EL GOCE DE LA MUJER

Jos Antonio Vidal

Prefacio

La idea de escribir acerca del goce de la mujer es algo que hace tiempo rondaba mi
cabeza con la forma de una hiptesis sencilla: que existe un temor a ese goce, temor que
podra asimilarse al que padece quien sufre de vrtigo ante un abismo, mezcla de horror
con atraccin, del cual toda mujer se protege con una serie de barreras, ceremonias,
prejuicios y represiones. Esta idea, que surga como evidencia de la prctica del
psicoanlisis, tom ms fuerza a partir de la lectura de algunos textos que son
comentados en este libro. Las definiciones que encontr en ellos son muy importantes
porque me permitieron comprender que eso que ocurre a la mujer no se limita al
universo femenino sino que se extiende a cosas esenciales de la experiencia humana
como tal. El goce de la mujer, por cierto de muy difcil definicin, es ms la puerta de
entrada, el acceso privilegiado a una zona que, en general, permanece vedada a la
inteleccin. Al ir avanzando en la escritura, avance que se produjo simultneamente con
nuevas lecturas y conversaciones con allegados y colegas, fui descubriendo, con
sorpresa, que de ese goce no solo no se puede hablar, sino que no se debe hablar, que
el goce femenino tiene algo de, por as decir, obsceno y que est indisolublemente
ligado al pudor y que existe un censura moral sobre su tratamiento, una prohibicin
instalada en lo social pero que no se muestra naturalmente sino que se disfraza con
formas sutiles de uso del lenguaje y de ideas mas o menos progresistas del tratamiento
de la sexualidad. Esto es algo que las pensadoras feministas han descubierto hace
tiempo al observar que en los giros lingusticos, en las maneras de escribir los textos
que se publican y difunden, se deslizan sin que nos demos cuenta los resortes de la
permanencia de un orden social determinado. Lo encontr primero en m mismo, lo que
me oblig a eliminar mucho de lo ya escrito en donde que descubra, con sorpresa, que
tras la apariencia de un anlisis desapasionado haba la intensin de mantener algo
sofocado. Y luego en otros. Especialmente en las publicaciones analticas que se ocupan
de ese tema. En ellas, con frecuencia, se aborda lo que se llama la sexualidad femenina,
rbrica bajo la que se ubican una cantidad de nociones y conceptos, algunos muy bien
fundados tericamente, pero que se acomodan insensiblemente a ideas del tipo mujer
liberada de nuestra poca que constituyen una psicologa y una ideologa
supuestamente progresista respecto a la mujer y su comportamiento que, en conjunto,
son algo as como la doctrina que acompaa al discurso de la modernidad. Una doctrina
que celebra con entusiasmo la democratizacin del uso de los objetos tcnicos en el
campo de la sexualidad humana y asimila la felicidad y la libertad a las posibilidades
que brindan esos objetos. Y eso es algo difcil de negar, ya que la introduccin de
tcnicas de anticoncepcin, de reproduccin asistida, de tratamiento de la impotencia
masculina, etc, tienen hoy un impacto notable en la vida sexual de las personas y hacen
posible dimensiones de goce antes desconocidas. Sin embargo, esta doctrina, es tambin
una de las formas del dicurso del amo moderno, es decir, de la ciencia y su asociacin
con el capitalismo y la lgica que le es propia, la que promete que la felicidad, la
liberacin o la emancipacin vendrn con la incorporacin de un objeto nuevo. Ese es el
esquema esencial de la economa de mercado. La enorme proliferacin de objetos
cientfico tcnicos de consumo en el mercado de la sexualidad que va desde el campo de
las cirugas hasta el de las prtesis y los frmacos, se produce ligado a la promesa de
que la felicidad y satisfaccin que vendr ligada a un nuevo objeto. En verdad, la
mayora de las nuevas expresiones de la sexualidad en nuestro tiempo, feministas, gays,
lesbianas, queers y otros, todas ellas propuestas de lucha poltica y que buscan algn
modo de emancipacin, corren el riesgo de ser asimiladas como la argumentacin
necesaria para el desarrollo del discurso cientfico capitalista. Los que nos hemos
formado en el pensamiento de Lacan sabemos que toda emancipacin surge, no de la
incorporacin de un objeto nuevo, sino, por el contrario de la prdida de un objeto, por
eso es que el psicoanlisis es hoy, ms que nunca, el reverso del discurso del amo.
Todo ese ideario contemporneo sobre la sexualidad femenina, convertido ya en
opinin pblica, toma su apoyo en ese otro fenmeno de la poca que son las encuestas.
Los informes Kinsey y otros sondeos producen una masa de informacin, un saber
respecto al goce sexual de hombres y de mujeres que son luego difundidos y analizados
por diferentes autores quienes les dan legitimidad y uso poltico. Pero eluden aquello
que no puede ser captado por las encuestas por el hecho, crucial, de que no puede
decirse.
El goce de la mujer, ttulo de este trabajo y que es un concepto lacaniano, no debe ser
asumido como sinnimo de sexualidad femenina, aunque sta le concierne. La
sexualidad femenina tiende a situarse en el campo de lo comportamental, mientras que
el goce de la mujer no se puede referir a un tipo particular de conducta. Tampoco es
asimilable a la psicologa de la mujer. Es, s, abismo en el campo de la significacin,
que interesa a la mujer, pero no menos al varn en el que habita una mujer tambin. La
cuestin del gnero y sus nuevas definiciones, que en los prximos aos ser
protagonista de los debates ticos y epistmicos del mundo, encuentra en el goce de la
mujer el nudo de su definicin. Y esto debido a que esa definicin no podr encontrarse
sin un campo de lenguaje que genere un real. Dicho de otro modo, el gnero no puede
pensarse sin un campo lingstico determinado y el real que le concierne.
Lo que me oblig a abordar algo tan inefable fue la percepcin de que mucho de lo que
se conoce como represin, control y censura, est fundado en la prevencin de ese
abismo. El habitante de la multitud contempornea, solitario, est sujeto a regulaciones
y controles que lo preservan de la infinitud del goce femenino a la vez que es atrado
por l magnticamente. El hacer con eso, es la cuestin que se abre como desafo en la
poca. Y es por la va del sntoma, en la definicin de Lacan, donde encontramos
algunas respuestas.
El resultado es un libro que transita dos estilos que el lector podr reconocer con
facilidad. Y aunque hubiera querido darle una consistencia y una unidad mayor a su
trazo, no lo he conseguido. Las nociones psicoanalticas, fascinantes para el que ejerce
el psicoanlisis como prctica y como profesin, son duras y complejas para el que se
acerca a ellas con una posicin ms llana. He tratado de reducir y simplificar al mximo
su densidad para que estn al alcance de ms gente, pero en ese intento tal vez he
provocado que los conceptos que Freud, Lacan o Miller han acuado con tanto trabajo
hayan perdido un poco de su rigor. Ese movimiento de bsqueda de una mayor
exactitud para el avance de nuestro saber y esa exigencia, de precisin ha echado a
perder bastante el otro campo de mi inters, el de la escritura en s.
La escritura, pensada como una potica, pero no poesa, porque ese no es mi campo,
estoy convencido es el mtodo idneo para acercarse a ciertas cosas que de lo contrario
no podran comunicarse de ningn modo. Eso es lo que ocurre con el goce de la mujer.
Si intento hablar de ello en trminos psicoanalticos, enseguida el discurso se torna
hermtico, slo accesible para los iniciados y, tal vez, tampoco para ellos. Los iniciados
hablan en una lengua que est mas definida por el uso que por la comprensin cabal del
significado. Como lo plantea Wittgenstein, meaning is use. En las comunidades
cientficas como las psicoanalticas hablamos de cosas que todos entendemos pero solo
a condicin de no tener que definir su significado. Pero es a ellos, a mis colegas
analistas de la AMP, de la EOL y del CIEC1, a quienes debo agradecer la posibilidad de
esta escritura que solo se logra en el espacio que brinda una comunidad de trabajo.
Sobre todo los carteles, pequeos grupos de trabajo ideados por Lacan, han sido la base
para mi elaboracin terica, pero tambin el privilegiado espacio de estudio con
colegas. Por otro lado, algunos de mis pacientes, que me han ayudado a entender la
teora analtica, han provocado en m el deseo de expresar cosas que, por inoportunas,
en el consultorio no me est permitido. Es un poco por eso, para colmar distintas
necesidades, y tambin porque quiero que la fragmentacin en la que vivimos se refleje
en el texto, que he incluido notas al pie que, por su extensin, se constituyen casi como
un texto independiente que el lector puede seguir e incluso perderse en l. Marcelo
Casarn me ayud a pensar en eso. Las notas al pie son de mayor complejidad que el
texto principal, aunque no en todos los casos. Tampoco puede decirse que resulten
aclaratorias. Ms bien son otro texto. Este modo de hacer con las notas al pie es, si se
quiere, una puesta en acto del no-todo que el goce de la mujer implica.
El universo femenino, con sus zonas ocultas y sus secretos delicados, se agiganta con el
silencio y con el misterio. Avanzar sobre l, es permitirse entrar en lugares prohibidos
para disminuir el temor que generan, pero tambin intentar rescatar all los instrumentos
con los que moverse en el siglo veintiuno: lo dispar, lo inconsistente, lo ilimitado, lo
liviano e ilocalizable. Por ello no he querido que sea un libro de texto, un manual para el
estudio del tema, sino una introduccin, una posibilidad de asomarse a un territorio
poco explorado y, si ocurre, el comienzo de un dilogo.
Tampoco he querido ser exhaustivo, nunca lo soy, ni llegar a la verdad, sino ms bien
sugestivo y cierto, pero en varios captulos me he deslizado hacia la rudeza de la teora
lacaniana sin encontrar otro modo de decir las cosas. Pero sin duda, los pasajes que ms
me han gustado, los que me han provocado una verdadera satisfaccin, son aquellos
donde he sentido que el lenguaje me llevaba de la mano y permita que aparecieran ante
m constelaciones de las que ni sospechaba su existencia. Palabras que nunca haba
utilizado antes y que resultaban inaugurales, ms que de ideas, de percepciones
iluminantes. Frases que al articularse me revelaban mundos inusitados y paisajes
desconocidos, pero largamente esperados. Esos son los que me gustara que pasen al
otro y que vuelvan en efectos y en ecos desde aquellos que se animen a su lectura.

1AMP; Asociacin mundial de Psicoanlisis; EOL, Escuela de La Orientacin Lacaniana; CIEC,

Centro de Investigacin y Estudios Clnicos.
J.A.V. (2003)

El Otro sexo

La tradicin del teatro ingls haca del travestismo una necesidad. A las mujeres no les
estaba permitido trabajar en los elencos teatrales y el oficio actoral se restringa a los
varones quienes deban encarnar todos los roles. Ocurra lo mismo en otros pases
europeos en los que a la mujer, recluida al hogar, no se le permita participar de la vida
pblica. Fue recin hacia 1629 que se comenz a incluir actrices en la escena. Desde
nuestra perspectiva actual parece absurdo que se aceptara el personaje femenino pero no
a la mujer misma, pero esta restriccin, presente en todos los mbitos de la vida social,
obedeca a una especie de maldicin sobre la mujer que se prolonga a lo largo de la
historia con gran insistencia y que llega a nuestros tiempos. Como veremos luego, esta
represin parece estar fundada, ms que en la crueldad, en el temor. El miedo a la mujer
se basa en la creencia, por cierto muy extendida en el mundo, de que ella es vehculo
para algn tipo de demonio. La Eva descrita en el Gnesis muestra con claridad la
concepcin judeocristiana que pinta a la mujer como una aliada del diablo, pero tambin
encontramos esto en otras tradiciones y cultos. El horror que esta idea provoca est en la
base de las infinitas formas de control, persecucin y supresin de las libertades
femeninas que encontramos a lo largo del tiempo y en todas partes del planeta.
Con todo, el creciente inters por el teatro en la Europa del siglo XVI, inters provocado
por el declinar de las figuras trascendentes de la religin que deriv en una
interrogacin por las pasiones humanas, hizo de la mujer una protagonista
indispensable, por lo que su inclusin fue aumentando rpidamente en la produccin
dramtica.
En las obras de Shakespeare los roles femeninos deban todava ser personificados por
varones adolescentes por lo que en general eran pocos.
Pero el caso inverso, el de algunos papeles masculinos que eran realizados por mujeres
tambin exista. Hay referencias de que Hamlet, por ejemplo, fue a veces interpretado
por mujeres. En el Ulses, de James Joyce, por ejemplo, se aprecia cmo puede llegar
a ser de inquietante este tipo de transformacin. En un pasaje de esa obra el personaje
principal, Leopold Bloom, al evocar a una actriz que haba personificado a Hamlet se
pregunta por la sexualidad de su abuelo, llamado Virag, y as, por la suya propia. Virago
es el nombre que se les da a ciertas amazonas, mujeres viriles, y esa resonancia del
apellido del abuelo actualiza sus dudas respecto a su identidad sexual. De esa manera
Joyce muestra la fragilidad e inestabilidad de esa identidad que se sostiene de recursos
que no siempre nos son claros.
La bisexualidad est presente en todos los cultos que la etnologa puede mostrarnos y en
muchos ritos religiosos en los que el sacerdote, para invocar a la divinidad, debe
vestirse con ropas del otro sexo, y no lo est menos en el teatro clsico como modo de
acercamiento a los misterios humanos. Es como si en el acto de atravesar la frontera
entre uno y otro sexo, en uno u otro sentido, se intentara alcanzar una verdad que se
esconde.
Recientemente, en el filme Shakespeare apasionado se muestra la historia de una
mujer que, siguiendo una vocacin irrefrenable, se disfraza de varn y toma el lugar de
un actor en la compaa teatral que ensaya Romeo y Julieta y con esa falsa
personalidad realiza el papel de Julieta. Doble transformacin en la que asume primero
un rol de hombre sin que nadie lo note para personificar luego a una mujer en la ficcin.
El resultado es una actuacin sorprendente en la que consigue captar como nunca antes
la esencia femenina. Se puede pensar, desde el sentido comn, que lo logra porque solo
una mujer puede ponerse en la piel de una enamorada, sentir lo que ella siente, conocer
acerca de su forma de amar. Pero el recurso argumental es mucho ms complejo e
interesante, se sale de lo obvio para avanzar en una idea realmente distinta. Ella puede
interpretar a una mujer porque se ha situado primero en el lugar de un varn y desde
all, siendo ajena a s misma, siendo Otra para s misma, puede obtener ese personaje
que captura el alma femenina.
Esa ajenidad, esa manera de estar habitada por una pasin que puede sentir pero que no
puede alcanzar si no es de forma indirecta, un goce que le pertenece pero del que no
puede hablar, del que no tiene manera de decirlo, aunque s de actuarlo, se constituye en
un espacio subjetivo, un topos que es ms presentido que sabido, una intuicin ms que
una certeza. Es aquello que logra la actriz en la representacin: eso que ella goza en
tanto mujer solo puede reflejarlo en la interpretacin, no est en el libreto. El libreto, el
texto escrito por el autor, es el instrumento, tanto para el travestido como para la mujer;
pero ambos buscan, actuando, ms all del texto, mostrar algo del ser femenino que con
las palabras no se alcanza.
Se genera de este modo un sitio extrao, al margen de las palabras, pero no sin ellas,
que resulta ser el Otro, tanto para la mujer como para el varn, y que podemos llamar
La mujer, con mayscula. La mujer deviene as el Otro sexo, como un espacio, una
dimensin distinta, en donde habita un goce diferente al del hombre. El goce de La
mujer es lo imposible, imposible en el sentido de lo que no termina de hacer registro,
que no se inscribe en el discurso comn y que sin embargo, es lo que vamos a
demostrar, resulta determinante para la conducta, el pensamiento y los afectos. Sin
embargo, hay que notar que este lugar, el de La mujer, indica un vaco y es por eso que
es difcil representarlo en el teatro. Si se la oculta tras mscaras y velos es porque no se
puede mostrar La mujer, sino que hay que inventarla tras el enigma que produce su
secreto.
Como se ve, la dramaturgia, como otras formas narrativas quiere indagar sobre las
pasiones humanas y para ello no le basta con convocar a los ideales viriles fundados en
la caza y la guerra, el valor y el coraje, sino que necesita comprender tambin del amor,
el odio, la envidia y los celos. Los actores vestidos de mujer buscaban atrapar aquello
que ha sido considerado a lo largo de la historia como la causa e incluso la sede de la
pasin, de lo que no est cernido por la razn, y hasta es opuesto a la razn. Esta
bsqueda se encuentra no solo en el teatro sino en todos los campos de la vida social y
de la cultura tomando mltiples formas y manifestaciones.
La situacin de la mujer moderna no es la misma que la de la poca del teatro isabelino.
La mujer de hoy, en los sistemas democrticos occidentales, no tiene que disfrazarse
para actuar en una obra de teatro. Por el contrario, tiene una autonoma y una
participacin tan grande en la vida pblica que hace que algunos autores como Jaques
Alain Miller avizoren para el futuro prximo una feminizacin del mundo, un mundo
donde la mujer es la que ejerce el mando y pelea, no ya contra el varn que la somete,
sino contra otras mujeres tan hbiles como ella en el ejercicio del poder, de la autoridad,
del lugar del amo. Nuevas Viragos de la era del mercado que podemos encontrar sin
dificultad en las oficinas del FMI u otros organismos financieros y en las gerencias de
las empresas ms importantes. Sin embargo, todos los cambios que la cultura ha
introducido no han apagado totalmente la necesidad de indagar an sobre lo enigmtico
de la feminidad que contina siendo el punto en el que se produce, por estructura, un
agujero en lo simblico. Eso que en todas las culturas encontramos en el campo de lo
sagrado y que ubica en lo femenino su expresin ms notable sigue siendo causa para la
reflexin no solo filosfica y psicoanaltica sino tambin poltica. Lo que ocurre a nivel
de la mujer tiene consecuencias tan grandes para ambos sexos y extensas en lo social
que no pueden ser soslayadas cuando se intenta comprender los fenmenos subjetivos
de la poca . Por eso no est de ms que nuevamente nos preguntemos por el estatuto
actual del deseo femenino en la poca del Otro que no existe.
Algunas de las manifestaciones polticas e ideolgicas en las que podra haber
encontrado su lugar una nueva forma de la feminidad parecen ahora haber cado en
cierto descrdito. No hay mucho lugar, en el capitalismo tardo para el feminismo, por
ejemplo. Horadado por el discurso de la ciencia, ha perdido mucho de su sentido de
liberacin para dar lugar, como en un escenario de boudeville, a manifestaciones
mutadas de la sexualidad que se apoyan las ms de las veces en el rechazo de la
feminidad como tal. No encontramos en ellas una evidencia de la presencia del Otro
sexo en el sentido de la disparidad en el campo de los sexos y del amor. Sin embargo
muchas de sus mentoras han hecho importantes aportes tericos y filosficos que
permiten comprender el sentido profundo de las luchas por su emancipacin de las
mujeres, a las que les siguen las minoras sexuales. En este sentido la distincin entre
sexo y gnero que est en la base de los movimientos polticos de las mujeres y de las
minoras sexuales es uno de los temas privilegiados en la agenda poltica
contempornea.
Durante la segunda mitad del siglo veinte se ha sentido de forma notable la incidencia
de la ciencia sobre la sexualidad humana. Los mtodos de anticoncepcin son un factor
esencial en lo que es la nueva dimensin de la mujer. De manera creciente, se ha
democratizado su uso en todos los niveles sociales y ha revolucionado la vida sexual al
introducir, de manera indita en la historia, una separacin en formas de goce que antes
estaban fusionadas. A partir de la anticoncepcin el placer sexual queda escindido de la
reproduccin. Esto tiene un impacto general, pero es particularmente importante para
las mujeres que suman una victoria decisiva en su lucha por una igualdad de derechos
frente al hombre. La mujer, a partir del control de la natalidad, encuentra de forma
nunca antes vista un lugar en el placer sexual que no implica su sujecin, o la de su
cuerpo, a un destino de maternidad. Las tcnicas de fertilizacin asistida y, ms
recientemente, las de ingeniera gentica terminan de separar radicalmente sexo de
reproduccin. Con ellas el contacto sexual se hace superfluo para la procreacin. Los
anticonceptivos desvincularon el placer sexual de la reproduccin pero conservando la
necesidad del encuentro sexual. La fertilizacin in vitro o la clonacin hacen
desaparecer incluso el contacto entre los cuerpos reduciendo la reproduccin a un puro
acople de gametos. El clon, la pesadilla gentica, acecha a la sexualidad humana no solo
como acontecimiento de laboratorio sino como hecho tico radical, subversivo,
mortfero, que instala sobre la sociedad una mirada irnica, burlesca ante la cual caen
fulminados los semblantes de la identificacin sexual y del gnero.
Hay nuevas maneras de gozar como efecto de la incidencia de la ciencia y la tcnica,
pero qu es lo que pasa en verdad con la sexualidad en el campo subjetivo? Hay una
mayor satisfaccin, hay menos inhibicin, hay menos represin en el campo ntimo, el
que interesa a cada uno, ms all del discurso colectivo que nos hace suponer que las
limitaciones sexuales han cado? Y en lo que respecta a la mujer, Cul es su situacin
frente a estas novedades en el plano del goce?
Aceptamos el hecho de que la mujer lleva en las sociedades contemporneas la bandera
de los cambios en la sexualidad, pero, la feminizacin del mundo, no debe pensarse
como un efecto que va ms lejos que la simple y llana democratizacin del goce, algo
ms all de la llamada sexualidad femenina y como algo que se inscribe en un territorio
diferente al masculino y del que todava no conocemos gran cosa?
Los travestis de nuestros das, por ejemplo, a diferencia de esas formas antiguas y
sutiles del teatro como el Kabuki, no andan a la busca de La mujer. Por el contrario esos
bizarros personajes que tan bien retrata Almodvar en sus pelculas, y con los que nos
cruzamos cada vez con ms frecuencia en la calle, no se hacen preguntas sino que son
ellos mismos una respuesta, una afirmacin. Ellos, en tanto efecto de la era de la
ciencia, quieren demostrar que el mundo moderno no necesita de la diferencia de los
sexos, que el sexo es solamente una cuestin de ropajes y que, si hace falta, esos ropajes
pueden ser incluso los caracteres sexuales secundarios. Se puede cambiar de vestido,
pero se puede tambin cambiar de sexo mediante la ciruga, agregarse mamas, quitarse
el pene, y as poner en evidencia que no hay nada esencial detrs de la apariencia.2

2 Aunque su lmite es fino, hay que distinguir entre el vestido y el disfraz. El disfraz es la vestimenta, pero

enajenada de su circunstancia, no legitimada por el conjunto social.

