeigen nun doch,
da Hume nicht zu unterscheiden wei zwischen ech-
ten sittlichen Werten und anderen Werten und Gtern

und bloen Wertfundamenten. Schuld daran ist aber

nur seine Theorie, sein allgemeiner Utilitarismus und
Eudmonismus.
Das nun ist es, was Kant immer im Auge hat, wenn
er von der englischen Ethik spricht und gegen sie po-
lemisiert. Die Neigungen, die Gefhle und Empfin-
dungen, die pathologischen Affektionen, die Naturan-
lage, die Zwecke, die Interessen, alles Materielle
berhaupt im Gegensatz zur Vernunft, all das ist hier
bei Hume zu Hause. Allerdings auch noch bei einer
groen Reihe anderer Denker der englischen Inseln.
Vor ihm schon hat R. Cumberland ( 1718) das Ge-
samtwohl als Prinzip der Sittlichkeit erklrt. Alles,
was zu diesem Zweck hinfhrt, ist sittlich. Und es
sei ein Gefhl fr die Gemeinschaft, was uns hier das
Richtige sage. Cumberland ist berhaupt der erste
Vertreter der Gefhlsmoral gewesen. Weiterhin hat A.
Shaftesbury ( 1713) nach dem herkmmlichen Urteil
eine Neigungs- und Gefhlsmoral (moral sense) ver-
treten, allerdings nicht zusammen mit dem Utilitts-
prinzip, sondern mit der antiken, von ihm stark sthe-
tisch empfundenen Idee von der allgemeinen Men-
schennatur. Ein genaueres Zusehen entdeckt aller-
dings, da Shaftesbury um eine objektive Begrndung
des sittlichen Urteils mindestens bemht war, so da
Kants Urteil ber die englische Ethik auf ihn nicht
ganz zutrifft. Fr die affektive Natur der sittlichen

Werturteile treten jedoch zweifellos ein C. Butler (

1752), von dem Hume die Argumente fr die dem Ge-
meinwohl ntzlichen Triebe und Tugenden ber-
nimmt, und F. Hutcheson ( 1746), der den moral
sense Shaftesburys von seinen sthetischen Elementen
befreit und ihn ganz im Sinne des selbstlosen Gefhls
fr das Gemeinwohl verstehen mchte. Nach Hume
sind es J. Bentham ( 1832), James Mill ( 1836)
und J. St. Mill ( 1873), die die Sittlichkeit wieder zu
einer Lust-Unlust-Bilanz machen - die grtmgli-
che Lust fr die grtmgliche Zahl lautet der
Grundsatz - und das entscheidende Kriterium hierfr
gleichfalls in dem unmittelbaren Gefhl fr Wohl und
Wehe suchen. Was Glck ist, wei jedermann, sagt
Bentham, weil jedermann wei, was Lust ist; wo man
aber auf die Vernunft als sittliches Wertma zurck-
greife, um damit ber Reiht und Gerechtigkeit zu ent-
scheiden, da hrten die Streitigkeiten nicht auf. Es ist
bemerkenswert, da diese englischen Ethiker, beson-
ders die letztgenannten, fr das soziale Leben sehr
konkrete und praktische Ideen entwickelt haben, so
da jeder, der seinem Volk und seiner Zeit helfen
will, sich an ihnen ein Vorbild nehmen kann. Da die
Deutschen aber Prinzipienreiter sind, um diesen Be-
griff Humes zu Beginn seiner Untersuchung ber die
Prinzipien der Moral zu gebrauchen, sahen sie in der
englischen Ethik zuerst die unberechtigte

utilitaristisch-eudmonistische Interpretation des We-

sens des Sittlichen und bten daran einschneidende,
prinzipielle Kritik. Ein Beispiel dafr ist Kant (die
Worte es ist berall nichts in der Welt... zu Beginn
des ersten Abschnittes der Grundlegung zur Metaphy-
sik der Sitten scheinen unmittelbar gegen den 4. An-
hang des PrM. Humes gerichtet zu sein), ein anderes
die materiale Wertethik (man vergleiche z.B. die Aus-
fhrungen ber die Glckstuschung des sozialen Eu-
dmonismus in der Ethik von N. Hartmann). Der
frhe Kant hatte allerdings von der Ethik Hutchesons
bedeutende Anregungen empfangen.
Literatur
L. Stephan, The English Utilitarians. 3 Bde.

(London 1900). L. Z an i, L'etica di Lord Shaftes-
bury (Milano 1954). D. Henrich, Hutcheson und
Kant. In: Kant-Studien 49 (1957) 49-69. J.
Schmucker, Die Ursprnge der Ethik Kants
(1961). S. George, Der Naturbegriff bei Shaftes-
bury (Diss. Frankfurt 1962).

c) Natrliche Religion
Der Psychologismus beherrscht auch die Auffas-

sung Humes von der Religion. In seinen Dialogen
ber natrliche Religion (Tr. II, 377 ff.) kehren alle
grundlegenden erkenntnistheoretischen Gedanken aus
der Untersuchung ber den menschlichen Verstand
wieder, vor allem die kategorische Ablehnung der tra-
ditionellen Metaphysik. Hume lehnt sie auf Grund
seines allgemeinen Empirismus berhaupt ab, hier
aber speziell noch in der Form, in der sie als philoso-
phische Begrndung der Religion auftritt. Eine solche
versuchte nach antikem Vorbild der herkmmliche
scholastische Theismus ebenso wie der moderne eng-
lische Deismus. In beiden Fllen ergrndete man mit
Hilfe des Kausalsatzes den transzendenten Schpfer.
Im Timaios Platons ist es der Demiurg, der die Welt
nach seinen Ideen gestaltet, und in der Scholastik ist
es immer wieder der Begriff des artifex und der ars,
womit die Stellung Gottes zur Welt in Schpfung, Er-
haltung und Vorsehung erlutert wird. Auf diesen
weltjenseitigen Gott, der Himmel und Erde erschaffen
hat, mag er sie nun weiter in seiner Hand behalten,
indem er durch Vorsehung und Wunder in ihren Gang
eingreift, wie der Theismus annimmt, oder mag er sie
zwar als vollkommene Maschine erschaffen, dann

aber diese gnzlich sich selbst berlassen haben, wie

der Deismus glaubt, bezieht sich Humes Kritik. Ihre
Basis ist immer, ob er den kosmologischen Beweis
(2. Teil) oder den teleologischen (4. - 8. Teil) an-
greift, seine atomistische Grundeinstellung, die ber-
all nur Teile und nirgends Ganzheiten sieht, und sein
psychologistischer Empirismus, der alle Kausalbezie-
hungen, Wesensverhalte und Sinnzusammenhnge
sich nur als Gewohnheiten der menschlichen Psyche
vorstellen kann. Wenn wir, meint Hume im 2. Teil
des Dialogs (Tr. II, 398 = S. 55 f. bersetzung Paul-
sen), Huser und Schiffe sehen, so knnen wir da auf
einen Baumeister schlieen, weil wir erfahren haben,
wie so etwas gemacht wird. Beim Universum aber
vermchten wir das nicht; denn es ist etwas Einmali-
ges, und wir knnen hier nicht auf Grund eines Ver-
gleichs mit etwas anderem sagen: es hat Sinn, Zweck
und ist gemacht worden. Wir knnten das nur, wenn
wir diese Begriffe vorgngig zu unserem Denken der
Welt irgendwie erfahren htten. Eine so geforderte
Erfahrung litte natrlich unter demselben Gebre-
chen. Sie brauchte auch wieder einen vorgngigen
Vergleichsmastab. Der Empirist Hume gert somit
notwendig in einen regressus in infinitum. Und so
gibt es fr ihn hinsichtlich des Weltganzen keine
Mglichkeit, den Sinn-, Zweck- und Kausalgedanken
anzuwenden. Da aber der Geist diese Begriffe

vielleicht gar nicht von auen erfahren mu, weil er

Welt auf Grund seiner eigenen Konstitution denkt und
in ihm selbst aufgeht, was Sinn und Zweck ist, das zu
fassen ist dem Empiristen aber nicht mglich, weil
sein Ansatz es nicht zult. Was er besonders gegen
den transzendenten Gott ins Feld fhrt, ist der Ein-
wand, da wir auf einen solchen Gott unsere in der
sinnlichen Wirklichkeit gebildeten Begriffe nicht an-
wenden knnten, so da alle Bezeichnungen fr das
Wesen und die Eigenschaften Gottes sinnlos wren
(Schlu des 3. und Anfang des 4. Teils). Damit rennt
er allerdings offene Tren ein, denn dieses Problem
ist lngst vor ihm gesehen, und besser als bei ihm,
und hat durch den Analogie- oder Teilhabegedanken
eine Lsung erfahren, auf die seine Einwnde nicht
mehr zutreffen. Hume meint aber, gegenber dem Kir-
chenglauben zur Skepsis aufrufen zu mssen; aller-
dings ebenso gegen den Atheismus, wenn er wie die-
ser auch dogmatisch aufzutreten beliebt.
Dies und sein stndiger Mahnruf: kein berschrei-
ten der Grenzen mglicher Erkenntnis, wie die Meta-
physiker das tun, hat auf Kant unmittelbar abgefrbt.
Kant hatte ja die Dialoge mit Eifer gelesen, wie Ha-
mann in einem Brief an Hartknoch vom 16. 12. 1780
bemerkt. Speziell ist es eine nuancierte Auffassung
von Metaphysik, die von Hume suggeriert wird, die
Anschauung nmlich, als ob Metaphysik ursprnglich

eine Art Hinterwelt anzielte, fast so etwas wie eine

von unserer Welt und ihrem Sein total getrennte Gei-
sterwelt, vielleicht hnlich einem primitiv verstande-
nen Jenseits der Religionen. Darin scheint Hume die
eigentliche Transzendenz gesucht zu haben. Von
einem Hinausgehen oder Hinaussehen ber unse-
re Welt redete er gerne, z.B.: Wenn ihr einen Schritt
ber das Weltsystem hinausgeht, so erregt ihr blo
einen Trieb zur Nachforschung, dem zu gengen stets
unmglich ist (4, Teil der Dialoge ber natrliche
Religion: Tr. II, 408 f. = S. 69 bersetzung Paulsen).
Das ist ein ziemlich populrer Metaphysikbegriff,
aber wie bei Hume spukt er auch bei den franzsi-
schen Aufklrern und auch bei Kant und verleiht dem
Ganzen eine Note, die der klassische Metaphysikbe-
griff: Wissenschaft vom Sein als solchem und seinen
Grnden, nicht kennt. Dort ist das Transzendenzpro-
blem durch den Analogiebegriff lngst in einer Weise
gestellt, der Hume berhaupt nicht gerecht wird. Der
Empirismus hatte sich schon so sehr eingebrgert,
da die alte Metaphysik nicht mehr verstanden wird.
Man sieht das Ganze verzerrt und schafft sich so
einen Gegner, den man leicht bekmpfen kann.
Die positive Antwort auf die Frage nach dem
Wesen der n Religion lautet bei Hume: Religion ist
Glaube, ist etwas Irrationales. Der Philosoph Hume
ist Atheist, so sicher, wie er auch die Unsterblichkeit

der Seele leugnet; aber der Brger Hume, der als

guter Englnder etwas auf Konvention und Tradition
hlt, lt die Religion wenigstens als Glaube noch
gelten. Sie ist dann nicht Wissen, sondern ein be-
stimmtes Gefhl. Was fr ein Gefhl? Wir hren: Die
Wechselflle des Lebens, das Dunkel des Schicksals,
die bange Erwartung und Besorgnis um die Zukunft,
besonders nach dem Tode, erzeugen im Menschen ein
Gefhl des Glaubens an bermenschliche Mchte.
Der Polytheismus sei die lteste Form dieses Glau-
bens; einer von diesen vielen Gttern sei schlielich
Vater der Gtter geworden oder auch Nationalgott;
durch Furcht, Schmeichelei und nationalen Eigendn-
kel habe man ihn noch mehr hinaufgelobt, und so sei
daraus der Weltgott entstanden, der Gott des Mono-
theismus. So stellt sich Hume die Naturgeschichte
der Religion vor, und in dieser Faktizitt allein sieht
der Empirist auch schon das eigentliche Wesen der
Religion.

d) Hume und die Folgezeit
Aber Hume ist nicht nur der Mann, der Kant aus
dem dogmatischen Schlummer erweckt hat, ihm den
materiellen Untergrund seines Wissenbegriffes sugge-
rierte und die Auffassung der Religion blo mehr als
Glaube, von Hume her datiert sich alle Philosophie,
die, auf das Seinsollende verzichtend, nur noch das
rein Faktische in Anschlag bringt. Hume ist der Anti-
pode der Weisheit der Antike und des Mittelalters, die
dieses unser Leben aus einer Welt von zeitlosen
Wahrheiten heraus leben und gestalten wollte. Fr ihn
gibt es nur die sinnliche Welt, die Zeit und den Men-
schen. Diese Philosophie wurde auch kulturgeschicht-
lich, sozial und politisch von grter Bedeutung. Der
autonome Mensch der Neuzeit macht anders Ge-
schichte als der noch das bermenschliche scheuende
Mensch des Mittelalters und der Antike. Man hat die
Autokratisierung des Menschen lange als Errungen-
schaft empfunden. Nach den politischen Geschehnis-
sen unseres Jahrhunderts erschrickt heute der Mensch
ber seine Fortschritte, sieht, da aus der Entfesse-
lung des allzu Menschlichen sich geradezu ent-
menschte Brutalismen herausentwickelt haben, und
fhlt nun das Ganze als eine tdliche Bedrohung. Es
ist erwhnenswert, da es nicht die deutsche

Philosophie war, die erstmals die Macht zum Prinzip

erhob, die cupiditas naturalis verherrlichte, den Men-
schen zum Herren der Welt erklrte und den Grund-
satz ausgab: Recht und gut ist, was dem individuellen
oder kollektiven Egoismus ntzt. Die Autoren hievon
sind vielmehr Macchiavelli, Spinoza, Hobbes und
Hume. Nietzsche ist nur ein Nachfahre gewesen.

III. Die Aufklrung
Das Aufklrungszeitalter, das nach den Taten der

Groen im Reiche des Geistes nunmehr anbricht,
glaubt an die Errungenschaften der Neuzeit und will
sie auf das Leben anwenden. Dieser Glaube und
Wille sind charakteristisch fr die Aufklrung. Man
treibt nicht mehr Grundlagenforschung, sondern fhlt
sich sicher und will jetzt mglichst weite Kreise mit
dem Fortschritt beglcken. Insofern ist die Aufkl-
rung typische Popularphilosophie. Gegenber dem
Tiefgang der Systemgrnder des 16. und 17. Jahrhun-
derts bedeutet das ein Minus, und die Unzufriedenheit
ber diese Verflachung war es auch, was schlielich
wieder zur berwindung der Aufklrung fhrte. Zu-
nchst aber schlug die neue geistige Bewegung, und
um eine solche handelt es sich, nicht nur um die Ideen
einiger weniger, hohe Wellen. Die Breitenwirkung an
Stelle des Tiefganges bringt aber auch wieder ein Plus
mit sich, den Bildungsidealismus nmlich, de:: darin
liegt, da weiteste Kreise ein geistiges Leben fhren
und zu einem wissenschaftlichen Selbst- und Weltver-
stndnis kommen wollen. Der Glaube an die Errun-
genschaften der Neuzeit und der Wille zu einem
davon inspirierten Fortschritt erzeugte notwendig den
Gegensatz zur Tradition, und das in vieler Hinsicht.

Besonders sprbar war der Gegensatz zu den berlie-

ferten weltanschaulichen, kirchlichen und sozialen
Verhltnissen. Natur, Mensch und Menschenrechte,
Vernunft und Wissenschaft, Humanitt und Freiheit
sind die neuen Schlagworte, und gewhnlich bedeuten
sie eine Absage an die alten herrschenden Mchte.
Das Aufklrungszeitalter ist ungeschichtlich und
trumt hnlich wie die Stoa von einem Ideal- und
Universalmenschen, bei dem Natur und Vernunft das
Beste machen, was sich aus dem Menschen machen
lt. Verbreitet das Licht der Vernunft, und Tugend
und Glck werden sich die Hnde reichen, das ist der
allgemeine Glaube der Aufklrer. Je nach den einzel-
nen Nationen ergeben sich aber nicht unbetrchtliche
Varianten.
Literatur
E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklrung

(1932). P. Hazard, Die Herrschaft der Vernunft.
Das europische Denken im 18. Jahrhundert. ber-
setzt von H. Wegener u. K. Linnebach (1949). F.
Valjavec, Geschichte der abendlndischen Aufkl-
rung (1961). J. Kopper, Einfhrung in d. Philos.
der Aufklrung (1979).

1. Die englische Aufklrung
Zwei groe Ideenkomplexe sind fr die englische

Aufklrung bezeichnend: der Deismus und der Libe-
ralismus.
Der Terminus Deismus besagt Gottesglaube. Das
ist aber nur die Hlfte von dem, was er wirklich
meint. Er hat nmlich einen besonderen Gott im
Auge. Die seit der Begrndung der klassischen Physik
immer wieder gehrte Rede von der Weltmaschine,
vom Kausalnexus und seiner absolut notwendigen
Gesetzmigkeit im Ablauf der Geschehnisse im ge-
samten Weltproze frbte auf den Gottesgedanken
dahin ab, da viele sich Gott nur noch vorstellen
konnten als den Gott des Mechanismus. Er habe die
Weltmaschine geschaffen, das gab man noch zu; aber
dann lief sie von selbst, ohne Unterbrechung und ohne
jede Unregelmigkeit. Das glaubte man ihrem Be-
griff, wie ihn die moderne Wissenschaft herausgear-
beitet hatte, schuldig zu sein. Etwas anderes wre
auch ihres Urhebers unwrdig. Und so ist Gott nicht
mehr frei fr das Auerordentliche, das bernatrli-
che, wie es Wunder und Offenbarung zu sein bean-
spruchen. Es gilt nur noch das Natrliche. Die neu-
zeitliche Wissenschaft fhlt sich so sicher, da sie
glaubt, es knne etwas anderes, als was sie fr

mglich hlt, nicht geben. Da man dabei selbst auf

Voraussetzungen fute, dem eigenen Ma nmlich,
mit dem man die Welt mit, wurde nicht durchschaut.
Und so rechnet man nur noch mit dem dem natrli-
chen Wissen Zugnglichen. Spricht die Religion, be-
sonders natrlich das Christentum, von bernatrli-
chen Dingen, so mte eine solche Rede symbolisch
verstanden werden. Sie knnte in Wirklichkeit nichts
anderes als Natrliches meinen. Die echte Religion
lge eben in der Vernunft und in ihr allein. Darum sei
das Christentum so alt wie die Menschheit, sei nichts
Besonderes, sondern etwas allgemein Menschliches,
und die Bibel darum nur die nochmalige Verkndi-
gung der Vernunftreligion. Schon bei Herbert von
Cherbury ( 1648)gibt es diese Vernunftreligion.
Jetzt aber, in der Aufklrungszeit, bildet sie geradezu
den Zeitgeist. Das zeigen bereits die Buchtitel der
englischen Deisten. John Toland schreibt 1696 sein
Christianity not mysterious, und Matthews Tindal
1730 sein Christianity as old as creation, or the gos-
pel a republication of the religion of nature. Die de-
taillierte Ausfhrung der Vernunftreligion gestaltet
sich bald mehr rationalistisch, bald mehr glaubens-
und gefhlsmig. Sehr frh, schon 1697, heien
diese Mnner sich Freidenker, und vor allem nennen
die Freimaurer sich so. Da man irreligis sei, wie
kirchlich orientierte Stimmen immer wieder

entgegenhielten, wollte man nicht gelten lassen. Im

Gegenteil, man erblickte in der Vernunftreligion die
wahre Religion; alles andere wre Aberglaube. Gele-
gentlich allerdings wurde die Vernunftreligion auf die
hheren Schichten eingeschrnkt. Lord Bolingbroke
( 1715) z.B. will dem Volk seine herkmmliche Re-
ligion erhalten wissen; nur feinere Geister drften
Freidenker sein; sonst wre die Freidenkerei eine Pest.
Eine zweite charakteristische Idee der englischen

Aufklrung ist der Liberalismus, und zwar Liberalis-
mus in einem typisch individualistischen Sinn. Man
hatte von Locke gelernt. Seine Theorien ber die Na-
turrechte des Individuums, die durch nichts, auch
durch keinen Staatsvertrag aufgehoben werden knn-
ten, sondern unveruerliche Urrechte jedes Men-
schen seien, seine Forderung der Teilung der Staats-
gewalt, um ja allen Auswchsen vorzubeugen, und
seine pdagogischen Ideen von der freien Entwick-
lung der Persnlichkeit ohne Zwang und Schema fie-
len auf den englischen Inseln auf ein fruchtbares Erd-
reich. Seit der Magna Charta libertatum (1215) war
England das Land des Kampfes fr die Freiheit ge-
worden. Durch Locke wurde es vollends zum Lehr-
meister der westlichen Welt in Sachen der Freiheits-
idee. Die staatsphilosophischen Gedanken Lockes
werden nmlich durch Montesquieu und Voltaire und

seine pdagogischen durch Rousseau auf das Festland

herberverpflanzt und nun mit einem Temperament
propagiert, das ihren Autor in Schatten stellt. Sie er-
obern sich Europa, greifen ber auf Amerika, und hier
ist es, wo der Liberalismus Lockes heute am reinsten
verkrpert wird. Freilich nicht nur hier; denn der Frei-
heitsgedanke der Aufklrung und ihre Rede von den
Menschenrechten sind Ideen geworden, die so ziem-
lich in allen Verfassungen der Neuzeit, in den soge-
nannten Grundrechten, verankert wurden.
Literatur
H. Scholz, Die Religionsphilosophie des H.

von Cherbury (1914). F, H. Heinemann, J. Toland
and the Age of Reason. In: Archiv fr Philosophie
4 (1952) 35-66. A. Voigt, Geschichte der Grund-
rechte (1948).

2. Die franzsische Aufklrung
Die franzsische Aufklrung ist radikaler als die

englische. In weltanschaulicher Hinsicht schlgt mit
schneidender Schrfe der Atheismus und Materialis-
mus durch; in Sachen der Religion tritt an die Stelle
einer ruhigen Kritik eine bissige Frivolitt, die das
Christentum weniger verbessern als beseitigen will;
und in der Politik wartet man nicht auf die Evolution,
sondern schreit nach der Revolution und fhrt sie so
durch, da nur die davon Begnstigten nicht ber die
Fragwrdigkeit ihrer Parolen aufgeklrt werden. Alles
um der Vernunft, der Freiheit und des Fortschrittes
willen.
Bahnbrechender Vorlufer der franzsischen Auf-
klrung ist Pierre Bayle (1647-1705), der Verfasser
des vielgelesenen Dictionnaire historique et critique,
das Gottsched (1741-44) ins Deutsche bersetzt hat.
Er liefert der ganzen Zeit das Waffenarsenal, vor
allem den Geist der Skepsis und Kritik gegenber der
Metaphysik, und gibt das Stichwort aus von der Un-
vereinbarkeit der Vernunft mit der Religion. Gegen
ihn hat Leibniz seine Theodizee geschrieben, deren
Einleitung eigens den Titel trgt: Discours de la con-
formit de la foi avec la raison. In Frankreich aber
zndet Bayles Parole vom Licht der Vernunft. Und er

wird zum Vorbild fr die groe Enzyklopdie, das fr

die franzsische Aufklrung so typische Werk, das
d'Alembert und Diderot herausgegeben haben. Man
fhlt sich auf der Hhe der Wissenschaft und will nun
in einem Standardwerk ein. fr allemal die geistigen
Errungenschaften festhalten.
Jean Lerond d'Alembert ( 1783) ist kein Atheist;
er sagt von sich selbst, da ihm die Gottlosigkeit stets
lcherlich erschienen sei. Wohl aber ist er Deist und
lehnt als solcher den sogenannten Fanatismus der Or-
thodoxen - gemeint sind die Jesuiten und Janseni-
sten - ebenso ab wie den Fanatismus der Atheisten.
Der Fanatismus der ersteren, meint er, stellt sich im
Verein mit der Metaphysik der Vernunft entgegen
(man erinnere sich der Erklrungen seines Freundes
Hume ber die Metaphysik!); der Glaube der letzteren
aber sei ohne Grund und Gegenstand. Was d'Alem-
bert will, ist Toleranz und Gewissensfreiheit. In
einem Brief an Friedrich d. Gr. vom 30. 11. 1770
schildert er als das Ideal seiner Religion ein von allen
Dogmen des Paulus, der Kirchenvter und der Konzi-
lien gereinigtes Christentum der Menschenliebe und
der geistigen Gottesverehrung, wie das Jesus gelehrt
habe. Die Religion sollte auf eine soziale Grundlage
gestellt werden, um durch einen freiwilligen Gter-
ausgleich die Linderung der Not und der Armut und
die Hebung der arbeitenden Klassen herbeizufhren.

Und in einem Brief vom 1. 2. 1771 bittet er den glei-

chen Frsten, er mge einen einfachen Tempel bauen
fr den Gottes allein wrdigen Kultus der Mensch-
lichkeit und Gerechtigkeit.
Denis Diderot ( 1784), der stark von Hume und
den zum Materialismus neigenden englischen Asso-
ziationspsychologen beeinflut ist, war erklrter
Atheist. Er wurde zum Fhrer der materialistischen
Schule der franzsischen Aufklrung. Die Schriften
dieser Mnner haben damals die gebildete Welt in
Aufruhr versetzt. Heute bemht sich um ihre Erneue-
rung der dialektische Materialismus. Es gehren hier-
her Julien de La Mettrie ( 1751) mit seinem Buch
L'homme machine (1748), Paul-Henri Holbach (
1789) mit seinem Systme de la nature (1770),
Claude-Adrien Helvetius ( 1771) mit seinem Entr-
stung hervorrufenden Buch Sur l'esprit (1758), der
Sensualist Etienne Bonnot de Condillac ( 1780) mit
seinem Trait des sensations (1754) und der radikal-
ste dieser materialistischen Psychologen Georges Ca-
banis ( 1808), der schlankweg erklrte: Krper und
Geist sind unbedingt ein und dasselbe; es gibt nur
eine Wissenschaft vom Menschen, und Physiologie,
Psychologie und Ethik sind nur die drei Zweige dieser
einzigen Wissenschaft. Les nerfs: voil tout
l'homme. Die Seele ist darum eine Fhigkeit, aber
nicht ein Wesen. Cabanis hat dem gesamten Denken

der folgenden Zeit einen mchtigen Ansto gegeben.

Er ist der unmittelbare Vorlufer der Psychophysik
wie des modernen Monismus. Die ganz auf ihn fol-
gende sensualistische Schule Frankreichs mit ihrem
bedeutendsten Vertreter Antoine-Louis-Claude De-
stutt de Tracy ( 1836) befindet sich in seinem Fahr-
wasser. Die Verkrperung der franzsischen Aufkl-
rung schlechthin aber ist Franois-Marie Voltaire
(1694-1778), das grte schriftstellerische Genie der
Franzosen und ihr groer Vorkmpfer fr Vernunft,
Toleranz und Menschenrechte. Er verlieh dem Men-
schengeist starke Impulse, er bereitete uns auf die
Freiheit vor, stand auf seinem Sarge, und man fhlt
in diesen Worten noch den ganzen Elan der geistigen
Bewegung, deren Seele er whrend zweier Menschen-
alter gewesen ist. Voltaire war weder ein schpferi-
scher noch ein exakter Denker, aber er verstand es,
die Menschen zu fesseln. Er hat nicht wenig dazu bei-
getragen, die Strenge wissenschaftlichen Philosophie-
rens zu ruinieren, weil er durch seine von Geist und
Witz funkelnden Formulierungen das Gefhl sugge-
rierte, da Literatur Wissenschaft sei. Sein Kampf
galt dem autoritren Regime Ludwigs XV. und der
angeblichen Intoleranz der katholischen Kirche und
ihrer Dogmen. Hier suchte er die Wurzeln des Aber-
glaubens und der Verfolgungssucht, die dem aufge-
klrten Vernunftzeitalter im Wege stnden. Wieder

waren es besonders die Jesuiten und Jansenisten,

gegen die sich die Angriffe richteten. Freilich nicht
nur gegen sie. Die Schluformel vieler seiner Briefe
lautet: Aimez moi et crlinf (= crasez l'infme, nm-
lich die Kirche). Schon aus diesem einen Wort er-
kennt man die Malosigkeit seines Temperaments,
die ihn hinderte, sachlich zu urteilen und zu unter-
scheiden, etwa zwischen dogmatischer und brgerli-
cher Toleranz oder zwischen Einzelerscheinungen und
dem Geist des Ganzen. Andererseits setzte sich auch
die Gegenseite ins Unrecht, wenn sie Voltaire ohne
weiteres einen Atheisten schalt. Theoretisch war er
nmlich Deist und vertrat im Stil der englischen Frei-
denker eine Vernunftreligion, die einen lebendigen
und auerweltlichen Gott annimmt, und das auf
Grund der blichen kosmologischen, teleologischen
und moralischen Gottesbeweise. Die ganze Natur
ruft uns zu, da er existiert, sagt er einmal von Gott.
Wenn er aber im gleichen Satz meint, wenn Gott
nicht existierte, mte man ihn erfinden, so wird
damit die ganze geistesgeschichtliche Situation durch-
sichtig: Religion ist nur Glaube, ist ein Bedrfen, ein
Als-ob oder was man sonst an pragmatischen Moti-
ven aufgreifen will. Jedenfalls, die Metaphysik des
Deismus war schon keine Metaphysik mehr, und seine
Rede vom Glauben wirkte sich nicht fr, sondern
gegen die Religion aus, weil sie ihr die Sicherheit des

Beweises nahm, wie man besonders wieder in der

Entwicklung nach Kant feststellen kann. All das sind
Ausstrahlungen des englischen Empirismus. In Eng-
land war es auch (1726-29), wo Voltaire zu sich
selbst gefunden hatte. Hier lernte er die englische
Dichtung, Wissenschaft und politische Aufklrung
knnen, und durch seine Elments de la philosophie
de Newton (1738) machte er nun die Gedanken
Lockes und Newtons zur Grundlage der franzsischen
Philosophie des 18. Jahrhunderts. Seine Verehrung
aber fr den freiheitlichen Geist in den politischen
Verhltnissen Englands hatte er schon vorher (1734)
in seinen Lettres sur les Anglais niedergelegt.
In letzterer Hinsicht wirkte auch Joseph-Francois
de Montesquieu (1689-1755) mit seinem berhmten
Werk Esprit des lois (1748). Das vorurteilslose, freie
Denken des Verfassers lt in diesem Buch eine neue,
sachlich ungemein aufschlureiche Betrachtung des
Rechtslebens entstehen. In einer vergleichenden Dar-
stellung wird die Gesetzgebung zurckgefhrt auf die
rtlichen, klimatischen, sozialen und religisen Be-
dingtheiten der einzelnen Vlker. Und immer sei
dabei das Wohl des Volkes und die Freiheit der Br-
ger hchstes Prinzip des staatlichen Lebens. Als beste
Staatsform erscheint ihm die konstitutionelle Monar-
chie. Um der Freiheit willen sei die Staatsgewalt zu
teilen in die gesetzgebende, vollziehende und

richterliche Gewalt. Auch Montesquieu war in Eng-

land gewesen und hatte dort gelernt, speziell von der
Philosophie Lockes. Der Esprit des lois wurde in alle
Kultursprachen der Welt bersetzt und hat mehr fr
die Verbreitung der Ideen Lockes getan als dieser
selbst. Fr das franzsische Volk aber bedeutet Mon-
tesquieu den Beginn seiner politischen Erziehung und
eine vollstndige Wandlung in der Auffassung der
Staatsgewalt.
Werke und Literatur
W. Kraus u. H. Mayer, Grundpositionen der

franzsischen Aufklrung (1955). - J.-L. d'Alem-
bert, Discours prliminaire de l'Encyclopdie.
Franzsisch und deutsch. Hrsg. in der Philosophi-
schen Bibliothek bei Meiner von E. Khler
(1955). - D. Diderot, Penses philosophiques. d.
par R. Niklaus (Paris 1957). Philosophische
Schriften. 2 Bde. Hrsg. von Th. Lcke (1961). R.
Mortier, Diderot en Allemagne 1750-1850 (Paris
1955). - J. Cumming, Helvetius (London 1955).
Ch. N. Momdshjan, Die Philosophie des Helvetius
(Moskau 1955). - La Mettrie's L'homme machine.
A Study in the Origin of an Idea. Critical Edition
by A. Vartanian (Princeton 1960). - G. W.

Plechanow, Beitrge zur Geschichte des Materia-

lismus: Holbach, Helvetius, Marx (1896). Vol-
taire, Dictionnaire philosophique. Ed. par J.
Benda (Paris 1961). Ch. de Montesquieu, uvres
completes. Publies par A. Masson (Paris 1950
ff.). IIe Centenaire de L'Esprit des lois de Mon-
tesquieu 1748-1948. Confrences organises par la
Ville de Bordeaux (Bordeaux 1949).
Einer der Grten der franzsischen Aufklrung,

eigentlich aber ihr berwinder, ist Jean-Jacques
Rousseau (1712 bis 1778), der Rivale Voltaires und
Streiter gegen die Enzyklopdisten. Auch er will den
Fortschritt, die Freiheit und das Glck der Mensch-
heit, aber er will es mit anderen Mitteln. Voltaire ist
der Rationalist und Intellektualist, Rousseau ist der
Mann des Gefhls und des Herzens. Sein leiden-
schaftlicher Roman Julie ou la nouvelle Hlose
(1761) ist ein Vorlufer von Goethes Werther; aber
auch in allen anderen Schriften spricht das Herz zum
Herzen. Man hat ihn den Propheten einer
Sturm-und-Drang-Periode in der Kulturgeschichte der
Menschheit genannt und gesagt, da er das unbe-
stimmte Sehnen der ganzen Menschheit aussprach,
das weder von den gemtsleeren Theorien des Ratio-
nalismus noch des Materialismus seiner Zeit gestillt
werden konnte. So wurde er der eigentliche Herold

der Franzsischen Revolution und ihrer Verkndi-

gung der Menschenrechte. Das Wort, mit dem man
Rousseaus Wollen zusammenfate, lautet: Retour-
nons la nature! An sich erdacht, um das Wesen des
Staates zu interpretieren, wurde der Begriff des Natur-
zustandes unter der Hand zu einem schlechthin ver-
standenen Ideal.
Die Natur ist darum fr Rousseau zunchst das
Schlagwort in seiner Kultur- und Sozialphilosophie.
Er wendet sich gegen eine durch berbildung und
bertriebene Verfeinerung entartete Kultur, gegen
Verweichlichung und Luxus. Die Menschheit solle
zur Einfachheit der Natur zurckkehren, zur schlich-
ten Brgertugend, zur Versenkung in das Glck des
Hauses und der Familie. Besonders stnden dem all-
gemeinen Glck der Menschheit entgegen die herr-
schenden Standes- und Klassengegenstze sowie alle
berkommenen Formen der staatlichen und kirchli-
chen Machtinstitutionen. All diese Kulturschpfungen
verdeckten den echten, ursprnglichen Menschen und
die Entfaltung seiner immer guten, natrlichen Ge-
fhlsanlagen im Dienste der werkttigen Menschen-
liebe. Aber nicht nur die entartete Kultur wird be-
kmpft, sondern die Kultur berhaupt und ebenso all-
gemein die Gesellschaft als Trgerin der Kultur. Das
sei alles schlecht. Darum zurck zur Natur! Hier sind
alle Menschen gleich und frei und sind nur Menschen,

sind darum gute Menschen und sind Brder, Das sind

die Ideale, auf die die Fhrer der groen Revolution,
namentlich Robespierre, immer wieder zurckgriffen.
Rousseau hatte sie vor allem im Contrat social ou
principes du droit politique (1762) entwickelt. Um
der Freiheit und Gleichheit willen redet er hier im Ge-
gensatz zur absolutistischen Staatslehre des Hobbes
und der konstitutionellen Monarchie englischen Mu-
sters bei Montesquieu der radikalen Demokratie und
Volkssouvernitt das Wort. Es soll keine Volksver-
tretung geben; wenn wirklich alle Gewalt beim Volke
liegt, mu dieses Volk jeweils in einem Referendum
nach Genfer Vorbild (Rousseau ist gebrtiger Genfer)
sein Votum abgeben. Sonst wren es ja wieder nicht
die natrlichen Menschen und lebendigen ursprngli-
chen Persnlichkeiten, die den Staat ausmachen, son-
dern erstarrte Kultureinrichtungen, Parteien, Stnde,
Krperschaften, die erfahrungsgem dem Volke ber
den Kopf wachsen und ihm seine Freiheit nehmen.
Der Staat ist also das Volk selbst. Man darf in ihm
nichts anderes sehen als eine freie gesellschaftliche
Vereinigung (contrat social), die getragen ist vom
Willen seiner Brger, die eben als Brger (citoyens)
wieder nichts anderes sind als gleiche, freie und gute
Menschen. Dieser ideale Gemeinschaftswille der
Idealmenschen (volont gnrale) ist der eigentliche
Staatswille, nicht der Wille einer Mehrheit, und wenn

noch so viele, vielleicht alle, hinter ihr stnden (vo-

lont des tous). Die volont gnrale soll offenbar so
etwas wie reine, praktische Vernunft sein. Man hat
den Naturzustand aber, wie die zeitgenssische Lite-
ratur und Kunst zeigen, immer wieder als eine histo-
risch mgliche Realitt verstanden. Fr Rousseau
aber war der Naturzustand ein ideales Bild vom Men-
schen. Man vergleiche den Naturzustand und den
Staatsvertrag der Raubtiermenschen des Hobbes mit
dem paradiesischen Volke des franzsischen Denkers,
und man hat den ganzen Idealisten und Romantiker
Rousseau vor sich. Die Paradiesesunschuld der Natur
ist dann ebenso auch die Grundlage der Pdagogik
Rousseaus. Noch mehr als Locke, von dem er das
Gros seiner Ideen bezieht, setzt er sich dafr ein, da
der Zgling frei wachse ohne allen Zwang von auen,
nur seinen Anlagen folgend, immer echt in seinem
Gefhl und immer ganz Natur. Um der Natur wil-
len wird alle Unnatur der kulturellen Mchte, Sitte
also und Gesetz, abgelehnt. Ebenso aber auch die
christliche Erbsndelehre. Alles ist gut, wie es aus
den Hnden des Schpfers der Dinge hervorgeht, alles
entartet unter den Hnden des Menschen, lautet der
erste Satz seines pdagogischen Hauptwerkes mile
ou de l'ducation (1762). Es ist halb Roman, halb
Lehrbuch. Sein Erfolg war sensationell. Goethe nann-
te es das Naturevangelium der Erziehung, fr

Pestalozzi bildet es eine seiner wichtigsten Quellen,

und heute noch stehen wir inmitten der von ihm aus-
gehenden Bewegung (Th. Ziegler), die uns gelehrt
hat, das Kind aus sich selbst, aus seiner Natur heraus
zu verstehen und zu erziehen. Im mile entwickelt
Rousseau auch seine religionsphilosophischen An-
sichten. Wieder ist die Natur das Prinzip, das die Ent-
scheidungen bestimmt. In der Erziehung gehrt zu-
nchst auch die Religion zur Unnatur. Im 15. Lebens-
jahr wei mile noch nicht, ob er eine Seele hat, und
vielleicht sei es im 18. Jahr noch zu frh, mit ihm dar-
ber zu reden. Wenn ich die Dummheit symbolisch
darzustellen htte, die unsere Galle erregen kann, so
wrde ich einen Pedanten malen, der die Kinder aus
dem Katechismus unterrichtet. Der Glaube der mei-
sten Menschen sei Sache der Geographie; er hnge
nmlich davon ab, ob wir in Mekka oder in Rom ge-
boren sind. Mit Entschiedenheit wendet er sich dage-
gen, da man den Kindern Wahrheiten mitteilt, die sie
noch nicht fassen knnen. Noch im Alter wirkten sol-
che unverdaute Vorstellungen schdlich nach. mile
soll darum keiner religisen Partei angehren, son-
dern nur befhigt werden, selbst auf Grund seiner ei-
genen Vernunft zu whlen. Und nun wird nochmals
ein Angriff im Namen der Natur vorgetragen: das
Glaubensbekenntnis des Savoyardischen Vikars. Es
wendet sich gegen den Atheismus und Materialismus

Diderots und seiner Schule, ebenso aber auch gegen

die Metaphysik der Gottesbeweise der kirchlichen
Theologie. Gott sei nicht Gegenstand des Wissens
und des Verstandes, sondern des Gefhls und des
Herzens. Es seien berhaupt nicht der Wissensdrang
und der Intellekt, sondern die aus dem Glauben gebo-
rene berzeugung das Elementare im Leben. Ein sol-
cher gefhlsmiger Glaube an Gott ohne den
Umweg ber die Knsteleien des Verstandes, dazu
noch der Glaube an Tugend und Unsterblichkeit,
seien darum die wahre und auch gengende Religion.
Rousseau stie dabei bei den nun einmal bestehenden
Verhltnissen nach allen Seiten an, und so ist es nicht
verwunderlich, da sein Buch auf Anordnung des Par-
lamentes vom Henker ffentlich verbrannt wurde.
Seine leidenschaftliche Sprache hatte naturgem
auch die andere Seite zu temperamentvollen Reaktio-
nen veranlat. Und will man zu dem Ganzen Stellung
nehmen, dann wird man hier bei dem Fanatismus und
der Einseitigkeit des Rousseauschen Temperaments
einsetzen und seine vielgebrauchten Worte Natur,
Kultur, Gleichheit, Menschlichkeit nher ansehen
mssen, um sie in ihrer schwankenden Bedeutung und
Berechtigung zu analysieren. Man wird bald erken-
nen, wie vieldeutig sie sind. Der schriftstellerische
Elan war hier nmlich strker als die philosophische
Kritik und denkerische Exaktheit. Der Naturbegriff

bei Rousseau ist verschwommen von Anfang an und

wird immer unklarer, je mehr er darber schreibt. Und
damit zeigt sich wieder, was schon erwhnt wurde,
da dieser Zeit die Grundlagenforschung nicht liegt.
Im Ganzen der Aufklrung gesehen, bedeutet jedoch
Rousseau eine Programmwidrigkeit, ja man kann ihn
als eine berwindung der Aufklrung bezeichnen.
Nicht eigentlich insofern, als er neben dem Rationalen
auch das Irrationale zur Geltung brachte, besonders in
seiner Religionsbegrndung. Das haben vor ihm
schon Hume und auch Locke getan, und in der deut-
schen Aufklrung haben wir die groe und starke
Strmung des Pietismus. Aber er hat die ganze Zeit-
stimmung in Frage gestellt. Sonst spricht man stets
von dem Fortschritt, den das Licht der Vernunft schon
gebracht habe und noch bringen soll, und vertritt
einen Kulturoptimismus. Gerade den wendet Rous-
seau in sein Gegenteil. Alle Leistungen der Geschich-
te und Kultur werden von ihm bestritten, und dafr
wird wieder die Rckkehr zur Natur gefordert. Ist an
diesem Pessimismus auch vieles mehr aus den Res-
sentiments und Zerrissenheiten der Persnlichkeit
Rousseaus denn aus sachlichen Grnden zu verstehen,
so hat er damit doch seiner Zeit zu denken gegeben.
Vor allem aber bleibt es bei allen Fragezeichen, die
man neben seine Anschauungen setzen kann, Tatsa-
che, da seine Wirkung gewaltig war, nicht zuletzt fr

das deutsche Denken. Wie Goethe ihn einschtzte,

wurde schon erwhnt. Der junge Schiller tritt ange-
sichts der Widerstnde, die Rousseau wegen seiner
natrlichen Religionsauffassung erfhrt, auf seine
Seite mit der scharfen Zeitkritik seiner Worte: So-
krates ging unter durch Sophisten; Rousseau leidet,
Rousseau fllt durch Christen; Rousseau, der aus
Christen Menschen wirbt. Aber auch Lessing, Men-
delssohn und Tieck haben sich mit ihm eingehend
auseinandergesetzt, und viel verdankt ihm die Roman-
tik. Vor allem aber hat er, hnlich wie Hume, auf
Kant gewirkt, auf dessen Religionsbegrndung durch
Glauben statt Wissen sowie auf seinen Primat der
praktischen Vernunft vor der theoretischen.
Werke und Literatur
J. J. Rousseau, uvres compltes. Publies

par B. Gagnebin u. a. (Paris 1959 ff.). - berset-
zungen: Emil oder ber die Erziehung. Von E.
Sckommodau u. M. Rang (1963). In der Philoso-
phischen Bibliothek bei Meiner: Schriften zur Kul-
turkritik (die zwei Diskurse von 1750 und 1755:
Hat der Wiederaufstieg der Wissenschaften und
Knste zur Luterung der Sitten beigetragen? ber
den Ursprung der Ungleichheit unter den

Menschen). Zweisprachig, mit Beigaben, Einlei-

tung, Anmerkungen und Registern. Hrsg. von K.
Weigand(1955). F. Ch. Green, J. J. Rousseau. A
Critical Study of his Life and Writings (Cambridge
1955). M. Rang, R.s Lehre vom Menschen (1959).
W. Ritzel, J. J. Rousseau (1959). H. Barth, ber
die Idee der Selbstentfremdung des Menschen. In:
Zeitschrift fr philosophische Forschung 13 (1959)
16-35. I. Fetscher, Rousseaus politische Philoso-
phie. Zur Geschichte des demokratischen Freiheits-
begriffs (1960). O. Vossler, Rousseaus Freiheits-
lehre (1963).

3. Die deutsche Aufklrung
Wie die ganze Aufklrungsphilosophie ist auch die

deutsche Aufklrung nicht einfach als Rationalismus
zu deklarieren, abgesehen davon, da dieses Wort un-
bestimmt genug ist. Es handelt sich vielmehr um ein
ziemlich komplexes Gebilde.
a) Die Frhphase der deutschen Aufklrung

(1690 bis 1720)
Die Grundhaltung dieser geistigen Bewegung be-

steht in einem skularisierten Ich-Bewutsein im Stile
der Renaissance, fr das der Mensch wichtiger ist als
der Kosmos und wofr die Psychologie alles, die Me-
taphysik aber nichts mehr bedeutet. Daher der immer
bezeichnende Gegensatz zu Aristoteles und seiner
Metaphysik, die den Menschen vom Seinsganzen her
verstehen will, weil ihr dieses hintergrndiger er-
scheint als der Mensch, sowie die Frontstellung gegen
die an Aristoteles und der Scholastik sich orientie-
rende kirchliche Theologie mit ihrer Dogmatik.
Der neue Ton klingt erstmals ganz rein an bei Chri-
stian Thomasius (1655-1728), einem fr das deutsche
Rechtsdenken besonders bedeutsamen Mann. Er hat

zwar nichts gestaltet, was ihn nicht zuvor selber ge-

formt hat (E. Wolf), aber er hat den khnen Mut der
Neuerer, will den Verstand von Vorurteilen subern,
besonders von Aristotelismus und Scholastizismus,
und erhofft alles von dem Licht der Vernunft, das die
Welt erhellen und das allgemeine Wohl bringen soll.
Whrend aber S. Pufendorf (1632-94), der schpferi-
schere und noch grere Rechtsdenker, von dem Tho-
masius abhngig ist, das Recht noch ganz ethisiert
und hineingestellt hatte in das Ganze der Metaphysik
des Menschen, des Staates und der Sittlichkeit und
schlielich auch Gottes - der Wille Gottes, der die
Natur des Menschen schuf, habe eben damit das Na-
turrecht in seinem Grunde festgelegt und mit ihm die
Leitlinien auch fr alles positive Recht -, schiebt
Thomasius all diese Bindungen beiseite. Er kennt nur
noch den Menschen und sein Lebensgefhl. Dieser
Mensch wird psychologisch beobachtet und beschrie-
ben, und es zeigt sich dabei, da er ein Sinnenwesen
ist, das stets seinen Vorteil im Auge habe. Dement-
sprechend denkt Thomasius sich auch die Rechtsord-
nung als eine Ordnung des Trieb- und Affektlebens
unter dem Gesichtspunkt des Ntzlichkeitsgedankens.
Sie wird notwendig, weil die menschlichen Grund-
triebe, Ehrgeiz, Habsucht und Genusucht, den ein-
zelnen nur an sich denken lassen. Deswegen mu sie
auch von auen als eine Zwangsmanahme erfolgen,

die von einer ber die Natur des Menschen und seine
Leidenschaften aufgeklrten Vernunfteinsicht diktiert
wird. Recht besage darum keine innere sittliche Ver-
pflichtung, mit irgendwelchen transzendenten Hinter-
grnden, sondern die klug ausbalancierte und mit
staatlichen Machtmitteln erzwungene Utilitt der
Summe aller Individuen. Das ist das brgerliche Le-
bensideal der Aufklrungszeit. Es ist die Hedonik des
homo sapiens, der mit Vernunft das Leben meistert
und sein Glck frdert, wenn er dabei auch in die Ge-
fahr kommt, ein Spiebrger zu werden. Dieser voll-
kommene Verzicht auf die Ideale eines mundus intel-
ligibilis platonisch-aristotelischer oder auch nur hu-
manistischer Provenienz kommt aus dem Sensualis-
mus und Utilitarismus der Hobbes und Locke. Mit
Thomasius beginnt der Einflu des englischen Empi-
rismus und Psychologismus auf die deutsche Philoso-
phie. Das entsprechend aufgeklrte und skulari-
sierte brgerliche Lebensgefhl bildet die erste Phase
der deutschen Aufklrungszeit. Thomasius ist sein
Reprsentant. Der erste deutsche Aufklrer ist aber
nicht irreligis, wie man vielleicht vermuten mchte.
Im Gegenteil, er besitzt warmes religises Gefhl.
Aber das ist es nun: Religion ist auch nur Gefhl. Sie
verschliet sich vor der Welt und steht sozusagen auf
einem eigenen Blatt. Sie ist Glaube, aber nicht Wis-
sen um die Welt. Diese Welt geht ihre eigenen Wege.

Und so trifft man zwei Fliegen auf einen Schlag: man

ist der Erde treu und doch auch fromm.
Die Aufklrung fand hierbei unerwartete Hilfe von
seiten des Pietismus. Seit Luther sein Verdikt gegen
die Metaphysik geschleudert hat, mitraut man bei
den ganz Religisen dem Wissen und setzt dafr auf
das Herz, das Gemt, den inneren Menschen, die
Gnade und sieht nur darin die echte Religion. Die
Metaphysik der Gottesbeweise brauchten sie nicht.
Und so ist nicht nur der Empirismus, sondern auch
der Pietismus voller Skepsis gegen die alte Metaphy-
sik und die auf ihr aufbauende Theologie und ihre
Dogmatik. Bei den Schlern des Christian Thoma-
sius, in Joach. Lange, Franz Budde, Andr. Rdiger
und anderen, haut der Pietismus in dieselbe Kerbe wie
die metaphysikfeindliche Aufklrung ihres Meisters.
De zu fgte sich gut der Geist der Sokratik. Man
nimmt sich sein Vorbild an Sokrates und will auch
wieder wissen, da man nichts wei, dafr aber, ge-
fhrt von einem inneren Daimonion, sich um das Gute
und Gttliche mhen. Und wie er schenkt man auch
jetzt wieder der Lehrbarkeit der Tugend sein Interes-
se. Die pdagogischen Leistungen der Aufklrung
sind brigens beachtlich und hnlich der Verbesse-
rung der Rechtspflege etwas vom guten Geist dieser
Zeit.

Literatur
E. Wolf, Idee und Wirklichkeit des Reiches

im deutschen Rechtsdenken des 16. und 17, Jahr-
hunderts. In: Reich und Recht in der deutschen Phi-
losophie. Hrsg. von K. Larenz I (1943). K. Larenz,
Untersuchungen zur Geschichte des deutschen
Rechtsdenkens und zur Sittenlehre (ebd.). H. Wel-
zel, Die Naturrechtslehre S. Pufendorfs. Ein Bei-
trag zur Ideengeschichte des 17. und 18. Jahrhun-
derts (1958).
b) Wolff und seine Schule
Anders ist es in der zweiten Generation der Aufkl-

rung (1720-50), bei Christian Wolff (1679-1754) und
der groen Gefolgschaft, die er gefunden hat.
Wolff gehrt zwar auch in die Aufklrung, weil der
Vernunftglaube und die sonstigen Parolen der Aufkl-
rung: Tugend, Glck, Fortschritt, fr ihn typisch sind.
Vernnftige Gedanken von..., beginnen die Titel
einer Reihe seiner Schriften, und in der Vorrede zur
ersten Auf lge seiner Vernnftigen Gedanken von
Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch
allen Dingen berhaupt schreibt er: Da ich von

Jugend auf eine groe Neigung gegen das menschli-

che Geschlecht bei mir gesprt habe, so da ich alle
glckselig machen wollte, wenn es bei mir stnde,
habe ich auch mir niemals etwas angelegener sein las-
sen, als alle meine Krfte dahin anzuwenden, da
Verstand und Tugend unter den Menschen zunehmen
mchten. Aber Wissen und Glauben, Metaphysik
und Religion, und zwar christliche Religion, fallen
bei ihm nicht mehr auseinander wie in der ersten
Phase der deutschen Aufklrung. Im Gegenteil, bei
ihm lebt die alte Schulmetaphysik, von der wir oben
(S, 83 f.) schon sprachen, wieder auf.
Wolff lt trotz Thomasius und eng-
lisch-franzsischer Aufklrung die Kontinuitt der
abendlndischen philosophia perennis nicht abreien.
Das ist im einzelnen leicht zu zeigen. In der Vorrede
zur dritten Auflage der Vernnftigen Gedanken von
Gott, der Welt und der Seele des Menschen z.B. ver-
teidigt er sich gegen den Vorwurf der Atheisterei und
versichert: Ich bin zu meiner eigenen Befriedigung,
nachdem ich alles, was in diesem Buch geschrieben,
nochmals reichlich erwogen hatte, die Lehren der
christlichen Religion nacheinander durchgegangen,
und indem ich denselben nachgedacht, habe ich nicht
allein gefunden, da fr sie aus meinen Lehren kein
Ansto zu besorgen, sondern sogar mit ersehen, da
sie gute Dienste leisten, die geoffenbarte Wahrheit

wider die Feinde des Evangeliums zu verteidigen und

die unterweilen aufsteigenden Skrupel grndlich zu
benehmen. Hier bereitet also wie immer in der alten
Tradition die Metaphysik die Wege zu Gott. Und im
Vorwort zur 4. Auflage spricht er sogar von einer
demonstrativischen Gewiheit seiner Beweise fr
Seele und Gott, wie sie in der Mathematik anzutreffen
sei ( 4-7). Soviel hatte nicht einmal die Scholastik
behauptet. Der Vorwurf des Atheismus war von seiten
der Pietisten erhoben worden. Sie hatten es auch
durchgesetzt, da Wolff in Halle seines Amtes entho-
ben wurde und bei Strafe des Stranges das Land ver-
lassen mute. Erst nach dem Regierungsantritt Fried-
richs II. wurde er wieder nach Halle zurckgerufen.
Der Grund fr den Vorwurf der Gottlosigkeit war ei-
gentlich nur der, da seine Religion nicht Glaube,
sondern rationale Metaphysik war. Wolff war hier
Leibniz gefolgt, fr den ja auch zwischen Vernunft
und Glaube kein Widerspruch bestand, wie ein sol-
cher fr die ganze philosophia perennis nicht bestand
bis zurck auf Platon. Wolff wurde mit seiner Schule
der groe Popularisator der Leibnizischen Philoso-
phie, und seine Wirkungsbreite war eine ungeheuer
groe, wie berhaupt seine schriftstellerische Frucht-
barkeit erstaunlich ist.
Die Leibnizische Philosophie wurde dabei aller-
dings verflacht, und da in dieser philosophia certa et

utilis die Probleme etwas zu rasch fr demonstrati-

visch gelst angesehen wurden, fhrte zum Wider-
spruch Kants gegen diese Art von Metaphysik, und
man mu deshalb, wenn man Kant ganz verstehen
will, hufig auf die Wolffschen Formulierungen zu-
rckgreifen. Wenn Kant von Metaphysik redet, von
rationaler Psychologie, Kosmologie und natrlicher
Gotteslehre, besonders von den Gottesbeweisen, so ist
es gewhnlich die Schulphilosophie Wolffscher Pr-
gung, die er vor Augen hat. Da z.B. Kant die Theo-
logik als die natrliche Wissenschaft von Gott auf
sich selbst stellt und nicht mehr als eine Verlngerung
der Ontologie betrachtet hat, war ihm von Wolff sug-
geriert worden, der Ontologie und Metaphysik ge-
trennt hatte. Dabei wurde aber Kant noch im Wider-
spruch trotzdem oft genug das Gesetz des Handelns
von eben der Schulmetaphysik aufgezwungen, mit der
er sich auseinandersetzte, so da er ber Wolff ihr
und damit der Kontinuitt der abendlndischen Meta-
physik berhaupt verbunden bleibt. Ihr Schema ist
auch noch das seine, wenn er es auch anders ausfllt.
Aber nicht nur fr ihn, sondern auch fr die Mnner
des deutschen Idealismus gilt das. Es sind immer
noch die gleichen Probleme, die man aufwirft. Da
Wolff die Brcke zu einer groen Tradition bildet,
darin liegt eine seiner wesentlichsten Bedeutungen fr
die deutsche Philosophie. Die wichtigsten unter

seinen vielen Anhngern sind M. Knutzen ( 1751),

der Lehrer Kants, und A. Baumgarten ( 1762), der
Begrnder der deutschen sthetik.
Texte und Literatur
Chr. Wolff, Philosophia prima sive ontolo-

gia. 2. Aufl. 1736. Photomechanischer Nachdruck.
Edidit et curavit J. Ercole (1962). M. v. Geismar,
Bibliothek der deutschen Aufklrer des 18. Jhrhs. 2
Bde. (1846/47, Nachdr. 1963). - C. v. Brockdorff,
Die deutsche Aufklrungsphilosophie (1926). M.
Wundt, Ch. Wolff und die deutsche Aufklrung
(1941). Ders., Die deutsche Schulphilosophie im
Zeitalter der Aufklrung (1945). H. M. Wolff, Die
Weltanschauung der deutschen Aufklrung (1949).
R. Haa, Die geistige Haltung der katholischen
Universitten Deutschlands im 18. Jahrhundert.
Ein Beitrag zur Geschichte der Aufklrung (1952).

c) Hhepunkt der deutschen Aufklrung
In der dritten Phase der deutschen Aufklrung (ca.

1750 bis 1780), die ihre eigentliche Vollendung
bringt, berwiegt eine betont antikirchlich und anti-
theologisch eingestellte Haltung. Hier sprt man ganz
besonders den Einflu der englisch-franzsischen
Aufklrung, Toland, der Fhrer des englischen Deis-
mus, weilte ja schon 1701/02 an den Hfen von Han-
nover und Berlin, und bereits 1741 war das Werk
Tindals Das Christentum so alt wie die Schpfung
ins Deutsche bertragen worden. Friedrich II.
(1712-86), in seinen Schriften und seiner Regierung
selbst ein typischer Freigeist, holt jetzt Helvetius,
nachdem dessen Werk ber den Geist in Frank-
reich verbrannt worden war, nach Potsdam, befreun-
det sich mit Voltaire, nimmt sich Rousseaus an und
franzsisiert Hof und Akademie von Berlin. Seitdem
herrscht auch in der deutschen Aufklrung der Deis-
mus. Der Hamburger Professor fr Orientalistik Sa-
muel Reimarus (1694-1768) ist sein Fhrer. Seine
Schutzschrift fr die vernnftigen Verehrer Gottes
hlt Wunder und Offenbarung fr eine Gottes unwr-
dige Annahme, denn Gott msse seine Zwecke errei-
chen durch eine rational durchschaubare Weltord-
nung. So sehr hat sich die mechanistische

Seinsbetrachtung mit ihrer Lehre vom Kausalnexus

und der absoluten Notwendigkeit der Naturgescheh-
nisse schon verfestigt, da man an etwas anderes
nicht mehr denkt. Religion und Offenbarung mssen
sich in diesen Rahmen fgen und mssen Vernunftre-
ligion sein. Da es vielleicht noch mehr Dinge im
Himmel und auf Erden gibt, als diese Schulweisheit
sich trumen lt, kommt nicht in den Sinn. Der Me-
chanismus ist die groe Errungenschaft des neuzeitli-
chen Wissens. Aber wir haben inzwischen gesehen,
da der Kausalnexus nur eine Teilbeziehung am Sein
ist und da es daneben noch viele mgliche andere
gibt. In der ersten Entdeckerfreude sah man in der
einen Seite das Ganze. Faktisch hatte man per defini-
tionem Natur und Sein berhaupt in ein Prokrustes-
bett gespannt. Aber man durchschaute diese seine
Voraussetzung nicht und konnte darum alles ber-
natrliche nicht mehr gebrauchen. Htte man wenig-
stens gesehen, da es an. dem Nicht-brauchen
-Knnen liegt, dann wre die Voraussetzung noch als
solche der Selbstkritik zugnglich geworden. So aber
meinte man: Der Glaube mag davon reden, fr den
Wissenschaftler aber kann es Wunder, Offenbarung
und sonstige Daten der bernatur nicht geben. Das
Weltbild des aufgeklrten Menschen ist eben das der
sogenannten Vernunft, will heien des mechanistisch
denkenden Verstandes. Trotz der Rede vom Glauben

wird die bernatrliche Offenbarung praktisch ent-

wertet, weil man sie ohne Einschrnkung dem
menschlichen Denken und dem menschlichen Moral-
gefhl unterwirft; denn der Mensch beantwortet hier
nicht nur die Frage, ob Offenbarung berhaupt mg-
lich ist oder nicht, was sinnvoll wre, sondern auch
die ganz andere Frage, was geoffenbart werden kann
und was nicht. Auf diesem Standpunkt steht mit Rei-
marus auch der von Kant besonders geschtzte Moses
Mendelssohn (1729 - 86) sowie sein Freund Gott-
hold Ephraim Lessing (1729 - 81), der literarische
Mittelpunkt der Aufklrung. In seinen Wolfenbtteler
Fragmenten hatte er Teile aus der Schutzschrift des
Reimarus anonym verffentlicht und damit viel Staub
aufgewirbelt. Lessing besitzt jedoch greren histori-
schen Sinn als der typische Rationalist Reimarus und
wird insofern der geschichtlichen Stellung des Chri-
stentums eher gerecht. Immerhin ist auch er der An-
schauung, da letztlich die Vernunft des Menschen
entscheidet, was halt er Religion sein kann und was
nicht. Wo darum die geoffenbarte christliche Religion
oder andere heilige Bcher der Vernunftreligion nicht
entsprechen, mten sie symbolisch verstanden wer-
den. Lessing, der der Kritiker schlechthin ist, hat auch
eine sehr scharfe rationalistische Bibelkritik gebt
und wurde damit zum Vorbild der rationalistischen
Bibelkritiker des 19. Jahrhunderts, die gerne ihr

eigenes Ma und das ihrer Zeit zum Richtma fr das

Buch der Bcher machten. Religionen sind nach Les-
sing nie etwas Endgltiges, sondern Stadien auf dem
Lebensweg der Menschheit. Sie stnden in der Ent-
wicklung, wie alles in der Entwicklung stehe und zu
immer Besserem und Grerem voranschreiten solle.
In den groen religisen Gestalten erziehe Gott die
Menschheit; richtiger, die Menschheit erzieht sich
selbst, denn einzig ihr Geist ist es ja, der diesen lan-
gen Weg geht, auf dem alles Gewordene sich immer
wieder berholt. Dahinter steht die ganz allgemeine
berzeugung Lessings, da es eine ewige, unvern-
derliche Wahrheit berhaupt nicht gibt, sondern nur
das Streben nach der Wahrheit. Nicht der Wahrheits-
besitz als solcher, sondern die Mhe um die Wahrheit
mache den Wert des Menschen aus. Wenn Gott in
seiner Rechten alle Wahrheit und in seiner Linken den
einzigen immer regen Trieb nach Wahrheit, obschon
mit dem Zusatz, mich immer und ewig zu irren, ver-
schlossen hielte und sprche zu mir: Whle!, ich
fiele ihm mit Demut in seine Linke und sagte: Vater,
gib! Die reine Wahrheit ist ja doch nur fr dich al-
lein. In diesem ewigen Streben nach Wahrheit liege
die eigentliche Unsterblichkeit der Menschheit und
auch des einzelnen Menschen, der in immer neuer
Wiedergeburt (Palingenese) an diesem unendlichen
Vervollkommnungsproze teilhabe. Da Lessing

Spinozist und Atheist gewesen sei, hat Jacobi auf

Grund von Gesprchen mit Lessing kurz vor dessen
Tode in einer 1785 erschienenen Schrift behauptet;
Mendelssohn hat es bestritten. Es wird sich aber nicht
leugnen lassen, da Lessing zuletzt einer moni-
stisch-pantheistischen Denkweise zuneigte, nachdem
er ursprnglich deistisch gedacht hatte. Wir haben in
seiner Entscheidung fr das unendliche Suchen wieder
das Bild vom unendlichen Menschen vor uns, das in
der Renaissance entsteht und fr die Aufklrung so
bezeichnend wird. Lessing ist hierfr ein Prototyp.
Alles ist relativ, nur die Vernunft selbst ist unendlich.
Dabei beachte man den besonderen Sinn dieser Un-
endlichkeit. Auch Leibniz und Cusanus kennen einen
unendlichen Weg der Erkenntnis. Die Unendlichkeit
aber, die sie meinen, ergibt sich daraus, da unser Er-
kennen immer nur Annherungswerte an seinen Ge-
genstand erzielt und ihn nicht voll ausschpft, weil
der menschliche Geist an den ewigen Ideen eben nur
teilhat. Hier wird also eine metaphysische Gegen-
standswelt vorausgesetzt. Wo jedoch unter dem Ein-
flu des Empirismus und Skeptizismus die Metaphy-
sik abgelehnt wird, wie das die Aufklrung mit Aus-
nahme der wieder sach- und seinsbezogenen Philoso-
phie Wolffs und seiner Schule gewhnlich tut, dort
bleibt nur noch der Mensch und sein Geist. In einem
schrankenlosen Optimismus lt man ihn ins

Unendliche schweifen; aber es ist eine unendliche

Leere, in die er sich ausdehnt, weil mit dem aufklre-
rischen Gegensatz zur klassischen Metaphysik der
alte mundus intelligibilis geschwunden ist, so da der
Mensch nur noch mit sich selbst sprechen kann, mit
seinen Empfindungen, Strebungen und ihren Kombi-
nationen. Darum nimmt man auch dem Christentum
seinen Absolutheitscharakter und. bemht sich, zu
zeigen, da es nur Glckseligkeitslehre sei, weil ja
alle Weisheit darin bestehe, die Wohlfahrt des Men-
schen zu frdern. In dieser philosophischen Anthro-
pozentrik mit ihrer monistischen Grundtendenz kom-
men alle Ausstrahlungen der Aufklrung berein. Es
sind ihrer sehr viele: die Entwicklung der gesamten
Philosophie vom Menschen her bei Kant und im deut-
schen Idealismus, die Psychologisierung der Erzie-
hung, der Sittlichkeit, des Rechtes und der Religion,
der Intellektualismus und der darauf basierende Fort-
schrittsglaube, der dem 19. Jahrhundert sein Geprge
gib:, der Glaube ferner an die voraussetzungslose
Wissenschaft mit seiner Meinung, da er selbst keine
Voraussetzung sei, so da der voraussetzungslose
Wissenschaftler sozusagen den Normal- und Ideal-
menschen vorstelle, der ber den Standpunktmen-
schen stehe und sie zur Rson zu bringen habe und
noch vieles andere. Ein Spezialfall der Vorausset-
zungslosigkeit ist die Ansicht, da der religionslose

Staat, der in seinen Schulen nur allgemeine Moral

lehre, das Ideal der berparteilichkeit und Toleranz
bedeute, whrend er doch auch nur einen Standpunkt
neben vielen anderen ausmacht, so da echte Toleranz
dann erst gegeben ist, wenn niemand, auch der Staat
nicht, sich berordnet, niemand einen Zwang ausbt,
sondern alle gleichstehen und sich gleichachten in un-
eingeschrnkter Kommunikations-, Diskussions- und
Lernbereitschaft.
Texte und Literatur
F. Mauthner, Jacobis Spinoza-Bchlein,

nebst Replik und Duplik (1912). H. Scholz, Die
Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Ja-
cobi und Mendelssohn. Mit historisch-kritischer
Einleitung (1916). H. Leisegang, Lessings Weltan-
schauung (1936). H. Thielicke, Offenbarung, Ver-
nunft und Existenz. Studien zur Religionsphiloso-
phie Lessings (1936, 41959).

d) berwindung der deutschen Aufklrung
Zur berwindung der Aufklrung tragen das We-

sentliche bei: Joh. Georg Hamann (1730-88), Job.
Gottfried Herder (1744-1803) und Fr. Heinrich Ja-
cobi (1743-1819). Durch diese Mnner werden jene
Seiten der Wirklichkeit wieder in den Vordergrund
gerckt, die die generalisierende Verstandeskultur der
Aufklrung vernachlssigt hatte: das Irrationale, das
Historische und Individuelle und die Sinnhaftigkeit
des religisen Glaubens als einer eigenen spezifischen
Erscheinung des geistigen Lebens. Vor allem aber
wurde der Aufklrungszeit eine Grenze gesetzt durch
die neue groe Epoche, die mit Kant und dem deut-
schen Idealismus anbricht.
Texte und Literatur
J. G. Hamann. Smtliche Werke. Histo-

risch-kritische Ausgabe von J. Nadler. 6 Bde.
(1949-57). J. G. Herder, Gesammelte Werke.
Hrsg. von F. Schultz (1939 ff.). F. H. Jacobi,
Werke. 6 Bde. (1812-25). Neue Gesamtausgabe in
Vorbereitung. - R. Haym, Herder nach seinem
Leben und seinen Werken, 2 Bde. (1880-85,

Nachdruck 1954). Th. Litt, Kant und Herder als

Deuter der geistigen Welt (1930). G. Schmidt, Der
Begriff des Menschen in der Geschichts- und
Sprachphilosophie Herders. In: Zeitschrift fr phi-
losophische Forschung 8 (1954) 499-534. H. Stol-
pe, Die Auffassung des jungen Herder vom Mittel-
alter (1955). G. Fischer, J. M. Sailer u. F. H. Ja-
cobi (1955). A. Hebeisen, F. H. Jacobi. Seine Aus-
einandersetzung mit Spinoza (Bern 1960). R.
Knoll, J. G. Hamann und F. H. Jacobi (1963). O.
F. Bollnow, Die Lebensphilosophie F. H. Jacobis
(21966). G. Baum, Vernunft und Erkenntnis. Die
Philosophie F. H. Jacobis (1968).

Drittes Kapitel
Kant und der deutsche Idealismus
Mit Kant und dem deutschen Idealismus beginnt

eine Erneuerung der Philosophie. Sie steigt wieder in
die Tiefe, wird wieder Grundlagenforschung und ver-
sucht von einem letzten, einheitlichen Grund aus das
Gesamt des Seins in einer geschlossenen philosophi-
schen Systematik zu verstehen. Bei Kant treffen wir
auf ein nach allen. Seiten hin vollstndig durchkon-
struiertes philosophisches Bauwerk. Es berwiegt bei
ihm aber noch die Kritik. Bei den deutschen Ideali-
sten jedoch, bei Fichte, Schelling und Hegel, entste-
hen gewaltige, ganz positiv gehaltene philosophische
Systeme, die an spekulativer Kraft die groen Syste-
me des 17. und 18. Jahrhunderts noch bertreffen. Sie
begrnden, was man mit dem Begriff deutsche Phi-
losophie zu bezeichnen pflegt: typische Geistphilo-
sophie, abstrakte Spekulation, khne Konstruktion
bis zur Begriffsdichtung, schwierige Gedankengnge
und oft unverstndliche Sprache, aber ein Philoso-
phieren, das immer getragen ist von einem hohen ethi-
schen und metaphysischen Idealismus. Unsere Periode
knpft damit wieder an bei der groen metaphysi-
schen Tradition des Abendlandes, die von Heraklit

und Platon heraufkommt und ber Cusanus und Leib-

niz zuletzt von der Schulmetaphysik des 17. und 18.
Jahrhunderts an sie herangefhrt worden war. Kant
und die Mnner des deutschen Idealismus kennen die
Errungenschaften der neuzeitlichen Wissenschaft und
verarbeiten sie; aber sie wissen auch um den Wert der
metaphysischen und ethischen Weisheit aus der Kon-
tinuitt des abendlndischen Geistes. Und insofern
sind sie konservativ und rckwrtsgewandt. Ihr Anlie-
gen ist die Rettung der altererbten Werte der Wahr-
heit, der Sittlichkeit und der Religion. Sie waren ge-
fhrdet worden durch den mit dem Empirismus sich
erhellenden Skeptizismus, Utilitarismus und Materia-
lismus. Kant stellt die Wahrheit, die Sittlichkeit und
die Religion auf eine neue, eigenartige Grundlage,
und die Idealisten verfallen noch energischer und ei-
genwilliger; so sehr, da manche gar nicht mehr glau-
ben, da es ihnen um das alte Anliegen geht, und ge-
neigt sind, jene zu verwerfen, um dieses zu retten.
ber die Durchfhrung mag man in der Tat streiten;
aber das Wichtigste ist zunchst wohl, da man die
historische Situation durchschaut, in die Kant und der
deutsche Idealismus eingespannt sind: Es ist die alte,
seit dem Ausgang des Altertums immer wiederholte
Frage, ob es gelingen wrde, die Lehre von der sinnli-
chen Erfahrung als dienendes Glied wieder in den
Aufbau einer Geistlehre einzufgen. Den

westeuropischen Denkern erschien, mochten sie auch

noch so stark von den Nachwirkungen des Platonis-
mus der Renaissance beeinflut sein, doch immer die
Natur als der wahre Inhalt aller Erkenntnis und ihr ei-
gentliches Ziel; und sie verhrteten sich in dieser Ein-
seitigkeit mit der fortschreitenden Zeit immer mehr.
Bei solcher Entwicklung ist schlielich der Materia-
lismus das unausbleibliche Ergebnis... Dieser Ent-
wicklung haben sich die deutschen Denker entgegen-
geworfen, Leibniz mehr durch sein tatschliches Wir-
ken, Kant besonders in seiner spteren Zeit mit vol-
lem Bewutsein. Sie haben demgegenber den alten
Gedanken der neueren Philosophie berhaupt, der
nunmehr vornehmlich den Deutschen anvertraut war,
zur Geltung gebracht. Nicht die Welt blo in ihrem
auergttlichen Dasein zu begreifen gengt ihnen;
vielmehr ist die Vershnung Gottes mit der Welt oder
die Offenbarung Gottes in ihr der wahre Gegenstand,
um den es sich fr sie handelt (M. Wundt).

Literatur
O. Willmann, Geschichte des Idealismus. 3.

Bd. (21907) 383 bis 992. M. Kronenberg, Ge-
schichte des deutschen Idealismus. 2 Bde.
(1909-12).

1. Kant
Kritischer Idealismus
Man hat Kant den grten deutschen Philosophen

geheien, den grten Philosophen der Neuzeit ber-
haupt, den Philosophen der modernen Kultur und
noch verschiedenes anderes. Wie man aber seine Phi-
losophie schlielich auch bewerten mag, fest steht,
da mit Kant mindestens fr die deutsche Philosophie
eine neue Epoche anhebt. Sein Ruhm stellt hier alles
Bisherige in Schatten und berstrahlt alles Kommen-
de. Woran lag das? Was ist das Neue, das Kant ge-
bracht hat? Seine Philosophie ist reich an groen Ge-
danken, Seine Idee der Pflicht, seine Freiheitsidee,
seine von tiefer Wahrheitsliebe getragene Kritik alles
menschlichen Denkens berhaupt machten einen un-
vergnglichen Eindruck. Dazu war seine Philosophie
umfassend, allseitig ausgebaut und wollte den siche-
ren Gang der Wissenschaft gehen. Vor allem aber
erschien sie ihrer Zeit als die moderne Philosophie,
weil sie die Neuerungen des englischen und franzsi-
schen Denkens nun auch in Deutschland einfhrte. In
Westeuropa halte sich das von Descartes begrndete
kritische Denken allmhlich alle Gebiete der Philoso-
phie erobert: Psychologie, Ethik, Rechts- und

Staatsphilosophie, Gesellschaftslehre und Religions-

philosophie. In Deutschland war trotz Thomasius und
seiner Gefolgschaft die Aufklrung zurckgestanden.
Wolff und seine Schule bildeten sogar ein retardieren-
des Moment. Kant vollzog nun den Anschlu in vol-
ler Breite. Humes und Rousseaus Gedanken werden
erweitert und zum System gemacht. Damit kommt es
in der deutschen Philosophie zu einem neuen Ab-
schnitt. Das Eigenartige aber war nun, da Kant dabei
die Tendenzen und Motive der alten Tradition: Gott,
Seele, Unsterblichkeit, sittliche Welt und mundus in-
telligibilis, doch nicht einfach ber Bord warf, so da
die von Leibniz berlieferte Entwicklung der deut-
schen Philosophie durch ihn unterbrochen worden
wre. Sie kehren verwandelt wieder, und trotz des An-
schlusses an den Empirismus mu man Kant unter die
groen Vertreter der abendlndischen Metaphysik
zhlen und damit zu den Gegenpolen des Empirismus
und seiner Tendenzen. Es hngt mit dieser Zwiege-
sichtigkeit der Kantischen Philosophie zusammen,
da bei ihm, wie man tadelnd bemerkt hat, immer
wieder alte Schemata, Termini und Problemstellungen
noch der scholastischen Tradition festgehalten wer-
den, obwohl dem seine eigene Theorie gar nicht mehr
entspreche, so da es immer wieder zu Begriffsver-
schiebungen komme. Man mag nun, wenn man das
Ganze berdenkt, darin eine groe Weisheit finden

oder ein groes Miverstndnis (B. Russell), eine

Synthese auf neuer Ebene oder ein knstliches Kom-
promi, sachliches Fragen oder herrschschtige
Selbstbehauptung, mag Kant bald nach der einen,
bald nach der anderen Seite hin interpretieren, Tatsa-
che ist, da sich bei ihm Altes und Neues in seltsamer
Weise verschlingt, und zunchst haben wir hier nur
schlicht und nchtern herauszuanalysieren, was an
Komponenten in die Kantische Philosophie eingeht
und sie entstehen lt. Das systematische Weiterden-
ken wird darin nicht die schlechteste Hilfe finden,
wenn immer es sachlich bleiben und nicht blo sich
selbst produzieren will.
Leben
Immanuel Kant ist 1724 zu Knigsberg als Sohn

eines Sattlermeisters geboren. Auf seine Lebensform
wurde die Umgebung, in der er aufwuchs, mit ihrem
strengglubigen Luthertum und einem deutlich spr-
baren pietistischen Einschlag von Bedeutung, wenn
auch spter, besonders gegen Ende seines Lebens, fr
Kant die Distanz zu seiner Kirche immer grer
wurde. Und auch die Zhigkeit des Willens, die es
brauchte, bis er hochkam, hat deutliche Spuren in sei-
ner Weltanschauung hinterlassen. 1740 bezieht er die

Universitt seiner Vaterstadt; 1755 wird er zum Doc-

tor der Philosophie promoviert, und zugleich habili-
tiert er sich mit einer Schrift ber die ersten Prinzipi-
en der Metaphysik. Schon die Zeit vorher hatte er sich
als Hauslehrer fortbringen mssen, und auch als Pri-
vatdozent - er ist es 15 Jahre lang gewesen - konnte
er nur mhsam sein Brot verdienen. Erst 1770, als er
schon 45 Jahre alt war, erhielt er in Knigsberg eine
ordentliche Professur fr Logik und Metaphysik. Man
hat sich um ihn erst bemht, als zwei andere Univer-
sitten, Erlangen und Jena, ihm einen Ruf erteilt hat-
ten. Nun war sein Leben endlich gesichert. Kant hat
die Stadt Knigsberg nur selten, die Provinz Knigs-
berg nie verlassen. Man hat sogar gezweifelt, ob er je
bis an den Meeresstrand gekommen sei. Und doch
war er der erste Professor, der in Deutschland ber
physische Geographie gelesen hat. Er schpfte seine
Kenntnisse aus einer umfassenden Lektre und einer
ungemein scharfen Beobachtungsgabe ber Inhalt und
Hintergrnde des Gelesenen. Kritisches Quellenstudi-
um war nicht seine Strke. Er knpfte an die unmittel-
bar gegebenen Begriffe an. Nachdem 1781 seine Kri-
tik der reinen Vernunft erschienen war, ist er rasch be-
rhmt geworden. 1793 gibt es bereits ber 200
Schriften zur Kantischen Philosophie. Sie wird jetzt
fast zur Mode. 1790 wird schon bemerkt, da Kants
Schriften sich in Damenboudoirs fnden und da die

Friseure sich ihrer Terminologie bedienten. Auch der

Widerstand blieb nicht aus. Friedrich Wilhelm II. be-
anstandete durch knigliche Kabinettsordre vom 1.
10. 1794 seine Religionsphilosophie. In Hessen kam
es zu einem Verbot, ber Kants Lehre ffentliche
Vortrge zu halten. In Heidelberg wurde ein Professor
abgesetzt, weil er es gewagt hatte, ber Kant zu lesen,
der doch nur ridicula et ineptias lehre und dazu reiner
Spinozist und Atheist sei. Doch das waren nur die
Hemmschuhe des Unverstandes, die den Lebensweg
der Groen zu behindern pflegen. Die Sache Kants
setzte sich durch. Als der Philosoph am 12. 2. 1804
starb, hatte er ein Werk hinterlassen, das ihn unter die
ersten Denker der Menschheit einzureihen gebietet.
Werke
Die Werke Kants teilen sich in solche der vorkriti-

schen und der kritischen Periode. Der Wendepunkt
liegt etwa um 1769/70.
In seiner vorkritischen Periode partizipiert Kant an
der Wissenschaft und Philosophie der Aufklrung. In
naturwissenschaftlich- mathematischen Dingen ist
ihm Newton anerkannte Gre und vorbildlicher
Lehrmeister. Leibniz und Wolff, besonders aber der
erstere, bieten die Philosophie, der er zunchst folgt.

Es ist die rationalistische Denkrichtung der Aufkl-

rung. Die andere Richtung, die irrationalistische Ge-
fhlsphilosophie, lernt er durch Rousseau kennen und
schtzen. In dieser vorkritischen Zeit wird trotz gele-
gentlicher Ausstellungen die Metaphysik, wie sie
Leibniz und Wolff pflegten, im ganzen von Kant noch
fr mglich gehalten und in diesem herkmmlichen
Sinn vertreten. So trgt er z.B. in der bedeutendsten
Schrift dieser Periode, der Allgemeinen Naturge-
schichte und Theorie des Himmels (1755) noch den
In der Schulphilosophie der Aufklrung so beliebten
teleologischen Gottesbeweis vor. Und 1763 versucht
er in seiner Schrift Der einzig mgliche Beweis-
grund zu einer Demonstration des Daseins Gottes
sogar einen vollkommen a priori gefhrten Beweis.
Kant wute aus der philosophischen Diskussion vor
ihm sehr wohl, was er mit dem Terminus einer de-
monstratio behauptete. Trotzdem sprach er sich fr
dieses Verfahren aus. In dieser Zeit war ihm der Kau-
salbegriff noch nicht zweifelhaft und eine auf ihm auf-
bauende Metaphysik ohne weiters mglich. So
schliet auch Kant von einem Existierenden, das nur
zufllig ist, auf ein notwendig Existierendes, wie das
der kosmologische Gottesbeweis der alten Metaphy-
sik immer gemacht hatte. Auch den teleologischen
Beweisgang bringt die Demonstration von 1763 wie-
der vor, allerdings mit einer Einschrnkung: Man

wird jederzeit auf einen unbegreiflich groen Urheber

desjenigen Ganzen, was sich unsern Sinnen darbietet,
schlieen knnen, heit es; nicht also auf ein aller-
vollkommenstes Wesen. Immerhin, das Kausalprinzip
wird vorausgesetzt und der Schritt von der Sinnlich-
keit zur Transzendenz im Sinne der herkmmlichen
Metaphysik vollzogen. Hier denkt also Kant noch un-
kritisch. In der gleichen Schrift von 1763 stoen wir
aber auch auf die Gegenstrmung zum Rationalismus
der Aufklrungszeit, auf die irrationalistische Ge-
fhlsphilosophie. Es ist bezeichnend, da Kant, ob-
wohl er die Demonstration fr das Dasein Gottes vor-
trgt, gleichzeitig versichert, da man sie eigentlich
gar nicht brauche: Es ist durchaus ntig, da mau
sich vom Dasein Gottes berzeuge; es ist aber nicht
ebenso ntig, da man es demonstriere. Die ber-
zeugung denkt er sich im Geiste Rousseaus als eine
Art Instinkt. Die Vorsehung hat nicht gewollt, da
unsere zur Glckseligkeit hchst ntigen Einsichten
auf der Spitzfindigkeit feiner Schlsse beruhen soll-
ten, sondern sie dem natrlichen Verstande berlie-
fert, der, wenn man Ihn nicht durch falsche Kunst ver-
wirrt, nicht ermangelt, uns zum Wahren und Ntzli-
chen zu fhren. Das ist die Meinung des Savoyardi-
schen Vikars, da das Gefhl mchtiger sei als der
Verstand und dem Menschen absolute Sicherheit ver-
leihe, da es einen Gott gibt, da wir frei sind und die

menschliche Seele unsterblich ist. Rousseau hat Kant

zurechtgebracht, wie er selbst gesteht. Neben der
Annahme einer glaubensmigen berzeugung vom
Dasein Gottes gehrt dazu vor allem seine weltan-
schauliche These, da der Wert des Menschen nicht
im Wissen bestehe, sondern im Handeln. Trotz des
irrationalen Weges zu Gott hlt Kant in dieser vorkri-
tischen Periode auch an den rationalen Beweisgngen
der Metaphysik fest, und beide Wege laufen neben-
einander her. Whrend aber nun die Wertung des Irra-
tionalen im Menschen auch in der kritischen Periode
anhlt - Kant vertritt zeitlebens einen Vorrang der
praktischen Vernunft vor der theoretischen -, werden
in der kritischen Periode die bisherigen Anschauun-
gen ber die Mglichkeit der Metaphysik fallengelas-
sen. Von 1769/70 an mehren sich die die Metaphysik
bezweifelnden uerungen. In diese Zelt fllt die Ein-
sicht, da die Erinnerung des David Hume ber den
Kausalsatz berechtigt ist. Dadurch wird Kant, wie er
sagt, aus seinem dogmatischen Schlummer erweckt
und seine Philosophie in eine neue Richtung gedrngt.
Gemeint ist der Gedanke Humes: Wenn wir zwei Ge-
schehnisse miteinander durch die Relation Ursache -
Wirkung verbinden, dann sei hier keine Notwendig-
keit der Verknpfung einzusehen, wie das die bishe-
rige Metaphysik mit ihrem Kausalprinzip immer an-
genommen hatte; denn a priori, d, h. rein aus dem

Begriff einer bestimmten Ursache, knne die zugeh-

rige Wirkung nicht abgeleitet werden, weil die Dinge
grundstzlich zusammenhanglos nebeneinander lgen;
und aus der Erfahrung knne auch kein Band fest-
gestellt werden, denn wir shen immer nur das Ne-
beneinander (s. oben S. 233). Also war es eine Tu-
schung, wenn die alte Metaphysik von der Notwen-
digkeit sprach, da alles verursacht sein msse, und
wenn sie auf Grund dieser berlegung eine erste Ur-
sache, Gott, annahm. Kant sieht nun, da der Zweifel
Humes noch weiter ausgedehnt werden msse, Wir
haben ja noch mehr Begriffsverbindungen als nur die
Kausalrelation. Bei allen Gegenstnden, die wir den-
ken, verbinden wir mehrere Vorstellungen zu einer
Einheit. Wieder knnen wir fragen: Sehen wir das
Band an den Dingen selbst, in der unmittelbaren
Wahrnehmung, oder knnen wir die Verknpfung de-
duzieren? Wenn nicht, woher stammt die Verknp-
fung? Allgemeiner gesprochen: Worauf beruht Erfah-
rung und Wissenschaft, sofern hier in Begriffen, Ur-
teilen und Gesetzen Vorstellungsverknpfungen hin-
sichtlich von Gegenstnden vorgenommen werden?
Was gibt unseren Vorstellungen die Beziehung auf
den Gegenstand? schreibt Kant in diesem Jahr in sei-
nen Briefen an Marcus Herz. Es ist das kritische Pro-
blem. Die Formulierung lautet bereits ganz allgemein.
Hume habe, sagt Kant, seine Aufgabe sich nicht im

ganzen vorgestellt, sondern war nur auf einen Teil

derselben verfallen. Immerhin, der scharfsinnige
Mann habe einen Funken geschlagen, der zum Lichte
werden konnte. Das mute in dem Augenblick ge-
schehen, wo das Erkenntnisproblem in seinem ganzen
Umfang aufgeworfen wurde. Es war nach dem Gesag-
ten zugleich das Problem einer mglichen Metaphy-
sik. Dieser Aufgabe unterzog sich Kant in seinem
Hauptwerk Kritik der reinen Vernunft, dessen erste
Auflage 1781 erschien, die zweite 1787. Wie schon
der Titel sagt, ist Kant jetzt der kritische Kant gewor-
den, der Philosoph, dem es um die Sicherung der
Grundlagen und der Grenzen der menschlich an Ver-
nunft geht, und das wird er nun bleiben. Kant verfolgt
seine Linie weiter. Die Kritik der reinen Vernunft
hatte sich mit der theoretischen Seite des menschli-
chen Geistes beschftigt. Neben dem Erkennen haben
wir aber auch noch ein Wollen, ein Handeln prattein
Damit befat sich Kant in seiner Kritik der prakti-
schen Vernunft (1788). Es ist das ethische Haupt-
werk Kants. Die dritte Kritik Kants behandelt die
Grundfragen der menschlichen Gefhlsbeurteilungen.
Sie fhrt den Titel Kritik der Urteilskraft (1790)
und bringt Kants sthetik und kritische Teleologie.
Von den verschiedenen anderen Werken sei besonders
hingewiesen auf die Prolegomena zu einer jeden
knftigen Metaphysik (1783), die eine Nachschrift

zur Kritik der reinen Vernunft sind und das gleiche

Problem falicher darstellen wollen. Eine Hinfhrung
sollte auch sein die Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten (1785), die Kant seiner Kritik der praktischen
Vernunft vorausschickt. Wie die neuere Forschung
gezeigt hat, hat Kant die Grundgedanken seiner Ethik
von 1785 schon 20 Jahre vorher konzipiert. Um die
genauere Fassung und Begrndung hat er aber noch
zwei Jahrzehnte gerungen. Fr die Religionsphiloso-
phie sind wichtig Religion innerhalb der Grenzen
der bloen Vernunft (1793) und Der Streit der Fa-
kultten (1798); fr die Rechts- und Sittenlehre die
Metaphysik der Sitten (1797); fr die letzte Phase
in der Entwicklung Kants und speziell fr den ber-
gang von Kant zum deutschen Idealismus das 1936
-38 im Rahmen der Akademieausgabe von A. Bu-
chenau in 2 Bnden edierte Opus postumum. Zu einer
ersten Einfhrung eignen sich die zwischen der unkri-
tischen und der kritischen Periode stehende Disserta-
tio de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et
principiis (bersetzt in der Philosophischen Biblio-
thek bei Meiner: Form und Prinzipien der sinnlichen
und bersinnlichen Welt) oder kleinere Schriften,
wie etwa die Preisschrift ber die Deutlichkeit der
Grundstze der natrlichen Theologie und Moral
(1762), die Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in
weltgeschichtlicher Absicht (1784), Mutmalicher

Anfang der Menschengeschichte (1786). ber den

Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein,
taugt aber nicht fr die Praxis (1793), Vom ewigen
Frieden (1795). - Ausgaben: Eine vollstndige kriti-
sche Ausgabe mit Briefwechsel, Nachla u. Vorlesun-
gen ist die der Berliner bzw. Gttinger Akademie der
Wissenschaften: I. Kants Gesammelte Schriften. 29
Bde. (1902 ff., 21910-1980). Fr den Handgebrauch:
I. Kant, Smtliche Werke. 10 Bde. Hrsg. von K. Vor-
lnder in der Philos. Bibl. bei Meiner (Bd. 10 enthlt
die Kant-Biographie von Vorlnder und das Syste-
matische Handlexikon zur Kritik der reinen Vernunft
von H. Ratke). I. Kant, Werke. 6 Bde. Hrsg. von W.
Weischedel in der Darmstdter Buchges. (1956 ff.).
(Zitiert wird im folgenden nach der Akade-
mie-Ausgabe unter Werke mit Band und Seite. Die
Kritik der reinen Vernunft wird, wie blich, nur zitiert
mit A bzw. B nach der Originalpaginierung der 1.
bzw. 2. Auflage.)

Literatur
K. Fischer s. oben S. 6. F. Paulsen, I. Kant.

Sein Leben und seine Lehre (1898). B. Bauch, I.
Kant (1917). R. Reininger, Kant. Seine Anhnger
und seine Gegner (1923). M. Wundt, Kant als Me-
taphysiker (1924). M. Heidegger, Kant und das
Problem der Metaphysik (1929). G. Martin, I.
Kant. Ontologie und Wissenschaftstheorie (1951,
41968). K. Hildebrandt, Kant und Leibniz (1955).
Dazu G. Martin in: Kant-Studien 47 (1955/56)
409-416. H. Heimsoeth, Studien zur Philosophie
Kants (1956 ff.). R. Zocher, Kants Grundlehre. Ihr
Sinn, ihre Problematik, ihre Aktualitt (1959). F.
Delekat, I. Kant. Historisch-kritische Interpretation
der Hauptschriften (1963). V. Gerhardt-F. Kaul-
bach, Kant (1979) (= Ertrge d. Forschung Bd.
105). - W. Ritzel, Studien zum Wandel der Kant-
auffassung (1952). G. Lehmann, Beitrge zur Ge-
schichte u. Interpretation der Philos. Kants
(1969). - H. Rickert, Kant als Philosoph der mo-
dernen Kultur (1924). - J. B. Lotz, Kant und die
Scholastik heute (1955). W. Schultz, Kant als Phi-
losoph des Protestantismus (1960). - Lexika:
Ratke s. o. R. Eisler, Kantlexikon (1930, Nach-
druck 1961). G. Martin (Hrsg.), Allgemeiner

Kantindex (1967 ff.). - Zeitschrift: Kant-Studien

(1896 ff.) mit vielen Ergnzungsheften.
Entsprechend der Kantischen Einteilung der See-

lenvermgen in Erkennen, Begehren und Fhlen und
entsprechend seilen drei Kritiken studieren wir die
Philosophie Kants durch eine Analyse seiner Kritik
der theoretischen Vernunft, der praktischen Vernunft
und der Kritik der Urteilskraft.

A. Kritik der reinen Vernunft
Kants Kritik der reinen Vernunft ist durchaus nicht

eindeutig. Immer wieder mu man sich fragen, wie
man sie zu interpretieren hat. Ist sie ein Unternehmen,
das nur wissenschaftstheoretisches Interesse verfolgt,
oder bilden auch hier die Interessen der praktischen
Vernunft das letztlich entscheidende Anliegen? Ist sie
Erkenntniskritik und Vernichtung der Metaphysik
oder die Grundlegung einer neuen Metaphysik? Ist sie
eine Philosophie der Zeit oder des Seins? Eine Vari-
ante des Psychologismus und Empirismus oder eine
transzendentallogische Neuauflage des alten Rationa-
lismus? Um einer wissenschaftlichen Urteilsbildung
nichts zu verbauen, haben wir zunchst schlicht und
rein quellenmig zu zeigen, was dasteht, dabei aber
die Entstehung des Kantischen Gedankengebudes
doch so zu verfolgen, da jene Hintergrnde, Veran-
lassungen, Motive und Tendenzen seiner Gesamtan-
lage sichtbar werden, die es verstndlich machen, da
man dieses Gebude bald so und bald so auffat. Erst
aus solchen Bedingtheiten und Begrenzungen heraus,
vermgen wir auch Kant besser zu verstehen. Zu-
gleich bahnen wir uns damit einen Weg zu seiner
Wrdigung.

a) Die Problemsituation
Grundlegend fr ein Verstehen Kants ist zunchst

die Einsicht in die gegebene Problemsituation. Kant
hat sich darber in der Vorrede und in der Einleitung
zu seiner Kritik ausgesprochen. Die Gesamtsituation,
der er gegenbersteht, ist danach der alte Gegensatz
zwischen Rationalismus und Empirismus. Er ist zu-
gleich der Gegensatz zwischen Dogmatismus und
Skeptizismus sowie zwischen Bejahung und Vernei-
nung der Metaphysik..
Letzteres greift Kant besonders auf, und damit
scheint sich seine Aufgabe zu verdichten auf die
Frage nach der Mglichkeit oder Unmglichkeit der
Metaphysik. Und zwar haben wir zwei Angaben ber
das Ziel, das Kant in der Kritik verfolgen mchte. In
der Vorrede zur 1. Auflage sagt er, man solle nicht
einfach wie die Dogmatiker despotisch an der Me-
taphysik festhalten, noch wie die Skeptiker, ihrer
Mierfolge berdrssig, sich ebenso einfach und ohne
weiteres dem Indifferentismus berlassen, sondern die
Selbsterkenntnis der Vernunft zum Problem machen
und einen Gerichtshof einsetzen, der sie in ihren ge-
rechten Ansprchen sichere, dagegen aber alle grund-
losen Anmaungen nicht durch Machtsprche, son-
dern nach ihren ewigen und unwandelbaren Gesetzen

abfertigen knne, und dieser ist kein anderer als die

Kritik der reinen Vernunft selbst (A XI). Diese Kri-
tik soll keine Kritik der Systeme und Bcher sein,
sondern die des Vernunftvermgens berhaupt in
Ansehung aller Erkenntnisse, zu denen sie unabhn-
gig von aller Erfahrung streben mag, mithin die Ent-
scheidung der Mglichkeit oder Unmglichkeit einer
Metaphysik berhaupt und die Bestimmung sowohl
der Quellen als des Umfanges und der Grenzen
derselben ( A XII). Es ist beachtenswert, da es fr
Kant feststeht, da die metaphysischen Erkenntnisse
unabhngig von aller Erfahrung gelten: Metaphysi-
sche Erkenntnis mu lauter Urteile a priori enthalten,
das erfordert das Eigentmliche ihrer Quellen (Pro-
leg. 2 = Werke IV, 266). Darum kann er die Aufga-
be seiner Vernunftkritik in der Vorrede auch auf die
Formel bringen: Hauptfrage bleibt immer, was und
wieviel kann Verstand und Vernunft frei von aller Er-
fahrung erkennen? (A XVII.) In der Einleitung zur
Kritik steht aber eine etwas andere Formulierung. Es
ist der bekannte Satz: Die eigentliche Aufgabe der
reinen Vernunft ist nun in der Frage enthalten: Wie
sind synthetische Urteile a priori mglich? (B 19;
Proleg. 5 = Werke IV, 278). Damit wird die Pro-
blemsituation noch detaillierter umrissen. Kant hlt
der bisherigen Metaphysik vor, da sie nur analyti-
sche Stze biete von dem Muster: Alle Krper sind,

ausgedehnt. Solche Urteile seien zwar notwendig und

allgemeingltig, aber sie wren nur eine erluternde
Begriffsanalyse und bedeuteten keine Erweiterung un-
serer Erkenntnisse, wie sie z.B. der Satz enthalte: Alle
Krper sind schwer. Die analytischen Urteile gelten
eigentlich nur innerhalb der begrifflichen Sphre,
sagen im Prdikatsbegriff nur aus, was im Subjekts-
begriff schon gesetzt war, sind bloe Vorstellungsbe-
ziehungen, die sich nur nach dem Widerspruchsgesetz
zu richten haben, wie schon Locke und Hume gesehen
hatten. Die auerlogische Sphre der realen Wirklich-
keit werde von ihnen gar nicht berhrt. Die Rationali-
sten und Dogmatiker halten nmlich immer unterlas-
sen zu fragen, wie wir a priori zu solchen Begriffen
gelangen, um danach auch ihren gltigen Gebrauch in
Ansehung der Gegenstnde aller Erfahrung berhaupt
bestimmen zu knnen (B 23 f.). Es geht also Kant
um die Grundlegung einer Wissenschaft von der Er-
fahrung. Wir sollen, meint er, nicht einfach Begriffe
zergliedern, sondern sollen sie erstmalig richtig bil-
den, zusammensetzen. Wir brauchen nicht Erlute-
rungsurteile, sondern Erweiterungsurteile, syntheti-
sche Urteile. Eine Metaphysik, die nicht so vorgeht,
belehre uns nicht ber die Wirklichkeit. Aber Erwei-
terungen a priori mssen es sein, sonst ist wieder
nichts geholfen (B 18). Auch wenn es Kant nicht ei-
gens gesagt htte, she man, da es wieder die

Problematik der Englnder um die Verknpfung unse-

rer Vorstellungen ist, was ihn bewegt (vgl. oben S.
209, 213, 227 f.). Whrend aber Kant ihnen folgt in
der Forderung, da unsere Begriffe eine Unterlage in
der Erfahrung haben mssen, folgt er ihnen nicht
mehr in den Konsequenzen, die sie aus ihrem Empi-
rismus gezogen hatten, in jenem Skeptizismus, der
den Erfahrungswissenschaften nur Wahrscheinlich-
keitscharakter zuerkennen will. Bloe Erfahrung fhrt
weder Notwendigkeit noch Allgemeingltigkeit mit
sich, hatte Hume gesagt. Das will auch Kant nicht be-
streiten. Aber da alle Erfahrungswissenschaft nun
blo Glaube (belief) bleiben soll, mit diesem Stand
der Dinge will er sich nicht bescheiden. Er will die
Wissenschaft retten und sucht darum, die syntheti-
schen Urteile a priori zu retten. Ihnen gilt sein ganzes
Interesse (B 3 ff.; Proleg. 2 ff. = Werke IV, 267 ff.).
Wenn man den Humeschen Konsequenzen entgehen
soll, mu der (t) Erfahrungsbegriff umgebildet wer-
den. Und so versucht Kant eine Synthese zwischen
Rationalismus und Empirismus. Von ersterem ber-
nimmt er die These, da Wissenschaft allgemeingl-
tige und notwendige Stze bieten msse; von letzte-
rem die These, da sie die Sinneserfahrung zu befra-
gen Die habe. Es ist aufschlureich, Hume und Kant
zu vergleichen. Hume berlegt: Erfahrung hat keine
Notwendigkeit, der Kausalsatz stammt aus der

Erfahrung, also ist er nicht notwendig. Und da es mit

den anderen Erfahrungsstzen nicht anders bestellt ist,
ist Wissenschaft nur Glaube. Kant berlegt: Erfah-
rung hat keine Notwendigkeit, der Kausalsatz aber ist
notwendig, also stammt er nicht aus der Erfahrung,
und es mu fr ihn und analog auch fr die anderen
Erfahrungsstze nach einem Notwendigkeitsgrund ge-
sucht werden. Kant wird ihn finden, weil er ihn finden
mu. Und da er ihn im Geist und seinen Formen fin-
det, war auch zwangslufig gegeben - fr ihn wenig-
stens -, nachdem der Weg ber die Dinge selbst
durch den Empirismus versperrt war. Woher aber
wei Kant, da der Kausalsatz notwendig ist? Und
da es berhaupt Erfahrungs-Wissenschaft mit all-
gemeingltigen und notwendigen Stzen geben mu?
War es ihm eine Selbstverstndlichkeit? Oder hat er
seine Erkenntnislehre seiner Ethik angepat, wo es
die Allgemeingltigkeit wie im Prototyp gab? Oder
war es die Macht des Historischen, die, auf beiden
Seiten gleich stark, zu einem Kompromi drngte, der
jedem das Seine gab, mehr um eines Friedens als
einer Sache willen? Die Philosophiegeschichte er-
weist immer wieder die Bedeutung des historischen
Koeffizienten. Die Phnomenologie hat nicht umsonst
den Ruf erhoben: Zurck zu den Sachen selbst! Auch
an anderen Stellen der Kritik (Ideen, Grundstze, Ka-
tegorien) lt sich zeigen, da der historische Weg,

den Kant tatschlich gegangen ist, ein anderer war als

der, den er uns theoretisch bei der Ableitung dieser
Faktoren vorfhrt. Immerhin, Kant behauptet, einen
sachlichen Grund zu haben fr die Annahme syntheti-
scher Urteile a priori. Er sei gegeben in der reinen
Mathematik und reinen Physik. Stze wie 7 + 5 = 12
oder: Die Gerade ist die krzeste Verbindung zwi-
schen zwei Punkten, beruhten auf Anschauung, der
Zeit- und Raumanschauung nmlich, seien aber auch
apodiktisch, also synthetisch und a priori zugleich.
Wir htten es dabei mit reinen Formen der sinnli-
chen Anschauung zu tun (B 36, 41). Ebenso stehe es
mit Stzen der reinen Physik wie: Die Quantitt der
Materie bleibt unverndert, oder: Inder Bewegung
sind Wirkung und Gegenwirkung einander jederzeit
gleich. Damit schien ihm Erfahrungs-Wissenschaft
gerettet zu sein. Kant hielt seine Entdeckung fr
beraus wichtig, und sie bildet in der Tat die Basis
der Kritik. Kants System steht und fllt mit seiner An-
sicht ber den synthetischen und apriorischen Charak-
ter der Stze der reinen Mathematik und Physik; denn
hier glaubt Kant zu haben, was er sucht. Kant glaubt,
damit auch eine Grundlegung der reinen Mathematik
gegeben zu haben, und zwar im Sinne eines syntheti-
schen Charakters ihrer Stze, die bekanntlich von den
meisten Mathematikern als analytisch verstanden wer-
den (s. unten S. 325 f.). Man kann ja gegen Kant

sagen: Entweder ist die Anschauung sinnlich, dann ist

sie nicht rein, oder sie ist rein, dann ist sie nicht sinn-
lich, so wie man von den Stzen der Mathematik
berhaupt gesagt hat: Entweder sind sie wahr, dann
sind sie nicht wirklich, oder sie sind wirklich, dann
sind sie nicht wahr. Aber Kant glaubt, in seinen Be-
griff der reinen Mathematik beides vereint zu haben
(vgl. auch Proleg. 2 u. 6 ff. = Werke IV, 268
bzw. 280 ff.). Nachdem ihm die Basis gesichert
scheint, geht er daran, das apriorische Moment geson-
dert fr sich herauszuheben. Es interessiert ihn am
meisten. Schon gleich auf der ersten Seite (B 1) weist
er darauf hin: Es knnte wohl sein, da seihst unsere
Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus
dem sei, was wir durch Eindrcke empfangen, und
dem, was unser eigenes Erkenntnisvermgen (durch
Sinneseindrcke blo veranlat) aus sich selbst her-
gibt, welchen Zusatz wir von jenem Grundstoffe nicht
eher unterscheiden, als bis lange Erfahrung uns darauf
aufmerksam und zur Absonderung desselben ge-
schickt gemacht hat. Kant hat fr diese apriorischen
Elemente, die unser eigenes Erkenntnisvermgen von
sich aus hergibt, den Begriff Form gebraucht. Er lebt
solche Formen, es sind die Anschauungsformen von
Raum und Zeit, heraus in der transzendentalen sthe-
tik; dann wieder, es sind die Denkformen oder Kate-
gorien, in der transzendentalen Analytik; und

schlielich etwas ihnen hnliches, die Ideen, in der

transzendentalen Dialektik. Diese apriorischen For-
men, die aller Erkenntnis zugrunde lgen, bilden nun
bei Kant die Transzendentalphilosophie. ber den
Terminus transzendental, der etwas willkrlich ge-
braucht wird, sagt er selbst: Ich nenne alle Erkennt-
nis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegen-
stnden, sondern mit unserer Erkenntnisart von Ge-
genstnden, insofern diese a priori mglich sein soll,
berhaupt beschftigt (B 25). Transzendentalphilo-
sophie ist darum fr Kant die Lehre von der Mglich-
keit der Erfahrungserkenntnis, insofern die Gegen-
stnde dieser Erfahrung zustande kommen auf Grund
der subjektiven apriorischen Formen unseres Geistes.
Im Gegensatz zu transzendent, das die transsubjek-
tive ontische Struktur der Gegenstnde meint, besagt
transzendental die Gesetzmigkeit des Geistes als
unseres Erkenntnisvermgens, also eine vom Subjekt
her entworfene Logik, wie man frher sagte, eine vom
Subjekt her entworfene Ontologie, wie man heute
gern und besser sagt; denn es ist nicht nur der Ver-
stand, der durch diese Formen entsteht, sondern eine
Welt, weil, was wir an Welt erkennen, von eben die-
sen Formen a priori bestimmt wird. Transzendental-
philosophie bedeutet also die Absage an die Trans-
zendenzphilosophie der alten Metaphysik. Der Termi-
nus transzendental besagt aber noch einen zweiten

Gegensatz, den zum Psychologismus und Relativis-

mus Humes. In den apriorischen Formen glaubt Kant
etwas gefunden zu haben, was, weil es notwendig und
immer da sein mu, ber der Zuflligkeit des blo
Empirischen steht, so da die skeptische Vermutung
Humes, Erfahrungswissenschaft sei blo eine auf Ge-
whnung beruhende Wahrscheinlichkeit, gar nicht
mehr aufkommen kann. Mit den transzendentalen For-
men will Kant eine Logik aufbauen, die reine Logik
ist. Sie schpft nicht, wie man sich bisweilen berre-
det hat, aus der Psychologie, die also auf den Kanon
des Verstandes gar keinen Einflu hat (B 78). Kant
hat auf seine transzendentale Logik besonders viel ge-
halten: Ich kenne keine Untersuchungen, die zur Er-
grndung des Vermgens, welches wir Verstand nen-
nen, und zugleich zur Bestimmung der Regeln und
Grenzen seines Gebrauches wichtiger wren als die,
welche ich in dem zweiten Hauptstcke der transzen-
dentalen Analytik, unter dem Titel der Deduktion der
reinen Verstandesbegriffe, angestellt habe (A XVI).
Den Formen entspricht nun der Stoff. Stoff ist, fr
Kant das Mannigfaltige der Sinnlichkeit, das Chaos
der Empfindung, der rohe Stoff sinnlicher Ein-
drcke, der uns affiziert, in sich selbst aber noch
ungeordnet ist und durch die apriorische Form erst
verarbeitet und geordnet werden mu. Dem Stoff ge-
genber verhalten wir uns passiv und rezeptiv. In den

apriorischen Formen dagegen verhlt sich der Geist

aktiv und sogar spontan. Damit stehen wir nun vor
der Lsung, die Kant zur Bereinigung der historisch
gegebenen Problemsituation vorlegt: er teilt dem Em-
pirismus der. Stoff zu, dem Rationalismus aber die
Form. Ohne den durch die Sinne einstrmenden Stoff
gbe es kein Erkennen. Da alle unsere Erkenntnis
mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel;
denn wodurch sollte das Erkenntnisvermgen sonst
zur Ausfhrung erweckt werden, geschhe es nicht
durch Gegenstnde, welche unsere Sinne rhren....
Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis in uns vor
der Erfahrung vorher, und mit dieser fngt alle an (B
1). Auch fr Kant ist somit die menschliche Seele
eine unbeschriebene Tafel und bedarf der Sinne und
ihres Materials, um beschriftet werden zu knnen.
Das wre somit das empirische, aposteriorische Ele-
ment der Erkenntnis. Allein wenn gleich alle unsere
Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie
darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung, fhrt
Kant sogleich fort. Das Gewhl der Sinne mu erst
geordnet werden, und zwar durch die Aktivitt der
apriorischen Formen, die immer Notwendigkeit mit
sich fhren. Damit gibt er dem Rationalismus recht.
Und im Apriorismus der Form sah nun Kant selbst
das Umwlzende seiner Philosophie, seine sogenannte
Kopernikanische Tat. (Hume hatte seine

Assoziationsgesetze mit den Gravitationsgesetzen

Newtons verglichen!) Bisher nahm man an, alle un-
sere Erkenntnis msse sich nach den Gegenstnden
richten; aber alle Versuche ber sie a priori etwas
durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Er-
kenntnis erweitert wrde, gingen unter dieser Voraus-
setzung zunichte. Man versuche es daher einmal, ob
wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit bes-
ser fortkommen, da wir annehmen, die Gegenstnde
mssen sich nach unserem Erkenntnis richten, wel-
ches so schon besser mit der verlangten Mglichkeit
einer Erkenntnis derselben a priori zusammenstimmt,
die ber Gegenstnde, ehe sie uns gegeben werden,
etwas festsetzen soll. Es ist hiermit ebenso als mit den
ersten Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nach-
dem es mit der Erklrung der Himmelsbewegungen
nicht gut fortwollte, wenn er annahm, das ganze Ster-
nenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob
es nicht besser gelingen mchte, wenn er den Zu-
schauer sich drehen, dagegen die Sterne in Ruhe lie.
In der Metaphysik kann man nun, was die Anschau-
ung der Gegenstnde betrifft, es auf hnliche Weise
versuchen. Wenn die Anschauung sich nach der Be-
schaffenheit der Gegenstnde richten mte, so sehe
ich nicht ein, wie man a priori von ihr etwas wissen
knne. Richtet sich aber der Gegenstand (als Objekt
der Sinne) nach der Beschaffenheit unseres

Anschauungsvermgens, so kann ich mir diese Mg-

lichkeit ganz wohl vorstellen (B XVI f.). Damit
glaubt also Kant den Forderungen des Empirismus
nachgekommen zu sein und entgegen dem bei Locke
und Hume einsetzenden Skeptizismus doch wieder
eine allgemeingltige, streng notwendige Wissen-
schaft aufgebaut zu haben.
Kant sprach in dem zuletzt angefhrten Zitat wie-
der von Metaphysik; aus den ganzen vorausgehenden
berlegungen aber konnte man entnehmen, da seine
Gedankengnge sich zugleich mit der menschlichen
Erkenntnis berhaupt und im ganzen beschftigten.
Unter dem Einflu des Neukantianismus hat man die
Kritik der reinen Vernunft lange Zeit so ausgelegt, als
ob sie nur eine Erkenntnistheorie berhaupt sei. Das
Wort von Kant als dem Zermalmer der Metaphysik
wurde, obwohl Kant doch nur eine ganz bestimmte
Metaphysik im Auge gehabt und abgelehnt hatte,
nmlich die rationalistische, so allgemein verstanden,
da man ihn mit der Metaphysik gar nicht mehr in
Berhrung brachte. Ein typischer Fall, wie ein
Schlagwort Geschichte machen kann, auch Philoso-
phiegeschichte. Inzwischen hat man Kant wieder als
Metaphysiker verstehen gelernt. Es ist ersichtlich, da
seine Kritik der reinen Vernunft sachlich auch eine
Grundlegung des Erkennens berhaupt bedeutet; das
zunchst und expresse gestellte Thema aber ist die

Mglichkeit der Metaphysik und deren Aufbau im

Sinne Kants; denn die unvermeidlichen Aufgaben
der reinen Vernunft selbst sind Gott, Freiheit und Un-
sterblichkeit, die Wissenschaft aber, deren Endabsicht
mit allen ihren Zurstungen eigentlich nur auf die
Auflsung derselben gerichtet ist, heit Metaphysik
(B 7; vgl. B 385 Anm.). Nur htte man frher eine
dogmatische Metaphysik getrieben, ohne Prfung des
Vermgens der Vernunft. Kant aber will dieses Ver-
mgen nun prfen und nach den Faktoren des Geistes
suchen, die reine Form und darum zeitlos gltig sind,
weil die Hauptfrage immer bleibt, was und wieviel
kann Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung,
erkennen? (A XVII). Darum wird seine Metaphysik
eine transzendentallogische sein. Wir haben nunmehr
die Durchfhrung des Kantischen Planes im einzelnen
zu verfolgen und nacheinander seinen Nachweis von
apriorischen Formen und deren Funktionen auf dem
Felde der Sinneswahrnehmung, des begrifflichen Den-
kens und der Vernunftttigkeit zu studieren, also seine
transzendentale sthetik, Analytik und Dialektik.

b) Transzendentale sthetik
In der transzendentalen sthetik (sthetik heit

hier noch im ursprglichen Sinn von aisthsis blo
Lehre von der Sinneswahrnehmung) behandelt Kant
Raum und Zeit als die zwei apriorischen Formen un-
serer Sinnesanschauung. Kant will hier nmlich die
Sinnlichkeit als solche isolieren und darum alles ab-
sondern, was der Verstand durch seine Begriffe dabei
denkt, damit nichts als empirische Anschauung brig-
bleibe. Das gengt aber noch nicht, er will zweitens
von dieser noch alles, was zur Empfindung gehrt,
abtrennen, damit nichts als reine Anschauung und die
bloe Form der Erscheinungen brigbleibe, welches
das einzige ist, das die Sinnlichkeit a priori liefern
kann (A 22). Diese bloen Formen der Erscheinun-
gen sind die beiden apriorischen Anschauungsformen
von Raum und Zeit. Sie bilden die ersten grundlegen-
den Ordnungsformen des Geistes, denen der rohe
Stoff der Empfindung oder sinnlichen Affektion be-
gegnet und die ihn zu mglichen Erkenntnissen, und
zwar Sinneswahrnehmungen, verarbeiten.
Das erste, was Kant nun zu erweisen hat, ist, da
Raum und Zeit sinnliche Anschauungen sind und
nicht denkerische Begriffe, ferner, da sie a priori
sind und nicht durch Erfahrung (a posteriori)

erworben werden. Er fhrt hierzu vier Beweise (A 23

ff.; B 38 ff.). Die beiden ersten sollen die Aprioritt,
die beiden letzten den Anschauungscharakter dartun,
1. Die Raum- und Zeitvorstellungen knnen nicht
durch Abstraktion gewonnen werden, denn wenn wir
aus dem Nebeneinander der Krper oder dem Nach-
einander der Geschehnisse die Raum- bzw. Zeitvor-
stellung allererst abheben wollen, mssen wir sie
schon voraussetzen, weil das Nebeneinander und
Nacheinander eben nichts anderes ist als bereits
Raum- und Zeitvorstellung. 2. Raum und Zeit sind
Vorstellungen, die wir immer haben mssen. Wir
knnen Seiendes und Welt nicht anschauen ohne die
Raum- und Zeitvorstellung. Was wir aber immer
haben mssen und was darum notwendig ist, ist a
priori. 3. Raum und Zeit sind nicht ein allgemeiner
Begriff, sondern je und je Einzelvorstellungen. Wenn
wir von Rumen und Zeiten sprechen, so sind das nur
quantitative Ausschnitte aus dem einen Raum und der
einen Zeit. Dieser eine Raum wird nicht abgewandelt
und je besonders dargestellt, wie es die Exemplare
tun, die unter eine allgemeine Art fallen, es bleibt
immer der qualitativ selbige, eine Raum. Ebenso ist
es mit der Zeit. 4. Der Raum und die Zeit sind unend-
lich und enthalten Rume und Zeiten in sich, nicht
unter sich wie die Allgemeinbegriffe ihre konkreten
Individuationen. Der Raum ist nicht wie die

Allgemeinbegriffe im Konkreten enthalten, also in

den einzelnen Rumen, sondern die Rume sind im
Raum. Und ebenso ist es auch wieder mit der Zeit.
Daraus schliet nun Kant, da Raum und Zeit gar
keine Eigenschaft irgend einiger Dinge an sich sind
(A 26). Sie sind nicht real. Der Raum ist nur die
Form aller Erscheinungen unserer Sinne, das ist die
subjektive Bedingung der Sinnlichkeit, unter der al-
lein uns uere Anschauung mglich ist (a. a. O.).
Unsere Errterungen lehren demnach die Realitt (d.
i. die objektive Gltigkeit) des Raumes in Ansehung
alles dessen, was uerlich als Gegenstand uns vor-
kommen kann, aber zugleich die Idealitt des Raumes
in Ansehung der Dinge, wenn sie durch die Vernunft
an sich selbst erwogen werden, d. i. ohne Rcksicht
auf die Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit zu neh-
men... Er ist nichts, sobald wir die Bedingung der
Mglichkeit aller Erfahrung weglassen, und ihn als
etwas, was den Dingen an sich selbst zum Grunde
liegt, annehmen (A 28). Der Raum ist also weiter
nichts als die subjektiv menschliche Bedingung der
Sinneserfahrung. Er ist empirisch real, aber transzen-
dental ideal, wie Kant dafr auch sagt. Parallel liegen
die Dinge bei der Zeit (A 30 ff.).
Verglichen mit der Raumanschauung, ist aber die
Zeitanschauung logisch frher. Der Raum ist die Be-
dingung der ueren Wahrnehmung, die Zeit jene der

inneren. Und weil die ueren Wahrnehmungen

immer auch unter den inneren Sinn fallen, ist dieser
jenen bergeordnet. Alle Raumanschauungen werden
auch zeitlich angeschaut, aber nicht umgekehrt. Die
Zeit bildet die Anschauungsform aller Erscheinungen
schlechthin. Die Zeit ist darum fr Kant das Tiefere.
Sie wird auch fr die Kategorienlehre ihre Rolle spie-
len, und man mu es schon von hier aus verstehen,
da sie in der Existenzphilosophie heute fr so prinzi-
piell angesehen wird.
In einer allgemeinen Anmerkung legt sich Kant
zum Schlu de:- transzendentalen sthetik nochmals
ausdrcklich auf seines Subjektivismus fest, um aller
Mideutung vorzubeugen: Wir haben also sagen
wollen: da alle unsere Anschauung nichts als die
Vorstellung von Erscheinung sei: da die Dinge, die
wir anschauen, nicht das in sich selbst sind, wofr wir
sie anschauen, noch ihre Verhltnisse so an sich
selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und
da, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die sub-
jektive Beschaffenheit der Sinne berhaupt aufheben,
alle die Beschaffenheit, alle Verhltnisse der Objekte
in Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwin-
den wrden und als Erscheinungen nicht an sich
selbst, sondern nur in uns existieren knnen. Was es
fr eine Bewandtnis mit den Gegenstnden an sich
und abgesondert von aller dieser Rezeptivitt unserer

Sinnlichkeit haben mge, bleibt uns gnzlich unbe-

kannt. Wir kennen nichts als unsere Art, sie wahrzu-
nehmen, die uns eigentmlich ist, die auch nicht not-
wendig jedem Wesen, obzwar jedem Menschen, zu-
kommen mu (A 42, B 59). In dieser subjektivisti-
schen Auffassung von Raum und Zeit kommt Kant,
wenigstens in negativer Hinsicht, in der Antwort also
auf die Frage, was Raum und Zeit nicht sind, mit
Leibniz berein, der auch gelehrt hatte, da Raum
und Zeit nicht res, sondern nur ordines sind, eine Auf-
fassung, die schon auf Wilhelm von Ockham zurck-
geht und Leibniz ber Gregor von Rimini, Gabriel
Biel und Suarez zugekommen sein wird.
c) Transzendentale Analytik
Mit der transzendentalen sthetik allein ist es aber

nicht getan. Wir haben zwei Stmme der menschli-
chen Erkenntnis: Sinnlichkeit und Verstand (B 29);
denn unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grund-
quellen des Gemts, deren die erste ist, die Vorstel-
lungen zu empfangen (die Rezeptivitt der Ein-
drcke), die zweite das Vermgen, durch diese Vor-
stellungen einen Gegenstand zu erkennen (Spontanei-
tt der Begriffe); durch die erste wird uns ein Gegen-
stand gegeben, durch die zweite wird dieser im

Verhltnis auf jene Vorstellung (als bloe Bestim-

mung des Gemts) gedacht. Anschauung und Begrif-
fe machen also die Elemente aller unserer Erkenntnis
aus, so da weder Begriffe, ohne ihnen auf einige Art
korrespondierende Anschauung, noch Anschauung
ohne Begriffe ein Erkenntnis abgeben knnen (B
74). Oder, wie die andere bekannte Formulierung lau-
tet: Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen
ohne Begriffe sind blind (B 75). Eine fr Kants Po-
sition grundlegende These; denn von da aus versteht
sich seine Ablehnung der herkmmlichen Metaphy-
sik. Er glaubt ihr entgegenhalten zu mssen, da sie
Begriffe verwende, die ohne Anschauungen, also leer
sind, und infolgedessen Hirngespinste darstellen.
Damit komme man nicht an die Realitt heran. Kant
hat, wenigstens in seiner theoretischen Philosophie,
einen Realittsbegriff, fr den die Wahrnehmung kon-
stitutiv ist: Die Sinnlichkeit, dem Verstande unterge-
legt, als das Objekt, worauf dieser seine Funktion an-
wendet, ist der Quell realer Erkenntnisse (B 351
Anm.). Historisch gesehen, ist dies der Realittsbe-
griff des Empirismus. Man knnte ber Realitt ganz
anders denken, und selbst an der zuletzt angefhrten
Stelle meldet sich schon im Nachsatz eine andere
Mglichkeit an. Allein wir haben hier zunchst zu
verfolgen, wie Kant versucht, die Elemente der reinen
Verstandeserkenntnis zu erweisen, durch die wir in

die Lage versetzt werden, die sinnlichen Anschauun-

gen zu denken. Wie das Gewhl der Sinnesempfin-
dungen, sollte daraus Sinneswahrnehmung werden,
berformt werden mute durch die Anschauungsfor-
men, so mssen die Sinneswahrnehmungen, soll dar-
aus Erkennen werden, berformt werden durch die
Denkformen. Was ist damit gemeint? Es sind Hand-
lungen des reinen Denkens..., dadurch wir Gegenstn-
de vllig a priori denken (B 81). In ihnen bringt der
Verstand selbst Vorstellungen hervor, handelt spon-
tan, wie Kant besonders gern sagt (B 75 und fter).
Eben darum sind die Denkformen a priori. Kant will
deshalb diese Elemente des reinen Verstandes ohne
jede Beimischung aus der Sinnlichkeit oder der Erfah-
rung durch Zergliederung des Verstandesvermgens
selbst (daher der Ausdruck transzendentale Analy-
tik) auffinden, und er will insbesondere eine voll-
stndige Tafel dieser Elemente aufstellen, die das
ganze Feld des reinen Verstandes gnzlich ausfllt (B
89 f.). Das Ganze ist ein Stck aus der transzenden-
talen Logik (den anderen, mehr negativen Teil bildet
die transzendentale Dialektik), weil es hier um den
Umfang und die objektive Gltigkeit des Denkverm-
gens selbst geht, um die Hauptfrage: was und wie-
viel kann Verstand und Vernunft, frei von aller Erfah-
rung, erkennen? (A XVII). Der Verstand soll nun
dabei, und das ist entscheidend, mit seinen

Funktionen und damit mit seinem Selbst aus einer

obersten Idee abgeleitet werden (transzendentale De-
duktion), whrend die sonst bliche, sogenannte for-
male Logik nur die Regeln dieses eben durch die
transzendentale Logik in seinem Selbst und seiner
Mglichkeit begrndeten Verstandes behandelt, den
Verstand also schon voraussetzt (B 81, A XVI).
Diese Zergliederung des Verstandesvermgens oder
transzendentale Analytik zerfllt in zwei Abschnitte,
in die Analytik der Begriffe und in die Analytik der
Grundstze. Was Kant am Verstandesvermgen als
dessen Elemente zuerst herausprpariert, sind eine
Reihe von letzten Ordnungsfaktoren, die er Grund-
oder Stammbegriffe heit. Weil durch sie alle ber
die bloe Sinneswahrnehmung hinausgehende Er-
kenntnis aufgebaut wird, bilden sie konstitutive
Prinzipien. Man denkt natrlich sofort an die Analytik
des Geistes durch Locke und besonders an die Kate-
gorien des Aristoteles. An letzteren knpft auch Kant
unmittelbar an und heit mit ihm seine Denkformen
jetzt auch wieder Kategorien. Whrend aber Aristote-
les seine Kategorien nur einfach aufgelesen htte, wie
sie ihm gerade unterkamen, will Kant die Kategorien
aus Prinzipien ableiten. Den Leitfaden dazu liefert
ihm das Urteil, das seinem ganzen Sinn nach Ver-
knpfung, Synthesis des Mannigfaltigen ist. Shen
wir uns nur um die verschiedenen Formen des Urteils

um, dann htten wir in ihnen auch schon die Grundbe-

griffe des Verstandes, die Kategorien, in der Hand;
und es wre eine vollstndige Tafel aller verknpfen-
den Formen des Denkens (B 95 ff.). Seine Tafel un-
terscheidet nun die Urteile 1. nach der Quantitt in
allgemeine, besondere und einzelne; 2. nach der Qua-
litt in bejahende, verneinende und unendliche; 3.
nach der Relation in kategorische, hypothetische und
disjunktive; 4. nach der Modalitt in problematische,
assertorische und apodiktische. Dementsprechend gibt
es Kategorien 1. der Quantitt: Einheit, Vielheit, All-
heit; 2. der Qualitt: Realitt, Negation, Limitation;
3. der Relation: Inhrenz und Subsistenz (substantia
et accidens), Kausalitt und Dependenz (Ursache und
Wirkung), Gemeinschaft (Wechselwirkung zwischen
den Handelnden und Leidenden); 4. der Modalitt:
Mglichkeit - Unmglichkeit, Dasein - Nichtsein,
Notwendigkeit - Zuflligkeit. Kant nennt die Ablei-
tung der Kategorien aus den Urteilsformen metaphy-
sisch, weil sie dasjenige enthlt, was diese Begriffe
als a priori gegeben darstellt (B 38, 159). Man sieht
schon aus dem Terminus metaphysisch, den er hier
verwendet, da seine Kategorienlehre die herkmmli-
che Metaphysik und ihre Seinsbeschreibung ersetzen
will; es ist seine neue, seine transzendentale Ontolo-
gie. Obwohl sich Kant geschmeichelt hatte, mit seine
Kategorien die Funktionen des Verstandes vllig

erschpft und sein Vermgen dadurch gnzlich ausge-

messen zu haben (B 105), wurde die metaphysische
Deduktion der Kategorien schon frh, bereits zu sei-
nen eigenen Zeiten, besonders aber seit Bolzano und
Schopenhauer, angefochten. Die Kategoriensysteme
Fichtes, Schellings und Hegels wichen erheblich von
dem Kants ab. Nicht einmal in den neukantianischen
Systemen treten die 12 Kategorien mehr unverndert
auf. Besonders ist die heutige Ontologie weit darber
hinausgewachsen, so vor allem, wenn sie sich auch
um Kategorien des Lebendigen bemht, die bei Kant
gnzlich fehlen. Das Grundbel liegt aber schon in
seiner Tafel der Urteile. Hier haben die Logiker nach
Kant an ihm eine einschneidende Kritik gebt und da-
durch seiner Ableitung der Kategorien im einzelnen
den Boden entzogen (vgl. die bersicht bei M. Aebi,
Kants Begrndung der Deutschen Philosophie. S. 156
ff.). Neben der metaphysischen kennt Kant aber auch
noch eine transzendentale Deduktion der reinen Ver-
standesbegriffe (B 116 ff.). Inder metaphysischen
Deduktion wurde der Ursprung der Kategorien a prio-
ri berhaupt durch ihre vllige Zusammentreffung mit
den allgemeinen logischen Funktionen des Denkeis
dargetan, in der transzendentalen aber die Mglich-
keit derselben als Erkenntnisse a priori von Gegen-
stnden einer Anschauung berhaupt dargestellt. Jetzt
soll die Mglichkeit, durch Kategorien die

Gegenstnde, die nur immer unseren Sinnen vorkom-

men mgen, und zwar nicht der Form ihrer Anschau-
ung, sondern den Gesetzen ihrer Verbindung nach, a
priori zu erkennen, also der Natur gleichsam das Ge-
setz vorzuschreiben und sie sogar mglich zu machen,
erklrt werden (B 159). In der transzendentalen De-
duktion werden die Kategorien aus ihrer Quelle, der
tranzendentalen Einheit der Apperzeption, abgeleitet.
Darauf komme es Kant eigentlich an, so versichert er,
und wem die subjektive, d.i. metaphysische Ablei-
tung nicht gengt, der mge sich an diese objektive
Deduktion halten, zu der eigentlich A 92 und 93 alles
Ntige hinreichend gesagt sei (A XVII). Das ist der
groe Gedanke des Kantischen Systems, der soge-
nannte transzendentale Gedanke und zugleich der
Punkt, an dem der deutsche Idealismus anknpfen
wird, um von hier aus das eigentliche und tiefste Wol-
len Kants, wie man sagt, weiter zu entwickeln. Hier
eigentlich vollzieht sich die Kopernikanische Wende,
der Versuch, nachzuweisen, da die Gegenstnde der
Erkenntnis sich nach uns richten mssen, uni nicht
umgekehrt. Ebenso versucht Kant hier immer wieder,
zu zeigen, da die Kategorien in Gltigkeit und Um-
fang auf die Sinneserfahrung beschrnkt sind und
sonst keinen Sinn htten, weshalb dann die alte Meta-
physik, die sie ohne diesen Bezug verstanden habe,
verworfen wird. Und da sich zudem herausstellt, da

auch die Anschauungsformen von Raum und Zeit

ohne die Einheit der transzendentalen Apperzeption
nicht mglich sind, enthlt das Kapitel ber die trans-
zendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
nicht nur die Grundlage der transzendentalen Logik,
sondern auch die der transzendentalen sthetik und
damit die Basis des ganzen Kantischen Systems. Die
transzendentale Deduktion ist also in der Tat die
Seele der Kantischen Erkenntniskritik (B. Erdmann).
Es wird jedoch hier nicht eine neue Tafel der Katego-
rien vorgefhrt, sondern es bleibt bei den 12 Katego-
rien, die in der metaphysischen Ableitung schon auf-
gefunden worden waren. Was hier geschieht, ist der
Versuch, nachzuweisen, wie sie in ihrer Gesamtheit
vom reinen Verstand produziert werden; nherhin:
von der Einheit des Ich oder der transzendentalen Ap-
perzeption als erster und oberster Synthesis. ber den
12 Kategorien, die selbst schon Formen der Synthesis
des Mannigfaltigen der Sinnesanschauungen sind,
entdeckt also Kant jetzt nochmals eine hchste und
letzte Form der Synthesis, das Ich denke, das reine
Ich oder den reinen Verstand. Dieser reine Verstand
faltet sich sozusagen auf in 12 verschiedene Funktio-
nen als den Unterformen seiner Synthesis, und inso-
fern gehen sie aus ihm hervor. Reines Ich oder reiner
Verstand sagt er, weil nicht das in der Empirie sich
erlebende Ich gemeint ist, sondern die logische

Verbindlichkeit und Geltung, die wie in einem letzten

Punkt alles zusammenschliet, was mein Wissen in
Gnze und Einheit ist, Das Ich denke mu alle
meine Vorstellungen begleiten knnen; denn sonst
wrde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht
gedacht werden knnte, welches ebensoviel heit, als
die Vorstellung wrde entweder unmglich, oder we-
nigstens fr mich nichts sein... Also hat alles Mannig-
faltige der Anschauung eine notwendige Beziehung
auf das Ich denke in demselben Subjekt, darin die-
ses Mannigfaltige angetroffen wird... Ich nenne sie die
reine Apperzeption, um sie von der empirischen zu
unterscheiden, oder auch die ursprngliche Apperzep-
tion... Ich nenne auch die Einheit derselben die trans-
zentale Einheit des Selbstbewutseins, um die Mg-
lichkeit der Erkenntnis a priori aus ihr zu bezeichnen
(B 132). Nur dadurch, da ich ein Mannigfaltiges
gegebener Vorstellungen in einem Bewutsein ver-
binden kann, ist es mglich, da ich mir die Identitt
des Bewutseins in diesen Vorstellungen selbst vor-
stelle, d.i. die analytische Einheit der Apperzeption ist
nur unter Voraussetzung irgendeiner synthetischen
mglich (B 133). In dem unter Voraussetzung lie-
gen das gesuchte Apriori und der Nerv des Beweises.
Und so ist die synthetische Einheit der Apperzeption
der hchste Punkt, an den man allen Verstandesge-
brauch, selbst die ganze Logik und, nach ihr, die

Transzendentalphilosophie heften mu, ja dieses Ver-

mgen ist der Verstand selbst (B 134); Verstand
ist ja das Vermgen des Erkennens, erkennen heit
Vorstellungen in Hinsicht auf ein Objekt bilden, Vor-
stellungen sinnvoll bilden aber setzt voraus, da es
eine hchste Einheit des Bewutseins gibt, das Ich
denke (B 137). Davon hngt alles ab, die Ttigkeit
des Verstandes u n d was er erkennt. Vergessen wir
nicht, da Kant eine Ontologie geben will, allerdings
eine transzendentale, also aus den subjektiven Denk-
formen des Geistes aufgebaute! Darum versichert er
uns, da die Kategorien sowohl wie die transzenden-
tale Apperzeption objektive Gltigkeit htten, d.h.
das Sein selbst wiedergeben, so wie es ist, und nicht,
wie wir es vielleicht subjektiv einmal fhlen. Darauf
ziele das Verbindungswrtchen ist. Wenn wir beim
Tragen eines Krpers nicht blo sollen sagen kennen
ich fhle einen Druck der Schwere, sondern der
Krper ist schwer, mu jede transzendentale Synthe-
sis, ob Kategorie oder Einheit des Selbstbewutseins,
also der Verstand berhaupt, objektive Gltigkeit
haben, welches soviel sagen will als: diese beiden
Vorstellungen [sc. der Krper und schwer] sind im
Objekt, d. i. ohne Unterschied des Zustandes des Sub-
jekts, verbunden, und nicht blo in der Wahrneh-
mung, sooft sie auch wiederholt werden mag, beisam-
men (B 142). Die Kantische Objektivitt beruht also

in der von ihm angenommenen Gesetzmigkeit der

subjektiven Denkformen. Gegenstnde werden von
ihm nicht mehr vorgefunden, sondern vom Subjekt
gesetzt, durch seine konstitutiven Denkformen. Be-
zeichnend die Definition Objekt ist das, in dessen
Begriff das Mannigfaltige einer gegebenen Anschau-
ung vereinigt ist (B 137). Wie die Vereinigung ge-
schieht, haben wir soeben gesehen. Gegenstnde sind
darum nicht mehr eine transzendente, sondern nur
noch eine transzendentale Gre. Der Verstand allein
schreibt ja mit seinen Grundfunktionen die Gesetze
der Natur vor und macht so Natur allererst mglich.
Da bei aller Erkenntnis die Einheit des Selbstbe-
wutseins vorauszusetzen und insofern a priori ist,
wird man Kant nicht bestreiten knnen. Da der Ver-
stand dabei sich gerade in 12 Funktionen als allen
und einzigen Kategorien auffalte, sagt niemand mehr.
Da er als das subjektive Erkenntnisvermgen in die-
ser seiner Gesetzmigkeit zugleich die Objektivitt
selbst grundlege, Ontologie also transzendental sein
msse, ist die These Kants, die er von dem Augen-
blick an voraussetzte, als er bei dem Versuch einer
Bereinigung der historisch gegebenen Problemsitua-
tion, in Anlehnung an Humes psychologistische Er-
kenntnisformen, auch seinerseits subjektive Formen
annahm, sie allerdings dann als a priori erklrte in der
Hoffnung, damit dem Relativismus und

Psychologismus Humes zu steuern. Fr den Realisten

sind diese transzendentalen Gegenstnde Kants
berhaupt keine Gegenstnde, und seine Objektivitt
ist Subjektivitt. Wie dem auch sein mag: wie steht es
mit dem Beweis der transzendentalen Deduktion?
Nun, man sucht vergeblich nach einer Deduktion
im blichen Sinn der Logik. Aber das mag Sache des
Sprachgebrauches sein. Was Kant will, und darin be-
steht fr ihn die Deduktion, ist der Nachweis, da die
objektive Gltigkeit der Kategorien darauf beruhe,
da durch sie allein Erfahrung (der Form des Den-
kens nach) mglich sei. Denn alsdann beziehen sie
sich notwendigerweise und a priori auf Gegenstnde
der Erfahrung, weil nur vermittelst ihrer berhaupt ir-
gendein Gegenstand der Erfahrung gedacht werden
kann (A 93 = B 126). Wenn wir Erfahrung so
nehmen, wie Kant sie nehmen will, also der Form
des Denkens nach - auch dieser Ausdruck ist noch
mehrdeutig genug -, dann allerdings. Aber das ist
eben die Frage. Kant hat auch in der transzendentalen
Deduktion keinen Beweis geliefert, sondern nur seine
schon festliegende These wiederholt.
Wie die apriorischen Regeln, die durch die reinen
Verstandesbegriffe gegeben sind, nun im praktischen
Erkennen gehandhabt werden mssen, das liege an
einem Vermgen zu subsumieren, d.h. zu unterschei-
den, ob etwas unter einer allgemeinen Regel stehe

oder nicht, das Kant Urteilskraft heien will. Darber

spricht er in seiner Analytik der Grundstze (B 169
ff.). Zweierlei mchte er dabei zeigen; einmal sollen
die sinnlichen Bedingungen angegeben werden, unter
denen reine Verstandesbegriffe allein gebraucht wer-
den knnen: Schematismus des reinen Verstandes;
und dann soll die Geltung einer Reihe von syntheti-
schen Urteilen ersichtlich werden, die unmittelbar
unter diesen Bedingungen aus den reinen Verstandes-
begriffen erflieen und allen weiteren Erkenntnissen
zugrunde liegen: Grundstze des reinen Verstandes (B
175). - Kant will eine Erfahrungsphilosophie bieten.
Er will den Forderungen des Empirismus Rechnung
tragen, nimmt uere Sinnesreize an und lt dort die
Erkenntnis anheben. Hat er sich mit seiner Trans-
zendentalphilosophie und ihren gnzlich apriorischen
Kategorien nicht allzuweit von der wirklichen Welt
entfernt? Er legt sich selbst diese Frage vor. Reine
Verstandesbegriffe seien mit sinnlichen Anschauun-
gen ganz ungleichartig und knnten niemals in der
Empirie angetroffen werden. Wie ist da die Subsumti-
on der Erscheinungen unter die Kategorie mglich,
da doch niemand sagen wird: diese, z.B. die Kausa-
litt, knne auch durch Sinne angeschaut werden und
sei in der Erscheinung enthalten? (B 177). Mit die-
ser Schwierigkeit also werde die transzendentale Dok-
trin der Urteilskraft notwendig. Sie soll den Kanon

geben, nach dem reine Verstandesbegriffe auf Er-

scheinungen berhaupt angewendet werden knnen.
Kant lst die ganze Frage mit der kategorischen Be-
hauptung: Nun ist klar, da es ein Drittes geben
msse, was einerseits mit der Kategorie, andererseits
mit der Erscheinung in Gleichartigkeit stehen mu
und die Anwendung der ersteren auf die letztere mg-
lich macht. Diese vermittelnde Vorstellung mu rein
(ohne alles Empirische) und doch einerseits intellek-
tuell, andererseits sinnlich sein. Eine solche ist das
transzendentale Schema (B 177). Kant erblickt das
transzendentale Schema in der Zeit. Sie enthalte so-
wohl sinnliche Momente als auch transzenden-
tal-begriffliche, weil mit ihr auch die Zahl auftauchte,
die doch reine Synthesis des Mannigfaltigen sei (B
182). Und nun entwickelt Kant in diesem Kapitel, das
zu den tiefsten und interessantesten der Kritik der rei-
nen Vernunft gehrt, weil hier das Verhltnis von
Sinnlichkeit und Idealitt mit ganz neuen und eigenen
Gesichtspunkten aufgegriffen wird, den Schematis-
mus der reinen Verstandesbegriffe, indem er an ge-
wisse Zeitbestimmtheiten quantitativer, qualitativer,
relativer und modaler Art, nmlich die Zeitreihe, den
Zeitinhalt, die Zeitordnung und den Zeitbegriff, die
entsprechenden Kategorien geknpft sein und sie da-
durch ausgelst werden lallt. Wenn wir in der Sinn-
lichkeit eine bestimmte Zeiterfahrung haben, dann

stelle sich je und je die zugehrige Kategorie ein, und

wir subsumieren dann unter sie unsere sinnliche An-
schauung, und so werde daraus Erkennen. Die Be-
harrlichkeit in der Zeit zum Beispiel ist das Schema
fr die Substanzkategorie. Die Regelmigkeit im
Nacheinander ist das Schema der Kausalitt, das Da-
sein zu aller Zeit ist Schema fr die Notwendigkeit,
das zu einer bestimmten Zeit fr die Wirklichkeit, die
erfllte Zeit ist Schema der Realitt, die leere Zeit
Schema der Negation. Mit dem Schematismus erge-
ben sich tiefgreifende philosophische Probleme. Was
schlgt im Zeitschema vor: das Sinnliche oder das
Ideelle? Wenn es das Sinnliche ist, dann steht das
Sein im Flu des Werdens und mit ihm auch die We-
senheiten; Sein wird auf Zeit hin interpretiert. Wenn
es das Ideelle ist, dann erzeugt die Synthesis des rei-
nen Verstandes die Zeit (B 182), und das Sein wird
auf die Idee hin interpretiert. Allgemeiner gesprochen:
Mu das Gegebene so gegeben sein, wie Kant es
verwendet, als ein Residuum des Empirismus? Knn-
te es nicht auch verstanden werden als etwas, was am
Logos partizipiert, so da von da aus entscheidend
konstituiert wird, was Realitt ist, entgegen seiner
uerung in B 351 (s. oben S. 286)? Oder hat Kant
sich in diesem fundamentalen Punkt berhaupt nicht
endgltig festgelegt, und wre der Schematismus in
seiner Rolle als Vermittlung zwischen Sinnlichkeit

und Geist nur Ausdruck der ideengeschichtlichen

Konstellation? Man mu ja fragen: was gilt nun ei-
gentlich, das Empirische der Empfindung oder die
Spontaneitt der apriorischen Form? Manchmal wird
die Erscheinung inhaltlich vom Wesen des Erschei-
nenden abhngig gemacht, so, wenn sie darauf An-
zeige tut (s. unten S. 310), Dann darf das wieder
nicht sein wegen Spontaneitt und Aprioritt. Der Be-
griff der Erscheinung und damit der ganze Schematis-
mus, zwei fr das ganze System grundlegende Begrif-
fe, ist zwielichtig und nicht entschieden. Es ergibt
sich von der transzendentalen Deduktion her, da die
Gegenberstellung von logischer Form und empiri-
schem Inhalt zuletzt nicht aufrechterhalten werden
kann (Heintel). Die Kantianer tun aber, als wre die-
ser Boden fest, und bauen weiter. Das historisch Ge-
wordene hat aber inzwischen sein eigenes Gewicht
bekommen und erdrckt die Konsequenz der Kritik.
Die Macht des historischen Koeffizienten ist oft gr-
er als der sichere Gang der Wissenschaft. - Auf
die Lehre vom Schematismus der reinen Verstandes-
begriffe folgt die Lehre von den Grundstzen des rei-
nen Verstandes (B 187 ff.). Diese Grundstze gehen
den Kategorien in deren Anwendung nicht mehr vor-
aus wie das Zeitschema, sondern sie folgen aus ihnen.
Sie bilden den ersten Entwurf einer aus den Kategori-
en aufzubauenden transzendentalen Ontologie und

gelten teils in mathematisch-messender (mathemati-

sche Grundstze), teils dynamisch-kausaler Hinsicht
(dynamische Grundstze). Wieder sollen sie natrlich
a priori gelten und insofern die Grnde anderer Ur-
teile in sich enthalten, also die Grundstze darbieten,
auf denen alle weiteren Urteile der Seinswissenschaf-
ten sich erheben mssen. Mit anderen Worten: sie
umreien die Grundlinien der Gegenstnde der Seins-
gebiete. Mehr noch, sie setzen diese Gegenstnde;
denn so will es die eigentliche Tendenz der Kanti-
schen Transzendentalphilosophie. Der Verstand
schpft seine Gesetze a priori nicht aus der Natur,
sondern schreibt sie dieser vor (Proleg. 36). Alle
Gesetze der Naturwissenschaften, die im Laufe der
Erfahrung gefunden werden, stehen unter hheren
Grundstzen des Verstandes, indem sie diese nur auf
besondere Flle der Erscheinung anwenden (B 198).
Darum ist der Verstand die Gesetzgebung fr die
Natur, d. i., ohne Verstand wrde es berall nicht
Natur, d. i. synthetische Einheit des Mannigfaltigen
der Erscheinungen nach Regeln gehen (A 127). Der
Verstand aber erfllt diese seine Rolle mit seinen Ka-
tegorien und seinen Grundstzen. Im deutschen Idea-
lismus wird aus dieser Lehre Kants die noch viel kh-
nere Forderung, die Welt nicht zu erkennen, sondern
sie zu erschaffen. ber die Natur zu philosophieren
heit die Natur schaffen, wird Schelling sagen, und

Fichte wird aus dem transzendentalen Ich alles Sein

deduzieren, das es gibt. Damit wird nun erst ganz
klar, was die Kopernikanische Wende bei Kant be-
deutete. Im einzelnen leitet Kant seine Grundstze
auch wieder in Parallele zu seiner Urteilstafel ab.
Darum gibt es wieder vier Gruppen: 1. Axiome der
Anschauung mit dem Prinzip: Alle Anschauungen
sind extensive Gren; 2. Antizipationen der Wahr-
nehmung mit dem Prinzip: In allen Erscheinungen hat
das Reale, was ein Gegenstand der Empfindung ist,
intensive Gre, d.i. einen Grad; 3. Analogien der Er-
fahrung mit dem Prinzip: Erfahrung ist nur durch die
Vorstellung einer notwendigen Verknpfung der
Wahrnehmungen mglich; 4. Postulate des empiri-
schen Denkens berhaupt, die Aufstellungen enthal-
ten ber Mglichkeit, Wirklichkeit und Notwendig-
keit. Da die Grundstze fr Sein und Wissenschaft
vom Sein als solchem das leisten wollen, was etwa
fr einen Staat ein Staatsgrundgesetz bedeutet, ersieht
man ohne weiteres, wenn man sie im einzelnen be-
trachtet. Die Frage ist nur wieder, ob sie transzenden-
tal-subjektivistischen Charakter haben, wie Kant
meint, oder transzendent-objektiven. Und weiter ist zu
berlegen, ob es richtig ist, die obersten Grundlinien
und Grundstze von Sein und Wissen unter allen Um-
stnden so starr, um nicht zu sagen geqult, aus einem
Prinzip abzuleiten, wie Kant aus seiner Urteilstafel,

oder ob man nicht besser tut, die Wirklichkeit selbst

in ihrer Vielfalt zu studieren und sich von ihr, wenn
auch nicht endgltig bestimmen, so doch zunchst an-
leiten zu lassen. So hat es Aristoteles gemacht, und so
macht es auch heute wieder die neue Ontologie. In
Wirklichkeit war ja auch Kants Weg ein anderer ge-
wesen, als es die Kritik der reinen Vernunft darstellt.
Wie die Forschung lngst gesehen hat, war es histo-
risch so, da Kant sein Werk als Newtonianer begann
(Cohen). Dem System Newtons pate er zunchst
seine Grundstze an, diesen dann die Kategorien und
diesen wieder die Urteilstafel. Von Newton auch
bernahm er seine Anschauungsformen. Und nun be-
hauptete er, Newton verabsolutierend, da dies alles
mit der Natur des menschlichen Geistes notwendig
gegeben sei. Jetzt erst erfolgte die Ableitung; aus
der Urteilstafel ergaben sich die Kategorien und dar-
aus die Grundstze, alles a priori und zeitlos notwen-
dig. Aber was herauskam, kam heraus infolge des
Glaubens an Newton. Und wie es sich fr einen Glau-
ben gehrt: was Newton und die Naturphilosophie
noch postuliert hatten, war jetzt absolut geworden.
Kant fand auch wieder Glauben. Unter dem Einflu
seiner Kategorienlehre und ihres Apriorismus hielten
auch die exakten Naturwissenschaftler ihre Naturge-
setze fr absolut notwendig und fanden das als ge-
geben. Bis die Relativittstheorie kam und den

Postulatencharakter wieder erkennen lie.
d) Transzendentale Dialektik
Nach der kritischen Behandlung der Sinnlichkeit

und des Verstandes bleibt Kant noch eine Sichtung
der Vernunft und ihrer Stellung im Erkennen ber-
haupt, besonders aber ihrer Bedeutung fr eine mgli-
che Metaphysik. Das geschieht in der transzendenta-
len Dialektik (B 349 ff.). Alle unsere Erkenntnis
hebt von den Sinnen an, geht von da zum Verstnde
und endigt bei der Vernunft (B 355). In der Sinn-
lichkeit fand Kant als das Grundlegende die transzen-
dentalen Anschauungsformen, im Verstand waren es
die reinen Verstandesbegriffe oder Kategorien, in der
Vernunft sind es die Ideen. Die transzendentale Ana-
lytik gab uns ein Beispiel, wie die bloe logische
Form unserer Erkenntnis den Ursprung von reinen
Begriffen a priori enthalten knne... Ebenso knnen
wir erwarten, da die Form der Vernunftschlsse...
den Ursprung besonderer Begriffe a priori enthalten
werde, welche wir reine Vernunftbegriffe oder trans-
zendentale Ideen nennen knnen (B 378). Was ist
also eine Idee im Sinne Kants? Natrlich nicht mehr
die Vorstellung (idea) der Englnder. Die ist nicht
einmal ein Begriff. Die Idee aber ist etwas Hheres,

ein Begriff aus Notionen (reiner Begriff a priori), der

die Mglichkeit der Erfahrung bersteigt (B 377).
Ideen bestimmen den Verstandesgebrauch im Gan-
zen der gesamten Erfahrung nach Prinzipien (B 37t),
und zwar sollen diese Prinzipien eine hchste uns
mgliche Einheit in unserer Erkenntnis darstellen (B
365; Proleg. 56), Der nhere Sinn dieser einheitstif-
tenden Prinzipien wird klar, wenn wir uns die Ablei-
tung vor Augen halten, die zu den Ideen fhrt. Es ist
die Vernunft und das ihr eigentmliche Tun, nmlich
das Schlieen, was nach Kant die Ideen mit sich
bringt. Jeder Schlu aber ist nichts anderes als das
Aufsuchen der Bedingungen fr ein Bedingtes. Da
Sokrates sterblich ist, ist dadurch bedingt, da alle
Menschen sterblich sind. Dieser Obersatz, da alle
Menschen sterblich sind, setzt selbst aber, wenn er
bewiesen werden will, auch wieder Bedingungen vor-
aus; diese wieder, und so immerzu. Vernunft besagt
darum ihrem Sinn und Begriff nach nichts anderes als
die Aufforderung, immer weiter zu forschen nach den
immer weiter sich berhhenden Bedingungen. Die
gesuchte Totalitt der Bedingungen macht darum das
einheitstiftende Prinzip aus, das wir in einer Idee vor
uns haben. Werden wir die Totalitt aller Bedingun-
gen fr das Sein berhaupt oder auch nur fr einen
greren Ausschnitt aus dem Seienden, etwa den Be-
reich des Seelischen oder der Welt, je voll erkennen

und also eine Idee gar z ausschpfen knnen? Kant

bestreitet dies. Die Totalitt der Bedingungen oder
das Unbedingte wre das Ganze der mglichen Erfah-
rung, bis dahin zwar keine wirkliche Erfahrung je-
mals vllig zureicht, aber auch doch jederzeit dazu
gehrig ist (B 367). Ideen sind darum nur Aufforde-
rungen zum Suchen, heuristische Regeln, sind nicht
konstitutive, d.h. Anschauungen zu Begriffen aufbau-
ende, sondern nur regulative, d.h. den Verstandesge-
brauch auf ein problematisches Ziel hin ausrichtende
Prinzipien. Ja Kant mu sagen: Durch die transzen-
dentalen Ideen erkennt man eigentlich nur, da man
nichts wissen knne (B 498), und darum heit er die
Ideen auch heuristische Fiktionen, womit nicht gesagt
sein soll, da sie gedichtete Gegenstnde sind; sie
sind nur als problematische Einheitspunkte dort ange-
nommen, wo wir in der Totalitt der Bedingungen
eine Einheit noch suchen, aber noch nicht haben (B
799). So kann man zum Beispiel die Gesamtheit der
seelischen Erscheinungen in einer Einheit versuchs-
weise als Seele zusammendenken; aber diese Seele
ist nur Idee, heuristisches Prinzip, nicht jedoch eine
gegenstndliche Realitt. Was fr Ideen soll es nach
Kant geben? Er leitet sie wie immer transzendental ab
(B 390 ff.), und zwar aus den Formen der Relation
(Bedingendes und Bedingtes, wie sie uns im Schlu
begegnen, besagen ja eine Relation). Die Ableitung

ist etwas geknstelt; was herauskommt, sind die drei

groen Ideen: Seele, Welt und Gott. Gott nur eine
Idee, nur ein heuristisches Prinzip, eine nur als Pro-
blem aufgegebene Einheit der Bedingungen aller Rea-
litt berhaupt? Das hat natrlich Ansto erregt, und
hnlich liegt es mit dem Begriff der Seele. Die bishe-
rige rationale Psychologie, Kosmologie und Theolo-
gie hatten unter Seele, Welt und Gott etwas anderes
verstanden: seiende Gegenstnde, Realitten und
nicht blo problematische Fiktionen, Es sah wenig-
stens so aus, als hielte man Gott und Welt fr Gegen-
stnde, wie man Dinge in Raum und Zeit dafr hlt.
In Wirklichkeit war es zwar nicht so glatt (s. unten S.
335), aber man konnte, wenn man nicht weitere Texte
beizog, was dastand, beim Worte nehmen. Damit
mu sich nun Kant auseinandersetzen. Der transzen-
dentale Gebrauch der reinen Vernunft, ihre Prinzipien
und Ideen sind es also, welche genau zu kennen uns
jetzt obliegt (B 376). Die Vernunft sei immer der
Gefahr ausgesetzt, ihre Prinzipien und Ideen, die doch
nur regulative Prinzipien wren, fr gegenstndliche
Wirklichkeiten, die Methoden also fr das Sein selbst
zu halten. Wo das geschieht, werde die Vernunft ge-
mibraucht und wrden nur Fehlschlsse, Blendwer-
ke und Sophistikationen aufgerichtet. Warum Kant
sich dagegen wenden mu, ergibt sich aus dem bisher
Gesagten. Erkennen ist fr ihn, so hrten wir,

Anschauung + Denken. Vernunft aber steht ber dem

denkenden Verstand. Fr die Vernunftttigkeit gibt es
also nichts mehr zum Anschauen. Das kann nur der
Verstand, insofern er Sinnesanschauungen unter Re-
geln bringt. Die Vernunft hat darum eine andere, und
zwar eine nur formale oder methodische Aufgabe. Sie
regelt die Verstandesttigkeit, besitzt aber keine mate-
rialen Gegenstnde mehr. Noch weniger als der
Verstand drfe sie transzendent oder hyperphysisch
gebraucht werden (B 363, 352, 670). Kant legt auf
diese Einsicht grten Nachdruck. In den Prolegome-
na ( 41) schreibt er: Wenn Kritik der reinen Ver-
nunft auch nur das allein geleistet htte, diesen Unter-
schied zuerst vor Augen zu legen, so htte sie dadurch
schon mehr zur Aufklrung unseres Begriffes (von
Metaphysik) und der Leitung der Nachforschung im
Felde der Metaphysik beigetragen als alle fruchtlosen
Bemhungen, den transzendenten Aufgaben der rei-
nen Vernunft ein Genge zu tun, die man von jeher
unternommen hat, ohne jemals zu whnen, da man
sich in einem ganz anderen Felde befnde als dem des
Verstandes und daher Verstandes- und Vernunftbe-
griffe, gleich als ob sie von einerlei Art wren, in
einem Strich bemannte. Es sei allerdings nicht zu
leugnen, das gibt Kant zu, da es sich bei der Ver-
wechslung von Verstandes- und Vernunftbegriffen,
von materialen Gegenstnden der Erfahrung und

bloen Ideen zur Regelung des formalen Vernunftge-

brauches um eine unvermeidliche Illusion handle.
Diese Illusionen, diesen transzendentalen oder dia-
lektischen Schein, wie Kant das in Anlehnung an die
alte Bezeichnung der Vernunftschlsse als Dialektik
auch heit, zu zerstren ist die eigentliche Auf gbe
des Abschnittes ber die transzendentale Dialektik (B
88, 349 ff.). Es ist der wohl berhmteste Teil der Kri-
tik der reinen Vernunft. Seine Angriffe auf die bishe-
rigen Auffassungen von Seele, Welt und Gott muten
auch weitere Kreise sofort als neu und umwlzend
verstehen. Kant trgt sie vor in den Abschnitten ber
die Paralogismen der reinen Vernunft, die sich mit
der herkmmlichen rationalen Psychologie befassen,
in dem Abschnitt ber die Antinomien der reinen
Vernunft, die der herkmmlichen rationalen Kosmo-
logie entgegentreten, und in dem Abschnitt vom
Ideal der reinen Vernunft, wo er seine Kritik der
berlieferten Gottesbeweise entwickelt.
Die traditionelle Psychologie vor Kant war nicht
blo eine Beschreibung der Bewutseinsakte. Sie bil-
dete eine Metaphysik der Seele und sah in der Seele
eine Substanz. Von einer res spricht Descartes, von
einer ttigen Monade Leibniz. Ebenso nahmen Wolff
und seine Schule die Substanzialitt der Seele an und
bewiesen sie durch Rckschlsse von den Akziden-
tien auf ein ihnen zugrunde liegendes reales Sein.

