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Manual de Teologa Moral Fundamental

POR EL PADRE GONZALO MIRANDA

Introduccin al manual

Al iniciar un curso de moral el profesor nos dijo: estudien


bien la moral, que si no tendrn que practicarla". Luego nos
explic que con esa broma quera llamar nuestra atencin
sobre cierta visin deformada que hay en algunos ambientes
sobre los as llamados "moralistas" y sobre el estudio de la
moral en general.

Efectivamente, podramos decir que hoy da la moral y el


moralista no gozan de "buena literatura". A menudo se ve la
moral como una serie de imposiciones venidas "de lo alto",
cortapisas de nuestra libertad, camisas de fuerza que
restringen nuestra espontaneidad... Muchas veces si alguien
pretende proponer alguna orientacin tica sin ser rechazado,
aclara enseguida que es contraro a todo "moralismo". Y, no
pocas veces (como sugera la frase de nuestro profesor) se
piensa en el moralista como en un experto en encontrar
siempre una salida trasera a los problemas serios de
conciencia, realizando algn malabarismo mental con el que
consigue arreglarlo todo como le interesa.

Y sin embargo, la moral ha estado siempre en el centro de las


atenciones y preocupaciones de las personas y las sociedades
cualquier raza, cultura o religin. No ser que forma parte
integrante de nuestro mismo ser como personas y como
sociedades? Cuando se comprende a fondo la realidad casi
misteriosa de la moral, se entiende que se trata ni ms ni
menos que del ncleo mismo de la realizacin de la persona
humana en cuanto tal, en cuanto ser racional y libre, autor de
sus propios actos, responsable de sus propios
comportamientos, a travs de los cuales se hace a s mismo
en cuanto persona; una buena o mala persona.

Ms an, vista en su ms honda raz, "la moral es una


respuesta de amor", como dice Juan Pablo II en su encclica
sobre los fundamentos de la moral, Veritatis Splendor (6 de
agosto de 1993):
"La vida moral se presenta como la respuesta debida a las
iniciativas gratuitas que el amor de Dios multiplica en favor
del hombre. Es una respuesta de amor..." (VS 10)

Lo veremos amplia y repetidamente en nuestro curso: la vida


moral tiene su origen en la llamada que Dios hace al hombre
para que sea lo que es, viviendo como debe vivir. Dios llama
al hombre a travs de la Sagrada Escritura, del Magisterio
puesto por l para guiar al pueblo de Dios, etc. Pero lo llama
ya antes -y llama a todo hombre, incluso a quien ignora su
existencia- al crearlo as como es, como ser humano. Le llama
desde su misma conciencia, le llama desde su misma
naturaleza humana, desde la Ley Moral Natural.

Respuesta de amor". Todo cambia cuando se entiende que la


moral es una respuesta de amor a Alguien que nos ama
infinitamente, y que nos llama moralmente por puro amor.
Esta conciencia, sobre todo cuando fructifica en una actitud
de amor de correspondencia, hace que la vida moral sea
mucho ms sencilla de lo que podemos pensar. As se expresa
el Papa en la Conclusin de la VS:
Esta es la consoladora certeza de la fe cristiana, a la cual
debe su profunda humanidad y su extraordinaria sencillez. A
veces, en las discusiones sobre los nuevos y complejos
problemas morales, puede parecer como si la moral cristiana
fuese en s misma demasiado difcil; ardua para ser
comprendida y casi imposible de practicarse. Esto es falso,
porque -en trminos de sencillez evanglica- consiste
fundamentalmente en el seguimiento de Jesucristo, en el
abandonarse a l, en el dejarse transformar por su gracia y
ser renovados por su misericordia, que se alcanzan en la vida
de comunin de su Iglesia" (n. 119).

Tambin el estudio y la enseanza de la moral, tanto por


parte del moralista como del pastor, adquiere as una
dimensin diferente. Es algo eminentemente positivo, bello,
noble. Es un servicio al hombre, a cada hombre, con el que se
le ayuda a aprender a escuchar la llamada de Dios y a darle
una respuesta de amor, progresando as da a da en su
propia realizacin humana y encaminndose hacia su plena
realizacin en la eternidad.

En nuestros das el moralista y el pastor tienen que realizar


ese servicio en una situacin ambigua y difcil. Por un lado se
nota por todas partes un pujante resurgir de la "cuestin
moral". Basta ver la cantidad de centros, institutos, cursos,
congresos, revistas, libros, etc. dedicados a temas de moral,
sobre todo en el campo social y en el de la nueva disciplina
llamada "Biotica".

Por otro lado, el hombre moderno tiene que vivir su vida


moral en situaciones sumamente complejas. Se encuentra
cada da con nuevas y mayores posibilidades de intervenir
sobre s y sobre los dems, desde el punto de vista mdico,
psicolgico, social... Todo esto complica las cosas. Vivimos en
una "sociedad compleja", llena de interrelaciones fluctuantes
y ambiguas. Y vivimos en una situacin de "globalizacin" que
complica tambin las relaciones entre los pueblos y las
naciones. Y en toda esta maraa, "la gente" se siente
perdida.

Finalmente, vivimos en una sociedad marcadamente


pluralista, en la que muchas veces ya no se sabe quin tiene
razn, y hasta se llega a dudar o negar que alguien pueda
tener razn; una sociedad en la que los valores
fundamentales de la persona y la convivencia, y hasta los
mismos fundamentos de esos valores se ven zarandeados por
una profunda crisis que sacude hasta las races... Los mismos
estudiosos de la moral no saben muchas veces a qu
atenerse.

Se impone, pues, si queremos de verdad ofrecer un servicio


til, noble, importante, como moralistas y como pastores, un
esfuerzo por volver seriamente a lo fundamental, a la
fundamentacin honda y genuina de la reflexin moral (que
ser tambin la fundamentacin de la vida moral).

Este manual no es sino un intento de servir a quien debe


realizar ese servicio. Una ayuda para que el alumno pueda
fundamentar slidamente, con su propia cabeza (y su propio
corazn), la estructura misma de la reflexin y la vida moral.
Y, dado que se trata de un texto destinado a poner las bases,
y no a especialistas, he procurado trazarlo segn unas lneas
sumamente esenciales. He rechazado la tentacin de plantear
nuestro estudio siguiendo las mltiples y vivas polmicas que
serpentean hoy entre muchos libros y muchas aulas.
Igualmente, he evitado complicar el estudio con disquisiciones
y divagaciones de carcter meramente erudito, para ir
directamente a lo que, a mi entender, debe conocer quien
comienza su preparacin en este campo. Notar por ello el
lector que escasean las referencias bibliogrficas y las citas de
autores.

Por lo dems, se aplica en este texto la metodologa propia de


la coleccin que lo acoge, destinada a proporcionar un
material suficiente en s mismo para la preparacin del
alumno. Por ello se incluye la seccin de preguntas de
comprensin y asimilacin al final de cada captulo, el
vocabulario fundamental al final del texto, etc. Para ayudar al
lector, he trazado al inicio de cada captulo un "enfoque", en
el que, estableciendo el nexo con lo visto anteriormente, se
explica el sentido del presente tema, el ngulo especfico
desde el que se propone al estudiante, y un breve resumen
de su contenido, poniendo entre [ ] los nmeros de los
apartados correspondientes en el capitulo.

Dejo estas pginas en manos del lector, con la esperanza


humilde de que le sirvan para que pueda ayudar a otros a
responder con su vida moral a la llamada de Dios, y para que
pueda l mismo ofrecerle cada da su propia respuesta de
amor.

Abreviaturas

CEC Catecismo de la Iglesia Catlica


DH Dignitatis Humanae
DV Dei verbum
EV Evangelium Vitae
GS Gaudium et Spes
LG Humanae Vitae
OT Optatam totius
S.Th. Summa Theologiae
VS Veritatis Splendor
Teologa Moral Fundamental: Naturaleza y
Mtodo

Enfoque

Antes de adentrarnos en la materia, conviene que aclaremos


qu entendemos por Teologa Moral Fundamental. No slo
porque es siempre que se dialoga conveniente entenderse
desde el inicio, sino porque el proceso de renovacin (a veces
revolucin) del estudio de la moral que ha tenido lugar desde
el Concilio Vaticano II hasta hoy, impone una reflexin sobre
la naturaleza y el mtodo propios de esta disciplina.
Naturalmente, no pretendo sentar ctedra ni cerrar la amplia
discusin que sobre este punto se ha dado en estos aos.
Todava hoy hay opiniones divergentes en mayor o menor
grado. Ms an, cabe optar legtimamente por explicaciones y
enfoques diversos. A nosotros nos basta aqu presentar una
visin que sea vlida, coherente y, de ser posible, tambin
clara. Lo que nos interesa es, simplemente, enfocar el resto
de nuestros trabajos a lo largo del curso.

La visin de la naturaleza y mtodo de una determinada


disciplina deber responder de algn modo a lo que su mismo
nombre indica. Si no es as, significa que o el ttulo es
incorrecto, o todo el tratado est mal planteado. Vamos,
pues, a partir de un anlisis de las tres palabras que
componen el nombre de este manual: nuestros esfuerzos a lo
largo del curso tendrn que consistir en un anlisis de lo
moral, hecho desde la teologa, y desde un enfoque
fundamental [1].

Vista as la naturaleza del tratado, podremos hacer algunas


anotaciones sobre el mtodo, a partir de la consideracin de
la peticin hecha por el Concilio (OT 16) y del doble
dinamismo propio de la reflexin teolgica: teologa positiva y
teologa especulativa [2].

1. Naturaleza de la Teologa Moral Fundamental

a) Moral
Nos fijamos en primer lugar en el objeto propio de nuestros
estudios, indicado en el ttulo con la palabra moral. Este sera,
en trminos escolsticos, el objeto material del tratado.

Pero qu es la moral, lo moral, la moralidad? Qu relacin


tiene con la tica, lo tico?

Como es sabido, la palabra tica proviene del griego, y


significa costumbre o hbito. La tica consistira, pues, en el
estudio de las costumbres o comportamientos de un grupo
humano o en general de los hombres. Pero hay otro vocablo
griego, que tambin est en el origen de nuestra palabra:
que, adems de costumbre, significa tambin morada o lugar
habitual; talante o modo de ser, pensar o sentir; moral o
moralidad. Cuando Aristteles escribe la tica a Nicmaco se
refiere sobre todo a este ltimo significado. De este modo
comprendemos que la tica no consiste simplemente en la
descripcin de los comportamientos, sino que se esfuerza por
analizar el talante, carcter, modo de ser y actuar del ser
humano, para comprender lo que es bueno o malo,
precisamente en cuanto propio del ser humano. No se queda,
pues, solamente en el dato externo, en los comportamientos
visibles, sino que trata de adentrarse en los caracteres
propios de la persona, en su morada interior. Y no se queda
tampoco en una descripcin de sus actos o de su modo de
ser, sino que trata de ofrecer una gua para el
comportamiento humano. En este sentido, podemos decir que
la tica, contrariamente a la sociologa o la etologa, no es
una ciencia descriptiva, sino normativa.

El trmino moral viene a ser el equivalente latino (mos)


de los dos vocablos griegos apenas recordados: indica as las
costumbres, pero tambin el modo de ser y la moralidad de la
persona.

As pues, la tica o moral, se refiere al modo de ser, de vivir,


de actuar de los individuos y los grupos, que da lugar a una
serie de de hbitos y costumbres; y se refiere tambin al
estudio sistemtico de todo ello.

Como sucede con muchos de los conceptos ms preados de


significado y ms usados en el lenguaje ordinario, sen
entrecruzan aqu una compleja serie de acepciones con
matices diversos. Ser oportuno considerar brevemente
algunas expresiones relacionadas, sin pretender agotarlas
todas.
Aristteles, S. Toms y otros muchos, utilizaron la referencia
al trmino bien, lo bueno, contrapuesto a mal, lo
malo. Y as nos referimos frecuentemente a la dimensin
moral en el lenguaje coloquial: ha actuado bien, fue un
acto bueno, es una buena persona. Bueno/malo puede ser
aplicado a un acto, a una actitud, a una persona, a un
grupo...

Otro trmino interesante en el lenguaje comn es el de


moralidad. Entre sus diversas acepciones podemos destacar
las siguientes. Moralidad como conformidad con los principios
y preceptos morales; como cualidad de las acciones humanas
que las hace buenas o malas; moralidad tambin como la
dimensin o estructura moral de la persona.

En sentido negativo, se suele hablar de in-moral o in-


moralidad. Se oye frecuentemente decir que fulano es un
inmoral, o que creo que ese acto es inmoral, o que hacer
eso es una inmoralidad, etc .. En todos esos casos, nos
referimos a actos, actitudes, individuos... que son vistos como
negativos, contrarios al bien, es decir malos. Pero no en
relacin con un bien fsico, econmico, social... sino en otro
orden diverso: el orden del bien de la persona en cuanto
persona .

b) Teologa

La reflexin sobre la moral que vamos a emprender no se


habr de reducir a consideraciones de tipo psicolgico, social
o filosfico. Todos esos elementos pueden entrar como
ayudas para comprender mejor el fenmeno de la moralidad.
Pero a nosotros nos interesa aqu hacer un estudio de
carcter teolgico.

Teologa significa, en sentido estricto, esfuerzo de


comprensin del misterio de Dios a la luz de su propia
revelacin al hombre. Pero significa tambin el anlisis de
cualquier realidad en su relacin con Dios. Si antes deca que
la moralidad constituye nuestro objeto material, ahora
podemos especificar su objeto formal precisamente
constituido por la dimensin teolgica de nuestro estudio.

Dios se ha revelado a s mismo, y ha revelado tambin su


plan de salvacin para el hombre. El quiere que todos los
hombres se salven (1 Tm 2,4). Ahora bien, esa salvacin no
consiste en adquirir una serie de conocimientos, ni se realiza
nicamente en el paso a la vida eterna. La salvacin revelada
y ofrecida por Dios pasa tambin a travs del vivir, del actuar
de cada hombre.

La teologa moral habr de ocuparse por lo tanto de la vida de


la persona humana en su relacin con Dios y con los dems, a
la luz de la revelacin de su plan de salvacin para el hombre.

Nuestra teologa, naturalmente, es cristiana. Y esto significa


que nosotros sabemos que la revelacin y la salvacin
ofrecida por Dios tiene un nombre: Jesucristo.. En Cristo,
Verbo de Dios encarnado, el cristiano encuentra la verdad que
ilumina genuinamente su entendimiento para discernir entre
el bien y el mal; en El, Hijo de Dios hecho hombre, encuentra
el camino para guiar su propia vida por la senda recta que
lleva hacia al Padre, y por ello mismo hacia la realidad ms
autntica de su propio ser; en El, Redentor del hombre,
participa de la misma vida divina, que vivifica todo su
humano vivir y alcanza su plenitud en la vida eterna.

Nuestra teologa es tambin catlica. Es decir, hecha y


vivida en comunin con la Iglesia Catlica, en sintona con su
doctrina, tanto dogmtica como moral. Esa participacin en la
comunin de la Iglesia constituye el sustrato mismo de la
teologa, como su humus; as como su iluminacin y
garanta de autenticidad.
c) Fundamental

El estudio de teologa moral que nos disponemos a realizar no


habr de consistir en el anlisis de los diversos y complejos
problemas morales que aparecen aqu y all en la vida de la
persona o de la sociedad. Dejamos esa tarea a la teologa
moral especial, con sus diversas ramificaciones. A nosotros
nos corresponde poner los fundamentos.

Se sola denominar a esta disciplina con el ttulo de teologa


moral general. Pero parece mejor el trmino en uso
actualmente. Hay que evitar desde el inicio la impresin de
que nos tengamos que quedar en generalidades, en
consideraciones vagas y poco relacionadas con la vida real. Al
contrario, lo que vamos a considerar en nuestro estudio
constituye el fundamento mismo de toda nuestra vida moral y
la base sobre la cual se podr luego construir el edificio
estructurado de la reflexin moral especial (en el campo de la
moral sexual, de los problemas relacionados con el respeto de
la vida, de los problemas sociales, etc.).

Moral fundamental no solamente en cuanto que hay que


estudiar los fundamentos, los conceptos y realidades base de
la vida moral y de la realidad moral del cristiano. Es
fundamental tambin en el sentido de que en ella hay que
fundar la reflexin moral misma: sus fuentes, su validez y
legitimidad, su sentido ms profundo, anclado en Dios. En
este sentido, por ejemplo, no bastar con recurrir a la
Escritura o el Magisterio para iluminar ciertos temas, sino que
habr que fundar crticamente el recurso a esas instancias
como fuentes aptas para la reflexin moral.

Moral fundamental, finalmente, en cuanto que lo que se


pretende en el curso no es simplemente dar unos cuantos
principios generales que luego habran de ser aplicados al pie
de la letra en las diversas circunstancias. Emergern, s,
algunos principios importantes; pero lo ms importante ser
aprender a juzgar moralmente el actuar humano a la luz de la
razn y de la fe, para poder guiar nuestra vida personal e
iluminar a los dems en su camino.

2. El mtodo de la Teologa Moral Fundamental

a) La bsqueda del mtodo

En toda ciencia la cuestin del mtodo tiene una importancia


determinante. Tambin la Teologa Moral, en cuanto saber
sistemtico requiere una dilucidacin sobre su propia
metodologa.

Podemos decir, haciendo una generalizacin simplificadora,


que hasta el Concilio Vaticano II la Teologa Moral haba
seguido predominantemente el mtodo casustico". Las
causas de la configuracin de ese mtodo arrancan del
Concilio de Trento. La renovacin impulsada por ese evento,
impuls la recepcin del sacramento de la penitencia y la
formacin de los aspirantes al sacerdocio en los seminarios.
De ese modo, comenzaron a aparecer manuales de moral
destinados a la preparacin de los seminaristas,
especialmente en vistas de su ministerio como confesores. La
necesidad de principios y normas claras y simplificadas llev a
la formulacin de casos morales cuya resolucin consista
fundamentalmente en el esfuerzo por distinguir los diversos
tipos de pecados y resolver dudas de conciencia. El ideal de
claridad y certeza que el despertar de las ciencias naturales y
las matemticas difundi en el siglo dieciocho, acentu la
bsqueda de principios y normas siempre claros y
universales. Todo esto llev a la configuracin de una
Teologa Moral poco relacionada con la promocin del
desarrollo positivo de la vida cristiana y poco atenta a la
dimensin personal de la moralidad. De hecho, el enfoque
dado a la consideracin de los casos, sola tener
connotaciones "legales", muy ligadas al derecho cannico.
Desde mediados del siglo diecinueve se dio un paulatino
cambio de perspectiva, en el que se fue acentuando cada vez
ms el carcter propiamente cristiano, evanglico, espiritual,
de la reflexin y de la vida moral. Ese lento movimiento se
vino acelerando a mitad de nuestro siglo, hasta desembocar
de algn modo en la celebracin del Concilio Vaticano II.
Aunque el Concilio no eman ningn documento
especficamente dedicado a la moral en general (como estaba
previsto en un inicio), el nuevo enfoque de la moral perme
muchos de sus documentos, especialmente la constitucin
sobre la Iglesia en el mundo de hoy, Gaudium et Spes.. A
partir del Concilio, pues, se ha originado un proceso
profundamente renovador de la Teologa Moral y de su
metodologa. Naturalmente, ha habido intentos muy variados
y de muy diverso valor. Ese movimiento de bsqueda sigue
vivo hoy da; y no podemos decir que se ha configurado ya un
mtodo perfecto y definitivo. En realidad no se podr dar
nunca por terminada esa bsqueda.

No nos interesa aqu llegar al establecimiento del mtodo,


como si debiera existir slo uno. En un manual de apoyo
como el presente, lo que hace falta es trazar las lneas
metodolgicas fundamentales que guiarn nuestro estudio.
Naturalmente, de ese modo se ofrece tambin al estudiante
algunas pistas para su propia reflexin sobre el mtodo y
para la eventual elaboracin, en un futuro, de un propio
mtodo de Teologa Moral.

b) Nuestro mtodo de Teologa Moral Fundamental

El punto de partida de nuestro mtodo ser cuanto pidi el


Vaticano Il al hablar de la renovacin de la enseanza de la
moral:
Aplquese un cuidado especial en perfeccionar la teologa
moral, cuya exposicin cientfica, ms nutrida de la doctrina
de la Sagrada Escritura, explique la grandeza de la vocacin
de los fieles en Cristo, y la obligacin que tienen de producir
su fruto para la vida del mundo en la caridad (OT, 16).

EL Concilio pide, pues, que se d un enfoque positivo a la


Teologa Moral, la cual habr de consistir, no en la exposicin
de unos preceptos y normas o en ofrecer un instrumento para
discernir los diversos tipos y grados de pecados... Se tratar,
ms bien, de explicar la grandeza de la vocacin de los fieles
en Cristo.

En nuestro estudio subrayaremos por tanto la visin de la


vida moral como respuesta a una vocacin. Ser ese el eje y
el enfoque de todo el tratado. Veremos cmo, efectivamente,
la vida moral de la persona humana (y no slo de los fieles)
consiste en el fondo en una respuesta a la llamada que Dios
le hace a travs de su misma realidad creatural y a travs del
don de la redencin que se hace presente de manera
eminente en la vida de la Iglesia.

La vocacin, segn el texto de OT, es vocacin en Cristo. La


persona de Cristo ser central en nuestra reflexin moral. En
Jesucristo veremos la norma suprema de la moralidad, as
como la inspiracin de fondo y la principal motivacin para
vivir en plenitud la propia dimensin moral, cuya meta ltima
es, precisamente, la vida eterna en Cristo.

Pero esa vida moral, respuesta a la vocacin divina en Cristo,


implica obligacin de producir frutos para la vida del mundo
en la caridad. No es una moral individualista ni intimista. La
vida moral del cristiano ha de incidir en la configuracin de un
mundo cada vez mejor, ms humano, ms concorde con el
plan de Dios.

EL texto conciliar habla de exposicin cientfica, la cual debe


ser ms nutrida de la Sagrada Escritura. No bastar, por lo
tanto, hacer unas cuantas consideraciones piadosas, ni
analizar casos de moral a la luz de algunos principios
previamente asumidos. No ser tampoco suficiente
entremezclar ms o menos caticamente una serie de
intuiciones o de reflexiones morales; ni coser una detrs de
otra las opiniones o sentencias de algunos autores... La
ciencia requiere una elaboracin sistemtica, una fundacin
apropiada, un iter o camino (cfr. el origen de la palabra mt-
odo) ordenado, orientado en funcin de un ncleo unificador.
En nuestro caso, ese ncleo ser la realidad de la vida moral
como respuesta a una vocacin divina..

Aqu se trata de una ciencia teolgica. Convendr, pues,


aplicar el binomio ya clsico en las diversas disciplinas
teolgicas: Teologa Positiva y Teologa Especulativa.

Habr que iluminar primero los diversos temas desde el


anlisis de la Revelacin. Sobre todo en algunos, de ellos la
Sagrada Escritura no solo servir de nutricin, sino que
engendrar desde el inicio nuestra reflexin moral. Junto con
la Escritura, como requiere la correcta ciencia teolgica, habr
que considerar las aportaciones de la Tradicin de la Iglesia, y
tener en cuenta la orientaciones de su Magisterio .