Mientras que el vestido permanece dentro de la ley, ajustado a la norma que surge del ordenamiento
discursivo de la sociedad, el disfraz es transgresor y apunta a lo prohibido.
Elas Canetti nos hace observar que el disfraz puede estar destinado a la creacin de un personaje. El
personaje es para l un estado detenido de las posibilidades de metamorfosis. Mientras que la
metamorfosis es siempre posible de pensar como en una continua sucesin de cambios, es decir, cada
En la pelcula Todo sobre mi madre Almodvar propone un universo habitado por
travestis y mujeres en el que no hay casi ningn hombre. All, ms que todo sobre mi
madre, lo que encontramos es un todo es la madre, una madre omnipresente y
desdoblada en mltiples personajes que son en el fondo lo mismo, flica en el sentido
de lo que Freud supo describir tan bien en El Fetichismo, a saber, la madre no
castrada, la madre con pene. El director espaol no ha llegado a la cumbre del xito,
incluso en Estados Unidos, por casualidad, sino que su perspectiva interpreta un hecho
dramtico de la sociedad contempornea que es la relacin del sujeto y de su cuerpo a la
ciencia y a las posibilidades que sta introduce en cuanto a la manipulacin del cuerpo y
del goce. Claro que el tono pardico que l le imprime permite que esa relacin en la
que no existe ms que un sexo y luego variantes quirrgicas sea pensable como posible,
que sea aceptada como un cambio gradual en los hbitos sociales y sexuales a los que
poco a poco nos iremos acostumbrando. Es la posicin que los pensadores del
constructivismo que se apoyan en Foucault quieren imponer: las cuestiones de gnero
son, segn ellos, construcciones sociales de acuerdo a las estrategias del poder.
La era de la ciencia agujerea los mitos en los que se sostena tradicionalmente la
subjetividad y Almodvar logra captar cmo con las drogas y con los transplantes, los
ideales de la civilizacin fundada en el padre, en el modelo patriarcal, pueden ser
relativizados, y an ms, ridiculizados. Los semblantes de la mujer, es decir, los de la
sexualidad como tal, son mostrados en su costado ms verdadero, pero verdadero en el
sentido de la transparencia, de la evidencia obscena, de la no representacin, es decir,

vez pudiendo dar lugar a nuevas metamorfosis, el personaje es el punto en que los cambios se detienen y
se produce una forma estable y no reversible de esas mutaciones. Un modo privilegiado del personaje, en
su carcter de congelado, es la mscara.
El semblante, y especialmente el semblante femenino, es lo contrario al personaje. Mientras el personaje
es rgido, petrificado e inmvil, como lo es la mscara, el semblante que la mujer pone en juego es mvil,
ligero, y se mantiene en cambios constantes, es frvolo en el sentido de superficialidad, con lo cual
decimos que no est pegado a la cara de la mujer, sino que puede variar de un momento a otro. Aunque
a veces hay mujeres en las que evidentemente la mascarada femenina se ha tornado mscara. La mujer,
en esos casos, parece estar identificada al personaje. Se producen as esas formas raras de lo femenino,
lo ms femenino que lo femenino, en las que, en lugar de lo que debera ser falso, simulacro, juego de
prestidigitacin, aparece siniestro lo verdadero, lo que no tiene revs.
El personaje, en este sentido, rigidizado por la mscara es una forma de mimetismo como las que Lacan
ha despejado siguiendo a Roger Callois, es decir, las formas de apropiacin del otro como bloque, sin las
discontinuidades, movimiento y variacin que le son propias. Mientras el personaje instala la fijeza y la
rigidez de la mscara para ocultar la muerte, la pulsin agresiva que encierra, el semblante implica
soportar lo que puede ser causa del deseo para otro y sin identificarse a ello en ningn momento. La
mujer no se identifica al objeto de deseo que ella puede ser para un hombre, y no podra hacerlo desde
que, aunque es portadora de ese objeto ella misma desconoce su naturaleza. Lo mismo podemos decir
del analista que hace semblante de objeto pero sin identificarse a l, no se identifica porque slo conoce
su funcionamiento, no el qu de ese objeto.
El semblante femenino, como el del analista, hace existir algo donde no hay nada, con lo que esa nada se
torna operativa.
todo en el mismo plano, y de esa manera se presentan en todo su patetismo. Es como si
al caer los velos en los que los misterios de la sexualidad se mantenan cubiertos
surgiera la certidumbre de que eso que se soaba como otro espacio, como la otra
escena, la escena del edipo para la familia, la escena de la poltica para el lazo social,
del otro goce para la mujer, era solo un vaco balad. Este desengao fundamental de la
era es lo que lleva a la denuncia sistemtica de todos los falsos dolos en los que se
sostena la civilizacin. Es, bien mirada, una pasin por la verdad, como muchas veces
lo ha sealado Gabriela Dargenton, que no admite ni soporta que los ideales y los
semblantes son solo un juego de apariencias, que la poltica y los fundamentos del lazo
social estn basados en ilusiones con las cuales hacemos de la vida algo ms agradable
y con sentido3. Y es la ciencia la que procura los medios para que esos velos puedan
caer. La ciencia permite que los cuerpos sean vistos al desnudo, pero un desnudo que no
es ya slo el de las ropas, sino que permite ver lo ms verdadero que lo verdadero, lo
oculto hasta el nivel del genoma. El sexo, radiografiado, tomografiado, ya no existe. Es
una pantalla desgarrada. La ciencia lo puede demostrar llegando a la ltima
transparencia, la del germen. Nada representa nada, la imagen es lo que es y no
representa ninguna otra cosa. La pornografa es cientfica en el sentido que no quiere
engaarse por los semblantes sino que asume que lo real puede ser alcanzado por la
falta de revs, por la homogeneidad del registro. Y cuando se ha podido desnudar todo,
lo que queda es nada. O, mejor dicho, lo que queda es una oquedad mortal, porque la
nada, bien pensada, es tambin un semblante. Por eso es la muerte la que aparece
mostrando su mueca en el final casi cmico de la pelcula Todo sobre mi madre. El
transplante es lo que hace eje en el filme, transplante de corazn, pero tambin
transplante de mamas, reproduccin asexuada pero acechada por la muerte bajo su
forma contempornea del SIDA.
La multiplicacin de los cuerpos pero sin el sexo pone en serie el trasplante y la
clonacin, ese nuevo fantasma nuestro tiempo, es decir, la reproduccin sin edipo, el
deseo de la madre en su vertiente de puro capricho, en lo que tiene de insensato y de
mortfero. La madre que no procrea en el sentido simblico sino que se divide, se
multiplica, en una pasin narcisista donde es el organismo el que prolifera con abolicin
de todo simblico. Es por eso que ahora la edad cuenta tanto para las mujeres: es su
funcin como organismo la que se agota llegada cierta edad y el imperativo social le

3Dargenton, Gabriela. La experiencia psicoanaltica y la operacin del sntoma. Nueva Escuela

Lacaniana en formacin. Sede Bogot. Bogot 2001.
indica que debe consumar la multiplicacin a cualquier precio, o a ningn precio, ya que
el precio sera siempre simblico. Al contrario, lo que se presenta es la exigencia
superyoica de ser madre como organismo, como tero y la multiplicacin escispara de
los cuerpos que seala Boudrillard.
Abolicin del sexo como diferencia y, como correlato de esto, negacin del Otro sexo.
Goce del Uno, de lo cerrado, de la esfera y rechazo del Otro. Del Uno pensado como
Todo, liso, homogneo, parejo. Esa es la propuesta irnica que como oferta de goce se
propone en la era de la globalizacin.
Esta posicin, como posicin subjetiva, no es nueva, ha estado siempre presente en
ciertos tipos de personalidad, sino que se abre camino ahora ante la decepcin
generalizada por los ideales de la modernidad. Cuando la modernidad, que no ha podido
cumplir sus promesas de felicidad, genera un escepticismo generalizado, es el cinismo
de los que piensan que estn de vuelta de los semblantes el que comienza a ganar
espacio en el ideario colectivo.
Se observa entonces, si seguimos en esta direccin, un binario que es determinante de la
subjetividad de la poca. De un lado, la presencia de lo hetero, de la mujer como
alteridad radical, como el Otro sexo que hemos ejemplificado con las formas clsicas
surgidas del teatro ingls o del teatro japons, pero que en verdad forma parte de nuestra
percepcin ms cotidiana, es decir, aquello que, calladamente, da forma y organiza
nuestra vida subjetiva, y desde ella, la vida pblica, lo social y tambin la sexualidad.
La posibilidad de existencia de una dimensin distinta habitando en cada uno de
nosotros, es uno de los fundamentos de la subjetividad que pudo ser concebida por el
psicoanlisis y que permiti exorcizar los demonios que se arrastraban desde la edad
media, es decir, el supuesto mal que, no como manifestacin de las pulsiones
inconscientes, sino como representantes de una malignidad unificada y articulada a la
religin, anidara en nuestro interior bajo el signo del pecado. Huelga decir que las
posibilidades de la mujer moderna, en lo que hace a su lugar en la sociedad, pero sobre
todo, a sus posibilidades de participar en igualdad de condiciones con el varn en lo que
al goce sexual se refiere, se ampliaron enormemente a partir de conjurar esos peligros y
que el psicoanlisis, al inaugurar la experiencia del inconsciente, contribuy en mucho a
ello. Del otro lado de este binario, en total contradiccin, una posicin con pretensiones
de legitimacin, especialmente meditica, que tiende a generalizarse en las sociedades
occidentales y que se asocia naturalmente con el desarrollo capitalista y del mercado: la
prdida de los lazos sociales en una pulsin homogeneizante, de igualamiento, y que es
la del imperio de Lo mismo, de lo igual, la abolicin de la diferencia que entroniza un
sujeto sin divisin, un sujeto sin la castracin que Freud pudo reconocer en el centro de
la estructura neurtica y que da lugar a las formas anmalas, mutadas, del lazo social y
de la relacin al cuerpo que son las llamadas nuevas formas del sntoma.
Esta oposicin entre la monotona de Lo Idntico y Lo Otro no es algo que surja
evidente a nuestra inteleccin. Por el contrario, presenta enormes dificultades para su
captacin a nivel terico y, sin embargo, la encontramos a cada paso. Basta con revisar
nuestros historiales clnicos, los que surgen de la practica del psicoanlisis, para ver que
la asuncin de la sexualidad, es decir, el movimiento que permite a un sujeto salir de s
mismo para ir al encuentro del partener a nivel del sexo y del amor, est siempre
condicionado por estas coordenadas. La repeticin de lo mismo en la imagen del
semejante es insuficiente para alcanzar la salida de si, la salida del goce autoertico que
Lacan llama con acierto el goce del idiota, el goce masturbatorio, y llegar a un
encuentro verdadero con el partener.
Frente a este fenmeno no se trata de rescatar ninguna tradicin ni de restaurar los
antiguos valores. Al contrario, basta con hacer notar en algunos detalles, sin
estridencias, que no todo puede ser puesto en el mismo plano. Solo eso es lo que
significa que hay Otro sexo. La puerta de entrada a esta dimensin no necesita de ser
muy amplia. Por el contrario su umbral es delicado.
Las pginas que siguen buscan demostrar la disparidad radical que est presente en la
sexualidad humana por la va de ese Otro goce, distinto del masculino, el goce de la
mujer.

Una interdiccin sobre la mujer

Segn John Winkler, antroplogo norteamericano, la prohibicin de hablar de la mujer

se remonta a la antigua Grecia: Al estudiar las limitaciones de las afirmaciones
prescriptivas referidas al sexo y al gnero, las mujeres desempean un rol central y
crucial. La mayora de los documentos que han sobrevivido (de la antigua Grecia)
simplemente no pueden tomarse por su valor nominal cuando hablan de las mujeres. En
la medida en que la discusin se centra en las esposas de los ciudadanos, hay una gran
interferencia en los datos, que proviene del sentido de la propiedad social de los
hablantes masculinos: incluso la mencin del nombre de la esposa de un ciudadano en
compaa de hombres era una vergenza y un insulto, que implicaba la intrusin en la
privacidad simblica de otro hombre4
Esa prohibicin se extiende a un campo muy vasto. Freud lo intuye en El tab de la
virginidad donde observa que, en las culturas primitivas, ese tab, que comienza con la
virginidad, aumenta progresivamente en extensin sobre otras reas de la feminidad,
como la menstruacin, hasta cubrir, finalmente, todos los aspectos de la mujer, incluido
el nombre. Hay una interdiccin, la palabra nos viene justo, porque quiere decir
precisamente eso, inter-diccin, una prohibicin de decir que recae sobre un vaco, el
imposible femenino, haciendo que en su lugar surja algo que llamamos La mujer, un
significante.
La interdiccin no se limita especficamente ni a lo ntimo ni a lo pblico. La
prohibicin recae sobre la palabra, sobre cualquier cosa que se diga acerca de una mujer
y, como nos muestra Winkler, llega hasta la mera mencin del nombre sin importar el
predicado que pueda agregrsele.
Claro que, en los tiempos actuales, las cosas no son tan estrictas y nuestras sociedades
son un poco ms permisivas. Sin embargo, aunque de manera ms velada, todava existe
una veda sobre el decir acerca de la mujer, al punto que para algunos hombres es un
mandato estricto. De las mujeres mejor no hablar dice Gardel en el clebre tango
Tomo y obligo.
Hay otros hombres, muchos, que de ninguna manera hacen suyo este mandato y, al
contrario, consideran que contar sus hazaas sexuales los sita mejor entre los machos
de la especie. Esta posicin, seguramente machista, establece la comunidad como un
conjunto de varones que excluye a la mujer. Estos, al reunirse y hablar, se comparan y
comparan especialmente su potencia en trminos flicos; generalmente esto es
simblico, metafrico, pero muchas veces se encuentra en la realidad ms patente. La
mujer en este tipo de sociedad aparece como una extraa, como ajena. Contar a los
amigos una relacin con una mujer significa que la mujer no forma parte del circulo
sino que permanece por fuera y sirve en todo caso de instrumento para dar mayor
prestigio a uno de los socios del club de varones. Es claro que estos clubes, definidos

4 Winkler, John J. Las coacciones del deseo. Antropologa del sexo y el gnero en la antigua Grecia.
por excluir a la mujer, pero tambin por ser de iguales, de pares, resultan siempre
paradjicos, justamente por esa naturaleza de homo (partcula griega para designar lo
que es igual pero que en su vertiente latina significa hombre) y en este caso de homo-
sexual. Con este juego de palabras Lacan puede llevarnos al equvoco que provoca el
doble sentido de hombre sexual e igual sexo. El hombre, cuando es muy macho, es
siempre un poco ridculo.
Muy distinta es la discreta posicin del que se impone silencio respecto a la mujer.
Parece haber, disimulada en esa prohibicin, una definicin del hombre: Hombre es el
que calla.
Maurice Blanchot nos muestra, con ese estilo alusivo y sugestivo que lo caracteriza, que
el grupo de los varones no hace ms que repetir lo idntico. No escapa a Blanchot que la
amistad, concebida de esta manera no consigue escapar a Lo Mismo, en tanto el otro, el
semejante, no es ms que lo mismo repetido infinitamente; es lo que hace del conjunto
de amigos algo homogneo. Se puede tomar, si hace falta ilustrar esto, la imagen que
brinda El Banquete de Platn, donde son los hombres los que discurren acerca del
amor, entre ellos, en una multiplicidad que no hace ms que repetir lo mismo. All debe
aparecer la mujer como lo Hetero, lo Otro absoluto, que el caso de El Banquete est
representado por Ditima: la mujer sabe que el grupo, repeticin de lo mismo o de lo
semejante, es el sepulturero del verdadero amor que se nutre de las diferencias..., ...
la mujer es entonces la intrusa que rompe la tranquila continuidad del vnculo social
y no reconoce la prohibicin, ella participa de lo inconfesable.5
Lo Otro absoluto, lo hetero, no est definido sino por lo que no es, por lo inconfesable,
lo que no puede decirse y, sin embargo esencial para la constitucin del grupo, primero,
pero luego para evitar que el grupo se ahogue en la tautologa de lo mismo, de lo
idntico. Y la frase de Blanchot es clara en esto, el verdadero amor es aquel que surge
donde hay la diferencia, la diferencia de los sexos, y es la mujer la que garantiza esa
diferencia y, por ende, es la abanderada del amor. Importante definicin que hace de la
mujer un ser potencialmente peligroso: es la intrusa que viene a romper con el rutinario
y bien orientado orden social y que no reconoce la prohibicin que aplasta el deseo
individual en nombre del Bien Comn. Contra la ley de la razn que rige la vida en la
sociedad, impone otra lgica, siempre ligada a la pasin, la del amor. Esto no es una
novedad, aunque es necesario leer a Blanchot para darse cuenta.

Manantial. Bs. As. 1994.

El amor es siempre un peligro para la sociedad. Los enamorados no saben de leyes ni de
prudencias y es un hecho frecuente que, bajo el peso de la pasin amorosa, la sociedad,
sus reglas y todos los dems desaparecen; el mundo entero se derrumba, se desvanece,
ante la existencia absoluta del ser amado. La lgica del amor es la de obedecer a los
afectos y no a la sensatez. El sentido de las leyes aparece absurdo para el amante y la
vida de los que no comparten sus sentimientos se le presenta como vaca, rutinaria y
descolorida. El nudo que lo ataba a las normas sociales se suelta y con ello desaparece
el sentido de ellas.
Muchos modos de sometimiento de la mujer, en culturas muy diversas, parecen
destinados a conjurar este peligro acechante. Tratan de mantener bajo control a esos
seres capaces de desencadenar fuerzas incontenibles que amenazan con la destruccin
de todo lo creado por el hombre, su cultura, su orden, su civilizacin.
Es cierto que esta provocadora del amor y la pasin no es, de ninguna manera, el nico
modo en que se presenta la mujer. Eso lo puede atestiguar cualquiera. Tambin ella
puede ser la ms encarnizada defensora de la ley y los ms conservadores modos de
vida. Pero intuimos que an esa mujer, que es casi la garanta de la continuidad y la
estabilidad de una comunidad y no quiere ninguna alteracin del orden establecido, es
impredecible en el momento en que es alcanzada por el amor. Como si en cada una
estuviera oculta la cuerda que solo espera al que la sepa taer para comenzar a vibrar. Y
si eso ocurre, no es posible anticipar hasta donde puede llegar esa vibracin. Se dice que
el xito con las mujeres de un gran seductor, como era el artista mejicano Diego Rivera,
resida justamente en su habilidad para ubicar en cada una ese punto exacto en el que
una mujer es sensible al amor.

Lo inconfesable, eso imposible de decir, es tambin tomado por Lacan en un prrafo

algo oscuro de su seminario An, en el que alude a la interdicin sobre la mujer, a esa
suerte de maldicin que cae sobre lo que se profiere de la mujer. Lacan juega con la
homofona de las palabras para decir que a la mujer se la mal-dice toda vez que se
intenta hablar de ella. Todo lo que se puede decir acerca de una mujer es, para l, del
orden de la difamacin, palabra que, en francs, permite un juego de homofonas: decir
mujer (dit fame), es igual a difamarla (diffame).

5 Blanchot, Maurice. La comunidad inconfesable

La difamacin, si queremos encontrar su definicin en el diccionario, es el acto por el
cual se desacredita a alguien propagando cosas en contra de su buena fama o su honor.
Es tambin una definicin de gran extensin. Cada vez que decimos algo de una mujer,
es para difamarla.
Es impresionante.
Alude a un punto de imposible que supone que la buena fama de una mujer se sostiene
de cosas secretas, no dichas, ocultas y oscuras, que permiten quiz suponer, imaginar,
fantasear, pero nunca saber a ciencia cierta. Cualquier cosa que se diga de ella llevar a
mellar esa buena fama que en el silencio se mantiene pura.
Es claro entonces que, cuando se quiere decir algo acerca de una buena mujer, se corre
el riesgo de difamarla, si se la nombra o habla de ella en tanto mujer, al desgarrar el velo
que garantiza su esencia: el secreto. El secreto forma parte de la esencia femenina. Y
debemos enfatizar esto, ya que no se ha insistido lo suficiente en ello. El secreto forma
parte de la esencia femenina y es por esa va que se emparenta con lo sagrado. El cofre,
lo ntimo, el silencio, lo oculto son sus amigos. La vinculacin a lo sagrado que se
deriva del secreto y de lo innombrable la encontramos en la prohibicin, tambin muy
generalizada en las religiones, de nombrar a Dios. Como la mujer, Dios no se nombra y
el hacerlo constituye un sacrilegio.
La mujer deviene as maldita, o mejor, mal-dicha (La homofona es ms feliz en
francs). Pesa sobre ella una maldicin, como hay una maldicin sobre el sexo en los
seres que hablan. Hay una equivalencia entre el sexo y la mujer al encarnar ella esta
parte maldita que determina la sexualidad humana.
Podemos encontrar an otra razn para la imposibilidad de decir el nombre de La mujer,
que proviene de la estructura misma del lenguaje. La experiencia del hablar, si se lo
hace en trminos sexuales, define a la mujer por lo que no es, como un no-hombre. Si se
concibe al hombre como aquel que posee el falo, la mujer aparece como la que no lo
tiene, con lo cual no se predica nada acerca de ella. Solo se dice lo que no es.
A ese lugar imposible donde debera decirse La mujer concurren, a modo de velo, los
nombres de la mujer, los significantes que el lenguaje ofrece para decirla. Y estos,
sorprendentemente, son de un nmero muy limitado: La madre, la puta, la virgen y la
Hija-nia (o Girl-phallus). Prcticamente no hay ms. No es seguro que la esposa sea un
nombre para decir la mujer, lo es al menos en un caso que asisto. Es como si el
repertorio de las identificaciones femeninas se agotara enseguida con esos pocos y
consabidos nombres. Y, por supuesto, muchas mujeres sufren por no poderse situar en
uno de ellos de manera cmoda. Resultan demasiado pocas las opciones que ofrece el
lenguaje para la infinita variedad de personas que deben encontrar su manera de estar en
el mundo. Estos nombres, que por cierto implican cada uno un estereotipo al que se
asocian innumerables hbitos sociales, ideas morales y prescripciones de conducta, son
maneras con las que se intenta inscribir en el lenguaje algo que no puede decirse y que
se mantiene en constante fuga. Y por supuesto, el intento es siempre mas o menos
fallido. Ningn nombre alcanza para cernir el ser y las identificaciones a esos nombres
son inestables y en falso, salvo los casos en que esa nominacin es, en s misma,
estabilizadora para una estructura psictica, en la que se produce una forma cristalizada
de la identificacin.
Quiz esto sea todo lo que se puede decir con seguridad de la mujer: Que nada de lo que
se diga va a llegar a la verdad. Hay en ella algo que no se puede captar con las palabras.
Acaso esta dificultad surja de la pretensin, tan inconsciente como automtica, de hacer
una psicologa. Cada vez que intentamos hacer la psicologa de la mujer, nos
encontramos con problemas irresolubles, con contradicciones evidentes para el ms
inocente observador. Siempre nos enfrentamos con la excepcin a la definicin, con el
caso particular que no se adecua a la norma.
El psicoanlisis no es psicologa, no intenta hacer descripciones, listados o tabulaciones
vlidos para todos, sino que se detiene en la singularidad del caso individual para
visualizar desde all una estructura. Esto es lo que hace que el psicoanlisis sea ms una
practica que una teora. Y es por eso que Lacan, como lo veremos ms adelante, ha
podido pensar lo masculino y lo femenino no como modelos psicolgicos generalizables
sino como posiciones subjetivas del ser que alguien puede asumir como una eleccin.
Incluso, dira, posiciones subjetivas que no se excluyen y que pueden, en menor o
mayor medida cohabitar en la intimidad de un mismo sujeto. Freud, antes, haba
insistido mucho en lo que l llamaba la bisexualidad constitutiva del ser humano, es
decir, la coexistencia en el interior de la vida anmica de motivos sexuales de carcter
activo, identificados a lo masculino, con otros pasivos, reconocidos como femeninos,
que no siempre estaban en relacin directa con la anatoma, con el sexo biolgico del
sujeto.
Es cierto que tampoco el psicoanlisis se escapa a la tentacin de hacer psicologa. Son
muchos los momentos en los que los psicoanalistas debemos acercarnos a descripciones
generalizables al conjunto para hacer con ellas algo que sea inteligible. Pero no es ms
que el forzamiento a que nos somete el lenguaje, el uso de un lenguaje y de sus leyes de
las que no podemos escapar. Cada vez que hacemos uso de la palabra ella misma nos
conduce por caminos que ya estn trazados antes. Pero es posible, si se hace una lectura
atenta de los aportes de Freud y de Lacan, separar de ellos lo que tienen de psicolgico
para despejar la mdula, la estructura que en ellos se descubre.
Una estructura se revela como la relacin esencial entre los elementos que la componen.
Los elementos son, en este caso, si nos remitimos a lo que el psicoanlisis ha podido
despejar, de un lado el cuerpo, su anatoma, su imagen y sus exigencias biolgicas y del
otro, aniquilando toda referencia a la naturaleza, el lenguaje, lo propio del ser humano,
con toda la modulacin, la determinacin que impone a la conducta. Esto hace que la
sexualidad humana, en tanto lugar de encuentro entre estas dos dimensiones, la del
cuerpo y la del lenguaje, no pueda estar, en ningn punto, referida al comportamiento
reproductivo propio del animal. El punto de encuentro de esos elementos genera un
goce que es muy especfico del ser humano y que no puede ser hallado en las dems
especies zoolgicas.
No podemos saber si la cpula entre los lagartos les proporciona algn placer; a primera
vista parecera que no, que solo se trata de lo compulsivo, de lo inevitable de la especie
que empuja desde lo hormonal. El goce es siempre humano en la medida en que el
hombre est atravesado por el lenguaje que condiciona de manera radical su
comportamiento sexual. Para el ser humano todo lo que hace a la sexualidad tiene
sentido y es en el contrasentido que encuentra el goce.
Esta estructura es la que, tal vez, nos permita aqu acercarnos a dos formas de goce que
no son iguales, la que es propia de la posicin masculina y la Otra, la que llamamos el
goce de La mujer, pero tachando el La, porque esa mujer, con mayscula, no existe
como tal, sino que es un significante. Existen mujeres, muchas, variadas, altas y bajas,
pero no una que pueda ser llamada La mujer en el sentido de dar la medida al conjunto.