Neben der Substanzialitt wurde dann auch immer

noch die Inkorruptibilitt, Immaterialitt und Un-
sterblichkeit der Seele zu beweisen versucht. In all
dem erblickte man den eigentlichen Kern der mensch-
lichen Person. Und diese Person, so dachte man,
mache eigentlich das Ich aus, das Subjekt der mensch-
lichen Ttigkeiten. Nur die Englnder hatten das an-
gezweifelt. Fr Locke ist die Substanz ein ich wei
nicht was, und fr Hume ist die Seele nur ein Bndel
von Wahrnehmungen. Auch fr Kant ist die Seele
keine metaphysische Substanz mehr. Er sieht im Be-
weis fr die Substanzialitt der Seele einen Paralogis-
mus (Fehlschlu), der auf einer quaternio terminorum
beruhe, weil das Ich dabei in einem doppelten Sinn
verstanden wrde. Die berlegung laute nmlich ge-
whnlich so: Was absolutes Subjekt ist und nicht als
Prdikat von Urteilen verwendet werden kann, ist
Substanz. Das absolute Subjekt all unserer Urteile
aber ist das Ich. Also ist das Ich eine Substanz. Jenes
Ich, das Subjekt aller Urteile ist, ist jedoch nach Kant
das transzendentale Ich der transzendentalen Apper-
zeption, bedeutet also eine rein logische Gre. Unser
Schlu aber fasse diese logische Gre pltzlich als
eine ontologische, als eine metaphysische Realitt,
und darin liege sein Fehler (A 348 ff.). Kant hat recht,
dieses logische Ich als oberste Synthesis all unserer
Bewutseinsinhalte gibt es. Gibt es aber nur dieses

logische Ich, und sind wir Menschen als Individuen

nicht mehr als das? Oder knnen wir von dem, was
wir noch sind, nicht mehr fassen als nur logische Gel-
tungszusammenhnge? Wenn wir Kant das erlebte Ich
entgegenhalten, das will und wirkt, leidet und fhlt,
das existiert, verweist er das in die empirische Psy-
chologie und vermag damit nichts anzufangen (A
342). Sein Begriff von Seele und seelischem Leben
kennt nur Bewutsein. Ich denke ist also der allei-
nige Text der rationalen Psychologie, aus welchem sie
ihre ganze Weisheit auswickeln soll (A 343). Dieses
cogitans sum ist bei ihm noch enger als bei Des-
cartes; es meint nur den logischen Geltungszusam-
menhang. Kant pret die ganze Wirklichkeit der Seele
in seine Transzendentalitt hinein. Es ist eine Verar-
mung dieser Wirklichkeit; denn der Hinweis auf Erle-
ben, Wirken und Leiden, Widerstand und Dauer, Ent-
wurf und Existenz kann nicht erledigt werden blo
mit der Erinnerung an die transzendentale Apperzepti-
on des reinen Ich. Das absolute Subjekt unserer Ur-
teile ist eben doch etwas anderes als das einfach nur
logische Subjekt. Sucht man dieses Ich allerdings, wie
man einen verlorenen Groschen sucht, als einen Ge-
genstand von dinghafter Seinsmodalitt, dann wird
man freilich nichts finden. Man mu sich vielmehr
klar werden - ber den modus essendi metaphysi-
scher Gegebenheiten. Und dann wird das Suchen

nicht aufhren: Wer kann es wohl ertragen, da wir

von der Natur unserer Seele bis zum klaren Bewut-
sein des Subjektes und zugleich der berzeugung ge-
langen, da seine Erscheinungen nicht materialistisch
knnen erklrt werden, ohne zu fragen, was denn die
Seele eigentlich sei, und, wenn kein Erfahrungsbegriff
hierzu zureicht, allenfalls einen Vernunftbegriff eines
einfachen immateriellen Wesens blo zu diesem
Behuf anzunehmen, ob wir gleich seine objektive
Realitt gar nicht dartun knnen? (Proleg. 57 =
Werke IV, 351 f.) Realitt sagt Kant. Welche
meint er denn? Die Entscheidung dieser Frage ent-
scheidet die Antwort (s. unten S. 329 f.).
In seiner Beschftigung mit der bisherigen Kosmo-
logie verfolgt Kant auch wieder das Grundthema sei-
ner Kritik: Erkennen = Anschauen + Denken; die rei-
nen Verstandesbegriffe dienen nur einer mglichen
Erfahrung innerhalb der Sinneswelt; nur in einem
transzendentalen Sinn ist auch die Vernunft zu ge-
brauchen, ja hier gilt das noch mehr als fr die Ver-
standesbegriffe. Ihre Ideen sind nmlich ausschlie-
lich letzte berhhungen des Denkens und seiner Er-
fahrungserkenntnis zu obersten, alles in Einheit zu-
sammenfassenden Synthesen. Treibe man aber eine
Metaphysik der Welt im Stil der bisherigen rationalen
Kosmologie und verwendet wie diese die Begriffe des
Verstandes und der Vernunft in einem transzendenten

Sinn, als gbe es Gegenstnde, die von unseren sub-

jektiven geistigen Formen unabhngig sind und sozu-
sagen darberhinaus liegen, als Ding an sich, dann
verwickelt sich die Vernunft notwendig in Widerspr-
che. An Hand von vier wichtigen Themen der bisheri-
gen Metaphysik versucht Kant diese Widersprche
oder Antinomien aufzuzeigen. Die Lehre von den An-
tinomien will also in einem indirekten Verfahren,
durch Klarstellung innerer Widersprche, die alte Me-
taphysik ad absurdum fhren. Die Thesen und Anti-
thesen der Antinomien beruhen nmlich nicht auf
Fehlschlssen wie die Paralogismen der rationalen
Psychologie, sondern jeder dieser Stze sei, trotz der
Widersprche, auf dem Boden der alten Metaphysik
zu beweisen. Aber gerade damit zeige sich deren inne-
re Unmglichkeit. Die vier Antinomien, die Kant auf-
stellt, entsprechen seinen vier kosmologischen Ideen
(B 435 ff.). Diese wieder leitet er ab, indem er das
oberste Vernunftprinzip, den Gesichtspunkt der Ein-
heit bei der Betrachtung des Seins, entsprechend den
vier Arten von Kategorien - also wieder die Urteilsta-
fel als Ausgangspunkt - in einem vierfachen Sinne
anwendet, in quantitativer, qualitativer, relationaler
und modaler Hinsicht. Damit verlangt die Vernunft
eben um der Einheit willen: absolute Vollstndigkeit
in der Zusammensetzung des gegebenen Ganzen aller
Erscheinungen; absolute Vollstndigkeit in der

Teilung eines gegebenen Ganzen; absolute Vollstn-

digkeit in der Entstehung einer Erscheinung ber-
haupt; absolute Vollstndigkeit in der Abhngigkeit
des Daseins des Vernderlichen in der Erscheinung.
Die ersten beiden kosmologischen Ideen sind mathe-
matischer, die letzten beiden dynamischer Natur. Den
nur transzendentalen Charakter der Vernunft miver-
stehend, habe die alte Metaphysik die transzendenta-
len Ideen der Vernunft zu Begriffen von transzenden-
ten Gegenstnden gemacht. Damit ergben sich die
Stze der vier Antinomien (B 448 ff.): l. Antinomie
(bei einer Betrachtung der Welt in quantitativer Hin-
sicht). Thesis: Die Welt hat einen Anfang in der Zeit
und ist dem Raum nach auch in Grenzen eingeschlos-
sen; Antithesis: Die Welt hat keinen Anfang und
keine Grenzen im Raum, sondern ist sowohl in Anse-
hung der Zeit als des Raumes unendlich. 2. Antinomie
(bei einer Betrachtung der Welt in qualitativer Hin-
sicht). Thesis: Eine jede zusammengesetzte Substanz
in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es exi-
stiert berall nichts als das Einfache oder das, was
aus diesem zusammengesetzt ist; Antithesis: Kein zu-
sammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfa-
chen Teilen, und es existiert berall nichts Einfaches
in derselben. 3. Antinomie (bei einer Betrachtung der
Welt unter dem Gesichtspunkt der Relation). Thesis:
Die Kausalitt nach Gesetzen der Natur ist nicht die

einzige, aus welcher die Erscheinungen der Welt ins-

gesamt abgeleitet worden knnen. Es ist noch eine
Kausalitt durch Freiheit zur Erklrung derselben an-
zunehmen notwendig; Antithesis: Es ist keine Frei-
heit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich
nach Gesetzen der Natur. 4. Antinomie (bei einer Be-
trachtung der Welt unter dem Gesichtspunkt der Mo-
dalitt). Thesis: Zu der Welt gehrt etwas, das entwe-
der als ihr Teil oder ihre Ursache ein schlechthin not-
wendiges Wesen ist. Antithesis: Es existiert kein
schlechthin notwendiges Wesen, weder in der Welt,
noch auer der Welt, als ihre Ursache. Mit der Anti-
nomienlehre sind Probleme aufgeworfen, die fast die
ganze Philosophie selbst sind. Es ist sehr viel darber
geschrieben worden. Das Wichtigste drfte Bolzano
gesagt haben, der in seiner Wissenschaftslehre Kant
einer eingehenden Kritik unterzieht. Beachtenswert ist
ferner die Analyse des Antinomiendenkens durch H.
Leisegang in seinen Denkformen (1928). Hier kann
nur gezeigt werden, wie Kant selbst sich die Lsung
seiner Antinomien zurechtgelegt hat. Sie erfolgt durch
eine Anwendung seiner transzendentalen Methode
und soll die Fruchtbarkeit des transzendentalen Idea-
lismus erweisen, also die Probe aufs Exempel machen
(B 519 ff.). Die Auflsung der ersten und zweiten An-
tinomie, fr die wir einfach sagen knnen Endlichkeit
oder Unendlichkeit der raum-zeitlichen Welt nach

auen und innen - nur um dieses naturphilosophische

Problem der raum-zeitlichen Erstreckung der Krper-
welt handelt es sich, weshalb es Kant ein mathemati-
sches heit; ob die Welt in ihrem Dasein bedingt, d.h.
verursacht ist, oder nicht und also dann unbedingt
(absolut) existiert, was man auch manchmal unter der
Unendlichkeit der Welt versteht, ist eine andere, eine
dynamische Frage und wird zusammen mit der 4.
Antinomie von Kant behandelt -, geschieht durch die
Erklrung: In den beiden Antinomien sind jedesmal
Thesis sowohl wie Antithesis falsch. Warum? Wer
behauptet, da es eine in Raum und Zeit nach auen
oder innen unendliche Welt gibt, behauptet etwas,
was er noch nicht gesehen hat; denn eine solche An-
schauung ist unmglich. Und wer behauptet, da die
raum-zeitliche Welt nach innen oder auen endlich
sei, also Grenzen habe, behauptet auch etwas Unmg-
liches, weil man Raum und Zeit nicht begrenzen
kann; dazu brauchte man selbst wieder Raum und
Zeit. Der Grundfehler, den Thesis und Antithesis der
ersten Antinomie machen, ist der, da man die Welt
als ganze zu denken versucht wie einen in der An-
schauung gegebenen Gegenstand. Die Welt als ganze
ist uns eben nicht in der Anschauung gegeben wie
sonst ein anschaubarer Gegenstand innerhalb der
Welt, die Welt ist uns vielmehr aufgegeben: Die
Sinnenwelt hat keine absolute Gre, sondern der

empirische Regressus... hat seine Regel, nmlich von

einem jeden Glied der Reihe, als einem Bedingten, je-
derzeit zu einem noch entfernteren, es sei durch eigene
Erfahrung oder den Leitfaden der Geschichte oder die
Kette der Wirkungen und ihrer Ursachen, fortzu-
schreiten und sich der Erweiterung des mglichen em-
pirischen Gebrauchs seines Verstandes nirgends zu
berheben, welches denn auch das eigentliche und
einzige Geschft der Vernunft bei ihren Prinzipien
ist (B 549 f.). Welt ist uns also nicht vor dem Re-
gressus unseres Erkennens gegeben wie in einer Art
einmaliger kollektiver Anschauung, sondern im Re-
gressus (B 551); sie wchst uns erst zu im Laufe un-
seres Forschens. Wir haben keinen bestimmten Be-
griff von Welt wie von einem fertigen Gegenstande;
unser Erkennen mu immer noch weiter bestimmt
werden. Die raum-zeitliche Welt ist darum nach innen
und auen gesehen weder ein infiniter noch finiter Ge-
genstand, sondern ein indefinitum; mit anderen Wor-
ten, sie ist nur eine Idee, ein heuristisches Prinzip.
Kant wird damit auch recht haben, da die Welt als
ganze nicht anschaubarer Gegenstand sein kann, und
die oft auch im Alltag gehrten Fragen, ob die Welt
ein Ende habe und was dann, jenseits ihrer Grenzen,
komme, oder ob sie grenzenlos sei und wie man sich
das vorstellen soll, was war, bevor die Welt wurde,
ferner, ob die Materie unendlich teilbar sei, da sie

doch immer ausgedehnt bleibt, oder nicht unendlich

teilbar sei, all diese Fragen werden im Sinne Kants zu
beantworten sein: Sie sind falsch gestellt, weil sie auf
falschen Voraussetzungen beruhen, indem sie Vor-
stellungen, die innerhalb der Welt gelten, wo an-
schaubare Sinneserfahrung mglich ist, auf Verhlt-
nisse bertragen, die so nicht mehr anschaubar sind,
so da man dort umdenken und sich einer anderen
Methode des Betrachtens bedienen mu. Die Welt als
ganze ist eine Idee, sagt Kant dafr. Gut; ist aber, so
mchten wir Kant fragen, nicht wenigstens soviel von
ihr auch vor Abschlu der unendlichen Aufgabe
schon erkannt, da sie damit von etwas anderem Sei-
enden definit unterschieden werden, insofern ein Ge-
genstand sein und in wesentlichen Hinsichten charak-
terisiert werden kann? Man knnte ja auch von den
Gegenstnden innerhalb der Welt sagen, da sie nie
erschpfend erkannt werden knnen, je nach dem
Mastab, den man anlegt. Und doch bezeichnen wir
sie als Gegenstand.
Mit Hilfe des transzendentalen Vernunftgebrauchs
will Kant auch die dritte Antinomie lsen, den Wider-
streit von Freiheit und Notwendigkeit. Wieder ist die
Idee der rettende Gedanke (B 560 ff). Kant wendet
sich zunchst der allgemeinen Notwendigkeit inner-
halb der Erscheinungswelt zu, die durch seine Kausal-
kategorie schon angesetzt ist. Diese Notwendigkeit

wird nicht angetastet (B 564). Es ist fr ihn ein allge-

meines Gesetz, und zwar ein die Erfahrung berhaupt
grundlegendes Gesetz, da alles, was geschieht, eine
Ursache, mithin auch die Kausalitt der Ursache, die
selbst geschehen oder entstanden, wiederum eine Ur-
sache haben msse, wodurch denn das ganze Feld der
Erfahrung, so weit es sich erstrecken mag, in einen
Inbegriff bloer Natur verwandelt wird (B 561). So-
fern der Mensch in dieser raum-zeitlichen Erschei-
nungswelt lebt, stehen alle Handlungen des Menschen
als Erscheinungen durch und durch mit anderen Er-
scheinungen nach bestndigen Naturgesetzen im Zu-
sammenhang und werden von ihnen als ihren Bedin-
gungen abgeleitet und machen also, in Verbindung
mit diesen, Glieder einer einzigen Reihe der Naturord-
nung aus (B 567). Der sogenannte empirische Cha-
rakter des Menschen ist darum nach Kant kausal de-
terminiert. Es ist dabei zu beachten, da Kant auf
Grund seiner Kategorienlehre in der Natur keine Frei-
heit mehr sehen kann. Sein Naturbegriff ist a priori
und per definitionem zustande gekommen. Der ideen-
geschichtliche Hintergrund ist das mechanistische
Denken der Neuzeit, der Kausalnexus des Spinoza
und eine Verabsolutierung Newtons. Da es sachlich
auch anders sein knnte, hat Hume gezeigt, bei dem
die Naturgesetze Wahrscheinlichkeitscharakter haben
und ein Spielraum besteht, der wenigstens analog

auch als Freiheit bezeichnet werden knnte und heute

auch wieder als solcher angesprochen wird. Insbeson-
dere sieht man heute, da es Schichten des Seienden
gibt, die je nach ihren eigenen Gesetzen beurteilt wer-
den mssen, und da man daher nicht alles ber einen
Kamm, den der Kausaldetermination, scheren darf (s.
unten N. Hartmann). Aber zunchst hat Kant durch
seine Philosophie fast 200 Jahre lang den Naturbe-
griff bestimmt, auch fr den Naturwissenschaftler,
und hier sogar so nachhaltig, da man gewhnlich,
was eine ausgesprochen philosophische Konzeption
war, fr Tatsache und empirisch bewiesen hielt.
Aber Kant ist nicht nur Erkenntnistheoretiker der Er-
fahrungswissenschaften, er ist auch Ethiker, ja er ist
das in erster Linie. Das sieht man nirgends so klar
wie in dem Kapitel ber die Auflsung der 3. Antino-
mie. Die sittliche Freiheit mu unter allen Umstnden
gerettet werden, und man hat den bestimmten Ein-
druck, da die ethischen Motive in Kants Neubegrn-
dung der Metaphysik im Rahmen seiner Kritik der
reinen Vernunft die eigentlich treibenden Krfte ge-
wesen sind. Der ganze transzendentale Aufwand die-
ses Kapitels strebt auf das Ziel zu, uns zu zeigen, da
Natur der Kausalitt aus Freiheit wenigstens nicht
widerstreite; das war das einzige, was wir leisten
konnten und woran es uns auch einzig und allein gele-
gen war (B 586). Kant mu also Freiheit so fassen,

da sie Natur nicht widerstreitet. Wie fat er sie? Die

Freiheit, der Kant hier das Wort redet, ist die Willens-
freiheit. Kant definiert sie negativ als Unabhngigkeit
von der Ntigung durch Antriebe der Sinnlichkeit,
positiv als Vermgen oder Kausalitt, unabhngig
von jenen Naturursachen und selbst wider ihre Gewalt
und Einflu etwas hervorzubringen, was in der Zei-
tordnung nach empirischen Gesetzen bestimmt ist,
mithin eine Reihe von Begebenheiten ganz von selbst
anzufangen (B 562, 581 f.). Kant heit jenes Ver-
mgen auch den intelligiblen Charakter (B 566 ff.).
Das Wesentliche fr ihn ist, wie wir aus dem Ange-
fhrten schon sehen, die Spontaneitt oder die F-
higkeit, von selbst anzuheben zu handeln, ohne da
eine andere Ursache vorangeschickt werden drfte
(B 561). Damit haben wir eine Ursache unseres Han-
delns, die auerhalb der Kausalreihe und ihrer Deter-
mination steht (B 565, 580). Mit dem intelligiblen
Charakter hat Vernunft sich ber die Grenzen mgli-
cher Erfahrung hinausgewagt (B 563), und wir sind
auf eine intelligible Ursache gestoen, bewegen uns
im Bereiche des Noumenalen und der sogenannten
Dinge an sich (B 566 ff.). Damit glaubt Kant die drit-
te Antinomie auflsen zu knnen. Er erklrt jetzt:
Beide Stze sind wahr; nur mu man die Thesis (Frei-
heit) auf die intelligible, die Antithesis (Notwendig-
keit) auf die Erscheinungswelt beziehen. So weichen

sie sich also aus, und man kann beides lassen. Kant
ist sich aber bewut, da es uerst subtil und dun-
kel erscheinen mu, ein und dieselben Geschehnisse
in der raum-zeitlichen Welt zugleich als kausal not-
wendig (determiniert von seiten der vorausgehenden
Ursachen in der Erscheinungswelt) und als frei (spon-
tan als erster Anfang durch den intelligiblen Charak-
ter gesetzt) zu betrachten. Obwohl wir diese mit der
Freiheit gegebene intelligible Ursache weder als
Wirklichkeit noch auch als Mglichkeit beweisen
knnen, weil alles schlufolgernde Denken auf die
Sinneserfahrung beschrnkt ist, eine intelligible Ursa-
che aber nicht nach Erfahrungsgesetzen gedacht wer-
den kann (B 586), und obwohl wir sonach vom intel-
ligiblen Charakter nur einen allgemeinen Begriff
haben (B 569), nimmt Kant doch diesen Grund der
Freiheit an. Warum? Es ist die Ethik, die ihn dazu
zwingt, nherhin das Sollen, das uns im kategorischen
Imperativ bekannt wird. Das Sollen drckt eine Art
von Notwendigkeit und Verknpfung mit Grnden
aus, die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommt
(B 575). Die Sollensnotwendigkeit ist nicht die Not-
wendigkeit der Kausaldetermination, sie folgt nicht
der Ordnung der Dinge, so wie sie sich in der Erschei-
nung darstellen, sondern die Vernunft macht sich mit
vlliger Spontaneitt eine eigene Ordnung nach Ideen,
in die sie die empirischen Bedingungen hineinpat (s.

unten S. 338). Ich soll, also kann ich, heit es kurz

und bndig in der Kritik der praktischen Vernunft. Im
sittlichen Sollen findet sonach Kant den Hinweis auf
die Berechtigung zur Annahme des intelligiblen Cha-
rakters und seiner Kausalitt aus Freiheit: Bisweilen
finden wir, oder glauben wenigstens zu finden, da
die Ideen der Vernunft wirklich Kausalitt in Anse-
hung der Handlungen des Menschen, als Erscheinun-
gen, bewiesen haben, und da diese darum geschehen
sind, nicht weil sie durch empirische Ursachen, nein,
sondern weil sie durch Grnde der Vernunft bestimmt
waren (B 578). Da aber alles, was mit der Vernunft
zusammenhngt, Idee ist oder transzendental, verste-
hen wir jetzt, wie Kant glauben kann, mit Hilfe seiner
Transzendentalphilosophie das Problem von Notwen-
digkeit und Freiheit, Natur und Mensch, Faktizitt
und Sittlichkeit, Sein und Sollen gelst zu haben.
Kant meint, damit auch das fr die Ethik mg wie fr
die Rechtsprechung gleich wichtige Problem der Zu-
rechnung bereinigt zu haben. Die Handlungen eines
Menschen, z.B. eine Lge, gehen, so fhrt er aus,
wenn sie unter Menschen beurteilt werden sollen, fr
eine solche Beurteilung aus dem empirischen Charak-
ter mit Notwendigkeit hervor. Man msse hier die Ur-
sachen, schlechte Erziehung etwa, ble Gesellschaft,
bsartiges Naturell, veranlassende Gelegenheitsursa-
chen, ebenso untersuchen wie eine solche Reihe

bestimmender Ursachen zu einer gegebenen Naturwir-

kung. Durch all das sei die Lge notwendig determi-
niert. Trotzdem wird von uns der Tter so beurteilt
und eventuell verurteilt, als wre er frei gewesen;
denn man setzt voraus, man knne... die verflossene
Reihe von Bedingungen als ungeschehen, diese Tat
aber als gnzlich unbedingt in Ansehung des vorigen
Zustandes ansehen, als ob der Tter damit eine Reihe
von Folgen ganz von selbst anhebe. Dieser Tadel
grndet sich auf ein Gesetz der Vernunft, wobei man
diese als eine Ursache ansieht, welche das Verhalten
des Menschen, unangesehen aller genannten empiri-
schen Bedingungen, anders habe bestimmen knnen
und sollen. Und zwar sieht man die Kausalitt der
Vernunft nicht etwa blo wie Konkurrenz, sondern an
sich selbst als vollstndig an... Die Handlung wird
seinem intelligiblen Charakter beigemessen, er hat
jetzt, in dem Augenblicke, da er lgt, gnzlich
Schuld (B 583). Mit diesen Worten scheint die
ganze Schwierigkeit der Kantischen Lehre von Frei-
heit und Notwendigkeit nochmals grell auf. Er selbst
fragt sehr scharf: Gesetzt nun, man knnte sagen: die
Vernunft habe Kausalitt in Ansehung der Erschei-
nung; knnte da wohl die Handlung desselben frei
heien, da sie im empirischen Charakter derselben
(der Sinnesart) ganz genau bestimmt und notwendig
ist? (B 579). Und dann antwortet er: Dieser ist

wiederum im intelligiblen Charakter (der Denkungs-

art) bestimmt. Die letztere kennen wir aber nicht!
Aber noch mehr, wir kennen jenen intelligiblen Cha-
rakter, der unseren empirischen bestimmen soll, nicht
blo nicht, wir sind darauf auch ohne jeden Einflu:
Die Kausalitt der Vernunft im intelligiblen Charak-
ter entsteht nicht oder hebt nicht etwa zu einer gewis-
sen Zeit an, um eine Wirkung hervorzubringen (B
579). Sie, die Vernunft, ist allen Handlungen des
Menschen in allen Zeitumstnden gegenwrtig und
einerlei, selbst aber ist sie nicht in der Zeit, und gert
etwa in einen neuen Zustand, darin sie vorher nicht
war; sie ist bestimmend, aber nicht bestimmbar in
Ansehung desselben. Daher kann man nicht fragen:
warum hat sich nicht die Vernunft anders bestimmt?
sondern nur: warum hat sie die Erscheinungen durch
ihre Kausalitt nicht anders bestimmt? Darauf aber ist
keine Antwort mglich. Denn ein anderer intelligibler
Charakter wrde einen anderen empirischen gegeben
haben (B 584). Ist das jetzt noch Freiheit? Wenn
nicht mehr dahinter ist als eine Fiktion, ein Als-ob?
Vaihingers Kant-Auslegung gibt mit dem Als-ob
genau den Sinn der Freiheitsdeutung bei der Lsung
der dritten Antinomie wieder; das Ganze ist immer
auf den Tenor gestellt: wir denken uns das so, sehen
es so an, und B 583 steht ja das Als-ob wrtlich da.
Sollte ein Ansehen als ob gengen, wenn ein

Mensch beurteilt, geschweige denn verurteilt werden

soll? Mit drren Worten hiee das doch, einen Men-
schen verurteilen, obwohl er nicht anders konnte. Real
ist ja nur der in Raum und Zeit lebende Mensch; der
aber ist nach Kant nicht frei. Fr den intelligiblen
Charakter kann er auch nichts, er besteht einfach in
der allgemeinen Vernunftanlage, und die Vernunftbe-
trachtung der Handlung bleibt ein Als-ob. Ziemlich
resigniert schreibt denn auch Kant: Die eigentliche
Moralitt der Handlungen (Verdienst und Schuld)
bleibt uns daher, selbst die unseres eigenen Verhal-
tens, gnzlich verborgen. Unsere Zurechnungen kn-
nen nur auf den empirischen Charakter bezogen wer-
den. Wieviel aber davon reine Wirkung der Freiheit,
wieviel der bloen Natur und dem unverschuldeten
Fehler des Temperaments oder dessen glcklicher Be-
schaffenheit (merito fortunae) zuzuschreiben sei, kann
niemand ergrnden, und daher auch nicht nach vlli-
ger Gerechtigkeit richten (B 579). bersehen wir
aber nicht, da Kant die Freiheit als Tatsache immer
noch anerkennt. Nur seine Interpretation der Freiheit
wre vielleicht irrig. Damit htte sich allerdings dann
gezeigt, da hier seine transzendentale Methode ver-
sagt, weil, was sie herausstellt, real nichts bedeuten
wrde. Es wre anders, wenn die Idee mehr wre denn
ein Als-ob; wenn sie irgendwie auch in der von Kant
real geheienen Welt fundiert wre; oder aber

umgekehrt, wie es bei Platon und Aristoteles ist,

wenn diese reale Welt an der Idee partizipierte, also
von der Idee her geformt oder doch wenigstens mitge-
formt wre. Ein Ansatz hiezu liegt bei Kant dort vor,
wo er versichert, da die Ideen nicht gedichtet sind (B
799), da die Erfahrung, wenn sie auch dafr vllig
unzureichend sei, doch jederzeit dazu gehrig ist (B
367) und da wir uns von den Vernunftideen einen
Begriff machen knnen in Analogie zu den Erfah-
rungsbegriffen (B 594). Man kann sehr wohl Sinnes-
erfahrung und Vernunftdenken trennen, aber doch
nicht schlechthin. Das hat Kant auch in den Prolego-
mena ( 57) deutlich gesprt. Er spricht dort von
einer Verknpfung des Bekannten mit einem vllig
Unbekannten, einer Verknpfung, deren Begriff zur
Deutlichkeit gebracht werden msse (Werke IV, 354).
Kant mu also nicht nur eine Verbindung behaupten,
sondern auch deutlich machen, wie die Fundierung
der Vernunftidee in der Erfahrungserkenntnis nher-
hin zu denken sei, soll die Rede von den Vernunft-
ideen nicht einen berflssigen Dualismus bedeuten.
Wir knnen ja nicht wahllos bald diese, bald jene
Idee anwenden, sondern unsere Methode der Betrach-
tung der Erfahrung unter Einheitsgesichtspunkten der
Vernunft mu doch wohl von der Sache, die betrach-
tet wird, mitbestimmt sein. Es folgen ja auch die Ver-
standesbegriffe einem bestimmten Schematismus.

Kurz, die Kantische Idee darf ihre Transzendentalitt

nicht berspannen. Sie mu in einem positiven Ver-
hltnis zur Wirklichkeit stehen. Im gleichen Paragra-
phen der Prolegomena spricht Kant davon, da Er-
scheinungen jederzeit eine Sache an sich selbst vor-
aussetzen und also darauf Anzeige tun, man mag sie
nun nher erkennen oder nicht (Werke IV, 355).
Dieses Anzeige-tun mu auch gefordert werden fr
das Verhltnis zwischen dem, was wir in der Erfah-
rung erkennen, und dem, was wir in den Vernunft-
ideen theoretisch angeblich nicht erkennen, sondern
nur betrachten als ob. Dieses Problem hat Kant nicht
gelst. Und darum besteht die Gefahr, da Natur und
Mensch, Sein und Sollen heillos auseinanderfallen.
Bei der 4. Antinomie haben wir es wieder mit einem
dynamischen Problem zu tun, ja es ist das dynamische
Problem schlechthin. Die alte Metaphysik hatte
immer angenommen, da alles Dasein abhngiges
Sein sei und ein erstes unbedingtes Seiendes voraus-
setze, das man bald die Idee des an sich Guten, bald
den ersten unbewegten Beweger, den actus purus oder
die erste Energeia, das ens a se, ens realissimum oder
perfectissimum nannte. Der Empirismus hatte diesen
Rckschlu abgelehnt und sich bewut auf die Er-
scheinungen allein beschrnkt. Kant greift das alte
Problem auf und behandelt es unter dem Titel einer
absoluten Vollstndigkeit der Abhngigkeit des

Daseins des Vernderlichen in der Erscheinung, wie

die Formulierung der 4. kosmologischen Idee lautet
(B 443). Trotz des Empirismus will er nicht darauf
verzichten. Die Idee dieser Vollstndigkeit liegt
doch in der Vernunft, unangesehen der Mglichkeit
oder Unmglichkeit, ihr adquat empirische Begriffe
zu verknpfen (B 444; vgl. auch wieder den auf-
schlureichen 57 der Prolegomena!). Er hlt den
Grundgedanken der alten Metaphysik also fr richtig,
da, da alles in dem Inbegriff der Erscheinungen
vernderlich, mithin im Dasein bedingt ist, es berall
in der Reihe des abhngigen Daseins kein unbeding-
tes Glied geben knne, dessen Existenz schlechthin
notwendig wre (B 587). Aber was ist das fr ein
Unbedingtes, von dem hier immer die Rede ist? Oder,
was das gleiche meint, was ist das fr ein Regressus,
den wir vornehmen, wenn wir nach den Bedingungen
des Bedingten fragen? Beide Begriffe werden von
Kant kritisch untersucht. Das Resultat, das heraus-
kommt, ergibt sich wieder aus seiner Grundanschau-
ung: Erkennen ist Anschauen + Denken. Wir sind
also prinzipiell auf die empirische, sinnlich anschau-
bare Welt beschrnkt. Die Sinnenwelt enthlt nichts
als Erscheinungen, diese aber sind bloe Vorstellun-
gen, die immer wiederum sinnlich bedingt sind, und
da wir hier niemals Dinge an sich selbst zu unseren
Gegenstnden haben, so ist nicht zu verwundern, da

wir niemals berechtigt sind, von einem Glied der em-

pirischen Reihe, welches es auch sei, einen Sprung
auer dem Zusammenhang der Sinnlichkeit zu tun,...
um die Ursache ihres Daseins auer ihnen zu suchen
(B 591). Mit anderen Worten: Bedingungen knnen
nur innerhalb der Welt der Erscheinungen verfolgt
werden, und hier gibt es, wie wir schon hrten, einen
indefiniten Regressus. Diesen Faden der empirischen
Bedingungen zu verlassen und sich in transzendente
und keiner Darstellung in concreto fhige Erklrungs-
grnde zu verlaufen (B 590) ist gegen den Sinn des
Erkennens und darum sinnlos. Der Grundsatz der
Kausalitt kann nur innerhalb der Welt selbst ange-
wendet werden, nicht aber auf die Welt als ganze.
Wer das tut, wei nicht um die Grenzen des Erken-
nens. Wir sehen, Kant steht auf dem Boden des Empi-
rismus und spricht dessen Sprache, die von uns schon
beanstandete Rede nmlich, da wir mit dem Wort
von einem Grund der Welt als ganzer die Erschei-
nungswelt gnzlich verlassen (vgl. oben S. 243). Al-
lein er steht nicht blo auf dem Boden des Empiris-
mus. Das Wort vom schlechthin Unbedingten als der
Totalitt aller Bedingungen, womit der Rationalismus
das Gottesproblem philosophisch zu erhellen pflegte,
lt ihn nicht los. Die Vernunft fordert das Unbe-
dingte (B 592). Und es ist sogar ein auerweltliches
Unbedingtes, was Kant jetzt anzielt. Warum

eigentlich noch? Aus dem aufschlureichen Abschnitt

vom Interesse der Vernunft an den Antinomien (B
490 ff.) ersehen wir, da es wieder die praktische
Vernunft ist, wie schon in Sachen der Freiheit in der
3. Antinomie, was Kant bestimmt, am schlechthin
Unbedingten festzuhalten. Der bloe Empirismus
wrde Moral und Religion Kraft und Einflu nehmen.
Wenn es kein von der Welt unterschiedenes Urwesen
gibt, wenn die Welt ohne Anfang und also auch ohne
Urheber, unser Wille nicht frei, und die Seele von
gleicher Teilbarkeit und Verweslichkeit wie die Mate-
rie ist, so verlieren auch die moralischen Ideen und
Grundstze alle Gltigkeit (B 496). Den Boden fr
jene majesttischen sittlichen Gebude eben und bau-
fest zu machen, das hat Kant ausdrcklich gewollt.
Und so greift er wieder auf seine Vernunftideen zu-
rck. Das Absolute ist ein regulatives Prinzip: mgen
auch alle Geschehnisse innerhalb der Welt selbst
einen unabschliebaren Regressus in ihrer Abhngig-
keit haben und nicht von auerhalb dieser Reihe ab-
leitbar sein, so hindert doch nichts, sich die ganze
Reihe als in irgendeinem intelligiblen, schlechthin
notwendigen Wesen als dem Grund der Mglichkeit
aller Erscheinungen gegrndet zu denken (B 588 ff.).
Die Vernunft geht ihren Gang im empirischen und
ihren besonderen Gang im transzendentalen Gebrau-
che (B 591). Damit rckt also das Unbedingte ber

die sinnliche Welt hinaus. Whrend nmlich bei der

intelligiblen Freiheit, von der in der 3. Antinomie die
Rede war, das Subjekt als Ding an sich dennoch in
die Reihe der Bedingungen gehrte und nur die Kau-
salitt als solche intelligibel war, ist das notwendige
Wesen ganz auer der Reihe der Sinnenwelt (als ens
extramundanum) und mu blo intelligibel gedacht
werden (B 589). Es wird also nur gedacht. Eben
damit aber, da es nur eine Vernunftidee ist, eine Art
und Weise, die Dinge zu betrachten, und kein Gegen-
stand, ist es auch dem durchgngigen, uneinge-
schrnkten empirischen Regressus in der Reihe der
Erscheinungen nicht entgegen. Das ist aber auch das
einzige, was wir zur Hebung der scheinbaren Antino-
mie zu leisten hatten und was sich nur auf diese
Weise tun lie (B 592). Das Absolute ist also nicht
bewiesen, wie die alte Metaphysik glaubte; denn
Beweise gibt es nur innerhalb der Erscheinungswelt.
Aber auch seine Unmglichkeit ist nicht bewiesen
und kenne nicht bewiesen werden, wie der Materialis-
mus und Atheismus glauben; denn das hiee wieder-
um die Erscheinungsbasis berschreiten (B 590 f.;
vgl. Proleg. 57 = Werke IV, 352). Aber man knnte
es sich als Idee denken. Damit vermeint Kant die An-
tinomie aufgelst zu haben: von den beiden wider-
streitenden Stzen wird die Antithese auf die Erschei-
nungswelt bezogen, die Thesis aber auf die

Vernunftideen. So gelten beide Stze, aber jeder in

seiner Sphre. Das gezeigt zu haben hlt Kant fr die
spezifische Leistung der Dialektik der reinen Ver-
nunft. Sehr aufschlureich ist auch, was Kant aus-
fhrt, wenn er das Absolute vorstellt als das soge-
nannte Ideal der reinen Vernunft (B 595 ff.). Er
knpft an Platon an und sieht im Ideal das Urbild der
durchgngigen Bestimmung des Nachbildes. Mgen
diese Ideale auch keine objektive Realitt oder Exi-
stenz haben, so seien sie doch nicht Hirngespinste,
sondern ein unentbehrliches Richtma der Vernunft,
die des Begriffes von dem, was in seiner Art ganz
vollstndig ist, bedarf, um danach den Grad und die
Mngel des Unvollstndigen zu schtzen und abzu-
messen (B 597). Wie wir nun zum Beispiel die ein-
zelnen sittlichen Handlungen auf die Ideale oder
Werte schlechthin beziehen und daran messen als
mehr oder weniger vollkommene Nachbilder, die Tu-
genden also als bedingt betrachten, das Ideal aber als
das sie bedingende Unbedingte, so knnten wir auch
alles Seiende als bedingt auf Gott als das Unbedingte
beziehen. Er ist dann das Urbild aller Dinge (Proto-
typon), welche insgesamt als mangelhafte Kopien (ec-
typa) den Stoff zu ihrer Mglichkeit daher nehmen,
und indem sie demselben mehr oder weniger nahe-
kommen, dennoch jederzeit unendlich weit daran feh-
len, es zu erreichen (B 606). Gott als das

Unbedingte ist jetzt das All der Realitt (omnitudo

realitatis), das Wesen aller Wesen (ens entium), wo-
durch wie in einem Substratum der Grund fr die
Mglichkeit alles Seienden gelegt wird, so da die
Dinge Gott voraussetzen, wie das Unvollkommene
das Vollkommene und auch wie ersteres gegenber
dem letzteren nur Einschrnkungen Gottes sind (B
604-607). Es sei dann nicht schwer, dieses Urwesen,
aus dem alles lebt, wie die Figuren aus dem Raum,
auch als einfach, einzig, allgenugsam, ewig, hchst
real, kurz: als Gott zu erkennen. Man meint Platon,
Augustinus, Cusanus, Descartes, Leibniz zu verneh-
men. Aber dann heit es sogleich, da damit keinerlei
objektive Realitt gemeint sei. Das transzendentale
Ideal ist auch nur Idee, ja es steht noch weiter ab von
der Realitt als diese (B 596), und es selbst und damit
auch das schlechthin Unbedingte als ein real Seiendes
oder als ein Ding anzusehen, das wre eine bloe Er-
dichtung. Ja es wird jetzt sogar eine nur psychologi-
sche Erklrung gegeben, wie diese Erdichtung zustan-
de kme: das Ideal des allerrealsten Wesens wrde,
obgleich es nur eine Vorstellung ist, zuerst realisiert,
dann hypostasiert und schlielich personifiziert. In
Wirklichkeit gehe jenes Ideal und vermeintliche
Wesen aller Wesen die durchgngige Bestimmung der
realen Dinge nichts an und habe darauf nicht den min-
desten Einflu (B 608 ff.).

Wir sehen: Die Macht der Idee und des Logos ist
gebrochen. Kant vermag dem Ideal-Realismus und
seinem Teilhabegedanken nichts mehr abzugewinnen.
Der Einflu des Empirismus hat ber ihn gesiegt.
Darum kann er in der platonischen Idee nicht mehr
Realitt und Wirklichkeit grndende Kraft sehen,
sondern nur eine Vorstellung. Man kann sich den
Wandel der Dinge von Platon zu Kant unter dem Ein-
flu des Empirismus kaum prgnanter ausmalen als
an Hand des Bedeutungswandels der Idee vom onts
on zu einem fragwrdigen subjektiven Bewutseins-
inhalt. Die Idee bei Kant schwebt vage ber der Rea-
litt und bildet nur noch eine heuristische Betrach-
tungsweise, die er gelegentlich sogar Fiktion und ein
Anschauen-als-ob nennen mu. Gott ein Als-ob?
Man braucht das nur auszusprechen, um sofort die
Gewagtheit der Kantischen Lsung zu empfinden.
Nun war aus dem allerrealsten Wesen und der Totali-
tt der Bedingungen glcklich das Allerunrealste ge-
worden. Man versteht, da man durch diese transzen-
dental-philosophische Methode die Religion untergra-
ben glaubte, Kant einen Atheisten hie und seine Kri-
tik der reinen Vernunft, zumal sie auch noch die bis-
herigen Gottesbeweise fr nichtig erklrt hatte, auf
den Index setzte. Tatschlich glaubte sich ja auch der
Atheismus der Folgezeit bis in die Gegenwart herein
immer wieder auf Kant berufen zu knnen, der die

Transzendenz Gottes widerlegt und Gott nur als eine

transzendentale Idee dargetan habe, was nicht gerade
dafr spricht, da Kants Metaphysik Gottes beson-
ders erfolgreich gewesen wre. Aber Kant selbst war
kein Atheist, und er htte auf all das erwidert: Der
Gottesgedanke ist als moralisches Postulat so sicher,
da alle theoretischen Philosopheme an ihn berhaupt
nicht herankommen. Er braucht keinen Beweis aus
den Unterlagen aus der Welt der theoretischen Ver-
nunft, und es knnen solche gar nicht erbracht wer-
den, wie umgekehrt von diesen Ansatz aus auch kein
Beweis gegen Gott erbracht werden knne (Proleg.
57 = Werke IV, 352). Gott ist also fr Kant eine
Wirklichkeit, genauso wie auch die Willensfreiheit,
wie wir sahen, fr ihn eine Tatsache ist.
Was in Frage steht, ist hier wie dort die Auslegung
dieser Wirklichkeit. Kant bezeichnet nun die
raum-zeitliche Welt der Erscheinungen als Realitt (s.
oben S. 286). Ihr gegenber ist die Welt der Ver-
nunftideen, also der ganze mundus intelligibilis und
damit auch Gott, nur ein Anschauen-als-ob, das man
immerhin versuchen knne, weil es dieser Realitt
nicht widerstreite. Und diese Ansicht Kants ist es nun,
womit man sich nicht zufrieden geben kann. Die
Vernunft geht ihren Gang im empirischen und ihren
besonderen Gang im transzendentalen Gebrauche.
Diese zwei Geleise bedeuten einen schwer zu

ertragenden Dualismus, deswegen schwer zu ertragen,

weil ein Gott, der in keiner positiven Beziehung zur
Welt steht, ebensowenig ein Gott ist, wie ein freier
Wille nicht mehr wirklicher Wille sein kann, wenn er
dem Gang der Dinge in Raum und Zeit nicht zugehrt
und sozusagen in einem luftleeren Raum schwebt.
Will man aber den Dualismus vermeiden und setzt die
Gottesidee dem All der Realitt als ein hchstes ord-
nendes und regulatives Prinzip auf, dann mu eine
solche heuristische Idee, soll sie nicht eine willkrli-
che Setzung sein, ein fundamentum in re haben. Der
Ausdruck willkrliche Voraussetzung wird aller-
dings gebraucht (B 590); andererseits sieht Kant aber
auch, wie bereits erwhnt (oben S. 310), da die Ver-
nunftideen keine Erdichtungen sein drfen und da
die Erfahrung ihnen zugehrig sein msse, wenn sie
auch nicht fr sie hinreicht. Hier besteht eine Unklar-
heit, und es wre der Untersuchung wert, ob Kant,
wenn er den mundus intelligibilis und den mundus
sensibilis einerseits trennt und andererseits doch wie-
der verbindet, nicht vielleicht das gleiche Ziel ver-
folgt, das die platonisch-aristotelische Philosophie
mit ihrem Teilhabe- bzw. Analogiegedanken auch im
Auge hat, wo ja ebenfalls Verschiedenheit und Ein-
heit zugleich gesehen und betont werden. Es ist die
Frage, ob Kant diesen Weg bei seinem grundstzlich
empiristischen Ansatz (s. oben S. 286) noch gehen

kann. Aber die Dinge sind ja nicht so ganz entschie-

den, wie wir sahen (S. 294). Wichtig wre fr eine
kritische berprfung dabei besonders die Beachtung
eines gewissen Schwankens von Kant in seiner Reali-
ttsauffassung. Bald nmlich gilt ihm die
raum-zeitliche Welt als die Realitt schlechthin, und
die Vernunftideen sind nur Ideen; dann aber wieder
wechselt das nur hinber und wird gesagt, da
diese raum-zeitliche Welt nur aus Vorstellungen
bestehe (z.B. B 565 und Proleg. 57 = Werke IV
354: Die Sinnlichkeit hat kein Bestehen fr sich),
whrend im Hintergrund die Meinung zu stehen
scheint, da der mundus intelligibilis der moralischen
Ideen die strkere, ja eigentliche Wirklichkeit sei, was
angesichts des Primates der praktischen Vernunft vor
der theoretischen durchaus begreiflich ist. Jene sittli-
chen Ideen waren es aber auch immer in der Philoso-
phiegeschichte gewesen, die den Idealrealismus des
platonisch-aristotelischen Denkens zunchst, wenn
auch nicht einzig und allein, grundgelegt haben.
Damit wre die ganze Situation eine andere, weil ein
anderer Standpunkt in der Realittsauffassung vorl-
ge. Es wre nicht mehr die intelligibel-idealische Welt
als vielleicht blo subjektiver Bewutseinsinhalt ab-
gewertet, sondern die sinnliche Erscheinungswelt, so
hnlich wie bei Platon das eigentlich Wirkliche die
Welt der Idee ist. Solange man unter dem Einflu des

19. Jahrhunderts und des Neukantianismus Marburger

Prgung stand, hat man freilich in der Kant
-Auslegung die Seite der moralischen Wirklichkeit
zugunsten der Naturwirklichkeit gewhnlich zurck-
gesetzt. Das ist allerdings auch die Auffassung des
Alltags: Realitt ist die Erscheinungswelt. Dann ist
natrlich Gott, als Idee gedacht, nicht mehr genug
Realitt. Wie aber wre es, wenn man mit dem Mora-
lischen Ernst machte und in einer Idee, die nicht mehr
die verwsserte des Empirismus ist, sondern wieder
die platonische, die eigentliche Wirklichkeit she?
Htten wir damit nicht vielleicht das innerste Wollen
Kants getroffen, der zwar durch die ganze Kritik hin-
durch die Sprache und die Formeln des Empirismus
spricht, aber trotzdem den mundus intelligibilis nie
vergessen konnte (vgl. unten S. 331)?
Mit dem Problem der 4. Antinomie, dem Unbe-
dingten, beschftigen sich nun auch die Gottesbewei-
se der herkmmlichen Metaphysik. Kant setzt sich
mit ihnen gesondert und eingehend auseinander (B
611 ff.). Er unterscheidet drei Beweise: den phy-
siko-theologischen (= teleologischer Beweis), den
kosmologischen und den ontologischen Gottesbeweis.
Der erste ginge von einer ganz bestimmten Erfahrung
aus, nmlich der Beobachtung der Zweckmigkeit
und Ordnung im Sein, frage dann nach der Ursache
dieser Ordnung und steige so mit Hilfe des

Kausalsatzes zu einer hchsten Ursache auf; der zwei-

te mache es ebenso, lege aber nur die Erfahrung des
Daseins berhaupt zugrunde, indem er annimmt, da
Dasein schon rein als solches einer Ursache bedrfe;
der dritte ginge nicht mehr von der Erfahrung aus,
sondern schliee aus reinen Begriffen. Und nun er-
klrt Kant: Ich werde dartun, da die Vernunft, auf
dem einen Wege (dem empirischen) so wenig als auf
dem anderen Wege etwas ausrichte und da sie ver-
geblich ihre Flgel ausspanne, um ber die Sinnen-
welt durch die bloe Macht der Spekulation hinauszu-
kommen (B 619). In der Einzelbesprechung behan-
delt dann Kant die Gottesbeweise in umgekehrter Rei-
henfolge. Sein Plan ist nmlich, zuerst die Unmg-
lichkeit des ontologischen Argumentes aufzuzeigen
und dann darzutun, da der kosmologische Beweis
auf den ontologischen hinauslaufe und der phy-
siko-theologische wieder auf den kosmologischen,
womit dann diese beiden auch zu Fall kmen.
Der ontologische Gottesbeweis wurde nach An-
selm, Descartes und Leibniz unmittelbar vor Kant
von Wolff, Mendelssohn und anderen Aufklrungs-
philosophen vertreten. Er schliet immer auf das Da-
sein Gottes auf einem analytischen Wege, indem er
nmlich aus dem Wesen Gottes das Dasein als not-
wendig dazugehrig heraushebt. Wenn Gott das aller-
vollkommenste und allerrealste Wesen ist (ens

perfectissimum, realissimum), dann drfe ihm das

Dasein nicht mangeln; dies anzunehmen wre ein Wi-
derspruch, so da das Dasein sogar mit Notwendig-
keit aus dem Wesen Gottes folge. Kant wendet ein,
da der Begriff eines absolut vollkommenen Wesens
ein reiner Vernunftbegriff, d. i. eine bloe Idee sei,
deren objektive Realitt dadurch, da die Vernunft
ihrer bedarf, noch lange nicht bewiesen ist (B 620).
Er will sagen: wir knnen uns alles mgliche denken,
aber ob es das, was wir denken, auch wirklich gibt, ist
eine andere Frage. Wenn wir Gott als das vollkom-
menste oder allerrealste Wesen denken, mssen wir
damit selbstverstndlich auch das Dasein mitdenken;
aber ob wir das, was wir da denken, auch berechtig-
terweise denken drfen, d.h., ob unser Gedanke einer
Realitt entspricht, das wre erst zu beweisen. Des-
cartes hat in dieser Frage gesagt: Wenn wir Berg den-
ken, mssen wir natrlich auch Tal mitdenken, aber
aus diesem Begriffszusammenhang folgt nicht, da es
Berg und Tal auch wirklich gibt. In der Sprache
Kants: Sein ist kein reales Prdikat, d. i. ein Begriff
von irgend etwas, was zu dem Begriff eines Dinges
hinzukommen knne. Wir denken blo Mgliches
begrifflich genau so wie tatschlich Wirkliches, 100
mgliche Taler werden, was ihre Washeit betrifft,
nicht anders gedacht als 100 wirkliche Taler (B 626
f.). Die Wirklichkeit mu noch eigens gesetzt werden

durch eine eigene Operation unseres Urteilens. Daher

sage das ontologische Argument ber die Wirklich-
keit nichts aus, es bewege sich nur in der begrifflichen
Sphre und sei weiter nichts als eine Namenserkl-
rung. - Der kosmologische Beweis (B 631 ff.) behal-
te auch die Verbindung von allerrealstem Wesen und
notwendiger Existenz bei, erschliee aber das not-
wendige Dasein nicht aus dem allerrealsten Wesen,
sondern aus dem notwendigen Wesen folgt fr ihn das
allerrealste und vollkommenste Wesen. Sein Gedan-
kengang sei der folgende. Wenn etwas existiert, so
mu auch ein schlechterdings notwendiges Wesen
existieren; nun existiere zum mindesten ich selbst;
also existiert ein notwendiges Wesen (B 632 f.). Die-
ser Schlu gehe von der Erfahrung aus oder tue we-
nigstens so; er tusche sich nmlich ber sich selbst,
weil er nach einem kleinen Umschweif wieder auf den
alten Fusteig des ontologischen Argumentes, also
der reinen Begriffsanalyse, zurckkehre. Nur durch
diese List kme der Beweis zu seinem Resultat.
Wieso? Kant hlt dem Gedankengang entgegen, da
er nicht weiterkomme als bis zu einem notwendigen
Wesen. Er sei an sich nicht falsch, aber er reiche nicht
aus, weil er nicht Gott beweise, sondern nur das not-
wendige Wesen. Nicht alles, was ein notwendiges
Wesen ist, msse auch Gott, d.h. ein vollkommenstes
oder allerrealstes Wesen sein. Es ist zwar jedes

vollkommenste und allerrealste Wesen auch notwen-

dig, aber, wer sagt, da jedes notwendige Wesen auch
allerrealst und vollkommen sei? Nun, das sagt der on-
tologische Gottesbeweis. Er identifiziert: vollkommen
= allerrealst = notwendig. Wenn wir nun von dem ge-
fundenen notwendigen Wesen weiterschreitend erkl-
ren, da es nichts anderes als Gott sein knne, weil
nur der Gottesbegriff dieser Notwendigkeit Genge
tue, dann htten wir uns jene Auffassung des ontolo-
gischen Argumentes, das das vollkommenste Wesen
zugleich als notwendiges Wesen bestimmt hatte, zu
eigen gemacht und sie pltzlich in unseren Beweis-
gang eingeschoben, schlieen infolgedessen gar nicht
mehr aus der Erfahrung, sondern es ist nur ein Be-
griff, der Gottesbegriff des ontologischen Argumen-
tes, der uns sagt, da unser notwendiges Wesen Gott
sei. Und da der kosmologische Beweis, ber sich
selbst im unklaren, wieder auf den alten Fusteig zu-
rckkehre, obwohl er doch einen anderen Weg gehen
wollte, diese ignoratio elenchi kreidet ihm Kant be-
sonders an. Dann folgen an besonderen Einwnden
noch eigens: 1. da der Kausalsatz ber die Erschei-
nungen hinaus angewendet werde (transzendent), ob-
wohl er doch nur innerhalb der Erscheinungswelt
einen Sinn habe (transzendental); 2. da man, wenn
nicht einmal innerhalb der Erscheinungswelt der Re-
gressus auf immer weiter zurckliegende

Bedingungen abgeschlossen werden knne, erst recht

nicht ein erstes Unbedingtes als eine Realitt jenseits
der Erfahrung erschlieen kann; denn man darf ja die-
ses Unbedingte hchstens als eine Idee denken; 3.
da man etwas als eine Vollendung seines Begriffes
ansehe, was eigentlich eine Unbegreiflichkeit dar-
stelle, wie es das angeblich letzte Glied eines Regres-
sus sei, der nicht ins Unendliche zurckgehen knne;
denn hier mssen wir ein Seiendes annehmen, das
ohne Grund wre. Damit, in erster Linie aber mit der
vermeintlichen Zurckfhrung auf den ontologischen
Gottesbeweis, hlt Kant auch den kosmologischen
Gedankengang fr widerlegt. - Vom phy-
siko-theologischen Beweis (B 648 ff.), sonst teleolo-
gisch geheien, bemerkt Kant: Dieser Beweis ver-
dient jederzeit mit Achtung genannt zu werden, Er ist
der lteste und klarste und der gemeinen Menschen-
vernunft am meisten angemessene (B 651). Trotz-
dem gengt auch er nicht. Einmal fhrt er nicht zu
einem allweisen, sondern nur zu einem sehr weisen
Ordner; denn die Welt erschpfe nicht alle Mglich-
keiten, und auerdem enthlt sie viel Unordnung. Fer-
ner fhre er nicht zu einem Weltschpfer, sondern
hchstens zu einem Weltbaumeister; denn er betrach-
tet nur die Anordnung des Stoffes, aber nicht dessen
Erschaffung. Will er einen Schpfergott erweisen,
dann mte er wieder in den kosmologischen

Gedankengang einmnden, der aber sei bereits wider-

legt. Und soll der Beweis aus der Zweckmigkeit
nicht nur zu einem groen Dmon fhren, sondern zu
einem gerechten und gtigem Wesen, dann msse die
Physikoteleologie durch die Ethikoteleologie ergnzt
werden. So erst kme es zu einer Theologie, wie Kant
in der Kritik der Urteilskraft ausfhrt ( 86 = Werke
V, 444; vgl. dort auch S. 459 ff.: Vom Nutzen des
moralischen Argumentes, sowie die Allgemeine
Anmerkung zur Teleologie S. 475 ff.).
er Man wird Kant einrumen knnen, da das te-
leologische Argument, wenn es zu einem Schpfer-
gott fhren soll, den Grundgedanken des kosmologi-
schen Beweises voraussetzen mu. Da es auch dann
nur zu einem sehr weisen, aber nicht allweisen, ge-
rechten und gtigen Weltordner fhre, auf diesen
Zweifel hatte Leibniz mit seinen Gedanken ber das
bel in der Welt schon die Antwort vorweggenom-
men. Das ens perfectissimum der alten Metaphysik
setzt einen weiteren Seinsbegriff voraus als Kant. Es
meinte ein Sein, das auch die moralische Welt ein-
schlo, weil es schlechthin alles reale und ideale Sein
umgreift, ja es ist eigentlich vom idealen Sein her ur-
sprnglich entworfen worden (vgl. Bd. I, S. 83).
Sogar der aristotelische Bewegungsbeweis setzt die-
ses Sein voraus, denn das hchste Gute bewegt die
Welt (Bd. I, S. 223 f.). Leibniz wute das noch. Kant

aber denkt den Seinsbegriff in seiner Kritik des teleo-

logischen Argumentes zu eng und in Hinsicht auf das
raumzeitliche Sein im Sinne des Empirismus. Kommt
also alles an auf den kosmologischen und ontologi-
schen Beweis, weil Kant ja glaubt, da jener auf die-
sem beruhe. Das Studium der Kantischen Kritik der
Gottesbeweise ist fr das Verstndnis seines Denkens
hchst aufschlureich.
Das gilt besonders fr seine Beurteilung des onto-
logischen Argumentes. Kant sieht es mit den Augen
seiner Zeit; er sieht es nicht mehr in seinem echten
ideengeschichtlichen Sinn. Seitdem der Empirismus
Denken und Sein auseinandergerissen hatte, sind Be-
griffe nur mehr Vorstellungen, und man wei nicht
mehr, was dahintersteht. Sie gehen ihre eigenen
Wege, und vielleicht spricht der Mensch hier immer
nur mit sich selbst. Jedenfalls, sie knnen sehr leicht
reine Gedankendinge werden. Das reale Dasein war
darum fr Locke und noch mehr fr Hume das groe
Problem. Die Schulphilosophie sprach auch nur von
einem Gottes-Begriff. Und so sagt auch Kant vom
ontologischen Argument, es schliee aus dem Be-
griff Gottes auf dessen Existenz. Das klassische Ar-
gument aber schlo von Anselm bis Leibniz eben
nicht aus einem Begriff oder einer Vorstellung
Gottes auf seine Existenz, sondern Gott war hier
Grund, war Idee im platonischen Sinn, war das

onts on, das Sein, das Seiendes als dessen hypothe-

sis, grndet, war das Vollkommene, das vorausgesetzt
werden mu, damit das Unvollkommene gedacht wer-
den kann, war die Totalitt aller Mglichkeiten, aus
denen Seiendes schpft - Kant hat diesen Gedanken
gesehen in seiner omnitudo realitatis, aber sein empi-
ristisches Erbe verbot ihm, ihn auszuwerten - oder,
wie heute die Ontologie Heideggers sagt, war das
Sein, das sich entbirgt. Und wie das Sein dem Seien-
den vorangeht, so geht die Sein entbergende Idee
allem geistigen Tun voran. Sie ist je schon da, immer
vorgngig, und wird nicht erst knstlich gebildet wie
ein Begriff, ja der Geist selbst ist diese Idee, und er ist
gewissermaen alles, wie Aristoteles schon sagt
und wie man noch deutlicher aus Plotin ersehen kann,
wo der Geist das Sein und die Seienden (ta onta) ist,
als omnitudo realitatis, was den Grund bildet fr das
mittelalterliche Axiom omne ens est verum, das dann
Descartes umkehrt - mit Recht umkehrt -, wenn er
alles Wahre real sein lt. Fr Kant aber war Gott nur
ein Begriff. Es ist brigens bereits bei Wolff das We-
sensdenken zunchst nur Begriff (Deutsche Meta-
phys. c. 2, 14), und nicht mehr wie noch bei Des-
cartes auch schon die Wirklichkeit, so da Kant ge-
genber Wolff natrlich im Recht ist. Hier spren wir
handgreiflich den Einflu des empiristischen Den-
kens. Kant hat nicht mehr sehen knnen, was das

ontologische Argument eigentlich war. Das ontologi-

sche Argument kommt dem Anliegen, das Kant mit
seinem transzendentalen Ideal verfolgt, viel nher, als
er vermuten konnte - er besa ja keine aus den Quel-
len geschpfte kritische Kenntnis ideengeschichtlicher
Zusammenhnge -, ohne die Schwche dieses Ideals
an sich zu tragen, nur veredelter Empirismus zu sein.
Damit ergibt sich nun auch die Bereinigung des Ein-
wandes gegen den kosmologischen Beweis, da er
nichtig sei, weil er wieder in den ontologischen Ge-
dankengang einbiege und darum auch nur aus Begrif-
fen schliee. Kant hat die Notwendigkeit, von der hier
gesprochen wird, ebenso miverstanden wie den Got-
tesgedanken des ontologischen Argumentes ber-
haupt. Das notwendige Wesen des kosmologischen
Argumentes ist in der Tat das allerrealste Wesen.
Man darf hier das Wort notwendig nicht so unmit-
telbar nehmen, sondern mu, wie gewhnlich in der
alten Philosophie, die uns so fern liegt und auch Kant
schon fern lag und deren Sprache hufig undifferen-
ziert ist, den Sinn erst aufschlieen. Und da zeigt sich
dann, da man fr notwendig einfach auch Sein
sagen kann. Das war gemeint. Wenn nmlich im kos-
mologischen Gedankengang von einem kontingenten
Dasein auf ein notwendiges Dasein geschlossen
wurde, so war es der Teilhabegedanke, der den nervus
probandi ausmachte. Der aristotelische Bewegungs-

und Kausalbeweis geht ja aus der platonischen Philo-

sophie hervor und ist eine Abwandlung von Platons
dialektischem Weg zu Gott (vgl. Bd. I, 221). Teilha-
be aber ist immer Teilhabe am Sein als solchem; an
der Idee des an sich Guten, wie Platon sagt; dem actus
purus, wie Aristoteles sagt. Damit ist eo ipso die om-
nitudo realitatis gegeben, und es bedarf keiner List,
um das allerrealste Wesen erst durch Umkehrung des
ontologischen Argumentes noch einzuschmuggeln.
Mit Recht hat daran Leibniz trotz der mechanischen
Ursachen der neueren Philosophie eine Erklrung
der Geschehnisse auch in der raum-zeitlichen Welt
durch Grnde gegeben und in der allgenugsamen
ratio die Mglichkeit fr alles Seiende berhaupt ent-
halten sein lassen, so da dieses daraus hervorgeht
wie das Akzidens aus der Substanz. Nur so kommt
nach Leibniz Seiendes zum Sein. Was das Sein wei-
terreicht, ist der zu-reichende Grund. Er gibt, so will
es dieser Idealrealismus, das Was und das Da (vgl.
oben S. 165 f.). Und darum ist diese Welt fr uns
Menschen kontingent, obwohl der Dieu qui suffit der
Inbegriff aller Mglichkeit und Wirklichkeit ist und
sie per analysim aus ihm hervorgeht. Kant hat in un-
serem Zusammenhang erwhnt, da Leibniz den kos-
mologischen Beweis als den Beweis ex contingentia
mundi bezeichnet habe. Bei Leibniz htte er sehen
knnen, was mit dem schlechthin Notwendigen der

alten Gottesbeweise eigentlich gemeint war. Aber die

Einwirkungen des englischen Empirismus mit seinem
neuen Wirklichkeitsbegriff waren zu stark und ver-
deckten die tiefere Einsicht in die Idee des Idealrealis-
mus, wie ihn Leibniz noch vertreten hatte und wie er
den gesamten Gottesbeweisen der alten Metaphysik
zugrunde liegt. Was sodann die brigen Einwrfe
Kants gegen den kosmologischen Gottesbeweis an-
geht (Nr. 1 mit 3 oben S. 319 f.), so ist unschwer er-
sichtlich, da sie nur den erkenntnistheoretischen
Standpunkt Kants wiederholen: wir sind auf die Er-
scheinungswelt beschrnkt. Allein Kant ist kein abso-
luter Phnomenalist. Er hat selbst entgegen den ge-
nannten Einwrfen die Erscheinungswelt berschrit-
ten. Er kennt auch ein schlechthin Unbedingtes als
Totalitt aller Bedingungen. Kant ist kein Atheist. In
seiner Zusammenfassung sagt er ausdrcklich: Fragt
man also in Absicht auf eine transzendentale Theolo-
gie erstlich: ob es etwas von der Welt Unterschiede-
nes gebe, was den Grund der Weltordnung und ihres
Zusammenhanges nach allgemeinen Gesetzen enthal-
te, so ist die Antwort: ohne Zweifel; denn die Welt ist
eine Summe von Erscheinungen, es mu also irgend-
ein transzendentaler, d. i. blo dem reinen Verstande
denkbarer Grund derselben sein (B 725). Aber un-
mittelbar darauf fhrt er fort: Ist zweitens die Frage:
ob dieses Wesen Substanz, von grter Realitt,

notwendig usw. sei, so antworte ich: da diese Frage

gar keine Bedeutung habe, denn alle Kategorien,
durch welche ich mir einen Begriff von einem solchen
Gegenstande zu machen versuche, sind von keinem
anderen als empirischen Gebrauche und haben gar
keinen Sinn, wenn sie nicht auf Objekte mglicher Er-
fahrung, d. i. auf die Sinnenwelt angewendet werden
(B 724). Das absolute Wesen soll also im bloen
Denken stehen- und steckenbleiben. Wenn es aber gar
nicht so wre, wie Kant, offenkundig von Hume be-
einflut (s. oben S. 243), annimmt, da die natrliche
Theologie ber die Erfahrungsgrenzen hinaus-geht
und in eine Transzendenz hinberlangen will, zu der
es keine Brcken gibt, weil das Transzendente zu-
gleich ein Immanentes ist, dann ist alles anders. Nun
sah aber der Transzendenzgedanke der alten Philoso-
phie tatschlich zugleich deren Immanenz vor, schon
in der Parusie der Idee (vgl. Bd. I S. 504, 551). Nicht
erst Scotus, sondern schon die alte Analogielehre
wute, da Gott niemals das ganz Andere sein
kann, sondern das Ist unserer Prdikate einen gemein-
samen Seinsbestand voraussetzt. Gott ist von der
Welt verschieden, aber nicht geschieden, lehrt der Cu-
saner. Dann aber ist er fr unsere Kategorien, inson-
derheit fr die Kausal- und Substanzkategorie, grund-
stzlich irgendwie erreichbar, und wir begeben uns
nicht in eine uns gnzlich entrckte Welt, die nicht

mehr Gegenstand unserer Erkenntnis sein kann. Da

Gott kein Gegenstand ist wie sonstige Gegenstnde
und auf ihn die Substanz- und Kausalkategorie nicht
angewendet werden kann wie auf Strauch und Stein,
das braucht nicht mehr gesagt zu werden. Die negati-
ve Theologie hat es immer schon gewut. Was die na-
trliche Theologie aber nicht akzeptieren kann, ist die
Meinung, da unsere Gottesidee nur fromme, aber
quivoke Begriffsdichtung sei und so die religise
Sprache allen Aussagewert verliert. So etwas kann
nicht der Sinn von Religion sein. Die Rede ber Gott
mu daher sachhaltig fundiert sein, mu verifizierbar
bleiben. Auch bei Kant bleibt ja der Absolute doch
nicht ganz im dunkeln. Wenn fr die klassische Meta-
physik darum Gott zwar gegeben, aber gleichzeitig
aufgegeben ist, dann ist das wohl nicht mehr und
nicht weniger, als was die Idee Kants auch verlangt,
wenn auch vielleicht nicht erfllt (s. oben S. 310 f.).
e) Die Grundlagen der Kantischen Erkenntnislehre
Vergegenwrtigen wir uns zusammenfassend die

grundlegenden Positionen der Kantischen Erkenntnis-
lehre! Wir begegnen da einigen charakteristischen Ei-
gentmlichkeiten, die sich unverkennbar und sozusa-
gen auf den ersten Blick aufdrngen, bei nherem

Zusehen allerdings auch wieder fraglich werden.

Zuvrderst hat man die Kantische Erkenntnislehre
immer als Subjektivismus angesprochen. Diese Cha-
rakterisierung scheint klar zu sein. Der Subjektivis-
mus liegt in der Kopernikanischen Wende, durch die
der Natur die Gesetze vorgeschrieben und Gegenstn-
de nicht vorgefunden, sondern gesetzt werden, so da
die Transzendenz abgelst wird von der Immanenz
und Ontologie einen ganz neuen Sinn erhlt. Gerade
mit dem Charakter der apriorischen Form als Setzung
oder Handlung oder Funktion unterscheidet sich der
Kantische reine Verstand von dem intellectus agens in
der scholastischen wie auch averroistischen Form;
denn der Aristotelische Nous besitzt irgendwie schon
geformte, wenn auch von uns noch nicht endgltig,
adquat und erschpfend erkannte Inhalte, die
Ideen des mundus intelligibilis; der Kantische Nous
setzt sie erst, was offenkundig noch eine Nachwir-
kung Humes ist. Obwohl Kant diesen transzendenta-
len Subjektivismus durch sein Apriori vom psycholo-
gistischen Subjektivismus Humes, dessen Gewh-
nungsprinzip einen klaren Relativismus einschlo,
abzusetzen versucht, hat man sich doch immer wieder
gegen seine Erkenntnisbegrndung gewendet, und
zwar aus verschiedenen Grnden. Einmal, weil gerade
die Grundlage seines ganzen Beweisverfahrens, der
synthetisch-apriorische Charakter mathematischer

Wahrheiten, wie 7 + 5 = 12, die den Beleg liefern

sollten fr die subjektive Produktivitt der Einbil-
dungskraft, fraglich ist. Darauf baut Kant alles weite-
re auf, wie besonders aus den Prolegomena ( 5) er-
sichtlich wird. Die Mehrzahl der Philosophen und
Mathematiker, wie z.B. Leibniz, Hume, d'Alembert,
Bolzano, Brentano, Hilbert, Couturat, Poincar, Ein-
stein, Geyser, Scholz, Russell, entscheiden sich fr
den analytischen Charakter der mathematischen Stze.
Man ist heute in den Kreisen der Logistik sogar ge-
neigt, in den herkmmlichen mathematischen und
geometrischen Stzen nur Postulate zu sehen, die per
definitionem aufgestellt werden, dann natrlich in
ihrer innerlogischen Analysis notwendige Stze dar-
stellen, aber ber die Wirklichkeit als solche noch
nichts aussagen (s. oben S. 279). Und wenn es bei der
behaupteten reinen Anschauung bleiben soll, wie
will Kant die formale Invarianz des leeren Raumes
und der leeren Zeit im Geiste Newtons beweisen? Hat
er nicht einfach Euklid und Newton verabsolutiert? Ist
seine reine Anschauung wirklich noch Anschau-
ung, oder ist der Satz, da die Gerade die krzeste
Verbindung zweier Punkte sei, nicht eher analytisch
als synthetisch? Ein zweiter Einwand gegen Kant
liegt in der Frage, ob sich der menschliche Geist nicht
berhebe, wenn er glaubt, der Natur die Gesetze vor-
schreiben zu knnen. Wenn Raum und Zeit

mindestens eine gewisse Relativitt enthalten, knnen

dann nicht vielleicht auch andere Formen des mensch-
lichen Geistes unzulnglich sein, so da wir uns
hten mssen, zu frh zu sagen, da das Sein nur so
und nicht anders gedacht werden kann? Damit hngt
ein dritter Punkt zusammen, der dem Subjektivismus
entgegensteht, der Gegenstandsbegriff. Gegenstand
mu wirklich gegen-stehen. Es liegt im Sinn alles Er-
kennens, da es auf etwas anderes trifft, als es selbst
ist. Dem Erkennen eignet notwendig die sogenannte
gnoseologische Transzendenz. Das Erkennen ist nicht
ein Monolog des Geistes mit sich selbst, sondern ein
Dialog mit dem Entgegenstehenden. Es ist fraglich,
ob es fr Kant noch echte Gegenstnde geben kann (s.
oben S. 291 f.). Der Begriff echter Gegenstand
knnte zwar selbst wieder zu rasch und unkritisch an-
gesetzt werden. Das hindert nicht, nach der mglichen
bloen Subjektivitt in der Kantischen Objektivitt
zu fragen.
Als zweites Charakteristikum an der Erkenntnis-
lehre Kants wre ihr Phnomenalismus festzuhalten.
Die Kritik der reinen Vernunft betont bis zum ber-
flu, da das menschliche Erkennen auf das Feld der
Sinneserscheinungen beschrnkt ist und darber hin-
aus weder mit seinen Anschauungsformen noch Denk-
formen, noch mit seinen Vernunftideen etwas zu er-
kennen vermag. Wir haben also sagen wollen: da

alle unsere Anschauung nichts als die Vorstellung von

Erscheinung sei... Was es fr eine Bewandtnis mit
den Gegenstnden an sich und abgesondert von aller
dieser Rezeptivitt unserer Sinnlichkeit haben mge,
bleibt uns gnzlich unbekannt (B 59). Was nicht Er-
scheinung ist, ist kein Gegenstand der Erfahrung. Der
Verstand kann die Grenzen der Sinnlichkeit niemals
berschreiten. Seine Grundstze sind bloe Prinzipi-
en der Exposition der Erscheinungen (B 303; vgl.
Proleg. 30 = Werke IV, 312 f.). Dadurch wurde die
Philosophie Kants zu einer der Quellen des spteren
Phnomenalismus und Positivismus und trat gerade
mit dieser Grundtendenz der traditionellen Metaphy-
sik entgegen. Kant galt als der Zermalmer der Meta-
physik. Der Begriff der Erscheinung ist jedoch bei
Kant nicht klar. Auf das Dilemma zwischen Empfin-
dung und Spontaneitt der apriorischen Formen
wurde bereits verwiesen (S. 294). Noch schwieriger
wird es, wenn wir bedenken, da nicht blo bestimm-
te Arten von Anschauungs- und Denkformen ausge-
lst werden sollen, sondern da diese Formen je und
je in individueller Konkretheit wirken mssen; wir er-
kennen ja nicht Raum berhaupt, sondern einen be-
stimmten Raum, nicht Kausalitt berhaupt, sondern
diese Kausalitt usw. Dafr gibt es bei Kant ber-
haupt keine Erklrung; denn die Formen sind ja
immer allgemein. Wovon hngt also die

individuell-konkrete Determination ab? Soll aber an-

dererseits die Spontaneitt mit ihrer apriorischen De-
termination bleiben, warum dann noch einen Stoff an-
nehmen? Um diesem Dilemma zu entgehen, hat der
Neukantianismus in Anlehnung an den deutschen
Idealismus die Dualitt von Stoff und Form berhaupt
gestrichen und sich zu einem monistischen Panlogis-
mus bekannt. Es gibt fr ihn kein logisch amorphes
Material mehr. Der spte Kant drfte dieser Lsung
nahestehen; denn im Opus postumum scheint er jenes
Zusammenspiel von affizierender Empfindung und
apriorischen Formen aufzugeben und den Versuch zu
machen, die ganze Erfahrung aus dem Verstande a
priori zu konstruieren. Dazu kommt als weitere
Schwierigkeit, da es fr Kant nicht nur Phnomena,
sondern auch Noumena und Dinge an sich gibt (B
291 ff.). Der Begriff des Noumenon ist ihm nicht blo
ein zulssiger, sondern geradezu ein unvermeidlicher
Begriff (B 311). Er ist neben dem Phnomenen natr-
lich so unvermeidlich wie auch der Stoff neben der
Form. Kant ist also nicht absoluter Phnomenalist. In
zwei Fllen hat er sich eindeutig fr bestimmte Dinge
an sich entschieden. Einmal gibt es die realen Krper-
dinge; in der zweiten Auflage der Kritik der reinen
Vernunft hat Kant gegenber dem absoluten Idealis-
mus Berkeleys, dessen esse est percipi die Realitt der
Auenwelt geleugnet hatte, ausdrcklich den Satz

vertreten: Das bloe, aber empirisch bestimmte Be-

wutsein meines eigenen Daseins beweist das Dasein
der Gegenstnde im Raum auer mir (B 274 ff.), wie
berhaupt in der zweiten Auflage dieser realistische
Gesichtspunkt strker hervortritt, weshalb Schopen-
hauer die zweite Auflage gegenber der ersten als
einen Verrat am Idealismus betrachtet hat. (Die Frage
ist umstritten; Vleeschouwer vertritt die genau gegen-
teilige These.) Und dann haben wir die Dinge an sich
in der intelligiblen Welt, die Noumena schlechthin,
wozu in erster Linie das intelligible Ich gehrt. Die
Krperdinge sind uns Menschen in der empirischen
Anschauung gegeben, aber auch nur so und nicht in
ihrem An-sich. Von den Gegenstnden der intelligi-
blen Welt besitzen wir nicht einmal das; sie wren
nur einer intellektuellen Anschauung, z.B. derjenigen
Gottes, zugnglich; wir Menschen knnen sie nur als
Ideen versuchsweise denken. Darin htte sich Platon
geirrt. Er habe mit Recht den Unterschied zwischen
dem mundus intelligibilis und sensibilis aufgestellt,
und es sei der Anfang aller gesunden Philosophie,
einzusehen, da die Krper nicht absolute Wirklich-
keit sind, sondern nur Erscheinungen. Aber nicht
recht habe Platon mit seiner Annahme, da der eigent-
liche Gegenstand der Verstandeserkenntnis der mun-
dus intelligibilis ist; das wre nur die Erscheinung des
mundus sensibilis. Es bleibt also dabei, da das

An-sich der Noumena unerkennbar ist. Was wir

haben, sind nur Erscheinungen. Und insofern ist das
Noumenon blo ein Grenzbegriff, um die Anmaung
der Sinnlichkeit einzuschrnken und also nur von ne-
gativem Gebrauche. Er ist aber gleichwohl nicht will-
krlich erdichtet, sondern hngt mit der Einschrn-
kung der Sinnlichkeit zusammen, ohne doch etwas
Positives auer dem Umfange derselben setzen zu
knnen (B 311). Kant wei aber trotzdem ziemlich
viel Positives ber die Dinge an sich, und damit ste-
hen wir vor der crux interpretum, die das Ding an sich
immer gewesen ist. Obwohl die Verstandesbegriffe
nur auf Erscheinungen anwendbar sein sollen, sagt sie
Kant auch von seinen Dingen an sich aus. Er legt
ihnen Realitt, Kausalitt, Vielheit bei, lt sie das
Subjekt affizieren und anderseits auch das intelligible
Ich von sich aus neue Kausalreihen innerhalb der Er-
scheinungen anheben. So ist durchaus verstndlich,
da schon Jacobi gesagt hat, ohne Ding an sich
kommt man nicht in die Kantische Philosophie hin-
ein, mit ihm aber kann man nicht darin bleiben. Wir
stoen damit aber nicht nur auf eine Aporie im Den-
ken Kants, nherhin auf die Grenzen seiner Synthese
von Rationalismus und Empirismus, sondern auf die
Grenzen des Phnomenalismus berhaupt.
Zugleich zeigt sich auch, inwieweit man die Philo-
sophie Kants als Kritizismus ansprechen kann, eine

Bezeichnung, die auch immer als ein Charakteristi-

kum seiner Erkenntnislehre gegolten hat. Das Kriti-
sche an seiner Methode fllt nmlich mit dem Mo-
ment der Beschrnkung auf die Erscheinung zusam-
men. Die Kritik der reinen Vernunft will die Grenzen
des Erkenntnisvermgens ziehen, vor allem gegen-
ber den vergeblichen Versuchen der alten Metaphy-
sik, in ein unbetretbares Land vorzustoen. Und weil
die Grenzlinie so gezogen wird, da all das unbetret-
bar sein soll, wovon wir keine Anschauungen, also
keine Vorstellungen haben, weil es eben nicht Er-
scheinungswelt ist, kann man die Philosophie Kants
als kritischen oder, weil ihm die transzendentalen Ge-
setze des Erkennens wichtiger sind als die transzen-
denten Gegenstnde an sich, die er fr unerkennbar
hlt, als transzendentalen Idealismus bezeichnen. Nun
macht aber Kant trotzdem selbst auch Grenzber-
schreitungen. Er spricht von Gott, Seele, Unsterblich-
keit, Freiheit und ist sich darber klar, da er mit die-
sen Ideen die Reichweite der Erfahrung bersteigt (B
377, 395). - Noch wichtiger als diese Beobachtung
ist fr eine Kritik des Kritizismus die Erkenntnis, da
der Kritizismus auf einer bestimmten Voraussetzung
beruht, der Annahme nmlich, da reale Erkenntnis
nur mglich ist auf Grund des in der empiristisch ver-
standenen Sinneserfahrung Gegebenen. Es ist mg-
lich, das Gegebene, das fr Realitt brgen soll,

anders anzusetzen (s. oben S. 294), wie es etwa Pla-

ton getan hat mit seiner Idee oder Aristoteles mit sei-
nem Nus poietikos. Auch das ist Kritik, nur auf einem
anderen Standpunkt. Wenn die Kantianer meinen, da
nur der kritisch philosophiere, der mit Kant philoso-
phiert, und alles andere ziemlich pauschal als vorkri-
tisch abtun wollen, als Begriffshypostasierung, Uni-
versalienrealismus, bare Unmittelbarkeit usw., dann
nehmen sie ihre Voraussetzung als selbstverstndlich,
und der Kritizismus wird zum Dogmatismus. Kant
hat dafr allerdings selbst ein schlechtes Beispiel ge-
geben, nmlich in seiner Auseinandersetzung mit
Eberhard, um die Leibnizische Erkenntniskritik abzu-
wehren, nachdem 1765 die Nouveaux Essais erschie-
nen waren (ber eine Entdeckung, nach der alle
neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ltere ent-
behrlich gemacht werden soll: 1790), und in der
ebenso unduldsamen Stellungnahme gegen J. G.
Schlosser (Von einem neuerdings erhobenen vorneh-
men Ton in der Philosophie: 1796), den er hnlich
wie Jacobi und Herder der Schwrmerei und Gefhls-
philosophie bezichtigen wollte. Allein Kant hatte
bersehen, da er nur einen Standpunkt neben ande-
ren einnahm.
Da alles bisher Gesagte sich auf dem Horizont der
Metaphysik abspielt und dieser Begriff bei Kant
einen mehrfachen Sinn hat, so da die Stellung Kants

zur Metaphysik nicht sofort ersichtlich wird, seien

folgende Bedeutungen im auseinandergehalten. a)
Metaphysik ist fr Kant einmal identisch mit der
transzendentalen Logik. Wir hrten schon (S. 276),
da metaphysische Erkenntnis lauter Urteile a priori
enthalten msse. Darum fllt die Entscheidung ber
sie in der Tat mit der transzendentalen Deduktion der
reinen Verstandesbegriffe (A XII, XVII). In der Vor-
rede zu den Metaphysischen Anfangsgrnden der Na-
turwissenschaft heit es ganz in diesem Sinne, Meta-
physik sei reine Vernunfterkenntnis aus bloen Be-
griffen oder reine Philosophie. Und in Reflexion 4360
(Werke XVII, 519) definiert Kant: Metaphysica est
logica intellectus puri. Da aber die reinen Verstan-
desbegriffe nicht um ihrer selbst willen da sind, son-
dern Erfahrungserkenntnis aufbauen sollen, ergibt
sich ein zweiter Begriff von Metaphysik, der weiter
ist als der eben bezeichnete: b) Metaphysik ist einfach
die ganze Vernunftkritik, sofern sie Erfahrungser-
kenntnis begrndet. Das System der reinen Vernunft,
die ganze philosophische Erkenntnis aus reiner Ver-
nunft im systematischen Zusammenhang, also die
Transzendentalphilosophie, heit Metaphysik (B
869). c) Metaphysik, jetzt im eigentlichen Sinn, ist
das System der Vernunftideen: Welt, Seele, Gott, also
die spezielle Metaphysik der Schulphilosophie. Fr
Kant handelt es sich aber dabei um Ideen in dem

spezifischen Sinn, den er in der transzendentalen Dia-

lektik entwickelt. Dazu gehren auch dir moralischen
Vernunftideen, also die Postulate, vor allem Freiheit
und das Reich der Zwecke, die Gegenstnde also der
Metaphysik der Sitten. Ja das moralische Interesse
ist der eigentliche Ursprung dieser Vernunftideen;
auch schon in der Kritik der reinen Vernunft, wie wir
sahen. Strenggenommen gehrt diese dritte Bedeu-
tung von Metaphysik unter die erste; die Vernunft-
ideen, theoretische wie praktische, sind ein Teil der
transzendentalen Logik. Aber in dem Wort von der
eigentlichen Metaphysik und in der Wrme, mit der
Kant von dieser Thematik spricht und sich dafr ein-
setzt, erkennen wir noch die Motive und das ganze
Anliegen der alten Metaphysik. In verwandelter Form
ist sie wieder da; aber sie ist da mit all ihren Fakto-
ren: Gott, Seele, Unsterblichkeit, Freiheit, Wertreich
und vor allem mit dem mundus intelligibilis, der
immer wieder zum Problem wird. bersehen wir
nicht, da Kant B 395 (Anm.) erklrt, da wir der
Vernunftideen nicht bedrfen, um Naturwissenschaft
zu treiben, sondern um ber die Natur hinauszukom-
men. Kant hat den Geist der alten Metaphysik nicht
vergessen knnen. Schon Ende des vorigen Jahrhun-
derts schrieb Fr. Paulsen: In der Tat, das trans physi-
cam gibt dem ganzen Kantischen Denken die Rich-
tung, der mundus intelligibilis ist sein Ziel. Die

Ontologie ist nur der Vorhof der Metaphysik; das

bersinnliche aber ist der Endzweck, heit es in der
Vorrede zu der Abhandlung ber die Fortschritte der
Metaphysik. Es ist merkwrdig, da man unter dem
Einflu des Neukantianismus und Positivismus in
Kant nur den Erkenntniskritiker, aber nicht mehr den
Metaphysiker sehen konnte. Kant fllt aus der abend-
lndischen metaphysischen Tradition nicht heraus,
sondern gehrt in sie hinein als eine ihrer markante-
sten Gestalten. Nicht also das Da der Metaphysik ist
das Problem, sondern das Wie. Kant will eine neue,
eine transzendentale Metaphysik, und damit kommen
wir zu einer vierten Bedeutung von Metaphysik, jener
Fassung, die Kant ablehnt und bekmpft: d) Metaphy-
sik ist der transzendente Verstandesgebrauch der
Ideen Gott, Welt und Seele; richtiger, der angebliche
Mibrauch dieser Ideen durch die Realisten, die
Vernunftideen, wie Gott und Seele, oder reine Ver-
standesbegriffe, wie Substanz und Kausalitt, zu an
sich subsistierenden Dingen und daher bloe Vorstel-
lungen zu Sachen an sich selbst machen (B 519).
Die ganze alte Metaphysik habe mit dieser Transzen-
denz eine Welt aufgerichtet, die blo erdichtet war,
eine Art Hinterwelt, die mit unserer Erfahrungswelt
nicht mehr zusammenhnge, wovon man darum auch
nichts wissen knne, weil alles Wissen ja auf die Er-
scheinungswelt bezogen sei. Woher eigentlich hat

Kant seine Auffassung von Metaphysik? Sie ent-

spricht nicht der historischen Wirklichkeit, ja sie ist
ein Zerrbild von Metaphysik. Irgendwie wirkt natr-
lich der unglckliche Name Metaphysik verfhrerisch
und suggeriert eine Hinterwelt. Und es trifft auch auf
die Schulmetaphysik vor Kant soundsooft zu, da sie
sich aus schlecht begrndeten und einfach nur so hin-
gestellten, hypostasierten Begriffen eine metaphy-
sische Welt zurechtmachte, die dann in der Luft
hing, die man aber als eine Art hintergrndige Ge-
heimniswelt berirdischer Art verehrte. Vielleicht
auch war Kant von Swedenborg und seinen Arcana
coelestia etwas infiziert worden. Auf die schiefe Dar-
stellung, mit der Hume und die franzsische Aufkl-
rung die Metaphysik verschrien hatten, konnten wir
bereits verweisen. Auch das mute seine Wirkung
tun. Bei Hume sieht man eine weitere Quelle fr eine
verstellte Deutung von Transzendenz, die religise
Rede vom Jenseits, die man unmittelbar wrtlich
nahm, weil man sich keine weitere Rechenschaft ber
den Sinn der religisen Sprache ablegte. Die Theolo-
gen hatten tatschlich, anthropomorph genug spre-
chend, das Jenseits, speziell das Jenseits Gottes,
glcklich als absolut erhaben so sehr ber das uns
verstndliche Seiende hinausgelobt, da ein nchter-
nes Denken schlielich sagte: wenn schon ganz an-
ders, dann knnen wir davon nichts wissen, und dann

lat uns damit in Ruhe. Vor allem aber scheint Kant

dem Eindruck erlegen zu sein, den die in der
Schulphilosophie mehr und mehr durchgefhrte Tren-
nung von erster Philosophie oder Ontologie einerseits
und spezieller Metaphysik (Gott und Seele) anderer-
seits erweckte. Schon 1598 hatte Goclenius in seiner
Metaphysik die erste Philosophie geschieden von der
speziellen Metaphysik Gottes und der Seelen und
letztere scientia supranaturalis oder transnaturalis
oder auch scientia divina geheien. Er war dabei dem
Beispiel des spanischen Jesuiten Pererius gefolgt, der
in seiner Schrift De communibus omnium rerum natu-
ralium principiis et affectionibus (Rom 1562; Kln
1595, 1603, 1618) die erste Philosophie als die Lehre
von den Transzendentien von der Metaphysik als der
natrlichen Theologie getrennt hatte. Er hatte in sei-
nem eigenen Orden keine Nachahmung gefunden. Wir
sahen, da Suarez den klassischen Begriff von Meta-
physik weiter vertreten hat (oben S. 74). Wohl aber
setzte sich in Deutschland die Neuerung seit Gocle-
nius durch. Auch der weitverbreitete Wolff hat sie,
wenn bei ihm die Ontologie etwas Eigenes ist und
wieder etwas Eigenes die rationale Psychologie und
Theologie. Von hier lernte sie Kant kennen, der nach
dem Lehrbuch des Wolff-Schlers A. Baumgarten
Metaphysik dozierte. Mit dieser Darstellung mute
der Eindruck entstehen, da die Gegenstnde der

speziellen Metaphysik ohne Fundierung in der Erfah-

rungswelt seien; denn die ganze Erscheinungswelt
war ja in der Ontologie behandelt worden, fr die Me-
taphysik aber sttzte man sich auf einen neuen An-
satz, auf grundlose, leere Begriffe, wie Kant sagt. Wie
dem auch sein mochte, fr die klassische Metaphysik
der Antike und des Mittelalters treffen diese Vorstel-
lungen Kants nicht zu, obgleich sich Stellen in Flle
finden, die im Sinne Humes und Kants ausgelegt wer-
den knnten. Aber die mu man eben lesen knnen,
indem man noch beizieht, was in anderen Zusammen-
hngen steht; was beide nicht taten, da ihnen ein kriti-
sches Quellenstudium nicht lag, sie vielmehr nur wei-
terentwickelten, was ihre Zeit ihnen zuwarf. Das aber
waren bereits Verstellungen. Die klassische Metaphy-
sik will nichts anderes sein als Wirklichkeitslehre,
Ontologie. So sagt es schon die Begriffsbestimmung
des Aristoteles, und man kann es an den einzelnen
Lehrstcken leicht nachprfen. Um nur den Gottesbe-
griff zu erwhnen, so ist hier Gott nie durch eine un-
berbrckbare Kluft von der Welt getrennt, sondern
immer ist er, mag man ihn als die Idee des an sich
Guten oder als den unbewegten Beweger oder als das
ens a se bezeichnen, in der Welt anwesend als ihr
Grund, und die Welt hat an ihm teil oder besitzt eine
Aktualitt, die in Analogie darstellt, was er in Rein-
heit ist. Selbst wo das epekeina betont wird oder das

hyperousios, meint es nie eine absolute Beziehungs-

losigkeit, sondern den Unterschied von Urbild und
Abbild, Aseitt und Kontingenz. Und ebenso ist es,
wenn Aristoteles in einer weiteren, oft miverstande-
nen Bestimmung von Metaphysik diese als die Wis-
senschaft vom christon und akinton bezeichnet.
Das scheint geradezu zu besttigen, was Kant einwen-
det, da Gott das ganz Andere sei. In Wirklichkeit ist
das akinton auch das Ergebnis der Wissenschaft
vom Sein als Sein und das christon nur eine nhere
Charakterisierung des vom Sein zwar verschiedenen,
aber nicht geschiedenen letzten Grundes (vgl. Bd. I,
184 f.). Es geht hier um die Analysis der ineinander-
greifenden Modalitten des Seins. Die alte Metaphy-
sik sah, da es ein Sein des Seienden gibt, das mehr
ist als nur das Einzelseiende selbst und als solches
einen eigenen modus essendi darstellt, der nicht mehr
durch die Kategorien etwa des raumzeitlichen Seien-
den gefat werden kann. Dieses andere Sein sollte
herausgehoben werden. In diesem Chorismos bestand
das Transzendieren. Es geschah in Stufen, die in-
einandergriffen, bis hinauf zu einem obersten Sein,
das eigentlich nicht mehr ein Modus, sondern das
Sein selbst war (ipsum esse). Die alte Metaphysik
sah, da gerade dieses Sein alles grndete, in allem
weste, weil alles daran partizipierte, der Akt aller
Akte, und so trotz der Transzendenz allem zugleich

immanent war, dem Seienden nher, als dieses sich

selbst sein konnte, um ein Wort Augustins abzuwan-
deln. Hier wird nichts hypostasiert, sondern die
Wesenheiten sind die Realitt des Realen, das eigent-
lich Gegebene, das die Erscheinung rettet, weil
der Logos frher ist als die Materie und diese nur
durch ihn Empfindung werden kann. Sie sind darum
nicht nur dem intellectus archetypus zugnglich - das
wre der Fall, wenn Kants Begriff von Transzendenz
richtig wre -, sondern jedem Wesensblick, sei er zu
verstehen im Sinne des parmenideischen Denkens
oder des platonischen Eidos oder des aristotelischen
Nus poietikos oder des Leibnizischen intellectus ipse.
Worum es also in der ganzen Frage geht, ist der
Transzendenzbegriff, Er ist auf beiden Seiten in seiner
wahren, ursprnglichen Gestalt wieder herzustellen. -
Das gilt auch fr ein zweites grundlegendes Problem
der alten Metaphysik, fr die Frage der Wesenser-
kenntnis. Die neuzeitliche Metaphysikkritik ist skep-
tisch gegenber der Hoffnung, Wesenheiten und
Dinge an sich so ohne weiteres erfassen zu knnen.
Ins Innre der Natur dringt kein geschaffener Geist.
Um die Grenzen des Erkennens wute aber auch die
klassische Metaphysik: Substanzen werden nicht un-
mittelbar geschaut, sondern in den Akzidentien durch
den intellectus agens aufgewiesen; selbst die platoni-
sche Ideenschau ist keine adquate Erkenntnis,

sondern bedarf der stndigen dialektischen Fortfh-

rung; alles rezipierende Erkennen ist an den subjekti-
ven Modus des Rezipierenden geknpft; von Gott
wissen wir eher, was er nicht ist, als was er ist. Das
ist also keine unkritische Einstellung. Freilich, der
theoretische Aussagewert der Wesenheiten und Sub-
stanzen soll nicht einfach schlechthin aufgehoben und
in lauter dialektischen Proze aufgelst werden, ins-
besondere auch nicht hinsichtlich Gottes (vgl. oben S.
324). Die negative Theologie ist kein Spiel mit Wor-
ten, bei dem im zweiten Satz negiert wird, was der
erste gesetzt hatte. Die Negation bedeutet hier nicht
Leere, sondern immer weitere Przision. Sie negiert
Einzelnes, um die Substanz der omnitudo realitatis zu
gewinnen. Dieser Proze ist buchstblich unaufhrli-
ches Weiterschreiten. Ist das nicht auch der Sinn der
Kantischen Idee gewesen? Man knnte auch von Dia-
lektik sprechen, wre das Wort nicht so verbraucht
und nur allzusehr auf die Begriffsbewegung abge-
stimmt.

Literatur
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(1960/61) Heft 1, H. Heimsoeth, Transzendentale
Dialektik. Ein Kommentar zu K.s Kritik d. r. V. 4
Teile (1966-71). W. Cramer, Gottesbeweise und
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Forschung 24 (1970) 28-49. W. Janke, Historische
Dialektik. Destruktion dialektischer Grundformen
von Kant bis Marx (1977).

B. Kritik der praktischen Vernunft
Zur praktischen Vernunft gehren bei Kant nicht

nur die Fragen der Ethik im engeren Sinn, sondern
auch die Rechts-, Staats- und Religionsphilosophie.
Wir wollen darum hier den Rahmen etwas weiter
spannen und uns nicht ausschlielich an den Gedan-
kengang der Kritik der praktischen Vernunft halten,
sondern auch die Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten, die Metaphysik der Sitten und die Religion in-
nerhalb der Grenzen der bloen Vernunft beiziehen.
a) Die Sittlichkeit
Vielleicht liegt die grte Leistung Kants in seinen

Verdiensten um die Ethik. Kant war es, der gegenber
dem englischen Eudmonismus und Utilitarismus, die
mit ihrer Deutung nicht nur den Sinn des sittlich
Guten verflschten, sondern auch, den Tendenzen des
Empirismus und Psychologismus folgend, die zeitlo-
sen Gebote der Moral in den Flu des Werdens stell-
ten und sie damit der Gewhnung berantworteten, so
da Ethik schlielich Soziologie zu werden drohte,
Kant war es, der hier die Reinheit und Absolutheit des
sittlich Guten wieder gerettet hat. Seine eigene

Theorie des Sittlichen ist zeitbedingt und sogar sehr

einseitig, allein sie war doch von der Art, da sie die
Sittlichkeit aus dem Naturalismus heraushob und ihre
Idealitt wieder sichtbar werden lie. Hier beginnt
Kant mit einem anderen Ansatz als in seiner theoreti-
schen Philosophie. Das Gegebene liefert nicht mehr
die Faktizitt der Erfahrung, sondern das Sollen der
sittlichen Vernunft. Jetzt macht also Kant mit dem
Logos wieder Ernst. Um das moralische Gesetz als
gegeben einzusehen, so hren wir nunmehr, msse
man wohl bemerken, da es kein empirisches, son-
dern das einzige Faktum der reinen Vernunft sei, die
sich dadurch als ursprnglich gesetzgebend (sic volo,
sic iubeo) ankndigt (Werke V 31). Auch wenn man
in der Erfahrung kein Beispiel auftreiben knne, da es
genau befolgt wrde, bleibe dieses apodiktische Fak-
tum dennoch gegeben (a. a. O. 47).
Das Faktum des Sittlichen ist also grundlegend
fr die Ethik Kants. Es besteht in zwei Elementen, die
ganz sui generis sind und eben darin das Sittliche von
allem anderen Seienden abheben, worauf man es sonst
zurckfhren wollte, im Sollen und in der Freiheit.
Kant hat das Sittliche als solches in aller Klarheit ge-
sehen, vor allem aber das Sollen. Die Art und Weise,
wie er es beschreibt, setzt sofort den Naturalismus ins
Unrecht und ist brigens ein Musterbeispiel bester
phnomenologischer Beschreibung. Schon in der

Kritik der reinen Vernunft heit es: Das Sollen

drckt eine Art von Notwendigkeit und Verknpfung
mit Grnden aus, die in der ganzen Natur sonst nicht
vorkommt. Der Verstand kann von dieser nur erken-
nen, was da ist oder gewesen ist, oder sein wird. Es
ist unmglich, da darin etwas anders sein soll, als es
in allen diesen Zeitverhltnissen in der Tat ist; ja das
Sollen, wenn man blo den Lauf der Natur vor Augen
hat, hat ganz und gar keine Bedeutung. Wir knnen
gar nicht fragen, was in der Natur geschehen soll...
Dieses Sollen nun drckt eine mgliche Handlung
aus, davon der Grund nichts anderes als ein bloer
Begriff ist, dahingegen von einer bloen Naturhand-
lung der Grund jederzeit eine Erscheinung sein mu...
Es mgen noch so viele Naturgrnde sein, die mich
zum Wollen antreiben, noch so viele sinnliche Anrei-
ze, so knnen sie nicht das Sollen hervorbringen, son-
dern nur ein noch lange nicht notwendiges, sondern
jederzeit bedingtes Wollen, dem dagegen das Sollen,
das die Vernunft ausspricht, Ma und Ziel, ja Verbot
und Ansehen entgegensetzt... Die Vernunft gibt nicht
demjenigen Grund, der empirisch gegeben ist, nach
und folgt nicht der Ordnung der Dinge, so wie sie sich
in der Erscheinung darstellen, sondern macht sich mit
vlliger Spontaneitt eine eigene Ordnung nach Ideen,
in die sie die empirischen Bedingungen hineinpat
und nach denen sie sogar Handlungen fr notwendig

erklrt, die doch nicht geschehen sind und vielleicht

nicht geschehen werden, von allen aber gleichwohl
voraussetzt, da die Vernunft in Beziehung auf sie
Kausalitt haben knne; denn ohne das wrde sie
nicht von ihren Ideen Wirkungen in der Erfahrung er-
warten (B 575 f.). In der Grundlegung zur Metaphy-
sik der Sitten verrt schon die Vorrede, da es das
Faktum des Sollens war, was der Kantischen Ethik
als Grundlage und Ausgangspunkt diente. Kant er-
klrt dort, da er eine reine Moralphilosophie
geben wolle, die von allem, was nur empirisch sein
mag und als solches zur Anthropologie gehrt, vllig
gesubert ist; denn da es eine solche geben mu,
leuchtet von selbst aus der gemeinen Idee der Pflicht
und der sittlichen Gesetze ein. Jedermann msse ein-
gestehen, da ein moralisches Gesetz absolute Not-
wendigkeit mit sich fhren msse und da mithin
der Grund der Verbindlichkeit hier nicht in der Natur
des Menschen oder den Umstnden in der Welt, darin
er gesetzt ist, gesucht werden msse, sondern a priori
lediglich in Begriffen der reinen Vernunft (Werke
IV, 389). Und ebenso beginnt die Kritik der prakti-
schen Vernunft sofort mit der Feststellung von Geset-
zen, die fr jedes vernnftige Wesen gltig sind
(Werke V, 19), fr die Menschen allerdings, da sie
unheilig genug sind, auch noch zur Pflicht, zum ka-
tegorischen Imperativ, zu Zwang und Ntigung

werden. Die Kritik der praktischen Vernunft nimmt

diesen Gesetzesbegriff zunchst zwar nur vorlufig
an - wenn Moralgesetze sein sollen, dann mu man
sie so denken -, versichert aber, ebenso wie die
Grundlegung, sehr bald, da wir uns des moralischen
Gesetzes unmittelbar bewut werden, da das Fak-
tum der praktischen Vernunft unleugbar sei und
sich fr sich selbst aufdringt als synthetischer Satz a
priori (Werke V, 29 u. 31). Ebenso wie das Sollen
ist fr Kant die Freiheit als sittliche Wahlfreiheit ein
Faktum der praktischen Vernunft. Die Freiheit und
das unbedingte Gesetz des Sollens weisen aufeinander
zurck. Sie ist daher genauso faktisch wie das Gesetz
selbst. Und wieder eignet dieser Freiheit der Charak-
ter der Unbedingtheit. Nicht erst aus der Welt der em-
pirischen Erfahrung und der raumzeitlichen Faktizitt
erkennen wir die Freiheit; dort knnte sie berhaupt
nicht gefunden werden, weil dort die Kausaldetermi-
nation gilt; sittliche Freiheit ist nicht Erscheinung,
sondern ein apriorisches Faktum der Vernunft selbst,
das ebenso wie auch das Sollensgesetz der
raum-zeitlichen Wirklichkeit gegenber als etwas Ab-
solutes dasteht. In der KprV. scheint Kant zwar blo
das Sollen als ein unmittelbares Faktum ansprechen
zu wollen, whrend dir Freiheit nur als Voraussetzung
des Sollens einsichtig wrde; denn das Bewutsein
der Freiheit sei uns nicht vorgegeben (a. a. O.). Er

berlegt aber trotzdem, ob Sollen und Freiheit nicht

ein und dasselbe Selbstbewutsein der reinen prakti-
schen Vernunft sind, bezeichnet schlielich den rei-
nen Willen als eine objektive Realitt, die gleichsam
durch ein Faktum gegeben sei (a. a. O. 55), und ver-
sichert insbesondere in der Kritik der Urteilskraft, da
das bersinnliche in der Freiheit auch als Tatsache
seine Realitt in Handlungen dartut (KUKr.: Werke
V, 474). Darum ist nicht nur das Sollen, sondern auch
die Freiheit ein Faktum der Vernunft. Jedenfalls steht
fr Kant nichts so fest wie das Gesetz der praktischen
Vernunft, jenes Bewutseins eines inneren Gerichts-
hofes im Menschen, das Gewissen heit (Metaph.
der Sitten: Werke VI, 438). Der Mensch knne sein
Gewissen berhren, knne es betuben, ja es kann
sein, da die ganze Welt keine Beispiele dessen gibt,
was sein soll, trotzdem soll das der Mensch und kann
er es; denn Sollen und Freiheit erwirbt der Mensch
nicht, sondern hat er einfach; sie sind seinem Wesen
des Menschen einverleibt (a. a. O.). Gegenber der
antiken und mittelalterlichen Philosophie ist die Ent-
deckung des apriorischen Wertbewutseins nur eine
Wiederentdeckung. Gegenber dem Empirismus und
Psychologismus der Englnder und der Aufklrung
kam es einer Neuentdeckung gleich. Man knnte, was
Kant im sittlichen Bewutsein vorfindet, in heutiger
Sprache vielleicht Werterfahrung heien. Allein er ist

auch hier der Kritiker und macht es sich nicht leicht.

Nachdem in der Grundlegung schon vieles ber das
Sittengesetz entschieden ist, erklrt er pltzlich:
noch sind wir nicht so weit, a priori zu beweisen,
da dergleichen Imperativ wirklich stattfinde (Werke
IV, 425). Da Glck und Wohlfahrt seine Realitt
nicht verbrgen, braucht nicht mehr gesagt zu werden.
Aber auch aus den besonderen Eigenschaften der
menschlichen Natur knne die Realitt dieses Prin-
zips nicht abgeleitet werden. Davor mchte er sogar
besonders warnen, wobei er natrlich wieder an die
empirische Natur denkt. Und so mu er sich ent-
schlieen zu einer Metaphysik der Sitten, was er
dann auch im 3. Abschnitt der Grundlegung versucht.
Diese Metaphysik besteht im Aufweis dessen, was
unbedingt geschehen soll, ob es gleich niemals ge-
schieht (Werke IV, 427), was Zweck an sich selbst
und darum absoluter Wert ist. Das aber ist einfach die
Vernunft mit ihrem Sollen und ihrer Freiheit. In der
KprV. heit das die Deduktion der Grundstze der
reinen praktischen Vernunft. Also wieder eine De-
duktion, nur sei sie noch schwieriger als die der Kate-
gorien und knne durch keine Anstrengung der theo-
retischen, spekulativen oder empirisch untersttzten
Vernunft bewiesen und... durch keine Erfahrung be-
sttigt werden (Werke V, 47 f.). Die sittliche Ver-
nunft kann sich ja in ihrer Gesetzgebung nicht wie die

theoretische an ein material Gegebenes halten, sie ist

aus sich allein praktisch. Trotzdem stehe das morali-
sche Gesetz fr sich selbst fest (a. a. O.). Die ge-
meinste Aufmerksamkeit auf sich selbst zeigt es dem
Menschen (KprV.: Werke V, 43).
Und so bewegt sich auch die Theorie des morali-
schen Bewutseins in den allgemeinen Linien der
Kantischen Philosophie, die wir schon bei der Be-
sprechung der Kritik der reinen Vernunft kennenlern-
ten. Der Formalismus, Apriorismus, die Autonomie
sind auch fr sie grundlegend. Dazu kommt noch als
ein spezifisch ethisches Charakteristikum, das aber
sachlich mit den anderen Eigentmlichkeiten dieser
Philosophie schon gegeben ist, der Rigorismus.
Den Formalismus erkennt man sofort am Grund-
gesetz der reinen praktischen Vernunft, Es besagt:
Handle so, da die Maxime deines Willens jederzeit
zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung
gelten knne. Kant verweist also nicht wie die mate-
riale Wertethik auf eine Reihe von inhaltlich be-
stimmten Werten, auf Treue etwa, Wahrhaftigkeit,
Ehrlichkeit usw., sondern empfiehlt, wenn wir wissen
wollen, was gut oder bse ist, sich einfach zu fragen:
Kannst du auch wollen, da deine Maxime ein allge-
meines Gesetz werde? Wrde jemand z.B. berlegen,
ob er sich nicht das Leben nehmen solle, weil es aller
Voraussicht nach mehr bel als Annehmlichkeit

verspricht, so braucht er nur zu bedenken, da eine

Natur, deren Gesetz es wre, durch dieselbe Empfin-
dung, die das Leben antreiben sollte, es zu zerstren,
ihr selbst widersprechen und also nicht als Natur be-
stehen wrde. Die Maxime, sich das Leben zu neh-
men, wenn es nichts mehr verspricht, kann sich also
wegen dieses inneren Widerspruchs nicht als Prinzip
einer allgemeinen Gesetzgebung eignen, und darum
wre eine entsprechende Handlung schlecht. Ebenso
ist es, wenn jemand Geld borgen wrde mit dem
Grundsatz, es nicht wieder zurckzugeben; denn die
Allgemeinheit eines Gesetzes, da jeder, nachdem er
in Not zu sein glaubt, versprechen knne, was ihm
einfllt, mit dem Vorsatz, es nicht zu halten, wrde
das Versprechen und den Zweck, den man damit
haben mag, selbst unmglich machen, indem niemand
glauben wrde, da ihm etwas versprochen sei, son-
dern ber alle solche uerungen als eitles Vergeben
lachen wrde (Grundleg.: Werke IV, 422 f.). Und so
berall. Kant war der Meinung, da mit seinem sittli-
chen Prinzip dem Menschen ein sehr einfacher Kom-
pa an die Hand gegeben sei, Gut und Bse zu schei-
den. Schopenhauer hat von dieser formalistisch und
intellektualistisch eingestellten Ethik Kants behaup-
tet, da sie eigentlich reiner Logizismus wre; denn
ber die mgliche Allgemeingesetzlichkeit entschei-
det schlielich die Frage, ob unsere Maxime

widerspruchsfrei ist oder nicht. Das Ganze wre ein

knstlich aufgebautes Kartenhaus und zur Bekmp-
fung der menschlichen Leidenschaften so wirkungslos
wie eine Klistierspritze gegenber einer Feuersbrunst.
Und Scheler hat dem Formalismus der Kantischen
Ethik entgegengehalten, da er gerade das Wesentli-
che am Sittlichen, seinen materialen Gehalt, verkenne.
Man knnte aber daran denken, da Kant die materia-
len Werte wohl gar nicht abgelehnt hat, sondern blo
nicht bei ihrer Vielheit stehen bleiben wollte. Er fragt
nach dem Prinzip, das fr jeden einzelnen Wert die
Werthaftigkeit als solche, das Gutsein als solches be-
grndet, als das bei aller Verschiedenheit im einzel-
nen berall Gleiche, und er sieht dies eben in der
Form der Gesetzlichkeit als solcher. Wie dem auch
sei, jedenfalls gilt fr Kant der Grundsatz: Reine
Vernunft ist fr sich allein praktisch und gibt dem
Menschen ein allgemeines Gesetz, welches wir das
Sittengesetz nennen (KprV.: Werke V, 31). Da ich
den Willen aller Antriebe beraubt habe..., so bleibt
nichts als die allgemeine Gesetzmigkeit der Hand-
lungen berhaupt brig, welche allein dem Willen
zum Prinzip dienen soll (Grundleg.: Werke IV,
402). Darum heit es gleich zu Beginn der Grundle-
gung zur Metaphysik der Sitten: Es ist berall nichts
in der Welt, ja berhaupt auch auer derselben zu
denken mglich, was ohne Einschrnkung fr gut

gehalten werden knnte, als allein ein guter Wille;

und: Der gute Wille ist nicht durch das, was er be-
wirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit
zur Erreichung irgendeines vorgesetzten Zweckes,
sondern allein durch das Wollen, das ist an sich gut.
Also die Form des Willens allein entscheidet, die
Form seiner mglichen Allgemeingesetzlichkeit. Man
sieht sofort die Parallele zur theoretischen Vernunft-
kritik. Auch dort war es der reine Verstand, der aus
sich selbst die Kategorien hervorgehen lie und Wis-
senschaft aufbaute. Jetzt ist es der reine Wille, der den
Wert aufbaut. Und hier wie dort ist es die allgemein-
gltige Form, die entscheidend wird. Whrend wir
aber dort schon fragen muten, wie sich dann der
Stoff und das Individuell-Konkrete in die allgemeine
Form und ihre Spontaneitt fge, knnte man hier
ganz hnlich auch wieder fragen: Soll die Werthaftig-
keit von der mglichen Allgemeingesetzlichkeit ab-
hngen, oder hngt nicht eher die mgliche Allge-
meingesetzlichkeit von dem positiven Gehalt ab, der
an sich schon wertvoll ist? Kant drfte sich, wenig-
stens in seinen Deklarationen, fr ersteres entschei-
den. Reine praktische Vernunft kann nach ihm das
hchste Gut hervorbringen und mte sogar, wrde
sie von dem ntigen physischen Vermgen begleitet,
unseren Willen bestimmen, die Sinnenwelt nach ihrer
Form zu formen als ein Ganzes vernnftiger Wesen

(KprV.: Werke V, 43). Was fr die theoretische Ver-

nunft erst im Opus postumum aufscheint, ist hier in
der Kritik der praktischen Vernunft schon vorhanden:
Kant hat den Empirismus voll berwunden. Seine
philosophischen Entscheidungen fallen allein vom
Logos her. Das ist jetzt wieder der Geist der klassi-
schen Metaphysik. - Ebenso bezeichnend wie der
Formalismus ist fr die Kantische Ethik ihr Rigoris-
mus. Das Sittliche begegnet uns als Gesetz, als Impe-
rativ, und der Imperativ ist kategorisch, duldet kein
Wenn und Aber, keine Rcksicht auf Neigungen und
persnliche Interessen oder berhaupt auf irgendein
Materiale und seinen Gehalt; denn in diesem Fall
hinge das Gebot eben von der Neigung, den Zwecken,
Interessen, also materialen Bedingungen ab, und dann
htten wir gar nicht mehr einen unbedingten, kategori-
schen Imperativ, sondern nur einen hypothetischen.
Kant aber wei aus dem im moralischen Selbstbe-
wutsein gegebenen Faktum der Sittlichkeit, da der
Imperativ kategorisch ist. Wie schon bei Hume gibt
es auch fr Kant nur die Alternative: entweder Ver-
nunft oder Neigung. Whrend aber Hume sich
schlielich fr die Neigung entscheidet, weil ohne den
Appell an die Wrme des Gefhls die Moral zu einer
praktisch belanglosen Sache wrde, entscheidet sich
Kant ausschlielich fr die Gesetzmigkeit durch
Vernunft. Alle Formen der englischen Gefhlsmoral

und des Eudmonismus mit ihrer Rede von Glck,

Wohlfahrt, Interesse, Zweck, Neigung, Geschmack,
moralischem Sinn werden als subjektivistisch und re-
lativistisch zurckgewiesen. Nichts von der Neigung
des Menschen, sondern alles von der Obergewalt des
Gesetzes und der schuldigen Achtung fr dasselbe zu
erwarten sei die Aufgabe der Moralphilosophie
(Grundleg.: Werke IV, 426). Damit wird die Kanti-
sche Ethik zur ausgesprochenen Pflichtethik. In der
Pflichtbestimmung haben wir diejenige Formbe-
stimmtheit des Willens vor uns, durch die er zu dem
allein Guten in und ber der Welt wird. Pflicht aber
fat nichts Beliebtes, was Einschmeichelung mit
sich fhrt in sich; sie verlangt Unterwerfung, stellt
ein Gesetz auf, lt die Neigungen verstummen und
verschafft sich doch, wenn auch wider Willen, Vereh-
rung im Gemt. So wird sie zur unnachllichen Be-
dingung desjenigen Wertes, den sich Menschen allein
selbst geben knnen. Im Handeln aus Pflicht und nur
darin liegt die ganze Moral. Darum bedeutet ein Han-
deln, das aus Neigung oder aus Zufall das sachlich
Richtige tut, zwar Legalitt, aber noch nicht Morali-
tt; denn weder in der Neigung noch in der sachlich
zufllig richtigen Handlungsweise liegt ein Handeln
rein um des Gesetzes willen vor. Nur das aus
Pflicht und um der Pflicht willen macht unser
Handeln moralisch. Hinter dem Rigorismus steht, das

sieht man aus dem Umstand, da alles nur auf die

Pflicht und ihr Gesetz ankommt, der Kantische For-
malismus: der kategorische Imperativ betrifft nicht
die Materie der Handlung und das, was aus ihr folgen
soll, sondern die Form und das Prinzip (Grundleg.:
Werke IV, 416) und Der Wille wird als unabhngig
von empirischen Bedingungen, mithin, als reiner
Wille, durch die bloe Form des Gesetzes als be-
stimmt gedacht (KprV.: Werke V, 31). Der Stoff
mu eben, wenn er Stoff und die Form Form ist, ge-
maregelt werden. Und da es sich um eine allgemeine
Regel handelt, bleibt fr das Individuum und seine
persnliche Veranlagung oder Neigung erst recht kein
Raum mehr. Ein ideengeschichtlicher Hintergrund fr
den Rigorismus kann in der stoischen Grundhaltung
Kants, die er mit den franzsischen Moralisten und
Skeptikern teilt, sowie in der Erbsndelehre Luthers
gesehen werden, wonach der Mensch in seiner
Natur total verdorben sei. Luther unterstellt darum
den Menschen dem Worte Gottes, Kant unterstellt ihn
einer apriorischen Vernunft-Form, die auch nicht eine
solche des Menschen und seiner Natur ist, denn sie
gilt fr jedes vernnftige Wesen schlechthin. Der
Kantische Rigorismus hat viel Widerspruch erfahren.
Schon Schiller hat den wunden Punkt getroffen mit
seinem bekannten Distichon: Gerne dient' ich den
Freunden, doch tu' ich es leider mit Neigung, und so

wurmt es mich oft, da ich nicht tugendhaft bin. Da

ist kein anderer Rat, du mut suchen, sie zu verach-
ten, und mit Abscheu alsdann tun, was die Pflicht dir
gebeut. Und die moderne materiale Wertethik macht
ganz im Sinne Schillers geltend, da Kant das Mora-
lische zu eng gesehen habe, wenn er es in der formali-
stisch verstandenen Pflicht allein aufgehen lt. Sie
fragt: Wird der sittliche Wert, z.B. Nchstenliebe,
nicht sinnlos, wenn man, wie Kant das verlangt hat
(Grundleg.: Werke IV, 398), die gute Tat ohne Herz
tut, nicht um des Wohles des Nebenmenschen willen,
sondern rein um der Pflicht allein und als solcher zu
gengen? - Mit dem Formalismus des Vernunftgeset-
zes ist natrlich auch wieder der Apriorismus verbun-
den. Die Vernunft gebietet fr sich selbst und unab-
hngig von aller Erfahrung, was geschehen soll, mit-
hin Handlungen, von denen die Welt bisher noch gar
kein Beispiel gegeben hat. Wenngleich es bis jetzt
noch gar keinen redlichen Freund gegeben haben soll-
te, so wrde Redlichkeit als Pflicht doch vor aller
Erfahrung in der Idee einer den Willen durch Grnde
a priori bestimmenden Vernunft liegen (Grundleg.:
Werke IV, 408). Eben weil es sich um das Sollen
handelt, kann das, was tatschlich ist und geschieht,
darber gar nichts ausmachen. Nichts kann Schdli-
cheres und eines Philosophen Unwrdigeres gefunden
werden als die pbelhafte Berufung auf vorgeblich

widerstreitende Erfahrung (B 373). Was Kant mit

dem Apriorismus der Vernunft verfolgt, ist die Siche-
rung der Zeitlosigkeit des Sittengesetzes. Es geht um
die Freiheit und Unabhngigkeit von dem Mechanis-
mus der ganzen Natur. Der Mensch soll ber sich
selbst als Sinnenwesen erhoben werden: denn obwohl
in der Sinnenwelt stehend, gehrt er doch zugleich
zur intelligiblen Welt (Kpr V.: Werke V, 87). -
Damit haben wir nun auch schon das vierte Charakte-
ristikum der Kantischen Ethik berhrt, den Autono-
miegedanken. Der Mensch gibt sich selbst das Sitten-
gesetz, wie man dafr gewhnlich sagt; ist mit seiner
reinen praktischen Vernunft selbst das Sittengesetz,
wie es besser heien mte; denn es liegt kein Will-
krwille vor, der auf Grund eines Machtanspruches so
oder so entscheidet, sondern Autonomie besagt sach-
lich nichts anderes als Formalismus: wenn das Prin-
zip der Sittlichkeit in der allgemeingltigen Gesetz-
migkeit als solcher liegt, dann ist die Vernunft fr
sich allein praktisch, und damit wird die Vernunft
eben zu einem Gesetz fr alle vernnftigen Wesen,
wie es in dem Paragraphen ber das Grundgesetz der
reinen praktischen Vernunft heit (KprV.: Werke V,
31). Der Gegensatz ist die heteronome Ethik, bei der
der Wille des Menschen in Abhngigkeit von irgend-
welchen subjektiven Zwecken gert, wie sie die Nei-
gungen und Interessen des Individual- oder

Gemeinschaftswillens festsetzen (Zweck- oder teleo-

logische Ethik). Solche Prinzipien knnten nie einen
kategorischen, sondern immer nur einen hypotheti-
schen Imperativ ausmachen, weil hier, da alles auf das
Materiale der Zwecke und dessen Billigung oder
Nichtbilligung ankommt, erst gewartet werden mu,
was gefllt und was nicht. hnlich wre auch eine
theonome Moral zu beurteilen, weil hier auch erst auf
den Willen Gottes und seine, vermeintlicherweise
willkrliche, Festsetzung zu warten wre. Kant hat
bei dieser Beurteilung die subjektive Zweckmoral der
Englnder im Auge und die theonome Moral des theo-
logischen Moralpositivismus. Die teleologische Ethik
der Antike und des Mittelalters dagegen ist so wenig
subjektivistisch und relativistisch, wie ihre theologi-
sche Moral auch nicht positivistisch ist; denn abgese-
hen von ein paar Auenseitern, ist der Tenor der ge-
samten Tradition doch immer die Lehre gewesen:
Nicht ist deswegen etwas gut, weil es Gottes Wille
ist, sondern weil es gut ist, ist es Gottes Wille. Der
Willkrgott, gegen den sich Kant wehrt, ist nicht der
Gott der christlichen Gesamtberlieferung. Worauf es
Kant bei seiner Lehre ber die Autonomie ankam,
war die Wrde des Menschen: Autonomie ist also
der Grund der Wrde der menschlichen und jeder ver-
nnftigen Natur (Grundleg.: Werke IV, 436). Nur so
knnten Freiheit und Sollen, diese Grundfakta der

Sittlichkeit, gerettet werden. Gibt der Mensch nicht

sich selbst sein Gesetz, dann wrde er zum Sklaven
der Materie der sinnlichen Welt bzw. des Willkrwil-
lens des jenseitigen Gottes. Damit htte er sich selbst
aufgegeben. Die Frage ist nur, ob bei der Deutung,
die Kant dem Sittengesetz gibt, noch ein wirkliches
Gesetz vorliegt. Thomas hat gemeint, da niemand im
eigentlichen Sinn seinen eigenen Akten ein Gesetz
auferlegen knne: nullus proprie loquendo actibus
suis legem imponit (S. theol. 1, II. 93, 5). Aber auch
Schopenhauer scheint dieser Ansicht zu sein. In einer
Art Psychoanalyse Kants und des kategorischen Impe-
rativs hat er behauptet, nur weil Kant das Du sollst
des Dekalogs unbewut vor Augen gestanden wre,
htte er in seinem kategorischen Imperativ ein Gesetz
erblicken knnen. Befohlen mu sein! Welche Skla-
venmoral! ruft er Kant gegenber aus. Und auch die
moderne materiale Wertethik frchtet in der Gesetzes-
ethik, auch noch in ihrer autonomen Form, eine Ge-
fhrdung der objektiven und zeitlosen Geltung der
Wertgehalte. Die Neukantianer sind ber solche
Kantauffassungen sehr unglcklich. Wie das alles
auch sein mag, jedenfalls verfolgt Kant eine ideale
Absicht. Der Mensch soll, das sei schlielich der Sinn
der ganzen Sittlichkeit, niemals als Mittel benutzt,
d.h. irgendeinem fremden Zweck untergeordnet wer-
den; er msse immer Selbstzweck sein. Darum hat

Kant fr das Grundgesetz der praktischen Vernunft

noch die zweite Formulierung: Handle so, da du die
Menschheit sowohl in deiner Person als in der Person
eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, nie-
mals blo als Mittel brauchst (a. a. O. 429). Es ist
kein Zweifel, Kant will den Menschen retten. Ob-
gleich dieser in der Erscheinungswelt steht, soll er
doch aus der Sinnenwelt wieder herausgehalten wer-
den. Der Mensch ist mehr, er gehrt noch einer hhe-
ren Welt an, und erst dort erfhrt er seine ganze Erfl-
lung. Zwei Dinge erfllen das Gemt mit immer
neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht,
je fter und anhaltender sich das Nachdenken damit
beschftigt: der bestirnte Himmel ber mir und das
moralische Gesetz in mir, heit es im Beschlu der
Kritik der praktischen Vernunft. Der Anblick des be-
stirnten Himmels erinnert den Menschen daran, da er
Teil dieser Sinnenwelt ist und gegenber der Gre
der materiellen Welt sogar ein sehr kleiner und unbe-
deutender Teil. Das moralische Gesetz aber in uns
fngt bei unserem unsichtbaren Selbst an und erhebt
unseren Wert als einer Intelligenz unendlich durch un-
sere Persnlichkeit, weil es ein von der ganzen Welt
unabhngiges Leben offenbart. Wieder spren wir
den Zug der Kantischen Philosophie zum mundus in-
telligibilis. Und hier sehen wir nun auch, da der
Kantische Formalismus doch nicht so formalistisch

war, wie seine Gegner es hinzustellen pflegen. Wenn

die Menschheit, jedes vernnftige Wesen und ber-
haupt das Reich der Zwecke absoluten Wert hat
(Grundleg.: Werke IV, 428 ff.), dann liegt darin, we-
nigstens in der Sache, ein Ansatz zu einer materialen
Wertethik; und dazu auch noch eine Annherung
Kants an die Begrndung der Ethik mit Hilfe der
idealen Menschennatur im Rahmen der alten Philoso-
phie; denn die Menschennatur, die Kant als sittliches
Prinzip ablehnt, ist ja die Menschennatur des Empi-
rismus. Noch deutlicher zeigt sich uns diese Tendenz
in der Lehre von den Postulaten der praktischen Ver-
nunft (KprV.: Werke V, 122 ff.). Postulate sind theo-
retische Annahmen, um sittliche Tatsachen verstehen
zu knnen. Sie greifen ber die Erscheinungswelt hin-
aus, stellen darum keine Gegenstnde dar, ber die
man etwas wissen kann, sondern sind nur Ideen,
wie oben schon dargelegt. Insofern sind sie Sache des
Glaubens. Kant hat die erkenntnistheoretische Proble-
matik des Postulatenbegriffs wohl gefhlt. In der Vor-
rede zur KprV. gesteht er, er habe nicht vermocht, fr
diese subjektive, aber doch wahre und unbedingte
Vernunftnotwendigkeit einen besseren Ausdruck zu
finden (Werke V, 11). Die Schwierigkeit liegt darin,
da die Postulate nichts Theoretisches in Ansehung
des Objektes aussagen, sondern nur eine Notwendig-
keit in Ansehung des Subjektes. Hchstens in Form

einer Hypothese knnte das Theoretische Eingang fin-

den. In der Logik sagt er, es gebe auch theoretische
in praktischer Vernunftabsicht notwendige Hypothe-
sen, wie das Dasein Gottes, der Freiheit und einer an-
deren Welt ( 38 = Werke IX, 112). Und das sind
nun auch seine drei berhmten Postulate: Unsterblich-
keit, Freiheit und Gott. Die Idee Unsterblichkeit er-
fliet aus der praktisch notwendigen Bedingung einer
angemessenen Dauer zur mglichst vollstndigen Er-
fllung des moralischen Gesetzes. Das Sittliche for-
dert seinem ganzen Sinn nach Vollkommenheit. Auf
dieser unserer Welt findet sie aber nie statt. Kant
denkt ziemlich pessimistisch ber wirklich gelebte
echte Moralitt (Grundleg.: Werke IV, 407). Also
brauchen wir noch ein anderes Leben, weil dort we-
nigstens ein unendlicher Fortschritt mglich ist. Eine
absolute Verwirklichung des sittlichen Ideals erreicht
der Mensch allerdings auch dann nicht. Nur Gott ist
ganz heilig. Immerhin besteht dort die Mglichkeit
immer grerer sittlicher Vervollkommnung. Und
darum wird die Unsterblichkeit postuliert. Sie mu
sein; ohne sie wren die moralischen Gesetze als
leere Hirngespinste anzusehen (B 839). Eine hnli-
che berlegung fhrt zum Postulat Gottes. So sicher
die moralischen Prinzipien unseres Handelns sind, die
uns sagen, was wir zu tun haben, nicht um des Loh-
nes willen, sondern aus Pflicht, so sicher drfen wir

auch hoffen, da die Tugend durch Glckseligkeit ge-

lohnt wird, wenn wir uns nur des Glckes wrdig ge-
macht haben, indem wir eben unsere Pflicht erfllten.
In der sinnlichen Natur kann aber ein solch gerechter
Ausgleich nicht stattfinden; denn menschliche Ver-
nunft knnte, auch wenn wir danach lebten, doch
nicht so in Natur und Geschichte eingreifen, da jene
Zustnde geschaffen wrden, die das vollendete
Glck bedeuteten, das dem Guten gebhrt. Der ge-
rechte Ausgleich kann darum nur erhofft werden,
wenn es eine hchste Vernunft gibt, die nach morali-
schen Gesetzen gebietet und zugleich als Ursache der
Natur zugrunde gelegt wird. Dieses Ideal des hch-
sten Gutes verbindet in sich den vollkommenen mo-
ralischen Willen mit der Ursache aller Glckseligkeit,
deren wir durch unser Leben wrdig werden knnen.
Da es also nur dort die praktisch notwendige Ver-
knpfung beider Elemente gibt, wir anderseits durch
unsere Vernunft notwendig einer intelligiblen Welt
angehren, mssen wir jene fr uns knftige Welt an-
nehmen. Kant spricht wie Leibniz von einem Reich
der Gnaden. An der Spitze steht Gott als der allweise
Urheber und Regierer. Gott also und ein knftiges
Leben sind zwei von der Verbindlichkeit, die uns
reine Vernunft auferlegt, nach Prinzipien eben dersel-
ben Vernunft nicht zu trennende Voraussetzungen
(B 838 ff.). Mit diesem moralischen Gottesbeweis

htten wir den einzig mglichen Gottesbeweis vor

uns. Man vergleiche dazu auch die Ausfhrungen
Kants in den 87 ff. der KUKr. ber den morali-
schen Gottesbeweis und seinen Sinn. Die Freiheit
aber, die wir als ein Faktum der praktischen Vernunft
schon kennenlernten, steht trotzdem nochmals in
Frage, jetzt in einem vorwiegend metaphysischen
Sinn, als Vermgen der freien Wahl oder der freien
Kausalitt angesichts des sonst eben durchgngigen
Kausalnexus der Welt von Raum und Zeit, in der der
Mensch tatschlich lebt. Gerade deswegen aber, weil
Freiheit zusammen mit dem Sollen als ein Faktum ge-
geben war, mssen wir auch, soll sie nicht illusorisch
sein, annehmen, da es in unserer raum-zeitlichen
Welt die Kausalitt aus Freiheit, jenes erste Anfangen
neuer Kausalreihen geben mu, und darin besteht das
Postulat der Freiheit. Es ist die Idee der Freiheit,
fr die Kant sich schon in der Kritik der reinen Ver-
nunft ausgesprochen hatte (vgl. oben S. 306), die aber
zugleich den metaphysischen Horizont auch der sittli-
chen Freiheit bildet.

b) Die Religion
Die Postulate sind als Ideen nicht Wissen, sondern

Glauben. Fr Kant, den Ethiker und Vertreter eines
Primates der praktischen Vernunft, ist durch diesen
Vernunftglauben ihre Wirklichkeit strker verbrgt,
als alle theoretische Gewiheit sein kann.
Trotz allem Empirismus standen fr Kant Gott,
Freiheit und Unsterblichkeit fest. Da dort fr sie kein
Raum mehr war, mute Kant sie anderweitig sichern:
Ich mute also das Wissen aufheben, um zum Glau-
ben Platz zu bekommen (B XXX; vgl. B 773). Wer
aber nicht der Ethiker ist wie er und einen anderen
Realittsbegriff vertritt, den an der sinnlichen Er-
scheinungswelt orientierten, wie brigens ja auch er
selbst (s. oben S. 286), wird darin nur Glauben
sehen. Und viele kennen ja Kant nur als den Theoreti-
ker der sinnlichen Erscheinungswelt. Bei Leibniz war
jenes Reich der Ideen eigentliche Realitt, weil er auf
dem Boden des Idealrealismus stand. Bei Kant gert
es unter dem Einflu des Empirismus und seiner Rea-
littsauffassung in die Gefahr, verflchtigt zu werden,
trotz des Primates der praktischen Vernunft und ihrer
objektiv praktischen Realitt. Trotz mehrfacher Er-
rterung des Glaubensbegriffes (B 848 ff.: Vom
Meinen, Wissen und Glauben; KUKr. 91: Von

der Art des Frwahrhaltens durch einen praktischen

Glauben; Religion innerhalb...: Werke III, 6: Der
Kirchenglaube hat zu seinem hchsten Ausleger den
reinen Religionsglauben) ist es schwierig, zu sagen,
was Glaube nach Kant noch sein soll, nachdem er den
gegenstndlichen Wissensgehalt dabei aufheben will.
Die Folgezeit hat denn auch in der Weiterentwicklung
der Kantischen Religionsphilosophie den Glaubens-
begriff sehr verschieden gedeutet als Ahnung (Fries),
Gefhl (Schleiermacher), Ideal und Idol (Lange),
Als-ob (Vaihinger).
Klar ist nur, da die Religion bei Kant gnzlich auf
Moral reduziert wird. Religion wchst aus der Sitt-
lichkeit hervor, und ihr Inhalt und ihre Aufgabe hat
sich darin zu erschpfen, wieder Sittlichkeit zu fr-
dern. Sie soll versuchen, den Einflu des Sittengeset-
zes dadurch zu verstrken, da sie lehrt, die Pflicht
auch als gttliches Gebot anzusehen. Aber es ist nur
ein Ansehen-als-ob. Religion unterscheidet sich
nicht der Materie, d. i. dem Objekt, nach in irgendei-
nem Stck von der Moral... darum ist sie aber auch
nur eine einzige, und es gibt nicht verschiedene Reli-
gionen, aber wohl verschiedene Glaubensarten an
gttliche Offenbarung und deren statutarische Lehren,
die nicht aus der Vernunft entspringen knnen, d. i.
verschiedene Formen der sinnlichen Vorstellungsart
des gttlichen Willens, um ihm Einflu auf die

Gemter zu verschaffen, unter denen das Christentum,

soviel wir wissen, die schicklichste Form ist (Streit
der Fak.: Werke VII, 36). Das Theoretische des Kir-
chenglaubens kann uns moralisch nicht interessieren,
wenn es nicht zur Erfllung aller Menschenpflichten
als gttlicher Gebote, was das Wesentliche aller Reli-
gion ausmacht, hinwirkt. Diese Auslegung mag uns
selbst in Ansehung des Textes der Offenbarung oft
gezwungen scheinen, oft es auch wirklich sein... Man
wird auch finden, da es mit allen alten und neueren
zum Teil in heiligen Bchern abgefaten Glaubensar-
ten jederzeit so ist gehalten worden und da vernnf-
tige Volkslehrer sie so lange gedeutet haben, bis sie
dieselbe ihrem wesentlichen Inhalte nach nachgerade
mit den allgemeinen moralischen Glaubensstzen in
bereinstimmung brachten, heit es in dem Ab-
schnitt: Der Kirchenglaube hat zu seinem hchsten
Ausleger den reinen Religionsglauben, in der Schrift
ber Religion innerhalb der Grenzen der bloen Ver-
nunft. Ziel der religisen Entwicklung sei Auflsung
des Geschichtsglaubens in reinen Vernunftglauben.
Christus ist als Sohn Gottes keine historische Gestalt.
Er ist nur die personifizierte Idee des sittlichen Prin-
zips (Religion innerhalb...: Werke VI, 60 ff.). Jeder
Mensch kann Gottes Sohn werden und sollte es wer-
den. Die Offenbarung in Christus, Gnade, Wunder
knnen gleichfalls nicht wrtlich verstanden werden.