La especulacin habr de tomar en cuenta esos elementos,


pero habr de servirse de la razn, no solamente como
instrumento de anlisis e interpretacin de esas primeras
fuentes, sino tambin como fuente de reflexin moral ella
misma. Efectivamente, la ciencia moral, que estudia la
realidad de la persona humana, sus actos y actitudes, sus
condicionamientos y su misma realizacin como persona, la
razn humana aporta una luz propia (don del mismo Dador de
la luz de la Revelacin), sobre todo con la contribucin de la
filosofa y con la ayuda de las llamadas ciencias humanas
(como la psicologa, la sociologa, etc.).

Lecturas complementarias

CEC 50-114; 131-133; 1691-1729; 2052-2063; 2083-2087;


2090, 2093
VS 2, 8, 12, 15, 25-30, 83, 85, 109-117
EV 53-57, 60-62, 65-66
OT 16
DV 6-10, 17, 24-26
GS 10, 22, 45

Autoevaluacin

1. De dnde proviene la palabra tica y cul es su


significado etimolgico?
2. En qu coinciden y en qu difieren un estudio de la moral
desde la sociologa y otro desde la teologa?
3. Por qu la Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio
son fuentes de la teologa moral? Por qu tambin es
fuente (secundaria) la razn?

La experiencia moral, llamada de Dios al


hombre

Enfoque

Habindonos propuesto seguir un mtodo inductivo, partimos


del dato ms elemental para la elaboracin de una reflexin
moral: el ser humano experimenta en su propia vida la
realidad de una dimensin del todo particular, que llamamos
moralidad. Experimenta la realidad del bien y del mal. Y la
experimenta como algo que no se da l a s mismo, y que
tampoco puede l manejar a su antojo [1].

La Sagrada Escritura nos muestra que esa experiencia


peculiar, es en el fondo una llamada de Dios, una invitacin
divina a actuar en conformidad con la propia identidad de ser
humano, segn el designio originario del mismo Creador [2].

1. La experiencia de la moralidad
a) Una experiencia universal

Es un hecho que en todas las culturas y sociedades de todas


las pocas de la humanidad, son frecuentes expresiones
lingsticas y comportamientos que se refieren a juicios de
valor, de mrito o de demrito, de premio o castigo, etc. en
funcin del modo de actuar de los individuos o los grupos. Se
habla de bien o mal, noble o innoble, digno o indigno,
apreciable o despreciable, etc.

Pero lo ms importante es ver que cada uno de nosotros, aun


con ideas y creencias diversas, con diversa educacin y visin
de la vida, etc. experimentamos personalmente la realidad de
un algo que se presenta en nuestra vida como importante y
determinante para guiar nuestros actos. Ms an, como
veremos enseguida, experimentamos ese algo como aquello
que define el valor mismo de nuestros actos libres y de
nosotros mismos en cuanto personas libres.

b) El valor como motivacin

Partamos del hecho de que siempre que actuamos


voluntariamente (lo cual supone tambin que actuamos
conscientemente), lo hacemos movidos por algn motivo. Hay
algo que nos mueve a hacer o dejar de hacer esto o
aquello. Tambin el chico que dice: a m me da la gana de
actuar sin ningn motivo.... En realidad, se es el motivo
que le mueve: el deseo de actuar sin motivo, por puro
capricho.

Ahora bien, si algo nos mueve a actuar, es porque para


nosotros ese algo vale; a veces decimos de ese algo que
vale la pena.. Es decir, comprendemos que hay una pena
que pagar, un costo; pero que el valor de esa realidad
justifica la pena. Puede tratarse de un objeto que deseamos
comprar pero nos parece caro; dudo, y un amigo me dice:
vamos, vale la pena.. Puede tratarse del esfuerzo por
estudiar moral, o de renunciar a mis planes previos, para
entrar en el seminario... Cuando algo me cuesta, pero decido
de todas formas hacerlo, comprarlo, buscarlo.... significa que
en mi interior he captado un valor superior a lo que he de
sacrificar.

c) El concepto de valor

En el fondo, pues, lo que nos motiva a actuar o dejar de


actuar, es un valor. Y qus es un valor? Buena pregunta!
Pero no vamos ahora a enredarnos en todo un anlisis de ese
complejo concepto. Naturalmente no me refiero aqu a los
valores manejados en las Casas de bolsa (de bolsa de
valores), ni exclusivamente a eso que a veces se entiende
cuando se dice, por ejemplo, que los jvenes de hoy ya no
tienen valores. Ah se refiere uno a una categora exclusiva
de valores, los que tienen un carcter espiritual, de cierta
nobleza reconocida por la sociedad, etc.

La categora de valor a la que me refiero aqu, es ms general


y radical; y est efectivamente siempre presente en nuestras
decisiones voluntarias. Valor significa aqu simplemente
aquello que me atrae a m, sujeto, por parte de un
determinado objeto. Todo objeto, en sentido metafsico,
puede ser visto en un momento dado como bien por parte de
algn sujeto. Ser un filete humeante a las dos de la tarde,
ser un buen libro, o la amistad de un compaero, o el
sacramento de la Eucarista... Pero no basta que sea
potencialmente un bien; yo, sujeto, he de descubrirlo en
cuanto tal, he de captar algo en ese objeto que me atrae y
me lo presenta como bueno. Ese algo que descubro en el
objeto y me atrae, so es el valor. Por tanto, el valor no es
ms que el bien en cuanto que atrae a un sujeto. Y desde el
momento en que el sujeto descubre el valor del objeto bueno,
se lo puede proponer como fin de su actuar voluntario; es
decir, puede verse motivado a actuar o dejar de actuar de un
determinado modo.

Se notar que he dicho que el sujeto descubre el valor en el


objeto. Este es un matiz importante. El valor, efectivamente,
tiene a la vez una dimensin subjetiva y otra objetiva. Por un
lado, tiene que ser descubierto por el sujeto. Por otro, el
sujeto lo descubre no lo crea. Es decir, cuando yo aprecio
un buen filete, cuando veo que vale, no soy yo quien hace
que el filete valga. Ms bien, descubro, aprecio algo en ese
objeto que corresponde a una tendencia ma. No vale porque
yo lo aprecio, sino lo aprecio porque vale, porque contiene
ese algo que hace de ello un bien para m.. Es evidente que
no todos apreciamos igualmente los diversos valores de los
diversos bienes. Para un vegetariano, el filete no representar
ningn valor; l aprecia mucho ms las zanahorias, que en
cambio a m no me gustan. Esto significa solamente que cada
sujeto puede o no descubrir y apreciar los valores de modo
diverso, a partir de sus inclinaciones, educacin, decisiones
anteriores, estilo de vida, etc. Yo descubro, no creo, el valor
del filete; mi amigo vegetariano descubre, no crea, el valor de
la zanahoria.

Para qu toda esta disquisicin sobre el motivo y sobre el


valor que nos motiva? Para poder entender bien lo que es la
experiencia moral.. Porque, en el fondo, como veremos
enseguida, esa experiencia no es otra cosa que la experiencia
de un valor. De un valor muy particular, que podemos llamar
desde ahora, valor moral.

d) El valor moral como valor de la persona

Hagamos un anlisis introspectivo de cmo solemos juzgar


espontneamente los actos voluntarios de las dems
personas y de nosotros mismos, en cuanto personas.
Veremos que, en el fondo, nosotros (y me refiero a todos los
seres humanos) juzgamos los actos voluntarios como buenos
o malos en funcin de ese valor particular que llamamos valor
moral.

Consideremos un caso como ste. El peridico dio la noticia


de un seor joven que se tir al mar para salvar a sus dos
hijitos que estaban ahogndose, arrastrados por las olas. No
saba nadar muy bien, pero nad duro hasta que logr sacar a
la orilla a su niita. Estaba ya exhausto, pero volvi a tirarse,
a pesar de los gritos de su esposa que le deca que era muy
peligroso y no podra ya sacar al nio. El tena que intentarlo.
Unas horas despus, el helicptero de la polica encontr al
nio vivo, agarrado al cadver flotante de su pap.

La gente se conmovi ante el gesto de ese padre.


Imaginemos que alguien dijera que esa accin no tuvo mucho
valor, porque el seor demostr que no nadaba muy bien,
que no era fuerte, quizs que no fue prudente...
Evidentemente, todo eso son valores. Pero creo que
cualquiera pensara que quien dice semejante cosa, no ha
entendido nada. Una accin de ese tipo, puede, es cierto,
estar privada de muchos valores propios del ser humano,
pero entendemos que vista en su realidad ms profunda, en
cuanto acto voluntario de una persona humana, es una accin
buena, una buena accin.

Otro da, el peridico refiere el caso de un secuestro. Un


grupo de encapuchados secuestr a un nio de ocho aos
para pedir un rescate millonario a sus padres. Dado que stos
no se doblegaron fcilmente, al cabo de unos das les
enviaron en un sobre una oreja del muchacho, para que
entendieran que iban en serio. Poco despus, vindose
acorralados por la polica, le pegaron un tiro en la nuca y lo
dejaron abandonado en un bosque.

Aqu, naturalmente, alguien podra decir que la actuacin de


los secuestradores estaba llena de valores, de valores muy
importantes para todo individuo humano. Hubo sagacidad,
audacia, determinacin, firmeza... y quin sabe cuntos otros
valores. Y sin embargo, creo, todos sentimos repugnancia
ante semejante hecho. Por ms valores que hayan puesto los
secuestradores-asesinos, ese acto es malo, una mala accin.

Todo esto significa que, en nuestra experiencia espontnea y


cotidiana, el valor de una accin humana, en cuanto accin
humana, depende de un valor que no se reduce a ninguno de
los otros, ni es tampoco la suma de todos ellos.

Y lo mismo tenemos que decir de nuestra apreciacin sobre la


persona que acta. De uno que se dedica a secuestrar, matar,
robar, ofender a los dems, buscar solamente su propio
provecho aprovechndose de los dems, etc., solemos decir
que es una mala persona. No importa si es listo, guapo,
fuerte, rico, etc. Podr decir que es una persona inteligente,
fuerte... pero, de todas formas, es una mala persona. Es
decir, mala en cuanto persona, en aquello que define a la
persona, que es el uso de su libertad. Viceversa, de una
persona que vive para hacer el bien a los dems, que
perdona, ayuda, es honesta y sincera, etc. solemos decir que
es una buena persona. Aunque quizs no posea otros
muchos valores propios del hombre. Aunque no sea muy
inteligente, o robusta, o bella... es una buena persona, es
decir buena en cuanto persona.

Este anlisis nos lleva, pues, a una conclusin muy


interesante e importante: los seres humanos experimentamos
un valor que es diverso de los dems valores, y segn el cual
juzgamos las acciones humanas como buenas o malas en
cuanto tales, y a las personas como buenas o malas en
cuanto tales. A ese valor especial lo llamamos valor moral.

Pero podemos hacer un anlisis introspectivo ms personal y


ms interesante todava. El anlisis de nuestra experiencia
interior ante ciertas decisiones que tenemos que tomar o que
hemos tomado en el pasado.
Supongamos que el obispo de mi dicesis ha pedido que uno
de los dos seminaristas que ya hemos sido ordenados de
dicono, le acompae en su prximo viaje a Roma y Tierra
Santa. Naturalmente, tanto a mi compaero como a m nos
encantara hacer esa experiencia. He odo voces de que el
Rector est pensando en mandarle a l. Me pongo inquieto, y
de pronto se me ocurre una brillante idea. Dentro de unos
das tendremos un examen escrito y est prohibido llevar los
apuntes al aula. Yo podra meter sus apuntes en su escritorio
sin que se d cuenta. Cuando pase el profesor revisando,
como hace siempre, le vera los apuntes y... no creo que
concedan el viaje a uno que copia en los exmenes!

De pronto, algo me detiene en mi plan. Algo, dentro de m,


me dice que no puedo hacerlo. Naturalmente, puedo
hacerlo. Es fcil, es bastante seguro... Pero no puedo!.
Qu me est pasando? Est claro que esa accin
comportara la realizacin de varios valores muy interesantes:
sagacidad, discrecin, etc. Y luego, todos los valores que
tendra el viaje en s mismo, justo antes de mi ordenacin
sacerdotal: Roma, Jerusaln... Pero sigo sintiendo algo raro
dentro de m. Siento que si cometo semejante accin me
rebajo a m mismo en mi valor de persona, a pesar de todos
los otros valores.

Supongamos que, a pesar de ese sentimiento negativo fuerte,


acto segn mi plan, todo sale bien, y al final voy yo a ese
magnfico viaje. Y supongamos que el Rector le pide a mi
compaero que nos lleve al aeropuerto al obispo y a m. Al
despedirnos, me dice, visiblemente triste, que l se haba
hecho la ilusin de hacer el viaje, pero que est contento de
que lo pueda disfrutar yo, que me va a encomendar en su
oracin para que todo vaya bien y me sirva mucho en mi
preparacin inmediata para el sacerdocio. Subo al avin,
recuerdo sus palabras, y siento un tremendo nudo en el
estmago. No logro quitar de mi cabeza esa frase. Pero, qu
me pasa? No est claro que todo sali bien? No te das
cuenta -me digo- de que hay toda una serie de valores en ese
hecho? Pero, quizs, no logro engaarme. El nudo sigue ah,
apretando desde mi conciencia. S que hice mal, que me he
rebajado como persona...

Antes o despus de una accin podemos experimentar que es


buena o mala, independientemente de los otros valores que
estn en juego. Es ese otro valor, el valor moral, muchas
veces vagamente percibido, pero realmente presente en
nuestra experiencia cotidiana, lo que da valor a nuestros
actos en cuanto actos humanos y a nuestra persona en
cuanto persona humana.

Me he extendido en la descripcin de estos casos porque


considero muy importante que alguna vez ahondemos con
nuestra reflexin en esa experiencia del valor moral, que es
muy frecuente, casi cotidiana, pero muchas veces oscura y no
tematizada. Lo ms interesante es que cada uno reflexione
sobre su experiencia personal para descubrir esa realidad: la
experiencia de la moralidad como experiencia de un valor
diferente de los dems valores que nos motivan en nuestra
vida, y segn el cual juzgamos nuestros actos y a nosotros
mismos como buenos o malos, as sin ms, en cuanto
personas. Esa constatacin nos lleva a la conclusin de que el
valor moral es el valor de la persona en cuanto tal.. Y esto es
as porque, como veremos, es el valor que tiene que ver con
aquello que es ms propio y definitivo en la persona en
cuanto sujeto personal: su propia libertad.

2. Llamada de Dios al hombre

Nuestra experiencia del valor moral tiene una caracterstica


muy peculiar: no depende totalmente de nosotros mismos.
Esa expresin tan frecuente, no puedo, o bien la otra
equivalente, debo, indica precisamente que no
experimentamos lo moral como algo que nosotros hacemos y
deshacemos a placer. Sera todo muy sencillo si el bien moral
coincidiera con nuestro querer o con nuestro sentir: decido o
siento que esto est bien, y por lo tanto est bien. No es as.
Al contrario, cuntas veces me gustara hacer algo, y me
gustara que fuera bueno para poder hacerlo con tranquilidad
de conciencia... Y por ms que intento persuadirme de ello...
no puedo.

Da la impresin de que en nuestro interior, en nuestra razn


moral, resuena una voz que no podemos manejar a nuestro
antojo. Es lo que llamamos, precisamente, la voz de la
conciencia . Este fenmeno nos introduce en un tema que es
central en la visin cristiana de la moral: la vida moral
consiste en la respuesta a una llamada de Dios.

Vamos a ver que esta especie de intuicin de una voz que


nos llama en la conciencia, responde plenamente a la visin
que la Sagrada Escritura nos da de la moral.

a) La moral como llamada divina, en el A.T.

El texto central de la moral del pueblo de Israel lo


encontramos en Deuteronomio, 4, 32-40. Los captulos 4-7 de
ese libro exponen con vigor los preceptos y normas dados
por Moiss al pueblo en nombre de Dios. Pero lo fundamental
no son los diversos preceptos. Lo principal, lo que da inicio y
sentido a todo, es el amor operante de Dios en relacin con
su pueblo escogido. Por eso, Moiss pone antes sus ojos las
grandiosas obras de Yahveh:
Algn dios intent jams venir a buscarse una nacin de en
medio de otra nacin por medio de pruebas, seales,
prodigios y guerra, con mano fuerte y tenso brazo, por
grandes terrores, como todo lo que Yahveh vuestro Dios hizo
con vosotros, a vuestros mismos ojos, en Egipto? (Dt 4, 34).

Esa actuacin prodigiosa de Dios es expresin de su amor:


Porque am a tus padres y eligi a su descendencia despus
de ellos, te sac de Egipto personalmente con su gran fuerza
(v. 37).

Dios ha tomado la iniciativa, por puro amor, pidiendo al


pueblo que le responda con su fidelidad a la Alianza
establecida con l despus de liberarlo de la esclavitud que
padeca en Egipto. Esa respuesta del pueblo consistir sobre
todo en el reconocimiento de Yahveh como nico Dios:
A ti se te ha dado a ver todo esto, para que sepas que
Yahveh es el verdadero Dios y que no hay otro fuera de l
(v. 35).
Reconoce, pues, hoy y medita en tu corazn que Yahveh es
el nico Dios all arriba en el cielo y aqu abajo en la tierra;
no hay otro (v. 39).
Escucha Israel. Yahveh nuestro Dios es el nico Yahveh.
Amars a Yahveh tu Dios con todo tu corazn, con toda tu
alma y con toda tu fuerza (6, 4-5).

Se trata de la llamada clusula fundamental de la moral del


pueblo de Israel. De ella deriva una serie de clusulas
particulares, normas, preceptos, indicaciones, que configuran
la vida moral del pueblo:
Guarda los preceptos y los mandamientos que yo te
prescribo hoy, para que seas feliz, t y tus hijos despus de
ti (4, 40).

Esta idea central del amor de correspondencia a Dios por su


amor liberador, que debe traducirse en la fidelidad a todos los
preceptos, constituye el prtico y la base misma del llamado
cdigo deuteronmico (caps. 12-26) en el que se exponen
con detalle todas las reglas que han de regir al pueblo. Reglas
sobre el culto y los sacrificios, contra la idolara, sobre el
diezmo anual, el ao sabtico, el trato de los esclavos, el
comportamiento con los homicidas, el modo de vestir de
hombre y mujeres, el adulterio y la fornicacin, el divorcio,
etc., etc.

La moral del pueblo escogido es, pues, una moral


eminentemente religiosa, enraizada en la iniciativa del amor
de Dios. Es una moral dialogal, que tiene su fulcro en la
correspondencia a su amor. Es una moral que consiste en una
respuesta a la llamada que Dios hace a su pueblo al sacarlo
de Egipto, ayudarle en todas sus necesidades y establecer
con l una Alianza:
A Yahveh vuestro Dios seguiris y a l temeris, guardaris
sus mandamientos y escucharis su voz, a l serviris y
viviris unidos a l (Dt 13, 5)

Esta caracterstica dialogal de la moral atraviesa todo el A.T.


En todas sus pginas vemos a un Dios que habla con su
pueblo, le llama, le exige, le gua y le reprende. A veces habla
directamente, sobre todo dirigindose a alguno de sus
elegidos: Moiss, los jueces, el rey David, etc. Otras veces
llama al pueblo a travs de los acontecimientos: las
serpientes venenosas del desierto o el destierro a Babilonia.
Frecuentemente, a travs de sus enviados: los profetas, los
sacerdotes, los sabios; ellos hablan en nombre de Dios y a
travs de ellos Dios les llama al arrepentimiento, a la
santidad, a la justicia, a la fidelidad...

b) La moral como llamada, en el N.T.

En el Nuevo Testamento se acenta todava ms ese carcter


dialogal de la moral. En tiempo de Jess los fariseos haban
deformado la religin y la moral, precisamente porque haban
perdido su sentido de relacin de amor y de respuesta fiel al
amor de Dios. Haban reducido la religin y la moral a un
mezquino legalismo. Lo que contaba era cumplir al pie de la
letra las ms mnimas prescripciones; su cumplimiento
otorgaba automticamente la justificacin.

Y de nuevo, todo parte de la iniciativa amorosa de Dios, que


manda a su propio Hijo para la salvacin del mundo. Ahora no
hablar al pueblo solamente con hechos o a travs de sus
enviados. Ahora ser el mismo Dios quien llame directamente
al pueblo, y a todo hombre, a la salvacin. Es el Verbo de
Dios quien habla.

Jess recalcar el sentido dialogal de la religin y la moral al


contraponer su mensaje a la justicia de los escribas y
fariseos (Mt 5, 20). Su mensaje moral se centra en el
cumplimiento de la voluntad del Padre, y en la invitacin a
seguirle e imitarle a l. La suya es una llamada radical y
renovadora, que pide una respuesta radical: la bsqueda de
una perfeccin orientada por la perfeccin de su Padre
celestial, y la donacin total, hasta cargar con la cruz, como
l.

San Pablo destaca tambin la iniciativa divina en la vida del


cristiano. Cristo muri por nosotros. Y nos llama a una vida
nueva desde la fuente del bautismo (Cf. Rm 6, 4). Es una
llamada a la identificacin con Cristo y a su imitacin (Cf. Ef
5, 1). En este sentido es muy significativo el tpico esquema
de algunas de sus cartas: a una parte de ndole indicativa
sigue otra de carcter imperativo.. Los deberes morales son
respuesta al amor que Dios demuestra con los hechos de la
salvacin.

Es la misma realidad presentada con fuerza incomparable por


el apstol Juan: El nos am primero (1Jn 4, 19). La vida
moral, centrada en el mandamiento del amor, es ante todo
respuesta al amor primordial de Dios: si Dios nos am de
esta manera, tambin nosotros debemos amarnos unos a
otros (1Jn 4, 11).

La vida moral del hombre no es, pues, un sucederse de


automatismos obligantes reducidos a normas y leyes;
tampoco es puro capricho subjetivo. La experiencia moral
normal y cotidiana, la experiencia de ese no puedo o
debo, corresponde en el fondo a la realidad misma de la
moral como respuesta a una llamada de Dios, percibida a
travs de la conciencia -ese instrumento otorgado a cada uno
por el Creador- o tambin a travs de su Revelacin. Como
Adn y Eva, cada ser humano tiene ante s el rbol de la
ciencia del bien y del mal. Pero no ha sido l quien plant ese
rbol; ni es l quien decide lo que es bueno o malo. Cada
hombre y mujer responde, al seguir su conciencia, a aqul
que le dijo: de ese rbol no comers. Y se lo dijo mientras
le ofreca, por puro y gratuito amor, todo un paraso.

Lecturas complementarias

CEC 1730-1748; 1853


VS 6-24
EV 70, 71, 95,101
LG 2-4, 13

Autoevaluacin
1. Cmo se puede definir un valor?
2. Qu es el valor moral?
3. En qu sentido los valores tienen una dimensin objetiva
y otra subjetiva al mismo tiempo?
4. El hecho de que a algunos les atraigan ciertos valores y a
otros no, no demuestra que los valores son puramente
subjetivos?
5. Qu es lo que afirmamos al decir que una persona es
buena, sabiendo que quizs tenga pocas ualidades o sea
mala para muchas cosas (para el deporte, para cocinar,
para el estudio, etc.)? Y cuando afirmamos que una persona
es mala, conscientes de que quizs posea muchas cualidades
y sobresalga en varios aspectos?
6. Por qu el valor moral es el valor ms importante y el que
define ms profundamente a las Personas?
7. Dios nos presenta la moral en el Antiguo y el Nuevo
Testamento como una llamada a vivir egn la dignidad de
hijos suyos. sta es slo la primera parte de la moral. Cul
es la segunda parte o la otra cara de la moneda?
La Estructura Antropolgica de la Moralidad

Enfoque

Vista la realidad de la experiencia moral y su comprensin


cristiana como respuesta a una llamada de Dios creador y
redentor, conviene que analicemos los elementos
estructurales de esa experiencia y de esa realidad que
llamamos moral.