Cltoris o vagina

Relata Eric Laurent [1]que Marie Bonaparte, la princesa que apoy tan decididamente a
Freud an en los momentos ms difciles, no modific, luego de concluir su anlisis, su
actitud aristocrtica y caritativa. En cambio s se vio impulsada a utilizar su fortuna y su
influencia para, adems de difundir con entusiasmo el psicoanlisis, embarcarse en un
proyecto destinado a distribuir de una manera ms justa el goce entre las mujeres. El
proyecto en cuestin era el de un cirujano que propona una operacin mediante la cual
se acercaba el cltoris a la vagina. Al parecer, cuenta Laurent, ella misma haba quedado
encantada con los efectos de esa intervencin y quiso que una fundacin la pusiera al
alcance de muchas otras mujeres. Era un intento de remediar de manera pragmtica la
separacin entre el goce flico, clitoridiano y el Otro goce, el goce vaginal.
Laurent nos trae esto como una ancdota divertida de las que pueblan la historia del
movimiento psicoanaltico pero, hay que decir que la dificultad para armonizar los dos
goces mencionados, los dos polos de posible satisfaccin femenina en el sexo, ya fue
planteada por Freud con mucha seriedad y no dej de preocupar posteriormente a
Lacan. Cierta obsesin por la anatoma y sus determinaciones en la subjetividad nunca
ha estado ajena a las preocupaciones psicoanalticas.
La inteleccin que Freud alcanza para la sexualidad femenina divide a sta en dos
tiempos. Un primer momento en el que la nia se ubica en una posicin idntica a la del
varn, es decir, centrando su sexualidad en torno al falo, representado en su anatoma
por el cltoris. Posicin a la que deber renunciar, no sin dificultad, para acceder en el
segundo tiempo, por desplazamiento de la erogeneidad, a la vagina, al otro goce, este s
para Freud propiamente femenino. Qu dolorosa es esa resignacin!. Los que hemos
podido presenciar en nias pequeas este reconocimiento de insuficiencia del cltoris
frente al rgano masculino no podemos menos que conmovernos ante el sufrimiento
con que se lleva a cabo ese movimiento. Ellas se rebelan, no quieren asumirlo, orinan de
pie como los varones o suean con que ms adelante les podr crecer. Es tan grande la
afrenta narcisista! Cmo no comprender que ese dolor puede durar toda la vida?
Cmo no entender que all es donde se juega la partida para todo lo que ser la vida
sexual posterior de una mujer?. No estamos ante simpticas actitudes infantiles sino
frente a los ms dolorosos momentos en la definicin del ser que urgen al sujeto por una
respuesta, por una solucin que procure algn alivio a tanta pena.
Es evidente que en este esquema freudiano la mujer debe abandonar el cltoris, por
causa de la insuficiencia de ese rgano en trminos comparativos con el varn, y
aprender a arreglrselas con la vagina. Pero, en definitiva Cul es el goce que una
mujer alcanza en la vagina? Es del mismo orden que el goce clitoridiano, an en el
supuesto caso que dicho desplazamiento se hubiera producido exitosamente?. Cosa que,
por lo dems, no sera la regla ni mucho menos, como parece testimoniar la bsqueda
de la princesa Bonaparte.
Esta cavidad virtual del cuerpo de la mujer, sin duda apropiada para el acoplamiento
con el otro sexo en trminos biolgicos, no est, al menos no lo est a simple vista,
dotada de las particularidades ergenas del cltoris, rgano que comparte con el pene
masculino sus caractersticas de ser erctil y de indiscutible sensibilidad, esto sin
considerar el carcter positivo del cltoris con relacin al vaco que pone en juego la
vagina, lo que remite, claro est, a cierta negatividad, a lo que no hay.
Sobre esto Lacan se detiene brevemente, y de manera sorprendente, en su seminario de
1963 donde arriesga que, no teniendo inervacin, pueden echarse chorros de agua
hirviendo en la vagina de una mujer sin que sta sienta nada. No he tenido todava
tiempo de verificar en el Testut Latarget la veracidad de esta observacin respecto a la
anatoma femenina. No tiene mucha importancia en realidad. Pero, de ser as, mucho
menos ser ese rgano sensible a la presencia en su interior del miembro masculino.
Realmente stas son cosas que slo Lacan se puede permitir. No porque sea un mdico,
eso no sera suficiente ya que ni los anatomistas ni los fisilogos se atreven a tanto,
vase sino el libro de fisiologa de Guyton acerca del orgasmo femenino, sino porque l
no se priva de nada en el momento de usar para el avance del psicoanlisis cualquier
elemento de valor. Hay en esto, como lo ha sealado frecuentemente Baby
Novotny, cierto pragmatismo de Lacan. En este caso se apoya en datos de la anatoma
que, sin duda, son desconocidos para la mayora, si no para todos lo psicoanalistas, y
nos interna en esa lgica fascinante por la que nos conduce. Digamos de paso que los
axones, los haces nerviosos que inervan la zona genital, son llamados en anatoma
pudendos, que quiere decir, vergonzosos. Hay nervio pudendo interno y externo. Con
esto uno puede ir pensando que an en el campo de la anatoma algo de la represin ha
funcionado.
Entonces, si la vagina carece de sensibilidad en sus dos tercios superiores De qu goce
se trata ste que no se funda en la sensibilidad local del rgano afectado? Lacan
consigue demostrar que el desplazamiento de la excitacin del cltoris a la vagina sigue
los caminos que son propios de todo sntoma histrico, es decir, el desplazamiento de la
excitacin, por la va de la conversin, a otra zona del cuerpo, desde entonces devenida
ergena. No es otra cosa lo que Freud pudo encontrar en las histricas que poblaron sus
primeros aos de experiencia psicoanaltica. Cualquier zona del cuerpo, si se dan ciertas
condiciones, es decir si se dan las condiciones de lenguaje, puede tornarse zona ergena
y proporcionar un goce ertico al sujeto. Las condiciones de lenguaje son que el Otro,
como tal, preste al sujeto sus significantes. Con los significantes que proceden del Otro
el sujeto va a construir su sntoma. Es un punto importante. Ac Lacan compara el goce
femenino con el histrico, con la modalidad histrica de gozar. Es algo que no va a
conservar, mas adelante deber separar esta posicin histrica de aquella que ser
especficamente femenina, pero, sin embargo, debemos notar que la histeria tambin es
no-toda. No toda histrica, tambin una mujer.
Algo queda claro: el goce vaginal durante la cpula no es suficiente para comprender de
qu se trata ese Otro goce, el que no es flico. Por el contrario, el goce vaginal, desde su
perspectiva de vaco, desde su negatividad, no hace ms que instalar nuevamente la
pregunta por el goce femenino, la redobla.
El error de Freud en este punto no est, por supuesto, en la genial intuicin de reconocer
en la mujer otro goce diferente al del varn, sino en el intento de darle a ste una
localizacin en el plano anatmico. Lo que caracteriza justamente al deseo femenino es
que no tiene fijeza, no se lo puede situar, es ilocalizable. Mientras el deseo masculino se
caracteriza por ser fetichista y por lo tanto siempre fijado por el objeto, ese objeto
singular que para cada uno es siempre el mismo y que hace que el goce est localizado,
delimitado, el deseo femenino no se somete a esa ubicacin y mucho menos en el plano
anatmico.
Los intentos de ubicar el goce femenino han dado lugar, entre otras tantas cosas, a la
postulacin de los clebres puntos excitatorios como el punto G, el punto gatillo en la
superficie del cuerpo en el que una mujer podra encontrar el clmax cuando se lo
estimula. Cada tanto aparece un investigador norteamericano con el descubrimiento de
un nuevo punto al que le asigna otra letra. Junto al punto G tenemos el punto A y con
ellos van trazando un mapa ertico sobre el cuerpo de la mujer. Podemos sospechar que
no les va a alcanzar el alfabeto para nombrarlos: la migracin de la zona ergena
continuar su derrotero infinitamente.
Estas aparentemente ingenuas propuestas deben sumarse a los intentos de mantener bajo
control la sexualidad femenina. Es un intento de dominio sobre algo que siempre se
escapa. Como si dijeran: si conseguimos localizar el punto del cuerpo donde tiene su
sede el goce de la mujer podremos luego hacerlo manejable.
Los intentos de control en este sentido no son solo cientficos sino que incluyen otros en
el plano de la religin, de la moral o de las conductas rituales en las culturas ms
diversas del mundo y en los ms diferentes momentos de la historia y, posiblemente,
con bastante xito.
Concluimos entonces que la intuicin de Freud es correcta en el sentido de establecer un
goce Otro para la mujer que se distingue con claridad del goce masculino pero
incorrecta en el intento de situar este goce en la anatoma. Tambin observamos que la
opcin entre cltoris y vagina es falsa ya que la mujer participa perfectamente del goce
flico pero siendo no-toda, es decir, que no se limita a l sino que siente otra dimensin
del goce pero que no est referida a un rgano o regin del cuerpo. Ni siquiera el cltoris
ser adecuado para lograr la satisfaccin sexual de la mujer si ste no est investido
libidinalmente, es decir, si no se ha producido la articulacin del significante, de la
palabra, con esta zona para que ella devenga ergena. La hipersensibilidad de una parte
del cuerpo es tan posible como su ms radical anestesia sin interesar los recorridos
nerviosos, las inervaciones o los receptores. Ms estarn determinadas sus posibilidades
por el valor inconsciente que se le haya asignado

[1] Laurent, Eric. Posiciones femeninas del ser. Tres Haches, Bs. As. 2000.

Una tabla de dos lados

El trece de marzo de 1973 Lacan emprende su caminata de todos lo mircoles, repetida

durante veinte aos, hacia el Panten de la Facultad de Derecho, donde dicta ahora su
clebre seminario. Convertido ya en un personaje tpicamente parisino, va sabiendo que,
esta vez, provocar el asombro de su auditorio introduciendo un enorme giro a su
fecundo pensamiento. Pars es el marco adecuado para su operacin.
La belleza de esa ciudad, caminar junto al Sena, almorzar en los Campos Elseos o
tomar caf en esos barcitos con mesas en la vereda, es una experiencia que a un
argentino le explica algunas cosas. Muchos argentinos, aceptando ese gentilicio como
posible, por largo tiempo nos hemos referido a Francia para todo lo que representa lo
artstico, lo cultural y lo intelectual. Nos autorizamos, nos validamos, por as decir, en
esa parte del mundo. De manera eminente, paseando por sus callecitas, visitando sus
museos, el corazn se dispone muy bien para la belleza, la grandeza humana y, por
supuesto, para el amor. Al menos, eso ocurre al turista que, lejos de casa, ve esos
paisajes con los ojos maravillados del que se sita en otro lugar. Borges deca que, an
siendo ciego, le encantaba viajar. Le bastaba con decirse estoy en tal parte para con
eso sentirse diferente aunque no pudiera ver lo que lo rodeaba. De lo contrario, cada da
era para l una copia en carbnico del anterior. Ese es el efecto del significante, crea las
realidades aunque no las veamos.
Esa incipiente primavera parisina del 73, que sigue respirando los aires de un mayo
francs todava vivo y exigente, es seguramente motivo de inspiracin y necesidad para
que Lacan introduzca en su enseanza temas como el amor, la mujer y el goce de la
mujer; cuestiones complicadas, en general evitadas por otros pensadores, que significan
prcticamente cortar la rama en la que haba descansado hasta aqu toda su enseanza.6
Ese da, Lacan llega al Panten portando lo que llam Una carta de almor.
Almor es el neologismo que le permite reunir amor con alma en una sola palabra. A eso
apunta, a demostrar que todo lo que se dice del amor tiene relacin con lo que llamamos
el alma.
No nos lo dice Lacan, pero hay que pensar que no todos tienen alma, solo se les supone
a algunos seres tener un lugar en el que se depositan las pasiones, los afectos, la
sensibilidad. Pero, sin extendernos demasiado en esto, digamos que estn tambin los
otros, los desalmados, los que pueden actuar en la vida sin que se les pueda suponer
ningn alma, desde el momento en que para los afectos estn como muertos. Eso ocurre
cuando la experiencia humana queda limitada a la chatura de un solo plano, cuando no
hay la otra cara de esa experiencia, lo que llamamos la otra escena, que se sustrae a lo
evidente. Cuando no hay distincin entre lo imaginario, lo simblico y los real, y todo
se reduce a la lisura del aplanamiento estamos en la paranoia o en su variante perversa.
Es decir, donde no hay lugar para los afectos porque no hay posibilidad para la
representacin.
Pero el amor, eso s, est en directa relacin con aquello tan imperfecto que se les
supone en esencia a los que tienen un alma, los que se llaman frecuentemente a s
mismos, sensibles. Esto hay que subrayarlo. Los que se llaman a s mismos, digo,
sensibles, no son siempre mujeres, eso es muy notable, hay muchos varones que se

6 Esa rama, como lo seala J.A.M., no es otra que la teora del significante. Con ella haba logrado
relanzar al psicoanlisis al ruedo intelectual de la segunda mitad del siglo veinte. En ella el Otro apareca
como algo consistente y era el lugar de la verdad. A partir de aqu lo que surge es que el Otro, como tal,
no existe, cambio radical en el rumbo de la teora pero que no puede comprenderse sin antes captar lo
que lo precedi.
sienten as, sienten que tienen una sensibilidad mayor a la del comn de los hombres y
que por esa razn sufren. Es un sufrimiento que est en relacin con esa difcil
experiencia de la identificacin, de la identidad sexual. Encontramos as a artistas,
intelectuales y toda una gama hombres ocupados en situar esa sensibilidad que los hace
no compartir totalmente esa identificacin amo del promedio masculino.
Para aclarar esta idea de alma citemos, a modo de ilustracin, una parte de la pequea
novela de Antonio Tabucci, Rquiem, (Anagrama, Barcelona, 1996) en la que el
personaje principal, italiano de origen, habla con un vendedor de lotera portugus
...dijo: Estoy leyendo un artculo de un filsofo francs sobre el alma, es curioso
volver a leer cosas sobre el alma, durante mucho tiempo nadie ha hablado de ella, por
lo menos desde la dcada de los cuarenta, ahora parece que el alma est otra vez de
moda, han vuelto a descubrirla, yo no soy catlico pero creo en el alma en un sentido
vital y colectivo, tal vez en una concepcin spinoziana el seor cree en el alma? Es
una de las pocas cosas en que creo, dije, por lo menos ahora, aqu en este jardn en el
que estamos conversando, ha sido mi alma la que me ha proporcionado todo esto,
mejor dicho, no s bien si es el alma, tal vez sea el inconsciente, porque ha sido mi
inconsciente el que me ha trado hasta aqu. Un momento, dijo el Lotero Cojo, qu
quiere decir eso de inconsciente?, el inconsciente pertenece a la burguesa vienesa de
principios de siglo, aqu estamos en Portugal y el seor es italiano, nosotros
pertenecemos al Sur, a la civilizacin grecorromana, nada tenemos que ver con
Centroeuropa, perdone, nosotros tenemos alma. Es verdad, dije, tengo alma, es cierto,
pero tambin tengo inconsciente, es decir, ya tengo inconsciente, el inconsciente se
coge, es como una enfermedad, yo cog el virus del inconsciente, son cosas que pasan
Ese 13 de marzo, Lacan dibujar en la pizarra un esquema que ser desde entonces
conocido como la Tabla de la sexuacin. No es otra cosa su carta de almor, una tabla
de dos lados en la que trata de esquematizar los problemas derivados de la sexualidad.
Es notable que luego no volver a dibujarla. Insistir s, con los cuantores de la lgica
de Frege que le dan su definicin y su marco, pero no habr lugar para que repita esta
tabla. Incluso ese da no la ha llevado escrita, sino que la tiene en la mente. ...les
confieso, dice, que ni la tengo escrita en ninguna parte, ni la prepar. Como de
costumbre, slo me parece ejemplar para producir malentendidos
La idea de Lacan, audaz y sencilla, porque en verdad no es ms que estadstica, consiste
en dividir en dos mitades al conjunto de los seres humanos. De esta biparticin en
mitades resultar que de un lado de la tabla se ubicar lo que corresponde a la parte
macho y del otro lo que le toca a la mujer. Una vez realizado este procedimiento lo que
hace es comenzar a interrogar sus posibilidades. La divisin se funda en una funcin, y
esto vemos la influencia de Frege, una funcin que no puede ser otra que el falo. Luego
cada uno tendr que dar un argumento a esa funcin, es decir, cada cual deber dar un
contenido a la x de Fx.
Lacan obtiene as una definicin posible para los dos sexos, en tanto se comprende al
sexo en s como un fenmeno dependiente del lenguaje y la lgica y no de hechos
anatmicos. La eleccin del sexo no se sostiene de haber nacido con tales o cuales
rganos, tampoco de lo establecido genticamente, ni socialmente, sino del modo en
que cada uno se site en esas definiciones. Una vez establecidas las mismas, surge es
que es posible que cualquiera se inscriba en un lado o en otro de manera independiente
de lo que le ha tocado como sexo anatmico. Aunque, hay que decirlo, esa
independencia no es absoluta.
Se entiende entonces que lo que se interroga aqu no es al hombre y a la mujer en tanto
seres biolgicos o psicolgicos, o al menos, no slo como seres biolgicos o
psicolgicos, sino lo masculino y lo femenino como posiciones del ser y las
consecuencias y alcances posibles de asumir una posicin u otra.7

7 Cules son las definiciones que le correspondern a cada uno de los lados de la tabla?
Para el lado macho es fcil: el hombre en tanto tal se inscribe mediante la funcin flica, es todo lo que
est bajo el signo del falo, la potencia, lo medible, lo contable. Ya nos haba enseado Freud que tanto el
varn como la mujer estn determinados por el mismo signo, el falo, no existiendo un significante
equivalente para la mujer, no hay el rgano simtrico del lado femenino. Pero este conjunto, el de los
machos, encuentra su lmite, esto es importante, es algo limitado, encuentra su lmite en la excepcin
paterna, hay la existencia de uno que niega la funcin flica que es lo que se llama la funcin del padre y
esta existencia, por ser la excepcin marca el lmite del conjunto, como si fuese la lnea que traza el
borde. El lado de los varones entonces se constituye como un Todo, y desde esa perspectiva, es Uno.
Traduzco. Lo que se define por el falo es lo que tiene medida y por lo tanto que se puede contar. Los
ejemplos con lo que esto se ilustra son infinitos: se puede contar cuntos autos se tiene, con cuantas
mujeres se ha tenido relaciones sexuales, y con ello se puede incluso hacer estadsticas o colecciones.
Es la lgica del coleccionista. Se tiene, ese es el punto; el lado macho, es el lado de los teneres, se tiene
y en tanto se tiene es algo contabilizable. Tengo tantos soldaditos de plomo, tengo tanto dinero. Y desde
que se trata de lo que se cuenta es algo limitado, finito. Eso que est limitado puede cerrarse,
completarse, constituyendo un conjunto: es Uno.
Del lado mujer de la tabla la definicin es ms difcil. Si el lado macho es Uno, ste ser Otro y no hay,
como nos lo ensear Lacan, relacin entre el Uno y el Otro. Cualquiera que elija inscribirse en esa parte
femenina vetar toda universalidad, ser no-todo. Esto quiere decir que el conjunto es un conjunto que
no se cierra, es un conjunto abierto. Si del otro lado haba lo que se puede contar, medir y calcular, aqu
nos encontramos con lo inconmensurable, lo que no tiene medida, lo infinito.
Se aprecia que la diferencia entre una parte y la otra est dada por fenmenos de lenguaje y lgicos. El
examen de estos postulados lgicos es arduo y complicado pero en pos de una mayor claridad diremos
que est el lado Uno y el lado Otro, con lo cual se entiende claramente lo que decimos cuando decimos
el Otro sexo. Si la sexualidad humana se define por el falo para ambos sexos, en todos los casos el
Otro sexo ser el femenino.
De un lado, entonces, tenemos los universales, esos que hemos aprendido de los silogismos griegos, al
modo de todos los hombres son mortales. De la misma manera podemos decir, como el Juanito de
Freud, todos los seres vivos tienen un falo, luego, cualquier elemento del conjunto, cualquier particular,
estar bajo el dominio de la ley universal del falo (x.x). Es notable que lo que pone lmite al conjunto y
lo define no es el particular sino la excepcin (x.x). La funcin paterna aparece ac como equivalente
Retomando a Freud, Lacan pone en primer plano la pregunta por el deseo femenino con
lo que da cuenta de que, ms all de todo lo predicado acerca de la libido masculina,
queda un campo extenso e inexplorado, el de aquellos que asumen el estatuto de la
mujer. Se haya nacido mujer o varn hay quienes pueden situarse en un lugar donde el
falo ms bien estorba8. Son aquellos que, en lo que respecta al falo son no-todos. Esta
nocin de no- todo, tomada de la lgica matemtica, es un poco compleja, como lo son
la mayora de las formulaciones lacanianas, pero si nos acercamos a ella con alguna
ingenuidad se nos hace ms sencilla. Se refiere a las ms conocidas caractersticas
femeninas que dependen de su relacin un poco tangencial con los modelos universales.
Ante el todo de los universales ella opta por una posicin en la que no est
absolutamente involucrada. No se trata de un rechazo, o una negativa, por el contrario,
puede perfectamente, y hasta con docilidad, integrarse en el modo de goce de su
partener masculino, consentir con l. Pero, adems, extiende sus posibilidades y sus
fronteras ms all de esos lmites, o mejor dicho, establece con esos lmites una relacin
ms laxa y, si se quiere, ms libre. Esto lo que le hace posible conocer un goce que est
por fuera de la experiencia compartida con el varn, un goce suplementario, que se
suma al otro sin complementarlo.
Muchos hombres conocen bien, por su propia experiencia, que cuando traban relacin
con una mujer, especialmente si es un vnculo de pareja, ella no estar jams del todo
en esa relacin y especialmente no estar del todo en la relacin sexual. Algo que
testimonia de esto es la imposibilidad para el hombre de saber con certeza si la mujer
goza con la relacin o si en realidad finge. No importa mucho en qu sentido es este
fingimiento, sino la existencia misma de la posibilidad de fingir en el acto sexual que
est del lado de la mujer por entero y le est prcticamente vedada al hombre. Ella
puede, si se quiere, estar un poco ausente, e incluso, estarlo totalmente. No es poco
conocida esa suerte de extravo de la mujer, en el que ella se encuentras distante, lejana,
no dejndose tomar plenamente en la relacin a su partener. Voladora, ida, perdida, es

a la castracin de la madre, lo que pone lmite al conjunto de la funcin flica. El lado macho entonces
definido por el para todos, el universal, pero limitado, acotado.
El lado femenino en cambio se propone como lo que, pudiendo elegir o no estar en el falo, se define como
no-todo. Hay una relacin con el falo posible pero no necesaria.
8 Sin embargo, y esto es algo muy importante, desde el momento en que se define como no-toda, no hay

posibilidad de inscribir un significante que diga La mujer. Es por eso que Lacan propone que este La se
escriba como tachado. Quiere decir que La mujer, como tal, no existe. Existen mujeres, muchas y
diferentes, pero no existe La mujer, por eso hay que tachar su escritura. Esta La tachada se relaciona,
como cualquiera, con el falo, pero de una manera no-toda, hay otra parte que tiene relacin con eso que
se define tan mal, que nos cuesta tanto entender en la enseanza de Lacan y que se escribe S(A), y que
nos acostumbramos a leer como el significante de falta en el Otro.
decir, un poco loca, es la mujer como no toda. Tal vez en eso se funde la idea de que el
hombre se apega ms a lo verdadero, a lo autntico, mientras que la mujer no est tan
atada a la verdad.9
No-todo es, en la lgica acuada por Frege, lo opuesto a "en todos los casos" que
permite cerrar el conjunto. Por ejemplo, si decimos todos los hombres, en el mismo
acto, cerramos el conjunto, es decir, hemos hecho con los hombres un universo y con
ello podemos concluirlo, establecer sus lmites y sus alcances. La tesis de la mujer no-
toda se basa justamente en que ella se resiste a este tipo de categoras absolutas, en la
imposibilidad con relacin al falo, es decir al sexo, de definir un universal que cierre el
conjunto del lado femenino y es por eso, por esa imposibilidad de cerrar el conjunto que
la mujer, aunque comparte con el varn la relacin al falo y al sexo, no puede ser
definida toda en esa relacin, no es posible agotar la definicin del goce femenino.
Los dibujos de Lacan en la pizarra dejan atnito a su pblico. La mirada de todos fija en
el trazado parece mostrar las mentes, debilitadas, colgadas de esa escritura. Si su
propsito era provocar malentendidos, lo ha conseguido: todava, treinta aos despus,
trabajamos arduamente en el desciframiento de su sentido y de sus alcances y son
muchos los que en su exgesis creen encontrar la piedra filosofal que a otros se nos
escapa. Sin embargo, en medio de toda la confusin que reina sobre esa polvadera
levantada por Lacan y que an no se asienta, quedan algunos puntos en claro. Primero,
que hay que hacer lgica, y esta exigencia dice que es con esa lgica que se produce y
se sostiene una eleccin sexual. En segundo lugar, que esta lgica establece una
disimetra entre las dos posiciones: del lado hombre hay el todo, de lado mujer no-todo,
del primero un conjunto cerrado, mientras que para el segundo el conjunto es abierto, a
la izquierda quedarn los universales mientras que la mujer vetar cualquier
universalidad y, finalmente, que el hombre se inclinar a la cautela en la bsqueda de un
objeto definido mientras ella ser amiga del riesgo de vagar por lo ilimitado. Pero sobre
todo queda en claro un tercer punto, que hay la necesidad de esta elucidacin, que los
tiempos nos urgen en el sentido de encontrar unas nuevas respuestas a lo que rige la
sexualidad humana porque esta exigencia est en la clnica presentndose como una
nueva demanda al psicoanalista, pero est tambin en lo poltico, en el imperativo de la

9 Es decir que La mujer como tal tiene una relacin con el falo, al igual que el hombre, pero no
todo es para ella de ese orden, hay para ella una relacin con algo ms, no se agota en esa
relacin al falo sino que participa adems de eso que es del orden de cierta negatividad, el Otro
pero como lo que al otro le falta. No el otro de la verdad, el del significante, sino el otro como
vaco.
poca de encontrar alternativas y orientarse en un mundo donde las referencias faltan.
Es all donde se hace ms evidente la necesidad de interrogar estas dimensiones, por
ahora poco conocidas, a las que nos conduce la tablita de dos lados de Lacan.