Solche Dinge wrden Vernunft und Freiheit geradezu

lhmen; wren uere mechanische Einwirkungen und
fhrten zu unter Furcht oder Hoffnung gentigten
Handlungen (a. a. O. 115 f.), whrend der Mensch in
der Sittlichkeit nur aus sich und in Freiheit handeln
soll. Darum kann auch die Stiftung Christi, die Kir-
che, nur in uns sein. Das Reich Gottes auf Erden be-
findet sich im inneren Menschen. Religion kann kein
ffentlicher Zustand sein. Die allgemeine Kirche mu
anfangen, sich zu einem ethischen Staat Gottes zu
bilden (a. a. O. 124). Der allmhliche bergang
des Kirchenglaubens zur alleinigen Herrschaft des rei-
nen Religionsglaubens ist die Annherung des Rei-
ches Gottes (a. a. O. 115). Ziemlich heftig wendet
sich Kant gegen das, was er Statuten, Zeremonien und
Werkheiligkeit des Kirchenglaubens heit. Das sei
Afterdienst und Pfaffentum. Hier ist er in der Aufkl-
rung steckengeblieben und auch etwas populr gewor-
den. Da es der Religion auch um Moral geht, ist
selbstverstndlich; da es ihr nur darum gehen soll,
bedeutete eine Verarmung der Religion. Kant ist hier
wie die gesamte rationalistische Aufklrung ohne
Verstndnis fr das Historische, das Mysterium, den
Kult und das Symbol.

c) Das Recht
Was die Religionsphilosophie Kants zuviel hat an

Moral, hat seine Rechtsphilosophie zuwenig. Das
Recht wird nur negativ bestimmt: Recht ist der Inbe-
griff der Bedingungen, unten denen die Willkr des
einen mit der Willkr des anderen nach einem allge-
meinen Gesetz der Freiheit zusammen vereinigt wer-
den kann. Damit wird das Recht zu einer Sache u-
erer Zwangsmanahmen und reicht nicht weiter als
diese. Es msse scharf von der Moral geschieden wer-
den, die allein es mit inneren Pflichten zu tun habe.
Es nhren sich jetzt also nicht mehr alle Gesetze von
dem einen gttlichen, wie es bei Heraklit noch gehei-
en hatte. Wieder handelt es sich um eine Konse-
quenz aus dem Empirismus, wo bei Hobbes bereits
mit seinem Staatsvertrag diese konventionalistische,
letztlich auf die Machtideologie hinauslaufende
Rechtsauffassung vorliegt (s. o. S. 199). In Deutsch-
land hat sie Thomasius eingefhrt, bei dem die Schei-
dung zwischen Recht und Moral schon vollendet ist.
Die Juristen haben sie oft als eine groe Errungen-
schaft gepriesen, weil sie ihnen das Feld der Paragra-
phen zur unbestrittenen Bearbeitung berlie. Da-
durch gab es die Mglichkeit klarer Definitionen,
Kombinationen und Berechnungen; kurz, es gab

Rechtssicherheit; denn nun konnte keine unkontrol-

lierbare Macht wie etwa die Berufung auf das Gewis-
sen oder das Naturrecht mehr dazwischenreden. In der
Rechtsphilosophie war die Folge der Rechtspositivis-
mus; in der breiten ffentlichkeit aber so etwas wie
eine doppelte Fahrbahn. Die einen sagten sich nm-
lich: Was nur Gesetz ist, mu ich nicht tun, weil es
nicht Pflicht ist; die andern aber sagten: Was nur
Pflicht ist, mu ich nicht tun, weil es kein Gesetz ist.
ber die Grundkonzeption Kants von der Rechtsidee
orientiert rasch die kleine Schrift Idee zu einer allge-
meinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, be-
sonders die Stze 4-7, ausfhrlicher die Metaphysik
der Sitten, Teil I: Metaphysische Anfangsgrnde der
Rechtslehre (Werke VIII, 20 ff.; bzw. VI, 203 ff.).
d) Der Staat
Entsprechend dem Kantischen Rechtsbegriff gestal-

tet sich auch seine Staatsauffassung. Der Staat ist eine
Vereinigung von Menschen unter Rechtsgesetzen.
Wie das Recht selbst ist auch diese Vereinigung eine
nur uere Institution. Durch Zwang soll mglicher
Zwang bezwungen werden, um so Spielraum zu
schaffen fr die Freiheit der Individuen. Darum auch
die Dreiteilung der Gewalten. Der Staat besitzt keinen

positiven Ideengehalt. Nur das negative Gebot: nemi-

nem laedere, gilt fr seine Brger. Es ist das Ideal des
Liberalismus. Mit seiner bloen Negativitt bedeutet
es eine Verarmung des staatlichen Lebens. Aber da
bei der Zersplitterung des modernen Geistes das
Motto der Antike: Der Staat ist die Groorganisation
der sittlichen Erziehung seiner Brger, oder das
Motto des Mittelalters: Jeder Staat soll Gottesstaat
sein, keine allgemeine Anerkennung mehr findet,
scheint vielen dieser Ausweg der einzig mgliche zu
sein. Freiheit und Friede soll aber auch den zwischen-
staatlichen Beziehungen als Ziel vor Augen schwe-
ben. Der Sinn der Weltgeschichte ist die Errichtung
der besten Staatsverfassungen. Das wre aber nur
mglich, wenn die Menschheit einen allgemeinen
Friedenszustand erreichen knnte. Zum ewigen Frie-
den lautet der Titel einer der Sptschriften Kants.
Und in diesem Ideal schlgt nun doch wieder die
Moral durch, auch in der Staatsphilosophie. Der
ewige Friede ist die Idee einer moralisch praktischen
Aufgabe fr die Politik, die innere sowohl wie die u-
ere.

Literatur
A. Schopenhauer, Preisschrift ber die

Grundlagen der Moral (1840). H. Cohen, K.s Be-
grndung der Ethik (1877, 21910). M. Scheler,
Der Formalismus in der Ethik und die materiale
Wertethik (1916). N. Hartmann, Ethik (1925). G.
Krger, Philosophie und Moral in der Kantischen
Kritik (1931). H. Reiner, Pflicht und Neigung
(1951). H. J. Paton, The Categorial Imperative. A
Study in Kant's Moral Philosophy (London 1946,
deutsch 1962: Der Kategor. Imperativ. Unters.
ber K.s Moralphil.). D. Ross, Kant's Ethical
Theory. A Commentary of the Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten (Oxford 1954). P. Menzer,
Schiller und Kant. In: Kant-Studien 47 (1955-56)
113-147 234-272. J. Kopper, Kants Gotteslehre:
ebd. 31-61. L. W. Beck, A Commentary on Kant's
Critic of Practical Reason (Chicago 1960). D.
Henrich, Der Begriff der sittlichen Einsicht und
K.s Lehre vom Faktum der Vernunft. In: Die Ge-
genwart der Griechen im neueren Denken (1960).
J. Schmucker, Die Ursprnge der Ethik K.s in sei-
nen vorkritischen Schriften und Reflexionen
(1961). - M. Schulze, K.s Religion innerhalb der
Grenzen der bloen Vernunft. Kommentar (1927).

B. Jansen, Die Religionsphilosophie K.s (1929).

H. Schmalenbach, K.s Religion (1929). J. Boha-
tec, Die Religionsphilosophie K.s in der Religion
innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft
(1938). A. Antweiler, Der Zweck in Religion und
Moral. Zu Kants Religion innerhalb der Grenzen
der bloen Vernunft. In: Freiburger Zeitschrift fr
Philosophie und Theologie 4 (1957) 273 bis 316.
W. Ritzel, Zur Aufhebung des Kritizismus. In:
Kant-Studien 53 (1961/62) 334-350. - E. Weil u.
a., La Philosophie politique de Kant (Paris 1962).

C. Kritik der Urteilskraft
Nachdem in der Kritik der reinen Vernunft das Er-

kennen, in der Kritik der praktischen Vernunft das
Wollen seine philosophische Klrung erfuhr, wird in
der Kritik der Urteilskraft das Gefhl zum Problem
gemacht. Kant erblickt im Gefhl, er meint Lust und
Unlust, eine Zweckbeziehung, und darum ist das ei-
gentliche Thema der Kritik der Urteilskraft der
Zweckgedanke. Der Zweck wieder kann sein entweder
subjektiv, wenn in seiner Setzung der Mensch und
sein Geschmack auftritt, oder objektiv, wenn die
Natur und ihre Ordnung in Frage steht. Dementspre-
chend unterscheidet Kant eine sthetische und eine te-
leologische Urteilskraft. In beiden Fllen wird die
Welt unter Freiheitsgesichtspunkten angeschaut; denn
der Zweckbegriff schliet irgendwie einen Willensbe-
griff ein, und Urteilskraft ist darum nicht einfach
Urteilen im Sinn des feststellenden Erkennens, son-
dern ein Beurteilen in Hinsicht auf den Freiheit vor-
aussetzenden Zweck.

a) sthetische Urteilskraft
Die sthetische Urteilskraft befat sich mit dem

Schnen und dem Erhabenen. Die philosophische s-
thetik Kants hat in der deutschen Klassik, besonders
bei Goethe und Schiller, groe Resonanz gefunden.
Worum handelt es sich beim sthetischen? Ganz all-
gemein gesprochen, meint Kant, betrachtet der
Mensch in der Kunst die reine Form.
Wenn nun die Wahrnehmung der Form rein als sol-
cher geeignet ist - im Geeignetsein liegt die Zweck-
beziehung -, im Betrachter Lust hervorzurufen und
als schn zu gefallen, dann liegt in dem billigenden
das gefllt mir eine sthetische Beurteilung vor.
Das sthetische Gefallen ist etwas Eigenes. Es fllt
nicht zusammen mit dem Angenehmen; das Ange-
nehme vergngt. Es fllt auch nicht zusammen mit
dem sittlich Guten; das sittlich Gute wird geschtzt
und erwirbt Achtung, Es fllt ferner nicht zusammen
mit dem Begehrten; der Gegenstand der Begierde ist
durch ein Habenwollen gekennzeichnet. Das stheti-
sche Gefallen dagegen ist interesselose Zustim-
mung, und zwar Zustimmung zu dem inneren objekti-
ven Gehalt der uns begegnenden und gefallenden For-
men. Habsucht, Willkr und Begierde schweigen, um
die Form allein sich aussprechen zu lassen. Trotz der

Zweckbeziehung auf das Subjekt und sein zustimmen-

des Wohlgefallen eignet dem Schnen Objektivitt
und Notwendigkeit. Und so definiert Kant: Schn ist
das, was ohne Begriff als Gegenstand eines notwendi-
gen Wohlgefallens erkannt wird.
Das Erhabene unterscheidet sich davon durch die
bei ihm noch hinzukommende Vorstellung des Un-
endlichen. Hier wird der Gegenstand des Wohlgefal-
lens nicht als begrenzt gesehen, sondern als ber-
menschlich und berwltigend. Das Erhabene wird
als furchterregend vorgestellt, ohne da man sich
davor frchtet. Es hat eine gewisse Nhe zum Morali-
schen, weil es etwas Gebieterisches in sich schliet,
das uns zu seinem Gehalt irgendwie hinanzieht, so
da das Erhabene buchstblich das Erhebende ist. Fr
das sthetische Bildungsideal der deutschen Klassik
bedeutete Kants Philosophie des Schnen und Erha-
benen so etwas wie eine Sanktionierung ihres erziehe-
rischen Wollens.

b) Teleologische Urteilskraft
Die teleologische Urteilskraft befat sich mit dem

Zweck in der Natur. Sie entdeckt ihn im Reich des
Organischen. In einem Organismus verstehen sich die
Teile immer nur aus ihrer Beziehung zum Ganzen. Sie
verbinden sich so zur Einheit des Ganzen, da sie
voneinander wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer
Form sind, d.h., ein Teil ist nicht nur um des anderen
willen da, sondern auch durch den anderen. Der Orga-
nismus ist darum nicht blo Maschine, sondern be-
sitzt noch eine bildende Kraft, die auf die Materie ein-
zuwirken vermag und sie dadurch organisiert, eine
Tatsache, die mechanisch nicht erklrt werden knne.
Schlechterdings kann keine menschliche Vernunft...
die Erzeugung auch nur eines Grschens aus blo me-
chanischen Ursachen zu verstehen hoffen (KUKr.
77 = Werke V, 409). Hat man nun im Reich des Or-
ganischen den Zweck einmal gesehen, so ist es be-
greiflich, da man versucht, die gesamte Natur als ein
Ganzes anzusehen, in dem alles sinnbezogen ist und
von der Idee des Ganzen her als eine einzige Einheit
verstndlich wird. Dieser Idee wre dann der Mecha-
nismus unterzuordnen. Aber damit sind wir noch
nicht am Ende. Die Idee des Zweckes verlangt not-
wendig die weitere Idee eines Zwecke setzenden, d.h.

intelligenten Wesens. Die Teleologie fhrt damit zur

Theologie, freilich nur wenn sie ergnzt wird durch
die moralische Teleologie der praktischen Ver-
nunft, die den Menschen als moralisches Wesen als
den Endzweck der Schpfung erkennt; denn eine rein
physische Teleologie bleibe blo auf einen Teil der
Natur beschrnkt, fhre nicht ber sie hinaus, und ihr
Ergebnis ist berhaupt nur eine Dmonologie (KUKr.
86 = Werke V, 443 f.).
Allein der Zweck ist Idee, und es gilt davon
alles, was wir ber die Idee bei Kant schon sagten. Er
ist nicht konstitutiv, sondern nur regulativ. Wir
schauen also die Natur nach Kant nur so an, als ob es
Zwecke gbe. Tatschlich aber knnten wir keine
Zweckttigkeit nachweisen. Wirklich zu beobachten
ist nur die Kausaldetermination, und die Natur mu
nach Prinzipien des Mechanischen erforscht werden.
Wir knnen ein Naturprodukt, das auf Grund der Not-
wendigkeit des Kausalnexus zu denken ist, nicht zu-
gleich als zufllig denken, was es wre, wenn seine
Form auf Grund einer Zweckbestimmung frei gestaltet
worden wre (KUKr. 74 = Werke V, 396). Damit
sei jedoch nicht ausgeschlossen, sie unter gewissen
Einheitsgesichtspunkten anzuschauen. Einer davon ist
die Zweckidee. Echten Zwecken begegnen wir an sich
nur in unserem menschlichen Planen und seinen Ziel-
setzungen. In der Natur knnen wir ein solches

Entstehen aus Plan und Ziel nicht gegenstndlich auf-

finden und nachweisen. Wenn der Organismus so aus-
sieht, als ob er geplant wre, so ist es nur die bertra-
gung unserer menschlichen Anschauungsformen, was
diesen Eindruck hervorruft. Tatschlich gegeben ist
der Organismus uns nur in seinem fertigen Zustand;
nicht aber ist uns anschaubar gegeben eine das Wer-
den vorgngig steuernde Idee. Fr Gott allerdings
wre es anders: Nun knnen wir uns aber auch einen
Verstand denken, der, weil er nicht wie der unsrige
diskursiv, sondern intuitiv ist, vom Synthe-
tisch-Allgemeinen zum Besondern geht, d. i. vom
Ganzen zu den Teilen, einen Verstand also, der
plant, indem er zuerst das Ganze denkt und ihm dann,
als ihrem Zwecke, die Teile zuordnet. In einem sol-
chen Verstande wre der soeben berhrte Wider-
spruch zwischen der Notwendigkeit des Kausalnexus
und der Freiheit der Zwecksetzung (zufllig) nicht
wirksam. Ein intellectus archetypus knnte beides
vereinen, weil er der Grund der Mglichkeit dieser
Natur selbst wre (Werke V, 396). Aber diesen in-
tellectus archetypus, der zugleich ein produktiver In-
tellekt ist, haben wir Menschen nicht. Uns bleibt nur
die Idee des Zweckes, das Anschauen, als ob.
Darum lehnt Kant in Sachen Teleologie Epikur und
Spinoza ebenso ab wie den Theismus. Erstere haben
zuwenig letzterer zuviel Zweck angenommen. Die

Natur knne nicht nur kausal erklrt werden; es gibt

auch den Zweck; aber der Zweck sei fr uns Men-
schen keine beweisbare Realitt, er ist nur Idee. Fr
einen Augenblick war wieder der mundus intelligibi-
lis, die Welt Leibnizens und des Ideal-Realismus, in
das Blickfeld getreten; aber sofort wird dieser Gedan-
ke unterdrckt durch die Konsequenzen der Lehre
Humes: Gegeben sind uns nur Erscheinungen; sie
sind zusammenhanglos; denn die Welt ist grundstz-
lich zerstckt in lauter Teile; diese Teile werden zu-
sammengesetzt, aber nach Regeln, unter denen sich
der Zweckbegriff nicht befindet. Spinoza und Hume
verwenden, wie brigens schon Descartes, nur die
Kategorie der Kausalitt. Und so letztlich doch auch
wieder Kant. Die Zwecke in der Natur sind nichts An-
schaubares, darum keine Gegenstnde, und konnten
so nur noch als Ideen eingefhrt werden. Das ist das
einzige Zugestndnis, das Kant der Betrachtung der
Welt sub specie aeterni machen konnte. Es ist wenig;
denn seine Idee spielt ihre Rolle nur post festum,
nicht aber vermag sie das Geschehen zu antizipieren,
wie die echte platonische Idee des Ideal-Realismus,
die Teilhabe war am intellectus archetypus. Mit dem
Empirismus hat der Mensch in diesem Punkt auf seine
Gotthnlichkeit vergessen und luft dem Geschehen
der Welt nur noch nach.

c) Die Aufgabe der dritten Kritik
Es ist darum nicht recht einzusehen, wieso die Kri-

tik der Urteilskraft die Aufgabe erreichen soll, die sie
sich gesteckt hatte. Kant hat selbst den oben (S. 315)
hervorgehobenen Dualismus gesehen, an dem seine
Philosophie auseinanderzubrechen droht. Es steht,
wie es in der Einleitung II zur Kritik der Urteilskraft
heit, hier das Gebiet des Naturbegriffs als das Reich
des Sinnlichen und dort das Gebiet des Freiheitsbe-
griffs als das Reich des bersinnlichen, und es
scheint kein bergang mglich zu sein. Da aber das
sittliche Sollen uns anzeigt, da Vernunft mit ihren
praktischen Gesetzen auf die Welt der Erscheinungen,
in der der Mensch lebt, einen Einflu haben mu (s.
oben S. 342), mu es auch, so schliet Kant, einen
Grund der Einheit des bersinnlichen, welches der
Natur zum Grunde liegt, mithin, was der Freiheitsbe-
griff praktisch enthlt, geben. Dieser Einheitsgrund,
der den bergang von den Prinzipien der theoreti-
schen zu den Prinzipien der praktischen Denkungsart
ermglichen soll, wre nun die Idee der Zweckmig-
keit. Der Zweck, zwar nur im Wollen des Menschen
eigentlich gegeben, knnte wenigstens als eine heuri-
stische Idee auch auf die Natur bertragen werden, so
da schlielich doch schlechthin alles Sein unter

diesem Vernunftprinzip zusammengefat und alle Zu-

flligkeit des Mechanischen berwunden wrde
(Werke V, 183 f.). Die Kantanhnger betonen gerne,
da mit der Kritik der Urteilskraft Kant schlielich
noch einen Versuch mache, die Einheit des menschli-
chen Geistes wieder herzustellen. Diese Absicht gibt
Kant tatschlich kund. Aber er hatte ja schon in der
Grundlegung von 1785 die Einheit von theoretischer
und praktischer Vernunft als Notwendigkeit empfun-
den, weil es doch am Ende nur ein und dieselbe Ver-
nunft sein kann, die blo in der Anwendung unter-
schieden sein mu (Werke IV, 391. Ebenso KprV.:
Werke V, 121). Die Kritik der Urteilskraft bringt aber
keine sachlich neuen Gesichtspunkte. Es bleibt viel-
mehr dabei, da fr die wissenschaftliche Erkenntnis
der Erscheinungswelt ausschlielich die Kausaldeter-
mination gilt, die Zweckmigkeit aber nur ein Als
-ob bedeutet. Das war aber auch in den beiden ersten
Kritiken schon so gewesen. Man hat gesagt: Die
Problematik der Kritik der Urteilskraft lt sich, wenn
man die Grundlage von Kants System bercksichtigt,
berhaupt nicht konstruieren (Aebi, S. 91). Das ist
richtig, wenn man an den Kant der theoretischen Ver-
nunftkritik denkt. Es gibt aber auch den Kant der
praktischen Vernunft, und der fordert, da man das
Ganze der Sinnenwelt nur vom Logos her verstehen
und formen solle (s. oben S. 342). Kant mchte also

Metaphysiker sein. Das Bleigewicht, das ihn behin-

dert, ist der Empirismus.
Literatur
A. Baeumler, K.s Kritik der Urteilskraft

(1923). K. Marc-Wogan, Vier Studien zu K.s Kri-
tik der Urteilskraft (1938). P. Menzer, K.s sthetik
in ihrer Entwicklung (1952). J. Knox, The Aesthe-
tic Theories of Kant, Hegel and Schopenhauer
(London 1958). W. Biemel, Die Bedeutung von K.s
Begrndung der sthetik fr die Philosophie der
Kunst. In: Kant-Studien, Erg.-H. 77 (1959). G.
Freudenberg, Die Rolle der Schnheit und Kunst
in der Transzendentalphilosophie (1960).

D. Kants Anhnger und Gegner
a) Gegner
Die Einwnde der Gegner Kants decken eine Reihe

von Schwierigkeiten auf, die wir auch heute noch als
solche empfinden. In einer Rezension der Kritik der
reinen Vernunft in den Zugaben zu den Gttingischen
Gelehrten Anzeigen vom 19. 1. 1782 konnte Christi-
an Garve ( 1798) Kant so verstehen, als wre er
hnlich wie Berkeley absoluter Idealist, so da es nur
subjektive Vorstellungen gbe und sonst nichts. Kant
hat ihm gegenber in den Prolegomena und in der 2.
Auflage der Kritik der reinen Vernunft sich zum kriti-
schen Idealismus bekannt: es gibt reale Dinge, aber
wir mssen um die Grenzen unseres Erkennens wis-
sen, mssen scheiden (Kritik), was mglich ist und
was nicht mglich ist: das An-sich der Dinge bleibt
uns unzugnglich; erkennbar ist nur die Erscheinung;
darauf sind wir beschrnkt. Aber gerade dieses Ding
an sich wurde nun zum Problem. Fr. H. Jacobi (
1819) hlt entgegen, da Kant im Widerspruch zu
seiner eigenen Theorie nun doch, wenn er von den
Krperdingen die Affektionen der Sinne ausgehen
lt, die Kausalkategorie auf Dinge an sich anwende,
obwohl sie sich nur auf Erscheinungen als solche

beziehen drfte. G. E. Schulze pflichtet ihm in seinem

1792 erschienenen Aenesidem bei. Und weiterhin
stt sich Schulze an dem Versuch Kants, subjektive
Formen als transzendentallogische Geltungen auszu-
geben. Kant sollte wieder, so verlangt er, zu Hume
zurckkehren, wo die subjektiven Formen echt, d.h.
Psychologismus sind und nicht Logik. Man kann sich
in der Tat fragen, ob die Begrndung der logischen
Geltung der Kategorien durch den Gedanken die Men-
schen mssen so denken, nicht Widersinn und Er-
schleichung ist; denn diese Begrndung besagt nur
eine subjektive Notwendigkeit und nicht mehr, jeden-
falls nicht eine logisch-ontologische Geltung; trotz-
dem wollen die Kategorien den Anschein objektiver
Geltung erwecken. Joh. Gottfr. Herder (s. oben S.
265) nennt die gesamten einschlgigen Bemhungen
Kants in der transzendentalen Analytik de Wsten
voll leerer Hirngeburten und anmaende Wortne-
bel.

b) Anhnger
Aber die Anhnger Kants waren bei weitem in der

berzahl. Bezeichnend fr ihre Stimmung ist ein
Wort von Jean Paul ( 1825): Kant ist kein Licht
der Welt, sondern ein ganzes strahlendes Sonnensy-
stem auf einmal. Viel taten fr die Verbreitung der
Kantischen Philosophie Karl Leonhard Reinhold (
1823) mit seinen populr gehaltenen Briefen ber
Kantische Philosophie, Salomon Maimon ( 1800),
der durch seine Beseitigung des Dinges an sich den
bergang zu Fichte vorbereitete, und Jak. S. Beck (
1840). Viele andere kamen dazu. Auch die deutsche
Klassik bernahm typische Ideen der Kantischen Phi-
losophie. Weniger Goethe, obgleich auch er die Kri-
tik der Urteilskraft mit Interesse gelesen hatte, wohl
aber Schiller. Man braucht nur Worte zu hren wie:
Es ist kein leerer, kein eitler Wahn, erzeugt im Ge-
hirne der Toren, im Herzen kndet es laut sich an, zu
was Hherem sind wir geboren oder, wenn er vom
Wahren und Schnen sagt: Es ist nicht drauen, da
sucht es der Tor; es ist in dir, du bringst es ewig her-
vor, um sofort die Postulate und den Glauben an die
Macht der Vernunft wieder zu erkennen. Nur geraten
bei Schiller die Ideale etwas in die Nhe des stheti-
zismus Shaftesburys und dessen, was Fr. A. Lange

spter Ideale im Sinne von Idolen heien wird. Auch

in seiner Abhandlung ber Anmut und Wrde
(1793) vertritt Schiller ein Kantisches Philosophem:
Der Mensch soll sich durch die sittliche Wrde seines
Geistes ber die Natur erheben; er versucht aber
gleichzeitig den Rigorismus abzuschwchen und eine
Verbindung des sittlich Guten mit den Grazien, mit
dem Ideal der schnen Seele herzustellen. Kant wit-
terte dahinter sofort wieder die Neigung und die Ge-
fahr des Eudmonismus. Auch bei Kleist findet Kants
Philosophie grtes Interesse. Der Prinz von Hom-
burg bringt eine sehr klare und tief erlebte Auseinan-
dersetzung zwischen der formalistischen Gesetzes-
ethik und der natrlich empfundenen Gefhlsmoral,
die das Herz sprechen lassen will (Kurfrst und Kott-
witz in V, 5), mit dem Ergebnis, da der Prinz, der
dem Antrieb seines Herzens gefolgt war, sich schlie-
lich doch dem Gesetz unterwirft. Aber was Kant zum
Sieg verhalf, war der Beifall der Philosophen, den er
mehr und mehr fand. Auch auf Frankreich, Holland,
England griff die Kantbewegung ber. Und als
schlielich die Mnner des deutschen Idealismus sich
aus der Philosophie Kants erhoben, konnte kein Zwei-
fel mehr sein ber die epochale Wirkung seines Den-
kens. Nach einem kurzen Rckschlag um die Mitte
des 19. Jahrhunderts ertnte bald wieder der Ruf Zu-
rck zu Kant!, und es kam zu der mchtigen

Entwicklung des Neukantianismus. Er befindet sich

heute in einer wieder stark rcklufigen Bewegung.
Aber wie sehr man auch inzwischen ber Kant hin-
ausgegangen ist, irgendwie finden sich auf allen Ge-
bieten der Philosophie Nachwirkungen Kants, und
mindestens die Auseinandersetzung mit ihm kann nie-
mand sich schenken, der sich in der Philosophie
Gehr verschaffen will.
Literatur
B. Reininger, Kant. Seine Anhnger und

Gegner (1923). Th. Litt, Kant und Herder als Deu-
ter der geistigen Welt (1930). H. Borkowski, Kleist
und Kant (1935). W. Lamprecht, Anschauende und
begriffliche Erkenntnis. Eine vergleichende er-
kenntnistheoretische Analyse der Denkweise Goe-
thes und Kants. In: Zeitschrift fr philosophische
Forschung 10 (1956) 63-84. P. Menzer, Schiller
und Kant (s. oben S. 353). A. Klemmt, K. L. Rein-
holds Elementarphilosophie. Eine Studie ber den
Ursprung das spekulativen Deutschen Idealismus
(1958).

2. Fichte
Subjektiver Idealismus
Das Lebenswerk Fichtes steht an einem der gro-

en Wendepunkte in der Geschichte des philosophi-
schen Denkens. Mit ihm beginnt in machtvollem Ein-
satz eine geschlossene Folge von philosophischen Be-
wegungen und Systemen, die allein nach Wucht, An-
spruch und Ausma zu dem Grten gehren, was
der suchende Menschengeist je ersonnen hat. Die ein-
zigartige Kraft spekulativer Begabung, die der deut-
sche Geist in seinem Innern trug..., sie strmt von hier
in breitem Flusse (Heimsoeth). Es ist der deutsche
Idealismus, der sich nunmehr erhebt. Das Woraus
aber bildet die Kantische Philosophie. Fichte will be-
wut an Kant anknpfen und ihn weiterbilden. Und
zwar ist es der Kant der praktischen Vernunft, der
Fichte als der eigentliche Kant erscheint. Nicht so
sehr das Sein und der Kosmos interessieren Fichte als
vielmehr der Mensch und seine rein menschlichen in-
neren Mglichkeiten. Schon Kant sah im Menschen
einen absoluten Wert. Immerhin gab es nicht blo den
Menschen. Jetzt ist der Mensch alles. Sein Ich wird
zum Ursprung des gesamten Weltseins. Der Idealis-
mus Kants war ein kritischer. Er wollte die rechten

Grenzen ziehen fr die Vorstellungswelt des Men-

schen. Fr das vorstellende und wollende Ich Fichtes
gibt es keine Grenzen mehr. Darum heien wir diesen
Idealismus, der das Subjekt zu allem und jedem
macht, einen subjektiven. Der Transzendentalismus
ist ein vollkommener geworden, die Methode des
Wissens bildet das Gewute selbst, die Dualitt von
Subjekt und Objekt ist aufgehoben, ein Ziel, in dem
Fichte, Schelling und Hegel einig gehen; zunchst we-
nigstens; denn der spte Fichte und spte Schelling
werden aus dieser Front ausbrechen! Man hat die
Khnheit, ja Verwegenheit der Fichteschen Spekulati-
on um das Ich immer gesehen. Bei aller Kritik mge
man aber nicht das hohe Ethos bersehen, das hinter
dem Ganzen steht und dem es noch mehr als Kant
darum zu tun ist, Freiheit und Wrde des Menschen
gegenber Natur und Materie zu retten. Man kann
diesen Idealismus darum mit Recht auch einen ethi-
schen heien.

Leben und Werke
Johann Gottlieb Fichte ist 1762 in der Oberlausitz

geboren und kommt aus kleinen Verhltnissen, Er
wurde pltzlich bekannt durch seine Frhschrift
Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792), die
man - sie war zufllig anonym erschienen - fr die
lngst erwartete Religionsphilosophie Kants hielt. So
sehr hatte Fichte sich in Kant hineingelebt. 1794 er-
scheint sein Hauptwerk Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre. Es ist das Buch, mit dem Kants
Gedanke der transzendentalen Deduktion an den deut-
schen Idealismus bergeben wird und nun dazu fhrt,
eine absolute Geistphilosophie, den deutschen Sub-
jektivismus, entstehen zu lassen. Noch im gleichen
Jahr wird Fichte Professor in Jena, der Stadt der
Frhromantiker, in der brigens auch Schelling und
Hegel ihre Dozentenlaufbahn begonnen haben. In
Jena entstand noch die Grundlage des Naturrechts
nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre (1796)
und Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien
der Wissenschaftslehre (1798). Ein Aufsatz Fichtes
im Philosophischen Journal von 1798 ber den
Grund unseres Glaubens an eine gttliche Weltregie-
rung trug ihm den Vorwurf des Atheismus ein, und
Fichte mute 1799 die Universitt Jena verlassen. Er

ging schlielich nach Berlin und wurde dort Mittel-

punkt neuen geistigen Lebens, besonders der Roman-
tikerkreise (Friedrich Schlegel, Dorothea Veit, Fried-
rich Schleiermacher). In Berlin entstanden seine
Staatsutopie Der geschlossene Handelsstaat
(1800). ber die Bestimmung des Menschen
(1800), Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters
(1304), Anweisung zum seligen Leben (1806) und
eine Reihe von neuen Darstellungen und Einleitungen
zu seinem Hauptwerk, der Wissenschaftslehre.
Nach kurzer Ttigkeit in Erlangen und Knigsberg
war Fichte schlielich Professor an der 1809 gegrn-
deten Berliner Universitt und ihr erster Rektor ge-
worden. Als um diese Zeit der Napoleonische Impe-
rialismus Deutschland berrannte, stand Fichte an
hervorragender Stelle in der nationalen Widerstands-
bewegung und hielt seine berhmten Reden an die
deutsche Nation (1808/09). 1814 ist er an Wund-
brand gestorben. Die noch auf dem Sterbelager ge-
schriebene und unvollendete Fassung der Wissen-
schaftslehre scheint die wichtigste zu sein. - Ausga-
ben: J. G. Fichtes smtliche Werke. Hrsg. von I. H.
Fichte. 8 Bde. (1845-46). Nachgelassene Werke.
Hrsg. von I. H. Fichte. 3 Bde. (1834-35). (Nachdruck
beider Ausgaben 1971). (Danach wird im folgenden
zitiert unter Werke mit. Band und Seite). Ein bisher
unbekannter bzw. nur unzureichend verffentlichter

Nachla, der das bliche Fichte-Bild - Fichte nur

eine Vorstufe zu Hegel - korrigieren soll, harrt der
Edition. - Kritische Gesamtausgabe der Werke im
Auftrag der Bayerischen Akademie der Wissenschaf-
ten hrsg. von R. Lauth, H. Jacob u. M. Zahn (1962
ff.).
Literatur
H. Heimsoeth, Fichte (1923). M. Wundt,

Fichte (1927, 21937). J. Barion, Die intellektuelle
Anschauung bei Fichte und Schelling (1929). B.
Noll, Kant und Fichtes Frage nachdem Ding
(1936). W. Ritzel, Fichtes Religionsphilosophie
(1956). M. Zahn, Die Bedeutung neuer Fich-
te-Funde fr die Philosophie des deutschen Idealis-
mus und die heutige Philosophie. In: Zeitschrift fr
philosophische Forschung 13 (1959) 110-118. H.
Radermacher, F.s Begriff des Absoluten (1970).
W. Janke, F. Sein u. Reflexion (1970). - K. Ham-
macher (Hrsg.), Der transzendentale Gedanke. Die
gegenwrtige Darstellung der Philos. F.s (1980). -
H. M. Baumgartner u. W. G. Jacobs,
F.-Bibliographie (1968).
Von zwei Seiten her baut Fichte seine Philosophie

auf: aus dem Nachdenken ber das Wesen des Wis-

sens und den Sinn des Wollens. Darum treibt er ent-
weder Wissenschaftslehre oder Sittenlehre.

a) Wissenschaftslehre
Die Wissenschaftslehre will das System der not-

wendigen Vorstellungsweisen entwickeln, will also
erste Philosophie, Fundamentalontologie sein. Nun
wollte das Kant mit seiner transzendentalen Dedukti-
on der reinen Verstandesbegriffe auch leisten. Fichte
knpft auch hier an. Aber er will Kant vollenden;
denn dieser sei nicht radikal genug gewesen. Einmal
habe Kant seine Kategorien aus der Empirie entnom-
men; er knne durch nichts erhrten, da sie das Sy-
stem der notwendigen Handelsweisen des Bewut-
seins und ausschlielich reine Intelligenz seien. Da
Kant nicht lautere Verstandesweisen dargeboten habe,
zeige sich besonders darin, da er das Ding an sich
und die von ihm ausgehenden Affektionen noch ste-
hen lie. Hier wrden die Dogmatiker einhaken
und geltend machen, da die Kantischen Kategorien
in Wirklichkeit transzendente Seinsgesetze seien. Hi-
storisch gesehen, hat Fichte mit seiner Behauptung in
der Tat recht. Die Kantischen Kategorien entstanden
auf andere Weise als durch transzendentale Dedukti-
on. Und dann berhrt Fichte eine fr Kant lstige
Aporie, auf die ja auch schon Jacobi, Aenesi-
dem-Schulze und Reinhold hingewiesen hatten. Es ist
die oben (327) erwhnte Schwierigkeit, da, wenn

man die vom Ding an sich ausgehenden Affektionen

wirklich etwas bedeuten lt, die Spontaneitt der
apriorischen Formen verlorengeht und, wenn die
Spontaneitt bleiben soll, die Affektionen berflssig
werden. Nach Fichte gibt es berhaupt nur zwei mg-
liche Philosophien, den Dogmatismus und den Idea-
lismus. Ersterer nimmt transzendente Dinge an sich
an und bringt damit das Ich um seine Freiheit (Spon-
taneitt), ganz abgesehen davon, da nicht einzusehen
sei, wie etwas, was nicht Bewutsein und Geist ist,
auf Bewutsein und Geist sollte wirken knnen. Letz-
terer, der Idealismus, kennt nur Vorstellungen, lt
sie aus dem Ich hervorgehen und macht damit dieses
frei und unabhngig. Zwischen den beiden mglichen
Standpunkten msse man whlen. Eine theoretische
Entscheidung knne nicht gefllt werden; weder der
eine noch der andere Standpunkt sei zu beweisen oder
zu widerlegen; denn es handle sich um letzte prinzipi-
elle Stellungnahmen. So komme alles auf unsere per-
snliche Entscheidung an: Was fr eine Philosophie
man whle, hngt... davon ab, was fr ein Mensch
man ist; denn ein philosophisches System ist nicht ein
toter Hausrat, den man ablegen knnte, wie es uns be-
liebte, sondern es ist beseelt durch die Seele des Men-
schen, der es hat. Fichte war ein aktiver Mensch, und
so entschied er sich fr den Idealismus, um keinerlei
Abhngigkeit in Kauf nehmen zu mssen, um die

ganze Spontaneitt des Ich zu gewinnen. Auch Kant

sah im Idealismus schon das Moment der spontanen
Setzung. Die Kategorien waren Handlungen des Gei-
stes. Aber der Stein des Anstoes war der Stoff und
das Ding an sich. Jetzt, bei Fichte, setzt das Subjekt
auch noch den Stoff, der Geist ist alles. Wir haben
einen absoluten Idealismus, eine ausgesprochene,
reine Geistphilosophie vor uns. Bei Kant war der
reine Verstand so etwas wie ein griechischer Demi-
urg; er fand noch das Material vor, und dieses setzte
seinem Tun Grenzen. Bei Fichte ist der Geist so etwas
wie der gttliche Geist der Bibel, er erschafft alles aus
dem Nichts. Die Wissenschaftslehre leitet sonach,
ohne alle Rcksicht auf Wahrnehmung, a priori ab,
was ihr zufolge eben in der Wahrnehmung, also a po-
steriori, vorkommen soll (Sonnenklarer Bericht, 2.
Lehrst. = Werke II, 355). Die Wissenschaftslehre
konstruiert das gesamte gemeinsame Bewutsein
allen vernnftigen Wesen schlechthin a priori, seinen
Grundzgen nach, ebenso wie die Geometrie die all-
gemeinen Begrenzungsweisen des Raumes durch alle
vernnftigen Wesen schlechthin a priori konstruiert
(a. a. O. 3. Lehrst. = Werke II, 379) Das soll nicht
heien, da damit aus dem Begriff des Ich die ganze
Wissenschaft herausgewickelt werde wie aus einen
Zwiebel, also durch Analyse dessen, was im Ich
schon dunkel enthalten sei (a. a. O. 375), und noch

weniger wrden nur reine Gedankengebilde konstru-

iert: Die Wissenschaftslehre ist realistisch; es exi-
stiert eine den endlichen Naturen vllig entgegenge-
setzte Kraft, das Nicht-Ich, von der dieselben ihrem
empirischen Dasein nach abhngig sind. Die Wis-
senschaftslehre behaupte aber auch nichts weiter, als
da eine solche entgegengesetzte Kraft blo gefhlt
werde. Erkannt werde sie nicht. Das sieht nun so aus,
als wre der Idealismus durchbrochen. Aber dann
heit es gleich wieder: Alle mglichen Bestimmun-
gen dieser Kraft und dieses Nicht-Ich, die in die Un-
endlichkeit hinaus in unserem Bewutsein vorkom-
men knnen, macht sie sich anheischig aus dem be-
stimmenden Vermgen des Ich abzuleiten, und mu
dieselben, so gewi sie Wissenschaftslehre ist, wirk-
lich ableiten knnen. Und daraus sieht man denn,
da die Realitt Fichtes Idealitt ist. Es gibt kein
logisch amorphes Material mehr, werden die Neukan-
tianer dafr sagen. Die neue Ontologie ist darum eine
pragmatische Geschichte des menschlichen Geistes,
wie Fichte seine Wissenschaftslehre auch nennt und
mit Recht nennt, nachdem er ihr die Aufgabe gestellt
hat, alles Sein der Erscheinung aus dem Verstande
abzuleiten.
Wie aber stellt der Geist es an, um diesen Werde-
proze, der das Sein erzeugt, in Gang zu bringen?
Das Bewutsein braucht nur, meint Fichte, sich selbst

anzuschauen und sich zu besinnen auf die Vorausset-

zungen seiner eigenen Mglichkeit, und die Grundbe-
stimmungen des Bewutseins werden nacheinander
sichtbar; denn wenn eines ist, msse alles brige sein
und gerade so sein, wie es ist (Sonnenklarer Bericht,
2. Lehrst. = Werke II, 349). Wie in den geometri-
schen Figuren ein gesetzmiger Zusammenhang ist,
so da eines nach dem anderen folgen mu, so hat
auch das Bewutsein eine immanente Gesetzmig-
keit, nach der sich alles mit Notwendigkeit ergibt,
was immer es enthlt, bis in das letzte Detail. Die
Wissenschaftslehre hebt an von der einfachsten und
durchaus charakteristischen Bestimmung des Bewut-
seins, der Anschauung, oder Ichheit, und geht in der
Voraussetzung, da das vollstndig bestimmte Selbst-
bewutsein letztes Resultat aller anderen Bestimmun-
gen des Bewutseins sei, fort, bis dieses abgeleitet
ist; indem sich ihr an jedes Glied ihrer Kette stets ein
neues anknpft, wovon ihr in unmittelbarer Anschau-
ung klar ist, da es bei jedem vernnftigen Wesen
sich eben also anknpfen msse (a. a. O. 3. Lehrst.
= Werke II, 379 f.). Schon das Beispiel der geometri-
schen Gesetzmigkeit lt erkennen, da es sich na-
trlich bei diesem Bewutsein um das reine Be-
wutsein handelt, um eine Parallele zum reinen Ver-
stand Kants; also nicht um eine psychologische, son-
dern transzendentallogische Genesis, so wie der

Mathematiker, wenn er Mathematik lehrt, ja auch

nicht zugrunde legt, wie die Menschen tatschlich
rechnen, sondern wie sie rechnen sollen. Er lehrt das
richtige Rechnen und Fichte das richtige Bewutsein,
das nicht Bewuthaben berhaupt ist, sondern Wis-
sen. Fichte schaut das Bewutsein in seiner Idealge-
stalt an und erkennt so die unbedingten Notwendig-
keiten, die dem Wissen und damit auch dem Sein zu-
grunde liegen. Darin besteht seine sogenannte intel-
lektuelle Anschauung. Die Methode nun fr die Ab-
leitung aller Grundbestimmungen des Bewutseins ist
der berhmte dialektische Dreischritt: Thesis, Anti-
thesis und Synthesis, der von jetzt ab den ganzen
deutschen Idealismus beherrschen wird. Uranfang
alles Bewutseins sei, da das Ich sich selbst setze:
Ich bin Ich (Thesis). Es ist die erste Setzung ber-
haupt. Man brauche nur irgend etwas zu denken, z.B.
dies ist dies, allgemein gesprochen: A = A, um das
sofort zu sehen. In dem zweiten A, das als Prdikat
auftritt, erinnern wir uns an das erste A (Subjekt) als
ein von uns so und nicht anders gesetztes A und wer-
den uns klar, da wir auch im zweiten A nur wieder
uns selbst anschauen und also mit uns identisch sind.
Und so in allen Bewutseinsinhalten. Wir erleben in
ihm immer nur uns selbst, das Ich als Ich. Im ersten
Schritt des dialektischen Dreitaktes, der Thesis, haben
wir damit nun auch schon zwei ontologisch sehr

wichtige Prinzipien gefunden, den Satz der Identitt

und - es wurde ja positiv etwas gesetzt - die Katego-
rie der Realitt. Auf die Setzung des Ich in der Thesis
mu nun aber sofort die Antithesis folgen, das
Nicht-Ich. Das Ich setzt sich entgegen ein Nicht-Ich
und mu es, weil sich ein Ich ohne ein Nicht-Ich so-
wenig denken lt wie ein Rechts ohne ein Links.
Damit findet Entgegensetzung statt und Negation, und
wir haben wieder zwei ontologisch besonders wich-
tige Prinzipien, den Satz des Widerspruchs und die
Kategorie der Negation. Da aber das Ich sich selbst
ein Nicht-Ich entgegensetzte - alle von auen kom-
mende Determination wrde ja die Grundvorausset-
zung Fichtes von der vlligen Freiheit und Spontanei-
tt wieder vernichten -, hat das Ich offenbar sich
selbst eingeschrnkt oder gespalten. Und somit ergibt
sich, wenn wir nur jetzt das Gesamt-Ich wieder anse-
hen, sofort der dritte Schritt, die Synthesis: Aufhe-
bung des Widerspruchs. In ihr erkennen wir die Ein-
heit des Ich und Nicht-Ich in einer Ursubjektivitt, im
absoluten Ich, so da die Synthesis an sich das lo-
gisch Frhere ist und Dialektik den Weg darstellt, auf
dem das Eine, der Geist, sich in das Viele expliziert.
Als ontologische Elemente aber haben wir gewonnen
den Satz vom Grunde und die Kategorie der Limitati-
on. (Auch bei Kant enthielt die dritte Kategorie je-
weils die beiden vorausgehenden unter sich.) Ein

Beispiel nach Fichte: Gold erkennen wir, indem wir

es in seiner Diesheit setzen, dann von Kupfer und Sil-
ber usw. unterscheiden, dann alles wieder als Metall
zusammenfassen und in dieser Synthesis den Grund
fr seine Mglichkeit finden. Mit Hilfe dieser Metho-
de glaubt Fichte das ganze Bewutsein in seinem
Werden erklrt zu haben; denn jede Synthesis kann
wieder als Thesis betrachtet werden, so da der Pro-
ze immer weiter geht, bis herunter zu den letzten De-
tails unseres Erkennens. Zugleich glaubt er, das Wis-
sen in seinem wahren Wesen aufgehellt zu haben;
denn die Welt des Wissens in ihrer Struktur verstehen
ist nichts anderes als das Bewutsein in seiner Struk-
tur verstehen. Die Geschichte des Seins ist die Ge-
schichte des Bewutseins. Seine gesetzmige Funk-
tionsweise aber, der dialektische Dreischritt, mache
das eigentliche Wissen in seinem Wesen aus. Die
Schwierigkeiten, die mit dieser Konzeption gegeben
sind, wurden immer schon beredet. Der Begriff des
Ich wechsle allzuoft und zu willkrlich seinen Sinn.
Bald sei das absolute, allgemeine, unendliche Ich ge-
meint, bald wieder das besondere, individuelle, be-
grenzte Ich, und man hat darum von Begriffsverschie-
bungen gesprochen. Man hat sogar daran gedacht, das
Ganze als romantische Schwrmerei zu betrachten,
die einer unaufhrlichen Sprachen- und Gedanken-
verwirrung zutreibt (Jean Paul). Es ist aber kein

Zweifel, was Fichte gewollt hat: eine Neugestaltung

der Kantischen transzendentalen Deduktion, die nun
wirklich reine, ganz immanente Formalistik des Gei-
stes ist. Man wird auch kaum leugnen knnen, da
der dialektische Dreischritt ein genialer Versuch ist,
sich der Form und Funktion des Geistes in seinem in-
nersten Wesen, in seiner Genesis nmlich, zu nhern.
Die Frage ist nur, ob diese Formalistik des Geistes
mit ihrer Aufhebung von Subjekt und Objekt inner-
halb des Geistes selbst hngenbleibt oder zu etwas
gelangt, was mehr ist als nur geistige Funktion. Man
wird aus dem noch zu verffentlichenden Nachla
weiteren Aufschlu darber erhoffen drfen. Kant hat
die Wissenschaftslehre Fichtes als nebelhaft abge-
lehnt. Fichte hat darber ziemlich erregt in einem
Brief an Reinhold Kant einen Dreiviertelskopf gehei-
en und behauptet, da er den heiligen Geist in Kants
Lehre besser erfat habe als der Autor selbst. Er hat
nicht ganz Unrecht; denn aus Kants Opus pastumum
ersehen wir heute, da auch er unterwegs war, die
transzendentale Deduktion auf Stoff und Inhalt des
Erkennens bergreifen zu lassen.

b) Sittenlehre
Der radikalen Formalistik der Wissenschaftslehre

begegnen wir auch in der Ethik. Fichte nimmt das
Setzen der Gegenstnde als echte Tathandlung. Seine
Dialektik ist nicht wie jene Platons analytische Ideen-
zergliederung, sondern ewig voranschreitendes Tun.
Das Wort Im Anfang war der Logos bersetzt er
darum wie Faust mit Im Anfang war die Tat. Die
Wissenschaftslehre wird ihm zur Sittenlehre, die
Seinslehre zur Ethik. Wir handeln nicht, weil wir er-
kennen, sondern wir erkennen, weil wir zu handeln
bestimmt sind: Die praktische Vernunft ist die Wurzel
aller Vernunft (Werke II, 263). Die Natur und ihre
Inhalte bedeuten fr den Menschen Fichte nichts; sie
sind nur das versinnlichte Material der Pflicht, ein
Widerstand, der berwunden werden mu, damit das
Ich sich erproben und bewhren kann. Den Grundsatz
seiner Ethik bildet nmlich die Selbstbettigung und
Selbstverwirklichung des Ich: Erflle jedesmal deine
Bestimmung! Das sich darlebende Ich als Grundlage
der Ethik sieht zunchst so aus, als ob Fichte den
Kantischen Formalismus durch eine materiale Wert-
lehre ersetzen wollte, Allein, es bleibt doch beim For-
malismus; denn wir erhalten die rein formale, inhalts-
leere Forderung: Handeln, Handeln, das ist es, wozu

wir da sind! Der reine Wille, der analog dem reinen

Wissen die Sittlichkeit ausmacht, ist zwar grundstz-
lich zu unterscheiden von jedem niederen Willen, der
nicht mehr ist als ein Begehren, das im Sinne des Uti-
litarismus, Eudmonismus und Hedonismus nur auf
Bedrfnisbefriedigung ausgeht und wo der Mensch so
wenig frei ist wie das Tier, sondern auch wie dieses
abhngig von dem ihm zufallenden physiologischen
Reiz aus der materiellen Umwelt; und auch von jeder
Form des Machtwillens oder Herrschaftstriebes ist der
reine Wille zu unterscheiden; er ist reiner Vernunft-
wille, der Idealwille der Menschheit berhaupt, dem
sich der Individualwille in unendlicher Annherung
anzugleichen hat als der reinen Norm alles Wollens.
Wenn man dann aber fragt, worin der reine Wille be-
steht, lautet die Auskunft wieder: Handeln, Handeln,
das ist es, wozu wir da sind! Wissen wir aber damit
auch, was wir tun sollen? Wie der Formalismus Kants
bedarf auch die Ethik Fichtes der Ergnzung durch
eine materiale Wertlehre. Beide Ethiken sind insofern
ein unvollkommener Ausdruck der Sittlichkeit. Ja hin-
ter der Ethik Fichtes steckt die Gefahr eines vielge-
sichtigen Dynamismus, der sich als Gre gibt, aber
zur Panourgia werden kann (vgl. Bd. I, 78), wenn
man nur noch Knnen und Mchtigsein in Anschlag
bringt, wie es in der Lebensphilosophie zu geschehen
pflegt. Das sittliche Prinzip Fichtes wurde hier ebenso

in das Wertindifferente und Wertwidrige herunterent-

wickelt, wie der Kantische Subjektivismus dort zum
Schlechteren, zum reinen Relativismus gewendet
wurde. Trotz dieses Mangels lebt aber in der Sitten-
lehre Kants und Fichtes ein echtes Ethos, das Ideal
der Freiheit und Autonomie des Menschen. Autono-
mie sagen wir, denn da diese Ethik des reinen Wil-
lens Selbstgesetzgebung ist, bedarf wohl keiner weite-
ren Erluterung mehr; die Autonomie liegt darin, da
es eben das Ich ist, das sich selbst verwirklicht; da
dies aber das reine Ich ist, das macht den Formalis-
mus und die Pflichtidee aus. In diesen Punkten stimmt
Fichte ganz mit Kant berein, und beide gehren zu
den berwindern des Utilitarismus und aller empiri-
stischen Ethik, die den Menschen dem rein Tatschli-
chen und seinem Zufall unterwerfen. Es ist ein Ver-
dienst, das im Zeitalter der Technik, in dem die Men-
schen immer mehr den Dingen verfallen, die das.
Leben angenehm machen, gleichzeitig damit aber die
Menschen zu ihren Knechten werden lassen, nicht
hoch genug angeschlagen werden kann. Im 3. Buch
seiner Bestimmung des Menschen zeichnet Fichte
in kurzen Strichen den Sinn der Geschichte des Men-
schen, der sich aus und ber Natur erhebt, in Kultur
und Geschichte eintritt und schlielich ein Paradies
auf Erden erreicht, wo dank der Erfindung des
menschlichen Geistes die Arbeit aufhrt, Last zu sein,

denn das vernnftige Wesen ist nicht zum Lasttrger

bestimmt, und wo der ewige Friede herrschen soll,
wie bei Kant. Aber Fichte ist damit nicht zufrieden.
Was wre das fr ein Leben? fragt er. Ich e nur
und trnke, damit ich wiederum hungern und drsten,
und essen und trinken knnte, so lange, bis das unter
meinen Fen erffnete Grab mich verschlnge, und
ich selbst als Speise dem Boden entkeimte? Ich zeug-
te Wesen meinesgleichen, damit auch sie essen und
trinken, und sterben, und Wesen ihresgleichen hinter-
lassen knnten, die dasselbe tun werden, was ich
schon tat? Wozu dieser unablssig in sich selbst zu-
rckkehrende Zirkel... Dieses Ungeheuer, unaufhr-
lich sich selbst verschlingend, damit es sich wiederum
gebren knne, sich gebrend, damit es sich wieder-
um verschlingen knne? (Werke II, 266). Darum ist
Fichte mit dieser sinnlichen Realitt und einem sol-
chen Paradies nicht zufrieden. Er spricht K. Marx sein
Urteil, noch bevor dieser geschrieben hat. Die Reali-
tt, die Fichte sucht, ist das bersinnliche. Es ist die
wahre Realitt und die eigentlich menschliche. Und
sie hebt nicht erst jenseits des Grabes an, jetzt und
hier schon sei sie da und mache den Menschen zum
Menschen. Das wahre Leben nmlich glaubt gar
nicht an die Realitt dieses Mannigfaltigen und Wan-
delbaren, sondern es glaubt ganz allein an ihre un-
wandelbare und ewige Grundlage im gttlichen

Wesen; mit allem seinem Denken, seiner Liebe, sei-

nem Gehorsam, seinem Selbstgenu unvernderlich
verschmolzen und aufgegangen in dieser Grundlage;
dagegen das scheinbare Leben gar keine Einheit kennt
und fat, sondern das Mannigfaltige und Vernderli-
che selbst fr das wahre Sein hlt (Anweisung, 3.
Vorl. = Werke V, 446). Fichtes Philosophie knnte
dem Menschen wieder zum Bewutsein bringen, da
die Welt ihm, nicht er der Welt Untertan sein soll.
Nur mu immer wieder betont werden, da diese For-
malismen ergnzt werden mssen durch ein mit mate-
rialen Werten ausgeflltes Menschenbild; sonst brin-
gen sie sich selbst um ihren Wert. Einen neuen Ge-
danken, der vielleicht in diese materiale Richtung
weist und in dem Fichte nunmehr von Kant abweicht,
bildet die hohe Bedeutung, die Fichte der Gemein-
schaft in Sachen der Sittlichkeit einrumt. Am sicher-
sten sei nmlich in der Gemeinschaft zu erfahren, was
reiner Wille ist. Der Mitmensch ist nicht, wie sonst
die uere Natur, nur Widerstand, der berwunden
werden mu durch die Selbstbettigung des Ich, son-
dern ist Weggenosse und Hilfe fr den sittlichen An-
stieg. Es gibt Heroen der Sittlichkeit, Tugend-Genies,
wie z.B. die groen Religionsstifter, die uns den Men-
schen immer reiner reprsentieren und damit auf unse-
rem Weg vorangehen. Und nicht nur die auerordent-
lichen Menschen, sondern auch schon die

durchschnittliche menschliche Gemeinschaft ber-

haupt bietet uns Material zu moralischer Bewhrung:
in den allgemeinen Menschenpflichten, den Sonder-
pflichten des Berufes, des Standes, der Familie.
Indem jeder jedem die Mglichkeit einrumt, ja ihm
hilft, die eigene moralische Aufgabe zu erfllen, er-
reicht das Ich ber das Du die eigene Vollendung.
Fichtes Ethik wird damit zur Gemeinschaftsethik. Ein
gewisser Formalismus haftet ihr aber auch da noch
an, weil der Begriff Gemeinschaft ebenso wie der des
Ich eines konkreten Inhaltes bedarf, denn es lassen
sich alle mglichen Gemeinschaften denken.
Da der Mensch aber nicht immer reiner Wille ist,
mu die Gemeinschaft sich gegen die bergriffe man-
cher ihrer Mitglieder schtzen, um jedem so viel u-
ere Freiheit als mglich zur Selbstentfaltung des Ich
zu gewhrleisten. So entstehen Recht und Staat. Der
frhe Fichte hat das Recht genauso wie Kant als eine
nur uere Zwangsmanahme von der Sittlichkeit als
dem Reich der inneren Pflicht geschieden. Dement-
sprechend ist ihm dann auch der Staat eine Anstalt,
die durch Machtanwendung fr die Sicherheit und u-
ere Freiheit ihrer Mitglieder zu sorgen hat. Er ent-
steht auch nur durch Vertrag auf Grund freier ber-
einkunft um dieser Zwecke willen. Darum hat der
Staat Leib und Leben, Eigentum und Recht auf Arbeit
zu garantieren. Er soll dafr sorgen, da es weder

Notleidende noch Miggnger gibt. Es steht ihm das

Recht zu, Gewerbefreiheit, Freihandel und Freizgig-
keit notfalls einzuschrnken. Um der wahren Gemein-
schaft willen und um das innere Gleichgewicht nicht
zu stren, msse der Auenhandel monopolisiert wer-
den, soweit berhaupt Auenhandel gepflegt wird;
denn das Ideal wre der geschlossene Handelsstaat.
Was also Fichte vorschwebt, ist ein weitgehend sozia-
lisiertes Staatsideal. Fichte hatte sich in seiner Frh-
zeit mit Feuereifer fr die Franzsische Revolution
eingesetzt. Der spte Fichte, seit den Reden an die
deutsche Nation und der Staatslehre von 1813, denkt
erheblich anders. Jetzt ist ihm der Staat nicht blo
Wachanstalt, sondern Erziehungs- und Kulturstaat.
Es machen sich Einflsse von Pestalozzi her geltend,
und wie hufig wird wieder bertrieben und der Staat
am liebsten als Zwangserziehungsstaat gesehen.
Gleichzeitig tritt an die Stelle der kosmopolitischen
Einstellung unseres Philosophen das Ideal des Natio-
nalstaates und der Nationalerziehung; wieder mit
einer Forcierung: auf das Schicksal des deutschen
Volkes ist das Schicksal der Menschheit gestellt: Es
ist kein Ausweg; wenn ihr versinkt, so versinkt die
Menschheit mit, ohne Hoffnung einer einstigen Wie-
derherstellung.

c) Der spte Fichte
Den absoluten Subjektivismus, fr den alles Sein

Setzung und Tathandlung des sich darlebenden Ich
war, konnte Fichte nicht durchhalten. Schon in der
Anweisung zum seligen Leben von 1806 geht das
Sein dem Tun und Sollen voraus. Es gibt hier das
Andere der Sinnlichkeit, des Pflichtgebotes und be-
sonders Gottes. Jetzt zeigt sich bei Fichte in der Im-
manenz seiner Geistphilosophie die Transzendenz
und, jenseits der Methode, der die Form berschrei-
tende Inhalt, im Unterschied zu Hegel. Der subjek-
tive Idealismus wird auf einer hheren Ebene nach
dem Durchgang durch die Auflsung des Dinges an
sich in der transzendentalen Phase jetzt wieder kri-
tisch. Und in der letzten Fassung der Wissenschafts-
lehre ist das eine, ewige, unwandelbare gttliche Sein
die allein wirkliche Realitt. Jetzt bildet sich das Sub-
jekt nach dem Bild und Gleichnis Gottes. Ein nachge-
lassenes Sonett sagt: Das ewig Eine lebt mir im
Leben, sieht in meinem Sehen. Nichts ist denn Gott;
und Gott ist nichts denn Leben. Gar klar die Hlle
sich vor dir erhebt. Dein Ich ist sie; es sterbe, was
vernichtbar; und fortan lebt nur Gott in deinem Stre-
ben. Durchschaue, was dies Streben berlebet, so
wird die Hlle dir als Hlle sichtbar, und

unverschleiert siehst du gttlich Leben.

Fr den frhen Fichte ist Religion wie fr Kant nur
Sittlichkeit: Das Gttliche wird konstruiert durch
Rechttun. Die lebendige und wirkende moralische
Ordnung ist selbst Gott; Wir bedrfen keines ande-
ren Gottes und knnen keinen andern fassen. Eben
deswegen wurde Fichte der Vorwurf des Atheismus
gemacht. In der Anweisung zum seligen Leben aber
ist das Religise eine eigene Wirklichkeit und eine
Person und Gemeinschaft bildende Macht, und es
geht der Subjektivitt voraus. Jetzt wird es auch zu
einem entscheidenden Faktor auf dem geschichtlichen
Weg der Menschheit. Es soll diesen Proze abschlie-
en und die Menschheit vollenden. Fichte hlt fnf
Epochen der Menschheitsgeschichte auseinander: 1.
die Epoche der unbedingten Herrschaft der Vernunft,
aber nur vermittels des Instinktes: Stand der Unschuld
des Menschengeschlechtes; 2. die Epoche, in der der
Vernunftinstinkt von einer uerlich zwingenden,
blinden Glauben verlangenden, aber nicht durch
Grnde berzeugenden Autoritt abgelst wird: Stand
der anhebenden Snde; 3. die Epoche der Befreiung
von Autoritt, Vernunftinstinkt und Vernunft ber-
haupt in einem Zeitalter vlliger Ungebundenheit und
absoluter Gleichgltigkeit gegen alle Wahrheit: Stand
der vollendeten Sndhaftigkeit; 4. die Epoche der
Vernunftwissenschaft, wo die Wahrheit als das

Hchste erkannt und geliebt wird: Stand der anheben-

den Rechtfertigung; 5. die Epoche der Vernunftkunst,
wo die Menschheit mit sicherer und unfehlbarer Hand
sich selber zum Abdruck der Vernunft aufbaut: Stand
der vollendeten Rechtfertigung und Heiligung. In den
Grundzgen des gegenwrtigen Zeitalters von 1804
hat Fichte auch die Aufklrung mit ihrem unerquick-
lichen freigeistigen Geschwtz und auch seine eigene
Zeit der dritten Epoche zugeteilt und hnlich wie
Rousseau in einer scharfen Zeit- und Kulturkritik von
der dnkelhaften berheblichkeit gesprochen, mit der
man sich als Verkrperung des Fortschritts fhle ge-
genber den vergangenen Zeiten der Finsternis und
des Aberglaubens, whrend in Wirklichkeit eine An-
archie der Meinungen und Leidenschaften herrsche,
die dabei sei, auf luftige, gehaltlose Abstraktionen
Staatsverfassungen aufzubauen und durch weithin
schallende Phrasen ohne eine feste und unerbittliche
Gewalt entartete Geschlechter zu regieren. Was die
Menschheit brauche, sei die Ausrichtung an den ewi-
gen Wahrheiten: Alles Hhere mu eingreifen wol-
len auf seine Weise in die unmittelbare Gegenwart,
und wer wahrhaftig in jenem lebt, lebt zugleich auch
in letzterem. Immer mehr sah Fichte jenes Hhere
gegeben in den religisen Wahrheiten und Werten.
Der alte Fichte bevorzugte zur Darstellung seiner
Ideen besonders Begriffe aus dem

Johannes-Evangelium (Johanneische Periode). Der

Gedanke der Liebe und des werkttigen Brudersinns
schiebt sich jetzt in den Vordergrund als gemein-
schaftsbildende Macht und als das Hochziel idealer
geschichtlicher Entwicklung. Somit haben sich die re-
ligisen Anschauungen Fichtes grundlegend gewan-
delt. Von einer rein christlichen Religiositt wird man
aber auch beim alten Fichte noch nicht sprechen kn-
nen, wenigstens nicht, wenn man an eine kirchliche
Ausprgung denken will. Aber Fichte hatte bereits in
der Anweisung zum seligen Leben geglaubt, da
die Lehre dieser Schrift auch die Lehre des Christen-
tums sei, und in der Schluvorlesung seiner Staatsleh-
re von 1813 prophezeit er; Es kann nicht fehlen,
da... das ganze Menschengeschlecht auf der Erde
umfat werde durch einen einzigen innig verbndeten
christlichen Staat, der nun nach einem gemeinsamen
Plan besiege die Natur und dann betrete die hhere
Sphre eines anderen Lebens (Werke IV, 600).

3. Schelling und die Romantik
Objektiver Idealismus
Fichtes Idealismus erhob sich nach dem Urteil sei-

ner Zeit auf einer zu schmalen Basis. Da alles Sein
Setzung nur des Ich sei und wir berall immer nur un-
sere eigenen Modifikationen anschauen, dieser Stand-
punkt war zu eng. Schelling ist auch wieder Idealist.
Auch er entdeckt hinter dem Sein den Geist als das
eigentliche Sein und den Grund des Werdens. Aber
dieser Geist ist unabhngig von unserem Ich, ist ob-
jektiver Geist. Und so kommt es nach dem subjekti-
ven Idealismus Fichtes jetzt zum objektiven Idealis-
mus Schellings. Darin liegt zugleich eine berwin-
dung des Kantischen Subjektivismus und dann, was
ebenso bedeutend ist, eine Auferstehung der besten
Traditionen der abendlndischen Metaphysik. Wir
sahen, da auch Kant in jene geistige Kontinuitt hin-
eingehrt, weil ihre groen Anliegen auch die seinen
sind. Whrend aber bei ihm die metaphysischen Ele-
mente seines Denkens durch Einflsse des Empiris-
mus gehemmt und berdeckt werden, treten sie bei
Schelling wieder rein zutage. Um das zu sehen, darf
man allerdings Schelling nicht blo wie blich auf
Spinoza und Bruno hin interpretieren, sondern mu

den eigentlichen Urheber der deutschen Philosophie

wieder in den Blick bekommen, der zuletzt hinter
Schelling steht, wenn auch in vielen Vermittlungen,
Nikolaus von Cues.
Leben
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling ist einer von

den vielen bedeutenden Mnnern, die der schwbische
Volksstamm dem deutschen Geistesleben geschenkt
hat. Er wurde 1775 als Sohn einer wrttembergischen
Pfarrersfamilie geboren, studiert zusammen mit dem
um fnf Jahre lteren Hegel sowie mit Hlderlin am
theologischen Stift zu Tbingen - Unter Deutschen
versteht man sofort, wenn ich sage, da die Philoso-
phie durch Theologenblut verderbt ist, wettert Nietz-
sche einmal, man braucht nur das Wort Tbinger
Stift aussprechen... -, wird bereits 1798 auf Betrei-
ben Goethes als ordentlicher Professor nach Jena be-
rufen, lernt dort im Kreise der Romantiker Caroline
Schlegel kennen, mit der er sich 1803 verheiratet,
kommt im gleichen Jahre als Professor nach Wrz-
burg, geht aber schon 1806 nach Mnchen, wo er
Mitglied der Bayerischen Akademie der Wissenschaf-
ten wird und Generalsekretr der Akademie der bil-
denden Knste. Nachdem er inzwischen auch in

Erlangen Vorlesungen gehalten hatte, wurde er 1827

Professor an der Universitt Mnchen und Prsident
der Akademie. 1841 ruft ihn Friedrich Wilhelm IV.
an die Universitt Berlin, wo er die Drachensaat des
Hegelschen Pantheismus vernichten sollte. Der
Mann, der bis zu seinem ersten Auftreten in Mnchen
wie ein Meteor emporgestiegen war, findet jetzt kei-
nen Anklang mehr. Nach nur kurzer Vorlesungsttig-
keit zieht er sich aus der ffentlichkeit zurck. Um
diese Zeit hatte das 19. Jahrhundert bereits begonnen,
das Jahrhundert der exakten Naturwissenschaften zu
werden, und der Geist der Romantik war einem nch-
ternen Denken gewichen, das nun rasch um sich griff.
Schelling mute seinen eigenen Ruhm berleben. Als
er 1854 starb, war sein Werk fast vergessen; aber
nicht nur Schelling, sondern der Idealismus ber-
haupt.
Werke
Schelling war ein sehr fruchtbarer, aber auch sehr

wandlungsreicher Schriftsteller, wenn wir auch heute
wissen, da er nicht jener Proteus war, als den man
ihn lange hingestellt hat. Mit 17 Jahren bereits
schreibt er eine Dissertation ber den Sndenfall.
Von 1793 ab erscheinen in rascher Folge eine Reihe

philosophischer Arbeiten, die noch unter dem Einflu

Kants und Fichtes stehen. Aber bereits mit den Ideen
zu einer Philosophie der Natur (1797) findet er zu
sich selbst. Die nchsten Schriften, Von der Welt-
seele (1798) und Erster Entwurf eines Systems der
Naturphilosophie (1799), verfolgen diese Linie wei-
ter. Beide Werke sind bezeichnend fr seine erste, die
sogenannte naturphilosophische Periode. Schelling
betrachtet hier die Natur als Ganzheit im Werden, an-
gefangen von der allgemeinen Materie bis zum Geist
des Menschen, der das Auge sei, mit dem der Natur-
geist sich selbst anschaue. In einem weiteren Werke
dieser Periode dem System des transszendentalen
Idealismus (1800) geht er den umgekehrten Weg
vom Subjekt zum Objekt. In einer zweiten Periode
lt Schelling Natur und Geist im Absoluten zusam-
menfallen: Identittsphilosophie, etwa von 1802 bis
1809. Hierher gehren das schon im Titel bezeich-
nende Gesprch Bruno (1802) und die Vorlesun-
gen ber die Methode des akademischen Studiums
(1803). In einer dritten Periode, etwa von 1809 ab,
schlgt Schelling unter dem Einflu von F. Ch. Oetin-
ger und F. v. Baader, die ihn auf J. Bhme verwiesen
hatten, eine theosophisch-gnostische Entwicklung ein.
Hier interessieren ihn zunchst die Probleme der Frei-
heit, so in den Philosophischen Untersuchungen ber
die menschliche Freiheit (1809), und dann die Welt

des Mythos, der Offenbarung und Religion, die soge-

nannte positive Philosophie. Unser Philosoph, der
frher ein Werk um das andere herausbrachte, ist jetzt
unsicher geworden. Er arbeitet und schreibt unabls-
sig, lt aber nur noch weniges erscheinen. Von dem
Hauptwerk dieser Periode, Die Weltalter, existier-
ten in der Universittsbibliothek zu Mnchen nicht
weniger als 12 Umarbeitungen. Das Werk kam 1815
heraus, wurde aber wieder zurckgezogen. 1946 gab
M. Schrter aus dem 1944 verbrannten Schel-
lingschen Nachla vom ersten Buch der Weltalter die
Urfassungen heraus als Anhang zum Mnchener Jubi-
lumsdruck. Aus den Weltaltern gingen die Vorlesun-
gen ber die Philosophie der Mythologie und die Phi-
losophie der Offenbarung hervor. Schelling sprach
darber schon in den 1820er Jahren, besonders aber
in Berlin von 1841 ab. Diese Vorlesungen bringen
seine positive Philosophie. Ihre Hauptgegenstnde
sind die Fragen nach der eigentlichen Wirklichkeit,
der Freiheit und Gott. Schelling sucht jetzt den exi-
stierenden Gott. Die negative Philosophie bei
Kant, Fichte und Hegel habe es nur bis zu einem Gott
in der Idee gebracht. Sie habe weder die eigentliche
Wirklichkeit noch die Freiheit getroffen und darum
auch nicht den wirklichen Gott. Diese Kritik spricht
schon deutlich aus den Mnchener Vorlesungen ber
die Geschichte der neueren Philosophie von 1827,

z.B. aus der Deutung des ontologischen Argumentes

bei Descartes, besonders aber aus der 8. Vorlesung
ber die Philosophie der Offenbarung. Diese Sptphi-
losophie Schellings findet jetzt erst das verdiente In-
teresse. Sie bringt, hnlich wie der spte Fichte, den
Idealismus an seine Grenzen, weil das Absolute der
nur formal-logischen Dialektik entrissen und ganz auf
die Freiheit des Willens gestellt wird, die Welt zu
schaffen oder nicht zu schaffen, anders als es sich
Spinoza mit seiner logischen Notwendigkeit gedacht
hatte. Diese Freiheit bedeutet zugleich die Position
einer Wirklichkeit, die sich auf ein erstes Prinzip
grndet, qui cause de son... positivit absolue ne se
laisse connatre qu' posteriori, wie es in einem Brief
vom 16. 4. 1826 heit. - Ausgaben: Smtliche
Werke. Hrsg. von dem Sohn K. F. A. Schelling: 1.
Abt. 10 Bde., 2. Abt. 4 Bde. (1856 ff.). Smtliche
Werke in neuer Anordnung. Hrsg. von M. Schrter, 6
Haupt- und 6 Ergnzungsbnde (1927 ff.) (danach
wird hier zitiert). Teilweiser Nachdruck: Ausgewhlte
Werke (Studienausgabe), Darmstadt: Wiss. Buchges.
1980 ff. Separatdrucke: Bruno oder ber das gttli-
che und natrliche Prinzip der Dinge, Philos. Bi-
blioth. 208, Hamburg: Meiner; System des transzen-
dentalen Idealismus, PhB 254; Vorlesungen ber die
Methode des akademischen Studiums, PhB 275; ber
das Verhltnis der bildenden Kunst zu der Natur, PhB

344; Das Tagebuch, PhB 367; Zur Geschichte der

neueren Philosophie, Darmstadt: Wiss. Buchges.
1953.
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rung in seine Philosophie (1975). - G. Schneeber-
ger, Schelling-Bibliographie (Bern 1954).

a) Naturphilosophie
Fichte hatte gemeint, da nur zwei Philosophien

mglich seien, der Dogmatismus, der Dinge an sich
annimmt, und der Idealismus, fr den es nur Bewut-
seinsinhalte gibt. Zwischen diesen beiden Philosophi-
en mte man whlen. Schelling vertritt den einen
wie den anderen Standpunkt. Alles Wissen habe es
immer mit Objekt und Subjekt zu tun. Man darf sich
weder nur auf die eine noch nur auf die andere Seite
schlagen, sondern msse sehen, wie das Objektive
zum Subjektiven und das Subjektive zum Objektiven
fhre.
Den Weg vom Objekt zum Subjekt geht Schelling
in seiner Philosophie der Natur. Die Welt des Objek-
tiven ist ihm nmlich die Natur. Schelling erkannte,
da die Natur mehr ist als nur ein Produkt des Ich,
eine Schranke, die das Subjekt sich selbst setze, um
sich daran zu bewhren. Die Natur wird wirklich vor-
gefunden und in einem so reichen Inhalt, da gerade
diese Flle ein Beweis fr ihre Andersheit gegenber
dem Subjekt sei. Darin lag jetzt eine neue Einstellung
zur Natur, und dieser bergang vom subjektiven zum
objektiven Idealismus ist die entscheidende Wende in
der nachkantischen Philosophie. Man erkennt sie u-
erlich an dem berhmten Bruch zwischen Schelling

und Fichte. Sachlich aber wird sie offenkundig in der

anderen Bewertung der Natur, die nunmehr wieder
etwas Eigenes und Selbstndiges ist. Im ersten Ent-
wurf der Naturphilosophie von 1799 steht der oft zi-
tierte Satz: Da ber die Natur philosophieren so viel
heit, als die Natur schaffen, so mu vorerst der
Punkt gefunden werden, von welchem aus die Natur
ins Werden gesetzt werden kann (Werke II, 5. Jubi-
liumsdruck). Aber etwas von Fichte bleibt: die Natur
entwickelt sich. Nur erhlt dieses sich entwickelnde
Wesen durch Schelling wieder seinen objektiven Ge-
halt. Es wird als lebendiger Organismus gedeutet, der
eine Seele besitzt und nun wchst wie alles Lebendige
und Seelische. Auch das sogenannte tote Sein der an-
organischen Welt wird noch als Leben gedeutet. Es
ist gehemmte Bewegung, ist nicht wirklich etwas end-
gltig Starres, sondern hat auch bereits, weil es eben
teilhat am allgemeinen Naturleben, wieder in sich den
Trieb, weiterzuschreiten zu neuen Bildungen. Das pe-
riodische Gesetz, durch das der Proze geregelt wird,
ist wieder der dialektische Dreischritt. Die Natur ist
eine Stufenleiter, die zu immer hheren Gestaltungen
sich ausweitet. Wir haben zuerst die Materie, erzeugt
durch die Schwere; dann die Erscheinungen der
Wrme und Bewegung, erzeugt durch das Licht; und
schlielich die Erscheinungen des Organischen, er-
zeugt durch das Leben. Weil aber das Leben als

Synthesis die Thesis und Antithesis in sich enthlt, ist

auch alles Frhere immer schon eine Form des Lebens
gewesen. Nur weil die Natur in ihrem inneren Wesen
immer schon Leben ist, knnen die Erscheinungen des
Lebens auftauchen. Bedenken wir aber, da Seele als
Organismus Sinngefge ist, dann zeigt sich, da hin-
ter Leben und Seele Geist stehen mu. Unmittelbar
aber begegnet er uns in der hchsten Gestaltung der
Natur, im Menschen. Und wieder sagt Schelling, auch
den Menschengeist kann es nur geben, weil der Natur
immer schon Geist zugrunde lag. Die sogenannte
tote Natur ist mithin nichts anderes als unreife Intelli-
genz, weshalb in ihrem Phnomenen noch bewutlos
schon der intelligente Charakter durchblickt. Das
hchste Ziel, sich selbst ganz Objekt zu werden, er-
reicht aber die Natur erst durch die hchste und letzte
Reflexion in sich, welche nichts anderes als der
Mensch oder allgemeiner das ist, was wir Vernunft
nennen; denn durch diese kehrt die Natur vollstndig
in sich selbst zurck, und es wird offenbar, da die
Natur ursprnglich identisch ist mit dem, was in uns
als Intelligenz und Bewutes erkannt wird. Gegen-
ber der Kantischen Naturphilosophie bedeutet die
Einfhrung des Lebens- und Geistprinzips eine eben-
so entscheidende Wende wie der Hinweis auf die Ob-
jektivitt der Natur gegenber Fichte. Fr Kant war
die ganze Naturbetrachtung orientiert am

mathematisch-physikalischen Denken, wie Newton es

entwickelt hatte. Dieses Denken analysiert berall
letzte, immer gleichbleibende Faktoren heraus und
schematisiert damit die Natur wie das ganze Sein
berhaupt. Fr das Lebendige besa Kant keine Kate-
gorien. Er hatte zwar gesehen, da man angesichts
des Organischen die Natur auch unter die Idee der
Zweckmigkeit stellen msse, aber das bedeutete nur
ein Anschauen-als-ob, kein konstitutives Seinsgesetz.
Er war damit, wie alles rein begrifflich verallgemei-
nernde Denken, auch blind fr alles Individuelle und
Einmalige, fr Faktoren also, die gerade fr das Reich
des Lebendigen charakteristisch sind. Kant brachte
zwar die Naturwissenschaft auf allgemeine Gesetz-
lichkeiten, verarmte aber auch, hnlich wie Sokrates
schon, unser Anschauen und verkrzte so die Wirk-
lichkeit und ihre ewig variable Flle, die trotz aller
Gesetzlichkeit auch da ist und gewrdigt werden will.
Schon Goethe war mit jener schematisierenden Natur-
anschauung nicht zufrieden gewesen und hatte mit
seinem Gedanken einer Urpflanze die Einseitigkeit
des mathematisch-physikalischen Denkens zu ber-
winden versucht. Seine Urpflanze ist geprgte Form,
die lebend sich gestaltet. Aus ihr gehen Pflanzen
ber Pflanzen bis ins Unendliche hervor, und, wie er
in einem Brief an Herder schreibt, dasselbe Gesetz
wird sich auf alles brige Lebendige anwenden

lassen. Aber nicht nur auf alles Lebendige wendet

Goethe den Gedanken der geprgten Form an, die le-
bend sich entwickelt, sondern auf die Natur ber-
haupt; denn auch ihm ist die ganze Natur Leben:
Nun alles sich mit gttlichem Erkhnen zu bertref-
fen strebt, das Wasser will, das unfruchtbare, grnen,
und jedes Stubchen lebt. So war auch fr Leibniz
die Monade Seele und Leben; ebenso fr Paracelsus;
und nach Schelling werden Hegel, Schopenhauer,
Scheler die Metaphysik des Seins durch Denkformen
bestreiten, die vom Leben, Willen, Drang hergenom-
men sind. Mgen sie das Konto dieser Denkformen
berzogen haben, so haben sie doch die naturphiloso-
phische Problematik bereichert, indem sie auf Sach-
verhalte hinwiesen, die die quantitativ-mechanistische
Naturbetrachtung nicht gengend zu erklren vermag.
Der rein naturwissenschaftliche Geist des vorigen
Jahrhunderts fand in Schelling allerdings nur vage
Begriffe und phantastische Analogien, mit denen man
nichts anfangen knne. Daran war etwas Richtiges.
Schelling wollte aber auch die Methode der exakten
Naturwissenschaftler weder ersetzen noch streichen.
Sie wird einer Seite des Wirklichen gerecht und aus-
gezeichnet gerecht. Aber er glaubte nicht, da diese
quantitativ-mechanistische Seite die ganze Natur und
ihr eigentliches Wesen ausmache. Um das gerade
ginge es jedoch der Naturphilosophie im Unterschied

zur Naturwissenschaft. Die Naturphilosophie wolle

die innere Mitte zeigen, Grund und Quell, aus denen
die Erscheinungen hervorgehen. Letztere kann man
dann nach mathematisch-physikalischen Methoden
messen, aber man knne sie nicht fr das Ganze hal-
ten. Dieses Ganze also deutet Schelling vom Lebens-
begriff her. Es ist fr ihn zeugendes Leben, natura na-
turans, und nicht mehr blo eine Summe von Erschei-
nungen. Die Romantik hatte fr eine solche Auffas-
sung noch einen Sinn; denn Leben und Erleben waren
fr sie Zentralbegriffe. Darum war Schelling ihr Phi-
losoph.
In seiner Transzendentalphilosophie, der Parallele
zur Naturphilosophie, geht Schelling den umgekehr-
ten Weg, indem er, hnlich wie Fichte in seiner Wis-
senschaftslehre, zeigt, wie aus dem Subjekt das Ob-
jekt, aus Geist die Natur als Realitten einsichtig wer-
den. Sie gehen nicht mehr hervor durch Setzung des
Ich, so da Natur nichts anderes wre als Selbsterle-
ben des Ich, sondern hinter dem Leben des Geistes
entdecken wir, wenn wir nur richtig zu schauen ver-
mgen, die Natur, so etwa wie in der Naturphiloso-
phie gezeigt worden war, da hinter der Natur der
Geist steht. In dem Bruchstck Der Frhling aus
Clara oder ber den Zusammenhang der Natur mit
der Geisterwelt heit es: Unserem Herzen gengt
das bloe Geistesleben nicht. Es ist etwas in uns, das

nach wesentlicher Realitt verlangt... Und wie der

Knstler nicht ruht im Gedanken seines Werkes, son-
dern nur in der krperlichen Darstellung und jeder
von einem Ideal Entbrannte es in leiblich sichtbarli-
cher Gestalt offenbaren oder finden will, so ist das
Ziel aller Sehnsucht das vollkommen Leibliche als
Abglanz und Gegenbild des vollkommen. Geistigen.
Man sieht aus diesen Worten, wie nach Schelling der
Geist sich objektivieren kann. Im ersten Teil der
Transzendentalphilosophie, der theoretischen Philoso-
phie, wird gezeigt, wie aus der Intelligenz die Natur
sich entwickelt. Den Stufen des Selbstbewutseins
entsprchen nmlich jeweils Stufen der Realitt.
Empfindung und produktive Anschauung brchten die
Materie hervor, uere und innere Anschauung er-
zeugten Raum und Zeit sowie die Kategorien, und die
Abstraktion lasse die Intelligenz von ihren Produkten
unterscheiden. Materie ist der erloschene Geist, Natur
die zum Sein erstarrte Intelligenz, ihre Qualitten leb-
lose Empfindungen, Krper schematisierte Anschau-
ungen. Der ganze Proze vollziehe sich unbewut.
Der zweite Teil, die praktische Philosophie, zeigt, wie
aus der Intelligenz auch mit Bewutsein gesetzte freie
Handlungen hervorgehen. Auf ihnen beruht die Ge-
schichte. Erscheine sie auch oft als wirr und sinnlos,
so sei sie doch vom Geist geleitet und ziele letztlich
ab auf die vollkommene sittliche Weltordnung in

Recht und Staat. So entsteht aus den freien, bewuten

Setzungen des Geistes eine zweite, hhere Natur, die
Welt der Freiheit. Ihre Grundstruktur darzulegen sei
Aufgabe der praktischen Philosophie. Es ist noch jene
ideale Freiheit, die reiner Wille ist und die andere
Denker, darunter auch der spte Schelling, nicht fr
wirkliche Freiheit halten. Im dritten Teil der Trans-
zendentalphilosophie bringt Schelling seine Philoso-
phie der Kunst. Sie bildet eine Synthese der theoreti-
schen und praktischen Philosophie und entdeckt, da
Bewutloses und Bewutes in eins zusammenfallen.
In Kunst und knstlerischem Schaffen begegnen sich
in Polaritt und Identitt Natur und Geist, Bewutes
und Unbewutes, Gesetz und Freiheit, Leib und
Seele, Individualitt und Allgemeingltigkeit, Sinn-
lichkeit und Idealitt, Endliches und Unendliches.
Und darin liege die Schnheit, da das Unendliche
sich fhlbar in das Endliche herabsenke und das End-
liche Symbol des Unendlichen werde. Das war wieder
etwas fr die Romantik. Damit konnte man, wie nie-
mals mit dem Denken der Aufklrung und seinen
schematisierenden Abstraktionen, nun Dichter und
Kunstwerke, Sitten, Brauchtmer, Rechts- und Staats-
bildungen in ihrer Individualitt und ihrem doch wie-
der zeitlosen Wert, in ihrer Bindung an Raum, Zeit
und Geschichte und doch ewigen Idealitt verstehen
und deuten.

Das kam den Intentionen der Romantiker entgegen;

der Kunstinterpretation und Kunstkritik von Aug.
Wilh. Schlegel, der als erstes immer das Einfhlungs-
vermgen und die individuelle schpferische Geniali-
tt verlangte; der Geschichtswissenschaft eines
Ranke, fr den jede Periode unmittelbar zu Gott war;
der historischen Rechtsschule von Savigny mit ihrer
Wertung des Volksgeistes, der berlieferung, der Sit-
ten und Rechte als des objektiven Geistes; der Philo-
logie als Sprach- und Kulturwissenschaft und der My-
then- und Sagenforschung bei den Gebr. Grimm, W.
v. Humboldt und den Gebr. Schlegel. Die knappste
Zusammenfassung der Schellingschen Kunstphiloso-
phie bietet seine Rede ber das Verhltnis der bil-
denden Knste zur Natur (1807), die man berhaupt
als Schlssel zum Denken Schellings empfehlen
kann.
b) Identittsphilosophie
Wenn Schelling in der Naturphilosophie die Natur

sich zum Geist entwickeln lt, in dem sie sich end-
lich bewut selbst anschaut, was sie immer schon
wollte, weil sie immer schon Geist war, und wenn er
umgekehrt in der Transzendentalphilosophie den
Geist sich objektivieren lt, weil es immer schon

zum Geist gehrt, da er sich sinnlich darstellt als

Natur, so ist darin bereits die nun folgende Periode
seines Philosophierens, seine Identittsphilosophie,
angelegt.
Nunmehr wird das War-immer-schon in den Mit-
telpunkt gerckt und in aller Bestimmtheit erklrt:
Natur und Geist, Objekt und Subjekt, Realitt und
Idealitt sind identisch. Natur ist der sichtbare Geist,
Geist die unsichtbare Natur, im Wesen aber handelt
es sich immer um ein und dasselbe. Der Grund fr die
Annahme der Identitt liege darin, da alle Wissen-
schaft und Wahrheit eine Konformitt unserer Er-
kenntnis mit ihrem Objekt verlange. Ohne Vorausset-
zung einer ursprnglichen Identitt von Geist und
Sein knne aber eine solche bereinstimmung gar nie
erkannt werden. In der endlichen Erscheinungswelt ist
es freilich so, da in den Dingen je die eine oder an-
dere Seite berwiegt. Wo die Realitt, die Objekt-
seite, berwiegt, haben wir das Reich der Natur vor
uns; wo das Ideale, die Subjektseite, befinden wir uns
im Reiche des Geistes und der Geschichte. In allem
Werden aber, es sei brigens von welcher Art es
wolle, sind Subjektives und Objektives, Ideales und
Reales immer beisammen, nur in verschiedenen Gra-
den (Werke IV, 337 f. Jubilumsdruck). In beiden
Reichen unterscheidet Schelling dann wieder Stufen.
Die Hauptstufen oder Potenzen sind Materie, Licht

und Organismus in der realen, und Anschauung, Ver-

stand und Vernunft in der idealen Sphre des Seins.
Je mehr Idealitt in einem Seienden vorhanden sei,
auf um so hherer Stufe stehe es.
All das aber ist trotz der Unterscheidungen immer
Eines. Schelling nennt es das Absolute oder das Gtt-
liche. Dieses gttlich Eine ist das in allem Identische.
In ihm fallen die Gegenstze nicht blo zusammen,
sondern sind berhaupt noch nicht getrennt. Gott ist
die absolute Indifferenz der Gegenstze. Wie wird
dann aus diesem Einen das Viele? Die absolute Indif-
ferenz, sagt Schelling, differenziert sich, aber ohne
dabei die Einheit aufzugeben; die Einheit braucht
nmlich sogar die Gegenstze, und die Indifferenz ist
wirklich nur in der Differenz der Gegenstze. Den
Vorgang der Differenzierung aber versteht man, wenn
man das Absolute so auffat, wie Aristoteles das
schon tat, nmlich als Geist, der sich selbst anschaue
(nosis noses). Wir haben dann in der Substanz
immer noch die Einheit, im Anschauen aber Subjekt
und Objekt. Die grundlegenden Gegenstze sind
darum Natur und Geist mit ihren bereits oben erwhn-
ten Potenzen. Entstanden aus dem gttlichen Selbst-
blick, sind somit die Ordnungen und Stufen des Alls
Gedanken Gottes, Ideen im gttlichen Geist, wie der
Neuplatonismus sie schon lehrte, und die Welt wird
so zu einer Manifestation Gottes. Mten wir aber

nicht richtiger sagen, die Welt ist selbst gttlich? Mit

Rcksicht auf den Identittsgedanken wurde diese
Philosophie auch immer als Pantheismus angespro-
chen. Allein der Pantheismusbegriff ist ein sehr
schwieriger und verwickelter Begriff, und man mu
auch bei Schelling auf den greren Zusammenhang
sehen, in den sein Denken sich eingliedert, speziell
aber der Begriff der absoluten Indifferenz. Um zur In-
differenz des Absoluten fortzuschreiten, sagt Schel-
ling, knnen wir keine trefflichere Regel weder uns
selbst noch anderen vorschreiben, die wir bestndig
vor Augen haben, als welche ein Philosoph vor uns in
den Worten hinterlassen hat: Um in die tiefsten Ge-
heimnisse der Natur einzudringen, mu man nicht
mde werden, den entgegengesetzten und widerstrei-
tenden uersten Enden der Dinge nachzuforschen...
Der Philosoph, den Schelling meint, ist Giordano
Bruno, dessen Grundgedanken aus De la causa, prin-
cipio ed uno er in dem Anhang zu Jacobis Briefen
ber die Lehre Spinozas kennengelernt hatte. Aber
ber Spinoza und Bruno hinaus mu man die Schel-
lingsche Indifferenz im Absoluten zurckfhren auf
die Coincidenz der Gegenstze des Cusaners, von
dem Bruno seine Coincidenz im Absoluten bernom-
men hatte, den er auch in De la causa gebhrend
rhmt, ohne ihn allerdings gerade an der Stelle zu zi-
tieren, wo er ihn am nachhaltigsten benutzt hatte, so

da der Zusammenhang des deutschen Idealismus in

Schelling mit Cusanus nicht gengend gesehen
wurde. Und doch steht der Zusammenhang mit dem
eigentlichen Begrnder der deutschen Philosophie,
dem Manne also, der zugleich die Brcke bildet zu
Mittelalter und Antike, fest, weil er es ist, von dem
Bruno seinen Hauptgedanken bernommen hat. Man
verwies nur immer auf Spinoza und Bruno allein,
hnlich wie man ja auch hinter der Leibnizischen Mo-
nade immer nur Bruno sah, der doch auch hier wieder
von Cusanus und dazu noch von Paracelsus abhngig
war. In Wirklichkeit erneuern sich also im objektiven
Idealismus nicht nur die Tendenzen der Mnner aus
der frhen deutschen Philosophie, sondern es ist auch
noch - das zeigt die Verwurzelung der Lehre vom
Einen und Vielen in Cusanus und im Neuplatonis-
mus, wie man aus dem cusanischen De principio,
das man immer neben dem Bruno Schellings lesen
sollte, sofort ersehen kann - die Problematik der klas-
sischen abendlndischen Metaphysik und ihre Frage
nach dem Verhltnis von Gott und Welt, die Schel-
ling wieder, anders als Kant und sein transzendentaler
Subjektivismus, im Sinne echter Objektivitt gestellt
hat. Schelling hat mit seiner Identittsphilosophie, die
Seiendes aus dem Sein durch dessen Selbstdifferen-
zierung ableitet und seine Vielfalt als Ideen im Geiste
Gottes deutet, den Kantischen Subjektivismus

durchbrochen, und man sollte diese Seite an der Iden-

tittsphilosophie nicht bersehen. Die Forschung hat
gezeigt, da Schelling jedenfalls in der Zeit von 1806
bis 1821 keinen sog. dynamischen Pantheismus ver-
treten hat, wie hufig behauptet wurde. Worum es
ihm ging, war vielmehr der Versuch, Weltschpfung
und Weltgeschehen aller bloen Willkr zu entreien
und es dafr aus gttlicher Notwendigkeit abzuleiten
- Gott ist nie ohne Welt -, wobei allerdings die For-
mel Spinozas vom Dreieck und seiner Winkelsumme
(s. oben S. 138) eine Rolle spielte. Spter, schon
1814, ist auch diese Auffassung berwunden, und von
1828 an wird Schelling nicht mde, gegen den not-
wendigen Hervorgang der Dinge aus Gott, wie ihn die
Formel Spinozas nahelegte, zu polemisieren und den
freien Willen Gottes zu postulieren. Wo aber Schel-
ling mit seinen Identittserklrungen den Pantheismus
nahelegt, kann der Rckgang auf Cusanus zeigen, wie
dieser Gefahr zu entgehen ist, weil dort bei aller ex-
plicatio und implicatio der Welt aus und in Gott
durch den Teilhabegedanken immer noch der notwen-
dige Unterschied zwischen Gott und Welt gesichert
wird. Damit wre aber der Pantheismus zunchst nur
auf der ontischen Ebene vermieden. Stellt sich aber
nicht die Gefahr neuerdings ein auf der erkenntnis-
theoretischen Ebene? Der Geist, der in der Trans-
zendentalphilosophie eine Welt erschafft, scheint ein

gttlicher zu sein. Nur der intellectus archetypus ist

schpferisch; nur in ihm fallen Denken und Sein zu-
sammen. Schelling aber nimmt eine ursprngliche
Identitt von Natur und Geist an, weil ohne sie, wie
wir soeben hrten, die Konformitt von subjektiver
und objektiver Wahrheit nie begreiflich werden knn-
te. Es ist die intellektuelle Anschauung unserer
Vernunft, in der uns jene Identitt gewi wrde. Sie
ist die eigentliche Quelle des Wissens. Nimmer er-
blicke die Wahrheit, wer sie nicht im Ewigen an-
schaut. Wahrheit ist nur im absoluten Wissen, in
einem Wissen, das in Gott und aus Gott sei. Der Be-
griff der intellektuellen Anschauung stammt aus Fich-
te. Die Sache aber ist alt, und bei Schelling steht die
intellektuelle Anschauung wieder nher bei der meta-
physischen Tradition der philosophia perennis als bei
Fichte, wo sie noch subjektivistisch verunreinigt war,
obgleich auch dort die Aufgabe, die sie erfllen sollte,
die alte war: Grundlegung der Wissenschaft und erste
Philosophie. Bei Schelling aber wird wieder jene von
der Antike heraufkommende Tradition des
Ideal-Realismus lebendig, fr die die Rede von der
ontologischen Wahrheit charakteristisch ist, wo man
darum wei, da wohl das empirische Subjekt und
sein in der Zeit stehender Geist sich hier und dort
irren kann, da aber der Geist berhaupt immer schon
die Wahrheit enthlt und das Sein enthllt. Ja von

diesem letzteren Geist gilt, da seine Wahrheit das

eigentliche Sein ist, und: Gott ist die Wahrheit und ist
das Sein, weil er der Ort der ewigen Ideen ist. Die
Hauptpunkte dieser groen Linie sind fixiert durch
Platon und seine Lehre, da die Idee des an sich
Guten Sein, Wahrheit und Wert grundlegt; Aristoteles
und seinen Nous poietikos, der ungemischt ist, lei-
denslos, unsterblich und gttlich; Augustinus und
seine Illuminationslehre; Anselm und seine ontologi-
sche Wahrheit; Bonaventura und seinen Exemplaris-
mus; Thomas und den Apriorismus in seinem intellec-
tus agens; Cusanus und sein unum; Descartes und
Leibniz und ihre angeborenen Ideen. Aber auch Plo-
tin, Averroes, G. Bruno und Spinoza gehren hierher,
und bei ihnen zeigt sich nun die pantheistische Vari-
ante. Man hat hinter Schelling lange nur G. Bruno
und Spinoza gesehen und ihn nur in deren Sinn ge-
deutet. Die Erkenntnis, da er ber diese Denker auf
Cusanus hinabreicht, ermglicht eine historisch tie-
fere und sachlich bessere Auslegung.

c) Gnosis
Die Natur- und Transzendentalphilosophie Schel-

lings sah in der Welt ein gttliches Kunstwerk. Als
Selbstentfaltung Gottes mu die Welt herrlich und
schn sein. Dieser Optimismus tritt schon seit der
Wrzburger Zeit mehr und mehr zurck, und in der
Philosophie der Freiheit von 1809 sowie in den Stutt-
garter Privatvorlesungen vom Winter 1809/10 ent-
steht unter dem Einflu Baaders, der ein Interesse an
J. Bhme wiederweckte, das Schelling von Hause aus
besa, aus seinen Beziehungen nmlich zu den
schwbischen Pietisten- und Mystikerkreisen um Ch,
Oetinger, eine Problematik, die ber jene Philosophie
des Wissens und der Wesenheiten hinausgeht und
neue Seiten des Wirklichen aufgreift, den Willen und
das Bse, das Werden und die Geschichte, das Gttli-
che und Widergttliche im Weltproze. Es ist die
Seite der Philosophie Schellings, die bei Schopen-
hauer, Ed. v. Hartmann, Bergson, Scheler und
Berdjajew weiterwirken wird.
In den Philosophischen Untersuchungen ber das
Wesen der menschlichen Freiheit ist das Absolute
zum Willen geworden. Die Weltentwicklung beruht
nicht mehr blo auf einer ins Unendliche gehenden
Ausdifferenzierung des Bewutseins als eines

Wissens, sondern der eigentliche Grund des Weltpro-

zesses wird jetzt im Willen gesehen. Der Wille soll
vor allem das Bse und die Schuld in der Welt erkl-
ren, wofr ja in einer Auffassung des Weltprozesses
als einer Ideendialektik sowohl im Stile Platons als
des Neuplatonismus wenig Raum war. Und so sagt
sich Schelling, da nie Bses in der Welt auftauchen
knnte, wenn diese ganz allein aus gttlicher Ver-
nunft oder aus einem rein vernnftigen Willen er-
wachsen wre. Folglich msse im Urgrund der Wirk-
lichkeit, im Absoluten selbst, auer dem vernnftigen
auch ein unvernnftiger Wille als Quelle des Bsen
und der Schuld angenommen werden. Das Absolute
ist jetzt nicht mehr der reine Wille Fichtes oder jene
gttliche Freiheit Spinozas, die mit der Notwendig-
keit als der vollkommenen Richtigkeit und Weisheit
zusammenfiel, sondern ein blinder, dunkler, bloer
Wille, der nur Drang und ohne ideelle Steuerung ist -
wir sind verdammt zur Freiheit, sagt Sartre von einem
hnlich verstandenen Willensbegriff aus -, so da er
auch das Bse tun kann und es tun wird, wenn immer
er Wille ist und Freiheit besitzt. So kommt es zu einer
Entzweiung im Absoluten, zu einem Sndenfall im
Urgrunde, wie es die Gnostiker und der nun auf
Schelling wirkende Jakob Bhme schon angenommen
hatten. Auf diesem Sndenfall im Urgrund als dem
Urbsen beruht alles Bse, Unvernnftige und

Unvollkommene in der Wirklichkeit, whrend alles

Schne, Zweckmige und Vernnftige auf dem lich-
ten Willen in Gott beruhe, auf dem Logos. Das Abso-
lute, das beides umfat, Licht und Dunkel, ist jetzt
nicht mehr blo Urgrund des Seins, sondern Un-
grund und stelle so einen Erklrungsgrund dar, der
auch alles Irrationale im Leben des Einzelnen ver-
stndlich werden lasse, Snde, Schuld, Tragik und
alles Rtselhafte, Paradoxe und Sinnlose in der Ge-
schichte der Vlker und der Menschheit. Der lichte
Wille im Absoluten sei nmlich der alles umspan-
nende, der Universalwille, der eine ideelle, obersten
Zwecken zustrebende einheitliche Ordnung reprsen-
tiere; der blinde, irrationale Wille dagegen ist dunkel,
ungeordnet, zersplittert, sieht nur den Teil und seine
individuellen egoistischen Willkrwnsche. In der
untermenschlichen Natur sei der Individualwille noch
durch den Universalwillen beherrscht, z.B. in den all-
gemeinen Naturgesetzen. Sobald aber der Mensch aus
dem blo naturhaften Zustand herausgewachsen und
ein seiner selbst bewutes, frei entscheidendes
Wesen, eine Persnlichkeit geworden ist, erhebe
sich mit der Freiheit auch die Mglichkeit und Wirk-
lichkeit der Schuld, der Kampf zwischen Gut und
Bse. Die Geschichte ist darum nichts anderes als
dieser Kampf zwischen Licht und Dunkel, Gut und
Bse, Universal- und Individualwillen. Aber gerade

in diesem Gegensatz zum Bsen und in der berwin-

dung des blinden Naturdranges - man erinnert sich an
Fichte: Natur ist Material der Pflicht, an dem das Ich
sich zu erproben und zu bewhren hat - entfaltet sich
das Eigentlich-Gttliche. In Wirklichkeit sehne sich
die Kreatur mitten in ihrer Willkrfreiheit und Snd-
haftigkeit nach dem lichten Universalwillen, Sie ist
sich bewut, da sie in die Irre geht, in ihrer Selbst-
sucht nur Unechtes und Unwahres ergreift und heim-
finden msse zum Lichten. Wenn sie dieses aufnimmt
und sich ihm unterordnet, wird sie sich damit erlsen.
Die Geschichte der Menschheit ist deshalb auch die
Geschichte der Erlsung und Rckkehr der Welt zu
Gott. Diese Philosophie der Geschichte ist aber zu-
gleich eine Theogonie. Das absolute Selbst geht einen
Werdeproze ein: Zunchst schlummert der blinde
Wille noch, Gott hat sich noch nicht entfaltet und
schliet seine Mglichkeiten noch ein (deus implici-
tus); aber dann erwacht der blinde Wille, und es
kommt zum Ursndenfall in Gott; als Folge davon er-
gibt sich der Einschu des Bsen in der Welt und
beim Menschen; sie sind nicht mehr ganz Gedanken
Gottes; es ergibt sich der Kampf zwischen Licht und
Dunkel; er endet mit dem Sieg des Lichtes, nachdem
auch das Bse von gttlichem Geist durchdrungen
und so erlst worden ist. Jetzt erst hat sich Gott ganz
geoffenbart, ist, wie Oetinger, hnlich wie Cusanus,

sagte, ein deus explicitus und hat dadurch auch seine

Selbstvollendung gefunden.
Der Schelling, der auf die Freiheit und das rein Ge-
schichtliche gestoen war, sieht in aller Klarheit, da
hier die rationale Berechenbarkeit der blichen Ver-
nunftdialektik auf hrt. Damit finde auch die rationa-
listische Methode der Descartes, Spinoza, Leibniz,
Wolff, Kant, Fichte ihre Grenze, und Hegels Versuch,
diese Methode zu einem universalen System des Wis-
sens und der Wesenheiten auszubauen, msse schei-
tern. Eben darin besteht die groe Bedeutung der
Sptphilosophie Schellings. Er will nicht ausruhen
auf der Selbstsicherheit der Dialektik. Wie Kierke-
gaard sieht auch Schelling in ihr die Gefahr eines
geistreichen, aber leeren Geredes heraufkommen.
Schelling hat schon in seiner Zeit an der Mnchener
Universitt viel gegen Hegel polemisiert und mute es
von seinem Standpunkt aus tun, so wie ja auch heute
die Existenzphilosophie und jedes am Historischen
orientierte Denken gegen Descartes Stellung nehmen
mu. Was Schelling nun brauchte, waren Tatsachen;
anders knnen Wille und Geschichte nicht studiert
werden. Und so entwickelt er jetzt seine positive
Philosophie. Sie sucht die Mythologie, die groen
Religionen, ihre Mystik und Offenbarungen auf, weil
das eigentliche Sein des Menschlichen und Gttlichen
erst in seinem Verflochtensein mit Wille, Freiheit,

Snde, Schuld, Erlsung wirklich, in seiner empiri-

schen Positivitt, sichtbar werde. Will man den Sinn
der positiven Philosophie gut in den Blick bekom-
men, mu man Schellings Interpretation des Prologs
zum Johannesevangelium mit der von Fichte verglei-
chen, wie sie dieser in seiner Anweisung zum seligen
Leben (1806, 21828), jener in seiner Philosophie der
Offenbarung, 28. Vorlesung, gegeben hat Fichte sagt
dort in der 6. Vorlesung (Werke V, 479), da die An-
nahme einer Schpfung endlicher und selbstndiger
Dinge auerhalb Gottes so viel bedeute wie in Gott
absolute Willkr hineintragen, was eine Verkehrung
des Gottes- und Vernunftbegriffes wre. Fichte will
darum den Vers Alle Dinge sind durch dasselbe ge-
macht worden in seiner Sprache also ausdrcken:
Ebenso ursprnglich als Gottes eigene Sein ist sein
Dasein, und das letztere ist von ersterem unzertrenn-
lich und selber ganz gleich dem ersteren; und diese
gttliche Dasein ist in seiner eigenen Materie notwen-
dig Wissen: und in diesem Wissen allein ist eine Welt
und alle Dinge, welche in der Welt sich vorfinden,
wirklich geworden (a. a. O. 481). Das heit jetzt fr
Schelling: Alle ist blo im Wissen, und da das
Wissen selbst schon da gttliche Dasein ist, ist nichts
und wird nichts aus Gott; um weil das, woraus nichts
wird, auch selber nichts sei, existiere eben der Gott
Fichtes nicht (Philosophie der Offenbarung 28. Vorl.

= Werke VI, 494 Jubilumsdruck). Damit finde sich

der spte Schelling nicht mehr ab. Er will genau das,
was Fichte ablehnt. Darum schliet Schelling seine
Interpretation mit dem Hinweis auf die Menschwer-
dung als ein historische, positive und freie Tatsache.
Wir haben seine Herrlichkeit gesehen, zitiert er und
sagt ausdrcklich, da auf diesem wir haben gese-
hen der Nachdruck liege (Werke VI, 509. Jubil-
umsdruck). Das also ist seine positive Philosophie,
die Empirie und Geschichtlichkeit wieder unreduzier-
bar fr sich stehen lassen will, ist seine Philosophie
der Existenz, genauer, um nicht an die Empirie der
Englnder denken zu mssen, seine Philosophie der
Freiheit; denn aus der Freiheit Gottes ergibt sich die
Schpfung, und Freiheit will sagen: einmalig, un-
durchschaubar, dialektisch unreduzierbar. Darum
msse man endlich wissen, da es einer ganz anderen
als der von Kant sich herschreibenden Philosophie
bedrfe, um diese Tatsache begreifen zu knnen (a. a.
O. 496). Und diese Geschichte, die Heilsgeschichte -
der spte Schelling hat sich dem Christentum immer
mehr genhert -, zu wissen, sei mehr wert als alles
andere Wissen (a. a. O. 510). Aber wie will Schelling
diese Fakten wissen? Schelling stt auf die glei-
che Problematik, die heute jene Theologen qult, die
mehr noch an Kant als an die Bibel glauben und jetzt
nach dem Aussagewert der religisen Sprache fragen.

Kant hatte ja verneint, da es da etwas zu wissen

gbe. Schelling ist nicht Historiker genug, um die mit
den Englndern geschaffenen Voraussetzungen der
modernen Philosophie durchschauen zu knnen, so-
wenig wie Kant und Fichte (s. o. S. 329 f). Er sieht
das Unvermgen der negativen Philosophie, vermag
es aber nicht, sich von ihr zu befreien, und schlgt nur
seine Zhne ins eigene Fleisch. So hilft er sich wie
heute Heidegger durch die Flucht in eine Art Mystik.
Er will einen hheren Weg gehen als jenen des Den-
kens und kommt doch nicht los von diesem Denken.
Seit Philons unvermischter, himmlischer Weisheit
ist das schon so in aller Gnosis und Mystik. Die Auf-
stellungen ber die Selbstentfaltung des Absoluten in
der Welt, die Schelling jetzt gibt, bedienen sich wie-
der des im deutschen Idealismus blichen dialekti-
schen Dreischrittes. In der Entwicklung des Christen-
tums z.B. setzt er - auch hier von Oetinger beein-
flut - drei Stufen an, das Petrinische Christentum
oder den Katholizismus, wo die Autoritt vorherrscht,
das Paulinische Christentum oder den Protestantis-
mus, wo die Freiheit charakteristisch wird, und das
Johanneische Christentum, wo Wissen und Glauben
vershnt seien. Aber Schellings Deutungen werden
jetzt immer gewagter und berschreiten oft die Grenze
des Kontrollierbaren in Richtung auf das Dichteri-
sche, ja Phantastische. Seine Philosophie fngt an zu

zerflieen. Die Mnner der exakten Naturwissen-

schaften des vorigen Jahrhunderts haben ihm im ein-
zelnen viele Fehlgriffe und Unklarheiten nachgewie-
sen. Das war das Gebaren des ewigen Wagner. Schel-
ling konnte sich all dem gegenber als Faust fhlen.
Er teilt aber auch das Schicksal Faustens. Sein Geist
verlor sich ins Uferlose.
d) Schelling und die Romantiker
Schelling hat eine groe Gefolgschaft gefunden.

Besonders aber wurde er zum Philosophen der Ro-
mantiker, mehr noch als Fichte.
Aus den unmittelbar von Schelling angeregten

Mnnern seien neben zahlreichen anderen hervorge-
hoben: Lorenz Oken (1779 bis 1851), von dem G.
Th. Fechner bekennt, da er lange fr ihn richtungge-
bend war und da er seine Ansicht einer einheitli-
chen Gipfelung und geistigen Durchdringung der
Natur immer beibehalten habe; Karl Gustav Carus
(1789-1860), dessen Psyche mit dem Untertitel
Zur Entwicklungsgeschichte der Seele (1846) sich
heute wieder gesteigerten Interesses erfreut, wo Kla-
ges die Psychologie stark romantisiert hat und wo das
Unbewute immer mehr gewrdigt wird, von dem

Carus meint: Der Schlssel zur Erkenntnis vom

Wesen des bewuten Seelenlebens liegt in der Region
des Unbewutseins; Friedrich Ast (1778-1841), der
sich um die Geschichte der Philosophie verdient ge-
macht hat, namentlich durch sein Lexicon Platoni-
cum; Josef Grres (1776-1847), der in seinen natur-
philosophischen Jugendschriften noch ganz im Geiste
Schellings denkt, aber auch in seiner Mythenge-
schichte der asiatischen Welt (1810) noch im Stil
der pantheistischen Identittsphilosophie alle Religio-
nen als Gebilde eines einzigen organischen Wachs-
tumsprozesses auffat, im Natrlichen zuerst gebo-
ren, um im Geistigen sich strebend zu verklren, bis
er dann in seiner Christlichen Mystik (1836-12)
sich wie Schelling zu einem theistischen Standpunkt
durchringt, aber immer noch etwas belastet mit dem
theosophischen Tiefsinn und sonstigen Okkultismen
der positiven Philosophie Schellings; Martin Deutin-
ger (1815-64), der bedeutendste katholische stheti-
ker um die Mitte des 19. Jahrhunderts, auf den auer
Schelling auch Grres und der namhafteste Schel-
ling-Schler Franz von Baader eingewirkt haben.
Franz von Baader (1765-1841), wie Grres ein
Mittelpunkt der katholischen Romantikerkreise Mn-
chens, seit 1826 Professor an der dortigen Universi-
tt, ist wohl der bedeutendste Denker aus dem Schel-
lingkreis, schon deswegen, weil er auf seinen Lehrer

auch wieder stark zurckgewirkt hat, indem er ihn fr

Jakob Bhme begeistern konnte. Auer Schelling
haben auf ihn bestimmenden Einflu genommen der
von ihm wiederentdeckte Meister Eckhart, ferner
Kant, Herder, Lavater, Sailer, Saint-Martin und vor
allem Jakob Bhme und die Bibel. Baader bekmpft
wie Schelling den Rationalismus. Er ist voll Mitrau-
en gegen die Vernunft und baut dafr auf den Glau-
ben. Der Mensch sei weder im Wollen noch im Wis-
sen eigenstndig, sondern immer von einer hheren
Macht abhngig. All unser Wissen ist nur Mit
-Wissen (conscientia), sei geistige Empfngnis aus
gttlichem Urwissen. Ohne Gott knnten wir ber-
haupt nichts wissen. Nur weil Gott die Welt und uns
selbst denkt, knnen wir Welt und uns selbst auch
denken. Und so variiert Baader Descartes' cogito in
cogitor, ergo cogito et sum. Es sei das grte Ver-
hngnis der neuzeitlichen Philosophie seit Bacon und
Descartes gewesen, da sie von der religisen Traditi-
on abgewichen ist. Baader will darum nicht Philosoph
in diesem herkmmlichen Geist sein, wo das Wissen
nicht nur den Glauben verlt, sondern sich sogar
noch darber stellen will. Er fhlt sich vielmehr als
Interpret gttlicher Offenbarungen und autoritativer
berlieferungen, und seine Methode ist die der Theo-
sophie und der Gnosis. Die Philosophie hat darum
nach Baader auf den berlieferten religisen Lehren

aufzubauen. Sie handelt zunchst von Gott und gibt

hier die religise Grundwissenschaft, auch Logik oder
Transzendentalphilosophie genannt; dann von der
Natur, wobei sie Naturphilosophie oder Kosmologie
im Sinne religiser Schpfungslehre sein msse; und
schlielich vom Menschen, wo eine Geistphilosophie
oder Ethik und Gesellschaftslehre, auch wieder auf
religisem Grund, zu entwickeln sei. Man erinnert
sich an die Einteilung der Philosophie bei Hegel, es
steht aber das Ganze trotzdem auf eine in anderen
Fundament, dem Glauben nmlich und der religisen
berlieferung. Es ist das alles wieder ein Beleg fr
die starken irrationalen Strmungen auch im 19. Jahr-
hundert, wie sie besonders im Fideismus und Tradi-
tionalismus zum Ausdruck kommen. Beide Richtun-
gen sehen im Glauben ein philosophisches Prinzip.
Der Fideismus lt die metaphysischen, moralischen
und erst recht die bernatrlichen Wahrheiten aus-
schlielich auf einem Gefhl beruhen; so Jacobi
und Schleiermacher. Der Traditionalismus basiert
den Glauben ausschlielich auf die Autoritt, die ihn
offenbart und berliefert; so de Bonald ( 1840),
Bautain ( 1861) und Bonnetty ( 1879); hnlich
auch Ventura ( 1861) und de Lamennais ( 1854).
Die katholische Kirche hat gegen diese Auffassung
Stellung genommen, weil sie einen blinden Glauben
nicht billigen kann. In dieser Haltung der Kirche

leben Erbe und Ma der Antike und des Mittelalters

fort. Wie richtig ihre Entscheidung war, zeigte sich,
als im 20. Jahrhundert der blinde Glaube zu einem
politischen Ideal wurde und jetzt zum Fanatismus
fhrte; zum Abbruch aller Toleranz und Communica-
tion und schlielich zur brutalen Diktatur. Bei Baader
wird auch das Weltgeschehen analog zum Erkenntnis-
proze aufgefat. Wie alles Erkennen in und aus Gott
geschieht, so ist auch alles Naturgeschehen gttliches
Geschehen, ist eigentlich eine Theogonie. Dem Pan-
theismus sucht Baader zu entgehen durch die Annah-
me einer doppelten Schpfung, einer solchen in und
einer solchen auerhalb Gottes. Letztere betrifft die
Krperwelt und ist eine Folge des Sndenfalls. Nur
mit Rcksicht darauf entstehen Raum und Zeit, und
die Materie ist somit, wie hufig in der Gnosis eine
Folge des Bsen und bedeutet eine Strafe. Gemeint ist
der Sndenfall freier Geister. Aber auch in Gott selbst
nimmt Baader mit Jakob Bhme einen hheren geisti-
ger Lichtgrund und einen niederen Naturgrund an, der
berwunden werden mu, und zwar im Lauf des
Weltprozesses. Der Mensch kann in diesem Proze
eine Aufgabe erfllen indem er sich gegen die Materie
erklrt und so sein Teil mitwirkt an der Entsndigung,
Entmaterialisierung und Erlsung der Welt. Es ist
wieder der Sieg des Lichtes aus den gttlichen Ur-
grund. Baader betrachtet diese Spekulationen nicht

blo als Mystik, sondern auch als Metaphysik und

glaubt damit einig zu gehen mit Kant, womit sich
zeigt, da es falsch wre, wollte man in ihm nur den
Theosophen sehen. Zugleich zeigt sich damit der in
Schelling sich vollziehende bergang zum objektiven
Idealismus, und es besttigt sich die Richtigkeit der
Auffassung Kants als eines Metaphysikers. Die nach-
kantische Zeit sah in ihm weithin nicht den Zermal-
mer der Metaphysik, sondern ihren Reformer und
glaubte sein Werk fortzusetzen, wenn sie selbst auch
eifrig Metaphysik triebe. Baader hat innerhalb des re-
ligisen Gesamtrahmens seiner Philosophie auch
hchst beachtliche sozialphilosophische Gedanken
entwickelt, die konkreter sind als seine theosophi-
schen Konstruktionen. Er wendet sich gegen das mo-
derne atheistische Staatsdenken, das immer vom
Staatsvertrag ausgeht und in der Gemeinschaft nur
eine Summe von Atomen sehen will, die nur durch
egoistische Motive zusammengehalten und insgesamt
von der Begierde nach Macht und Vorteil getrieben
werden. Das Beispiel dafr seien die nationalistischen
Machtstaaten, die auch Fichte und Hegel im Auge ge-
habt htten. Ergebnis sei immer die Despotie, nach
innen wie nach auen, mag die Souvernitt beim
Volke liegen oder bei einem Frsten; denn der Macht-
staat kennt in den zwischenstaatlichen Beziehungen
kein Vlkerrecht und im innerstaatlichen Leben keine

Toleranz, sondern nur immer das Interesse der Strke-

ren. Die Hrigkeit des modernen Proletariers gegen-
ber der Macht des Kapitals sei grausamer als die
mittelalterliche Leibeigenschaft. Gegen diese Mi-
stnde helfen keine ueren Bestimmungen, weil auch
sie nur wieder Ausdruck der bestehenden Machtver-
hltnisse seien, sondern nur die Besinnung auf den
echten Geist der Gemeinschaft, der in der Bindung an
die Gesetze Gottes bestehe. Weder Volk noch Frst,
sondern Gott ist der Souvern. Durch ihn wird jedem
das Seine. Der Glaube an Gott, das Vertrauen zum
Mitmenschen, der Wille zur Solidaritt sind die
Grundlagen der Gemeinschaft. Eine solche Gemein-
schaft wchst organisch aus dem Leben und der Natur
des Menschen heraus. Ihre ueren tragenden Formen
sind die Stnde und Krperschaften. Ihre Seele aber
mu sein die innere religis-ethische Verbindung des
Menschen mit Gott. Ganz anders als bei Kant, wo
Recht und Sittlichkeit getrennt waren, wird jetzt der
Staat wieder als eine religis-ethisch fundierte Er-
scheinung betrachtet. Das Ideal ist der christliche
Staat. Ihn stellt Baader dem atheistischen Machtstaat
gegenber als den einzigen Staat, der zu echter Soli-
daritt fhre und nicht zur Verewigung des Krieges
aller gegen alle unter den Vlkern, den Klassen und
Individuen. Er ist nicht knstlich errichteter Zwangs-
staat, sondern echt menschliches, organisches Leben.

Es ist Leben aus Gott und in Gott. In ihm ist der

Mensch aufgerufen zur Restauration der ganzen Welt.
Die religis-ethische Vollendung komme allerdings
erst in einer knftigen Zeit, wenn auch die Kirche alle
Spaltungen berwunden haben wird und die groen
Autoritten des geistigen Lebens wieder in Einheit
zusammenstehen: die abstrakte Traditionsautoritt,
die im Katholizismus einseitig herrsche - Baader
wollte Katholik sein und ist als solcher gestorben,
fand aber keinen rechten Kontakt zur kirchlichen Au-
toritt, insbesondere nicht zum Papsttum -, die ab-
strakte Schriftautoritt des Protestantismus und die
abstrakte Wissensautoritt im Rationalismus. Der
Absolutismus der reinen Vernunft msse berwunden
und die Einheit zwischen Wissen und Glauben wie-
derhergestellt werden. - In dieser Richtung hatte sich
etwas frher auch der wrttembergische Philosoph
und lutherische Theologe Friedrich Christoph Oetin-
ger (1702-82) bewegt, ebenso von J. Bhme beein-
druckt wie Saint-Martin und Baader selbst. Er war
aber auch, wie er selbst sagt, mit dem Malebranche-
schen System von dem vorweltlichen Schema in der
Gottheit schwanger gegangen. Wahrscheinlich ist
Baader durch Schelling auf Oetinger verwiesen wor-
den. Beide, Baader und Oetinger, standen brigens in
Verbindung mit dem spteren Bischof von Regens-
burg, J. M. Sailer (1751-1832). Zu den Freunden

Baaders zhlte auch der Mnsteraner Philosoph Chri-

stoph Schlter. Man spricht in Hinsicht auf diese
Mnner gern von Mystik. Daran ist etwas Wahres.
Wichtiger aber wre es, zu sehen, da alle versucht
haben, den seit den Englndern und auch bei Kant auf
das nur Raum-Zeitliche eingeschrnkten Begriff des
Wirklichen und Gegebenen wieder von dieser
per definitionem geschaffenen Enge zu befreien und
das wieder zu fassen, was auch wirklich ist und wirk-
licher als alle sinnliche Realitt.
Werke und Literatur
F. v. Baader, Smtliche Werke, Hrsg. von F.

Hoffmann. 16 Bde. (1851-60, Nachdruck 1963).
E. Susini, Lettres indites de F. von Baader (Paris
1942). F. Ch. Oetinger, Smtliche Werke. Hrsg.
von K. Ch. E. Ehmann. 11 Bde. (1852-64). - D.
Baumgardt, F. v. Baader und die philos. Romantik
(1927). J. Sauer, Baader und Kant (1928). H.
Spreckelmeyer, Die philos. Deutung des Snden-
falles bei F. Baader (1938). R. Schneider, Hegels
und Schellings schwbische Geistesahnen (1938).
E. Susini, F. v. Baader et le Romantisme mystique.
2 Bde. (Paris 1942), E. Benz, F. v. B. und der
abendlndische Nihilismus, Archiv fr Philosophie

3 (1949) 29-52. J. Nettesheim, Ch. B. Schlter.

Eine Gestalt des deutschen Biedermeier (1960).
Ein protestantisches Gegenstck zu Baader ist

Friedrich Schleiermacher (1768-1834), hervorgegan-
gen aus der Breslauer Herrnhuter Gemeinde, seit
1804 Theologieprofessor in Halle, dann in Berlin. Er
bleibt zeitlebens Vertreter einer typisch undogmati-
schen protestantischen Gefhlsreligion im Stile des
Pietismus hherer Ordnung. Berhmt sind seine
Reden ber die Religion an die Gebildeten unter
ihren Verchtern (1799) und seine Monologen
(1800). Schleiermacher hat auf vielen Gebieten Gro-
es geleistet. Er ist ein hervorragender Prediger, hat
sich Verdienste um die Ethik erworben, besonders um
die Gter-, Tugend- und Pflichtenlehre; hat in seiner
Dialektik eine groe Wissenschaftslehre geschaf-
fen, in der er sich eingehend mit Kant auseinander-
setzt und die in seiner Philosophie enthaltenen ideali-
stischen und realistischen Elemente zu einem
Ideal-Realismus zusammenfgt, wobei ihm fr den
Ausgleich des Realen mit dem Idealen und der Natur
mit dem Geist Schellings Identittsphilosophie sowie
Spinozas Formel Deus sive natura Leitgedanken
waren; und nicht zuletzt seien seine ausgezeichneten
Platonbersetzungen erwhnt und seine Anregungen
zu einer Wiederbeschftigung mit Aristoteles. Die

Hauptbedeutung Schleiermachers liegt aber doch auf

religionsphilosophischem Gebiet, speziell fr den
Protestantismus. Seit Schleiermacher gibt es dort eine
theologische Grundlagenforschung. In der Frage nach
dem Wesen der Religion hatte ja Kant zunchst eine
negative Antwort gegeben: Ich mute das Wissen
aufheben. Das brachte fr alle religise Erkenntnis
die Gefahr des Agnostizismus mit sich. So kam alles
darauf an, den Glauben, den Kant dann an Stelle
des Wissens der Religion zugewiesen hatte, in seinem
Wesen und Gehalt zu ergrnden. Hier setzt Schleier-
macher ein. Auch nach ihm besteht der Glaube nicht
in einem theoretischen Wissen ber Welt und Gott;
insofern stimmt er Kant zu. Der Glaube bildet aber
auch nicht einen Sittenkodex und ist nicht einfach auf
Moral zu reduzieren; hier lehnt er Kant ab. Der Glau-
be sei vielmehr etwas Eigenes, Letztes; er ist reines
Gefhl, und zwar das Gefhl der schlechthinnigen
Abhngigkeit angesichts des Alls. Anschauen und
Fhlen des Universums, das sei Religion. Im religi-
sen Gefhl sei der Urgrund ebenso in uns gesetzt, wie
im Wahrnehmungsakt die Auendinge in uns gesetzt
werden. Aber man knne theoretisch darber nichts
wissen. Die Stze und Vorstellungen der Religion
sind nur Ausdrucksformen fr religise Gefhle. Die
Dogmen der Religion als Philosopheme aufzufassen
oder in der Theologie philosophieren zu wollen heie

die Grenzen der beiden Gebiete des Wissens und des

Glaubens verschieben. Beides sei voneinander gnz-
lich unabhngig. Gott ist keine theoretische Tatsache,
sondern eine solche des Gefhls. Meine Religion ist
so durch und durch Herzreligion, da ich fr keine an-
dere Raum habe..., schreibt er mitten in seinen Ar-
beiten zu den Reden ber die Religion an Henriette
Herz nach Berlin; so mu ich schon aus Religion
und um der Religion willen nach Berlin kommen, aus
Religion, denn wahrlich, ich will das Universum in
Ihnen schauen. Das ist die ganze Romantik. Gleich
darauf erwhnt er denn auch das Athenum, die Zeit-
schrift der Romantikerkreise. Der Gegensatz zu He-
gels Intellektualisierung der Religion ist ebenso evi-
dent wie jener zu Kants Moralisierung der Religion.
Trotzdem ist klar, da dennoch hinter dem Ganzen
immer noch Kant steht. Denn im Fhlen wird Gott
wieder vom Subjekt gesetzt. Und so ist es nur konse-
quent, wenn bei R. Otto das religise Apriori auf-
taucht. Die Nachwirkungen Schleiermachers ziehen
sich wie ein breiter Strom durch die moderne prote-
stantische Religionsphilosophie, so auer R. Otto bei
H. Ldemann, G. Wobbermin, A. Titius, K. Beth, Th.
Siegfried. Man hat oft gegen Schleiermacher einge-
wendet, da er mit seinem Gefhl das Gttliche gar
nicht getroffen habe; es sei ein allgemeines Weltge-
fhl, vielleicht ein sthetisches Gefhl wie das des

Erhabenen bei Kant. Ebenso wichtig drfte etwas an-

deres sein, worauf in der katholischen Religionsphilo-
sophie immer geachtet wird. Auch hier wei man, da
der Glaube nicht wie etwa bei Hegel in lauter Begriff-
lichkeit und reine Rationalitt aufgelst werden kann.
Aber man frchtet, da ein Glaube in dem nicht auch
kognitive Elemente mitenhalten sind und dem insbe-
sondere nicht in den praeambula fidei eine vernnftige
Begrndung vorausgeht, kein vernnftiger Glaube
(rationabile obsequium) mehr ist, sondern blinder
Glaube, ein Apeiron, wie die Griechen sagen wrden.
Denn wenn man ganz in dem Gefhle selig ist, geht
Verschiedenes durcheinander. Nenn es dann, wie du
willst: Nenn's Glck, Herz, Liebe, Gott! Ich habe kei-
nen Namen dafr. Gefhl ist alles; Name ist Schall
und Rauch. Bei allem Respekt vor solchen Gefh-
len: aber man mu verstehen, da es Menschen gibt,
die Gretchen, Henriette Herz und Gott einigermaen
auseinanderhalten wollen.