Ante todo consideraremos al sujeto de la experiencia moral,


es decir la persona humana. Trataremos de descifrar por qu
y cmo la persona experimenta la dimensin de la moralidad
[1].

Veremos luego que la realidad moral se refiere a los actos


humanos, pero que stos no deben ser concebidos como
unidades aisladas, sino que en ellos se expresa el sujeto
personal en su totalidad, segn una opcin fundamental y de
acuerdo con sus diversas y mltiples actitudes. Y veremos
que hay tambin una dimensin moral en aquella y en stas
[2].

Finalmente nos detendremos en la consideracin de los


llamados factores de la moralidad. Estudiaremos la relacin
que existe entre el objeto, el fin y las circunstancias, en la
composicin de la moralidad del actuar humano [3].

1. El sujeto de la experiencia moral

a) Diversas explicaciones de la experiencia moral

Sabemos que ha habido y hay muy diversas explicaciones de


esa singular experiencia moral que todo ser humano hace en
su vida de todos los das. Para unos se trata simplemente de
una concatenacin de condicionamientos sociales y culturales
que imponen al individuo la idea del bien y del mal
(Sociologismo). Para otros, la explicacin est en la funcin
del Super-Ego sobre el consciente y el subconsciente del
individuo (Psicoanlisis). Segn otros, se trata de una super-
estructura que surge de y expresa la estructura fundamental
de toda la realidad humana, que es el juego de relaciones
existente entre el trabajo y los medios de produccin
(Marxismo). Otros reducen toda la experiencia moral a
expresiones lingsticas de reacciones emotivas; bien y
mal son equivalentes a exclamaciones emotivas: oh!,
ah! (Positivismo lingstico). Y podramos seguir con un
largo etctera.

No es este el lugar para entrar en un anlisis detallado de


esas diversas teoras. Digamos simplemente que cada una
intenta una explicacin unilateral y parcial de un fenmeno
demasiado complejo y profundo como para reducirlo a un
factor relativo, convirtindolo arbitrariamente en absoluto.
Ciertamente, no podemos decir que comprendemos cabal y
totalmente el fenmeno de la experiencia moral, su por qu,
su estructura y su dinamismo. Pero creo que podemos
acercanos a su comprensin si nos referimos a la realidad
global de la persona humana, sin reducirla a cualquiera de los
elementos que componen ese misterioso y complejo ser que
habla de s mismo diciendo: Yo.

b) El sujeto humano como sujeto moral

Si se tratara solamente de un ser corporal, reducido al


espacio y al tiempo, no se dara en el hombre la experiencia
moral, que trasciende esas coordenadas. Pero la persona es
tambin un ser espiritual y trascendente. Cuerpo y espritu
forman en ella una sola realidad. En funcin de su dimensin
espiritual, el hombre est dotado de la capacidad de entender
el ser de las cosas, y de s mismo. Su razn hace tambin que
el hombre sea consciente de s mismo, autoconsciente. Y en
esa autoconsciencia se capta a s mismo como ser finito,
contingente, un ser entre los seres, un ser que tiene ya un
modo de ser que le es propio y que no se ha dado l a s
mismo.

Por la misma dimensin espiritual, la persona est dotada


tambin de la capacidad de querer, y de querer con una
voluntad que no se encuentra determinada en sus actos, una
voluntad libre. Su libertad le hace autor de sus propios
actos y de las consecuencias queridas de los mismos. Por ello,
aunque existe con un modo de ser no elegido, l elige en
cierta manera su modo de ser. No se trata de un mero juego
de palabras. Por su libre voluntad el hombre se va haciendo a
s mismo con cada una de sus decisiones; sobre todo con
aquellas que marcan hondamente su futuro, pero tambin
con las libres decisiones de cada da.

Por otra parte, el hombre es un ser temporal, histrico. Un


ser in fieri, nunca completamente realizado. El se capta a s
mismo como tarea para s mismo. Por su libertad es
responsable de realizarse a s mismo en el tiempo. Pero esa
realizacin no se le presenta como un horizonte totalmente
arbitrario. Su razn, en cuanto razn especulativa, le hace
comprender lo que es; y en cuanto razn prctica le ayuda
a entender lo que debe ser, y en consecuencia, lo que debe
hacer. En el fondo, capta que debe hacer libremente aquello
que es conforme a su propio ser y evitar aquello que lo
contradice.

Este conjunto de elementos, estrechamente y vitalmente


relacionados en la subjetividad del individuo humano, le lleva
a experimentar el bien y el mal, aquello que es conforme o
contrario a su ser de persona humana; y a experimentar la
relacin de su voluntad libre con ese bien o mal presentado
por su propia razn. Ve el bien/mal y puede querer el
bien/mal. Es libre de hacer el bien o el mal, pero no es libre
de hacer que lo que ve como bueno sea malo, y viceversa.
Pero es necesario recordar, adems, que la persona humana
es un ser relacional. No est sola, ni se realiza a s mismo
aislada de los dems. De algn modo, la relacin a los otros,
y al mismo Otro Absoluto, le definen esencialmente en cuanto
persona. Por ello, su experiencia del bien y del mal, de la
relacin de su libertad con lo que le presenta su razn, se
refiere tambin a la realidad de las otras personas y a Dios.

Finalmente, la dimensin espiritual del hombre le constituye


como un ser abierto al absoluto. Por su intelecto, la persona
es, como dice S. Toms, quodammodo omnia, abierta
potencialmente a toda la realidad del ser; ve los seres
relativos en el horizonte abierto de lo absoluto, captado en la
realidad misma de la existencia de cada ser. Es esta apertura
a lo absoluto, esencia del espritu humano, lo que hace que
experimente tambin el bien y el mal en relacin implcita con
la absolutez del bien, o con el Bien Absoluto, an cuando no
sepa que ese Absoluto es un Ser Personal a quien llamamos
Dios. De ah ese carcter tan singular de la experiencia moral,
vivida especialmente cuando el sujeto quiere hacer algo pero
no puede, o quiere no hacerlo pero debe.

Como deca arriba, no pretendo dilucidar completamente la


compleja, casi misteriosa realidad de la moralidad como
experiencia de la persona humana. Pero creo que la
consideracin de estos rasgos esenciales de la antropologa
nos permiten al menos asomarnos a ella. Desde el punto de
vista teolgico, el reconocimiento de esas caractersticas
antropolgicas, apunta hacia el designio de Dios creador, que,
precisamente a travs de ellas, llama al hombre a realizarse a
s mismo como ser moral.

2. Los componentes del dinamismo del obrar humano

Hemos venido hablando frecuentemente de acto voluntario


o acto libre para referirnos a aquellos actos en los que el
sujeto percibe y realiza la dimensin de la moralidad.
Decamos en el captulo anterior que la experiencia de la
moralidad es la experiencia de un valor, el valor moral, que
es el que determina el valor de la persona en cuanto tal, es
decir, en cuanto autora de s misma a travs de sus actos
libres. Esos actos libres son llamados tcnicamente actos
humanos.

Pero, si consideramos a la persona en su unidad y totalidad,


comprendemos que su obrar no se restringe a una serie de
actos puntuales y como aislados los unos de los otros.
Tenemos, pues que estudiar tambin los otros componentes
del dinamismo del obrar humano completo, es decir la
llamada Opcin fundamental, las actitudes y los hbitos
humanos.

a) Los actos humanos

Llamamos acto humano a aquella accin realizada por un


sujeto humano en cuanto humano, es decir en cuanto ser
consciente y libre. Son actos humanos todos aquellos que son
realizados consciente y libremente. A los actos realizados por
un individuo humano pero sin libertad, los llamamos actos
del hombre. Entre stos podemos recordar todos los actos
fisiolgicos, reflejos, meramente instintivos, como tambin
todos aquellos de los que el sujeto es consciente pero que no
dependen realmente de su libre voluntad. De stos, la
persona no es verdaderamente responsable, en cuanto que
no es su causa, no nacen del querer libre de su Yo. De los
otros, de los actos humanos, el sujeto es plenamente
responsable.

Los actos humanos pueden ser clasificados segn diversos


criterios. Esta clasificacin nos ayudar a comprender mejor
su compleja realidad.

Por una parte, los actos humanos pueden ser internos o


externos. Odiar, amar, pensar en cmo hacer algo, etc. son
actos que no salen del interior de la persona, actos solamente
internos, pero verdaderos actos humanos, en los que puede
haber una moralidad (no es lo mismo odiar que amar). El acto
externo es siempre la realizacin exterior de algn acto
interno, sobre todo del acto mismo del querer.

Podemos distinguir tambin entre el acto voluntario directo y


el voluntario indirecto. El primero designa una accin en la
que el sujeto quiere directamente la realizacin de un
determinado efecto. El segundo se refiere a aquellos actos en
los que la persona entrev un efecto secundario, indirecto, de
una accin que quiere realizar en vista de otro objetivo
directamente querido.

El acto humano puede ser tambin de accin o de


omisin. En el primer caso el sujeto realiza algo, en el
segundo deja de realizar algo. Tambin la omisin puede
tener una connotacin moral muy precisa. Omitir no es
simplemente no hacer, sino optar voluntariamente por no
hacer algo; algo que quizs se vea como un deber. Hay en
ella un verdadero acto de voluntad, y por ello una moralidad.

Otra distincin importante es la del acto voluntario in se y el


voluntario in causa. El primero consiste en una accin en la
que el sujeto tiene por objeto voluntario aquello mismo que
realiza, por ejemplo, matar a un individuo. El segundo, en
cambio, se refiere a un comportamiento en el que el sujeto
quiere algo que puede ser la causa de un efecto no querido en
s, pero aceptado al poner su posible causa. Es el caso, por
ejemplo, de quien sabe que si se emborracha y maneja un
vehculo en esas condiciones puede provocar un accidente,
quizs mortal. En la medida en que es consciente de esa
posibilidad y la acepta, en esa medida es moralmente
responsable del accidente y de sus consecuencias.

Finalmente, podemos clasificar los actos voluntarios segn la


colocacin temporal del querer. El voluntario actual designa
un querer presente, actual, como son los actos voluntarios
ordinarios. Pero a veces el sujeto acta de un determinado
modo, no tanto porque realice ahora un acto de voluntad
preciso, sino ms bien a causa, en virtud de un acto de
volicin anterior. Aquel acto de voluntad sigue operando
ahora con su fuerza (virtus) en el operar del individuo. Este
acto es llamado voluntario virtual. En ocasiones se da
tambin un acto voluntario habitual, es decir, se acta
simplemente en funcin de un acto de volicin pasado y
nunca rechazado.

b) La Opcin fundamental

Esta ltima clasificacin nos abre la puerta a la consideracin


de una dimensin importante de la moralidad del sujeto
humano.

Sin quitar nada del mrito de los tratados clsicos De actibus


humanibus, hay que anotar que se daba en ellos una visin
atomizada del actuar humano y por tanto tambin de la
moral. La consideracin reciente de la llamada Opcin
fundamental ha servido para comprender mejor la profunda
unidad del sujeto moral y de la vida moral. Ayuda a ver que
los diversos actos de un individuo no son fenmenos aislados
e inconexos, delimitados en su realidad puntual, sino que son
expresin, realizacin y proyeccin de un sujeto moral nico
que camina en el tiempo actuando segn una postura volitiva
de fondo, estable, correspondiente a su opcin
fundamental.

Aunque la tematizacin de esta dimensin de la moral haya


sido reciente, la realidad misma est plenamente presente en
la visin de la moral presentada por la Sagrada Escritura.
Hemos recordado en el captulo anterior cmo la moral de
Israel se centra en la llamada clusula fundamental, fulcro
de la Afianza entre Yahveh y su pueblo: creer, aceptar, amar,
obedecer a Dios y slo a l. Todos los dems mandamientos,
o clusulas particulares, se basan en l, lo expresan y lo
realizan en la vida concreta de cada da.

Del mismo modo, Jesucristo hace una llamada totalizante,


significada en la categora de la sequela: seguirle a l,
imitarle, y de ese modo vivir en la fidelidad a la voluntad del
Padre. Las parbolas del tesoro escondido y de la perla
preciosa subrayan esa totalizacin de la invitacin de Jess
a quienes quieren pertenecer al Reino de Dios.

Tambin S. Pablo presenta la vida del cristiano como algo


totalizante, en el que todo expresa el ncleo fundamental de
su opcin por Cristo. Ese ncleo es la obediencia de la fe (cf.
Rm 16, 26). Esa fe, que acta por la caridad (cf. Ga 5, 6),
proviene de lo ms ntimo del hombre, de su corazn (cf.
Rm 10, 10), y desde aqu viene llamada a fructificar en las
obras (cf. Mt 12, 33-35; Lc 6, 43-45; Rm 8, 5-8; Ga 5, 22) .

La psicologa moderna nos ayuda a comprender que,


efectivamente, la persona humana es un sujeto nico y
unitario en el que se da una orientacin de fondo,
fundamental, que marca la direccin, el sentido, a los actos y
decisiones que va realizando particularmente a lo largo de los
das. El individuo tiene una concepcin de la vida, de s
mismo, de lo que quiere ser y hacer... Esa direccin vectorial
de su vida se encarna y refleja luego en toda su personalidad
y en sus actos; configura su emotividad y gua sus decisiones
libres; marca la orientacin de su existencia.

Normalmente, segn parece, la opcin fundamental se


configura de modo casi implcito a partir de voliciones
particulares en las que va optando en su interior por el bien o
el mal, la generosidad o el egosmo, Dios o su propio ego...
Va haciendo su opcin de fondo, y con ella se va haciendo a s
mismo. Hay que tener en cuenta que, de algn modo, toda
decisin particular es, adems de la decisin por algo, una
decisin por s mismo: si decido perdonar, decido ser uno que
ha perdonado; si decido vengarme, decido tambin ser uno
que se ha vengado .

La opcin fundamental es una realidad relativamente estable


por su propia naturaleza, pero puede sufrir variaciones, en
cuanto que el hombre es un ser temporal e histrico. Puede
haber momentos vrtice en la configuracin de la propia
opcin fundamental; puede haber tambin cambios radicales
y rpidos en la propia opcin, como puede ser una conversin
repentina y profunda. Pero lo ms normal es que se d una
lnea de continuidad.

Ahora bien, la opcin fundamental no determina de modo


absoluto el actuar humano. Es una orientacin de fondo que
gua los comportamientos del sujeto, pero sin eliminar su
libertad para elegir y hacer algo que va en sintona con ella o,
al contrario, se opone a ella y la desdice. A travs de sus
diversas decisiones particulares, el hombre puede reforzar su
opcin fundamental, como puede tambin afinarla y
especificarla ulteriormente; pero puede tambin modificarla
poco a poco, hasta llegar incluso a cambiarla del todo. Algo
as como quien va al timn de una barca orientada hacia el
puerto, pero a base de pequeos golpes de timn la desva
hasta dirigirla hacia un punto totalmente diverso.

Estas consideraciones nos pueden ayudar a discernir


crticamente algunas teorizaciones un tanto extremas de la
opcin fundamental .

Por una parte, no la debemos reducir a una mera opcin


trascendental atemtica y primordial. Como hemos visto, la
opcin fundamental cristaliza normalmente a partir de
decisiones particulares en las cuales y a travs de las cuales
el sujeto va decidiendo sobre s mismo. En este sentido,
podemos hablar plenamente de una moralidad de la opcin
fundamental. Es decir, que la opcin fundamental no es
solamente una estructura de la moralidad, sino que puede
ser tambin objeto de la responsabilidad decisional del
hombre. Dicho con otras palabras, puedo ser responsable de
mi propia orientacin vital de fondo, por el bien o por el mal.
No obstante los mltiples condicionamientos a los que me he
encontrado sometido, quizs fui yo quien eligi libremente
esa direccin de fondo que he dado a mi vida; y en ese
sentido soy moralmente responsable de ella; as como soy
responsable de mantenerla o cambiarla, al darme cuenta,
quizs, de su bondad o maldad moral.

Por otra parte, no debemos separar radicalmente la opcin


fundamental y los actos particulares realizados por la persona
. He subrayado la continuidad entre unos y otros en nuestra
experiencia real de todos los das. Por ello mismo, la persona
entera puede expresar su adhesin al bien o el mal, tal como
le es presentado por su propia razn, en cada acto humano
particular. Como deca, esos actos particulares puede
expresar coherentemente su opcin fundamental, o puede
contradecirla, incluso radicalmente. El hecho de que su opcin
fundamental no cambie, no significa que ese acto humano
particular no est connotado moralmente, incluso de modo
radical, en cuanto expresa una decisin plenamente libre por
el bien o el mal visto por la conciencia, y experimentado con
ese carcter de absolutez moral visto al hablar de la
experiencia moral .

c) Las actitudes

Hay una tercera dimensin, adems de los actos y de la


opcin fundamental, en el actuar moral de la persona: sus
actitudes. Una dimensin poco considerada, pero importante,
tanto para el anlisis como para la vida moral.

El trmino actitud designa una postura fsica o, de modo


figurado, una postura anmica; es una disposicin de nimo
en relacin con alguna realidad. Podemos identificar en una
persona mltiples actitudes, de acuerdo con las mltiples
relaciones que ella tiene con diversas realidades. Solemos
hablar en castellano de actitud ante.... Es el modo de
situarse anmicamente ante algo. Ante una persona, un
grupo, una nacin, etc. Actitud ante el dolor o el amor, ante
el estudio, ante el sacerdocio, ante la amistad, ante Dios,
ante la materia de moral, etc. etc.

Las actitudes tienen cierto carcter de estabilidad, aunque


pueden y suelen ser modificadas mucho ms fcilmente que
la opcin fundamental. De algn modo, las actitudes expresan
la opcin fundamental, concretando aquella postura
fundamental ante el todo, en posturas concretas ante
realidades particulares. Por otra parte, ellas influyen
directamente en los actos individuales de la persona. As
como la opcin fundamental orienta en general el
comportamiento del individuo, las actitudes provocan la
tendencia a actuar de un modo especfico. De hecho, solemos
comprender las actitudes de los dems precisamente a travs
de sus actos, sobre todo cuando se repiten en una misma
direccin, denotando la postura del individuo ante
determinada realidad. Segn cmo se porte una persona en
relacin con otra, o cuando entra en una Iglesia, etc.
comprendemos su actitud ante esa persona, o ante Dios...

Naturalmente, en buena parte las actitudes se deben a


ingredientes que no dependen de la libertad del sujeto,
como su temperamento, su educacin, circunstancias
contingentes, experiencias positivas o negativas... Pero, al
menos en algunas ocasiones, las actitudes que uno tiene ante
alguien o algo, pueden depender de su propio querer libre. Y
en este sentido, el sujeto puede ser responsable de sus
propias actitudes. Desde el momento que en su conciencia se
da cuenta de que una determinada actitud es negativa o
positiva (actitud de desprecio, odio, rechazo, envidia, etc.; o
al contrario, de acogida, benevolencia, amor, etc.), y en la
medida en que esa actitud depende de l, la actitud en
cuestin tiene una connotacin moral.
Teniendo en cuenta que las actitudes pueden ser positivas o
negativas (tambin desde el punto de vista moral), que en
parte pueden depender del sujeto, y que pueden ser por ste
libremente orientadas e incluso modificadas, comprendemos
que entran en el campo de la propia responsabilidad moral y
deben ser consideradas al analizar el comportamiento tico de
la persona, as como al plantearse el problema de su
educacin.

d) Los hbitos humanos

El dinamismo real del obrar humano incluye tambin el


fenmeno de los hbitos. Proveniente del vocablo latino
habitus del verbo habere, el hbito indica, de modo
genrico, algo que se tiene por adquisicin. Se trata de una
disposicin estable que afecta a alguna de las facultades de la
persona, facilitando su ejercicio en un determinado tipo de
actuacin. Es sobre todo la repeticin de determinados actos
lo que hace que la facultad que entra en juego en ellos vaya
adquiriendo una especie de memoria dinmica que la
potencia en su capacidad de realizar en el futuro esos mismos
actos.

Los hbitos pueden afectar tanto a las facultades sensitivas


como al intelecto y a la voluntad. Cuando uno est
aprendiendo a manejar, le parece casi imposible poder
coordinar los movimientos de los pies y las manos para
cambiar de velocidad, mantener la direccin con el volante,
etc. Despus de un tiempo de prctica, le sale ya casi sin
darse cuenta, mientras habla con quien viaja a su lado. Ha
adquirido un hbito que le facilita la ejecucin de una serie de
operaciones. Cuando un alumno se dedica con intensidad al
estudio de las matemticas forma un hbito que le permite
analizar los problemas con agilidad y exactitud, mientras
quiz le cueste enormemente expresarse con soltura, como
hace su amigo que estudi humanidades clsicas, y a quien
las matemticas le parecen un misterio. No se trata de que
uno se vuelva ms inteligente, ni de que simplemente ha
adquirido nuevos conocimientos. Se trata de que, por as
decir, su facultad intelectiva ha aprendido a operar de cierto
modo en cierto tipo de actos.

El hbito puede designar tambin un determinado


comportamiento estable por parte de un individuo, una
costumbre habitual. Uno tiene el hbito de silbar por los
pasillos, otro ha formado el hbito de guardar silencio, el otro
tiene el hbito de dormir con la ventana abierta...

Se comprende fcilmente que la adquisicin, el cambio, el


mantenimiento, el potenciamiento... de los hbitos (tanto en
cuanto perfeccionamiento de una facultad como en cuanto
costumbre), influye, a veces decisivamente, en nuestro actuar
cotidiano. Por otra parte, igual que sucede con los actos, el
sujeto puede ser la causa, el responsable de sus propios
hbitos. Se enciende entonces que hay en ello una dimensin
moral.

Desde el punto de vista objetivo, la moralidad de los hbitos


tiene que ver con su contenido mismo, o con sus
consecuencias en el comportamiento del individuo. Dado que
los hbitos se forman por repeticin de actos, y que consisten
en la facilidad de obrar de un determinado modo, entendemos
que puede haber hbitos en s moralmente buenos o
moralmente malos. No es lo mismo tener el hbito de decir la
verdad que haber formado el hbito de mentir; no es igual el
hbito autocontrolarse ante las ofensas verbales que el hbito
de ofender verbalmente al prjimo. Hay, pues, hbitos que
nos ayudan a obrar el bien y otros que lo dificultan o que
incluso facilitan la realizacin de actos inmorales. A los
primeros los llamamos virtudes, a los segundos vicios .