Cocineras, brujas y locas

No siempre la mujer es la que se ausenta o que est ajena. Por el contrario existe
tambin, y quiz con mayor frecuencia, la que est muy presente y, como se dice, con
los pies en la tierra.
Es la mujer descrita por Freud en El Malestar en la Cultura, pero que tambin
encontramos en Kant y otros autores, cuyas cualidades constituyen cierto arquetipo, ms
bien un estereotipo, de lo femenino. Sus caractersticas son, como dice Jaques Alain
Miller10, las de la mujer orientada, la que no pierde el norte porque tiene una brjula que
apunta a la satisfaccin de las necesidades ms elementales, los goces ligados a la vida.
Es la idea de la mujer conservadora, cuidadora del hogar y de los hijos, en contraste con
el idealismo siempre arriesgado del hombre. Mientras el hombre se lanza al mundo a la
busca de horizontes nuevos para la cultura, la mujer quiere permanecer en la seguridad
del hogar para garantizar el bienestar de los hijos.
Para Freud el hombre se nos aparece ligado al superyo, a los ideales paternos, al
sacrificio en pos del deber ser, con lo cual se presenta como ms adecuado para llevar
adelante los propsitos de la cultura, de la civilizacin, mientras que la mujer,
contrariamente, es pragmtica y probablemente carente de superyo. Desde esta
perspectiva, no teme a contradecirse, a mentir o a faltar a la ley, con lo que se la puede
figurar como menos atada a los mandatos superyoicos y de esta manera contraria a la
civilizacin, a la sociedad y su normativa.
Estos conceptos que suenan un poco misginos, tienen sin embargo una enorme utilidad
para avanzar sobre lo que ha sido en diferentes corrientes del pensamiento la idea ms
difundida respecto al ser femenino, a condicin de saber que no pueden de ninguna
manera generalizarse. Es decir que, aunque la mujer puede participar de estas
definiciones de la llamada por Miller la mujer freudiana, no-toda lo es, no hay un

10Miller, Jacques Allain. Seminario de la Orientacin Lacaniana, Clase del 1 de Abril de 1998.
Publicado en Dispar, revista de psicoanlisis, N2. Bs As. 1999.
modelo generalizable de mujer en este sentido. Hay infinidad de mujeres que escapan a
estas descripciones y que, al contrario, se inscriben mucho mejor en el extremo opuesto,
aquellas que apuestan todo por la vida en sociedad, por la cultura, por el avance de la
ciencia o el arte y que rechazan el lugar tradicional que pretende reducir a la mujer a la
vida del hogar y de los hijos. Pero este hecho no hace ms que demostrar que esa
dimensin de la mujer freudiana existe e incluso es directriz en el orden social y que
solo algunas pueden escapar a ese modelo.
Esta nocin freudiana de la mujer es la de aquella que frente a los sueos idealistas del
hombre dir: todo eso con lo que sueas est muy bien, es muy lindo, pero primero
trenos el sustento a casa.
Con esto, la mujer se nos aparece ligada, fijada, anclada, a las condiciones del sustento
de ella y de sus hijos. All donde ste sustento est garantizado, all estar ella
independientemente de los simblicos que estn en juego. Eso le permite a Miller
plantear que la mujer, en lo que hace a los ideales, las ideas polticas y las posiciones
ticas, est siempre pegada a su hombre. Es decir, adopta el ideario del hombre que
tiene al lado y puede cambiarlo perfectamente si cambia de hombre. Con esto se
muestra que lo simblico para estas personas est en dependencia de las garantas que el
hombre le ofrezca en trminos de proteccin, seguridad y alimento. Hay, por cierto,
mujeres que se muestran muy slidas en sus posiciones ideolgicas, en sus ideales y en
sus convicciones en general, pero an en ellas podemos encontrar, por la va de la
identificacin al padre, el hombre del cual son subsidiarias en materia de ideales.
Es decir que en esta perspectiva freudiana nos encontramos con una dependencia de la
ideologa y la opinin femeninas para con el amor. Es el hombre el que orienta las
opiniones y la ideologa femeninas, pero, en lo que hace al goce, nos ensea Miller, ella
se orienta por las satisfacciones bsicas. Esta orientacin hace que sea la mujer la que
garantiza la estabilidad en la transmisin de la cultura, la tradicin cultural depende
mucho de esta posicin conservadora de la mujer.
Tomemos por ejemplo lo que ocurre en la cocina. Hay en el arte culinario una forma de
resistencia, muy fuerte y conservadora, de una cultura frente a los cambios que se
introducen desde fuera de ella. La cocina tpica de un pueblo es una de las formas ms
sutiles pero a la vez ms eficientes de la transmisin de eso que concebimos como una
lengua materna, que llevamos escrita en nuestro espritu y que representa uno de los
resortes fundamentales de la identidad. Por ese medio hay un inconmensurable que pasa
de una generacin a otra sin decirse. As son, por regla general, los fenmenos
discursivos. Son cosas que estn dichas pero que no es necesario que se usen palabras
para que estn presentes en las conductas y los actos.
El avance de los MacDonals por el planeta no impide que cada cultura resista desde la
gastronoma. La clebre novela de Laura Ezquivel, Como agua para chocolate,
muestra cmo el universo de la receta, transmitida de madres a hijas, permite la
conservacin de las ms importantes tradiciones. En mi pas, los veinticinco de mayo y
los nueve de julio, das patrios, la gente come locro y empanadas, casi como si fuera un
mandato moral.
Hoy en da los chefs internacionales que se proponen en la televisin ponen nfasis en
la idea de creatividad. Para ellos la creatividad del cocinero es lo importante. Pero es en
eso que se ve que no son mujeres, o aunque lo sean, que no estn en posicin femenina,
que no estn en relacin con el alimento de todos los das, el que espera a la familia a
diario y que soporta muy mal la innovacin y la creatividad. Por el contrario la cocina
en el hogar exige que se trate de lo mismo, tanto en la composicin de los
ingredientes como en el modo de preparacin y presentacin. En esto la mujer freudiana
tiene un papel muy claro. Ella es la cocinera de la familia, la que sabe las recetas
tradicionales de un pueblo, o al menos de la familia, y las reproduce y las transmite de
manera precisa y constante. Cualquier desviacin en los modos de realizacin o en la
composicin de la comida es rechazada con firmeza por los comensales que exigen que
el men sea tal y como debe ser.
Hay que decir de paso, porque es sobre estas cosas que vamos a ir hacindonos ideas
ms claras de esto que se nos escapa, que sobre esta imagen de la cocinera es donde se
han edificado en la tradicin europea los mitos de las brujas. La bruja es, sobre todo,
una cocinera. La podemos imaginar con su olla preparando pcimas con recetas que
surgen, seguramente, de la desviacin de aquellas otras recetas, las de la madre, a la que
siempre se supone sabedora de ltimos secretos respecto al goce y que difcilmente otra
mujer pueda superar en ese saber. Los hombres al casarse le reclaman a su flamante
esposa que cocine como lo haca su madre, pero ella no podr satisfacerlo por ms que
lo intente porque ser incapaz de cambiar algo de la forma en que cocinaba su propia
madre.
La hechicera es alguien que sabe, mediante la combinacin de los ingredientes, con la
preparacin de filtros y pcimas, influir sobre las pasiones, especialmente sobre el
amor. No podemos dejar de interpretar en ello una de las formas en que se representa lo
ms ominoso de la madre y su deseo. Lo que representa la habilidad para proporcionar
el placer puede ser tambin la posibilidad de envenenar, herencia, seguramente, de la
madre que alimenta con su leche, la que puede tornarse eventualmente amarga. Es lo
que Melanie Klein ha llamado el pecho malo.
Tambin se percibe en esta imagen de la cocinera, sea bruja o no, algo que no es de
menor importancia cuando queremos acercarnos a lo femenino y es eso que llamamos el
secreto. En toda receta hay una parte que es secreta, que se transmite de una mujer a
otra de manera callada y que no puede ser captada en el texto de la receta. No olvidemos
que en la dimensin de lo secreto se abre esa otra que es la de lo sagrado. Es en esto que
las brujas cocineras de la edad media fueron perseguidas y quemadas por cientos. Se
adverta en ellas un peligro. Estas mujeres eran quemadas en la hoguera y sin embargo
algo garantizaba su multiplicacin. Es posible que la psiquiatra y luego el psicoanlisis
haya tornado estas experiencias en fenmenos histricos.11
La mujer freudiana entonces es obstinada en la repeticin de Lo mismo.
Conservadora, es la encargada de garantizar la continuidad de Lo mismo para, de ese
modo, ganar en seguridad para ella y sus hijos con lo que garantiza la reproduccin de
la especie.
Pero frente a esta idea de la mujer freudiana es que Lacan hace surgir esta otra
dimensin mucho ms grave en consecuencias y que de alguna manera se opone a la
idea freudiana. Retomando el pensamiento de Miller, diremos que esta otra concepcin
se opone a la de la mujer orientada por una brjula que garantiza la continuidad de la
familia y de los hijos y, por el contrario, se caracteriza por ser desorientada. Esta es la
idea de una mujer que es capaz de aventurarse por territorios desconocidos: la perdida.
Es lo que Lacan ha descrito del lado femenino de su tabla como lo ilimitado del goce
femenino. As como describamos al deseo masculino como un goce limitado, ac lo
que encontramos es un deseo sin lmite12.
Podemos observar que tanto en Freud como en Lacan hay siempre esta especie de
oscilacin que va desde la mujer conservadora, garante de Lo mismo a esta otra, la
mujer que es capaz de cualquier cosa porque no tiene nada que perder, la perdida. Ms
adelante veremos que se observa con constancia que muchas mujeres necesitan sentirse
bajo control, es la palabra justa, sentirse controladas, ante la idea, a veces

11 Sobre esto es muy interesante el libro de cartas entre Silvia Kristeva y Catherine Clement Lo femenino
y lo sagrado. Ediciones Ctedra. Madrid. 2002.
12 Por razones que son ms literarias que tericas, pero que espero que ms adelante se tornen ms

claras, no estoy haciendo una distincin tajante entre los conceptos de deseo y goce cuando me refiero a
lo femenino.
atormentadora, de que puede llegar a perder el control, descontrolarse, perderse. Este
binomio, control- descontrol, toma mucha importancia hoy con la multiplicacin de esas
formas neurticas agudas que se llaman el ataque de pnico o crisis de ansiedad
generalizada y que se extiende con tintes epidmicos en las sociedades capitalistas.
Es quiz esto lo que Lacan intuy aquella primavera en Pars: la necesidad de formalizar
estas estructuras distintas para el lado macho y para el lado femenino e introducir en el
lado femenino no solo lo que tiene de incompleto en un visin clsica, sino lo que tiene
de infinito, de sin lmite, de inconmensurable.
El ser, del lado hombre, se instala siempre en relacin con su lmite, mientras del otro
lado se tiene un ser que no tiene una relacin esencial, estructural con el lmite. La
relacin de este ser femenino con el lmite, nos dice Miller, es siempre adventicia,
contingente.
Mientras que del lado macho se inscribe el uno, del lado mujer hay el no-todo, que sera
una forma de decir no-uno. El conjunto cerrado, acabado en el lado hombre y el
conjunto abierto para el lado mujer.
Tal vez eso permita que apreciemos algunos aspectos de los grupos de los varones y los
grupos de las mujeres. Hay, por estructura una tendencia al Uno en el conjunto de los
hombres. Como veamos antes, existe un juego entre el todo como universal, el
particular en tanto el elemento y la excepcin que da el lder en tanto no es uno como
los otros, pero en ese juego hay siempre la idea de un conjunto que se limita en el
"somos uno" que es lo que da la idea de conjunto. Del lado femenino, en cambio, esa
idea es diferente en tanto se trata siempre de un conjunto abierto, no hace Uno, y es en
esto que es no-todo. Esto hace que para las mujeres la constitucin de grupos sea ms
difcil. Muchas mujeres sienten que slo pueden hacer lazos con los varones mientras
que su relacin con las mujeres es siempre ms o menos conflictiva y difcil.
Sin embargo, esto no quiere decir que del lado femenino no haya un lmite sino que
cuando ste adviene, y en especial bajo la forma del ideal, de la creencia, etc. ocurre
bajo la forma de la contingencia y no de la estructura. Depende del encuentro, que
puede ocurrir o no.
Ni falta hace que digamos que este encuentro contingente est en relacin con el amor.
Es lo que puede o no producirse, y que se basa justamente en cierto espacio vaco en el
cual algo puede venir a alojarse.
Es en esto en lo que se distingue de manera radical la posicin histrica de la posicin
femenina en lo que respecta al amor. Para la histrica el amor es algo necesario, con lo
que decimos que para ella el encuentro con el amor, con el ser amado es algo que s o s
debe producirse. Es la idea de que el destino le procurar, ms tarde o ms temprano al
ser amado. Surge de esto con claridad que esa espera se articula con el ideal. Hay la
espera de un ser adecuado que existe a la vuelta de la esquina. Y este ideal est sin duda
en relacin al padre. La estructura se torna as cerrada y en muchos casos imposibilita el
encuentro amoroso. La histrica deja pasar las oportunidades del amor simplemente
porque no las ve. Vive en sus fantasas de prncipes azules ms o menos parecidos al
padre idealizado y se ciega a los hombres reales. La otra posicin que llamamos
femenina, no supone ninguna necesariedad en el amor sino que, por el contrario, se
descompleta en un espacio en el que el amor puede alojarse, pero no obligatoriamente,
sino de modo contingente, azaroso.13

13 Hemos escuchado de muchas mujeres una dificultad para formar pareja, especialmente
pareja estable, y un argumento comn: no hay hombres. Es una opinin que tiende a
generalizarse y esto hizo que Adriana Katsuda y yo escribiramos un breve comentario para la
revista Aqu Vivimos en el que tocamos el tema.
Podramos decir, ligeramente, que se trata de un fenmeno propio de la queja histrica, y
aunque es en parte cierto, llama la atencin que esa situacin, de mujeres solas y la idea de
que no hay hombres, tenga hay tanta extensin. Los censos de poblacin y los registros de
nacimientos demuestran, salvo mnimas diferencias, que no es un fenmeno demogrfico, as
que nos inclinamos decididamente a pensar que se trata de una cuestin propia de la
subjetividad.
En lo que a formar pareja se refiere, existen condiciones erticas, ciertos atributos particulares
del partenaire que lo hacen atractivo para tal o cual. A un hombre no le va bien cualquier mujer
y viceversa. Lo que determina la condicin ertica tiene variadas formas de ser pensado: las
identificaciones ms tempranas, la relacin al objeto en el fantasma, los significantes que
nombran al sujeto, su sntoma, etc.
Aunque existen esas condiciones erticas, observamos que no hay adecuacin entre un
hombre y una mujer en la pareja. Lacan ha demostrado claramente que no hay
complementariedad entre los sexos, solo encontramos modos de suplir esa relacin que no
hay. An as, ciertos atributos son ms apreciados que otros en la sociedad y un hombre
exitoso o una mujer hermosa tienen, por as decir, una mejor cotizacin en el mercado. Hay en
la cultura ideales, ms all de lo particular, que orientan o prescriben ciertas elecciones en
desmedro de otras.
Pero el caso es que hoy encontramos mujeres que, por su situacin econmica, su belleza y su
capacidad intelectual, estaran muy bien posicionadas respecto al ideal y sin embargo no
consiguen pareja. Parecera que las mujeres solas son cada da ms. La explicacin que ellas
nos dan es que no hay hombres.
Hay que atender que ese hecho no es nuevo ni propio de nuestra poca. Cuando hay guerras y
los hombres mueren en el frente de batalla, o simplemente estn en el frente, se produce un
estado de No hay hombres, lo que, generalmente no es demogrficamente correcto ya que no
todos los hombres van al frente, ni siquiera la mayora. En Espaa, en los pueblos de
pescadores, es tradicional que se diga que las mujeres han quedado solas porque los
hombres han muerto en altamar. Esto, por supuesto, tampoco responde a una consideracin
numrica. Lo que nos aparece ac como evidente es que la frase, No hay hombres, no se
refiere a la presencia de cierto nmero de machos, sino que no hay VERDADEROS
HOMBRES.
Estamos entonces ante el Ideal. Frente a l, siempre inalcanzable, el hombre comn, de carne
y hueso, aparece no solo como pequeo o poco valioso, sino que es directamente inexistente.
La decadencia del Padre, propia de la poca, se manifiesta en el rechazo de la subjetividad, de
la responsabilidad subjetiva, la disolucin de la familia, la cada de los ideales en los que se
Ahora bien, lo que ac nos interesa es justamente este punto donde el ser en posicin
femenina encuentra ese punto lmite, ese punto de fijacin y de la situacin justamente
contraria a sta, en la que ese lmite aparece como imposible de ubicar, como no
localizado y que se revela como lo ilimitado en el sentido de lo excesivo, de lo extremo,
de lo mortfero. Que ese lmite aparezca como lo contingente del amor quiere decir que
buscar su realizacin en aquellas formas que le garanticen el sentimiento de ser amada,
lo que con enorme frecuencia se encuentra en la compaa de aquel que le brinda la
seguridad y el sustento, la garanta de satisfaccin de las necesidades elementales y
evitar toda situacin en la que aparezca el sentimiento de prdida de amor, de
abandono. All la fijacin, el lmite, estar dado por lo que, por ahora llamaremos
"palabras de amor" que es en definitiva a lo que alude Lacan con una carta de almor.
Carta de almor en el sentido de que se dirige al alma, lo que no debe desdearse en lo
ms mnimo. Tener un alma es lo ms normal para poder soportar lo insoportable de la
existencia y para ello hay que servirse de algo que no forma parte del mundo, que est,
por as decir, por fuera del mundo. Pues bien, el alma, lo que est por fuera del mundo,
lo in-mundo, es lo que nos permite tener un amor que est por fuera del sexo.
El almor, como bromea Lacan, no es ms que un modo de suplir lo imposible de la
relacin sexual. Sin duda esto forma parte del drama del amor que en otro tiempo Lacan
ya situaba bajo la frmula imposible "dar lo que no se tiene a alguien que no lo es".
Mientras que el hombre espera alguna satisfaccin a nivel del falo, del otro aparece la

sostenan las identificaciones y que organizaban el goce bajo su signo. Este conjunto de
cambios hace que las cosas se tornen difciles para el varn. Los emblemas paternos bajo los
que antes poda refugiarse se disuelven. El varn aparece, por decirlo as, poco consistente.
La cada de los valores genera frecuentemente el intento de restablecer al padre, y las mujeres
no son ajenas a ese intento.
La infidelidad femenina, cada vez ms frecuente, puede tener relacin con esto que decimos.
La mujer, como dice Miller, da testimonio de ser no toda en las aventuras extramatrimoniales,
demostrando que no hay un hombre que pueda detentarla como su posesin, que no hay uno
que pueda tenerla, pero tal vez haya en ello una bsqueda de uno que haga excepcin. El
varn en la infidelidad lo que hace es sumar, contar mujeres, segn el hbito obsesivo de
coleccionar. La mujer en cambio, da muestras de ser no toda, se escabulle de ser toda de un
solo hombre. Pero en la serie que as se establece, no busca menos uno que logre detenerla.
Tenemos entonces, por un lado, la posicin histrica, es decir aquella que busca en el Ideal el
modo de mantener su deseo insatisfecho. Hombres siempre inalcanzables, son los que las
desvelan mientras que los que se presentan como posibles son despreciados. Por otro lado,
las modalidades culturales actuales que hacen que los emblemas paternos no se sostengan y
que tanto hombres como mujeres no encuentren muy fcilmente su lugar en la sexuacin. El
borramiento de la diferencia sexual es el elemento central en esta constelacin de problemas.
Por esta razn podemos decir que la poca de la ciencia que tiende a lo Uno, que rechaza la
diversidad, produce tambin un repudio de la mujer.
demanda de amor, y particularmente de la palabra de amor. Disimetra fundamental en
la relacin amorosa entre el hombre y la mujer.

El misterio de la feminidad

Se nos ha hecho familiar la concepcin lacaniana de la Otra mujer, una particular

relacin que se observa entre una mujer y una serie de representaciones imaginarias y
simblicas en las que se apoya su identidad. Esto trasciende ampliamente lo que sera
una relacin con alguna otra mujer en tanto semejante. No es el prjimo, en el sentido
de la imagen en espejo, aunque no se puede obviar que siempre alguna otra es la que
encarna, la que acta como soporte, para estas representaciones.
Woody Allen hizo un intento de atrapar esa experiencia de alteridad femenina en una de
sus pelculas ms delicadas, que titul justamente as, La Otra Mujer.
El fenmeno, que observamos de continuo, consiste en un sujeto femenino y una
referencia, la Otra mujer, en la cual busca, casi siempre sin conseguirlo, las respuestas al
enigma de su feminidad. Lacan, en un viejo y orientador texto de los Escritos14,
Intervencin sobre la transferencia, anticipa su concepcin sobre el tema cuando
destaca la absorta contemplacin de Dora, la famosa paciente de Freud, frente a la
Madona de Dresde:
...As como en su larga meditacin ante la Madona y su recurso al adorador lejano,
la empuja hacia la solucin que el cristianismo ha dado a este callejn sin salida
subjetivo, haciendo de la mujer objeto de un deseo divino o un objeto trascendente del
deseo, lo que viene a ser lo mismo. Busca all, en ese objeto trascendente, la respuesta
al misterio de su propia feminidad
Hay un arcano, algo oscuro, pero que da pruebas o indicios de su existencia. La
feminidad, constituida como misterio insondable, ha sido causa para la indagacin
psicoanaltica desde sus comienzos, pero no lo es menos para el hombre corriente e
incluso para la mujer en la que ese misterio habita y es esto lo que Lacan puede
demostrar en Dora. La pregunta por la feminidad no involucra solamente al hombre. Por

14 Lacan, Jaques. Escritos. Siglo XXI editores. Bs.As. 1987

el contrario, es la mujer misma la que ms est apremiada por ella. Esa muchacha de
dieciocho aos, embrollada en una red pasional en la que interviene tambin su padre, la
seora K, su amante y el Sr. K, el esposo de sta, se encuentra en la bsqueda de una
solucin a un callejn sin salida subjetivo que es la propia feminidad. Sin salida porque
todas las respuestas que encuentre sern inevitablemente insatisfactorias. Freud, a modo
de solucin, concibe tres posibles respuestas para la mujer. Y las tres son, si se quiere,
ingratas para la idea actual que tenemos acerca del lugar de la mujer respecto al goce.
Pero eso es lo que caracteriza a Freud, no hace concesiones a los prejuicios y nos
confronta a los hechos de una manera directa.
La primera solucin es la que conduce a un absoluto alejamiento de la sexualidad en
todas sus formas, es aquella por la que optan las que dedicarn su vida a actividades
ms o menos sublimadas que las mantengan alejadas de la actividad sexual y sus
derivados; la segunda, que l llama complejo de masculinidad, con la cual la mujer
retiene los atributos masculinos de la infancia con la esperanza de alcanzar alguna vez
un pene y hace de esto un fin para su vida, atesorando la fantasa de ser a pesar de todo
un varn. Hay que decir que esta alternativa tiene bastante prestigio social hoy en da,
tal vez por efecto de ciertas prdicas feministas; finalmente, el tercer desarrollo que
desemboca en la que, para Freud, es la final configuracin femenina: la madre. Es decir,
la que toma como objeto de amor al padre, forma femenina del complejo de edipo, y
obtiene de l, por la va del hijo, un sucedneo del falo. Es la ecuacin hijo-falo, tan
conocida de Freud. Esto es algo que siempre vale la pena comentar. Mientras a lo largo
de la historia del movimiento psicoanaltico la pregunta por el deseo femenino ha
permanecido abierta, nunca hubo problema para responderse por el deseo materno, cosa
muy distinta. Lo que una madre quiere es el falo y las posiciones sintomticas del hijo,
en todos los casos, sern una respuesta a ese deseo de falo. Con lo cual decimos que la
respuesta madre, si bien puede resultar vlida para muchas mujeres, en el sentido de
lograr suplir el falo por esa va, no alcanza dar una respuesta autntica a la posicin
femenina.
En verdad, como se observa, las alternativas planteadas por Freud resultan insuficientes
para calmar lo que este problema plantea. Se abre en ello un agujero imposible de
obturar. Ninguna logra centrar lo que sera el ser femenino sino que muestran formas
ms o menos fallidas de captar algo que est en constante fuga.
El cristianismo, dice Lacan, ha dado otra solucin posible: hacer de la mujer objeto de
un deseo divino. Pero sta no es menos problemtica. Un objeto trascendente de deseo,
un objeto de deseo que se sita, por as decir, ms all de los lmites de la experiencia, si
entiendo bien lo que trascendente quiere decir, se sita ms all de las cosas mundanas y
las cosas mundanas son siempre las que se corresponden con el orden de la razn, el
orden del significante. Es decir que debe pensarse a la mujer como una entidad situada
por fuera de lo que es el mundo y, esto es algo muy importante sobre lo que volveremos
ms adelante, situada en un campo ex, in-mundo15, in-humano, diversas formas de
llamar a lo que escapa al ordenamiento significante, que es siempre el orden macho.
Algo es trascendente en la medida en que est por fuera de la experiencia, que est ms
all del campo de las cosas del mundo. Bien, Dios es el ejemplo eminente de lo que es
trascendente, aqu tenemos otro, la mujer.
Esa contemplacin de Dora a la Madona no es poco ilustrativo de lo sagrado. La virgen
Mara, en todas sus manifestaciones religiosas, artsticas o literarias es,
fundamentalmente una madre. Como dice Kristeva, no hay en ella nunca nada de lo que
pueda pensarse como la madre del edipo, de lo deseable, sino que es la madre como lo
oblativo, la que todo lo da, la madre que para Melany Klein sera la madre buena.
Qu habr pasado por la mente de Dora en ese instante de contemplacin? No es
llamativo que esa muchacha que tena con su madre una relacin de absoluta distancia,
al punto que en el historial ocupa un lugar mnimo comparado con el que ocupa ese otro
personaje, el de la seora K, tan evidentemente importante, no es llamativo, pregunto,
que ella contemple y busque inspiracin y respuesta en la imagen de la Virgen, una
madre, por as decir, absoluta? Es all donde Lacan nos va a situar en la figura clave de
la Otra mujer que ser, desde ese punto, la clave de la interpretacin de la pasin
histrica. As como Lacan pudo identificar en la seora K a ese objeto al que Dora se
dirige, a la Otra mujer, es en la Madona donde encontramos su sucedneo y esto porque
en definitiva, la Otra mujer nunca es otra cosa que un sucedneo de la madre. Pero de la
madre en qu trminos?. No es la madre deseante ni deseada, al contrario, es, en
trminos de sexo, inmaculada, por fuera del deseo, vinculada a un goce que no es el
goce flico, sino lo que Lacan llama, el Otro goce, el goce de la mujer.