Werke und Literatur
F. Schleiermacher, Gesammelte Werke. 30

Bde. (1836-64), F. Schleiermachers Dialektik.
Hrsg. von R. Odebrecht (1942). In der Philos. Bi-
bliothek bei Meiner: ber die Religion. Reden an
die Gebildeten unter ihren Verchtern. Hrsg. von
H.-J. Rothert (1957). In der Wissenschaftlichen
Buchgesellschaft, Darmstadt: Monologen (1953).
- F. A. Staudenmaier, Rezension zu Schleierma-
cher Der christliche Glaube in Theologische
Quartalschrift (Tbingen 1833) 266-329, 496-524,
639-700. W. Dilthey, Fr. Schleiermacher (1870) [=
Dilthey, Gesammelte Schriften: IV, 354-402]. Th.
Kappstein, Schleichermachers Weltbild und Le-
bensanschauung (1921). F. Kattenbusch, Schleier-
machers Gre und Schranke (1934). F. Flckiger,
Philosophie und Theologie bei Schleiermacher (Z-
rich 1947).
Schelling und Schleiermacher waren von besonde-

rer Bedeutung fr die romantische Schule, deren fh-
rende Kpfe Novalis (Friedrich von Hardenberg)
(1772-1801), Friedrich Schlegel (1772-1829) und
Friedrich Hlderlin (1770-1843) bilden. Sie wollen
nicht blo Dichter, sondern auch Philosophen sein,

wie sie berhaupt die Ansicht vertreten, da Dichtung

und Philosophie ineinander bergehen. Ihre Vorliebe
fr Religion, Mythos und Symbol, ein Interesse, das
sich im Laufe der Romantik immer mehr verstrkte,
war darum nur konsequent. Schon Aristoteles hatte
gesagt, da der Freund des Mythos in gewisser Hin-
sicht auch Philosoph sei.
Fr. Hlderlin hat besonders auf den jungen Hegel,
auf Nietzsche und den George-Kreis gewirkt; auf er-
steren durch seine Unendlichkeitssehnsucht, auf letz-
tere durch seine Idee einer Vermhlung von Griechen-
tum und Deutschtum, durch die ein neues, zugleich
schnes und gttliches Menschentum heraufkommen
solle. Eines zu sein mit allem, was lebt, in seliger
Selbstvergessenheit wiederzukehren ins All der Natur,
das ist der Gipfel der Gedanken und Freuden.
Siehst du Griechenland nicht schon? O siehst du
nicht, wie, froh der neuen Nachbarschaft, die ewigen
Sterne lcheln ber unseren Stdten und Hainen, wie
das alte Meer, wenn es unser Volk lustwandelnd am
Ufer sieht, der schnen Athener wieder denkt und
wieder Glck uns bringt, wie damals seinen Lieblin-
gen, auf frhlicher Woge? Schpferischer, o wann,
Genius unsres Volkes, wann erscheinst du ganz, Seele
des Vaterlands, da ich tiefer mich beuge, da die lei-
seste Saite selbst mir verstumme vor dir, da ich be-
schmt und still, eine Blume der Nacht, himmlischer

Tag, vor dir enden mge mit Freuden, wenn sie alle,
mit denen ich vormals trauerte, wenn unsere Stdte
nun hell und offen und wach, reineren Feuers voll,
und die Berge des deutschen Landes Berge der Musen
sind, wie die herrlichen einst, Pindos und Helikon und
Parnassos, und rings unter des Vaterlands goldenem
Himmel die freie, klare, geistige Freude glnzt.
Aus dem Schlegelkreis mssen zwei um die Staats-
philosophie verdiente Mnner hervorgehoben werden,
beide Mitarbeiter Schlegels an seiner Wiener Zeit-
schrift Concordia, nmlich Adam Mller (1779-1829)
und Karl Ludwig von Haller (1768 bis 1854), beide
auch wie Schlegel zur katholischen Kirche bergetre-
ten. A. Mller kritisiert berlegen die Nationalkono-
mie von Adam Smith und die gesamte utilitari-
stisch-berechnende Staatsauffassung und betrachtet
dafr den Staat als einen lebendigen Organismus. Der
Staat ist, wie das auch Friedrich Schlegel so gesagt
hatte, ein groes, all die kleinen Individuen umfassen-
des und berdauerndes Individuum, das sein eigenes
Lebensgesetz hat und hierin ebenso wie auch der Ein-
zelmensch nicht nur vom Brote, sondern von jedem
Worte lebt, das aus dem Munde Gottes kommt. Das
hhere Lebensgesetz liegt in den ethischen Werten,
besonders in der Treue, sowie in den Werten der Reli-
gion. Davon msse der Staatsbrger bis ins Innerste
durchdrungen sein. Aber auch die Staaten mten

sich in einem solchen bernationalen Rechtsbund ver-

einen. Darum ist auch alles geschichtliche Geschehen
in seinem wahren Wesen als Bewegung von Gott und
zu Gott zu erkennen, wie wieder Schlegel schon be-
tont hatte. Geschichte als tierischer Kampf stellt nicht
das wahre Sein des Menschen dar, sondern ist Abfall
vom Menschen. Mit den Begriffen des Lebens und
des hheren Lebens hatte die Romantik eine viel tie-
fere Interpretation des Geschichtlichen gegeben als
die Aufklrung, die statt des organischen Lebens nur
immer die Summe der Atome sah und vom hheren
Leben berhaupt nichts wute, sondern nur mit dem
mechanischen Druck und Sto auf dem Grunde der
allgemeinen Selbstsucht rechnete. Mit dem Gedanken,
da die Gemeinschaft Leben sei, hat Mller auch
Friedrich Karl von Savigny (1779-1861) beeinflut,
den Begrnder der historischen Rechtsschule, der ge-
genber dem aufklrerischen Naturrechtsdenken, fr
das alles Recht blo schematisierte und ausgeklgelte
Vernunft war, stets das organische und in der Ge-
schichte sich vollziehende Wachsen des Rechts aus
der Volksseele verteidigt, die hier diesen und dort
jenen Charakter hat. Auch K. von Haller kmpfte
gegen die rationalistische Naturrechtsauffassung und
lehrte ein organisches Herauswachsen des Staates aus
einer Urzelle, der Patriarchalfamilie. Von ihm und
auch von Schelling her gehen starke Fden zu

Friedrich Julius Stahl (1802-62), dem eigentlichen

Programmatiker des Altkonservativismus um Fried-
rich Wilhelm IV. Auch nach Stahl ist das Recht kein
Erzeugnis des abstrahierenden, allgemeinmenschli-
chen, mathematischen Denkens, sondern wchst mit
dem Leben und der Geschichte der Vlker. In Stahl
fhrte nun, hnlich wie in den katholischen Politikern
der Romantik, der Protestantismus Preuens einen
guten Kampf gegen das mechanistisch-utilitaristische
Rechts- und Staatsdenken der Aufklrung. Schlielich
sei noch auf einen Nachfahren der Romantik hinge-
wiesen, auf Constantin Frantz (1817-91), einen
Mann, den J. Burckhardt als den einzigen deutschen
Staatslehrer bezeichnet hat, der den Kopf ber dem
Nebel habe, und von dem Fr. W. Frster schrieb,
da er dem Eisernen Kanzler an Tiefe der Einfhlung
in den Geist der abendlndischen Geschichte berle-
gen gewesen sei. Frantz kam unter dem Einflu
Schellings von Hegel los, dem er zunchst anhing und
ber den er auch geschrieben hatte. Er stemmte sich
gegen das mit der franzsischen Aufklrung aufkom-
mende mechanistische und schematisierende Denken,
das auch das deutsche Staatsdenken von Kant bis
Hegel nicht wenig beeinflut habe. Dieses Denken
sehe in Gemeinschaft und Staat nur eine Masse von
Atomen; um sie zusammenzuhalten, bedarf man ue-
rer mechanischer Mittel: Die Zentralisation mu

folglich immer strker werden. Das sei alles unecht,

knstlich, gemacht. Und wieder wird auf das Leben
verwiesen, wie es gewachsen ist in den Volksstm-
men, ihrer Geschichte, ihrem Recht, ihrer Sitte, Reli-
gion und Kultur. Hier liegen die wahren Lebensquel-
len des Staates. Die praktische Folgerung, die Frantz
daraus zieht, ist ein betonter Fderalismus. Und auch
die hheren politischen Normen, auf die auch kein
Realpolitiker verzichten knne, werden wieder wie
bei den Romantikern gesucht im Wesen des Men-
schen, seinem ursprnglichen Zustand und der letzten
Bestimmung des Menschengeschlechtes. Eine Haupt-
quelle fr ihre Erkenntnis ist die Bibel. Die Mensch-
heit sehne sich zurck nach dem verlorenen Paradies.
In diesen hheren Normen der Religion beruhen die
Grundlagen fr das Vlkerrecht und den Frieden der
Menschheit. So leben die einzelnen Vlker und Stm-
me ihr eigenes Leben und knne doch die Menschheit
zusammenstehen in Ordnung und Frieden. Eine seiner
Thesen lautet darum: Kein Recht ohne Frieden, kei-
nen Frieden ohne Bund, und ohne diese drei auch
keine Freiheit.

Werke und Literatur
Athenum. Eine Zeitschrift. Hrsg. von Aug.

Wilhelm und Friedrich Schlegel. 3 Bde.
(1798-1800, Nachdruck 1960). Kritische Fried-
rich-Schlegel-Ausgabe. Hrsg. von E. Behler (1958
ff.). Novalis' Schriften. Die Werke F. v. Harden-
bergs. Hrsg. von P. Kluckhohn und R. Samuel. 4
Bde. (1929, 21960). F. Hlderlin, Groe Stuttgar-
ter Ausgabe. Hrsg. von F. Beissner. 6 Bde.
(1946-61). C. Frantz, Die Naturlehre des Staates.
Neu hrsg. von W. Ferber (1949). -R. Haym, Die
romantische Schule (1870, Nachdruck 1961). E.
Staiger, Der Geist der Liebe und das Schicksal.
Schelling, Hegel und Hlderlin (1935). R. Guardi-
ni, Hlderlins Weltbild und Frmmigkeit (1938).
M. Heidegger, Erluterungen zu Hlderlins Dich-
tung (1944, 21951). Th. Haering, Novalis als Phi-
losoph (1954).
Anhangsweise sei hier kurz auf Wladimir Solo-

wjew (1853 bis 1900) eingegangen, weil dieser gr-
te slawische Denker von Schelling und Baader Ein-
flsse erfahren hat und weil aus ihm eine wahlver-
wandte Geistesart spricht, die auch ohne direkte Ab-
hngigkeit - Solowjew ist kein Epigone - zu einer

Philosophie kommt, die sich weithin mit den Positio-

nen Schellings deckt.
Die Seins- und Geistphilosophie Solowjews ist Al-
leinheitslehre. Wie Plotin will auch der russische
Dichterphilosoph die gttliche Alleinheit der Dinge,
wie sie vor dem Sndenfall bestand und am Ende der
Zeiten in einer verklrten Schpfung wiederkehren
soll, in drei Ekstasen geschaut haben. Wie in aller
Mystik steht auch in dieser Alleinheitsphilosophie das
gttliche Eine und Vollkommene als das in der reli-
gisen Erfahrung unmittelbar Gegebene am Anfang.
Es ist das eigentlich Unproblematische. Die Schwie-
rigkeiten beginnen erst mit dem Unvollkommenen,
mit der Schpfung und ihrer Vielheit, besonders aber
mit der Snde. Die Absicht der Philosophie ist das
Sein, welches seine Begreiflichkeit nicht in sich selbst
hat, weil es gleich als ein Nichtursprngliches sich
darstellt, sagt Schelling; und Solowjew: Nicht die
ewige gttliche Welt, sondern im Gegenteil unsere
Natur, die uns tatschlich gegebene wirkliche Welt ist
ein Rtsel fr unsere Vernunft. Der vollkommene
Geist existiert nach Solowjew - und hier erstreckt
sich die bereinstimmung mit Schelling bis in die
Worte - in einer dreifachen Weise: als reines
An-sich-Sein; als Auer-sich-Sein, d.h. von sich Hin-
ausgehen in einer wesenhaften Selbstoffenbarung; und
als In-sich-selbst-Zurckkehren. Bei Schelling haben

wir: den an sich seienden Geist, der reine, in sich

selbst ruhende Aseitt ist; den auer sich seienden
Geist, der sich selbst zum Objekt wird; und den fr
sich seienden Geist, der zu sich selbst wieder zurck-
kehrt, die uerung seiner selbst als von ihm ausge-
hend erkennt, so wieder besitzt und geniet. Haben
wir nun in der zweiten Gestalt der Gottheit, in dem
Auer-sich-Sein, vielleicht einen wenigstens virtuel-
len Anfang der Schpfung vor uns? so knnte man
fragen. Nun, Solowjew lehnt jedenfalls ebenso wie
auch Schelling eine Emanation ab. Gott bleibt als
Schpfer und absolute Ursache (causa causarum) au-
erhalb des Weltprozesses. Er ist nicht ein durch den
Weltproze erst werdender Gott, wie Hegel meine,
gegen den hier beide Denker polemisieren. Die
Schpfung sei eine freie Tat Gottes. Wie aber soll
dann die Philosophie der Alleinheit durchgehalten
werden? Oder von der anderen Seite her gefragt: Wie
soll die absolute Indifferenz sich zum Vielen der
Schpfung differenzieren? Schelling und Solowjew
helfen sich in dieser Monismus
-Dualismus-Problematik wie einst schon Plotin mit
dem Einschub eines Mittelwesens, der Weisheit Got-
tes. Es ist die himmlische Jungfrau Sophia J. Bh-
mes, die Weisheit der hermetischen, philonischen
und biblischen Tradition. In der gttlichen Weisheit
seien die Urbilder der Schpfung als platonische

Ideen in ewiger Einheit beschlossen. Durch den Sn-

denfall wurde diese Einheit zerstrt, und aus dem
Kosmos entstehe jetzt das Chaos. Damit ist aber das
Problem nicht gelst, sondern nur verschoben.
Warum berhaupt die Tatsache der Schpfung und
des Sndenfalles? Als Antwort hren wir: Die Mg-
lichkeit kann man einsehen, die Tatsache als solche
mag vielleicht irrational bleiben.
Jedenfalls aber ergibt sich aus dem Gedanken der
ursprnglichen Einheit in Gott und dem des Abfalles
nun die Religionsphilosophie Solowjews, die zugleich
Geschichtsphilosophie ist, weil sie den Sinn des gan-
zen Menschheitsgeschehens deuten will. Der Snden-
fall leitet das kosmische Drama ein, dessen letzter Akt
die Wiedervereinigung der gefallenen Schpfung mit
ihrem Schpfer ist in neuer ewiger Alleinheit Zentral-
begriff ist hier fr Solowjew der Gedanke vom Got-
tesreich, das der auferstandene Christus anheben lt.
In ihm siegt zum erstenmal wieder das Ewige ber
das Zeitliche und beginnt eine neue, sich wieder ver-
gttlichende Welt. Der Auferstandene wurde ja in der
Ostkirche immer schon mit existentieller Inbrunst er-
lebt. Von ihm erhlt nun der Mensch einen neuen Le-
benssinn. Er soll als Christ auch Christus, Messias
sein und mitwirken an der Heimholung der Welt zu
Gott: Als Mittelglied zwischen Himmel und Erde
war der Mensch dazu bestimmt, Messias des

Universums zu sein, die Welt aus dem Chaos zu erret-

ten, indem er sie mit Gott vereinigte, indem er die
ewige Weisheit in den geschaffenen Formen Fleisch
werden lie. Die Idee des Gottesreiches bildet nun
den Mittelpunkt, um den das Denken Solowjews
kreist. Im einzelnen knnen wir drei Perioden unter-
scheiden. In der ersten, der orthodox-messianistischen
Periode, die bis zum 28. Lebensjahre reicht, hoffte
Solowjew, da seine orthodoxe Mutterkirche und das
Gott tragende russische Volk die Menschheit an die
Pforten des ewigen. Reiches fhren werde. Hierher
gehren die Vorlesungen ber das Gottmenschen-
tum und die Kritik der abstrakten Philosophie. In
der zweiten, der katholisch-messianistischen Periode,
die den grten Teil seiner Dreiigerjahre umfat,
kommt Solowjew auf Grund eingehender dogmen-
und kirchengeschichtlicher Studien zur berzeugung,
da das orthodoxe Ruland seine messianische Auf-
gabe nur erfllen knne, wenn es sich zusammen mit
allen anderen Vlkern mit dem von Christus gestifte-
ten Mittelpunkt der gesamten Christenheit, dem Fel-
sen Petri, vereinige und der universalen kirchlichen
Wahrheit unterordne. Die meisten Werke dieser Jahre
sind darum der Wiedervereinigung der Kirche gewid-
met. Die wichtigsten davon sind: Philosophie der bi-
blischen Geschichte und Ruland und die univer-
sale Kirche. Besonders sieht Solowjew nunmehr,

da der russische Messianismus zum nationalen Pan-

russismus und konfessionellen Partikularismus entar-
tet ist, und er fhrt dagegen einen scharfen Kampf in
einer Reihe von Aufstzen, die grtenteils gesam-
melt sind in Die nationale Frage in Ruland. Die
letzten 10 Jahre seines Lebens, die die dritte, die apo-
kalyptische Periode ausmachen, lassen die messiani-
sche Begeisterung abflauen, verzichten schlielich
ganz auf die Idee des Gottesreiches auf Erden und
verlegen es in ein jenseitiges ewiges Reich. An die
Stelle der messianistischen tritt jetzt die apokalypti-
sche Geschichtsauffassung. In dieser irdischen Welt
gebe es eben nicht den Frieden Gottes, sondern nur
den Kampf. Der Reichsgedanke wird aber auch jetzt
nicht aufgegeben, sondern erhlt jetzt den der neuen
Einsicht gemen Sinn, die Menschen zu sammeln fr
den Kampf mit dem Schwerte Christi gegen das Bse.
Das letzte Geheimnis des Bsen liege nun aber in der
freien Wahlentscheidung. Darum sieht Solowjew die
Hauptaufgabe seines Lebens jetzt darin, die Hemm-
nisse, die dieser Wahlentscheidung im Wege stehen,
zu beseitigen. Es gelte die volle Wahrheit herauszu-
stellen, weil nur unter ihrer Voraussetzung eine letzte
Verantwortung mglich wird. Und so bemht sich
Solowjew um den Aufbau der vollkommenen christli-
chen. Philosophie. Die Plne sind klar; fr die Aus-
fhrung aber reicht die Kraft nicht mehr. Nur seine

Ethik konnte er noch erschpfend darstellen: Recht-

fertigung des Guten. Dann liegen noch mehr oder
weniger ausgearbeitete Entwrfe vor zur Erkenntnis-
theorie, Metaphysik, sthetik, Geschichtsphilosophie
und Philosophie der Liebe. Diese letzten, besonders
groartigen Schriften umfassen 1. Aufstze, die den
Grundproblemen und Hauptgestalten der christlichen
Philosophie und Mystik gewidmet sind; 2. Beitrge
zur sthetik (Schnheit als Offenbarung der Allein-
heit) und Philosophie der Liebe; 3. Meisterwerke der
letzten drei Jahre, darunter die klassischen Drei Ge-
sprche.
Werke und Literatur
Deutsche Gesamtausgabe der Werke von W.

Solowjew. Hrsg. von W. Szylkarski. 8 Bde. (1953
ff.). - Eug. Trubetzkoi, Solowjews Weltanschau-
ung. 2 Bde. (Moskau 1911-13 [russisch]). W. Szyl-
karski, Solowjews Philosophie der Alleinheit. Eine
Einfhrung in seine Weltanschauung und Dichtung
(Kaunas 1932). D. Strmooukhoff, V. Soloviev et
son uvre mssianique (Paris 1935). L. Mller,
Schellings Einflu auf Ruland. Archiv fr Philo-
sophie 3 (1949) 53-81.

4. Hegel
Absoluter Idealismus
In Hegel erreicht der deutsche Idealismus seinen

Hhepunkt. So pflegt man wenigstens unter dem Ein-
flu der von der Hegelschen Schule herkommenden
Philosophie-Geschichtsschreibung zu sagen. Mit
einer erstaunlichen Universalitt des Wissens in
Natur und Geschichte, mit echt metaphysischem Tief-
gang und mit einzigartiger Radikalitt versucht
Hegel, das gesamte Sein als Geistsein und Geist-
schpfung zu erweisen. Nicht nur im Anfang ist der
Logos, er ist immer, schafft alles und ist alles. Weder
beirrt ihn die Materie noch die Freiheit des Menschen.
Und es ist nicht blo so, da wir nur das Walten des
Logos erkennen, er selbst erkennt, wenn wir erken-
nen. Hegels Philosophie ist absoluter Idealismus, den
man oft als Panlogismus verstehen will. Und wieder
ist wie schon bei Schelling dieser Geist viel mehr als
das sich zur Welt erweiternde Ich des subjektiven
Idealismus Fichtes. Es ist der absolute Weltgeist
selbst. Hegel kann sich darum nicht damit begngen,
ihn nur unter einem Aspekt zu sehen. Er zeichnet sein
Bild, indem er alle Hauptmotive der abendlndischen
Geistesgeschichte zu einer kunstvollen Fuge

zusammenfat, die griechische Seinsmetaphysik, die

christliche Gottesspekulation und die weltliche Philo-
sophie der Neuzeit mit ihrer Apotheose von Natur
und Mensch. Hegel fhlt sich als die Erfllung aller
Versuche, die Welt sub specie aeterni zu betrachten,
von der Logosidee Heraklits ber Platon, Aristoteles,
Augustin und Hochmittelalter bis herauf zu Spinozas
Formel Deus sive substantia sive natura. Aber sein
Denken ist mehr eine berspannung als eine Erfl-
lung dieser abendlndischen Metaphysik. Der alte Ur-
bild-Abbild-Gedanke geht bei Hegel verloren, der we-
sentliche Unterschied von Gott und Welt, der Trans-
zendenzgedanke also, verschwindet, der Logos resor-
biert, was man bislang Gegenstand geheien hat,
das Identittsprinzip taucht wieder auf, die Grenzen
verschwimmen. Die Allseitigkeit wird so gro, da
man nicht mehr wei, was nun gilt, weil alles gilt,
alles sich darum gegenseitig aufhebt. Manche glau-
ben, da dies gerade die groe Kunst Hegels ist. Oder
soll man darin gerade die Selbstaufhebung Hegels
sehen?

Leben und Werke
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770 zu Stuttgart

geboren, ist auch wieder, wie die mit ihm befreunde-
ten Schelling und Hlderlin, ein Schwabe, studiert
mit ihnen am Tbinger Stift (vgl. oben S. 376), geht
1793 zunchst als Hauslehrer nach Basel und vier
Jahre spter als ebensolcher nach Frankfurt, wo er die
Verbindung mit Hlderlin besonders intensiviert (so-
genannte mystisch-pantheistische Periode, von ca.
1793-1800), doziert seit 1801 in Jena neben Schel-
ling, mit dem er das Kritische Journal fr Philosophie
herausgibt, zieht dann infolge des Krieges nach Bam-
berg, wo er als Zeitungsredakteur ttig ist, und wird
schlielich 1808 Gymnasialdirektor in Nrnberg.
1816 bekommt er eine Professur an der Universitt
Heidelberg, 1818 geht er nach Berlin, wo er zu selte-
nem Ruhm und Einflu gelangt. 1831 ist er dort ge-
storben, wahrscheinlich an der Cholera. Von seinen
Werken sind zunchst die 1907 von H. Nohl edierten
theologischen Jugendschritten (Leben Jesu, Die
Positivitt der christlichen Religion, Der Geist des
Christentums u. a.) zu erwhnen, weil sie zum Ver-
stndnis des Ursprungs und auch des Zieles seiner
Philosophie wichtig sind. Bedeutsam aus dieser Zeit,
weil typisch fr das Kommende, ist auch Differenz

des Fichteschen und Schellingschen Systems der Phi-

losophie (1801). Von seinen groen philosophischen
Werken entstanden die Phnomenologie des Gei-
stes 1807 zu Jena, die Wissenschaft der Logik
1812-16 zu Nrnberg (= Bd. III-V der alten Ausgabe
bzw. 4 und 5 bei Glockner), die Encyklopdie der
philosophischen Wissenschaften 1817 zu Heidel-
berg (Kleine oder Heidelberger Encyklopdie gehei-
en = Bd. 6 bei Glockner) und die berhmten
Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Natur-
recht und Staatswissenschaft im Grundri 1821 zu
Berlin. Dazu kommen noch die sogenannte groe
Encyklopdie der philosophischen Wissenschaften
im Grundri, die die Logik, die Naturphilosophie
und die Philosophie des Geistes behandelt (= Bd. VI,
VII, 1 und VII, 2 der alten Ausgabe bzw. Bd. 8, 9
und 10 bei Glockner, und da jetzt System der Philo-
sophie betitelt), die Vorlesungen ber die Philoso-
phie der Geschichte, ber sthetik, ber Philosophie
der Religion und ber Geschichte der Philosophie. -
Ausgaben: G. W. F. Hegels Werke. Vollstndige
Ausgabe durch einen Verein der Freunde des Ver-
ewigten. 19 Bde. (1832-45). Ein anastatischer Nach-
druck davon ist: Hegel, Smtliche Werke. Jubilums-
ausgabe in 20 Bnden, einer Hegel-Monographie und
einem Hegel-Lexikon von H. Glockner (1951 ff.).
(Danach wird hier zitiert unter Werke mit Band und

Seite.) - Kritische Ausgaben vieler Werke in der Phi-

losophischen Bibliothek bei Meiner besorgten G.
Lasson, J. Hoffmeister u. a. Eine neue kritische Ge-
samtausgabe soll ebendort ab 1963 erscheinen: G. W.
F. Hegel, Gesammeltewerke. Hrsg. im Auftrag der
Deutschen Forschungsgemeinschaft unter Leitung von
F. Nicolin.
Literatur
F. A. Staudenmaier, Darstellung und Kritik

des Hegelschen Systems aus dem Standpunkt der
christlichen Philosophie (1844). R. Haym, Hegel
und seine Zeit Vorlesungen ber Entstehung,
Wesen und Wert der Hegelschen Philosophie
(1857). K. Fischer, Hegel. 2 Bde. (1901). W. Dil-
they, Die Jugendgeschichte Hegels (1905) [= Dil-
they, Gesammelte Schriften IV, 5-282]. R. Kroner,
Von Kant bis Hegel. 2 Bde. (1921-24, 21961). H.
Leisegang, Denkformen (1928) 136 ff. N. Hart-
mann, Die Philosophie des deutschen Idealismus II
(1929). Th. Haering, Hegel, sein Wollen und sein
Werk. 2 Bde. (1929-38). G. Della Volpe, Hegel
romantico e mistico (Firenze 1929). J. Schwarz,
Hegels philosophische Entwicklung (1938). Th.
Steinbchel, Das Grundproblem der Hegelschen

Philosophie (1933). Wesen, Wert und Grenze des

deutschen Idealismus. In: Philosophisches Jahr-
buch der Grres-Gesellschaft 44 (1931) 289-316.
G. R. G. Mure, An Introduction to Hegel (Oxford
1940, 31959). C. Htschl, Das Absolute in Hegels
Dialektik (1941). H. Niel, De la Mdiation dans la
Philosophie de Hegel (1945). I. Iljin, Die Philoso-
phie Hegels als kontemplative Gotteslehre (1946).
J. Hyppolite, Gense et Structure de la Phnom-
nologie de l'Esprit de Hegel (Paris 1946). M. Hei-
degger, Hegels Begriff der Erfahrung. Holzwege
(1950) 105-192. H. A. Ogiermann, Hegels Gottes-
beweise (1948). Th. Litt, Hegel (1953, 21961). J.
Hyppolite, Logique et Existence (Paris 1953,
21962). B. Lakebrink, Hegels dialektische Ontolo-
gie und die thomistische Analektik (1955, 21968).
J. Ritter, Hegel und die Franzsische Revolution
(1957). J. Mller, Thomistiche Analogie und He-
gelsche Dialektik. In: Tbinger Theologische
Quartalschrift 137 (1957) 129-159. E. Heintel,
Hegel und die Analogia entis (1958). Dazu E. Co-
reth, Zum Problem der Analogie. In: Innsbrucker
Zeitschrift fr Katholische Theologie 80 (1958)
430-445. A. Kojve, Hegel. Eine Vergegenwrti-
gung seines Denkens. Kommentar zur Phnomeno-
logie des Geistes. Hrsg. von I. Fetscher (1958). G.
E. Mller, Hegel. Denkgeschichte eines

Lebendigen (1959). W. Seeberger, Hegel und die

Entwicklung des Geistes zur Freiheit (1961).
Hegel-Studien. Hrsg. von F. Nicolin und O. Pg-
geler (1961 ff.). B. Lakebrink, Die Europische
Idee der Freiheit, I: Hegels Logik u. d. Tradition
der Selbstbestimmung (Leiden 1968).

a) Von Kant zu Hegel
Wie immer wollen wir das Verstndnis unseres

Philosophen zu gewinnen suchen, indem wir die Si-
tuation klren, in der er steht.
Der Ausgangspunkt des Hegelschen Denkens ist
Kant, und zwar dort, wo er nach Ansicht der deut-
schen Idealisten zu frh haltgemacht hat. Kant hatte
nur die Formen des Gegenstandes der Erkenntnis der
Spontaneitt des Ich berlassen, so da nur nach die-
ser Seite hin der Gegenstand durch die Kategorien des
Geistes konstituiert wurde. Hegel bejaht diese Ent-
scheidung und meint: Das Prinzip der Unabhngig-
keit der Vernunft, ihrer absoluten Selbstndigkeit in
sich, ist von nun an als allgemeines Prinzip der Philo-
sophie, wie als eines der Vorurteile der Zeit anzuse-
hen. Aber er fragt sofort: Ist ein so verstandener Ge-
genstand wirklich Objekt? und er antwortet: Ob nun
schon die Kategorien... dem Denken als solchem zu-
kommen, so folgt daraus doch keineswegs, da diesel-
ben deshalb blo ein Unsriges und nicht auch Bestim-
mungen der Gegenstnde selbst wren (Gr. Encykl.
42 Zus. 3 = Werke VIII, 131 Glockner). Wenn die
Kantische Philosophie bei ihrer Seinserklrung nur
jene eine Seite in Anschlag bringe, dann ist sie blo
ein subjektiver (platter) Idealismus, der sich nicht auf

den Inhalt einlt (a. a. O. 46 = Werke VIII, 137

Glockner), worauf man aber nicht verzichten knne;
denn wenn es nach einem alten Glauben der Men-
schen die Bestimmung des Geistes sei, die Wahrheit
zu wissen, so liege darin weiter dieses, da die Ge-
genstnde, die uere und innere Natur, berhaupt
das Objektive, was es an sich ist, so sei, wie es als
Gedachtes ist, da also das Denken die Wahrheit der
Gegenstnde sei. Damit vollzieht sich bei Hegel eben-
so wie bei Schelling ein Durchbruch zum objektiven
Idealismus. Aber das ist nicht der dualistische Realis-
mus, fr den das Ich bestimmt wird durch das An-sich
der Dinge; denn damit wre es wieder um die Sponta-
neitt geschehen, die Hegel, wie wir soeben sahen,
gewahrt wissen will. Oder soll dann der Gegenstand
vielleicht eine Setzung des Ich sein, wie Fichte es
meinte, auch um die Freiheit zu retten? Dann gbe es
kein echtes Objekt, keine echte Wahrheit mehr, die
Hegel, wie wir soeben auch hrten, ebenso in ihrer
Vorgefundenheit stehen lassen will.
So bleibt ihm nur der Ausweg, da das Denken des
Menschen, wo es Wahrheit ist und das Sein trifft, das
Denken des Weltgeistes selbst ist, der die Dinge,
indem er sie denkt, erschafft, wo darum Denken,
Wahrheit und Sein zusammenfallen: Das Absolute
ist die allgemeine und eine Idee, welche als urteilend
sich zum System der bestimmten Ideen besondert (a.

a. O. 213 = Werke VIII, 423); oder: Das

Sich-Urteilen der Idee in die beiden Erscheinungen
(Geist und Natur) bestimmt dieselben als ihre (der
sich wissenden Vernunft) Manifestationen, und es
vereinigt sich in ihr, da die Natur der Sache, der Be-
griff, es ist, der sich fortbewegt und entwickelt, und
diese Bewegung ebensosehr die Ttigkeit des Erken-
nens ist, die ewige an und fr sich seiende Idee sich
ewig als absoluter Geist bettigt, erzeugt und ge-
niet (a. a. O. 577 = Werke X, 475 Glockner).
Das ist jetzt absoluter Idealismus. Denken, Sein,
Wahrheit, alles ist identisch mit dem Geist. Darum
also ist alles Vernnftige wirklich und alles Wirkliche
vernnftig (s. unten S. 426). Kants Idealismus war
ein kritischer gewesen und hatte sich nicht an den in-
tellectus archetypus herangewagt. Hegel treibt Meta-
physik trotz der Kantischen Kritik und treibt sie kh-
ner denn je. Er wei wieder um das objektive
An-sich-Sein der Dinge, erklrt es sogar als Geist, ja
als Selbstbestimmung an der absoluten Idee, und noch
nicht genug damit, er sieht in der reinen Philosophie
den intellectus archetypus selbst. Gott ist es, der im
Philosophen philosophiert.

b) Dialektik der Idee
Aber hatte das nicht schon Schelling gesagt? Was

die Identitt von Geist und Natur angeht, ja. Aber
etwas anderes habe er bersehen, und darber sagt
Hegel sich in der Vorrede zur Phnomenologie des
Geistes von Schelling los. Es ist das Werden und die
Entwicklung des Absoluten in notwendigen Denk-
schritten. Hier war Fichte schon weiter gewesen. Er
hatte bereits eine Geschichte des Bewutseins und
damit des Weltseins gegeben, nur da bei ihm alles
im Subjektiven stecken geblieben war. Dem Subjekti-
vismus hat Hegel die Absage erteilt, aber der Ent-
wicklungsgedanke bleibt, und er soll nun dem Abso-
luten Inhalt und Flle geben. Das Absolute soll als
der selbstttige Geist erfat werden, der in unablssig
voranschreitender Selbstbestimmung Sich entwickelt,
aber ber dem Vielen doch die Einheit nicht verliert,
weil er alle Gegenstze immer wieder in sich selbst
auflst; denn er ist es ja, der alles wird und darin sich
identisch bleibt als das Alleine, so da er am Ende
voll ist, was er in Wahrheit ist. Damit wird Hegels
Idealismus zu einer typischen Philosophie des Wer-
dens. Das Absolute braucht das Werden, um zu sich
selbst zu finden, und begibt sich deshalb auf den Weg
einer kontinuierlichen Entwicklung. Das Wahre ist

das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine
Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem
Absoluten zu sagen, da es wesentlich Resultat ist,
da es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist
(Phnom. d. Geistes, Vorrede, S. 21 Hoffmeister =
Werke II, 24 Glockner). Fr Hegel werden jetzt die
Gedanken flssig, es kommt zu einer Bewegung
der Begriffe, und diese Bewegung der reinen We-
senheiten macht die Natur der Wissenschaftlichkeit
berhaupt aus (a. a. O. 31 = Werke II, 35 Glockner).
Obwohl Platon schon sich gefragt hatte, ob Sein nicht
auch Bewegung sei, und obwohl Aristoteles in der
Bewegung eines der Prinzipien seiner Seinsphiloso-
phie erkannt hatte, war man bis jetzt ber die Statik
der Begriffe nicht Herr geworden. Hegel greift nun
den dialektischen Gedanken Fichtes auf, der so etwas
wie die Seele des Geistes, sein inneres Leben und
seine eigentliche Funktionsweise zu erhellen vermag.
Wieder haben wir Thesis, Antithesis und Synthesis.
Der Begriff schlgt in sein Gegenteil um, aber die Ge-
genstze werden wieder in einer hheren Ebene, als
ihrer Synthese, aufgehoben. Der neue Begriff ist wie-
der Thesis, fhrt wieder zur Antithesis und wird aber-
mals aufgehoben, und so geht der Proze weiter, bis
der Geist die ganze Welt der Gegenstnde aus sich
geboren hat. Aber ber alle Verschiedenheit siegt die
Einheit. Jetzt, mit der Philosophie des Werdens auf

Grund des dialektischen Prozesses, haben wir eine

Bewegung des Begriffs vor uns, und dazu hat die
Rede vom Absoluten und Identischen nunmehr Inhalt
und Flle erhalten und ist nicht mehr blo wie bei
Schelling ein leerer, abstrakter Begriff, jenes Allge-
meine, das nicht ausspricht, was darin enthalten ist
(Phnom. d. Geistes, S. 21 = Werke II, 24 Glockner).
Man kann den dialektischen Dreischritt ber Fichte
auch noch auf Kant zurckfhren, dessen Idee der
transzendentalen Deduktion darin fortlebt (s. oben S.
289 u. 367). Aber Hegels Dialektik sitzt noch etwas
tiefer. Sie ist eine Erneuerung des Heraklitismus mit
seiner Lehre von den Gegenstzen und dem Flu der
Dinge. Den Seelen ist es Tod, zu Wasser werden,
dem Wasser aber Tod, zu Erde werden, aus Erde aber
Wasser wird, aus Wasser aber Seele. Hegel hat
selbst bemerkt, da es keinen Satz Heraklits gbe,
den er nicht in seine Logik aufgenommen htte. Und
wie bei Heraklit das Werden nicht formlos und in lau-
ter Einmaligkeit verstrmt, sondern begleitet wird
vom Logos, nach dessen Maen es sich entzndet und
wieder erlischt, und es gerade die Gegenstze sind, an
denen die begriffliche Ordnung sichtbar wird, so wird
auch die Hegelsche Dialektik zu einer Geschichte der
Begriffe, der Idee, des Geistes; denn der Dreischritt
ist nicht nur das voranschreitende Werden, sondern in
Thesis, Antithesis und Synthesis scheinen die Formen

auf, in denen der Proze sein Sein besitzt. Hegel hat

mit einzigartiger Meisterschaft die dialektische Me-
thode auf allen Gebieten des philosophischen Wis-
sens gehandhabt. Und immer war es seine besondere
Eigenart, da er dabei den objektiven Inhalt der Ideen
enthllte und zur Entwicklung brachte. Bei Fichte
haftet der Dialektik noch etwas Willkrliches an ent-
sprechend seiner voluntativen Grundeinstellung. Bei
Hegel aber ist es der objektive Sinn der Idee selbst,
was vorwrtsfhrt. Die Antithesis wird in der Thesis
selbst gefunden, weil beide Begriffe qualitativ auf ein
hheres Gemeinsames bezogen sind. Sein zum Bei-
spiel und Nichts sind aufgehoben im Werden, Entste-
hen und Vergehen im Dasein, Geburt und. Grab im
Leben. In dieser Dialektik der gegenseitigen Bestim-
mung der Begriffe auf dem Wege der Position und
Negation haben wir die Hegelsche Vermittlung vor
uns. Durch sie erhalten die Begriffe erst konkrete
Flle. Was sollen Worte wie Gott, das Absolute, das
Ewige besagen, fragt Hegel, wenn sie abstrakt blei-
ben. Sie sprechen nicht aus, was darin enthalten ist.
Sowenig das Wort alle Tiere schon eine Zoologie
ist, so wenig gengten jene unmittelbaren Abstrakte.
Man braucht den Durchgang durch das andere, die
Vermittlung, die Geschichte des Begriffes. Was
mehr ist als ein Wort, der bergang auch nur zu
einem Satze, enthlt ein Anderswerden, das

zurckgenommen werden mu, ist eine Vermittlung...

denn die Vermittlung ist nichts anderes als die sich
bewegende Sichselbstgleichheit, oder sie ist die Refle-
xion in sich selbst... die reine Negativitt... das einfa-
che Werden (Phnom. d. Geistes, S. 21 Hoffmeister
= Werke II, 24 f. Glockner). Die klassische Stelle, an
der Hegel die Idee der Vermittlung entwickelt, steht
gleich zu Beginn der Phnomenologie bei der Be-
handlung der sinnlichen Gewiheit, wo versucht wird,
das Dieses und Jetzt als vermittelt darzutun (a. a.
O. 81 Hoffmeister = Werke II, 83 Glockner). Die Idee
projiziert sich also in den Proze, in die Zeit, in das
Werden, ohne ihr Selbst aufzugeben. Gerade in dieser
inhaltlich sinnhaften Begriffsentwicklung zeigt sich,
da die Dialektik Hegels objektive Ideen- und Gei-
stesgeschichte ist, wirkliche Ontologie, und nicht
mehr nur Geschichte des Subjekts und seiner sittli-
chen Taten wie bei Fichte. Hegel steht nher bei der
platonischen als der Fichteschen Dialektik, obwohl
letzterer es war, der ihm sein Werkzeug in die Hand
gedrckt hatte. Das Ganze aber ist wieder ein Beweis,
wie weit der deutsche Idealismus ber den Subjekti-
vismus Kants hinausgedrungen ist und wie er wieder
viel offener in der Nhe der klassischen Metaphysik
von Antike und Mittelalter steht als Kant. Hegel war
aber auch viel mehr Grieche gewesen als Kant.
Hegels Dialektik scheint die Preisgabe zweier

fundamentaler logischer Prinzipien zu verlangen, des

Satzes vom Widerspruch und der Identitt. Wenn zu
Beginn seiner Logik das Sein als mit dem Nichts
identisch erklrt wird oder das Etwas in ein Anderes
bergehen kann, dieses wieder, und so immerzu, ja
bergehen mu, weil alles Einzelne nur erkannt wird
aus seiner Verwobenheit in das Ganze, dann sei das
gleichzeitig ein Versto gegen das Widerspruchsprin-
zip wie auch gegen das der Identitt, das die definite
Selbstndigkeit und Unterscheidbarkeit alles Einzel-
nen gegenber allem anderen festhlt (A ist A).
Darum wird diese Dialektik nicht selten und von den
verschiedensten Lagern aus unisono abgelehnt. Von
Hegels Philosophie ist kein Satz annehmbar, eben
deshalb, weil jeder im Gegensatz zum Widerspruchs-
prinzip verstanden ist, schrieb ein Vertreter der
scholastischen Philosophie (C. Nink), und ein Vertre-
ter des modernen logistischen Empirismus (B. Rus-
sell) meint: Wenn Hegel recht htte, dann knnte
kein einziges Wort anfangen einen Sinn zu haben,
weil wir vorher schon den Sinn aller anderen Worte
kennen mten... Bevor du den Satz verstehen kannst:
John ist der Vater von James, mu du zunchst wis-
sen, wer John ist und wer James. Wissen, wer John
ist, heit aber seine smtlichen Eigentmlichkeiten
wissen; denn ohne sie wre er nicht von jemand an-
ders zu unterscheiden. Aber seine Eigentmlichkeiten

involvieren wieder andere Leute oder Dinge. Er ist

zum Beispiel charakterisiert durch seine Beziehung zu
seinen Eltern, seiner Frau, seinen Kindern, durch die
Tatsache, ob er ein guter oder schlechter Mitbrger
ist, und durch das Land, zu dem er gehrt. All das
mut du wissen, bevor man von dir sagen kann, da
du weit, worauf sich das Wort John beziehe. In dei-
nem Streben, zu sagen, was du mit dem Wort John
meinst, wirst du also Schritt fr Schritt dazu gezwun-
gen, ber das ganze Universum Rechenschaft abzule-
gen, und dein anfnglicher Satz luft daraus hinaus,
da du schlielich etwas ber das Universum er-
zhlst, nicht aber ber die zwei Einzelmenschen John
und James. Diese Ablehnungen Hegels beruhen auf
einem Miverstndnis, das nur geklrt werden kann
durch Aufhellung der Typik des Hegelschen Denkens,
die eine spezifische Denkform darstellt, was aller-
dings voraussetzt, da in Wechselwirkung mit der Er-
hellung der Hegelschen Denkform auch der
Hegel-Kritiker sich ber seine eigene Denkform klar
wird. Damit stoen wir zum eigentlichen Ursprung
der Hegelschen Dialektik vor, und nur von hier aus
wird sie verstndlich. Wir nhern uns ihm durch die
Erkenntnis der Rolle, die die Bibel im Leben Hegels
gespielt hat. Der enragierte Dialektiker wird darin
zwar nicht den eigentlichen Ursprung sehen, sondern
hchstens einen historischen Anla, der das Denken

Hegels, das seinen Sinn in sich selbst trage, nur aus-

gelst hat. Trotzdem wird auch er das ideengeschicht-
liche Faktum nicht bersehen, weil es sich entschei-
dend auswirkt fr die Deutung der dialektischen Be-
wegung, bei der manchmal die geprgte Form, die le-
bend sich gestaltet, nicht gengend gesehen wird.
Schon Dilthey hatte in seiner Analyse der Jugendge-
schichte Hegels auf dessen Interesse am Denken der
Bibel und der Mystiker mit ihrer Alleinheitslehre hin-
gewiesen. Hans Leisegang hat diese Anregungen zu
Ende gefhrt und damit Entscheidendes zum Ver-
stndnis Hegels und seiner Gegner gesagt. Er ver-
weist darauf, da Hegels Denken ber das Studium
der Bibel zu der ihm eigentmlichen Form erwacht
ist. Hier, besonders aber im Johannes-Evangelium,
fand er, was fr ihn so bezeichnend wurde, die
Gleichsetzung von Gott, Geist, Wahrheit, Leben und
Weg. Der Logos des Johannes-Evangeliums ist am
Anfang, ist Gott, durch ihn ist alles geschaffen, er ist
das Licht der Welt, kommt in die Welt, nimmt Fleisch
an, damit alle, die an ihn glauben, Kinder Gottes wer-
den. Das alles sagt Hegel auch von seiner Idee. Auch
die Idee ist am Anfang, ist Geist und Gott, nimmt in
der Natur Fleisch an, ist auer sich, ist das Licht
und Leben der Welt und will alle Welt wieder in sich
zu Gott zurckfhren. Im Johannes-Evangelium fand
Hegel auch die Philosophie der Gegenstze, die in

einer hheren Synthese aufgehoben werden: Wenn

das Weizenkorn nicht in die Erde fllt und stirbt,
bleibt es allein; wenn es aber stirbt, wird es viele
Frucht bringen; Ich bin die Auferstehung und das
Leben, wer an mich glaubt, wird leben, wenn er auch
gestorben ist. Mit 25 Jahren beginnt Hegel ein
Leben Jesu zu schreiben. Es hebt mit dem Satz an:
Die reine, aller Schranken unfhige Vernunft ist die
Gottheit selbst. Als er mit 42 Jahren die Ausarbei-
tung seines Systems unternimmt und seine Wissen-
schaft der Logik schreibt, setzt er in der Einleitung in
Sperrdruck als Definition der Logik hin: Die Logik
ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das
Reich des reinen Gedankens zu fassen. Dieses Reich
ist die Wahrheit, wie sie ohne Hlle an und fr sich
selbst ist. Man kann sich deswegen ausdrcken, da
dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in sei-
nem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und
eines endlichen Geistes ist (Logik I, 31 Lasson =
Werke IV, 45 f. Glockner). Den Zeitpunkt, an dem
Hegel in die philosophische Bewegung der Zeit ein-
trat, bezeichnet er als den philosophischen Karfreitag.
Er sah seine Aufgabe darin, Gott zu neuem Leben zu
erwecken. Kants angeblicher Nachweis der Unmg-
lichkeit aller spekulativen Metaphysik und speziell
der alten Gottesbeweise hatte Gott als Gegenstand des
Wissens aus der Philosophie vertrieben. Gott sollte

nur noch geglaubt werden oder nach Schleiermacher

Gegenstand des Gefhls sein. Und so formuliert
Hegel in Hinsicht auf diesen Zeitgeist den Satz: Gott
ist tot. Aber, so fhrt er fort, es liegt im Wesen Got-
tes, zu sterben und wieder lebendig zu werden. Diesen
lebendigen Gott will er in seinem System aufweisen.
Der ganze Weltorganismus sei Zeugnis fr ihn; denn
das Leben Gottes selbst hat ihn ja aus sich hervorge-
trieben: Gott, die Wahrheit, das Universum: alles ist
Leben. Und damit haben wir nun die typische Denk-
form der Hegelschen Philosophie in der Hand. Sie ist
am Leben abgelesen und ist selbst auch lebendiges,
organologisches Denken. Das Leben des Organismus
ist ihr Urbild. Das Leben ist zunchst konzentriert in
einem Samen; dann entfaltet es sich, legt sich ausein-
ander in Stengel, Bltter und Blten; zuletzt fat es
sich wieder zusammen in der Frucht und dem Samen,
der wieder in die Erde fllt und denselben Kreislauf
von neuem beginnt. Da der Geist fr Hegel Leben ist,
mu das Denken sich genauso entfalten wie der leben-
dige Organismus. Die Entwicklung des Geistes ist
Herausgehen, Sichauseinanderlegen und zugleich Zu-
sichkommen, heit es in den Vorlesungen ber Ge-
schichte der Philosophie (S. 109 Hoffmeister = Werke
XVII, 51 Glockner). Das also ist der letzte Ursprung
der Dialektik mit ihrer Thesis, Antithesis und Synthe-
sis. Dialektisches Denken ist sich entfaltendes und

wieder in sich zurckfhrendes Leben: Der Keim in

der Natur, nachdem er sich zu einem anderen ge-
macht, nimmt sich wieder in die Einheit zusammen;
ebenso im Geiste; was an sich ist, wird fr den Geist,
und so wird er fr sich selbst (a. a. O.). Vermge
der aufgezeigten Natur der Methode stellt sich die
Wissenschaft als einen in sich geschlungenen Kreis
dar, in dessen Anfang, den einfachen Grund, die Ver-
mittlung das Ende zurckschlingt; dabei ist dieser
Kreis ein Kreis von Kreisen; denn jedes einzelne
Glied, als Beseeltes der Methode, ist die Reflexi-
on-in-sich, indem sie in den Anfang zurckkehrt, zu-
gleich der Anfang eines neuen Gliedes ist (Logik II,
504 Lasson = Werke V, 551 Glockner). Hegels
Denkform ist sonach der Kreis von Kreisen, wie sie
Leisegang im Anschlu an dieses Zitat geheien hat.
Das ist typisches Ganzheitsdenken, das Gegenteil des
summistisch-atomistischen Denkens der Empiristen,
so da begreiflicherweise B. Russell damit nichts an-
fangen kann. Es geht immer aus von der lebendigen
Flle einer Ganzheit. Was wir im Erkennen an Ge-
genstnden aufgreifen, ist ein Herausgreifen, ja ein
Herausreien (Abstraktion) aus einer Gesamtheit.
Nur in dieser Isolierung sind die Dinge einander ent-
gegengesetzt. Schaut man aber auf das Ganze, dann
heben sich in ihm die Gegenstze auf. Ja man ent-
deckt in dem Dieses schon das Andere und

umgekehrt. Die Gegenstnde sind darum keine ei-

gentlichen Gegenstnde, sondern nur sogenannte
Momente am Ganzen, und rein fr sich betrachtet
sind sie, wie Hegel sagt, unwahr. Erst wenn alle
Beziehungen aufgedeckt und so alles durchgegangen
ist, ist die ganze Wahrheit erkannt. Das Wahre ist
das Ganze (s. oben S. 412). Der dialektische Drei-
schritt aber ist der Weg zum Ganzen. Sein Gesetz
heit: nicht vorzeitig stehen bleiben. Wenn Russell
meint, da man hier nicht anfangen kann, einen Be-
griff zu denken, weil man vorher schon das ganze
Universum wissen mte, so ist das eine kleine So-
phisterei. Natrlich kann man anfangen; aber aufh-
ren kann man nicht so schnell, weil Hegel wei, da
der Anfang nur ein Anfang ist.
Wenn Hegel nach dem Gesagten im Geist und sei-
ner Dialektik Leben und Ganzheit sieht, dann ist das
nicht bildlich zu verstehen, ist auch nicht im Sinne
Kants eine nur subjektive Form, die der Natur Geset-
ze vorschreibt, und auch nicht im Stil der Abbildtheo-
rie nur ein Nachzeichnen des Lebens der Natur, son-
dern der Geist ist selbst ein solcher Naturproze.
Denken und Sein sind wie bei Parmenides dasselbe,
worauf Hegel lobend verweist (Logik I, 26 Lasson =
Werke IV, 39 Glockner). Die reine Wissenschaft
setzt somit die Befreiung von dem Gegensatz des Be-
wutseins voraus. Sie enthlt den Gedanken, insofern

er ebensosehr die Sache an sich selbst ist, oder die

Sache an sich selbst, insofern sie ebensosehr der reine
Gedanke ist (a. a. O. 30 = Werke IV, 45 Glockner).
Das in Kreislufen pulsende Leben, das Hegel berall
in seinem dialektischen Dreitakt entdeckt, in den Be-
wegungen der Materie ebenso wie in den organischen
Gebilden und in den geistigen Schpfungen, in der
Pflanze, im Tier, im Menschen, in der Wissenschaft,
in Recht, Sitte, Staat, Weltgeschichte, Kunst, Religi-
on und Philosophie, dieses eine selbige All-Leben
macht auch das Leben des menschlichen Geistes aus,
in dem der Weltorganismus zum Bewutsein erwacht.
Und weil dieses All-Leben das Leben der Gottheit,
des Absoluten, der Idee ist, darum kann Hegel sagen:
Der Mensch wei nur von Gott, insofern Gott im
Menschen von sich selbst wei; dieses Wissen ist das
Selbstbewutsein Gottes. Der Geist des Menschen,
von Gott zu wissen, ist nur der Geist Gottes selbst.
Man nennt das alles gerne Panlogismus und hat ange-
sichts dieses Panlogismus in Hegel hufig einen Ver-
treter der mystisch-pantheistischen Alleinheitslehre
gesehen. Dilthey hat auf Grund verschiedener Zeug-
nisse der Jugendgeschichte Hegels, besonders ange-
sichts der Elegie Eleusis an Hlderlin, eine roman-
tisch-mystische Periode Hegels festgestellt. G. Della
Volpe hat in seinem Buch Hegel romantico e mistico
diese Periode noch besonders unterstrichen und als

bezeichnend auch fr den spteren Hegel erklrt. Lei-

segang verweist auf die starken Interessen Hegels an
der neuplatonischen Mystik, an Proklos, Ps.
-Dionysius und Eriugena. Die scholastisch orientierte
Philosophie hat ihn so ziemlich einhellig als panthei-
stischen Identittsphilosophen betrachtet. Th. Haering
bestreitet jedoch die Richtigkeit dieser Deutungen.
Hegel habe den pantheistischen Mystizismus und
seine Alleinheitslehre abgelehnt; allerdings auch des-
sen Gegenteil, den abstrakten atomistischen Indivi-
dualismus und den rationalistischen Dualismus, der
Gott und Welt auseinanderreit und durch eine Kluft
trennt. Es sei ihm darum gegangen, beide Extreme in
einer diese Einseitigkeiten aufhebenden bereinheit
zu verbinden. Es ist richtig, Hegel hat die abstrakte
Identitt der Eleaten, Spinozas, Schellings und des
ganzen Akosmismus, der das Viele nicht mehr als
Realitt gelten lassen wollte und nur das Eine sah,
was man herkmmlicherweise als Pantheismus zu be-
zeichnen pflegt, abgelehnt (Gr. Encykl. 50, 573 =
Werke VIII, 144 ff.; X, 458 ff. Glockner) und hat,
wie Haering zeigte, vor und nach seiner sogenannten
romantisch-mystischen Jugendperiode, ja auch inner-
halb dieser Zeit sich gegen eine blo gefhlsmige
Geisteshaltung ausgesprochen, gegen jede das Indivi-
duum in das Absolute verflchtigende und ebenso
gegen jede die theistisch-persnliche Note der

Geistesreligion aufhebende Form des Verhltnisses

des Einzelnen zum Absoluten. Es sollte nur ber der
Selbstndigkeit des Vielen und der ebenso betonten
Selbstndigkeit der Gegenstzlichkeiten auch wieder
die Einheit gesehen, d.h. also eine Synthese von Pan-
theismus und Dualismus geschaffen werden. - Hngt
aber trotz der persnlichen Willenserklrungen die
bereinheit nicht doch zu sehr nach der Seite der
pantheistischen Alleinheitslehre, einfach deswegen,
weil das Gewicht und die innere Logik seiner prinzi-
piellen Positionen Hegel dorthin ziehen? Mu sein
wahres Absolutes, das er als solches von dem ab-
strakten der Pantheisten unterscheidet, nicht doch
auch wieder den alten Weg gehen? Auch die patri-
stisch-scholastische Philosophie erklrt das Seiende
durch das Sein der ersten Ursache, die Sein schlecht-
hin, ens a se ist; und auch dort wird in der subjektiven
(logischen) Urteilswahrheit nur deswegen die ontolo-
gische Wahrheit und das Sein erfat, weil im intellec-
tus agens jene Ideen aufleuchten und von sich aus
ttig werden, deren Realisierung die veritas ontolo-
gica ist. Aber es besteht ein Unterschied! Das Abso-
lute Hegels geht im Weltproze doch wohl ohne Rest
auf: Wenn das gttliche Wesen nicht das Wesen von
Mensch und Natur wre, so wre es eben ein Wesen,
das nichts wre (Phil. d. Weltg. 38 Lasson 31930);
das ens a se der alten Metaphysik aber sah im

Seienden nicht das Ganze des Seins, sondern nur das

analoge Abbild, demgegenber das Urbild jenseits
bleibt, trotz der Teilhabe des Seienden an ihm. (Hier
htten wir brigens die gesuchte Synthese!) Auch bei
Cusanus wird Gott nur im Abbild expliziert (vgl. Bd.
I, 578 ff.). Und ebenso bei Eckhart, dessen Formulie-
rung Hegel im letzten Zitat fast wrtlich bernimmt.
Bei Hegel fehlen diese retardierenden Momente, weil
mit der Aufhebung des Gegensatzes von Denken und
Sein im absoluten Wissen auch die Transzendenz auf-
gehoben ist und damit auch der Teilhabegedanke, die
Urbild-Abbild-Zsur und die analogia entis. Im soge-
nannten absoluten Wissen berwiegt trotz gegenteili-
ger Behauptungen die Subjektseite, und darum ist es
gar kein absolutes Wissen. Eben deswegen luft der
Gottesgedanke Gefahr, in der Welt unterzugehen. Der
Grund wiederum fr die Meinung, das Objekt in das
Subjekt hereinholen zu mssen, lag in einer falschen
Auffassung des Transzendenzbegriffs sowohl hin-
sichtlich des Gegenstandes berhaupt wie auch hin-
sichtlich Gottes. Er galt als das ganz und unend-
lich andere, ber das sich nichts mehr sagen lasse,
weil in seiner Unendlichkeit alle Bestimmung, auch
die analoge, untergehe. Diese Voraussetzung zeigt
sich in vielen uerungen Hegels und der
Hegel-Anhnger, wenn sie auf die platonische Idee
oder die analogia entis zu sprechen kommen. Aber

auch die Verteidiger lassen sich diese Voraussetzung

vorgeben und wollen nun Brcken schlagen, wo keine
geschlagen zu werden brauchen, weil Transzendenz
eben nicht das ganz andere besagt, sondern zwischen
Subjekt und Objekt, Denken und Sein, Welt und Gott
eine Immanenz der Transzendenz besteht. Um das zu
sehen, mte man freilich die Analogieproblematik
mehr aus den Tiefen der Texte heraus denken als aus
dem, was in vordergrndigen Formulierungen nur im
Wort, oft auch im Schlagwort, angeboten wird. Dann
drfte brigens die ganze Pantheismusdiskussion
berflssig werden. Eine hnliche Situation obwaltet
hinsichtlich des menschlichen Individuums. Es ist
schwer, einzusehen, wie bei Hegel, wenn das Ur-
bild-Denken entfllt, der subjektive Geist des Men-
schen noch ein individueller sein kann, wenn sein
Wissen das Selbstbewutsein Gottes ist. Das ist nun
doch wohl wieder Spinoza (s. oben S. 138). Hegel
drfte damit auch die pantheistische Variante der
alten Nous-Lehre vertreten, der gegenber Albert und
Thomas in ihren Schriften gegen den averroistischen
Monopsychismus schon frh geltend machten, da
dann nicht mehr ein Ich, sondern ein Es denkt. Es ist
bei Hegel der Einzelne also doch gefhrdet, wie bri-
gens auch das Einzelne; denn wie kann man Grenzen
ziehen, wenn alles Dieses nur durch das Andere und
das Ganze ist? Das scheint nun auch der wahre Kern

zu sein, der in der These Russells steckt, da man

nach Hegel nicht sagen knne: John ist der Vater von
James. Das auch war es, was Kierkegaard immer wie-
der gegen Hegel ins Feld fhrte, wenn er betonte, da
in seinem System alle Persnlichkeit und mit ihr alle
freie Entscheidung und Verantwortung herabgedrckt
wrde zu einem Moment am Weltproze, der mit
seinem Es das Ich aufhebe, so da damit auch das un-
mglich wrde, was diesem homo religiosus beson-
ders am Herzen lag, das echte Ich-Du-Verhltnis von
Mensch und Gott, in welchem der Mensch wirklich
Kreatur und Gott wirklich Gott sein kann. Fr den
Menschen Hegels, in dessen Geist der absolute Denk-
geist selbst sich entfaltet, kann Gott nicht mehr das
maiestosum und tremendum sein. Es drfte in der He-
gelschen Philosophie auch schwer werden, da es
echte Heroen gibt; auch wieder wegen des Mangels
echter Individualitt; auch der Heros ist fr ihn nur
ein Moment am Ganzen; dieses Ganze und seine
Notwendigkeit bildet das eigentliche Aktivum. Es ist
bezeichnend, da Hegel nie zu einer eindeutigen u-
erung ber die persnliche Unsterblichkeit kam. Er
konnte nicht dazu kommen. Eine letzte Aporie der
Dialektik des Absoluten ist schlielich gegeben mit
dem logisch Amorphen, dem Unvernnftigen, dem
Kranken und Bsen. Hegel steht da vor der gleichen
Schwierigkeit wie Platon und jeder Idealismus

angesichts der Materie und des Bsen. Platon lie es

stehen als ein Nichtseiendes. Auch fr Hegel ist es
kein wahres Sein. Aber sein Panlogismus drfte davor
nicht haltmachen. In der Philosophie der Weltge-
schichte wird es denn auch in den Proze aufgenom-
men. Es darf sein und mu sein. Dadurch wird die
Weltgeschichte zum Weltgerichte. Es ist aber nicht
mehr wie bei Leibniz Strafe und Mittel zum Zweck,
sondern alles wird bejaht, auch Krieg, Gewalttaten,
Grausamkeiten, Rechtsbrche. Alles hat einen Sinn,
einfach indem es ist. Alles ist ein Stadium auf dem
Weg, auf dem das Absolute zu sich selbst findet. Hier
vollzieht sich in der Philosophie Hegels ein hnlicher
Umbruch wie bei Spinoza, der ebenfalls mit der pla-
tonischen Idee und ihrer Betrachtung der Welt sub
specie aeterni anfing und dann in seiner Staatsphilo-
sophie in den Naturalismus des Hobbes umkippte
(vgl. oben S. 147). Und damit kommt nun ganz zum
Vorschein, da der Gott Hegels doch wohl ein nur
weltimmanenter sein mu. Das Absolute und seine
Vernunft bilden kein selegierendes Prinzip mehr.
Hegel hat zuviel erklrt. Er hat den Logos ber-
spannt. Wenn alles Logos ist, ist der Logos nichts
mehr. Es geht nicht nur Gott ohne Rest in der Welt
auf, sondern auch die Welt ohne Rest in Gott. Damit
aber erhlt der Satz: Wenn das gttliche Wesen
nicht das Wesen von Mensch und Natur wre, so

wre es eben ein Wesen, das nichts wre, einen

Sinn, der die Umkehrung eines antikmittelalterlichen
Gedankens ist. Die Welt ist jetzt die Ursache Gottes.
Der Geist der Philosophie der Neuzeit, der sich seit
der Renaissance mehr an der Welt als an Gott orien-
tiert, war bei Hegel doch strker als das Erbe der
Alten.
c) Das System
Was Hegel mit seiner Dialektik geschaffen hat, ist

ein philosophisches System von so riesigen Ausma-
en, wie es vor und nach ihm sonst nicht mehr in die-
ser Flle und Detailarbeit entworfen wurde. Und was
von Hegel blieb, ist nicht eigentlich die dialektische
Methode selbst - sie war ohnehin etwas ganz Persn-
liches und mehr eine unnachahmliche Kunst als eine
allgemeine wissenschaftliche Technik -, auch nicht
das System als solches, sondern vielmehr eine Flle
von tiefen und genialen Gedanken, die in seinen Wer-
ken bald hier, bald dort ausgesprochen werden. Trotz-
dem soll das System in seinen Grundzgen kurz um-
rissen werden. Es gliedert sich in Logik, Naturphilo-
sophie und Philosophie des Geistes. Die Logik be-
handelt die Idee in ihrem An-und-fr-sich, die Natur-
philosophie die Idee in ihrem Anderssein, die

Philosophie des Geistes in ihrer Rckkehr zu sich

selbst in ihrem Bei-sich-Sein.
Die Logik Hegels ist nicht wie blich eine Wieder-
holung des Aristotelischen Organon, sondern will die
Darstellung der reinen Gedanken sein, die absolute
Methode des Erkennens, der sein Wesen denkende
Geist. In der Phnomenologie hatte Hegel das Be-
wutsein in seiner Fortbewegung von dem ersten un-
mittelbaren Gegensatz seiner und des Gegenstandes
bis zum absoluten Wissen dargestellt. Es war eine
Bewegung auf dem Grunde der reinen Wesenheiten.
Sie machen nun den Inhalt der Logik aus (Logik I, 7
Lasson = Werke IV, 18 Glockner). Darum ist die
Logik als das System der reinen Vernunft, als das
Reich des reinen Gedankens zu fassen. Dieses Reich
ist die Wahrheit, wie sie ohne Hlle an und fr sich
selbst ist. Man kann sich deswegen ausdrcken, da
dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in sei-
nem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und
eines endlichen Geistes ist (a. a. O. I, 31 Lasson =
Werke IV, 45 f. Glockner). Hegel unterscheidet drei
Teile der Logik: Logik des Seins, des Wesens und des
Begriffs. Die ersten beiden Teile bilden die objektive,
der dritte die subjektive Logik. Die objektive Logik
tritt an die Stelle der vormaligen Metaphysik, als
welche das wissenschaftliche Gebude ber die Welt
war, das nur durch Gedanken aufgefhrt sein sollte.

Sie umfat zunchst die Ontologie und erforscht das

Sein als Sein sowie das Wesen; dann aber auch die
brige Metaphysik, insofern als diese mit den reinen
Denkformen die besonderen, zunchst aus der Vor-
stellung genommenen Substrate, die Seele, die Welt,
Gott, zu fassen suchte und die Bestimmungen des
Denkens das Wesentliche der Betrachtungsweise aus-
machten. Aber die Logik betrachtet diese Formen frei
von jenen Substraten, den Subjekten der Vorstellung,
und ihre Natur und Wert an und fr sich selbst. Jene
Metaphysik unterlie dies und zog sich daher den ge-
rechten Vorwurf zu, sie ohne Kritik gebraucht zu
haben, ohne die vorgngige Untersuchung, ob und
wie sie fhig seien, Bestimmungen des Dinges-an
-sich, nach Kantischem Ausdruck, oder vielmehr des
Vernnftigen, zu sein. Die objektive Logik ist daher
die wahrhafte Kritik derselben, eine Kritik, die sie
nicht nach der abstrakten Form der Aprioritt gegen
das Aposteriorische, sondern sie selbst in ihrem be-
sonderen Inhalte betrachtet (a. a. O. I, 46 f. Lasson =
Werke IV, 64 f. Glockner). Eine Erkenntnis, die nicht
den Gegenstand, wie er an sich ist, erkannte, wre
keine Erkenntnis (a. a. O. 27 = Werke IV, 41 Glock-
ner). Da ist also die alte Metaphysik wieder auferstan-
den und in ihrer ganzen Reinheit auferstanden als
Wissenschaft von den Ideen. Aber es soll nicht mehr
die platonische Ideendialektik sein, sondern seine

hchst eigene, die Dialektik der Vermittlung und der

reinen Negation. Kant wird, nachdem er noch honoris
causa erwhnt worden war, ohne weiteres beiseite ge-
schoben. Sein Apriorismus ist erkannt; er ist nur
etwas Abstraktes, ist sublimierte Erfahrung, ver-
edelter Psychologismus. Hegel aber will das Sein
schauen, wie der intellectus archetypus es schaut, der
es schuf. Er ist ja auch, wie wir hrten, der berzeu-
gung, da der Weltgeist selbst es ist, der in ihm phi-
losophiert. Die Logik Hegels bearbeitet nun wieder
ein Gebiet, von dem Kant immer gesagt hatte, da es
unbetretbar sei. Woran man erkennen kann, welcher
Wandel der Dinge sich im deutschen Idealismus voll-
zogen hat. Der Bann Humes ist gebrochen. Der sub-
jektive und kritische Idealismus ist abgelst durch
den objektiven und absoluten Idealismus. Im einzel-
nen behandelt die Logik in der Lehre vom Sein: 1.
Qualitt, Sein, Nichtsein, Werden, Dasein, Endlich-
keit, Unendlichkeit, Frsichsein, Eins und Vieles, Re-
pulsion und Attraktion; 2. Quantitt; 3. Ma. In der
Lehre vom Wesen: 1. Wesenheit als Grund der Exi-
stenz; 2. Erscheinung; 3. Wirklichkeit. In der Lehre
vom Begriff: 1. der subjektive Begriff; 2. das Objekt;
3. die Idee. Gleich zu Beginn der Lehre vom Sein er-
folgt jene Identifizierung von Sein und Nichts, die
viele an Hegel wegen des vermeintlichen Verstoes
gegen das Widerspruchsprinzip sofort irre werden

lt, die aber, wie gezeigt, aus der Typik seiner Denk-
form heraus verstanden werden kann.
Die Naturphilosophie gibt auf die von Descartes
mit seiner Trennung von res cogitans und res extensa
geschaffene Substanzproblematik zu den vielen schon
vernommenen Lsungsversuchen - Occasionalismus,
Spinoza, Hobbes, Berkeley, Leibniz, Kant, Fichte,
Schelling - eine neue Antwort: Die Natur ist das An-
derssein der Idee. Theologisch gesprochen: In der
Natur hat der Logos sich selbst entuert, hat Fleisch
angenommen, wir haben seine Herrlichkeit gesehen
und sollen nun durch sein Licht, das Licht der Idee,
Geist werden, so da das All zurckkehren kann zum
Absoluten. Wie kommt Gott dazu, sich zu einem
schlechthin Ungleichen zu entschlieen? fragt sich
Hegel und antwortet: Die gttliche Idee ist eben
dies, sich zu entschlieen, dieses Andere aus sich her-
auszusetzen und wieder in sich zurckzunehmen, um
Subjektivitt und Geist zu sein (Werke IX, 49
Glockner). Die Natur ist also fr Hegel ein Stck
Weltproze. Der Philosoph fat sie nicht so sehr nach
ihrer Statik als nach ihrem Werden, weil nur so ber
die oberflchliche Betrachtung hinaus zur inneren
Mitte der Dinge vorgestoen werden kann. Das ganze
19. Jahrhundert steht unter dem Zeichen der ge-
schichtlichen Betrachtungsweise, auf allen Gebieten
des Wissens. Der Entwicklungsgedanke ist eine seiner

Leitideen. Hegel war einer der groen Wegweiser der

auf den Proze bedachten Methode. Natur ist ihm Ge-
schichte, Entwicklung. Aber seine Entwicklung ist
sinngesteuert, ist nicht die mechanische der materiali-
stischen Evolutionisten um die Mitte des Jahrhun-
derts, fr die alle Formen, Seinsschichten und Wert-
stufen eingeebnet werden auf die nur kausal determi-
nierte Atombewegung in Raum und Zeit, wo darum
alles einerlei ist und es keine grundstzlichen Unter-
schiede mehr gibt (kategorialer Monismus) und wo
ein Schimmelpilz und die Neunte Symphonie sich
einander gleichstehen als Hervorbringungen innerhalb
desselben Evolutionsvorganges (Gg. Lasson). Fr
Hegel aber geht die Natur einen Werdeproze ein im
Stil des neuplatonischen Denkens und seiner idealisti-
schen Morphologie: es gibt Sinnzusammenhnge,
ewige Formen, Seins- und Wertstufen. Ihre Vielheit
ist nicht mehr auf anderes reduzierbar, sondern steht
als wesenhaft verschieden nebeneinander oder ber-
einander (kategorialer Pluralismus). Der Proze ist
darum geordnet und steuert schlielich auf ein hch-
stes Ziel zu, auf das Beisichsein der Idee. Und: die
Idee ist immer das eigentlich Wirkliche. Fr die Natur
gilt ebenso wie fr das geistige Universum Hegels be-
rhmtes Wort: Was vernnftig ist, das ist wirklich;
und was wirklich ist, das ist vernnftig.... Darauf
kommt es dann an, in dem Scheine des Zeitlichen und

Vorbergehenden die Substanz, die immanent, und

das Ewige, das gegenwrtig ist, zu erkennen. Denn
das Vernnftige, was synonym ist mit der Idee, indem
es in seiner Wirklichkeit zugleich in die uere Exi-
stenz tritt, tritt in einem unendlichen Reichtum von
Formen, Erscheinungen und Gestaltungen hervor und
umzieht seinen Kern mit der bunten Rinde, in welcher
das Bewutsein zunchst haust, welche der Begriff
erst durchdringt, um den inneren Puls zu finden und
ihn ebenso in den ueren Gestaltungen noch schla-
gend zu fhlen (Rechtsph. S. 14 Lasson = Werke
VII, 33 f. Glockner). Das von der Naturphilosophie
Hegels so bearbeitete Feld ist: 1. die Mechanik mit
Raum, Zeit, Bewegung, Materie, Schwere, allgemei-
ner Gravitation; 2. die Physik mit den Themen Welt-
krper, Elemente, spezifische Schwere, Kohsion,
Klang, Wrme, chemischer Proze; 3. die Organik
mit der Behandlung des Erdorganismus, der Pflanze
und des Tieres. Die Philosophie des Geistes mu auf
die Philosophie der Natur folgen, weil Geist das Ziel
des Naturprozesses ist: Das Ziel der Natur ist, sich
selbst zu tten, sich als Phnix zu verbrennen, um aus
dieser uerlichkeit verjngt als Geist hervorzutre-
ten. Geist ist Beisichsein der Idee, ist in sich zurck-
gekehrte Idee. Auch der Geist hat Stufen. Es gibt 1.
den subjektiven Geist, der in der Anthropologie (Be-
ziehungen. der Seele zu Klima, Jahreszeiten, Tag und

Nacht in ihrem Wechsel, Rasse, Nation, Lebensart,

Temperament, Familieneigenarten, Lebensalter, Ge-
schlecht), Phnomenologie (Gefhl, Bewutsein,
Wahrnehmung, Verstand, Vernunft) und Psychologie
(Intelligenz, Wille, Sittlichkeit) zur Sprache kommt;
2. den objektiven Geist, der hinter Recht, Moralitt
und Sittlichkeit steht; 3. den absoluten Geist, der in
Kunst, Religion und Philosophie gegeben ist. In der
Kunst unterscheidet Hegel als Stufen die orientalische
als die symbolische Kunstform, die griechische als die
klassische, die christliche als die romantische Kunst-
form. In der Religion sind die Stufen der Entwick-
lung: die Naturreligion (chinesische, indische, budd-
histische usw.), die Religion der geistigen Individuali-
tt (jdische, griechische, rmische) und die absolute
Religion oder das Christentum.
Etwas vom Berhmtesten aus der Philosophie He-
gels - nach dem Urteile vieler vielleicht ihr wertvoll-
stes Kapitel berhaupt - ist seine Lehre ber den ob-
jektiven Geist und dessen Formen in Recht, Moralitt
und Sittlichkeit. Sie bildet zugleich seine Staatsphilo-
sophie. Der grundlegende Begriff ist der Begriff der
Freiheit; denn in der Entfaltung des objektiven Gei-
stes entfaltet sich gerade das Reich der Freiheit. Hegel
beschreibt zunchst phnomenologisch die Formen
der Freiheit. Es gibt eine Freiheit, die nichts ande-
res ist als die allgemeine Wollensfhigkeit des

Menschen (natrlicher freier Wille); eine andere

Freiheit ist jene, die sich willkrlich nach Neigun-
gen und Interessen, auf Grund pathologischer Affek-
tionen wrde Kant sagen, fr diese oder jene materiell
vorgefundenen Inhalte entscheidet, in Selbstbestim-
mung zwar, aber doch in Abhngigkeit von den Din-
gen (Freiheit der Willkr); und schlielich gibt es
eine Freiheit, in der natrliches Wollen und indivi-
duelle Willkr aufgehoben sind im Allgemeinen,
ideell Richtigen. Letztlich ist dieses Allgemeine
nichts anderes als der Wille des Weltgeistes selbst,
der als die Seele des objektiven Geistes ber dessen
Stufen in Recht, Moralitt und Sittlichkeit zu sich
selbst kommt. Hier begegnet sich Hegel mit dem Gei-
ste der platonischen Politeia, die auch in dem Men-
schen, der zum Idealwillen gefunden hat, den eigent-
lich freien Menschen sieht, oder mit Spinoza, fr den
frei das Ding heit, das so ist, wie es kraft der Not-
wendigkeit seiner Natur sein mu. Ein erster Versuch
auf dem Weg zur Freiheit ist das Recht, zunchst ein-
mal als Summe der Gesetze genommen. Es be-
schrnkt nur die Willkr, nicht aber die Freiheit, zu
der es vielmehr verhelfen will. Aber es ist noch ein
unvollkommener Versuch. Denn die Summe der Ge-
setze betrachtet die Menschen unter Absehung von
ihrer Individualitt ganz abstrakt nur als lauter glei-
che Nummern. Dieses abstrakte oder formelle

Recht, das in der Hauptsache Eigentumsrecht, Ver-

tragsrecht und Strafrecht ist, ist eine Notwendigkeit
und auch ein Wert, aber doch eigentlich eine Halb-
heit, weil es die Individualitt in ihrer Eigenstndig-
keit nicht bercksichtigen kann. Und das Rechtsgebot
lautet doch: Sei eine Person und respektiere die an-
deren Personen! Gerade als Person auch hat man das
Recht auf Eigentum; denn der Besitz ist nichts ande-
res als das Dasein, das die Person ihrer Freiheit gibt,
eine Art Verkrperung ihres Willens. Aber auch das
Vertragsrecht ist vom Willen und der Freiheit der Per-
sonen her zu verstehen: zwei Willen verschmelzen
hier zu einem Willen. Und sogar das Strafrecht setzt
die Anerkennung des Verbrechers als rechtsfhiger
Person voraus. Darum mu das abstrakte Recht, vor
dessen Buchstaben alle Menschen nur gleiche Num-
mern sind, ergnzt werden durch die Moralitt oder
die Krfte der Ethik, wo der Einzelne mit seinem per-
snlichen Gewissen sich einsetzen und entscheiden
kann. Hegel bleibt also in seiner Rechtsphilosophie
nicht stehen bei einem Rechtspositivismus, der nur
das faktisch in Zeiten und Rumen gerade geltende
allgemeine Gesetz kennt. Er sieht aber auch sofort,
da die Moralitt die Gefahr der Zersplitterung und
Rechtsunsicherheit mit sich bringen knnte. Darum
geht seine Rechtsphilosophie noch einen Schritt wei-
ter und berhht Recht und Moral durch die

Sittlichkeit, die - in etwas eigenwilliger Termino-

logie - beides, Recht und Moral, zusammenfat. Ihre
Elemente sind Familie, brgerliche Gesellschaft und
Staat. Aber erst der Staat bringt jene vollkommene or-
ganische Synthese, wo Recht und Moral, Individuum,
Familie und brgerliche Gesellschaft in einer Einheit
so verbunden sind, da die Einzelpersonen Personen
sind und doch aus dem Ganzen heraus leben, so da
der Gleichklang aller gewahrt ist. Der Staat wird von
Hegel ganz konkret verstanden. Er sieht in ihm sogar
eine lebendige Person. Sein Geist, der Volksgeist,
soll fr jeden Einzelnen etwa das sein, was die Seele
fr den Leib ist. Im Volksgeist offenbart sich der ob-
jektive Geist. Durch die besonderen Volksgeister hin-
durch steigt dann der objektive Geist zur Weltge-
schichte empor und wird zum allgemeinen Welt-
geist, dessen Recht das hchste Recht berhaupt ist.
Obwohl also eigentlich erst hier der objektive Geist
ganz Idee und absolut ist, hat Hegel trotzdem schon
den Staat, der doch immer noch eine Individualitt
und etwas raum-zeitlich Gebundenes darstellt,
schlechthin idealisiert. Der Staat ist ihm die selbst-
bewute sittliche Substanz (Gr. Encykl. 535 =
Werke X, 409 Glockner), die Wirklichkeit der sittli-
chen Idee und als die Wirklichkeit des substantiel-
len Willens... das an und fr sich Vernnftige. Diese
substantielle Einheit ist absoluter, unbewegter

Selbstzweck, in welchem die Freiheit zu ihrem hch-

sten Recht kommt, so wie dieser Endzweck das hch-
ste Recht gegen die Einzelnen hat, deren hchste
Pflicht es ist, Mitglieder des Staates zu sein (Rechts-
phil. 258, S. 195 Lasson = Werke VII, 329 Glock-
ner). In den von E. Gans stammenden, aber, wie er
behauptet, auf Hegel zurckgehenden Zustzen, heit
es: Es ist der Gang Gottes in der Welt, da der Staat
ist; sein Grund ist die Gewalt der sich als Wille ver-
wirklichenden Vernunft. Bei der Idee des Staates mu
man nicht besondere Staaten vor Augen haben, nicht
besondere Institutionen, man mu vielmehr die Idee,
diesen wirklichen Gott, fr sich betrachten (a. a. O.
Zusatz zu 258, S. 349 Lasson = Werke VII, 336
Glockner). Das klteste aller kalten Ungeheuer
Nietzsches ist also bei Hegel ein Gott. Beide Philoso-
phen tragen etwas stark auf und scheinen vor dem
Staat die Fassung verloren zu haben. Hegels Apo-
theose des Staates hat aber nicht wenig beigetragen
zur Steigerung des Glaubens an die Staatsallmacht
und zur Minderung der Zivilcourage und des Frei-
heitsbewutseins. Es ist aber nicht so, da etwa die
Staatstrger ihn, allzu konkret denkend, einfach auf
sich und ihren Fall bezogen htten, nicht ahnend, da
Hegel vom Staat an sich spreche. Hegel meint schon
die konkret hic et nunc bestehenden Verhltnisse und
nicht einen Idealstaat. Ausdrcklich sagt er: Jeder

Staat, man mag ihn auch nach den Grundstzen, die

man hat, fr schlecht erklren, man mag diese oder
jene Mangelhaftigkeit davon erkennen, hat immer,
wenn er namentlich zu den ausgebildeten unserer Zeit
gehrt, die wesentlichen Momente seiner Existenz in
sich... Der Staat ist kein Kunstwerk; er steht in der
Welt, somit in der Sphre der Willkr, des Zufalls
und des Irrtums, bles Benehmen kann ihn nach vie-
len Seiten defigurieren. Aber der hlichste Mensch,
der Verbrecher, ein Kranker und Krppel ist immer
noch ein lebender Mensch; das Affirmative, das
Leben, besteht trotz des Mangels, und um dieses Af-
firmative ist es hier zu tun (a. a. O.). Zwei Dinge fal-
len an dieser Staatsauffassung auf. Einmal das ber-
gewicht des Ganzen gegenber dem Individuellen.
Gegenber einem so verstandenen Staat kommt keine
Freiheit mehr auf. Jene Freiheit Hegels, die im ideal
Richtigen natrliches Wollen und individuelle Will-
kr aufheben mchte (s. oben S. 427), ist ohnehin ein
gefhrlicher Begriff. Die Fassung der Staatsidee ver-
schrft die Bedrohung der Freiheit im Denken Hegels
noch mehr. Die Synthese zwischen Persnlichkeit und
Allgemeinheit, die der Staat sein soll, ist einseitig
durchgefhrt und keine wirkliche Synthese. Es ist
wieder wie in der Metaphysik Hegels, wo auch die
eine Seite, das Alleine, das bergewicht hatte. Wir
stoen hier auf die Grenzen der Hegelschen

Denkformen. Unser Philosoph sieht das Verhltnis

der menschlichen Individuen zu ihrer Gemeinschaft
genau so wie das Verhltnis der Glieder zu ihrem Or-
ganismus. Allein der Mensch steht freier zu seiner
Ganzheit als die Teile eines biologischen Organis-
mus. Er steht in einer Ganzheit, ja; aber weil er
Mensch ist und mit ihm eine hhere Seinsschicht auf-
taucht mit grerer Freiheit als im Sein unter ihm, ist
er auch pluripotenter und das Ganze ihm gegenber
nicht mehr omnipotent wie in biologischen Bezirken.
Sein Verhltnis zum Staat ist differenzierter als in
einem allgemein biologischen Organismus. Und dann
fllt auf, da der Staat Hegels unter allen Umstnden
bejaht werden mu, auch wenn er defiguriert ist. Der
hlichste Mensch ist noch Mensch, und der hlich-
ste Staat soll also noch ein Gott sein. Der Vergleich
hinkt, spricht aber eindeutig fr den Naturalismus.
Wie Spinoza fllt auch Hegel in seiner Staatsphiloso-
phie von sich selber ab. Die Idee ist nicht mehr ein
selegierendes Prinzip, sondern was immer auch in
Raum und Zeit ist, ist jetzt auch Idee.
Klar zeigt sich die Deckung des Idealen und Realen
in Hegels Philosophie der Weltgeschichte. Die Ge-
schichte ist die Auslegung des Geistes in der Zeit.
Hier lt die Vernunft die Interessen und Leiden-
schaften der Menschen und Vlker fr sich selbst
wirksam werden. Es ist die List der Vernunft

(Werke V, 226; VI, 127; VIII, 420 Glockner), sich

dieser Interessen und Leidenschaften zu bedienen, um
so ihr Ziel zu erreichen; auch gegen den Willen der
Individuen. Eine besondere Rolle spielen dabei die
einzelnen Volksgeister. Ziel der ganzen Entwicklung
sei die allgemeine Freiheit. Die Weltgeschichte be-
ginnt im Osten, aber erst im Westen ginge das Licht
des Selbstbewutseins auf. Im Osten wei nur einer,
da er frei ist; in der griechisch-rmischen Welt sind
es nur einige; in der germanischen aber sind alle frei.
Der Osten ist das Kindheitsalter der Menschheit. Der
griechische Kulturkreis ist das Jnglingsalter, und
hier treffen wir erstmals auf subjektive Freiheit. Der
rmische Kulturkreis bildet das Mannesalter der Ge-
schichte. Hier gibt es nur die harte allgemeine Pflicht,
und die Individuen werden der Ganzheit bedenkenlos
geopfert. Immerhin, es entsteht der Begriff der rechts-
fhigen Person. Dann geht der Geist wieder in sich
selbst zurck und beginnt das Leben der Innerlichkeit,
wo absoluter Wille und Wille des Subjektes einig
sind: Epoche des Christentums. Es ist das Zeitalter
der germanischen Vlker, mit denen die Weltzeit in
ihr Greisenalter eintritt und der Vershnung der Ge-
genstze entgegengefhrt wird. Der ganze weltge-
schichtliche Proze schreitet voran nach dem Gesetz
des dialektischen Dreischritts. Wie bei Heraklit ist
wieder der Krieg der Vater aller Dinge. Die

Gegenstze sind es, die weiterfhren und die neue

Synthese erzwingen. Und die Krfte, die dabei einge-
setzt werden und in Gegensatz treten, sind die einzel-
nen Volksgeister. Der Weltgeist geht von einem Volk
zum andern ber. Die Vlker steigen empor und
gehen unter. Immer ist das herrschende Volk im Recht
und sind die anderen ihm gegenber rechtlos. So will
es der Weltgeist auf seinem Weg zur selbstbewuten
Freiheit. Die Weltgeschichte wird zum Weltgerichte.
Ein etwas sonderbares Weltgericht! Einmal, weil hier
alles Recht ist, was ist; und dann, weil alles notwen-
dig vor sich geht nach dem Gesetz des dialektischen
Dreischrittes und insofern nichts mehr zu richten
brig bleibt. Die Hegelsche Weltgeschichte verluft
als reine Faktizitt. Es gibt gar keine quaestio iuris.
Man kann in Hegels Philosophie der Weltgeschichte
ein Vorspiel zu Nietzsches Machtideologie sehen.
Dieses Vorspiel wurde erffnet in dem Augenblick,
wo Hegel das Erstgeburtsrecht der Idee dem Identi-
ttsgedanken zum Opfer brachte. Der Panlogismus ist
eine berspannung des idealistischen Gedankens.
Wenn es nichts logisch Amorphes mehr gibt, hat die
Idee keinen Sinn mehr.
Auch in seiner Religionsphilosophie verfolgt Hegel
die Linie eines absoluten Idealismus. Religion ist in
ihrer hchsten Idee nicht die Angelegenheit eines
Menschen, sondern sie ist wesentlich die hchste

Bestimmung der absoluten Idee selbst. Die Philoso-

phie kann darum die Religion begreifen. Gottesbewei-
se sind grundstzlich mglich, die Religion kann ge-
lehrt werden, ihr Gegenstand, das Absolute, fllt in
der Sache mit der Philosophie zusammen, und der
Unterschied ist nur der, da die Philosophie densel-
ben Gegenstand begrifflich erfat, die Religion aber
in der Vorstellung. Religion ist darum Wissen von
Gott, die hchste Sphre des menschlichen Be-
wutseins. Dann kommen wieder die dialektischen
Stufen der geschichtlichen Entwicklung. Die unterste
Stufe bilden die Naturreligionen des Orients, wo Gott
die Natursubstanz bildet und das Individuum ihm ge-
genber nichtig ist. Die zweite Stufe sind die Religio-
nen, in denen das Gttliche als Subjekt angeschaut
wird (jdische, griechische, rmische Religion). Auf
der dritten Stufe haben wir die absolute oder christli-
che Religion vor uns: man erkennt den dreifaltigen
Gott. Das Reich des Vaters ist Gott als die ewige Idee
an und fr sich, das Reich des Sohnes ist die Idee in
ihrer Erscheinung innerhalb der endlichen Natur, das
Reich des Geistes ist die Rckkehr aus der Endlich-
keit zur Einswerdung von Vater und Sohn, Geist und
Natur, Gott und Welt. Die Religion Hegels hat nichts
von Schleiermacher an sich. Sie ist reine Intellektuali-
tt, und wohl pantheistische Intellektualitt: Wissen
des gttlichen Geistes von sich durch Vermittlung des

endlichen Geistes. Religion ist darum in der Philoso-

phie enthalten und aufgehoben.
Philosophie aber bringt nun die Vollendung des
Ganzen. Sie ist die sich denkende Idee, die wissende
Wahrheit (Gr. Encykl. 574 = Werke X, 474
Glockner). Nun hat der Geist heimgefunden. Das Ziel
von Natur und Geschichte ist erreicht. Die Geschichte
ist begriffen. Und diese begriffene Geschichte bil-
det, wie es am Ende der Phnomenologie heit, die
Er-innerung und die Schdelsttte des absoluten Gei-
stes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewiheit seines
Thrones, ohne den er das leblose Einsame wre. Nun
denkt der Geist sich in Reinheit. Es ist der Weltgeist,
der in der reinen Philosophie sich mit sich selbst un-
terhlt. Hegel schliet seine Encyklopdie, indem er
Aristoteles das Wort gibt und ihn nochmals die be-
rhmten Stze aus Metaph. XII, 7 sprechen lt, da
Gott Wissen des Wissens ist, da die Wirklichkeit
des Geistes Leben bedeutet und da in dieser Wahr-
heit und in diesem Leben Gottes ewige Seligkeit be-
stehe.

d) Die Nachwirkungen
Hegels Philosophie war ein groer Erfolg. Sie

wurde fast zum Zeitgeist. Bis etwa um die Mitte des
19. Jahrhunderts besa sie die klare Fhrung auf den
deutschen Universitten. Dazu kam, da sie auch von
Staats wegen offiziell gefrdert wurde, besonders
durch den Minister v. Altenstein, was sie zu einer Art
Hof- und Staatsphilosophie stempelte, nicht gerade zu
ihrem Vorteil. Schopenhauer hat sie darber viel an-
gegriffen. Er hat bertrieben, und seine Vorwrfe er-
fllen manchmal sogar den Tatbestand der blen
Nachrede. Was nun die Anhnger Hegels als seine
Philosophie ausgaben oder aus ihr gemacht haben, ist
fr die Interpretation, Auswertung und Wrdigung
Hegels aufschlureich. Es offenbart sich darin noch
einmal der Charakter der Hegelschen Philosophie,
aber nicht immer in seiner Ganzheit, sondern oft nur
in bestimmten Momenten oder Teilen. Hegel hatte die
Gegenstze herausgestellt (Natur - Geist, Welt -
Gott, Werden - Sein, Individuum - Gemeinschaft),
sie aber immer wieder in hheren Einheiten aufgeho-
ben. Das fhrte dazu, da die Epigonen, weniger um-
sichtig als er, sich einseitig auf den einen oder auf den
anderen der Gegenstze festlegen. Der Identittsge-
danke erleichtert ihr Unternehmen. Wir beobachten

dies in der Religionsphilosophie ebenso wie in der

Gesellschaftslehre.
Wenn hier Gott und dort die Welt ist, aber beide
auch wieder als identisch gesetzt werden, warum soll
man sich dann nicht mit der oder jener Seite begn-
gen, je nach Einstellung und Geschmack, da ja das
eine sowieso auch das andere schon ist?
Und so finden die einen, da Hegel ein konservati-
ver und theistischer Denker ist, und der alte
Hegel-Gegner Schopenhauer behauptet mit dem bli-
chen Sarkasmus sogar, da Hegel von Amts wegen
den vom protestantischen preuischen Staat ge-
wnschten Gott, der in der Philosophie abhanden ge-
kommen sei, wieder eingefhrt habe und seine Philo-
sophie berhaupt nur getarnter Katechismusunterricht
wre. Auf Seiten der theistischen Hegel-Interpretation
nahm man auch an, da fr Hegel die Religion neben
der Philosophie noch etwas Eigenes und Selbstndi-
ges sei, und ferner hielt man dafr, da Hegel die Ge-
stalt Christi als historisch im Sinn der christlichen
Kirchen angesehen habe. An dem theistisch verstan-
denen Hegel knpft aber auch einer der Hauptvertre-
ter der katholischen Tbinger Schule an, J, A. Mhler
( 1838), und zwar an dessen Begriff vom objektiven
Geist; er verwendet ihn fr seine Kirchenlehre. Und
ebenso hat M. Deutinger in die idealistisch-theistische
Diskussion eingegriffen, teils stark widersprechend,

teils aber auch wieder von Hegel beeinflut. Mit we-

niger Glck hat A. Gnther ( 1863) versucht, sich
mit Hegel auseinanderzusetzen. Er bernimmt dessen
Trinittsspekulation und unterliegt dabei der Gefahr
einer Verflchtigung des Mysteriums in lauter Ratio-
nalitt. Das wre also die theistische Hegeldeutung.
Andere aber sehen in Hegel mindestens einen Panthei-
sten. Auf dieser Seite wird dann auch die Religions-
philosophie Hegels anders verstanden. Hegel hatte ge-
sagt, da die Religion und die Philosophie den glei-
chen Gegenstand htten, da die Religion in der Phi-
losophie aufgehoben sei. Wie sollte man sich dieses
Aufgehobensein denken? Es ist ein Grundbegriff sei-
ner ganzen Philosophie - alle Gegenstze sind in der
Synthesis aufgehoben -, aber er bleibt immer labil
zwischen zwei weiteren mglichen Deutungen. Bei
Hegel selbst oszilliert das Denken hin und her, nimmt
Seiendes als etwas Verfestigtes und lst es dann wie-
der im allgemeinen Werdeproze und seinen Synthe-
sen auf. Wer nicht ganz mitging, konnte, wie wir es
soeben bei den Konservativen sahen, bei dem Verfe-
stigten haltmachen, und dann war die Religion etwas
Selbstndiges. Man konnte aber auch die Aufhebung
berbetonen oder berhaupt nur sie sehen, und dann
war die Religion eben aufgelst, war nur etwas Vor-
lufiges, dessen eigentliches Sein in dem Hheren zu
Hause war, in der Philosophie. Dann mute Religion

als etwas erscheinen, was berwunden werden soll.

Die Aufhebung war also eine Enthebung der Religion,
die die berwindung fr den Einsichtigen geradezu
zur Pflicht machte, um des eigentlichen und wah-
ren und wissenschaftlichen Wesens der Religion
willen, so etwa, wie die Religionen Homers und He-
siods von der griechischen Philosophie als Mythen
und Metaphern erkannt und dann auf die hhere
Ebene des philosophischen Glaubens transponiert
wurden. Dann war der theistische Gott eine primitive
Vorstellung und durch den pantheistischen der neu-
zeitlichen Philosophie zu ersetzen. Und der Sohn Got-
tes, der nach der Bibel Mensch geworden war, und
ebenso alles andere Historische und Einmalige der
heiligen Schriften, mu dann umgedeutet werden in
das Philosophisch-Begriffliche und Allgemeine, z.B.
in die Idee der Gottmenschheit. Wenn die Natur und
alles Raum-Zeitliche nur das Anderssein der Idee ist
und dieser ideelle Weltproze sich mit dialektischer
Notwendigkeit vollzieht, bleibt ja gar kein Platz mehr
fr das Auerordentliche. Schon die menschlichen
Dinge und geschichtlichen Prozesse einschlielich
ihrer Helden sehen nur so aus, als ob sie individuell
wren, whrend sie in Wirklichkeit immer nur der
List der Idee gehorchen. Erst recht kann diese dialek-
tische Wissenschaft kein Wunder mehr brauchen. Es
wrde dem strengen Naturproze und der

Allgemeingltigkeit des Naturgesetzes widerstreiten.

D. F. Strau hat in seinem Leben Jesu (1835)
Christus dementsprechend beurteilt, und im Anschlu
an ihn hat die rationalistische Bibelkritik ebenfalls
aus einem so verstandenen Hegel die Konsequenzen
gezogen und in der Bibel alles als Metapher aufgefat
und umgedeutet, was nach der neuzeitlichen Philoso-
phie und ihrem Standpunkt nicht mglich war. So
wurde aus einem historischen Buch ein allegorisches,
und aus der Religion wurde Philosophie. Gegenber
den Konservativen aber fhlte man sich als fort-
schrittlich und als Vertreter der Wissenschaft. Da
es nur ein Standpunkt war, von dem aus man operier-
te und erklrte, was mglich war und was nicht,
wurde nicht durchschaut. Wo aber die Fortschrittlich-
keit noch etwas radikaler war, wie beim spteren
Bruno Bauer, fand man in der Philosophie Hegels als
deren eigentlichen Sinn sogar den Atheismus,
indem man hnlich dachte wie Schopenhauer, nach
dem der Pantheismus bekanntlich nur ein hflicher
Atheismus ist. So bildeten sich zwei Lager, die He-
gelsche Rechte, mit Gg. Gabler ( 1853), H. Fr. Hin-
richs ( 1861), K. Fr. Gschel ( 1861), dem frhen
Br. Bauer ( 1882) u. a., und die Hegelsche Linke,
mit dem spten Br. Bauer, D. Fr. Strau ( 1874),
Lg. Feuerbach ( 1872), A. Ruge ( 1880), K. Marx
( 1883), Fr. Engels ( 1895), M. Stirner ( 1856) u.

a. Und weil Geist und Natur auch identisch sind, die

Natur aber vielen Menschen nher zu liegen
scheint, bestimmt die Hegelsche Linke den Inhalt des
Identischen von dieser Seite her und entwickelt jetzt
einen pointierten Materialismus.
Und hnlich geht es mit der Begriffs-Parallele von
Werden und Sein. Konservative Geister sahen in der
Hegelschen Philosophie den Ausdruck der ewigen
Seinsordnungen der Welt, des Menschen und des
Staates, und weidlich optimistisch hielten sie gleich
auch noch dafr, da sie in dieser Beziehung in Pos-
se seien. Die revolutionren Kreise aber strzten
sich auf Hegels Lehre vom ewigen Werden und vom
Umschlag ins Gegenteil im Verfolg des dialektischen
Prozesses. So beriefen sich auf Hegel die Kronphilo-
sophen des preuischen Staates, andererseits aber
auch die Begrnder des dialektischen Materialismus,
Marx und Engels, und die russischen Anarchisten.
Bakunin verlt die Armee des Zaren, um in Moskau
Hegel zu studieren, und Alexander Herzen sagt:
Hegel ist die Algebra der Revolution. Und mit Lenin
und Stalin wird die Dialektik zur Seele oder, um stil-
gerechter zu sprechen, zum Getriebe der Philosophie,
Geschichtsauffassung und Sozialwissenschaft des
Bolschewismus. Der nationale Sozialist Ferdinand
Lassalle (1825 bis 1864) sah in der Philosophie He-
gels stets die einzig wahre Philosophie.

Aber ganz abgesehen nun von der speziell dialekti-

schen Betrachtung des Werdens in Natur und Ge-
schichte, haben von Hegel Historiker der verschieden-
sten Gebiete und Methoden gelernt. In der Philoso-
phiegeschichte sind es die groen A. Schwegler (
1857), Joh. Ed. Erdmann ( 1892), Kuno Fischer (
1907) und Ed. Zeller ( 1908); in der philosophi-
schen Ganzheitsbetrachtung der Weltgeschichte, be-
sonders in der Anwendung der kulturmorphologischen
Methode, sind es O. Spengler ( 1936), B. Croce (
1952), A. J. Toynbee (geb. 1889), K. Jaspers (geb.
1883).
Um die Mitte des 19. Jahrhunderts brach der Idea-
lismus zusammen. Es war buchstblich ein Zusam-
menbruch, ein pltzliches Abstrzen. Symptomatisch
war bereits, da Schelling in Berlin keine Resonanz
mehr finden konnte. Ein neuer Zeitgeist war heraufge-
kommen, die kalte, nchterne Luft des Materialismus
und des rein naturwissenschaftlich-technischen Den-
kens. Hegel hatte einst in der Vorrede zur Phnome-
nologie die Philosophie Schellings getadelt, weil sie
zu allgemein gehalten sei und die Exaktheit des Kon-
kreten vermissen lasse. Nicht der Begriff, sondern
die Ekstase, nicht die kalt fortschreitende Notwendig-
keit der Sache, sondern die grende Begeisterung soll
die Haltung und fortleitende Ausbreitung des Reich-
tums der Substanz sein (Phnom. d. Geistes, S. 13

Hoffmeister = Werke II, 16 Glocken). Wie es eine

leere Breite gebe, so auch eine leere Tiefe. Blo
immer von der Substanz zu reden sei zu inhaltsleer
und wirklichkeitsfremd. Es gelte, das Ma, die Be-
stimmtheit, die Flle des Endlichen in seiner Unmit-
telbarkeit zu sehen. Genau das wird nun um die Mitte
des Jahrhunderts von den Materialisten und den Na-
turwissenschaftlern auch Hegel selbst vorgehalten.
Der ganze Idealismus gilt nun als wirklichkeitsfremd
und als nicht mehr mglich. Das Zeitalter der auf das
Sein als Ganzes und auf seinen Bezug zum Menschen
und seinen Geist bedachten metaphysischen Spekula-
tion war vorber. Und das Ganze? vollzog sich mit
solcher Pltzlichkeit und Nachhaltigkeit, da man
von einem Zusammenbruch sprechen konnte. Heute
zeigt sich aber, da der Idealismus doch nicht tot war.
Denn in der deutschen Existenzphilosophie, bei Jas-
pers und Heidegger, erleben wir sein Wiedererwa-
chen, in einer Verwandlung zwar, entsprechend den
vernderten Umstnden, aber im brigen in der alten
Zielsetzung, Ursprnglichkeit und letzten Intensitt
des Philosophierens.
Unmittelbar lebt Hegel fort in den nun allerdings
sehr verschiedenen Formen des Neuhegelianismus,
wie ihn z.B. A. und G. Lasson, O. Pfleiderer, R.
Kroner, K. Larenz, W. Schnfeld, Th. Litt u. a. in
Deutschland vertraten, B. Croce (1886-1952) und G.

Gentile (1875-1944) in Italien, J. Hyppolite und A.

Kojve in Frankreich, F. H. Bradley (1846-1924), B.
Bonsanquet (1848-1923), E. McTaggart (1866
-1925) in England und J. Rojce (1855-1916) in Ame-
rika. Als der deutsche Neuhegelianismus sich zu Be-
ginn des 20. Jahrhunderts erhob, fragte W. Windel-
band verwundert: Soll jetzt, nachdem wir die Tiraden
Schopenhauers gegen den groen Charlatan genos-
sen und geglaubt haben, da man fr immer von ihm
los sei, jenes Gerede von An-sich, Fr-sich und
An-und-Fr-sich wieder losgehen? Windelband
suchte die Grnde fr die Hegel-Erneuerung in einem
religisen Weltanschauungsbedrfnis der Zeit, das
der Philosoph stillen knnte, der das Universum als
Entwicklung des Geistes vorfhrte. So war es aber
nicht. Weltanschauung wurde wohl praktiziert, aber
keine religise, sondern blo eine marxistische. Fak-
tisch schlo sich aber alles mgliche an Hegel und
seine Dialektik an, der Literat, der sthet, der Nihi-
list. Es gibt eine echte und ernste Philosophie im Rah-
men des Neuhegelianismus, wofr Litt, Croce, Lieb-
rucks u. a. ein vornehmes Beispiel sind. Es gibt aber
auch eine den Namen Hegels bemhende unverbindli-
che Dialektik, die feiner und schngeistiger Eklekti-
zismus bleibt und manchmal an jene agitierenden Li-
teraten erinnert, die das 19. Jahrhundert beschwatzten
(s. unten S. 469). Statt Hegelianismus hiee man

diese Dialektik besser Neosophistik.
Werke und Literatur
Die Hegelsche Linke. Texte aus den Schriften

von H. Heine, A. Ruge, M. Hess, M. Stirner, B.
Bauer, L. Feuerbach, K. Marx und Sren Kierke-
gaard. Hrsg. von K. Lwith (1963). Die Hegelsche
Rechte. Texte aus den Schriften von F. W. Carov,
E. Gans, C. L. Michelet, H. F. W. Hinrichs, H. B.
Oppenheim, C. Rssler, F. Lassalle, K. Rosen-
kranz und J. E. Erdmann. Hrsg. von H. Lbbe
(1962). - Th. Steinbchel, Hegel. In: Staatslexi-
kon der Grres-Gesellschaft II (1927) (ber die ge-
schichtlichen Wirkungen der Hegelschen Sozial-
philosophie). W. Moog, Hegel und die Hegelsche
Schule (1930). K. Lwith, Von Hegel zu Nietzsche
(1941, 41958). E. Benz, Hegels Religionsphiloso-
phie und die Linkshegelianer. In: Zeitschrift fr
Religions- u. Geistesgeschichte 7 (1955) 247-270.

Zweiter Abschnitt
Die Philosophie der Gegenwart

Vorbemerkung
Eine Darstellung der Philosophie der Gegenwart

schon mit der Zeit nach Hegel beginnen zu lassen
mu nicht so befremden, wie es zunchst vielleicht
scheinen mchte. Hegel fhlte sich am Ende eines
Zeitalters, und er hatte recht damit. Was nach ihm
kommt, hat mit unserem 20. Jahrhundert viel mehr
gemein als mit der Zeit vor Hegel. In vielen Dingen
luft, was damals begonnen wurde, im 20. Jahrhun-
dert unmittelbar weiter, ja entfaltet zum Teil erst hier
seine eigentliche Wirksamkeit: der Materialismus,
Nietzsche und die Lebensphilosophie, Kierkegaard,
die induktive Metaphysik, der Neukantianismus, die
Neuscholastik. Anderes, was unserer heutigen Zeit
besonders eigentmlich ist: Phnomenologie, logisti-
scher Empirismus und Existenzphilosophie, ist we-
nigstens nicht ohne Teilbezge zu dieser unmittelba-
ren Vergangenheit. Der Philosoph darf die Gegenwart
nicht blo in der Generation sehen, in der wir gerade
leben. Er mu weiter schauen. Philosophieren heit
verstehen. Verstehen heit zu den Wurzeln

hinabsteigen. Dort schon beginnt die Zeit von heute.

Darum schicken wir dem Kapitel ber die Philoso-
phie des 20. Jahrhunderts ein Kapitel voraus, das uns
das 19. Jahrhundert als Vorstufe der Zeit von heute
erkennen und damit diese unsere unmittelbare Gegen-
wart tiefer verstehen lt. Das Aktuelle und Erre-
gende, das der Philosophie der unmittelbaren Gegen-
wart immer anhaftet, birgt die Gefahr der Verflachung
in sich. Um ihr zu begegnen, lenken wir den Blick
von vornherein auf die noch bloliegenden Wurzeln
und hoffen, da das bohrende Denken, einmal ange-
regt, dann noch tiefer grbt. Philosophie der Gegen-
wart studiert man am besten in der Vergangenheit.
Wer es nicht tut, hat nur Gegenwart, aber keine Philo-
sophie.

Erstes Kapitel
Vom 19. zum 20. Jahrhundert
Das 19. Jahrhundert steht zu seinem Beginn bis gut

ber das erste Drittel hinaus unter dem Zeichen des
deutschen Idealismus. Dann folgt ein pltzlicher Um-
schlag des Denkens vom Idealismus in den Materia-
lismus. Er erhebt sich teils aus dem soziologischen,
teils aus dem naturwissenschaftlich-technischen Den-
ken. Hier auch sind die Stimmfhrer des Fortschritts-
glaubens zu Hause, der fr das Jahrhundert der Tech-
nik und des Sozialismus fast zu einer Art Religionser-
satz geworden ist. Um 1860 etwa erfolgt eine Rck-
kehr zu Kant. Es sollte ein Gegenschlag sein gegen
den Materialismus, aber auch gegen den angeblich
vorschnellen Idealismus der Fichte, Schelling und
Hegel und ihr unkritisches Denken. Man bekennt
sich wieder zur Kritik, zur Beschrnkung auf das Ge-
gebene der Sinneserfahrung im Geiste Kants. Und so
verbndet sich der neue Kritizismus mit dem Positi-
vismus, Empirismus und Pragmatismus und kommt in
einem entscheidenden Punkt damit doch wieder mit
dem materialistisch-naturwissenschaftlichen Denken
berein: im Phnomenalismus. Hier wie dort steht
man ablehnend oder doch skeptisch gegen alles

Transsubjektive, vor allem gegen den Gottesgedan-

ken. Und hier stt man wieder zu einem Verbnde-
ten, der zwar von einer ganz anderen Seite herkommt,
aber die Metaphysik gleichfalls ablehnt, auf die Le-
bensphilosophie. Auch Nietzsche ist gegen den h-
heren Schwindel des Idealismus. Brder, bleibt der
Erde treu! Das Ganze ist, wie ja auch schon der Kri-
tizismus und Phnomenalismus Kants, eine Folge des
englischen Empirismus, der sich mit Hume als die
moderne Philosophie prsentiert hatte und nun, nach-
dem die Gegenbewegung des deutschen Idealismus
zusammengebrochen war, im 19. Jahrhundert das
Feld erobert. Immerhin, auch dieses Jahrhundert kennt
noch metaphysische Strmungen. Sogar im Neukan-
tianismus sind da und dort solche vorhanden, in Erin-
nerung an den metaphysischen Idealismus, der auch
bei Kant trotz aller Kritik nicht untergehen konnte.
Wir haben ferner die induktive Metaphysik eines
Fechner und Lotze. Und vor allem: auch hier reit die
Kontinuitt der klassischen metaphysischen Tradition
des Abendlandes nicht ab. Wir finden sie in verschie-
denen Formen und Lagern, bei Herbart, Bolzano,
Trendelenburg, Brentano, v. Hertling, Willmann und
in der nun sich erhebenden und bald zu einer weltwei-
ten Philosophie erstarkenden Neuscholastik.

Literatur
Fr. Ueberweg, Grundri der Geschichte der

Philosophie. 4. Bd. (121923). 5. Bd. (121928). M.
Ettlinger, Geschichte der Philosophie von der Ro-
mantik bis zur Gegenwart (1924). Fr. Schnabel,
Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert. 4 Bde.
(1927-37). K. Lwith, Von Hegel bis Nietzsche
(1941, 41958).

1. Herbart
Vom Idealismus zum Realismus
In Herbart sprt man erstmals deutlich den Um-

bruch vom Idealismus zum Realismus des 19. Jahr-
hunderts. Er bezeichnet sich noch als Kantianer, aber
als einen solchen von 1828. Die Zeit ist weitergegan-
gen. Und die Kritik an Kant ist nunmehr eine prinzi-
piellere als im deutschen Idealismus. Kant wird nicht
mehr weitergefhrt, sondern der Idealismus wird in
seiner Wurzel angegriffen. Das von Kant nur in der
Vorstellung erfate und gefate Reale wird wieder in
seiner Realitt an sich gesehen und zum Gegenstand
der Erkenntnis gemacht.
Leben, Werke, Literatur
Johann Friedrich Herbart (1776-1841) nimmt

1809 den Lehrstuhl Kants in Knigsberg ein, geht
aber 1833 wieder nach Gttingen, wo er sich 1802
habilitiert hatte. Whrend einer Ttigkeit in der
Schweiz (1797-1800) hatte er Pestalozzi kennen
und schtzen gelernt. Er wird der erste literarische
Verknder des Schweizers in Deutschland.

Herbarts grte Leistungen liegen auf dem Gebiet

der Pdagogik und der sie unterbauenden Psycholo-
gie. Seine Hauptwerke: Allgemeine Metaphysik
(1828); Einleitung in die Philosophie (1813); Psy-
chologie als Wissenschaft, neugegrndet auf Erfah-
rung, Metaphysik und Mathematik (1824/25); All-
gemeine Pdagogik (1806). Smtliche Werke, hrsg.
von K. Kehrbach und O. Flgel. 19 Bde.
(1882-1912). - Lit.: O. Flgel, Herbarts Leben
und Lehre (1907, 31912). G. Wei, Herbart und
seine Schule (1928). W. Schriever, Die pdagogi-
sche Menschenkunde Herbarts (Diss. Gttingen
1950).
a) Die Realen
Herbart durchschaut klar die Mngel der Kanti-

schen Metaphysikauffassung. Er stimmt nicht mehr
dessen Meinung zu, da Metaphysik ein Hinbergrei-
fen in eine nicht zugngliche Welt wre, sondern sieht
in ihr, ganz in bereinstimmung mit dem historischen
Sinn der klassischen Metaphysik, die Ergrndung der
Erscheinungswelt. Ding an sich und Vorstellungs-
welt, Sein und Schein werden nicht mehr auseinander-
gerissen. Soviel Schein, soviel Hindeutung auf das
Sein lautet sein Leitgedanke. Das unphilosophische

Denken bleibt aber in ungeklrten Vorstellungen des

Scheines stecken. Es gelte darum die aus der Erschei-
nungswelt gewonnenen Begriffe kritisch zu prfen.
Die nur empirischen Begriffe weisen Lcken und Wi-
dersprche auf, z.B. die Dingvorstellung oder der
Ich-Begriff, oder der Begriff der Vernderung. In der
Klrung der grundlegenden Begriffe unseres Seinsver-
stndnisses, in der Aufdeckung der hier eingehenden
Voraussetzungen und mglichen Fehler besteht die
Aufgabe der Metaphysik. Herbart treibt auch Kritik;
aber er sieht, da von der Erscheinung, wenn sie
schon Erscheinung eines Etwas bleiben soll, auch ein
Weg zum Sein fhren mu. Damit ist aber der subjek-
tivistische Phnomenalismus durchbrochen und das
Sein in seiner Realitt wiedergewonnen.
Aber nicht nur das Sein berhaupt, auch das ein-
zelne Seiende, das bestimmte Noumenon, setzt Her-
bart wieder in sein Recht ein. Die berlegung, die
schon Aristoteles zu seinem Substanzbegriff gefhrt
hatte: wir sagen die Prdikate von einem Subjekt aus,
stellt auch Herbart an: den Eigenschaften und Merk-
malen legen wir Trger und Einheit unter. Nur mu
nach Herbart der damit gegebene Dingbegriff kritisch
gereinigt werden. Trger und Einheit sind nicht so zu
verstehen, da das Eine zugleich Vieles sei (die sich
widersprechenden Eigenschaften). Das einzelne Sei-
ende hat nicht viele und verschiedene Eigenschaften,

sondern es ist einfach, und jedes hat nur eine, uns im

brigen unbekannte, Qualitt. Die vielen Eigenschaf-
ten sind Schein, und er entsteht dadurch, da dasselbe
Seiende mit verschiedenen anderen zusammenkommt.
Schnee zum Beispiel ist wei, wenn das Auge ihn
sieht, kalt, wenn die Hand ihn berhrt. Herbart nennt
diese Seinseinheiten Reale, und wir haben in ihnen
wieder die Leibnizischen Monaden und die Substan-
zen der alten Metaphysik vor uns. Damit wird auch
seine Metaphysik pluralistisch. Analog werden die
Begriffe der Vernderung und des Ich erlutert.
Herbart hat das Ich wieder aus dem transzendenta-
len Himmel heruntergeholt und sieht auch in ihm ein
Reale, wobei er in der Einzelerklrung abermals auf
Leibniz zurckgreift, und zwar auf dessen Gedanken
ber die Seelenmonade, ihre vorstellende Ttigkeit
und den Apperzeptionsbegriff. Die im Bewutsein
vorherrschenden Vorstellungsmassen sind es nmlich,
die neu Hinzukommendes apperzipieren, und darin
erleben wir das Ich, seine Aktivitt und Realitt. Es
gibt aber nicht ein reines Ich, sondern das Ich ist ei-
gentlich der Schnittpunkt sich kreuzender Vorstel-
lungsreihen, der apperzipierenden und der apperzi-
pierten. Die Identitt des Ich-Subjektes sei Schein.
Sie komme dadurch zustande, da wir von den Ein-
zelinhalten der Vorstellungsreihen absehen und nur
den Schnittpunkt denken, der dann wie ein immer

gleiches, reines Ich aussehe. Es ist eine etwas eigenar-

tige Koppelung von Assoziationspsychologie und
Monadenlehre, was Herbart hier vorsetzt. Einerseits
ist das Ich ein Reale und bettigt sich in Apperzeptio-
nen, andererseits gibt es blo die Vorstellungsreihen,
und nur der Schnittpunkt der wissenden und bewu-
ten Vorstellungsinhalte bildet das Ich.
b) Die Seele
Mit dem ber das Ich Gesagten haben wir uns be-
reits in die Psychologie begeben. Es hngt bei Herbart
beides eng zusammen, wie man schon aus dem Titel
seines psychologischen Hauptwerkes ersehen kann:
Psychologie als Wissenschaft, neugegrndet auf Er-
fahrung, Metaphysik und Mathematik. Es schlgt aber
der Empirismus der Assoziationspsychologie mit
ihren naturwissenschaftlichen, mathematisch messen-
den Methoden merklich durch. Psychologie ist ihm
nmlich die Lehre von den inneren Zustnden der
Seele. Auf diese Zustnde kommt es an. Die alten Be-
griffe von den Seelenvermgen (potentiae animae)
sind nur Abstraktionen und Worte und besagten wei-
ter nichts. Real dagegen sind die Vorstellungen und
ihre Bewegungen. Damit lasse sich das ganze Seelen-
leben erklren. Auch Wille ist Vorstellung: gegen ein

Hindernis steigende Vorstellung; ebenso Gefhl: zwi-

schen andere eingeklemmte Vorstellung. Das ist wie-
der der Leibnizische Intellektualismus. Aber wie Her-
bart die Vorstellungen und ihre Bewegungen, Sinken
und Steigen, Apperzeption und Reproduktion, auf Ge-
setzmigkeiten bringt, das ist der Geist der Assozia-
tionspsychologie. Er unterscheidet da: 1. die Ver-
schmelzung gleichartiger Vorstellungen (Anblick und
Gedchtnisbild eines Hauses); 2. Verknpfung der
gleichzeitigen disparaten Vorstellungen (z.B. Geld
und hart); 3. Hemmung der entgegengesetzten Vor-
stellungen (z.B. gelb und rot). Noch mehr erkennt
man den Charakter der Assoziationspsychologie,
wenn - analog zu den naturwissenschaftlichen Me-
thoden, die die Bewegungen der Krper, Molekel und
Atome messen und auf mathematische Formeln brin-
gen - nun auch die Vorstellungsbewegung quantitativ
in Hinsicht auf Hemmungssumme, Schwellenwert und
hnliches gemessen wird. Das htte Leibniz nicht
mibilligt, aber er htte die Ganzheitsfaktoren und
Strukturformen hher angeschlagen und wre nicht
blo bei den psychischen Atomen stehengeblieben.
Und die heutige Psychologie stimmt ihm darin zu.
Weil aber Herbart den Mechanismus der Assoziation
berbetont, wird seine Psychologie einseitig, und
dazu schlittert er konsequenterweise auch noch in den
Determinismus hinein.

c) Das Schne
Die praktische Philosophie Herbarts steht unter

dem Leitmotiv des Schnen. Seine Moral sowohl wie
seine Pdagogik sind sthetik. Interessant ist dabei
seine Kritik an der Ethik Kants. Der Grundbegriff der
Sittenlehre sei nicht der Pflichtgedanke; denn es wre
nicht einzusehen, woher ein gebietender Wille, gleich-
gltig woher er komme, seine Autoritt erlange. Vor
allem Befehlen und Sollen mte feststehen, was dem
Gebot seine Wrde und dem Gehorsam seine Acht-
barkeit verleihe. Kant hatte bei der Pflicht haltge-
macht. Der kategorische Imperativ ist nicht weiter zu
ergrnden, er ist einfach das Faktum des Sittlichen.
Herbart will weiter ergrnden und findet die letzte
Rechtfertigung des praktisch Gesollten in sthetischen
Urteilen. Die allgemeine sthetik ist die Lehre vom
Geschmack berhaupt. Die Ethik ist die Lehre vom
sittlichen Geschmack. Wie in der Metaphysik besteht
nun auch hier die Aufgabe, die unberlegten Urteile
des Alltags kritisch zu reinigen. Die letzten entschei-
denden Ideen der Geschmacksbildung, die sich aus
einer solchen Sichtung ergeben, sind folgende fnf:
innere Freiheit (der Einsicht gem, beharrlich und
konsequent handeln), Vollkommenheit (Strke, Tap-
ferkeit), Wohlwollen (Gte, Milde), Recht

(Verhtung und Schlichtung des Streites), Billigkeit

(Vergeltung in Lohn oder Strafe). Herbart betrachtet
sie rein formalistisch und wendet sie auch rein forma-
listisch an, unter dem Gesichtspunkt nmlich der Har-
monie und Disharmonie. Damit entfernt er sich wie-
der von Leibniz, der zwar auch die Rechtslehre in
einer formalen Betrachtung mit Zahlenverhltnissen
verglich, aber darin nur etwas Sekundres sah. Das
Primre und letztlich Entscheidende waren ihm sach-
lich-inhaltliche Ordnungen, Stze an sich. Sie fhrten
auf Grund dieses Gehaltes Harmonie und Schnheit
mit sich, so zwar, da sich die Schnheit der Form
aus der Sachgerechtigkeit ergab. Nicht aber fhrte
nach Leibniz die Tatsache einer formalen Harmonie
zur Erkenntnis des gesollten Inhaltes. Letzteres aber
meint Herbart. Er denkt primr an die Ausgeglichen-
heit der Krfte und orientiert sich damit wieder am
Atomismus und Mechanismus der Assoziationspsy-
chologie. Ob ein so verstandenes Schnes ein eindeu-
tig sittlich Gutes oder auch nur sthetisch Erhebendes
sein wird? Kant wre dieser sthetizismus zu harm-
los, der Wertethik zu substanzlos, der christlichen
Moral zu unverbindlich. Die Psychologie und der s-
thetizismus seiner Ethik sollten aber die beiden
Grundpfeiler seiner Pdagogik sein.
Herbart hat mit seinen psychologischen und pd-
agogischen Grundbegriffen, besonders ber W. Rein,

bis in die letzten Dorfschulen hinein weitergewirkt.

Auch O. Willmann ist von ihm beeinflut.

2. Bolzano und die vorkantische Tradition
Philosophie der Objektivitt
Bolzano war einer der originellsten Denker des 19.

Jahrhunderts. So unterlag er auch nicht den Sugge-
stionen der Zeitphilosophie, weder Kant noch dem
deutschen Idealismus. Er steht ber den Dingen und
unterzieht Kant einer Kritik, in der er seiner Zeit weit
vorauseilt. Das brachte es aber mit sich, da er lange
unverstanden blieb. Erst die jngste Vergangenheit
kommt mehr und mehr auf ihn zurck, und die Aner-
kennung seiner Bedeutung wchst zusehends. Wir
schtzen heute an ihm die Verteidigung der Objektivi-
tt gegenber dem Kantischen Subjektivismus, seine
Philosophie der Mathematik und seine Verdienste um
die Wissenschaftslehre im allgemeinen und die Logi-
stik im besonderen. Da Bolzano wieder die vorkanti-
sche, vor allem in Leibniz verkrperte Tradition in
der Philosophie reprsentiert, werfen wir von ihm aus
gleich einen Blick auf weitere Vertreter des vorkanti-
schen, objektivistischen Denkens, auf Brentano und
die sterreichische Schule, sowie auf Teichmller.

Bernhard Bolzano (1781-1848) wurde in Prag von

einer deutschen Mutter geboren. Der Vater war ein
aus dem Mailndischen eingewanderter Italiener. So
vermhlten sich in seinem Wesen hnlich wie bei
Thomas von Aquin, Rosmini und Brentano deutscher
und italienischer Geist, Tiefsinn und Flle deutscher
Spekulation und Sicherheit und Klarheit der lateini-
schen Form. 1805 wurde er zum Priester geweiht, und
bald darauf erhielt er eine Professur fr philosophi-
sche Religionslehre an der Universitt Prag. 1819
wurde er auf Grund einer Denunziation seines Amtes
enthoben und lebte nun einsam blo mehr seiner Wis-
senschaft.
Werke: Lehrbuch der Religionswissenschaft.

4 Bde. (1834). Wissenschaftslehre. 4 Bde. (1837,
Neudruck 1929/31). In Meiners Philosophischer
Bibliothek: Paradoxien des Unendlichen. Hrsg. von
A. Hfler (1955). - Lit.: H. Fels, B. Bolzano
(1929). Ed. Winter, B. Bolzano und sein Kreis
(1933). H. Scholz, Die Wissenschaftslehre Bolza-
nos (1937). J. Berg, Bolzano's Logic. Stockholm
Studies in Philosophy 2 (1962).

a) Die historische Situation
Bolzano hat in einer selbstverfaten kleinen Ge-

schichte seiner frhen geistigen Entwicklung mit eige-
ner Hand die Situation umrissen, in der er stand und
aus der er beginnt, sich zu erheben. Man erkennt
dabei sofort die Leitlinie seines Denkens, den Gegen-
satz zum Subjektivismus und die Tendenz zum Ob-
jektivittsdenken der Stze und Wahrheiten an sich.
Immer in der dritten Person sprechend, schreibt er da
ber sich selbst: Nie gab es in Bolzanos Leben eine
auch noch so kurze Periode, in der ihm irgendein phi-
losophisches System als das allein wahre erschienen,
ja auch ein Gegenstand seiner hohen Bewunderung
gewesen wre. An jedem fand er gleich bei der ersten
Bekanntschaft mit demselben gar manche Anstnde,
um deretwillen er sich mit demselben nicht zu be-
freunden vermochte, obgleich er... immer besorgt war,
da die Schuld des Nichtverstehens und Nichtaner-
kennens nur in ihm selbst liegen drfe. So bei dem
System Kants, Herbarts, Fichtes, Schellings, Hegels;
bei jedem derselben verstrichen Jahre und Jahrzehnte
der Prfung, bevor Bolzano es wagte, auch nur mit
einiger Zuversicht bei sich selbst anzunehmen, da
nicht er, sondern jene im Irrtum sind. Eines der ersten
philosophischen Bcher, die Bolzano etwa im 16. Le-
bensjahr las, war Baumgartens Metaphysik, wo er mit

aller Deutlichkeit einzusehen glaubte, da viele Erkl-

rungen verfehlt, manche Beweise, z.B. der des Satzes
vom Grunde, das zu Beweisende schon voraussetzten,
und mehrere ganz unrichtige Behauptungen (z. B, von
der Zusammensetzung der Linie, Flche und Krper
aus einer unendlichen Menge von Punkten) vorkom-
men. In Kants Kritik der reinen Vernunft, deren Stu-
dium er in seinem 18. Jahr begann, spricht ihn so-
gleich die Unterscheidung zwischen Urteilen a priori
und a posteriori, zwischen analytischen und syntheti-
schen Urteilen und die Einteilung der Vorstellungen
in Anschauungen und Begriffe sehr an, obgleich er
sich in die von Kant gegebenen Erklrungen dersel-
ben nie einzufinden vermochte und es anstig fand,
da gleich im Anfang der Kritik der Begriff der Erfah-
rung ohne eine vorherige Erklrung, da ebenso der
des Notwendigen vorausgesetzt werde. Der erste
Punkt, in welchem er Kant mit Bestimmtheit eines Irr-
tums beschuldigen zu drfen glaubte, war dessen
oberstes Sittenprinzip, seine Methode des Postulie-
rens, seine Lehre von der Antinomie, seine sich selbst
widersprechende Annahme von Dingen an sich, von
denen wir doch gleichfalls nichts wissen sollen usw.
Ihm in den Lehren von Zeit und Raum geradezu zu
widersprechen wagte er dagegen erst sehr spt, ob-
gleich er nie begriff und zugab, da ihm synthetische
Urteile a priori durch Anschauung vermittelt sein

sollten, und insbesondere nie glaubte, da den synthe-

tischen Urteilen die Urteile der Anschauung der Zeit
zugrunde lgen... Er konnte dies um so weniger zuge-
ben, da er frhzeitig einen Weg fand, mehrere geome-
trische Wahrheiten, die man sonst aus dem bloen
Augenschein kannte, aus Begriffen abzuleiten.
b) Das An-sich in der Wissenschaft
Geometrische Wahrheiten nicht mehr als syntheti-

sche Anschauungen aufzufassen, sondern analytisch
aus Begriffen abzuleiten, das verrt bereits das posi-
tive Resultat, zu dem Bolzano schon in seiner Jugen-
dentwicklung durchgedrungen war, die Einsicht nm-
lich, da es immer die Analysis objektiver Sachver-
halte ist, was den Kern wissenschaftlicher Erkennt-
nisse ausmacht. Von zwei Seiten her ist Bolzano zu
dieser Einsicht vorgestoen; einmal im Verfolg seiner
Studien ber den Sinn des mathematischen Denkens;
und dann aus seiner Vertrautheit mit dem Geist der
aristotelisch-scholastischen Philosophie, wo Wesen-
heiten immer objektive und zeitlose Geltungszusam-
menhnge, sogenannte Formen, sind und nicht sub-
jektive Funktionen der Einbildungskraft oder Verstan-
desttigkeit. Wir verstehen diese Einstellung Bolza-
nos am besten, wenn wir die drei Grundbegriffe seiner

Wissenschaftslehre uns vergegenwrtigen, die Stze

an sich, Vorstellungen an sich und Wahrheiten an
sich. Nichts davon ist gesetzt, sondern alles wird
vorgefunden, ist ein An-sich, und eben darin zeigt
sich, da der Subjektivismus einem grundstzlichen
Irrtum verfallen war. Die Art und Weise, wie Bolzano
das An-sich beschreibt, arbeitet mit feiner phnome-
nologischer Methode den Objektivittscharakter an
der Erkenntnis heraus. Bolzano hat denn auch den
Beifall Husserls gefunden, der von der Wissenschafts-
lehre schrieb, sie sei ein Werk, das in Sachen der lo-
gischen Elementarlehre alles weit zurcklt, was die
Weltliteratur an systematischen Entwrfen der Logik
darbietet.
Satz an sich ist fr Bolzano dasjenige, was man
unter einem Satz denkt, wenn man noch fragen kann,
ob ihn auch jemand ausgesprochen oder nicht ausge-
sprochen, gedacht oder nicht gedacht habe. Der Satz
an sich macht also den Inhalt eines Gedankens oder
Urteils aus. Er ist nicht Existierendes, dergestalt,
da es ebenso ungereimt wre zu sagen, ein Satz habe
ewiges Dasein, als er sei in einem gewissen Augen-
blick entstanden und habe in einem anderen aufge-
hrt. Bolzano bringt also hier zum Verstndnis eines
Satzes berhaupt kein Subjekt mehr in Anschlag,
weder ein individuelles noch ein transzendentales.
Dennoch hat der Satz einen Sinn und stellt etwas dar,

was gemeint werden kann. Da ein Subjekt es in der

Zeit denkt, ist sekundr. Das Primre an dem Satz
aber ist, wie damit ersichtlich wird, der objektive Ge-
halt.
Parallel liegen die Dinge nun auch bei den Vorstel-
lungen, wo man eher geneigt sein knnte, ein zeitli-
ches Subjekt als fr den Begriff der Vorstellung not-
wendig anzunehmen. Vorstellung an sich oder objek-
tive Vorstellung ist alles dasjenige, was als ein Be-
standteil in einem Satz vorkommen kann, fr sich al-
lein aber noch keinen Satz ausmacht. Auch die ob-
jektive Vorstellung bedarf keines Subjektes, von dem
sie vorgestellt werden mte, sondern besteht, zwar
nicht als etwas Seiendes, aber doch als ein gewisses
Etwas, auch wenn kein einziges denkendes Wesen sie
auffassen sollte, und sie wird dadurch, da ein, zwei,
drei oder mehr Wesen sie denken, nicht vervielfacht.
Anders als der Psychologismus sieht also Bolzano
auch in der Vorstellung zunchst den rein objektiven
Sachverhalt. Da er vom tatschlichen Vorgestelltwer-
den als das Mglich-Vorstellbare zu unterscheiden
ist, ergibt sich, da der Psychologismus im Unrecht
sein mu, wenn er im tatschlichen Vorgestelltwerden
das Ganze der Vorstellung sieht. Bolzano ist mit sei-
ner Lehre, da Vorstellungen an sich mgliche Be-
standteile von Stzen und als solche weder wahr noch
falsch sind, von Aristoteles beeinflut, der dies vom

Begriff behauptet. Man sieht die bereinstimmung,

wenn man beachtet, da bei Bolzano die Vorstellun-
gen an sich, wenigstens die allgemeinen unter ihnen,
inhaltlich gesehen, insgesamt Begriffe werden kn-
nen. Es gibt nmlich nach ihm folgende Arten von
Satzbestandteilen: 1. konkrete Vorstellungen: Vor-
stellung eines Etwas, das eine bestimmte Beschaffen-
heit hat, z.B. Tier; 2. abstrakte Vorstellungen: die
bloe Beschaffenheitsvorstellung selbst, z.B. Tierheit;
3. Anschauungen: Vorstellungen von Einzelobjekten,
z.B. dieses Tier; 4. Begriffe: Vorstellungen, in denen
keine Anschauungen mehr enthalten, die also reine
Gedanken sind. Diese Vorstellungen nun entscheiden
ber das Zustandekommen des subjektiven Urteils.
Der Sinn des Urteils liegt darin, da in ihm ein Satz
an sich in die Erscheinung tritt. Zu jedem Urteil ge-
hrt ein Satz an sich, und er wird in dem Urteilsakt
aufgestellt und findet Zustimmung. Es ist das die
Lehre vom consensus der Scholastiker. Aber wie dort
das Urteil damit nicht subjektiviert wird, so auch hier
nicht; denn nie und nirgends hngt das Urteil von
unserem Willen allein und unmittelbar ab, sondern
erfolgt nach einem gewissen Gesetz der Notwendig-
keit blo nach Beschaffenheit der smtlichen in unse-
rer Seele soeben gegenwrtigen Vorstellungen. Mit
letzterer Ansicht entfernt sich nun aber Bolzano von
der scholastischen Theorie, deren Sachverhaltsdenken

immer an die Realitt appellierte, und nhert sich

deutlich Anschauungen, die heute von der Logistik
vorgetragen werden.
Auch die Wahrheiten an sich sind wieder objektive
Inhalte, wo es nicht darauf ankommt, ob jemand sie
denkt oder anerkennt. Die gedachte Wahrheit ist die
nur logische Wahrheit; die Wahrheit an sich aber be-
rhrt sich mit dem, was die alte Philosophie als onto-
logische Wahrheit verstanden hatte. Wahrheit an sich
ist nmlich fr Bolzano jeder beliebige Satz, der
etwas so, wie es ist, aussagt, wobei ich unbestimmt
lasse, ob dieser Satz von irgend jemand wirklich ge-
dacht oder ausgesprochen worden ist oder nicht. So
sehr betont Bolzano die Objektivitt der Wahrheit an
sich, da nicht einmal Gott sie setzt, geschweige denn
irgendein menschliches Subjekt. Auch Gott denkt die
Wahrheiten an sich, weil sie wahr sind; nicht sind sie
wahr, weil Gott sie denkt. Sie sind Stze vor Gott.
Das drfte die schrfste Formel sein, die je gegen den
theologischen Moralpositivismus gefunden worden
ist.

c) Metaphysik
Ein Denker, der der Ideenlehre so nahesteht wie

Bolzano mit seiner Identifizierung von Wahrheit und
Objektivitt, mu auch die Metaphysik bejahen, und
zwar die der philosophia perennis. Ihre typischen
Lehren finden sich denn auch bei ihm wieder, und
zwar hufig in der Form, die Leibniz ihnen gegeben
hatte. Bolzano hlt Metaphysik aus reinen Begriffen -
wir verstehen, da es nicht die von Kant perhorres-
zierten sind, sondern Begriffe an sich - fr mglich.
Metaphysische Stze dieser Art sind die Aussagen,
da Gott existiert und da ihm seiner Natur nach Un-
vernderlichkeit, Allwissenheit, Allmacht, Heiligkeit
zukommen; ferner da alles Sein entweder als Sub-
stanz oder Akzidens existiert; da alle Substanzen in
Wechselwirkung stehen; da auch unser Ich eine Sub-
stanz ist, und zwar eine unsterbliche. Von Leibniz
speziell bernimmt er die Lehre, da jede Substanz
ein wirkendes Seiendes ist und da diese Ttigkeit im
Vorstellen bestehe. Alles Seiende hat Vorstellungen,
von der leblosen Materie bis hinauf zum Menschen.
Nur sind die Vorstellungen dem Grade nach verschie-
den, so wie das Leibniz auch schon sagte.

d) Teichmller
Man hat Bolzano den bhmischen Leibniz genannt.

Mit ebensoviel Recht knnte man Gustav Teichmller
(1832-88), der sich 1860 bei Lotze in Gttingen ha-
bilitierte und dann Professor in Basel und Dorpat war,
einen neuen Leibniz heien, denn auch er ist ein Ver-
treter der ewigen Wahrheiten, Anhnger des christli-
chen Theismus und jenes Spiritualismus, fr den die
Welt nichts anderes ist als der Inbegriff der endlichen
ttigen Geister, die in ihrem schpferischen Urgrund,
dem Geist der Geister, zusammengeschlossen sind zu
der sie alle umfassenden und beherrschenden Einheit.
Teichmller ist noch zu wenig bekannt. Der Leibniz
der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts, B. Bolzano,
hat ein halbes Jahrhundert gewartet, bis seine Ideen
wohlverdiente Wirkung und Anerkennung fanden.
Der Leibniz der zweiten Hlfte, Gustav Teichmller,
kann ebenfalls ruhig warten, bis seine Zeit gekommen
ist (W. Szylkarski). Einer der Schler Teichmllers
war R. Eucken.