Desde el punto de vista subjetivo habra que tener en cuenta


el ndice de responsabilidad que cada sujeto tiene en la
formacin y mantenimiento de sus hbitos buenos o malos. A
veces se forman por repeticin de actos casi mecnicos, sin
que uno se d cuenta. Otras veces el individuo reitera
conscientemente unos actos que le hacen responsable de los
hbitos que fraguan en l. Otras los forma incluso
deliberadamente, como cuando alguien se esfuerza por
formar el hbito virtuoso de hablar bien de los dems; o, al
contrario, lucha contra el vicio de criticar. Hay que tener en
cuenta tambin que frecuentemente un determinado hbito
puede llevar al sujeto a actuar de cierta manera con menor
consciencia y voluntad, como por un mecanismo del que no
es del todo responsable. La consideracin del hbito que le
lleva a actuar as podra ayudar a comprender su menor
responsabilidad moral respecto a un determinado acto. Pero
habra que considerar tambin lo dicho antes sobre los actos
voluntarios in causa: quizs esa persona es culpable de
haber formado ese hbito que ahora le lleva a actuar de ese
modo.

e) Cuatro expresiones del actuar humano

Acto humano, Opcin fundamental, Actitudes, Hbitos. Se


trata de cuatro expresiones complementarias, e ntimamente
unidas, del actuar humano. El acto se refiere a cada actuacin
puntual y especfica; las otras tres se fijan en el sujeto que
acta, en su disposicin de fondo o en sus posturas
particulares y transitorias, en los mecanismos que facilitan o
dificultan su actuar. Al final sale a relucir, por una parte, la
unidad de la vida moral de la persona; y por otra el hecho de
que, en el fondo, toda la vida moral se refiere, como
decamos antes, al actuar libre, y por ello responsable, del
sujeto.

Podramos decir que la vida moral es un movimiento dinmico


que se articula en dos lneas que confluyen en el acto
humano. Por una parte, la Opcin Fundamental establece una
direccin en el sujeto, a partir de la cual ste va formando
diversas actitudes ante las diversas realidades, las cuales le
inclinan a actuar de uno u otro modo. Por otra parte, sus
facultades y potencias se van enriqueciendo en su capacidad
de actuar segn los diversos hbitos, de modo que el sujeto
llega a obrar ms fcilmente de uno u otro modo.

Slo teniendo esto en cuenta podremos evitar reducir la


moral a una serie de actos aislados e inconexos; o, por el
lado opuesto, a una vaga opcin trascendente, desligada de
las opciones reales de cada da.

Los factores de la moralidad

Al hablar del acto humano me he referido a l como si fuera


una realidad simple. Ahora debemos adentrarnos en l para
considerar que es ms bien una realidad compleja y que los
elementos que lo componen deben ser atentamente
considerados para su evaluacin moral.

En efecto, cuando una persona acta, su acto tiene siempre


un propio objeto intencional; pero sucede adems que el
sujeto quiere realizar ese objetivo porque est motivado por
un determinado fin; y, en tercer lugar, acta siempre en
medio de una serie de circunstancias, que pueden connotar
su accin en un sentido o en otro.

Estamos hablando de los tres clsicos factores de la


moralidad, o fuentes de la moralidad. Es decir, la
moralidad positiva o negativa de un acto humano est
relacionada, ms an, depende del objeto, el fin y las
circunstancias implicadas en la accin.

Consideramos en primer lugar el ltimo de los factores, que


presenta menos problemas tericos. Las circunstancias son
elementos que configuran externamente la realidad del acto.
Nunca se realiza un acto humano fuera del espacio y del
tiempo, y de condiciones que de un modo u otro dan una
coloracin moral al mismo. Al considerar una accin podemos
preguntarnos: quin, cmo, dnde, cundo, con quin, con
qu medios, etc. ha actuado.

Algunas circunstancias son moralmente neutras, como el


hecho de que quien roba lo haga un lunes o un jueves. Otras,
que podemos llamar moralizantes, configuran moralmente
una accin que, de no ser por esa circunstancia, no sera ni
buena ni mala, como la circunstancia de que quien escala una
montaa (accin en s a-moral) est gravemente enfermo del
corazn y ponga de ese modo en peligro su salud. Otras
circunstancias son llamadas especificantes, en cuanto que
definen la especie de un acto; cuando alguien mata al propio
padre, ese homicidio es llamado especficamente parricidio;
cuando alguien roba un objeto sagrado, el acto es -adems
de un hurto- un sacrilegio. Finalmente, algunas
circunstancias son atenuantes o agravantes, segn den
mayor o menor peso moral al bien o mal realizado con un
determinado acto; no es lo mismo robar a un millonario que a
una pobre viuda; no es lo mismo herir a otro en un momento
de ira incontrolable provocada por una agresin, que hacerlo
con alevosa y premeditacin, sin ninguna provocacin por su
parte de la vctima.

Pero el problema principal en este punto est en la


consideracin de los otros dos factores, el objeto y el fin. Y
ms concretamente, el problema de la importancia moral del
objeto y el fin, en la accin humana. Una visin equilibrada de
esa relacin nos permitir evitar tanto el objetivismo moral
(lo nico que cuenta moralmente es el tipo de accin
realizada), como el subjetivismo moral (lo nico que cuenta
es el fin, la intencin del sujeto). En este problema se centra
una de las ms agudas discusiones entre los moralistas de
hoy; y a l dedic Juan Pablo II buena parte de sus
reflexiones en su encclica Veritatis Splendor .

Para entender mejor lo que entendemos por objeto y fin de


un acto pongamos un ejemplo sencillo: un seor est
trabajando junto a su mesa, juntando piezas de reloj. Me
pregunto, cul es el fin de su trabajo, de esas operaciones
que realiza con esos materiales? Est claro: hacer un aparato
que marca la hora y que llamamos reloj. Ese es el finis operis,
el fin de la obra que realiza. Pero luego me pregunto: y por
qu est haciendo un reloj? Cul es el fin del relojero? La
respuesta podra variar: ganar dinero, o pasar el rato, o hacer
un regalo a un amigo... Pero s que, aparte del fin de la obra
que l realiza, el relojero mismo tiene algn fin que le mueve
a actuar. Ese es el finis operantis, el fin de quien obra.

El objeto: es aquello que el sujeto quiere realizar con su acto.


Podemos decir que el objeto coincide con el finis operis,
aquello a lo que tiende la accin del sujeto, el fin prximo de
una eleccin deliberada que determina el acto del querer de
la persona que acta (VS 78). No nos referimos, pues, al
objeto en sentido material, sino al objetivo, a lo
intencionado por el sujeto que acta. Si yo me llevo el
portafolios de otro para quedarme con l, el objeto de mi
accin no es simplemente esa pequea maletita y lo que
contiene; el objeto es la apropiacin de la misma por parte
ma, sin el consentimiento de su dueo actual; es decir,
robarme el portafolios y lo que contiene.

El fin: es el motivo en vista del cual el sujeto quiere realizar el


acto. Se trata del finis operantis. El relojero hace relojes para
ganar dinero, o quizs para pasar el tiempo... Yo me apropio
del portafolios del otro para quedarme con el dinero que lleva
dentro, o quizs para ayudar con l a los pobres...

Ahora bien, cul de los dos factores, fin y objeto, determina


la moralidad del acto humano? Si ambos, en qu modo y
medida lo hacen uno y otro? En ocasiones, fin y objeto
coinciden en la intencionalidad del sujeto: quiere robar para
quedarse con el dinero del otro. En esos casos, bastar
analizar moralmente el objeto de la accin para comprender
la moralidad de la accin misma y del sujeto.

Pero a veces fin y objeto no coinciden: el sujeto roba con la


finalidad de ayudar a los pobres, por ejemplo. Esta dicotoma
entre objeto y fin es frecuente, en cuanto que la persona
humana suele tener o poner fines correctos y hasta nobles en
el horizonte de sus actos. Son pocos los que quieren el mal
sin justificarlo con una buena intencin.. La mujer que
piensa en el aborto dice que es para que no sufra la pobre
creatura, o por el bien de los hijos que ya tiene; el terrorista
pone una bomba en un mercado lleno de gente porque con
ello pretende colaborar con la noble causa de su grupo en
lucha....

Como en una especie de reaccin pendular contra el


objetivismo moral del pasado, bastantes autores subrayan
hoy tanto la importancia de la intencin o fin del sujeto, que
llegan a eliminar casi por completo la consideracin del objeto
de los actos como un componente de la moralidad del acto,
cayendo de ese modo en un subjetivismo tan pernicioso como
su extremo contrario. En la VS, el Papa pone en guardia
contra esta tendencia, denunciando vigorosamente las
corrientes morales que se agrupan bajo la denominacin de
teleologismo.

Segn esa visin, la moral de un acto humano no depende


tanto su objeto cuanto del fin (telos) que persigue el sujeto.
En esa consideracin, lo que cuenta es la evaluacin de las
consecuencias positivas o negativas del acto
(consecuencialismo); algunos subrayan la necesidad de que
las consecuencias positivas sean proporcionalmente mayores
que las negativas para que el acto sea correcto
(proporcionalismo). El objeto del acto no posee en s
ninguna connotacin moral, sino que se refiere a lo que
algunos autores llaman bienes pre-morales. Es
precisamente la consideracin de los bienes o males pre-
morales puestos por el acto lo que determina la moralidad de
la intencin o fin del sujeto, y por tanto del acto mismo.

No podemos ahora detenernos a describir y analizar


cabalmente estas corrientes. Nos interesa solamente anotar
que no es correcto despojar al objeto del acto humano de su
connotacin moral. Hay una moralidad, positiva o negativa,
en los objetos de ciertas acciones, como el matar a un
inocente, el ayudar al necesitado, etc. La moralidad del acto,
en sentido estricto, se da en la accin misma (si no hay acto
humano no hay moralidad), pero la accin est ya connotada
moralmente por su propio objeto, adems del fin por el que el
sujeto la realiza.

Ciertamente, no es nada fcil definir cul es exactamente el


peso del fin y del objeto en la cualificacin moral de un
acto. Ya S. Toms parece encontrar cierta dificultad para
mantener el equilibrio entre esos dos componentes de la
accin. En la cuestin 18 de la I-I de la Summa, afirma
primero que la primera bondad de un acto moral proviene
del objeto (art. 2); luego declara que dado que el fin es
causa de las acciones, las acciones humanas... tienen razn
de bondad que procede del fin del cual dependen, adems de
la bondad absoluta que hay en ella (art. 4). Despus
profundiza en la relacin entre ambos, distinguiendo el acto
interior voluntario, cuyo objeto es propiamente el fin, del acto
externo, que recibe su especie del propio objeto. Pero, dado
que los actos externos solamente tienen razn de moralidad
en cuanto son voluntarios... la especie de un acto se
considera formalmente segn el fin y materialmente segn el
objeto del acto exterior (art. 6).

Ahora bien, hay que recordar que la moralidad de un acto


humano reside en la adhesin libre de la voluntad al bien/mal
percibido por la razn : En los actos humanos el bien y el
mal se dicen en relacin a la razn . Por lo tanto hay que ver
que cada uno de los tres factores de la moralidad se
encuentra en una relacin directa con la razn, y que por ello
sta puede ver conforme o contraria a s misma, razonable o
irrazonable (moral o inmoral), tanto el fin como el objeto de
la accin, teniendo en cuenta las circunstancias que la
rodean. Si mi razn me presenta un fin determinado como
contrario a ella y yo de todas formas lo quiero, mi voluntad se
adhiere libremente al mal que me presenta la razn; e
igualmente sucede si la razn me presenta como contrario a
ella el objeto de la accin, aunque yo lo considere slo como
medio para lograr un fin bueno: querer ese medio (objeto de
la accin) significa querer el mal identificado en l por mi
razn.

En realidad, aunque nosotros los separamos mentalmente


para analizarlos, los tres factores de la moralidad estn
intrnsecamente ligados en cada acto humano real. Como un
autor seala, podemos hablar de un objeto global del acto
humano, que incluye los tres factores. Es decir, cuando
decido realizar un determinado acto, mi voluntad quiere todo
lo que est implicado en l, segn me es presentado por la
razn: quiero esto, por ese fin, en estas circunstancias. La
moralidad del acto proviene de la interrelacin de esos tres
elementos en su relacin con la razn y en cuanto queridos
por la voluntad libre.

Esa es la razn de fondo del dicho clsico: bonum ex integra


causa, malum ex quocumque defectu. Un acto humano es
bueno cuando la voluntad se adhiere al bien y solamente al
bien que la razn le presenta en su comprensin del objeto
global; la accin es mala cuando la voluntad se adhiere al
mal que la razn ve en uno cualquiera de los tres elementos o
factores que la componen.

Es tambin esa la fundamentacin de otro aforismo clsico: El


fin no justifica los medios. No los justifica, en sentido moral,
porque, aunque la voluntad se adhiera al bien visto en el fin,
el medio -objeto de la accin concreta- es igualmente
querido; y por lo tanto, si la razn comprende que el medio
es en s inmoral y el sujeto lo quiere, aunque sea slo como
medio para el fin bueno, la voluntad del sujeto se adhiere a
ese mal .

Diversa es la actuacin del principio del doble efecto. Hay


situaciones en las que el sujeto tiene que actuar en vista de
un fin bueno e importante, utilizando un medio bueno o
indiferente, pero con la conciencia de que de su accin se
seguir tambin un efecto colateral y secundario que en s es
negativo, y que debera ser evitado si se pudiera. Es el caso,
por ejemplo, de un mdico que, para salvar la vida de una
mujer (fin bueno e importante) se ve obligado a extirparle los
ovarios, dejndola de este modo estril (efecto negativo).

Para ayudar a discernir correctamente en esos casos, se


ofrecen algunas condiciones, sin las cuales no se puede decir
que el sujeto no ha querido el efecto negativo de su accin.
En primer lugar, el efecto negativo no debe ser el medio para
lograr el fin, por lo que hemos dicho hace un momento: el
medio es querido efectivamente por el sujeto, en cuanto
medio. En segundo lugar, el efecto negativo no debe ser
querido, sino solamente tolerado; es decir, el efecto no se
deber a la intencin del sujeto, sino que suceder contra su
voluntad.. En tercer lugar, se debe constatar que no exista
un modo alternativo para lograr el mismo fin evitando el
efecto secundario. Si existiera esa posibilidad y el sujeto
optara por la accin que provoca el efecto secundario,
significara que el sujeto realmente lo quiere. En cuarto lugar,
debe haber una proporcin aceptable entre el fin bueno que
se persigue y el dao provocado por el efecto colateral.

En el fondo, la accin realizada de acuerdo con este principio


es moralmente aceptable porque en la voluntad del sujeto
hay solamente adhesin al bien visto en el fin; el mal del
efecto secundario es solamente tolerado, en cuanto no se
puede evitar sin provocar la prdida del fin, cuya importancia
se supone justifica ese efecto negativo, como en el ejemplo
de la consecuencia de una situacin de esterilidad para salvar
la vida de la enferma.

Otro problema muy actual, estrechamente ligado a nuestro


tema, es el de la existencia de actos intrnsecamente malos y
de normas morales absolutas.

Los autores que siguen el consecuencialismo la niegan


firmemente. Si la moral de los actos no depende en nada de
su objeto, sino solamente de las intenciones del sujeto en
vista de las consecuencias positivas y negativas de su accin,
est claro que no podemos hablar de actos intrnsecamente
malos. Cualquier acto, aun aqul que en principio nos pueda
parecer ms gravemente inmoral, podra ser bueno en un
determinado caso, de acuerdo con las buenas intenciones del
sujeto y teniendo en cuenta las consecuencias buenas del
acto previstas por l antes de actuar. Por ello, tampoco
podemos hablar de normas absolutas; en todo caso se
aceptar la existencia de normas ms o menos universales,
vlidas ut in pluribus, pero no necesariamente en toda
ocasin.

Pero, como he recordado arriba, el objeto propio de un acto


es lo primero que lo especifica moralmente; porque el objeto
se encuentra en una relacin directa propia con la razn
moral, de modo que sta la ve como bueno o malo en s,
independientemente de la intencin del sujeto y de las
consecuencias previsibles. Ahora bien, si hay actos que tienen
como objeto propio algo que va directa e intrnsecamente
contra el bien de la persona humana (de quien acta o de
otra) , esos actos sern intrnsecamente malos desde el punto
de vista moral. Y las normas que los prohben moralmente
sern normas morales absolutas, es decir, no relativas a la
situacin, la intencin del sujeto, las consecuencias. As, no
se debe matar nunca a un ser humano inocente es una
norma moral absoluta, que prohbe moralmente un acto que
es intrnsecamente malo: malo en s y por s, y no en funcin
del por qu es realizado, o de sus posibles consecuencias.

Esto no significa, naturalmente, que la intencin y la


consideracin de las circunstancias, no tenga ninguna
importancia en la consideracin moral de los actos. Lo hemos
recalcado antes. Quiere decir ms bien que, adems de la
buena intencin -fin bueno- el objeto del acto tiene que ser
tambin bueno para que lo sea el acto en su totalidad.

Se habla de actos intrnsecamente malos y no de actos


intrnsecamente buenos, porque no se puede decir que un
acto es bueno solamente en funcin de su objeto: hay que
analizar el fin de quien acta; al contrario, s se puede decir
que un acto es malo solamente por su objeto, a pesar del
eventual buen fin de quien acta.

Con estos apuntes, breves, sobre algunos puntos


especialmente candentes en la discusin moral actual, hemos
cerrado la consideracin de la estructura antropolgica de la
moral.

Hemos visto que la experiencia moral no se debe a


fenmenos externos a la persona humana, sino a su misma
realidad como persona, es decir, como sujeto libre, espiritual,
responsable de sus actos, y responsable de realizarse de
acuerdo con su propio modo de ser, en cuanto ser humano.
Hemos visto tambin que la moralidad que el hombre
experimenta se refiere a su actos humanos, es decir
conscientes y libres; y que esos actos se dan en el trasfondo
de una opcin fundamental y una serie de actitudes y de
hbitos, de los que tambin l puede ser moralmente
responsable. Finalmente, hemos analizado los tres elementos
que componen la moralidad de un acto: su objeto propio, el
fin del sujeto que lo hace, y las circunstancias que lo rodean,
en cuanto conocidas por el sujeto.

Visto todo esto, tenemos que pasar a considerar cmo Dios


llama al hombre a la vida moral. Y comenzaremos viendo que
le llama ante todo precisamente a travs del modo de ser de
la persona, creada por l tal cual es.

Lecturas complementarias

CEC 1731-1737; 1743-1746; 1749-1775, 2563


VS 48, 65-68, 71-83, 90-97
EV 54, 57, 58, 62, 65, 66, 68, 75
HV 14
Sto. Toms, S.Th., I-II, q. 18, a. 5

Autoevaluacin

1. Cul es la diferencia entre los as llamados actos


humanos y actos del hombre?
2. Hay moralidad en los actos del hombre? Por qu?
3. Por qu querer hacer algo malo est mal si no se ha
hecho nada?
4. Por qu una omisin puede ser pecado si no se ha hecho
nada?
5. Supongamos que una persona en condiciones de completa
embriaguez comete, por ejemplo, sin ser consciente de ello
un asesinato. Dado que no era consciente y libre, es
responsable de ello?
6. Cmo podemos definir la opcin o eleccin
fundamental?
7. Puede el hombre actuar en contra de su opcin
fundamental?
8. Por qu son importantes las actitudes?
9. Qu importancia tienen los hbitos para la vida moral de
la persona, y en qu sentido puede haber una moralidad en
relacin con ellos?
10. A qu llamamos factores o fuentes de la moralidad y
cules son?
11. Define el objeto del acto.
12. En qu consiste la corriente moral denominada
teleologismo?
13. Qu factor de la moralidad del acto dejan fuera las
corrientes teleolgicas consecuencialistas y proporcionalistas?
Por qu?
14. Por qu el fin no justifica los medios?
15. A qu llamamos objeto global del acto humano?
16. Puede ser moralmente bueno un acto si alguno de sus
factores es malo?
17. Cules son las condiciones para que se pueda actuar
segn el principio del doble efecto?
18. Por qu es aceptable moralmente el principio del doble
efecto, siendo as que se produce un efecto negativo?
19. Qu se quiere decir con la expresin actos
intrnsecamente malos?
20. Qu son las normas absolutas morales o absolutos
morales?

Para la reflexin y discusin

1. Una persona mata a un enemigo suyo para vengarse. Otra


persona hace lo mismo, no teniendo otra alternativa, para
defenderse de quien lo quera matar a l. Ambas personas
han matado a otra. En el primer caso se ha realizado una
accin moralmente mala y en el segundo caso no. Parecera,
pues, que la buena intencin puede justificar acciones malas
en s mismas: los dos han realizado el mismo acto (matar),
pero uno de ellos con una buena intencin (para
defenderse). Parecera, tambin, que no existen actos
intrnsecamente malos ni normas morales absolutas, ya que
pueden darse excepciones como la del ejemplo.

Los casos no son tan raros: una mujer se opera para no tener
ms hijos y otra para remover un tumor canceroso.
Supongamos que en ambas se realiza el mismo tipo de
operacin. La primera mujer habra obrado mal; la segunda
bien. Lo nico que diferencia sus acciones es la intencin?
Un ltimo ejemplo: una mujer casada toma pldoras
anticonceptivas para no tener ms hijos; otra para
defenderse de una probable agresin de soldados enemigos
que estn entrando en la ciudad. De nuevo parece que la
intencin viene a justificar acciones malas. Por qu en el
primer caso se realiza una mala accin y en el segundo no?

2. Acabada la segunda guerra mundial se juzg en


Nremberg a los criminales de guerra nazis. Algunos mdicos
que colaboraron en la experimentacin y en los asesinatos de
judos se excusaron diciendo que si no lo hubieran hecho
ellos, lo hubieran llevado a cabo otros de todas formas, y que
su presencia y su accin fue, en conjunto, benfica porque,
dentro de sus posibilidades, trataban de salvar al mayor
nmero posible de prisioneros y de matar a los menos
posibles. Si hubieran dejado su puesto a otros, stos habran
matado a ms personas. Los jueces dictaron una sentencia en
su contra. No era cierto que gracias a ellos se salvaron
muchos seres humanos?, que, teniendo en cuenta la
situacin concreta, actuaron responsablemente obteniendo las
mejores consecuencias posibles?

Otro hecho parecido. Una enfermera relata sus experiencias


en un campo de concentracin alemn. Cuenta que cuando
naca un beb, los soldados mataban a ste y a la madre. Si
el beb naca muerto dejaban con vida a la madre. As que
ella misma, que se encargaba de los partos, mataba a los
bebs para que al menos se salvara la madre. Reconoce que
era una accin salvaje, pero que no le quedaba otra
alternativa; al menos se salvaba la madre; sera peor que
murieran los dos.
Es verdad que no tena otra opcin? Quedan justificados los
abortos que realiz? Sopesando las consecuencias de su
accin, no es verdad que fueron proporcionalmente mayores
los beneficios? No se daba en estos casos, como argumentan
algunos moralistas, un conflicto entre diversos bienes
premorales y diversas normas morales: pocas vidas - muchas
vidas; no matar - salvar la vida?

Dios llama en la conciencia

Enfoque

Dios llama al hombre a realizarse como persona, como sujeto


moral, y a alcanzar de ese modo su propia salvacin eterna.
Veamos en el captulo segundo que Dios se comunicaba con
el pueblo escogido a travs de hechos y palabras, a travs de
sus enviados (jueces, reyes, profetas...). Pero no slo lo hace
a travs de medios extraordinarios, ni solamente llama a su
pueblo escogido. Dios llama a cada hombre, y lo hace ante
todo a travs de su misma realidad como persona, creada por
l. Y especficamente, a travs de su conciencia.