Que la feminidad constituye un misterio es un hecho que se comprueba cotidianamente

en la clnica psicoanaltica. Se escucha, con frecuencia, en las mujeres que, siendo
objeto de un deseo, no saben qu hacer con eso. Si una mujer es deseada como tal, por

15 Lacan, Jaques. El seminario 22, R.S.I., indito.

un hombre o por muchos hombres, de la forma ms banal incluso, al salir a la calle y
percibir la mirada y los piropos de ocasionales galanes, eso, ese deseo, la pone en el
lugar de tener que definir el qu de ese deseo. Qu de ella es lo que resulta capaz de
provocar en el otro el deseo. La costumbre, tal vez, atene este efecto, pero las primeras
veces, en la pubertad o en la adolescencia temprana, cuando se produce ese sbito
cambio en el cuerpo que se hace inocultable y que su estatuto de mujer se le hace
patente justamente por las insinuaciones o las propuestas masculinas, hay
evidentemente un desajuste de la identidad de difcil solucin que abre forzosamente
una interrogacin. Es necesario para la mujer en esa situacin vestirse, arreglarse,
maquillarse para interponer entre el deseo del otro y ella ese conjunto de artificios que
conocemos como la mascarada femenina. La mascarada femenina es el conjunto de
formas que le permiten a la mujer ofrecer al otro un objeto de deseo sin ser ella misma
idntica a ese objeto, es decir, hacer de objeto sin serlo. Esto muestra hasta qu punto la
mujer es no-toda. Hay siempre la instancia de una ausencia en lo que a su ser respecta y
en su lugar lo que presenta es ese objeto postizo que viene a saturar el deseo. El uso de
este recurso es, como se sabe, un verdadero arte que no esta al alcance de todas las
mujeres. Requiere de un saber hacer con la apariencia, con el semblante, con lo oculto y
lo que se muestra, con la presencia y la ausencia, que ms de una se lamentar de no
poder jams llegar a aprender del todo ese oficio de la ficcin. Como esto es algo que,
por regla general, se supone transmitido ms que enseado, transmitido casi dira
osmticamente de una mujer a otra, muchas mujeres le reprochan a sus madres no
haberles dado anticipadamente el saber acerca del sexo que les falta, sin imaginar
siquiera que esa madre, en tanto mujer, est tan desvalida como ellas en esa materia.
Es ese el punto en el que Dora aparece descompensada en su neurosis, el punto donde,
siendo ella el objeto de deseo de un hombre, el Sr. K, no puede, no consigue encontrar
las respuestas a lo que en ese momento y en ese lugar se ve confrontada, es decir, el qu
de ese deseo, de ese deseo masculino del que apenas puede sospechar que se trata del
deseo de un hombre hacia ella en tanto mujer y que le toca a ella saber cul es el modo
en el que ese deseo se satisface. Y es en ese lugar donde va a convocar a responder a la
Otra mujer. La Otra mujer viene entonces al lugar de una transferencia, entendiendo la
transferencia como una suposicin de saber. Otra mujer a la que se le supone el saber
acerca del sexo, se le supone el saber cmo hacer gozar a un hombre. Esto lo
encontramos muchas veces bajo la forma de la pregunta ingenua, la de la mujer que no
puede darse cuenta de cules son los resortes de la sexualidad, cules son los secretos de
la seduccin y que se pregunta constantemente cmo es que las otras mujeres s se dan
cuenta, cmo es que ellas saben hacer con los hombres, con el sexo, con el amor.

Juan Carlos Indart16 nos ha mostrado que en la sociedad occidental encontramos de

modo invariable dos identificaciones fundamentales por las que habr de pasar el sujeto,
casi inevitablemente. Una, la que l llama sujeto- amo, que es aquella por la cual el
sujeto renuncia a todo goce para asumir una posicin amo. Se entiende que para ello es
necesario el sacrificio de su cuerpo, el sacrifico del goce que el cuerpo le podra
proporcionar. Es el sujeto que se queda con la posicin del amo, el que ha pagado con
su vida, la vida en el sentido del goce, por el puro prestigio, por su puro prestigio de
amo. Podemos observar en esto una anulacin de su pathos particular con lo que nos
evoca un poco la posicin perversa. Como sea, es la clase de sujetos que, en general,
son considerados muy adecuados para el xito en la sociedad competitiva del mercado.
El hombre de negocios, por ejemplo, ser ms adecuado a esto en la medida que l no
goza de nada ms que de su lugar de amo, de su lugar de poder con respecto a los dems
hombres y no precisa, por as decir, de otras condiciones sensuales para satisfacerse. Es,
desde el punto de vista del goce, un cadver, es el trmino que usa Indart, un muerto
para los afectos y las pasiones. Se podra evocar el ttulo de la novela de Norman
Mailer, Los hombres duros no bailan, porque es un poco esa la idea, la del hombre
que no debe ceder a las atracciones sensuales del cuerpo a riesgo de debilitarse. Cada
vez con ms frecuencia aprecio que la danza se va limitando a las mujeres. Cada vez
ms se ve a las mujeres bailando solas o entre ellas mientras, a lo lejos, sombros, miran
los hombres duros. Esta identificacin amo se muestra muy interesante para entender el
modelo cultural ofrecido por la sociedad capitalista en lo que hace al lado hombre de la
tabla. El hombre anestesiado.
A su lado, haciendo pareja con l, encontramos la otra identificacin, por lo dems muy
exitosa en nuestra civilizacin, que es la identificacin mujer, es decir la
identificacin con un ser que sabe hacer gozar a un hombre. Es muy interesante lo que
nos propone Indart. Independientemente de las muchas variaciones que pueda haber en
la eleccin que un hombre hace de una mujer, lo que es bsico como modo de reconocer
a una mujer es que sabe hacer gozar a un hombre. Es decir que se trata de un problema
de saber. Pues bien, la Otra mujer es siempre aquella clase de mujer a la que se le
supone un saber acerca de cmo hacer gozar a un hombre. Las mujeres famosas, que
frecuentemente acompaan a los poderosos, son a las que se les supone un saber as.
Esto tiene su lgica si se entiende que el amo, que ha renunciado al goce del cuerpo para
hacerse de su posicin de amo, busca constantemente cosas que le permitan sentir algn
goce, es decir, verificar que an est vivo. Encontramos en el mundo actual miles de
formas de hacer sentir a alguien, por exceso de sensaciones, que est vivo. Es algo que
en otras culturas sera visto como absurdo, pero que entre nosotros se ha tornado muy
comn e incluso admirable. Desde el paracaidismo hasta las altas velocidades en los
autos hay todo un repertorio de formas excitantes de los sentidos en la bsqueda de esta
verificacin de la vitalidad, la comprobacin de que uno no se ha convertido
efectivamente en un cadver ambulante. Las experiencias sexuales no son ajenas este
repertorio. Son justamente estas mujeres, las que podemos pensar que han alcanzado esa
identificacin mujer de la que hablamos, las que parecen destinadas a procurar ese goce,
esa experiencia intensa que el amo demanda. Es la mujer que sabe, sabe cmo hacer que
ese hombre goce. Se le supone un saber porque si son esas mujeres las que acompaan a
los amos deben ser ellas las que saben como proporcionar el goce que a ellos les falta.
Pero, por otra parte, siendo ellas expertas en hacer gozar, no gozan nada ellas mismas.
La identificacin al sujeto-mujer es tambin la de la renuncia al goce del cuerpo para
asumir esta posicin y, desde esta perspectiva hay que decir que tambin son cadveres.
Es la mujer que ha perdido su capacidad de gozar ella misma para asumir la posicin de
la que ser objeto de satisfaccin para su partener. El lector las puede estar viendo en su
imaginacin o puede encontrarlas en las revistas semanales.17
Son aquellas ideales a las que se les supone un saber hacer gozar y es por esta razn que
las mujeres, digamos, comunes, las que de ninguna manera saben cmo, las sitan en
ese punto de la referencia, ese punto al que se dirigen las preguntas de la histrica,
imposibilitada ella misma de asumir esa identificacin-mujer a la que parece obligada

16Indart, Juan Carlos. El sujeto amo, el sujeto mujer, la histeria y la muerte.

Virtualia N3. Revista digital. Bs. As. 2001.
17 Es verdad que, como me lo ha sealado Diana Paulosky, esas mujeres gozan justamente de
esa posicin inerte. Pero no es diferente del caso de los amos que tambin gozan de su lugar
de amos; en ambos casos, es un goce para-sexuado, que no pasa por el cuerpo, propiamente
ertico. Son modos de satisfaccin que dejan al cuerpo indiferente, como algo inanimado. Esto
no es algo simple, porque, para sentir un goce, es obvio, hay que sentirlo en el cuerpo. Pero lo
que definimos aqu son las estrategias subjetivas, esta suerte de cadaverizacin, que le
permiten al sujeto ahorrarse los costos de ese goce. El goce en realidad es siempre autoertico
y ser necesario un complejo y difcil movimiento subjetivo para alcanzar una alternativa que
permita el encuentro con el otro, con el partener sexuado. Lacan ha pensado al amor, con lo
que tiene de contingente, como el resorte fundamental de este movimiento.
en la sociedad moderna, es a esa Otra mujer a quien va a dirigir su pregunta
repetidamente, la pregunta por su propia feminidad. No se nos escapa que en estos casos
la Otra mujer, como decamos antes, es siempre un sucedneo de la madre y no hace
falta esforzarse mucho para remitir su causa al complejo de edipo. Hay en la madre, an
en la peor, o especialmente en ella, en la que no conserva de los atributos femeninos
ms que unos remotos recuerdos, la que ha abandonado toda posicin de objeto del
deseo para abocarse a la labor de madre, es este tipo de madre la que despierta en la hija
la mayor seguridad de que hay en ella un saber, de que hay en ella un saber hacer gozar
a un hombre: el padre. Es el caso de las que ven juntos a sus padres, ven al padre, ese al
que idealizan, al que suponen lleno de todas las virtudes, sometido, encadenado a la
madre, quien, sin embargo, no parece tener ningn atractivo. De all surge la idea de que
hay en ella un saber, una manera de hacer en el sexo que no es evidente pero que existe
y que se comprueba en la adhesin incondicional del padre a su mujer.
Esta relacin a la Otra mujer, queda claro, es la relacin al saber que se le supone.
Veamos otros modos de manifestarse esta suposicin de saber.
Con enorme frecuencia los casos de violacin o abuso durante la infancia y la
adolescencia no provocan tanto un resentimiento hacia el agresor sexual como hacia la
madre a la que se hace responsable, en parte de falta de cuidados, pero sobre todo de no
haber transmitido el saber acerca del sexo. Es decir que, al acceder a la feminidad en la
adolescencia, la nia que poda ignorar la diferencia entre ella y un varn, se encuentra
con una diferencia radical, esto es, no la diferencia anatmica, puesto que sta es
conocida desde la primera infancia, sino que ella puede ser objeto del deseo, y lo es ms
all de sus propias intenciones, por encima de su propia voluntad. Inaugura la pubertad
una experiencia donde se hace preciso asumir riesgos y responsabilidades para los que
la nia, con frecuencia, no estaba preparada. La respuesta al real de la pubertad es ese
conjunto sintomtico, tan preciado, tan interrogado en la cultura contempornea, que se
llama la adolescencia. La adolescente podr decirse que ese deseo que despierta en el
otro es por su cuerpo, por la belleza de ste o podr decirse, y tal vez sea lo mismo, que
es por una parte de su cuerpo, idea generalmente ms aceptada. Los ojos, las piernas, los
pechos, etc. en tanto objetos parciales, fetiches del deseo, son puestos en valor en
diferentes situaciones y por diversos sujetos y culturas. Los medios de comunicacin,
sin duda, sabedores del carcter fetichista del pblico, contribuyen en nuestra poca a
privilegiar ciertas partes del cuerpo femenino como objetos para el consumo. Bajo la
apariencia de una indiferente aceptacin, es habitual que esa apetencia por ciertos
rasgos fsicos suyos provoque en la mujer, adems del halago o de la vanidad, una cierta
incomodidad, un cierto sentimiento de inadecuacin. Y, bien mirado, es algo bastante
lgico. Se trata del encuentro, por lo dems inesperado, con el deseo fetichista del varn
al que no es sencillo dar respuesta y tambin, esto es central, con la excitacin que en
ella misma se enciende, con el deseo sexual del que ella misma es presa y al que deber
dar una tramitacin. Si una mujer es deseada por una parte de su cuerpo se sentir
desplazada como sujeto de deseo. Es decir, ella no es idntica a esa parte de su cuerpo,
ni siquiera puede sentirse representada por eso. No hay manera que se sienta
identificada a eso que es para el otro. Es por eso, por esa ignorancia respecto al sexo,
que intentar encontrar la respuesta en otra mujer a la que puede suponerle saber hacer
con eso. Con regularidad, es la madre la destinataria de esa demanda, pero, por
desplazamiento, puede sta recaer en otras que hacen el relevo.
La tan conocida frase no quiero ser solo una cara bonita, que se puede escuchar no
solo a las lindas, parece responder, de manera paradojal, a la necesidad de una mujer de
ser reconocida como sujeto y tomar un poco de distancia de ese objeto que es para el
otro, sea hombre o mujer. Es tanta la frecuencia con la que se la escucha que cabra
preguntarse si en verdad este no es un fenmeno de estructura por el que toda mujer, en
algn momento de su vida debe inevitablemente pasar. La opcin entre ser linda pero
tonta o inteligente pero poco atractiva responde a un aplastamiento de su condicin de
sujeto cuando se ve a s misma como un puro objeto de deseo. O se es objeto o se es
sujeto. Es en este punto donde aparece ese recurso genial, pero que no est al alcance de
todos, que es la mascarada femenina, un sustituto del objeto del deseo que se presta al
partener y que, a la vez, le permite al sujeto mantenerse a cierta distancia, sin disolverse
en la demanda del otro. Pero, sin duda, esta separacin entre lo que ofrece como objeto
y el ser, lo autntico, es siempre causa de una experiencia de lo no-todo y por lo tanto
de extraeza. La mujer participa del sexo en el sentido del deseo sexual de la misma
manera en que lo hace el hombre, pero lo suyo no se limita a eso sino que hay algo ms,
que se agrega, una dimensin suplementaria pero que es para ella misma, que la siente,
desconocida, misteriosa, enigmtica. En la bsqueda de alcanzar esa definicin, ese
argumento con el que dar consistencia al propio ser, es que se dirigir a la Otra mujer.

El principio femenino y el lado izquierdo

Existe en algunas civilizaciones de Oriente la creencia en un principio femenino. El
budismo tntrico que se profesa en algunas regiones de la India se divide en dos
escuelas, la de la Mano Derecha y la de la Mano Izquierda, identificndose la primera
con el principio masculino o positivo y la segunda con el principio pasivo o femenino.
Seala Jorge Luis Borges que los chinos combinaron ambas escuelas representando
cada una con un crculo mgico o mandala; uno de ellos simboliza el trueno y el otro la
matriz, pero se supone que son esencialmente idnticos y que ambos representan
aspectos de la realidad18
Un hombre que vino a mi consulta sufra de una gran dificultad para caminar, y era
debido a una inflamacin en su pie izquierdo. Como a la vez senta otros trastornos en
ese lado del cuerpo, tena la certeza de que era un problema provocado por una mujer.
Efectivamente, su pareja le haba procurado ltimamente muchas preocupaciones, entre
ellas el haberse quedado embarazada de manera involuntaria. Formado como estaba en
religiones orientales, l traduca estas molestias en signos que revelaban un origen
femenino. Lo izquierdo y lo femenino son, para algunos, sinnimos o equivalentes. Eso
no es algo inconcebible en nuestra propia cultura. Izquierdo, en nuestra lengua, se dice
tambin siniestro, cuya sinonimia nos conduce hacia lo catastrfico, lo ominoso, lo
terrorfico. El estrago y la devastacin que para Lacan retorna del goce femenino no
regulado pertenece a esta serie. Lo que es derecho, por su parte, equivale a lo recto, en
el sentido de correcto, justo, legtimo y respetuoso de la autoridad. Tambin, reforzando
esta particin, se dice que lo hecho "por izquierda" es ilegal. A su vez la asociacin de
lo femenino con lo ilegal es un concepto clsico. La psicosis de aquel hombre que no
poda caminar se revelaba ms por su certidumbre de que era vctima de un perseguidor,
en este caso la mujer, que por la fe en el budismo tntrico de la Mano Izquierda. En todo
caso, siendo coherente con esa creencia, hubiera podido reconocer en su dolencia la
presencia de su propia feminidad y no la de un scubo. Los scubos son demonios
femeninos, mientras que los ncubos son demonios masculinos, segn la tradicin
catlica. El diablo puede tomar una forma u otra para poseer un alma, segn convenga.
Los neurlogos han buscado, y an lo hacen, en la divisin de los hemisferios
cerebrales, una comparable divisin de las posibilidades de la mente humana. Segn

18 (Borges, Jorge Luis y Jurado, Alicia. Qu es el Budismo. Emec Editores. Bs. As. 1991).
algunas opiniones, el hemisferio izquierdo est mudo, no se manifiesta, dejando en el
derecho el conjunto de la actividad mental. Algunos especulan que ese hemisferio
representa una infinita capacidad no desarrollada an en la especie humana y que,
encontrados los medios para su activacin, otorgara al hombre poderes enormes entre
los que se cuentan la telepata o la telekinesis. Es evidente que en esto se ha pasado, casi
sin solucin de continuidad, desde el saber cientfico al mito, como ocurre
frecuentemente. Pero muestra que, en los ms variados niveles y discursos, existe la
esperanza de encontrar el punto en que la razn se separa del cuerpo y la intuicin de
que en todos nosotros existen dos principios opuestos pero que solamente juntos pueden
dar cuenta de la experiencia humana. Estos pueden ser los hemisferios cerebrales, el yin
y el yan, lo derecho y lo izquierdo, pero en todos los casos se espera comprender la
realidad de dos dimensiones del ser. La forma ms radical de esta divisin es lo
femenino y lo masculino.
La zurdera no se considera actualmente un defecto, sino una manera diferente de ser.
Pero durante mucho tiempo se luchaba contra ella como se lo hace contra un defecto
fsico o una tara mental. La intensin de corregir lo desviado, lo que se aparta de la
Buena Lnea, que es tan patente en el intento de corregir a los jvenes homosexuales, no
era menos intensa con los zurdos. Se llegaba a extremos increbles, como maniatar la
mano izquierda de los nios para volverlos derechos. Aunque disimuladamente y menos
drsticamente, todava se conserva cierta preocupacin por la zurdera de un chico. Por
supuesto, resulta evidente que en esta forma de educar hay unos principios que son
morales ms que fisiolgicos. Se trata de educar en la rectitud, es decir, derecho. Y en
esto las mujeres han sido el objeto privilegiado de los educadores. Las mujeres son
consideradas clsicamente como seres particularmente proclives a desviarse a los que
hay que educar en la rectitud y en esto se incluye lo derecho hasta en la postura. Julia
Kristeva nos hace notar que hay en la educacin femenina el principio de la plomada:
hay que pararse derecha y con los pies en la tierra. La rectitud es una tensin entre un
punto de amarre y un peso, contradiccin mantenida que exige un arriba y un abajo, un
techo y un peso. Nos hace imaginar siempre la posicin de pie, la verticalidad de la
columna vertebral; y por metfora, en sentido figurado, la plomada nos evoca la
precisin y la justicia. Ponte derecha le deca su padre a Julia, siendo l mismo un
hombre de gran rectitud. De esa manera ella pudo comprender lo difcil que es
mantenerse derecho, sobre todo si se es una mujer. ...la rectitud de mi cuerpo como la
rectitud de mi espritu, tal vez conseguira mantenerla si me acostumbrase a la imagen
de la plomada: no olvidar nunca el plomo de mis handicaps pero no descolgarme del
techo.19 Con esto, resume esa necesidad del punto de fijacin que est destinado a no
perder la lnea y que tanto determina la vida de las personas.
La educacin se ha tornado ahora ms permisiva y la lucha por los derechos humanos
ha permitido, por ejemplo, que algunas cosas del mundo estn pensadas tambin para
los zurdos, como es el caso de algunos pupitres en las escuelas. Pero eso no puede evitar
que otras sean casi imposibles de revertir como es la escritura. La escritura va de
izquierda a derecha en nuestra cultura y ese es un condicionante de la percepcin
seguramente muy importante.
Hoy en da, esos antiguos principios educativos languidecen luego de haber mostrado su
verdadera cara, es decir, la cara sdica, y se nos permite acaso volver pensar en el
principio femenino, en el lado izquierdo, no como algo temible y desviado, sino de una
manera prxima al pensamiento oriental.
Segn Borges, de los dos Tantras, el de la Mano Izquierda es el ms importante. Esta
filosofa se caracteriza por el culto de divinidades femeninas llamadas shaktis.
Curiosamente, estas diosas actan comunicando su virtud a los dioses masculinos que
son sus cnyuges y esto deriva en la idea, que se asocia a una prctica, de que el acto
sexual es uno de los medios de salvacin. Tampoco esto es muy ajeno a nuestras
propias costumbres. La mujer, como partener, es para el hombre el sitio en donde se
ubica el juicio, donde encarna la conciencia moral, el superyo, a la vez que es causa y
motivo de su actuar, y esto hace que, para muchos hombres, su esposa se torne el punto
de referencia de su existencia, an cuando ella les disguste.
La genial intuicin de Shakespiere ha plasmado en la esposa de Macbeth este modelo de
mujer que hace de referencia absoluta para un hombre. Macbeth, en la obra de teatro,
nunca deja de ser un hombre bueno, pero es Lady Macbeth, que habla a su odo para
decirle que l merece ms, que debe luchar por lo que es suyo, que sus amigos no lo
quieren, en fin, que debe ambicionar ms, la que lo transforma en un asesino y lo
conduce a un final trgico. Lacan ha apuntado a esto con precisin cuando dice que la
mujer puede ser sntoma para el hombre, es decir, su punto de anudamiento. Para
muchos hombres, su mujer es el lugar en el que su pensamiento y su obrar se ordenan,
como si situaran fuera de s esta funcin, en Otro lugar. As, se puede ver con claridad
que la mujer es el Otro. Desde ese punto de anudamiento el hombre puede comenzar a

19Kristeva, Julia; Clements, Caterinne. Lo femenino y lo sagrado. Ediciones Ctedra. Madrid.

1998
obrar pues su pensamiento ha encontrado el lugar donde colgarse, donde orientarse. La
mujer, por su lado, se presta estupendamente para esta funcin. Al parecer, la
plasticidad que logra por su relacin ms floja al falo, le permite situarse en el justo
lugar que le conviene a su partener masculino para lograr este ordenamiento subjetivo.
El caso de Nora Bernacle es muy patente de esto. Toda la obra de James Joyce
encuentra su punto de amarre en esta mujer; el Ulises, por ejemplo, transcurre
ntegramente un 16 de junio, da en que Joyce conoci a Nora. Sin embargo ella jams
ley nada de lo que su esposo escriba.
La Suprema Realidad tntrica deviene de la unin del principio masculino, activo, con
el principio femenino pasivo. "El tantra de la Mano Derecha declara que debemos
sublimar las pasiones para que puedan ser vehculo de salvacin; el de la Mano
Izquierda, en cambio, considera esta sublimacin innecesaria" dice Borges.
Lgicamente, de esto se deriva cierta aceptacin de los placeres corporales muy opuesta
a las doctrinas que obligan a un alejamiento de lo sensual
Lo que ms me llama la atencin de esto es la proyeccin sobre el cuerpo y el espacio,
es decir, sobre la izquierda y la derecha, que es en definitiva un modo de introducir un
simblico en el espacio imaginario del cuerpo, de problemas morales y espirituales. Es,
ciertamente, una especie de mor geomtricus como imagin Lacan tomando el trmino
de Spinosa, un modo, una moral, una tica, que responda a condiciones espaciales y que
no est separada de lo que nos provoca el cuerpo. Y esto contradice bastante nuestra
tradicin moral que es la de la privacin, la abstinencia, el silenciamiento de las
pasiones. Silencio del cuerpo para la salvacin del alma.
Si avanzamos en estas ideas nos queda an la posibilidad de interrogar las
potencialidades del otro costado, del lado izquierdo.
La posiciones de Freud y de Lacan en este sentido parecen dividirse, como los dos
Tantras, entre una lgica signada por el ordenamiento del padre, la Ley y el edipo, y
otra que pone en valor el principio femenino, es decir lo no regulado por la ley., aquello
que, con relacin al falo, es no-todo, la mujer.
Segn la historiadora Elizabeth Rudinesco, Lacan se haba sentido siempre atrado por
las culturas Orientales, habiendo incluso estudiado chino durante su juventud. En 1969
se sumergi nuevamente en el estudio de la cultura y lengua chinas de la mano de un
experto en el tema, Francoise Chen. Con su ayuda, Lacan pudo iniciarse en la lectura
del captulo cuarenta y dos del Tao con el propsito de encontrar una formalizacin
posible para su topologa de lo Real, lo Simblico y lo Imaginario. El Tao es un
pequeo texto que rene una cierta cantidad de versos atribuidos, con mayor o menor
certeza, al filsofo chino Lao Ts, contemporneo de Confucio, y cuyas enseanzas
estn muy difundidas en china desde mucho tiempo antes que el budismo. En muchos
aspectos se considera que ste tuvo que adecuarse a las arraigadas creencias fundadas en
el Tao. El captulo cuarenta y dos se ocupa de los principios masculino y femenino, pero
solo bajo la forma del yang y el yin:

"El Tao engendra el Uno;

el uno genera el dos;
el dos genera el tres
y el tres genera todas las cosas.
Todas las cosas tienen la Luz (yang) delante
y la Sombra (yin) detrs
y estn armonizadas por el Aliento inmaterial (chi)"20

No es evidente, pero la idea de que el Uno, como trazo inaugural produce como efecto
al Otro, es decir, una dimensin segunda, puede muy bien leerse aqu. Y que esta
dimensin en la que el Uno y el Otro han podido hacer algo como un vnculo, es decir,
cuando algo se ha podido salir de s, de la necedad del Uno, se genera el tres como
efecto, como producto. Con este trpode ya se puede construir el mundo, en la medida
en que se trata de un more geomtrico, de una proyeccin de la misma estructura. El
uno aparece as como el origen de lo mltiple, que no es ms que el fenmeno. El Tao
concebido como vaco supremo, produce el Uno como un soplo primordial. Este uno
genera el dos, encarnado por las dos fuerzas vitales, el yin, la fuerza pasiva o femenina
y el yang, fuerza activa o masculina. Entre el dos y todas las cosas se encuentra el tres o
vaco mediero, que produce l mismo un vaco original capaz de servir de enlace
entre el yin y el yang.
Yen Fu, comentador del Tao, dice: El Tao es primordial; es absoluto. En su descenso
engendra el uno. Cuando el uno ha sido engendrado, el Tao se torna relativo, y
comienza la existencia del dos. Al comparar dos cosas existe su opuesto y se genera el
tres Resulta muy llamativo el parecido de esta concepcin taosta con lo que Frege