Werke und Literatur
Aristotelische Forschungen (1866-1873),

Studien zur Geschichte der Begriffe (1874). Neue
Studien zur Geschichte der Begriffe. 3 Bde.
(1876-79). Die wirkliche und die scheinbare Welt
(1882). Religionsphilosophie (1886). Neue Grund-
legung der Psychologie und Logik (1889). Logik
und Kategorienlehre. In: Archiv fr spiritualisti-
sche Philosophie und ihre Geschichte. Hrsg. von
W. Szylkarski. 1. Band (1938). - Lit: Im letztge-
nannten Archiv 5 Abhandlungen von A. Dyroff, E.
Pfennigsdorf und W. Szylkarski. M. Schabad, Die
Wiederentdeckung des Ich in der Metaphysik
Teichmlles (Basel 1940).
e) Brentano und die sterreichische Schule
Als unberhrt vom Kantischen Subjektivismus,

trotz starker Anregung durch den Empirismus, erweist
sich auch Franz Brentano (1838-1917). Seine Psy-
chologie vom empirischen Standpunkt (1874) nimmt
gleich. Lange, Fechner und Lotze die naturwissen-
schaftliche Methode als Vorbild, verfllt aber nicht
dem Psychologismus, der alle Wahrheiten und Werte

verzeitlicht. Brentano findet objektive Mastbe im

Erkennen: den intentionalen Charakter, der ein
An-sich ist, und im Wollen: das richtige Lieben,
womit der objektive Gehalt der Werte gesehen ist, die
quaestio iuris, wie Leibniz gegenber dem alles auf
die quaestio facti beziehenden Empirismus zu sagen
pflegte. Brentanos objektivistisches Denken versteht
sich nicht zuletzt aus seiner geistigen Herkunft. Er
wurde als Schler Trendelenburgs mit dem Aristote-
lismus vertraut. Als katholischer Priester aber, der er
ursprnglich war, bis er 1873 infolge innerer Schwie-
rigkeiten aus der Kirche austrat, kannte er die schola-
stische Philosophie, wo die Lehre von der intentiona-
len Inexistenz des Gegenstandes im Erkenntnisakt
ebenso zu Hause ist wie eine objektive Ethik. Brenta-
no hat darum nie den Unsinn der Kantianer nachge-
sagt, da die religise Ethik subjektivistisch oder eu-
dmonistisch sei, und diese Meinung in Vom Ur-
sprung sittlicher Erkenntnis (1889) sehr klar zurck-
gewiesen. (Die von O. Kraus in der Meinerschen Phi-
losophischen Bibliothek besorgten Neuauflagen die-
ses fr die moderne Wertlehre so entscheidenden
Werkes bringen viele wichtige Ergnzungen.) Neben
Brentanos Leistungen fr die Psychologie, eine objek-
tive Logik und die Ethik verdient besondere Erwh-
nung auch seine scharfsinnige Begrndung des Theis-
mus. Seine objektivistische Haltung lebt weiter in den

Wert- und Gegenstandstheorien der sog. sterreichi-

schen Schule bei A. Marty (1847-1914), O. Kraus
(1874-1942), A. Meinong (1853 bis 1921), A. Hfler
(1853-1922), C. Stumpf (1848-1936), A. Kastil
(1874-1950). Besonders hat Brentano auch auf E.
Husserl gewirkt.
Werke und Literatur
F. Brentano, Grundlegung und Aufbau der

Ethik. Nach den Vorlesungen ber Praktische
Philosophie aus dem Nachla hrsg. von F.
Mayer-Hillebrand (Bern 1952). Religion und Phi-
losophie. Hrsg. von ders. (Bern 1954). In der Mei-
nerschen Philosophischen Bibliothek: Vom Ur-
sprung sittlicher Erkenntnis. Hrsg. von O. Kraus
(41955). Psychologie vom empirischen Stand-
punkt. 2 Bde. Hrsg. von dems. (21955/59). Frher
wurden dort von O. Kraus und A. Kastil ediert:
Kategorienlehre, Wahrheit und Evidenz, ber die
Zukunft der Philosophie, Die Lehre Jesu und ihre
bleibende Bedeutung, Versuch ber Erkenntnis,
Die 4 Phasen der Philosophie, Vom Dasein Got-
tes. - Lit: O. Kraus, Fr. Brentano. Mit Beitrgen
von C. Stumpf und E. Husserl und Bibliographie
(1919). O. Most, Die Ethik Fr. Brentanos (1931).

A. Kastil, Die Philosophie Fr. Brentanos (Salzburg

1951).

3. Schopenhauer
Voluntarismus und Pessimismus
Schopenhauer hat einmal das Gewissen als eine

Mischung aus 5 Ingredienzien erklrt, nmlich aus
Menschenfurcht, Deisidaimonie, Vorurteil, Eitelkeit
und Gewhnung. Wenn man dieses Verfahren auf
seine eigene Philosophie anwendet, kann man feststel-
len: sie besteht aus 1/5 Kant (Welt als Vorstellung),
1/5 Schellingscher Romantik (Welt als Wille), 1/5
uralter indischer Weisheit aus den Veden und Upani-
schaden (Weltverneinung), 1/5 englischem Empiris-
mus (Bestreitung der klassischen Metaphysik) und
1/5 Platonismus. Vom letzteren merkt man nicht viel,
aber er selbst behauptet, da man besser vorbereitet
sei, ihn zu hren, wenn man in der Schule des gttli-
chen Platon geweilt habe. In Wirklichkeit versteht
man Schopenhauer besser, wenn man den Geist des
Empirismus und Utilitarismus des 19. Jahrhunderts
gut kennt.

Arthur Schopenhauer (1788-1860) kommt aus

einer Danziger, spter nach Hamburg bersiedelten
reichen Kaufmannsfamilie mit starker erblicher Bela-
stung (vgl. darber Lombroso) und unerquicklichen
Eheverhltnissen, wo zwar Geld und Wohlleben zu
Hause waren, aber kein Glck. Man versucht, durch
Reisen die Innere Leere und Langeweile zu bert-
nen, aber die Unzufriedenheit bleibt. Nach dem fr-
hen Tode des Vaters (wahrscheinlich durch Selbst-
mord) entzweit sich Schopenhauer mit der weniger an
den Sohn als an die eigenen Verhltnisse denkenden
Mutter. Selbst auch ein ausgesprochener Egoist und
unersttlich in seinen Begierden, ist Schopenhauers
Pessimismus damit bereits grundgelegt, wenn nicht
schon fertig. Was fr eine Philosophie man hat, hngt
davon ab, was fr ein Mensch man ist, sagte Fichte.
Ursprnglich fr den Kaufmannsberuf bestimmt, er-
zwingt sich der junge Schopenhauer schlielich den
Weg der Gelehrtenlaufbahn und erwirbt sich durch
Selbststudium rasch ein erstaunliches Wissen auf vie-
len Gebieten. Er habilitiert sich 1820 in Berlin, wo
Hegel dozierte. Schopenhauer fordert ihn heraus,
indem er seine Vorlesungen zu gleicher Zeit wie
Hegel ansetzt. Aber er kommt gegen den so

berhmten Mann nicht auf. Seine Vorlesungen schei-

tern klglich. So wirft er die Universittslaufbahn
wieder weg, geht auf Reisen und beschftigt sich mit
verschiedenen Aufgaben und Plnen. Seit 1833 lebt er
endgltig als freier Schriftsteller in Frankfurt a. M., in
Urfehde mit der Universittsphilosophie im allgemei-
nen und Hegel und seiner Rotte im besonderen.
Was geht meine Philosophie, fragt er in der Vorrede
zur 2. Auflage der Welt als Wille und Vorstellung,
jene Alma Mater, die gute, nahrhafte Universitts-
philosophie an, welche, mit hundert Absichten und
tausend Rcksichten belastet, behutsam ihres Weges
daherlaviert kommt, indem sie alle Zeit die Furcht des
Herren, den Willen des Ministeriums, die Satzungen
der Landeskirche, die Wnsche des Verlegers, den
Zuspruch der Studenten, die gute Freundschaft der
Kollegen, den Gang der Tagespolitik, die momentane
Richtung des Publikums und was noch alles vor
Augen hat? Man braucht nicht sehr viel aus Scho-
penhauer zu lesen, um bald das Ressentiment zu sp-
ren, das ihm die Feder fhrt. Er fhlt sich miverstan-
den und verfolgt und zieht sich verdrossen von der
Welt, wenn auch nicht in allen Dingen, so doch von
ihrer Geselligkeit, zurck und fhrt das Leben eines
Sonderlings, seinen Pudel mehr schtzend als die
Menschen. W. Busch hat in einer seiner Zeichnungen
beide samt ihrem Pessimismus trefflich

charakterisiert. Zunchst wenig beachtet, worber er

viel geschimpft hat, wurde Schopenhauer spter einer
der am meisten gelesenen philosophischen Schriftstel-
ler. Schriftsteller sagen wir, denn seine Wirkung lag
wesentlich an seiner bedeutenden Kunst, zu schrei-
ben. Die Hauptsache der Philosophie Schopenhauers
steht schon in seiner Dissertation ber die vierfache
Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde
(1813). Sein Hauptwerk ist Die Welt als Wille und
Vorstellung (1819). Die beiden Grundprobleme der
Ethik (1841) enthalten die zwei Preisschriften ber
die Freiheit des menschlichen Willens und ber das
Fundament der Moral. In den Parerga und Paralipo-
mena (1851) stehen die vielgelesenen Aphorismen
zur Lebensweisheit.
Ausgaben: A. Schopenhauer, Smtliche

Werke samt Nachla. Herausgegeben von E. Gri-
sebach. 10 Bde. (Reclam, 1891 ff.). A. Schopen-
hauer, Smtliche Werke. Nach der ersten, von J.
Frauenstdt besorgten Gesamtausgabe neu bearbei-
tet und hrsg. von A. Hbscher. 7 Bde. (1937-41).
Smtliche Werke. Textkritisch bearbeitet von W. v.
Lhneysen (1960 ff.). A. Schopenhauer, Mensch
und Philosoph in seinen Briefen. Hrsg. von A.
Hbscher (1960). G. F. Wagner, Schopenhau-
er-Register. Neu hrsg. von A. Hbscher (1960). -

Lit.: F. Nietzsche, Schopenhauer als Erzieher. In:

Unzeitgeme Betrachtungen (1874). K. Fischer,
Schopenhauers Leben, Werke und Lehre (41934).
M. Wundt, Schopenhauer. Sein Kreis und sein
Werk. In: Beitrge zur Philosophie des deutschen
Idealismus I (1921). H. Hasse, Schopenhauer
(1926). A. Hbscher, Schopenhauer. Ein Lebens-
bild (1938). H. M. Wolff, A. Schopenhauer 100
Jahre spter (1960). Sonderheft der Zeitschrift fr
philosophische Forschung 14 (1960) 353-452, mit
Aufstzen von O. Pggeler (Schopenhauer und das
Wesen der Kunst), M. Landmann, (Das Menschen-
bild bei Schopenhauer), W. Rd (Das Realittspro-
blem in der Schopenhauerschen Philosophie) und
G. Klamp (Die Schopenhauer-Tradition im 20.
Jahrhundert). Jahrbcher der Schopenhau-
er-Gesellschaft. Hrsg. von P. Deuen (1912 ff.).
a) Die Welt als Wille und Vorstellung
In seinem Hauptwerk geht Schopenhauer zum Teil

mit Kant, zum Teil steht er gegen ihn. Was die Ober-
flche der Welt, ihre Erscheinung anbetrifft, ist ihm
die Welt subjektive Vorstellung, so wie Kant das ge-
lehrt hatte. Die Welt ist meine Vorstellung, heit es
gleich in 1 seines Hauptwerkes, sei eine Wahrheit,

welche fr jedes erkennende Wesen gilt. Wer das ein-

gesehen hat, habe die philosophische Besonnenheit
erreicht. Es wird ihm dann deutlich, da er keine
Sonne kennt und keine Erde, sondern immer nur ein
Auge, das eine Sonne sieht und eine Hand, die eine
Erde fhlt; da die Welt, welche ihn umgibt, nur als
Vorstellung da ist, d.h. durchwegs nur in Beziehung
auf ein anderes, das Vorstellende, welches er selbst
ist. Wenn irgend eine Wahrheit a priori ausgespro-
chen werden kann, so ist es diese. Weniger als jede
andere bedrfe sie eines Beweises. Kants Position
wird also in der Erkenntnistheorie grundstzlich bei-
behalten. Die 12 Kategorien allerdings fallen. Nur
Raum und Zeit bleiben als Anschauungsformen. An
die Stelle der Kategorien tritt als neue Form der Ver-
knpfung der Satz vom Grunde. Er wird in einem
vierfachen Sinn angewendet: Als logischer Grund der
Urteilsverknpfung, als Seinsgrund in den Zusam-
menhngen der mathematischen Sachverhalte, als
Motivation im Bereich des Psychischen und als Wir-
kurschlichkeit in der Welt des Werdens der Natur-
dinge. Aber der Grundgedanke der Kategorienlehre,
die notwendige Verknpfung hlt sich. Schopenhauer
ist strenger Determinist und Hauptkmpfer des 19.
Jahrhunderts gegen die Willensfreiheit. Durch ihn erst
ist die Kantische Lehre von der streng notwendigen
Kausaldetermination und speziell in ihrer

Ausdehnung von der Natur her auch auf alles

Menschliche populr geworden. Schopenhauers Ent-
scheid war eigentlich ein Widerspruch; denn bei ihm
tritt an die Stelle der transzendentallogischen Kant-
deutung die psychologistische. Er fat Kant wieder im
Stile des Humeschen Empirismus, der nur Vorstellun-
gen kennt. Damit gab es aber nicht mehr die apriori-
sche Notwendigkeit, sondern nur noch Wahrschein-
lichkeiten. Allein auch Hume war schon in Wider-
spruch mit seiner Wahrscheinlichkeitslehre Determi-
nist gewesen. Das Wort vom Kausalnexus war von
dem mechanistischen Denken und von Spinoza her
schon zu gngig geworden, als da er sich seiner Wir-
kung noch htte entziehen knnen, obwohl seine Er-
kenntnis, da die Naturwissenschaften nur ein be-
lief sind, ihm htte sagen mssen, da der Kausalne-
xus weder bewiesen noch beweisbar ist. Trotzdem
hlt er am Determinismus fest und ebenso Schopen-
hauer an der apriorischen Kausalnotwendigkeit Kants,
obwohl seine Kant-Interpretation nicht mehr die
transzendentallogische war.
Von vornherein aber steht Schopenhauer gegen
Kant, was seine Lehre von der inneren Mitte der
Welt, vom Ding an sich betrifft. Er billigt Kants Un-
terscheidung von Erscheinung und Ding an sich.
Aber, so meint er, wir erkennen die Welt nicht nur,
wobei wir in der Tat auf die Erscheinung angewiesen

wren; sondern wir erleben sie auch, haben neben der

Vorstellung auch noch den Willen. Und mit diesem
Willen treten wir in Kontakt mit der Welt als Ding an
sich. Dieses Erleben ist noch vielsagender als das
sinnliche Anschauen und Vorstellen der ueren Er-
scheinungswelt. Die letzten Grundgeheimnisse trgt
der Mensch in seinem Innern, und dies ist ihm am un-
mittelbarsten zugnglich; daher er nur hier den
Schlssel zum Rtsel der Welt zu finden und das
Wesen aller Dinge an einem Faden zu erfassen hoffen
darf. Zuerst erkennen wir uns selbst als Wille. Nicht
nur unser bewutes Wollen, was gewhnlich als
Wille im engeren Sinn bezeichnet wird, sondern ber-
haupt alles Wnschen, Verlangen, Sehnen, Hoffen,
Lieben, Hassen, Widerstreben, Fliehen, Trauern, Lei-
den, Erkennen, Denken, Vorstellen; kurz, unser gan-
zes Leben ist Erleben, ist Wille. Aber auch unser Leib
ist nichts anderes als Objektivation des Willens.
Unser Wille zu gehen erscheint als Fu, unser Wille
zu greifen als Hand, zu verdauen als Magen, zu den-
ken als Gehirn. Und so ist der Wille das Innerste,
der Kern jedes Einzelnen und ebenso des Ganzen.
Also auch des Ganzen! In einem Analogieschlu
bertrgt Schopenhauer die Einsicht, da jeder Ein-
zelne in seinem Leben Erleben und Wille sei, auf das
Weltganze. Wille liegt allen Erscheinungen der Welt
zugrunde und macht deren Innerstes Wesen aus, von

der Schwerkraft bis zum menschlichen Selbstbewut-

sein. Die Naturkrfte, die Gravitation, Zentrifugal-
und Zentripetalkraft, Polaritt, Magnetismus, chemi-
sche Affinitt, das Wachsen der Pflanzen, ihr Streben
zum Licht, Selbsterhaltungstrieb und Instinkt der Le-
bewesen, alles ist Wille. Im Menschen erwache der
Wille zum Selbstbewutsein. Und nun trete in die Er-
scheinung, da er eigentlich blinder Wille ist, weil
nur Wille, nur ewiges Begehren, und darum unstillbar
nach dem Goethe-Wort: Und im Genu verschmacht'
ich nach Begierde. Aus der Nacht der Bewutlosig-
keit zum Leben erwacht, findet der Wille sich als In-
dividuum, in einer end- und grenzenlosen Welt unter
zahllosen Individuen, alle strebend, leidend, irrend;
und wie durch einen bangen Traum eilt er zurck zur
alten Bewutlosigkeit. Bis dahin jedoch sind seine
Wnsche grenzenlos, seine Ansprche unerschpf-
lich, und jeder befriedigte Wunsch gebiert einen
neuen. Keine auf der Welt mgliche Befriedigung
knnte hinreichen, sein Verlangen zu stillen, seinem
Begehren ein endliches Ziel zu setzen und den boden-
losen Abgrund seines Herzens auszufllen (Welt als
Wille und Vorstellung II, Kap. 46). Ein solcher Wille
ist sinnlos, ist leidend. Und weil das der Weltwille ist,
ist die ganze Welt sinnlos, ist eine Tragikomdie;
ebenso wie auch das Leben des Einzelnen; es ist ein
Geschft, dessen Ertrag die Kosten nicht deckt.

Schopenhauer beschreibt brigens die Wertlosigkeit

des Daseins mit Tnen, die auch in der Lebensstim-
mung der Existenzphilosophie wieder anklingen. In
57 des 1. Bandes seines Hauptwerkes heit es: Im un-
endlichen Raum und unendlicher Zeit findet das
menschliche Individuum sich als endliche Gre in
sie hineingeworfen und hat immer nur ein relatives,
nie ein absolutes Wann und Wo seines Daseins; sein
eigentliches Dasein ist nur die Gegenwart, die aber
als solche ein stetes Hineinstrzen in die Vergangen-
heit, ein stetes Sterben ist; das Gehen ist nur ein stets
gehemmtes Fallen; das Leben des Leibes ein aufge-
schobener Tod; die Regsamkeit des Geistes eine fort-
dauernd zurckgeschobene Langeweile; die Basis
alles Wollens sind Bedrftigkeit, Mangel, Schmerz;
das Leben schwingt gleich einem Pendel hin und her
zwischen Schmerz und Langeweile, welche beide in
der Tat seine letzten Bestandteile seien. Und so stehe
also der Mensch auf der Erde sich selbst berlassen,
ber alles in Ungewiheit, nur nicht ber seine Be-
drftigkeit und seine Not: demgem fllt die Sorge
fr die Erhaltung jenes Daseins unter so schweren,
sich jeden Tag von neuem meldenden Forderungen in
der Regel das ganze Menschenleben aus. Die eigent-
liche Sinnlosigkeit liege aber nun darin, da trotzdem
alles da sein will: Was alle Lebenden beschftigt
und in Bewegung erhlt, ist das Streben nach

Dasein. Ist es ihnen aber gesichert, so wissen sie

damit nichts anzufangen; daher ist das zweite, was
sie in Bewegung setzt, das Streben, die Last des Da-
seins loszuwerden, es unfhlbar zu machen, die Zeit
zu tten, d.h. der Langeweile zu entgehen. Also ein
wirklicher circulus vitiosus: alles strebt zum Dasein,
das Dasein ist Leiden, man will sich davon befreien,
verfllt aber mit der Sicherung des Daseins in die
Langeweile und mit ihr wieder in das Unbefriedigt-
sein. Schopenhauer hat diesen Pessimismus mit Hef-
tigkeit gegen den Optimismus des Leibniz verteidigt,
der ihm nicht nur als eine absurde, sondern auch als
eine wahrhaft ruchlose Denkungsart erscheint, als
ein bitterer Hohn ber die namenlosen Leiden der
Menschheit (a. a. O. 59). Und dieser Welt, diesem
Tummelplatz gequlter und gengstigter Wesen, wel-
che nur dadurch bestehen, da eines das andere ver-
zehrt,... dieser Welt hat man das System des Optimis-
mus anpassen und sie uns als die beste unter den
mglichen andemonstrieren wollen. Die Absurditt ist
schreiend (a. a. O. II, Kap. 46). Mit besonderer
Schrfe aber wendet sich Schopenhauer gegen Hegel
und die Hegelianer, die vergessen htten, da nach
Platon die Philosophie es mit dem Unvernderlichen
zu tun habe, die jetzt die ganze Seinslehre zur Ge-
schichte machten und so alles in Flu brchten und
dazu noch glaubten, da dieser Weltproze sinnvoll

sei und einem hchsten Ziele zustrebe. Demnach

nehmen sie die Welt als vollkommen real und setzen
den Zweck derselben in das armselige Erdenglck,
welches, selbst wenn noch so sehr von Menschen ge-
pflegt und vom Schicksal begnstigt, doch ein hohles,
tuschendes, hinflliges und trauriges Ding ist, aus
welchem weder Konstitutionen und Gesetzgebungen
noch Dampfmaschinen und Telegraphen jemals etwas
Besseres machen knnen. Besagte Geschichtsphiloso-
phen und Geschichtsverherrlicher sind demnach ein-
fltige Realisten, dazu Optimisten und Eudmonisten,
mithin platte Gesellen und eingefleischte Philister,
zudem auch eigentlich schlechte Christen, da der
wahre Geist und Kern des Christentums ebenso wie
des Brahmanismus und Buddhaismus die Erkenntnis
der Nichtigkeit des Erdenglcks, die vllige Verach-
tung desselben und Hinwendung zu einem ganz an-
dersartigen, ja entgegengesetzten Dasein ist.... Daher
eben der atheistische Buddhaismus dem Christentum
viel nher verwandt ist als das optimistische Juden-
tum und seine Variett, der Islam (a. a. O. II, Kap.
38). Die letztgeuerte Ansicht ist typisch fr Scho-
penhauer. Er hat stndig Christentum und Buddhis-
mus verwechselt, verwechselt um seiner Theorie wil-
len. Die Stellung des Christentums zur Welt ist etwas
komplizierter, als es der Pauschalpessimismus Scho-
penhauers annimmt. Aber wo er seinen Kopf

durchsetzen wollte, kam es ihm auf die Tatsachen

nicht an. Was uns aber jetzt interessiert, sind die
Grnde, die er fr seinen Pessimismus beibringt.
Diese Grnde sind mangelhaft. Schopenhauer ist
stark im Behaupten, schwach im Beweisen. Er hat be-
stenfalls bewiesen, da es in Welt und Leben viel
oder auch sehr viel Unsinn und Leiden gibt; er hat
nicht bewiesen, da alles in der Welt und im Leben
Unsinn und Leiden ist; und nicht einmal das ist be-
wiesen, da die Summe der Sinnlosigkeit und des
Leidens die Summe des Guten in der Welt bertreffe.
Sein ganzer Gedankengang ist ein Versto gegen das
einfache Gesetz der Logik: a particulari ad universale
non valet illatio. Aber wenn man tiefer schaut, zeigt
sich, da es gar nicht um die Logik der Beweisfh-
rung geht. Seine Behauptungen sind nmlich nur Af-
fekturteile und entspringen aus einem kranken Res-
sentiment. Aber gerade das hat ihnen, wo sie wieder
auf ressentimenterfllte Stimmungen trafen, Resonanz
verschafft. Es ist lehrreich, Schopenhauers pessimisti-
sche Auffassung des Weltwillens mit Schelling zu
vergleichen, von dem er angeregt ist. Auch beim sp-
ten Schelling sind Wille und Drang die Seele des
Weltprozesses. Hier haben wir auch schon die Scho-
penhauerschen Objektivationen des Willens und
deren Steigerung von der Schwerkraft bis herauf zum
Selbstbewutsein und seinem vernnftigen Willen im

Menschen. Dieser Wille Schellings ist auch frei, weil

er bloer Wille ist, und es kommt darum zum Sn-
denfall. Aber auch zum Sndenfall. Der Wille ist
nicht nur Bses, sondern in seiner Flle und in allen
seinen Mglichkeiten genommen, meldet sich auch
wieder die lichte Seite, und sie siegt sogar ber das
Bse. Schopenhauer aber legt sich einseitig fest. Auch
fr ihn ist der Weltwille als das metaphysische Wesen
der Welt frei. Er verlegt im Geiste Schellings und
Kants die Freiheit statt in das operari in das esse
(Der Wille in der Natur: Hinweisung auf die
Ethik). Nur die Erscheinungswelt untersteht dem
Kausalnexus. Kant hatte ja schon immer seine Aner-
kennung gefunden, weil er den Unterschied zwischen
intelligiblem und empirischem Charakter aufgestellt,
letzterem die Notwendigkeit, ersterem als einem Ding
an sich die Freiheit zugeschrieben habe. Anders je-
doch als Schelling sieht Schopenhauer nicht mehr alle
Mglichkeiten dieses freien Willens, sondern blickt
wie gebannt nur auf die dunklen Seiten. Da es nur
sie gibt, geht aus dem Begriff des bloen Willens
nicht hervor. Dieser bloe, freie Wille kann auch feh-
len; aber er mu nicht nur fehlen. Es ist typisch fr
Schopenhauer, da er die Willens- und Freiheitsphilo-
sophie der Romantik mit einem betont pessimisti-
schen Vorzeichen versehen hat. Die Entscheidung
darber war nicht sachlich begrndet. Sie ist ein

persnliches Bekenntnis.
b) Verneinung des Willens
Schopenhauer spricht zwar im allgemeinen immer

nur von der Unseligkeit des Willens berhaupt, ge-
nauer besehen meint er aber dabei zunchst den egoi-
stischen Willen. In der ganzen Natur shen wir ber-
all Streit und Kampf und den Wechsel des Sieges.
Jede Stufe der Objektivation des Willens macht der
anderen die Materie, den Raum, die Zeit streitig.
Bestndig mu die beharrende Materie die Form
wechseln, indem, am Leitfaden der Kausalitt, mecha-
nische, physische, chemische, organische Erscheinun-
gen, sich gierig zur Herrschaft drngend, einander die
Materie entreien, da jede die Idee offenbaren will
(Welt als Wille und Vorst. 27). Am meisten macht
sich der Egoismus auf den hchsten Stufen der Objek-
tivationen des Willens geltend, im Menschen. Und
hier erkennt man nun ganz deutlich, da der Egois-
mus der Ausgangspunkt des ganzen Kampfes ist.
Jedes in der grenzenlosen Welt gnzlich verschwin-
dende kleine Individuum will sich zum Mittelpunkt
der Welt machen, seine eigene Existenz und sein
Wohlsein vor allem anderen bercksichtigen, und es
ist auf dem natrlichen Standpunkt sogar so, da

jedes Individuum bereit ist, seinem Vorteil alles ande-

re zu opfern und eine Welt zu vernichten, um nur
sein eigenes Selbst, diesen Tropfen im Meer, etwas
lnger zu erhalten. Was man im Kleinen wie im
Groen leicht sehen knne, in der Eitelkeit nmlich
und im Eigendnkel der Menschen, die das Lustspiel
darstellt, und in der Tragikomdie, die in der Weltge-
schichte aufgefhrt werde, im Leben der groen Ty-
rannen und Bsewichter und in den weltverheerenden
Kriegen. Am deutlichsten aber tritt es hervor, sobald
irgendein Haufen Menschen von allem Gesetz und
Ordnung entbunden ist: da zeigt sich sogleich auf das
deutlichste das bellum omnium contra omnes, welches
Hobbes trefflich geschildert hat (a. a. O. 61). Hin-
ter diesem Egoismus, der jedem Ding in der Natur
wesentlich ist, offenbart sich aber eine frchterliche
Entzweiung des Weltwillens selbst. Wie Bhme,
Schelling und Baader kennt auch Schopenhauer die-
sen Begriff. Wenn der Wille sich selbst offenbaren
soll, sei das nur mglich auf Grund der Vereinzelung,
der Individuation. Das Prinzip dieser Individuation
bilden Raum und Zeit. Die Folge ist, da alle Dinge
in Raum und Zeit, weil jedes davon der ganze Welt-
wille sein mchte, in Streit geraten, ewig unersttlich,
ewig unglcklich; aber es ist immer der Weltwille
selbst, der die Zhne in sein eigenes Fleisch schlgt,
nicht wissend, da er immer nur sich selbst verletzt,

dergestalt, durch das Medium der Individuation, den

Widerstreit mit sich selbst offenbarend, welchen er in
seinem Innern trgt. Der Quler und der Gequlte
sind eins (a. a. O. 63). Bei Nietzsche wird daraus
die Entzweiung des Lebens mit sich selbst; bei Hei-
degger die Schuld des Daseins (vgl. a. a. O. 63 und
II, Kap. 46).
So bleibt nichts anderes brig, als zur Verneinung
des Willens zu schreiten, wenn immer eine Erlsung
vom Leid erreicht werden soll. Die Individuation mu
berwunden, die Alleinheit wieder hergestellt werden.
Ein erster Weg zur Selbsterlsung ist die Kunst. Die
Kunst ist ein anderes Anschauen der Welt, als es
sonst im Alltag und auch in der Wissenschaft gebt
wird. Dort geht man dem Satz vom Grund in seinen
verschiedenen Gestaltungen nach und betrachtet die
Erscheinungen, das Viele und seine Beziehungen un-
tereinander. Dabei dient der Verstand nur dem Willen
zum Leben und sieht nur, was Objekt der Begehrun-
gen werden kann. Eine solche Betrachtung der Welt
bleibt egoistisch, interessiert. Auch das Tier sieht
die Welt so an. Es gibt aber auch ein Anschauen der
Welt, wo es nicht mehr um das Einzelne geht, son-
dern um das Allgemeine, um das immer gleiche
Wesen, um die ewigen Musterbilder, die ewigen.
Ideen oder Formen, und dieses Anschauen geschieht
interesselos, ist reine Kontemplation. Es ist das

Schauen der Kunst und der Philosophie. Hier versenkt

sich der Blick in das Wesen der Welt, der Mensch
hebt sich zum Allgemeinen empor und findet so die
Erlsung von seiner Vereinzelung. Schopenhauer
macht sich damit in seiner sthetik den Gedanken
Kants vom interesselosen Wohlgefallen zunutze; dazu
dann noch den Begriff der platonischen Idee und den
antiken Gedanken der vita contemplativa. Der einzige
Ursprung der Kunst sei die Erkenntnis der Ideen, ihr
einziges Ziel Mitteilung dieser Erkenntnis. Damit
reit die Kunst das Objekt ihrer Kontemplation her-
aus aus dem Strom des Weltlaufs und der Zeit und
schaut es in seinem An-sich. Das ist mehr als Erfah-
rung und Wissenschaft. Es ist Metaphysik. Am rein-
sten reprsentiert der Genius das Wesen der Kunst.
Genialitt ist nichts anderes als die vollkommenste
Objektivitt,... die Fhigkeit, sich rein anschauend zu
verhalten, sich in die Anschauung zu verlieren und die
Erkenntnis, welche ursprnglich nur zum Dienste des
Lebens da ist, diesem Dienst zu entziehen, d.h. sein
Interesse, sein Wollen, seine Zwecke ganz aus den
Augen zu lassen, sonach seiner Persnlichkeit sich
auf eine Zeit vllig zu entuern, um als rein erken-
nendes Subjekt, klares Weltauge, brigzubleiben; und
dieses nicht auf Augenblicke, sondern so anhaltend
und mit soviel Besonnenheit, als ntig ist, um das
Aufgefate durch berlegte Kunst zu wiederholen und

Was in schwankender Erscheinung schwebt, zu befe-

stigen in dauerndem Gedanken (a. a. O. I, 36).
Die vollendetste Kunst sah Schopenhauer in der
Musik. Sie ist nicht wie die anderen Knste ein Ab-
bild nur der Ideen, sondern das Abbild des Weltwil-
lens selbst, dessen Objektivationen zwar auch die
Ideen sind, aber eben nur Objektivationen. In der
Musik dagegen spricht der Weltwille selbst zu uns.
Sie ist zu allem Physischen das Metaphysische. Man
knnte das, meint Schopenhauer, in der Sprache der
Scholastiker so ausdrcken, da man sagte: die Be-
griffe sind die universalia post rem, die Musik aber
gibt die universalia ante rem und die Wirklichkeit die
universalia in re (a. a. O. 52). Richard Wagner war
von dieser Lehre begeistert, und seine Musik ist in der
Tat eine Vertonung Schopenhauerscher Philosophie,
des Weltschmerzes sowohl als auch seiner Erlsung
durch den Untergang im Alleinen.
Die Erlsung aus der Individuation durch die
Kunst ist aber zu wenig; sie ist auf kurze Stunden be-
schrnkt. Die volle Erlsung soll die Ethik bringen,
die bei Schopenhauer Mitleidsethik ist und uns be-
fiehlt, in wunschloser Nirwanastimmung uns selbst zu
sterben, in einer alles umfassenden Sympathie in
jedem Menschen den Bruder (tat twam asi: das bist
du), und nicht nur das, sondern in allen Wesen ber-
haupt nur das Alleine zu sehen und sich darin zu

verlieren im Geiste der buddhistischen oder christli-

chen Mystik, so etwa, wie das Eckhart gelehrt habe.
Auf diesen Meister berufen sich also Hegel und Scho-
penhauer in gleicher Weise, nur da es bei Schopen-
hauer absolut keinen Zweifel mehr gibt, da seine
unio mystica keine christliche mehr ist, denn er will
erklrter Atheist sein. Es geht ihm bei seiner Mystik
einzig um die berwindung der Individualisierung
und um das Nirwana. Was Schopenhauer in seinen
Grundproblemen der Ethik zunchst am Herzen
liegt, ist der Versuch, die Unfreiheit des menschlichen
Willens zu erweisen. Darber handelt die erste seiner
zwei ethischen Preisschriften. Den Satz, in dem die
Anhnger der Willensfreiheit ihre Lehre zusammen-
fassen, Ich kann tun, was ich will, interpretiert er in
dem Sinn: Du kannst tun, was du willst, aber du
kannst in jedem Augenblick deines Lebens nur ein
Bestimmtes wollen, und schlechterdings nichts ande-
res als dieses eine. Was immer wir wollen, sei durch
den durchgngigen Kausalnexus der Welt festgelegt
(Determinismus). Dadurch seien alle Motive unseres
Wollens vorgegeben. Wer behauptet, da sein Selbst-
bewutsein ihm sage, da er knne, was immer er
wolle, und das nicht so verstehe, da er nur ausfhren
knne, was sein Wille sei, sondern so, da der Wil-
lensakt selbst freier Wahlakt wre, msse sich beleh-
ren lassen, da unser Selbstbewutsein uns ber die

Herkunft unserer Motive gar nichts sage. Die Kette

der Determination unserer Willensakte liege ja auer-
halb unseres Selbst (Werke III, 395 f. Grisebach).
Woher wei dann Schopenhauer etwas ber diese
Motivation? Nun, er setzt eine Theorie an die Stelle
der Tatsachen. Es ist die Theorie vom streng notwen-
digen Kausalnexus, die mit dem mechani-
stisch-naturwissenschaftlichen Denken der Neuzeit
aufkam und bei Spinoza ihre klassische Ausprgung
gefunden hat. Sie wurde nie bewiesen, nicht einmal
auf dem rein physischen Gebiet, und heute neigt die
Naturwissenschaft mit ihrer Lehre vom statistischen
Charakter der Naturgesetze sogar zur gegenteiligen
Annahme. Vor allem aber fragen wir heute, wo wir
den Unterschied der Seinsschichten wieder erkennen,
was Schopenhauer berechtigt, das Handeln des Men-
schen unter ein Schema einzureihen, das viel zu ein-
fach ist, weil es nur im Stile des mechanistischen Ge-
schehens der klassischen Physik denkt und den Men-
schen nur als ein Stck Natur betrachtet? Ist nicht
eine Pflanze schon mehr als ein Krfteparallelo-
gramm, ein Tier wieder mehr als eine Pflanze und ein
Mensch erst recht noch mehr? Aber Schopenhauer re-
prsentiert hier den Geist des 19. Jahrhunderts, das
den Unterschied zwischen Natur und Mensch zu ver-
wischen pflegte. An zweiter Stelle ist an der Ethik
Schopenhauers beachtenswert seine scharfe

Ablehnung der Vernunft- und Gesetzesethik Kants,

besonders ihres Formalismus. Schopenhauer hat in
seiner Kritik eine Reihe richtiger Bemerkungen vorge-
bracht, in der Hauptsache aber doch das Bild der
Kantischen Ethik verzeichnet. Er stellt den Formalis-
mus berspitzt so dar, als ob die Ethik Kants eigent-
lich Logik, die praktische Vernunft theoretische Ver-
nunft wre. Kant hatte in der Tat die Ethik alles Inhal-
tes beraubt, wie er selbst sagt, meint aber damit die
philosophische Deutung, die er der sittlichen Wirk-
lichkeit und ihren Werten geben will; er sucht das
allen Werten Gemeinsame und sieht es in der Allge-
meingesetzlichkeit; Schopenhauer pret jedoch Kants
Worte in dem Sinn, da es fr Kant berhaupt keine
sittlichen Werte gebe. Ferner soll die Gesetzesethik
Sklavenmoral sein, obwohl Kant doch genau das Ge-
genteil mindestens wollte. Sodann wird der kategori-
sche Imperativ als ein delphischer Tempel im
menschlichen Gemte hingestellt, wo in hyperphysi-
scher Weise ex tripode Orakelsprche ergingen zur
Freude aller Philosophaster und Phantasten. Im Zu-
sammenhang damit verkennt Schopenhauer grblich
das Faktum des Sittlichen, womit Kant etwas
schlechthin Gegebenes und nicht wieder Erklrbares
meint. Fichte spricht dieses Faktum, das wir heute
entweder als Gewissen oder Wert-Apriori bezeichnen,
die Alten aber zu den ersten, auch nicht mehr weiter

zurckfhrbaren praktischen Prinzipien rechneten im

Sinne der judicia per se nota, als intellektuelle An-
schauung an. Demgegenber wettert Schopenhauer:
Schne Exkse!... Hinter welche Floskeln doch so
ein Windbeutel seine Ratlosigkeit versteckt! Und
schlielich kommt noch die Behauptung, da Kant in
Wirklichkeit doch Eudmonist gewesen sei, weil er
dem Tugendhaften als dem des Lohnes Wrdigen die
Glckseligkeit zuerkenne. Nachdem die Lohnmoral
zur Vordertr hinausgeworfen worden sei, habe Kant
sie zur Hintertr wieder hereingelassen. Es ist aber
doch ganz klar, da Kant die Eudmonie in keiner
Weise zum sittlichen Fundament gemacht hat. Sie ist
eine Folge, aber nicht ein Prinzip. Hinter alledem
steckt die Orientierung Schopenhauers am Empiris-
mus und Psychologismus Humes. Darum fhrt er jetzt
auch wieder die Humesche Neigungs- und Gefhls-
moral ein. Es ist seine Mitleidsmoral, die Mitgefhl
mit allen Wesen verlangt. Es gebe nur drei Triebfe-
dern der menschlichen Handlungen, den Egoismus,
der das eigene Wohl will und grenzenlos sei; die Bos-
heit, die das fremde Wehe will und bis zur uersten
Grausamkeit gehe; das Mitleid, welches das fremde
Wohl will und bis zum Edelmut und zur Gromut
gehe. Nur die letztere Triebfeder sei sittlich, und sie
allein bilde das moralische Fundament. Sie sei ein Ur-
phnomen. Ihre Erscheinungsformen seien

Gerechtigkeit und Menschenliebe. Der metaphysische

Hintergrund dieser Ethik ist die Alleinheit, die
Wunschlosigkeit und Verneinung des Einzelwillens
berhaupt.

4. Materialismus
Die skulare Revolution
Die Philosophiegeschichte des 19. Jahrhunderts

wurde immer von Fachphilosophen geschrieben.
Ihnen entbehrte der Materialismus der Tiefe und der
wissenschaftlichen Exaktheit. Ihr Interesse wandte
sich naturgem der reinen Philosophie zu, die zu An-
fang des Jahrhunderts fhrend war, im deutschen
Idealismus, und die auch am Ende wieder erstarkte,
im Neukantianismus. Die Jahrhundertmitte mit ihrem
Materialismus wurde rasch abgetan, obwohl der Ma-
terialismus die breiteste und mchtigste Strmung des
Jahrhunderts war und vielleicht das schwerste Erbe
ist, das uns das 19. Jahrhundert mit auf den Weg ge-
geben hat. Schon der allgemeine Zeitgeist suggerierte
den Materialismus: die mit der Welt der Materie han-
tierende Technik und Industrie, die immer mehr von
Gromachtgedanken besessene internationale Politik
und der mit der voranschreitenden Zivilisation um die
Wette laufende Hunger nach Geld, der Kapitalismus
heit, wenn man das Geld schon hat, und Sozialis-
mus, wenn man es noch nicht hat, aber haben will.
Zur bewuten Theorie erhoben wurde der Materialis-
mus aber von Seiten der Junghegelianer oder der

sogenannten Hegelschen Linken sowie gewisser Na-

turwissenschaftler.
a) Die Hegelsche Linke und der dialektische

Materialismus
Hegels Philosophie war, wie wir sahen, zwiege-

sichtig. Man konnte aus ihr Gegenstzliches heraus-
holen. Hegels reifer Geist stand am Ende einer Zeit
und stand ber dem Ganzen. Alle Teile, Seiten und
Bewegungen hatten in seinem System ihren Ort und
ihre Ruhe gefunden. Ein andersgearteter Geist konnte
vor jener alles gleich setzenden und gleich wieder auf-
hebenden Ausgeglichenheit des Ganzen leicht versa-
gen. Er konnte am Einzelnen haften bleiben und sich
auf Teilgesichtspunkte versteifen, konnte z.B. Mate-
rialist werden und Revolutionr. Von dieser Art
waren die Junghegelianer. Sie haben das Werk des
Meisters radikalisiert und damit den eigentlichen re-
volutionren Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts
herbeigefhrt. In ihnen hat Hegels Werk eine tragi-
sche, aber kaum zu berschtzende Wirkung auf das
geistige und politische Leben erhalten. Erst das 20.
Jahrhundert hat das eigentliche Geschehen des 19.
Jahrhunderts deutlich und deutbar gemacht nach dem
Rezept, den Baum an den Frchten zu erkennen, hat

K. Lwith, einer der besten Kenner dieser Epoche,

gesagt. Er charakterisiert die Junghegelianer als ent-
gleiste Bildungsmenschen und gescheiterte Existen-
zen, die unter dem Zwang der sozialen Verhltnisse
ihre gelehrten Kenntnisse ins Journalistische berset-
zen. Ihr eigentlicher Beruf ist der freie Schriftsteller
unter stndiger Abhngigkeit von Geldgebern, und
Verlegern, Publikum und Zensoren. Ihre Schriften
sind Manifeste, Programme und Thesen, aber kein in
sich gehaltvolles Ganzes, und ihre wissenschaftlichen
Demonstrationen wurden ihnen unter der Hand zu ef-
fektvollen Proklamationen. Ihr Ton ist aufreizend,
aber ihre Schriften hinterlassen einen faden Ge-
schmack, weil sie mit drftigen Mitteln malose An-
sprche stellen. Die Welt ist nach 1830 gemeiner
geworden, sagt Lwith mit J. Burckhardt. Gemessen
an Hegels Geschichte des Geistes, ist der neue Geist
eine Barbarisierung des Denkens, wo der Gehalt
durch Schwulst und Gesinnung ersetzt wird. Und
doch wre es ein groer Irrtum zu meinen, man knn-
te auf dem hohen Ro einer verstorbenen Philosophie
des Geistes ber den Materialismus hinwegsetzen.
Feuerbachs Versinnlichung und Verendlichung von
Hegels philosophischer Theologie ist schlechthin zum
Standpunkt der Zeit geworden, auf dem wir nun alle,
bewut oder unbewut, stehen (Lwith). Ausgelst
wurde die geistige Revolution der Hegelschen Linken

durch das Leben Jesu (1835) von David Friedrich

Strau, wo allem bernatrlichen der Abschied gege-
ben war und die raum-zeitliche Welt und ihre Gesetze
als das Sein und die Gesetzlichkeit schlechthin ge-
nommen wurden, um danach nun die Offenbarung zu
interpretieren, d.h. zu richten. Das streifte bereits den
Materialismus.
Man kann diesen bergang von einer rein irdi-
schen, natrlichen Religion zum Materialismus sehr
schn bei Ludwig Feuerbach (1804-72) studieren.
Schon in seinem Begleitbrief an Hegel, den er seiner
Dissertation mitgibt, setzt Feuerbach sich dafr ein,
da das Selbst des christlichen Gottes zu entthro-
nen und der Dualismus von bersinnlicher Religion
und sinnlicher Welt, von Kirche und Staat zu beseiti-
gen wre. In einer Abhandlung zur Kritik der Hegel-
schen Philosophie von 1839 spricht er vom Unsinn
des Absoluten. Das Absolute Hegels sei nichts ande-
res als der abgeschiedene Geist der Theologie, der in
Hegels Philosophie als Gespenst umgehe. In den
Thesen zur Reform der Philosophie und den
Grundstzen der Philosophie der Zukunft, beson-
ders aber in seinem Wesen des Christentums
(1841) geht er dann konsequent weiter auf dem Weg
zum Sensualismus und Materialismus. Hegel wird
jetzt als extremer Idealist erklrt; trotz aller Aufhe-
bung der Gegenstze bleibe es bei ihm bei der

absoluten Einseitigkeit des Idealismus und Spiritua-

lismus. Die Hegelsche Philosophie treffe derselbe
Vorwurf, der fr die ganze neuere Philosophie seit
Descartes berhaupt gelte, der Vorwurf eines unver-
mittelten Bruches mit der sinnlichen Anschauung.
Hegel spreche immer vom Unmittelbaren; aber gerade
das gebe es bei ihm nicht, weil er alles Sinn-
lich-Materielle nur durch den Begriff sehe. Feuerbach
will darum die Sinne wieder in ihr Recht einsetzen.
Sie seien bei Hegel, was der verachtete dritte Stand
bisher war. In Wirklichkeit ist alle Existenz nicht be-
grifflich, sondern sinnlich zu verstehen. Darum tadelt
Feuerbach besonders Hegels Psychologie, die im
Wortlaut zwar eine Identitt von Leib und Seele an-
nehme, in Wirklichkeit jedoch in spiritualistischer
Einseitigkeit alle Realitt des Menschen nur in der
Seele und im Geiste sehe. Feuerbach erwidert: Aller-
dings bildet und bestimmt der Geist den Leib, so sehr,
da der geistige Beruf eines Menschen die ganze Le-
bensform beeinflussen knne; aber vergessen wir
nicht ber der einen Seite die andere, vergessen wir
nicht, da, wozu der Geist den Leib mit Bewutsein
bestimmt, dazu er selbst schon unbewut von seinem
Leib bestimmt wird! Der Mensch ist, was er it.
Schrfer kann man wohl den Materialismus nicht
mehr ausdrcken. Interessant ist, wie schon bei Feuer-
bach ein Gedanke stndig wiederkehrt, der bei

Nietzsche oft begegnet, die Behauptung nmlich, da

der Idealismus Hegels nur verkappte Theologie sei:
Wer die Hegelsche Philosophie nicht aufgibt, gibt
die Theologie nicht auf. Die Hegelsche Lehre, da
die... Realitt von der Idee gesetzt sei, ist nur der ra-
tionelle Ausdruck von der theologischen Lehre, da
die Natur von Gott... geschaffen ist, Feuerbach hlt
dagegen: Das Unendliche der Religion und Philoso-
phie ist in Wirklichkeit nichts anderes als ein Endli-
ches, Sinnliches, Bestimmtes; aber mystifiziert. Der
Anfang der Philosophie knne darum nicht Gott oder
das Sein ohne Seiendes sein, sondern immer nur
das Endliche, Bestimmte, Wirkliche. Aus der Ableh-
nung einer bernatrlichen Religion wird also hier
unter der Hand ein glatter Sensualismus und Materia-
lismus. Das eigentlich Wirkliche ist weder Gott noch
das Sein noch der Begriff, sondern das sinnlich Gege-
bene. In besonders prgnanter Weise begegne es uns
im Menschen. Damit ergibt sich eine prinzipiell ver-
nderte Stellung der Philosophie zu Politik und Reli-
gion. Das Menschliche ist das Gttliche. Die neue
Religion ist dann natrlich die Politik: Religis
mssen wir wieder werden - die Politik mu unsere
Religion werden - aber das kann sie nur, wenn wir
ein Hchstes in unserer Anschauung haben, welches
uns die Politik zur Religion macht. Dieses Hchste
ist der Mensch: homo homini deus. Da der Mensch

immer ein irdisch-bedrftiger Mensch bleibt, msse

die Gemeinschaft der Arbeit an die Stelle des Gebetes
treten. Nicht Gott oder die Religion ist Grundlage des
Staates, sondern der Mensch und seine Not. Nicht
der Glaube an Gott, die Verzweiflung an Gott hat die
Staaten gegrndet. Was die Menschen zusammen-
fhrt, sei der Glaube an sie selbst. Wenn Gott der
Herr ist, wrde der Mensch sich auf ihn verlassen,
statt auf den Menschen. Aber es bleibe uns nur der
Mensch. Darum ist der Staat der Inbegriff aller Rea-
litten, das neue ens realissimum, ist das allge-
meine Wesen und die Vorsehung des Menschen.
Damit wird der Staat zur praktischen Widerlegung
der Religion. Der praktische Atheismus ist also das
Band der Staaten, und die Menschen werfen sich
gegenwrtig auf die Politik, weil sie das Christentum
als eine den Menschen um seine politische Energie
bringende Religion erkennen. Man kann die An-
schauung, die den Menschen an die Stelle Gottes
rckt und dementsprechend Staaten bilden und Ge-
schichte machen will, atheistischen Humanismus hei-
en. Aber es ist schade fr das Wort Humanismus,
das eine bessere Vergangenheit hat und im Menschen
mehr sehen mchte als nur ein Sinnenwesen.
Literatur: E. Thies, L. F. (1976).

Feuerbach war der Schrittmacher fr Karl Marx

(1818-83), der zusammen mit Fr. Engels der eigentli-
che Begrnder des historischen und dialektischen Ma-
terialismus ist. Seine Anhnger pflegen ihn mit Beto-
nung den Vater des wissenschaftlichen Sozialismus
zu nennen. Marx ist in Trier an der Mosel als Sohn
eines jdischen Rechtsanwaltes geboren. Auf der Uni-
versitt stand er zunchst unter dem Einflu der He-
gelschen Philosophie. Durch Feuerbach kam er in das
Fahrwasser der Hegelschen Linken. Als Journalist bei
der Rheinischen Zeitung ttig, ging er nach deren
Verbot nach Frankreich, um dort den Sozialismus zu
studieren. In Frankreich traf er Engels und kam durch
ihn nach England, wo er sich wieder mit wirtschaftli-
chen Fragen beschftigte und tief erschttert war von
den sozialen Mistnden in der Arbeiterklasse. 1848
verfate er in Brssel zusammen mit Engels das
Kommunistische Manifest. Seine wichtigsten Schrit-
ten sind Die heilige Familie (1845), Die deutsche
Ideologie (1846), Das Elend der Philosophie, eine
Antwort auf Proudhons Philosophie des Elends
(1847), Das Kapital (1867).
Ausgaben: Marx-Engels, Historisch-kritische

Gesamtausgabe, herausgeg. vom
Marx-Engels-Institut. 1927 ff. K. Marx, Die Frh-
schriften. Hrsg. von S. Landshut (1953).

Studienausgabe in 7 Bdn. von H.-J. Lieber u. a. bei

der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft Darm-
stadt (1962 ff.). - Lit: K. R. Popper, Falsche Pro-
pheten: Hegel, Marx und die Folgen (Bern 1958).
I. Fetscher, Der Marxismus. Seine Geschichte in
Dokumenten (1962). G. Salomon-Delatour, Die
Lehre Saint-Simons (1962). S. auch oben S. 438.
H. Fleischer, Marx und Engels (1970). T. Hanak,
Die Entwicklung der marxistischen Philosophie
(1976). W. Bienert, Der berholte M. Seine Religi-
onskritik u. Weltanschauung kritisch untersucht
(1975). H. Rolfes (Hrsg.), Marxismus und Chri-
stentum (1974). - A. v. Wei, Neomarxismus. Die
Problemsituation im Nachfolge-Marxismus der
Jahre 1945-1970 (1970). G. Rohrmoser. Das
Elend der kritischen Theorie (1970). M. Spicker,
Neomarxismus u. Christentum. Zur Problematik
des Dialogs (1974).
Marx hat sich selbst einen umgestlpten Hegelia-

ner geheien. Hegel habe die Welt von oben her be-
trachtet. Die Idee war ihm das erste, alles andere aber
eine Folgeerscheinung der Idee, des Begriffs oder des
Weltgeistes. Auch die materielle Natur ist nur das
Anderssein der Idee. Nach Marx ist das erste die ma-
terielle Wirklichkeit. Sie ist auch die einzig echte und
entscheidende Realitt, alles Ideenhafte dagegen, Sitte

also, Sittlichkeit, Recht, Religion, Kultur, sind nur

Folgeerscheinungen der Materie, bloe Epiphno-
mene. Hegel habe die Welt auf den Kopf gestellt. Es
gelte, die Dinge wieder in der rechten Ordnung zu
sehen. Marx nennt sich darum, obwohl er Hegelsch-
ler ist, einen Materialisten. Wir sahen bereits, wieso
man auf dem Boden des Hegelschen Idealismus auch
zum Materialismus kommen kann und von seinem
Theismus zum Atheismus. Feuerbach war vorange-
gangen. Marx ist aber mit ihm und anderen Junghege-
lianern nicht zufrieden. Sein Materialismus ist etwas
anderer Art. Er ist ein praktischer, historischer und
atheistischer. Da der Materialismus praktisch sein
mu, hat Marx sehr scharf gegen Feuerbach herausge-
hoben. In den elf Thesen ber Feuerbach (1845) sieht
Marx den Hauptmangel des bisherigen Materialismus
darin, da dieser im Stile des alten Sensualismus die
Welt als etwas Fertiges angeschaut und nur passiv
hingenommen habe. Es sei zwar ein Verdienst Feuer-
bachs gewesen, die religise Vorstellungswelt in ihre
irdisch-sinnlichen Elemente aufgelst zu haben, allein
er sowohl wie die anderen Junghegelianer seien beider
gegebenen Welt stehengeblieben und htten sie nur
anders interpretiert, Feuerbach in Richtung auf das
menschliche, Bruno Bauer in Richtung auf das kriti-
sche, Stirner in Richtung auf das egoistische Bewut-
sein. Ihr Fehler lag darin, da sie die Sinnlichkeit

nicht als ein Produkt der menschlich-sinnlichen Ttig-

keit oder Praxis aufgefat htten. Sie waren eben auch
noch Mitglieder der allzu brgerlichen Gesellschaft,
die als eine Gesellschaft nur genieender Individuen
nicht wisse, da, was immer sie konsumiere, das ge-
schichtliche Produkt gemeinsamer menschlicher T-
tigkeit sei, und wenn es sich nur um einen Apfel
handle. Darum jene passiv-rezeptive Einstellung zur
materialistisch-interpretierten, aber nicht als Aufgabe
aktiv-praktischer Umbildung aufgefaten Welt. Die
Umbildung, die Marx im Auge hat, ist eine radikale.
Zur Begrndung seiner Haltung bernimmt er aus der
Hegelschen Philosophie das Motiv des ewigen Wer-
dens, des Aufhebens der Gegenstze, des Voran-
schreitens zu stets Neuem. Von den vielen Triaden in-
teressiert ihn freilich nur eine einzige: die kapitalisti-
sche Gesellschaftsordnung, deren Antithesis im Prole-
tariat und die zu erkmpfende Synthesis in der klas-
senlosen kommunistischen Gesellschaft. Das allein
bleibt vom Hegelschen Weltproze. Ist das politische
Ziel erreicht, so ist auch der philosophische Proze zu
Ende. Und hier kann man nun mit Hnden greifen,
da Marx mehr Revolutionr ist denn Philosoph. Die
Philosophie ist nur ein willkommenes Mittel fr seine
politischen Tendenzen. Allein wie unecht das alles
auch ist, Marx hat in dieser Frage doch einen Gedan-
ken ausgesprochen, der Geschichte gemacht hat. Wir

meinen seine Theorie, da alles Auffassen der uns

umgebenden Welt auf gewissen materiellen Grund-
voraussetzungen beruhe. Die Betrachtungsweise ist
nicht voraussetzungslos. Sie geht von wirklichen Vor-
aussetzungen aus, sie verlt sie keinen Augenblick...
Ihre Voraussetzungen sind die Menschen, nicht in ir-
gendeiner phantastischen Abgeschlossenheit und Fi-
xierung, sondern in ihrem wirklichen... Entwicklungs-
proze unter bestimmten Bedingungen. Sobald dieser
ttige Lebensproze dargestellt wird, hrt die Ge-
schichte auf, eine Sammlung toter Fakta zu sein, wie
bei den selbst noch abstrakten Empirikern, oder eine
eingebildete Aktion eingebildeter Subjekte wie bei
den Idealisten. Damit wird Marx zum Vater des hi-
storischen Materialismus. Die Bedingungen, die das
Schauen, Denken, Handeln und damit den ganzen
Proze der menschlichen Geschichte bestimmen, sind
nmlich materieller Art. Nherhin ist es die Gesamt-
heit der Produktionsverhltnisse, was die reale Basis
fr das historische Werden, vor allem natrlich fr
eine bestimmte Struktur der Gesellschaft mit ihrem
juristischen und politischen berbau ausmacht. Zur
Handmhle gehrt die Gesellschaft der Feudalherren,
zur Dampfmhle die der Industriellen und Kapitali-
sten. Immer mit dem entsprechenden geistigen ber-
bau, so da Geschichtswissenschaft, Philosophie, Re-
ligion, Kunst, Politik, berhaupt Kultur, ihrer

Substanz und Eigengesetzlichkeit verlustig gehen und

zum bloen Epiphnomen werden. Damit ist Hegels
Metaphysik des Geistes so extrem wie nur mglich
verendlicht und verzeitlicht. Wir drfen aber nicht
bersehen, da der Materialismus Marxens nicht ein-
fach und unmittelbar nur die tote Materie im Auge
hat. Voraussetzung ist der Mensch, so hrten wir; n-
herhin der Mensch in seinen Produktionsverhltnis-
sen. Die Materie, die der historische Materialismus
meint, ist nicht eine vollstndig dehumanisierte. Was
Welt- und Geschichtsbetrachtung und berhaupt das
ganze Denken und Handeln des Menschen bestimmt,
ist die Materie in ihrer Beziehung zum Menschen
oder der Mensch in seiner Beziehung zur Materie.
Was also Marx mit seinem historischen Materialis-
mus meint, und das gerade im Unterschied zu den an-
deren Junghegelianern oder zum Sensualismus der
Empiriker, ist ein Proze, in dessen Verlauf Materie
und Mensch sich gegenseitig anpassen. Darum immer
die Forderung eines praktischen Materialismus. Man
knnte das auch Pragmatismus oder Instrumentalis-
mus oder auch, in der Sprache Feuerbachs, Naturalis-
mus heien, wobei man nur bedenken mu, da
Natur jetzt nicht mehr die Krperwelt ist, die rerum
natura der Alten oder die Jagd oder der Urwald, son-
dern, wie Marx in seinen Thesen gegen Feuerbach be-
tont, das Ensemble der gesellschaftlichen

Verhltnisse, Staat und Soziett, kurz, die Indu-

striegesellschaft. Darum die Versuche der Soziologen,
Gegebenheiten des geistigen Lebens gesellschaft-
lich zu erklren. Man hat auch gemeint, den histori-
schen Materialismus eigentlich historischen kono-
mismus nennen zu sollen, weil es im Grunde nicht um
einen ontologischen Materialismus gehe, sondern um
die Empirie der wirtschaftlichen Verhltnisse und ihre
Auswirkungen auf das geistige Leben, wofr sich
auch wieder schon bei Hegel Anstze fnden. Das
philosophische Denken fragt natrlich nach konkreten
Angaben ber die einzelnen Faktoren, die in diesem
Zusammenspiel von Mensch und Materie auftreten.
Dabei ginge es nicht um die Historizitt kultureller
Erscheinungen. Darauf zu verweisen hiee offene
Tren einrennen und ist ebenso banal wie billig. Es
geht vielmehr um die Prinzipien des geistigen Seins
und Geschehens. Sollen etwa auch die Gesetze der
Logik oder die Kategorien des Geistes oder das sittli-
che Werturteil als Vermgen an sich konomisch
erklrt werden? Setzt nicht jeder Gebrauch techno-
morpher, biomorpher, soziomorpher Denkmodelle das
alles schon voraus? Hier wren Detailnachweise zu
fhren. Allein davon ist nichts zu sehen. Marx ist kein
Kant und kein Locke. Er schlgt sich nicht mit einer
Physiologie des Verstandes oder mit Kategorienlehren
herum. Es geht ihm einfach um den Menschen, dessen

Elend er in den Industriestdten Frankreichs und Eng-

lands kennengelernt hatte. Darum bleiben seine Aus-
sagen so pauschal wie die Behauptungen der an ihm
geschulten Soziologie ber Urgesellschaft, Feudal-
und brgerliches Zeitalter usw., fr die offenbar 1000
Jahre wie ein Tag sind. Die Materialis-
mus-Problematik begegnet uns wieder in der Stellung
Marxens zur Religion, seinem Atheismus, wo bri-
gens die Abhngigkeit von Feuerbach besonders er-
sichtlich wird. Schon in seiner Dissertation beschf-
tigt sich Marx mit zwei Atheisten, mit Demokrit und
Epikur. Es hat einen tiefen Sinn. Nur der Atheismus
des an sich selbst glaubenden Menschen lt ohne
Hemmung fr sich selbst sorgen. Die Destruktion der
christlichen Religion ist die Voraussetzung fr die
Konstruktion einer Welt, in welcher der Mensch Herr
seiner selbst ist. Aber nicht nur die christliche, son-
dern jede Religion wird abgelehnt; denn die Religion
nimmt vielleicht dem Menschen das Bewutsein sei-
nes Elends, indem sie ihn vertrstet auf eine bessere
Welt. Sie ist das Opium des Volkes. Darum mu
dem Volk immer wieder beigebracht werden, da Re-
ligion nur ein Erzeugnis des Menschen ist; und zwar
ist die Religion das Selbstbewutsein, das Selbstge-
fhl des Menschen, der sich selbst entweder noch
nicht erworben oder schon wieder verloren hat. Der
marxistische Atheismus ist aber nicht eine nur

politische Emergente. Mag sein, da seine ganze ma-

terialistische Rede Pseudowissenschaft ist, aber was
tatschlich behauptet wird, impliziert den Materialis-
mus, sogar den ontologischen. Ein solcher liegt nicht
nur vor, wenn man mit Demokrit oder den franzsi-
schen Aufklrern alles auf Wirklichkeitskltzchen zu-
rckfhrt, sondern auch, wenn der historische kono-
mismus die Realitt vor allem, richtiger nur in der
materiellen Wirklichkeit sehen mchte. Dann gibt es
eben auch nur diese eine Realitt. Die Materie Mar-
xens umgreift nicht auch den Geist als etwas Eigenes
und Ursprngliches, der dann aus ihr entlassen wrde,
sondern fr Marx ist der Geist Materie; er sieht nur
anders aus, ist ein Epiphnomen. Htte Marx den
Geist in der Materie als ein novum enthalten sein las-
sen, um ihn dann zu eduzieren, wre er ein Schola-
stiker gewesen. Wre der Geist in der Materie aber
aufgehoben gewesen - die Rede ist unklar genug -,
so knnte man das hegelisch verstehen. Dann htte er
aber Hegel nicht auf den Kopf zu stellen brauchen.
Da er dies tut, zeigt, was er will. Darum wird auch
im Marxismus der Kampf gegen jede Metaphysik ge-
fhrt. Die Wiederbelebung des Materialismus in der
franzsischen Aufklrung (Marx war schon von sei-
nem Vater auf Voltaire verwiesen worden, und ganz
in diesem Sinn nehmen sich heute auch die sowje-
tischen Marxisten wieder der franzsischen

Materialisten an) war nach Marx nicht nur ein

Kampf gegen die bestehenden politischen Institutio-
nen wie gegen die bestehende Religion und Theolo-
gie, sondern ebensosehr ein ausgesprochener Kampf
gegen die Metaphysik des 17. Jahrhunderts und gegen
alle Metaphysik. Darum also kann man diesen Athe-
ismus nicht fr ephemer halten. In den zuletzt ange-
fhrten Gedankengngen hren wir noch ein viertes
Charakteristikum des neuen Materialismus anklingen,
den Gedanken des Klassenkampfes. Er bedient sich
zur nheren Begrndung neben anderem gerne der
Lehre vom Mehrwert: Die Kapitalisten zahlen dem
Arbeiter nur so viel Lohn, da damit gerade nur die
Kosten zur Erhaltung seiner Arbeitskraft gedeckt wer-
den (Tauschwert). Der auf dem freien Markt erziel-
te Nutzwert des Arbeitsproduktes ist aber grer.
Diesen Mehrwert steckt der Kapitalist ein. Und darum
heit Kapitalismus soviel wie Ausbeutung des Arbei-
ters. Der Kapitalist vermag das, weil er im Besitz der
Produktionsmittel ist. Ohne Arbeit kommt er so unter
Ausnutzung des werkttigen Volkes zur Anhufung
immer grerer Reichtmer. Aber gerade diese Akku-
mulation wird zur Expropriation der Expropriateure
fhren; denn sie erzeugt das Proletariat und schlgt
damit in das Gegenteil um. Diese Entwicklung will
Marx nun forcieren: Es handelt sich darum, den
Deutschen keinen Augenblick der Selbsttuschung

und Resignation zu gnnen. Man mu den wirklichen

Druck noch drckender machen, indem man das Be-
wutsein des Druckes hinzufgt, die Schmach noch
schmachvoller, indem man sie publiziert. So entsteht
das klassenbewute Proletariat. Aber es entsteht nicht
als ein Endziel! Es mu nur als Gegensatz zum Kapi-
talismus seiner selbst bewut werden, damit die bei-
den Gegenstze zugleich zur Aufhebung gelangen;
denn die besitzende Klasse und die Klasse des Prole-
tariats stellen dieselbe menschliche Selbstentfrem-
dung dar. Aber der Kapitalismus fhlt sich in seiner
Unmenschlichkeit wohl. So ergibt sich die Aufgabe,
das Proletariat nicht zur Ruhe kommen zu lassen,
etwa durch Religion. Es soll um sein Elend wissen,
damit es seine und die Selbstentfremdung des Kapita-
lismus beseitige. So treibt das Privateigentum zu sei-
ner Selbstauflsung, indem es das Proletariat als Pro-
letariat erzeugt, das seines geistigen und physischen
Elends bewute Elend und die ihrer Entmenschung
bewute und darum sich selbst aufhebende Entmen-
schung. Damit vollzieht das Proletariat das Urteil,
welches das Privateigentum durch die Erzeugung des
Proletariats ber sich selbst verhngt... Alsdann ist
ebensowohl das Proletariat wie sein bedingender Ge-
gensatz verschwunden. Der neue Mensch, den Marx
ertrumt, ist darum der eigentliche Mensch, der seiner
Selbstentfremdung enthobene und zur Synthese seiner

Abstraktionen oder bloen Teilsachverhalte ge-

kommene ganze und vollkommene Mensch. Hier gibt
es keine Halbheiten, keine Gegenstze, und darum ist
diese Gesellschaft klassenlos. Was uns eigentlich
interessieren wrde, der konkrete Inhalt des neuen
Menschenbildes, bleibt wieder ungesagt. Die groen
Revolutionre wollen immer Blankoschecks ausge-
stellt haben fr ihre Plne. Sie versprechen das Neue,
das Groe, das Ideale, aber sie sagen nicht gerne,
worin es besteht. Immerhin, das hren wir von Marx,
da im brgerlichen Staat die Existenz des Individu-
ums auerhalb der gemeinschaftlichen Existenz liege,
im Kommunismus aber Gemeinschaft und Individua-
litt zusammenfallen. In der Gemeinschaft erst sei
man frei, und nur hier knne man zu sich selbst fin-
den. Wie das praktisch vor sich geht, dafr haben wir
im 20. Jahrhundert Anschauungsunterricht genug er-
halten.
Im brigen ist gegenber den interessierten Versu-
chen, den Marxismus als eine Abart des Hegelianis-
mus hinzustellen, auf die Tatsache zu verweisen, da
Marx auf seine sozialistischen Ideen durch den
Saint-Simonismus sowie durch seine Bekanntschaft
mit den franzsischen Frhsozialisten gebracht
wurde. Auf ersteren hatte ihn sein spterer Schwieger-
vater L. v. Westphalen, auf letztere sein Redaktions-
kollege Moses Hess aufmerksam gemacht. Die

sozialistischen Ideen wurden nicht primr aus Hegel

spekulativ abgeleitet, sondern nur post festum mit He-
gelschen Begriffen verbrmt. H. Marcuse, selbst ein
Marxist, bestreitet, da es sich bei Marx um Philoso-
phie handle. Alle philosophischen Begriffe der
marxistischen Theorie seien gesellschaftliche und
konomische Kategorien, whrend die Hegelschen ge-
sellschaftlichen und konomischen Kategorien philo-
sophische Begriffe seien. Selbst die Marx'schen
Frhschriften sind nicht philosophisch. Sie drcken
die Negation der Philosophie aus, obgleich noch in
philosophischer Sprache. Der Marxismus ist darum
vor allem eine politische Doktrin. Seine Wissen-
schaft ist Parteisache. Marxens Lehre ber die Ent-
fremdung des Menschen und ihre Aufhebung durch
die Beseitigung der Teilung der Arbeit wird erst dann
richtig gedeutet, wenn man Ch. Fouriers Theorien
ber die Vollendung des Menschen und die Umwand-
lung der Arbeit in Genu kennt. Das Ganze ist darum
mehr franzsische Aufklrung als deutsche Philoso-
phie. Von dort stammt auch der Fortschrittsgedanke,
den der Marxismus reichlich strapaziert. Nun ist Fort-
schritt eine ebenso hohe wie schwierige Idee. Wer
wei, was echter Fortschritt ist und was nur leicht-
glubige Hoffnung? In der aufklrerischen Popular-
philosophie wird daraus tatschlich ein rascher, un-
berlegter Fortschrittsglaube, der nun wirklich so

etwas ist wie Opium fr das Volk. Feinere Geister re-

flektieren die Fortschrittsidee, und jetzt gert sie vom
Regen in die Traufe; denn angesichts ihrer radikalen
Ideologiekritik bleibt nichts als eben das Nichts und
der Zynismus. Man sieht es an den in die Utopie und
den permanenten Revisionismus (L. Kolakowski)
flchtenden Vielschreibern des Neomarxismus wie G.
Lukcs, E. Bloch, J.-P. Sartre, L. Goldmann, R. Gar-
audy, der Frankfurter Schule u. a. (s. o. S. 438). Die
Psychoanalyse von S. Freud leistet dabei hufig
Schtzenhilfe, vor allem aber die Soziologie, die im
Neomarxismus schnell mit Philosophie ausgewechselt
werden kann und umgekehrt; Gesellschaft ist dann
das alles von der Metaphysik und Ethik bis zur s-
thetik und Logik erklrende Stichwort.
Friedrich Engels (1820-95) war der Weggenosse

von Marx. Beide haben so eng, auch in ihren Schrif-
ten, zusammengearbeitet, da man nicht immer jedem
zuteilen kann, was ihm genau zukommt. Das
Marx-Engels-Institut hat auch die Werke der beiden
in einem herausgegeben, und in Ruland hlt man an
der unlsbaren Einheit der Lehre beider wie an einem
Dogma fest. Die Hauptwerke von Engels sind: Lud-
wig Feuerbach und das Ende der klassischen Philoso-
phie (1886), Herrn Dhrings Umwlzung der Wis-
senschaften (1877), Dialektik der Natur (1873

-83). Man kann aber den Anteil, den Engels am ge-

meinsamen Werk gehabt hat, wenn auch nicht immer
im einzelnen, so doch In einer sehr wichtigen Grund-
haltung feststellen. Er hat nmlich den dialektischen
Faktor in voller Breite auf allen Einzelgebieten der
Philosophie zur Anwendung gebracht, und zwar je-
weils vollstndig, von Anfang bis zum Schlu, und
nicht blo sporadisch. Bei Marx liegt ja faktisch nur
eine Triade vor, wie wir gesehen haben. Engels aber
behandelt, dabei besonders stark, mehr noch als
Marx, beeinflut vom naturwissenschaftlichen Mate-
rialismus, alle Seinsgebiete prinzipiell als materiali-
stisch-dialektische Komplexe. Er ist der eigentliche
Begrnder eines total durchgefhrten dialektischen
Materialismus, Marx dagegen der Begrnder des hi-
storischen Materialismus, der dem dialektischen ge-
genber nur einen Ausschnitt darstellt.
Auf Marx und Engels geht der dialektische Mate-

rialismus zurck, der heute die offizielle Philosophie
Sowjetrulands bildet und mit dem Anspruch auftritt,
der orthodoxe Marxismus zu sein. Andere Formen des
Marxismus, besonders der Revisionismus (E. Bern-
stein, K. Kautzky, K. Vorlnder), werden schroff ab-
gelehnt. Marx war schon frhzeitig mit russischen
Revolutionren in Verbindung getreten. Bereits von
1870 an wurde auch seine Lehre in Ruland

verschiedentlich diskutiert und auch doziert. Allein

was Lenin und Stalin aus seiner Lehre gemacht
haben, ist doch etwas anderes, wenngleich die Mg-
lichkeit der Weiterentwicklung Marxens zum Leninis-
mus und Stalinismus zu denken gibt, allerdings nicht
nur fr Marx, sondern auch fr Hegel.
Der eigentliche Begrnder des russischen Marxis-

mus ist G. W. Plechanow (1856-1918), der 1880 als
Emigrant in Genf die erste russische marxistische
Gruppe grndete, den Bund der Befreiung der Ar-
beit. Rasch entstanden hnliche Gruppen In Ruland
selbst, die sich zur Union zum Kampf fr die Eman-
zipation der Arbeiterklasse zusammenschlssen.
1898 wurde zu Minsk der erste Parteikongre gehal-
ten; 1903 der zweite in Brssel-London, In den Aus-
einandersetzungen dieses Kongresses ber den knfti-
gen Charakter der Partei erhielt Lenin die Mehrheit (=
Bolschewiki). Die Minderheit (= Menschewiki)
wurde nun diskriminiert als Irrlehrer, Verrter, Liqui-
dateure des Parteigedankens. Sie hatten teils am me-
chanistisch denkenden Determinismus festgehalten,
statt am dialektischen, teils auch wollten sie legal
bleiben und auch die christliche Weltanschauung
nicht ablehnen. Darunter war neben anderen einst
auch N. Berdjajew. Auch Plechanow ging nicht unter
die Bolschewisten.

Lenin (1870-1924) hat dann jenen Marxismus aus-

gebildet und als Parteidogma diktiert, der heute in der
Politik Bolschewismus heit, als Philosophie aber
dialektischer Materialismus (= Diamat). Lenin nimmt
Marx und Engels als Einheit, schliet sich engstens
an sie an und behauptet, den orthodoxen Marxismus
zu vertreten. Unter den 30 Bnden seiner eigenen
Werke befinden sich allerdings nur zwei philosophi-
sche Schriften: Materialismus und Empiriokritizis-
mus (1909) und die Philosophischen Hefte (post-
hum 1929). Es sind aber in seinen politischen Aufst-
zen viele philosophische Gedanken eingestreut.
In seinem Buch ber den Materialismus und Empi-

riokritizismus nimmt Lenin Stellung gegen russische
Anhnger jenes Empiriokritizismus, den Mach und
Avenarius vertreten haben, da er darin einen subjekti-
vistischen Idealismus sah, der seinem eigenen Mate-
rialismus und Realismus entgegenstand. Lenin ist von
der materialistisch-dialektischen Grundhaltung wie
besessen und setzt sie mit jener eisernen Konsequenz
durch, die fr die groen historischen Grndernaturen
immer so bezeichnend ist. Sie haben alle eine einfa-
che, klare Idee und verfolgen sie unbeirrbar, alles nie-
derwlzend, was sich ihnen in den Weg stellt. Inso-
fern lebt in ihnen eine Vitalitt, die strker ist als alles
andere. Darin liegt ihre Kraft. Allerdings ist es keine

philosophische. In seinem Hauptwerk hat jedoch

Lenin zunchst den Nachdruck mehr auf den Erweis
des Materialismus und Realismus berhaupt gelegt.
Realitt und Materialitt sind wie hufig im naiven
Denken des Alltags so auch fr Lenin identisch. Die-
ser Realismus wird von Realisten anderer Proveni-
enz mit Anerkennung registriert. Alles Wirkliche ist
also materieller Natur, und nicht nur das: alles Erken-
nen bildet diese materielle Realitt sogar ab wie in
einer Kopie oder Photographie, was ganz konsequent
ist, wenn auch hchst unkritisch. Der dialektische Ge-
danke jedoch: die gesamte Weltentwicklung im gro-
en wie im kleinen ist ein Kampf der Gegenstze, wo
die Thesis immer wieder von der Antithesis zerstrt
wird, findet sich mehr in den Philosophischen Heften
vertreten. In den Philosophischen Heften dmmert
auch die Erkenntnis, da die Sinneswahrnehmung
vielleicht doch nicht so unmittelbar ist, wie die sen-
sualistische Abbildtheorie meint, da also Materie
weniger wahrgenommen als vielmehr erdacht sein
knnte. Dann wre Materie nicht mehr das Wirklich-
keitskltzchen der Aufklrungs-Materialisten, son-
dern so etwas wie die Hyle des Aristoteles, auf den
sich Lenin auch bezieht. Vielleicht wre Materie dann
sogar nur Produkt einer langen geistigen Vermittlung.
Das scheint den Materiebegriff des Diamat aufzul-
sen, weshalb denn auch die Philosophischen Hefte nur

unter Parteiaufsicht verwendet werden drfen. Auer

den drei Momenten der materialistischen Wirklich-
keitslehre, realistischen Erkenntnislehre und dialekti-
schen Entwicklungslehre findet sich bei Lenin noch,
auch wieder wie bei Marx, der Pragmatismus, die
Forderung also, da alle Philosophie der Praxis zu
dienen habe. Und was Praxis ist, wird jetzt klar. Es ist
die Praxis der Partei. Ob ein Gedanke linientreu ist
oder nicht, den Interessen der politischen Plne dient
oder nicht, ist fr Lenin ein Argument fr oder gegen.
Marx und Engels waren in der Philosophie vom An-
fang bis zum Ende parteilich, schreibt er, ohne rot zu
werden (Materialismus und Empiriokritizismus S.
366. Verlag fr fremdsprachige Literatur. Moskau
1947). Trotzdem haben die Marxisten die Stirn, die
Philosophie ihrer Gegner als nicht objektiv zu be-
zeichnen. Dazu kommt dann noch die radikale Ableh-
nung aller Religion. In dem Aufsatz Sozialismus und
Religion heit es: Die Religion ist das Opium des
Volkes. Die Religion ist eine Art geistiger Fusel, in
dem die Sklaven des Kapitals ihr Menschenantlitz
und ihre Ansprche auf ein halbwegs menschenwrdi-
ges Leben ersufen. Doch der Sklave, der sich seiner
Sklaverei bewut geworden ist und sich zum Kampf
fr seine Befreiung erhebt, hat bereits zur Hlfte auf-
gehrt, Sklave zu sein. Der moderne klassenbewute
Arbeiter, von der Groindustrie erzogen, durch das

stdtische Leben aufgeklrt, wirft mit Verachtung die

religisen Vorurteile von sich, berlt den Himmel
den Pfaffen und brgerlichen Frmmlern, um sich ein
besseres Leben hier auf Erden zu erkmpfen (Lenin,
Marx-Engels-Marxismus. Ausgewhlte Aufstze.
Berlin 1946. S. 115). Lenin gibt zu, da Religion Pri-
vatsache sein msse, wie man in Kreisen des Marxis-
mus immer zu sagen pflege. Das gelte aber nur dem
Staate gegenber, nicht jedoch fr die Partei. Sie ist
religionsfeindlich. Der Staat allerdings msse neutral
sein, und zwar in dem Sinn, da er jede Verbindung
mit der Religion lst. Sie darf fr den Staatsbrger
nichts bedeuten. Nicht einmal eine Angabe ber Kon-
fessionszugehrigkeit darf verlangt werden. Vllige
Trennung also von Kirche und Staat. Interessant ist
die Begrndung dieser Forderung. Sie wird um der
Freiheit des Menschen willen erhoben. Lenin will der
verfluchten Vergangenheit ein Ende machen, wo die
Kirche im Hrigkeitsverhltnis zum Staat und der
russische Brger im Hrigkeitsverhltnis zur Staats-
kirche standen, wo mittelalterliche Inquisitionsgesetze
existierten und Anwendung fanden (a. a. O.). Er
fragt die Geistlichen, ob sie bereit seien, diese Frei-
heit zu bejahen, und ruft ihnen zu: Wenn nicht, dann
seid ihr also immer noch in den berlieferungen der
Inquisition befangen, dann klammert ihr euch also
noch an die Staatspstchen und Staatspfrnden, dann

glaubt ihr also nicht an die geistige Kraft eurer Waffe,

lat euch auch weiterhin von der Staatsmacht beste-
chen - dann erklren euch die klassenbewuten Ar-
beiter ganz Rulands den schonungslosen Krieg (a.
a. O. 116).
Die Nachfolge Lenins trat wie in der Politik so

auch in der Philosophie Josef Stalin (1879-1953) an.
Er hat zwar zur Philosophie weiter nichts geschrieben
als ein Resum der Hauptthesen von Marx und En-
gels, gesehen mit den Augen Lenins, das nur ein hal-
bes Kapitel der Parteigeschichte ausmacht, sowie die
nicht viel grere Abhandlung ber den Marxismus
und die Fragen der Sprachwissenschaft (Lingui-
stik-Briefe von 1950, die die Sprache aus der revolu-
tionren Entwicklung herausnahmen), gilt aber trotz-
dem in Ruland als ein philosophisches Genie. Die-
ses Resum mit dem Titel ber historischen und
dialektischen Materialismus (abgekrzt Histomat
bzw. Diamat) wurde allein durch die Parteige-
schichte, in der es steht, in Millionen von Exemplaren
verbreitet und galt bis 1956 als die verbindliche Dar-
stellung des historischen und dialektischen Materia-
lismus.
Stalins Schrift ber den Histomat und Diamat hebt

an mit den definitorischen Stzen: Der dialektische

Materialismus ist die Weltanschauung der marxi-

stisch-leninistischen Partei. Diese Weltanschauung
heit darum dialektischer Materialismus, weil ihr
Herangehen an die Naturerscheinungen, ihre Methode
der Erforschung der Naturerscheinungen, ihre Metho-
de der Erkenntnis dieser Erscheinungen die dialekti-
sche ist und weil ihre Deutung der Naturerscheinun-
gen, ihre Auffassung der Naturerscheinungen, ihre
Theorie materialistisch ist. Das Verhltnis von histo-
rischem und dialektischem Materialismus wird auch
sofort festgelegt: Der historische Materialismus ist
die Ausdehnung der Leitstze des dialektischen Mate-
rialismus auf die Erforschung des gesellschaftlichen
Lebens... auf die Erscheinungen... und auf die Ge-
schichte der Gesellschaft. Dann wird in einer sehr
klaren und einprgsamen Weise dargestellt: 1. Der
Sinn der Dialektik: Die Natur ist ein zusammenhn-
gendes Ganzes: die Einzeldinge sind organisch mit-
einander verbunden und mssen aus diesem Zusam-
menhang heraus verstanden werden; alles befindet
sich in unaufhrlicher Bewegung und Vernderung,
und die damit gegebene Entwicklung ist zu erfor-
schen; die Entwicklung ist ein Proze, in dem unbe-
deutende und verborgene quantitative Vernderungen
zu grundlegenden qualitativen Vernderungen fhren,
wobei die neuen Gestalten nicht allmhlich, sondern
pltzlich, in einem Umschlag, herausspringen; diese

Bewegung schreitet gradlinig fort und ist ein Aufstieg

vom Einfacheren zum Komplizierteren, vom Niederen
zum Hheren; was die Entwicklung vorantreibt, sind
die Gegenstze, die inneren Widersprche der Natur-
erscheinungen, wie z.B. die positiven und negativen
Seiten der Dinge, Ablebendes und Aufblhendes,
Vergangenheit und Zukunft; Kampf ist darum das
Wesen aller Entwicklung. Das ist nun in der Tat He-
gelsche Dialektik; denn die Auffassung des Seins als
eines organischen Ganzen und die Betrachtung der
Entwicklung als eines Kampfes zwischen den Gegen-
stzen des dialektischen Dreischritts, das war seine
Lehre gewesen. Stalin macht davon sofort eine An-
wendung auf die politische Praxis. Aus dem allgemei-
nen Werden folgt der soziale Fortschritt, aus dem all-
gemeinen Kampf der Klassenkampf, aus dem sprung-
haften Auftauchen neuer Gestalten die revolutionre
nderung bestehender Verhltnisse, aus der Eindeu-
tigkeit der wesenhaften Gestalten die kompromilose
Forderung der Entwicklungsziele: Also darf man die
Widersprche der kapitalistischen Zustnde nicht ver-
kleistern, sondern mu sie aufdecken und entwirren,
darf man den Klassenkampf nicht eindmmen, son-
dern mu ihn zu Ende fhren. Um also in der Politik
nicht fehlzugehen, mu man eine unvershnliche pro-
letarische Klassenpolitik und nicht eine reformistische
Politik der Interessenharmonie zwischen Proletariat

und Bourgeoisie, nicht eine Paktierpolitik des Hinein-

wachsens des Kapitalismus in den Sozialismus durch-
fhren. 2. Der Sinn des Materialismus: Die Wirk-
lichkeit ist nicht Idee oder Bewutsein, bedarf auch
keines Weltgeistes, sondern ist ausschlielich Mate-
rie, die sich nach ihren eigenen, durch die dialektische
Methode festzustellenden Gesetzen bewege; Sein ist
gleich Materie; Materie ist darum berall das Prim-
re, ist Quelle der Empfindungen, Vorstellungen, des
Bewutseins, die nur sekundr sind und abgeleitet;
Denken ist ein Produkt der Materie, die in ihrer Ent-
wicklung einen hohen Grad von Vollkommenheit er-
reicht hat, und zwar ein Produkt des Gehirns, so da
man Denken nicht von der Materie trennen kann,
ohne in einen groben Irrtum zu verfallen; diese mate-
rielle Welt ist in ihrem An-sich erkennbar im Sinne
des Realismus. In der Rede Stalins vom Denken als
einem Produkt der Materie erkennt man noch das
Wort von Hobbes, da auch der Krper denken knne
(s. oben S. 192). Es ist ber die franzsischen Mate-
rialisten in den Diamat hineingeraten, nicht ber
Hegel. Und dann wird wieder auf die groe Bedeu-
tung dieser Lehren fr die Ttigkeit der Partei und die
Theorie der Gesellschaft verwiesen: Wenn der Zusam-
menhang der Naturerscheinungen gesetzmig ist,
dann seien das auch die Erscheinungen des gesell-
schaftlichen Lebens; die Geschichte der menschlichen

Gesellschaft ist dann nicht mehr eine Geschichte von

Zuflligkeiten, sondern von Gesetzmigkeiten; also
gibt es eine Wissenschaft vom Werden der Sozialver-
hltnisse; der Sozialismus wird zur Wissenschaft und
hrt auf, ein Traum zu sein; und wenn die Natur, das
Sein, die materielle Welt primr sind, das Bewut-
sein, das Denken aber sekundr, so folgt, da das
materielle Leben der Gesellschaft, ihr Sein ebenfalls
das Primre, das Ursprngliche, ihr geistiges Leben
aber das Sekundre, Abgeleitete,... eine Widerspiege-
lung des Seins ist; und die Utopisten fangen darum
am falschen Ende an, wenn sie Staat und Gesellschaft
auf eine Idee stellen; Strke und Lebenskraft des
Marxismus-Leninismus bestehen darin, da er sich in
seiner praktischen Ttigkeit eben auf die Bedrfnisse
der Entwicklung des materiellen Lebens der Gesell-
schaft sttzt. Das soll nicht heien, da Ideen nicht
auch auf die materiellen Lebensbedingungen einer
Gesellschaft zurckwirken knnten, im Gegenteil,
Theorien sind uerst wirksam; es soll vielmehr hei-
en, da der letzte Ursprung der Ideologien in materi-
ellen Lebensbedingungen zu suchen ist. Daraus ergibt
sich: 3. Der Sinn des historischen Materialismus: Ge-
schichte wird nicht gemacht durch Knige, Heerfhrer
und Staatenbezwinger, sondern sie ergibt sich aus den
materiellen Lebensbedingungen der Gesellschaft, und
Geschichtswissenschaft hat darum diese zu studieren;

also darf man den Schlssel zur Erforschung der Ge-

setze der Geschichte der Gesellschaft nicht in den
Kpfen der Menschen suchen,... sondern in der Pro-
duktionsweise..., in der konomie der Gesellschaft.
In der Produktionsweise selbst wieder sind zu unter-
scheiden die Produktivkrfte (Instrumente, Menschen,
Produktionserfahrung) und die Produktionsverhltnis-
se (die Gruppen, in die zusammengeschlossen der
Mensch produziert). Es gibt nach Stalin fnf Grundty-
pen von Produktionsverhltnissen: Urgemeinschaft,
Sklaverei, Feudalismus, Kapitalismus, Sozialismus.
Das sind die Grundzge des dialektischen und histo-
rischen Materialismus, lautet der Schlusatz der
kleinen Abhandlung. Der Zusammenhang mit Marx,
Engels und Lenin ist evident. Sie werden auch stndig
von Stalin wie ein Evangelium zitiert.
Nach der Entstalinisierung erhielt auch die philoso-
phische Dogmatik eine neue Fassung. Gegen Ende
1958 erschien ein von verschiedenen Philosophen be-
arbeitetes Lehrbuch der marxistischen Philosophie
(Osnovy Marksistskoj Filosofii), das den Histomat,
Diamat und einiges aus dem sogenannten wissen-
schaftlichen Sozialismus darstellt und jetzt als offizi-
ell zu gelten hat. Das Ergebnis ist aber von der Philo-
sophie Stalins nicht sehr verschieden. Nheres ber
den Inhalt bei Bochenski, Die dogmatischen Grundla-
gen der Sowjetphilosophie, Stand 1958 (Dordrecht

1959). Inzwischen regten sich einige Versuche freie-

ren Denkens, wobei - vielfach von der Physik for-
ciert - Begriffe zur Sprache kamen wie Materie (me-
chanische oder sinnliche), Realitt, Objektivitt, Ab-
bildtheorie, Dialektik und Logik, aber auch der
Mensch und seine Werte, das Leiden, der Tod und der
Sinn des Lebens. Kurze kritische bersicht in den
unten genannten Rezensionen W. Del Negros von B-
chern ber Einstein und Heisenberg.
Texte und Literatur
H. de Lubac, Die Tragdie des Humanismus

ohne Gott (Salzburg 1950). I. M. Bochenski, Der
sowjetrussische dialektische Materialismus (Bern
1950). Ders., Marxismus-Leninismus. Wissen-
schaft oder Glaube? (41975). H. Falk, Die Weltan-
schauung des Bolschewismus. Historischer und
dialektischer Materialismus gemeinverstndlich
dargelegt (1951, 121962). G. Wetter, Der dialekti-
sche Materialismus (1952, 51960), I. Fetscher,
Von Marx zur Sowjetideologie (1956, 51960).
Gott, Mensch, Universum. Die Antwort des Chris-
ten auf den Materialismus der Zeit. Hrsg. von J. de
Bivort de la Saude (Graz 1956, 51959). W.
Goerdt, Die Sowjetphilosophie. Wendigkeit u.

Bestimmtheit Dokumente (1967). F. Skoda, Die

sowjetruss. philosoph. Religionskritik heute
(1968). H. Fleischer, Wertphilosophie in der So-
wjetunion (1969). A. Sarlemijn, Die Methode des
Sowjetatheismus. In: Zeitschr. f. philos. Forschung
25 (1971). L. Kolakowski, Marxismus - Utopie
und Antiutopie (1974). F. J. Adelmann (Hrsg.).
Philosophical investigations in the USSR (The
Hague 1975). E. Weinzierl, Zur sowjetphilos. Kri-
tik der idealistischen Erkenntnistheorie. In:
Ztschr. f. philos. F. 29 (1975) 270-279. F. v. Mag-
nis, Normative Voraussetzungen im Denken des
jungen Marx (1975). L. Kolakowski, Die Haupt-
strmungen des Marxismus. Entstehung - Ent-
wicklung - Zerfall. 3 Bde. (1977 ff.).
b) Der naturwissenschaftliche Materialismus
Der Materialismus der Hegelschen Linken hat viel

Untersttzung erfahren von seiten des naturwissen-
schaftlichen Materialismus. Da die exakten Natur-
wissenschaftler Materialisten sind, mu nicht sein,
wie man gerade an den ganz Groen feststellen kann,
an Newton z.B. und M. Planck. Es ist aber hufig so,
weil ein unphilosophisches Denken schon bei man-
chen Naturwissenschaftlern selbst, noch mehr aber in

populren Kreisen, bei einem Teilsachverhalt, dem

sinnlichen Datum, mit dem man sich immer beschf-
tigt, leicht stehen bleibt und dann auer ihm nichts
mehr sieht.
Einen naturwissenschaftlich motivierten Materialis-
mus hatte es in England schon im 17. Jahrhundert ge-
geben und in Frankreich in der Aufklrung des 18.
Jahrhunderts. In Deutschland hatten Kant und der
Idealismus ihn nicht aufkommen lassen. Aber nach-
dem das 19. Jahrhundert zum Jahrhundert der Natur-
wissenschaften geworden war, war er pltzlich da und
wurde wie im Handumdrehen zum Zeitgeist. Auf der
Naturforscherversammlung zu Gttingen von 1854
brach er strmisch hervor, und es zeigte sich sofort,
da bereits eine ganze Reihe von Mnnern in seinem
Geiste dachten. Er beherrscht nun das zweite Drittel
des vorigen Jahrhunderts (ca. 1840-70). Man hat
diese Zeit auf die Formel gebracht: Zunahme der
stofflichen Welt uere Bereicherung, innere Verar-
mung. Der Materialismus war die dazu passende Phi-
losophie. Die Schriften dieser materialistisch denken-
den Naturwissenschaftler galten als der groe Fort-
schritt, als die Wissenschaft, und fanden reienden
Absatz: Karl Vogt mit seinen Physiologischen Brie-
fen (1845) und seiner Streitschrift Khlerglaube
und Wissenschaft (1854), Jakob Moleschott mit sei-
nem Kreislauf des Lebens (1852), Ludwig Bchner

mit Kraft und Stoff (1855) und Heinrich Czolbe

mit seiner Neuen Darstellung des Sensualismus
(1855). Ihre Lehre: Die Welt ist in Werden und Sein
nichts anderes als Kraft und Stoff, wie das Demokrit
schon gesagt habe. Man braucht nicht mehr den Nous
des Anaxagoras noch den Demiurgen und die Ideen
Platons, noch den unbewegten Beweger des Aristote-
les, vom Gott der Christen ganz zu schweigen. Und
der Geist, der im Menschen lebendig ist, das Bewut-
sein, das Denken? Hier lautet die Antwort: Das Seeli-
sche ist nichts als Gehirnfunktion. Die Gedanken ver-
halten sich zum Gehirn wie die Galle zur Leber und
der Urin zur Niere. Sie sind der Schwei der Materie.
Etwas unfiltriert sind diese Gedanken, hat Hermann
Lotze mit Humor bemerkt. Der Fehler war ein ziem-
lich einfacher: Aus der richtigen Beobachtung, da
bewuter Geist stets an die organisierte Materie ge-
bunden ist, Denken also auf Umsetzung der Gehirn-
substanz beruht, wurde der unrichtige Satz, da Geist
oder Denken nur Gehirnfunktion ist. Diese Folgerung
ist ein Trugschlu; denn das Beruhen-auf mu nicht
ein Identisch-Sein-mit besagen, sondern kann auch
nur eine Voraussetzung, eine Bedingung oder ein Mit-
tel meinen. Wie Leibniz, der die ganze Materialis-
musfrage, besonders das Verhltnis von Bewutsein
und Krper, in der Auseinandersetzung mit Hobbes
schon erledigt hatte (vgl. oben S. 174, 193), einmal

sagt: das Leben des Menschen beruht auf der At-

mung, ist aber nicht Luft. Die schlagendste Kritik des
Materialismus hat Fr. A. Lange gegeben in seinem
klassischen Werk Geschichte des Materialismus
(1866), Er hat durch seine vornehme, sachliche Pr-
fung dem Materialismus mehr Abbruch getan als
ganze Ste rein polemischer Schriften. Der Grundge-
danke Langes war: Der Materialismus ist als natur-
wissenschaftliche Forschungsmethode durchaus zu
bejahen. Die naturwissenschaftliche Erfahrung mu
so vorgehen, als ob es nur materielle Realitten gbe,
was brigens auch Leibniz schon so verlangt hatte,
vor allem aber der Standpunkt Kants gewesen ist. Ab-
zulehnen dagegen sei der Materialismus als Metaphy-
sik und philosophische Weltanschauung. Hier ber-
schreiten seine Behauptungen die Grenzen der Erfah-
rung und sind primitiv und unkritisch. Man msse
sich, wie Kant gelehrt habe, bescheiden mit den Er-
scheinungen und drfe keine Aussagen machen ber
das Ding an sich. Selbst wenn z.B. auch in der Psy-
chologie nach dem Vorbild der Naturwissenschaften
die somatische Methode anzuwenden wre, was
Lange forderte, so sei damit doch nicht gesagt, da
das Physiologische schon das ganze Seelische selbst
sei; denn es knnte durchaus auch nur etwas regelm-
ig mit dem Seelischen Verbundenes sein, das als Be-
gleiterscheinung dann immer noch nicht dessen Grund

und Wesen wre. (ber Langes Kritik des ethischen

Materialismus vgl. unten S. 540 f.)
Die zweite Welle des Materialismus setzte gegen
Ende des 19. Jahrhunderts ein und heit jetzt Monis-
mus. Sie knpft sich an die Namen Ernst Haeckel
(1834-1919) und Wilhelm Ostwald (1853-1932).
1906 wurde der Monistenbund gegrndet. Man ruft
also wieder einmal das Alleine. Dieses Eine, auf das
alle Vielheit zurckgefhrt werden kann, ist bei
Haeckel die Substanz, bei Ostwald ist es die Ener-
gie. So war also Bchners Kraft und Stoff nunmehr
aufgeteilt worden. Den weitaus greren Einflu hat
Haeckel ausgebt, der Verfasser der in Hunderttau-
senden von Exemplaren verbreiteten und in mehr als
20 Sprachen bersetzten Weltrtsel (1899), die
jetzt das wurden, was vorher Bchners Kraft und
Stoff war und nachher Nietzsches Zarathustra wurde.
Haeckel war ein berhmter Zoologe. Als Philosoph
ist er weniger berhmt, eher berchtigt. Um Haeckels
Monismus zu verstehen, mu zunchst ber Charles
Darwin (1809-82) das Ntigste gesagt werden. Der
Englnder hatte 1858 sein Werk ber die Entstehung
der Arten auf Grund der natrlichen Auslese (On the
origin of species by means of natural selection.
Deutsch 1859) erscheinen lassen. Es wurde grundle-
gend fr die zweite Welle des Materialismus in
Deutschland, besonders aber fr das Wirken

Haeckels. Denn dadurch wurde die bisherige allge-

meine berzeugung von der Unvernderlichkeit der
Arten (polyphyletischer Pluralismus) zugunsten einer
Entwicklung aller Arten aus einer einzigen Urzelle
(monophyletische Entwicklung) erschttert und ein
neuer Begriff in die Biologie eingefhrt, der nunmehr
eine beherrschende Rolle spielte, die Entwicklungs-
idee. In diese Entwicklung hat Darwin in seinem
zweiten groen Werk ber die Abstammung des
Menschen und natrliche Zuchtwahl (The descent of
man and selection in relation to sex) (1871) auch den
Menschen miteinbezogen. Der Mensch verlor damit
seine besondere Stellung im Reich des Lebendigen,
erschien nicht mehr als von Gott unmittelbar geschaf-
fen, sondern als ein Produkt der allgemeinen biologi-
schen Deszendenz und war somit eine Tierart neben
vielen anderen. Hatte Kopernikus der Erde ihre be-
sondere Stellung genommen und sie als einen Stern
unter die anderen verwiesen, so nahm Darwin dem
Menschen seinen Vorrang und verwies ihn als Tier
unter die brigen Tiere. Am Darwinismus ist zwei-
erlei auseinanderzuhalten: die Tatsache der Entwick-
lung im Reiche des Lebendigen, die er als Tatsache
mit einem erdrckenden biologischen Material nach-
gewiesen hat, und dann die Hypothese zur Erklrung
dieser Entwicklung, die nicht bewiesen ist und als un-
gengend immer wieder angegriffen wurde, sein

Mechanismus. Darwin denkt sich nmlich die Ent-

wicklung nicht wie Hegel im Sinne einer idealisti-
schen Morphologie, die nur die Realisierung der
Arten in die Zeit stellt, den Wesenstyp als etwas Zeit-
loses aber unangetastet lt, sondern unterwirft sie
zwei mechanisch wirkenden Faktoren, der Auslese im
Kampf ums Dasein (struggle for life), wo nur die
Strkeren und Lebenstchtigeren sich erhalten und
ihre Erbmasse weitergeben, und der natrlichen
Zuchtwahl, die wieder den Strkeren zugute komme,
so da allmhlich die Vorzge der Lebenstchtigeren
so gro werden, da man von einer neuen Art spre-
chen knnte. Schon vor Darwin hatte J.-B. Lamarck
(1829) die Entwicklung als Anpassung zu erklren
versucht. Die Lebewesen htten der vernderten Um-
welt entsprechend sich umgestellt, andere Eigenschaf-
ten ausgebildet und sie weitervererbt. Durch ihre
Summation ergben sich schlielich grere Unter-
schiede, eben unsere Artunterschiede. Nicht erklrt
waren damit, weder bei Darwin noch bei Lamarck,
die am Anfang stehenden Urorganismen, die ja auch
schon mehrere und verschieden sind. Fr ihre Entste-
hung nahm Darwin noch das Eingreifen einer Schp-
fermacht an. Haeckel geht radikaler vor als Darwin.
Bei ihm reicht die mechanische Entwicklung vom
Atom bis zum Menschen. Er lt nicht nur das Leben
von selbst entstehen (generatio spontanea oder

aequivoca), sondern auch smtliche Varietten von

den Protozoen ber alle weiteren Differenzierungen
bis einschlielich des hchsten aller Sugetiere, des
Menschen. Seine unmittelbaren Vorgnger sind die
Primaten. Der Mensch stammt vom Affen ab wurde
nun zum allgemeinen Schlagwort. Schon vor Darwins
Abstammung des Menschen hatte Haeckel in seiner
Natrlichen Schpfungsgeschichte (1868) die De-
szendenztheorie in dieser radikalen Weise durchge-
fhrt. Damit hatte der mechanistische Monismus
Mensch und Tier, aber auch organische und anorgani-
sche Welt erfat. Er macht auch nicht halt vor Krper
und Geist. Wir halten fest an dem reinen und un-
zweideutigen Monismus von Spinoza: Die Materie,
als die unendlich ausgedehnte Substanz, und der Geist
(oder die Energie), als die empfindende und denkende
Substanz, sind die beiden fundamentalen Attribute
oder Grundeigenschaften des allumfassenden gttli-
chen Weltwesens, der universalen Substanz, heit es
gleich im ersten Kapitel der Weltrtsel. Da Geist
ohne weiteres mit Sinnesempfindung und Energie
gleichgesetzt wird, zeigt, da der Geist fr Haeckel
von der Materie nicht wesensverschieden ist. Und
schlielich ebnet dieser Materialismus auch die Dua-
litt von Gott und Welt ein: Der Monismus erkennt
im Universum nur eine einzige Substanz, die Gott und
Natur zugleich ist; Krper und Geist oder Materie

und Energie sind fr sie untrennbar verbunden. Der

extramundane oder persnliche Gott des Dualismus
fhrt notwendig zum Theismus; hingegen der intra-
mundane Gott des Monismus zum Pantheismus
(Weltrtsel, Kap. 1). Den theistischen Gott glaubte
Haeckel sich nur als gasfrmiges Wirbeltier vor-
stellen zu knnen. Haeckel fhrte einen heftigen
Kampf gegen die kirchliche Religiositt, und das
immer unter dem Namen der Wissenschaft, der Ent-
wicklung und des Fortschritts. Er beliebte zu behaup-
ten, die Kirche stelle sich Fortschritt und Wissen-
schaft entgegen. Es war eine seiner vielen Pauschalbe-
hauptungen. Vom Monismus Haeckels ist nichts ge-
blieben. Die Lehre von der Affenabstammung wich
zunchst der vorsichtigeren These, da beide, Affe
und Mensch, einen gemeinsamen Vorfahren htten.
Dann wurde die mgliche Deszendenz auf die leibli-
che Seite eingeschrnkt. Heute ist der Sinn und das
nhere Wie einer solchen Abstammung umstrittener
denn je. Die Entstehung der Arten berhaupt ist nach
wie vor ein Rtsel. Da der mechanistisch-spontane
Ursprung des Lebens aus der anorganischen Materie
gesichert sei, ist nicht Lehre der Wissenschaft, und
ebensowenig die Identitt von Krper und Geist. Der
Materialismus ist heute, in der Wissenschaft wenig-
stens, berwunden. Aber zu seiner Zeit haben
Haeckels Schriften Hunderttausende betrt, besonders

in den Kreisen des Marxismus. Bei seinem Tod hat

der Vorwrts, das Organ der Sozialdemokratischen
Partei Deutschlands, geschrieben: Was Voltaire fr
die Franzosen leistete, das soll auch zum Ruhme
Haeckels gesagt sein. Er war der Vorbereiter der deut-
schen Revolution (8. Aug. 1919). Im so-
wjet-russischen Marxismus gilt denn auch heute noch
seine Lehre als Wissenschaft. Zwei Nachfahren, jetzt
im nationalsozialistischen Fahrwasser segelnd, sind
E. Bergmann mit seinem Buch Die natrliche Geist-
lehre. System einer deutsch-nordischen Weltsinndeu-
tung (1937) und H. Dingler mit dem Buch Von der
Tierseele zur Menschenseele. Die Geschichte der gei-
stigen Menschwerdung (21942). Beide wollen nach-
holen, was Haeckel nicht geleistet habe, den Erweis
der geistigen Menschwerdung. Aber was sie bieten,
sind nur zeitgeme Betrachtungen von damals.

5. Kierkegaard
Christlicher Umsturz
Marx bedeutet gegenber Hegels philosophisch be-

ruhigter und sanktionierter brgerlicher Welt den so-
zialistischen Umsturz, Kierkegaard den christlichen
Umsturz. Man mu diese Parallele sehen. Beide Den-
ker knpfen an Hegel an, beide aber sind unzufrieden
mit seiner Vermittlung und Vershnung des Brgerli-
chen und Menschlichen, des Geistigen und Materiel-
len, des Zeitlichen und Ewigen, des Christlichen und
Weltlichen, des Staates und der Kirche. Beide wollen
tiefer bohren, verfestigen sich aber dabei in einem ein-
seitigen Aspekt, Kierkegaard noch mehr als Marx;
denn bei ihm gibt es keinerlei Ausgleich, sondern es
bleibt berall bei den Gegenstzen, beim Einmaligen,
Einzigen, Paradoxen. Und insofern steht Kierkegaard
nicht nur gegen Hegel, sondern auch noch gegen
Marx und seine klassenlose Gesellschaft. Die Bedeu-
tung Kierkegaards ist erst in unserem Jahrhundert
sichtbar geworden, und zwar durch seine Wirkung auf
die protestantische dialektische Theologie und auf die
Existenzphilosophie.

Sren Kierkegaard ist 1813 zu Kopenhagen gebo-

ren, studierte dort Philosophie und protestantische
Theologie, hrte 1841 auch bei Schelling in Berlin
und lebte dann als freier Schriftsteller, in zahlreiche
Kmpfe verwickelt, besonders mit seiner Kirche,
deren damals bestehende Existenzform ihn schlielich
zwang, sich gnzlich von ihr zu lsen. Schon 1855 ist
er, erst 42 Jahre alt, in Kopenhagen gestorben. Von
seinen Schriften seien genannt: Entweder - Oder
(1843), Furcht und Zittern, dialektische Lyrik
(1843), Der Begriff der Angst (1844), Philosophi-
sche Brocken (1844-46), Die Krankheit zum Tode,
eine christlich-psychologische Entwicklung zur Er-
bauung und Erweckung (1849), Einbung im Chri-
stentum (1850).
Ausgaben: S. Kierkegaard, Gesammelte

Werke. Hrsg. von H. Gottsched und Ch. Schrempf.
12 Bde. (1909 ff.). Gesammelte Werke. Ausge-
whlt, neu geordnet und bersetzt von E. Hirsch
(1952 ff.). (Danach wird hier zitiert unter Werke
mit Angabe von Band und Seite.) Die Tagebcher.
1834-55. Auswahl und bertragung von Th.
Haecker. 2 Bde. (Innsbruck 1923, 2. Aufl. in 1 Bd.
Leipzig 1941). N. Thulstrup, Letters and

Documents Concerning S. Kierkegaard. 2 Bde.

(Kopenhagen 1953-54).
Lit.: Chr. Schrempf, S. Kierkegaard. 2 Bde.
(1927/26). W. Ruttenbeck, S. Kierkegaard. Der
christliche Denker und sein Werk (1929). E. Geis-
mar, S. Kierkegaard. Seine Lebensentwicklung und
seine Wirksamkeit als Schriftsteller (1929). B.
Meerpohl, Die Verzweiflung als metaphysisches
Phnomen in der Philosophie Kierkegaards (1934).
A. Dempf, Kierkegaards Folgen (1935), Fr. Lom-
bardi, Kierkegaard (Firence 1937), W. Lowrie,
Das Leben Kierkegaards (1955). S. Holm, K.s Ge-
schichtsphilosophie (1956). H. Schrer, Die Denk-
form der Paradoxalitt als theologisches Problem
(1960). H. Roos, S. Kierkegaard auf der Suche
nach dem wahren Christentum (1961). H. Gerdes,
S. Kierkegaard. Leben u. Werk (1966). - Biblio-
graphie: S. Kierkegaard. International Bibliogra-
phy. Ed. by J. Himmelstrup (Kopenhagen 1962).

a) Fr das Leben und gegen die Theorie
Sehr frh schon lt sich im Wesen Kierkegaards

ein Leitmotiv feststellen, das zeitlebens bleiben wird
und das man auf die Formel bringen kann: nicht
Theorie und bloes Wissen, sondern Tun und Leben,
nicht teilnahmslose, neutrale Objektivitt, sondern
Einsatz und Entscheidung der Person! In einer Tage-
buchnotiz vom 1. Aug. 1835 schreibt er: Was mir
eigentlich fehlt, ist, ins reine mit mir selbst zu kom-
men darber, was ich tun soll, nicht was ich erkennen
soll, auer soweit ein Erkennen jedem Handeln vor-
ausgehen mu. Es kommt darauf an, meine Bestim-
mung zu verstehen, zusehen, was Gott eigentlich will,
da ich tun soll; es gilt, eine Wahrheit zu finden, die
Wahrheit ist fr mich, die Idee zu finden, fr die ich
leben und sterben will. Es wrde ihm nicht ntzen,
da er eine sogenannte objektive Wahrheit kennt, mit
der Philosophiegeschichte vertraut ist, eine Staats-
theorie entwickeln, eine Welt konstruieren, die Be-
deutung des Christentums in allen Details auseinan-
dersetzen kann. Wenn er das alles blo fr andere zur
Schau hielte, statt da er darin lebt, kann es ruhig
unterbleiben. Es habe keinen Sinn, da die Wahrheit
kalt und nackt blo objektiv vor ihm dasteht. Es
kommt alles darauf an, da er sie anerkennt und sie

lebendig in sich aufnimmt. Was mir fehlte, war: ein

vollkommen menschliches Leben zu fhren, und nicht
blo eines der Erkenntnis, so da ich dadurch dazu
gelangte, meine Gedankenentwicklungen auf etwas zu
grnden..., das zusammenhngt mit den tiefsten Wur-
zeln meiner Existenz, durch die ich sozusagen einge-
wachsen bin in das Gttliche, daran festhnge, wenn
auch die ganze Welt zusammenstrzt. Diese allge-
meine Grundeinstellung expliziert sich in einer Reihe
von Einzelbegriffen, die fr das Denken Kierkegaards
typisch werden.
Das ist zunchst der Begriff der Existenz. Er besagt
noch nicht, was die heutige Existenzphilosophie dar-
unter versteht, aber er bereitet es vor. Mit diesem Be-
griff wendet sich Kierkegaard nmlich von der Be-
wutseinsphilosophie ab, vom blo begrifflichen
Denken Hegels, speziell seiner Allgemeinheit und
Objektivitt, und sucht das Ich, seine Einmaligkeit
und Innerlichkeit und ein Leben aus dieser Innerlich-
keit des Ich. Es ist gegenber dem Denken das Tie-
fere; denn auch die Art und Weise des Denkens und
seiner Begriffe hngt ab von der inneren Verfassung
des Ich. In der eben erwhnten Tagebuchnotiz heit es
weiter; Ich will jetzt versuchen, den Blick ruhig auf
mich selbst zu heften und innerlich zu handeln anfan-
gen; denn nur dadurch werde ich imstande sein, gleich
wie das Kind durch seine erste mit Bewutsein

vorgenommene Handlung sich Ich nennt, mich in tie-

ferer Bedeutung Ich zu nennen; es ist dieses innere
Handeln des Menschen, diese Gottesseite, worauf es
ankommt, nicht eine Masse von Erkenntnissen; denn
die werden wohl folgen und werden sich dann zeigen
nicht als zufllige Aggregate oder als eine Reihe von
Einzelheiten, eine neben der anderen, ohne ein Sy-
stem, ohne einen Brennpunkt, in welchem alle Radien
sich sammeln; einen solchen Brennpunkt habe ich
wohl auch gesucht. Wenn hier vom System die Rede
ist, bedeutet das nur einen anderen Ausdruck fr das
Ich als Brennpunkt, wo alle Strahlen sich sammeln
und von wo sie wieder ausgestrahlt werden, um so
allem Aufnehmen und Ausgeben des Geistes einen in-
dividuellen Stempel aufzudrcken, die Eigenart und
Eigenttigkeit der persnlichen Existenz, die mehr ist
als blo zusammenfassendes Wissen. Ein geschlosse-
nes begriffliches System im sonst blichen Sinn gibt
es fr das existierende Ich bei Kierkegaard eben gera-
de nicht. Und hier steht er wieder prinzipiell gegen
Hegel: Alles Reden von einer hheren Einheit, die
absolute Gegenstze vereinigen soll, ist ein metaphy-
sisches Attentat auf die Ethik. Kierkegaard frchtet
fr die Substanz des Ich, fr seine Wirklichkeit, die
ureigenste Selbstttigkeit ist. Sein existenzielles Ich
soll immer in Bewegung, immer unabgeschlossen
sein. Wichtiger als das System ist ihm die Zeit, mehr

als der Begriff die Tat, und hher als das Allgemeine
ist das Einzelne und der Einzelne. Eine eventuelle
Vershnung der Gegenstze mte immer vorausset-
zen, da diese Gegenstze zuerst wirklich waren. Die
Aufhebung im hheren Begriff sei nur Sache des Den-
kens, die Wirklichkeit selbst aber steht unter dem Ge-
setz des Einzelnen. Das ist das eigentlich Wirkliche.
Dem Allgemeinen Hegels stellt darum Kierkegaard
sein Entweder-Oder gegenber. Allein schon dieser
Buchtitel sagt alles. In die Sprache der Universalien-
problematik bersetzt: Wie Aristoteles gegenber
Platon das Einzelne als das eigentlich Seiende und
Entscheidende reklamiert, das Allgemeine aber als ab-
strakt und nur als Sache des Denkens erklrt hatte, so
auch Kierkegaard gegenber Hegel. Darum ersetzt er
die Hegelsche Er-innerung und Mediation durch sei-
nen Begriff der Wiederholung. Nach der Hegel-
schen Dialektik schreitet das Leben voran, indem die
Gegenstze sich in ihre hhere Synthese er-innern
und so in dem sie berbrckenden Begriff aufgehoben
werden. Sie bewegen sich sozusagen in der Gleitbahn
des Begriffs, der alle Wege weist, dadurch jede Ent-
scheidung, jede Tat und Verantwortung aufhebt und
das Ich herabdrckt zu einem bloen Moment am
Proze des Ganzen. Kierkegaard will dagegen, da
das Ich nicht sich bestimmen lt von der allgemeinen
Gleitbahn, sondern je und je selbst entscheidet. Es

wei um das, was ist, und erinnert sich auch. Aber

wie es sein Wissen verwertet, das msse jedesmal die
eigene Tat eines selbstndig existierenden Ich sein.
Und das heit er Wiederholung. Die Er-innerung ist
Passivitt, die Wiederholung Aktivitt.
Diese Anschauung setzt nicht voraus, da das Sein
wie bei Hegel rational durchschaubar und die Ontolo-
gie eigentlich Logik ist, sondern da umgekehrt die
Rationalitt berdeckt wird durch die Irrationalitt.
Die Welt ist paradox, und der Mensch steht in seinem
Leben stets vor dem Wagnis des Sprunges. Der ge-
schichtliche Proze ist nicht logisch determiniert,
kann nicht aus dem Vorhergehenden durch Erinne-
rung abgeleitet werden, ist darum auch nicht kontinu-
ierlich, sondern geschieht durch den Ruck der Ent-
scheidung, durch den wagenden Sprung. Die Ge-
schichte des individuellen Lebens schreitet fort in
einer Bewegung von Zustand zu Zustand. Ein jeder
Zustand wird durch einen Sprung gesetzt (Werke XI
und XII, 116). Damit ist nun die Angst verbunden.
In einem jeden Zustand ist die Mglichkeit gegen-
wrtig und insofern die Angst (a. a. O. 116). Die
Angst luft vorweg, sie entdeckt die Folge, ehe denn
sie kommt, so wie man es an sich selber spren kann,
da ein Wetter im Anzuge ist (a. a. O. 119). Im Hin-
tergrund aber steht die Freiheit, und diese Freiheit ist
unendlich und entspringt aus nichts (III). Die Angst

auf dem Grunde der Freiheit und des Nichts ist fr

Kierkegaards Philosophie geradezu ein Existential
und wird typisch fr das von ihm verkndete und
berall auch von ihm persnlich gelebte Leben. Das
wird nun entscheidend fr seine Stellung zu Welt und
Gott. Mit dem Sprung ist nmlich auch der Glaube
verbunden. Ohne ihn htte das Wagnis keinen Sinn.
Nicht nur die Angst schwebt dem bergang von Zu-
stand zu Zustand vor, sondern auch der Glaube. In
eminenter Weise ist der Glaube aber in der Religion
gegeben. Es gibt nach Kierkegaard drei Wege zur In-
nerlichkeit des Ich: den sthetischen - er ist reine, un-
ttige Beschauung dessen, was war; den ethischen -
er fhrt in die entscheidende Tat, in die freie Wahl,
besonders die Selbstwahl des Ich und seiner eigenen
Mglichkeiten, und hier sieht sich der Mensch schon
allein und steht vor der Angst, weil alle unsere Pflich-
ten hchst persnliche Pflichten sind und als solche
getragen und entschieden werden mssen; und dann
gibt es den religisen Weg, wo der Mensch vollends
auf sich selbst gestellt und die letzte Innerlichkeit ge-
wonnen wird. Wieso? Der religise Glaube versucht,
Gott, das absolut Ewige, im Werden des Daseins fest-
zuhalten, Nur durch den Glauben, nicht durch den Be-
griff wie bei Hegel, sei dies mglich; denn der ewige
Gott ist dieser zeitlichen Welt gegenber das
Ganz-Andere und darum das Paradoxe schlechthin.

Aber je paradoxer der Glaubensinhalt sei, desto mehr

sei der Glaube Glaube. Kierkegaard hat das besonders
eindringlich gezeigt in seiner Psychoanalyse Abra-
hams angesichts des Auftrages Gottes, seinen Sohn
Isaak zu opfern. Der Glaube an Gott ist ein Akt des
Gehorsams, der von uns eine solch totale Hintanset-
zung aller nur menschlichen Begriffe und berlegun-
gen fordert, da dem Menschen durch nichts Mensch-
liches mehr Hilfe werden kann, da er ganz auf sich
selbst gestellt ist und die Schwere der Entscheidung
allein zu tragen hat. Paradox ist nicht nur, was schwer
zu denken ist, sondern was, menschlich gesprochen,
berhaupt nicht mehr gedacht und verstanden werden
kann. Der Mensch wird darum hier in einen Zustand
der Verzweiflung hineingestoen. Aber wenn er jetzt
noch glaubt, dann ist das die hchste Bewhrung. Im
Scheitern findet der Einzelne sich, wird frei von der
Welt und findet zugleich zu Gott. Die Naturreligion,
fr die Sokrates ein Typus ist, breche nicht vollstn-
dig mit der Welt, sondern setze sie immer noch vor-
aus. Die bernatrliche Religion, die Christus ge-
bracht habe, sei vollstndig paradox und msse es
bleiben. Sie zu einer Religion der Milde und des Tro-
stes umzuflschen wre Verrat. Sie verlangt das Leid,
die Verzweiflung, das rgernis, das Paradox. Gott ist
das absolut Unbekannte, von uns absolut Verschie-
dene, ist die Grenze des Menschen. Der menschliche

Verstand kann nie ber sich hinaus. Das Dasein Got-

tes knne man nicht im blichen Sinne beweisen.
Und wer gar Gott begreifen will, msse vollstndig
verwirrt werden, so da er sich selbst nicht mehr
kennt und ganz konsequent sich mit der Verschieden-
heit verwechselt, heit es in den Philosophischen
Brocken, Kap. 3, das die berschrift trgt: Das ab-
solute Paradox (Werke X, 43). Damit ist wieder
Hegel gemeint, der zwischen Gott und Welt vermit-
telt. Fr Kierkegaard bleibt das Wagnis. In demsel-
ben Augenblick hat der Mensch Gott nicht kraft einer
objektiven Betrachtung, sondern kraft der unendlichen
Leidenschaft der Innerlichkeit (Werke XVI, 1. Teil,
S. 191). Objektiv hat man da nur die Ungewiheit,
aber gerade die strafft die unendliche Leidenschaft der
Innerlichkeit, und die Wahrheit ist eben gerade dies
Wagestck: mit der Leidenschaft der Unendlichkeit
das objektiv Ungewisse zu whlen (a. a. O, 194 f.).
Da dies dem Einzelnen niemand abnehmen kann, ist
klar. Religis gibt es nmlich kein Publikum, son-
dern nur Einzelne; denn das Religise ist der Ernst,
und der Ernst ist: der Einzelne (Werke XXX, 9). Der
Glaubensbegriff Kierkegaards ist der des credo quia
en absurdum est, er setzt die radikale protestantische
Erbsndelehre voraus und lebt wieder auf in der dia-
lektischen Theologie, fr die es auch zwischen Gott
und Welt keine Vermittlung mehr gibt, auch keine

analogia entis, sondern Gott das Ganz-Andere, das

Paradox bleibt. Seine Grundstimmung zur Welt und
eine Reihe von Einzelbegriffen, wie Wagnis, Angst,
Verzweiflung, Scheitern an der Grenze, der Einzelne
und seine Innerlichkeit, das Paradox, Freiheit auf dem
Grunde des Nichts, treffen wir aber auch in der Exi-
stenzphilosophie.
Da Kierkegaard intensivste Religiositt im Auge
hat, daran ist kein Zweifel. Ob er seine Begriffe nicht
doch berspitzt hat bis zur Unwirklichkeit, wenn
nicht Unmenschlichkeit, ist die Frage. Man frchtet
manchmal bei der Lektre Kierkegaards, zur Bewut-
seinsspaltung gezwungen zu werden.
b) Kritik am Christentum seiner Zeit
Wenn man sich den Glaubensbegriff Kierkegaards

vergegenwrtigt, versteht man sofort seine Kritik am
Christentum seiner Zeit.
In seinen Flugschriften Der Augenblick, die die
Entscheidung zwischen Christlichkeit und Weltlich-
keit herbeifhren wollen, protestiert er mit maloser
Ironie gegen die protestantische Mittelmigkeit
der zwischen Welt und Christentum vermittelnden
Staatschristen und zugleich gegen Hegel, der diese
Vermittlung sanktioniert hatte, indem er im Staat den

wandelnden Gott auf Erden sah. Im sogenannten

christlichen Staat protegiere das Menschliche das
Gttliche. Wie in aller Welt, fragt Kierkegaard mit
Anspielung auf Hegel, ist einem so vernnftigen
Wesen wie dem Staat etwas derart Widersinniges in
den Sinn gekommen? und antwortet dann: Nun, das
hat eine lange Geschichte; hauptschlich aber hngt
es damit zusammen, da das Christentum im Laufe
der Zeit immer weniger seinem wahren Charakter
gem bedient wurde: als das Gttliche. Das echte
Christentum, wie das Urchristentum es war, htte da-
mals kein Staatsmann als eine vom Staat zu bescht-
zende Aufgabe angesehen; ein entartetes Christentum
der feigen Menschenfurcht und der Mittelmigkeit
vertrge sich mit dem weltlichen Staat. Der Staat ist
aber immer weltlich, und es ist darum Lge und Wi-
dersinn, ihn zum Protektor des Christentums zu ma-
chen. Angenommen, der Staat stellte 1000 Beamte
an, die mit ihrer Familie davon leben..., das Christen-
tum zu verhindern, so wre das wohl ein Versuch, der
darauf ausginge, das Christentum womglich unmg-
lich zu machen. Und doch wre dieser Versuch... weit
nicht so gefhrlich wie das, was faktisch geschieht:
da der Staat 1000 Beamte anstellt, die als Verkn-
der des Christentums... ein pekunires Interesse
daran haben, erstens da die Leute sich christlich nen-
nen... und zweitens, da es dabei bleibe, da sie also

nicht zu wissen bekommen, was in Wahrheit Chri-

stentum ist... Und die Wirksamkeit dieses Standes ge-
schieht nicht unter dem Namen, da das Christentum
verhindert werde und hierfr 1000 Beamte mit Fami-
lie ihre Besoldung beziehen; nein, sie verknden das
Christentum, sie breiten das Christentum aus, sie
arbeiten fr das Christentum!... Ist denn das nicht
ungefhr das Allergefhrlichste, das sich ausdenken
lie, um das Christentum womglich unmglich zu
machen? Kierkegaard sah in dem protestantischen
Staatskirchentum Dnemarks das Gegenteil von dem,
was das Neue Testament wolle.
Marx und Kierkegaard verzweifeln an Staat und
Kirche und dem von diesen Mchten geformten Men-
schen ihrer Zeit. Die Vershnung Hegels, in der dies
alles gerechtfertigt worden war, schlug bei ihnen zur
Revolte um, zur sozialen bei Marx, zur christlichen
bei Kierkegaard. Whrend aber Marx der Philosoph
der Vermassung wird und im Kollektiv-Menschen der
klassenlosen Gesellschaft das Heil sucht, also in
einem Ideal-Menschen, der nun doch wieder im Stile
Hegels uniform und reiner Begriff ist, aber damit auch
ohne Ich und ohne Entscheidung, ohne Verantwortung
und Freiheit, schreitet Kierkegaard zu einer endglti-
gen berwindung Hegels, indem er den Einzelnen mit
der Einmaligkeit seines Wagens und Entscheidens
ruft. Er, dieser Mensch der Innerlichkeit, ist der

eigentliche Mensch. Er hat nicht nur die brgerliche

Gesellschaft, er hat die ganze menschliche Kultur
berwunden, ja er hat die Welt berwunden. Gerade
in der Angst hat er das Zeitliche in seiner Brchigkeit
durchschaut. Es ist absolut nicht das Anderssein der
Idee. Das Gegenteil ist der Fall. Die Realistik seiner
Schauweise offenbart Kierkegaard die Unsicherheit,
ja Nichtigkeit des Zeitlichen. Und so unterwirft er
sich dem Ganz-Anderen und erwartet einzig von sei-
nem Wort die Rettung des Menschen. Es ginge um
das Absolute und das Ewige in der Zeitlichkeit, ja.
Aber nicht so, wie Hegel sich das vorgestellt hatte.
Es wird, um die Ewigkeit wieder zu bekommen, Blut
gefordert werden, aber Blut von einer anderen Art,
nicht jenes der tausendweis totgeschlagenen Schlacht-
opfer, nein, das kostbare Blut der Einzelnen - der
Martyrer, dieser mchtigen Verstorbenen, die verm-
gen, was kein Lebender, der Menschen tausendweis
niederhauen lt, vermag, was diese mchtigen Ver-
storbenen selbst nicht vermochten als Lebende, son-
dern nur vermgen als Verstorbene: eine rasende
Menge in Gehorsam zu zwingen, just weil diese ra-
sende Menge in Ungehorsam diese Martyrer totschla-
gen durfte. In dem entscheidenden Augenblicke des
Umschlages werden nur Martyrer die Welt noch re-
gieren knnen, aber keine wie immer gearteten weltli-
chen Fhrer. Was dann not tut, wren Geistliche, aber

keine Soldaten und Diplomaten: Geistliche, welche

die Menge trennen knnen und sie zu Einzelnen ma-
chen; Geistliche, die nicht zu groe Ansprche mach-
ten an das Studieren und nichts weniger wnschten
als zu herrschen; Geistliche, die, womglich, gewaltig
beredsam, nicht weniger gewaltig wren im Schwei-
gen und Erdulden; Geistliche, die, womglich, Her-
zenskenner, nicht minder gelehrt wren in Enthalt-
samkeit von Urteilen und Verurteilen; Geistliche, die
Autoritt zu brauchen wten mit Hilfe der Kunst,
Aufopferungen zu machen; Geistliche, die vorbereitet,
erzogen, gebildet wren, zu gehorchen und zu leiden,
so da sie mildern, ermahnen, erbauen, rhren, aber
auch zwingen knnten - nicht durch Macht, nichts
weniger, nein, durch den eigenen Gehorsam zwingen
und vor allem alle Unarten des Kranken geduldig lei-
den, ohne gestrt zu werden... Denn das Geschlecht
ist krank und, geistig verstanden, krank bis zum
Tode (vgl. Lwith, a. a. O. 129).

6. Nietzsche
Umwertung aller Werte
Nietzsche ist der dritte groe umstrzlerische Den-

ker in der Philosophie des 19. Jahrhunderts. Wie
Marx und Kierkegaard konstatiert er den Verfall der
brgerlich-christlichen Welt. Er scheint sich mit Marx
niemals befat zu haben. Auf Kierkegaard wurde er
durch G. Brandes verwiesen, aber zu spt. Im brigen
wre ihm der erstere zu pbelhaft, der letztere zu
christlich gewesen. So glaubt er allein zu stehen und
fhlt sich als der radikalste aller Denker, ja als eine
Zeitenwende. Im letzten Kapitel von Ecce homo, kurz
vor seiner geistigen Umnachtung, schreibt er: Es
wird sich einmal an meinen Namen die Erinnerung an
etwas Ungeheures anknpfen, an eine Krisis, wie es
keine auf Erden gab... Ich bin kein Mensch, ich bin
Dynamit... Ich widerspreche, wie nie widersprochen
worden ist... Mit alledem bin ich notwendig auch der
Mensch des Verhngnisses. Denn wenn die Wahrheit
mit der Lge von Jahrtausenden in Kampf tritt, wer-
den wir Erschtterungen haben, einen Krampf von
Erdbeben, eine Versetzung von Berg und Tal, wie
dergleichen nie getrumt worden ist. Der Begriff Poli-
tik ist dann gnzlich in einen Geisterkrieg

aufgegangen, alle Machtgebilde der alten Gesellschaft

sind in die Luft gesprengt - sie ruhen allesamt auf der
Lge: es wird Kriege geben, wie es noch keine auf
Erden gegeben hat. Erst von mir an gibt es auf Erden
groe Politik. Das alles klingt schrecklich, wird aber
sofort gedmpft, wenn Nietzsche gleichzeitig fragt, ob
er nicht ein Hanswurst sei und dann meint: Viel-
leicht bin ich ein Hanswurst. Ein starkes Wort, das
man vielleicht nicht ernst nehmen soll? Oder gehrt
es zu jenen uerungen, mit denen Nietzsche sein ei-
genes Niveau unterschreitet? Aber wie wissen wir
denn um das Niveau Nietzsches? Indem wir alle seine
uerungen beiziehen oder nur ausgewhlte? Wie
wird dann ausgewhlt? Die Nietzsche-Enthusiasten
bersehen solche und viele andere uerungen und
meinen, wer sie beachte, werde dem Genie nicht ge-
recht. Sie vergessen, da sie der ganzen Wirklichkeit
Nietzsche nicht gerecht werden und sich ein ge-
schnitztes Bild machen, um es anzubeten. So interpre-
tieren sie nicht Nietzsche, sondern was sie fr Nietz-
sche halten, letztlich nur sich selbst. Man mu die
ganze Wahrheit um Nietzsche wissen und sollte ihn
nicht knstlich hochspielen, aus welchen Grnden
auch immer.

Leben und Werke
Friedrich Nietzsche wurde 1844 zu Rcken bei

Ltzen (in der preuischen Provinz Sachsen) als Sohn
einer Pastorenfamilie geboren. Er besuchte Schulpfor-
ta und studierte in Bonn und Leipzig Altphilologie.
Im ersten Semester zu Bonn hatte er auch noch Theo-
logie belegt. In Leipzig begeisterte er sich fr die Phi-
losophie Schopenhauers und wurde persnlich be-
kannt mit R. Wagner (1868), der gleichfalls Anhn-
ger Schopenhauers war. Bereits mit 24 Jahren wurde
Nietzsche Professor fr klassische Philologie an der
Universitt Basel. Dort trat er in Kontakt mit J.
Burckhardt und dem protestantischen Theologen Fr.
Overbeck. Hchst bedeutsam wurde fr ihn der Ver-
kehr mit Richard Wagner, der damals mit seiner Gat-
tin Cosima zu Triebschen am Vierwaldsttter See
lebte. Im Kriege 1870/71 hat Nietzsche einige Mona-
te freiwillig als Krankenpfleger Dienst getan. Er zog
sich dabei eine schwere Ruhr- und Diphtherieerkran-
kung zu. Seitdem war seine Gesundheit geschwcht.
Immer mehr wurde Nietzsche von einem schweren
Kopfleiden geqult. Er mute Krankenurlaub nehmen
und 1877 in Pension gehen. Unstet irrt er umher, bald
hier, bald dort Ruhe und Genesung suchend, in Sils
Maria, Naumburg, Nizza, Marienbad, Venedig, Riva,

Rapallo, Rom, Genua, Turin. Im Januar 1889 fiel er

in geistige Umnachtung. Die Diagnose der Jenenser
Klinik auf Paralyse wurde neuerdings auch durch Karl
Jaspers wieder fr richtig befunden. Mutter und
Schwester haben den Kranken zuerst in Naumburg
und dann in Weimar bis zu seinem Tod im August
1900 liebevoll gepflegt. In Weimar befindet sich auch
das Nietzsche-Archiv.
Man kann Nietzsches Schaffen in drei Perioden
einteilen. In seinen Frhschriften kmpft er fr ein
neues Bildungsideal, das sthetisch-heroische Men-
schenbild, dessen Prototyp im tragischen Zeitalter der
Griechen vor Sokrates bei Heraklit, Theognis und
Aischylos zu suchen sei. Hierher gehren die Schrif-
ten Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der
Musik (1871), die Vortrge ber die Zukunft unse-
rer Bildungsanstalten (1870/72) und die Unzeitge-
men Betrachtungen (1873-76), die ber Dav. Fr.
Strau, ber Schopenhauer als Erzieher, ber den
Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben und
ber R. Wagner in Bayreuth gehen. In dieser Zeit
steht Nietzsche unter dem Einflu von Schopenhauer
und R. Wagner. Mit der Philosophie Schopenhauers
versucht er eine neue Deutung der griechischen Kunst,
besonders der Tragdie. Sie enthielte zwei Elemente:
das dionysische, das sich in der Musik, im Chor und
im Tanz ausspreche und ein ungezgeltes,

rauschig-bacchantisches Jasagen zu schlechthin allen

Erscheinungen des Lebens sei (Welt als Wille), und
das apollinische, das sich im Dialog und berhaupt in
Form und Ma des Kunstwerkes ausspreche und den
schnen Schein bedeute, aber eben damit auch die
Welt der Erscheinung und die das Lebensganze und
seinen Urwillen zerreiende Individuation (Welt als
Vorstellung). Nietzsches Herz gehrt Dionysos, und
damit ist er bereits ber Schopenhauer hinausgewach-
sen. Der Wille wird nicht mehr verneint, sondern be-
jaht. Mit Wagner aber geht Nietzsche einig im Willen
zu einem neuen Kunstideal und Bildungstypus. Wag-
ner stand in Verbindung mit den revolutionren Ten-
denzen der Linkshegelianer, besonders mit Feuerbach.
Er hatte 1830, wie er selbst berichtet, wie ein Wahn-
sinniger an den Zerstrungen in Leipzig teilgenom-
men und sich 1849 mit Rckel und Bakunin in den
Strom der Dresdener Geschehnisse gestrzt und dies
auch literarisch in Feuerbach-Marxschen Phrasen be-
grt: Ich will zerstren die Herrschaft des einen
ber den anderen... Ich will zerbrechen die Gewalt der
Mchtigen, des Gesetzes und des Eigentums. Der
eigne Wille sei der Herr des Menschen, die eigene
Lust sein einziges Gesetz, die eigene Kraft sein gan-
zes Eigentum, denn das Heilige ist allein der freie
Mensch, und nichts Hheres ist als Er... Und seht, die
Scharen, auf den Hgeln, sie liegen lautlos auf den

Knien... Begeisterung strahlt von ihrem veredelten

Antlitz, ein leuchtender Glanz entstrmt ihrem Auge,
und mit dem himmelerschtternden Ruf: Ich bin ein
Mensch! strzen sich die Millionen, die lebendige
Revolution, der menschgewordene Gott hinab in die
Tler und Ebenen und verknden der ganzen Welt das
neue Evangelium des Glckes! (Man vergleiche
damit den Schlu des ersten Stckes aus der Geburt
der Tragdie aus dem Geiste der Musik!) Die
Kunst und die Revolution hie der Titel der Schrift,
mit der Wagner 1849 sein neues Kunst- und Lebens-
programm entwickelte, und ber die Zukunft unserer
Bildungsanstalten spricht auch Nietzsche. Whrend
aber Wagner Jesus und Apollon auf den Altar der Zu-
kunft erheben wollte, hat Nietzsche schon in der Ge-
burt der Tragdie Dionysos an die Stelle von Christus
gesetzt, und nachdem er 1876 die ersten Festspiele in
Bayreuth gesehen hatte, fragt er: Ist das noch
deutsch? und antwortet: Was ihr hrt, ist Rom,
Roms Glaube ohne Worte. Wagners Snde war, da
er immer noch ein christlich-germanisches Kulturideal
verfolgte. Weh! da auch du am Kreuze nieder-
sankst! Auch du! Auch du - ein berwundener! Es
kam zum Gegensatz, und die Kluft wurde immer gr-
er. Wagner verkrpert ihm den ganzen Verfall der
deutschen und abendlndischen Welt, und schlielich
mu Nietzsche als alter Artillerist schweres

Geschtz gegen ihn auffahren. Das ist derselbe Aus-

druck, der in einem Brief an Brandes gegenber dem
Gekreuzigten und allem, was christlich oder christlich
infekt ist, gebraucht wird.
In einer zweiten Periode springt Nietzsche pltz-
lich zur theoretischen Lebensform um, wird Wissen-
schaftler, will voraussetzungslos sein, reiner Kritiker
und Positivist. Jetzt vernimmt man die herkmmli-
chen Tne gegen die Metaphysik, das Lob der kalten
Erkenntnis und des freien Geistes, und man meint,
einen franzsischen Aufklrer reden zu hren. Was er
bisher verpnt hatte, war er nun selbst geworden, In-
tellektueller und Sokratiker. Hierher gehren:
Menschliches, Allzumenschliches (1878), Mor-
genrte (1881), Die frhliche Wissenschaft
(1882).
Aber diese Periode dauerte nicht lange. Die Motive
der Frhzeit klingen wieder an, aber jetzt radikalisiert
zum Willen zur Macht. Dieses Motto beherrscht die
dritte Periode, die Zeit des Zarathustra (1883-85),
des Jenseits von Gut und Bse (1886), der Genea-
logie der Moral (1887) und des Nachlasses, der
unter dem Titel Wille zur Macht (Fr-
ster-Nietzsche), Unschuld des Werdens (Baeumler)
und Das Vermchtnis Nietzsches (Wrzbach) her-
ausgegeben wurde. Wie K. Schlechta nachgewiesen
hat, bildet der Nachla nicht das Rohmaterial fr ein

angeblich geplantes eigenes Werk mit dem Titel

Wille zur Macht. Hier haben die Gestalten um
Nietzsche etwas stark frisiert. ber ihr Editionsver-
fahren unterrichtet ihr Nachbericht in Bd. 16
(21911) S. 471- 496; dazu jetzt kritisch der philologi-
sche Nachbericht in Bd. 3, S. 1383 ff. der Ausgabe
von Schlechta. Tatschlich war aber das Wort vom
Willen zur Macht doch die Chiffre fr die neuen
Werte, Der bermensch ist ihr Schpfer, Zarathustra
ihr Knder, Dionysos ihr Symbol; ihr Gegensatz ist
der Gekreuzigte. Die Schriften des Jahres 1888 Der
Fall Wagner, Nietzsche contra Wagner, Gtter-
dmmerung, Der Antichrist und seine Selbstbio-
graphie Ecce homo verraten schon die Spuren des
kommenden geistigen Zusammenbruchs. ber sein
Ecce homo schrieb Nietzsche am 20. Nov. 1888 an
Brandes: Ich habe jetzt mit einem Zynismus, der
welthistorisch werden wird, mich selbst erzhlt. Das
Buch heit Ecce homo und ist ein Attentat ohne die
geringste Rcksicht auf den Gekreuzigten; es endet In
Donnern und Wetterschlgen gegen alles, was christ-
lich oder christlich-infekt ist, bei denen einem Sehen
und Hren vergeht. Wenige Wochen spter, anfangs
Januar 1889, ist Nietzsche in Turin auf der Strae zu-
sammengebrochen. Man brachte ihn in seine Woh-
nung, wo er zwei Tage bewutlos dalag. Als er wie-
der erwachte, war sein Geist umnachtet.