Vamos, pues, a estudiar ese tema central de la moral, desde


este enfoque: la conciencia como un instrumento puesto por
el Creador en todo ser humano, a travs del cual le llama a
ser lo que debe ser actuando como debe actuar.

Aclararemos en primer lugar el concepto de conciencia,


primero a partir del lenguaje popular y luego considerando el
origen etimolgico del trmino. Comprenderemos as que la
conciencia es un saber relacionado con el bien o el mal
moral; un saber habitual o un saber actual [1].

Luego profundizaremos en la realidad moral de la conciencia


en cuanto instrumento de la llamada moral de Dios a todo
hombre. Y veremos que la dignidad de quien desea actuar
segn su conciencia pasa por el deseo sincero de escuchar y
obedecer a la voz de Dios que le habla en ella [2].

En tercer lugar habr que distinguir los diversos tipos de


conciencia y los diferentes estados en que se puede hallar
[3].
Finalmente analizaremos cules son las diversas exigencias
morales para el sujeto segn el estado de su conciencia,
especialmente cuando su conciencia es errnea o se
encuentra en estado de duda [4].

1- El concepto de conciencia

a) Anlisis del lenguaje comn

La conciencia es una verdadera protagonista en la cultura y


en la sociedad actual. Continuamente se hace referencia a
ella de distintas formas y en ambientes muy diversos; con
significados tambin discordantes.

Esquematizando la complejidad de las diversas visiones de la


conciencia que pululan entre la gente, podramos identificar
dos sentidos antagnicos: la conciencia como rbitro y
como arbitrio.

La conciencia como rbitro. En una ocasin un nio de unos


12 aos me dijo que la conciencia es como una campanita
que suena dentro de uno cuando se pasa una determinada
lnea. Todos los chicos del grupo asintieron. Hay muchas
expresiones populares que van en el mismo sentido: la
conciencia es un ojo que ve siempre lo que haces, vayas
donde vayas; o una voz que te indica de vez en cuando lo
que debes hacer o dejar de hacer (la voz de la conciencia);
o bien, un gusano que te remuerde dentro cuando has
hecho algo malo; o un juez, un testigo, un apuntador
como los del teatro, que te sopla lo que tienes que hacer...

Hay en todas esas expresiones una comprensin de la


conciencia como algo que tiene que ver con el juicio sobre el
bien o el mal de nuestros actos; algo que en su juicio no
depende totalmente de nuestro querer. Ese algo suena, ve,
habla, remuerde, juzga, atestigua o dicta, de algn modo
independientemente de nuestros deseos, planes, intereses,
gustos y decisiones. Si dependiera totalmente de nuestro
querer, las cosas seran mucho ms sencillas: sera bueno
todo lo que quisiramos que fuera bueno, todo lo que nos
gustara o interesara... y se acabaron los problemas de
conciencia! Pero no, la conciencia no se doblega fcilmente a
nuestro propio yo. Se tiene la impresin de que se trata de un
rbitro moral, diverso de nosotros mismos.

La conciencia como arbitrio. No es raro or, cuando se discute


sobre la moralidad o inmoralidad de una determinada accin,
una frase de este tipo: Digan lo que digan, yo hago lo que
me dice mi conciencia; o bien: hizo bien, porque actu en
conciencia. Ese hago lo que me diga mi conciencia podra a
veces traducirse como hago lo que me d la gana. Como
veremos ms adelante, se debe efectivamente hacer lo que
dice la conciencia; pero muchas veces esa expresin indica
una actitud que parte de una visin de la conciencia personal
como instancia decisional, ms que como juez del bien o del
mal. Haga yo lo que haga, est bien si lo hago en conciencia,
es decir, coherentemente con mi propio modo de pensar. Aqu
la conciencia no es rbitro sino libre arbitrio.

En las dos acepciones presentadas hay algo de correcto y


algo de equivocado. La conciencia es rbitro, pero no ajeno,
externo al sujeto mismo; y se debe seguir la propia
conciencia, pero no como si el bien o el mal dependieran de la
propia decisin. El anlisis etimolgico del trmino mismo nos
ayudar a comprender mejor el concepto.

b) La conciencia como saber moral

La palabra conciencia proviene del latn conscientia,


palabra compuesta de cum y scientia: significa, en
primera estancia, saber con; un saber o conocimiento
comn a varias personas, confidencia o complicidad. Es
exactamente el mismo significado del vocablo griego referido
a la conciencia, que significa saber con otro, confidencia o
complicidad.

Por lo tanto, la conciencia es un saber, y no un querer o


decidir. Tiene que ver con el intelecto de la persona, no con
su voluntad.

Se distinguen dos tipos elementales de conciencia: la


conciencia psicolgica, que es el saber en cuanto presencia de
la realidad en el sujeto, y la conciencia moral, en cuanto
conocimiento del bien/mal moral implicado en una
determinada accin humana. Algunos idiomas tienen palabras
propias para cada uno de esos dos tipos de ese saber. En
castellano existe la palabra consciencia para designar
propiamente la realidad psicolgica: soy consciente de que
estoy escribiendo estas notas (aunque se puede decir
tambin que tengo conciencia de ello). En cambio cuando se
trata del saber moral se usa slo el trmino conciencia. Del
mismo modo, en ingls se utiliza el trmino consciousness
para designar el primero y conscience para el segundo.

c) Conciencia habitual y conciencia actual

Nos interesa aqu la conciencia en cuanto saber moral, es


decir, en cuanto conocimiento del bien y del mal en relacin
con el actuar humano. Ahora bien, ese conocimiento puede
ser un conocimiento habitual, permanente, que nos da la
capacidad de discernir lo que es o no conforme a la razn
moral: es la conciencia habitual; o puede ser un conocimiento
actual, un juicio particular sobre el bien o mal de una
determinada accin, especialmente sobre una accin cuyo
sujeto soy yo que juzgo: es la conciencia actual.

La conciencia habitual, que en los tratados clsicos se suele


designar con el trmino de sindresis, designa una capacidad,
un habitus que perfecciona a la facultad del intelecto, gracias
al cual ste puede apreciar el bien y el mal moral. Es un
hbito formado sobre todo por los llamados primeros
principios de la razn prctica.

La razn prctica es la razn humana en su funcin de gua


de la accin del individuo. La misma razn humana, en su
funcin de conocer la realidad tal cual es, recibe el nombre de
razn especulativa. La razn, sea en su funcin especulativa
o en su funcin prctica, est como enraizada en unos
principios primeros, espontneos, innatos, que configuran
su mismo razonar.

Entre los primeros principios se encuentra uno que es algo


as como el principio fontal, la fuente primera del mismo
razonar, tanto especulativo como prctico. La razn
especulativa, cuyo objeto propio es el ser, tiene como
principio fontal el llamado principio de no contradiccin: lo
que es, es; lo que no es no es; y por ello, nada puede ser y
no ser al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto. De modo
parecido, la razn prctica, que tiene como objeto propio el
bien, razona en funcin de su propio principio fontal, llamado
primer principio de la moralidad: se debe hacer el bien y
evitar el mal (bonum faciendum, malum vitandum). Igual
que el principio de no contradiccin no es sino la expresin de
la realidad del ser, el primer principio de la moralidad no es
sino la expresin de la realidad del bien: en el campo moral,
decir bien es igual a decir faciendum; decir mal es igual a
decir vitandum.

Sobre la base de su propio principio fontal la razn explicita


algunos primeros principios generales, sea en relacin con
el ser, sea en relacin con el bien. La razn prctica formula
de modo espontneo unos principios morales generales, que
constituyen la llamada Ley Moral Natural. Sobre la base de
estos principios generales, y a consecuencia del proceso de
asimilacin que realiza el sujeto por su contacto con la
cultura moral en la que crece (a travs de la familia,
educadores, lecturas y medios de comunicacin social,
amistades, sociedad en general), la conciencia habitual se
enriquece de toda una serie de principios secundarios,
valores, normas, indicaciones... sobre el bien y el mal.

La conciencia actual, o conciencia en sentido estricto, no es


un habitus permanente, como la conciencia habitual, sino un
actus de la razn prctica. Podemos definirla como un juicio
de la razn prctica que aplica los principios morales comunes
al acto humano singular, percibiendo su relacin con la razn
misma y por lo tanto testificando su carcter moral y
aprobando o reprobando su realizacin.

La ltima parte de esta definicin contiene un elemento


importante: la conciencia aprueba o reprueba el acto humano
singular, segn lo ve bueno o malo.

He subrayado desde el inicio que la conciencia no es parte de


la voluntad (ni tampoco de la dimensin afectiva del sujeto),
sino del intelecto. Pero esto no significa que el juicio de
conciencia consista slo en una constatacin de la cualidad
moral del acto. Al contrario, la conciencia moral
(contrariamente a la conciencia psicolgica) inclina al sujeto
hacia lo que ve como bueno y lo aleja de lo malo. Y esto,
precisamente, porque el objeto propio de la conciencia no es
el ser de las cosas sino el bien del actuar humano. Y el bien
tiene razn de bien. Como deca antes, el primer principio
de la moralidad, raz misma de la sindresis o conciencia
habitual, consiste en la apreciacin del bien como
faciendum y del mal como vitandum.

Por ello, cuando la razn prctica, al aplicar los principios


generales de la moralidad al acto particular, comprende que
este acto es moralmente malo, en ello mismo comprende que
debe rechazarlo y la persona se ve motivada a rechazarlo; en
cambio si es bueno, debe o al menos puede hacerlo y se ve
motivada a ello. En este sentido, el acto realizado por el
intelecto penetra de algn modo la voluntad del sujeto y
hasta repercute en su esfera emotiva. La relacin entre el
intelecto y la voluntad es uno de los problemas ms
intrincados de la antropologa filosfica. Pero parece claro
que, aunque podemos y conviene distinguirlas para
analizarlas, ambas facultades est ntimamente ligadas en la
realidad nica e inseparable del sujeto humano, de forma que
una influye en la otra y hasta se expresa a travs de ella..

Esto no quita que la voluntad (o mejor, el sujeto volitivo),


precisamente en cuanto es libre, pueda adherirse al bien o al
mal presentado por la conciencia. El mal moral consiste,
precisamente, en la adhesin voluntaria al mal presentado
por la conciencia, o en el rechazo del bien presentado por
sta con tal carcter de obligatoriedad que su omisin es
vista como un mal moral. El bien moral consiste en la
adhesin, tambin voluntaria, al bien presentado por la
conciencia, o en el rechazo del mal (aunque se presente
siempre bajo algn aspecto de bien en otro orden diverso del
moral: placer, inters, utilidad, etc).

2- Dios llama en la conciencia

Deca al inicio del captulo que me interesa especialmente, de


acuerdo con el enfoque de todo el tratado, comprender la
realidad de la conciencia como el lugar o instrumento a
travs del cual Dios llama al hombre a realizarse en cuanto
sujeto moral, y por tanto, en cuanto persona.

Es interesante notar que algunos autores de la antigedad


clsica, como Cicern y Sneca, hacan ya referencia a Dios
como presente en la conciencia. Lactancio, repitiendo textos
de esos autores paganos, escribe: Dios est muy cerca de t;
est contigo como testigo. El observa y es el custodio de
nuestras buenas y malas obras .

Entre los padres de la Iglesia esa referencia a Dios frecuente.


S. Agustn anota:
No est todava por completo borrada en t la imagen de
Dios que en tu conciencia imprimi el Creador.

Es frecuente, especficamente, la idea de que la conciencia es


la voz de Dios, como afirma, por ejemplo, S. Ambrosio:
Naturalmente nos aparece el mal como algo que evitar y el
bien como algo que hay que hacer. Es como si oyremos la
voz de Dios que nos insina prohibiciones y preceptos.

Y S. Agustn escribe que la conciencia es la sede de Dios en


el corazn del hombre ..

La escolstica medieval oper una labor de profundizacin y


sistematizacin importantsima para el desarrollo del tema de
la conciencia. Sobre todo S. Toms, quien explic su conexin
con la facultad de la razn: cum constientia sit quodammodo
dictamen rationis.

La moral postridentina sigui dando importancia al tema, pero


quizs vindola ms en su relacin de dependencia de la Ley
natural que como lugar de encuentro vivo con Dios, su
Creador. El movimiento renovador de la moral confluy en el
Concilio Vaticano II, cuyo documento sobre la Iglesia en el
mundo, Gaudium et Spes, ofrece un rico texto sobre la
dignidad de la conciencia moral:
En lo ms profundo de su conciencia descubre el hombre la
existencia de una ley que l no se dicta a s mismo, pero a la
cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es
necesario, en los odos de su corazn, advirtindole que debe
amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto,
evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios
en su corazn, en cuya obediencia consiste la dignidad
humana y por la cual ser juzgado personalmente. La
conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre,
en el que ste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena
en el recinto ms ntimo de aqulla. Es la conciencia la que de
modo admirable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento
consiste en el amor de Dios y del prjimo (GS 16).

El texto conciliar habla de los odos del corazn, utilizando


la figura propia de la Sagrada Escritura, que entiende por
corazn el centro mismo de la interioridad de la persona.
Sabemos que se trata en el fondo del intelecto mismo del
hombre, que ha sido creado por Dios tambin con esa funcin
de gua moral del propio obrar. Es Dios quien ha escrito esa
ley (la ley moral) en su corazn. Por ello, es su voz la que
resuena en su ms ntimo recinto. En ese sentido, la
conciencia es como el sagrario del hombre, donde ste se
encuentra a solas con Dios, que le llama desde el ncleo
mismo de su razn.

No se excluye, naturalmente, que el hombre perciba la voz de


Dios que le llama de un modo especial, en su experiencia de
fe y oracin. Pero el texto de GS se refiere a una voz que
resuena en el interior de todo hombre, tambin de quien no
cree en el Dios que le habla. Slo que el creyente lo sabe;
sabe que, a travs de su juicio racional de conciencia, es el
Creador de esa misma conciencia quien le est hablando:
haz esto, evita aquello.

Al comentar arriba cmo es expresada la conciencia en el


lenguaje popular, destacaba el fenmeno de que se suele
hablar de ella como si se tratara de una instancia externa a la
persona, la cual le hablara tenazmente desde arriba: una
campanita, una voz, un juez... Sabemos bien que no es as,
que la conciencia es mi razn prctica (en cuanto capacidad
de juzgar el bien/mal y en cuanto juicio moral en acto). En el
fondo, mi conciencia soy yo... Pero ah, en mi interior y a
travs de mi misma facultad razonante, Dios mismo me
habla. Viene a la mente la bella referencia a Dios por parte de
S. Agustn: Interior intimo meo et superior summo meo.
Dios me llama dentro de m mismo, en mi conciencia; pero
me llama tambin desde la altura suprema de su ser como
Creador. S. Toms dir que el dictamen de la conciencia no
es sino la llegada del precepto divino al que acta conforme a
su conciencia.

Por eso, como deca antes, la conciencia no crea el bien y el


mal; no determina voluntarsticamente lo que se debe hacer o
evitar. La conciencia descubre. El texto conciliar es
sumamente claro: .... descubre el hombre la existencia de
una ley que l no se dicta a s mismo, pero a la cual debe
obedecer. Al seguir con su voluntad lo que su conciencia
descubre, el hombre responde obediencialmente a la llamada
interior de Dios.

Entendido esto, podemos captar mejor el significado de


aquella expresin: yo hago lo que me dice mi conciencia.
Claro que s! Hay que hacer lo que dicta la propia conciencia.
Pero, dado que la conciencia no es un querer, sino un
conocer, lo primero que debemos hacer, para actuar en
conciencia es esforzarnos por conocer correctamente el bien
y el mal, descubrir esa ley de Dios, y desear sinceramente
actuar conforme a ella.

En relacin con la razn especulativa, el hombre no se realiza


dignamente, como ser inteligente, si pretende decidir que
dos ms dos son cinco; ms bien debe tratar de entender
cunto suman dos ms dos. De modo parecido, en cuanto a la
razn prctica o conciencia, la persona no se realiza
dignamente, como ser moral, si pretende decidir que un
determinado acto es bueno porque le gusta o le interesa;
debe tratar ms bien de entender si ese acto es bueno o
malo, prescindiendo de sus gustos o intereses, con la
disposicin sincera de actuar segn el juicio de su conciencia.

Por ello es posible hablar de conciencia recta o conciencia


torcida. Pero lo haremos en el siguiente apartado, al
considerar los diversos tipos y estados de conciencia.
3- Tipos y estados de conciencia

Ciertamente, la conciencia es una realidad nica en cada


individuo, pero es tambin una realidad compleja. Vamos
ahora a analizar brevemente algunos diversos tipos de
conciencia, y sobre todo algunos de los estados en que se
puede encontrar la conciencia de una persona, para tratar de
esclarecer cmo debemos comportarnos en cada uno de
ellos .

a) Conciencia habitual o actual

Cabra establecer aqu la distincin entre la conciencia


habitual y la conciencia actual, pero he preferido hacerlo
antes, para entender desde el inicio la naturaleza de la
conciencia, con esa doble dimensin.

b) Conciencia antecedente, concomitante o consiguiente

Otra clasificacin clsica considera el momento en que el


sujeto realiza el juicio de conciencia en relacin con el acto
humano sobre el que juzga. Se le llama conciencia
antecedente cuando el juicio precede a la accin; conciencia
concomitante es el juicio emitido durante la accin misma,
cuando el sujeto reflexiona moralmente sobre lo que est
haciendo; si el juicio se refiere en cambio a un acto ya
realizado, se le llama conciencia consiguiente. En los dos
primeros casos, la conciencia puede y tiende a guiar la accin
de la persona; en el tercero, una vez realizado el hecho,
podr solamente atestiguar sobre el bien/mal realizado. Pero
tambin este juicio despus de la accin es importante para
guiar a la persona en sus comportamientos futuros y hasta en
relacin con el acto realizado, en la medida en que sea
posible hacer algo en relacin con l, por ejemplo reparar el
mal hecho a alguien.

c) Conciencia recta o torcida


Recordaba hace un momento la distincin entre conciencia
recta y conciencia torcida. En realidad, la conciencia, en
cuanto hbito o en cuanto juicio de razn, no puede ser recta
o torcida en s misma. Esa connotacin es ms bien propia de
la voluntad. Pero sabemos que el intelecto y la voluntad,
estn ntima y estrechamente unidos e interrelacionados en la
realidad nica del sujeto humano; y que tambin las pasiones
y los sentimientos se entrecruzan e influyen en las facultades
superiores. De este modo, el juicio de la razn prctica se
puede ver influido positiva o negativamente por las otras
dimensiones del sujeto.

Llamamos conciencia recta a la conciencia de un sujeto que


procura sinceramente entender la realidad moral objetiva,
para ver como bueno lo que es bueno y como malo lo que es
malo, y actuar en consecuencia. Es torcida la conciencia
cuando el sujeto no quiere sinceramente adecuar su saber
moral y su juicio moral particular a la realidad moral objetiva,
porque no quiere actuar coherentemente con ella. Y esa
actitud moralmente torcida le llevar a desviar su razn para
que se acomode a lo que l quiere ver y entender, o a actuar
en contra de lo que le dice su conciencia, tratando de no
hacerle caso o de justificar su comportamiento con algn tipo
de razonamiento aadido. En el primer caso, har lo posible
para convencerse de que la accin X es moralmente correcta;
en el segundo har lo posible para convencerse de que,
aunque es en s incorrecta, l est justificado, dado que... Y
ah viene toda una serie de volteretas mentales: todos lo
hacen, en el fondo no le perjudico gravemente, total, no
se entera, estaba cansado, es slo una vez, etc. etc.

La expresin recordada antes: yo hago lo que me dice mi


conciencia o yo acto en conciencia, puede ser a veces un
modo de camuflar la propia conciencia torcida.

d) Conciencia cierta o dudosa


Otra distincin importante: la conciencia puede ser cierta o
dudosa. Es cierta cuando el sujeto est convencido
firmemente de su juicio de conciencia. El sabe que un
determinado acto es bueno o malo. No le caben dudas. A
veces, en cambio, el individuo no est seguro de la
cualificacin moral que debe dar a un acto (hecho o por
hacer), y por tanto no sabe cmo debe actuar. Se encuentra
en estado de conciencia dudosa.

e) Conciencia verdadera o errnea

Cierto no es aqu sinnimo de verdadero. Yo puedo estar


muy cierto de algo que no corresponde a la realidad. Por ello,
la conciencia cierta se subdivide en conciencia verdadera y
conciencia errnea.

La conciencia es verdadera cuando el juicio de razn


corresponde a la cualidad moral objetiva del acto. Aunque no
hemos hablado todava de ello, podemos adelantar que la
verdad moral objetiva depende en el fondo de la
correspondencia entre el acto y la norma moral objetiva,
basada especialmente en la Ley Moral Natural y en la Ley de
Dios. Cuando el juicio de razn es contrario a la norma moral
objetiva, la conciencia es errnea.

La verdad o el error de la conciencia puede referirse a dos


factores diversos: el derecho o el hecho. Se habla, pues, de
error -o de ignorancia, o de duda- de derecho o de hecho. En
el primer caso se trata del conocimiento del principio o norma
que rige un determinado acto: por ejemplo, saber o no que el
mircoles de ceniza el cristiano debe observar abstinencia. En
el segundo se trata del conocimiento del hecho mismo que es
regido por el principio o norma: saber o no que hoy es
mircoles de ceniza.

4. Las exigencias morales de la conciencia


Como debemos comportarnos cuando nos encontramos en
un estado de conciencia determinado, como por ejemplo si el
juicio de conciencia es errneo o si no logro salir de la duda
sobre la moralidad de un acto?

a) La conciencia siempre obliga

Cmo se debe actuar cuando la conciencia es verdadera o


errnea? Digamos ante todo, que debemos siempre seguir el
juicio cierto de nuestra conciencia.. Si estamos
verdaderamente convencidos de que algo es bueno o malo,
despus de haber tratado de comprenderlo con toda
sinceridad, y poniendo los medios necesarios para ello
(conciencia recta), debemos actuar en consecuencia,
habiendo lo que vemos como bueno y rechazando lo que
vemos como malo.

Se entiende enseguida el motivo de esta afirmacin si


recordamos que la moralidad del acto humano consiste en la
adhesin de la libre voluntad del sujeto al bien o al mal. Pero
el bien y el mal son necesariamente presentados a la
voluntad del individuo a travs del juicio de su conciencia
(sobre la base de la sindresis o conciencia habitual). Por ello,
cuando el sujeto est sinceramente convencido de que un
acto es bueno y lo quiere, su voluntad se adhiere al bien en
cuanto visto por su conciencia. Aunque el acto fuera
objetivamente malo, l no lo quiere en cuanto tal, sino segn
el bien que -errneamente- ve en el acto. Viceversa, cuando
est convencido de que es malo y lo quiere, se adhiere al mal
visto por la conciencia. Aunque el acto fuera objetivamente
bueno, la persona realiza una accin moralmente mala. Lo
afirma claramente S. Pablo: Yo s y confo en el Seor Jess
que nada hay de suyo impuro; pues para el que juzga que
algo es impuro, para se lo es (Rm 14, 14).