20He preferido la versin de Editorial Troquel, Bs. As. 1993, porque es traducida al espaol a
partir de la traduccin directa del chino al ingls de Chu Ta-Kao y porque sus prlogos y
comentarios muestran una seriedad de la que carecen otras ediciones.
postula para la generacin de la serie de los nmeros enteros, al decir de Miller, hacer
de la nada algo operativo.
Este enfoque tripartito est muy presente en toda la enseanza de Lacan, pero toma
especial importancia en su nudo borromeo que ata las dimensiones de lo simblico, lo
imaginario y lo real, dimensiones que al excluirse mutuamente provocan esta idea de
generacin que se nota en el Tao.
El significante, en su soledad, no dice nada. Es necesaria su duplicacin para que el
universo del sentido, es decir el mundo, nazca en su dimensin humana. De lo real solo
puede decirse Hay. Solo a partir de la nominacin que implica el orden simblico es
posible decir Hay el mundo
Pero es la oposicin entre yang, luz y yin, sombra, la que nos evoca la existencia
recproca de dos principios excluyentes pero indispensables para concebir la experiencia
del mundo.
Durante la edad media algunas monedas incluan un smbolo llamado el Crismn. Este
era una cruz, en forma de equis, es decir, con la forma de la letra griega (chi), con la
que se escribe Cristo en griego, flanqueada por alpha y omega, primera y ltima letras
del alfabeto griego. El conjunto simboliza Cristo es el principio y el fin de todas las
cosas

No cabe duda de que se espera que un factor integrador, en este caso Cristo, pueda
terminar con el movimiento eterno de los dos principios opuestos, lo derecho y lo
izquierdo, la luz y la sombra, lo masculino y lo femenino, lo activo y lo pasivo, el alpha
y el omega, es decir, el principio y el fin, nunca reunidos, siempre en una danza infinita
en la que no es el complemento, sino su mutua exclusin dialctica, lo que parece
fundar la existencia de las cosas.
La religin cristiana, al contrario del budismo y otras creencias orientales, intenta fundar
un mundo libre de contradiccin, integrado en un todo, como lo representa tan bien el
Crismn. Es lo que Lacan inscribe como lgica del todo, fundada en el padre. Pero, ms
all del padre, resta an un territorio poco conocido, cuya lgica es no- todo y que
Lacan nombra, no por casualidad, el goce de la mujer.
La Otra Mujer y el estrago materno

Es en la Otra mujer donde la mujer trata de encontrar la solucin a ese callejn sin
salida subjetivo que es su propia feminidad.
Lo verificamos en el caso Dora. Es en la Otra mujer, la Sra. K, la amante de su padre,
donde Dora busca clarificar algo acerca de su identidad. La mira, la admira, le pregunta,
la envidia, la adora, pasa horas con ella hasta que finalmente se transforma en su
cmplice. En esa conducta se puede apreciar, Freud lo hizo, aunque tardamente, una
interrogacin que la mujer realiza desde el punto de vista, desde la perspectiva del
hombre, como preguntndose qu es lo que l ve en ella, en la otra, pero, como lo seala
J. C. Indart, no se trata tanto de conocer lo que ella es ni lo que ella tiene, sino de lo que
ella sabe. Le supone a la Otra mujer un saber acerca del sexo, le supone, en definitiva,
un saber hacer gozar a un hombre. Dora supone que la Seora K atesora el saber
cmo hacer gozar a un hombre, concretamente a su padre. Por eso es que podemos decir
que la relacin a la otra mujer es una relacin transferencial, como la que se establece
en un anlisis. Amamos a quien le suponemos saber. Y por eso la mujer que ama a la
Otra mujer es porque le supone ese saber respecto al goce que a ella le falta. Se produce
as una interrogacin expectante que liga transferencialmente una mujer a Otra, que
debemos escribir as con mayscula, porque se trata de ese lugar, encarnado sin duda
por una u otra segn la ocasin, pero que es un lugar que forma parte del inconsciente
del sujeto y que genera un conjunto de reacciones, en todo parecidas a las que se
generan en la relacin al analista, de expectativa, de decepcin, de amor y de odio, en la
espera de una respuesta que nunca llega con la nitidez necesaria y que hace que cada
vez deba empezar de nuevo.
Ahora bien, hay que pensar que esa identidad que se imagina como la adecuada, la que
vendra desde la Otra a colmar la falta en ser del sujeto, en verdad, no se alcanza nunca,
pero esto no es sin consecuencias. En su lugar se presenta frecuentemente, como un
efecto secundario, lo que ha sido llamado por Lacan el estrago, la relacin estragante
que retorna desde la madre. Dije efecto secundario. Quiz sea un error pensarlo as,
quiz se trate, por el contrario, de lo ms primario, lo ms bsico de la relacin de la
mujer con el Otro. Lo veremos enseguida sin anticipar todava nuestra conclusin.
El estrago es lo que se produce cuando la mujer espera infinitamente de la madre,
porque se trata de eso, de una espera eterna, que eterniza el vnculo de la hija con la
madre, cuando espera de sta la verdad acerca de qu es ser una mujer. Y si esto se ha
instalado, este modo de goce terrible se repetir insistentemente en las otras relaciones
que esa mujer encuentre en su vida.
Cuntas veces de constata esa experiencia del estrago en la mujer!
Sea bajo la forma del maltrato fsico, el de la mujer golpeada, o sea bajo las formas ms
sutiles de sumisin, de reduccin a la servidumbre, de degradacin psicolgica o moral,
el estrago femenino es una constante en la que vale la pena detenerse y abrir en torno de
ello una reflexin.
El trmino estrago, derivado del Latn stragare, asolar, devastar, es introducido por
Lacan para expresar esas formas terribles de retorno de un goce mortfero en la relacin
de una mujer con su partener sexual y que necesariamente debemos vincular a la
relacin primaria de la mujer con la madre. Es algo tan habitual que resulta casi una
obviedad y, por eso mismo, difcil de explicar.
Se trata de sujetos, frecuentemente mujeres, pero no siempre mujeres, sujetos, digamos,
en posicin femenina, en los que se manifiesta esa extrema proximidad entre la pasin
amorosa y la muerte, es decir cuando por causa de esa pasin amorosa el sujeto se sita
en el lmite de la muerte o conducido hacia ella. Tenemos para ilustrar esta idea el
testimonio de Leda Guimares, aunque no es el nico y que luego examinaremos en
detalle, donde la frase decisiva, que signaba los hechos de su vida y que tena su origen
en la madre, era justamente entre la vida y la muerte.
Esa proximidad entre la pasin amorosa y la muerte, muy habitualmente, es causa de
una angustia que posibilita la consulta analtica. Pero podemos imaginar los infinitos
estados intermedios de este estrago, de esta exposicin a la devastacin de la mujer en
los que la consulta no se produce y de la que tenemos noticia por las referencias que nos
dan los organismos sociales. Recientemente una investigacin de psicoanalistas de la
EOL acerca de la prostitucin debi recurrir exclusivamente a datos provenientes de
estudios sociolgicos, es decir encuestas y estadsticas, porque los psicoanalistas
carecan totalmente de casustica al respecto. Es decir, todas esas mujeres que,
regularmente son maltratadas por un rufin, jams consultan al psicoanalista y rara vez
al psiquiatra. Como si no hubiera en ellas una sintomatizacin de su condicin de
maltratadas. O como si esa condicin no fuera suficiente contrapeso para el sentimiento
de ser amadas por el rufin, verdadero motivo de su sujecin a l. Esto, aunque
escandalice un poco, es un hecho constatable: se trata del amor, del ser amadas y por ese
amor ser capaces de darlo todo, de entregarlo todo, la familia, el honor, el cuerpo, la
vida misma. En ese movimiento no hay lugar para la divisin subjetiva que sera
necesaria para un psicoanlisis.
Otras mujeres, sin embargo, nos han brindado muchos datos en el anlisis al punto de
que casi podemos hacer con ellos un paradigma que tiende a repetirse. Lo esbozo
brevemente. Dir para empezar lo que no es del orden del estrago, lo que es ms
frecuente en la clnica.
Lo frecuente es encontrar que una mujer tiene un partener que est situado en un lugar
rebajado respecto a sus ideales paternos, es decir, una relacin donde el hombre, el de
carne y hueso, el real, no se aproxima al ideal representado por el padre. Estamos en
el ABC de la clnica psicoanaltica, el padre idealizado de la histrica. En el ideal, el
padre posee los mejores atributos y cualidades, y se eleva en las alturas como un amor
imposible e inalcanzable. En comparacin con l los hombres comunes, posibles y
cercanos, aparecen como miserables, poca cosa y sobretodo, viscerales. Es una
separacin en la que de un lado est el amor y en el otro el sexo. Bien, lo que se
presenta es la insatisfaccin, y es lo que ocurre en la mayora de los casos, donde la
insatisfaccin en el plano de lo sexual se manifiesta de modo sintomtico al modo
histrico conversivo o fbico. Esto es lo que Freud obtuvo de sus primeras
observaciones en pacientes histricas, la derivacin en el cuerpo ergeno de lo que
haba sido anteriormente reprimido en lo sexual.
Pero lo que llama ahora nuestra atencin es cuando en la relacin de pareja, que viene a
constituir uno de los polos de este esquema, de este arquetipo que trato de imaginar, la
posicin de la mujer no se articula a eso, no es una relacin en la que la insatisfaccin
sea el eje. Es ms que eso, mucho ms en el plano del sufrimiento. No es solo el caso de
no alcanzar ella una satisfaccin sino que es una relacin en la que debe soportar el
castigo, la vejacin, la degradacin, y en todos los casos la mujer se presenta como
capaz de tolerar hasta lo increble junto a su compaero. Es como si esa capacidad de
aguantar el mal trato, el sufrimiento y el abuso fuera ilimitada, o que, en todo caso, ese
lmite solo se alcanza en el extremo de la muerte. Esto, claro, nos evoca las posiciones
masoquistas que se han descrito tanto en el psicoanlisis. Pero lo que debemos
remarcar, lo que nos va a servir ms, es notar ese infinito que la mujer pone en juego
aqu. No se trata del masoquismo en el sentido ergeno, del que goza con el
sufrimiento, sino de lo ilimitado en s. Y es esta posicin la que debemos interrogar
sobre si es una condicin de estructura o es sintomtica. La relacin en la que la mujer
es capaz de todo a cambio de amor.
Es en esto que debemos hacer hincapi. Para la mujer, a diferencia del varn donde el
objeto de amor est bien localizado, el partener est desdoblado entre el falo (y sus
derivados, como pueden ser por ejemplo los hijos) por un lado, y ese goce Otro, no
localizado, por otro, la mujer, aunque mantiene al igual que el hombre una relacin al
falo, al sexo como tal, es no-toda en relacin a l, algo de ella escapa y se dirige a ese
otro goce fuera del cuerpo al que solo se accede por la palabra, y ms concretamente la
palabra de amor. Es por eso que aparece en ella cierta ausencia en el plano de lo sexual
y a la vez la exigencia al partener de que la ame, y ms especficamente, que le diga que
la ama. Es as que Lacan puede poner en serie el amor mstico con el amor corts, en
tanto ambas son maneras femeninas de encontrar el goce por la va del amor. Casi se
podra decir que lo que las mujeres quieren de su partener, lo que le reclaman con una
constancia impresionante, es que les hablen y es la falta de comunicacin en la pareja,
es decir, la falta de palabras la queja ms habitual en las mujeres de nuestra poca. Ellas
se quejan de que sus maridos o sus parejas no les hablan. No tanto de que ellos no
hablan en el sentido de un mutismo, aunque hay tambin esos casos, sino de que nos les
hablan a ellas, debido a que la palabra, antes que comunicar algo, es vehculo de amor.
Se puede comprender as, porqu, como se ha dicho, la prdida de amor es el
equivalente de la castracin en la mujer. Si la palabra de amor, que es el signo del amor,
es lo que le da el ser, la prdida del amor ser para ella el equivalente a la prdida de lo
ms importante en el varn.
Ese, su punto dbil. Es en eso, y posiblemente solo en eso, que se le puede llamar el
sexo dbil.
Un amor sin lmite: eso es lo que da la clave para captar cmo con tanta frecuencia, con
tanta insistencia lo que retorna de esa demanda desmesurada de amor es el estrago y es
por eso que quiero acentuar el carcter de ilimitado porque es en la imposibilidad de
fijar ese lmite en donde se constituye el estrago. El amor y el estrago se hacen as
solidarios. La acentuacin de la demanda de amor conduce al estrago y la devastacin
como retorno desde el partener. Es lo que le ha posibilitado a Lacan establecer que la
mujer es para el hombre un sntoma, es decir un equivalente de la causa de su deseo,
mientras que el hombre para la mujer bien puede ser un estrago.
Tenemos entonces el polo de la relacin con el partener, la relacin mortfera. El otro
polo del esquema es el que se establece en la relacin de la mujer con su madre.
Estamos tratando de situar al sujeto femenino frente al deseo materno. Sabemos que
todo sujeto debe encontrar frente a ese deseo alguna forma de regulacin, de
intermediacin que llamamos en general la funcin paterna. Es lo que el edipo freudiano
intentaba ilustrar con una metfora, la intermediacin del padre entre la madre, o ms
precisamente su deseo, y el hijo. Hay en esta intermediacin algo que falla, imperfecto,
como si se tratara siempre de algo no totalmente logrado. En el modelo que tratamos de
presentar ac est el deseo de la madre que se presenta como algo voraz, algo que puede
llegar a consumir al sujeto, a devorarlo.
Comento brevemente, para ilustrar lo que digo, el caso de una mujer que ha sido durante
su infancia, y luego en la adolescencia, controlada hasta el delirio por su madre.
Ser controlada por la madre es una experiencia muy comn entre las jovencitas y en
general a nadie le parece que tenga nada de anormal pero, en algunos casos, puede
llegar extremos increbles. La madre controla en la infancia las actividades de la nia,
sus tareas escolares, pero tambin sus idas al bao, la frecuencia de su aseo, la
regularidad de su sueo y una infinidad de conductas ligadas a la educacin, pero que,
bajo una mirada ms atenta, estn ligadas a la pulsin, como una estrategia camuflada
de la pulsin de la madre mediante el recurso de la educacin de la hija. Es el caso de
nuestra paciente. Durante la adolescencia la madre controla las salidas de la joven,
indaga su intimidad, regula las amistades y hasta lleva registro de las reglas de la hija.
Agobiada por ese vnculo enfermizo, la muchacha decide casarse para escapar por esta
va a esa tremenda opresin. As lo hace pero luego, de manera sorprendente, el marido
se torna un celoso delirante y golpeador que no la deja ni a sol ni a sombra y vigila
todos sus movimientos. La mujer, cuando el maltrato llega al punto de poner en riesgo
su vida o la de sus hijos acude a un centro de asistencia para mujeres golpeadas donde,
por supuesto, le aconsejan que abandone a ese peligroso sujeto y se ponga a salvo. Ella
hace caso al consejo y... Vuelve con su madre!.
Surge a las claras que hay un relevo de la relacin con la madre por el marido y luego
del marido por la madre. Como si el vnculo con el marido viniera al mismo lugar que
antes ocupaba el que tena con la madre. Casi, podramos decir, son intercambiables.

La dependencia de la mujer con respecto al amor no es algo que vaya de suyo. Surge
fundamentalmente del lugar distinto que hombre y mujer ocupan en el complejo de
edipo. Mientras que el hombre debe, a causa de la amenaza de castracin abandonar a
la madre como objeto de amor, la nia no tiene en verdad ninguna obligacin de hacerlo
ya que en lo que a la castracin se refiere ya est castrada. Sin embargo, con esto no
hacemos ms que verificar que, en la relacin de la mujer con su madre, hay algo fuerte.
Para entender cmo se obtiene el resultado de la dependencia respecto al amor hay que
observar el desplazamiento que opera Lacan con respecto a los postulados freudianos.
Para Freud, lo que hay es una lgica del tener y el no tener: el nio tiene y la nia no
tiene, y a la madre se le supone un tener que luego se descubre que no tiene. Lacan en
cambio, captando el funcionamiento ya no del rgano, sino del significante, desplaza
esa falta en tener hacia lo que llamar la falta en ser. El drama del sujeto es poder decir,
de poder situar algo en relacin a su ser. Es la pregunta existencial por su dasein, su
modo de ser en el mundo que va a ser formulado como la pregunta de qu soy para el
Otro, especialmente para la madre. En el caso del varn lo que se produce es una
respuesta con el falo. El sujeto varn puede formular su respuesta al qu soy para el otro
demostrando lo que tiene. En cambio la mujer, la nia, puede responder a esto en
trminos de lo que es. Es decir que se puede responder con tener o con ser el falo. Ser el
falo no es otra cosa que la representacin de ese brillo de lo que falta y que aparece bajo
la forma de la mascarada, del oropel, de lo aparente, en lo que las mujeres se hacen
expertas. El uso de los semblantes es por esta razn ms cercano a la mujer. Ella sabe
hacer existir algo donde no hay nada.
Esto hace que mientras en el lado varn lo temido, lo que provoca angustia es la
castracin, la amenaza que cae sobre el rgano, del lado mujer lo temido es la prdida
de amor porque es con el amor que ella encuentra su ser y la prdida del amor es
equivalente a la prdida del ser. Por ello decimos que la amenaza de prdida de amor es
el equivalente a la amenaza de castracin en el hombre
La relacin de estrago con la madre se produce cuando la funcin paterna falla y el
sujeto queda expuesto en forma directa, por decirlo as, a la madre. El maltrato mutuo
entre madre e hija puede ser a veces un intento de cercar algo del ser femenino de la
otra, ser desconocido. Ac el goce femenino pierde su caracterstica de ser
suplementario del goce flico para volverse mortfero.
Evidentemente, cuando Lacan eleva al estatuto de concepto esta idea de estrago materno
est poniendo en juego, en la estructura misma, esta idea de lo ilimitado del goce de la
mujer pero aqu en la relacin de la mujer con la madre.
Gabriel Garca Mrquez, gran escritor, ha podido darnos una idea de esa infinitud en su
clebre cuento La increble y triste historia de Cndida Erndira y su abuela
desalmada. En l relata las tribulaciones de una adolescente de catorce aos que es
prostituda por su abuela. Ac no se trata de la madre sino de la abuela, pero estamos en
el plano de lo literario. Tal vez la figura de este personaje es tan obscena y feroz que el
autor prefiri que no fuese una madre, por no atacar esa imagen sacralizada y situ en
su lugar a una abuela. Sin embargo, el prostituir a la hija no es un fenmeno poco
frecuente y est presente en el fantasma de ms de una mujer, en el sentido de sentirse
lanzada por la madre hacia algo as como una prostitucin, una deriva en el campo del
sexo. Es algo que se podra resumir en la frase Yo podra haber sido una puta, tantas
veces escuchada en el consultorio, y siempre referida al deseo de la madre. Tal vez
pueda intuirse esta idea en la propuesta de Levi Strauss sobre las estructuras elementales
del parentesco en las que se ve cmo la mujer en diferentes culturas es regularmente
objeto de intercambio. De un clan a otro, de una tribu a otra, de una familia a otra, se
pueden hacer beneficiosas transacciones en las que lo que se intercambia para obtener
una ganancia es la mujer joven. En nuestras sociedades, aunque de manera velada, sigue
habiendo mucho de eso. Es la mujer como objeto valioso, como falo, y por lo tanto
objeto de intercambio entre los hombres.
El cuento de Gabo que nos ocupa sita a su joven protagonista como poseedora de unos
atributos erticos tan notables que enseguida se corre la voz por toda la regin y se
produce un enorme crecimiento en la cantidad de hombres que requieren de sus
servicios sexuales. La abuela no limita en nada las prestaciones que ofrece y acepta a
todos los hombres dispuestos a pagar. Lo llamativo del relato, siempre marcado ms por
el humor que por el dramatismo, es esa cola infinita de hombres que se forma frente a la
puerta de la habitacin de la joven. Son cientos, miles. La abuela desalmada se hace rica
y se entusiasma. Ac se ve claro ese realismo mgico que ha hecho clebre a Garca
Mrquez. Todo es desmesurado hasta el lmite de lo cmico, pero en ese mismo
movimiento permite captar algo que de otra forma se escapara. Frente a lo exagerado
de la demanda sexual de los hombres, en lo que hace especialmente al nmero de ellos,
que son incontables, la adolescente se queja De estar cansada!. Es una excepcional
muestra de lo ilimitado en el campo de la sexualidad femenina. Ella puede acostarse con
un nmero ene de hombres mientras su cansancio no se lo impida. Erndira capta que
el limite estar en el punto en que muera. Eso es algo que toda mujer sabe, consciente o
inconscientemente, mientras que del lado varn no existe una vivencia equivalente. Para
el varn, por ms que se esfuerce, y de hecho muchos lo hacen, las posibilidades
sexuales son algo limitado, acotado. Lo sexual en el hombre es algo que empieza y
termina, un poco antes o un poco despus segn el caso, pero que nunca dura mucho.
El cuento nos revela que del lado femenino hay algo que escapa a la contabilidad en el
deseo femenino. Lo que , en cambio, acta como lmite para Erndira es el amor. El
amor es para uno solo y es ese solo el que acta como elemento liberador de su malvada
abuela.
Sin embargo, una lectura ms atenta nos muestra que el amor por ese hombre es un
intento de aseguro. Erndira no hace ms que sustituir a su abuela por su amado, y solo
transitoriamente. Si no fuese que ella, sobre el final, se compra a s misma con todo el
oro acumulado de la abuela y desaparece en el desierto, posiblemente el hombre
devendra tan desalmado como la vieja proxeneta en la medida en que para ella hay algo
de incondicional en el amor. Es lo que Lacan nos ha mostrado como la forma
erotomanaca del amor en la mujer. Darlo todo por amor y esperarlo todo del amor.