Der Geist Nietzsches war aber schon lnger krank

gewesen. W. Lange-Eichbaum, Nietzsche, Krankheit
und Wirkung (1946), sieht im bermenschen und im
Willen zur Macht aus der Paralyse zu erklrende gei-
steskranke Ideen. Ohne die Paralyse wre Nietzsche
niemals berhmt geworden. Er nimmt daneben noch
eine vererbte ausgesprochene Psychopathie an. Fr
die Erkenntnis des Psychopathischen, das bei Nietz-
sche von Anfang an da Ist, ist jetzt magebend Rey-
burn-Hinderks, Friedrich Nietzsche (1947), ein
Werk, das auf Grund eingehender gei-
stes-geschichtlicher und psychologischer Analysen
zeigt, wie die Gedankenwelt Nietzsches nicht hervor-
gegangen ist aus einer objektiven Logik der Sachen,
sondern als eine Spiegelung seiner eigenen subjekti-
ven Zustndlichkeiten verstanden werden mu, als
eine Selbstverteidigung und Selbstrettung angesichts
einer Flle von seelischen Komplexen, unter denen er
litt. Was Nietzsche der Welt vorhielt, war sein eige-
nes Leiden. Das Ressentiment, der Sklavenaufstand,
die ewige Zerstrung und Verwandlung, die Herrsch-
sucht, der Lebensneid, der Wille zur Macht: das alles
war Nietzsche selbst (vgl. unten S. 592).
Ausgaben: Eine Gesamtausgabe, einschlie-

lich des Nachlasses, ist die von der Schwester
Nietzsches, Elisabeth Frster-Nietzsche, und

anderen besorgte sogenannte Grooktav-Ausgabe

In 15 Bnden der 1. Auflage (1895-1901) und 19
Bnden der 2. Auflage (1906-1913) bei Krner,
Leipzig. Bd. 20 enthlt das Nietzsche-Register von
K. Oehler (1926). Seitengleich damit ist die soge-
nannte Kleinoktav-Ausgabe in 16 Bnden (ohne
die Philologica). (Nach der Grooktav-Ausgabe 2,
die in Bd. 15 u. 16 [1911] den Willen zur Macht
mit 1067 Aphorismen [1068 bis 1079 sind unsi-
cher] bringt, entsprechend Bd. 9 der sog. Tas-
chen-Ausgabe von 1906, gegenber nur 483 Apho-
rismen seiner Edition in Bd. 15 der 1. Auflage,
wird hier zitiert unter Werke mit Band- und Seiten-
zahl.) Neuere Ausgaben jetzt: Fr. Nietzsche, Werke
in 3 Bnden. Hrsg. von K. Schlechta (1954-56). E.
F. Podach, F. Nietzsches Werke des Zusammen-
bruchs (1961). G. Colli u. M. Montinari, F. Nietz-
sche, Werke. Kritische Gesamtausgabe (1967 ff.).
Textgleich damit die Kritische Studienausgabe.
15 Bde. (1980).

Literatur
J. Hofmiller, Nietzsche (1933). K. Lwith,

Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des
Gleichen (1935, 21956). K. Jaspers, Nietzsche.
Einfhrung in das Verstndnis seines Philosophie-
rens (1936). G. Khler, Nietzsche und der Katholi-
zismus. In: Philosophisches Jahrbuch 51 (1938)
155-171 317-343. K. Jaspers, Nietzsche und das
Christentum (1946). Reyburn-Hinderks, F. Nietz-
sche. Ein Menschenleben und seine Philosophie
(1947). M. Heidegger, Nietzsches Wort Gott ist
tot. Holzwege (1950) 193-247. A. Mittasch, F.
Nietzsche als Naturphilosoph (1952). K. Schlech-
ta, Nietzsches groer Mittag (1954). H. Heim-
soeth, Metaphysische Voraussetzungen und Antrie-
be in Nietzsches Immoralismus (1955). Ch.
Andler, Nietzsche. Sa vie et sa pense. 3 Bde.
(Paris 1958). K. Schlechta, Der Fall Nietzsche
(1958). E. Fink, Nietzsches Philosophie (1960).
M. Heidegger, Nietzsche. 2 Bde. (1961). E. Biser,
Gott ist tot. Nietzsches Destruktion des christli-
chen Bewutseins (1962). D. Arendt (Hrsg.), Der
Nihilismus als Phnomen der Geistesgeschichte in
der wissenschaftl. Diskussion unseres Jahrhunderts
(= Wege der Forschung 360) (1974). H. Steffen

(Hrsg.), N. Werk u. Wirkung (1974). H. Pfeil, Von

Christus zu Dionysos. N.s religise Entwicklung
(1975). Nietzsche-Studien. Hrsg. von M. Montina-
ri, W. Mller-Lauter und H. Wenzel (1972 ff.). F.
Rauh, Neue Forschungen zu Quellen, Werk und
Wirkung von F. N. In: Philos. Literaturanzeiger 33
(1980) 277 ff. - Bibliographie: F. Krkel, Biblio-
graphie der deutschen Literatur ber Nietzsche von
1872-1931. In: Literarische Berichte aus dem Ge-
biete der Philosophie. Heft 26 (1932). Ebendort in
Heft 19/20 und 26 Fr. Wrzbach, Gesamtberblick
ber die bisherige Nietzsche-Literatur. H. W. Rei-
chert-K. Schlechta, International Nietz-
sche-Bibliography (Chapel Hill [N. C.] 1960).
a) Gegen die Moral und fr das Leben
Es bleibt kein anderes Mittel, die Philosophie

wieder zu Ehren zu bringen: Man mu zuerst die Mo-
ralisten aufhngen. Solange diese von Glck und Tu-
gend reden, berreden sie nur die alten Weiber zur
Philosophie (Werke XVI, 437). Dieser Anfang ist
heiter genug. Ich schicke ihm sogleich meinen Ernst
hinterdrein. Mit diesem Buch (Wille zur Macht) wird
der Moral der Krieg erklrt, und in der Tat, die Mora-
listen insgesamt werden zuerst von mir abgetan. Man

wei bereits, welches Wort ich mir zu diesem Kampf

zurechtgemacht habe, das Wort Immoralist; man
kennt insgleichen meine Formel Jenseits von Gut und
Bse. Ich habe diese starken Gegenbegriffe ntig,
um in jenen Abgrund von Leichtfertigkeit und Lge
hinabzuleuchten, der bisher Moral hie (a. a. O.
438). Nietzsche kmpft gegen die Moral, weil sie das
Leben tte. Die ganze Geschichte der Philosophie,
besonders aber des Christentums, sei ein heimliches
Wten gegen das Leben, seine Voraussetzung und
seine Wertflle. Und es sei die Circe der Philosophie,
die Moral, die den Philosophen den Streich spielte, an
eine hhere und angeblich bessere Welt glauben zu
machen. Es gebe aber nur diese unsere Welt in Raum
und Zeit und von Fleisch und Blut. Dieses ganze Da-
sein aber sei unmoralisch. Das Leben beruhe auf Vor-
aussetzungen, die gegen die Moral sind. Eben deswe-
gen verneine die Moral das Leben. Das Leben sei
aber das einzig Wirkliche. Die Moral ist Fiktion, Un-
wahrheit, Verleumdung. Mein Hauptsatz: Es gibt
keine moralischen Phnomene (Wille zur Macht,
Aphor. 258). In Wirklichkeit ist aber Nietzsche nicht
schlechthin Immoralist; im Gegenteil! Er lehnt nur die
bisherige Moral ab, die idealistische, eudmonisti-
sche, christliche und brgerlich-deutsche, um eine an-
dere an ihre Stelle zu setzen, die Moral des Lebens.
Umwertung aller Werte heit sein Ziel, und insofern

ist die ganze Philosophie Nietzsches Moralphiloso-

phie.
Fragt sich blo, was Nietzsche unter Leben ver-
steht. Bei keinem Philosophen ist die Gefahr so gro,
da der Leser sich von der Sprachmusik berauschen
lt und sich mit groen Worten zufriedengibt. Was
man da fr Tiefe hlt, ist oft genug nur Stimmung und
Affekt, die zu suggerieren Nietzsche ein Meister ist.
In der Philosophie lt sich jedoch mit Worten und
Stimmungen nichts anfangen. Man braucht Gedanken,
und wichtiger als die Form ist der Inhalt. Danach mu
man bei Nietzsche immer wieder fragen. Man darf
Nietzsche nicht lesen, sondern mu ihn studieren.
Dann wird man allerdings bald entdecken, da, je
mehr die Worte sich aufdrngen, um so mehr der ge-
suchte Gehalt zurckweicht. Der Kernbegriff seiner
ganzen Philosophie: Leben, bietet das schnste Bei-
spiel dafr. Was versteht nmlich Nietzsche unter
dem Leben, fr das er sich so sehr einsetzt? Zuerst
hren wir eine negative Antwort: Leben ist nicht
Glck. Mit ziemlich viel Ironie distanziert sich Nietz-
sche vom Eudmonismus der englischen Utilitaristen
und ihrer ewigen happiness, ebenso aber auch von der
Nchstenliebe des Christentums und aller Milchsee-
len: Rate ich euch zur Nchstenliebe? Lieber noch
rate ich zur Nchstenflucht und zur Fernstenliebe.
All dieses Reden von Glck, Wohlfahrt, Mitleid

rechnet Nietzsche unter die pbelhaften Instinkte. Es

ist das grne Weideglck der groen Menge. Sein
Ideal ist ein anderes. Als erste positive Antwort hren
wir nun: Leben ist Wille zur Macht. Was sind unse-
re Wertschtzungen und moralischen Gtertafeln sel-
ber wert? Was kommt bei ihrer Herrschaft heraus?
Fr wen? In Bezug worauf? Antwort: fr das Leben.
Aber was ist Leben? Hier tut eine neue, bestimmtere
Fassung des Begriffes Leben not. Meine Formel dafr
lautet: Leben ist Wille zur Macht (Wille zur Macht,
Aphor. 254). Im Willen zur Macht findet Nietzsche
ein letztes Prinzip aller Wertungen. Im zweiten Apho-
rismus des Antichrist heit es: Was ist gut? Alles,
was das Gefhl Macht, den Willen zur Macht, die
Macht selbst im Menschen erhht. Was ist schlecht?
Alles, was aus der Schwche stammt... Nicht Zufrie-
denheit, sondern mehr Macht; nicht Frieden ber-
haupt, sondern Krieg; nicht Tugend, sondern Tchtig-
keit (Tugend im Renaissancestil, virt, moralinfreie
Tugend). Die Schwachen und Miratenen sollen zu-
grunde gehen: erster Satz unserer Menschenliebe. Und
man soll ihnen noch dazu helfen. Was ist schdlicher
als irgendein Laster? Das Mitleiden der Tat mit allen
Miratenen und Schwachen, das Christentum! Fr
Nietzsche ist berhaupt der ganze Weltproze Wille
zur Macht und nichts auerdem (vgl. Schluaphoris-
mus des Willens zur Macht). Macht ist jedoch ein

ziemlich vieldeutiger Begriff. Es gibt eine physische

Macht, eine brutale Macht, eine Macht des Rechtes,
eine Macht der Unschuld, eine Macht der Werte, eine
Macht ideeller Wahrheiten. Viele meinen, Nietzsche
denke einfach an die nackte physische Macht, und
sprechen von einem Biologismus seiner Ethik und
Philosophie. Wir werden sehen, da die Dinge kom-
plizierter sind. Zunchst wollen wir aber seine weite-
ren Antworten auf die Frage hren, was Leben als
Prinzip der Moral sei. Unmittelbar neben der Bestim-
mung als Wille zur Macht liegt der Begriff des Her-
rentums, wie er in der Gegenberstellung von Herren-
und Sklavenmoral vorkommt. Aristokratisch hat man
deswegen die Moral Nietzsches geheien. Die soge-
nannten Herren seien nmlich die Herrschenden, die
Vornehmen, die Starken. Gut ist jetzt alles, was dem
Charakter, der Macht und Rasse dieser Herren ent-
spricht: die erhobenen, stolzen Zustnde dieser Her-
ren, das Gefhl der Flle, die berstrmen will, das
Glck der hohen Spannung, das Bewutsein eines
Reichtums, der schenken mchte, nicht aus Mitleid,
sondern aus Herrlichkeit. Es gehrt auch Hrte zu
diesen Menschen, Glaube an sich selbst, Stolz, eine
Grundfeindschaft gegen alle Selbstlosigkeit und eine
gewisse Vorsicht gegen alles, was Mitgefhl und war-
mes Herz heit. Gegensatz sind die Schwachen, die
Niedrigen, Sklaven, im Leben zur kurz Gekommenen

und ihre Art zu fhlen. Was mit ihnen zusammen-

hngt, ist niedrig und eben damit schlecht. Menschen
dieser Art werden verachtet, der Feige also, der
ngstliche, Kleinliche, an seine eigene Ntzlichkeit
Denkende, vor allem der Lgner. Fr die aristokrati-
sche Ethik wre dann gut alles, was das Herrentum
widerspiegelt. Schlecht aber, was sklavisch ist. Da
aber unter den Aristokraten auch Raubritter sein kn-
nen, mchte man gerne wissen, was eindeutig vor-
nehm macht. Allein solche begriffliche prinzipielle
Klrungen lt Nietzsche gerne links liegen. Er will
uns etwas Dramatischeres erzhlen, den Mythos vom
Sklavenaufstand in der Moral. Er soll uns Aufschlu
geben ber die Genealogie der bisherigen Moral. Die
Sklaven htten, gesehen, da ihnen die virt der Star-
ken und Stolzen immer unerreichbar bleibt. Um sich
nun auch Geltung und Macht zu verschaffen, htten
sie begonnen, die aristokratische Wertgleichung (gut
= vornehm = mchtig = schn = glcklich = gottge-
liebt) als wertlos, ja als schlecht umzulgen und dafr
ihre eigenen Zustndlichkeiten und alles, was ihnen
Erleichterung bringen konnte, als das eigentlich Wert-
volle und Gute anzupreisen: Leiden, Niedrigkeit,
Demut, Geflligkeit, Gte, Mitleid, Geduld, das
warme Herz. Besonders seien es die Juden gewesen,
die mit einer furchteinflenden Folgerichtigkeit sich
fr den niederen Typus Mensch, fr die

Tschandalarasse eingesetzt und die Umkehrung ge-

wagt htten: Die Elenden sind allein die Guten, die
Armen, Ohnmchtigen, Niedrigen sind allein die
Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hli-
chen sind auch die einzig Frommen, die einzig Gott-
seligen, fr sie allein gibt es Seligkeit; dagegen ihr,
ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewig-
keit die Bsen, die Grausamen, die Lsternen, die
Unersttlichen, die Gottlosen, ihr werdet auch ewig
die Unseligen, Verfluchten, Verdmmten sein! (Ge-
neal. d. Moral, 1. Abh., Aphor. 7). Ressentiment hat
Nietzsche diesen Umschlag geheien. Es sei schpfe-
risch gewesen, indem es das erzeugte, was bisher als
Moral galt. So verstehen wir nunmehr seine Behaup-
tung, da es keine moralischen Phnomene gibt, da
Moral nur Fiktion ist, eine unwahre Auslegung des
Lebens und seiner Erscheinungen durch die Minder-
wertigen. Weil ihnen die Trauben zu hoch hingen,
machten sie aus der Not eine Tugend und erklrten
die Werte der Starken als sauer. Merkwrdig ist nur,
da die Starken und Stolzen sich von den Minderwer-
tigen diesen Bren aufbinden lieen. Und auerdem
knnte Nietzsche nach diesem Propagandaerfolg,
durch den die Niedrigen die Starken verdrngten, nur
zufrieden sein mit seinen Sklaven und mte eigent-
lich in ihnen jetzt die Starken sehen. Aber so weit
reicht die Konsequenz nicht. Es bleibt bei der

Zweiteilung, dem vollen Leben der Herren, das gut

ist, und dem rmlichen der Sklaven, das schlecht ist,
obgleich jene Flle vieldeutig genug ist. Ein dritter
Versuch Nietzsches, dem Begriff Leben als Prinzip
der Moral einen genaueren Sinn zu geben, ist seine
Lehre von der Unschuld des Werdens. Wenn es keine
moralischen Phnomene gibt und hinter dem, was bis-
her Moral hie, nichts anderes steht als das unwahr-
hafte Ressentiment der Schwachen und es in Wirk-
lichkeit nur auf die Strke der Starken ankommt, dann
ist das eigentlich Wertvolle das nackte Dasein selbst,
die Natur und alles rein naturhafte Werden. Dieses
Werden ist dann unschuldig, was immer auch wird
und geschieht. Es wre entsetzlich, wenn wir noch
an Snden glaubten: sondern, was wir auch tun wer-
den, in unzhliger Wiederholung, es ist unschuldig
(Werke XII, 68). Ich mu nicht nur die Lehre von
der Snde, sondern auch die vom Verdienste (Tu-
gend) aufheben. Wie in der Natur - es bleiben die s-
thetischen Urteile: ekelhaft, gewhnlich, selten, anzie-
hend, harmonisch, schroff, grell, widerspruchsvoll,
qulend, entzckend usw. (a. a. O. 76). Ich habe
mich bemht, die Unschuld des Werdens mir zu be-
weisen: und wahrscheinlich wollte ich so das Gefhl
der vlligen Unverantwortlichkeit gewinnen, mich un-
abhngig machen von Lob und Tadel... Die erste L-
sung war mir die sthetische Rechtfertigung des

Daseins... Die zweite Lsung war mir die objektive

Wertlosigkeit aller Schuldbegriffe und die Einsicht in
den subjektiven, notwendig ungerechten und unlogi-
schen Charakter alles Lebens. Die dritte Lsung war
mir die Leugnung aller Zwecke und die Einsicht in die
Unerkennbarkeit der Kausalitten (Werke XIII,
127). Heute, wo uns jedes so und so soll der
Mensch sein eine kleine Ironie in den Mund legt, wo
wir durchaus daran festhalten, da man, trotz allem,
nur das wird, was man ist (trotz allem, will sagen: Er-
ziehung, Unterricht, Milieu, Zuflle und Unflle),
haben wir in Dingen der Moral auf kuriose Weise das
Verhltnis von Ursache und Folge umdrehen gelernt.
Nichts unterscheidet uns vielleicht mehr von den alten
Moralglubigen. Wir sagen z.B. nicht mehr, das La-
ster ist eine Ursache davon, da ein Mensch auch
physiologsich zugrunde geht..., unsere Meinung ist
vielmehr, da Laster und Tugend nur Folgen sind...
Wir wissen heute die moralische Degenereszenz nicht
mehr abgetrennt von der physiologischen zu denken;
sie ist ein bloer Symptomkomplex der letzteren
(Wille zur Macht, Aphor. 334). Wir sehen wieder,
da fr Nietzsche das Ethische sein Eigensein verlo-
ren hat. Das Sollen ist so sinnlos geworden wie das
Wollen. Es gibt keine freie Entscheidung mehr ange-
sichts eines sittlichen Imperativs. Mit dem Naturalis-
mus der Unschuld des Werdens verbindet sich also

auch noch der Determinismus. Nietzsche entwickelt

diese letzte Konsequenz des Nichtmehrsollens: Der
Gegensatz ist aus den Dingen entfernt, die Einartig-
keit in allem Geschehen ist gerettet (a. a. O. Aphor.
308). Alles ist jetzt Schicksal. Meine Formel fr die
Gre am Menschen ist amor fati: da man nichts an-
deres haben will, vorwrts nicht, rckwrts nicht, in
alle Ewigkeit nicht. Das Notwendige nicht blo ertra-
gen, noch weniger verhehlen - aller Idealismus ist
Verlogenheit vor dem Notwendigen -, sondern es lie-
ben... (Ecce homo, Warum ich so klug bin, Aphor.
10). Nietzsches Determinismus und Schicksalsglaube
tritt nun in einer besonderen Form auf, als Lehre von
der ewigen Wiederkunft aller Dinge. Der Gedanke
stammt aus der Antike, bei ihm dient er zur berwin-
dung des Nihilismus, indem er eine neue Ewigkeit er-
ffnet. Gott ist tot steht am Anfang der Philosophie
Nietzsches. Damit ergab sich der Nihilismus des
Nichts mehr ist wahr, alles ist erlaubt (Zarath. IV,
Der Schatten); denn nun gab es nicht mehr das Du
sollst. Das nchste Stadium im Denken Nietzsches
war das Ich will des Herrenmenschen. Da aber er-
kennt Zarathustra (erste Rede mit der dreifachen Ver-
wandlung des Geistes), da hinter dem Ich will ein
Ich mu steht. Man will immer nur, was man schon
ist. Unser Ich ist unser Schicksal, unsere Freiheit ist
Notwendigkeit, unser Wille ist der Wille einer Welt,

die in ewigen Zyklen der Zeit und des Seins immer

wiederkehrt in einer ungeheuren Summe von Kraft,
die sich nicht vermehrt und die nichts verliert, sich
selbst schafft und selbst zerstrt, wieder schafft und
wieder zerstrt im ewigen Zurck und Vorwrts des
Kreises - Dionysos. In ihr steht der Mensch. Er ist
nichts anderes, nicht mehr und nicht weniger, als
diese Welt und ihr ewiges Werden: Schild der Not-
wendigkeit! Hchstes Gestirn des Seins! Das kein
Wunsch erreicht, das kein Nein befleckt, ewiges Ja
des Seins, ewig bin ich dein Ja: denn ich liebe dich, o
Ewigkeit.
Wissen wir nach den vielen Worten, was Nietz-
sches neues Prinzip der Moral, das Leben, nun eigent-
lich ist? Es drngt sich aus vielen der angefhrten u-
erungen die Klassifizierung der Moral Nietzsches als
Naturalismus und Biologismus auf. Vielfach wird er
in der Tat so beurteilt. Dazu kommt, da er an zahllo-
sen Stellen einen geradezu brutalen Biologismus zu
fordern scheint, nackteste physische Macht, so da an
dem Naturalismus kein Zweifel mehr bleiben will.
Nur ein paar Beispiele: Krieg gegen die weichliche
Auffassung der Vornehmheit! Ein Quantum Brutali-
tt mehr ist nicht zu erlassen, sowenig als die Nach-
barschaft zum Verbrechen. Auch die Selbstzufrieden-
heit ist nicht darin; man mu abenteuerlich auch zu
sich selbst stehen, versucherisch, verderberisch.

Nichts von Schn-Seelen-Salbaderei! Ich will einem

robusteren Ideal Luft machen (Wille zur Macht,
Aphor. 951). Der Barbar ist in jedem von uns be-
jaht. Auch das wilde Tier (a. a. O. Aphor. 127).
Wir vermeinen, da Hrte, Gewaltsamkeit, Sklave-
rei, Gefahr auf der Gasse und im Herzen, Verborgen-
heit, Stoizismus, Versucherkunst und Teufelei jeder
Art, da alles Bse, Furchtbare, Tyrannische, Raub-
tierund Schlangenhafte am Menschen so gut zur Erh-
hung der Spezies Mensch dient als sein Gegenteil (a.
a. O. Aphor. 957). Das Wort von der blonden Bestie
aus der Genealogie der Moral (1. Abb., Aphor. II),
die auf dem Grund aller groen und vornehmen Ras-
sen zu finden sei und die von einer Abfolge von
Mord, Brandstiftung, Folterung, Schndung mit
einem Gleichmut davongeht, als ob nur ein Studen-
tenstreich vollbracht sei, ist allbekannt und ebenso
Nietzsches Begeisterung fr Cesare Borgia, Catilina,
Iwan den Schrecklichen, Macchiavelli, Napoleon.
Trotzdem ist Nietzsche weder ein Vertreter des Natu-
ralismus noch des Biologismus. Es sind nicht wenig
Stellen in seinen Werken, in denen er sich gegen die
nackte physische Gewalt und gegen die bloe Vitali-
tt ausspricht und ein Wertkriterium aufstellt, das
Macht von Macht und Physis von Physis sondert, so
da trotz der vorgngigen Erklrungen ber die Moral
als eine Folgeerscheinung physiologischer Zustnde

das rein Biologische doch nicht das letztlich Entschei-

dende fr ihn bleibt. Und trotz der Lehre von der Not-
wendigkeit und der ewigen Wiederkunft hrt er auch
nicht auf, Forderungen zu stellen. Nur ein paar Belege
dafr: Man hat gut reden von aller Art Immoralitt.
Aber sie aushalten knnen! Zum Beispiel wrde ich
ein gebrochenes Wort oder gar einen Mord nicht aus-
halten. Lngeres oder krzeres Siechtum und Unter-
gang wre mein Los (Werke XII, 224). Einsamer,
du gehst den Weg zu dir selber! Und an dir selber
fhrt dein Weg vorbei, und an deinen sieben Teu-
feln!... Verbrennen mut du dich wollen in deiner eig-
nen Flamme: wie wolltest du neu werden, wenn du
nicht erst Asche geworden bist! Einsamer, du gehst
den Weg des Schaffenden: einen Gott willst du dir
schaffen aus deinen sieben Teufeln!... Ich liebe den,
der ber sich selbst hinaus schaffen will und so zu-
grunde geht (Zarath. I, Vom Weg der Schaffenden).
Es gibt kein hrteres Unglck in allem Men-
schen-Schicksale, als wenn die Mchtigen der Erde
nicht auch die ersten Menschen sind. Da wird alles
falsch und schief und ungeheuer. Und wenn sie gar
die Letzten sind und mehr Vieh als Mensch: da steigt
und steigt der Pbel im Preise, und endlich spricht gar
die Pbeltugend: siehe, ich allein bin Tugend! (Za-
rath. IV, Gesprch mit den Knigen). Ich sehe und
ich sah... Menschen, welche weiter nichts sind als ein

groes Auge oder ein groes Maul oder ein groer

Bauch oder irgend etwas Groes: umgekehrte Krp-
pel heie ich solche (Zarath. II, Von der Erlsung).
Darum erklrt sich Nietzsche gegen das reine Kraft-
quantum: Die mechanistische Auffassung will nichts
als Quantitten; allein die Kraft steckt in der Quali-
tt (Wille zur Macht, Aphor. 1077), lehnt den Mi-
brauch der Macht durch die rmischen Csaren ab
(Werke XIV, 65) und erblickt das Ideal frstlicher
Machtstellung einmal sogar in einem Csar mit
Christi Seele (Wille zur Macht, Aphor. 983). Der
groe Mensch ist gro durch den Freiheitsspielraum
seiner Begierden und durch die noch grere Macht,
welche diese prachtvollen Untiere in Dienst zu neh-
men wei (Wille zur Macht, Aphor. 933). Es ist also
nicht damit getan, da man Nietzsches Philosophie
auf den Nenner des Biologismus bringt oder ihr A
und O in der ewigen Wiederkunft erblickt.
Was aber sind das fr Qualitten? Was fr Mchte,
die das rein Biologische und sein Begehren in den
Dienst wovon nehmen? Darauf kommt nun alles an.
Die Worte vom Willen zur Macht, vom Herrentum,
der Vornehmheit, dem Stolz, der groen Gesundheit,
der Strke, dem vollen Leben, dem ewigen Werden
sind nur etwas Vorlufiges. Sie bedrfen der nheren
Bestimmung. Hier taucht nun bei Nietzsche der Be-
griff der Werte auf. Werten, schtzen, lieben, Werte

setzen und schaffen, das sei die Aufgabe. In zahllosen

Wendungen wird diese Forderung erhoben. Was gut
und bse ist, das wei noch niemand, es sei denn der
Schaffende! Das aber ist der, welcher des Menschen
Ziele schafft und der Erde ihren Sinn gibt und ihre
Zukunft; dieser erst schafft es, da etwas gut und bse
ist (Zarathustra III, Von Gesicht und Rtsel). Werte
legt erst der Mensch in die Dinge, sich zu erhalten; er
schuf erst den Dingen Sinn, einen Menschensinn.
Darum nennt er sich Mensch, das ist: der Schtzende
(Zarathustra I, Von tausend und einem Ziele). Bist
du eine neue Kraft und ein neues Recht? Eine erste
Bewegung? Ein aus sich rollendes Rad? Kannst du
auch Sterne zwingen, da sie sich um sich drehen?
Ach, es gibt so viel Lsternheit nach Hhe! Es gibt so
viel Krmpfe der Ehrgeizigen! Zeige mir, da du kein
Lsterner und Ehrgeiziger bist! Ach, es gibt so viele
groe Gedanken; die tun nicht mehr als ein Blasebalg:
sie blasen auf und machen leerer! Frei nennst du dich?
Deine herrschenden Gedanken will ich hren, und
nicht, da du einem Joch entronnen bist. Bist du ein
solcher, der einem Joch entrinnen durfte? Es gibt
manchen, der seinen letzten Wert wegwarf, als er
seine Dienstbarkeit wegwarf. Frei wovon? Was
schiert das Zarathustra! Hell aber soll mir dein Auge
knden: frei wozu? (Zarath. I, Vom Wege der Schaf-
fenden). So und hnlich lauten immer wieder die

Forderungen. Aber man sucht vergeblich nach den

konkreten Inhalten dieser Werte. Nietzsche hat keine
neuen Werttafeln aufgestellt. Er redet nur stndig um
sie herum, in glnzenden, aber verschwommenen
Phrasen. Wei ein Mensch nach der Lektre des Ka-
pitels ber den Ursprung unserer Tugend (Zarath. I,
Von der schenkenden Tugend; hnlich II, Von der Er-
lsung), was er konkret zu tun hat, nachdem der Na-
turalismus und Biologismus nach dem oben Gesagten
ausscheidet? Nicht Naturalismus und Biologismus
sind also Nietzsche vorzuhalten. Er hat ihre Unmg-
lichkeit gesehen. Das aber mu man sagen, da seine
Philosophie reine Negativitt ist und da er den Nihi-
lismus nicht berwunden, sondern vergrert hat. Er
hat die Werte umzuwerten versprochen, aber er hat
nur das Bestehende abgewertet, ohne etwas Positives
dafr bieten zu knnen, geschweige denn etwas Bes-
seres. Mit dem allgemeinen Dynamismus, der hinter
seinen Bildern von der blonden Bestie, vom brutalen
Ideal und vom harten Holz der sibirischen Verbrecher
usw. als das eigentlich Gemeinte steht, ist es nicht
getan. Man mu, wenn etwas Sittliches geschehen
soll, nicht blo berhaupt knnen, sonder mu etwas
Bestimmtes knnen. Dieses Bestimmte und seine In-
halte fehlen bei Nietzsche. Er hat immer nur Rahmen-
begriffe dafr gegeben. Nietzsche gehrt zu den Gei-
stern, die blo verneinen. Er war ein wirklich kranker

Geist. Hat er deswegen so laut von der groen Ge-

sundheit gesprochen?
Aber da ist noch der bermensch. In ihm ballt sich
das ganze Wollen Nietzsches zusammen. Miriet der
Mensch: Wohlan, wohlauf! Ihr hheren Menschen!
Nun erst kreit der Berg der Mensch-Zukunft. Gott
starb: nun wollen wir, da der bermensch lebe...
Der bermensch liegt mir am Herzen, er ist mein Er-
stes und Einziges, und nicht der Mensch, nicht der
Nchste, nicht der rmste, nicht der Leidende, nicht
der Beste... Was ich lieben kann am Menschen, das
ist, da er ein bergang ist und ein Untergang (Za-
rath. IV, Vom hheren Menschen, 2 und 3. Vgl. auch
Vorrede 4 und Zarath. I, Von der schenkenden Tu-
gend, 3 Ende). Vielleicht bringt uns also der ber-
mensch den gewnschten Aufschlu. Irgendwann...
mu er uns doch kommen, der erlsende Mensch...,
der der Erde ihr Ziel zurckgibt, dieser Antichrist und
Antinihilist, dieser Besieger Gottes und des Nichts
(Geneal. d. Moral, 2. Abb., Aphor. 24). Aber er
kommt nicht. Wenn man die Stellen zusammenschaut,
an denen Nietzsche darber spricht, zeigt sich das alte
Bild: die Aufgabe wird gestellt, die Forderung in
immer neuen Worten erhoben, geschildert, wie schn
und gro das alles wre, aber dabei bleibt es auch; der
Inhalt fehlt, jener Inhalt, der ber den bloen Biolo-
gismus und Naturalismus hinausfhrte; denn darin

liegt ja die Schwierigkeit des Problems, nachdem

Nietzsche, wie wir bereits hrten, die alte Moral ver-
wirft, aber auch nicht einfach einen brutalen Natur-
menschen anzielt, sondern den neuen Menschen, der
alles Bisherige hinter sich lt. Was macht seine
Vollkommenheit aus? Welche Inhalte sind es? Was
wissen wir vom bermenschen, wenn uns nur versi-
chert wird, da er ein bergang ist und ein Unter-
gang, eine Brcke, eine Sehnsucht nach dem anderen
Ufer, ein Blitz, der uns mit seiner Zunge leckt, ein
Wahnsinn, mit dem man geimpft werden mu, ein
Typus hchster Wohlgeratenheit, mit anderen Entste-
hungs- und Erhaltungsbedingungen als der Durch-
schnittsmensch, eine Rasse mit eigener Lebenssph-
re, mit einem berschu von Kraft fr Schnheit,
Tapferkeit, Kultur, Manier bis ins Geistigste, eine be-
jahende Rasse, welche sich jeden groen Luxus gn-
nen darf, stark genug, um die Tyrannei des Tugendim-
perativs nicht ntig zu haben, reich genug, um die
Sparsamkeit und Pedanterie nicht ntig zu haben, jen-
seits von Gut und Bse, ein Treibhaus fr sonderbare
Pflanzen (Wille zur Macht, Aphor. 898). Das sind
lauter Rahmen ohne Bilder, und man kann alles mg-
liche in sie hineinstecken. Im brigen hat es Nietzsche
selbst gefhlt, da er nicht erreicht hat, was er wollte:
Immer zieht es uns hinan, nmlich zum Reich der
Wolken: auf diese setzen wir unsere bunten Blge und

heien sie dann Gtter und bermenschen: sind sie

doch gerade leicht genug fr diese Sthle, alle diese
Gtter und bermenschen. Ach, wie bin ich all des
unzulnglichen mde... (Zarath. II, Von den Dich-
tern). Wer bei Nietzsche nur Worte liest und viel-
leicht unvermerkt in die Rahmen seine eigenen Ideal-
bilder hineinsteckt - christliche, eudmonistische,
idealistische, naturalistische, was aber fr Nietzsche
selbst auszuscheiden hat -, findet den bermenschen;
wer Nietzsche kritisch liest und nach den wirklich
neuen Inhalten sucht, die bei ihm selbst dastehen
mten, erlebt ein Fiasko. Da es eine Tragdie war,
ndert nichts an der Sachlage. Einmal allerdings hat
er einen konkreten Vorschlag gemacht, zum ber-
menschen zu kommen; aber da wurde die Tragdie
zur Komdie. Wir meinen seinen Plan, den bermen-
schen zu zchten als eine Kreuzung aus dem adeligen
Offizier der Mark und den Juden: Es wre von viel-
fachem Interesse, zu sehen, ob sich nicht zu der erbli-
chen. Kunst des Befehlens und Gehorchens - in bei-
den ist das bezeichnete Land heute klassisch - das
Genie des Geldes und der Geduld, vor allem etwas
Geistigkeit, woran es reichlich an der bezeichneten
Stelle fehlt, hinzutun, hinzuzchten liee. Es war ein
Witz, und Nietzsche bricht seine heitere Deutscht-
melei und Festrede rechtzeitig ab (Jenseits von Gut
und Bse. Aphor. 251). Er hat aber 50 Jahre spter

eine geistreiche Gefolgschaft gefunden, die in der Tat

glaubte, der bermensch sei ein Stallversuch.
b) Deutschtum und Christentum
Nietzsche war ber das Deutschtum fast so emprt

wie ber das Christentum. Und das nicht erst in Ecce
homo, wo ihm die Spannung gegenber seiner Zeit
unertrglich geworden war, sondern auch schon vor
1888. Bereits in Menschliches, o Allzumenschli-
ches fragt er: Goethes Vornehmheit und Neidlosig-
keit, Beethovens edle, einsiedlerische Resignation,
Mozarts Anmut und Grazie, Hndels unbeugsame
Mnnlichkeit und Freiheit unter dem Gesetz, Bachs
getrostes und verklrtes Innenleben - sind denn das
deutsche Eigenschaften? Dort bereits zieht er die eu-
ropischen Bcher vor, die ber den blo nationalen
Geschmack erhaben sind, behauptet, da Montaigne,
La Rochefoucauld, La Bruyre, Fontenelle, Vauven-
argues, Chamfort mehr wirkliche Gedanken enthalten
als alle Bcher deutscher Philosophen zusammenge-
nommen. In der Morgenrte heit es, da die Deut-
schen berhaupt entartet sind im Geschmack und
sklavisch vor Wrden, Trachten, Pomp und Prunk. In
der Frhlichen Wissenschaft erklrt er den Pessi-
mismus seiner Zeit aus einem Ditfehler, daraus

nmlich, da unsere Vorwelt, das ganze Mittelalter...

dem Trunk ergeben war. In der Genealogie der
Moral behauptet er wieder die auf spezifisch germa-
nische Einwirkungen zurckgehende Alkoholvergif-
tung Europas, welche streng mit dem politischen und
Rassenbergewicht der Germanen bisher Schritt ge-
halten hat: wo sie ihr Blut einimpften, impften sie
auch ihre Laster ein. Ebendort emprt er sich gegen
die neuesten Spekulanten in Idealismus, die Antise-
miten, welche heute ihre Augen christ-
lich-arisch-biedermnnisch verdrehen und durch einen
jede Geduld erschpfenden Mibrauch des wohlfeil-
sten Agitationsmittels, der moralischen Attitde, alle
Hornvieh-Elemente des Volkes aufzuregen suchen.
In Jenseits von Gut und Bse gibt er neuerdings
eine abwertende Schilderung des deutschen National-
charakters. Der Deutsche sei nichts weniger als ras-
senrein, es wohnen mehr als zwei Seelen in seiner
Brust, er sei unfabarer, umfnglicher, wider-
spruchsvoller, unbekannter, unberechenbarer, berra-
schender, selbst erschrecklicher, als es andere Vlker
sind. Der Deutsche liebe die Wolken und alles, was
unklar, werdend, dmmernd, feucht und verhngt ist:
das Ungewisse und Ungestaltete, Sich-Verschiebende,
Wachsende fhlt er als tief. Der Deutsche ist nicht,
er wird, er entwickelt sich... Die Auslnder stehen
erstaunt und angezogen vor den Rtseln, die ihnen die

Widerspruchsnatur im Grunde der deutschen Seele

aufgibt (welche Hegel in System gebracht, R. Wagner
zuletzt noch in Musik gesetzt hat). In Ecce homo
kommt es dann zu Wutausbrchen, Geschmacklosig-
keiten und Schimpfereien. Fast alle Ausflle gegen
die Deutschen sind ganz allgemein gehalten. In Wirk-
lichkeit aber hat Nietzsche nur den engstirnigen Deut-
schen der Sumpfluft der 50er Jahre im Auge, wo
Wagner und jeder groe Deutsche notwendig htte
Revolutionr werden mssen, und den aufgeblasenen,
eitlen und leeren Nationalismus des Reiches, wo
wieder der Mucker obenauf war, wenn er jetzt auch
andere Farben trug und Husarenuniform angezogen
hatte. Dieser Reichsdeutsche konnte nicht als Europ-
er denken. Er hat auch Nietzsche nicht verstanden.
Daher der Zorn. Hinter dem Spott aber versteckte sich
eine geheime Liebe zum Deutschen der starken
Rasse, zum ausgestorbenen Deutschen, zum
Nordlnder und Arier. Es bildet einen der entschei-
denden Grnde Nietzsches gegen das Christentum,
da es die antiarische Religion par excellence sei und
da es die vornehmen Germanen, und hier gerade
wieder die schnsten Exemplare der blonden Bestie,
verbesserte, ins Kloster fhrte, zu Sndern
machte und so verdarb. Sein Ideal war dasjenige
Hlderlins. Der Geist des vorchristlichen Germanen-
tums sollte sich vermhlen mit dem Geist des

vorsokratischen Griechentums. Hier suchte er den

Edelmenschen der Zukunft. Darum setzte er zunchst
auf Wagner und war dann so enttuscht, als Wagner
wieder Christ geworden war. Aber was ist das fr ein
Denker, der sich in so ma- und sinnlosen Pauschal-
behauptungen ergeht?
Ganz parallel liegen die Dinge in Nietzsches Zorn
gegen das Christentum. Zunchst werden Einzelvor-
wrfe erhoben. Das Christentum habe den Gottesbe-
griff erfunden als Gegenbegriff gegen das Leben, um
seine Instinkte, seine Freuden, seine Flle zu unter-
drcken; das Jenseits, um das Diesseits zu entwerten;
die Seele, um den Leib und alles Leibliche zu ver-
leumden; die Snde, das Gewissen, die Willensfrei-
heit, um den Starken und Stolzen ihre Kraft zu neh-
men; eigentlich seien Snde und Gewissen zwar eine
jdische Erfindung, aber das Christentum und beson-
ders Rom htten sie bernommen, um damit die ganze
Welt zu verjdeln. Die Grundbegriffe des Christen-
tums: Liebe, Mitleid, Demut, Selbstlosigkeit, Opfer-
geist seien Sklavenmoral und Feindschaft gegen das
Leben. Der Gott am Kreuz ist ein Fluch auf das
Leben - ein Fingerzeig, sich von ihm zu erlsen!
Der Gegenbegriff ist Dionysos. Dionysos gegen den
Gekreuzigten ist ein Schlagwort Nietzsches. Und
dann haben wir wieder die allgemein gehaltenen ma-
und sinnlosen Verurteilungen: Ich erhebe gegen die

christliche Kirche die furchtbarste aller Anklagen...

Sie ist mir die hchste aller denkbaren Korruptionen,
sie hat den Willen zur letzten, auch nur mglichen
Korruption gehabt. Die christliche Kirche lie nichts
mit ihrer Verderbnis unberhrt, sie hat aus jedem
Wert einen Unwert, aus jeder Wahrheit eine Lge,
aus jeder Rechtschaffenheit eine Seelenniedertracht
gemacht (Antichrist, Aphor. 62). Aber wie hinter
dem Zorn auf die Deutschen die versteckte Liebe
stand, so haben wir auch hier die positiven uerun-
gen zum Christentum. Ironie gegen die, welche das
Christentum durch die modernen Naturwissenschaften
berwunden glauben. Die christlichen Werturteile
sind damit absolut nicht berwunden. Christus am
Kreuze ist das erhabenste Symbol - immer noch
(Wille zur Macht, Aphor. 219). Auch eine Reihe von
wesentlichen Einrichtungen der katholischen Kirche
finden Nietzsches Beifall: die guten Werke statt des
bloen Glaubens, die Zeremonien des kirchlichen
Kultus, die besondere Stellung des Priesters mit sei-
nen Vollmachten; sogar das Rosenkranzgebet, die
Beichte, der Zlibat und die Jesuiten werden gelegent-
lich gegen die landlufige Kritik in Schutz genom-
men. Besonders billigt er, da es in der katholischen
Kirche einen echten Mythos, einen unbezweifelten
Glauben gebe, whrend im Protestantismus der Pro-
fessorengeist herrsche, lauter Rationalismus und

Menschlichkeit. Und vor allem gefllt ihm die Hierar-

chie der Kirche. Das sei Rangordnung, Wille zur
Macht, ein letztes Stck Imperium Romanum. Nietz-
sche donnert jetzt gegen Luther, der durch sein allge-
meines Priestertum diese Hierarchie beseitigte, die de-
mokratische Gleichheit eingefhrt und so den hheren
Menschen abgeschafft habe. Die Reformation sei der
Bauernaufstand des Nordens gegen den feineren Geist
des Sdens, Luther selbst der beredteste und unbe-
scheidenste Bauer, den Deutschland je gehabt habe,
ein Schimpfteufel, Plebejer und Rpel, der direkt
und ungeniert mit seinem Herrgott reden wollte,
weil er keinen Sinn hatte fr Ehrfurchtsetikette und
hieratischen Geschmack. Nietzsche begeisterte sich
geradezu fr die Aristokratie der rmischen Kirche,
fr die Anmut der Gebrden, die herrschenden Augen,
das durchgeistete Antlitz, wie man das bei der hch-
sten Geistlichkeit sehen knne, besonders wenn sie
aus vornehmen Geschlechtern komme. Und da er nun
gerade auf dieser Tour philosophiert, erhlt der
Priester, der ihm sonst eine Ausgeburt ist von Nied-
rigkeit, Ohnmacht, Lebensneid und giftigster Ver-
leumdungssucht, den Ehrentitel delikateres Raub-
tier, und die Kirchenfrsten erscheinen als Brcke
zum bermenschen (vgl. die oben S. 506 angefhrte
Arbeit von G. Khler).
Man hat Nietzsches Kritik am Christentum als eine

heimliche Sehnsucht nach einem wahren und echten

Christentum interpretieren wollen. So wie er nur die
Deutschen seiner Zeit gehat habe, htte er auch nur
die Christen seiner Zeit gehat, weil er die Mittelm-
igkeit und Unechtheit hier und dort durchschaut
habe. Es ist aber sehr fraglich, ob Nietzsche das Chri-
stentum in irgendeiner Form, auch der idealsten, be-
jaht htte. Bei diesen Deutungen wird gewhnlich viel
in Nietzsche hineingelesen, was nicht darin steht, und
viel ausgelassen, was sicher dasteht. Immerhin ist die
Parallele in seinem Verhltnis zum Deutschtum und
Christentum auffallend. Sie hat sogar noch eine dritte
Parallele, nmlich in seinem Ha zur alten Moral.
Auch dort ist der Gegensatz, trotz des in Worten ver-
kndeten Naturalismus, kein endgltiger, weil, wie
wir sahen, nach hchsten Kriterien gesucht wird, die
dem Willen zur Macht erst seinen letzten Wert geben.
Knnte, wie der Immoralist in Wirklichkeit Mora-
list ist, nicht auch der Antichrist in tiefster Seele
Christ sein wollen? Man mte da aber zuerst fragen,
was man unter Christsein verstehen will, sonst knnte
die Antwort zu billig erfolgen. Und noch notwendiger
wre die weitere und ganz fundamentale Frage, ob
Nietzsche berhaupt wute, was er wollte, in Sachen
Deutschtum und Christentum, aber auch in seinem
sonstigen Denken; denn der Widersprche sind es zu
viele. Jaspers sagt mit Recht, da sich so ungefhr zu

jedem Satz Nietzsches auch die gegenteilige Behaup-

tung bei ihm finden lasse. Aber das ist nicht deswe-
gen so, weil Nietzsche eine Philosophie der Selbst-
berwindung vorexerziert htte, wie Jaspers denkt,
sondern weil sich sein Geist nicht in der Gewalt hatte.
Es ist kein Zweifel, da bei Nietzsche die Krankheit
tiefer sitzt und schon viel frher einsetzt, als man ge-
whnlich zugeben will. Wo immer man versuchte,
aus der Philosophie Nietzsches etwas Brauchbares zu
machen, muten schwere operative Eingriffe erfolgen.
Der Nietzsche, den Bertram, Klages, Baeumler, Jas-
pers, Heidegger bieten, ist nicht der historische, son-
dern ein umgedeuteter, verbesserter Nietzsche. Ob
sich das wohl lohnt? Es wird zweifellos zu viel Thea-
ter um Nietzsche gemacht. Die Nietzsche-Literatur ist
zu einem guten Teil nicht viel anderes als gebranntes
Wasser, Artistik und Interessantmacherei. Insofern ist
sie allerdings Nietzsche wahlverwandt.
c) Nietzsche im 20. Jahrhundert
Was man aus Nietzsche im 20. Jahrhundert machte

und wozu er dienen mute, ist nicht mehr zu ber-
schauen. Es reicht vom sthetischen Genieertum bis
zum tragischen Verhngnis im politischen Mibrauch
seiner Worte. Erst jetzt erkennen wir wie bei Marx

und den Linkshegelianern den Baum an seinen Frch-

ten und verlernen immer mehr, das 19. Jahrhundert zu
unterschtzen. Wir unterscheiden in der Nietz-
sche-Bewegung des 20. Jahrhunderts eine sthe-
tisch-musische, eine politische und eine existenziali-
stische Richtung.
Die sthetisch-musische Nietzsche-Bewegung setzt
bei dem Nietzsche an, der die Geburt der Tragdie
aus dem Geiste der Musik schrieb. Das Knstlerische
erschien Nietzsche damals als eine Rechtfertigung der
Welt. In sich selbst war diese Welt ihm unmoralisch
und insofern nicht zu ertragen. Aber wenn der Knst-
ler die furchtbaren und fragwrdigen Dinge darstellt,
dann spricht daraus ein Instinkt der Macht und Herr-
lichkeit... er frchtet sie nicht... Die Kunst bejaht.
Besonders aber ist es die griechische Tragdie, die die
starken Zeitalter und Charaktere kennzeichnet. Es
sind die heroischen Geister, welche zu sich selbst in
der tragischen Grausamkeit ja sagen. Und in der Tra-
gdie wieder sei es der Chor, wo in Reigen und
Rausch der Zauber des Dionysischen die ganze Welt
mit all ihren Inhalten jubelnd bejaht. Das war seine
Philosophie: Dionysos als Symbol des Lebens. Dieses
heroisch-sthetische Griechentum der Tragdie sollte
zum Bildungsideal der Deutschen werden, wie das
Hlderlin schon getrumt hatte (vgl. oben S. 400 f.).
Nach seinem Dichter hielt Nietzsche Ausschau.

Dieser zuknftige Held der tragischen Erkenntnis

wird es sein, auf dessen Stirn der Abglanz jener grie-
chischen Heiterkeit liegt, jener Heiligenschein, mit
dem eine noch bevorstehende Wiedergeburt des Alter-
tums inauguriert wird, die deutsche Wiedergeburt der
hellenischen Welt. Darum fand Nietzsche zu Wag-
ner. Im Feuerzauber seiner Musik sollte der deutsche
Geist gelutert und mit einem neuen Mythos erfllt
werden. Hier knpft die sthetische Nietz-
sche-Bewegung des 20. Jahrhunderts an. Es ist beson-
ders der George- Kreis, der sie vertritt. Im zweiten
seiner Hyperion-Gedichte bekennt George: Ahnung
gesellt mich zu euch, Kinder des Inselgebiets, die ihr
in Anmut die Tat, Bilder in Hoheit ersannt... Die ihr
in Fleisch und in Erz Muster dem Menschtum ge-
formt, die ihr in Reigen und Rausch unsere Gtter ge-
bart. Und nach K. Hildebrandt ist Hellas bisher der
Gipfel aller Kultur der nordischen Rasse, und nir-
gends besser als aus dem Werk Platons kann uns eine
Ahnung aufgehen, wozu das deutsche Volk berufen
ist. Und will man diesen Heiligtmern sich nahen,
dann sei es Nietzsche, an den man sich zuerst wenden
wird. Das philosophische Hauptwerk der sthe-
tisch-musischen Nietzsche-Auffassung hat E. Bert-
ram 1918 geschrieben mit seinem Nietzschebuch. Es
trgt den Untertitel Versuch einer Mythologie.
Die politische Nietzsche-Deutung setzt den Hebel

beim Willen zur Macht an. Dionysos ist jetzt nicht

mehr ein Kunstgott, sondern ein Kriegsgott. Diony-
sos ist die frheste Formel des Willens zur Macht,
schreibt A. Baeumler. Fragt sich nur wieder, wie der
Wille zur Macht dann zu verstehen sei. Wir knnen
hier zwei Wege auseinanderhalten, den populren und
den akademischen. Die populr-politische Nietz-
sche-Auffassung wirft sich auf die Stellen, die einem
robusteren Ideal Luft zu machen scheinen (vgl. oben
S. 512 f.), wo der Kampf ums Dasein, das rcksichts-
lose Sichdurchsetzen, das gesunde Barbarentum, die
Brutalitt und der Macchiavellismus gefordert wer-
den. Die klassische Stelle ist immer das Wort von der
blonden Bestie in der Genealogie der Moral (s. oben
S. 513) gewesen, die auf dem Grund aller groen
Rassen lebe, die von Zeit zu Zeit sich austoben msse
und von einer scheulichen Abfolge von Mord, Nie-
derbrennung, Schndung, Folterung mit einem ber-
mut und seelischen Gleichgewicht davongehe, als ob
nur ein Studentenstreich vollbracht sei, berzeugt
davon, da die Dichter fr lange nun wieder etwas zu
singen und zu rhmen haben. Diese uerungen wer-
den nicht aus der Problematik Nietzsches heraus ver-
standen, seinem Ringen um neue, lebensvollere
Werte, sondern werden wrtlich genommen. Und hier
kommt es nun zu jenem Naturalismus und Biologis-
mus, den man hufig bei Nietzsche selbst sucht,

whrend er in Wirklichkeit nur von einem Teil der

Nietzsche-Anhnger vertreten wird. Es hat immer El-
lenbogen-Naturen gegeben, die Nietzsche zur
Deckung ihres Macchiavellismus und Brutalismus
mibrauchten. Eine wahre berschwemmung durch
eine populre Nietzsche-Literatur dieser Art setzte
aber 1933 ein. Die Trger des Nationalsozialismus
betrachteten sich als die Erfllung Nietzsches. Die
eben erwhnte Stelle ber die blonde Bestie aus der
Genealogie der Moral knnte 1933 geschrieben
sein, meinte - war es Naivitt oder Zynismus? - Fr.
Giese (Nietzsche. Die Erfllung. 1934. S. 60) und
verga nicht, zu erwhnen, da Mussolini sowohl wie
Hitler sich ostentativ zu Nietzsche bekannten. Die
akademische Version der politischen Nietz-
sche-Deutung macht ihre Sache etwas feiner. A.
Baeumler, ihr Hauptvertreter, spricht von einem he-
roischen Aktivismus. Ideal ist der griechische Agon.
Kmpfen, immer kmpfen! Nicht blo die Festspiele,
sondern das ganze Leben soll als heroischer Kampf
gefhrt werden. Kmpfen und siegen und im Siege
sich opfern, so starben die Helden der griechischen
Tragdie. Es sei die tiefste Erkenntnis Nietzsches ge-
wesen, da dieses kmpferische Triebleben sich nicht
unterdrcken lasse, sondern den eigentlichen Men-
schen ausmache; denn aus der Tiefe der Natur, wo
das Wilde und das Bse liegt, stammt auch das Beste

und Edelste im Menschen. Die Griechen sind gro,

weil sie den Weg fanden, noch die strksten Instinkte
ihrer kriegerischen Rasse zu bndigen, indem sie
ihnen die Bahn des Wettkampfes erffneten. Es ist
ein allgemeiner Dynamismus, was hier vorgetragen
wird, der sich nicht auf etwas Bestimmtes festlegt. In
der gelehrten Ausstaffierung zwar reicher als die
derbe Auffassung Hitlers, wre diese Philosophie
doch nimmer und nirgends ein Hindernis der Taten
des Fhrers gewesen. Die populre und die akade-
mische Nietzsche-Deutung unterscheiden sich nur in
der Form, nicht im Prinzip. Beide sind ohne eindeu-
tige, die Vitalitt selegierende und sublimierende
Wertkriterien. Beide verkennen, da Nietzsche selbst
ber den Dynamismus hinaus wollte. Denn da er
nicht gengt, weil er notwendig in die Panourgia, in
das Zu-allem-fhig-sein einmndet, war ja eine Er-
kenntnis, die bereits in den Sokratischen Kreisen er-
rungen worden war (vgl. Bd. I. 68 f.).
Fr die existenzialphilosophische Nietz-
sche-Deutung ist K. Jaspers mit seinem Nietz-
sche-Buch von 1936 typisch. Jaspers weist die bli-
che Nietzsche-Kritik zurck, die unter Berufung auf
die zahllosen Widersprche in der Philosophie Nietz-
sches deren Unlogik aufdeckt; oder die ihre Inhalte im
einzelnen als unrichtig dartut; oder die den ganzen
Lebensstil Nietzsches ablehnt, seinen

Individualismus, seine Volks-Fremdheit, seinen Nihi-

lismus. Das gleiche falsche Verhltnis zu Nietzsche
liege vor, wenn man statt der Kritik jetzt sich ihm
glubig anvertraut und dann bald dies und bald das
aus seiner Philosophie herausholt, wie es gerade pat.
Demgegenber fragt sich Jaspers, wie Nietzsche sich
selbst verstanden habe. So mten auch wir ihn wie-
der verstehen. Das Selbstverstndnis Nietzsches aber
liege gerade in der Widersprchlichkeit, Vieldeutig-
keit, der Maske und Verwechselbarkeit. Nietzsches
Philosophie sei die Philosophie der Selbstberwin-
dung, der Unruhe ohne Ziel, der absoluten Negativi-
tt. Er wolle kein Systematiker sein. Er hat berhaupt
keine Heimat. Jaspers zitiert hierfr aus Nietzsche:
Den ganzen Umkreis der modernen Seele umlaufen,
in jedem ihrer Winkel gesessen zu haben - mein Ehr-
geiz, meine Tortur und mein Glck. Schon mit 12
Jahren hatte Nietzsche gedichtet: Niemand darf es
wagen, mich danach zu fragen, wo meine Heimat
sei; und der reife Mann sagt wieder: Wir haben alle
Brcken hinter uns abgebrochen, mehr noch, wir
haben das Land hinter uns abgebrochen. Diese Phi-
losophie der absoluten Negativitt und stndigen
Selbstberwindung sei wie eine Leidenschaft zum
Nichts. Das Ganze sei ein Philosophieren auf dem
Grund der Gottlosigkeit. Alles ist Nietzsche zusam-
mengebrochen: Moral, Vernunft, Humanitt, Kultur,

Wahrheit, Philosophie, Christentum, Gott. Aber diese

Gottlosigkeit ist nicht eine Theorie wie jene der son-
stigen Atheisten. Wre sie eine Theorie, so schlge
Nietzsches Haltung sofort in Unphilosophie um. Er
mu ja stndig sich selbst berwinden. So darf er sich
auch nicht auf seinen Atheismus versteifen. Was
dann? Nun, er mu existieren, sich immer voraus
sein, mu an der Grenze scheitern, wieder dagegen
anrennen, wieder scheitern und trotzdem weiter su-
chen in grenzenloser Unruhe. In eben diesem Existie-
ren htten wir die wahre Philosophie Nietzsches vor
uns. Denken und Leben sind da eins geworden. Jas-
pers hat aus Nietzsche einen Existenzphilosophen ge-
macht.
Wie bei Jaspers wird Nietzsche auch bei Heidegger
in den Dienst des eigenen Denkens gestellt. Bei Jas-
pers geschah das ber den Begriff des Scheiterns, bei
Heidegger ber den des Nihilismus. Jaspers wird glatt
abgelehnt, In jedem Falle wre es irrig, wollte man
die Formel des Wertsatzes als ein Zeugnis dafr neh-
men, da Nietzsche existenziell philosophiert. Das
hat er nie getan (Holzwege 230). Fr Heidegger ist
Nietzsche Metaphysiker. Zunchst allerdings Antime-
taphysiker: Das Wort Gott ist tot bedeutet: Die
bersinnliche Welt ist ohne wirkende Kraft. Sie spen-
det kein Leben. Die Metaphysik, d.h. fr Nietzsche
die abendlndische Philosophie als Platonismus

verstanden, ist zu Ende. Nietzsche versteht seine eige-

ne Philosophie als die Gegenbewegung gegen die Me-
taphysik, d.h. fr ihn gegen den Platonismus. Daher
seine stndige Rede vom Nihilismus. Ihn sah Nietz-
sche heraufkommen, nicht nur fr die Metaphysik,
sondern fr die ganze abendlndische Kultur und ins-
besondere fr das Christentum. Nietzsche htte die
unzureichende Bedingtheit der Begriffe des abendln-
dischen Geistes, auch des christlichen, ja gerade die-
ses, durchschaut. Das gehrte zu seiner Gre. Indem
er aber selbst eine neue Wertwelt aufrichten wollte,
wre er auch wieder dem Denken der alten Metaphy-
sik verfallen, trotz der Gegenstellung. Der tolle
Mensch sucht zwar einen anderen Gott, aber er sucht
eben doch auch wieder Gott, immer noch, wie es die
alte Metaphysik seit je tat. Darin aber lge gerade der
Nihilismus. Die Begriffe der alten Metaphysik wr-
den nmlich das Sein verstellen, statt es sein zu las-
sen - Seinsvergessenheit. Den letzten Schlag im
Tten Gottes vollfhre gerade die Metaphysik, bei
Nietzsche die Metaphysik des Wertsatzes im Willen
zur Macht. Darum meint Heidegger: Nietzsche hat
das Wesen des Nihilismus nie erkannt, so wenig wie
je eine Metaphysik vor ihm. Erst das Sein Heideg-
gers bringe die Befreiung von den verstellenden Be-
griffen, die vom blo Seienden hergenommen wren.
Jetzt knne sich das Sein zu sich selbst sammeln und

die Erfllung kommen, die Nietzsche versagt war, zu

der er aber immerhin den Auftakt gab. - Frage: Hat
Heidegger mehr zur Entbergung des Seins sagen kn-
nen als Nietzsche zur Entbergung seiner neuen Wert-
tafeln? Bleibt es nicht auch bei ihm beim Vakuum,
trotz der vielen Worte vom Sein? Hat er berhaupt
richtig gedeutet, was Metaphysik war und wollte? Nur
unkritisches Denken nimmt die angebliche Zerstrung
des metaphysischen und des christlichen Bewut-
seins, sei es durch Nietzsche, sei es durch Heidegger,
fr bare Mnze. Nicht immer ist der Wille auch schon
das Werk.
Wir kommen zum Schlu. Was von Nietzsche zu
halten ist, drfte feststehen, wenn man zu einer wis-
senschaftlich-kritischen Stellungnahme berhaupt be-
reit ist. Es ist genau so, wie es K. Lwith in seinem
Nietzsche-Buch gesagt hat. Er fragt: Ist Nietzsche
wirklich ein groer Denker oder ein verhinderter
Dichter? und antwortet: Gemessen an Aristoteles
und Hegel ist er ein leidenschaftlicher Dilettant... Ge-
messen an Sophokles und Hlderlin sind Nietzsches
Gedichte und Gleichnisreden, mit wenigen kostbaren
Ausnahmen, die knstliche Einkleidung von Gedan-
kenerlebnissen. Nietzsche ist, im Vordergrund und
der Breite nach, ein philosophischer Schriftsteller, so
wie Kierkegaard ein religiser war, aber ohne dessen
Schulung im begrifflichen Denken. In der Tiefe und

im Hintergrund ist Nietzsche aber dennoch ein wahrer

Liebhaber der Weisheit, der als solcher das Immersei-
ende oder Ewige suchte und darum seine Zeit und die
Zeitlichkeit berhaupt berwinden wollte. Bei die-
sem Willen ist es aber auch geblieben, nicht jedoch
beim Werk. Nchternkritisches Denken kann nicht
anders urteilen.

7. Der Phnomenalismus und seine Spielarten
Wir sprachen im Zusammenhang mit Kant von

einem Miverstndnis der Metaphysik. Man frchte-
te, sie wre unzulssige berschreitung der allein er-
fahrbaren Erscheinungswelt. Die berzeugung, da
es fr das menschliche Erkennen weiter nichts gibt als
eben nur die Erscheinungswelt, da sie das eigentlich
Wirkliche, Metaphysik und Religion aber Erdichtun-
gen seien, bildet ein fast zum Schlagwort gewordenes
Dogma des 19. Jahrhunderts. Man sah darin die Phi-
losophie dieses Jahrhunderts. Ist das auch eine ber-
treibung, so kann doch nicht bestritten werden, da
der Phnomenalismus eine charakteristische Note des
19. Jahrhunderts bildete. Nietzsche warnt vor den
Hinterwelten der Metaphysik und Religion und gibt
den Ruf aus: Meine Brder, bleibt der Erde treu!
Und die Tendenzen des Materialismus liegen in
derselben Richtung. Ideengeschichtlich sind es drei
Wurzeln, aus denen die phnomenalistische Haltung
hervorgeht: der Skeptizismus und Materialismus der
Franzosen, der Empirismus der Englnder und der
Phnomenalismus Kants. Letzterer wei zwar noch
von viel mehr Dingen, aber das 19. Jahrhundert sah
mit verschwindenden Ausnahmen in ihm nur den Ver-
fasser der Kritik der reinen Vernunft und beachtete

auch da wieder nur den sogenannten Zermalmer der

Metaphysik, der das Erkennen auf die reine Erschei-
nungswelt eingeschrnkt hatte. Im einzelnen nimmt
der Phnomenalismus des 19. Jahrhunderts verschie-
dene Formen an, und wir unterscheiden an ihm den
franzsischen Positivismus, den englischen Empiris-
mus, den deutschen Positivismus und Kritizismus und
den Pragmatismus der Deutschen, Englnder und
Amerikaner.
a) Der franzsische Positivismus
Zu einem stehenden Begriff wird der Positivismus

zuerst durch Auguste Comte (1798-1857), und zwar
durch seine Drei-Stadien-Lehre. Es gebe in der Gei-
stesgeschichte der Menschheit drei Phasen. Die erste
ist die mythologisch-theologische, wo der Mensch das
Naturgeschehen abhngig sein lt vom Willen hhe-
rer persnlicher Mchte, die auf primitiver Stufe in
den belebt gedachten Naturdingen gesucht werden
(Fetischismus), spter dann in einer Reihe von soge-
nannten Gttern, die ber grere Bezirke des Seins
herrschen (Polytheismus), und noch spter im Glau-
ben an den einen Gott, der ber die ganze Welt herr-
sche (Monotheismus). Die zweite Phase bestehe in
der metaphysischen Periode, wo man, schon etwas

kritischer geworden, den Anthropomorphismus der

ersten Zeit ersetze durch abstrakt gedachte sogenannte
Krfte, Wesenheiten, innere Naturen, Formen und
Seelen, womit man es immer noch mit Erdichtungen
zu tun habe, wenn sie auch nicht mehr so primitive
Vermenschlichungen der Natur wren wie jene der er-
sten Stufe. In der dritten Phase, der positiven Peri-
ode, erkenne der Mensch endlich, was Aufgabe und
Wesen der Wissenschaftsei. Nun beschrnke er sich
auf das positiv Gegebene, d.h. auf das in der ue-
ren und inneren sinnlichen Erfahrung Erfabare und
wirklich unmittelbar Gegebene. Das sei jetzt Wirk-
lichkeit und nicht mehr Erdichtung. Die Aufgabe der
Wissenschaft auf positivistischer Basis sei dann eine
doppelte. Man habe einerseits das immer Gleiche der
Erscheinungen herauszustellen (wissenschaftliche Be-
griffsbildung) und andererseits deren regelmige Ab-
folge (wissenschaftliche Gesetzesbildung). Comte hat
mit seiner Drei-Stadien-Lehre hnlich wie Hegel auf
die Geschichtsphilosophie und Soziologie des 19.
Jahrhunderts anregend gewirkt. Der Begriff des Ge-
gebenen wollte bewute Erkenntniskritik sein. Da
das Gegebene aber sowohl bei Comte wie bei anderen
Positivisten noch reichlich unkritisch gefat wurde
und viel Nichtgegebenes enthlt - man hat mit Recht
gegen allen Positivismus immer eingewendet, da er
Voraussetzungen mache und im Grunde sogar eine

metaphysische These vertrete, die These nmlich, da

Seiendes nur Erscheinung sei -, wird sich uns bei der
Betrachtung des Neupositivismus des 20. Jahrhun-
derts zeigen. Interessant ist, da Comte trotz des Po-
sitivismus noch Religion braucht. Sie dient zwar nur
mehr sthetischen Zwecken und soll auch positiv
sein, aber sie ist da, und sogar ziemlich umfnglich,
mit 9 Sakramenten, 84 Festtagen, Hierarchie und gro-
em Zeremoniell. Ihr Gott ist das grand tre, die
Menschheit.
Der andere bedeutende franzsische Positivist des
19. Jahrhunderts ist Jean-Marie Guyau (1854-88),
den man den franzsischen Nietzsche genannt hat. In
seiner Erkenntniskritik will er wie dieser alle Atavis-
men des metaphysischen Denkens zerschlagen, um
das allein wirklich Gegebene rein in den Blick zu
bekommen. Besonders aber tritt bei ihm der Positivis-
mus in der Ethik in die Erscheinung. Die Sittlichkeit
sollte ohne die Begriffe der Pflicht und einer gttli-
chen Sanktion verstanden werden. Sie habe nur die
positiven Tatsachen des sozialen Daseins des Men-
schen in Anschlag zu bringen. Rein tatschlich
stehe der Mensch in der Gemeinschaft. Sein Leben in
und mit ihr zu entwickeln sei seine sittliche Auszeich-
nung. Egoismus ist Unsittlichkeit, weil Unnatur. Eine
noch grere Ausweitung des Lebens ergebe sich
dann, wenn der Mensch in Einsfhlung mit dem

ganzen Kosmos lebe. Das sei das Ziel der Entwick-

lung. Und damit ist dann auch die Religion aufgeho-
ben, so gut wie die Metaphysik und die metaphysi-
sche Ethik. Das Leben, das das Innerste von allem sei
in Natur und Welt und an die Stelle Gottes getreten
ist, habe sich damit durchgesetzt. Mit dem Begriff des
Lebens wurde Guyau zu einem Wegbereiter des mo-
dernen Vitalismus und der Philosophie Bergsons.
Aber schon diese drftigen Angaben gengen, um er-
kennen zu lassen, da Guyau die ursprnglich erklrte
Ausgangsbasis vom nur unmittelbar und positiv Ge-
gebenen berschritten hat. Immer wieder zeigt sich
bei den Positivisten, da sie mit ihrer eigenen Sache
nicht ganz zufrieden sein wollen.
Texte und Literatur
A. Comte, Cours de philosophie. 6 Bde.

(Paris 1830-42). Abhandlung ber den Geist des
Positivismus. bersetzt und mit Anmerkungen ver-
sehen von F. Sebrecht (1915). Soziologie. ber-
setzt von V. Dorn. 3 Bde. (21923). J.-M. Guyau,
Esquisse d'une morale sans Obligation ni sanction
(Paris 1885). Ders., L'irrligion de l'avenir (Paris
1887). - L. Lvy-Bruhl, La Philosophie d'Auguste
Comte (Paris 1900), deutsch von H. Molenaar

(1902). G. Mehlis, Die Geschichtsphilosophie

Comtes (1909). A. Marcuse, Die Geschichtsphilo-
sophie Comtes (1932). J. Peter, Comtes Bild vom
Menschen (1936). H. de Lubac, Die Tragdie des
Humanismus ohne Gott (Salzburg 1950). J. La-
croix, La sociologie de A. Comte (Paris 1956). -
H. Pfeil, J.-M. Guyau und die Philosophie des Le-
bens (1928).
b) Der englische Empirismus
In derselben Richtung wie der franzsische Positi-

vismus arbeitet auch der englische Empirismus, nur
da bei ihm mehr als dort das Psychologische sowohl
als Forschungsgebiet wie als Methode im Vorder-
grund steht. Die fhrenden Mnner sind J. St. Mill
und H. Spencer. Sie haben auf das Denken der Folge-
zeit einen groen Einflu ausgebt. Alles beeilt sich
jetzt, zu versichern, da man auf der Erfahrung fue,
um nicht an Kredit zu verlieren.
John Stuart Mill (1806-73) will nur in den augen-
blicklichen Wahrnehmungen das positiv Gegebene
sehen. Es gebe weder objektive Wesenheiten noch
zeitlose Geltungen, noch apriorische Inhalte oder T-
tigkeiten des Verstandes. Was die Wissenschaft ver-
arbeite, sei ausschlielich das Erfahrungsmaterial,

und ihre Methode bestehe darum notwendig in der In-

duktion. Mill fat die Erfahrung im Sinne der psycho-
logistisch verstandenen Ideenassoziation, Was ihn
dabei besonders interessiert, ist die Logik. Sie be-
schftigt sich mit der weiteren Verarbeitung unserer
sinnlichen Anschauungen. Nicht alles in unserem Er-
kennen ist ja immer unmittelbare Wahrnehmung.
Diese Wahrnehmungsintuitionen seien allerdings si-
cher, und dagegen gebe es keine Appellation, aber
nicht immer stehen uns unmittelbare Anschauungen
zur Verfgung. Vieles, ja das meiste in unserem Wis-
sen, gewinnen wir durch Schlufolgerungen (inferen-
ces). Wir wollen ja immer nach einer Reihe von Ein-
zelbeobachtungen allgemeine Begriffe und Gesetz-
lichkeiten aufstellen. Gesetz besagt aber immer Zu-
sammenhang und Abhngigkeit zwischen einem A
und einem B, C usw. Wie vollziehen sich dabei unse-
re Ideenverbindungen? Hume hatte schon Assoziati-
onsgesetze aufgestellt, sie aber nicht fr objektiv ge-
halten und war darum im Skeptizismus stehengeblie-
ben. Mill bemht sich nun um den Nachweis von si-
cheren Gedankenschritten in unserem Schlieen, Da-
durch wird er zum Vater der induktiven Logik. Sie ist
bei ihm Wissenschaftslehre. Der Untertitel seines
Systems der Logik (1843) sagt ausdrcklich, da
Mill ber die Grundlagen des Beweisens und der wis-
senschaftlichen Forschung sprechen will. Und fr die

Technik der wissenschaftlichen Forschung in Natur-

wissenschaft, Psychologie, Soziologie, Ethik und Po-
litik hat Mill, besonders durch den Ausbau des Expe-
riments, in der Tat ausgezeichnete Regeln aufgestellt,
die dazu beitrugen, die Logik zu modernisieren und
ihr eine neue Wertschtzung zu verschaffen. Die
wichtigsten sind folgende: 1. Methode der berein-
stimmung: Wenn zwei oder mehrere Flle, in denen
eine Erscheinung auftritt, nur einen Umstand gemein-
sam haben, ist dieser die Ursache oder Wirkung
derselben; 2. Methode des Unterschieds: Enthalten
zwei Flle eine Erscheinung W, sobald der Umstand
A vorhanden ist, dagegen nicht, wenn A fehlt, so
hngt W von A ab; 3. Vereinigte Methode der ber-
einstimmung und des Unterschieds: Wenn gewisse
Flle bei Anwesenheit von A eine Erscheinung W
enthalten und andere beim Fehlen von A auch W
nicht enthalten, so ist A die Bedingung fr W; 4. Me-
thode der Reste: Ist W abhngig von A = A1 A2 A3,
so ist durch die Feststellung der Abhngigkeiten von
A1 und A2 zugleich dargetan, inwiefern W von A3
abhngt; 5. Methode der parallelen nderungen:
Wenn eine Erscheinung W sich ndert, sobald eine
andere U sich ndert, indem Zunahme oder Abnahme
von W bei Zu- oder Abnahme von U eintritt, so ist W
von U abhngig. Grundgedanke dieser Regeln ist der
bergang von partikulren Unterlagen zu generellen

Stzen. Darin besteht berhaupt das Wesen der In-

duktion. Das ist aber nur mglich unter der Voraus-
setzung der Konstanz des Naturverlaufs. Dieser Satz
ist fr die Induktion aber nicht bewiesen und auch
nicht beweisbar. Hier verbleibt es bei der Position
Humes, da alle Erfahrung Gewhnung sei. Somit ist
Mill nur taktisch ber Hume hinausgekommen, nicht
aber prinzipiell. Der Psychologismus Humes wird
nicht berwunden, sondern wird im Empirismus Mills
geradlinig fortgefhrt. Darber darf die neue Technik
nicht tuschen. (Das wird man sich auch fragen ms-
sen angesichts eines weiteren Versuchs, eine Technik
der Empirie zu liefern, den heute der logistische Em-
pirismus unternimmt.) Parallel liegen die Dinge bei
Mill auch in der Ethik. Er steht hier gleichfalls auf
dem durch Hume geschaffenen Boden des englischen
Eudmonismus und Utilitarismus. Praktisch haben
die Utilitaristen viele wertvolle Vorschlge gemacht,
besonders bezglich der sozialen Probleme, die im
England des 19. Jahrhunderts uerst aktuell waren.
Leitmotiv ist dabei immer der Glcksgedanke gewe-
sen. Maximation der Lust, Minimation der Unlust
lautete eine vielgehrte Forderung. Als Faustregel
kann dieses Motto wohl verwendet werden. Wie aber,
wenn ein Tyrann einer bislang hungernden Menge ge-
ngend Reis zu essen gibt, sie damit glcklicher
macht und verspricht, sie weiterhin mit Reis zu

fttern, wenn sie im brigen ihm sklavisch ergeben

sein wird? Wird dann nicht eines Tages die Frage auf-
geworfen werden mssen, ob Reisessen das ganze
Glck des Menschen ist? Was ist berhaupt Glck?
Diese prinzipielle Frage ist bei Mill so wenig befrie-
digend gelst wie die andere Frage: Was ist Erfah-
rung? Gewohnheit hier und Lust dort sind Antworten,
die im Vorlufigen steckenbleiben.
Herbert Spencer (1820-1903) ist der andere bedeu-
tende Trger des englischen Empirismus im 19. Jahr-
hundert. Er ist auch einer der reprsentativen Trger
zweier groer Schlagworte dieses Jahrhunderts: Ent-
wicklung und Fortschritt. Entwicklung ist nach Spen-
cer nicht Resultat von Gesetzen oder Ideen wie bei
Hegel, sondern bildet - man meint einen Metaphysi-
ker und nicht einen erklrten Positivisten sprechen zu
hren - selbst das Wesen der ganzen Natur, die als
eine Urkraft alles aus sich hervorbringt, was es im an-
organischen, organischen und geistig-sittlichen Be-
reich gibt. Besondere Faktoren, wie sie Darwin und
andere im organischen Bereich mit der natrlichen
Zuchtwahl annehmen, braucht Spencer nicht. Die ma-
terielle Umwelt und sukzessive Vernderung geng-
ten, um das voranschreitende Werden immer neue Ge-
stalten erzeugen zu lassen, in denen das bisher Unbe-
stimmte zum Bestimmten wird. Wohl aber nimmt er
eine Vererbung erworbener Eigenschaften an.

Entwicklung ist ein kosmisches Prinzip, betrifft aber

besonders den Menschen. Einmal insofern, als sie
auch alles Menschliche erklrt. Die Wahrheiten und
Werte des Menschen sind, auch wo sie apriorisch hei-
en, nur vererbte Gattungserfahrungen, die sich fort-
laufend verbessern. Und damit ergibt sich das zweite:
Entwicklung mu fr den Menschen ein. Appell zu
weiterem Fortschritt werden. Wie unser jetziges Er-
kennen und Wertfhlen sich herausentwickelt habe
aus einem Erkennen und Werten, das wir im Grunde
schon beim Tier beobachten, etwa beim treuen Auf-
blick des Hundes zu seinem Herrn, so mten wir
auch jetzt wieder weiterschreiten zu noch hheren
Wahrheiten und Werten. Spencer vertrat damit die
gleichen Tendenzen wie Darwin und Haeckel. Sie bil-
den zusammen das populr gewordene Triumvirat des
Entwicklungs- und Fortschrittgedankens des 19. Jahr-
hunderts. Aber selbst wenn die von Spencer namhaft
gemachten Faktoren gengten, um das Voranschreiten
und die Bildung neuer Gestalten zu erklren: woher
nimmt er das Recht, diesen Fortschritt nicht blo als
ein Voranschreiten, sondern als ein Hherschreiten zu
verstehen, im Neuen also nicht nur ein Neues, son-
dern zugleich ein Besseres zu sehen? Kennt er das
letzte Ziel der Entwicklung? Augustinus, Cusanus,
Leibniz knnten auf Grund ihrer eide-
tisch-teleologischen Seinsbetrachtung eine

optimistische Entwicklungslehre vertreten. Fr den

Empiristen aber sind die teleologischen Ideen, wie
Kant in der Kritik der Urteilskraft zeigt, hchstens ein
Als-ob, aber keine Realitt. Ihm fehlen berhaupt die
verbindlichen Wertmastbe, weil es fr ihn nur Tat-
schliches gibt, so da die Annahme einer Hherent-
wicklung dem tieferschauenden Blick fragwrdig
bleibt. Dem nur auf das Nchstliegende schauenden
Blick scheint sich der Fortschrittsgedanke allerdings
oft geradezu aufzuzwingen. Wer htte Dampfschiff,
Eisenbahn, Auto, Flugzeug, Fernsprecher, Fernsehen
usw. nicht schon als Fortschritt bezeichnet? So fhlte
man schon, seit Bacon die Forderung erhoben hatte,
die Wissenschaft zur Macht des Menschen ber die
Natur auszubauen und in den Dienst der Erleichterung
des Daseins zu stellen, und seit ganz allgemein die
Renaissance alle Werte im Menschen und seiner un-
endlichen Metamorphose suchte. R. Turgot in seinem
Discours sur l'histoire (1750) und A. Condorcet in
seinem Esquisse d'un tableau historique des progrs
de l'esprit humain (1794) haben das zur geschichts-
philosophischen Theorie erhoben: Geschichte ist Kul-
tur und Zivilisation und hat den Sinn, das Dasein des
Menschen zu vervollkommnen. Das war auch die
Meinung von Marx und Engels und aller Sozialisten,
nicht zuletzt der englischen Utilitaristen. Daraus
wurde eine allgemeine berzeugung des modernen

Menschen ber seine Bestimmung und seine Ge-

schichte. Diese Idee der Zivilisation, schreiben C.
A. und M. R. Beard in The American Spirit (1942),
umfat einen Begriff der Geschichte als einen
Kampf von menschlichen Wesen in der Welt um die
individuelle und soziale Vervollkommnung, fr das
Gute, das Wahre und Schne gegen die Unwissenheit,
das bel und die Hrten der physischen Natur, die
Krfte der Barbarei in den Individuen und in der Ge-
sellschaft. Besonders typisch ist dafr, da im Pro-
ze der Technifizierung in der Sowjetunion jedes
zweite Wort Fortschritt heit. Es ist eine Ideenasso-
ziation, die die Suggestivkraft eines iudicium per se
notum hat und zudem tief im Selbstbewutsein des
modernen Geistes verwurzelt ist. Und so ist es ver-
stndlich, da Spencer, noch unter dem Eindruck der
Erleuchtungen der Aufklrung und der naturwissen-
schaftlichen und technischen Errungenschaften seines
Jahrhunderts, an den Fortschritt glauben konnte wie
eben seine ganze Zeit daran glaubte. Aber inzwischen
haben Wissenschaft und Technik auch noch andere
Seiten zu erkennen gegeben. Die sozialen und politi-
schen Entwicklungen der jngsten Vergangenheit, die
Vermassung des Menschen, die bedrohlichen Macht-
ballungen der verschiedensten Art, das ungeheure
Zerstrungspotential des Krieges, alles Paralleler-
scheinungen zu den Errungenschaften der modernen

Wissenschaft und Zivilisation, machen eine Gefhr-

dung des Menschen und der Erde durch den Men-
schen selbst kund, die uns jetzt einsehen lt, da es
eine bereilte Annahme war, den Verlauf jener Ge-
schichte, die der Mensch selbst macht, ohne weiteres
als Fortschritt zu bezeichnen. Die Lehre vom Fort-
schritt war so wenig philosophisch-kritisch gesichtet
und gesichert wie schon der zugehrige Begriff der
Entwicklung.
Texte und Literatur
J. St. Mill, A System of Logic (London

1843). Essay on Liberty (1863), deutsch von E.
Wentscher (1928) in Meiners Philosophischer Bi-
bliothek. R. P. Anschutz, The Philosophy of J. St.
Mill (London 1953). - H. Spencer, A System of
Synthetic Philosophy. 10 Bde. (1862-96). L. v.
Wiese, Die Grundlegung der Gesellschaftslehre.
Eine kritische Auseinandersetzung mit H. Spencers
System der synthetischen Philosophie (1906). P.
Hberlin, H. Spencers Grundlagen der Philosophie
(1908), E. May, Schpfung und Entwicklung. Zeit-
schrift fr philosophische Forschung 2 (1947)
209-230.

c) Der deutsche Positivismus und Neukantianismus
Die deutschen Positivisten des 19. Jahrhunderts

schlieen sich eng an die Englnder an. Die Grundge-
danken sind die gleichen: Gegensatz zur Metaphysik,
Beschrnkung auf das sinnlich Gegebene, darum Ver-
zeitlichung des Seins und des Menschen, Vertrauen
auf Entwicklung und Fortschritt, Ersatz der Religion
durch Wissenschaft, Kunst und Soziologie. Eine neue
Note darf man in einer verstrkten erkenntnistheoreti-
schen Kritik sehen. Empiriokritizismus heit Avena-
rius sein System, und Mach betont, da er nicht mehr
bieten wolle als eine naturwissenschaftliche Methodo-
logie und Erkenntnispsychologie. An bedeutenderen
Positivisten wren zu nennen: E. Laas (1837-85), W.
Schuppe (1836-1913), R. Avenarius (1843-96), E.
Mach (1838-1916).
Der Positivismus berschneidet sich in Deutsch-
land vielfach mit dem Neukantianismus. Dieser erhob
sich, als in den 70iger Jahren Fr. A. Lange, K. Fi-
scher, O. Liebmann u. a. den Ruf ausgegeben hatten:
Zurck zu Kant! Die neue Bewegung war durch die
philosophische Zeitlage gefordert worden, und zwar
durch den Popularmaterialismus von Bchner bis
Haeckel. Diese Mnner hatten eine wild wuchernde
Metaphysik betrieben, ins Innerste der Natur geschaut

und im Handumdrehen die Weltrtsel gelst. Diesen

Unbesonnenheiten gegenber macht man wieder die
Kantische Kritik geltend mit ihrer Besinnung auf die
Grenzen des Erkennens. In der erkenntnistheoreti-
schen Kritik darf man ein erstes und dominierendes
Charakteristikum des Neukantianismus sehen, der in
diesem Punkt viel weiter geht als der Positivismus
und darum vielfach schlechthin Kritizismus heit.
Hierher gehrt u. a. die Auseinandersetzung Fr. A.
Langes mit dem Materialismus und die Abrechnung
Friedrich Paulsens mit Haeckels Weltrtseln und ihrer
unwissenschaftlichen Methode. Mit der erkenntnis-
theoretischen Grundhaltung hngt ein zweites Cha-
rakteristikum zusammen, das besondere Interesse am
Formalen, auch wieder getreu der Kantischen berlie-
ferung, Darin liegt zugleich auch eine Differenz ge-
genber dem Positivismus und allgemeinen Empiris-
mus, denen es mehr auf die Materie des Wissens
ankam. Durch die Beachtung des Formalen im
menschlichen Geist rcken die Neukantianer viel wei-
ter vom Materialismus ab als die Positivisten und
Empiristen, und sie bezeichnen sich darum auch gerne
als Idealisten. Daraus versteht sich ein drittes Charak-
teristikum, ihre besondere Schtzung der Ideale und
Werte des Menschen. Fr sie kmpfen sie, allen voran
Fr. A. Lange, gegenber der Auflsung alles Mensch-
lichen in lauter Natur durch den Materialismus. Die

zwei bedeutendsten Schulen des Neukantianismus

sind die Marburger und die Heidelberger.
Die Marburger Schule mit Hermann Cohen
(1842-1918), Paul Natorp (1854-1924), Arthur Lie-
bert (1878-1946), Ernst Cassirer (1874-1945), dem
jngeren Nicolai Hartmann (1882-1950) und anderen
geht von dem mathematisch-naturwissenschaftlichen
Erkenntnisideal Kants aus, beseitigt das Ding an sich,
kennt kein logisch amorphes Material mehr, lt den
Gegenstand durch den Logos erzeugt werden und in-
teressiert sich vor allem fr eben diesen Geist, seine
Formen, Begriffe, Funktionen und Methoden. Meta-
physik wird abgelehnt. Es sieht so aus, als ob die
ganze Philosophie nur Erkenntnistheorie sein drfte.
Nur sthetik und Ethik werden noch gepflegt, wobei
man auch wieder den ganzen Nachdruck auf den For-
malismus und Kritizismus legt, so da Form und Gel-
tung den spezifischen Gehalt verdrngen. Cohen hat
in Kants Begrndung der Ethik (1877) an Kants
Ethik die transzendentale Methode noch mehr heraus-
gehoben, als es bei Kant schon der Fall war, dagegen
bezeichnenderweise die Postulate und damit die
ganze unkritische Verbindung der Ethik mit der Reli-
gionsphilosophie als inkonsequent fallen lassen, wie
K. Vorlnder zustimmend sagt. In seinem eigenen
ethischen System, der Ethik des reinen Willens
(1902) hat Cohen, auf der einmal beschrittenen Bahn

weiterschreitend, die Ethik zur Logik der Geistes-

wissenschaften umgebildet und als Prinzipienlehre
der Philosophie von Recht und Staat verstehen wol-
len. Die Verflchtigung der materialen Gehalte zeigte
sich auch in der Religionsphilosophie. Wie bei Kant
wird Religion auf Moral reduziert. Natorps einschl-
giges Werk trgt den Titel Religion innerhalb der
Grenzen der Humanitt (1894). Cohen hat allerdings
spter versucht, mit der Ich-Du-Beziehung etwas zu
finden, das fr die Religion ein Spezifikum sei. Der
Gedanke wurde aufgegriffen durch M. Buber, Th.
Steinbchel u. a. Eine besondere Beachtung erfuhren
auch die sozialen Probleme. Cohen bildete hier, ange-
regt durch seinen Lehrer F. A. Lange (s. unten S.
539), den Materialismus von Marx in einen Sozialhu-
manismus um. Dieser sogenannte Reformsozialismus,
dem auch F. Staudinger und K. Vorlnder zugehren,
wurde von Einflu auf den sogenannten revisionisti-
schen Marxismus (s. oben S. 480). Die badische
Schule mit Wilhelm Windelband (1848 bis 1915),
Heinrich Rickert (1863-1936) und anderen konzen-
triert sich mehr auf die Geisteswissenschaften, die sie
als auf das Einzelne eingestellte (idiographische) For-
schung unterscheidet von den das Allgemeine beach-
tenden (generalisierenden) Naturwissenschaften, was
zu einer besonderen Pflege der Wertproblematik fhr-
te, weil es eben letztlich Wertgesichtspunkte sind,

was die geistesgeschichtliche Forschung in Gang

bringt. Nicht einfach eine Flle von Data knne die
Geschichtswissenschaft interessieren, sondern die in
den Fakten erscheinenden Wertzusammenhnge, lehrt
Rickert. Daraus haben die Geschichtswissenschaften
berhaupt und besonders die historische Soziologie
M. Webers Nutzen gezogen. Wie der Wertgedanke
sind auch die brigen Anliegen der klassischen Meta-
physik im Neukantianismus im Grunde immer noch
so aufbewahrt wie bei Kant selbst. Nur wird jetzt der
transzendentale Gedanke so sehr berspannt, da die
Inhalte ber Gebhr zurcktreten. Die Philosophen
des Neukantianismus waren immer scharfsinnig,
geistreich, wahre Akrobaten des Denkens. Aber die-
ses Denken war oft leerlaufender Formalismus. Ge-
genstndlichkeit, Einheit, Geltung, Wissenschaft,
Wert sind wichtige philosophische Probleme. Aber
darber sollten die Gegenstnde, das Geltende, das
Gewute, die Werte, das in Einheit Verbundene in der
jeweils spezifisch materialen Eigenart auch gengend
gesehen werden. Eben das aber kam zu kurz, wie man
am Gegenbild, der materialen Wertethik, gut sehen
kann. Eine Ethik wie die Cohens, die sich nur fr die
transzendental-logische Gesetzlichkeit und Einheit in-
teressiert, ist eine zu dnne Ethik. Und so ging es
auch sonst. Br. Bauch (1877-1942), bei dem sich die
berlieferungen der beiden Schulen finden, betont

zwar, da er den abstrakten Formalismus berwinden

und den Gehalt der Gegenstnde sowohl wie der An-
schauungen in Anschlag bringen mchte, aber gerade
er ist ein typischer Vertreter eines formalistischen
Panlogismus. Seine Ethiken enthalten viel moralische
Delikatesse, aber wer versuchte, nach dieser Ethik zu
leben, wrde nicht erfahren, was zu tun sei. Und sein
Buch ber Wahrheit, Wert und Wirklichkeit enthlt
eine Flle von gescheiten Gedanken, ber die Wirk-
lichkeit aber erfhrt man nichts. Der Formalismus der
Schule verband sich mit einer allgemeinen Verengung
des Blickfeldes. Man konnte Platon, Descartes, Leib-
niz nur neukantianisch verstehen. Wer nicht dachte
wie die eigene Schule, wurde abgewertet oder galt
berhaupt nicht als Philosoph. Man nannte sich kri-
tisch, war aber dogmatisch, wie P. Linke treffend ge-
sagt hat. Es ist kein Wunder, da unser Jahrhundert,
das wie auf anderen Gebieten auch in der Philosophie
die Sachlichkeit schtzt, sich rasch von dieser allzu
abstrakten Philosophie abwandte. Whrend um die
Jahrhundertwende noch die Mehrzahl der philosophi-
schen Lehrsthle in Deutschland mit Neukantianern
besetzt war, mute ein Aufsatz zum 70. Geburtstag
Rickerts (1933) feststellen, da er jetzt fast der ein-
zige Vertreter der transzendentalphilosophischen Er-
kenntnistheorie war.

Literatur
O. Liebmann, Kant und die Epigonen

(1865). W. Windelband (Hrsg.), Die Philosophie
im Beginn des 20. Jahrhunderts.
K.-Fischer-Festschrift (1904). P. Natorp, Kant und
die Marburger Schule (1912). J. Hessen, Die Reli-
gionsphilosophie des Neukantianismus (1919).
d) Der Pragmatismus
Auch der Pragmatismus ist Phnomenalismus, be-

schrnkt sich auf die sinnliche Erfahrung, stellt Sein
und Mensch in die Zeit und lehnt die Metaphysik ab.
Whrend aber der allgemeine Empirismus sich gegen-
ber der Erfahrung neutral registrierend verhlt,
bringt der Pragmatismus eine aktive Note mit, nicht
so sehr im Sinne der Kantischen Spontaneitt der
transzendentalen Form als vielmehr im Sinne einer
Zweckmigkeit fr das menschliche Handeln. Man
sucht auch die Erscheinungswelt auf, aber das Su-
chen, Schauen und Formulieren wird ausgerichtet an
dem hheren und entscheidenden Gesichtspunkt der
Brauchbarkeit fr den Menschen. Wenn fr den Posi-
tivismus wahr ist, was unmittelbar sinnlich gegeben

ist, fr den Empirismus, was die Summe und Inhalte

der Erfahrungen ausmacht, fr den Kritizismus, was
als ideelle logische Geltung die Erscheinungen durch-
waltet, ist fr den Pragmatismus das wahr, was
fruchtbar ist. Der Begriff der Fruchtbarkeit bleibt
dabei gewhnlich im dunkeln, und der Pragmatismus
lt offen, was man sich darunter denken soll. Ist
diese Lcke schon bedenklich genug, so drfte noch
grere Schwierigkeiten die prinzipielle Frage berei-
ten, ob, auer in Trumen und Mrchen, allberall der
Wunsch Vater unserer Gedanken sein darf. Whrend
sonst diese Mglichkeit einen erheblichen Einwand
gegen eine Aussage bedeutet, macht der Pragmatis-
mus aus der menschlichen Schwachheit ein System.
Er glaubt die Berechtigung hierfr darin sehen zu dr-
fen, da es ein voraussetzungsloses Erkennen nicht
gibt und da, wie auch die Lebensphilosophie immer
betont, das Leben das Erkennen, nicht aber das Er-
kennen das Leben prge. Das trifft in der Tat weithin
zu. Ob es aber immer so ist und ob es so sein soll?
Der eigentliche Begrnder des deutschen Pragma-
tismus ist F. A. Lange (1828-75), den wir schon als
einen der ersten Neukantianer kennen. In seiner Ge-
schichte des Materialismus (vgl. oben S. 488) be-
schftigt er sich auch mit dem ethischen Materialis-
mus und der Religion (2. Buch, 4. Abschn.). Er lehnt
dabei den Materialismus als Ethik ebenso ab, wie er

ihn schon als Metaphysik abgelehnt hatte. Der Mate-

rialismus kann nur Methodik der naturwissenschaftli-
chen Erfahrung sein. Hier bietet er sicheres Wissen.
Und nur hier im Bereich der sinnlichen Erfahrungs-
welt gibt es berhaupt echtes Wissen. Wie fr Kant
ist auch fr Lange Erkennen = Anschauen + Denken.
Wie aber fr Kant der Mensch nicht blo Verstand
war und neben dem Wissen auch noch den Glauben
an die Postulate besa, erklrt jetzt auch Lange ge-
genber dem Materialismus: Mit dem nchternen kal-
ten Wissen und seinem Bereich der res extensa allein
ist das Menschliche nicht erschpft. Wie es nicht
wahr ist, da der Mensch allein vom Brote lebt und
nur ist, was er it, ist es auch nicht wahr, da sein In-
nenleben im Wissen aufgeht. Das wre eine zu enge
Menschlichkeit. Der Mensch besitzt auch die Welt
der Dichtung, der Kunst und der Werte, fr die sein
Herz sich erwrmen und sein Glaube begeistern kann.
Es ist die Welt des Ideals, wie Lange das heit.
Und hier wird nun die Metaphysik auch wieder frucht-
bar. Sie ist Begriffsdichtung, ein Mittelding zwischen
Wissen und Poesie. Und ebenso steht es mit der Reli-
gion. Auch fr sie gilt der Standpunkt des Ideals.
Sieht man den Kern der Religion und der Metaphysik
im Wissen von Gott, Welt, Seele, Unsterblichkeit,
dann setzt man sie der wissenschaftlichen Kritik aus,
und ihr gegenber sind, entsprechend der Kantischen

Erkenntnistheorie, Metaphysik und Religion unhalt-

bar. Von der Transzendenz knnten wir eben nichts
wissen. Religise und metaphysische Ideen knnten
hchstens Symbole der Transzendenz sein, und ihre
Bedeutung liegt insofern nicht in ihrem Wissens-,
sondern in ihrem Wertgehalt. Sie knnen uns erheben,
beglcken, begeistern. Hier haben Metaphysik und
Religion wie berhaupt Kunst und Dichtung, Legen-
den, Fabeln und Mrchen, einen unvergnglichen
Wert; denn immer brauche der Mensch ber der nch-
ternen, rauhen, niedrigen materiellen Wirklichkeit
noch eine Sphre des Ideals. An sie reicht wissen-
schaftliche Kritik berhaupt nicht mehr heran. Sie
trifft nur das Dogma, nicht aber das religise Ideal.
Wer will eine Messe von Palestrina widerlegen oder
wer will die Madonna Raffaels eines Irrtums zeihen?
Das Gloria in excelsis bleibt eine weltgeschichtliche
Macht und wird schallen durch die Jahrhunderte, so-
lange noch der Nerv eines Menschen unter dem
Schauer des Erhabenen erzittern kann. Und jene einfa-
chen Grundgedanken der Erlsung des vereinzelten
Menschen durch die Hingabe des eigenen Willens an
den Willen, der das Ganze lenkt, jene Bilder von Tod
und Auferstehung, die das Ergreifendste und Hchste,
was die Menschenbrust durchbebt, aussprechen, wo
keine Prosa mehr fhig ist, die Flle des Herzens mit
khlen Worten darzustellen, jene Lehren endlich, die

uns befehlen, mit dem Hungrigen das Brot zu brechen

und den Armen die frohe Botschaft zu verknden -
sie werden nicht fr immer verschwinden, um einer
Gesellschaft Platz zu machen, die ihr Ziel erreicht hat,
wenn sie ihrem Verstand eine bessere Polizei ver-
dankt und ihrem Scharfsinn die Befriedigung immer
neuer Bedrfnisse durch immer neue Erfindungen
(Gesch. d. Mat. II, 691 Reclam). Das Ideal Langes
ist aber nur ein Als-ob, ein Glaube, der nicht Wissen
sein darf, ist Dichtung wie Fabeln und Mrchen, d.h.
aber, da das Ideal eigentlich ein Idol ist. Bei Hans
Vaihinger (1852-1932) wird daraus die Religionsphi-
losophie des Als-ob. Und darin liegt nun der Pragma-
tismus: Weil uns etwas als fruchtbar erscheint, weil es
uns gefllt und uns erhebt, wird es glubig angenom-
men. Man hat mit Recht darauf hingewiesen, da reli-
gise Ideen, die nur Idole sind, ihre Kraft verlieren.
Jeder Mensch kennt den vielfachen Wert der Dich-
tung. Aber die religisen Ideen werden als Wahrhei-
ten und nicht als Dichtung erlebt, ja als die sichersten
Wahrheiten. Das zeigt die ganze Religionsgeschichte,
die nicht nur berichtet von glubiger Begeisterung,
sondern ebensosehr von grbelndem Studium ber
das Woher und Wohin der Welt. Die Zweiteilung hie
Wissen und dort Glauben ist zu einfach. Wir sahen
das schon bei der Besprechung des mit der Kanti-
schen Idee auftretenden Dualismus (vgl. S. 315 f.).

Gewhnlich gelten als die Begrnder des Pragma-

tismus William James (1842-1910), Charles Peirce
(1839-1914) und F. C. S. Schiller (1864-1937).
Davon ist ersterer der Bedeutendere, besonders be-
kannt durch seine bahnbrechenden allgemeinpsycho-
logischen und religionspsychologischen Arbeiten.
Seinen Pragmatismus hat er niedergelegt in The will
to believe (1896) und in Pragmatism, a new name for
some old ways of thinking (1907). Gegenber Lange
tauchen keine neuen Gedanken auf. Wie dieser will
auch James die Lebenswerte der Religion in Schutz
nehmen, weil sie, wie die Erfahrung zeigt, faktisch auf
den Menschen erziehend und wohltuend wirken. Sind
die religisen Ideen auch kein beweisbares Wissen,
so sind sie doch hchst praktisch. Wo aber praktische
Interessen auf dem Spiele stehen, sollte man intellek-
tuelle Erwgungen zurcktreten lassen und selbst das
Risiko eines intellektuellen Irrtums in Kauf nehmen.
Unsere Irrtmer sind am Ende nicht so furchtbar
wichtige Dinge. In einer Welt, wo wir ihnen trotz
aller Vorsicht nicht aus dem Wege gehen knnen, er-
scheint ein gewisses Ma sorglosen Leichtsinns ge-
snder als bertrieben nervse Angst. Der rein intel-
lektuell und theoretisch vorgehende Mensch sei in
jeder Zweifelsfrage immer dem Irrtum ausgesetzt, ob
er sich so oder so entscheidet. Fllt nun auf der einen
Seite ein praktischer Nutzen in die Waagschale, so ist

es vernnftiger, diesen Umstand als ausschlaggebend

zu betrachten; denn dann springt wenigstens ein
fruchtbarer Wert heraus. James' Ansicht ist erfri-
schend, und eine gewisse Dosis seines Rezeptes
knnte manchmal nicht schaden, denn es gibt eine
Grndlichkeit, die lhmend wirkt, und eine Wissen-
schaftlichkeit, die nur mehr art pour l'art ist. Prinzipi-
ell aber ist sie falsch, wie aller Pragmatismus, weil sie
auf einer Voraussetzung beruht, die ein Vakuum offen
lt, den unklaren Begriff der Fruchtbarkeit. Was ist
fruchtbar? Darauf kme alles an. Nur allzu leicht
kann das Nchstbeste als fruchtbar betrachtet werden,
und dann gleitet der Pragmatismus ab in Plattheiten
und vielleicht auch in eine Erniedrigung des Men-
schen.
Im Unterschied zu James hat sich Peirce in erster
Linie statt fr das praktische mehr fr das theoreti-
sche Bewutsein interessiert. Er bemerkt entgegen der
blichen Version der Kantianer, da die Unterschei-
dung von konstitutiven und regulativen Prinzipien
nicht streng durchgefhrt werden knne, da vielmehr
auch die Kategorien eine nur regulative Bedeutung
htten. Sie dienten nur einer stndigen Verbesserung
unserer Erfahrung. Nicht in der Gegenstandserfas-
sung, die nicht adquat gegeben sei, sondern in der
Ntzlichkeit liege ihr Wert, der Begriff habe sowenig
wie die Ideen ein ihm korrespondierendes Gegenber.

Peirce ist hiermit kritischer als viele Kantianer, fr die

die Unterscheidung konstitutiv-regulativ eine Art
Dogma geworden ist.
Bei John Dewey (1859-1952), dem jahrzehntelang
fhrenden amerikanischen Philosophen und Pdago-
gen, wird der Pragmatismus zu einem allgemeinen In-
strumentalismus. Er leitet sich nicht mehr vom Kanti-
schen Als-ob her und versteht sich auch nicht als
Sttze der Religion, sondern ist Ausdruck eines den
allgemeinen Lebensinteressen dienenden Relativis-
mus. Aber selbst das ist noch zuviel gesagt. Fr
Dewey gibt es nmlich nicht nur keinen ewigen mun-
dus intelligiblis, sondern auch keine zeitlich begrenzte
Wahrheit, wenn man unter der relativen Wahrheit
Stze versteht, die in Hinsicht auf einen bestehenden
Sachverhalt mehr oder weniger zutreffen. Dewey setzt
vielmehr an die Stelle des Wahrheitsbegriffs (truth)
den Begriff des Suchens (inquiry) und versteht darun-
ter eine Mischung von Denken und Streben, einen
Versuch, sich teils durch Anpassung, teils durch n-
derndes Eingreifen in den Situationen des Lebens so
zurechtzufinden, da man mit der neugeschaffenen
Lage zufrieden sein kann. Wie man sieht, ist Wahr-
heit keine theoretische Angelegenheit mehr, sondern
hnlich wie im Marxismus (vgl. oben S. 473) buch-
stblich nur noch Praxis. Wie B. Russell witzig be-
merkt, kommt diese Wahrheitstheorie schon in

Schwierigkeiten, wenn man auf ihrer Basis nur die

einfache Frage wahrheitsgetreu beantworten soll, ob
man zum Frhstck Kaffee getrunken habe oder Tee.
Denn man darf nach ihr nicht einfach sich erinnern,
was man tatschlich getan hat, und das dann sagen,
sondern mte den Fragenden bitten, einen Augen-
blick zu warten, bis man zwei Experimente gemacht
habe: 1. Welche Konsequenzen hat es eventuell, wenn
ich glaubte, Kaffee; 2. welche, wenn ich glaubte, Tee?
Man mte dann noch die beiden Reihen von mgli-
chen Konsequenzen vergleichen. Ist die eine davon,
etwa die erste, gnstiger fr uns, dann wre es also
wahr, da man Kaffee getrunken hat. Wenn sie nicht
gnstiger ist, hat man keinen Kaffee getrunken. Hal-
ten sich die beiden Reihen die Waage, wre der Fall
nicht zu entscheiden. Man kann sich vorstellen, da
jemand dagegen erklren wird: fr das Kaffeetrinken
mag Russell recht haben, in den groen Fragen des
Weltgeschehens wird Dewey recht behalten. Wir
mchten erwidern: nur in jener Welt, fr die Tacitus
sagt: corrumpere et corrumpi saeculum vocatur; denn
wer in einem Krieg Angreifer war und als solcher zu
verurteilen ist, pflegen in unserer Welt die Sieger zu
entscheiden. Hier ist Wahrheit dann wirklich ein Han-
deln nach subjektiven Zweckmigkeiten. Aber es
gibt auch in diesen Dingen eine objektive Wahrheit,
selbst wenn niemand sie sehen und sagen drfte. Und

man braucht nur auf sie hinzuweisen, um den Grund-

fehler des Pragmatismus und Instrumentalismus sicht-
bar werden zu lassen, der noch fundamentaler ist als
der unklare Begriff der Fruchtbarkeit, dieses Wechsel-
balgs von einem Begriff. Es ist sein Versagen vor den
Tatsachen und seine Flucht in das Reich des Wn-
schens und Wollens. Pragmatismus ist der Aufstand
des Subjektes gegen das Objekt, eine moderne Form
der Machtphilosophie und Ausdruck der berheblich-
keit des Menschen gegenber dem, wovon die Grie-
chen sagten, da es grer ist als der Mensch. Es ist
aber weder Nietzsche noch Fichte daran schuld, da
der Wahrheitsbegriff vom Machtbegriff berdeckt
wurde, sondern Hume war es, der die Wahrheit dem
Menschen auslieferte, indem er sie den Assoziations-
gesetzen unterwarf und an die Stelle der Ontologie die
Psychologie setzte. Damals fiel die Entscheidung fr
eine Philosophie, die es heute in gleicher Weise dem
sowjetischen Marxismus wie dem Instrumentalismus
des fhrenden amerikanischen Philosophen erlaubt,
eine praktische Wahrheit als die Wahrheit zu ver-
knden.

Texte und Literatur
F. A. Lange, Geschichte des Materialismus

(1866). H. Scholz, Die Religionsphilosophie des
Als-Ob (1921). E. Becher, F. A. Lange. In: Deut-
sche Philosophen (1929) 75-123. -F. C. S. Schil-
ler, Humanism (London 1903). W. James, Pragma-
tism (New York 1907). Ch. Peirce, Collected Pa-
pers. Hrsg. von Ch. Hartshore und P. Weiss. 6
Bde. (Cambridge [Mass.] 1931 bis 1935). - E.
Baumgarten, Die geistigen Grundlagen des ameri-
kanischen Gemeinwesens. Bd. II: Der Pragmatis-
mus: R. W. Emerson, W. James, J. Dewey (1939).
S. Marck, Der amerikanische Pragmatismus in sei-
nen Beziehungen zum kritischen Idealismus und
Existenzialismus (1951). J. v. Kempski, Ch. S.
Peirce und der Pragmatismus (1952). F. Rippe, Die
Pdagogik Deweys (1934). P. A. Schilpp, The Phi-
losophy of J. Dewey (Evanston 1951) (mit Biblio-
graphie).

8. Induktive Metaphysik
Da im 19. Jahrhundert trotz des Zusammenbruchs

des Idealismus, der berbetonung des rein naturwis-
senschaftlichen Erkenntnisideals und der groen Ver-
breitung des Phnomenalismus und seiner Spielarten-
der metaphysische Gedanke nicht unterging, ist auer
den anschlieend zu besprechenden Neuaristotelikern
und Neuscholastikern den Mnnern der induktiven
Metaphysik zu danken, vorab Fechner und Lotze. Sie
nahmen sich der vielgescholtenen metaphysischen
Problematik wieder an und taten es, dem Geist der
Zeit entsprechend, unter Verwertung der fortgeschrit-
tenen naturwissenschaftlichen Erkenntnisse. Metaphy-
sik sollte nicht wie bei Lange, der brigens in Zrich
auch einen Lehrstuhl fr induktive Philosophie in-
negehabt hatte (1870), nur Begriffsdichtung sein, son-
dern durch die empirischen Wissenschaften wohlbe-
grndetes Wissen. Darum jetzt induktive Metaphy-
sik. Selbst hervorragende Forscher auf naturwissen-
schaftlichem Gebiet, brachen sie vielen Einwnden
von dieser Seite her die Spitze ab und erweckten die
Metaphysik zu neuem Leben. Von der klassischen
Metaphysik der Antike und des Mittelalters unter-
scheidet sich die induktive Metaphysik dadurch, da
jetzt die Erfahrung in einem viel weiteren Umfang als

damals beigezogen wird, nmlich in der ganzen Breite

der modernen Forschung, da diese positive Erfah-
rung magebliche Erkenntnisquelle bleibt im Unter-
schied zu der geistphilosophischen Methode und da
die Ergebnisse dementsprechend als vorgreifende Ab-
rundungen der empirischen Forschung nur hypotheti-
schen Charakter tragen, whrend die alte Metaphysik
sicheres, beweisbares Wissen bieten wollte, indem sie
die Erfahrung berschritt durch Rckgriff auf ein un-
sinnliches Sein, das der Natur nach frher ist (Ari-
stoteles), aber in der Erfahrung aufscheint wie das Ur-
bild im Abbild oder die Form im Geformten.
a) Fechner
Gustav Theodor Fechner (1801-87), jahrelang Pro-

fessor der Physik an der Universitt Leipzig, beson-
ders bekannt als der Begrnder der Psychophysik, der
experimentellen Psychologie berhaupt und der expe-
rimentellen sthetik, schreibt schon frh ein Bch-
lein vom Leben nach dem Tode (1836), ein anderes
ber das Seelenleben der Pflanzen (1848), spricht
in seinem Zendavesta (1851) ber Himmel und
Jenseits und verrt schon mit diesen Buchtiteln seine
metaphysischen Interessen. - Lit.: M. Wundt, G. Th.
Fechner (1901). M. Wentscher, Fechner und Lotze

(1925). E. Becher, G. Th. Fechner. In: Deutsche Phi-

losophen (1929) 31-45.
Fechner ist in seiner Metaphysik getragen von dem

Wunsch, eine philosophische Ausgestaltung des reli-
gisen Glaubens zu finden, die nicht nur Begriffsdich-
tung ist, sondern die ohne Preisgabe seines kritischen
Denkens und wissenschaftlichen Gewissens auch der
Naturforscher anzuerkennen vermchte. Seine Meta-
physik wollte darum weltanschauliche Erfassung der
Gesamtwirklichkeit sein. Sein Hauptverdienst liegt in
der Schaffung eines neuen Forschungsverfahrens,
eben dem der induktiven Metaphysik. Es soll von
der Erfahrung ausgehen, aber dann ber sie hinaus-
fhren. Dabei liegt nicht ein berschreiten im eigent-
lichen Sinne vor, wie in der klassischen Metaphysik,
wo auf Grund der einmal erkannten ideellen Struktur
in einer Betrachtung der Welt sub specie aeterni ge-
sagt werden kann: so mu es immer sein. Von Platon
bis Spinoza, Leibniz und Schelling denkt man so, und
selbst Kant meinte, alle Gesetze der Naturwissen-
schaften, die im Laufe der Erfahrung gefunden wer-
den, stnden unter hheren Grundstzen des Ver-
standes, indem sie diese nur auf besondere Flle der
Erscheinung anwenden (B 198). Bei Fechner dage-
gen ist das Hinausfhren ber die Erfahrung nur ein
Vorgriff auf das vermutliche Ergebnis noch zu

gewinnender Erfahrung, der gemacht wird, um nicht

bei einem Stckwerk stehenbleiben zu mssen. Prin-
zipiell ist man aber ausschlielich an die Erfahrung
gebunden, und nur praktisch antizipiert man per hy-
pothesin ihre Ergebnisse. Im Grunde ist also der in-
duktive Metaphysiker Empirist. Drei Regeln hat
Fechner fr die Methode der induktiven Metaphysik
aufgestellt. Die erste empfiehlt den Analogieschlu:
Wenn Gegenstnde in gewissen Zgen bereinstim-
men, darf man glauben, da sie auch in anderen
Zgen bereinstimmen werden. Es ist nur ein Glaube,
was sich daraus ergibt, aber wenn er begrndet ist
und sicheren wissenschaftlichen Erkenntnissen nicht
widerspricht, darf er einen hohen Grad von Wahr-
scheinlichkeit in Anspruch nehmen. Die zweite Regel
beruht auf dem Prinzip der Fruchtbarkeit: Ist ein
Glaube wissenschaftlich begrndet, so darf man ihn
um so mehr annehmen, je beglckender er fr den
Menschen ist. Die dritte Regel endlich besagt: Die
Wahrscheinlichkeit ist fr einen Glauben um so gr-
er, je lnger er sich in der Geschichte gehalten hat,
insbesondere, wenn er mit steigender Kultur an Ver-
breitung zunimmt. Auf Grund dieser Methode hat
Fechner eine Anzahl metaphysischer Annahmen ge-
wagt. So z.B. seine Tagansicht. Fechner bemngelt
an der mathematisch-naturwissenschaftlichen und
Kantischen Weltbetrachtung, da fr sie die Natur

auerhalb der Menschen- und Tierseele finster und

stumm sei. Nachtansicht hat er diese Meinung
geheien. Er selbst nahm an, da auch die Auenwelt
Empfindungen habe, Licht, Farben, Tne erlebe hn-
lich der Menschen- und Tierseele; denn wenn die phy-
sikalischen Wellenbewegungen im Grohirn mit
einem Empfindungsgehalt auftreten, drfen wir per
analogiam schlieen, da sie sonst auch damit ver-
bunden sind. Dazu komme, da der Glaube der Tag-
ansicht, die Natur sei voll Licht und Klang, voll
Empfindung und Beseelung, erfreulicher ist, als die
Nachtansicht. Auf Grund hnlicher berlegungen
nimmt Fechner ferner an, da auch die Pflanzen eine
Seele haben, ebenso aber auch die Erde selbst und
jeder Stern, ja die ganze Welt. Und diese Weltseele
sei nichts anderes als die Gottheit. Unsere Seele und
berhaupt alles seelische Leben ist ein Teil dieser
Allbeseelung. Und weil wir in sie eingeschlossen
sind, drfen wir annehmen, da unsere Seele unsterb-
lich ist. Wenn schon die Vorstellungsbilder in unserer
Seele fortleben, knne man es nicht von der Hand
weisen, zu glauben, da all die Erlebnisse des Men-
schen, die wir unter dem Namen Seele zusammenfas-
sen, in der Weltseele nicht untergehen. Und wie die
Vorstellungsbilder in unserer eigenen Seele zueinan-
der und zu den Sinneswahrnehmungen in Beziehung
treten, so werden die Seelen der Verstorbenen, die in

Gott als Vorstellungen fortleben, auch zueinander

sowie zu den Seelen der noch in diesem Leben Wei-
lenden in Beziehung treten knnen. Dieser Panpsy-
chismus will aber das Krpersein der Welt nicht in
monistischer Weise auslschen, sondern Fechner ver-
steht ihn als einen psychophysischen Parallelismus:
Wie wir am selben Kreisbogen ein Innen und Auen
haben, eine konkave und konvexe Seite, wie beide
verschieden aussehen und doch dasselbe sind, so
seien auch Leib und Seele beim Menschen, Krper
und Allbeseelung in Kristall, Erde, Sternen und Wel-
ten, der Kosmos und die Gottheit nur zwei Seiten an
ein und demselben Sein. Der psychophysische Paral-
lelismus gestattet es Fechner, in der Psychologie nach
naturwissenschaftlichen Methoden zu arbeiten, die
damals als das Ideal der Wissenschaftlichkeit galten,
ohne zum Materialisten zu werden; denn die Krper-
seite war ihm ja nur eine Seite, eine Erscheinungs-
form, aber nicht das eigentliche Sein der Seele.
In seiner Ethik hat Fechner einen Eudmonismus
vertreten. Unser Wollen ziele auf das Glck, d.h. auf
die Vermeidung von Unlust und den Gewinn von
Lust, und gut wre darum alles, was das Glck der
Welt zu frdern geeignet ist. Dabei drfe man aber
nicht nur an sinnliche Lust denken, sondern msse die
hhere, geistige Lust mitbercksichtigen, die Freude
am Schnen, Guten und Wahren und die Seligkeit des

Sich-eins-Fhlens mit Gott. Fechner empfand es als

Gottesdienst und sittliche Pflicht, soviel Glck als
mglich in die Welt zu bringen, soviel Leid als mg-
lich zu lindern. Dahinter stand der allgemeine Glaube
an eine Weltentwicklung von der Unvollkommenheit
zur Vollkommenheit, von weniger Glck zu immer
grerer Lust und Harmonie. Diese Entwicklung be-
trachtet Fechner als streng notwendig, und er vertrat
zusammen mit diesem allgemeinen Determinismus
auch in Sachen der Willensfreiheit die deterministi-
sche These: Jeder msse so handeln, wie seine Natur
es verlangt. Auch Gott sei nicht frei im Sinne gesetz-
loser Willkr, sondern frei, weil er ohne ueren
Zwang sein eigenes Wesen entsprechend seiner Natur
darlebt.
b) Lotze
Rudolph Hermann Lotze (1817-81), Professor in

Leipzig, Gttingen und Berlin, war einer der grten
Philosophen des 19. Jahrhunderts. Seine wichtigsten
Werke: Medizinische Psychologie oder Physiologie
der Seele (1852); Mikrokosmos. Ideen zur Natur-
geschichte und Geschichte der Menschheit
(1856-1864); System der Philosophie (1874
-1879). Die beiden letztgenannten Werke wurden neu

herausgegeben in der Meinerschen Philosophischen

Bibliothek. - Lit.: G. Misch, Einleitung zur Ausgabe
der Logik (= Bd. 1 des Systems der Philosophie)
(1912, 21928) IX- XCII. M. Wentscher, Fechner und
Lotze (1925). E. Becher, H. Lotze. In: Deutsche Phi-
losophen (1929) 47-72.
Auch Lotze kommt, hnlich wie sein Freund Fech-

ner, wie Helmholtz, Mach und Wundt, von der Natur-
wissenschaft her - er hatte sich ursprnglich fr Me-
dizin habilitiert -, und es ist speziell eine im natur-
wissenschaftlichen Geist betriebene Psychologie,
durch die er neues Leben in die Philosophie gebracht
hat. Wie Fechner hatte auch er in einer metaphysik-
feindlichen Zeit den Mut zur Metaphysik und pflegte
sie, ihren Gegnern den Wind aus den Segeln neh-
mend, gerade unter Verwertung naturwissenschaftli-
cher Forschungsergebnisse. Lotze steht nicht im Bann
der Kantischen Grenzziehung, sondern greift auf die
vorkantische Tradition zurck, besonders auf Leibniz.
Wie dieser hat er ein umfassendes Wissen, steht ber
den Parteien, holt in einem gesunden Eklektizismus
das ewig Wahre, wo immer es sich findet, und wei
es harmonisch zu verbinden. Vor allem teilt er mit
Leibniz jene Grundauffassung, die den Mechanismus
des Naturgeschehens anerkennt und die kausale Er-
klrungsweise als die wissenschaftliche Erklrung der

Geschehnisse berhaupt betrachtet, ohne deswegen

einem ausschlielichen Mechanismus zu verfallen.
Dem Mechanismus wird wie bei Leibniz ein hherer
Sinn- und Zweckzusammenhang bergeordnet. Alle
kausalen Krfte wirken nmlich im Verband der einen
Allursache, die er in Gott, und zwar in einem geisti-
gen und persnlichen Gott - hier ber Fechners Pan-
theismus hinausschreitend -, sehen will. Der Mecha-
nismus ist fr ihn nur ein Mittel der Gottheit zur Ver-
wirklichung des Weltzweckes, d. i. des Guten. In sei-
nem Aufsatz Die Philosophie in den letzten 40 Jah-
ren (1880) (mitabgedruckt in System der Philoso-
phie. Bd. 1: Logik) schreibt er, da er wie Fichte
und Hegel der Ansicht sei, da keine Theorie der
Welt als Wahrheit und Wissenschaft gelten knne,
welche nicht imstande wre, alle besonderen Teile des
Weltlaufes als unselbstndige Folgen eines einzigen
allgemeinen Prinzips zu erklren. Aber beide htten
sich bernommen, wenn sie aus einem Absoluten
alles daraus Folgende abzuleiten sich unterfingen.
Nur ein Geist, so schien mir, der im Mittelpunkt des
Universums stnde, das er selbst geschaffen, knnte
mit der Kenntnis des letzten Zweckes, den er seiner
Schpfung gegeben, alle ihre einzelnen Teile vor sich
vorberziehen lassen in der majesttischen Folge
einer ununterbrochenen Entwicklung. Den Menschen
bleibe nur der umgekehrte Weg einer regressiven

Forschung, die zu entdecken und sicher festzustellen

sucht, was als lebendiges Prinzip in dem Aufbau und
Lauf der Welt erkannt und anerkannt werden kann.
Das ist der Weg Leibnizens und Platons von dem Be-
grndeten zurck zum selbstgenugsamen Grund aller
Grnde. Mit Leibniz hlt Lotze auch fest an der alten
Auffassung von der Substanzialitt der Seele als eines
tre capable d'action. Das Ich ist nicht wie bei Kant
nur ein logisches Subjekt, sondern ein ttiges Prinzip,
weil sonst die Einheit unseres Bewutseins, das doch
verschiedene Empfindungen vergleicht und verbindet,
nicht zu verstehen wre; denn im Vergleichen tut die
Seele zu den gegebenen Empfindungen noch etwas
Neues hinzu, das beziehende Wissen - Gleichheit,
hnlichkeit, Verschiedenheit, strker, schwcher -,
alles Momente, die nicht eine mechanische Kraftresul-
tante sind, sondern Vorstellungen hherer Ord-
nung. Eben diese Tatsache spricht auch entscheidend
gegen den Materialismus. Abgesehen von der Unver-
gleichlichkeit des Seelischen und Geistigen ber-
haupt, ist es besonders die Einheit des Bewutseins
und sein neues, nicht mehr mechanisches Tun in der
Verarbeitung der Empfindung, was gegen den Mate-
rialismus spricht. Die Entstehung der Seele ist als
eine Aktion des geistigen Weltgrundes zu denken, der
durch die Bildung eines krperlichen Keimes zu ihrer
Erzeugung angeregt wurde. Ihre Unsterblichkeit

knne die wissenschaftliche Psychologie nicht streng

beweisen, sie sei nur Glaube, aber wohlbegrndeter
Glaube. Zwischen Leib und Seele nimmt Lotze, an-
ders als Fechner, der den psychologischen Parallelis-
mus vertrat, wieder eine Wechselwirkung an. Wie
schon Descartes, obwohl gerade er Krper und Geist
scharf getrennt hatte, sich doch fr eine Wechselwir-
kung aussprach, weil sie eben Tatsache sei, erklrt
auch Lotze, da das Selbstbewutsein uns davon
Kunde gbe, da der Leib auf die Seele wirke, z. B,
bei der Empfindung, und die Seele auf den Leib, z.B.
bei einer Willenshandlung. Die Mglichkeit dieser
Tatsache werde dann einsichtig, wenn man bedenke,
da die Kluft zwischen Leib und Seele nur in der Er-
scheinung besteht. In der metaphysischen Wirklich-
keit aber seien die Atome ausdehnungslose, immate-
rielle Kraftzentren seelischer Natur, also Leibnizische
Monaden; und zudem stnden sie als solche nicht
ohne jeden Zusammenhang nebeneinander, sondern
gliedern sich ber ihren Urgrund in Gott einem gro-
en geistigen Sinnzusammenhang ein. Der Gesamtzu-
sammenhang verhindere aber nicht, da die Einzel-
seele Willensfreiheit besitze, da sie ja Substanz ist,
wenn auch keine absolute. Lotze ist Gegner des allge-
meinen, aus einem mechanistischen Denken sich erhe-
benden Determinismus des 19. Jahrhunderts, das in
diesem Punkt durchaus nicht, wie es glaubte,

naturwissenschaftliche Ergebnisse vortrug, sondern

die Philosophie Spinozas und Kants. Lotze stand
auch hier ber den Zeiten, auch darin wieder mit
Leibniz verwandt, der ebenfalls trotz der Wrdigung
der mechanistischen Naturerklrung und sogar trotz
seiner verits de raison, auf die schlielich alle Tatsa-
chenwahrheiten, wenigstens in den Augen Gottes, zu-
rckzufhren sind, dennoch Gesetz und Freiheit zu
vereinen wute. Nur vom Standpunkt der erklrenden
Psychologie aus mte man die psychischen Gescheh-
nisse fr kausaldeterminiert halten. Aber die Moral ist
ohne Freiheit nicht zu denken, und darum darf man
sie annehmen, zumal wenn man berlegt, da wir
durchaus nicht immer von determinierenden Ursachen
etwas wissen, ja im Gegenteil ein ausgesprochenes
Freiheitsbewutsein besitzen. Eine gewisse Beschrn-
kung der Kausalitt der Seelensubstanz bringt aber
ihre Einbeziehung in den geistigen Urgrund der Welt
natrlich mit sich. Daraus wohl erklren sich ver-
schiedene aktualistisch klingende uerungen in der
Seelenlehre des lteren Lotze, besonders in der Meta-
physik von 1879. Er hat damit seine frhere Lehre
von der Substanzialitt nicht aufgegeben, sondern nur
der Tatsache Rechnung getragen, da die Wirksam-
keit der Seelensubstanz keine absolute und bezie-
hungslose ist. Lotze hat mit seiner Seelenlehre viel
Anklang gefunden, so bei C. Stumpf, Lg. Busse, M.

Wentscher, E. Becher, A. Wenzl. Vor allem aber ist

Fr. Brentano von ihm abhngig. Auch er pflegt eine
naturwissenschaftlich orientierte Psychologie, be-
fruchtet von hier aus die Philosophie und stt auch
wieder zu einer theistischen Metaphysik vor. ber
Brentano gehen dann die Einflsse Lotzes, jetzt vor
allem logischer Art, auf Ed. Husserl weiter.
Lotze hat aber auch die moderne Ethik stark gefr-
dert, und zwar durch seine Wertlehre. Sein objektivi-
stisches Denken lt ihn den Zugang finden zu den
Wahrheiten und Werten des Gewissens. Es kommt
ihnen ein objektives Gelten zu, das von der Erfah-
rung unabhngig ist und zu dem ursprnglichen Be-
sitz unseres Geistes gehrt. Wie die ewigen Wahrhei-
ten der Ideen berhaupt - Lotze interpretierte auch
die platonische Idee als objektive Geltung - bedrfen
zwar die Gebote des Gewissens, die Werte, uerer
empirischer Anlsse, damit sie uns zum Bewutsein
kommen, aber es ist nicht die Erfahrung, Gewhnung
und Assoziation, was sie zustande bringt. Es sind
vielmehr Vernunftinhalte, und sie bilden eben damit
eine Auszeichnung, die den Menschen grundstzlich
vom Tier unterscheidet. Lotze unterliegt aber nun
nicht der Gefahr, die Werte in einen luftleeren Raum
zu verlegen. Es gehrt wesentlich zu ihnen, erlebt zu
werden, und zwar lustbetont erlebt zu werden. Lotze
hat die Gefhle positiv gewertet. Der Kantische

Rigorismus ist ihm fremd. Und mit Fechner teilt er

den optimistischen Glauben an eine Steigerung des
Glcks der Menschheit mit dem voranschreitenden
Weltproze. Endziel der Weltgeschichte ist nicht die
vollendete Moralitt der Kantischen Pflichtethik, son-
dern die Schnheit der Welt und die Seligkeit des
Menschen. Lotzes Wertlehre hat in der Wertphiloso-
phie unseres Jahrhunderts eine noch grere Nachwir-
kung gezeitigt als seine Metaphysik. Man darf in ihm
einen der Bahnbrecher des Wertgedankens sehen.
c) E. v. Hartmann
Eduard von Hartmann (1842-1906), ursprnglich

Offizier, wegen Krankheit aus dem Militrdienst aus-
geschieden, lebte als Privatgelehrter in Berlin. Haupt-
werke: Philosophie des Unbewuten (1869,
121923); Phnomenologie des sittlichen Bewut-
seins (1879); Zur Geschichte und Begrndung des
Pessimismus (1880); Religionsphilosophie
(1881/82); Geschichte der Metaphysik. 2 Bde.
(1899-1900); System der Philosophie im Grundri.
8 Bde. (1906-1909). - Lit.: J. P. Steffes, E. v. Hart-
manns Religionsphilosophie des Unbewuten (1921).
F.-J. v. Rintelen, Pessimistische Religionsphilosophie
der Gegenwart (1924). K. O. Petraschek, Die Logik

des Unbewuten. Eine Auseinandersetzung mit dem

Prinzip und den Grundbegriffen der Philosophie E. v.
Hartmanns. 2 Bde. (1926). W. v. Schnehen, E. v.
Hartmann (1929) (= Fromanns Klassiker 20). M.
Huber, E. v. Hartmanns Metaphysik und Religions-
philosophie (Winterthur 1954).
Auch Eduard von Hartmann kann den induktiven

Metaphysikern zugerechnet werden, weil er die speku-
lativen Zge seiner Philosophie, die vom deutschen
Idealismus herkommen, von Schelling, Hegel und
Schopenhauer, sttzen will durch die Ergebnisse der
modernen Naturwissenschaften. Hartmann beschreibt
sein System selbst als eine Synthese Hegels und
Schopenhauers unter entscheidendem bergewicht
des ersteren, vollzogen nach Anleitung der Prinzipien-
lehre aus Schellings positiver Philosophie und des
Begriffs des Unbewuten aus Schellings erstem Sy-
stem; das vorlufig noch abstrakte monistische Ergeb-
nis dieser Synthese ist alsdann mit dem Leibnizischen
Individualismus und dem modernen naturwissen-
schaftlichen Realismus zu einem konkreten Monis-
mus verschmolzen, in welchem der real-phnomenale
Pluralismus zum aufgehobenen Moment geworden ist,
und das so sich ergebende System ist endlich auf em-
pirischer Basis mit der induktiven Methode der mo-
dernen Natur- und Geschichtswissenschaften

aufgebaut und errichtet. Das Unbewute Hartmanns

ist nicht mit dem Unbewuten der Psychologie ber-
haupt oder der Psychoanalyse zu verwechseln, son-
dern ist wieder ein Weltabsolutes, ist der Allgeist, die
Substanz. Ihre beiden Attribute sind der unendliche
Wille und die unendliche Vorstellung. Der Wille ist
unvernnftiger Drang, die Vorstellung oder der Intel-
lekt (das Logische) kraftlose Idee, zwei Gedanken, die
Scheler bernommen hat. Vor der Entstehung der
Welt standen die beiden Attribute in seliger Harmo-
nie. Ohne Grund tritt aber der Wille pltzlich in das
raum-zeitliche Dasein ber, und das bedeutet nun Un-
seligkeit. Damit entsteht die Aufgabe der Erlsung.
Sie geschieht dadurch, da das Logische sich zum Be-
wutsein potenziert. Eine seiner Haupterkenntnisse
ist die Einsicht, da auf dieser Welt die Unlust die
Lust bei weitem berwiegt und da darum Nichtsein
besser ist als Sein. Hat sich die Mehrzahl der Indivi-
duen zu dieser Erkenntnis durchgerungen, dann hat
das Absolute sich vom Daseinswillen wieder emanzi-
piert, und die Welt wird aufgehoben werden. Die
Ethik findet darum ihre eigentliche Aufgabe in der Er-
lsung des Absoluten vom Daseinswillen durch Stei-
gerung der Intelligenz und Frderung des Kulturfort-
schritts. Die knftige Weltreligion mu darum eine
Mischung sein von Buddhismus und Christentum.
Von dort komme die Sehnsucht nach dem Nichts, von

hier eine Fortschrittsidee, die bis zur Steigerung des

Menschen zum gttlichen Wesen fhre. So mnden
beide Wege in die Erlsung vom Dasein.