Puede parecer absurdo que Dios llame al hombre a travs de


su conciencia, an cuando sta pueda equivocarse y llevar al
sujeto a realizar un acto que es objetivamente malo. Pero
debemos recordar que al crear al hombre, necesariamente
limitado, Dios le llam a realizarse segn su propia naturaleza
limitada. Debemos recordar tambin que, desde el punto de
vista teolgico, la posibilidad del error proviene del desorden
introducido por el primer pecado del hombre, que fue
precisamente un acto libre de desobediencia a la prohibicin
divina de comer del rbol de la ciencia del bien y del mal..
Naturalmente, cuando el hombre yerra en su juicio de
conciencia, el error no es querido por Dios, sino slo
permitido; pero de todas formas, Dios le pide a ese hombre
que acte segn su conciencia, le llama desde ella a
realizarse como sujeto moral adhirindose con su voluntad al
bien visto por su conciencia errnea.

Esto no significa, sin embargo, que sea indiferente que la


conciencia sea verdadera o errnea. Ante todo porque la
persona que es guiada por una conciencia errnea puede
hacer dao a los dems, creyendo que acta bien (podra ser
el caso, por ejemplo, de un terrorista convencido sincera y
profundamente de la bondad de sus actos de violencia en
favor de la causa por la que lucha). Pero adems, debemos
reconocer que no se realiza igualmente como persona quien
juzga con verdad y quien est en el error, supuesta en ambos
la misma buena voluntad. No da igual que alguien est
convencido de que dos ms dos son cinco o que sepa que son
cuatro, aunque ambos tengan el mismo deseo de conocer. No
puede tampoco sernos indiferente el error o la verdad moral.
Ms an, la indiferencia significara que no hay en el fondo
una sincera y total adhesin de la voluntad al bien moral.

b) La conciencia errnea disculpa si es invencible e inculpable

Por otra parte, decir que la persona debe seguir el propio


juicio de conciencia cierta, tambin cuando yerra, no significa
que no pueda haber cierta responsabilidad moral en el error.
En este sentido, se suele decir que aunque la conciencia
errnea obliga siempre, slo disculpa moralmente al sujeto si
el error es invencible e inculpable.

Se entiende por error invencible aqul en el que el sujeto


yerra sin ninguna posibilidad de salir de su error y conocer la
verdad moral. Puede ser el caso de quien ha vivido desde
nio en un ambiente en el que todo y todos le han llevado a
ver errneamente cierto tipo de accin como buena o mala. El
no puede ni siquiera sospechar que pueda ser de otro modo,
y acta -con buena voluntad- en consecuencia. Si, en cambio,
en algn momento sospechara que quizs ese
comportamiento pudiera merecer un juicio moral contrario al
que hasta ahora ha dado, tendra la obligacin de tratar de
conocer la verdad objetiva; su error ya no sera invencible,
y si el no vencerlo depende de su libre voluntad, su error
vendra a ser culpable.

Se llama culpable, pues, a aqul error de conciencia del cual


el sujeto es de algn modo responsable .. El es, de alguna
manera, el causante de su propio error. Hay sobre todo tres
tipos de error culpable.

Ante todo el error por negligencia, cuando el sujeto debera


estar bien informado de la cualidad moral de un acto, pero ha
descuidado (por pereza, superficialidad egosta, etc.) el
esfuerzo por formar su conciencia y no ha puesto los medios
necesarios que estaban a su alcance.

Ms serio es el error in causa, es decir el error de quien


yerra a causa de algo que l ha querido libremente y que
saba que le podra llevar al error. Puede ser, por ejemplo, la
voluntad de beber hasta emborracharse, sabiendo que en esa
situacin se podr actuar sin darse cuenta de lo que se
hace; o el dejarse llevar por la pasin y el vicio hasta
obnubilar la propia conciencia y llegar a ver como bueno algo
que antes se saba bien que no lo era.
Pero hay un tercer tipo de error culpable que es ms sutil y al
mismo tiempo ms grave. Es el error afectado.. Se refiere a
la actitud de quien yerra porque no quiere conocer la verdad
para no tener que actuar en conciencia de modo diverso a
como le interesa. Pongamos que creo errneamente que yo
no debo pagar un determinado impuesto; alguien me dice que
estoy equivocado; podra preguntar... pero prefiero quedarme
como estoy, por si acaso... El error es debido aqu a un afecto
por un determinado inters, a causa del cual estoy dispuesto
a obrar el mal. La actitud de fondo de la voluntad es de
adhesin al mal.

El texto de GS sobre la conciencia, resume sintticamente


esta doctrina:
No rara vez, sin embargo, ocurre que yerra la conciencia por
ignorancia invencible, sin que ello suponga la prdida de su
dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se
despreocupa de buscar la verdad y el bien y la conciencia se
va progresivamente entenebreciendo por el hbito del
pecado (GS, 16).

Y el Catecismo de la Iglesia Catlica advierte sobre la


culpabilidad que puede haber en la ignorancia y el error de
conciencia:
El desconocimiento de Cristo y de su Evangelio, los malos
ejemplos recibidos de otros, la servidumbre de las pasiones,
la pretensin de una mal entendida autonoma de la
conciencia, el rechazo de la autoridad de la Iglesia y de su
enseanza, la falta de conversin y de caridad pueden
conducir a desviaciones del juicio en la conducta moral" (CEC,
1792).

c) El problema de la conciencia dudosa

Decamos que a veces el individuo no sabe con certeza si un


acto es moralmente bueno o no. Se encuentra en situacin de
conciencia dudosa. Cmo debe actuar? Est obligado a
hacer algo que no sabe si es obligatorio? Est obligado a
abstenerse de algo que no sabe si es ilcito?

Para poder resolver este problema es preciso hacer una


distincin sutil pero fundamental. Una cosa es la duda sobre
la moralidad objetiva de un acto, y otra la duda sobre la
moralidad de la realizacin de un acto. La primera indica que
yo no estoy seguro de si una determinada accin est
permitida o no, de si es en s moralmente correcta o no . La
segunda se refiere a mi duda sobre si yo hara bien o mal al
realizar aqu y ahora este determinado acto. Llamaremos a la
primera duda objetiva y a la segunda duda operativa.

Pongamos un ejemplo. En el momento de hacer mi


declaracin de impuestos anual, me viene la duda sobre si yo,
sacerdote, que dirijo una entidad sin finalidad de lucro, etc.,
debo pagar un determinado tipo de carga fiscal. Me parece
que no, pero no estoy seguro. Por otra parte, el dinero que
pagara al fisco lo necesitara para ayudar a unas familias
pobres de mi parroquia, y sera muy penoso que no pudiera
hacerlo por pagar un impuesto que no deba pagar!
De momento, me encuentro en la duda objetiva sobre ese
deber. Y a causa de esa duda, me encuentro tambin dudoso
sobre si yo hara bien o mal si no hiciera esa contribucin
social: sufro tambin una duda operativa.

Qu hacer en caso de duda? Ante todo hay que aclarar que


en estado de duda operativa no se debe actuar. Es decir, si
creo que haciendo esto aqu y ahora quizs hara un mal
moral, no debo hacerlo, pues equivaldra a aceptar el mal
(como si un cazador disparara en la maleza sin estar seguro
de si lo que se mueve detrs es el ciervo que estaba
siguiendo o el guarda del bosque). Si creo que hara mal si no
pagara ahora este impuesto, debera pagarlo.

Por lo tanto, he de tratar de salir de la duda. Lo primero debe


ser, naturalmente, tratar de resolver la duda objetiva. Habr
que leer, consultar, reflexionar, orar... para ver si se llega a
una certeza objetiva, en un sentido u otro. En nuestro caso,
por ejemplo, podra consultar a algn experto en derecho
fiscal, o recurrir al encargado de finanzas de la dicesis...
Quizs me aclaren que, efectivamente, en mi caso, no debo
pagar ese impuesto (o lo contrario). En el momento en que se
resuelve la duda objetiva, desaparece automticamente la
duda operativa: s que hago bien no pagando.
Pero supongamos que, despus de consultar a expertos en el
asunto, leer lo que puedo encontrar sobre el tema, etc., me
quedo an con la duda objetiva: no estoy seguro de que sea
moralmente correcto no pagar, porque unos dicen que debo
hacerlo y otros que no, porque no estoy seguro de que el
criterio que aducen se aplique exactamente a mi caso...; pero
tampoco estoy seguro de que no lo sea. Qu hago? Habra
algn modo de salir de la duda operativa aunque permanezca
la duda objetiva? Es decir, habra alguna posibilidad de llegar
a la conclusin cierta de que acto moralmente bien si acto
en esa situacin de incertidumbre objetiva?

En algunas ocasiones (si se trata de dudas de hecho) puede


ayudar la aplicacin de algunos principios comunes del
derecho, como los siguientes: un hecho debe ser probado,
no puede ser presumido; en la duda, prevalece la condicin
de quien posee (si se duda sobre la propiedad de algo que ya
pertenece a uno de los dos contendientes); en la duda, se
juzga segn lo que sucede normalmente, etc. A veces puede
ayudar tambin la aplicacin de un principio reflejo particular,
como: si es necesario lograr un fin a toda costa, se debe
escoger el medio ms seguro; o el llamado principio del mal
menor: si es imposible evitar que suceda algn mal, se
debe optar por la decisin que comporte el menor de los
males.

Pero a veces tampoco estos principios resuelven el caso.


Queda solamente la posibilidad de aplicar alguno de los
llamados principios reflejos generales, que tratan de
establecer un criterio segn el cual puede ser moralmente
correcto actuar cuando permanece la duda objetiva pero hay
buenas razones para pensar que el acto sea objetivamente
bueno. Es lo que propusieron los llamados sistemas morales,
elaborados por los telogos moralistas a partir del
Renacimiento, para dilucidar los casos difciles que se
presentaban cada vez ms frecuentemente en aquella
sociedad cambiante.

A este tipo de solucin se opona tajantemente el tuciorismo.


Esta corriente afirmaba que en caso de duda se debe seguir
siempre la opcin ms segura (de ah el nombre, proveniente
de tutior: lo ms seguro entre dos posibilidades). Segn esos
autores, si hay duda de que algo sea obligatorio, debe
siempre ser hecho; y si se duda si algo es lcito, no debe
nunca ser hecho.

Otros autores, en cambio, proponan el probabiliorismo.


Segn ellos, se puede actuar solamente cuando sea ms
probable (probabilior) que el acto sea bueno que lo contrario.
Algunos otros defendan el equiprobabilismo, segn el cual
basta que haya la misma probabilidad de que el acto sea
bueno o malo para que el sujeto pueda actuar sin hacer el
mal. Otros prefieren aplicar el probabilismo.. A diferencia de
los dos sistemas anteriores, que establecen un criterio
comparativo entre las dos posibilidades, el probabilismo
afirma que el sujeto puede actuar con la certeza de actuar
moralmente bien, siempre y cuando sea seriamente probable
que el acto sea bueno.

Quin tiene razn? Ante todo, tenemos que reconocer que si


lo que est en juego es un bien importante para otra persona
(como su vida o su salud), o si va de por medio la validez de
un sacramento, se debe actuar del modo ms seguro. Es
decir, debo evitar actuar de modo que perjudique seriamente
a otro, aunque tenga cierta duda objetiva sobre la licitud o
ilicitud de ese comportamiento. Y debo evitar celebrar un
sacramento sin estar seguro de que es vlido (por ejemplo,
de que lo que hay en la vinajera es verdadero vino).

Pero fuera de esos dos casos, hay que rechazar serena y


tajantemente el tuciorismo. De hecho esa doctrina fue
condenada por el Magisterio ya en 1690, al rechazar el
siguiente principio jansenista: No es lcito seguir la opinin
probable o, entre las probables, la ms probable . En efecto,
el tuciorismo podra a veces hacer imposible la vida; o bien
forzar a una persona a actuar, por desesperacin, en contra
de lo que cree obligatorio en razn de ese falso principio,
llevndola a realizar verdaderamente una accin moralmente
mala. Pero, adems, debemos recordar el aforisma que
afirma que una obligacin dudosa no obliga; lo contrario
puede llevar a la imposicin de obligaciones inexistentes e
injustas.

Tampoco se ve la necesidad ni conveniencia de estar


midiendo la diferencia entre la probabilidad de que el acto sea
objetivamente bueno y la de que sea malo (probabiliorismo y
equiprobabilismo). Hoy se suele aceptar el probabilismo, con
ciertos matices. Quitando los casos mencionados arriba, en
los que se debe aplicar la opcin ms segura, podemos decir
que cuando el sujeto no logra salir de la duda objetiva sobre
un acto, pero tiene razones serias para pensar sinceramente
que es realmente probable que el acto sea lcito, el sujeto
puede salir de la duda operativa, sobre la moralidad de la
realizacin de ese acto, y actuar con plena seguridad de que
hace bien.

Se entiende, desde luego, que debe haber cierta proporcin


entre el bien que se espera alcanzar con la accin y el riesgo
aceptado de que la misma vaya efectivamente contra el orden
moral objetivo. Por otra parte, la aplicacin del probabilismo
no debe nunca exentarnos del deber de actuar siempre de
acuerdo con la virtud de la prudencia, ese hbito que nos
lleva a querer hacer bien el bien, precisamente porque se
ama de verdad el bien.

Si volviramos a considerar el ejemplo utilizado antes,


podramos decir que, en el caso de que no logre disipar la
duda objetiva sobre mi obligacin de pagar este impuesto,
teniendo razones serias para pensar que es verdaderamente
probable que no deba hacerlo, y siendo importante el bien
que pretendo al no pagar (ayudar a esas familias
necesitadas), podra llegar a la certeza subjetiva de que hago
moralmente bien si no pago.

Nos hemos extendido bastante en la consideracin detallada


de la conciencia dudosa, y en general de los diversos tipos y
estados de conciencia, porque cuanto ms se baja a la
prctica moral ms se necesita el anlisis minucioso, las
distinciones y las consideraciones particulares. Pero no hemos
de perder de vista, en toda esta madeja de nociones, la idea
central de nuestro tema: la conciencia, en cuanto capacidad
de conocer la moralidad de los actos, tanto habitualmente
como actualmente, es un instrumento a travs del cual Dios
llama al hombre a realizarse como sujeto moral. Si la persona
se encuentra en estado de conciencia dudosa, no alcanza a
percibir o interpretar la voz de Dios; pero a travs de los
principios reflejos que hemos recordado aqu, puede llegar a
comprender lo que Dios le pide en su conciencia, an cuando
no haya logrado salir de la duda sobre la moralidad objetiva
de su actuacin.

Lecturas complementarias

CEC 1776-1802
VS 3, 32, 34, 54-64
EV 4, 11, 24, 58, 69-73, 90
GS 16, 17
LG 16
DH 1-3
Sto. Toms, S. Th., I, q. 79, a. 12; I-II, q. 76; q. 94, a. 1, ad
2 y a. 2; De Veritate, q. 14, a. 2; q. 16, a. 1 y 3; q. 17, a. 1 y
2; In IV Sent., dist. 38, 2, 4 ad finem

Autoevaluacin
1. Qu es la conciencia habitual o sindresis?
2. A qu llamamos razn prctica?
3. Cul es el primer principio de la razn prctica y de la
moralidad misma?
4. Qu la conciencia actual o conciencia en sentido estricto?
5. Cundo podemos decir que la conciencia es recta?
6. Cundo se dice que la conciencia es cierta?
7. Cundo se puede hablar de conciencia dudosa?
8. Qu significa tener una conciencia verdadera?
9. Se debe seguir siempre el juicio de nuestra conciencia?
Por qu?
10. Cundo est disculpado el sujeto que acta con
conciencia falsa o errnea?
11. Cules son los tres tipos de error culpable?
12. Qu dos tipos de duda de conciencia pueden darse?
13. Qu se debe hacer cundo uno se encuentra en situacin
de conciencia dudosa?
14. En qu dos campos se debe aceptar el tuciorismo?

Para la reflexin y discusin

1. Un adulto testigo de Jehov es conducido al hospital tras


haber sufrido un accidente en la carretera. Para salvarle la
vida necesita una transfusin de sangre. l se niega apelando
a su conciencia y a sus convicciones religiosas. Los mdicos
dudan sobre si deben respetar su decisin o si, ms bien,
deben cumplir con su vocacin de mdicos y realizar la
transfusin. Supongamos que t eres el capelln del hospital
y te piden tu parecer.

2. Pongamos el mismo caso, slo que ahora quien necesita


una transfusin es un nio pequeo, cuyos padres son
testigos de Jehov. Los paps invocan tambin aqu su
conciencia y sus convicciones religiosas. Qu deben hacer los
mdicos?

3. La encclica Humanae Vitae afirma que la conciencia es el


fiel intrprete del orden moral objetivo establecido por Dios
(n. 10). Un matrimonio catlico juzga rectamente que no
debe tener ya ms hijos; no estn de acuerdo, en conciencia,
con la doctrina de la Iglesia sobre los mtodos
anticonceptivos y deciden, en conciencia, usarlos. Estn
obrando bien porque todo lo hacen en conciencia?
(Conviene leer completo el n. 10 de la HV).

Dios llama desde la Ley Moral Natural

Enfoque

Desde el anlisis de la experiencia moral (cap. 2) hemos


notado que el hombre experimenta la realidad del bien y del
mal, el valor moral, como algo que no se da l a s mismo y
que no puede manejar a su antojo. Hemos comprendido en
parte el por qu de este fenmeno al considerar que la
conciencia no es un querer, sino un entender, no es arbitrio
sino rbitro.. Y hemos visto que, a travs de esa realidad Dios
mismo llama al hombre.

Pero si la conciencia es capacidad de conocer el bien y el mal,


tendr que haber un punto de referencia para discernir lo
bueno de lo malo. Dnde mira, dnde lee, la conciencia,
para tratar de entender cul es el valor moral de un
determinado acto? La respuesta debera considerar todo lo
que se refiere al tema de la norma moral o ley moral. Pero
vamos a concentrar ahora nuestra atencin en la realidad
misma de la persona y de su verdadero bien en cuanto
persona, como criterio central normativo de la moralidad de
los actos humanos.
Decamos en captulos anteriores que Dios llama al hombre a
ser lo que es, a realizarse en cuanto persona humana. Por
ello, podemos considerar que al crear Dios al hombre y
dotarle de un modo de ser, de una naturaleza propia, le est
llamando a travs de ella a realizarse segn ella. Podemos,
pues, decir que Dios llama al hombre desde la Ley Moral
Natural, en la cual leesu misma conciencia, de modo
espontneo y natural.

Sabemos que el concepto de Ley natural ha jugado un papel


muy importante en la moral occidental y que est
atravesando un momento de crisis. Convendr, pues, trazar a
grandes lneas la historia del concepto y considerar su
situacin y su importancia actual [1].

En segundo lugar nos esforzaremos por aclarar y perfilar el


concepto exacto de Ley Moral Natural [2].

Habr que pasar luego a mostrar la existencia y la vigencia de


la LMN, considerando la realidad de la naturaleza humana en
cuanto moralmente normativa para la persona y viendo cmo
acta la razn prctica para guiar el actuar moral del
individuo, informada precisamente por su naturaleza [3].

Finalmente estudiaremos el contenido propio de la LMN y las


caractersticas que le son propias. Y trataremos de entender
cmo es posible que haya tanta diversidad de visiones
morales, si es que la LMN es realmente vlida para todos los
seres humanos de todas las pocas [4].

1. Historia y papel de la Ley Moral Natural

a) Desde la antigedad hasta nuestros das

En el famoso drama de Sfocles, Antgona, la protagonista


que da el nombre a la obra, afirma -ante las recriminaciones
de Creonte por haber dado sepultura a su hermano contra lo
establecido por su ley- la existencia de otras leyes, no
escritas, irremovibles. Son las leyes de los dioses, las cuales
no son de hoy ni de ayer, y nadie sabe el da en que
aparecieron. Y proclama que ella deba atenerse ante todo a
esas leyes divinas .

En Aristteles encontramos desarrollado el concepto de Ley


Natural, correspondiente a la naturaleza del hombre (en el
sentido de modo natural de ser, esencia de algo). Los
filsofos estoicos harn de ella un concepto central, viendo
como criterio ideal la conformacin del individuo con la
naturaleza (Sneca, Epicteto, etc.). Esa referencia a la Ley
Natural se convierte de hecho en la base que hace posible el
ius gentium vigente en el imperio romano.

En los primeros siglos de la era cristiana los Santos Padres


recurren muy frecuentemente a la nocin de la Ley Natural.
Desde luego, lo hacen refirindose sobre todo al concepto
filosfico reinante en la cultura greco-romana de la que ellos
mismos se alimentan. Pero, como veremos luego, tambin en
la S. Escritura se encuentran elementos relacionados con la
Ley Natural. Los Santos padres conciben la Ley Natural,
creada por Dios, como expresin de la misma voluntad de
Dios Creador.

S. Toms toma el concepto de Aristteles y de la tradicin


cristiana, pero realiza una operacin muy interesante y
fecunda al ponerla en relacin con el sujeto humano en
cuanto tal. Como comentaremos ms adelante, para l la Ley
Moral Natural est necesaria y estrechamente ligada a la
razn del hombre. Distinguiendo , sin separarlos, el orden
ontolgico y el orden moral -constituido ste por la razn-,
entiende que no es la naturaleza en s misma la que
determina la moralidad de los actos, sino la razn prctica del
hombre en su relacin constitutiva con su propia naturaleza.

El nominalismo negar en cambio la validez de los conceptos


universales. Naturalmente, en ese horizonte epistemolgico
atomizado no hay lugar para una realidad tan universal como
la LMN. Se tiende ms bien al voluntarismo: algo es bueno o
malo, no porque corresponde o no con una naturaleza creada
por Dios..., sino simplemente porque as lo quiere l. Si l
quisiera que matar cruelmente a un inocente fuera bueno, lo
sera.

Paralelamente, el protestantismo rechaza radicalmente la


validez de una LMN, como consecuencia de su visin
pesimista del hombre. Para Lutero y sus seguidores, la
redencin aportada por Cristo no ha sanado al hombre. Su
naturaleza sigue radicalmente corrompida y llena de pecado;
slo que el amor salvador de Cristo la cubre como con un velo
cndido que nos hace aceptables ante el Padre.

No obstante esta visin contraria de los protestantes, el


concepto de LMN sigui campeando en la cultura occidental,
llegando a dominar casi totalmente el planteamiento de la
moral en los siglos XVII y XVIII, sobre todo con el
Iusnaturalismo. Se buscaba un conocimiento totalmente
cierto y seguro en todos los campos, tambin en el moral. Por
otra parte, el recurso a la Ley Natural serva tanto para la
fundacin de los estados soberanos que se fueron fraguando
en aquella poca, como para poner una base reguladora en el
encuentro con otros pueblos. Se necesitaba una normativa
clara y natural, no fundada en la religin. Se lleg a abusar
de la Ley natural, como si todo principio y norma, an la ms
particular, emanara directamente de ella. As describe un
autor el Iusnaturalismo exagerado:
<cada i prejuicios< sus por finalmente y religiosas sociales
opciones sentimientos, ideas, guiar dejaba se que de cuenta
darse sin personales, concepciones natural derecho dignidad
a levantaba uno /> .