Un testimonio

Tomemos, a modo de ejemplo, el caso de Leda Guimaraes, una mujer que nos permite
entrar en las particularidades de su experiencia real a travs de su testimonio de pase
como AE de la Escuela Brasilea de Psicoanlisis21.
Nos refiere de entrada a la identificacin al padre que estaba en el centro de su posicin
histrica. Cmo es una identificacin al padre? Ella nos lo muestra como la
identificacin a lo que hace excepcin a la ley.
Recordemos que, como lo ensea Lacan, un padre es el que hace excepcin al para
todos, aquel que, de alguna manera, dice no, hace excepcin a la regla y con ello hace
existir el conjunto, lo define y establece la regla en s. La identificacin, entonces, al
padre, es la identificacin a un lugar de excepcin.
Son muchas las mujeres que dan prueba de esta posicin histrica. Respecto al conjunto,
al universo de las mujeres, se sitan como una excepcin. Es una suerte de ellas y yo

21Guimaraes, Leda. Ensaanzas del Pase. El Caldero de La Escuela. N 82. Ediciones EOL.
Bs. As. 2001
que produce la sensacin de extraeza, de ajenidad, de ser una extranjera ella misma
cuando se encuentra en el grupo de sus congneres.
El anlisis le permiti a Leda Guimaraes reconocer esta identificacin al padre,
identificacin por cierto flica, es decir, como modo de ser el falo, un objeto precioso y
valioso para el Otro, pero tambin descubrir que con esto no haca ms que recubrir, con
su brillo, un goce sombro, masoquista. Nos revela que es posible, al menos lo fue en su
caso, estar en una posicin de aparente satisfaccin a la vez que se padece de otro
goce22.
El testimonio no precisa de qu modo se expresaba ese goce masoquista, pero nos
permite sospechar que era en el vnculo que ella estableca con los hombres.
La respuesta que ella daba al deseo masculino, nos dice, alternaba entre dos que resultan
de la disyuncin entre el amor y el erotismo, que le permita separar la respuesta de la
santa y de la puta, posicin, por lo dems clsica de la histeria. El anlisis le permite
dilucidar que esta disyuncin no era un fin en s misma sino que estaba destinada a
mantener oculto el goce femenino. Este es un punto importante. El goce femenino,
segn nos muestra L.G., era el que poda reconocer en su madre, la cual se haca
devastar en su relacin al padre, al extremo de quedar entre la vida y la muerte .
Cmo debemos entender esto? En qu consiste recubrir el goce femenino? No
significa recubrir el goce femenino de la madre tapar la castracin de sta, eludir lo que
de ella es una falta de la que se deriva un deseo? Sin duda.
El anlisis le permite situar este entre la vida y la muerte como la frase fundamental
en torno a la cual se organiza su fantasma, su vida inconsciente. El salto en el anlisis se
produce cuando ella puede descubrir que, detrs del aparente sufrimiento de la madre,
haba un goce, el de hacerse maltratar por el padre, lo que una vez develado le permite
separarse del mortfero deseo de la madre para el que ella se propona como hija-falo.
Aqu, lo que debe captar nuestra atencin es que, lo que llama el goce femenino, es un
goce ilimitado, pero ilimitado en el sufrimiento, que solo puede encontrar su fin en la

22El goce masoquista al que Leda se refiere no se encuentra en otra dimensin sino que est
tambin apoyado en la identificacin a la excepcin, al lugar de lo que ella llama no-humano, lo
que escapa a las leyes de lo humano. Mas adelante nos detendremos ms largamente en esta
perspectiva de no-humano, de animal, e incluso en lo que es no-mundo, lo inmundo, como
fuerza la palabra Lacan en RSI. Pero aqu lo humano es lo que constituye el conjunto
universal, como Juanito cuando dice Todos los seres tienen un pito, al que se opone, no lo
particular, sino la excepcin, lo no-humano, el al menos uno que no de la funcin paterna, lo
que escapa a la ley. Es aqu donde este testimonio nos orienta sobre una topologa en la que la
funcin del lmite se va esbozando muy claramente. El lmite es interno a la estructura; en el
mismo lugar se encuentran el goce flico y el Otro goce pero distinguindose por la funcin que
toman, recubrindose uno al otro.
muerte. Es la idea de que una mujer, lanzada al goce femenino, no regulado, no
limitado, queda en la situacin de desastre, de devastacin, de estrago, que es el modo
en que retorna desde el partener la realizacin de este goce. Es, segn nos dice, este
descubrimiento en el anlisis lo que le permite a Leda desmontar el fantasma.
Sin embargo, para su propia sorpresa, el anlisis no termina all, sino que contina en un
dejarse llevar ms all de ese vaco, pero lo que encuentra, con horror, es un goce
mortfero.
Este relato nos permite observar lo que sospechbamos por lo que hemos registrado de
otras mujeres y es esa acechanza de la perdicin, del desenfreno, de ese desbarrancarse
en territorios lujuriosos incontrolables y que la expone, por supuesto, a enormes
peligros que derivan del retorno desde el partener de esa devastacin a la que nos hemos
estado refiriendo. Cuando ella se deja llevar, todo termina mal. Como si el dejarse
llevar condujese inevitablemente a confines lamentables. Es lo que se resume en la tan
comn expresin No s donde voy a ir a parar, que es un poco la manera de decir de
ese sin lmite. No s donde voy a ir a parar en el sexo, en el alcohol, en las drogas, el
crimen o no importa en qu dimensin pero que es siempre del orden del mareo, del
vrtigo.
No es otra cosa lo que muestra la exitosa pelcula Thelma and Louise, donde dos
mujeres comunes y corrientes, e incluso menos que eso, dos mujeres insignificantes,
pueden, de pronto, cuando el azar provoca que se active un motivo ntimo, desconocido
para ellas y para quienes las rodean y que las lanza en un dejarse llevar por caminos
contingentes, que es en este caso de actos criminales, como hay otros ejemplos
histricos, pero que podra ser de otro orden, podra haber sido un dejarse llevar por
territorios de amor, de sexo, de drogas, pero que en todos los casos suponemos que va a
terminar mal. En el film, termina en la muerte, como si una vez que se entra en esa va
no se retorna. Y hay que interrogarse sobre el alcance de esto, sobre si efectivamente es
as, si es en verdad un camino sin retorno o, en cambio, si es posible recorrer algo de esa
dimensin sin terminar en la muerte.
Es Leda la que se ve ahora en la experimentacin de ese sin lmite. Su testimonio nos
muestra que se encuentra frente un Otro terrorfico, sin ley, frente al cual se deja asolar.
Entendamos: es como si el fantasma hasta ser desmontado en el anlisis le permita un
ordenamiento, haba una legislacin al goce. Atravesado ese punto, queda frente al Otro
sin ley que acta sobre ella cruelmente, es decir, ante una reedicin del antiguo goce
masoquista.
No le alcanzan las palabras para describir esa devastacin en la que cae cuando ya no
puede servirse del fantasma y de la defensa para limitar el goce. Se le hace necesario
encontrar un nombre al cual anudar esta deriva, nombre que encuentra en el significante
mundana. Es decir que hace falta un nombre que rena los motivos de goce y los
anude y es por la va de la nominacin que la estructura puede encontrar su estabilidad.
Mundana es un significante que rene el mundo con el nombre de la mujer y que tiene
los suficientes ecos erticos para hacernos pensar que con l se le hace posible al sujeto
ordenar el goce, enlazarlo, controlarlo.
El goce femenino es identificado aqu al retorno estragante, a la devastacin y es la
nominacin la que concurre a funcionar como lmite, ordenamiento y estabilizacin.
Dicho de otro modo, solo se puede gozar de eso si hay una estructura simblica que lo
contenga.
Hay en este testimonio algo as como dos tiempos. Un primer tiempo en el que la madre
es la que sufre y la sujeto se identifica al padre, es en esos trminos como se construye
el fantasma. El anlisis le permite descubrir que detrs de la imagen sufrida de la madre
hay un goce. Ese goce es el que L.G. no vacila en llamar femenino. Porqu? Porque es
un goce que no tiene lmite, un goce que llega al confn de la vida y la muerte, como si
no hubiera un colmo, un mximo, para lo que esa mujer es capaz de soportar. Luego,
hay un segundo tiempo en el que, llevado el anlisis hasta el atravesamiento del
fantasma, es la sujeto misma la que se confronta con ese goce, con lo horrendo de un sin
lmite. Su accin consistir en hacerse un nombre, mundana, que, por as decir condense
en un sentido nuevo ese goce.
Es siempre el goce femenino un sinnimo de devastacin, de estrago? No es seguro.
Lo habitual sera que el goce femenino actuara como suplementario del goce flico. Sin
embargo, parece existir una intuicin de que, si una mujer pasa los lmites de la sujecin
y del control, se va a perder. Es la idea de que si se produce, voluntaria o
accidentalmente, el franqueamiento de los diques que lo contienen, el goce femenino
llevar a la perdicin.
Son muchos los casos en los que se puede hacer referencia a esa perdicin, que siempre
va por los territorios del misterio, del secreto y de lo sagrado. No podemos conseguir
que las mujeres nos digan prcticamente nada de esto, se mantienen en silencio. Pero
son mucho ms notables los mundos, las experiencias y las formas de vida que se
constituyen con el nico propsito de evitar, de prevenir, de contener, ese posible
desencadenamiento del deseo femenino.
Locura, perdicin, prostitucin, muerte, son los nombres que toma el territorio
prohibido ms all de esas fronteras.23
Sin embargo, a la vez que temida, la existencia presentida de ese ms all que se hace
presente en la contingencia y en lo incalculable, genera infinitas posibilidades de las que
el arte se ha servido desde siempre y de las que an podemos esperar inditas formas de
lazo social de las que el mundo de hoy, el del siglo veintiuno, ser seguramente testigo.
El psicoanlisis, con su modo de llevar al sujeto allende los significantes del padre es
pardigma de ese avance hacia los confines de la ley en la bsqueda de un modo de hacer
con el goce que no desemboque en la aniquilacin del sujeto, sino que, por el contrario,
abra esas dimensiones y las deje al servicio del sujeto.

La Belleza

Georges Bataille, en El erotismo24, se detiene sobre la cuestin de la belleza. De la

belleza en general pero especficamente en la de una mujer. Qu es lo que hace bella a
una mujer?, se pregunta. El trabajo que se propone este autor es algo que nos predispone
mal, nos provoca la sensacin anticipada de que va al fracaso. Ya se sabe que sobre la
belleza no se puede decir gran cosa sin caer en la discusin ms banal. No hay ciencia
de lo bello, planteaba Kant. Es muy difcil ensayar alguna idea sobre esto, la belleza,
pero peor an si se trata de la belleza femenina. En realidad, esto ocurre cada vez que
tratamos de asir algo de lo que, rpidamente, se podra llamar la condicin femenina.
Cualquiera, y cuando digo cualquiera trato de ser preciso, puede decir, como Kant, que
sobre gustos no puede haber discusin y enseguida patinamos hacia el territorio de la
tontera. Sin embargo, Bataille no teme a eso, intenta ir lo ms lejos posible sin
preocuparse por los posibles crticos de sus ideas. Como si su pensamiento apuntara a
una cierta calidad de gente, a cierta comunidad intelectual con la que comparte ciertos
principios. Y eso es lo fundamental. Como ha dicho Baby Novotny, lo mnimo para
hacerse entender por alguien, para transmitir una idea y quiz para cualquier

23 Se puede captar esto muy bien en algunos toxicmanos que encuentran un lmite, un freno al
consumo cuando encuentran un partener, una mujer, que tornndose compaera inseparable,
le hace posible un estado de no-consumo. Es, en estos casos, el sujeto quien se procura un
lmite, para no despearse en la rodada de las drogas, con la adicin de un compaero
ortopdico sin el cual el lmite solo se alcanzara con la muerte.
comunicacin con otro, hace falta estar de acuerdo en algunas cosas, conocer y aceptar
ciertas condiciones, que ella llama condiciones de uso del lenguaje. Establecidas y
aceptadas estas condiciones, entonces s es posible que algo pase en la relacin al otro.
Que Bataille publicara inicialmente estos trabajos en un peridico no quiere decir que se
dirigiera a todo el mundo. De ese rbol solo algunos recogeran los frutos. Y es as.
Lacan, Blanchot, Deleuze, dan muestras de que no se engaan con cuestiones
superficiales al seguir ese pensamiento que se aventura en territorios sombros.
Enlazados a travs de esas ideas se constituye lo que Blanchot ha llamado, con Bataille,
la comunidad inconfesable, una comunidad de la que no se sabe que se ha pertenecido
hasta que ha desaparecido. El carcter de inconfesable surge justamente del hecho que
nadie puede decir soy miembro de esta comunidad ya que no hay en ella fundacin,
estatutos, jerarquas y sin embargo se percibe como existente por sus efectos reales, en
las producciones, en los actos, en la evolucin de las ideas. No resulta necesario siquiera
haberse conocido personalmente, sino reconocerse en ella por su esencial negatividad.
Hoy parece difcil constituir una comunidad sin que en ella dominen los efectos propios
de la naturaleza de los grupos, es decir, sumisin al lder, rivalidad y envidia entre los
pares, etc. Pero quin sabe...? Tal vez desde estas indagaciones, aparentemente lejanas
a esta temtica, podamos conseguir orientarnos hacia formas novedosas de organizacin
de los grupos.
Sigamos entonces a Bataille.
En la apreciacin de la belleza humana, debe entrar en juego la respuesta dada al ideal
de la especie nos dice. Ideal de la especie que, por supuesto, esto no se le escapa, tiene
infinitas variaciones, llegando incluso a las ms desagradables. Cul es el ideal de la
especie? No vara con las pocas, las culturas e incluso con los sub-grupos sociales e
incluso entre los individuos? Pero, an as acepta una generalidad: A un hombre o a una
mujer se les juzga bellos en la medida en que se alejan de la animalidad.
Es una idea osada. Para Bataille, mientras ms irreales son las formas de la mujer,
mientras menos se aprecia el carcter instrumental de sus piernas, de sus brazos,
mientras menos se nota la necesidad de una osamenta, cuanto ms irreales son sus
formas, menos claramente estarn sujetadas a su verdad animal, ms se alejar de las
determinaciones fisiolgicas del cuerpo humano.

24 Bataille, Georges. El erotismo. Tusquets editores, Barcelona, 1997

La poesa ha dado muchos ejemplos de esto: etrea figura, leve, gil, pies que no tocan
el suelo al andar, son modos frecuentes de describir la belleza de una mujer. Pies que no
son para pisar, como en el ballet, dan la idea de alguien capaz de flotar en el aire, que no
tiene peso, que escapa a la ley de la gravedad.
Es cierto, aunque no podamos decir que sea verdadero. Una mujer, es ms bella
mientras menos se detectan en ella los signos del animal que la sostiene. Divorcio entre
el soma y la imagen idealizada del cuerpo.
Bataille sabe que no ha dado con una respuesta definitiva, es una cuestin enmaraada y
difcil y, con buen criterio, abandona la idea de examinarla a fondo.
Pero no se detiene all, sino que avanza en otra direccin: La imagen de una mujer
deseable, la primera en aparecer, sera insulsa, no provocara deseo, si no anunciase, o
no revelase, al mismo tiempo, un aspecto animal secreto, ms gravemente sugestivo.
Lo que se muestra en primera instancia, lo que aparece primariamente como la
disimulacin de los aspectos animales, no es otra cosa que un velo que no termina de
cubrir lo que es ms determinante para el deseo, y que es en definitiva eso mismo que se
pretenda ocultar.
La belleza negadora de la animalidad, que despierta el deseo, lleva, en la exasperacin
del deseo, a la exaltacin de las partes animales
Juego dialctico de dos dimensiones que no se anulan una a la otra sino que, al
contrario, se condicionan. La belleza no se basta a s misma. Debe adems sugerir esa
parte animal, oscura y siniestra, y a su vez esa parte animal no provocara ms que
repulsin sin la mscara que le proporciona la belleza. Juego en el que Bataille parece
proponer un movimiento de tiempos, de anterioridades y reservas.
Deberamos ahorrarnos la reflexin de Bataille respecto a las partes pilosas de la mujer,
convertidas por l en emblema de las partes animales. No porque no tenga razn en ello,
sin duda hay en la vellosidad femenina algo en lo que habra que detenerse, sino porque
extiende la discusin hacia polmicas un poco bizantinas. Si el pubis de una mujer es
su parte animal es algo que podra ponerse en cuestin. Especialmente cuando en
nuestra poca hay una mostracin mucho ms frecuente de esas partes, con lo que,
supuestamente, perderan ese carcter de oculto, de reservado, de prohibido que Bataille
les atribuye. Pero no es as. La mostracin de lo que no se puede mostrar, el mostrarlo
todo de nuestra poca, la transparencia de los medios, de las ropas, de las palabras, el
poder decirlo todo que representa la obscenidad actual, no disminuye en nada la
potencia del pensamiento de Bataille en este sentido. Jorge Alemn ha demostrado que
en la aparente transparencia de la poca, lo obsceno, lo angustioso, lo horroroso mismo,
pueden muy bien venir a cumplir tambin la funcin de velo, en tanto que lo que esta
velado es otra cosa, para decirlo en trminos psicoanalticos, es la castracin. El horror
puede muy bien servir de tapa a lo que el sujeto no quiere saber, a aquello de lo que no
se quiere enterar, de lo que no quiere ver: su propia falta. La cabeza de medusa con la
que Freud interpretaba esta funcin de velo mediante el horror, aquello que hace apartar
la vista es un ejemplo de ello.25 Creo, en cambio, que podramos pensar esa animalidad
de forma ms amplia, ms extensa, como algo que va ms all de las figuras imaginarias
del cuerpo femenino. Cules son en definitiva las partes animales? Qu es lo que hay
de animal en una mujer, no ya en el cuerpo de una mujer, aunque no sin el cuerpo, sino
en lo que ella es?
Para responder, deberamos primero decir qu es la animalidad. Qu es para nosotros
un animal?

25 Los reality shows con los que la televisin aburre sistemticamente a millones de
espectadores son una muestra clara de la imposibilidad que encierra esa supuesta
transparencia. En esos programas, de los que se destaca El Gran Hermano, pero tambin los
castings, sujetos tomados de entre la gente comn son exhibidos ante las cmaras en sus
secretos ms ntimos, en las desnudeces, cuando comen o cuando duermen, cuando defecan
o cuando hace el amor, siempre bajo la mirada de la cmara que, supuestamente, representa
al espectador voyer, y especialmente, lo que los programas detectan son los dilogos entre los
participantes que dan una idea de qu sienten. Lo que es muy notable en esos dilogos, y
tambin en los comentarios que los protagonistas y dems participantes hacen, es una queja
particularmente constante sobre la falta de autenticidad. Fulano est actuando, mengano no es
suficientemente espontneo, aquel otro no se expresa con sinceridad y ste no muestra su
verdad ltima. Esta queja es subsanada con la promesa implcita de la produccin del
programa de que si el espectador sigue mirando un poco ms va a llegar el momento de ver
algo interesante. Lo que estos programas revelan es que la poca pretende desnudar la verdad
mostrando una verdad ms verdadera que lo verdadero, como dice Baudrillard, en una
obscenidad que no hace ms que redoblar la ocultacin de esa nada que la castracin pone en
juego por el solo hecho del lenguaje. Lo imposible se hace ms imposible en directa proporcin
con el propsito de mostrarlo y la mostracin de lo horroroso se impone como una nueva forma
de tapar la castracin. Lo lamentable de esos programas no es su obscenidad, sta no hace
ms que tornarlos pesados y aburridos, como siempre ocurre con lo obsceno, sino que
cumplen bastante bien con la premonicin de Orwel en su novela 1984, donde el Gran
Hermano controlaba a todos por medio de la pantalla mediante la consigna el gran hermano te
mira. El error es pensar que los observados son los que participan del programa televisivo
como protagonistas, ya que los verdaderos observados son los televidentes que reciben su
instructivo de modo de vida con cada programa. Lo colosal de la televisin es justamente su
carcter de mirada, de ojo sobre el pblico mucho ms que algo a ver. Esa es la razn de su
influencia, no se trata de lo que muestra, de los ejemplos que brinda, sino de que mira.
El efecto de falta de autenticidad que se revela en los reality shows y que lleva a una demanda
de ms y ms transparencia se refleja con mayor patetismo en la exigencia que se les hace a
los dirigentes polticos que hoy deben declarar sus bienes, decir de dnde sacaron el dinero
con el que compraron el auto, etc. cosas que son inconcebibles en el sistema capitalista. La
idea de la corrupcin generalizada produce un efecto similar al de los reality shows en el
sentido de suponer que el otro oculta algo y mientras ms muestra mayor es la demanda de
transparencia y mayor el sentimiento de que oculta algo.
En principio, animal es el que se reproduce, pero no solo eso. Es mucho ms importante
lo que distingue al ser humano del animal. Se nos torna ms claro aqu lo que
comentbamos en referencia al testimonio de Leda Guimares donde ella nos mostraba
su identificacin a lo no-humano. Lo que se puede decir de lo animal es, justamente,
que no es humano. Es cierto que hay muchas cosas que no son humanas y que no son
animales, las plantas por ejemplo. Pero al lector le quedar claro que, siendo el ser
humano un animal, hay razones por las que se considera externo al grupo de los bichos.
De hecho hay infinidad de intentos de hacer que los monos, los delfines, las abejas y
otros animales demuestren que son capaces de un lenguaje, que son capaces de
comunicarnos algo, pero todos esos intentos son malogrados: el ser parlante est solo en
lo que al lenguaje se refiere.
En una poca en la que se predica mucho acerca de los derechos humanos, no nos
vendra mal definir un poco lo que no es humano, especialmente cuando las violaciones
ms crueles a los derechos humanos son cometidas bajo la idea de que no se esta
daando a seres humanos sino a animales, a no-humanos. Richard Rorty26 ha apuntado a
ese aspecto paradojal de los derechos humanos sealando justamente que los pueblos
que cometen atrocidades, inconcebibles para la cultura contempornea, contra sus
enemigos, no sienten de ninguna manera que estn cometiendo violaciones a los
derechos humanos, por la sencilla razn de que no los consideran humanos. Humanos
son los semejantes y los otros, los de otra etnia u otra cultura, no son semejantes.
Algunas prcticas atroces que describe Rorty van justamente en el sentido de hacer que
el enemigo pierda su condicin de humano y esto por el recurso de transformarlo en
mujer. Se entiende que, en este contexto, por lo dems muy generalizado en el mundo,
la mujer no es considerada un ser humano. Aunque nos repugne y provoque un fuerte
rechazo a nuestro entendimiento de personas civilizadas esto es un hecho muy
extendido en enormes partes del mundo y, aunque en menor medida, tambin en
nuestras supuestas modernas sociedades. El autor refiere diferentes formas de
transformar a un enemigo en mujer: castrarlo, violarlo, someterlo, en fin, el conjunto de
humillaciones por las cuales se torna al otro un ser pasivo, inferior o degradado. El toma
como referencia las atrocidades registradas en la guerra de los Balcanes, donde se han
referido terribles acciones en este sentido por parte de los serbios, pero podra servirse
de cualquier otra.

26 Rorty, Richard. En Abraham, Rorty, Badieu, Batallas ticas. Nueva Visin. Bs.As. 1995
Esta observacin de que la mujer, para muchos pueblos, no es un ser humano, y por lo
tanto equiparable a un animal, es algo que, aunque repugna nuestra sensibilidad,
habituada ya al reconocimiento de la mujer en su dignidad igual al varn, nos sirve para
mostrar algo monumental, que no entra en la cabeza, porque nuestra constitutiva
debilidad mental no nos lo permite, imposible de captar por otros medios: que es
absolutamente normal en diferentes culturas y latitudes suponer a la mujer una
naturaleza diferente, una ajenidad, una otredad, por decir as. Si por un momento nos
dejamos llevar por estas evidencias y vamos ms all de las edulcoradas y romnticas
formas en las que se tiende a idealizar a la mujer y suponerle una naturaleza sublime,
veremos que esto no hace ms que esconder esta heterogeneidad esencial, esta alteridad
radical de la mujer.
Es en esto que Bataille es certero. El trata de examinar las condiciones en las cuales se
puede, o mejor, en las que no se puede acceder a esa dimensin en la que la mujer
aparece como extraa, enigmtica, misteriosa.
El deseo ligado a la belleza surge, como decamos, para Bataille, como algo destinado a
ser desgarrado, profanado. Lo buscado en el fin es aquello que la belleza disimula. La
angustia que supone esta accin surge del exceder los lmites de esa humanidad, de esa
belleza, en el acceso a lo animal que ocultan, para decirlo todo, a lo sagrado.
Es eso. Lo que ignora la prohibicin es de naturaleza no-humana, es animal, y como tal
es sagrado, si se piensa que lo sagrado es aquello que escapa a la regulacin de las leyes
humanas. La definicin misma de animal, si la buscamos en el diccionario, la primera
que aparece, es la que hace referencia a lo sensitivo como opuesto a lo racional. Esto es
clsico: lo que resta de animal en nosotros es aquello que escapa a la razn, par
antinmico que atraviesa la historia del pensamiento y que expresa, por un lado, lo que
podemos controlar, lo que podemos incluir en nuestro dominio y por otro, aquello
salvaje de lo que no podemos dar razn y a lo que por lo mismo tememos e incluso
veneramos.
Esto es algo en lo que Bataille insiste con gran claridad: el sacrificio, aquel
generalmente ofrecido a los dioses, regularmente vinculado a lo sagrado, es siempre de
aquello que no puede ser alcanzado por cierta normativa, por el sistema de cdigos
humanos. El sacrificio de un animal, incluso, es ms importante que el de un ser
humano, siendo estos ltimos ms raros en la historia de la civilizacin. El animal
resulta ms adecuado para el sacrificio porque puede ser sagrado, ya que lo sagrado es
lo que escapa a la ley humana. El sacrificio de un ser humano es, en ese sentido, de
menor jerarqua. No se considera sagrado a otro ser humano en tanto es un semejante, es
lo mismo. Esas vacas paseando por las calles de la India, entre los autos, ajenas a toda
regulacin ciudadana, escapando a las determinaciones del poder de las palabras, de los
cdigos, de las leyes, son un claro ejemplo de cmo es perfectamente posible asimilar
un animal a un dios.
El deseo se establece as, una vez ms, con relacin a la ley, a la prohibicin. El deseo y
la ley se presentan como las dos caras de una misma moneda.
La transgresin ms lograda es aquella que, manteniendo lo prohibido como tal, goza de
ello. Es esto lo que hace que siempre estn vinculados estrechamente el deseo con el
pavor y el placer intenso con la angustia. En esas experiencias, el sujeto sufre un
desgarramiento de s mismo, y no la resistencia al deseo que se opondra desde fuera,
como una fuerza exterior.
Los pelos, a los que Bataille alude identificndolos a lo animal de una mujer, son
seguramente un equivalente, una manifestacin desplazada de lo que Lacan ha llamada
el objeto del deseo, el objeto (a), con el que designa ese objeto parcial, caracterizado
por ser siempre el detalle, la parte separable del cuerpo que nunca es la totalidad. Los
pelos, tanto los de la cabeza como los vellos, de la misma forma que las uas, las
secreciones y, en general, los restos del cuerpo, son las formas variadas que puede
tomar ese objeto en el que, para los seres de lenguaje, se torna la causa para un deseo y
que son, con regularidad en todas las culturas, el objeto de sacrificio, seccionado del
cuerpo, usado habitualmente para la ofrenda, en fin, para la representacin de lo
sagrado. Son esos elementos separables del cuerpo los que participan siempre de lo
sagrado a travs de ceremonias y ritos, muy comunes en el paganismo.
Cortar los cabellos de una mujer es una de las formas ms extendidas de degradacin y
que se nos ha mostrado de la manera ms patente en el nazismo. La mujer rapada se nos
aparece como vctima del castigo pero a la vez dbil, desnuda, castrada, y en eso vemos
la importancia de esas partes en un sentido simblico. Es como si mediante esos
procedimientos de humillacin se buscara quitarle a la mujer algo de su poder, de su
belleza, pero tambin de su jerarqua sobrehumana, tan atractiva al tiempo que tan
temida.
El caso que Bataille toma, los pelos pubianos, son tambin una de las manifestaciones
del objeto del deseo, pero no se nos debe escapar, por su proximidad imaginaria, su
carcter de mancha. Es, no cabe duda, el mechn de pelo pubiano una mancha en la
extensin pura del cuerpo idealizado de la mujer. Hay una lgica, de la que la mujer
participa inevitablemente, una lgica de la mancha, de donde se deriva al mismo tiempo
la idea de pecado, de suciedad, de estigma, pero tambin de tab y de sagrado. Todo
esto est en relacin con lo que llamar, sin mucha precisin, la lgica de la mancha que
se deriva de esa otra forma del objeto (a) que es la sangre menstrual. No es el vello
pubiano una mscara, una pantalla que viene a cubrir algo mucho ms ominoso y
horroroso que es esa otra forma de la mancha, la roja mancha catamenial que delata el
carcter absolutamente distinto, diferente de la mujer?
No es otra cosa la que nos adelantaba Freud en El tab de la virginidad, de lo que ya
hemos mencionado algo, donde la virginidad, la sangre, en fin, todo el conjunto de
asuntos de la mujer se constituyen como un tab, un peligro, una prohibicin.
La belleza es entonces una manera de aproximarnos a la fundamental otredad de lo
femenino, pero no en el sentido de sublimadas constelaciones en las que la mujer se
sita con comodidad, es decir, en la novela romntica, sino por el contrario, a las
dimensiones en las que prima el temor, la inquietud y la desconfianza que son las del
cuerpo, de las partes ocultas, de las secreciones. Temas habitualmente vedados, pero a
los que nos acercamos por estos caminos sinuosos.