9. Neuaristotelismus und Neuscholastik
Die Metaphysik fand auer bei den induktiven Me-

taphysikern auch noch Pflege bei einer Reihe von
Denkern, die bewut bei der Antike und dem Mittel-
alter anknpfen. Und jetzt ist es wieder die klassische
Metaphysik, die erstrebt wird, die Lehre also vom
Sein als solchem, was zugleich immer Lehre vom
Geist ist, wenn das auch oft nicht besonders in die Er-
scheinung tritt. Diesen Mnnern geht es um das ewig
Wahre, um eine philosophia perennis. Unter den
Deutschen erfreut sich eine solche Haltung keiner gro-
en Beliebtheit. Bei ihnen ist es Sitte, da ein Philo-
soph, der etwas auf sich hlt, ab ovo beginnt und wie
ein Gott im kleinen eine neue Welt baut. Sie wollen
das Neue und die Originalitt um jeden Preis und zie-
hen gelegentlich einen geisteskranken Individualisten
noch einer Philosophie vor, die den Mut hat zu einem
ruhigen und nchtern-sachlichen Dienst an der Ver-
mittlung zeitbestndiger und universaler Erkennt-
nisse, von denen in Wirklichkeit doch alle zehren,
auch jene, die sich fr Demiurgen halten. Immerhin,
es gibt auch da Ausnahmen. Von Lotze hat E. Becher
geschrieben: Es erschien ihm unmglich, nach all
den Jahrhunderten philosophischer Geistesarbeit, vl-
lig neue Gedanken hervorzubringen. Er hat das

Streben nach persnlicher Originalitt der Wahrheit

restlos untergeordnet, die er aufzunehmen bereit war,
wo immer er sie fand. Ein anderer war Trendelen-
burg mit seinem Aristotelismus.
a) Trendelenburg
Adolf Trendelenburg (1802-72), Professor in Ber-

lin, ist ein glnzender Vertreter der ausgesprochen
wissenschaftlichen Philosophie; wissenschaftlich,
weil er auch ber den Apparat der philolo-
gisch-ideengeschichtlichen Forschungsweise verfgt
und so in der Lage ist, seine Begriffe aus ihren Hin-
tergrnden heraus in ihrem echten Sinn wirklich zu
verstehen, so da ihm Begriffsgeschichte unmittel-
bar zur kritischen Vorarbeit des systematischen Den-
kens wird. Das schrft das Auge zur Unterscheidung
des Nebenschlichen vom Substantiellen, des Ver-
gnglichen vom Bleibenden. Trendelenburg hat fr
das ewig Wahre den Blick gehabt, den groe Knstler
fr das ewig Schne besitzen. Und so erkannte er, wie
hinter allen mglichen Neuerungen immer wieder die
unvergnglichen Werte der platonisch-aristotelischen
Philosophie auftauchen. In der Einleitung zu seinen
Logischen Untersuchungen (1840) erklrt er, es
brauche nicht jeder Denker immer von vorne

anzufangen und jeweils eine ganze neue Philosophie

zu erfinden; die sei vielmehr in ihren Prinzipien schon
gefunden in der organischen Weltanschauung, wel-
che sich in Platon und Aristoteles grndete, sich von
ihnen her fortsetzte und sich in tieferer Untersuchung
der Grundbegriffe sowie der einzelnen Seiten und in
der Wechselwirkung mit den realen Wissenschaften
ausbilden und nach und nach vollenden mu. Zen-
tralbegriff seiner Philosophie ist der Zweckgedanke.
Er denkt hier ganz echt aristotelisch. Damit ergibt
sich dann im Geiste der griechischen Philosophie das
Ideendenken, eine ganzheitliche Auffassung des Seins
(organische Weltanschauung) auf dem Grunde
einer ideal-realistischen Verbindung von Platon und
Aristoteles, die Trendelenburg, den historischen Un-
tersuchungen unserer Zeit vorauseilend, damals schon
erkannte, und schlielich der Ausblick auf einen gtt-
lichen Weltgeist. Dementsprechend, auch wieder ganz
antik empfunden, gestalten sich die Ethik und Rechts-
philosophie. Trendelenburg gehrt zu den Natur-
rechtsdenkern im Geiste Heraklits und Augustins.
Naturrecht auf dem Grunde der Ethik, lautet der
Titel einer seiner berhmtesten Schriften. Trendelen-
burg wird damit zu einem der ersten Vertreter der
antik-christlichen Kultur des Abendlandes. In einer
sonst ziemlich oberflchlichen Zeit, wo viele sich
vom tuschenden Schein der ephemeren Gegenwart

blenden lieen, verwies er auf die Wurzeln unserer

Kraft. Die bedeutendsten unter seinen Schlern waren
Fr. Brentano, G. v. Hertling, O. Willmann, G.
Teichmller und R. Eucken.
b) Die Neuscholastik
Die Namen Willmann und Hertling leiten zu dem

anderen Lager ber, in dem ebenfalls die klassische
Metaphysik gepflegt wird, zur sogenannten Neuscho-
lastik. Der Sammelname Neuscholastik bezeichnet
heute im allgemeinen die Philosophie der katholi-
schen Kirche, obwohl er sie nicht ganz deckt, da es
dort auch Vertreter einer christlichen Philosophie
gibt, die sich nicht als Neuscholastiker fhlen. Au-
enstehende fassen die Neuscholastik hufig als eine
Repristinierung der Philosophie des hl. Thomas,
indem sie sich auf die Enzyklika Aeterni patris
(1879) berufen, in der Leo XIII. die thomistischen
Prinzipien, Methoden und Thesen zur offiziellen Phi-
losophie der Kirche gemacht habe, weshalb sie fr
Neuscholastik auch oft einfach Neuthomismus sagen.
Die Kirche wnscht in der Tat, da die philosophia
rationalis den Studenten der kirchlichen Lehranstalten
ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia
gegeben werde, wie die Bestimmung des kirchlichen

Rechtsbuches (Can. 1366 2) heute lautet. An rau-

here Kommandos und Gleichschaltungen gewhnt,
hat man die feine Synthese von Autoritt und Freiheit,
die in einer alten Kulturinstitution wie der Weltkirche
heimisch ist, unterschtzt und an Uniformierung ge-
dacht. Tatschlich weist die Neuscholastik eine gr-
ere Spannungsbreite auf als etwa der Neukantianis-
mus. Das zeigt ihre Geschichte sowohl wie ihre Ge-
genwart.
Die Anfnge der Neuscholastik liegen im zweiten
Drittel des 19. Jahrhunderts. Sie waren eine Reaktion
gegen Auswirkungen der vorausgehenden Philoso-
phie, die auf Seiten des religisen Denkens Besorgnis
erregten. Es handelte sich dabei teils um die Furcht, in
den Pantheismus hineinzuschlittern, teils um bedenk-
liche Bestimmungen des Verhltnisses von Glaube
und Wissen, teils auch um einen gewissen Subjekti-
vismus. Die Gefahr des Pantheismus sah man im On-
tologismus, wie ihn in Italien V. Gioberti ( 1852)
und A. Rosmini ( 1855), in Frankreich A. Gratry (
1872) vertraten, und die bedenklichen Fassungen des
Verhltnisses von Glaube und Wissen im Traditiona-
lismus und Fideismus der Bonald, Lamennais und an-
derer in Frankreich, der Baader und Deutinger in
Deutschland (vgl. oben S. 394 f.). Verbunden erschie-
nen beide Gefahren im deutschen Idealismus bei
Hegel und Schelling, wo, wie man glaubte, das

Absolute in das Zeitliche berging und umgekehrt

und analog das philosophische Wissen sich auch des
bernatrlichen und der Mysterien so bemchtigte,
als ob es ohne Rest in menschliche Rationalitt aufge-
hen knnte. Davon beeinflut, hatte A. Gnther (
1863) die Trinittslehre nach Hegelschen Methoden
behandelt. Er findet die Hegelsche Dreiheit in der
ganzen Kreatur und versteht auch die Dreifaltigkeit
im Geiste des Dreischrittes, nmlich als Subjekt, Ob-
jekt und deren Einheit. Schon vorher hatte G. Hermes
( 1831) im Anschlu an Descartes, Kant, Fichte und
Fries einen subjektivistischen Wahrheitsbegriff ent-
wickelt und ihn seiner Theologie zugrunde gelegt.
Auch Johann Khn ( 1876), einen der bedeutendsten
Mnner der Tbinger Schule, hat man wegen seiner
Lehre von der natrlichen unmittelbaren Gotteser-
kenntnis des Subjektivismus bezichtigt. Um wieder
sicheren Boden zu gewinnen, erklang von vielen Sei-
ten her und in vielen Lndern fast zugleich der Ruf:
Zurck zu den Klassikern der Scholastik! In Spanien
hatte bereits Jakob Balmes ( 1848) dort angeknpft;
spter folgte Z. Gonzalez ( 1895). In Italien setzten
sich M. Liberatore ( 1892), A. Taparelli ( 1862),
G. Sanseverino ( 1865), T. M. Zigliara ( 1893) und
andere dafr ein; in Frankreich Domet de Vorges (
1910); in sterreich K. Werner ( 1888). In Deutsch-
land waren es F. J. Clemens ( 1862), C. v. Schzler

( 1880), Jos. Kleutgen (1811-83). A. Stckl

(1823-95), C. Gutberlet (1837-1928). Anfnglich
stand die Polemik im Vordergrund, und die Ableh-
nung speziell der Baader, Gnther, Hermes, Deutin-
ger, J. Khn und ihrer Versuche, mit der zeitgenssi-
schen Philosophie einen positiven Ausgleich zu fin-
den, war etwas schroff. Dabei wurden Keime zu wert-
vollen mglichen Entwicklungen ausgetreten, wie sie
z.B. in der Tbinger Schule vorlagen, etwa bei Stau-
denmaier und seiner christlichen Ideenlehre, die Pla-
ton, Augustin, Malebranche und Leibniz tiefsinnig
und lebensvoll zugleich zu verbinden wute, wie es
berhaupt fr die katholische Tbinger Schule be-
zeichnend ist, da die von ihr gesuchte Synthese zwi-
schen dem Bildungsgut des eigenen Volkes, das der
deutsche Idealismus darbot, und dem Geist des Chri-
stentums echtes, ursprnglich gewachsenes und aus-
baufhiges Leben war. hnlich wirkte die Neuschola-
stik hemmend auf die Ausstrahlungen Deutingers und
Sailers. Dabei verfgten die neuen Krfte, die die
Mnner der katholischen Restauration berrundeten,
nicht immer ber das gleiche geistige Ausma wie
jene. Man kann sich fragen, ob nicht zuviel verscht-
tet wurde. Auf grere Sicht gesehen, wird man aber
trotzdem sagen mssen: Der in der ersten Hlfte des
Jahrhunderts bestehenden philosophischen Unsicher-
heit gegenber, in der man bald hier und bald dort

anknpfte, war es nicht nur ein Erfordernis voraus-

schauender Klugheit, eine tragende groe Linie zu
umreien, es war auch dem Geist und der Wrde
einer fast zweitausendjhrigen Kulturinstitution
durchaus angemessen, sich auf die eigene Seele zu be-
sinnen, ja es war eigentlich eine Selbstverstndlich-
keit. Viel mehr als im Neukantianismus und im Neu-
hegelianismus konnte man hier auf ein groes Erbe
zurckgreifen. Wenn man auch zunchst hier und dort
in einer allzu schematischen Dialektik steckenblieb,
so zeigten doch schon die rasch aufblhenden zwei
groen Zentren der Neuscholastik, das Institut supri-
eur de Philosophie in Lwen, die Grndung des sp-
teren Kardinals Dsir Mercier (1851-1926), und
Quaracchi, das Studienzentrum der Franziskaner,
welch fruchtbare Entwicklungen sich erhoffen lieen.
Und damit zeichnen sich auch bereits die beiden er-
sten Differenzierungen ab. Mercier und seine Grn-
dung pflegen den Thomismus, Quaracchi aber ediert
die Werke Bonaventuras und anderer Klassiker der
franziskanischen Scholastik, und damit meldet sich
wieder die ltere Augustinische Richtung zu Wort,
wie schon ber das ganze Mittelalter hin. Und wie da-
mals zeichnen sich die Arbeiten dieser Schule durch
ein hohes wissenschaftliches Niveau aus.
Als nchste Phase in der Geschichte der Neuscho-
lastik ergab sich eine fruchtbare Hinwendung zu

literar- und ideengeschichtlichen Studien im Raume

der mittelalterlichen Philosophie. Man sucht nach
einem vertieften Verstehen der Scholastik. Und so er-
scheinen nun, um neben den vielen Serien von Publi-
kationen nur zwei zu nennen, in Deutschland die
Beitrge zur Philosophie des Mittelalters und in
Frankreich die Archives d'histoire doctrinale et litt-
raire du moyen ge. Mnner wie Denifle, De Wulf,
Ehrle, Hertling, Baeumker, Mandonnet, Longpr,
Grabmann, Gilson, Pelster, Pelzer, J. Leclercq, Ph.
Delhaye, J. Koch, F. Stegmller, T. Barth haben das
Mittelalter neu sehen lassen, so da es heute ber der
Geschichte dieser Philosophie nicht mehr so dunkel
ist wie noch in manchen Darstellungen des 19. Jahr-
hunderts. Aber man suchte das Verstehen noch mehr
zu vertiefen und studierte ber die mittelalterliche
Philosophie hinaus auch die Philosophie der Antike,
speziell in Hinsicht auf ihr Fortleben im Christentum.
Gerade die fhrenden unter den neuscholastischen
Philosophen haben in ausgezeichneten Untersuchun-
gen zur antiken Philosophie die alte Synthese vom
Griechentum und Christentum von Grund auf neu
durchdacht, und das immer im Hinblick auf die philo-
sophische Problematik der Neuzeit und der Gegen-
wart, so z.B. Hertling, Willmann, Baeumker, Dyroff,
Geyser, M. Wittmann, H. Meyer.
Und hier kommt es nun wieder zu jener

philosophia perennis, wie sie Augustinus, Thomas,

Erasmus, Melanchthon, Leibniz, Trendelenburg vor-
schwebte. Man sucht das Bleibende im Geist des
Abendlandes, findet es in der plato-
nisch-aristotelischen Philosophie einerseits und im
Ideengut des Christentums andererseits und versucht
von diesem Boden aus eine philosophische Erhellung
der Situation des Menschen von heute in seinem
Selbst- und seinem Weltverstndnis. Man will nicht
stehenbleiben im nur Historischen, in einem musealen
Alexandrinismus, sondern gibt in stndiger Auseinan-
dersetzung mit allen wichtigen philosophischen Posi-
tionen eine sachlich-systematische Antwort auf die
Fragen des philosophierenden Menschen. Typisch
dafr ist Georg von Hertling (1843-1919). Er
schreibt seine ideengeschichtlichen Arbeiten zu Ari-
stoteles, Augustinus, Albert, Descartes, Locke und
nimmt dann Stellung zur philosophischen Problema-
tik seiner Zeit; zu der metaphysischen in ber die
Grenzen der mechanischen Naturerklrung (1875)
und den Vorlesungen ber Metaphysik (1922 her-
ausgeg. von M. Meier); zu der ethischen, rechts- und
staatsphilosophischen in dem klassischen kleinen
Werk Recht, Staat und Gesellschaft (1906). Hert-
ling stand im Kampf gegen den Materialismus des 19.
Jahrhunderts an fhrender Stelle. Er war zugleich
einer von den Philosophen, die das Glck hatten, mit

ihren Ideen aktiv das ffentliche Leben formen zu

knnen. Ebenso steht es bei dem sehr zu Unrecht nur
ungengend bekannten O. Willmann (1839-1920),
dessen groartige Geschichte des Idealismus bei wei-
tem nicht nur historische Darstellung, sondern minde-
stens ebensosehr Behandlung der philosophischen
Sachproblematik ist, eine Behandlung, die, im Ge-
sprch mit den groen Denkern der abendlndischen
Geistesgeschichte erfolgend, hoch ber einer Syste-
matik steht, die nur ein Teilproblem ausleuchtet und
das fr die Philosophie hlt. Auch Clemens
Baeumker (1853-1924) ist durchaus nicht blo Histo-
riker der Philosophie. Die philosophiegeschichtliche
Forschung besitzt fr ihn zwar auch Selbstwert. Dar-
ber hinaus aber hat sie, wie E. Becher in einer
schnen und treffenden Charakterisierung Baeumkers
gesagt hat, die andere bedeutsame Aufgabe, der Phi-
losophie selbst zu dienen, indem sie das von den gro-
en Meistern erworbene Geistesgut in unverflschter
Reinheit neu erwirbt und treu bewahrt und indem sie
zugleich das Auge schrft fr das Historisch
-Bedingte, Sachlich-Unzulngliche, das auch den er-
habensten Schpfungen menschlichen Geistes unver-
meidlich anhaftet. hnlich ist es bei Adolf Dyroff
(1866-1943), bei Josef Geyser (1869 bis 1948), des-
sen Festschrift mit Recht den Titel Philosophia peren-
nis erhalten hat und die in ihren zwei Bnden (1930)

mit Beitrgen von Gelehrten aus aller Welt die Viel-

gestaltigkeit und Intensitt dieser Philosophie ein-
drucksvoll vor Augen fhrt, bei J. Maritain ( 1973),
H. Meyer ( 1966), E. Gilson, A. Dempf u. a. Hier
umspannt ein weit ausgreifendes Schrifttum die ganze
Philosophiegeschichte, kreist aber auch stets um das
ewig Wahre, das den Geist des Ganzen bildet. Bei all
diesen Denkern findet sich ein gewisses Depositum
von philosophischen Lehren, das sie zusammenhlt:
Es gibt Wahrheit berhaupt und gibt ewige Wahrhei-
ten; das Erkennen des Menschen schliet den modus
cognoscentis ein, wird aber dadurch nicht zu reiner,
relativistischer Subjektivitt; es ist vielmehr das Sein
selbst erkennbar und hat einen objektiven Charakter;
es lt sich analysieren in geschaffenes und unge-
schaffenes Sein, in Substanz und Akzidens, Wesen-
heit und Dasein, Akt und Potenz, Urbild und Abbild,
in die Schichten des krperlichen, lebendigen, seeli-
schen, geistigen Seins; die Seele des Menschen ist im-
materiell, substantiell und unsterblich; dadurch unter-
scheidet sich der Mensch wesenhaft vom Tier; Sitt-
lichkeit, Recht und Staat richten sich nach ewigen
Normen; und erste Ursache allen Seins, aller Wahr-
heit und Werte ist der transzendente Gott. In der Ein-
zeldurchfhrung gibt es eine groe Variationsbreite,
wie man das an den bekannten Kontroversen sehen
kann, z.B. um die Deutung des Unterschiedes des

geschaffenen und ungeschaffenen Seins (ens a se und

ens ab alio, Urbild und Abbild), um das Verhltnis
von gttlicher Urschlichkeit und menschlicher Frei-
heit (Thomismus und Molinismus), um das geistige
Erkennen (Abstraktion oder Intuition), um die Univer-
salien (ante oder post res), um die Wertung der See-
lenkrfte (Intellektualismus oder Voluntarismus), um
die Begrndung der Ethik (theonome oder teleologi-
sche Ethik oder Wertlehre). Wenn man die philoso-
phia perennis nicht kennt oder ihr unlautere Konkur-
renz machen will, kann man das oben umschriebene
Lehrgut als fixiertes Gedankengut hinstellen, das man
angeblich schwarz auf wei besitzen und getrost nach
Hause tragen kann. In Wirklichkeit handelt es sich
aber um Ideen, bei denen alles an der Einzelinterpre-
tation liegt. Ob man diese Aufgaben berhaupt an-
nehmen und wie man sie jeweils grundlegen und
durchfhren will, das hat nicht eine Tradition oder
Dogmatik festzulegen, sondern einzig das auf seine
eigene Spontaneitt gestellte kritische Denken der
Einzelnen. Hier ist die Tradition nur Sto und die in-
dividuelle Beurteilung alles. Es kann sein, da dann
die Varianten der Wege noch innerhalb der philoso-
phia perennis so differieren wie ganze philosophische
Systeme. Die Gottesidee, der Kausalbegriff und vor
allem der Realittsgedanke knnen sehr verschieden
gefat werden. Hier ist alles mehr aufgegeben als

gegeben. Trotzdem ist die Grundhaltung immer ir-

gendwie getragen vom Geiste der plato-
nisch-aristotelischen Philosophie und ihrer Metaphy-
sik der Wesenheiten, Formen und Ideen, jener Meta-
physik also, die ernst macht mit dem Wort, da das
ens metaphysicum das ens intelligibile und als solches
ein der Natur nach Frheres ist; geschichtlich ge-
sprochen, da die Seele der Metaphysik des Aristote-
les im mundus intelligibilis Platons zu suchen ist, bei
ihm selbst und auch in der spteren Entwicklung.
Manchmal hat es sich nmlich noch nicht durchge-
sprochen, da wir auf Grund der neueren Aristote-
les-Forschung die beiden Groen nicht mehr wie im
19. Jahrhundert einander gegenberstellen drfen:
hier der Realist, dort der Idealist, wobei man auer-
dem noch - typisch fr die Neuscholastik - Platon
sehr schlecht kennt und nach Vorstellungen beurteilt,
die von irrefhrenden aristotelischen uerungen
stammen, manchmal auch von dem, was das Mittelal-
ter ber die platonici berichtete. Natrlich gibt es den
Unterschied, aber es gibt noch viel mehr Gemeinsa-
mes, und das meint der Begriff plato-
nisch-aristotelische Philosophie. Das allerdings mu
man sehen; denn nur diese platonisch-aristotelische
Philosophie bildet den bleibenden Gehalt der philoso-
phia perennis, nicht aber ein modernisierter Aristote-
lismus, der mehr englischer Empirismus ist als

griechische Philosophie aus Akademie und Lykeion,

der Patristik und dem Hochmittelalter. Es gibt nm-
lich einige neuscholastische Erkenntnisbegrndungen,
die nur im Worte und im Glaubensbekenntnis aristo-
telisch sind, in der Sache aber den Sensualismus min-
destens streifen. Schon 1913 hat J. Marchal von
einem empirisme dissimul gesprochen. Wo man je-
doch um den Geist der platonisch-aristotelischen Phi-
losophie wei, wird man bald innewerden, da er tat-
schlich perenniert, ja sich auch in der neuzeitlichen
Philosophie findet, dort nmlich, wo man rationali-
stisch denkt, besser gesagt, wo man Geistphiloso-
phie treibt. Das Erbe der Alten ist dort zwar vielfach
berdeckt und oft bis zur Unkenntlichkeit umgebildet;
aber der mundus intelligibilis als Formprinzip des
Sinnlichen, das Ewige als Grund oder Ziel des Zeitli-
chen ist da von Descartes ber Spinoza, Leibniz,
Wolff, Kant, Schelling, Hegel bis herauf zu Fechner,
Lotze und Scheler. Bei ihnen allen dringt, um mit
Hegel zu sprechen, der Gedanke durch die uere
Rinde, um den inneren Puls des Logos zu finden und
ihn dann auch noch in den ueren Gestaltungen
schlagen zu fhlen. Nur Hume und seine Gefolgschaft
stehen auerhalb des gttlichen Reigens. Eben darum
sprachen wir immer wieder von einer Kontinuitt der
abendlndischen Metaphysik. All diese Philosophen
knnten als Vertreter der philosophia perennis

angesprochen werden. Im Grunde ist philosophia pe-

rennis nichts anderes als echtes Philosophieren. Es ist
heute allerdings tatschlich so, da sich nur die christ-
lichen Philosophen mehr oder weniger betont zur phi-
losophia perennis bekennen. Das liegt daran, da sie
die perennierende untergrndige Substanz strker her-
ausstellen als die differierenden Variationen, die sonst
die einzelnen Denker vornehmen und die vielleicht
zunchst mehr in die Augen fallen. Das liefert dann
die philosophischen Aktualitten. Da diese aber bald
in ihrer Zeithaftigkeit erkannt zu werden pflegen und
dann wieder hinuntersinken in den Strom des Ganzen,
der sie emporsplte, bald als Woge, bald als Spritzer,
mu es einleuchten, da andere sich auf den Geist des
Ganzen besinnen, nicht jenes Hegelschen Ganzen, das
das Wahre ad calendas graecas verschiebt, sondern
des gemeinsamen perennierenden Logos, den Platon
in den Mittelpunkt seiner Philosophie stellte und der
seitdem nie mehr vergessen wurde - die ganze
europische Philosophie besteht nur aus Funoten zu
Platon, sagt A. N. Whitehead -, und nun versuchen,
von diesem Boden aus die philosophische Diskussion
zu fhren, nicht zuletzt gerade zwischen der christli-
chen Philosophie und jenen Denkern, die sich nicht
ausdrcklich als christlich deklarieren. Speziell ber-
all dort, wo etwas vom deutschen Idealismus lebendig
ist, mte eine gedeihliche Aussprache mglich

werden; denn in diesem Fall ist das Grundthema

mchtiger als die darber angestellten Variationen. -
Diesem Dialog stellt sich allerdings immer wieder die
These von der inneren Unmglichkeit, weil inneren
Widersprchlichkeit einer christlichen Philosophie
entgegen: hier ein voraussetzungsloses, freies Den-
ken, dort der festgelegte Standpunkt des christlichen
Glaubens. Der Einwand bersieht, da es seit fast
2000 Jahren de facto eine christliche Philosophie gibt,
die sich zudem mit dieser Schwierigkeit bewut aus-
einandergesetzt hat. Im Grunde beruht der Gedanke
auf einem Theologumenon der protestantischen Erb-
sndelehre und mu sonach aus der philosophischen
Diskussion ausscheiden. Eine Variante zu dem Thema
bildet die Rede von der Inkongruenz griechischen und
christlichen Denkens. Sie knnte eventuell noch auf
einer philosophischen Ebene aufruhen, zerreit aber
die Einheit des menschlichen Geistes. Soll sie sinn-
voll sein, mu sie diese Einheit voraussetzen. Man
kann aber auch ihr gegenber wieder auf das histori-
sche Faktum verweisen, da die plato-
nisch-aristotelische Philosophie, wo sie sich mit der
christlichen Theologie verbndet hatte, keine schlech-
te Arbeit leistete, weil sie das Abgleiten des Offenba-
rungsglaubens in irrationales Reden verhinderte, in
allen christlichen Jahrhunderten. Ein hervorragendes
Beispiel dafr bietet Nikolaus von Kues (1401 bis

1464), dessen Frmmigkeit in ihrer Synthese von Hu-

manismus und Offenbarung immer denkender Glaube
war, schn und schnell zu sehen in dem kleinen Tria-
logus de possest. - Einen bedeutenden neuen Ansto
fr einen Dialog zwischen philosophia perennis und
speziell neuzeitlicher Philosophie hat Jos. Marchal
(1878-1944) gegeben. Er hat in seinem philosophi-
schen Testament sogar gesagt, da ein eindringliches
Studium des hl. Thomas der beste Weg sei zu einem
tieferen Verstehen der modernen Philosophie. Auch er
hielt die Auseinandersetzung mit der Neuzeit fr un-
erllich, die positive Auseinandersetzung, nicht die
Widerlegung. Sein eigenes groes Werk Le point
de dpart de la mtaphysique (1922 ff.) macht den
Versuch, Kants Phnomenalismus - das vor allem
sieht Marchal bei Kant - von Thomas her aufzufan-
gen, indem er eine neue Deutung der thomistischen
Erkenntnislehre gibt, die man als erkenntnistheoreti-
schen Dynamismus bezeichnen kann: Der Geist, der
direkt vom Absoluten berhrt ist, entfaltet eine Spon-
taneitt des Erkennens, in der er mindestens die we-
sentlichen Prinzipien aus sich selbst entbirgt. Inso-
ferne ist Metaphysik das menschliche Wissen um
das Absolute, indem sie unmittelbar das Ergriffensein
des Menschen durch das Absolute bersetzt. Das hat
trotz einiger Widerstnde anregend gewirkt, und man
kann seitdem von einer weiteren Stufe in der

Entwicklung der christlichen Philosophie sprechen,

einer Phase nmlich der Auseinandersetzung mit der
zeitgenssischen Philosophie. Kant, Hegel und Hei-
degger waren es vor allem, denen man sich stellte.
Jetzt tritt der frher oft beschworene kritische Rea-
lismus in den Hintergrund, und man hrt viel von
transzendentaler Methode, von ontologischer Diffe-
renz und von jenem unergrndlichen Sein, das allem
Seienden zugrunde liege, vor allem dort, wo man Hei-
degger zu Hilfe ruft, wie unverstndlich es auch
bleibt, hier wie dort. Soweit es sich dabei um mehr
als Anpassung und Sprachregelung handelt, ist zu fra-
gen, wie das Absolute oder der actus purus nun zu
verstehen sind, rein transzendentallogisch oder doch
wieder in einem stillschweigend angenommenen
transzendenten Sinn? Jedenfalls sind die Schwierig-
keiten nicht ausgerumt, die bei Kant schon mit dem
Gegebenen angesichts der transzendentalen Prinzi-
pien auftauchen und die dann bei Fichte und Hegel zu
einem Panlogismus fhrten, in dem nicht nur die
transzendentalen Prinzipien, sondern schlechthin alles
Gegebene aus dem Absoluten, hier dem absoluten
menschlichen Geist, deduziert wurden, weswegen
man konsequenterweise auch heute wieder gerne dort
anknpft. - Man spricht in diesem Zusammenhange
mehrfach davon, da man Thomas weitergebildet
habe, was aber weder bei Marchal noch sonst recht

gelingen wollte, weil man einerseits zu frh von der

historischen Phase absprang und stehend-freihndig
Gedanken entwickelte, die nicht die des Thomas
waren, andererseits aber auch sich nicht gengend
ber Kant, Hegel und Heidegger erheben konnte und
so trotz der versuchten Auseinandersetzung in eine
gewisse Abhngigkeit, mindestens in Sprache und
Begrifflichkeit, geriet, weil der Gegner gerade in der
Kontraposition das Gesetz des Handelns aufzwingen
kann. Das bringt die Gefahr mit sich, da man sich
gelegentlich fragen mu, was man vor sich habe, Tho-
mas oder Hegel oder Kant oder Heidegger, und was
dann zu einer erheblichen Begriffsverwirrung fhren
kann. Es wird notwendig sein, tiefer zu steigen und
Thomas nicht nur zu sehen, wie irgendeine zeitgens-
sische Schule ihn sieht, sondern in seiner echten, ur-
sprnglichen Gestalt und den vielen offenen Mglich-
keiten, die seine Texte, aber auch die der ganzen klas-
sischen Metaphysik von Platon bis Hegel bieten. Man
mte sich dabei aber auch ber die neuzeitlichen
Philosophen erheben, indem man ihre Voraussetzun-
gen und Anstze durchschaut und sie nicht einfach im
Grunde, unter dem Druck der Umstnde, eben doch
akzeptiert, um dann einen Kompromi zu schlieen.
Eine solche tiefer greifende Auseinandersetzung lt
sich allerdings nicht durch Dialektik und noch weni-
ger durch literarische Knste erreichen, sondern nur

durch eine kritische ideengeschichtliche Schau hinter

die Kulissen der Anstze jener Denker. Da in den
modernen Anstzen eine Flle von Miverstndnis-
sen des Alten zu stecken pflegt, wurden diese Anstze
hier immer herausgearbeitet, nicht zuletzt auch bei
Kant (s. oben S. 294, 329 f.). Erst wenn diese Kl-
rung des wahren Tatbestandes erfolgt ist, kann man
die Frage nach einer Weiterbildung stellen - wenn
man sie dann berhaupt noch stellen will -, die eine
wirkliche Fortfhrung der Sachproblematik wre und
nicht nur eine Amalgamierung des nicht Aufgearbeite-
ten. Das wre dann ein nach jeder Richtung hin vor-
aussetzungsloses Philosophieren, weil man jetzt ber
den Lagern stnde, ber Thomas ebenso wie ber
Kant, Hegel und Heidegger. Man knnte es eigentlich
nicht mehr Neuscholastik nennen. Diese Bezeichnung
sollte man einschrnken auf jene Lehrbcher, die in
ihrer Methode die alte Dialektik des distinguo und
subdistinguo, des concedo und nego noch schematisch
beibehalten, wofr es auch gute Grnde gibt. Jenes
andere Philosophieren aber in der entsprechenden
Auseinandersetzung mit dem modernen Denken auf
dem Grunde der philosophia perennis wrde man
wohl am besten christliche Philosophie heien, ob-
wohl auch dieser Ausdruck miverstndlich ist, weil
er die Meinung suggeriert, da christliche Basisstze
Prinzip und Ansatz seien, whrend in Wirklichkeit

der christliche Gedanke nicht Prinzip, sondern Ergeb-

nis ist. Was man aber bei den herrschenden Vorurtei-
len schwer einsieht. In der Philosophie der Gegenwart
nimmt die katholische Philosophie - sie ist de facto
die christliche Philosophie, weil der Protestantismus
keine eigene Philosophie hervorgebracht hat - eine
hervorragende und weltweite Stellung ein. Sie besitzt
berhmte Zentren in Rom, Mailand, Quaracchi (Fran-
ziskaner-Kolleg), Paris (Institut catholique), Lwen
(Institut suprieur de Philosophie), Nimwegen, Frei-
burg in der Schweiz, Innsbruck, Mnchen, Washing-
ton, South Bend (Notre Dame), Toronto (Pontifical
Institute of Mediaeval Studies), Montreal, Madrid
(Institute Luis Vives). Ihre Vertreter bearbeiten smt-
liche Gebiete der philosophischen Problematik. Wir
erwhnen aus der ersten Hlfte unseres Jahrhunderts
auer den oben schon erwhnten Mnnern, ohne An-
spruch auf Vollstndigkeit, noch Kardinal Ehrle, H.
Denifle, V. Cathrein, M. Grabmann, L. Baur, M.
Wittmann, D. Feuling, Th. Steinbchel, H. Meyer, V.
Rfner, J. Koch, Garrigou-Lagrange, D. Mercier,
A.-D. Sertillanges, A. Gemelli. Geistig, wenn auch
nicht methodisch, stehen ihnen nahe P. Wust, D. v.
Hildebrand, E. Stein, J. Hessen, H. E. Hengstenberg.
In der Gegenwart sind es vor allem, aber nicht nur,
jene katholischen Philosophen, die sich in der philo-
sophischen Sektion der Grres-Gesellschaft lose

vereinigt haben, was man heute als Vertreter einer

philosophia perennis bezeichnen knnte.
Neuscholastiker will sich heute allerdings fast
niemand mehr nennen lassen. Typisch, da die seit
1926 von Jesuiten herausgegebene Zeitschrift Scho-
lastik 1966 ihren Titel in Vierteljahresschrift fr
Theologie und Philosophie umgendert hat. Im en-
geren Kreis kirchlicher Hochschulen lebt die neuscho-
lastische Methode vermutlich noch weiter, still und
solid. In der breiten ffentlichkeit ist dem aber nicht
so. Seit den 60er Jahren entstand hier, teils aus dem
damals im Katholizismus ausgebrochenen Mangel an
Stehvermgen, teils aus einer geistigen ffnung nach
allen mglichen Seiten, die nicht immer eine philoso-
phisch-wissenschaftliche sein mute, eine Situation,
wie sie kurz vor Beginn der Neuscholastik der Tbin-
ger J. S. v. Drey 1822 fr seine Zeit beschrieben
hatte: Deren Gebrechen bestnden, wenn man an das
Hochmittelalter denke, darin, da man kein System
mehr habe; das Ideengut lge als ein blo Gegebenes
nebeneinander, worber dann ebenso zufllige Ge-
sprche angefangen wrden wie ber drres Laub, auf
welches zwei Wanderer treten, ohne zu wissen, woher
es der Wind geweht habe. - Eine Zeitlang machte die
sogenannte katholische Heideggerschule von sich
reden: J. B. Lotz, K. Rahner, M. Mller, G. Siewerth.
Ein etwas schnelles Einspringen auf eine inzwischen

zur Mode gewordene Zeitstrmung - erkennbar schon

an der Inflation der Gedankenstriche - veranlate kri-
tische Denker, sich reservierter zu verhalten. Dazu
kamen einige von dieser Seite formierte fragwrdige
Theorien: Da jede Zeit ihre eigene Wahrheit habe,
da Wesenheiten und Ideen ein Joch fr das sich ent-
bergende Sein bedeuteten, da man nicht wisse, was
das Wesen des Menschen ist, da man mit einer De-
struktion des christlichen Bewutseins rechnen woll-
te, sofern dieses sich zu seiner Artikulation der plato-
nisch-aristotelischen Philosophie bediente, ging an
die Substanz der eigenen geistigen Grundlagen, auch
wenn man es nicht vermeinte. - Von allen Wirren un-
erschttert durchstand diese Jahre das reiche Schrift-
tum von Jos. Pieper. Ohne eigentlich Neuscholastiker
zu sein, hat er, wenn auch nicht im Anschlu an den
gelehrten Apparat der historisch-kritischen For-
schung, in einer sehr interessanten Form die Weisheit
der Alten in ihrer klassischen Zeitlosigkeit zum Spre-
chen gebracht, ein Lese- und Lebemeister wie einst R.
Guardini. - Auch Dietrich von Hildebrand
(1889-1977) Gesammelte Werke seit 1972 im Er-
scheinen, hat mit seiner echt phnomenologischen
Methode eindrucksvoll gezeigt, wie Sein und Wert
mehr sind als nur Geschichtlichkeit. Aus dieser prin-
zipiellen Haltung wird verstndlich, da v. H. sich
nicht so leicht von bloen Zeitstrmungen berfahren

lt, sondern die trojanischen Pferde durchschaut.

- Inzwischen hat sich die schon in den 30er Jahren
einsetzende Cusanusforschung so profiliert, da man
von ihr erhoffen darf, was die Neuscholastik zu frh
aufgab, die Entfaltung einer philosophia perennis, in
der eine ausgewogene Synthese von Griechentum und
Christentum, Philosophie und Theologie mglich
wird. Und nicht nur das! Was das cusanische Denken
bewegte, war die Wahrheit im ganzen, und eben des-
wegen kann man in ihm ein Leitbild der philosophia
perennis sehen. Die CusanusRenaissance darf darum
die philosophische Sach- und Systemfrage nicht aus
dem Auge verlieren, soll es ihr nicht ergehen wie der
Neuscholastik, der man vorhlt, da sie im nur Histo-
rischen steckengeblieben sei. Das ist selbst fr die
Neuscholastik des 19. und 20. Jahrhunderts ein im
Grunde verfehlter Vorwurf, weil er die Tendenz der
Gesamtbewegung verkennt, die doch gerade das Sy-
stem ansteuerte. Aber es ist richtig, die Flut der nur
historisch verlaufenden Dissertationen und Akademie-
abhandlungen konnte jenen Vorwurf suggerieren und
es verstndlich erscheinen lassen, da man aus den
langwierigen wissenschaftlichen Arbeiten ausbrach
und sich, jetzt ohne rechte Fundamentierung, publi-
kumswirksameren Ismen anvertraute; woraus man
entnehmen kann, da der Trend zum System auch
seine Gefahren hat. Philosophische Sachfragen lsen

sich nicht so schnell, wie Primaner es hoffen und In-

teressenten es brauchen. Man mu das Ganze der phi-
losophia perennis vor sich haben, aber in einer docta
ignorantia, wie der umfassende Geist des Cusaners es
getan hat, um sich vor einseitigen Interpretationen der
groen philosophischen Gestalten zu schtzen. Eben
deswegen bedarf es der historisch-kritischen Methode,
die Spekulationen und den Machtansprchen der
Schulen einen Riegel vorschiebt. Es ist allerdings
keine Kunst, bei einer Gestalt der Philosophiege-
schichte anzuknpfen, um blo anzuknpfen und
dann sein eigenes Besserwissen zu entfalten. Die hi-
storischen Fakten selbst sollen mit sich ins Gesprch
kommen. Und dazu bedarf es einer exakten histo-
risch-kritischen Methode, damit Geschichte von der
Geschichte frei wird. Auch Cusanus selbst trgt man-
che nur summarische Behauptung vor, aber wofr er
immer beispielhaft bleibt, ist sein Wille zum Ganzen,
was philosophia perennis seit eh und jeh sein wollte.

Literatur
Als Einfhrung in das Denken der philoso-

phia perennis knnen dienen: A. Brunner, Die
Grundfragen der Philosophie (1949, 51961); A.
Dempf, Christliche Philosophie (1938); J. Lenz,
Vorschule der Weisheit (21948) und J. Hessen,
Lehrbuch der Philosophie. 3 Bnde (1948 ff.). Von
der Sammlung Mensch, Welt, Gott. Ein Aufbau
der Philosophie in Einzeldarstellungen, herausg.
vom Berchmans-Kolleg in Pullach, erschienen bis-
her nur 3 Bnde: J. de Vries, Denken und Sein
(1937), A. Willwoll, Seele und Geist (1938) und
M. Rast, Welt und Gott (1952). Ergnzungsband:
W. Brugger, Philosophisches Wrterbuch (1947,
141975). Nicht zur Vollendung kamen die groen
Sammelwerke: Philosophische Handbibliothek.
II Bde. (Mnchen 1923 ff.), Die Philosophie
(Bonn. 1934 ff.) sowie die ausgezeichnete
Philosophia Lovaniensis. Grundri der Philoso-
phie in Einzeldarstellungen. Herausg. von den Pro-
fessoren des Institut suprieur de philosophie an
der Universitt Lwen. Deutsche Ausgabe besorgt
von P. M. Roesle unter Mitarbeit von E. Wetzel,
A. Guggenberger, J. O. Fleckenstein (1949 ff.).
F. Ehrle, Die Scholastik und ihre Aufgaben in

unserer Zeit (21933). J. Hfer. Zum Aufbruch der

Neuscholastik im 19. Jhrh.: Ch. B. Schlter, F. v.
Baader u. H. E. Plamann. In: Histor. Jahrb. der
Grres-Ges. (1953) 413-432. Th. Schfer, Die er-
kenntnistheoretische Kontroverse Kleut-
gen-Gnther. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschich-
te der Neuscholastik (1961). H. Holz, Transzen-
dentalphilosophie u. Metaphysik (1966). O. Muck,
Die Transzendentale Methode in der scholast. Phi-
losophie der Gegenwart (Innsbruck 1964). L.
Oeing-Hanhoff (Hrsg.), Thomas von A. 1274
-1974 (1974). J. Ratzinger (Hrsg.), Aktualitt der
Scholastik (1975). - R. Haubst (Hrsg.), Mitteilun-
gen u. Forschungsbeitrge der Cusanus
-Gesellschaft (1961 ff.).

Zweites Kapitel
Die Philosophie im 20. Jahrhundert
Man hebt an der Philosophie des 20. Jahrhunderts

gerne drei Charakteristika hervor, die Wende zum
Objekt, zum Sein und zur Existenz. Das sind deutlich
fhlbare Bewegungsrichtungen. Doch ist mit ihrer
Benennung nicht allzuviel gewonnen, weil diese The-
men verschieden ausgearbeitet werden knnen. Und
dann ist heute noch viel mehr lebendig. Wir wollen
uns darum einen berblick ber das philosophische
Denken der unmittelbaren Gegenwart verschaffen,
indem wir es aufgliedern in Lebensphilosophie, Ph-
nomenologie, Ontologie und Metaphysik, Existenz-
philosophie, Logistik und logischen Positivismus.
Wie unser ganzes gegenwrtiges Denken sind auch
diese geistigen Strmungen nicht ohne Beziehung
zum 19. Jahrhundert, aber sie erhielten die Hauptim-
pulse, die sie zu dem machten, was sie heute sind,
doch noch in unserem Jahrhundert. Nur die Lebens-
philosophie reicht mit verschiedenen ihrer Zge un-
mittelbar in das vorige Jahrhundert hinab. Andere
Strmungen, die nicht weniger gegenwrtig, aber
fhlbar lter sind und direkt aus dem 19. Jahrhundert
herberkommen, die Nietzsche-Bewegung, der

dialektische Materialismus, der Neukantianismus und

die sogenannte Neuscholastik wurden dort schon be-
handelt.
Literatur
R. Schmidt, Die Philosophie der Gegenwart

in Selbstdarstellungen. 7 Bde. (1921-30); neue
Serie hrsg. von L. J. Pongratz (1975 ff.). Philo-
soph. Forschungsberichte. 16 Hefte (bis 1933). F.
Heinemann, Neue Wege der Philosophie. Geist,
Leben, Existenz (1929). E. v. Aster, Die Philoso-
phie der Gegenwart (1935). J. M. Bochenski,
Europische Philosophie der Gegenwart (1947,
21951). H. Meyer, Geschichte der abendlndischen
Weltanschauung. 5. Bd.: Die Weltanschauung der
Gegenwart (1949). W. Stegmller, Hauptstrmun-
gen der Gegenwartsphil. (1952, 21960). Gute Ori-
ginaldokumentation: Internationaler Philoso-
phen-Kongre Brssel 1953, 14 Bde. (Verlag A.
Hain, Meisenheim). F. Heinemann (Hrsg.), Die
Philosophie im 20. Jahrhundert (1959, 31975).
Philosophy in the Mid-Century. A Survey edited by
R. Klibansky. 4 Bde. (Firenze 1958, 21961). De-
taillierte bersichten der Richtungen und Schulen,
auch der auslndischen Philosophie mit vielen

Namen und Werken in: Groer Herder, Ergn-

zungsband II (1962) Sp. 1187-1308 (umfassend,
aber mit aufdringlicher berbewertung des Exi-
stenzialismus). H. Noack, Die Philosophie Westeu-
ropas im 20. Jahrhundert (1962, 41975). J. Speck
(Hrsg.), Grundprobleme der groen Philosophen:
Philos. der Gegenwart (1972 fl.). A. Edmaier, Die
Philos. der Gegenwart (1970).

1. Die Lebensphilosophie
Zu Beginn unseres Jahrhunderts wurden die Kathe-

der noch von den Neukantianern beherrscht. Ihre Phi-
losophie war akademisch und sehr vornehm. Darum
lebte sie auch in der Hauptsache nur in den Hrslen
und den Bchern ihrer Vertreter. Im geistigen Leben
der ffentlichkeit konnte sie nicht Fu fassen. Dort
interessierte man sich fr die Lebensphilosophie. Sie
war die groe Mode, wenn auch nicht nur Mode. Was
Lebensphilosophie ist, lt sich schwer umreien,
schon wegen ihrer Vielgestaltigkeit, hauptschlich
aber deswegen, weil, was Leben ist, immer unklarer
wurde, je mehr die Lebensphilosophen darber
schrieben. Am besten versteht man den Begriff viel-
leicht von seinem Gegensatz her, von dem man sich
insgesamt abzusetzen pflegte, vom mechanistischen,
schematisierenden, an der Oberflche haftenden, ma-
thematisch-rationalistischen und statischen Denken,
das in der Neuzeit entstand und nicht zuletzt durch
Kants Wissenschaftslehre verfestigt worden war. Ihm
gegenber will man das Irrationale, das Einmalige,
Innerliche, Seelische, Erlebnismige, Dynamische
wieder in Anschlag bringen. Wir wollen in der Le-
bensphilosophie unterscheiden: Bergsonismus, Blon-
delismus, geisteswissenschaftliche und naturalistische

Lebensphilosophie.
Literatur
Ph. Lersch, Lebensphilosophie der Gegen-

wart (1932). O. Bollnow, Die Lebensphilosophie
(1958).
a) Bergsonismus und Blondelismus
Henri Bergson (1859-1941), Professor am Collge

de France in Paris, ist einer der grten Philosophen
der Franzosen. Er hat eine gewaltige Leserschaft ge-
funden. Seine philosophischen Werke erreichten Auf-
lagen, wie sie sonst nur gute Romane haben: Essai sur
les donnes immdiates de la conscience (11889;
531946), deutsch unter dem Titel Zeit und Freiheit
(1911); Matire et mmoire (11896; 461946); Le rire
(11900; 671946); L'volution cratrice (11907;
621946); Les deux sources de la morale et de la reli-
gion (11922; 481946). In Deutschland speziell hat
Bergson, nachdem er Einwirkungen empfangen hatte
von Schellings und Schopenhauers Freiheits- und
Willensphilosophie, wieder zurckgewirkt auf Sche-
ler, Klages, Th. Lessing, E. Dacqu und die

Existenzphilosophie. - Lit.: J. Maritain, Von

Bergson zu Thomas von Aquin (1945). P. Jurevics,
H. Bergson (1949). G. Pflug, H. Bergson, Quellen
und Konsequenzen einer induktiven Metaphysik
(1959).
Bergson tritt dem Mechanismus, Materialismus

und Determinismus entgegen und stellt seine Weltbe-
trachtung unter das Stichwort Leben. Philosophie des
Seins ist ihm Philosophie des Lebens. Sein wird inter-
pretiert als Lebensschwung (lan vital). Um diese
Konzeption zu verstehen, mu man sich einige Be-
griffe klarmachen, die fr Bergson typisch sind und
die den Sinn seiner Lebensphilosophie explizieren.
Bergson hat, nachdem er anfnglich kurz dem Positi-
vismus gefolgt war, rasch zu sich selbst gefunden und
sein Schaffen immer mehr in den Dienst des einen
Zieles gestellt, Leben und Freiheit in ihrer Eigenart
und Bedeutung aufzuzeigen. Er beginnt mit einer Kri-
tik des Phnomenalismus der neuzeitlichen Philoso-
phie und seiner einseitigen Weltbetrachtung. Man
kenne hier nur das Auen, die Oberflchenseite der
Dinge, den Raum, die Ausdehnung und bringe dem
das Innen des Menschen, das Leben des Bewutseins,
die Freiheit und Spontaneitt zum Opfer. Die Welt
des Raumes ist homogen, darum gleichsinnig wieder-
holbar, schematisch, untersteht der mechanischen

Notwendigkeit, dem kausalen Atomismus, der stati-

schen Diskontinuitt. Der Phnomenalismus und
seine Psychologie und Anthropologie haben das In-
nenleben des Menschen mit ihrer Psychophysik in
dieses Schema gepret und damit dem Menschen die
Freiheit genommen. In Wirklichkeit sei der innere
Sinn, das Zeiterlebnis, etwas ganz anderes. Die Zeit,
die der Mensch in seinem Bewutsein gegenwrtig
hat, ist heterogen, nie im gleichen Sinn wiederholbar,
immer qualitativ verschieden, ist kontinuierlich wie
alles Lebendige, und vor allem: sie schliet Freiheit
ein, Erfindung, ist schpferische Entwicklung. New-
tons tempus quod aequaliter fluit ist eine knstliche
physikalisch-astronomische Konstruktion. Es ist nicht
die wirkliche Zeit. Die wirkliche Zeit ist vielmehr die
menschliche Zeit, und diese ist Dauer (dure). Dieser
Kernbegriff der Philosophie Bergsons ist typisch fr
das Moment des Einmaligen, Unwiederholbaren, Re-
lativen, dem alle Lebensphilosophie zum Recht ver-
helfen will. Das Leben dauert will sagen, da unser
Leben in einem kontinuierlichen Flieen besteht, in
dem nichts verloren wird, sondern alles weiterwchst,
wie in einem herabrollenden Schneeball, so da alles
Kommende mitbestimmt und durchdrungen wird von
dem, was schon ist, und damit, weil die Zeit stndig
fliet, in jedem Augenblick einmalig wird. Dauer ist
also organisches Wachstum, lebendige Bewegung.

Will man solches Leben erfassen, dann sei der Ver-

stand dazu gnzlich ungeeignet. Der Verstand zerrei-
e es nmlich mit seinen schematischen, immer
gleichbleibenden Begriffen, indem er abstrahiert und
willkrlich gewisse Seiten herausgreift. Er pret das
Leben in seine Schemata. So entsteht die Welt der
Dinge, die auswechselbar sind wie die Teile eines ho-
mogenen Raumes. Diese Welt der Gegenstnde des
Verstandes sei unwahr. Die wahre Wirklichkeit erff-
net sich uns nur, wenn wir uns einfhlen in den Flu
der Geschehnisse, wenn unsere Begriffe bleiben, aber
gleichzeitig (dure!) auch noch flssig werden und
mitgehen. Sie sind dann allerdings keine Begriffe
mehr, sondern Intuitionen. Wenn uns jemand von
einer fremden Person erzhlt, wird alles in allgemeine
Begriffe gekleidet und damit geflscht; erleben wir
dagegen diese Person in unmittelbarer Gegenwart,
dann erst haben wir die Wirklichkeit, die Dauer
dieses Menschen echt erfat. Solche Intuitionen will
die Philosophie geben. Sie will durch die schemati-
sierte Oberflche hindurch heranfhren an die innere,
einmalige, lebendige, dauernde Mitte der Dinge und
der Welt. Was Bergson damit mchte, kann man
leicht ersehen: der allgemeine Kausalnexus wird zu-
rckgewiesen, die Einmaligkeit wiedergewonnen und
damit die Freiheit; denn nunmehr ist jedes Bewut-
sein so etwas wie ein intelligibler Charakter, um in

der Sprache Kants zu reden. Im Absoluten sind wir,

kreisen wir, leben wir. Darum ist fr Bergson Be-
wutsein als Intuition synonym mit Erfindung und
Freiheit. Freiheit ist, so mchten wir sagen, allerdings
mehr; aber Bergson hat mit richtigem Blick das
Haupthindernis gesehen, das der Annahme menschli-
cher Freiheit im 19. Jahrhundert im Wege stand, die
Assoziationspsychologie und die dort bliche ber-
fremdung des Seelischen durch die neuzeitliche quan-
titativmechanistische Weltbetrachtung. Damit ergab
sich der Kausalnexus und mit ihm die Unmglichkeit
von Freiheit. Das will Bergson wieder aufheben. Die
Einseitigkeit dieses und Denkens hat er klar durch-
schaut und dargestellt. Um die menschliche Freiheit
ganz zu sichern, hat er in seiner Schrift Materie und
Gedchtnis sich noch ausdrcklich gegen die psy-
chophysische Identifizierung von Bewutsein und Ge-
hirnttigkeit gewendet. Das Seelische besitzt Autono-
mie; denn es lt sich zeigen, da es Gedchtniser-
scheinungen, z.B. Flle von Amnesie und Aphasie,
ohne physiologische Entsprechungen gibt. Das Mate-
rielle ist bestenfalls eine Bedingung oder Vorausset-
zung, aber nicht Trger und Ursache des Bewut-
seins. Wer die Psychophysik im Sinne eines Krper
und Geist identifizierenden Parallelismus versteht,
meine, da ein Nagel, der ein Kleid trgt, auch schon
das Kleid selbst ist. Das Kleid fllt allerdings

herunter, wenn man den Nagel wegreit, und es

schwankt, wenn man den Nagel bewegt. Daraus folgt
aber nicht, da jede Einzelheit des Nagels einer Ein-
zelheit des Kleides entspricht, noch da der Nagel das
quivalent des Kleides sei, noch weniger, da Nagel
und Kleid miteinander identisch sind. Nach dem
Vorgang von Kant, des deutschen Idealismus und
Schopenhauers war es nun nicht schwer, das ganze
Sein der Welt vom Menschen und seinem Bewutsein
her zu deuten. Und so erklrt Bergson: Alles Sein ist
Bewutsein. Aber es ist nicht mehr das Kantische,
nur intellektuell verstandene, sondern Bewutsein als
Leben, Erleben, Drang, Dauer, Freiheit, Erfindung,
schpferische Energie. Die Materie und das Leben,
die die Welt erfllen, sind ebensogut in uns. Die
Krfte, die in allen Dingen schaffen, wir fhlen sie in
uns. Der Kern dessen, was wir in uns fhlen, ist aber
der Lebensschwung, der lan vital. Und so ist er auch
Kern und Seele des ganzen Weltseins berhaupt. Es
gibt wohl auch die Materie und zusammen mit ihr den
Raum, das Auen, die Zerstckung, den Automatis-
mus, die Trgheit und den Mechanismus. Aber sie ist
nur Abspannung, Erlahmung des Lebensschwunges.
Dem Abstieg folgt immer wieder der Aufstieg; denn
die Sinuskurve des ewigen Ab und Auf ist eben die
Linie, die fr das Lebendige bezeichnend ist. Und hier
sieht man nun, wie falsch es wre, nur die

Auenansicht allein ins Auge zu fassen. Sie ist nur

ein Teilaspekt und nicht einmal ein besonders wichti-
ger. Das Innen, die Lebensschwungkraft selbst, die
hinter dem Auf und Ab steht, gilt es zu sehen. Stei-
gen wir also in unser eigenes Inneres: wir werden
einen viel tieferen Punkt berhren, ein viel strkerer
Sto wird uns zurcktreiben zur Oberflche. Die phi-
losophische Intuition ist diese Berhrung, die Philo-
sophie ist dieser Sto. Auf das Ganze der Welt gese-
hen, erscheint das Leben als eine unendliche Woge,
die sich von einem Zentrum her ausbreitet. Sie kommt
auf ihrem ganzen Umkreis zum Stillstand und tritt
dort sozusagen auf der Stelle, blo mehr leise oszillie-
rend. Einzig an einem Punkt ist das Hemmnis besiegt
worden und strmt der Impuls frei aus, im Menschen.
berall sonst wurde das Bewutsein in eine Sackgas-
se getrieben, nur im Menschen hat es seine Strae
verfolgt, ins Unbegrenzte setzt der Mensch die Le-
bensbewegung fort. Der Mensch verkrpert zwar
nicht alles, was Leben heit. Auf anderen Entwick-
lungslinien sind andere Tendenzen des Lebens vorge-
drungen, aber dann liegen geblieben. So z.B. bei den
Pflanzen mit ihrem dunklen Bewutsein und ihrer an
die materielle Welt grenzenden Starrheit und dann bei
den Tieren, die schon mehr Beweglichkeit haben und
wo das Bewutsein sich den Instinkt schuf, wie bei
den Insekten, und den Verstand, wie bei den

Wirbeltieren, Erst beim Menschen macht das Be-

wutsein sich ganz frei. Das Tier ist noch eingespannt
in die Gewohnheiten der Art und seiner Umwelt, der
Mensch aber ist unendliche Spontaneitt. Das Ganze
der organischen Welt wird zum Humus, aus dem der
Mensch selbst... aufschieen sollte. Die Tiere, so
ferne, ja so feindlich sie unserer Art auch sein mgen,
sind darum nicht weniger ntzliche Weggenossen ge-
wesen, auf die das Bewutsein ablud, was es an
Schutt mitschleppte, Genossen, die ihm ermglichten,
sich im Menschen zu Hhen zu erheben, von denen
aus es einen unendlichen Horizont vor sich aufgetan
sieht (Schpferische Entw. Jena 1930. S. 270).
Damit wird die Deszendenztheorie auf den Kopf ge-
stellt. Die Lehren, da durch mechanische Akkumula-
tion und Variation organische Gestalten entstehen,
betrachtet Bergson als Wundergeschichten. Leben
entsteht nur durch Leben. Und das Geringere kann
wohl als ein Abfall oder miglckter Versuch des H-
heren verstanden werden, aber nicht umgekehrt.
Bergson philosophiert hier im Stile des deutschen
Idealismus, wo Schelling auch schon im Materiellen
erstarrtes Leben gesehen und erklrt hatte, da es im
Weltproze zu Leben und Geist nur kommen konnte,
weil schon von Anfang an immer Leben und Geist da
waren, das Leben und der Geist, die dann endlich im
Menschen ganz zu sich selbst gefunden haben in

Freiheit und Schpfertum. Und um dem lan vital als

unendlichem Drang keinerlei Beschrnkung aufzuer-
legen, lehnt Bergson mit dem Mechanismus auch
noch die Teleologie ab, die ja ein Stck Verstand sei.
Das Leben und sein Schpfertum sind die Seele des
Seins, und das allein gengt. Die Wirklichkeit ist
nicht, sie wird erst (se fait), so wie auch der
Mensch nicht ist, sondern wird. Und auch von Gott
kann man sagen, da er ein werdendes Wesen ist, un-
aufhrliches Leben, reine Ttigkeit, reine Freiheit. Er
und nichts anderes nmlich sei jener schpferische
Lebensschwung, von dem alles Sein stammt. Wir be-
gegnen hier groen Problemen, nicht nur jenen, die
nach Bergson in Schelers Personalismus und in der
Existenzphilosophie auftauchen, die offenkundig von
dem fr Mensch und Welt geltenden se faisant beein-
flut sind, sondern auch solchen, die nach rckwrts
weisen, auf das tre capable d'action Leibnizens, den
actus purus des Aristoteles und die Problematik um
Sein und Bewegung im platonischen Sophistes. Le
Roy hat Bergson nicht pantheistisch, sondern thei-
stisch verstanden. H. Meyer (Weltanschauung. 5. Bd.)
hat dem zugestimmt. Man vergleiche dazu die Aus-
einandersetzung mit der Metaphysik Bergsons, die J.
Maritain in seinem oben angefhrten Werk gibt. Je-
denfalls hat Bergson sich persnlich zu einem freien
Schpfergott bekannt. In seinem Testament von 1934

sagt er, da er sich dem Katholizismus immer mehr

genhert habe, Ich wre Konvertit geworden, wenn
ich nicht seit Jahren die frchterliche antisemitische
Welle htte herankommen sehen, die sich nun bald
ber die Welt ergieen wird. Ich habe zu denen stehen
wollen, die morgen die Verfolgten sein werden. Die
Moralphilosophie Bergsons bildet eine Parallele zu
seiner Seinsphilosophie. Wieder haben wir die Schei-
dung in hheres, freies und in niederes, gehemmtes
Leben. Kants Basis der Pflicht ist ihm zu eng. Pflicht
sei etwas Mehrschichtiges. Es gebe nmlich zwei
Quellen der Moral, die Gesellschaft und den lan
d'amour. Die erste liefert die Moral des geschlosse-
nen Verbandes. Sie besteht wesentlich in den Sitten
dieser Gesellschaft (Familie, Sippe, Nation), ist
Druck, Unfreiheit, Gesetz, ein Mittel zur Selbsterhal-
tung der Gesellschaft. Pflichten dieser Art sind eigent-
lich materielle Notwendigkeiten. Sie gliedern sich den
vitalen Interessen ein, die beim Menschen der Ver-
stand verfolgt, beim Tier der Instinkt. Die Moral der
geschlossenen Gesellschaft liegt ganz rein vor auf pri-
mitiver Kulturstufe, findet sich aber auch noch bei h-
herer Zivilisation. Die geffnete Moral dagegen ist
die der Freiheit, der allgemeinen Menschlichkeit und
Liebe. Hier wirken nicht mehr vitale Notwendigkeiten
ein, nicht mehr das Gesetz, sondern das Vorbild, also
ber dem Materiellen und seinem Mechanismus

stehende Wertideen. Diese Moral ist darum absolut.

Sie entwickelt sich nicht durch Akkumulation und
Vererbung von Gattungserfahrungen, wie Spencer an-
genommen hatte, sondern entsteht durch einen Sprung
(lan also wrtlich genommen). In ihr ist wieder das
hhere, freie, schpferische Leben am Werk. Sie ist
darum berintellektuell, ist etwas Emotionales, wie
alles, was freies schpferisches Leben ist. Diese h-
here Moral verhlt sich zur niederen wie die Bewe-
gung zur Ruhe, die Dynamik zur Statik, die Freiheit
zum Gesetz, die geffnete zur geschlossenen Seele.
Sie wird vorgelebt durch die groen Heroen, die eben
darin ihre schpferischen, neues Leben zeugenden In-
tuitionen entfalten: die Weisen Griechenlands, die
Propheten Israels, die Leuchten des Buddhismus, die
Heiligen des Christentums. Keimhaft schon in der
Stoa vorhanden, wurde diese neue Moral vollendet
durch das Christentum. Und hier tritt jetzt ihr seeli-
scher Kern rein zutage im Ideal der Liebe. Alle echte
Liebe ist schpferisch. Und darum ist der lan
d'amour die Seele der geffneten Moral. Der Mensch
braucht auch die Moral des geschlossenen Verbandes,
aber noch mehr braucht er die hhere Moral der Frei-
heit. Erst durch sie entsteht ber dem Herdentier der
Mensch. Parallel liegen die Dinge bei der Religion.
Es gibt auch hier eine niedere, primitive, die nur vita-
len Interessen dient (Beruhigung gegenber der

Furcht) und eigentlich nur fabulation ist, und eine

hhere, die in den Mystikern sich offenbart und in der
das Finden Gottes in der Liebe der hchste Triumph
ber die Materie ist. Wieder hat sie sich nicht aus
dem Niederen herausentwickelt, sondern ist das Nie-
dere gerade umgekehrt der miglckte Versuch zu
Hherem. Denn nie ist der Weltproze kontinuierli-
che Entwicklung von unten nach oben, wie es die me-
chanistische Entwicklungslehre will, sondern Leben.
Das Leben aber ist schpferisch. Es macht nur Sprn-
ge, gebiert immer Neues. Wo es sich schpferisch
entfaltet, sind seine Erzeugungen immer Erweise der
Freiheit, der Aktivitt, des Elans. Wo nicht, haben
wir Abfallsprodukte vor uns, nie aber Anfang und
Quelle fr kommende, mechanisch entstehende, h-
here Entwicklungen.
Bergson hat den Mechanismus und seine blinde
Entwicklungslehre gemeistert. Ob dafr aber der reine
Dynamismus als solcher wirklich ausreicht? Kann die
Dynamik rein als solche auch Formen erzeugen? Und
kann insbesondere eine Steigerung der Dynamik in
grerer Freiheit ein Besser und Hher im ethischen
Sinn erklren? Mte hierfr nicht eine eigene Sphre
vorausgesetzt werden, die sui generis ist, das Reich
der Formen und Werte, um von hier aus das Leben zu
mehr als bloem Leben zu machen? Die Antwort dar-
auf gibt in der franzsischen Lebensphilosophie

Maurice Blondel, in der deutschen Gg. Simmel.
Maurice Blondel (1861-1949), Professor an der

Universitt Aix-en-Provence, wre, wollte man nur
nach Zitaten wissenschaftlicher Werke urteilen, ohne
grere Bedeutung. Tatschlich aber war sein Einflu
in Frankreich ein weitreichender und ist stndig im
Wachsen begriffen, obwohl die Ideenflle seiner
Werke noch lange nicht erschlossen ist. - Werke:
L'action (1893, 21950); La pense. 2 Bde. (1934-35),
deutsch von R. Scherer: Das Denken. 2 Bde.
(1953-56); L'tre et les tres (1935); L'action. 2 Bde.
(1936-37); La Philosophie de l'esprit chrtien. 2 Bde.
(1944-46); Les exigences philosophiques du Christia-
nisme (1950), deutsch von R. Scherer: Philosophi-
sche Ansprche des Christentums (1954); der wich-
tige Zeitschriftenartikel Lettre sur les exigences de la
pense contemporaine, en matire d'apologtique et
sur la mthode de la Philosophie dans l'tude du pro-
blme religieux von 1896 jetzt in Les Premiers crits
de M. Blondel (Paris 1956). - Lit: P. Archambault,
Vers un ralisrne intgral: l'uvre philosophique de
M. Blondel. In: Cahiers de la Nouvelle Journe. 12
(Paris 1928). H. Dumry, La Philosophie de l'Action
(Paris 1948). H. Bouillard, Blondel et le Christia-
nisme (Paris 1961; deutsch 1963). - Bibliographie
Blondelienne 1888-1951, hrsg. von A. Hayen

(Louvain 1953).
Man hat auf Grund uerer Anklnge der Termini

in Blondel nicht selten einen Anhnger des Bergso-
nismus sehen wollen. Blondels Problemstellungen
sind auch tatschlich: angeregt von der allgemeinen
Atmosphre der lebensphilosophischen Bewegung,
die sich in den neunziger Jahren berall bemerkbar
machte, und Blondel spricht mit in dieser allgemeinen
Zeitthematik. Ebensogut kann man aber in seiner Phi-
losophie eine berwindung der Lebensphilosophie
erblicken. Und was speziell sein Verhltnis zu
Bergson angeht, so mu man wissen, da die wesent-
lichen Konzeptionen Blondels schon bestanden, bevor
er noch eine Zeile von Bergson gelesen hatte. Und als
er dann nach Erscheinen seiner Action (1893) sich
mit der Philosophie Bergsons befate, seien ihm, wie
er selbst erklrt, ihre typischen Begriffe, wie etwa vie,
action, intelligence, Intuition, so wenig begrndet und
treffend erschienen, da er zu Auffassungen gekom-
men sei, die der reinen Dauer und schpferischen
Entwicklung geradezu entgegengesetzt waren. Was
besagt aber dann das Stichwort action, das Blondel an
den Anfang seines Schaffens stellt und das fr sein
Denken immer bezeichnend bleiben wird? Um den
Begriff zunchst negativ zu umgrenzen: action bedeu-
tet kein Bekenntnis zu dem in der radikalen

Lebensphilosophie blichen Irrationalismus. Die ac-

tion ist weder blind noch reiner Wille noch der Ver-
nunft (intelligence) gegenber uerlich, widerspen-
stig und undurchdringlich: Weit entfernt..., die ac-
tion dem Erkennen entgegenzusetzen und darin etwas
Alogisches zu sehen, bin ich der Ansicht, da einer-
seits das Erkennen ein Teilausschnitt davon ist... und
da andererseits der Fortschritt des Denkens den Fort-
schritt der action bedingt und bestimmt. Damit
haben wir nun bereits eine positive Aussage ber den
Sinn der action vernommen: die action ist das Umfas-
sendere, rationales Denken ist nur ein Teilausschnitt
davon. Blondel will noch ber das Denken hinaus-
greifen und es in einer greren Ganzheit grnden
lassen.
Ich studiere in der action das, was den einzelnen
Gedanken selbst noch hervortreibt und entwickelt.
Das Denken steht nicht am Anfang, ist nicht aus-
schlielich Reprsentation oder Licht; es ist eine
Kraft, ein Drngen und Treiben im Dynamismus des
geistigen Lebens, und darum mu man in jedem Ge-
danken die Bedingungen studieren, aus denen er her-
vorgeht, die Tendenzen, die er ausdrckt, die Resulta-
te, die er erzeugt und die seine Endursache sind.
Man sieht, es geht Blondel um das Ganze des geisti-
gen Lebens, um das, was es im Innersten zusammen-
hlt und das Ganze als Ganzes und in allen seinen

Teilen hervortreibt. Unter action mu man darum, wie

Dumry sagt, einfach das geistige Leben verstehen,
und zwar in seiner Quelle und der Vollstndigkeit sei-
ner Entfaltung. Er heit diese Philosophie einen intel-
lectualisme intgral und findet dabei Blondels Zu-
stimmung. Es drfte also klar sein, da wir es nicht
mehr mit der herkmmlichen Lebensphilosophie zu
tun haben, aber auch nicht mehr mit der seit Kant b-
lichen Erkenntniskritik. Es liegt vielmehr eine Er-
kenntnismetaphysik spezieller Art vor. Blondel ope-
riert nmlich nicht, wie es sonst in der Erkenntnis-
theorie geschieht, von einem bestimmten Wissens-
standpunkt aus, der selbst nicht mehr zum Problem
wird, sondern wieder eine Voraussetzung bleibt, wie
das etwa beim Rationalismus, Idealismus, Positivis-
mus, Sensualismus der Fall ist. Bei Blondel ist auch
die philosophische Reflexion selbst in die Feststellun-
gen miteinbezogen, die ber Sein und Geist getroffen
werden. Welche Feststellungen? Blondel sieht all-
berall in Sein und Geist die Unzulnglichkeit, das
Sehnen nach mehr und das Drngen auf Besseres hin.
Es gibt in der Welt keinen Stillstand, weil es nichts
Vollkommenes in der Welt gibt. Dieses allgemeine
Scheitern gewahrend, gewahren wir eben damit aber
auch unser eigenes Scheitern. Und damit enthllt sich
uns nun das Herz aller Dinge. Unsere existentielle
Unvollkommenheit bildet die Quelle des geistigen

Lebens. Hier erffnet sich uns die Triebfeder von

allem: das unstillbare Vorwrtsdrngen, das
Immer-sich-selbst-je-schon-voraus-sein, um einen
Ausdruck Heideggers zu verwenden, das die Wege
des Aufstiegs fr Leben und Denken erschliet. Und
das ist nun die action. Taucht damit nicht doch wieder
der von den Irrationalisten so vielgerufene Drang auf?
Er ist da, aber er ist nicht blind. Das ist der Unter-
schied. Das menschliche Subjekt ist nach Blondel
verwurzelt im Universum. Der Geist erhebt sich aus
Schichten, die unterhalb seiner liegen und entflicht
mehr und mehr, was dort, zwar noch unklar und ver-
worren, aber immerhin doch schon gegeben war. Wir
haben ein einziges Streben zum Licht; zunchst von
der Natur zum Leben, von da zum Geist und von hier
zu Gott. Erste Aufgabe einer Philosophie der action
ist darum die Erhellung dieses Ursprungs der Ordnun-
gen des Geistes und der Werte in der Natur selbst.
Eine zweite hngt eng damit zusammen, die Enthl-
lung des Inseins der pense in der action und der ac-
tion in der pense. Blondel spricht von geltenden
Ordnungen, wie wir sehen. Er redet sogar von einer
pense cosmique. Die logischen, ontischen, ethischen
Ordnungen werden also hier nicht in eine allgemeine
Relativitt des nur Geschichtlichen hineingezogen,
die in der radikalen Lebensphilosophie alle Wesen-
heiten zu zersetzen pflegt. Das Drngen Blondels, das

in der action auftaucht, liegt in einer anderen Linie.

Es gehrt zu jenem Drang, den Aristoteles im Auge
hatte, wenn er davon sprach, da die Materie sich
nach der Form sehne, oder den Platon meinte, wenn er
sagt, da alles sein will wie die Idee, sie aber doch nie
erreiche, oder den Augustinus und das Mittelalter an-
zielten mit ihrer Rede vom desiderium naturale aller
Dinge nach Gott, der veritas prima und Form aller
Formen. Auf der anderen Seite wird aber auch dem
geschichtlichen Werden sein Recht gegeben, weil der
Mensch die ewige Wahrheit nicht uno intuitu er-
schaut, sondern die Zeit braucht, in der sie sich nach
und nach enthllt, so da er prinzipiell immer mit
mehr Wahrheit rechnen mu, immer zur action aufge-
rufen ist und nie zu frh von ewigen Wesenheiten
sprechen soll, die es wohl gibt, die er aber vielleicht
noch nicht hat. Eine hchst bemerkenswerte Synthese
einer Philosophie der Wesenheiten und einer Philoso-
phie der Geschichte!
Der Frage des Geschichtlichen ist Blondel beson-
ders nachgegangen in seinem Werke La pense. Die
Welt ist fr ihn nicht, sondern sie wird. Wohl hlt sie
nach dem Gesagten ein einheitlicher Rahmen zusam-
men, die Ordnungen, die schlielich in der Form der
Formen grnden. Aber von Einheit knne nur geredet
werden, wenn man anderseits auch das Viele, Ver-
schiedene, die Bewegung und Entwicklung sehe. Die

Welt drfe nicht gedacht werden als ein sattes, sich

selbst gengsames, immer mit sich identisches Sein.
Sie hat ihre Geschichte, und in ihr erst kommt das
Sein zu sich selbst. Blondel spricht dabei von einem
Aufstieg, und er verfolgt ihn zunchst im Bereich des
kosmischen, dann des psychischen und endlich des
geistigen Seins. Der gemeinsame Nenner ist immer
die Sehnsucht nach der Vollendung. Man kann auch
hier sagen, da die ganze Kreatur seufzt und in Ge-
burtswehen liegt, bis der gttliche Gedanke, durch
den ihr Leben empfangen wurde, ausgereift und zu
sich selbst gekommen ist. Man wird, obwohl Blondel
den Idealismus ablehnt, stark an Schelling erinnert.
Auch das erinnert an Schelling - und dazu noch an
Solowjew -, da Blondel zu einer Philosophie der
Offenbarung fortschreitet. Und er erweist sich hier als
einer der grten katholischen Religionsphilosophen.
Es ist ihm ein besonderes Anliegen, die Lehren der
Offenbarung unserer Zeit wieder nahe zu bringen. Die
Religion habe heute wieder eine Kulturmission zu er-
fllen, wie sie das schon zur Zeit der Patristik getan
habe. Angesichts des modernen Nihilismus bilde die
Fruchtbarmachung der christlichen Weltanschauung
geradezu eine existentielle Notwendigkeit. Aber mehr
noch als diese Tendenzen treiben zwei innere Grnde
zur Ausbildung einer Philosophie der Offenbarung:
die Philosophie der action, die Zeit und Geschichte

wieder in ihre Rechte einsetzt, wird von selbst zu

einer Philosophie des Konkreten, so wie auch bei
Schelling die positive Philosophie sich in dem Mo-
ment einstellte, wo er sich der Philosophie der Frei-
heit zugewandt hatte; und dann eignet der action von
Anfang an der Sinn zu transzendieren. Die Natur soll
durch die bernatur, Sokrates durch Christus, die an-
tiken Kardinaltugenden durch die theologischen Tu-
genden berhht und ins Unendliche gesteigert wer-
den. Darum braucht die Philosophie die religise Di-
mension. Sie wird dadurch nicht zur Theologie, nicht
zur fides quaerens intellectum, sondern bleibt intellec-
tus quaerens intellectum, aber media fide, wie man
gut gesagt hat. Sie schnrt sich jedoch nicht knstlich
selbst ab, wie das die sogenannte voraussetzungslose
Philosophie, ihren Standpunkt verabsolutierend, zu
tun pflegt, sondern ist offen nach allen Seiten, auch
nach dem Transzendenten. Oft genug ist ja gesehen
worden, da das natrliche Licht nur leuchtet dank
der Teilhabe am ungeschaffenen Licht, alles Zeitliche
ein Abglanz des Ewigen ist, alles Unvollkommene
nur eine Minderung des Vollkommenen. Und so ist
auch fr Blondel der Mensch in Raum und Zeit immer
schon unterwegs zur Ewigkeit, hat die menschliche
Gemeinschaft ihren wahren Sinn in der Gemeinschaft
der Heiligen, soll die Kirche nicht eine Summe von
Christen, sondern der totale Christus sein, und erhlt

die menschliche Person ihren Vollsinn erst in der

theandrischen Symbiose, d.h. in der Einwohnung
der Dreifaltigkeit. Jetzt erfllt die action ihre Aufgabe
ganz: der Mensch spielt eine entscheidende Rolle mit
in der Heimholung der Welt zu Gott, was der Sinn der
Weltgeschichte sei; denn dem Menschen komme nicht
nur eine noetische Aufgabe zu, d. i. die nur im
Theoretischen verweilende wissenschaftliche Analyse,
sondern auch eine pneumatische, d. i. die Synthese
der zum schlielichen Ganzen eilenden Teile, und es
wird mit Bossuet Wehe ber eine Philosophie geru-
fen, die nicht zum Lieben und Handeln fhre und
nicht mehr um ein letztes Ziel aller Geschichte wisse.
So endet der Weltproze, wo er begonnen, als eine
Bewegung vom Absoluten zum Absoluten. Wieder
denken wir, rckwrts schauend, an Schelling und So-
lowjew, aber auch an Eckhart und Cusanus. Schauen
wir aber nach vorwrts, so lt sich wohl sagen, da
der Blondel, der, wie man unschwer einsieht, die
ganze Tradition der abendlndisch-christlichen Philo-
sophie aufgearbeitet hat, zugleich ungemein modern
ist und geradezu wegweisend werden kann zur L-
sung der lebensphilosophischen und existenzphiloso-
phischen Problematik.

b) Geisteswissenschaftliche Lebensphilosophie in
Deutschland
Die deutsche geisteswissenschaftliche Lebensphilo-

sophie fat das Leben nicht in seiner kosmischen
Breite wie der Bergsonismus, sondern beschrnkt
sich, den Warnungen Kants vor aller Metaphysik
Gehr schenkend, auf das Leben und Erleben des
Menschen und der Menschheit in ihrer Geschichte.
Der bedeutendste Vertreter dieser Art von Lebens-

philosophie ist Wilhelm Dilthey (1833-1911) gewe-
sen, Professor in Basel, Kiel, Breslau und schlielich
auf dem Lehrstuhl Lotzes in Berlin. Er will das Leben
aus dem Leben selbst verstehen, ohne bergriff auf
eine hhere Sphre, auf die Metaphysik oder ein
absolutes Wertreich. Mit eben dieser Beschrnkung
auf das Leben allein zeigt sich die typische Lebens-
philosophie. Dilthey mu entsprechend seinem An-
satz zum Psychologen werden und zum Historiker der
Geisteswissenschaften. Er ist beides in einem ausge-
zeichneten Mae gewesen.
Werke: Einleitung in die Geisteswissen-

schaften. Versuch einer Grundlegung fr das Studi-
um der Gesellschaft und der Geschichte (1883);

Ideen ber eine beschreibende und zergliedernde

Psychologie (1894); Die Entstehung der Herme-
neutik (1900); Das Erlebnis und die Dichtung
(1905); Der Aufbau der geschichtlichen Welt
(1910); Die Typen der Weltanschauung (1911)
u. a. - Gesammelte Schriften. 12 Bde. (1913 ff.,
21959). Auswahl: W. Dilthey, Die Philosophie des
Lebens. Eine Auswahl aus seinen Schriften. Be-
sorgt von H. Nohl. Mit einem Vorwort von O.
Bollnow (1961). - Lit.: L. Landgrebe, Diltheys
Theorie der Geisteswissenschaften (1928). A. De-
gener, Dilthey und das Problem der Metaphysik
(1933). R. Dietrich, Die Ethik W. Diltheys (1937).
J. Englhauser, Metaphysische Tendenzen in der
Psychologie Diltheys (1938). O. Bollnow, Dilthey
(21955). A. Diwald, W. Diltheys Erkenntnistheorie
und Philosophie der Geschichte (1963).
In der Psychologie hat Dilthey den Begriff des

Verstehens geschaffen. Er nimmt Stellung gegen
die erklrende Psychologie, die, an den Naturwis-
senschaften und ihrer generalisierenden, schemati-
schen Methode orientiert, gerade das Eigentmliche
der lebendigen Seele verkennt, das Einmalige der spe-
zifischen Gestalt. Wie Bergson mit seinem Begriff der
Dauer an die Stelle des naturwissenschaftlichen Ne-
beneinanders der Teile einer Summe das Ineinander

des lebendigen Ganzen setzt, wo das einmal vorhan-

dene Leben in seiner Eigenart alles neu zu Erlebende
durchdringt und von sich aus nun individuell prgt,
will auch Dilthey das psychische Leben verstehen von
dem einmaligen Boden her, aus dem es erwchst.
Auch Dilthey ist darum Gegner der mechanisierenden
Assoziationspsychologie und verweist auf ein neues,
in ihrem summistischen Verfahren bersehenes, aber
in Wirklichkeit grundlegendes psychisches Element,
die Struktur. Sie durchdringt die psychischen Tat-
sachen und gestaltet ihren Aufbau. Wie ich im gegen-
wrtigen Augenblick meine Vorstellungsinhalte erle-
be, hngt ab von dem Bewutseinsstand, der sie
auf nimmt (Struktur im Querschnitt), und wie ich
meine Zukunft in mich aufnehme und erlebe, hngt
wieder ab von meinem Bewutseinsstand als der ge-
samten Unterlage, von der aus ich handle (Struktur im
Lngsschnitt). Dieser Bewutseinsstand wird selbst
auch erlebt, gewhnlich als eine besondere Gefhls-
lage oder eine bestimmte Willenshaltung. Diesen Be-
wutseinsstand, die Struktur eines Menschen, sehen,
heit allein einen Menschen wirklich seelisch verste-
hen. In der Geschichte der Geisteswissenschaften ent-
spricht dieser Struktur der geistesgeschichtliche
Typus. Wie Sprachen, Religionen, Staaten vermit-
tels der vergleichenden Methode gewisse Typen, Ent-
wicklungslinien und Regeln der Umwandlung

erkennen lassen, so kann auch in den Weltanschauun-

gen dasselbe aufgewiesen werden. So haben wir z.B.
in der weltanschaulichen Metaphysik den Typus des
Naturalismus, des Idealismus der Freiheit und des ob-
jektiven Idealismus. Von diesen Typen aus lassen
sich die geistesgeschichtlichen Erscheinungen ver-
stehen. Sie gehen nmlich durch die historisch be-
dingte Singularitt des Einzelnen hindurch und brin-
gen immer wieder neue, ihnen entsprechende weltan-
schauliche Konzeptionen hervor. Es sind Formen des
Lebens selbst. Das Leben ist es, das in ihnen am
Werk ist. Man erinnert sich an Hegel und seine Erhel-
lung des geschichtlichen Werdeprozesses durch den
Aufweis der Gestalten des objektiven Geistes. Wh-
rend aber fr Hegel alles Einzelne wieder aufgehoben
wurde im Ganzen und so vom Absoluten her einen
bleibenden Sinn erhielt, geht Dilthey ber das Ein-
zelne nicht mehr hinaus. Er wollte durch die Geistes-
geschichte erfahren, was der Mensch berhaupt sei,
aber er fand nur Einzeltypen, eine Flle von Stand-
punkten, in denen das geistige Leben zwar seinen
Reichtum, aber nicht einen bergreifenden, ganzheit-
lichen Sinn offenbarte. Fr Hegel gab es ein Absolu-
tes, fr Dilthey gibt es nur den Relativismus. Dilthey
gehrt zu den Mnnern des Historismus, der typisch
relativistisch dachte. Seine Lebensphilosophie gibt
die Erklrung dazu. Wo nur Leben vorliegt und dieses

nur als weiterstrmende Zeit gefat wird, ist alles ein-

malig. Immer Neues wird erzeugt, aber nichts Allge-
meinverbindliches, sondern Standpunkt ber Stand-
punkt. Wo sind die Mittel, die Anarchie der ber-
zeugungen, die hereinzubrechen droht, zu berwin-
den? hat er einmal gefragt. So war Dilthey mit dem
Problem des Relativismus nicht fertig geworden. Aber
seine geisteswissenschaftliche Methode der verstehen-
den Struktur- und Typenforschung hat sich als uerst
fruchtbar erwiesen. Es arbeiten in seinem Sinn Gg.
Misch, B. Groethuysen und vor allem Ed. Spranger,
der mit seinem Werk Lebensformen (1921) auf
Psychologie und Charakterkunde gleich anregend ge-
wirkt hat. Ohne die lebensphilosophische Basis zu
bernehmen, arbeiten nach der Diltheyschen typologi-
schen Methode auch Hans Leisegang in seinen
Denkformen (1928) und Al. Dempf in seiner
Selbstkritik der Philosophie (1947) und seiner
Theoretischen Anthropologie (1950). Und bei den
letztgenannten Denkern sieht man nun auch, wie die
Typologie nicht ohne weiteres ein Bekenntnis zu einer
relativistischen Logik zu sein braucht; denn beide ver-
suchen eine emundatio intellectus: mit der Erkenntnis
der Relativitt gewisser geistiger Formen soll gerade
verhindert werden, da man beim nur Relativen ste-
hen bleibt, es auf Gebiete bertrgt, zu denen es ohne
Bezug ist, oder womglich sogar fr das Ganze hlt.

Die Erkenntnis der Begrenzung soll der Anfang sein

auf dem Wege zum Ganzen.
Zur lebensphilosophischen Grundproblematik, der

Relativismusfrage, ber die Dilthey nicht Herr wurde,
hat ein anderer Lebensphilosoph, Georg Simmel
(1858-1918), das klrende Wort gefunden. Wenn
Leben wirklich nur ein Strmen sein soll, in dem
jeder Augenblick einmalig ist und schlechthin nichts
Gleichsinniges sich findet, weil eben alles unwieder-
holbar vorberzieht, dann ist es berhaupt nicht zu
fassen, und es wrde sich erbrigen, darber zu
reden. Simmel durchschaut, da der radikale relativi-
stische Ansatz der Lebensphilosophie falsch sein
mu. Wenn das Leben uns gegeben sein soll, sagt er
sich, dann mu es auch im Proze etwas Bleibendes
enthalten, die Form. Leben, an sich formlos, kann
nur als geformtes zum Phnomen werden. Leben
mu darum mehr als Leben sein, mu gerade das
enthalten, was die Lebensphilosophie mit ihrem
Alles fliet zunchst immer verpnt hatte, das Ma
und die Norm. Was ja auch Heraklit schon gesehen
hatte, wenn er das Urfeuer sich nach Maen entzn-
den lie und ber alles reine Werden den Logos setz-
te.
Auch Rudolf Eucken (1846-1926), Professor in

Basel und Jena, der sich zeitlebens mit den Problemen

des Lebens beschftigt hat - Die Einheit des Gei-
steslebens in Bewutsein und Tat der Menschheit
(1888); Der Kampf um einen geistigen Lebensin-
halt (1896); Der Sinn und Wert des Lebens
(1908); Einfhrung in eine Philosophie des Geistes-
lebens (1908); Erkennen und Leben (1912);
Mensch und Welt, eine Philosophie des Lebens
(1918) -, erkennt hnlich wie Simmel, da die radi-
kal relativistische Fassung von Leben nicht gengt
und da Leben in Beziehung gesetzt werden mu zu
einer hheren, bersubjektiven, geistigen Welt, die
uns als ein Ziel unseres Lebens aufgegeben ist, die
das Ganze und das Absolute bedeutet, das Gttliche.
Und hnlich hat Ernst Troeltsch (1865-1923), Pro-

fessor in Heidelberg und Berlin, das Menschenbild,
obwohl er in seinen soziologischen Studien den Rela-
tivismus und Historismus trotz vieler Versuche nicht
berwinden konnte, doch nicht einfach den ewig
wechselnden Standpunkten ausgeliefert, sondern we-
nigstens von der Religion her Halt und Wahrheit ge-
sucht, indem er ein religises Apriori annahm. Die
Hauptbedeutung von Troeltsch liegt denn auch auf re-
ligionsphilosophischem Gebiet.

c) Naturalistische Lebensphilosophie
Fr den naturalistischen Typ der Lebensphiloso-

phie bildet Nietzsche den Anreger, freilich ein einsei-
tig ausgelegter Nietzsche. Was in unserem Jahrhun-
dert als unmittelbare Nietzsche-Bewegung betrachtet
werden kann, wurde oben schon besprochen (S. 521
ff.). Hier sind noch die zwei selbstndigeren Vertreter
einer naturalistischen Lebensphilosophie zu behan-
deln, die Nietzsche ins Biologistische gewendet
haben, Spengler und Klages.
Oswald Spengler (1880-1936), zuletzt als freier
Schriftsteller in Mnchen lebend, war nach dem er-
sten und zweiten Weltkrieg in aller Munde durch sei-
nen Untergang des Abendlandes. Das Werk will,
wie der Untertitel sagt, eine Morphologie der Weltge-
schichte sein. Geschichte ist eine Erscheinung des Le-
bens und habe wie alles Lebendige typische Formen,
und die Formen knnten wieder untereinander vergli-
chen werden, was dann zu Feststellungen gleichlau-
fender Gesetzlichkeiten fhre, so da man schlielich
auf dieser Grundlage vom Vergangenen her Voraussa-
gen machen knne ber das Kommende. Spengler un-
terscheidet acht groe Kulturgestalten, wovon beson-
ders seine Darstellung der antiken Kultur als einer Er-
scheinungsform des appollinischen Seelentums, der

abendlndischen Kultur als einer Erscheinungsform

des faustischen und der arabischen Kultur als einer
Erscheinungsform des magischen Seelentums interes-
sieren. Immer sind ihm die Kulturen lebendige Orga-
nismen, die aufblhen, welken und sterben und auf
die man sogar die Begriffe Frhling, Sommer, Herbst
und Winter anwenden knne. Diese biologische Ein-
stellung bringt es mit sich, da Spengler das Chri-
stentum nicht als gewachsene Kultur betrachten kann.
Es wird wie auch andere Ideologien aufgeteilt auf die
lebendigen Trger, die es erst ermglichen. So umfat
z. B, die arabische Kultur Judentum, Urchristentum,
Kirchenvter, Neuplatonismus und Islam. Die Pro-
phezeiung des Unterganges des Abendlandes sttzt
Spengler nun auf einen Vergleich unserer heutigen
Kultur mit bereits untergegangenen Kulturen. Die
dort zu beobachtenden Verfallserscheinungen seien
auch in der abendlndischen Kultur schon da: ber-
wiegen des Rationalismus und der Technik (bei allen
Kulturen stehe die Technik am Ende; sie sei Geist und
nicht Leben), Entstehung der Grostdte, des Kosmo-
politismus, der Demokratie, der Humanittsidee, des
Pazifismus, der Menschenrechte und der Bruderliebe.
Spenglers Werk gliedert sich ein in die groe Reihe
moderner Geschichtsphilosophien, die von G. B. Vico
(dessen Autobiographie V. Rfner 1948 im Occi-
dent-Verlag, Zrich, herausgegeben hat) ber

Lessing, Herder, Hegel, Marx bis Toynbee und Jas-

pers reichen. Bei Spengler sind aber die einzelnen
Kulturerscheinungen nicht mehr wie bei Hegel sinn-
voll in einem Absoluten aufgehoben, er stellt auch
nicht wie Marx alles gesellschaftlich-geschichtliche
Leben unter ein einziges Gesetz, noch hegt er den al-
lerdings auch schon sehr verdnnten philosophi-
schen Glauben an den Menschen, der bei Jaspers
immer noch ein Ganzes zusammenhlt. Spengler, der
Mathematiker, verfllt in das andere Extrem: er sieht
nur noch das flieende Leben, entwirft khne Analo-
gien und bedient sich einer Methode, die man gut als
intuitionistisch-dogmatische Typologie (A. Wenzl)
bezeichnet hat. Ist schon der Analogieschlu ber-
haupt mit Vorsicht zu gebrauchen und ist es uerst
fraglich, ob die Betrachtung der Kulturen nach biolo-
gischen Gesichtspunkten nicht mit unzureichenden
Kategorien arbeitet, so steigert sich bei Spengler die
Unsicherheit seiner Thesen noch besonders durch die
von ihm beliebte, hchst persnliche, ja willkrliche,
mystisch-genialische Sicherheit, mit der er seine
Schauungen hinstellt. Und doch nahm er fr sein
Werk wissenschaftliche Exaktheit in Anspruch. Die
Einzelforschung hat eine Menge seiner Stze wider-
legt, und heute steht ihm in Toynbees Gang der
Weltgeschichte ein Werk gegenber, das wirklich
auf exakter Forschung beruht. Spengler hat trotzdem

groen Eindruck gemacht; teils weil er manches sehr

gut gesehen hat, teils weil sein Kulturpessimismus der
allgemeinen Zeitstimmung begegnete, teils auch weil
seine schriftstellerische Vitalitt von groer Sugge-
stivkraft war. Der allgemeine philosophische Unter-
grund der Spenglerschen Weltanschauung ist ein bru-
taler Biologismus. Das Leben, das die geschichtlichen
Prozesse hervortreibt, ist nicht mehr wie bei Hegel die
Idee oder bei Bergson ein lan vital, sondern eine Vi-
talitt im Sinne von Brutalitt. Es handelt sich in der
Geschichte um das Leben und immer nur um das
Leben, die Rasse, den Triumph des Willens zur
Macht, und nicht um den Sieg von Wahrheiten, Erfin-
dungen oder Geld. Die Weltgeschichte ist das Welt-
gericht: sie hat immer dem strkeren, volleren, seiner
selbst gewisseren Leben Recht gegeben, Recht auf
das Dasein, gleichviel ob es vor dem Wachsein recht
war, und sie hat immer die Wahrheit und die Gerech-
tigkeit der Macht, der Rasse geopfert und die Men-
schen und Vlker zum Tode verurteilt, denen die
Wahrheit wichtiger war als Taten und Gerechtigkeit
wesentlicher als Macht (Schlu des 2. Bandes). Das
war jetzt die ungeschminkte Biologisierung Nietz-
sches.

Werke und Literatur
Untergang des Abendlandes. 2 Bde.

(1918-22); Der Mensch und die Technik (1931);
Jahre der Entscheidung (1933) u. a. - M.
Schroeter, Der Streit um Spengler (1922). Ders.,
Metaphysik des Untergangs (1949).
Ludwig Klages (1872-1956) ging aus dem Ge-

orge-Kreis hervor und war lange in Mnchen. Seit
1919 lebte er in der Schweiz. Sein Hauptwerk Der
Geist als Widersacher der Seele zeigt schon im Titel,
da sein Verfasser ein Verteidiger des Lebens gegen
die zerstrende Ttigkeit des Geistes sein will.
Klages glaubt, Nietzsche ganz zu Nietzsche ge-
macht zu haben, indem er den Begriff des Lebens
wieder so hergestellt habe, wie Nietzsche ihn ur-
sprnglich konzipiert hatte. Was Leben ist, habe
Nietzsche nmlich nur dort richtig gesehen, wo er
vom Dionysischen sprach, vom Orgiastischen, von
der groen zeugenden Mutter Erde, die den ungeheu-
ren Lebensstrom aus sich entlt, der alles in sich ein-
bezieht, was atmet, und in dessen ewigen Rhythmen
auch der Mensch sich verlieren mte. Vom kosmo-
gonischen Eros heit der Titel eines seiner Werke.
Dieses Leben ist das Leben der Seele; es ist

unbewut wie das Leben der Pflanzen, Tiere, des

Kleinkindes und der Primitiven, die nicht denken,
sondern sich dumpf treiben lassen, spielend, tanzend
und trumend. Im Symbol des Dionysischen habe
Nietzsche diese geistfreie, reine Vitalitt klar im
Blick gehabt. Aber dann habe Nietzsche mit seinem
Willen zur Macht sich selbst wieder alles verdorben,
weil im Willen zur Macht der Geist auftauche. Und
so will Klages Nietzsche verbessern, indem er das
Leben rein biologisch nimmt und ein Menschenbild
entwirft, das nur noch das Erdhafte, das Blut, das un-
bewute Leben positiv wertet und echt romantisch -
Klages ist stark von Bachofen beeinflut - das Herz,
die Instinkte, die Sinnlichkeit, die Neigung, das Ge-
fhl, das Mutterhafte, Weibliche, Pathische, kurz:
das Unbewute ausspielt gegen die Bewutheit,
gegen den Kopf, den Geist, den Intellekt, den Willen,
die Pflicht, das Mnnlich-Aktive. Was Geist ist,
knnten wir schon in der Mathematik und Technik, in
der Logik und in allem begrifflich schematischen
Denken feststellen. Hier schneidet der Geist immer
ins Leben. Seine begrifflichen Unterscheidungen zer-
stren die lebendige Ganzheit, nehmen der Wirklich-
keit Flle und Farbe und pressen sie in ein allgemei-
nes Schema. Man hrt deutlich Bergson. Beide, der
Franzose und der Deutsche, stehen gegen Descartes'
Auflsung des Seelischen in lauter Bewutsein

(cogitatio). Beide rufen wieder die Seele, das Leben.

An die Stelle der logozentrischen tritt die biozen-
trische Einstellung. Klages bestreitet, da der Ver-
stand die Wirklichkeit erkenne. Er schafft sich
nmlich mit seinen Begriffen eine eigene Welt, die der
Gegenstnde, die lauter knstliche Abstraktionen
sind. Nur sie werden von ihm wiedererkannt. Die
echte Welt der Wirklichkeit msse aber erlebt
werden, sie sei eine Welt der Bilder, bestehe in
fluidalen Schauern, deren Rhythmus uns ergreift
und mitnimmt und wo wir im kosmischen Getragen-
sein erst erfahren, was Leben ist (Leben = Widerfahr-
nis). Alle diese Strme des Lebens zerstre der Geist,
und er verschandle, vor allem mit seinem Macht- und
Besitzwillen, auch noch die paradiesische Unschuld
der Natur, die unter den Hnden des technischen
Menschen zum Ausbeuteobjekt wird, wie es der Geist
berhaupt in Technik, Wirtschaft, Zivilisation und
Politik am schlimmsten treibe. Auch Klages stellt
eine dstere Prognose: Die Erde wird am Geist unter-
gehen, um die Formulierung seines Freundes Th. Les-
sing ( 1934) zu gebrauchen. Metaphysisch gesehen,
sei der Geist durch einen kosmischen Unglcksfall in
die Welt gekommen. Historisch gesehen, tauche in
der abendlndischen Geschichte der Geist erstmals
auf bei Anaxagoras. Bei Sokrates, Platon und Aristo-
teles sucht er bereits eine hhere Welt zu

begrnden, den Kosmos notos. Es gebe zwar auch in

China und Indien weltflchtige Haltungen, aber in un-
geheurem Ausma verstrkt worden sei der Geist
durch das Christentum, dessen hchstes Wesen reiner
Geist ist. Diesen ganzen Geist will Klages ablehnen.
Es gehrt nicht sehr viel Scharfsinn dazu, um zu er-
kennen, da er das Kind mit dem Bade ausschttet.
Die Unterlagen, die ihn berechtigen, im Geist einen
Feind des Lebens zu sehen, sind vom Ungeist herge-
nommen. Darnach nur hat Klages sein ganzes Bild
vom Geist gestaltet. Es ist ein Zerrbild. Das hat denn
auch die Kritik immer wieder hervorgehoben. Klages
hat sich damit verteidigt (Schlu seines Hauptwer-
kes), da er mit der Beschuldigung, der Geist tte das
Leben, auch nur den entarteten Geist habe treffen wol-
len. Tatschlich spricht er aber immer von dem Geist
berhaupt. Klages spricht genauso unexakt wie Nietz-
sche, den er im brigen, wie man aus seiner Fassung
von Geist und Leben sieht, nicht verbessert, sondern
nur verbsert hat.
Klages hat Nietzsche noch besonders unter psycho-
logischen Gesichtspunkten studiert: Die psychologi-
schen Errungenschaften Nietzsches. Er ist der An-
schauung, da mit Nietzsche die Seelenforschung
berhaupt erst begonnen habe. Die Hauptleistung der
Psychologie Nietzsches sei ihre Entlarvungskunst,
ihre Technik, die Tuschung der christlichen Askese

und Moral aufzudecken. So hebt Klages hervor, da

nach Nietzsche die Nchstenliebe nur Ehrgeiz sein
kann oder Furcht oder Ohnmacht oder Berechnung
oder Selbstgenu der eigenen Macht und Herrlichkeit
beim Austeilen seiner Gnaden. Das ganze Christen-
tum und seine Askese sei so zu verstehen; also wieder
vom Ungeist her. Im brigen ist die Entlarvungstech-
nik Nietzsches inzwischen auf ihn selbst und seine
Theorie vom Christentum als Sklavenaufstand, Le-
bensneid und Ressentiment angewendet worden mit
dem Erfolg, da sich zeigen lie: Das Ressentiment,
das er zum Teil selber empfand, wird in seinen Ge-
genstand hineinprojiziert... Der gewaltttige, er-
obernde Barbar, der vornehme, sensible Aristokrat,
der tiefsinnig-melancholische Einsiedler, der sanftm-
tige, heitere Jesus, der schwache, rachschtige Christ:
sie alle sind Nietzsche, Teile seines komplexen, viel-
spltigen Wesens, getrennte Fragmente seiner reich
angelegten Persnlichkeit, deren Integration ihm nie-
mals gelang (Reyburn-Hinderks, Fr. Nietzsche.
1947. S. 396). Klages hat die Scheidung von Leben
(Seele) und Geist zur Grundlage seiner ganzen Psy-
chologie und besonders seiner Charakterkunde ge-
macht. Er hat auf diesem speziellen Forschungsgebiet
Bedeutendes geleistet. Da Psychologie heute Tiefen-
psychologie sein kann, Ausdruckspsychologie und zur
Charakterkunde ausgebaut werden konnte, ist

wesentlich mit sein Verdienst. Die praktische Aus-

wertung seiner Psychologie, z.B. in der Psychothera-
pie, sollte die allgemeinphilosophischen Grundlagen
seiner Lehre nicht bersehen. Der Begriff der Enthem-
mung etwa kann, wenn man sich dabei ganz an Kla-
ges hlt, von Normen enthemmen, die nach Klages
zwar geistige Stacheldrhte sind, in Wirklichkeit aber
echte Werte bedeuten.
Werke und Literatur
Die Grundlagen der Charakterkunde

(111951); Handschrift und Charakter (1916,
241956); Zur Ausdruckslehre und Gestaltungs-
kraft; Ges. Abhandlungen (1926); Vom kosmo-
gonischen Eros (1922, 41941); Die psychologi-
schen Errungenschaften Nietzsches (1926,
31958); Der Geist als Widersacher der Seele. 3
Bde. (1929 bis 1933, 31953); Die Sprache als
Quell der Seelenkunde (1948). Smtl. Werke,
hrsg. von E. Frauckiger (1964 ff.). - H. Kasdorff,
L. K. Werk und Wirkung. Kommentierte Biblio-
graphie I (1969), II (1974).
Arnold Gehlen (geb. 1904) hat in seinem Werk die

Kultur, die der Mensch schafft, zwar der Natur

entgegengestellt, aber der Gegensatz drfte auflsbar

sein, weil das handelnde Erkennen im kulturellen
Raum auch bei ihm letztlich doch von den Antrieben
der Natur gesteuert wird. Angesichts eines beim Men-
schen bestehenden berschusses von Antrieben
und eines gleichzeitigen Mangels an sicheren Instink-
ten rumt Gehlen in seinem Hauptwerk Der Mensch,
seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940,
1971) dem Geist eine Sonderstellung ein: Er ist welt-
offen, flexibel, variabel, schafft dadurch Ordnung und
wird so zur Kulturmacht. Da der Geist aber ganz den
Lebensbedrfnissen dienstbar bleibt im Sinne des
amerikanischen Pragmatismus, drfte diese Kultur
schwerlich mehr als Natur sein.

2. Die Phnomenologie
Mit der Phnomenologie setzt genau zu Beginn un-

seres Jahrhunderts, mit dem Erscheinen nmlich von
Husserls Logischen Untersuchungen (1900), eine phi-
losophische Bewegung ein, die sofort ein Charakteri-
stikum offenbart, das der Philosophie des 20. Jahr-
hunderts im Unterschied zum 19. Jahrhundert eigen-
tmlich ist, die vielgenannte Wende zum Objekt und
zum Wesen. An sich besagt Phnomenologie nur eine
Methode, die Vorschrift nmlich, die Sache selbst in
ihrem Wesensgehalt aufscheinen zu lassen mit Hilfe
eines sich in die jeweiligen philosophischen Gebiete
sachgetreu einfhlenden Schauens und Aufdeckens.
Darum das Motto der Schule: Zurck zu den Sachen
selbst! Es ist zu verstehen aus der Unzufriedenheit
mit dem oft vergewaltigenden Verfahren der Systeme
und Schulen, die hufig genug nur die Hausmachtpo-
litik ihrer Standpunkte und Terminologien weiterspin-
nen muten, statt unvoreingenommen die Dinge selbst
sprechen zu lassen. Diese neue methodische Besin-
nung war von markanter Bestimmtheit und doch wie-
der so offen, da sie berall Aufnahme finden konnte.
Tatschlich besitzt die phnomenologische Methode
in allen philosophischen Lagern ihre Anhnger, und
berall hat sie befruchtend gewirkt. Ihrer ganzen

Anlage nach entwickelte sie sich dabei mehr oder we-

niger deutlich in der Richtung einer objektivistischen
Philosophie des Wesens und des Seins. Das Zurck-
treten des Neukantianismus und Sonstiger Formen des
Subjektivismus einerseits und das Aufkommen der
neuen Ontologie sowie die Auferstehung der Meta-
physik andererseits sind wesentlich von der Phnome-
nologie mitbedingt. Die Schule weist viele und gln-
zende Namen auf: Alex. Pfnder (1870-1941), M.
Geiger (1880-1937), Ad. Reinach (1883-1916), Ed.
Stein (1891-1942), D. von Hildebrand (geb. 1889),
H. Conrad-Martius (geb. 1887), O. Becker (geb.
1889) u. a. Die bedeutendsten aber sind ihr Grnder,
Ed. Husserl, und ihr Vollender, M. Scheler. Das phi-
losophische Organ der Schule ist das von Husserl be-
grndete Jahrbuch fr Philosophie und phnomeno-
logische Forschung, 11 Bde. (1913-30). Seit 1940
wird es in Buffalo (N. Y.) weitergefhrt unter dem
Titel Philosophy and Phenomenological Research.

Literatur
M. Farber, The Foundation of Phenomeno-

logy (Cambridge [Mass] 1943). A. Reinach, Was
ist Phnomenologie? (1951). Phaenomenologica:
Collection publie sous le patronage des Centres
d'Archives-Husserl (Den Haag 1958 ff.), darin: E.
Fink, Sein, Wahrheit, Welt. Vorfragen zum Pro-
blem des Phnomenbegriffs (1958); H. Spiegel-
berg, The Phenomenological Movement. A Histo-
rical Introduction. 2 Bde. (1960) u. a. F. R. Ingar-
den, Nine Essays in Phenomenology (Den Haag
1959).
a) Husserl
Edmund Husserl (1859-1938), zuletzt Professor in

Freiburg i. Br., schreibt mit seinen Logischen Unter-
suchungen (1900/01) das Werk, in dem zum ersten-
mal die phnomenologische Forschungsweise voll in
die Erscheinung tritt. Sein zweites Hauptwerk, die
Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnome-
nologischen Philosophie (1913), fhrt die logischen
Untersuchungen weiter, schlgt aber eine transzen-
dentallogische Richtung ein, die fr den spten

Husserl bezeichnend ist, von der Mehrzahl der ande-

ren Phnomenologen aber nicht mitgemacht wird. -
Ausgaben: Husserliana, Edm. Husserl. Gesammelte
Werke. Hrsg. unter Leitung von H. L. van Breda
(1950 ff.). - Lit.: L. Landgrebe, Phnomenologie und
Metaphysik (1949). W. H. Mller, Die Philosophie E.
Husserls (1956). A. Diemer, E. Husserl. Versuch
einer systematischen Darstellung seiner Phnomeno-
logie (1956). Aufstze zum 100. Geburtstag Husserls
von J. Thyssen, W. Biemel, R. Boehm, A. Diemer, H.
Reiner, H. Zeltner, F. Mayer-Hillebrand u. a. samt
Bibliographie von 1945 bis 1959 in: Zeitschrift fr
philosophische Forschung 13 (1959).
Im Mittelpunkt der Philosophie Husserls steht der

Wesensbegriff. Einflsse von Bolzano und Brentano
her und seine eigene Orientierung an der Mathematik
machen sich hier geltend. Von der Ausrichtung am lo-
gisch-mathematischen Denken erhlt der Wesensbe-
griff, den Husserl im Auge hat, auch seine besondere
Nuance. Wesen ist bei ihm nicht die Seinseinheit der
alten Transzendenzmetaphysik, sondern objektive
Sinneinheit logisch-idealer Art. Sachzusammengeh-
rigkeit knnte man dafr auch sagen, weil das Objekt
selbst, und zwar in seinem Gehalt, es ist, was die We-
senheit ausmacht, nicht aber ein Subjekt und dessen
Setzungen oder Funktionsweisen. Das erste Ziel, das

Husserl in den Logischen Untersuchungen verfolgt,

ist darum die Sicherung der Objektivitt des Objekts,
hier der logischen Gebilde, gegen jede falsche Subjek-
tivierung. Husserl wendet sich gegen den Psycholo-
gismus, der im Gefolge des Empirismus weithin das
Denken des 19. Jahrhunderts beherrscht und in den
logischen Gesetzen nur Tatsachengesetze, Denkge-
wohnheiten und denkkonomische Praktiken gesehen
hatte. Der Psychologismus war in seinem Versuch
einer philosophischen Erhellung von Wissenschaft
und Wahrheit immer vom Subjekt und seinen psychi-
schen Prozessen ausgegangen, statt auf das Objekt,
seinen sachlichen Gehalt und inneren Wesenssinn zu
schauen. Das Ergebnis war der Relativismus, Nomi-
nalismus und Fiktionalismus. Eben der Relativismus,
in den jeder Psychologismus mndet, bildet aber die
strkste Waffe gegen ihn. Husserl zeigt in eingehen-
den logischen Analysen besonders der mathemati-
schen Urteile, da der individuelle psychische Den-
kakt (Nosis) wohl zu unterscheiden ist vom objekti-
ven Denkinhalt (Noma). Der Gedankeninhalt 2 X 2
= 4 z.B. ist ein objektiver Sach- und Wesenszusam-
menhang, der eine innere ideale Sinneinheit darstellt
und insofern von jedem Subjekt und seiner Artung un-
abhngig ist. Die Wahrheit dieses Satzes richtet sich
nicht nach dem tatschlichen Denken einer Psyche,
sondern das tatschliche Denken jeder Psyche hat sich

nach ihr zu richten. Denkgewohnheiten, auf die Hume

und der Psychologismus aller Schattierungen die
Grundbegriffe der Wissenschaft, auch die der Logik,
zurckfhren wollten, sind diesen sachlichen Wesens-
zusammenhngen gegenber belanglos. Sie bilden
einen Gegenstand wohl der Psychologie, der Anthro-
pologie und auch Soziologie, aber sie sind nicht ei-
gentlich etwas Logisches und begrnden nicht Wahr-
heit und Wissenschaft. Mit diesen berlegungen kann
Husserl das Verdienst in Anspruch nehmen, den Psy-
chologismus berwunden zu haben. Positiv gesehen,
hat Husserl sich bemht um die Herausstellung der
Idealitt und Aprioritt der reinen Logik, d.h. um die
Erhellung jener obersten formalen Gesetze, denen
jeder Begriff, Satz, Schlu usw. in jeder Wissenschaft
gengen mu, und um die obersten formalen Be-
stimmtheiten, die jeder Gegenstand, gleichgltig aus
welchem Sachgebiet er stammt, an sich tragen mu,
d.h. also um die gegenstndlichen Kategorien, wie
etwa Sachverhalt, Einheit, Vielheit, Anzahl, Bezie-
hung usw. Husserl geht es, wie wir sehen, um eine
formale Logik und formale Ontologie, beides aber in
Korrelation zueinander, so da seine Philosophie ber
die Grundbestimmtheiten des Denkens und des Seins
zu einer ersten Philosophie oder Fundamentalontolo-
gie wird. Dabei bleibt er nicht im nur Formalen ste-
hen, sondern sieht, da die grundlegenden

Seinsbestimmtheiten der Gegenstnde der verschiede-

nen Schichten und Reiche des Seins im einzelnen
nicht weniger wichtig sind, da also die Fundamenta-
lontologie ausgeweitet werden mu zu regionalen On-
tologien. Auch im Sachhaltigen der Gegenstnde
msse es ein Apriori geben. Wie bedeutungsvoll das
Gelingen eines solchen Unternehmens wre, kann
man allein daraus ersehen, da, wenn nur die apriori-
schen Grundstrukturen etwa des Physischen und Psy-
chischen ein fr allemal so geklrt wren wie etwa
Axiome und Lehrstze der Mathematik, der alte Streit
um Materialismus und Naturalismus erledigt wre.
Die Philosophie der Wesenheiten knnte aber nicht
vorwrtskommen, wenn sie als Erkenntnisquelle nur
die Abstraktion der Empiristen bese. In der zweiten
Untersuchung des zweiten Bandes seiner Logischen
Untersuchungen ber die ideale Einheit der Spezies
und die neuen Abstraktionstheorien wendet sich
Husserl gegen die psychologistische Hypostasierung
des Allgemeinen, gegen jede Form des Nominalismus
und besonders gegen die nominalistischen Abstrakti-
onstheorien des englischen Sensualismus. Wesenheit
ist ihm eben nicht ein aus sinnlichen Anschauungen
abgezogener allgemeiner Begriff, sondern eine ideale
Sinneinheit. Darum bedarf es zu ihrer Erfassung eines
eigenen Erkenntnisaktes, der sogenannten Wesens-
schau. Wenn Husserl diesen Kernbegriff seiner

Philosophie damit erklrt, da er sagt, wir klammern

das Nebenschliche in unseren Bewutseinsinhalten
ein und heben das Wesentliche heraus, die Rte z.B.
unter Weglassung der Nebenumstnde, da es die
Rte einer Rose ist, die zu einer bestimmten Zeit in
einem bestimmten Garten blht, dann pat er sich
selbst noch der Sprache des Empirismus an. Anders
ist es, wenn er die Wesensschau als ideierenden
Akt erklrt; denn damit wird sofort ersichtlich, da
die Wesensschau in die groe Geschichte des Intuiti-
onsbegriffes gehrt, der von Platons Anamnesis ber
die antike und mittelalterliche Lehre vom schpferi-
schen Nous und das Wesenswissen der Neuzeit bei
Spinoza und Leibniz heraufreicht bis zu Schellings
intellektueller Anschauung, Man hat die Wesensschau
heftig bekmpft. C. Stumpf z. B, wendet ein, Husserl
mge auf Grund seiner Wesensschau sagen, was das
Wesen der gyptischen Augenkrankheit oder des
Krebserregers sei. Der Einwand verkennt die Sachla-
ge (vgl. das oben S. 334 f. ber Wesenserkenntnis
und ihr Anliegen Gesagte). Auch von seiten der Neu-
scholastik stand man lange Zeit der Wesensschau
skeptisch gegenber. Zum Teil war die Kritik insofern
berechtigt, als sie sich gegen jene allzu bequemen
Intuitionen richtete, die nicht objektive Wesensver-
halte schauten, sondern nur die eigenen liebgeworde-
nen Bewutseinsinhalte. Es wurde aber auch der Kern

der Sache verkannt, die Wahlverwandtschaft mit der

eigenen klassischen Tradition des schpferischen
Nous, des habitus principiorum, der ewigen Wahrhei-
ten und Ideen. Und sie wurde verkannt, weil man un-
versehens vom Geiste der Erfahrungsphilosophie des
19. Jahrhunderts erfat worden war und Abstraktions-
lehren vortrug, die Mill und Hume nher standen als
Aristoteles und Thomas.
Wir sprachen nur von einer Wahlverwandtschaft
der Wesensschau mit der klassischen Ideenschau.
Damit berhren wir Husserls sptere Entwicklung,
wie sie besonders in den Ideen zu einer reinen Ph-
nomenologie und phnomenologischen Philosophie
vorliegt. Schon immer hatte Husserl seine Wesenhei-
ten nur in ihrer Bewutseinsimmanenz verstanden.
Alle transzendenten Geltungen hatte er ausgeschaltet.
Und darin liegt nun der Unterschied zur Wesens- und
Ideenwissenschaft der alten Metaphysik. Wenn der
Nous des Platon und Aristoteles oder Thomas Wesen-
heiten und Ideen schaut, dann ist das bewutseinsun-
abhngiges Sein. Und noch bei Leibniz ist dem so.
Aber seit Kant traut man sich nicht mehr ber das Be-
wutsein hinaus. Auch Husserl erliegt diesem Ein-
flu. Ausdrcklich erklrt er in seiner Phnomenolo-
gie, da sie alle Feststellungen ausschlielich aus
der rein immanenten Intuition schpft und jedes ber-
schreiten dieser Sphre anschaulicher

Selbstgegebenheit verwehrt. Nur gegen den Empiris-

mus und Psychologismus erkmpft er sein Ideenreich,
sein Apriori und die apodiktischen Wesenseinsich-
ten, nicht aber gegen Kant. Im Gegenteil, mit ihm
verharrt er in der Bewutseinssubjektivitt. Ja er ver-
sucht schlielich in seinem zweiten Hauptwerk, wie
Kant aus einem reinen Ich heraus alles Denken und
Sein zu konstruieren. Wieder soll es eine erste Philo-
sophie sein. Er hat dabei zwar den intentionalen Ge-
genstand im Auge und will ber die unfruchtbare
klassifikatorisch-deskriptive Methode Brentanos
hinauskommen, aber es bleibt bei der transzendental-
logischen Ontologie im Geiste Kants; denn das ganze
Unternehmen soll eine universale Bewut-
seins-Phnomenologie werden, die, hinter alles Sei-
ende zurckspringend, das Sein als solches ergreift,
aber, und hier eben hat Husserl wieder zu Kant zu-
rckgefunden, in seinem Hervorgang aus dem Be-
wutsein. Husserl war gegen den Psychologismus an-
getreten. Jetzt aber erliegt er dem Empirismus, von
dem der Psychologismus nur ein Abkmmling war.
Der Empirismus nmlich war es, der Kant verbot,
ber das subjektive Bewutsein hinauszugehen.
Indem Husserl Kant folgt, folgt er auch Hume. Der
Psychologismus wurde bekmpft, und der Empiris-
mus hat gesiegt.
Der psychologistische Relativismus wurde

allerdings beseitigt, aber es fragt sich, ob sich auf

dem transzendentallogischen Subjektivismus apo-
diktische Wesenseinsichten begrnden lassen (vgl.
S. 359). Ob man nicht den ganzen Subjektivismus
htte fallen lassen und wie Bolzano zur vorkantischen
Tradition htte zurckkehren mssen, wenn man
schon Wesenseinsichten will? Es ist lehrreich, zu ver-
folgen, wie die universale Bewutseinsphnomenolo-
gie Husserls von C. Stumpf beurteilt wurde. Der Rea-
list in Stumpf kann mit der Transzendentallogik
nichts anfangen. Sie ist ihm zu leer. Eine erste Philo-
sophie, die von einem von allem Besonderen gereinig-
ten Bewutsein aus, allein mit Hilfe des reinen Ich-
blickes, Seiendes konstruieren will, erscheint ihm als
eine Unmglichkeit. Das durch den reinen Ichblick
zu erschauende reine Ich gemahnt doch allzu stark an
das Nirwana der indischen Ber, die unverwandt auf
ihren Nabel schauen... Hier schauen wir ins Dunkle,
ja sogar... in das absolute Nichts. Das ist etwas mas-
siv gesprochen, aber das Wort vom Nichts, in das wir
schauen, ist aufschlureich. Reines Bewutsein als
Ausgangspunkt einer ersten Philosophie und das
Nichts gehren in der Tat zusammen. So war es auch
bei Hegel, und so wird es wieder bei Heidegger sein,
der vom spten Husserl ausgeht, auch wieder eine
erste Philosophie bieten will, auch das Sein in das
Nichts hineinhlt, nur da bei ihm die erste

Philosophie, wenn das Wort erlaubt ist, noch erster

sein soll und das Nichts noch nichtiger, weil er auch
noch hinter das Bewutsein zurckspringen will zu
einem ganz neuen Ansatz.
b) Scheler
Max Scheler (1874-1928), der in Jena, Mnchen

und Kln lehrte und zuletzt noch nach Frankfurt beru-
fen wurde, hat die Phnomenologie vollendet, indem
er aus dem engen Bereich, den Husserl mit seiner Im-
manenzphilosophie abgesteckt hatte, herausging und
sie heranfhrte an die groen Themen Wert, Mensch,
Welt und Gott. Scheler stand zunchst unter dem Ein-
flu von R. Eucken in Jena, wo er sich habilitiert
hatte, und setzte sich wie dieser ein fr eine Sublimie-
rung des nur Vitalen von der idealen Welt her. Er
stt aber bald zu den Phnomenologen, wendet
deren schauende und beschreibende Methode auf die
Ethik an und wird damit zum Begrnder der materia-
len Wertethik, die er nun dem Formalismus und der
Gesetzesethik Kants gegenberstellt. Es ist ein neuer
ethischer Personalismus, was Scheler geistvoll und
packend zu entwickeln wei. Der Formalismus in
der Ethik und die materiale Wertethik (1913-16) und
Wesen und Formen der Sympathie (1926 = 3. Aufl.

der Phnomenologie der Sympathiegefhle von

1913) sind die bahnbrechenden Werke. Gleichzeitig
steht er in Auseinandersetzung mit dem Relativismus
Nietzsches und schreibt gegen ihn die Abhandlungen,
die Troeltsch veranlaten, ihn den katholischen Nietz-
sche zu nennen: Das Ressentiment im Aufbau der
Moralen, Zur Rehabilitierung der Tugend, Die
Christliche Liebesidee und die gegenwrtige Welt,
Reue und Wiedergeburt. Sie sind enthalten in
Vom Umsturz der Werte (1919) und Vom Ewigen
im Menschen (1921). Dann aber, 1923, wendet er
sich, wohl unter dem Ansturm persnlicher Erlebnis-
se, von der katholischen Kirche, zu der er frh kon-
vertiert und deren Sakramente er Ostern 1916 in aller
ffentlichkeit empfangen hatte, wieder ab, erklrt,
da er sich nie als Katholik gefhlt habe, kehrt seine
Ausgangsstellung um, indem er jetzt den vitalen
Drang und Trieb als das auch fr den Menschen Ur-
sprnglichste und Mchtigste ansieht, erkennt auch
im geschichtlichen und sozialen Leben die ursprngli-
che Ohnmacht des Geistes und Ideellen gegenber der
bermacht der Triebe, des Blutes, der Wirtschaft und
Politik, lt das Dmonische zu einer kosmischen
Macht anschwellen, der auch das Gttliche noch ver-
haftet sei, und entwickelt einen Evolutionspantheis-
mus, in welchem der gute Gott erst am Schlu des
Weltprozesses steht; denn Geschichte und

Weltproze berhaupt seien der lange Weg, der ge-

gangen werden msse, damit das Ideale und Lichte
ber die Drangsale und Irrungen, der Geist ber den
Ungeist siege. Die Wissensformen und die Gesell-
schaft (1926), Stellung des Menschen im Kosmos
(1928) und Philosophische Weltanschauung (1929)
gehren hierher. - Ausgaben: Gesammelte Werke.
Hrsg. von Maria Scheler (Bern 1954 ff.). - Lit: M.
Wittmann, M. Scheler als Ethiker (1923). J. Geyser,
Schelers Phnomenologie der Religion (1924). D. v.
Hildebrand, M. Scheler als Ethiker - Schelers Stel-
lung zur katholischen Gedankenwelt - Scheler als
Persnlichkeit. In: Zeitliches im Lichte des Ewigen
(1932) 315-387. J. Hessen, Max Scheler (1948). K.
Lenk, Von der Ohnmacht des Geistes (1958).
Schelers erste philosophische Tat war seine Ent-

deckung des Wertreiches. Werte sind nach ihm etwas
Eigenes, sind nicht identisch mit den Dingen, dem
blo naturhaften Sein der Gter, auch nicht mit
den psychischen Akten, insofern hier nur das tatsch-
liche Wollen und Wnschen oder reine Naturanlagen
und Charakterformen des Menschen sich zur Geltung
bringen. Sie sind Qualitten eigener Art, die in sich
selbst ruhen, sich auch selbst rechtfertigen, einfach
durch ihren Gehalt. Man msse sie nur in den Blick
bekommen, um sofort zu sehen, was sie sind. Der

Wertblinde sieht sie nicht; aber das liegt nur an seiner

Anormalitt. Die phnomenologische Wesensschau
wird bei Scheler zur Wertschau. Damit entsteht die
materiale Wertethik, und in ihr hat sich die Phnome-
nologie vielleicht am fruchtbarsten erwiesen. Scheler
betont gegenber Kant, da er mit seinem Formalis-
mus gerade den Wertgehalt des sittlich Guten berse-
hen habe; denn nicht weil eine Handlung allgemein-
gltiges Gesetz werden kann, ist sie sittlich wertvoll,
sondern weil sie sittlich wertvoll ist, kann sie auch
allgemeines Gesetz werden. Ebenso habe Kant auch
mit seinem Pflichtbegriff an dem wahren Charakter
des Sittlichen vorbeigesehen. Die Werte brauchten
nicht befohlen zu werden, sie ziehen den Menschen
von selbst an. Der Mensch ist nicht so schlecht, da
er eines kategorischen Imperativs bedrfte; denn er
hat ein Gefhl fr das Wertvolle. Scheler denkt in sei-
ner Ethik nicht intellektualistisch wie Kant oder auch
manche Scholastiker, die im Gewissensentscheid
sogar einen Syllogismus entdecken. Er ist Vertreter
einer emotionalen Neigungsethik, aber sein Wertfh-
len ist nicht weniger objektiv als bei Kant die prakti-
sche Vernunft. Das Wertfhlen meint ja nicht jene
seelischen Zustndlichkeiten, die in der Psychologie
als Lust oder Unlust behandelt werden, sondern ist
ein intentionaler Akt, der die Werte wittert und ge-
rade in ihrer Objektivitt wittert. Fr dieses

Werterfassen also sagt er Wertfhlen. Scheler durch-

schaut darum auch die Unhaltbarkeit des Wertsetzens
im Relativismus Nietzsches, der neue Werte ein-
fhren will. Schon 1901 hatte A. Riehl gegen Nietz-
sche geschrieben: Werte werden nicht gefunden oder
durch Umwertungen neu geprgt; sie werden entdeckt,
und gleich wie die Sterne am Himmel treten sie nach
und nach mit dem Fortschritt der Kultur in den Ge-
sichtskreis des Menschen. Es sind nicht alte Werte, es
sind nicht neue Werte, es sind die Werte. Ebenso
lehnt auch Scheler den Wertrelativismus ab und
spricht seinem Wertfhlen die gleiche Objektivitt zu,
die dem logischen Denken eignet. Es gibt eine Logik
des Herzens, wie schon Pascal gesagt hatte, jene
Ordnung des Herzens, die auch Augustinus mit ob-
jektiver Sicherheit die Welt einschtzen, ihn selbst
unruhig werden und so lange suchen lie, bis das
Herz ruhte in Gott, dem bonum omnis boni. Dem ob-
jektiven Wert selbst steht also ein ebenso objektives
Werterfassen gegenber, entsprechend dem von Sche-
ler ausgesprochenen Gesetz der Korrelation zwischen
Objekt und Akt. Auf Grund dieses Gesetzes unter-
scheidet er: Sinnesdinge werden wahrgenommen, Be-
griffe werden gedacht, Werte werden gefhlt. Wenn
man diese Unterscheidungen beachtet, wird es ohne
weiteres verstndlich, da ein ganz im tech-
nisch-materialistischen Denken aufgehender Geist

wertblind sein kann.

Das Interesse Schelers am Wertfhlen ist nicht nur
ein ethisches, sondern steht in dem greren Zusam-
menhang seiner Philosophie der Emotionen. Dieser
Zweig der Philosophie soll die Sinngesetze des emo-
tionalen Lebens studieren: Wesen und Formen von
Mitgefhl, Liebe und Ha, Schamgefhl, Angst und
Furcht und Ehrgefhl. Nur die drei ersten Begriffe hat
Scheler in einem eigenen greren Werk, in Wesen
und Formen der Sympathie, in extenso behandeln
knnen. Er gibt hier eine deskriptive und genetische
Psychologie der Sympathieerscheinungen und Formen
der Liebe im Eigenleben des Individuums, aber auch
in seinen Beziehungen zum fremden Ich und zu den
verschiedensten Formen der Gemeinschaft, studiert
ihren ethischen Sinn, verfolgt die Auswirkungen der
Gemtsgestalten in der Geistesgeschichte der ver-
schiedenen Kulturkreise und setzt sich eingehend aus-
einander mit den verschiedenen philosophischen
Theorien zur Erklrung dessen, was Mitgefhl, Eins-
fhlung, Liebe - ethische, geschlechtliche, Menschen-
liebe - in ihrem ursprnglichen Sein eigentlich dar-
stellen. Das Buch enthlt eine Menge von feinen psy-
chologischen Beobachtungen, die der Tiefenpsycholo-
gie viele Anregungen vermittelt haben, aber auch
sonst stark nachwirkten (vgl. darber das Vorwort).
Jetzt ist Neigung etwas viel Weiteres und Greres

als bei Kant, wo sie einfach unter das niedere Begeh-

rungsvermgen eingereiht und damit erledigt wurde.
Das Interesse Schelers an der Sympathie ist aber nicht
blo ein psychologisches, sondern auch ein metaphy-
sisches. Die Erscheinungen der Sympathie sind ihm
Urphnomene, teils des vital-psychischen, teils des
notischgeistigen Lebens und insofern metaphysische
Faktoren erster Ordnung. Scheler beruft sich in dieser
Auffassung auf Platon (Symposion und Phaidros),
Augustin, Thomas, Bruno, Spinoza, Hegel, Baader,
Schopenhauer, Hartmann, Bergson, Driesch, Becher,
die alle Versuche machten, in Liebe und Sympathie
bestimmter Artung Funktionen nachzuweisen, die uns
dem Grunde der Dinge selbst nherfhren, oder doch
Versuche, auf Grund ihres Daseins und Soseins be-
stimmte Schlsse auf die Einheit und Beschaffenheit
des Weltgrundes zu ziehen. Alle dachten sie, so ver-
schieden ihre metaphysischen Sympathie- und Liebes-
lehren sich gestalteten: bald theistisch, bald panthei-
stisch, pandaimonistisch, panentheistisch, doch in der
Richtung der Verse Fr. Schillers: Was den groen
Ring bewohnet, huldige der Sympathie! Zu den Ster-
nen leitet sie, wo der Unbekannte wohnet.
Die Lehre von den Formen der Liebe bildet ein we-
sentliches Bestandstck der Philosophie der menschli-
chen Person, Das personale Sein des Menschen sieht
Scheler nicht in dem metaphysischen Seinsbestand,

den die Alten Hypostase hieen, weil sonst der

Mensch ein Ding unter Dingen wre. Sie fllt auch
nicht zusammen mit der Summe der psychischen
Akte, weil das nur Mittel sind, die die Person braucht.
Auch das Ich und der Charakter seien als etwas be-
reits Fertiges vom personalen Sein zu unterscheiden.
Was die Person zur Person macht, sind vielmehr die
Werte. Person ist ein immerfort Handelndes, ein
actus, der nicht der Kausaldetermination untersteht,
weder von selten der Erbmasse noch des Charakters,
noch der Welt, der vielmehr in Freiheit die Wertwelt
ergreift und so den Menschen in seinem letzten Wert,
eben als Person, gestaltet. Personen sind nicht, sie
werden, indem sie die Werte verwirklichen. Dieses
personale Handeln ist im Grunde ein Lieben, entspre-
chend der inneren Ordnung des Herzens, und diese
Liebe ist als Teilhabe an der Wertwelt letztlich Teil-
habe an der Urperson, die Gott ist.
Der Personalismus Schelers bildet einen wesentli-
chen Faktor seiner Lehre ber die Stellung des Men-
schen im Kosmos. Der Mensch hat Wertfhlen und
Wesenswissen. Darin besteht der Geist, und durch
ihn unterscheidet er sich vom Tier. Intellekt im
Sinne von berlegender, zweckmiger Berechnung
und Schlauheit habe auch das Tier. Aber das Tier hat
kein Interesse an der Wahrheit und keines an den
Werten. Durch den die Wesenheiten und Werte

schauenden Geist erhebt sich der Mensch ber Enge

und Begierde des Augenblicks und betrachtet das
An-sich des Seins und des Sollens. Wer daher die
Apriori-Einsicht (Wesenserkenntnis) beim Menschen
leugnet, macht ihn, ohne es zu wissen, zum Tier
(Philosoph. Weltansch. 101). Der Geist macht den
Menschen weltfrei, indem er ihn mit der idealen Sph-
re der Wahrheiten und Werte verbindet. Das Tier
bleibt immer eingespannt in seine Umwelt und dient
nur seinen Trieben, hic et nunc. Es ist nur ein Stck
Dasein wie anderes Daseiendes auch. Der Mensch
aber ist nicht einfach Daseiendes, er ist sich eine Auf-
gabe, wird darum erst und wird gerade dadurch
Mensch, da er weltfrei wird; Geist wird, sagt
Scheler, Vernunftwesen, hat Kant gesagt, da er
existiert, wird die Existenzphilosophie sagen, auf
die Schelers personalistische Auffassung des Men-
schen unmittelbar von Einflu wurde. Scheler hat
aber den Geist keineswegs berschtzt, im Gegenteil,
er entwickelt jene fr seine Sptzeit bezeichnende
Lehre von der Ohnmacht des Geistes, die auch N.
Hartmann bernehmen wird. Der Geist setze sich um
so schwerer in der Geschichte und Gesellschaft durch,
je reiner er ist. Was von ihm realisiert werden kann,
entscheiden nichtgeistige Faktoren: die Grundtriebe
des Menschen (Selbsterhaltungs-, Macht- und Ge-
schlechtstrieb), die politischen, wirtschaftlichen,

geographischen, geopolitischen Umstnde, Bevlke-

rungsverhltnisse, Rassenspannungen und Rassenmi-
schungen. Dadurch verliert der Geist. Er gewinnt
zwar andererseits auch wieder, weil die Flle und Ei-
genart der jeweiligen Vitalseelen ihm ihren Elan lei-
hen, aber gegen die Wucht und Schwere der niederen
Seinsschichten sei er ohnmchtig. Er msse erst
von ihnen her ermchtigt werden, wenn er Leben
sein soll. Und darum kann der Geist nie die realen
Faktoren von sich aus beliebig umgestalten; denn die
folgen ihrer sinnblinden, eigenen, rein triebhaften
Kausalitt. Der Geist werde nur dann Erfolg haben,
wenn er das Materielle und alles vital Triebhafte in
seine Konzeptionen mit einrechnet, um mit ihrer
Hilfe, nie aber ohne sie, seine Ziele zu erreichen. Sie
sind Unterbau, Mittel, Kraftquelle. Scheler hie jene
unterhalb des Geistes liegenden Schichten die Welt
des Dranges. Dieser Begriff entfaltet sich bei ihm
wie auch der Geistbegriff zu einer kos-
misch-metaphysischen Gre. Am ganzen Weltpro-
ze seien Drang und Geist beteiligt. berall htten
wir die Polaritt von Natur und Idee, dmonischer
Kraftquelle und reiner Ordnung, von Dunkel und
Licht. Aber obgleich nach Scheler der Geist ge-
nhrt und ermchtigt werden mu durch die Vital-
schichten, ist er doch der Sinn der Erde, ja der Welt
selbst (Philos. Weltansch. 103). Zeigt sich damit

nicht, da die Idee doch das Mchtigere ist? Wieder

steuert ja der Geist, wie einst bei Hegel die Idee, das
Weltgeschehen zu einem idealen Ende. Diese Vollen-
dung heit nun Gott. Drang und Geist sind Attribute
des Gttlichen selbst. In der Klrung des Dranges
zum Geist klrt sich das Gttliche selbst. Das Gttli-
che in Gott west zunchst nur im Grund der Allna-
tur, entfaltet sich aber immer strker, bis es schlie-
lich rein dargestellt ist und der Weltproze seine
Vollendung gefunden hat. Ein Stadium in diesem Pro-
ze ist auch der Mensch. Der Mensch. - ein kurzes
Fest in den gewaltigen Zeitdauern universaler Lebens-
entwicklung - bedeutet also etwas fr die Werdebe-
stimmung der Gottheit selbst. Seine Geschichte ist
nicht ein bloes Schauspiel fr einen ewigen, voll-
kommenen, gttlichen Betrachter und Richter, son-
dern ist hineingeflochten in das Werden der Gottheit
selbst (a. a. O.). Da Gott allgtig ist, allweise und
allmchtig, sei richtig; aber es gelte erst fr den voll-
endeten Gott am Ende der Zeiten. Solange das Welt-
gttliche noch unterwegs ist, stehen Licht und Dunkel
in einem tragischen Kampf. Bhme, Baader, Schel-
ling, Hegel sind hier Scheler vorangegangen. Nach
ihm scheint nunmehr auch Heidegger in diese Bahnen
einzubiegen, wenn er, noch hinter das Sein zurck-
greifend, nach einem Grund sucht, aus dem sich
schlechthin alles entbirgt im Laufe eines zeitlichen

Prozesses, auch die Wesenheiten und Gott.

3. Ontologie und Metaphysik
Wenn man in unserem Jahrhundert von einer gro-

en Zeit der Philosophen sprechen will, kann man es
in erster Linie tun in Hinsicht auf die Leistungen auf
dem Gebiete der Ontologie und Metaphysik. Nach der
unnatrlichen Einengung der philosophischen Proble-
matik im Neukantianismus und dem oft zgellosen
Wirbel der Lebensphilosophie gibt es in der Ontolo-
gie und Metaphysik des 20. Jahrhunderts wieder
groe Philosophie mit der ganzen Flle der Probleme
und Strenge des Denkens, die fr die Klassiker der
Philosophie seit der Vorsokratik bezeichnend waren.
Es sind auch die wesentlichen Abwandlungen der me-
taphysischen Grundhaltung da, mit denen das abend-
lndische Philosophieren von jeher seine verschiede-
nen Mglichkeiten auszuschpfen versuchte. Wir
haben eine Ontologie, die nur Ontologie sein will und
nur eine Spielart des Phnomenalismus darstellt. Ihr
typischer Vertreter ist N. Hartmann. Daneben steht
eine uerst fruchtbare induktive Metaphysik, die zu-
nchst im Geiste von Fechner und Lotze denken will,
gelegentlich aber auch in die Bahnen der klassischen
Metaphysik der platonisch-aristotelischen Philosophie
einbiegt. Bewut auf dem Boden der letzteren steht
die Metaphysik, die von den Vertretern der

philosophia perennis gepflegt wird. Sie wurde oben

(S. 555 ff.) bereits behandelt. Daneben haben wir
noch eine Metaphysik, in der das idealistische Ele-
ment besonders betont wird, die des Idealrealismus.
a) N. Hartmann
Nicolai Hartmann (1882-1950), Professor in Mar-

burg, Kln, Berlin, Gttingen, geht aus dem Marbur-
ger Neukantianismus hervor, wendet sich unter dem
Einflu der Phnomenologie Husserls und Schelers
von ihm ab und entwickelt sich rasch zu einer der fh-
renden Denkergestalten der deutschen Philosophie in
der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts. Seine Haupt-
werke: Platons Logik des Seins (1909); Grundz-
ge einer Metaphysik der Erkenntnis (1921); Die
Philosophie des deutschen Idealismus. 2 Bde.
(1923-29); Ethik (1925); Zum Problem der Reali-
ttsgegebenheit (1931); Das Problem des geistigen
Seins (1933): Zur Grundlegung der Ontologie
(1935); Mglichkeit und Wirklichkeit (1938);
Der Aufbau der realen Welt (1940); Philosophie
der Natur (1950); Teleologisches Denken (1951);
sthetik (1953); Kleinere Schriften. 3 Bde.
(1955-58). - Lit: A. Guggenberger, Der Menschen-
geist und das Sein (1942), N. Hartmann, Der Denker

und sein Werk. 15 Abhandlungen. Hrsg. von H.

Heimsoeth und R. Heiss (1952). B. Frhr. v. Branden-
stein, Teleologisches Denken. Betrachtungen zu dem
gleichnamigen Buch N. H.s (1960). K. Kanthack, N.
H. und das Ende der Ontologie (1962). M. Baumgart-
ner, Die Unbedingtheit des Sittlichen. Eine Auseinan-
dersetzung mit N. Hartmann (1962).
Hartmann erffnet seine Metaphysik der Erkenntnis
mit dem Satz: Die nachstehenden Untersuchungen
gehen von der Auffassung aus, da Erkenntnis nicht
ein Erschaffen, Erzeugen, oder Hervorbringen des Ge-
genstandes ist, wie der Idealismus alten und neuen
Fahrwassers uns belehren will, sondern ein Erfassen
von etwas, das auch vor aller Erkenntnis und unab-
hngig von ihr vorhanden ist. Das Wort war eine
klare Absage an den Neukantianismus und bedeutete
den Beginn einer neuen, realistischen Philosophie, die
sich nunmehr dem ganzen Reichtum des Seienden, in
allen seinen Schichten und Formen zuzuwenden bereit
war. Es gibt jetzt wieder eine Realwelt mit inhaltli-
chen Strukturen, Stufen, Kategorien, Prinzipien, We-
sensgesetzen, Relationen, Abhngigkeiten. Hartmann
sieht natrlich die Schwierigkeit, zu einer transzen-
denten, realen Gegenstndlichkeit vorzustoen. Einer-
seits soll da das Subjekt auerhalb seiner selbst sein,
andererseits ist es notwendig in sich selbst gefangen.
Hartmann stellt die Antinomie auf: Das Bewutsein

mu aus sich heraustreten, sofern es etwas auer sich

erfat, d.h. sofern es erkennendes Bewutsein ist;
und: Das Bewutsein kann nicht aus sich heraustre-
ten, sofern es nur seine Inhalte erfassen kann, d.h. so-
fern es erkennendes Bewutsein ist (Met. d. E. 21925
S. 60). Die berbrckung der Schwierigkeit gelingt
ihm durch eine phnomenologische Analyse des Er-
kenntnisaktes. Sie kommt zu dem Ergebnis, da dem
Erkennen eine gnoseologische Transzendenz eignet,
wenn man nur, durch keine Theorie behindert, das
natrliche Objektbewutsein so nimmt, wie es dem
sachlichen Blick begegnet. Das natrliche Erkenntnis-
bewutsein sieht im Gegenstand ein Ansichseiendes.
Dieser gemeinte Gegenstand ist zunchst wohl nur ein
intentionaler, d.h. eben vom Bewutsein gemeinter
und insofern ein Gebilde des Bewutseins. Die Mei-
nung eines ansichseienden Gegenstandes kann eine
Tuschung sein. Der Idealismus ist dieser Ansicht
und versucht den Nachweis, da es nichts anderes
gibt als nur Bewutsein. Aber es ist lehrreich, zu
sehen, wie es dazu einer ganzen Revolution des Welt-
bildes bedarf, durch welche das Phnomen des natr-
lichen Objektbewutseins auf den Kopf gestellt wird.
Denn wie sehr man auch Ansichsein und Transzen-
denz in ihr Gegenteil umdeuten mag, aus dem Phno-
men als solchem kann man sie nicht wegdeuten, und
die Tatsache, da alles Bewutsein mit seinem

Gegenstand ein Transzendentes meint, bleibt beste-

hen (a. a. O. 76). Das Entscheidende ist nun, da die
Transzendenz noch im intentionalen Gegenstand
selbst sitzt. Die Intentionalitt, bei der der Idealismus
sonst stehen zu bleiben pflegt, selbst ist es, die den
blo intentionalen Gegenstand transzendiert (a. a. O.
106). Die Erkenntnis-Intention geht nicht auf einen
intentionalen, sondern auf einen ansich-seienden Ge-
genstand. Sie durchbricht den ehernen Ring - und
das ist die Antithese zum Satz des Bewutseins -,
aber nicht dadurch, da ihr Ziel- und Richtpunkt in-
tentional ist (was eine Tautologie wre), sondern da-
durch, da er an sich ist (a. a. O. 107). Nur so gibt
es eine echte Erkenntnisrelation, d.h. wirkliche Sub-
jekte und Objekte. Nimmt man noch das Gefge der
emotionalen Akte dazu, wie z.B. Erfahren, Erleben,
Erleiden, Hoffen, Frchten, wo sich ein unabweisba-
res Betroffensein zeigt, dann sei die Realittsgegeben-
heit vollstndig gesichert. Bei Hartmann kehrt auch
die Abbildtheorie wieder und der ursprngliche Sinn
des Begriff es der Wahrheit als einer adaequatio intel-
lectus et rei. Aber der erkennende Verstand, der bei
Hartmann das Sein erfassen will, ist nicht mehr der
intellectus oder die ratio der Antike und des Mittelal-
ters. Und hier macht sich nun Kant, der in der Reali-
ttsfrage zurckgewiesen worden war, doch wieder
geltend. Im Nous der klassischen Metaphysik von

Aristoteles bis Schelling begegneten wir einem aprio-

rischen Element, das in gewissen Grundbestimmthei-
ten die Erfahrung berschreiten und sagen konnte,
was Seiendes sein msse. Dieser Nous war Wesens-
schau, war schpferisch und bedeutete eine gewisse
Anteilnahme am intellectus archetypus. Auch Hart-
mann kennt eine Reihe von apriorischen Elementen
des erkennenden Geistes. Aber sie sind nur noch
selbstgebildete Hypothesen. Es sei in der Philosophie
wie in der Naturwissenschaft, wo man nur versucht,
die Gegenstandswelt nachzuzeichnen, dazu zunchst
gewisse Annahmen macht und dann prft, ob die Er-
fahrung sie besttigt. Solche Versuche sind die grund-
legenden Seinsbegriffe, die Kategorienbegriffe. Aber
sie sind nicht nur nicht die Kategorien selbst, wie
Hegel meinte, sondern auch nicht einmal Definitionen
derselben; sie sind vielmehr nur hypothetische Repr-
sentationen der nicht definierbaren und im Kern auch
niemals fabaren kategorialen Wesenheiten (a. a. O.
286). Wir entreien mit unseren Begriffs- und Geset-
zesbildungen der Wirklichkeit zwar immer wieder
eine Reihe von Einsichten, aber damit ist nicht gesagt,
da wir das Wesen eines Gegenstandes erkannt
htten. Es knnte sich ja vielleicht nur um Teilsach-
verhalte handeln. Auch nach Hartmann vermag kein
geschaffener Geist ins Innere der Natur zu schauen.
Und darum haben seine Begriffe und Kategorien

einen konzeptualistisch-nominalistischen Sinn. Dazu

kommt, da hinter diesem ohnehin schon etwas unsi-
cheren Hof von Gegenstnden, den unser Erkennen
sich erarbeitet, noch ein unbersehbar groer Restbe-
stand transobjektiven Seins steht, das noch nicht
zum Gegenstand gemacht ist, vielleicht auch nicht
dazu gemacht werden kann. Wie der einzelne Gegen-
stand ist darum auch das Sein als solches zum Teil
irrational. Die vollstndige Intelligibilitt, die die alte
Nous-Lehre annahm, bestehe nicht. Hartmanns Er-
kenntnislehre hat sich der Marburger Tradition ent-
sprechend an den positiven Wissenschaften orientiert
und hat dort gelernt, da wir zwar vieles im Reiche
des Seins erkennen, sehr vieles aber auch wieder nicht
erkennen. Darum seine Scheu vor dem System und
seine Betonung der Aporetik. Hartmann hat gegen-
ber dem Idealismus die Realitt wieder erobert, und
das Ding an sich ist kein unbekanntes X mehr, aber
das Sein ist ihm nicht rational, und endgltige Aussa-
gen knnten nicht gemacht werden. Das Sein seiner
Erkenntnismetaphysik ist nicht das Sein der klassi-
schen Metaphysik. Obgleich er in der groen Sprache
der Klassiker der Philosophie redet und stndig mit
ihnen sich auseinandersetzt, ist er doch ein Vertreter
des neuzeitlichen Phnomenalismus. Freilich kein
dogmatischer. Dazu ist er zu umsichtig. Auch der
Phnomenalismus ist fr ihn nur etwas Vorlufiges.