La renovacin operada por el Neotomismo influy tambin en


la doctrina de la Ley Natural. Pero quizs qued en su seno
alguna incrustacin iusnaturalista.

El Magisterio de la Iglesia catlica, sobre todo a partir de la


encclica Rerum Novarum, de Len XIII, ha recurrido
frecuentemente a la Ley Natural para fundamentar y
argumentar su doctrina en diversas reas de la moral.

b) La crisis actual de la Ley Moral Natural

Ya entre los filsofos de la antigedad clsica hubo algunas


corrientes contrarias a la LMN. Hemos sealado luego su
rechazo por parte del nominalismo y el protestantismo.
Cabra asimismo mencionar la reaccin exagerada contra el
iusnaturalismo que llev al positivismo jurdico. Pero ms
bien nos interesa ahora constatar que el concepto de LMN ha
sufrido una profunda y aguda crisis en los ltimos aos, hasta
el punto de que muchos lo daban ya por muerto.

No vamos a hacer un anlisis puntual y exhaustivo de esa


crisis. Me limito a sealar algunos de los factores que han
contribuido en ella. Por una parte, el hombre actual es mucho
ms consciente de su capacidad de manipular la naturaleza,
por lo que le parece absurdo pensar en una naturaleza que le
exija respeto y sea la base nada menos que para una ley
moral. Si a esto unimos el agudo sentido que tenemos hoy de
la libertad humana y sus derechos, se comprende que se
quiera rechazar toda determinacin, tambin la que
proviene de la LMN. El existencialismo ha llegado a afirmar
que la existencia precede a la esencia (Sartre): es decir,
que el hombre no est ya hecho con una naturaleza o esencia
determinada, sino se hace a s mismo continuamente con sus
propias elecciones libres, con su existencia.

Por otra parte, la cultura actual est fuertemente marcada


por el sentido de la historicidad del hombre y de la misma
cultura: todo cambia, nada es definitivo; tambin la
naturaleza de los seres se haya sometida al cambio. La
nuestra, es tambin una cultura muy autoconsciente; es
decir que hay una fuerte conciencia de la importancia del
elemento cultural como constitutivo de toda la realidad
humana, que se contrapone al elemento natural, el cual
pierde importancia frente al anterior.

Hay que decir tambin que la crisis actual proviene en parte


del rechazo de los abusos del iusnaturalismo y de esa
referencia continua, sofocadora y hasta ridcula que a veces
se haca a la LMN, como si se tratara de una cestita
milagrosa, de la que se poda extraer todo tipo de conclusin
moral con absoluta e inamovible certeza.

Finalmente, desde el punto de vista histrico, se ha originado


o acentuado una postura contraria a la LMN como parte del
movimiento surgido entre no pocos telogos de nuestros das
contra las enseanzas del Magisterio catlico en el campo
moral. Sobre todo a partir de la publicacin de la encclica
Humanae Vitae (Pablo VI, 1968), se ha originado todo un
movimiento de ideas destinado a argumentar en contra y a
presentar una visin alternativa a la del Magisterio. Siendo la
LMN una de las bases que sustentan la doctrina moral
magisterial, era lgico que sufriera el ataque frontal que ha
sufrido.

c) En la S. Escritura y el Magisterio

Antes de adentrarnos en el anlisis del concepto de la LMN y


de su validez e importancia para la vida moral, conviene que
nos refiramos brevemente a las fuentes de la reflexin
teolgica.

Sagrada Escritura

En el captulo 2 hablbamos de la moral bblica como una


moral religiosa y dialogal, centrada en la iniciativa amorosa
de Dios, en su llamada histrica al pueblo de Israel. De
hecho, no encontraremos en el Antiguo Testamento la
expresin Ley Natural. Esto no significa, sin embargo, que
la realidad de la LMN est absolutamente ausente.

Cuando Jess quiere ilustrar su respuesta sobre la


indisolubilidad del matrimonio, no apela a las tablas de la Ley
o a cualquier otro punto de la Ley Mosaica. Pero tampoco
expresa un capricho suyo, ni una doctrina nueva. Apela ms
bien a un principio vlido desde siempre. Moiss permiti el
repudio de la mujer, pero al principio no fue as (Mt. 19, 8).
El matrimonio constituye una unin tal que no debe ser
separada por el hombre, porque es algo que Dios uni. Pero
no lo uni a travs de alguna ley positiva, o de alguna
declaracin... Lo hizo ms bien en el momento de la creacin,
al principio, al crear, desde el comienzo al hombre y a la
mujer para que formen una sola carne. Es la realidad
misma del hombre y la mujer creados por Dios, diramos
nosotros: su misma naturaleza como personas y la naturaleza
de su unin, lo que constituye el deber moral de la
indisolubilidad matrimonial.

Es interesante tambin notar que el A.T. seala varios casos


en los que un hombre o todo un grupo comenten acciones
que son presentadas como inmorales, y a veces castigadas
por Dios en cuanto tales, fuera de toda consideracin de la
ley mosaica, incluso antes de su formulacin. El asesinato de
Abel por su hermano Can es un acto perverso, no porque se
opone al quinto mandamiento de la las tablas de la ley, que
no existen an, sino simplemente porque contradice la
naturaleza misma de Abel y de Can, y de todo ser humano. Y
lo mismo habra que decir de los pecados que provocan la
ruina de las ciudades paganas de Sodoma y Gomorra; y
tantos otros casos.

En el Nuevo Testamento tampoco encontraremos un tratado


sobre la Ley Natural. Pero tenemos un texto de S. Pablo en el
que la referencia a su realidad es clara y contundente. En el
captulo primero de su carta a los romanos, Pablo se lamenta
de que los paganos se han entenebrecido en su corazn por
no reconocer a Dios a travs de sus creaturas. Y enumera
toda una serie de acciones deplorables a las que ellos se
abandonan, entregndose a sus pasiones. Acciones
deplorables, no en funcin de la ley juda, o del evangelio, o
de algn cdigo moral de la poca, sino en cuanto contrarias
a la naturaleza del hombre. De otro modo no habra nada de
moralmente condenable en ellas, puesto que no conocan otra
ley que no fuera la ley natural (cfr. Rm 1, 18-32).

Se lo plantea explcitamente S. Pablo, unos prrafos ms


adelante. Efectivamente, si los gentiles no tienen ley como
tienen los judos, podrn obrar el bien o el mal? No slo
pueden, sino hasta podrn ser justificados, porque en el
fondo, s tienen una ley que pueden o no cumplir: En efecto
-dice-, cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen
naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para
s mismos son ley, como quienes muestran tener la realidad
de esa ley escrita en su corazn, atestigundolo su
conciencia... (Rm 2, 14-16). Esa ley escrita en su corazn,
y no en tablas o pergaminos, es la ley de su misma
naturaleza, en cuanto seres dotados de razn, de conciencia,
capaces de distinguir el bien y el mal de ciertas acciones, en
cuanto conformes o contrarias a su misma realidad de
hombres, a su naturaleza humana. Por eso algunos gentiles
cumplen naturalmente las prescripciones de la ley. Cumplen
por ley natural lo mismo que los judos pueden cumplir
atenindose a la ley positiva recibida de Dios como don
singular para el pueblo escogido.

Como veamos arriba al trazar la historia del concepto, la


Tradicin de la Iglesia ha sido constante en la referencia a la
LMN, como una realidad slida y central en la vida moral y en
la reflexin sobre la misma. Se podra citar a S. Justino,
Tertuliano, S. Ireneo, Orgenes, S. Agustn, y tantos otros.
Conformmonos con recoger dos textos elocuentes y de gran
influencia en toda la tradicin.

S. Agustn, en su controversia sobre la gracia, recoge la idea


paulina de la carta a los romanos: todos son pecadores,
pues han desobedecido a esa ley escrita en su interior .. Es
una ley arraigada en todo hombre, hasta el punto de que ni
siquiera es borrada por su misma iniquidad .

S. Gregorio Magno se expresa sobre la Ley natural con


acentos que recuerdan a S. Pablo, y que parecen anticipar su
elaboracin tomista:
El Creador Todopoderoso hizo al hombre un ser razonable,
radicalmente distinto de los que carecen de inteligencia. Por
eso, el hombre no puede ignorar lo que hace, pues por la ley
natural est obligado a saber si sus obras son buenas o
malas... En consecuencia, los mismos que niegan conocer los
preceptos divinos, tienen instruccin suficiente sobre su
actos. De lo contrario por qu se avergenzan de sus malas
acciones? .

Magisterio

He mencionado hace un momento el uso frecuente que hace


el Magisterio en el campo moral, sobre todo desde la Rerum
Novarum de Len XIII. Pero tenemos que decir que el
Magisterio no slo recurre al concepto, sino que lo ensea
como elemento constitutivo de la moral.

El mismo Len XIII presenta temticamente la doctrina


tomista de la LMN, en la encclica Libertas praestantissimum.
Ensea ah que
la ley natural est escrita y grabada en el nimo de todos los
hombres y de cada hombre, ya que no es otra cosa que la
misma razn humana que nos manda hacer el bien y nos
intima a no pecar.

Dejando a parte otros documentos, podemos fijarnos


especialmente en el Concilio Vaticano II. Es interesante ver
que, aunque los textos conciliares fueron redactados con el
deseo de subrayar una visin personalista de la moral y la
religin, no por ello ignoran absolutamente la LMN. Es cierto
que se refiere unas cien veces al valor de la persona humana
en cuanto imagen de Dios y slo tres o cuatro veces a la Ley
natural. Pero esos textos son suficientemente claros y
explcitos para entender la importancia de esa realidad.

En la Constitucin Gaudium et Spes se menciona


explcitamente la ley divina y natural (GS 74 y 89).
Hablando de las relaciones conyugales en orden a la
procreacin apela a la ley divina (GS 50).

Pero el texto ms importante es el que ya analizamos en el


captulo anterior, sobre la conciencia (GS, 16). En l se
afirma fuertemente que el hombre descubre en su conciencia
una ley que l no se dicta a s mismo. Pero no se refiere a
una ley positiva, como los Diez mandamientos... sino a una
ley escrita por Dios en su corazn. Esa ley no es otra cosa
que la Ley Moral Natural.

La Declaracin del Concilio sobre la libertad religiosa,


Dignitatis Humanae, recuerda que
la norma suprema de la vida humana es la misma ley divina,
eterna, objetiva y universal mediante la cual Dios ordena,
dirige y gobierna, con el designio de su sabidura y de su
amor, el mundo y los caminos de la comunidad humana. Dios
hace al hombre partcipe de esta ley suya, de modo que el
hombre, segn ha dispuesto suavemente la Providencia
divina, pueda reconocer cada vez ms la verdad inmutable
(DH, 3).

El Catecismo de la Iglesia Catlica, adems de acudir


frecuentemente al concepto, lo desarrolla sistemticamente
(nn. 1954-1960), explicndolo de acuerdo con la visin
tomista del tema.
Finalmente, Juan Pablo II, en su encclica sobre los
fundamentos de la moral, Veritatis Splendor, ensea tambin
firme y claramente la validez y el contenido de la LMN,
aduciendo adems la referencia al Magisterio anterior:
La Iglesia se ha referido a menudo a la doctrina tomista
sobre la ley natural, asumindola en su enseanza moral
(VS, 44).

Todo el apartado que va bajo el ttulo La libertad y la ley


analiza el sentido de esa ley moral puesta por el mismo
Creador en el interior del hombre, en su misma razn (ver los
nn. 35-54), y su relacin con ese otro don ofrecido por Dios
al hombre, al crearle capaz de querer libremente.

3. El concepto de la Ley Moral Natural

Creo que buena parte de los problemas surgidos en torno a


nuestro tema se deben a una comprensin errnea del
concepto mismo de LMN. Vamos, pues, a estudiarlo con
cuidado ..

a) Falsas acepciones de la Ley Moral Natural

Comencemos diciendo lo que no es la LMN. Ante todo no es


-como algunos autores parecen entender- una serie de
condicionamientos morales provenientes de la naturaleza en
cuanto naturaleza fsica, concretamente la naturaleza
corporal del hombre. Como si la leyes biolgicas que rigen el
funcionamiento del cuerpo fueran por s mismas y en s
mismas moralmente obligatorias para la conciencia del
individuo. Algunos hablan de biologicismo al referirse a esa
visin.

La LMN no es tampoco una serie de preceptos y normas


morales detallados y particulares que nos indican en cada
momento lo que hay que hacer o evitar. Ese era el error del
Iusnaturalismo extremo. De ella se podrn derivar algunos
principios o preceptos ms o menos concretos, como veremos
luego, pero no debemos pretender deducir todo de la LMN,
olvidando que la vida moral se desarrolla siempre en medio
de mltiples y variantes circunstancias, y que es preciso el
esfuerzo de la persona para entender lo que debe hacer o
evitar en cada momento, a travs del juicio de la propia
conciencia.

Finalmente, tampoco se puede decir que la LMN sea simple y


sencillamente la misma razn o inteligencia del hombre.
Frecuentemente se da como definicin de LMN la conocida
frase de S. Toms:
La LMN no es ms que la luz de la inteligencia infundida en
nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe
hacer y lo que se debe evitar. Dios dio esta luz y esta ley en
la creacin .

Si nos quedramos slo con esta expresin, concluiramos


que la LMN es simplemente la razn prctica de la persona.
No se entendera por qu se ha de dedicar todo un captulo a
ella. Ms an, no se distinguira tampoco la LMN de la
capacidad de conocer la moralidad de los actos en base, por
ejemplo, a la consideracin de una ley positiva divina o
humana. Vista as, toda conclusin moral, an la ms
particular, derivara de la Ley natural.

b) El concepto de Ley Moral Natural

Es necesario, pues, completar el concepto para afinar ms su


sentido. Lo hago proponiendo una definicin sinttica:
La Ley moral natural consiste en una serie de principios
morales generales que la razn natural del hombre formula
espontneamente a partir de su propia naturaleza o modo de
ser.

Analicemos esa frmula, a partir de los vocablos que


componen el trmino Ley Moral Natural.

Es una ley

Se trata, pues, en primer lugar, de una ley.. En qu sentido?


Qu es ley?

Podemos partir de la misma definicin de ley dada por S.


Toms al hablar de nuestro tema: una ley es una ordenacin
de la razn hacia el bien comn, promulgada por quien es
responsable de la comunidad. Esta definicin se refiere
propiamente a las leyes positivas, que deben ser
promulgadas para la promocin del bien comn en una
determinada comunidad. Su aplicacin a la Ley Natural es
solamente analgica.

Podemos decir que la LMN es ley, primero en cuanto que se


trata de una serie de principios que dirigen el obrar del
hombre, y en ese sentido es una ordenacin. Es una
ordenacin, en segundo lugar, por parte de la razn. En
tercer lugar, como toda ley, tiene una dimensin de
universalidad (favorece el bien comn). Efectivamente, no
podemos hablar de una ley si no en relacin con algo que rige
a un determinado universo o comunidad (la ley de una
nacin o de una comunidad religiosa, etc.). Una ley que
valiera solamente para un individuo no sera ley. Y la LMN es
universal en cuanto que orienta el obrar de todos los seres
humanos, como veremos ms tarde.

Pero, adems, la LMN es tambin promulgada, como toda


ley. En qu sentido y por parte de quin? De modo
inmediato podemos decir que es la misma razn humana la
que promulga esos principios morales generales. Pero en
sentido ms profundo y definitivo, vemos que es otro el
Promulgador de la LMN: el Absoluto, Dios.

An desde el punto de vista filosfico, nos damos cuenta de


que esos principios morales generales no tendran cualidad de
ley si no fuera porque hay en ellos algo de absoluto, y, en
cuanto tal, independiente de la libertad del hombre; por ello
mismo se imponen a su mente como principios que le
orientan, en cuanto que l los ve como moralmente
obligantes. La razn humana es capacidad de apertura al
Absoluto (apertura que ejercita implcitamente en cada uno
de los juicios en que el intelecto capta el ser mismo en cuanto
ser). Y esa apertura al Absoluto de la razn en su dimensin
moral (razn prctica) es la que funda la experiencia moral
de la obligacin (aqul no puedo que comentbamos en el
captulo 2).

En el fondo, como explica S. Toms, la LMN no es sino una


participacin de la ley divina que gobierna todo lo creado. La
Ley Eterna es la sabidura misma de Dios creador, que ordena
todo con su mismo acto creador. Esa ley dirige a los seres
irracionales determinando su comportamiento a travs de
determinadas constantes que llamamos leyes fsicas,
biolgicas, etc. Y esa misma ley orienta tambin a los seres
racionales, los hombres; pero los orienta precisamente en
cuanto racionales.. El hombre ha sido creado por Dios con la
capacidad de conocer el bien y el mal y de guiar libremente
sus propios actos, iluminado por ese conocimiento. En este
sentido, su participacin de la Ley Eterna no es, como en los
seres irracionales, puramente pasiva. A l Dios le ha hecho
partcipe de su sabidura eterna, encendiendo en su mismo
ser la chispa del conocimiento y la fuerza de la voluntad, de
forma que sea capaz, en cierto modo, de hacerse a s
mismo, con su propia libertad. A l lo ha creado a su imagen
y semejanza (Gn, 1, 26-27).

Es una ley moral

Lo que acabamos de subrayar ahora nos introduce en esta


nueva consideracin. La LMN no es una ley fsica, psicolgica,
sociolgica, etc. que determina el obrar del hombre. Es una
ley moral.. Y esto puede significar dos cosas.

Por una parte, significa que la orientacin que ofrece, en


cuanto ley, se refiere a la vida moral de la persona. Es
decir, orienta su capacidad de conocer, querer y hacer el
bien, en cuanto persona; su capacidad de vivir ese valor
que le define como bueno o malo en cuanto persona, y define
la bondad o maldad de sus actos en cuanto actos personales,
o actos humanos. Por eso la definicin habla de unos
principios morales. Estos principios, dice tambin, son
generales, como veremos ms adelante.

Por otra parte, moral significa precisamente que su


orientacin no es determinista. Si as fuera, no sera ley
moral, en cuanto que, como hemos dicho muchas veces, la
moralidad, el bien/mal, slo se da en el mbito de la libertad,
porque slo en l se puede dar la responsabilidad de la
persona respecto a sus propios actos.

Por lo tanto, la LMN orienta moralmente al hombre, y lo


orienta desde su misma realidad de ser hombre, desde su
interioridad racional y libre. En este sentido, y volviendo
sobre el punto anterior, tendramos que decir que es Dios
quien promulga la LMN, pero lo hace desde dentro del mismo
sujeto humano Y con esto entramos en el tercer elemento.

Es una ley moral natural

Podemos encontrar tres sentidos del trmino natural aqu


usado. Los tres estn estrechamente relacionados y se
complementan mutuamente.

Natural significa, por una parte, que no es una ley


positiva (primer sentido). No ha sido puesta, promulgada
por Dios a travs de un acto histrico y puntual, como fue
dada, en cambio, la ley del Sina .. Tampoco ha sido puesta,
ni es necesario, por alguna autoridad humana. Y no es
necesario porque ya est escrita en la misma razn
humana.

Por eso mismo, ella conoce esos principios morales


generales de modo espontneo, natural (segundo sentido).
Los conoce como razonando desde dentro, desde su mismo
dinamismo racional natural. Sobre ese dinamismo ir
aprendiendo, con la ayuda de los dems, las consecuencias y
aplicaciones de lo que ella entiende naturalmente.

Pero cmo es posible que la razn entienda por s misma, de


modo natural, sin necesidad siquiera de aprenderlos, esos
principios morales generales? Dnde encuentra lo que
necesita para entender esos principios del bien y del mal? Lo
encuentra en la misma naturaleza del hombre (tercer
sentido).

Efectivamente, como dice la definicin, la razn del hombre


encuentra los principios morales generales precisamente en la
naturaleza del hombre mismo. Es como si la razn humana
leyera en el modo de ser, o naturaleza, del mismo sujeto
que razona, y encontrara espontneamente ciertos bienes
nsitos en ella que merecen ser respetados, de forma que ve
como bueno aquello que es conforme a ellos y malo lo que los
contradice. De ese modo, la razn ve como conforme a s
misma (razonable, bueno) aquello que es conforme a la
naturaleza de la cual participa como razn.

A la luz de estas explicaciones podemos entender ahora


mejor el significado de la definicin de LMN dada arriba. Pero,
como deca anteriormente, son bastantes los autores que
niegan la realidad de la LMN o que la interpretan de modo tal
que se desvanece casi del todo en cuanto instancia que gua
e comportamiento moral del hombre. Me parece necesario,
pues, dedicar algunas reflexiones para mostrar que, si se
entiende correctamente el concepto, no se puede negar la
existencia de la LMN. Estudiaremos tambin el dinamismo, el
modo de actuar de la misma en la vida moral del sujeto
moral concreto.

4. Existencia y dinamismo de la Ley Moral Natural

Si la LMN es una serie de principios morales que la razn


humana encuentra en la propia naturaleza del hombre, est
claro que su existencia depender fundamentalmente de
cuatro condiciones :
a) Que exista una naturaleza humana.
b) Que esa naturaleza sea universal e inmutable.
c) Que esa naturaleza sea moralmente normativa para la
persona.
d) Que la razn humana razone moralmente en funcin de
esa naturaleza.

a) Existencia de la naturaleza humana

El problema fundamental para aceptar la existencia de la


naturaleza est en la correcta comprensin del trmino
naturaleza al que se refiere la LMN. Algunos autores niegan
que la persona tenga una naturaleza porque la entienden
como una realidad determinante, esttica, fija . Y en ese
sentido es contraria a la realidad del hombre en cuanto
espritu, ser libre e histrico; un ser al que corresponde ms
lo cultural que lo natural. Pero no es se el significado de
la palabra cuando la aplicamos a la LMN.

La palabra naturaleza proviene del vocablo latino natura. Su


significado primordial se refiere al nacer, brotar, surgir de
algo.

Se refiere, pues, de modo primordial, al estado nativo de un


ser, as como nace. De esa raz, el trmino ha pasado a tener
mltiples acepciones anlogas. Se dice, por ejemplo, del
mundo de las cosas no elaboradas; y en ese sentido se opone
lo natural a lo artificial. Se usa tambin para referirse a las
cosas en su estado originario, no cultivado; lo opuesto a la
cultura.

En todas esas acepciones la palabra se aplica al mundo


fsico; es el significado naturalista del trmino. En ese
sentido, el trmino no puede ser aplicado al mundo del
espritu, que es lo contrario de la determinacin fsica. Por
eso, Aristteles que us la palabra en ese sentido
-transvasndola a toda la tradicin cultural occidental-,
afirmaba que el alma no tiene naturaleza.

Pero Aristteles dio al trmino tambin otro significado muy


diverso: la naturaleza designa la esencia de algo. Es el
sentido metafsico del vocablo. Y ese sentido puede ser
aplicado a todo lo que existe, tanto al mundo fsico como a
las realidades espirituales.

La reflexin metafsica nos lleva a entender que todo lo que


es, es algo. Ese algo es su esencia: aquello por lo que un ser
es lo que es y no otra cosa. La esencia de un ser hace que
obre de un modo especfico, diferente al modo de actuar de
otro ser que tiene otra esencia. Pues bien, llamamos
naturaleza a la esencia de un ser en cuanto que es el
principio de su obrar propio.

Tambin ese sentido metafsico pas luego -igual que el


sentido naturalista- al patrimonio cultural occidental. Es
utilizado incluso en el lenguaje popular , y se aplica a
realidades tan espirituales, tan poco naturales en el otro
sentido, como el mismo Dios: naturaleza divina.

Visto as el concepto, es evidente que el hombre tiene una


naturaleza. Desde luego, en cuanto ser corporal, est
situado, como los dems seres fsicos, dentro del cosmos de
la naturaleza fsica (sentido naturalista). Pero tambin
considerado en su dimensin espiritual, en su capacidad de
hacerse a s mismo con su propia libertad, tiene una
naturaleza, un modo de ser que no depende de l mismo
(sentido metafsico). Como cualquier otro ser, tambin l es
lo que es y no otra cosa, y es capaz de actuar de cierta
manera y no de otras que son propias de otros seres. Es
cierto que l es un ser libre; y en ese sentido no es slo
naturaleza, es ms que naturaleza, en cuanto que en cierta
medida se hace a s mismo. Pero es ms que naturaleza
precisamente porque tiene esa naturaleza que le hace libre.
En este sentido es muy cierto lo que deca Sartre: el hombre
est condenado a la libertad.. No puede dejar de ser libre
(libertad como libre arbitrio). Pero, adems, su ser libre
est configurado con las caractersticas de su naturaleza
humana: es un ser corporal, histrico y cambiante en el
tiempo, es un ser social, se ve afectado por pasiones y
sentimientos, etc., etc.

b) Universalidad e inmutabilidad de la naturaleza humana

Como deca arriba, no basta la existencia de la naturaleza


humana para fundar la LMN. Se requiere adems que sea
universal e inmutable; es decir, que sea propia de todos los
seres humanos, en el espacio y en el tiempo.

Es evidente que muchas cosas cambian con el paso del


tiempo, sea en un individuo singular, sea tambin en los
grupos humanos. Pero se trata de modificaciones
accidentales, no esenciales, de la persona humana, y de
cambios culturales de los grupos humanos, que siguen
estando compuestos de personas con la misma naturaleza
humana.

Yo puedo variar en muchas cosas segn va pasando el


tiempo. Ms an, puedo en cierto modo modificarme a m
mismo, tanto fsicamente como psicolgica y espiritualmente.
Pero me doy cuenta de que hay ciertos lmites, ms all de
los cuales no podra subsistir mi propia identidad. Esos lmites
son los marcados por mi propia naturaleza .
La universalidad e inmutabilidad de la naturaleza humana se
muestra claramente en el fenmeno de la comprensin
universal entre todos los seres humanos. Si leo una tragedia
griega o un poema de la antigua China, entro fcilmente en
sintona con sus personajes, capto sus sentimientos, me
conmuevo con su drama y con sus alegras. Por mucho
tiempo que haya pasado, y por muchas diversidades
culturales que haya entre ellos y yo, hay algo que nos une
profundamente, y que me hace capaz de comprenderles, de
compenetrarme con sus historias humanas. Al fin y al cabo,
de aquellas pginas rezuma lo mismo que yo experimento y
vivo: amor, dolor, odio, solidaridad, envidia...

Dos seres humanos de cualquier latitud, raza, cultura, e


incluso de cualquier poca, podran perfectamente entenderse
mutuamente y comprenderse profundamente. Con un poco
de tiempo podran hablar un mismo lenguaje, aunque fuera a
base de seas. Aprendera uno el lenguaje del otro (por muy
extrao que fuera para l), o podran incluso crear un nuevo
lenguaje comn.

Todo esto es posible solamente porque todo ser humano


tiene la misma naturaleza, con la misma estructura mental,
psquica, sentimental, etc. de fondo. Al fin y al cabo, todo ser
humano es humano.

c) Normatividad de la naturaleza humana

No basta an que exista una naturaleza humana y que sta


sea universal e inmutable. Es necesario que esa naturaleza se
presente a la razn humana como normativa para que
constituya la base de la LMN. Si cada uno pudiera hacer lo
que quisiera con su naturaleza sin rebajarse a s mismo como
persona, sin actuar moralmente mal, no podramos hablar de
Ley Moral Natural.
Podra pensarse, en efecto, que la persona humana, en
cuanto sujeto libre, espritu abierto al absoluto, hacedor de s
mismo, no puede verse sujeta a nada que sea natural,
determinado, ya hecho. El hombre, aunque tenga una
naturaleza, sera moralmente libre para hacer con ella lo que
quisiera.

Pero esta visin muestra una comprensin equivocada de la


naturaleza humana. La contempla como algo ajeno al sujeto
personal mismo, algo que l posee como se posee un objeto,
del cual se puede disponer libremente. Al contrario, mi
naturaleza soy yo. Yo soy lo que soy, soy quien soy, porque
existo con esta naturaleza humana. Soy libre, abierto al
absoluto, etc. porque soy de naturaleza libre y abierta al
absoluto. Por ello mismo, todo el valor que me es propio en
cuanto persona libre, trascendente, abierta al absoluto,
penetra, permea tambin a mi naturaleza. El respeto que me
debo a m mismo en cuanto persona se lo debo igualmente a
mi naturaleza, que es la que me hace existir como persona .
No slo, sino que podemos tambin afirmar que, dado que la
misma naturaleza humana est abierta al absoluto, tiene ya
en s misma (y no slo como recibida de la persona) una
dignidad que exige ser respetada. Desde el punto de vista
teolgico, tendramos que decir que la naturaleza humana ha
sido creada a imagen y semejanza de Dios. Ciertamente, no
existe la naturaleza sin ser la naturaleza de una persona
concreta, pero tampoco existe sta sin naturaleza humana. Y
ella ha sido querida y creada por Dios as como es, como
naturaleza humana, con todo lo que ella implica.

La naturaleza humana se compone de una dimensin fsica y


otra espiritual. Una composicin intrnseca, segn la cual los
dos componentes forman una totalidad nica. Eso significa
que el respeto debido a la naturaleza humana se debe tanto
al cuerpo como al espritu. Mi cuerpo no es para m
simplemente un objeto de posesin, del que puedo hacer lo
que quiera. En cuanto parte de mi naturaleza humana, es
parte tambin de m mismo, y me exige moralmente un
respeto, en el marco del bien global de toda mi persona.

d) El dinamismo de la razn prctica

Hasta aqu hemos mostrado que existe la naturaleza humana,


inmutable y universal, y moralmente normativa para el
hombre. Pero, como deca arriba, es necesario comprender
tambin en qu modo la razn humana formula en s misma
esos principios morales generales de la LMN a partir de la
naturaleza humana del sujeto. Lo he considerado brevemente
al final de la explicacin del concepto mismo de LMN, pero
conviene analizarlo un poco ms a fondo.

Hay que partir del hecho de que la razn humana no es una


realidad existente en s misma, sino que forma parte de la
naturaleza humana de una persona concreta. Ahora bien, la
naturaleza tiene una serie de dinamismos y tendencias
naturales. Toda la naturaleza humana del sujeto tiende
espontneamente a una serie de realidades que para ella son
bienes, as como rechaza lo que va contra sus tendencias.
Pero como la razn forma parte de esa naturaleza, ella ve
tambin como bueno o malo, razonable o no, lo que
concuerda o se opone a esas tendencias. De ese modo, las
tendencias naturales del hombre, aun las ms comunes con
los animales, no son puramente animales, naturales, sino
que estn como penetradas de racionalidad, son desde el
principio actividades humanas, y como tales determinan el
juicio axiolgico y prctico de la razn .

La percepcin por parte de la razn de lo bueno o malo en


cuanto conforme o no con la propia naturaleza se realiza ya al
inicio de modo espontneo, incluso irreflexivo, casi como un
sentimiento natural (que es tambin racional). Despus, la
razn ir explicitando y tematizando esos valores
espontneamente percibidos, e ir formulando juicios
morales, conectndolos, traducindolos en sentencias
universales, etc. que constituirn el conocimiento racional
reflejo de la LMN. En ese proceso interviene todo el proceso
de socializacin, educacin y maduracin personal que todo
individuo realiza en la propia vida. Las normas positivas de la
moralidad, recibidas paulatinamente por el individuo gracias a
la familia, la escuela, etc. pueden ayudarle a concretar,
perfilar y reforzar los contenidos de la LMN.

Me parece que habra que completar esta explicacin con la


consideracin de la libertad como ingrediente. La LMN no
consiste simplemente en la identificacin de aquello que va a
favor o contra la naturaleza humana, sino en la comprensin
de unos principios que son morales y por ello mismo orientan,
moralmente, el obrar humano. La razn elabora esos
principios morales precisamente en cuanto considera lo que
va a favor o contra la naturaleza humana como objetos,
hipotticos o reales, de actos humanos concretos, ya sea que
los ponga o pueda poner el mismo sujeto, ya que los realice
cualquier otro sujeto libre. Hemos repetido varias veces que
la moralidad se da sola y exclusivamente en el mbito de la
libertad. Si la razn considerara solamente que algo es
contrario a las tendencias fundamentales de la naturaleza
humana, vera solamente esa relacin negativa, se quedara
en la constatacin factual de esa oposicin. Es el hecho de
que ese algo sea o pueda ser objeto de un acto humano,
consciente y libre, responsable, lo que hace que la razn lo
vea como moralmente malo.

A este dinamismo de la razn me refera pginas atrs,


cuando deca que la razn lee en la naturaleza de la que
forma parte los principios morales generales que constituyen
la LMN.

Hemos visto, pues, que existe la naturaleza humana,


universal e inmutable, que se presenta a la razn con
carcter moralmente normativo, y a partir de la cual la razn
prctica formula unos principios generales que dirigen
moralmente al sujeto. Es decir, existe la Ley Moral Natural.
Slo nos falta analizar el contenido y las caractersticas de la
misma.

5. Contenido y caractersticas de la Ley Moral Natural

a) Contenido de la Ley Moral Natural

Desde el inicio del captulo he subrayado que la LMN no


ofrece normas especficas particulares, como a veces algunos
han pretendido. Hemos sealado que se trata de principios
morales generales.. El contenido de esos principios depende
estrictamente del dinamismo propio de la razn prctica y de
la naturaleza humana en la cual ella lee.

Ante todo hay que recoger aqu lo que veamos en el captulo


anterior a propsito de la sindresis o conciencia habitual.
Hablbamos all de un principio fontal del mismo razonar
prctico del hombre, llamado primer principio de la
moralidad: Bonum faciendum, malum vitandum. Ese es
tambin el primer principio de la LMN, en cuanto que deriva
inmediatamente de la misma tendencia de la razn prctica a
conocer el bien/mal de las acciones humanas. Como
decamos all, lo primero que ve, naturalmente, la razn
prctica, es que el bien es faciendum (que es lo mismo que
decir bien) y el mal es vitandum (o sea mal). Todos los
dems principios de la LMN se fundan en ste, en cuanto que
la razn ver cualquier cosa como faciendam o vitandam
en la medida en que la vea como correspondiente o contraria
al bien humano en cuanto bien.

Un segundo nivel es el de los principios comunes


provenientes de las inclinaciones esenciales de la naturaleza
humana. No podemos pretender conocerlas todas ni
establecer una clasificacin necesariamente vlida de todas
ellas. A modo de ejemplo puede ayudarnos la clasificacin
clsica ofrecida por S. Toms . El las divide en tres rdenes
fundamentales: 1) el hombre, en cuanto substancia (realidad
que existe), tiende radicalmente a conservar el propio ser.
Por ello ve como buenos o malo los actos que tienen que ver
positivamente con la conservacin de la vida, la salud, etc. 2)
En cuanto ser vivo, tiene una inclinacin hacia bienes ms
determinados, segn lo que es en l comn con los dems
animales. De ah surgen los principios morales que se refieren
a la sexualidad, la educacin de los hijos y cosas
semejantes, dice S. Toms. 3) En cuanto ser racional, tiende
a conocer la verdad, especialmente la de Dios, a vivir en
sociedad, etc. De ah los principios que indican el deber de
evitar la ignorancia, no ofender a los dems, comportarse con
justicia, etc. Como deca, es slo un ejemplo.

Algunos autores proponen tambin otro tipo de clasificacin,


a partir de las tres relaciones fundamentales de la persona
humana, de acuerdo con las tendencias esenciales de su
naturaleza: la relacin consigo mismo, con los dems, con
Dios. En cada uno de esos mbitos de relacin, la razn
natural capta una serie de principios morales generales, en
funcin de la naturaleza humana.

Por otra parte, la misma razn prctica capta entre las


diversas tendencias naturales una jerarqua interna y un
orden, en relacin con la identidad personal del sujeto.
Aunque todas las tendencias esenciales son vistas como
buenas, la razn capta que son ms esenciales aquellas que
se refieren directamente a la realizacin especfica del
individuo en cuanto ser personal. De ah que forme algunos
principios morales generales que se refieren al respeto de esa
jerarqua interna, viendo como malo, por ejemplo, un
comportamiento que sacrificara gravemente la dimensin
espiritual del individuo en aras de sus tendencias instintivas.

Podramos decir que el contenido de la LMN termina aqu.


Efectivamente, son slo principios generales. Luego viene
todo el campo de las deducciones y aplicaciones de esos
principios, que se traducen en principios derivados y normas
ms concretas, que deben iluminar finalmente a la conciencia
de cada individuo para que juzgue correctamente (conciencia
verdadera) sobre lo bueno y lo malo en el quehacer de cada
da, en medio de las mltiples circunstancias en que siempre
se sitan sus actos humanos.

b) Caractersticas de la Ley Moral Natural

Si tenemos en cuenta lo que dijimos arriba al hablar de la


naturaleza humana como universal e inmutable,
comprendemos enseguida que la LMN habr de tener esas
mismas caractersticas. Nos podemos, pues, ahorrar ahora
toda una disquisicin sobre este punto. Nos limitamos a hacer
unas breves observaciones.

Ah donde haya un ser humano, en cualquier poca o latitud,


de cualquier raza, cultura o religin, habr siempre un ser
que existe con naturaleza humana. Y ese ser estar dotado,
por su naturaleza humana, de la capacidad de razonar sobre
el bien y el mal. Comprender que se debe hacer el bien y
evitar el mal, y ver como buenos o malos los actos que
vayan en armona o contra la propia naturaleza.

Surge inmediatamente una fuerte objecin: cmo es posible


entonces que haya tanta diversidad de visiones morales, de
juicios sobre lo bueno y lo malo, de comportamientos,
normas y costumbres, etc. como encontramos entre los
diversos pueblos, razas, tribus, grupos y hasta individuos?
Por qu para unos es moralmente aceptable comer carne
humana y para otros no? Por qu durante muchos siglos se
acept la esclavitud como algo normal y hoy no es admitida
en ninguna sociedad civilizada?

Podemos considerar dos tipos de causas de esa diversidad


evidente: las causas subjetivas y las objetivas.
Desde el punto de vista subjetivo, hay que tener en cuenta
ante todo que no se puede pretender en todos los seres
humanos un conocimiento perfecto, completo y sin errores de
los principios la LMN.

Ya S. Toms enseaba que hay una diversidad en la certeza y


universalidad con que se entienden los preceptos de la LMN,
segn su nivel. Todos entienden necesariamente el primer
principio de la moralidad (hay que hacer el bien...).
Tambin todos comprenden los principios comunes, que
derivan esencialmente de la naturaleza humana: se debe
respetar la vida humana, hay que actuar con justicia, sin
ofender a los dems, etc. Pero cuando se trata de
prescripciones particulares, que son como las conclusiones de
los primeros principios, es siempre posible la ignorancia o el
error. Ms an si nos referimos a los juicios de conciencia
particulares, en funcin de las circunstancias presentes.

S. Toms habla de la corrupcin de la razn por parte de las


pasiones y de las malas costumbres. Pero la psicologa
moderna nos ayuda a entender los mltiples
condicionamientos, subjetivos y objetivos, a que la razn se
ve sometida: sentimientos, intereses creados, amistades,
cultura, necesidades imperantes y hasta el mismo
subconsciente. No slo, sino que hay que considerar tambin
la misma falibilidad de la razn humana, que no siempre es
capaz -sobre todo si se ve afectada por alguno de esos
factores- de razonar del modo ms razonable (ni en cuanto
razn especulativa ni en cuanto razn prctica).

Por ello, desde el punto de vista subjetivo, siempre es posible


que haya diferencias en la comprensin de los principios que
guan la vida moral de las personas y los pueblos. Puede
tambin haber un progreso -o al contrario, una regresin- en
la comprensin de la LMN. En una poca no se comprende
que la esclavitud es contraria a la LMN, porque no se
entiende que todos los seres humanos tienen igual dignidad,
o porque no se comprende que esto implica que nadie debe
ser dueo de otra persona. En otros momentos se ofusca la
conciencia de muchas personas hasta llegar a autorizar por
ley que unas personas eliminen a otras antes de que nazcan
porque estn enfermas, o simplemente porque no son
deseadas...

Desde el punto de vista objetivo, hay que tener en cuenta


que a veces se dan cambios de circunstancias tales que
hacen que un mismo principio general exija una diversa
aplicacin en un caso y en el otro. Pensemos en los derechos
de autor, que hoy son considerados, tanto moralmente como
jurdicamente, entre los derechos fundamentales de la
persona. En la Edad Media no eran siquiera conocidos.
Cualquiera poda copiar y hacer circular un manuscrito. Pero
cuando, con el advenimiento de la prensa, se hizo posible
multiplicar y vender los textos a gran escala, se comenz a
percibir que no es justo que alguien se aproveche del trabajo
de un autor sin que ste perciba los beneficios de su
esfuerzo. Algo parecido cabra decir respecto el famoso caso
de la moralidad del prstamo con intereses. Hasta hace
relativamente poco tiempo se consideraba totalmente
inmoral; hoy nos parece la cosa ms normal y justa. Lo que
ha cambiado ha sido la circunstancia objetiva de la funcin
que tiene el dinero. Antes se entenda que se debe dar a
cada uno lo que es suyo. Y si alguien prestaba una vaca al
vecino por dos aos, tena derecho a que le devolviera la
vaca y algn ternero, puesto que la vaca le habra dado a l
varios terneros si se hubiera quedado con ella. Pero con el
dinero era diverso. Se deca que el dinero no pare.. Por ello,
si alguien prestaba cien, tena derecho a recibir cien y slo
cien, que era lo suyo. En cambio hoy, en el sistema
econmico y financiero existente, podramos decir que el
dinero s pare.. Si yo le presto cien a alguien, tengo derecho
a que me devuelva algo ms de cien, dado que si no los
hubiera prestado me habran producido una cierta cantidad.
En todos estos casos, lo que sucede, pues, no es que cambie
el principio moral, sino que una diversa situacin
circunstancial hace que el mismo principio -por ejemplo, el
principio de dar a cada uno lo suyo- exige un diverso
comportamiento.

Teniendo en cuenta todas estas apreciaciones, podemos


entender mejor lo que significa que la LMN es universal e
inmutable.

6. Una llamada de Dios

Terminemos brevemente recogiendo el sentido inicial de todo


nuestro captulo: Dios llama al hombre a realizarse en cuanto
tal, a travs de la LMN que l mismo promulga en su
interior por medio de la misma razn prctica que ha puesto
en l al crearlo con esa naturaleza humana.

Como dice GS 16, el hombre descubre en su conciencia una


ley que l no se dicta a s mismo. Quizs no lo sabe, pero
esa ley que descubre dentro de s, es una ley escrita por
Dios en su corazn: la Ley Moral Natural. Una Ley que, en
cuanto tal, est destinada a orientar moralmente la vida del
hombre. Pero no desde fuera, ni como una imposicin
determinante. Es una Ley que se presenta desde dentro del
hombre y que respeta totalmente su libertad. Es una Ley que
no impone sino invita; una Ley que llama.

Cuando el hombre descubre con su razn prctica unos


principios morales generales que le ayudan a discernir el bien
y el mal, y con su voluntad se adhiere al bien y rechaza el
mal, est en el fondo respondiendo a la llamada que le hace
Dios a travs de la LMN que ha promulgado en l. Tambin
cuando el hombre no sabe siquiera que existe Dios.

Lecturas complementarias
CEC 1706, 1776, 1860, 1949-1960, 2036, 2070, 2071, 2235,
2312, 2383
VS 12, 35-53, 72, 79
EV 2, 57, 70-73, 77, 90
GS 16
DH 3
Sto. Toms, S. Th., I-II, q. 94, a. 1 y 2, a. 4-6; q. 68, a. 2;
q. 91, a. 2; q. 93, a. 6; q. 97, a. 4, ad 3; In II Sent., d. 42,
q. 1, a. 4, ad 3

Autoevaluacin
1. Cul era el criterio de moralidad, es decir, el criterio o
norma para juzgar el bien y el mal de las acciones segn el
nominalismo?
2. Por qu, segn el protestantismo, no puede haber una
LMN?
3. Qu quiere decir Jesucristo con la expresin sobre el
matrimonio: al principio no fue as?
4. Menciona algunos documentos del Magisterio de la Iglesia
que hablan de la LMN.
5. Define de forma breve y completa la LMN
6. Cul es la relacin entre la LMN y la sindresis?
7. Por qu se puede decir que la LMN es una ley?
8. Quin promulga la LMN: la razn o Dios?
9. En qu sentido la LMN es un participacin de la Ley
Eterna de Dios?
10. Qu significa que la LMN es una ley moral?
11. Qu significa que es natural?
12. Al hablar de naturaleza humana, qu queremos decir
con naturaleza?
13. Cmo es posible que la naturaleza humana sea
inmutable y universal si podemos constatar tantos cambios
en los individuos y en los pueblos a lo largo de los siglos?
14. Cmo se puede probar que la naturaleza humana es
universal e inmutable?
15. Por qu la naturaleza humana es normativa, es decir,
nos exige respetarla?
16. Por qu debemos respetar nuestro cuerpo?
17. Cmo formula la razn prctica los principios morales
generales de la LMN?
18. Cul es el contenido de la LMN?
19. Cules son las caractersticas de la LMN?
20. Por qu, entonces, varan tantos las costumbres y los
juicios morales entre los pueblos y los individuos?

Para la reflexin y discusin

1. Durante los primeros siglos del cristianismo ni la sociedad


ni la Iglesia vieron mal la esclavitud. El mismo San Pablo
aconseja a los esclavos aceptar su situacin (1Co 7, 21).
Tambin Sto. Toms la consideraba como algo normal. No
faltan moralistas que, apoyndose en hechos como ste,
argumentan que el hombre es un ser esencialmente cultural
e histrico y que, por tanto, las normas morales, incluso las
que se dicen de ley natural, estn sujetas a cambios a lo
largo del tiempo segn las pocas, culturas, costumbres,
mentalidad, etc. Del mismo modo que hechos del pasado
como la esclavitud nos parecen hoy reprobables, podra
suceder que acciones que hoy consideramos censurables
maana sean vistas (el divorcio, la contracepcin, etc.). La
ley natural no sera, pues, universal ni inmutable. No
existiran normas morales absolutas. Es as? Por qu? (cf.
VS 53, 55).

2. No se opone la rigidez de una ley moral universal e


inmutable con la unicidad e irrepetibilidad de cada persona en
su individualidad y en la mutabilidad de las circunstancias
particulares en que debe obrar? (cf. VS, 51, 53, 55).

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