Hartmann sieht das Reich der idealen Soseinszusam-

menhnge sich herandrngen, in der Natur und noch
mehr im Menschen. Das liegt in der Richtung der
alten Metaphysik. Aber er sieht auch das Irrationale,
und so bleibt sein Denken in der Schwebe. Es kommt
nicht zu einer Metaphysik, sondern nur zu einer vor-
sichtigen hypothetischen Ontologie.
Hartmann stellt seine Ontologie als eine neue der
traditionellen alten gegenber. Neue Wege der Onto-
logie lautet sein Beitrag in der von ihm herausgege-
benen Systematischen Philosophie (1942). Es heit
da (S. 204); Die alte Seinslehre hing an der These,
das Allgemeine, in der essentia zur Formsubstanz ver-
dichtet und im Begriff fabar, sei das bestimmende
und gestaltgebende Innere der Dinge. Neben die Welt
der Dinge, in der auch der Mensch eingeschlossen ist,
tritt die Welt der Wesenheiten, die zeitlos und mate-
rielos ein Reich der Vollendung und des hheren
Seins bildet. Diese ganze Ontologie war Metaphy-
sik, und zwar deduzierende, indem sie entweder
das agere von jener inneren Natur der Dinge, der es-
sentia, ableitete oder wie bei Kant das Seiende durch
eine transzendentale Deduktion zu gewinnen such-
te. Die Kategorien, von denen die neue Ontologie
handelt, sollen dagegen Zug um Zug den Realver-
hltnissen abgelauscht sein (a. a. O. 209). Hier
sehen wir wieder die vernderte Situation, die der

Empirismus mit sich gebracht hat. Hartmann macht

seine transzendental-logische Veredlung durch Kant
sowenig mit wie die Erkenntnismetaphysik der alten
Philosophie, sondern bleibt bei der Analyse der ph-
nomenal gegebenen Wirklichkeit stehen. Die Tendenz
zur Metaphysik ist offenkundig vorhanden, schon in
der Themenstellung, aber auf die alten metaphysi-
schen Prinzipien wird bewut verzichtet. Dafr wird
man entschdigt durch eine Flle von Gesichtspunk-
ten, unter denen das Sein als Sein zu erhellen versucht
wird. Wir haben da die Unterscheidung der Seinsmo-
mente (Dasein und Sosein), der Seinsweisen (Realitt
und Idealitt), der Seinsmodi (Mglichkeit und Wirk-
lichkeit, Notwendigkeit und Zuflligkeit, Unmglich-
keit und Unwirklichkeit), Seinsstufen (Materie,
Leben, Bewutsein, Geist). Geht man mehr ins ein-
zelne, wird die Ontologie zur Kategorialanalyse. Jede
Schicht hat ihre eigenen Kategorien. Ihnen vorgela-
gert sind gewisse Fundamentalkategorien, die durch
alle Schichten hindurchgehen, wenn sie auch dabei
abgewandelt werden. So nimmt der Formtypus nach
oben zu, whrend das Materiemoment nach oben
mehr verschwindet. Die Einheits- und Gefgetypen
steigern sich mit der Seinshhe, aber ihre strksten
Formen seien die niederen. Die Kategorien der hhe-
ren Schicht knnen viele von den niederen Schichten
in einer berformung enthalten, aber nicht

umgekehrt. Zwei wichtige Gesetze sind das katego-

riale Grundgesetz: Die niederen Kategorien sind die
strkeren (Gesetz der Strke) sowie das Gesetz der
Freiheit: Die hheren Kategorien sind, ungeachtet
ihrer Abhngigkeit von den niederen, dennoch in
ihrem inhaltlichen Novum ihnen gegenber frei (au-
tonom). Die hheren Schichten ruhen auf den nie-
deren, Geist z.B. ist von seelischem Leben getragen,
Seele vom Organismus, der Organismus wieder von
den physischen Gebilden. Trotzdem behauptet Hart-
mann zugleich das Nichtaufgehen der hheren Ge-
bilde in eben dieser Abhngigkeit. Die alte Meta-
physik habe hier die Dinge vielfach auf den Kopf ge-
stellt, indem sie spezifische Kategorien des geistigen
Seins, wie z.B. Vernunft, Zweckttigkeit, Vorsehung,
schon in die niederen Seinsschichten verlegte und
strker sein lie als die dort geltenden Determinatio-
nen. Alle Naturteleologie begehe diesen Fehler, Den
umgekehrten mache der Materialismus, wenn er die
Kategorien der niederen Schicht einsinnig auf den
Geist anwendet, ohne auf dessen Eigengesetzlichkeit
zu achten. Die Lehre von einer Naturteleologie versto-
e gegen das Gesetz der Strke, der Materialismus
gegen das Gesetz der Freiheit. Hartmann ist mit sei-
nem Gesetz der Strke unmittelbar von Scheler ab-
hngig (s. oben S. 604). Den tieferen Hintergrund bil-
det Kant und die aus Kant sprechende

quantitativ-mechanistische Weltbetrachtung der Neu-

zeit. Hartmann bersieht so wenig wie Kant die
Zweckmigkeit der Natur. Aber wie dieser will auch
er darin nur ein regulatives Prinzip erkennen. Den
Zweck als ein konstitutives Prinzip der Naturerkl-
rung anzusehen erscheint ihm als ein Rckfall in eine
glaubensgebundene Metaphysik, den eine mndig ge-
wordene Wissenschaft nicht ertrage. Die etwas zu si-
chere Axiomatik, mit der diese Behauptung vorge-
bracht wird, verrt die Voraussetzungen, von denen
aus er operiert. Hartmanns Stellungnahme zur Frage
der Teleologie und seine Lehre von der Ohnmacht des
Ideellen ist ein Residuum des mechanistischen Den-
kens, das immer latenter Materialismus bleibt und
darum in der Idealitt nur Idealitt und Ohnmacht
sehen mu, weil ja das eigentlich Reale mit Raum
und Zeit gegeben ist. Hartmann hat in vielen Punkten
die Omnipotenz des Mechanismus abgetragen, jenen
letzten Rest lie er stehen. Und doch mte er, wenn
die Relativitt des Mechanischen einmal erkannt ist,
auch verschwinden. Da man auch anders denken
kann, zeigen allein schon der Kant der Postulate und
der Idealismus der Freiheit. Aber auch fr Hartmann
ist der Kant der reinen Vernunft, der die Realitt in
der phnomenalen raum-zeitlichen Wirklichkeit sieht,
mehr Kant als jener, der auch mit einer anderen Wirk-
lichkeit rechnet und am liebsten sie als das eigentlich

Wirkliche nehmen mchte (vgl. S. 316 f.). Man sieht

deutlich Hartmanns geistige Herkunft. Die ontologi-
sche Problematik und das Gesetz der Strke und der
Freiheit spielt auch in der Ethik eine entscheidende
Rolle. Zunchst ist aber der allgemeine Charakter die-
ser Ethik zu umreien. Sie ist materiale Wertethik im
Sinne Schelers. Die spezielle Wertlehre, die Hart-
mann in seltener Schnheit zu gestalten wei, schpft
dabei teils aus der Ethik des Aristoteles (Gerechtig-
keit, Weisheit, Tapferkeit, Beherrschung und einige
besondere Tugenden aus der Nikomachischen Ethik),
teils aus dem Christentum (Nchstenliebe, Wahrhaf-
tigkeit, Aufrichtigkeit, Zuverlssigkeit, Treue, Ver-
trauen, Bescheidenheit, Demut, Leiden), teils aus
Nietzsche (Fernstenliebe, schenkende Tugend). Dazu
kommen noch aus dem modernen Kulturbewutsein
Persnlichkeit und persnliche Liebe. In der allgemei-
nen Wertlehre entscheidet sich Hartmann gegen den
Relativismus. Die in der Verschiedenheit der Moralen
scheinbar auftretende Relativitt der Ethik sei nur
eine solche des Wertfhlens, nicht der Werte selbst.
Werte selbst haben ein Ansichsein, d.h., sie sind un-
abhngig vom Dafrhalten des Subjekts. Die Darstel-
lung jenes idealen Ansichseins der Werte in der 1.
Auflage der Ethik (1925) erweckte damals den Ein-
druck, als handle es sich um einen neuen Kosmos
notos. Man sprach von einem Werthimmel und von

Neoplatonismus. Die 2. Auflage der Ethik (1935)

brachte gegenber der ersten nur eine einzige neue
Anmerkung (S. 134), und diese wandte sich bezeich-
nenderweise gegen die Mglichkeit, in den Werten
vielleicht ein wirkliches Sein oder gar das eigentliche
und strkste Sein im Sinne der platonischen Idee
sehen zu wollen. Das Ansichsein, so wurde betont,
besage nur Unabhngigkeit vom Dafrhalten des
Subjektes, nicht mehr und nicht weniger. Damit
kehrt das kategoriale Grundgesetz wieder: die hheren
Seinsschichten sind gegenber den niederen schw-
cher. Werte als ideales Sosein sind auch ohnmchtig.
Sie bedrfen eines Mittlers, sind immer fundiert auf
Gterwerte, werden gar nicht einmal selbst und als
solche angestrebt. Sie befinden sich nur auf dem
Rcken der Handlung, hatte Scheler gesagt; denn
Wollen und Handeln sind der Intention nach stets ein
Schalten nur mit Gtern in Bezug auf Personen. Ge-
messen an dem raum-zeitlichen Realittsbegriff, so
kann man wohl sagen, haben Werte nach Hartmann
berhaupt kein Sein. Aber nicht nur um der Ontologie
willen, sondern auch um der philosophischen Anthro-
pologie willen fllt diese Entscheidung. Die Ohn-
macht der Werte ist die Bedingung der Machtstellung
des Menschen. Damit wird neben dem Phnomena-
lismus auch der Autonomiegedanke Kants bernom-
men. Er wird sogar noch gesteigert; denn die Werte

sind jetzt auch kein Gesetz mehr. Das Sollen, das im

Wert erlebt wird, sei nicht von der Art eines kategori-
schen Imperativs. Schon gar nicht aber knnten die
Werte Gedanken im Geiste Gottes oder gar gttliche
Gebote sein. Das wre ein finaler Determinismus, der
sich mit der Freiheit des Menschen nicht vertrage.
Wie in der Naturphilosophie, so will Hartmann auch
in der Ethik jede Teleologie ausschlieen. Gleichzei-
tig ergibt sich eine Antinomie der Ethik zur Religion.
Es stehen sich gegenber gttliche und menschliche
Freiheit. Mit der gttlichen freien Vorsehung ist die
Vorsehung des Menschen schlechterdings aufgeho-
ben, seine Selbstbestimmung zum Schein herabge-
setzt, sein Ethos vernichtet, sein Wille gelhmt
(Ethik, 741). Lt man aber die Freiheit der Person
gelten, und der Ethiker msse das tun, dann hebe sie
unfehlbar den finalen Determinismus einer freien gtt-
lichen Vorsehung auf (a. a. O.). Hartmann verfllt
nicht dem Individualismus Nietzsches; aber auch fr
seine Ethik mu Gott tot sein, damit der Mensch lebe.
Postulatorischer Atheismus? Hartmann erwidert: die
Ethik steht diesseits von Theismus und Atheismus.
Erst das religise Denken involviere die Freiheitsanti-
nomie. Die angestellten Lsungsversuche seien insge-
samt falsch. Damit ist freilich weder Freiheit noch
gttliche Vorsehung widerlegt. Nachweisliche Falsch-
heit von Beweisen oder Theorien ist als solche

niemals Widerlegung der Sache. Diese kann an sich

wohl bestehen. Aber sie verharrt im absolut Irrationa-
len (a. a. O. 743). Hartmann bertreibt in Sachen der
religisen Freiheitsantinomie. Die gttliche Vorse-
hung ist nur mit einer absolut verstandenen menschli-
chen Freiheit unvertrglich. Eine solche anzunehmen
fllt niemandem ein. Die Freiheit des Menschen ist
nur eine relative. Sie bewegt sich innerhalb gewisser
Grenzen. Hier hat sie aber auch wirklich ihre ver-
schiedenen Mglichkeiten. Auch Hartmann begngt
sich mit einer relativen Freiheit, wenn er die mensch-
liche Vorsehung dem Naturverlauf gegenber frei sein
lt; denn der Naturverlauf ist nur in den Grenzen
mglicher Anpassung durchaus lenkbar (a. a. O.
741). Ein solcher Spielraum besteht aber auch Gott
gegenber, auer man hat auch von Gottes Willen
und Allmacht eine bertriebene Vorstellung, wozu
Hartmann allerdings neigt, vermutlich unter dem Ein-
flu von Vorstellungen aus protestantischer Religiosi-
tt. Daher die irrationale Antinomie. Leichter ls-
bar erscheint ihm die Frage der Willensfreiheit ange-
sichts der durchgngigen Kausaldetermination im Na-
turganzen. Willensfreiheit ist nach Hartmann eine un-
erlliche Bedingung der Sittlichkeit. Wie kann sie
aber in einer determinierten Welt bestehen? Was im
vorigen Jahrhundert eine unberwindliche Schwierig-
keit war, erledigt sich jetzt mit Hilfe der

Schichtenlehre: Die Kausaldetermination gilt nur fr

ihre spezifische Sphre; die hhere Schicht aber ist eo
ipso der niederen gegenber autonom. Ihr gehrt der
Mensch an, und darum besteht fr ihn die Mglich-
keit der freien Handlung. Hartmann bentzt im Grun-
de einen Gedanken Kants, mu aber nicht mehr auf
die intelligible Welt zurckgreifen, sondern setzt an
ihre Stelle die hhere Seinsschicht mit ihren autono-
men, eigenen Kategorien. Wichtig ist, da Freiheit
nicht blo negativ als Freiheit von uerem Zwang,
sondern positiv als ein Plus an Determination verstan-
den wird, wie das ja auch Kant schon betont hatte.
Soll das mglich sein, dann drfe es aber keine Final-
determination geben, kein Urbild der menschlichen
Person. In der Natur ist menschliche Freiheit und
Vorsehung nur mglich, weil das natrliche Gesche-
hen blo kausal, nicht aber final determiniert ist. Be-
stnden Zwecke fr Natur und Mensch, dann hrte
die Freiheit auf; denn der Kausalnexus lt sich
berformen und auf gesetzte Ziele hinlenken, weil er
selbst keine hat, der Finalnexus aber ist unlenkbar,
weil er schon an vorgegebene Zwecke gebunden ist.
Hartmann hat einen berspitzten Begriff von Finalde-
termination. Er fat sie genau nach dem Schema der
Kausaldetermination, darum keine Freiheit, whrend
die alte Philosophie, schon seit Boethius, ganz
schlicht unterschied zwischen der toten Welt, in der

die Finalitt allerdings Notwendigkeit besage, und der

Welt der Menschen, wo sie nur noch den Sinn des
Sollens habe, also gerade nicht zwingen will, sondern
die Freiheit voraussetze. Immer wieder zeigt sich, da
Hartmann dem mechanistischen Denken des naturwis-
senschaftlichen Positivismus der Neuzeit doch mehr
verhaftet ist, als es zunchst den Anschein hat. Seine
Ontologie enthlt das ganze corpus metaphysicum der
abendlndischen Geistesgeschichte, aber dieser Leib
ist ohne Seele.
b) Kritischer Realismus
Unter der Bezeichnung kritischer Realismus, die an

sich zu weit ist, sich aber tatschlich in dem engeren
Sinn eingebrgert hat, wie er im Folgenden gebraucht
wird, wollen wir eine Reihe von Denkern zusammen-
fassen, die auch realistische Seinsphilosophie treiben,
sich aber nicht wie Hartmann auf eine den Positivis-
mus streifende Ontologie beschrnken, sondern be-
wut eine Deutung des Wesens der Dinge und des
Seinsganzen geben, also wirklich Metaphysik treiben
wollen. Sie kommen meistens von den Naturwissen-
schaften her, sind philosophisch weniger umweltge-
bunden als Hartmann, bringen eine grere Flle aus
dem Detailmaterial der Naturwissenschaften bei und

bauen damit an einer meistens induktiven Metaphy-

sik. Der kritische Realismus geht von der Reali-
ttsberzeugung aus, die der gesunde Menschenver-
stand jederzeit angenommen hat, trgt aber der er-
kenntnistheoretischen Kritik der Neuzeit Rechnung
und wei um die subjektiven Elemente unseres Seins-
denkens. Diese subjektiven Elemente brauchten aber
nicht als nur subjektiv gewertet zu werden; sie stehen
vielmehr in Beziehung zur Wirklichkeit, und in stn-
dig voranschreitender Erforschung der Welt knne es
gelingen, das Subjektive einzuschrnken und den ob-
jektiven Gehalt zu erweitern. Schon 1912 hatte Os-
wald Klpe (1862-1915), zuletzt Professor in Mn-
chen, den ersten Band seiner Realisierung erschei-
nen lassen. Der zweite und dritte Band folgten
1920-23. Das Werk war die Grundlegung des kriti-
schen Realismus. Also hier schon und nicht erst seit
Hartmanns Metaphysik der Erkenntnis setzte die Ab-
kehr vom Neukantianismus ein, die fr die erste Hlf-
te unseres Jahrhunderts so bezeichnend ist. Bald zhl-
te der kritische Realismus und seine induktive Meta-
physik viele und bedeutende Vertreter: Johannes
Reinke, Hans Driesch, Erich Becher, Bernhard Ba-
vink, Aloys Wenzl, Hedwig Conrad-Martius u. a.
Hans Driesch (1867-1941), zuletzt Professor in

Leipzig, war ein universaler Geist. Ursprnglich

Zoologe und Schler Haeckels, lst er sich bald von

der dogmatischen Entwicklungsmechanik, findet zur
Philosophie, um die biologischen Probleme gedank-
lich zu bewltigen, und bearbeitet sie nun in ihrem
ganzen Umfang von den logischen und erkenntnis-
theoretischen Grundfragen bis zu den letzten meta-
physischen Problemen und den Fragen der allgemei-
nen und speziellen Ethik. Auch der Parapsychologie
schenkte er noch sein Interesse und setzt auf sie groe
Hoffnungen. Seine Hauptwerke: Der Vitalismus als
Geschichte und als Lehre (1905); Philosophie des
Organischen (1909); Ordnungslehre (1912);
Leib und Seele (1916); Wirklichkeitslehre, ein
metaphysischer Versuch (1917); Metaphysik
(1924); Die sittliche Tat (1927); Parapsycholo-
gie (1932); Die berwindung des Materialismus
(1935). -Lit.: E. Heu, Rationale Biologie und ihre
Kritik (1938). A. Wenzl (Hrsg.), Hans Driesch, Per-
snlichkeit und Bedeutung fr Biologie und Philoso-
phie von heute. Beitrge verschiedener Autoren. Mit
Bibliographie (1951).
Ein Hauptinhalt der Lebensarbeit von Driesch war

die Auseinandersetzung mit dem Mechanismus und
die Begrndung des Vitalismus. Hiefr wurden bahn-
brechend seine Versuche mit Seeigeleiern. Wenn ein
Seeigelei, so zeigte sich da, im ersten Stadium des

Furchungsprozesses nach seinen Blastomeren zerlegt

wird, so wird es dadurch nicht gettet, sondern die
einzelnen Teile leben weiter und werden, wenn auch
kleinere, so doch richtige Seeigel. Wenn man eine
Maschine zerlegt, entstehen aus den Teilen nicht wie-
der neue gleiche Maschinen. Ein Teil ist nach der son-
stigen Logik ein Teil und kann nicht gleich der
Summe der Teile werden, aus der er genommen
wurde. Der Seeigelteil aber wird wieder zum ganzen
Seeigel. Also scheint in ihm ein Faktor wirksam zu
sein, der im Namen des Ganzen arbeitet und den
Wachstumsproze steuert. Diesen Faktor kann man
auch sonst im Lebendigen beobachten: wenn bei stn-
diger Substanzerneuerung die Form des Lebewesens
sich erhlt und in Gang bleibt, sich nach seinen Be-
drfnissen den Umstnden entsprechend einstellt und
umstellt, ja sogar bei Defekten wieder restituiert.
Driesch nannte jenen Faktor nach einem aristoteli-
schen Terminus Entelechie. Der Begriff will der Tat-
sache Rechnung tragen, da das werdende Lebewesen
prospektiv auf das Resultat der Entwicklung hin
wird, da, was das Ende ist, die Ganzheit, schon
von Anfang an alle Teile vollstndig bestimmt und in
ihrer Entwicklung steuert, so da ein Lebewesen nicht
als Summe der Teile verstanden werden darf, sondern
umgekehrt die Teile vom Ganzen her Sinn und Sein
erhalten. Da im Bereich der sogenannten toten Welt

und ihrer physiko-chemischen Systeme nur das schon

Vorhandene wirklich und wirkend ist, und das in
einem automatisch-mechanischen Sinn (Kausaldeter-
mination), so da immer nur von den vorhandenen
Krften, ihrer Anordnung und ihren Summen (Resul-
tanten) die Rede ist, mu Driesch diesem sogenannten
mechanistischen Denken sein teleolo-
gisch-ganzheitliches entgegenstellen. Leben ist ihm
Zielstrebigkeit zu einer Ganzheit im Werden und
Sich-erhalten (Wenzl). Der Entelechiebegriff hat bei
Aristoteles allerdings einen etwas anderen Sinn. Er
besagt dort, da alle raum-zeitlichen Gestalten zu-
gleich sinnhafte Anordnung sind, und es gibt darum
bei Aristoteles eine Entelechie auch in der anorgani-
schen Materie und wohl auch in den Artefakten. Jede
Wesenheit ist eben auch Entelechie. Bei Driesch ist
die Entelechie ein eigener realer Faktor, die Ganz-
heitskausalitt. Anders als Kant begngt er sich nicht
mit einem Anschauen-als-ob, sondern bemht sich um
den Nachweis nicht einer fiktionalen, sondern realen
Teleologie. Es ist konsequent, da Driesch nun in der
Psychologie den psycho-physischen Parallelismus be-
kmpft. Er fhrt den Nachweis in einer eigenen
Schrift exakt damit durch, da er gegen Spinoza und
Fechner zeigt, da die in den einzelnen Erlebnisakten
sich angeblich entsprechenden physischen und psychi-
schen Reihen sich eben nicht entsprechen, weil das

Psychische, d.i. das bewute Erleben, einen viel hhe-

ren Mannigfaltigkeitsgrad aufweist - Driesch wrdigt
hier die Einmaligkeit der Erlebnisakte ebenso wie die
Lebensphilosophie - als die physischen Dinge, bei
denen immer generelle Typen vorliegen. Er sieht den
Unterschied so stark, da er in Abwandlung des Fech-
nerschen Vergleichs meint, man knne angesichts des
Unterschieds des Physischen und Psychischen viel
richtiger sagen, eine konkav gesehene Kugelschale
msse von der anderen Seite nicht als konvex, son-
dern etwa als unregelmiges Siebeneck erscheinen.
Der tiefere Hintergrund seiner Gegenstellung liegt
darin, da der psycho-physische Parallelismus, wie
man ja bei allen Anhngern der Assoziationspsycho-
logie sieht, eine mechanische Psychologie ist - psy-
cho-mechanischer Parallelismus sagt darum Driesch
-, die dem Mann, der die Sinn- und Zielstrebigkeit des
Lebens beobachtet hat, als unmglich erscheint.
Erich Becher (1882-1929), zuletzt Nachfolger

Klpes in Mnchen, verteidigt schon frh den kriti-
schen Realismus und arbeitet an einer Metaphysik,
die die Ergebnisse der Naturwissenschaften - auch er
war wie Driesch davon ausgegangen - zusammenfat
und, wenn auch zunchst nur hypothetisch, abrundet
zu einem geschlossenen, sinnvollen Ganzen. Seine
Hauptwerke: Gehirn und Seele (1911);

Naturphilosophie (1914); Die fremddienliche

Zweckmigkeit der Pflanzengallen und die Hypothe-
se eines berindividuellen Seelischen (1916); Ein-
fhrung in die Philosophie (1926, 21950, mit einer
Wrdigung Bechers, besorgt von AI. Wenzl); Deut-
sche Philosophen (1929, mit einer Einleitung ber
Bechers Entwicklung und Stellung in der Philoso-
phie der Gegenwart).
Bei Becher fhrt die Einsicht in die Teleologie im

Reiche des Lebens und die Erkenntnis der hierzu not-
wendigen Fhrerrolle des Seelischen zu einem das
Ganze der Welt umfassenden metaphysischen System,
das er selbst einen psychistisch-vitalistischen Dyna-
mismus geheien hat. Auch Becher ist gegen den me-
chanistisch denkenden psycho-physischen Parallelis-
mus und tritt wie Driesch fr die Wechselwirkungs-
lehre ein. Die das Grohirn durchziehenden materi-
ellen, nervsen Prozesse und die unsere Seele durch-
ziehenden psychischen Prozesse bleiben stets in inni-
ger kausaler Verbindung; die materiellen Prozesse be-
einflussen die seelischen in ihrem ganzen Verlauf,
und umgekehrt ben diese auf die materiellen Erre-
gungsprozesse im komplizierten Bahnnetz des Gro-
hirns einen fhrenden Einflu aus (Einfhrung,
231). Auf das letztgenannte Moment legt Becher be-
sonderen Nachdruck. Unser nervser Apparat weise

Milliarden von Zellen und Leitungsbahnen auf. Wie

sollte sich da ein neu auftretender Reiz nicht verlau-
fen, sondern dorthin finden, wohin er gehrt, eine
neue Wahrnehmung, etwa eines bestimmten Gegen-
standes, zu den schon von frheren Wahrnehmungen
dieses Gegenstandes her vorhandenen Vorstellungen?
Weil gewisse Wege gangbar sind und andere ver-
sperrt? Es sind aber doch sehr viele gangbar und viele
oft noch besser als der beschrittene. Wenn trotzdem
der neue Reiz seinen Weg findet oder umgekehrt ein
Willensakt seine richtige krperliche Ausfhrung,
dann knne man sich das am besten so erklren, da
das Seelische den nervsen Prozessen gegenber eine
fhrende Rolle spielt, alles berschauend und steu-
ernd wie etwa der den Verkehr eines Grostadtbahn-
hofs leitende Mann, Wenn wir den aus Seele und
Leib bestehenden Gesamtorganismus des Menschen
oder eines Tieres biologisch umbefangen betrachten,
dann erscheint das Seelische als fhrender Faktor in
der Lebenseinheit (Einfhrung, 230). Auer im
Grohirn treffen wir auf die Fhrerrolle des Seeli-
schen aber auch in der Natur, und zwar besonders in
der fremddienlichen Zweckmigkeit. Becher versi-
chert sich zunchst der echten Teleologie, indem er
nicht die vielen Einwnden ausgesetzte selbstdienli-
che Zweckmigkeit in der Natur untersucht, sondern
gerade die fremddienliche, wie man sie z.B. an

Pflanzengallen beobachten kann (Einfhrung, 283

ff.). Wenn gewisse Stechwespen etwa Buchen- oder
Lindenbltter anstechen und ihre Eier hineinlegen,
entwickeln diese Pflanzen ein eigenes Nhrgewebe,
bereiten die passende Nahrung, assimilieren sie sogar
fr den Schmarotzer, leiten sie dahin, wo man sie
braucht und wann man sie braucht, bereiten dem
fremden Tier auch noch ein Obdach durch Ausbildung
von Gallen, Blatteinrollungen, Falten und Beuteln,
schtzen es gegen Tierfra durch Entwicklung von
Gerbstoffen. Und dann fallen im Herbst die Gallen
mit dem Laub ab und werden durch Laub und Schnee
geschtzt. Zur rechten Zeit im Frhjahr springen sie
auf, und das fremde Tier entsteigt ihnen fertig und le-
bensfhig. Kein Zweifel, da fremddienliches Verhal-
ten vorliegt. Soll das mechanisch erklrt werden kn-
nen etwa im Sinne des Ausnutzungsprinzips? Die
Gallmcke sondert gewisse chemische Stoffe ab,
knnte man sagen, und diese reizen die Bltter zu den
besonderen Wucherungen, die dem Insekt dienlich
sind. Man mte dann annehmen, da in den Pflanzen
eine entsprechende Gestaltungsfhigkeit angelegt ge-
wesen wre, die durch den Reiz ausgelst wurde. Es
gibt jedoch Gallen mit so seltsamen Formen, da man
keinen Zusammenhang mit der Wirtpflanze annehmen
kann. Sie sind mehr als eine gewhnliche Wucherung:
denn sie verraten einen greren Bauplan, weil

Formen, z.B. Stpsel und Deckel, auftreten, die etwas

ganz Neues, Eigenes und gleichmig Geformtes
sind. Sie sehen aus, als wren sie mit einem scharfen
Messer herausgeschnitten. Diese Gestaltungen erkl-
ren sich besser, wenn man ein nicht mechanisch wir-
kendes Prinzip annimmt; also seelische Faktoren, die
allerdings an krperliche Dinge (Zellkerne, Chromo-
somen) geknpft sind. Von hier aus schreitet nun Be-
cher fort zu der weiteren Erkenntnis eines berindivi-
duellen Seelischen. Es erscheint ihm denkbar, da
ber den immanent psychischen Faktoren der Pflan-
zen und ihrer Schmarotzer ein drittes Wesen stnde,
welches jene zu ihren Dienstleistungen veranlate. Es
zeige sich nmlich, da die Wirtspflanzen oft Gallen
bilden, die an die Frchte anderer Pflanzen erinnern.
Der in ihnen ttige seelische Faktor verwendet also
gleiche Bauplne bei verschiedenen Individuen und
Arten. Auch bei sehr fernstehenden Lebewesen gibt es
solche analoge Bau- und Funktionsplne. Eben dar-
aus drfe man vermuten, da in ihnen auch noch ein
berindividuelles Seelisches am Werke sei. Und so
mag es auch ein berindividuelles Seelisches geben,
das noch viel weiter reicht, das bei Tintenfischen und
Wirbeltieren nach gleichem Bauplan Augen ent-
wickelt, das den Bauplan von Frchten bei anderen
Pflanzenarten zur Gallenbildung verwendet, das in
Gallentier und Wirtspflanze hineinreicht und in

diesen dahin wirkt, da sie jenen Nahrung, Wohnung

und Schutz bieten. Bedeutsame Tatsachen sprchen
dafr, da dieses berindividuelle Seelische auch in
das menschliche Bewutsein hineinreicht und -wirkt:
in den Instinkten der Frsorge fr die Kinder, die Fa-
milie und hhere Sozialverbnde, in den auch
fremddienlichen Zweckmigkeiten der Mitfreude,
des Mitleids, des Pflichtgefhls und Gewissens. Ins-
besondere Pflichtgefhl und Gewissen erwecken den
Eindruck, da ein hheres, berindividuelles see-
lisch-geistiges Wesen in uns wirkt. Am strksten aber
werde dieser Eindruck im religisen Bewutsein, ins-
besondere im mystischen Erlebnis des Einsseins der
Seele mit dem berindividuellen Lebensquell. Becher
setzt aber das Seelische auch ganz unten an. Er hlt
an dem Dualismus von Bewutsein und Mate-
rie-an-sich fest, neigt aber zu der psychistischen
Auffassung, da die ganze Welt, auch die Mate-
rie-an-sich, aus seelischem Baumaterial bestehe. Der
Unterschied zwischen Materie-an-sich und eigentli-
chem Bewutsein wre dann der, da menschliches
und auch tierisches Bewutsein eine viel hhere und
reicher differenzierte Form des Seelischen darstellt als
Materie-an-sich, eine Anschauung, die an Leibniz er-
innert. Jedenfalls aber spielt das Seelische eine Fh-
rerrolle im Grohirn und weiter im ganzen Reich des
Lebens. Und endlich spreche manches fr ein

berindividuelles Seelisches, das alles Sein steuert.

Becher ist sich klar, da dies eine khne Hypothese
ist. Aber es ist das unvermeidliche Schicksal der em-
pirisch-induktiven Metaphysik, so lauten die sch-
nen Schluworte der Einfhrung in die Philosophie,
die immer wieder die Erinnerung an den edlen Men-
schen Becher wachrufen, auf die weit ber unsere
Erfahrung hinausgreifenden Weltanschauungsfragen
nur mit Hypothesen antworten zu knnen. Selbstber-
hebung der Metaphysik wre es, wenn sie sich anma-
en wrde, dem religisen Glauben den Charakter
wissenschaftlicher Gewiheit zu geben. Aber glck-
lich darf sich der Metaphysiker schtzen, wenn er,
indem er nur dem Leitstern der Wahrheit folgt und nie
vom mhsamen Pfad unbestechlicher wissenschaftli-
cher Forschung abbiegt, zum Wegbahner der religi-
sen berzeugung wird, da ber den irrenden und ha-
dernden Individuen ein berindividuelles Geisteswe-
sen fhrend und verbindend waltet, welches zu uns
spricht in der Stimme des Gewissens und in unser
Herz den Keim selbstloser Liebe legt.
Aloys Wenzl (geb. 1887), Professor auf dem Lehr-

stuhl Bechers in Mnchen, hat vollendet, was der
frhe Tod seinen Lehrer nicht mehr ausfhren lie,
die Gestaltung eines philosophischen Systems, das
alle wesentlichen Teile der Philosophie enthlt und

gekrnt wird durch eine natrliche Gotteslehre,

Schpfungslehre und Rechtfertigung Gottes ange-
sichts des bels in der Welt. Seine Hauptwerke: Das
Verhltnis von Einsteinscher Relativittstheorie zur
Philosophie der Gegenwart (1923); Das naturwis-
senschaftliche Weltbild der Gegenwart (1929); Das
Leib-Seele-Problem (1933); Metaphysik der Physik
von heute (1935, 21951); Wissenschaft und Welt-
anschauung (1936, 21950); Metaphysik der Biolo-
gie von heute (1938, 21951); Metaphysik als Weg
von den Grenzen der Wissenschaft an die Grenzen der
Religion (1939, 21956); Seelisches Leben - Le-
bendiger Geist (1942); Philosophie der Freiheit (I
1947; II 1949); Materie und Leben als Probleme der
Naturphilosophie (1949): Unsterblichkeit (1951);
Die philosophischen Grenzfragen der modernen Na-
turwissenschaft (1954, 31956). - Lit.: J. Hanslmei-
er (Hrsg.), Natur - Geist - Geschichte. Festschrift fr
A. Wenzl (1950).
Wie Driesch und Becher hat auch Wenzl die Unzu-

lnglichkeit der rein quantitativ-mechanistischen
Weltbetrachtung durchschaut. Sie hat ihre Berechti-
gung und ihren Wert auf dem Gebiet, dem sie ange-
messen ist, in den physiko-chemischen Systemen.
Wenzl kommt selbst von der Mathematik und Natur-
wissenschaft her und wrdigt deren Methode zunchst

im selben Ma wie Leibniz, Lotze, Lange; auch fr

die Psychologie. Aber ihre Kategorien sind unzurei-
chend zur Erfassung des Lebens. Mit Driesch und Be-
cher stellt darum auch Wenzl das Leben unter eigene
Kategorien, die der Ganzheit und Finalitt, besonders
aber greift er auf den Entelechiebegriff zurck, prgt
ihn noch strker aus und fgt ihn konsequent ein in
ein von unten bis oben einheitlich durchdachtes Sy-
stem. Im konkreten einzelnen lebenden Seienden ist
die Entelechie der organologische Organisator, der
Baumeister eines selbstspielenden Instrumentes,
nicht allerdings eines automatischen, sondern eines
lebendigen; sie aktualisiert dieses, erfllt und be-
stimmt sich im Individuum und lt diesem einen
Spielraum von Freiheit. Diese Entelechien sind dann
selbst wieder Sonderinhalte eines umfassenderen
Willens... Untersubjekte, die teilnehmen an dem Wil-
len eines umfassenden Subjektes, das nicht blo be-
grifflich Art oder Natur heien soll, sondern auch
wieder realer Wille ist, Wille von grerer Reichwei-
te, der selbst auch wieder umgriffen wird von einem
immer wieder hheren berindividuellen Seelischen,
wie Becher gesagt hatte, einer hheren Entelechie,
wie Wenzl sagt. Entelechie ist darum bei Wenzl nicht
einfach blo ein Naturfaktor, der bewirkt, da das
Geschehen anders luft, als nach physiko-chemischen
Gesetzen zu erwarten wre, auch nicht blo eine

Ganzheit, die vielleicht sinnfrei wre, sie ist positiv

zielstrebig. Wenn schon die Biologen von Regun-
gen, Strebungen, Drngen, von Gedchtnis oder
Mneme wie Bleuler, von einem Intelligenzfaktor wie
G. Wolff sprechen mssen, dann sind das doch lauter
aus der seelischen Sphre entnommene Ausdrcke,
lauter seelische Fhigkeiten, wie verschieden wir sie
auch gegenber den menschlichen denken mssen.
Kurz, wir mssen der Entelechie, oder wie immer
man die verantwortliche Instanz nennen will, eine see-
lenartige Wesenheit zuerkennen. Wie die groen
Metaphysiker von Platon bis Leibniz, Schelling und
Schopenhauer immer wieder vom seelischen Erleben
aus, als dem Sichereren und Gewisseren, das Sein in-
terpretieren, so dehnt nun auch Wenzl, einen Begriff
Schopenhauers bernehmend, den Entelechiegedan-
ken auf das Sein berhaupt aus und sieht in ihm Wille
und Vorstellung. Auch das Innere der materiellen
Wirklichkeit ist letztlich dynamisch-seelischen We-
sens... Sinn und Aufgabe der materiellen Wirklichkeit
ist die Ermglichung der Erscheinung und des Aus-
drucks hherer seelischer und geistiger Inhalte und
dadurch die Verbindung und Vermittlung zwischen
hheren Wesenheiten (Phil. d. Freiheit I, 112 f.).
Wenzl hat sein System selbst mit folgenden Leitst-
zen kurz umrissen: 1. Alles Seiende ist seinem
Wesen nach Vorstellung und Wille, als

berindividueller Inhalt fr das untergeordnete Indivi-

duum objektiv gltig: Realidealismus; 2. Es gliedert
sich in Schichten, die aufeinander wie Stoff und Form
bezogen sind und die selbst wiederum in aufsteigen-
der Reihe derart gegliedert sind, da je auf der niedri-
geren Stufe schon analogische Vorformen der erst auf
der hheren Stufe sich ihrem eigentlichen Sinn nach
erfllenden Wesenheiten auftreten: Stufenbauprinzip;
3. Durch diesen Stufenbau drckt sich der see-
lisch-geistige Gehalt und die ideelle Ordnung der
Wirklichkeit in anschaulicher Erscheinung aus. Die
Raumprgung durch die Materie gibt die Grundlage
fr den Ausdruck hherer Inhalte an ihren Gebilden
und in ihrer Ordnung: Ausdrucksgesetz; 4. Auf allen
Stufen herrscht ein Moment der Freiheit; die Frei-
heitsstufen beginnen mit der Unbestimmtheit, der
Multipotenzialitt und daher Kontingenz des materi-
ellen Geschehens und gipfeln in der sittlichen Freiheit
des Menschen. Die berindividuellen Bezge verbr-
gen einen Rahmen im Groen und verhten ein
Chaos (Phil. d. Freiheit I, 244 f.). Man sieht, da in
dieser Metaphysik eine Synthese von induktiver und
klassischer Metaphysik vorliegt. Aus jeder Seite
spricht bei Wenzl der Kontakt mit den Problemen und
Ergebnissen der modernen Naturwissenschaft. Aber
wenn er durch das ganze Sein hindurch Sinnhaftig-
keit, Freiheit und Kontingenz verfolgt, die Natur als

Erscheinung von Ideen versteht (a. a. O. 216), wenn

er das Axiom vertritt: Es will sich alles verwirkli-
chen, was mglich ist (a. a. O. 251), was ein leibni-
zisches Axiom ist (vgl. oben S. 165), und wenn er die
hheren Schichten strker sein lt, echter und reiner
als die niederen, die nur deren analogische Vorformen
sind, was ein platonisches Axiom ist, dann erkennt
man darin sofort die Seele der klassischen Metaphy-
sik. Gegenber Schelers und Hartmanns Gesetz der
Strke, verteidigt er diese metaphysisch allein echte
Schichtungsontologie mit dem Satz: Es ist falsch,
die hhere Schicht gegenber der niederen als ohn-
mchtig zu erklren; zwar ist fr das empirische
Menschsein die je niedere die conditio sine qua non
der hheren; aber in jedem Heben des Armes erfahre
ich die Macht meiner Vitalitt ber die Gravitation, in
jedem Herzklopfen aus Angst oder Freude die Macht
der Seele ber die Funktionen des lebendigen Leibes,
in jeder Anstrengung, Beherrschung, in jeder nicht
sinnlich-, triebhaft- oder umweltbedingten Leistung
die Macht des Geistes (a. a. O. II, 51). In der Spra-
che der alten Metaphysik heit das: Das Ideelle ist
das eigentliche Sein, das Niedere hat daran teil, ist
nur eine analogische Vorform. Besonders aber er-
kennt man den Geist der klassischen Metaphysik,
wenn Wenzl schlielich die totale Seinsfrage stellt
und eine Antwort auch auf das Problem der

Kosmogonie und Theodizee gibt, indem er der empiri-

schen Welt von heute ein urbildhaftes, ganzheitlich
entelechiales Sein vorgelagert sein lt, das vor der
empirischen Zeit war. Seine Ganzheit zerfiel, als das
erste bewut verantwortliche Wesen sich von dem
Ziel, auf das es hingeordnet war, von Gott, trennte
und durch seine Unordnung nun Quelle weiterer Un-
ordnung wurde. Obwohl nun in der Welt eine Spal-
tung eingetreten war, ragt das urbildliche Sein doch
noch in die Zeitlichkeit herein und kann als solches
erkannt und erstrebt werden (Phil. d. Freih. I, 209).
Damit wird verstndlich, da es Gutes und Bses in
der Welt gibt und einen Urgrund vor und ber der
Welt. Becher schied in einem Abschnitt seiner Ent-
wicklung aus dem Leben, wo er unmittelbar davor
stand, in seinem hchsten berindividuellen Seeli-
schen hnlich wie Leibniz und Lotze das Gttliche zu
erkennen. Was zu sagen ihm nicht mehr vergnnt
war, wagt Wenzl auszusprechen: Das Urbild des gan-
zen Seins ist Gott, und es ist der Schpfergott des
christlichen Theismus. Wenzl wei, da diese Be-
hauptung ein Wagnis ist, aber sie ist kritisch berlegt
und wohl begrndet; denn wir selbst und die Wesen
der Welt sind nicht aus uns. Der Zusammenhang, der
trotz allen Auseinanders in der Welt auch unverkenn-
bar ist, die Realitt und Unselbstndigkeit alles ein-
zelnen Seins erfordert ein Absolutum. Ein Wille

durchwaltet die Vielheit beschrnkter Willenstrger,

ein Vernunftprinzip uert sich in der Ordnung und
Sinnhaftigkeit, die es in der Welt auch gibt, ein Wert-
prinzip in der Verwirklichung von Werten und der
Sehnsucht nach ihnen (a. a. O. 216). Damit stehen
wir auch schon in der Ethik. Wie die Metaphysik
Wenzls in der empirischen Erfahrung anhebt, so auch
die Ethik. Sie ist zunchst phnomenologische Analy-
se der am meisten sagenden sittlichen Erfahrungstat-
sachen, der Scham, der Reue, des Mitleids, der Mit-
freude und des sittlichen Zornes. Hier werden die ei-
gentlichen ethischen Werte erarbeitet. Metaphysik der
sittlichen Gefhle heit das Ganze. Der Begriff klingt
an Kants Metaphysik der Sitten an, ist aber an Lotzes
Ethik orientiert, wo auch die Sittlichkeit auf einer an
idealen Werten beurteilten menschlichen Gefhlswelt
aufruhte. Der uere Rahmen der ethischen Prinzi-
pienlehre ist dem Sprachgebrauch des Eudmonismus
entnommen. Das erste Prinzip der Ethik lautet nm-
lich: Es sollte Glck sein, das nicht Unglck ein-
schliet. Aber dann wird sofort, deutlicher als bei
Becher, die konkrete Frage gestellt: Was ist Glck? In
der Antwort wird der zunchst unbestimmte Eudmo-
nismus sublimiert und nher bestimmt von der Men-
schenwrde her. In ihr liege die zweite Wurzel der
Ethik, so da das endgltige ethische Grundgesetz
laute: Leid zu mindern und Glck zu spenden, das

nicht selbst Ursache von Leid ist und das zu geben

und zu empfangen des Menschen wrdig ist (Phil. d.
Freih. II, 70). Hngt natrlich jetzt alles von einem
das Ganze beherrschenden Menschenbild ab. Dies
wird denn auch in klaren Zgen umrissen im Verlaufe
einer gerade auf die brennenden ethischen Fragen des
praktischen Lebens eingehenden Tugendlehre. Es
kommen zur Sprache: die Ethik des Geschlechtsle-
bens, des Geltungsstrebens, des Gemeinschaftslebens,
Politik und Ethos, Wirtschaft und Ethik, die Technik
als ethisches Problem, Kultur und Ethos, Erziehung,
Recht und schlielich die ethischen Konflikte im Ge-
meinschaftsleben, wie z.B. Duell, Streik, Revolution,
Attentat, Kollektivschuld, Krieg. Das sind alles kon-
krete Dinge. Wenzls ganze Philosophie, besonders
aber seine Ethik, will dem Menschen von heute prak-
tisch helfen. Sie erinnert in ihrem sozialen Verantwor-
tungsbewutsein und ihrer ernsten Lebensnhe viel-
fach an die englischen Ethiker, die auch immer bedeu-
tende Erzieher ihres Volkes waren und sich nicht blo
mit ethischen Prinzipienlehren begngten. Grundlage
der ganzen Sittlichkeit ist die Freiheit. Die Freiheit ist
bei Wenzl auch ein metaphysisches Prinzip. Seine In-
terpretation des Seins als Wille mute ihn ebenso wie
Schelling zur Philosophie der Freiheit fhren. Sie
charakterisiert das Geschehen vom Minimum in der
Mikrophysik bis zum Maximum, dem Schpfergott,

der reinste Selbstbestimmung ist, das tre capable

d'action schlechthin, um einen Begriff Leibnizens, der
sich hier aufdrngt, zu gebrauchen. Nur erfhrt dabei
die Freiheit eine Verwandlung. Anders ist die mit der
Heisenbergschen Unsicherheitsrelation auftretende
Unbestimmtheit, anders die Pluripotenz im Reiche der
Pflanzen und Tiere und wieder anders die sittliche
Wahlfreiheit des Menschen. Aber eine analogische
Beziehung besteht zwischen allen Formen von Frei-
heit, und sie ist gegeben mit der Deutung der Welt als
Wille. Es gibt auch in der Freiheit eine aufsteigende
Linie, wo erst in der Vollendung der reine Sinn sich
erfllt. Diese reine Freiheit treffen wir im Menschen
und seinem geistig-sittlichen Handeln. Die sittliche
Wahlfreiheit steht nach Wenzl fest, auch unabhngig
von den metaphysischen Annahmen. Das sittliche
Selbstbewutsein spricht klar dafr. Und: Die
menschliche Willensfreiheit wre auch bei einem De-
terminismus alles Naturgeschehens zu vertreten
(Phil. d. Freih. II, 23). Hier deckt sich Wenzls An-
schauung mit Hartmann. Mit der Schichtungsontolo-
gie wurde die philosophische Atmosphre von den
Vorurteilen gereinigt, die das vorige Jahrhundert
daran hinderten, die Willensfreiheit zu sehen. Mit der
personalen Freiheit haben wir die hchste Form von
Freiheit vor uns. Sie soll und vermag Welt voraus-
schauend zu gestalten; als reiner Wille nach ewigen

Urbildern. Da der Sinngehalt dieser Ausdrucksge-

stalten nicht vergehe, das ist der Grundgehalt der
berzeugung von der Unsterblichkeit der Person.
c) Der Idealrealismus
Schon bei Wenzl war die induktive Metaphysik in

den Idealrealismus bergegangen und das
raum-zeitliche Geschehen von einer nicht wie bei
Hartmann ohnmchtigen, sondern das Erfahrungssein
wirklich fhrenden seelisch-geistigen Welt heraus
verstanden worden. Auch bei B. Bavink, der mit sei-
nem Buch Ergebnisse und Probleme der Naturwis-
senschaften (101953) eines der Standardwerke der
induktiven Metaphysik geschrieben hat, taucht mitten
in naturwissenschaftlichen berlegungen, z.B. ber
das Wesen der Art und Gattung, oft pltzlich der Pla-
tonismus auf. Besonders ausgebaut aber wird die
Sphre des Idealen, ohne da sie das raum-zeitlich
Reale annullierte, im sogenannten Idealrealismus bei
Whitehead. Auch N. Losskij (1870-1965), nach Solo-
wjew und Leo Lopatin (1855-1920) der bedeutendste
Denker Rulands, knnte hierher gezhlt werden.
Alfred North Whitehead (1861-1947), zuletzt Pro-

fessor an der Harvard-Universitt, war einer der

bedeutendsten angelschsischen Philosophen unserer

Zeit. Er kam wie die Mnner der induktiven Metaphy-
sik von der Mathematik und Naturwissenschaft her
zur Philosophie, und sein Denken weist berhaupt
viele hnlichkeit mit ihnen auf; denn es ist gleichfalls
eine Synthese von induktiver und klassischer Meta-
physik. Whitehead arbeitete ursprnglich ber mathe-
matische Logik. Zusammen mit B. Russell gab er das
Werk Principia mathematica heraus (1910-13), das zu
den grundlegenden Werken der modernen Logistik
gehrt. Dann wandte er sich den Naturwissenschaften
zu. In diese Periode fllt The concept of nature
(1920). Zuletzt widmete er sich der allgemeinen Phi-
losophie. Hierher gehren u. a.: Symbolism, its Mea-
ning and Effect (1928); Process and Reality (1929);
Adventures of Ideas (1933); The Modes of Thought
(1938), - Lit: A. N. Whitehead. An Anthology. Sel.
by F. S. C. Northrop and M. W. Gross (1954). Ch.
Hartshorn, Das metaphysische System Whiteheads.
In: ZphF. 3 (1948) 566-575. J. N. Mohanty, N. Hart-
mann and A. N. Whitehead (Calcutta 1957). C. O.
Schrag, Struktur u. Erfahrung in der Philos. von
James u. W. In: ZphF. 23 (1969) 479-494.
Whitehead ist Realist. Die Welt ist ihm nicht nur

subjektive Vorstellung, sondern besteht aus real sei-
enden Wesenheiten, aus real seienden Momenten,

die er sich in der Art der Leibnizischen Monaden

denkt. Sie stehen nmlich auch in Verbindung mit der
Gesamtheit des Seins berhaupt. Es war nach White-
head einer der grten Fehler des neuzeitlichen ma-
thematisch-naturwissenschaftlichen Denkens, da es
die Dinge fr sich allein nahm und in der Substanz
etwas Getrenntes, nur fr sich Seiendes erblickte. Die
ganze moderne Kategorienlehre baue auf diesem Irr-
tum auf, wenn sie Subjekt, Objekt, Prdikat, Sub-
stanz, Partikulres, Universales auseinanderreit. In
Wirklichkeit stehe alles miteinander in Verbindung.
Und zwar erfhlt jede real seiende Wesenheit die
anderen. Dies geschieht deswegen, weil alles sich ge-
genseitig durchdringt. Wie bei Leibniz sind nmlich
die real seienden Wesenheiten dynamische Einheiten,
die stets aufeinander wirken. So werden sie zum Ob-
jekt des Fhlens. Damit besteht alles Seiende aus
lauter Organismen. Die Intensitt ihres Lebens weise
allerdings verschiedene Stufen auf. Erst auf hheren
Stufen findet sich Bewutsein in eigentlichem Sinn.
Seine Vorformen sind aber berall da. Darum ge-
schieht auch die Realittserfassung nicht im Denken,
sondern im Fhlen des lebendigen Organismus. Das
Denken sei knstliche Abstraktion, Zerreiung des
Lebenszusammenhangs. Der Lebenszusammenhang
selbst ist die echte Realitt. Diese lebendige, organi-
sche Einheit, die auch noch die Scheidung von

Subjekt und Objekt ausschliet, erinnert stark an

Schelling und Bergson.
Whitehead ist aber kein irrationalistischer Lebens-
philosoph. Er fordert zwar auch eine Intuition hnlich
wie Bergson. Gerade hier aber greifen nun die ewi-
gen Objekte ein, die platonischen Ideen, und in
ihnen erst wird das Wirkliche gelesen und zur Erfah-
rung erhoben. Whitehead will bewut Platoniker sein.
Die ganze abendlndische Philosophie besteht ja oh-
nehin nur aus Funoten zu Platon, meint er. Erst
durch eine Bezugnahme auf das Ideelle in den ewigen
Objekten werde der Proze vor dem Verstrmen be-
wahrt und zur Realitt gemacht, was eben die grund-
legende Erkenntnis Platons gewesen sei. Whiteheads
ewige Objekte unterscheiden sich aber von den plato-
nischen Ideen insofern, als sie Mglichkeiten sein
sollen. Trotzdem sind sie nicht ohnmchtig wie das
Ideelle bei Scheler und Hartmann. Sie knnen als
Mglichkeit bezeichnet werden, insofern Strmen,
Drang und Gefhl des Realen das Medium sind,
worin und wodurch sie erscheinen knnen. Anderseits
ist aber auch das Werden und die Realitt nur mg-
lich durch das Ideelle. Die Formen, in denen das
raum-zeitliche Strmen erst Gestalt annimmt, sind
also ideeller Natur. Sie werden auch nur intuitiv er-
fat, nicht aber durch eine Abstraktion im Sinne des
Empirismus; denn das raum-zeitliche Geschehen ist

nicht Quelle der Wahrheit, sondern hat nur Symbol-

charakter. Erst hinter dem Symbol stehen die seienden
Wesenheiten der ewigen Objekte. Sie erklren auch
den Zusammenhang aller Dinge, denn in der platoni-
schen Gemeinschaft der Arten bildet ja das Sein
eine einzige Verwandtschaft, wie es schon im Menon
heit. Anders als Hartmann nimmt darum Whitehead
an, da der Geist, wenn er auch fr uns Menschen
immer nur innerhalb der realen Krperwelt auftritt,
sehr wohl auch als fr sich bestehend gedacht werden
knne. Auch die Unsterblichkeit der Seele knne
durch besondere religise Erfahrungen vielleicht be-
grndet werden. Und darum gibt es fr Whitehead
auch einen Gott, der ein metaphysisches Prinzip ist.
Er ist jenes bestimmende Moment, das aus dem allge-
meinen Drang und den ewigen, auch immer allgemei-
nen Wesenheiten je und je etwas Bestimmtes macht,
was wieder an Leibniz erinnert, an seine oberste ratio
sufficiens nmlich, die allein gengt, um das Existen-
tielle jeweils in seiner Diesheit zu erklren.
Othmar Spann (1878-1950), zuletzt Professor in

Wien, vertritt einen Universalismus, bei dem das
idealistische Element noch strker durchschlgt als im
sonstigen Idealrealismus. Hauptwerke: Der wahre
Staat (1921); Kategorienlehre (1924); Gesell-
schaftsphilosophie (1928); Irrungen des

Marxismus (1929); Geschichtsphilosophie

(1932); Naturphilosophie (1937); Religionsphilo-
sophie (1947). - Lit.: W. Heinrich (Hrsg.), Die
Ganzheit in Philosophie und Wissenschaft. Festschrift
fr O. Spann (1950).
Es ist Gesellschafts-, Staats- und Geschichtsphilo-

sophie, was Spann auf die universalistische Betrach-
tungsweise verwiesen hat. Der Universalismus wird
aber auf die ganze Seinsbetrachtung berhaupt ausge-
dehnt. Sein Leitmotiv bildet ein Gedanke, der sich
auch bei Aristoteles findet (vgl. Bd. I, 207), der Satz
nmlich, da das Ganze frher ist als die Teile, wobei
aber Spann unmittelbar vom organolo-
gisch-idealistischen Denken der Romantik angeregt
ist, besonders von Fr. von Baader. Die Glieder,
also das Einzelne und das Detail in Gesellschaft, Ge-
schichte und Kultur, werden aus dem Ganzen ausge-
gliedert. Da das Ganze vor den Gliedern ist,
darin liegt der Idealismus Spanns, da es nicht ohne
die Glieder ist und in ihnen erst Dasein erlangt, darin
liegt das realistische Element. ber das Wollen
Spanns unterrichtet sehr klar das in einer erregenden
Zeit geschriebene Vorwort seiner Religionsphiloso-
phie. Spann verweist dort auf das heimliche Leben
der Seele, das den Menschen ber sein ueres
Scheinleben erhebt und die oberen Seelenkrfte

sich ffnen lt fr ein hheres Licht. Von diesen

Urnotwendigkeiten des inneren Lebens handelt
seine Religionsphilosophie. Sie will zeigen, wie der
Mensch diese Wege gehen msse, wenn er das reine
Wesen des Menschen darstellen wolle, und wie er
auch in der Geschichte tatschlich diesen Weg gegan-
gen ist. Im Wesen des Menschen haben wir das
bergeschichtliche, das dem geschichtlichen Wan-
del der Dinge zugrunde liegt und auf ihre transzen-
denten Wurzeln hindeutet. Ohne dieses berge-
schichtliche werde die Geschichtsschreibung und am
meisten die Religionsgeschichte zum Feinde der Reli-
gion, weil sie alles relativieren. In dieser zerstreri-
schen Ttigkeit arbeiteten in der Neuzeit der Historis-
mus, der Empirismus, Positivismus, eine materiali-
stisch verstandene Naturforschung und der Materialis-
mus selbst zusammen. Das neuzeitliche Denken, aus
dem diese Philosophie geboren wurde, habe aller-
dings eine groe Fruchtbarkeit fr die uere Sphre
des Lebens entfaltet. Der metaphysische Sinn kam
dabei aber zu kurz, und es wurde gerade das verscht-
tet, was dem Leben eigentlich seinen Preis verleiht,
die aus einer hheren Ganzheit hervorgehende Erfl-
lung und Sinngebung des Lebens.
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) war an-

fnglich Physiker, dann Palontologe, Anthropologe,

Philosoph und Theologe, seit 1899 Jesuit, ab 1946 im

Institut catholique zu Paris. - Aus seinem groen
Schrifttum sei hier nur erwhnt: Der Mensch im
Kosmos (dt. 1959) und Mein Weltbild (Frei-
burg/Schw. 1975). - Lit: A. Haas, T. de Ch.
-Lexikon. 2 Bde. (1971). G. H. Sitzmann (Hrsg.), T.
in der Diskussion (= Wege der Forschung CCXXVII.
In Vorbereitung).
Teilhard de Chardin bildet ein gutes Beispiel fr
das ideal-realistische Denken. Als Physiker sieht er
den Kosmos nicht nur von der Krperwelt her, son-
dern versteht ihn in seiner Evolution hin zum Men-
schen. Als empirischer Feldforscher (1927 ff. beteiligt
an der Entdeckung des Sinanthropus Pekinensis)
bleibt er nicht bei der anatomischen Materie stehen,
sondern deutet den Menschen vom Bewutsein und
einem geistigen Ich her, dieses Ich wiederum von der
Gemeinschaft und einem ber-ich her, dem sog.
Punkt Omega, und dieser wiederum ist ihm letztlich
gegeben im mystischen Christus als dem Ende der
Schpfung von Anfang an. Das meint keinen Evoluti-
onspantheismus, weil die Schichten irreduzibel sind
und das Hhere nicht vom Niederen geboren wird,
sondern ein der Natur nach Frheres ist. Da aber
der Punkt Omega auf dem Glauben basiert, gehrt
Teilhard de Chardin mehr in die Theologie.

4. Existenzphilosophie
Unter den geistigen Strmungen der Gegenwart ist

die Existenzphilosophie die auffallendste. Grundstz-
lich gegen alle Verflachung eingestellt, fhrte sie pa-
radoxerweise zu einem groen Gerede und zu einer
Inflation an existentialistischer Literatur. Die Gegner
und auch viele unbeteiligte Zuschauer sehen in ihr
vielfach Mode und Sensation und erklren die groe
Resonanz teils aus der betont zur Schau getragenen
Neuheit, teils aus dem Einklang mit dem bloen
Stimmungsgehalt der Zeit, mit Pessimismus, Skepti-
zismus, Relativismus, Realistik und Nonkonformis-
mus, teils auch aus ihrer Unverstndlichkeit, die man
fr Tiefe halten kann. Die Anhnger fhlen sich als
Fortschrittler und betrachten ihre Sache als den tiefe-
ren Ausdruck der Zeit von heute. Diese Zeit habe ein
neues Seinsverstndnis gefunden, das ein Verstndnis
sei fr das Geschichtliche und Einmalige im Men-
schen, fr das Werden und den Proze gegenber den
statisch-schematischen Wesenheiten. Heidegger so-
wohl wie auch Jaspers und Sartre kmen berein in
dem Aufstand gegen die herkmmliche abendlndi-
sche Wesensmetaphysik, und zwar sowohl gegen
deren objektivistische Ausprgung in der alten Tradi-
tion der platonisch-aristotelischen Philosophie wie

auch gegen die subjektivistische Variante in den mo-

dernen idealistischen Systemen seit Kant. So ganz neu
sei das Ganze brigens nicht. Man findet Anstze
schon in Schellings Philosophie der Freiheit, bei
Kierkegaard und in der Lebensphilosophie. In der po-
sitiven Ausgestaltung des Neuen gehen sie freilich so
sehr auseinander, da der Name Existenzphilosophie
schon fast nicht mehr in einem gemeinsamen Sinn an-
gewendet werden kann. Wer ber Existenzphiloso-
phie reden will, mu darum je ber die einzelnen Phi-
losophen sprechen. Man knnte hier sehr viele nen-
nen: G. Marcel, F. Ebner, P. Wust, R. Guardini, E.
Grisebach, H. Lipps, O. F. Bollnow, N. Abbagnano,
A. Camus, M. Merleau-Ponty u. a. Hier knnen nur
die heute am meisten beredeten aufgefhrt werden:
Jaspers und Heidegger als die Vertreter der deutschen
Existenzphilosophie und Sartre und Marcel als die
Vertreter des franzsischen Existenzialismus.
Literatur
O. F. Bollnow, Existenzphilosophie (1942,

61964). M. Mller, Existenzphilosophie im geisti-
gen Leben der Gegenwart (1949, 21958). F. J. v.
Rintelen, Philosophie der Endlichkeit als Spiegel
der Gegenwart (1951, 21960). J. Lenz, Der

moderne deutsche und franzsische Existentialis-

mus (1951). J. Mller, Existenzphilosophie und
Katholische Theologie (1952). H. R. Ml-
ler-Schwefe, Existenzphilosophie. Zum Verstnd-
nis von Existenz in Philosophie und christlichem
Glauben. Eine Begegnung (1961). K. Reidemei-
ster, Die Unsachlichkeit der Existenzphilosophie
(1970). F. Zimmermann, Einfhrung in die Exi-
stenzphilos. (1977).
a) Deutsche Existenzphilosophie
In der deutschen Existenzphilosophie schwang von

Anfang an ein gewisser Stimmungsgehalt mit. Er
wurde von auen her gewhnlich mit den Schlagwor-
ten Angst, Sorge, Pessimismus, tragisch heroischer
Nihilismus charakterisiert und berbetont. Diese
Kennzeichnung war nicht ganz unberechtigt, in der
Hauptsache aber trotzdem eine Verkennung. Die deut-
sche Existenzphilosophie will nicht Anthropologie
sein, sondern eine Seinsphilosophie, ja eine erste
Philosophie. Jaspers versichert ausdrcklich: Was
Hegel in seiner metaphysischen Logik als eine Kate-
gorienlehre durchfhrte, ist... die Erfllung einer Auf-
gabe, die der gegenwrtigen verwandt ist (Vernunft
und Existenz, 98). Und Heidegger knpft dort bei

Husserl an, wo er im Stile der transzendentalen De-

duktion Kants und des deutschen Idealismus sich um
die Grundlegung einer absolut reinen ersten Philoso-
phie bemhte. Man hat die Distanz Heideggers zum
Subjektivismus des deutschen Idealismus stark her-
vorgehoben. Aber gerade die dabei zur Charakterisie-
rung seiner Philosophie verwendeten Begriffe: jen-
seits von Idealismus und Realismus, berwindung
des Gegensatzes von Subjekt und Objekt, Synthese
von Sein und Werten, Sein als die absolute Ge-
schichtlichkeit der Geschichte, als das sich verendli-
chende Ganze, die Identitt des Nichtidentischen usw.
gehren in Wort und Sache der Sprache und dem
Wollen des deutschen Idealismus an. Allein nachdem
inzwischen Kierkegaard, Nietzsche und die Lebens-
philosophie dagewesen sind, kann man nicht mehr mit
einer Geschichte des Bewutseins das Wesen des
Seins und das Geschehen des Weltprozesses interpre-
tieren. Nun mu in die alten Schluche ein neuer
Wein gegossen werden: die Existenz. Er grt noch
stark, zerreit auch an manchen Stellen die alten
Schluche, aber in der Hauptsache bewhren sie sich
doch. Die Auffllung geschieht anders bei Jaspers
und anders bei Heidegger.
Karl Jaspers (1883-1969), lange Professor in Hei-

delberg, seit 1948 In Basel, ist zusammen mit

Heidegger der Begrnder der deutschen Existenzphi-

losophie. - Werke: Philosophie. 3 Bde.; Philos.
Weltorientierung - Existenzerhellung - Metaphysik
(1932); Vernunft und Existenz (1935); Existenz-
philosophie (1938); Philosophische Logik, I:
Von der Wahrheit; Philosophischer Glaube
(1948); Vom Ursprung und Ziel der Geschichte
(1949). Einfhrung in die Philosophie (1950): K.
Jaspers - R. Bultmann, Die Frage der Entmytholo-
gisierung (1954); Die groen Philosophen I
(1957); Der Philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung (1962). Siehe auch oben S. 378 u. 506.
Reden und Aufstze (1951 und 1958 unter dem Titel
Rechenschaft und Ausblick bzw. Philosophie und
Welt). - Lit.: B. Welte, Der philosophische Glaube
bei K. Jaspers und die Mglichkeit seiner Deutung
durch die thomistische Philosophie (1949). Offener
Horizont, Festschrift fr K. Jaspers (1953). P. A.
Schlipp (Hrsg.), K. Jaspers (1956). H. Saner, K. J. in
der Diskussion (1973). H. Tennen, J.s Philosophie in
kritischer Sicht. In: ZphF. 28 (1974) 536-561.
Jaspers will in seiner Philosophie Existenzerhel-

lung geben. Den Weg zu ihm knnen wir finden,
wenn wir uns zunchst klar werden, was er unter Exi-
stenz versteht. Der Philosoph berlegt so: Der
Mensch hat sich gegenber das Sein der Welt. Das ist

zunchst jenes Dasein der realen Gegenstnde, mit

denen sich die Einzelwissenschaften befassen. (Bei
Heidegger heit dies Vorhandensein.) Der unphilo-
sophische Mensch nimmt das Vorhandensein als be-
kannt und fraglos hin. Eine philosophische Weltorien-
tierung sieht bald, da es gar kein einheitliches Welt-
bild gibt; denn immer werde nur eine Seite, ein Stck
verabsolutiert und zum Ganzen gemacht unter Hintan-
setzung alles brigen. Der Positivismus z.B. tut, als
ob die quantitativ-mechanische Seite des Wirklichen
das ganze Wirkliche wre. Der Idealismus mache das
so mit dem Geist. Vor allem aber bershen beide,
da die Bewutseinsinhalte (Vorstellungen, Begriffe,
Urteile) nicht sind, wofr man sie hlt: allgemeingl-
tige, die Gegenstnde adquat erfassende Inhalte des
Geistes; denn der Mensch denke in Wirklichkeit exi-
stentiell: einmalig und unvertretbar, aber nicht in
identisch nachvollziehbaren Inhalten. Eben das htten
Kierkegaard und Nietzsche gesehen. Soll man sich
aber nun dem Leben verschreiben und das Denken re-
lativieren lassen zu Stationen im Kampfe des Willens
zur Macht? Eine solche Auflsung aller Wissenschaft
will Jaspers auch nicht. Er kann sie auch nicht mehr
wollen nach dem Gericht, das die Phnomenologie
ber den Relativismus und Psychologismus der Le-
bensphilosophie gehalten hat. Darum sieht er in der
Existenz ein Zusammenspiel von Leben und Geist.

Wer nur das Leben gelten lt als die vernunftlose

Existenz, die sich auf Gefhl, Erlebnis, fraglose
Triebhaftigkeit, Instinkt und Willkr sttzt, gerate in
blinde Gewaltsamkeit. Wer aber nur den Geist allein
sprechen lt, die existenzlose Vernunft, gleite ab
in das intellektuell Allgemeine, in das Schematische,
ist ohne Persnlichkeit, ohne Geschichtlichkeit,
gleichsam ein leerer, beliebig vertretbarer Punkt.
Darum gehre beides zusammen: Die groen Pole
des Daseins, in allen Weisen des Umgreifenden sich
begegnend, sind also Vernunft und Existenz. Sie sind
untrennbar. Jeder geht verloren, wenn der andere ver-
loren geht. Vernunft darf sich nicht an Existenz ver-
lieren, zugunsten eines sich absperrenden Trotzes, der
sich gegen Offenbarkeit verzweifelt strubt. Existenz
darf sich nicht an Vernunft verlieren zugunsten einer
Durchsichtigkeit, welche sich als solche mit der sub-
stantiellen Wirklichkeit verwechselt. Existenz wird
nur durch Vernunft sich hell; Vernunft hat nur durch
Existenz Gehalt (Vernunft und Existenz, 41). Das
Zitat sagt genug, wenn es auch die eigene Terminolo-
gie nicht einhlt, weil es fr Leben auch wieder Exi-
stenz sagt, woran man im brigen sofort erkennen
kann, wieso in der Existenzphilosophie Begriffe aus
der Lebensphilosophie aufbewahrt werden. Tatsch-
lich ist aber Existenz bei Jaspers ein Zusammen des
Erlebten, vom Leben in seine Entscheidung

Aufgenommenen, in Freiheit und geschichtlicher Ein-

maligkeit personhaft Angeeigneten mit dem logisch
Geprgten, Durchgeistigten und zur wissenschaftli-
chen Bewutheit Erhobenen. Der Weg der Existenzer-
hellung, womit wir einen zweiten Grundbegriff der
Jasperschen Philosophie vor uns haben, besteht
darum nicht im Wissen allein. Das wre ein Rckfall
in die durch Kierkegaard und Nietzsche berwundene
Bewutseinsphilosophie. Existenz ist als ein Zusam-
men von Leben und Geist, eigentlich Haltung, ein
Sich-zu-sich-selbst-Verhalten. Man mu sich hier
erinnern an das, was Kant ber die menschliche Per-
son, das intelligible Ich, sagt, da sie nicht wibarer
Gegenstand ist wie sonstiges in der Erscheinung Vor-
handenes, sondern Wahl der Mglichkeiten; was auch
Scheler wieder gesagt hat, wenn er die Person nicht
sein, sondern werden lt. Existenzerhellung er-
kennt darum nicht einen Gegenstand, sondern ist ein
Appell an die eigenen Mglichkeiten. Jaspers sieht
nun diesen Weg konkret gegeben in der uneinge-
schrnkten Communikation. Der Begriff ist weiter
als die Kantische intelligible Freiheit und auch weiter
als Schelers Grndung der Person auf die Wertreali-
sierung. Er besagt: der existentielle Mensch mu
immer unterwegs sein, darf sich auf keine dogmati-
schen Wahrheiten, Begriffe und Systeme versteifen,
sondern mu stndig offen und lernbereit sein, mu

sich mit jedem Standpunkt auseinandersetzen, immer

bewut, da es fr den wandernden Menschen keine
endgltigen Wahrheiten gibt, da vielmehr alles ver-
sucht werden mu und so eine absolute Toleranz ein
echt menschliches Ziel darstellt. Es gilt, jede zur
Endgltigkeit fest werdende Gestalt zu durchbrochen,
alle denkbaren Standpunkte in ihrer Relativitt zu be-
herrschen; und es gilt, in jeder Weise des Umgreifen-
den bewut gegenwrtig zu sein, alle Weisen der Mit-
teilbarkeit zu vollziehen (a. a. O. 98). Im Hinter-
grund steht hier die fr Jaspers tief bezeichnende
berzeugung, die weithin auch bezeichnend ist fr
die geistige Situation unserer Zeit, von der Brchig-
keit der Welt und der Relativitt alles Menschlichen.
Das Weltsein liegt nicht klar und durchsichtig in rei-
ner Intelligibilitt vor uns; die Welt ist paradox, unser
Erkennen ein Stckwerk, und wir lesen immer nur in
Chiffern, so da der Mensch nie an ein Ende kommt
und man immer bereit sein mu zu Neuem. Der
Mensch stt stndig auf die Grenzen seines Kn-
nens, immer versagend und zurckbleibend: er
scheitert und scheitert gerade in diesen Grenzsitua-
tionen. Darum keine dogmatischen Wahrheiten, son-
dern nur die ewig lebendige Haltung des Willens zur
Wahrheit. Der Mensch steht hier immer allein, weil es
ja seine Haltung ist. Dafr hat er aber auch das
Selbstsein, die Existenz gefunden, und sie eigentlich

ist nun die Wahrheit. Die Existenz hebt die Wissen-

schaften nicht auf. Aber ber den Wissenschaften
steht die Wahrheit, und sie besteht im Existieren. Mit
Communikation und Chiffer hngt der Mythosbegriff
eng zusammen. Jaspers will Mythos und Wissen-
schaft nicht so einander entgegensetzen, wie das bei
Aristoteles geschehen sei, wonach das fortschritt-
lich-rationale Denken das vergangene mythische ab-
gelst habe (s. hier Bd. II, S. 16 f.). Der Mythos sei
eben nicht Vergangenheit. Wir alle leben in Bildern,
auch wenn wir sie in philosophischer Spekulation
berschreiten; man kann sie den unumgnglichen My-
thus nennen (Frage der Entmythologisierung S. 31).
Fr Jaspers ist im Grund sogar jeder Begriff nur Bild
und darum Mythos. Es gibt dann also nicht das korre-
spondierende Gegenber zwischen Begriff und Ge-
gebenem, das Kant noch annahm, als einen letzten,
verblaten Rest der alten Adquationstheorie. Alles
ist jetzt auch im Begriff nur regulativ, damit der Er-
kenntnisproze offenbleibe und nicht zu frh dogma-
tisch erstarre. Darum mu Jaspers Bultmanns My-
thosbegriff und sein ganzes Unternehmen berhaupt
ablehnen. Es gebe einen Wissenschaftsaberglauben,
der die Gegenstandswelt der Wissenschaft zu frh fr
die ganze Wirklichkeit halte und danach beurteile,
was mglich und nicht mglich sei. Auf Grund dieses
Aberglaubens an die nicht durchschauten Grenzen der

Wissenschaft werde bei Bultmann entmythologisiert.

Jaspers hat recht; aber schon seit D. F. Strau ist dem
so; ja schon seit der Aufklrung, die dann auch ent-
sprechend charakterisiert wird (falsch gewordene
Aufklrung). Merkwrdig ist nur, da auch fr Jas-
pers dogmatisch feststeht, da ein Leichnam nicht
mehr lebendig werden kann. Woher wei er das? Aus
dem Mythos? Sonst lt er Mythos durch Mythos er-
hellen als die apriorische Vernunftform transzendie-
render Vergewisserung (a. a. O. 31). Aber jetzt hat
Jaspers sein Wissen nicht vom Mythos, sondern auch
aus der Wissenschaft bezogen. Quod licet Jovi, non
licet Bultmann. Wre Jaspers konsequent geblieben,
wre er dazu gedrngt worden, mehr ber den Sinn
der religisen Sprache zu sagen, als was schon bei
Kant und bei Bultmann steht; denn an sich ist seine
Philosophie des Mythos ausbaufhig; einfach wegen
der totalen Communikation und der Chiffer, die bei
Jaspers nicht nur Existenz und Wahrheit ausmachen,
sondern seine ganze Philosophie. Jaspers glaubt, da
damit der Mensch zugleich zur Transzendenz und zu
Gott gefunden habe. Transzendenz ist bei Jaspers al-
lerdings ein hchst schillernder Begriff. Sicher ist nur,
da er sich nicht mit dem metaphysischen Sein der
alten Philosophie deckt. Es sieht manchmal so aus,
als ob damit dem transzendentallogischen Subjekti-
vismus gesteuert werden sollte. Aber es wird doch

beim transzendentallogischen Gefsystem bleiben,

nur da jetzt in diesen Adern das Blut der Existenz
rollt. Die Transzendenz und das Umgreifende, wie es
auch gern heit, besteht nmlich nicht in festen Be-
stimmtheiten, sondern nur in der Bewegung einer
philosophischen Logik (Vernunft und Existenz, 63).
Das ist wieder Hegel. Sehr bezeichnend ist, was dar-
ber bei Jaspers in der Philosophischen Logik steht.
Das menschliche Erkennen ist dort ein unendliches
Spiel von Chiffern, und nie erreichen wir in ihm Gott
selbst. Es wrde anders sein, wenn es eine direkte und
ausschlieende Offenbarung Gottes gbe. Solche Of-
fenbarung ist behauptet worden. Diese Behauptung ist
die Grundlage der indischen und j-
disch-christlich-islamischen Religionen. Aber solche
Behauptung der Offenbarung ist eine Usurpation der
Wahrheit durch einzelne Menschen und Menschen-
gruppen... Man darf nicht leugnen, da die Transzen-
denz hier berall fr Menschen in solcher Gestalt ge-
schichtlich gesprochen hat. Aber die Menschen ver-
wechseln Chiffern mit dem Sein selbst (Von der
Wahrheit, 1052). Solche Offenbarungen seien darum
philosophisch anzueignen. So z.B. sei der Christus-
mythos philosophisch zu lesen als Hinweis darauf,
da alles Menschsein in sich die Mglichkeit besitzt,
sich Gott zu nhern. Aber niemand knne behaupten,
Gott in seiner echten Wirklichkeit gefunden zu haben.

Alles ist eben auch in der Religion Chiffer. Darum sei

die Behauptung einer Inkarnation dem verborgenen
Gott gegenber Gotteslsterung. Der nahe Gott ist
fr endliche Wesen unerllich, ist aber nur in Chif-
fern da. Diese sind ihrem Wesen nach vielfach. Daher
entsteht der nahe Gott in der Weise des Polytheismus.
Dieser wird verschleiert im faktischen Offenbarungs-
glauben. Jaspers meint die historisch verstandene In-
karnation und sagt wieder nichts anderes, als was
schon bei Kant steht und dort krzer nachgelesen wer-
den kann. Trotz der absoluten Communikation drfe
man aber die Idee der Offenbarung berhaupt und an
sich nicht leugnen; und noch weniger Gott; denn das
wre auch wieder ein Stehenbleiben im Dogmatismus.
Da hren wir nun auch wieder Kant sprechen, wie
berhaupt in der Auflsung der echten Transzendenz
in grenzenlose Communikation die unendliche Aufga-
be der unerschpfbaren transzendentalen Synthesis
Kants wiederkehrt. Nimmt man noch Lessings Wort
vom ewigen Suchen anstelle der abgeschlossenen
Wahrheit hinzu und vor allem den Gesamthintergrund
der mit der Renaissance aufkommenden Philosophie
vom unendlichen Menschen, wo an die Stelle der ech-
ten Unendlichkeit Gottes die unendliche Metamorpho-
se des Menschen tritt, und bedenkt man, da der
Schu Lebensphilosophie, der sich mit jener lteren
Kette verflicht, von Kierkegaard und Nietzsche

kommt, dann drfte das Gewebe der Existenzphiloso-

phie bei Jaspers sich ziemlich erhellen lassen. Jaspers
steht in stndiger Aussprache mit allen Philosophen.
Er sieht das je Wahre, das vorgetragen wurde, sieht
aber zugleich auch die Grenzen und htet sich, zu
frh stehenzubleiben. Es ist ein aus hellsichtiger Kri-
tik und groem Verantwortungsbewutsein geborener
Skeptizismus, was er vorlebt, ist aber auch wieder
kein Skeptizismus, weil Jaspers sich nicht dogmatisch
auf den Satz festlegt, es gibt berhaupt keine Wahr-
heit. Seine Haltung ist stndige Bereitschaft, weiter-
zulernen, die typisch philosophische Haltung.
Die transzendierende Grundhaltung bestimmt auch
die Jasperssche Geschichtsphilosophie. Sie erhebt
sich ber einem bestimmten Schema des realen histo-
rischen Verlaufes. Viermal wre die Menschheit von
neuen Grundlagen ausgegangen: 1. aus der Vorge-
schichte, dem uns kaum mehr zugnglichen prome-
theischen Zeitalter mit der Entstehung der Sprache,
der Werkzeuge und dem Gebrauch des Feuers, wo-
durch der Mensch erst Mensch wurde; 2. aus der
Grndung der Hochkulturen seit ca. 5000 v. Chr. in
Mesopotamien, gypten, Indien und China; 3. aus
der sogenannten Achsenzeit ca. 800-200 v. Chr., ber
die der Menschengeist erst voll zu sich selbst kam;
denn damals wren die Grundkategorien hervorgeru-
fen worden, in denen wir heute denken, und seien die

Anstze der Weltreligionen entstanden, in denen wir

heute leben. Damals geschah der Schritt ins Univer-
sale, und alles Sptere wurde grundgelegt. Aueror-
dentliches drngte sich in diesem Zeitalter zusammen:
in China lebten Confuzius und Laotse und entstanden
die groen Richtungen der chinesischen Philosophie;
in Indien lebte Buddha, entstanden die Upanishaden
und wurden zugleich alle Mglichkeiten des philoso-
phischen Denkens ausgeschritten bis zum Materialis-
mus, Skeptizismus, der Sophistik und dem Nihilis-
mus; in Iran lehrte Zarathustra das fordernde Weltbild
des Kampfes zwischen Gut und Bse; in Palstina
traten die Propheten auf von Elias ber Jesaias und
Jeremias bis zu Deuterojesaias; Griechenland sah
Homer, Parmenides, Heraklit, Platon, die Tragiker,
Thukydides und Archimedes. Alles erwuchs in diesen
wenigen Jahrhunderten annhernd gleichzeitig in
China, Indien und im Abendland, ohne da man von-
einander wute. 4. Vom Abendland aus erfolgte dann
der wissenschaftlich-technische Impuls, der nicht we-
niger umwlzend war und nun anstrahlt ber die
ganze Welt, Ruland, Indien, den Islam, die Neger. In
diesem Geist schliet sich jetzt die Erde zusammen,
und nun erst gibt es wirkliche Weltgeschichte. Wo sie
sich hinbewegt, ist so dunkel wie das Woher, aus dem
sie kam. Aber der Mensch mu diesen Weg gehen. Er
kann es auch, denn er steht auch wieder ber der

Geschichte. Wenn er sie im ganzen fat, fhrt sie

ber sich selbst hinaus. Da ist nicht mehr die Frage,
woher und wohin, nicht nach Zukunft und Fortschritt,
sondern in der Zeit ist etwas, das, nicht mehr nur Zeit,
ber alle Zeit als das Sein selbst zu uns kommt (Ur-
sprung und Ziel d. Gesch. 338). Was uns aber dar-
ber hinausfhrt hin zur Einheit der Geschichte in der
Geschichtlichkeit, ist der bei Jaspers oft bemhte phi-
losophische Glaube. Die Weltgeschichte kann ausse-
hen wie ein Chaos zuflliger Ereignisse... Es geht
immer weiter, von einer Verwirrung in die andere...
mit kurzen Lichtblicken des Glcks, mit Inseln, die
vom Strom verschont bleiben, bis auch sie berflutet
werden, alles in allem mit einem Bild Max Webers:
die Weltgeschichte ist eine Strae, die der Teufel pfla-
stert mit zerstrten Werten. So gesehen, hat die Ge-
schichte keine Einheit, damit keine Struktur und kei-
nen Sinn (a. a. O. 332). Geschichtsphilosophie aber
bedeutet, solche Einheit und solchen Sinn zu suchen.
Und das geschieht eben im philosophischen Glauben.
Glaube ist das Umgreifende, das die Fhrung hat,
auch wenn der Verstand fr sich selber zu stehen
scheint. Glaube heit nicht ein bestimmter Glaube,
ein Dogma... Glaube ist das Erfllende und Bewe-
gende im Grunde des Menschen, in dem der Mensch
ber sich selbst hinaus mit dem Ursprung des Seins
verbunden ist (a. a. O. 268). Der Glaube hat immer

bestimmte geschichtliche Gestalten. Keine aber drfe

sich, ohne intolerant und damit zugleich unwahr zu
werden, fr die einzige und ausschlieliche Wahrheit
fr alle Menschen halten. Also nicht der oder der
Glaube, sondern das Glauben berhaupt sei das We-
sentliche. Das schafft dann aber auch angesichts des
scheinbaren Chaos, weil es das Umgreifende ergreift,
im Grunde und im Ganzen ein verborgenes Gemein-
sames. Der Gegner aller, der Gegner, der in jedem
Menschen bereit sitzt, ist allein der Nihilismus (a. a.
O.). Man hat, um Jaspers zu charakterisieren, das
Wort zitiert, das der Narr dem Confuzius nachgerufen
haben soll: Das ist der Mann, der wei, da es nicht
geht, und doch fortmacht. Oder soll man um des
Ethos willen, das aus allem spricht, nicht lieber das
Wort vom Glauben Abrahams zitieren, qui contra
spem in spem credidit? Auch Kierkegaard, in vielem
Vorbild fr Jaspers, hat diesen Glauben bewundert.
Martin Heidegger (1889-1976) ist neben Jaspers

der andere Schpfer der deutschen Existenzphiloso-
phie; Nachfolger seines Lehrers Husserl in Freiburg;
hat aber die Phnomenologie, von der er ausging, in
einer wesentlichen Verwandlung ber sich selbst hin-
ausgefhrt. - Werke: Sein und Zeit (1. Hlfte
1927; mehr nicht erschienen); Kant und das Problem
der Metaphysik (1929); Was ist Metaphysik?

(1929; 51949 wichtig!); Vom Wesen des Grundes

(1929); Platons Lehre von der Wahrheit (1942);
Vom Wesen der Wahrheit (1943); Erluterungen
zu Hlderlins Dichtung (1944); Brief ber den Hu-
manismus (1946); Holzwege (1950); Einfhrung
in die Metaphysik (1953); Was heit Denken?
(1954); Vortrge und Aufstze (1954); Der Satz
vom Grunde (1957); Identitt und Differenz
(1957); Unterwegs zur Sprache (1959); Zur
Seinsfrage (21959); Nietzsche. 2 Bde. (1961):
Die Technik u. die Kehre (1962); Kants These
ber das Sein (1963); Zur Sache des Denkens
(1969). - Lit.: V. Kraft, Von Husserl zu Heidegger
(1932, 21957). F.-J. v. Rintelen, s. o. S. 632. M.
Mller, ebendort. K. Lwith, Heidegger, Denker in
drftiger Zeit (1953, 21960). G. Siewerth, Heidegger
und die Frage nach Gott (1959). O. Pggeler, Der
Denkweg M. Heideggers (1963). Ders. (Hrsg.), H.
Perspektiven zur Deutung seines Werkes (1969). W.
J. Richardson, H.s Weg durch die Phnomenologie
zum Seinsdenken. Mit einem Vorwort von Heidegger.
In: Philos. Jahrb. 72 (1965) 385-402. R. Wisser, M.
H. im Gesprch (1970). J. A. Gethmann-Siefert, Das
Verhltnis von Philosophie und Theologie im Denken
M. H.s (1974), Dazu: Herder-Korrespondenz 29
(1975) 96-98. W. Marx, H. u. die Tradition
(21980). - Bibliographie: H. Lbbe, Bibliographie

der Heidegger-Literatur 1917-1955. In: ZphF. II

(1957) 401-452. G. Schneeberger, Ergnzungen zu
einer Heidegger-Bibliographie (Bern 1960). W. M.
Sa, Materialien zu einer H.-Bibliogr. (1974).
Heideggers Philosophie ist Existenzontologie. Es

steht nicht so sehr die Existenzerhellung mit ihrem
Appell an das Selbstseinknnen im Vordergrund als
vielmehr das Sein im Unterschied zum Seienden, die
Grundlegung einer ersten Philosophie also, die noch
weiter zurckgeht als die erste Philosophie des Ari-
stoteles oder sonstiger Metaphysiker. Die herkmmli-
che Metaphysik oder Ontologie habe immer nur ein
bestimmtes Seiendes an die Stelle des Seins als sol-
chen gesetzt: die res extensa Descartes', das Bewut-
sein Kants, die Idee des Idealismus. So blieb man im
Ontischen stehen, statt zum Sein als solchem, ins On-
tologische vorzustoen. Darum unternimmt Heideg-
ger eine Destruktion aller bisherigen Metaphysik;
nicht aus Gegnerschaft gegen die Metaphysik ber-
haupt, sondern um sie allererst in einer echten Funda-
mentalontologie zu sich selbst zu bringen. Er versucht
das zunchst mit einer Deutung (Hermeneutik) des
Daseins, und zwar des Daseins des Menschen. Das ist
die Ausgangsposition Kants, die als selbstverstnd-
lich hingenommen wird. Allein Dasein ist nicht mehr
Bewutsein, so wenig wie bei Jaspers, wieder wegen

Kierkegaard und Nietzsche. Es wird als Existenz ge-

deutet. Existenz aber wieder wird interpretiert als
In-der-Welt-Sein, Bei-Sein, Mit-Sein, Befindlichkeit,
Verstehen, Rede, Ergreifen der eigenen Mglichkei-
ten, Sich-selbst-vorweg-Sein, Sorge, Angst, Sein zum
Tode, Hineingehaltensein in das Nichts, kurz: Zeit-
lichkeit. Sorge ist eine Grundbefindlichkeit des Da-
seins und wird definiert als Sich-vorweg
-schon-Sein-in (der Welt) als Sein-bei (innerweltlich
begegnendem Seienden). Mit dem In-der-Welt-Sein
steht Heidegger von vornherein schon jenseits von
Idealismus und Realismus. So wenigstens behauptet
er. Dasein sei frher. Denken sei nur ein Modus des
Daseins. Das wurde ihm erstaunlich rasch geglaubt.
Seitdem hrt man in der Gefolgschaft hufig Versio-
nen wie: Denken ist Denken des Seins, Geist ist
immer schon in Welt, das Erkenntnisproblem ist ein
metaphysisches Problem, nicht mehr befangen sein in
der Spannung Idealismus-Realismus und dergleichen
mehr. Man hlt es sogar fr Fortschritt. Es ist, als ob
man im Lande Kants der Kritik berdrssig geworden
sei, sie nun einfach beiseite wirft, bereit zu einem
Seinsdenken, das nichts anderes ist als schlichte, un-
kritische Hinnahme wie in vorkritischen Zeiten, wenn
es berhaupt das ist, denn fr viele ist das Sein schon
gegeben, wenn nur das Wort Sein oder Ontologie
fllt. Die Entschlossenheit, manchmal auch

berheblichkeit, mit der die Behauptungen fallen,

verdeckt die erlahmte Kritik und erweckt die Fort-
schrittstuschung. Das waren die Folgen des Wortes
vom Immer-schon-in-der-Welt-Sein. Bei Heidegger
selbst steht Sein und Zeit in Wirklichkeit noch auf
dem Standpunkt der transzendentalen Subjektivitt
und der subjektiven Wesensmetaphysik; trotz allem.
Aber man sieht deutlich, da er darber hinaus will.
Diesen Willen nahmen die Anhnger fr das Werk.
Was Heidegger anzielt, ist in der Tat jenes Sein, das
mehr ist als transzendentale Subjektivitt, das Sein
nmlich, von dessen Gnade alles Seiende ist, auch
Denken und Subjektivitt. Trotzdem klangen seine
Existenziale nicht ontologisch, sondern anthropolo-
gisch, ethisch, ja sogar psychologisch und dazu auch
noch pessimistisch. Und so geriet er, obwohl er sich
schon in Sein und Zelt dagegen verwahrt hatte, da
man sein Werk lebensphilosophisch oder ethisch ver-
stehe, trotz der klaren Festlegung auf eine Fundamen-
talontologie in den Ruf eines Philosophen der tra-
gisch-pessimistischen Lebensstimmung. In Wirklich-
keit aber gibt es fr Heidegger nur ein Thema des
Philosophierens: Nicht den Menschen und die Exi-
stenz, sondern einzig und allein das Sein (Mller).
Seit Platons Lehre von der Wahrheit (1942) tritt
nun das eigentlich fundamentalontologische Anliegen
Heideggers klarer hervor, besonders durch die Wahl

einer auffallenden Schreibweise von Existenz. Hei-

degger schreibt jetzt nicht mehr Existenz, sondern
Ek-sistenz. Der Ausdruck besagt: Seiendes ist nie
ohne das Sein, es ist Ausstand in das Sein hinein,
es ruht nicht in sich selbst, in irgendeiner Insistenz,
sondern ist immer ek-zentrisch, mu in das Sein
selbst hineingehalten werden, um von seiner Gnade
und Huld leben zu knnen. Genaugenommen ist der
Ausstand in das Sein ein unvollziehbarer Gedanke,
weil, was noch nicht ist, sondern erst und allein durch
das Sein wird, nicht schon in das Sein hinausstoen
kann. Was gemeint ist, drfte dennoch klar sein: das
Sein selbst ist es, das alles ermglicht. Das gilt spezi-
ell auch fr den Menschen. Whrend Sartre schreibt,
wir stnden heute in einer Situation, wo es nur den
Menschen gibt, und glaubt, sich dafr auf Heidegger
berufen zu knnen, entgegnet ihm Heidegger: Gerade
das ist eben nicht der Fall, sondern wir befinden uns
in einer Situation, wo es prinzipiell das Sein gibt. Der
Mensch ist fr Heidegger nur Mensch, indem er das
Sein in sich aufnimmt, in es hinaussteht: ek-sistiert.
Anders als der Subjektivismus meint, ist fr Heideg-
ger das menschliche Subjekt nur dadurch Subjekt, da
es auch ek-zentrisch ist; da es, wie M. Mller das
klarmacht, nicht der kantianische Logos als die alles
im Denken versammelnde Sammlung ist, sondern da
es das ist, was in den Logos, und das heit jetzt: in

die Sammlung des Seins, hineinsteht und zu ihr hin

sich sammelt. Der Mensch ist darum nicht das Sein
und nicht Herr des Seins, sondern ist nur sein Wch-
ter und Hirt. Es sind Denken und Sprache des
Menschen, worin das Sein seine Huld verschenkt.
Hier entbirgt, lichtet sich Sein, und so wird
Wahrheit geboren. Die Sprache ist das vom Sein
ereignete und aus diesem durchfgte Haus des
Seins..., darin wohnend der Mensch ek-sistiert, indem
er der Wahrheit des Seins, sie htend, gehrt. Wh-
rend man sonst den Menschen als Substanz betrach-
tet, als Selbststand, ist er hier reiner Aus-stand. Das
Wesen des Menschen ist die Ek-sistenz, heit: Es ist
die restlose Leere des Menschen fr das Sein und
seine Offenheit, sein Ausstand selbst, damit seine
echte Inhaltlosigkeit, Naturlosigkeit, Wesenlosigkeit.
Sein Nicht-in-sich-selbst-Stehen... Also ist das Wesen
des Menschen dasselbe wie seine radikale Unbegreif-
lichkeit von der Kategorie der Substanz her (Ml-
ler). Man vergleiche das S. 635 oben ber Kant,
Scheler und Jaspers und ihre Auffassung des Men-
schen als Person Gesagte. Immer also soll das Sein
aus der Welt herausgehaltenwerden. Um es von den
nur vorhanden seienden Dingen zu unterscheiden,
wurde gelegentlich Seyn (mit y) geschrieben oder,
kaum gedruckt, auch schon wieder durchgestrichen:

Heideggers typischer Begriff fr jenen Unterschied

ist der der ontologischen Differenz: Sein selbst ist
etwas anderes als das von ihm Ermglichte, seien das
Wesenheiten oder seiende Dinge. Sein nicht in dieser
ontologischen Differenz zu sehen, sondern von dem
nur Seienden her zu denken, sei Seinsvergessenheit,
Verfallensein an Welt oder auch subjektive Ver-
nunft. Damit werde also das eigentlich ontologische
Anliegen Heideggers sichtbar. Er stehe gegen jeden
Subjektivismus, sowohl gegen den des deutschen
Idealismus wie auch gegen den der plato-
nisch-aristotelischen Wesensmetaphysik, die auch an-
thropozentrisch sei, weil, was als Wesen gilt, letztlich
abhnge vom Subjekt; Wesen sei hier das fr das den-
kende Subjekt Wesentliche; es sei ja sein schpferi-
scher Intellectus, der das Ma fr das Sein enthalte,
weil er an den Ideen im Geiste Gottes teilhat, eines
Gottes, der typischerweise mit dem Bild des Demiur-
gen begriffen wird, also mit Mitteln einer technischen
Denkform, die in Hinsicht auf die von ihr vorgenom-
menen Zwecksetzungen natrlich subjektiv ausgerich-
tet ist. Immer noch also soll Metaphysik destruiert
werden. Die Behauptungen gegen die unzulngliche
Metaphysik ziehen sich durch das ganze Schrifttum

Heideggers und seiner Anhnger. Wer aber nicht an

einzelnen uerungen hngenbleibt, die dazu noch
oft genug willkrlich interpretiert werden, wei, da
die Behauptungen nicht stimmen. Sie machen blo
Eindruck. Wer auf das Ganze der Philosophie von
Schelling und Hegel schaut, meldet hier schon seinen
Widerspruch an. Nicht einmal Kant mte man so
eng auffassen. Aber der eigentliche Stein des Ansto-
es ist ja Platon mit seiner Ideenlehre, die faktisch
den Grundzug der abendlndischen Metaphysik ge-
schaffen hat. Wie Nietzsche hlt sich auch Heidegger
lieber im tragischen Zeitalter der Griechen auf. Dort
ist das Sein noch andeutbar. Die Begriffe-Denker So-
krates und Platon aber htten es unter das Joch der
Idee gebeugt. Typisches Beispiel der Seinsvergessen-
heit. Und ihr Stil wirke nun fort. Auch Nietzsche, der
doch die alten Werte umwerten wollte, sei noch dieser
Welt verfallen (s. oben S. 525 f.). Erst Heidegger
wolle das Sein der Vergessenheit entreien und dafr
sorgen, da man es sein lasse. Die alte Metaphysik
htte das nicht getan. Es sei darum nichts mit ihr, sie
sei, Nietzsche eingeschlossen, sogar die Geschichte
des Nihilismus. Allein Heideggers Deutung der Ge-
schichte der Metaphysik ist eine Mideutung. Es ist
allerdings ein leichtes, einzelne Stellen beizubringen,
an denen Platon versichert, da mit Begriff, Idee und
Wesenheit das Sein selbst wiedergegeben sei, mit

Denkmitteln also, deren Begrenztheit uns evident zu

sein scheint. Allein er bleibt ja nicht darauf sitzen,
sondern wei um die Begrenztheit, und der Sinn sei-
ner ganzen Philosophie ist gerade der, diese Begrenzt-
heit aufzuheben. Darum mssen die Philosophenk-
nige zeitlebens Dialektik treiben. Nie haben sie die
ganze Wahrheit, weder in einem Begriff noch in ihrer
Philosophie. Was hat Dialektik fr einen anderen
Sinn als den, das uns nie fertig, spter sagt man ad-
quat, gegebene Sein auf dem unendlichen Weg ber
die Verwandtschaft der Begriffe mehr und mehr zu er-
jagen. Nur die Gefesselten der Hhle sind den seien-
den Gestalten verfallen. Wer aber mit Phronesis und
Nous denkt, denkt ohne diese verstellenden Gestalten.
Zu dieser Freiheit des Geistes zu fhren, hat sich be-
sonders der Neuplatonismus zum Ziel gesetzt, und
auch Augustinus und noch Eckhart wissen genau um
ein Erkennen ohne vielfltige Begriffe, vielfltige
Gegenstndlichkeit und bildliche Vorstellungen. Das
ist also sicher nicht Seinsvergessenheit. Das Auto-
einai wird ja gerade gesucht, und sie wissen sehr wohl
um die ontologische Differenz des Einen, das auf dem
Wege ber die negatio negationis mit allen Namen zu
nennen ist, weil es mit keinem genannt werden kann.
Auch hier werden Begriffe im Aussprechen schon ge-
strichen. Wer das berschaut, wei, wie sehr Heideg-
ger die Geschichte der Metaphysik mideutet.

Irgendwie steht hier immer im Hintergrund die seit

Aristoteles auch sonst berall herumgeisternde Cha-
rakterisierung der platonischen Idee als eines Choris-
mos und seit Kant natrlich als eines hypostasierten
Begriffes. Aber die negatio negationis ist wohl eine
gewisse Trennung, weil ein ganz spezifischer Er-
kenntnismodus, aber doch nicht eine totale Trennung.
Der Weg von Episteme und Nous geht immer zu-
nchst ber die Sinne. Das hat Platon wrtlich gesagt
und die Metaphysik nicht vergessen. Die platonische
Idee und alle sptere Wesenheit haben einen Bezug
auf das Einzelne und umgekehrt, wenngleich dieser
Bezug nicht ihr eigentliches Wesen ausmacht. Es ist
bei der platonischen Idee genauso, wie es Heidegger
in der 5. Auflage von Was ist Metaphysik? vom
Sein sagt, da das Sein nie west ohne das Seiende,
da niemals ein Seiendes ist ohne das Sein (S. 41).
Heidegger scheint aber in dieser Frage unsicher zu
sein; denn einige Jahre vorher hatte er gesagt, da das
Sein wohl wese ohne das Seiende. Oder sollte das se-
cundum quid verstanden werden, wie soeben in unse-
rem Wort von einem gewissen Chorismos? Dann
wre das genau, was Platon meinte, der Grnder der
abendlndischen Metaphysik, die Heidegger sehr zu
Unrecht verurteilt. Seine historischen Interpretationen
sind manchmal ausgezeichnet, aber nur manchmal,
viel fter sind sie willkrliche Umdeutungen, in denen

Cicero pro domo spricht. Das ist oft genug gezeigt

worden. Es wird ihn und die Gefolgschaft kaum st-
ren, weil das nur technisch-wissenschaftliche Dinge
betreffe, nicht den philosophischen Gedanken als sol-
chen. Man kann sich also leicht helfen. Es strt in
diesem Umkreis nicht einmal, da Heidegger in seiner
Habilitationsschrift ber die Kategorien- und Be-
deutungslehre des Duns Scotus ein Werk interpre-
tiert, das Scotus gar nicht zugehrte, sondern dem
Thomas von Erfurt, ein schlechtes Omen fr den von
Heidegger sich herschreibenden Interpretationsstil.
Doch wir knnen das lassen. Es geht ja um Greres,
um das Sein. Gut, dann mge Heidegger uns nun
sagen, was das ist. Die Hauptfrage lautet also: Was
ist das vielberufene Sein selbst? Heideggers unschar-
fe, schwierige und oft unverstndliche Sprache und
die Unfertigkeit seiner Philosophie lt kaum eine
Antwort geben. Wir hatten schon zu viel Miver-
stndnisse. Seine Rede z.B., da das Sein in das
Nichts hineingehalten sei, da Sein und Nichts, wie
schon Hegel sagte, identisch sind und da das Nichts
sich in der Angst enthlle, brachte ihm den Vorwurf
des Nihilismus ein, whrend nur gemeint war, da
Sein als solches (das Ontologische) im Unterschied
zum Seienden (dem Ontischen), weil es die konkreten
Bestimmungen des letzteren nicht an sich hat, als
nichts erscheint, und weil umgekehrt auch das

Seiende nicht das Sein selbst ist (gedoppelte Nich-

tung), was im platonischen Parmenides auch schon
steht, ja schon bei Demokrit. Dieses Sein ist im Ver-
hltnis zum Ontischen zwar arm, aber von seiner
Huld und Gnade, wie Heidegger jetzt sagt, um dem
Gerede von der Weltangst zu begegnen, wrde doch
alles leben, und insofern sei dieses Nichts das reichste
von allem. Und die Angst ist darum nicht Lebensbe-
drohung, sondern das in ihr waltende Entsetzen ist
nur ein Ent-setzt-werden vom Seienden, um das Sein
selbst erfahren zu knnen als das Wesen von allem.
Andere wieder haben gemeint, das Sein Heideggers
sei schon das ipsum esse, sei also Gott, whrend um-
gekehrt Sartre und andere in Heidegger gerade einen
Atheisten sehen wollten. Heidegger selbst erklrt
aber: Das Sein - das ist nicht Gott und nicht ein
Weltgrund. Diese Rede bedeute aber auch wieder
nicht eine Festlegung auf den Atheismus. Die ganze
Seinsproblematik sei an die Frage Theismus oder
Atheismus noch gar nicht herangekommen, sie bewe-
ge sich noch im Vorfeld, weil zunchst das Sein als
solches errungen werden soll. Erst recht ist natrlich
Sein nicht das ens in communi. Am ehesten knnte
man noch daran denken, da es actus essendi ist: on-
tologischer Grund schlechthin, der aus sich die We-
senheiten hervorgehen lt als die Modi seiner ihn
selbst beschrnkenden Rezeption und Verendlichung,

und ebenso auch die Materie als das, was dann die
Wesenformen endgltig vereinzelt (Mller). Jeden-
falls wrde von hier aus etwas einigermaen klar, was
ein Hauptanliegen Heideggers ist, das Sein als die
Geschichtlichkeit der Geschichte. In Sein und Zeit
wurde zwar gezeigt, wie man von der Zeit her auf das
Sein zugehen und es deuten kann, nicht aber wurde
auch die Kehre gemacht: vom Sein her auf die Zeit
zuzugehen, um Geschichte als Sein zu erkennen, weil
damals die sprachlichen Ausdrucksmittel noch fehl-
ten. Sein als das Wesen der Geschichte (Geschicht-
lichkeit der Geschichte), das sei gerade das Problem
unserer Zeit und ihres nicht mehr rckgngig zu ma-
chenden Sinnes fr Geschichte. Die alte Wesensmeta-
physik sei zu statisch gewesen und knne heute nicht
mehr gengen. Immerhin, es kann nicht alles nur Ge-
schichte sein, Auflsung aller Formen in lauter Rela-
tivitt und gestaltloses Verstrmen. Das haben gerade
Dilthey und Troeltsch, selbst zwei Philosophen der
Relativitt und des Historismus, sehr deutlich ausge-
sprochen. Sie suchten nach einem Absolutum im Re-
lativen. Und so sucht auch Heidegger nach einem
vorontologischen Urgrund, aus dem heraus beides zu
verstehen wre: das Werden in seiner Relativitt und
je einmaligen Geltung (z.B. bestimmter Normen), und
das Sein in ihnen, das sie wieder als ber der Verzeit-
lichung und Verendlichung stehend erkennen lasse,

das also zeige, was die Geschichtlichkeit der Ge-

schichte ist. Hier kme alles darauf an, jenen Urgrund
mit seinen Inhalten zum Sprechen zu bringen. Dar-
ber steht nun sehr viel bei Hegel. Heidegger ist aber
damit nicht zufrieden. Hegel ist ihm auch noch onti-
scher Metaphysiker. Heidegger sucht nach einem ganz
neuen Denken, das strenger ist als begriffliches Den-
ken. Dieses Denken ist fr ihn noch nicht da, und so
kann das Sein in seinen Inhalten sich noch nicht aus-
sprechen. Kann man es berhaupt auf sein Was befra-
gen? Heidegger kann auf die Frage nach dem Sein nur
die eine positive Antwort geben: Es ist es selbst.
Etwas wenig nach dem anspruchsvollen neuen An-
satz. Und doch soll von dem Urgeschehen im Sein
alle Geschichte abhngen, wenn sie glcken soll.
Aber man msse auch schweigen knnen, und bereit
sein sei alles, sagt unser Freiburger Philosoph. Man
wird lebhaft an Nietzsche erinnert, der auch immer
von seinen neuen Werten sprach, alles andere fr un-
gengend erklrte, aber seine neuen Tafeln nie be-
schrieben hat. Was bleibt, ist eine Art Mystik und
Romantik des Seins, bei der alles auf die Hinnahme
ankommt. Das drckt noch ein letzter Versuch, das
Sein zu erhellen, aus, der Begriff des Ereignisses. Der
sptere Heidegger setzt an Stelle des Wortes Sein lie-
ber das von der Wahrheit, Wahrheit ist das
Sich-Entbergen des bisher Verborgenen, wie es die

bekannte Deutung von a-letheia besagt. Dieses Ent-

bergen msse man eben geschehen, auf sich zukom-
men lassen. Die alten Wahrheitsdefinitionen trfen
darum nicht das Richtige. Wahrheit ist nicht ur-
sprnglich im Satz beheimatet, sondern das Wesen
der Wahrheit ist die Freiheit. Diese enthllt sich als
das eksistente, entbergende Seinlassen des Seienden.
So bleibt nur das Warten auf das Ereignis. Auch das
Erkennen, das das Sein der Vergessenheit entreien
mchte, mu dann wohl ein solches Warten sein.
Bald wird die Wahrheit aufscheinen, bald sich verber-
gen. Sie ist nicht mehr konvertibel mit dem Sein. Sie
ist nur noch das Wahrscheinliche. Darum brauche es
einer ars inveniendi, der alten Kunst der Topik, um
die Grnde fr und gegen recht handhaben zu knnen.
Seinstopik hat man das geheien. Sind wir dann aber
nicht wieder dort, wo Heidegger uns weghaben woll-
te, bei den nur bedingten Begriffen und Stzen? Man
geht dann nicht von dem Sein auf die Zeit zu, sondern
immer noch von nur Seienden auf Sein. Wre das
mehr als Dilthey? Oder sollen wir warten auf die
Wahrheit des Ganzen wie bei Hegel? Wozu dann der
Aufwand?
Man kann gut die Geschichte der Metaphysik kriti-
sieren, besser wre es, das Neue und ganz andere, das
Sein, das nicht wieder Metaphysik, eine Art Superme-
taphysik wre, den Abgrund also und Ungrund

sichtbar zu machen, oder aber sich in aller Form auf

eine neue Mystik und Neoromantik des Seins festzule-
gen, die Dichtung und Wahrheit zugleich ist. Viel-
leicht sollte man Heidegger viel mehr, als es bisher
geschah, unter dem Gesichtspunkt des Knstlerischen
verstehen? In seinem Nietzsche-Buch wendet er sich
etwas rgerlich - und gar nicht gelassen - gegen
den Gedanken, da Nietzsche nach seinem Zarathu-
stra nicht mehr weiter gewut htte. Er sagt Nietzsche
und meint doch wohl sich? Nur Schulmeister wrden
mit solchen Einwnden kommen. Sie seien berhaupt
keine Frage mit Bezug auf einen Denker. Die Namen
weiter und nicht weiter gehrten in den Bereich
der Wissenschaft und der Technik, wo der Fortschritt
notwendig ist und sich ausrechnen lasse. In der Phi-
losophie gibt es keinen Fortschritt, deshalb auch
keinen Rckschritt. Hier bleibt - ebenso wie in der
Kunst - nur die Frage, ob sie selbst ist oder nicht ist
(I 319). Vielleicht also Kunst? Denken als Kunst?
Denn Denken an sich haben auch die Schulmeister.
Wer richtig denkt, Heidegger oder Nietzsche oder die
Wissenschaftler, darber gibt es kein Diktat. Vor
allem nicht in eigener Sache. Aber Denken als Kunst,
Mystik, Romantik? Das wre allerdings etwas ande-
res und in einem technischen Zeitalter vielleicht Not-
wendiges und Heilsames.

b) Franzsischer Existenzialismus
Im franzsischen Existenzialismus haben wir, we-

nigstens in jener radikalen Linie, deren Hauptvertreter
J.-P. Sartre ist, das, was man gewhnlich in der Exi-
stenzphilosophie berhaupt sieht, eine lebensphiloso-
phisch verstandene Anthropologie. Im katholischen
Zweig des franzsischen Existenzialismus, den G.
Marcel reprsentiert, berwiegen aber wieder die me-
taphysischen Interessen.
Jean-Paul Sartre (1905- 1980) ist vielleicht mehr
Dichter als Philosoph. Sowohl seine Dramen wie
seine philosophischen Werke haben in Frankreich
einen bis zur Hysterie gehenden Wirbel hervorgeru-
fen, Sartre beruft sich auf Heidegger und verwendet
viele seiner Begriffe. Aber der Freiburger Philosoph
hat sich in dem Brief ber den Humanismus deutlich
von Sartre distanziert (vgl. oben S. 643).
Auch Sartre stellt sich gegen die Wesensmetaphy-
sik. Ihre ltere Erscheinungsform ist die an einem
mundus intelligibilis orientierte Betrachtung des
Seins. Ein gttlicher Demiurg fabriziert hier als arti-
fex mundi Welt und Menschen. Wie ein Papiermesser
sich nach der Idee im Geiste seines Herstellers richten
mu, so auch der Mensch. Um der Wrde und Frei-
heit des Menschen willen (Humanismus!), lehnt

Sartre das ab. Aber auch die Atheisten der Neuzeit

seien diesem alten technischen Denken noch verfallen.
Sie lassen den Menschen zwar nicht mehr nach einer
Idee im Geiste eines Gottes genormt werden, haben
aber dafr eine andere vorgngige Definition, in die
sie den Menschen pressen, z.B. die des Menschen
berhaupt. Sartre kehrt nun das Verhltnis um und
lt die Existenz der Essenz vorausgehen, wobei er
Existenz nicht in dem prgnanten Sinn der deutschen
Existenzphilosophie nimmt, sondern entsprechend
dem altherkmmlichen Gegensatz von essentia und
existentia. Zuerst kme beim Menschen sein Dasein,
sein eigener Wille und sein persnliches Handeln.
Der Mensch tritt an die Stelle Gottes und gestaltet
sein eigenes Wesen selbst. Darum lautet der erste
Grundsatz des Existenzialismus: der Mensch ist
nichts anderes als das, wozu er sich macht (L'homme
n'est rien d'autre que ce qu il se fait). Wie im Marxis-
mus und Instrumentalismus haben wir auch hier wie-
der die Forderung der Praxis, nur da sie mit einer
110%igen Radikalitt erhoben wird. Der Mensch ist
jetzt absolut frei. Diese Freiheit ist jedoch kein Ge-
schenk, sondern der Mensch ist zur Freiheit ver-
dammt; verdammt, weil, damit Freiheit ganz Freiheit
sein kann, es nichts mehr geben darf, worauf man ste-
hen knnte, keinen Glauben an Gott, keine Wahrhei-
ten und keine Werte. Einsam und hilflos steht der

Mensch in einer feindlichen Welt und will im eigenen

Entwurf ganz fr sich sein. Bodenlos versucht es
(Das Frsichsein) aus dem Bodenlosen Boden hervor-
zuzaubern, dauernd in Gefahr, wirklich ins Nichts zu
versinken (Mller). Sartre ist radikaler Nihilist und
Atheist. Das Nichts Heideggers ist als das Sein zu-
gleich Boden und Flle und bildet keinen Gegensatz
zur Theologie. Das Nichts des Franzosen aber ist zer-
strerisch wie der franzsische Materialismus und
Atheismus des 18. Jahrhunderts. Sartres Haltung wur-
zelt berhaupt in der Vergangenheit, ist ohne neuen
philosophischen Aufbruch und lebt nur von ihrer Ra-
dikalitt.
Texte und Literatur
L'tre et le nant (1943, deutsch 1952).

L'existentialisme est un humanisme (1946, deutsch
1947). - J. Streller, Zur Freiheit verurteilt. Ein
Grundri der Philosophie J.-P. Sartres (1952). J.
Mller. Absurdes Sein? (1959).
Gabriel Marcel (1877-1973), der katholische Exi-

stenzphilosoph Frankreichs, kennt wieder das echte
Sein. Von Kierkegaard, der sich bei allen Existenz-
philosophen findet, beeinflut, wei Marcel aber auch

darum, da man bei aller Seinsmetaphysik vom Sub-

jekt nicht abstrahieren kann, da man existentiell den-
ken mu und da darum die Wirklichkeit ein Geheim-
nis ist. Marcel verfllt aber nun nicht einem einseiti-
gen Subjektivismus, sondern findet gerade im Subjekt
eine Verpflichtung dem Sein gegenber, die so ur-
sprnglich ist wie ein lebendiges Ich-Du-Verhltnis.
In diesem Verhltnis tut sich hnlich wie in Heideg-
gers In-der-Welt-Sein ein Urgrund auf, der als das ei-
gentliche Sein die Teilaspekte von philosophischen
Einstellungen, wie Idealismus und Realismus, Sub-
jekt und Objekt, berwindet, was immer ein Anliegen
aller Existenzphilosophie ist - wie einst im deutschen
Idealismus.
Texte und Literatur
Journaux mtaphysiques (1927). tre et avoir

(1935, deutsch 1954). Homo viator. Prolgomnes
une mtaphysique de l'esprance (1944, deutsch
1949). Le mystre de l'tre (1951, deutsch 1952).
Auswahl: Philosophie der Hoffnung (1957). Auf
der Suche nach Wahrheit u. Gerechtigkeit
(1964). -. Gilson (Hrsg.), Existentialisme Chr-
tien. Festschrift fr G. Marcel (1947). S. Foelz,
Gewiheit im Suchen. G. M.s konkrete Philos.

(1980).

5. Logos im 20. Jahrhundert
Es gibt in der Philosophie eigentlich nur zwei reine

Typen: Platon und seinen Antipoden David Hume.
Alles andere lt sich jeweils auf einen von beiden
verteilen oder ist ein Mischtypus. Auf beiden Seiten
gibt es eine Philosophie des Logos, aber sie ist von je
grundstzlich verschiedener Art. Der Logos, der von
Platon heraufkommt und bis zu Hegel reicht, ist ein
ganz anderer als jener, der sich von Hume herschreibt.
Auch Hume kennt ja Vernunftwahrheiten, und es gibt
bei ihm, wie vorher auch schon bei Locke, einen Ide-
envergleich auf Grund der obersten logischen Prinzi-
pien. Aber der im Empirismus auftretende Logos ist
weder Prinzip aller Wahrheit noch Weltvernunft,
noch Gedanke Gottes, noch Sohn Gottes oder Selbst-
bewegung des Geistes, sondern blo Gedankenver-
gleich, eigentlich sogar nur Vorstellungsvergleich.
Wir treffen diesen Logos heute an einer Stelle, wo
man ihn zunchst nicht vermutet, im Umkreis nmlich
der modernen Logistik; und dann dort, wo er tatsch-
lich hingehrt, im Neupositivismus und bei den
Sprachanalytikern.

a) Logistik
Die Logistik hat es an sich nicht ntig, bei Hume

irgendwelche Anleihen aufzunehmen. Sie besitzt ge-
ngend Eigenkapital und hat auch eine bessere Her-
kunft. Ihre Anhnger entdecken sogar schon bei Ari-
stoteles erste Anstze, dann wieder bei den Stoikern
und vor allem im spten Mittelalter. Die eigentlichen
Anfnge liegen allerdings bei Leibniz, der hnlich wie
der interessante Spanier R. Lullus eine ars combinato-
ria ersonnen hat, eine Art Rechenkunst mit Begriffen
statt wie sonst mit Zahlen oder logischen Symbolen.
Die entscheidenden Denker sind G. Frege
(1846-1925), L. Couturat(1868-1914), L. Wittgen-
stein (1889-1951). J. Lukasiewicz (1878-1956), A.
N. Whitehead (1861 bis 1947), B. Russell
(1872-1970), H. Scholz (1884-1956), A. Tarski (geb.
1902), R. Carnap (1891-1970), C. J. Lewis (geb.
1888), H. B. Curry (geb. 1900), P. Lorenzen (geb.
1915) u. a. Wie schon die Mehrzahl der Namen ver-
rt, spielen heute die Angloamerikaner auf dem Feld
der Logik eine fhrende Rolle. Whitehead und Rus-
sell schreiben das bahnbrechende Werk der modernen
Logik, die Principia mathematica (1910-13), der
Amerikaner A. Church grndete das Journal of Sym-
bolic Logic (1936), Lewis und Curry fanden wichtige

neue Einsichten. Zahlreiche Emigranten aus Polen,

wo die Logistik immer schon daheim war, aus
Deutschland und sterreich kamen dazu und trugen
viel zum Aufschwung der Logistik bei.
Um was handelt es sich bei der Logistik? Zunchst
einmal um eine Fortfhrung der klassischen, auf Ari-
stoteles zurckgehenden Logik. Die behauptete Un-
vereinbarkeit besteht nicht. Diese alte Logik war
schon ein gewisser Formalismus der Begriffsverbin-
dungen gewesen, weil Aristoteles zeigen konnte, da
menschliches Denken und Reden nicht je eigene
Wege geht, sondern sich an bestimmte allgemeine
Formen und Formeln hlt. Der Formalismus nun wird
in der modernen Logik noch viel weiter fortgefhrt.
Die Logistik ist nmlich reiner Formalismus und
Funktionalismus der Bedeutungen, und diese rein in
ihrem logischen Sinn genommen, ohne auf das Bedeu-
tete Bezug zu nehmen. Whrend bei Leibniz die Cha-
racteristica universalis noch eine Beziehung zu den
Wesenheiten einschlo, hat die moderne Logik sich
zu einer reinen Kombinationstechnik entwickelt, wo
das Ist nicht mehr auf das Sein verweist, sondern nur
noch die rein innerlogische, syntaktische Funktion
ausspricht wie etwa das Ist in einer algebraischen
Gleichung oder in einer Aussage ber die Zge im
Schachspiel. Die Ausdrcke werden denn auch sym-
bolisiert wie in der Algebra und knnen dann

mechanisch umgeformt werden. Man kann sozusagen

rechnen mit ihnen. Erkennen ist jetzt, wenn man das
berhaupt Erkennen heien will, ein nach bestimmten
Spielregeln vorgenommenes Konfigurieren von be-
stimmten Bewutseinsinhalten. Also eine Art Algo-
rithmus. Der alte Platon hatte von den Zahlen zu den
Wesenheiten finden wollen, weil auch er wie die Py-
thagoreer in der Zahl ein Seinsprinzip sah. Jetzt aber
haben Zahlen und Zahlenverhltnisse sowenig meta-
physischen Sinn wie etwa die Aussage, da ein Meter
gleich hundert Zentimeter sei. Die Wahrheit ist da
bloe Konvention, und von dieser Art seien alle
Wahrheiten, hren wir, auch die mathematischen, ja
sie gerade. B. Russell ist darum der Ansicht, da die
Mathematik nur die Kunst sei, das Gleiche mit ande-
ren Worten zu sagen. Mit solchen uerungen wird
nun fr die Logistik mehr in Anspruch genommen als
nur dies, ein Werkzeug des Denkens und der Wissen-
schaft zu sein. Man knnte die Logistik an sich auch
als ein bloes Organon betrachten, was man oft genug
auch mit der Logik getan hat, besonders im Sptmit-
telalter. Aber wie damals liegt auch heute wieder die
Neigung parat, mit der Wissenschaft von der Be-
griffsfunktion doch etwas mehr zu verbinden. Russell
spricht, auf das Ganze gesehen, von einem logischen
Atomismus, und damit haben wir schon die Linie zu
Hume vor uns, der im Geist ein Bndel von

Wahrnehmungen sieht, was dann durch J. St. Mills

Wort von der geistigen Chemie noch genauer erlutert
wird. Es ist nicht von ungefhr, da die Logistik im
angelschsischen Raum eine so groe Rolle spielt.
Sie kommt dem entgegen, was man in der Konse-
quenz des Humeschen Empirismus braucht. Wenn
nmlich Denken nur Vorstellungsassoziation und der
Gegenstand darin aufgegangen ist, dann mu es
einmal dazu kommen, da ber die blo psychologi-
stischen Assoziationsgesetze hinaus in reiner Logik
die weiteren Kombinationsmglichkeiten grundstz-
lich festgestellt werden und die Kunst des Logikkal-
kls entwickelt wird. Das also ist der zunchst nicht
sofort sichtbare Zusammenhang mit Hume. Er braucht
von der Logistik an sich nicht strapaziert zu werden,
aber im geistigen Raum des englischen Empirismus
bleiben die Ansteckungen Humes auch auf diesem
Feld stets virulent, und die Logistik findet eine beson-
dere Aufnahmebereitschaft vor. Kant hat einmal ge-
sagt, da die Logik seit Aristoteles keine Fortschritte
mehr htte machen knnen. In der Logistik hat sie je-
doch inzwischen so gewaltige Fortschritte gemacht,
da daraus eine eigene Fachdisziplin geworden ist,
bei der man sich fragen darf, ob sie berhaupt noch
zur Philosophie gehrt. Tatschlich wird sie ja noch
fr ganz andere Dinge eingespannt, in der Mathema-
tik, Physik, Wirtschaft, Kybernetik und Strategik.

Philosophisch wird sie erst wieder in der Metalogie,

also in der Reflexion ber sie selbst, wenn nach ihrem
Sinn, ihren Grundlagen und ihren Grenzen gefragt
wird, was aber fr manche Logistiker schon wieder
Pseudoprobleme sind.
Literatur
I. M. Bochenski, Formale Logik (1958). G.

Jacoby, Die Ansprche der Logistiker auf die
Logik und ihre Geschichtsschreibung (1962). F. v.
Kutschera, Das Verhltnis der modernen zur tradi-
tionellen Logik. In: Philos. Jahrb. 71 (1964)
219-229.
b) Neupositivismus
Der Logistik haben sich, wie zu erwarten, beson-

ders die Neupositivisten des Wiener Kreises ange-
nommen: M. Schlick (1882-1936), O. Neurath
(1882-1945), R. Carnap (1891 bis 1970), H. Rei-
chenbach (1891-1953), Ph. Frank (1884 bis 1966),
H. Feigl (geb. 1902), K. R. Popper (geb. 1902) u. a.
Hier schien es eine Zeitlang, als sollte die Logistik
ganz in den Dienst der neupositivistischen Ideologie

treten.
Die Grundthese des Neupositivismus ist nach wie
vor die Behauptung Humes und Comtes, da die Sin-
neswahrnehmung die einzige Erkenntnisquelle sei.
Der Sinn aller wissenschaftlichen Stze erschpfe
sich in der Beschreibung und weiteren Verarbeitung
der sinnlichen Gegebenheiten. Nur darin bestehe ihre
Verifizierbarkeit. Es gebe keine apriorischen Wahr-
heiten, die darberstnden und eine ewige, notwen-
dige Struktur des Seins darstellten. Unsere Begriffe,
Stze und sogenannten Wahrheiten seien konventio-
nelle Annahmen, die sich an der Sinnlichkeit, die
letztlich entscheidend bleibe, bewhren oder nicht be-
whren. Wenn von einem Apriori die Rede sein soll,
dann sei es hchstens eine Hypothese. Einen anderen
Sinn, Wesenheiten etwa, Seinsprinzipien oder
apriorische Fundamentalontologien, gebe es nicht.
Darum seien alle Stze ber Gott, Seele, erste Ursa-
che, Finalitt, Transzendenz u. . sinnlos. Die darauf
bezglichen Probleme seien Pseudoprobleme. Die
Philosophie habe nur die Aufgabe, die technischen
Spielregeln herauszustellen, mit denen man die Sin-
nesdata in einem streng logischen Kalkl, in Analysis
und Syntax, weiter verarbeiten kann. Die Philosophie
komme dadurch in eine groe Nhe zu den Einzelwis-
senschaften und erhalte so wieder einen konkreten und
erweisbaren Gehalt. Die Freude an der schnen

Technik des logischen Kalkls konnte aber nicht ver-

hindern, da die Ausgangsbasis der weiteren Kombi-
nationen, die sogenannten Protokollstze, die das in
der Sinneserfahrung Gegebene beschreiben, nun
doch wieder zum Problem gemacht wurde. Hier, und
dann nochmals in der Verifizierbarkeit, hatte das Ist
offenbar doch einen anderer Sinn. Soll der unbe-
achtet bleiben? Damit ergaben sich wieder die alten
erkenntnistheoretischen und metaphysischen Pro-
bleme, die man zuerst als Pseudoprobleme erklrt
hatte. Insbesondere Reichenbach hat entgegen der
Praxis des Wiener Kreises diese Fragen wieder aufge-
griffen. Und nun fhrte die einmal aufgerhrte Dis-
kussion gerade in den positivistischen Kreisen, die ur-
sprnglich auf das sinnlich Gegebene geschworen
hatten, zu der Erkenntnis, da im angeblich Gegebe-
nen eine Reihe von Faktoren mitenthalten ist, die
nicht ursprngliche Sinnesdata darstellen, sondern a
priori zur sinnlichen Anschauung hinzukommen, z.B.
Einheit, Identitt, Verschiedenheit, hnlichkeit,
Ganzheit u. .; die aber auch keine Konventionen
sind, weil sie zum Zustandekommen von Konventio-
nen auch schon wieder vorausgesetzt werden mten.
Damit hatte der Positivismus sich selbst widerlegt.
Spter traten die antimetaphysischen Tendenzen zu-
rck, und es bildete sich der vor allem Sprachanalyse
treibende sogenannte logische Positivismus heraus.

Literatur
C. W. Werkmeister, Sieben Leitstze des lo-

gischen Positivismus in kritischer Beleuchtung. In:
Philosophisches Jahrbuch 55 (1942) 162-186
366-389. V. Kraft. Der Wiener Kreis. Der Ur-
sprung des Neupositivismus (Wien 21968). R.
Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie. Nach-
wort von G. Patzig (1966).
c) Analytische Philosophie
Die englische Philosophie ist gegenwrtig fast ganz

analytische Philosophie (linguistic analysis). Man
hrt dort immer wieder, da Philosophie berhaupt
nichts anderes sein knne als Analysis der Sprache.
Man hlt sich fr fortschrittlich und dnkt sich etwas
erhaben ber die altmodische Philosophie der Meta-
physik und des Geistes. Man kann auch unduldsam
sein, trotz der obligatorischen Sprachregelung, die
von Toleranz zu reden wei. Aber das kennt man
alles schon von Hume her, der ja auch schon bereit
war, metaphysische Bcher zu verbrennen, wie ber-
haupt das ganze Fortschrittsgerede, gleichviel ob in
der analytischen Philosophie oder in der Soziologie

oder im Marxismus, noch immer das als neu verkaufte

18. und 19. Jahrhundert ist. Die sprachanalytischen
Tendenzen waren in England im brigen schon vor
der Grndung des Wiener Kreises da. Sie wurzeln im
angestammten englischen Empirismus, und es ist vor
allem die Universitt Cambridge gewesen, aus der die
neuen, auf eine analytische Philosophie bedachten Im-
pulse hervorgingen. So kritisierte hier G. E. Moore
(1873-1958) den in Oxford gepflegten Idealismus,
wofr etwa F. H. Bradley (s. oben S. 437) bezeich-
nend war, mit Argumenten, die bereits darauf hinaus-
liefen, klare und genaue Begriffe zu fordern, die an
der Erfahrung verifiziert werden knnten. Auch B.
Russell hat seine Theorien der logischen Analysis
schon vor dem Wiener Kreis entwickelt. Das gilt
ebenso auch von dem fr die jngste britische Philo-
sophie besonders mageblichen Verfasser des be-
rhmten Tractatus logico-philosophicus (1921), L.
Wittgenstein (1889-1951). Er war von Haus aus
sterreicher und wirkte stark auf den Wiener Kreis.
Dann allerdings wirkte auch der Wiener Kreis auf die
neuere englische Philosophie, besonders durch die
Schriften von A. J. Ayer (geb. 1910).
Bei den Sprachanalytikern (analysts) spielt der
Neupositivismus oder logische Positivismus, wie
man in England zu sagen pflegt, eine bedeutende
Rolle, und damit auch wieder die in diese Richtung

abgedrngte Logistik, schon von Russell her. Dabei

mu man sich allerdings klar sein ber den Sinn die-
ses Wortes. Wenn Positivismus soviel heit wie: alles
Erkennen der Wirklichkeit wird ausschlielich durch
die Sinneserfahrung und die Einzelwissenschaften zu-
stande gebracht, dann sind wohl alle Analytiker Posi-
tivisten. Wenn Positivismus aber heien soll, da
jede Metaphysik sinnlos ist, dann wre dem nicht so,
da einige die Grenzen des Positivismus durchschauen.
Abgesehen von Radikalen, wie z.B. G. Ryle
(1900-1977), hat sich also die frhere antimetaphysi-
sche Tendenz gemildert.
Da alle Philosophie Sprachanalyse sein soll, ist
nun eine Ansicht, die selbst wieder verschieden ver-
standen werden kann. Die englischen Analytiker beru-
fen sich darauf, da alle Philosophie immer schon
Sprachanalyse gewesen sei. Wenn Platon etwa Begrif-
fe wie gut und wahr aufgreift, tue er nichts ande-
res, als da er die Sprache in ihre Gehalte zerlege.
Das wird man nicht bestreiten knnen, genauer, man
wird nicht bestreiten knnen, da er davon ausgeht.
Das hat die Philosophie tatschlich immer getan und
mu sie immer tun, weil viele philosophische Theori-
en nur auf Miverstndnissen des Gesehenen und Ge-
sagten beruhen. Man wird allerdings nicht zugeben,
da die Philosophie keine eigenen Wahrheiten finden
und nur wiedergeben knne, was schon in der Sprache

enthalten sei. Diese Behauptung widerlegt allein

schon die transzendentale Logik und die Phnomeno-
logie. Aber Sprachanalyse berhaupt ist ein unerlli-
ches philosophisches Denkmittel und war es immer.
F. Copleston hat das sehr schn gezeigt. Er bringt
das sprachanalytische Beispiel der zwei Stze Ich
sehe jemand auf der Strae und Ich sehe niemand
auf der Strae. Sie sind grammatikalisch gleich, aber
von ganz verschiedener logischer Qualitt, denn der
jemand, den ich sehe, ist etwas anderes als der nie-
mand, den ich auch sehe. B. Russell ist wegen der
Entdeckung dieses logischen Unterschiedes sehr ge-
lobt worden. Copleston erwhnt aber, da die Sache
schon von Anselm von Canterbury gesehen und be-
sprochen wurde, als er das Nichts erluterte, von dem
in der Rede von einer Schpfung aus dem Nichts ge-
sprochen werde. Dieses Nichts ist nach Anselm von
anderer logischer Art als ein sonstiges Substantiv.
Nur auf Grund, einer beklagenswerten Unkenntnis
der Philosophiegeschichte knne man die Ent-
deckung Russells preisen. Die Sprachanalyse trieb
man also immer schon. Nur hat man darber nicht
viel Aufhebens gemacht und das handwerkliche Rst-
zeug nicht zur Philosophie im ganzen aufgeblasen.
Die Sprachanalytiker wollen allerdings ber diese
Allgemeinheiten hinaus noch etwas Besonderes brin-
gen. Es ginge ihnen um bestimmte

wissenschaftlich-logische Gesetze, die in Zukunft un-

seren Aussagen einen eindeutigen, verifizierbaren
Sinn geben knnten. Ein Begriff htte z.B. nichts an-
deres zu sein als ein eindeutiges Zeichen fr Gegen-
stnde oder Gegenstandsarten, ein Urteil eine eindeu-
tige Bezeichnung fr die Beziehungen, die zwischen
ihnen bestehen. Das allein mache Erkenntnis aus. Da
dieses Schachspiel zu wenig ist, um das zu treffen,
was wir Erkenntnis heien, leuchtet ein. Die Analyti-
ker sollten die Sprache in dem Punkt besser vor ihre
Theorie setzen und sie richtiger deuten. So versucht
man also auch, den Sinn von Aussagen im Geist des
logischen Spieles zu verstehen. Erste Vorschrift ist
dann, da ein Satz nach syntaktischen Regeln der
Sprache gebaut sei. Man knne sagen: Das Pferd
frit, knne aber nicht sagen: frit frit. Darum
sei z.B. der Satz Heideggers Das Nichts nichtet von
vornherein sinnlos. Das Nichts habe darin zwar die
Form eines Substantivs, sei aber keines. Unter den
Regeln der Verifikation steht an erster Stelle, da man
ein empirisches Kennzeichen fr den Gegenstand an-
gebe, ber den man spricht. Da gehen die Meinungen
jetzt aber schon auseinander. Die Radikalen sagen:
Weil man fr Gott, das Unbedingte, den Weltgrund,
das wahrhaft Seiende usw. solche empirische Daten
nicht angeben knne, seien diese Worte sinnlos und
die Probleme der Metaphysik Pseudoprobleme. Nicht

alle Sprachanalytiker sehen also, da mit der Forde-

rung der Verifizierbarkeit, der Forderung des sinnlich
Gegebenen, ja sogar schon mit der Rede von sinn-
vollen Stzen oder auch nur richtigen Stzen bereits
eminent philosophische und metaphysische Probleme
angeschnitten sind. Immerhin, einige sehen es. Sie
kritisieren die radikalen Thesen. Im allgemeinen aber
steht der Schatten Humes ber dieser Art von Philo-
sophie, und wenn man dabei von Logistik spricht, ist
der darin investierte Logos zu wenig, um noch an das
heranzukommen, was der wirkliche Geist der abend-
lndischen Philosophie gewesen ist. Der positivisti-
sche Logos ist nur noch ein Schemen des lebendigen
Logos; insofern typisch fr das viele Unechte unseres
Jahrhunderts. Am Ende jeder Kultur landet die
menschliche Angst bei Taschenspielertricks voller
Meisterschaft: bei reiner Dichtkunst, reiner Musik,
reinem Denken. Im letzten Menschen, der sich von
allem Glauben, von allen Illusionen befreit hat, der
nichts mehr erwartet und nichts mehr frchtet, ist der
Ton, aus dem er gemacht ward, zu Geist geworden,
aber der Geist hat nichts mehr wo er Wurzeln schla-
gen und sich nhren kann... Der letzte Mensch ist ent-
larvt:... Alle Dinge sind zu Wrtern, alle Wrter zu
musikalischer Taschenspielerei geworden, und nun
sitzt er im uersten Winkel seiner Einsamkeit und
zerlegt die Musik in mathematische Gleichungen, die

stumm bleiben (N. Kazantzakis in einer Reflexion

ber die Gedichte Mallarms). Der Nihilismus, den
Heidegger bedenkt, wei um die Gefahren unseres
Jahrhunderts und will sogar schpferisch werden. Der
Nihilismus, der aus dem Nominalismus und Empiris-
mus aufsteigt, scheint beim reinen Nichts stehenblei-
ben zu wollen, weil er Wrter jongliert, die nur Scha-
le sind und keinen Kern mehr haben.
Texte und Literatur
A. J. Ayer, Language, Truth and Logic

(21946, dt. 1970). Ders., The Foundation of Empi-
rical Knowledge (1940). G. Ryle, The Concept of
Mind (1949, dt. 1970). A. J. T. D. Wisdom, Other
Minds (1952). La Philosophie analytique. Textes
de L. Apostel, J. Austin, E. W Beth, R. Hare, W.
V. O. Guine, G. Ryle, P. F. Strawson, J. Urmson,
J. Wahl, B. Williams (Paris 1962). R. Bubner
(Hrsg.), Sprache und Analysis (1968). W. K. Ess-
ler, Analytische Philosophie (1972). G. E. Moore,
Grundprobleme der Ethik. Vorwort von N. Hoer-
ster (1975). - F. Copleston, Contemporary Philo-
sophy. Studies of Logical Positivism and Existen-
tialism (London 1956, 31960). D. F. Pears (Edit.),
The Nature of Metaphysics (London 1957)

(Vortrge verschiedener Gelehrter im 3. Programm

BBC London zur Problematik positiver Wissen-
schaft und Metaphysik). G. Kng, Ontologie und
logistische Analyse der Sprache. Untersuchungen
zur zeitgenssischen Universalien-Diskussion
(Wien 1963). G. Pitscher, Die Philosophie Witt-
gensteins. Eine kritische Einfhrung in den Tracta-
tus und die Sptphilosophie (1967). W. Schulz,
Wittgenstein. Die Negation der Philosophie
(1967). G. J. Warnock, Englische Philosophie im
20. Jahrhundert (1971). H. Schrdter, Analytische
Religionsphilos. Hauptstandpunkte und Grundpro-
bleme (1979).

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8.651 Hirschberger Hirschberger-Gesch. Bd.

Geschichte der Philosophie

Geschichte der Philosophie

Vorwort zur 1. Auflage

Was den Verfasser veranlate, die vorliegende Phi-

Geschichte der Philosophie

sondern so, da Rankes Forderung an die historische

Geschichte der Philosophie

Korrekturen mitgelesen hat.

Eichsttt, im Juli 1948

Aus dem Vorwort zur 4. Auflage

Die vorausgehenden Auflagen brachten beide noch

Geschichte der Philosophie

das Geflecht der treu tradierten Worte sprengende ide-

Geschichte der Philosophie

Konsequenzen gezogen, auch fr Thomas von Aquin.

Geschichte der Philosophie

Absicht. Es war aber nicht die einzige. Da diese Phi-

Vorwort zur 8. Auflage

In relativ kurzer Zeit erscheint nach der Neubear-

Geschichte der Philosophie

Vorwort zur 12. Auflage

Bei der Bearbeitung der 12. Auflage wurde verfah-

Der II. Teil des Werkes enthlt die Geschichte der

Geschichte der Philosophie

a) Philosophiegeschichte als Wissenschaft

Geschichte der Philosophie ist Geschichtswissen-

Geschichte der Philosophie

Geschichte der Philosophie

nie gegeben und wird es nie geben, da jeder Geistes-

Geschichte der Philosophie

b) Philosophiegeschichte als Philosophie

Philosophiegeschichte ist aber auch reine und wirk-

Geschichte der Philosophie

gibt es hier auch die Umwege des Miverstehens, die

Geschichte der Philosophie

Philosophiegeschichte zu wirklicher Philosophie

Geschichte der Philosophie

Anfang an falsch gestellt war. Auf Grund vieler sol-

Geschichte der Philosophie

eigentlichen Sinn und Wert unserer Denkmittel auf

Geschichte der Philosophie

Philosophie ist also vordergrndig und manchmal

N. Hartmann, Zur Methode der Philosophie-

Geschichte der Philosophie

deutsche Philosophie 14 (1941). E. Hoffmann,

Geschichte der Philosophie

Die Philosophie des Altertums

a) Bedeutung der alten Philosophie

Man kann sich fragen, warum wir heute noch anti-

Geschichte der Philosophie

wissenschaftlichen Denkens berhaupt entstammen

Geschichte der Philosophie

Um uns einen berblick ber unsere Epoche zu

Geschichte der Philosophie

Philosophieschulen im Mittelpunkt: die Akademie,

Ein besonderes Problem in der antiken Philo-

H. Diels, Doxographi Graeci (1879, 31958);

Geschichte der Philosophie

Ders., Fragmente der Vorsokratiker (1903,

Standardwerk ist immmer noch Ed. Zeller,

Geschichte der Philosophie

Meyer, Geschichte der abendlndischen Weltan-

Bis 1926 die umfassenden Literaturnach-