Deseo y Ley

Podemos decir que lo prohibido est en ntima relacin con su transgresin?. La

transgresin, es evidente, no elimina ni destruye el lmite representado por la
prohibicin sino que, al contrario, lo marca, indica su lugar y lo eleva en toda su
estatura.
La idea del lmite, como ocurre habitualmente, puede pensarse como una topografa, un
mapa donde una lnea imaginaria divide lo lcito de lo prohibido. Alguien puede
ubicarse del lado de lo permitido o atravesar esa frontera hacia el otro, el de lo ilcito,
pero en ambos casos est en referencia a la ley. El delincuente, por ejemplo, no escapa a
la ley, solo la transgrede. El hecho de poder ser castigado por sus crmenes hace de l un
sujeto de pleno derecho. Contrariamente, cuando es considerado inimputable, como
ocurre con los enfermos mentales o los nios, en realidad, se le niega su condicin
humana ms importante: poder responder ante los otros por sus actos. Por eso para
Hegel el castigo deba considerarse un derecho humano.
La pregunta freudiana qu quiere una mujer? apunta seguramente a ese espacio del
deseo femenino donde ste se confronta con la ley. No creo que sea imprudente decir
que, a lo largo de la historia, la mujer ha sido considerada una fuente de transgresin, de
tentacin, de pecado, y en razn de ello seguramente es que se han desarrollado
polticas para controlar esa tendencia hacia lo prohibido. Ya hemos hecho alusin a esto
cuando hablamos de la perdicin Es acaso el deseo femenino algo que se dirige hacia
lugares situados en el otro lado de la ley? Creo que, a simple vista, podramos decir que
no se trata de la transgresin. De hecho las mujeres delinquen con una frecuencia
mucho menor a la de los hombres y no por una mayor represin aplicada sobre ellas.
Dir, en cambio, para estar ms cercano a la verdad, que las mujeres tienen, respecto a
la ley, una relacin ms laxa, lo que es muy distinto.
Tomemos una perspectiva diferente considerando la relacin entre el deseo y la ley, ya
no como un mapa, sino como una topologa de la que la banda de Moebius es un buen
ejemplo. En ella puede pasarse sin solucin de continuidad de un lado al otro de la
estructura. Esa, me parece, puede ser una buena manera de figurarse como la identidad
entre el deseo y la ley. Distintos momentos en el movimiento de una misma superficie.
Juan Carlos Indart27 ha establecido bien estas diferentes perspectivas en las que puede
representarse esta relacin entre el deseo y la ley.
La ms sencilla surge de la idea que supone una anterioridad del deseo a la ley. Es la
que presume una cierta tendencia biolgica originaria sobre la cual es necesario aplicar
la ley como un agente represivo. Esta concepcin es muy claramente contraria a la de
Lacan. Es la ley pensada como viniendo desde fuera para coartar la natural
manifestacin de nuestros deseos. Deseo y ley son en esta versin trminos
antinmicos.
La segunda perspectiva es la que invierte este orden, poniendo la ley como anterior al
deseo. As, lo simblico queda ubicado en un lugar de primaca, y el deseo aparece
como naciendo de la prohibicin. Es la mortificacin que el significante impone al
sujeto, prohibicin de nada, como nos lo ensea el inquietante cuento de Franz Kafka,
La puerta de la ley, el cual muestra de una manera asombrosa esa relacin enigmtica
de un sujeto con la ley. En l se trata de un hombre que se presenta ante la puerta de la

27 Indart, Juan Carlos. Cuestiones sobre el amor en la enseanza de Lacan

ley pero frente a ella se encuentra con un guardin que le impide el paso. El hombre se
sienta a esperar y all pasa el resto de su vida sin poder nunca trasponer la puerta.
Cuando ya viejo esta por morir, el guardin le dice que ahora se va, que su misin ha
terminado, la puerta era solo para el hombre y para nadie ms. El cuento muestra cmo
la prohibicin instala un deseo que puede hacer perseverar en l toda una vida y pone en
valor el carcter nulo de su contenido, la prohibicin hace surgir un espacio simblico,
representado muy bien por la puerta, al cual el sujeto quiere acceder aunque ignora lo
que se encuentra del otro lado.
La tercera perspectiva es la de ubicar al deseo y la ley en un nudo enigmtico donde no
hay anterioridad entre una y otra, sino una identidad entre el deseo y la ley, de manera
tal que podramos escribir deseo-ley, as separados por guin. Esto surge de la
observacin y la preservacin de ese problema esencial que es el deseo del Otro. No se
trata solo de un deseo que surge de la prohibicin sino que hay que considerar tambin
que hay necesariamente un deseo anterior que anima el establecimiento de la ley, mas
all de su naturaleza significante. De esa operacin en la que se constituye el deseo-ley,
hay algo que resta. Un resto irreductible que es la angustia. La angustia como signo,
que, como lo destaca Freud, es seal para el sujeto que no permite engaarse respecto a
esa experiencia tremenda que se llama el pecado.
La ley como su transgresin no permiten salir del mismo espacio en el que la ley
organiza su escena: hay los cumplidores y hay los transgresores. Pero unos y otros
participan de la ley, ms ac o ms all de ella. En todo caso, eso no nos permite salir de
una misma dimensin: la del deseo-ley. Qu pasa mientras tanto con esa otra
dimensin, la que escapa a ley, la que constituye ese resto de angustia que no puede ser
incluido en las regulaciones habituales del registro simblico? Porque la ley y el deseo
existen en la medida en que existe el significante con sus cdigos, con sus mapas
dibujados de fronteras y lmites. Es el orden simblico introducido por el lenguaje el
que nos permite situarnos en las coordenadas de la ley y del deseo. Es el significante el
que ordena el mundo en torno a lo que puede ser nombrado. Pero inmediatamente
aparece el espacio donde el significante no domina, donde el lenguaje y su nominacin
no alcanzan. Si se intenta establecer una diferencia entre naturaleza y cultura sta
debera buscarse en la organizacin del mundo en torno a las leyes del significante y
aquello que no puede caer en su dominio. Llamamos naturaleza a todo lo que escapa al
dominio humano, es decir al dominio de la palabra. Pero no podemos desconocer en
nosotros mismos la presencia de esa naturaleza, de ese animal que somos, pero no
porque seamos mamferos o podamos encontrarnos semejanzas en la anatoma
comparada. No. Es por la presencia en nosotros de eso que se sita ms all de la ley,
ms all de los lmites que sta impone. Somos sujetos de discurso, nuestra
organizacin social y personal giran en torno a cosas dichas por otros y es a esas cosas
que nos aferramos para hacer existir lo que llamamos nuestro destino. Fuera de ellas,
nos encontramos lanzados a los mundos desconocidos de nosotros mismos, aquellos en
los que domina lo visceral, lo fuera de control. Nada hace temer ms a un sujeto que
perder el control, lo que, dicho de otro modo, puede pensarse como la prdida de los
lazos al Otro.28 En ese sentido es que Freud ha podido situar al ser masculino como ms
ligado a la ley en la medida en que su posicin en la sexuacin, la que determina el falo,
lo liga definitivamente a las normas. Qu es la amenaza de castracin sino el modo en
que el sujeto entra en el registro social de la normativa?. La mujer, por su, digamos,
tangencial relacin al falo, tiene con la prohibicin una ligazn ms dbil y en cambio,
muestra una ventaja al varn cuando se trata del goce. La relacin de la mujer con el
deseo del Otro, con el ms all de la ley, es siempre ms cercana. Dicho en otros
trminos, mientras el hombre se limita al conjunto cerrado de los significantes, del
cdigo, del ordenamiento legal, la mujer se vincula con un conjunto abierto, no
concluido. Nos preguntamos entonces por las posibilidades de esta posicin en la
creacin de nuevas formas de vnculo social. En tiempos de la abolicin de la norma,
tiempos de anomia, si se quiere, es interesante preguntarse por los alcances creativos de
una posicin ms all de la ley.

28 La prdida de los lazos al Otro, de las amarras que nos ligan a la tradicin, al estilo, al anhelo
de los dems y especialmente de nuestros padres, representa con regularidad las diferentes
formas de la locura, aunque no siempre de la psicosis en un sentido clnico. El abandono
durante la adolescencia de los cdigos y las normas de los adultos, para optar por la creacin
de formas nuevas de vida, desemboca con frecuencia en el arte, la creacin literaria, plstica o
musical, pero tambin en la fuga, el la salida radical de la escena. Es el caso del que deja todo
para salir de trashumante, el que se lanza al mundo sin ms propiedad que lo puesto y que
puede, a veces descubrir mundos nuevos. James Joyce es un ejemplo de esto. Abandona
Irlanda a los dieciocho aos para vivir casi toda su vida en Italia pero escribiendo en Ingls y,
de ese modo tornarse uno de los principales escritores de esa lengua. Pero, al filo de esta,
tenemos tambin la experiencia del vagabundo, el que va por las calles acompaado de su
bagayo, que es su mundo, y se suelta de la cultura, de la civilizacin, del amor. Es un modo de
salirse del discurso como forma de organizacin de lo social para arrojarse en un universo
privado. Y, por supuesto, la psicosis, el delirio, donde el sujeto se desamarra del Otro para
internarse en la creacin de un mundo nuevo. Qu atemorizantes pueden resultar estas
imgenes! Cmo no someternos al control de la ley bajo la amenaza de perder las referencias
que nos aseguran y descender al abismo de la locura!. No es una casualidad que a las mujeres
ligeras en el plano sexual se les llame locas y que sea con eso que se amenace a las
jovencitas que despiertan a la pubertad
Libertad

Hay, en relacin a las posibilidades femeninas, siempre un movimiento que va desde lo

permitido, es decir el punto de fijacin, de anclaje en el que una mujer se puede
encontrar, sea ste unos padres, un esposo, unos hijos, hasta lo prohibido, que es el otro
campo, el que no tiene referencias, aquel en el que la mujer se pierde. Esto provoca,
habitualmente, una lucha, un conflicto entre la resignada aceptacin de las condiciones
estables y el impulso de liberarse de ellas y adentrarse en las tierras de lo desconocido.
La idea de libertad, y la correlativa de liberacin, est siempre presente en la cuestin
femenina y su indagacin. Cul es la relacin de la mujer con la libertad?
Bataille, en el mismo texto que comentamos antes, describe ese carcter ambiguo de la
mujer en relacin a la ley.
Una mujer, decamos, ser ms deseada cuando su belleza evoque y anticipe esa
animalidad que esconde, es decir, su posibilidad de no estar incluida en la ley aunque
solo sea en parte, aunque no todo en ella sea eso, y el acceso a esa mujer en tanto tal
tendr siempre algn carcter de profanacin, de violacin. Gozar del cuerpo de una
mujer, si es posible, porque hay que interrogar si es posible, gozar del cuerpo de una
mujer ser para el hombre un asomarse en un territorio vedado, un participar de esa
extraeza de lo trascendente.
Para el hombre, en la superficie del cuerpo femenino se dibujan los signos que causan
su deseo, pero siempre bajo el modo de lo parcial, nunca como un objeto total. Hay en
esta operacin algo que podramos llamar una mutilacin, solo toma la parte mientras el
ser de la mujer en tanto tal, huye, se fuga.
Amo en ti algo ms que t y por eso te mutilo, poetiza Lacan, y la frase muestra ese
modo pornogrfico del deseo masculino que toma el objeto parcial pero, en el mismo
acto, deja en el margen, por fuera de su campo, lo imposible femenino. Es decir que lo
femenino se constituye, por esa va de exclusin, en un territorio sagrado y cada vez
ms desconocido. Es siempre lo que queda fuera, lo que no se puede tomar con la mano,
lo que no se puede asir. Dicho en otros trminos, la mujer es el Otro. Qu diferente esta
concepcin del Otro a la que aprendimos a conocer con el Lacan de los aos
cincuenta!. Aquella era segura, era el lugar de donde se poda esperar la sancin de la
ley, el significante ltimo de la verdad; mientras que en esta solo hay incertidumbre,
azar, riesgo.
Por su lado, una mujer no puede decir gran cosa acerca de lo que provoca en el hombre,
a lo sumo puede dar su consentimiento, ya que, aunque ella es portadora de ese objeto
del deseo, de esa parte que al hombre le interesa, ella misma no lo es y por lo tanto no
puede identificarse a l. Podr en todo caso sentir ese otro goce de naturaleza no flica,
goce que la habita, pero sin poder tampoco decir nada de l. Es lo que indaga Lacan en
su seminario XX: de eso no podr la mujer decir nada, pues nada sabe de ello, solo sabe
que lo siente. Y hay que destacar esto. Hay en la mujer, en lo que hace a su goce un
silencio hondo, firme, impenetrable. Aunque el psicoanlisis est poblado de mujeres,
son miles las que en el mundo se dedican a su prctica y muchas las que escriben sobre
estos temas, en ningn caso nos dicen algo acerca de su propia experiencia en lo que al
goce se refiere. Quiz el caso que hemos acercado de Leda Guimares sea una
excepcin, pero hay que mencionar tambin el escndalo que ha provocado en los
corrillos psicoanalticos su intervencin. Es lo que ocurre cuando encontramos mujeres
que se atreven a romper ese silencio. Es una prueba ms de lo que formulamos antes, la
interdiccin que pesa sobre lo femenino, y tambin de que sta prohibicin no excluye a
las mismas fminas. Se dice normalmente que las mujeres son ms conversadoras que
los hombres. Para muchos, ellas disfrutan ms que el hombre de hablar, y es posible que
eso sea cierto en muchos casos, pero se trata de un hablar liviano, divertido, que no
avanza ms all de la superficie, que no se interna jams en las oscuras reas del goce
femenino como tal. En lo que se refiere al goce que les es propio, no emiten ni una sola
palabra. Pueden, por supuesto, hablar de sexo, igual que lo hacen los hombres, pero no
de esa dimensin suplementaria que habita en ellas de manera callada. As, podemos
anotar el silencio, como el secreto, entre las cualidades inherentes a la esencia femenina.
Es importante darse cuenta que esto no implica de ninguna manera que esa mujer sea
callada, sino que es en el silencio donde podr encontrar algo de ese goce que la habita
pero del que nada sabe.
Podramos decir, en este sentido, que la belleza es un representante de eso de lo que ni
ella misma puede decir algo, pero que la inunda.
La belleza de una mujer, si aceptamos la perspectiva de Bataille, ser proporcional a la
intensidad con la que insine la presencia de ese territorio marginal que l llama su
animalidad, algo que ni ella misma conoce y que estamos haciendo coincidir aqu con el
Otro goce, el goce de la mujer.
Freud se acerca a esta idea su Introduccin al narcisismo cuando compara a la mujer
atractiva con el gato. Su atractivo, dice, como el de ese bello animal, deriva de su
narcisismo, de su indiferencia hacia las regulaciones ajenas a su propio placer.
Agreguemos a esto que una mujer hermosa no solo despierta admiracin, tambin otras
pasiones como el odio y la envidia se desatan regularmente frente a seres que muestran
un excesivo amor por s mismos.
La comparacin de Freud es interesante porque se dirige la parte no regulada, a lo que la
bella mujer tiene de indiferente. Un efecto parecido se encontrar provocado por los
nios pequeos y, curiosamente, por los grandes criminales. Todos ellos, mujer, gato,
nio, criminal, pueden ser objeto de adoracin, como los dioses, e inspirar fascinacin
en la medida en que den signos de estar ajenos al orden al cual nosotros nos
encadenamos, en la medida en que aparezcan como autnomos, libres.29

29 Esta idea de autonoma parece muy pregnante en nuestra cultura.

En la televisin se puede apreciar cmo personas comunes, sin experiencia en nada, sin
capacidades especiales y de las clases bajas de la sociedad, son capaces de sortear
obstculos muy complicados sin ms herramientas que su ingenio. Se remeda al Robinson
Crusoe de Daniel Defoe: sobrevivir en una isla desierta como si fuera el primer hombre, como
Adn. Subyace all la pregunta Qu sera de nosotros sin la cultura, sin la civilizacin y sus
objetos? Pues bien, all hay un modelo. Ir as, desnudos, al encuentro con la naturaleza desde
una posicin de ingenuidad radical, sin la contaminacin que nos provoca la civilizacin. Todo
lo que la cultura nos ha dado es malo, es corrupto, est equivocado, daa el medio ambiente y
corroe la naturaleza. Esperamos que si nos encontramos de nuevo con nosotros mismos pero
vrgenes, sin el significante malfico del Otro que se aprende en la familia, en la escuela, en la
Universidad, en la poltica, en fin, solo con lo que Dios nos ha dado, podremos encontrarnos de
nuevo con lo que es natural. De all esperamos que surja el nuevo mesias, otra vez del
pesebre. All donde los padres, los maestros y los lderes han mostrado su incapacidad para
guiarnos hacia el paraso, donde ha surgido la decepcin, el descreimiento e incluso el odio
hacia el gran Otro, resurge la fe ligada a quien no esta contaminado con ningn saber,
reencarnacin del Emilio, la tabula rasa sin ningn a priori. No sera de sorprender que fueran
nios los nuevos dirigentes o dioses vivientes los que vengan a ocupar el lugar vacante del
Otro en las devastadas sociedades poscapitalistas.
Baby Novotny me acerc un trabajo de Alain Ehremberg titulado La aventura como eleccin de
vida que versa sobre un tema aparentemente secundario, a saber, los deportes de riesgo. El
autor examina all el aumento de la popularidad de los deportes de aventura en los que se
destaca el gusto por el desafo, por lo extremo y muestra que su xito actual se debe a que, en
un mundo donde las referencias y las certidumbres escasean, la respuesta que surge es lo
heroico.
El deporte contemporneo no se reduce a los deportes tradicionales sino que se trata ms de
un estilo de vida, un estado del espritu, un gusto por el desafo y la aventura, tanto en las
formas individuales o colectivas.
Hay, en el mundo de hoy, una inclinacin al tringulo que forman la empresa, la aventura y el
deporte. Porque, hay que decirlo, el Yuppie, el joven ejecutivo de las empresas modernas, es
tambin un osado, un atrevido que se arriesga igual que el campen de pentatlon. Lo que
interesa en todo caso es la intensidad del modo de vida, el sentirse vivo, si se quiere, poniendo
en riesgo la vida. Los deportes extremos, sean a pie, en esqu, en barco o no importa con qu
otro soporte, producen una nueva raza de campeones: los supervivientes.
Estos sujetos no realizan sus hazaas en nombre de ideales superiores, no buscan un destino
de salvacin para el conjunto social o para su grupo. Ellos presentan al pblico una aventura
exclusivamente emprendida a nombre propio. Son individualistas radicales. Y la aventura, sea
Ser libre es, en este sentido, no estar muy sujeto a la norma, pero la norma es siempre
norma macho, y la oposicin a ella es habitualmente castigada con energa. Soltarse es
siempre sinnimo de quedar afuera, marginarse, exiliarse y es por eso que la mujer con
regularidad atarse a puntos fijos que le eviten esa soltura. Lacan hace un juego de
homofonas entre normal y norm-male, en ingls norma macho, para poner en evidencia
que lo normal, lo que se acepta como tal, y que siempre tiene que ver con la salud
mental, es decir, con todo ese territorio en que se establece la frontera entre lo normal y
lo anormal, no es solo una cuestin meramente estadstica sino que est ligada a la
problemtica de la sexualidad. La psicosis por ejemplo, en muchas ocasiones se
presenta no como locura, sino bajo la forma de la ms radical normalidad. Para un
sujeto en la que la estructura vacila y al que le cuesta encontrar formas de hacer lazo
social, lo que ms le conviene es la normalidad en el sentido de aferrarse ciegamente a
los cdigos de la norma macho que rigen la sociedad. El neurtico, es decir, la
estructura neurtica, por regla general, se siente anormal porque nunca consigue la
forma ms adecuada de vincularse al otro. Su vida est siempre llena de preguntas
acerca de las condiciones del otro, y de la imposibilidad de satisfacerlas. Para el
psictico, por el contrario, los anormales son los dems, son lo otros los que no se
adecuan al rigor de la norma que para l es una e inamovible. De esa manera la norma,
siempre macho, limita las posibilides de expresin de la parte femenina, la parte mvil,
la parte no regulada. Cmo interpretar entonces la libertad? Es posible concebir algo
que se parezca a la libertad que no est signado por la transgresin o por el desasimiento
radical del Otro?
Lacan, sin ser original en esto, se arriesga a definirla por relacin a la mujer y llega
incluso a identificar la libertad con una mujer: ...Si yo debiera, lo que evidentemente
no puede ocurrrseme, encarnar la idea de libertad, elegira evidentemente una mujer,

esta deportiva, humanitaria o empresaria, es la ms fuerte expresin de este individualismo

contemporneo.
La aventura consiste en inventar reglas all donde no las hay. En un mundo impredecible,
desconocido, sin marcas, sin referencias, surge el sujeto que habr de crear las reglas, intuir
los sentidos, en fin, descubrir por si mismo, sin la ayuda del Otro, los modos de sobrevivir. Este
sujeto, ante la incertidumbre del mundo actual, da una respuesta heroica.
El hroe deviene as el verdadero sujeto de la modernidad. Debe pensarse a ste como un
sujeto libre? Es la libertad un desligarse radicalmente del Otro?
Hay que decir que, aunque estas formas de intuicin que son apologizadas en los medios son
un intento de reparar la inconsistencia del Otro contemporneo, en verdad no alcanzan a ser
una verdadera invencin. En realidad son ms un modo de ironizar, de denunciar el carcter de
semblante del Otro, con lo que lo horadan ms y ms. Es decir, es puro cinismo.
Ir ms all del Otro, ms all del padre, requiere que previamente ste se haya constituido en
una afirmacin primordial, para desde all hacer ese atravesamiento.
no cualquiera, puesto que ellas son no-todas, el cualquiera desliza hacia el todas30.
Encarnar la idea de libertad, cosa que l sita en el plano de lo inimaginable, es decir
que alguien pueda, en su cuerpo, realizar esta idea, si fuera posible, sera una mujer,
condicin que l no puede de ninguna manera hacer de todas ellas, solo de una. No
todas pueden participar de no tener medida.
Es habitual, que la libertad sea representada en el arte y la iconografa por una mujer.
Pero no hay otra ms impactante que la conmovedora pintura de Delacroix La libertad
conduciendo al pueblo, una de las obras que mejor han podido representar el espritu,
la esencia de la revolucin francesa. La libertad es, en ese cuadro, una mujer llevando la
bandera en una mano y el fusil en la otra. La bandera tricolor representa los ideales de la
revolucin francesa que marcan nuestra cultura, libertad, igualdad y fraternidad. Y es
una mujer alta, cuya estatura est por encima de todo lo dems. Su figura se eleva
iluminada sobre una montaa de cadveres. El fusil, la bayoneta, los cados,
presentifican el signo de la muerte, de la destruccin y de la devastacin. Mientras
tanto, sus pechos desnudos, desafiantes, escandalosos, surgiendo de la blusa desgarrada,
provocan esa combinatoria de afectos entre lo sensual y lo prohibido, entre lo degradado
y lo sagrado, en fin, entre la prostituta y la madre, reforzada esta ltima por la presencia
del nio a su lado. Es la campesina que adorna su cabeza con el gorro frigio, sencilla,
bella, joven, fuerte. Tras ella marchan hacia la batalla los hombres, que en la pintura no
son ms que una masa sombra. Solo se distinguen con nitidez los rostros de un hombre
y del tamborilero nio, que con ella forman un tro que bien puede ser la representacin
del tro edpico. Padre, Madre y nio. El cuarto trmino, el falo, se intuye en el centro de
la escena bajo la forma del poder. El autor nos permite suponer mirando la obra que los
efectos de ese poder, cuando se desatan, son terribles y que la mejor manera de
representar esa ilimitada forma de la devastacin es una mujer. Es lo mismo que estaba
en el presentimiento de los meteorlogos del caribe que bautizaban a los huracanes con
nombres de mujer. La sola evocacin de esos nombres, como Ada o Mara, era
suficiente para imaginar la potencia del tornado. En los ltimos aos, por las presiones y
quejas de grupos feministas, se los bautiza con nombres de varn.
Alejandro Dumas ha dicho que Delacroix haba sentido primero miedo ante los terribles
personajes que habitaban Pars en los das de la revolucin, pero que luego ste cedi al
entusiasmo cuando vio ondear sobre Notre Dame la bandera tricolor y se decidi a

30 Lacan, Jacques. El seminario N22. RSI. Indito.

pintar esa colosal obra en homenaje a ese pueblo que antes lo haba asustado. Sin
embargo, el miedo sigue estando all en el lienzo, en lo horroroso de la guerra y en lo
ominoso de la muerte, apenas velados por el encendido rostro de la libertad hecha
mujer.
Porqu Delacroix es tan certero? Porqu la libertad se nos aparece como pariente de la
mujer y ambas de la muerte? No son las mujeres justamente las que dan el testimonio
ms elocuente de lo contrario, de la sumisin, de la falta de libertad a lo largo de la
historia y en los ms remotos parajes? Cmo es que pueden convivir en torno a ellas
las ideas ms opuestas? Esa campesina del cuadro es la representante ms cabal de la
explotacin, de la servidumbre, de la privacin de los derechos ms elementales Cmo
es posible que sea a la vez la nica forma de representar lo esencial de la libertad, del
coraje, de los franqueamientos? No nos seala esto que hay un borde interno en el que
se produce una fina torsin, donde encontramos un delicado lmite, una invisible
frontera entre estas dos dimensiones contrarias en su manifestacin?
Podemos imaginar un espacio topolgico en el que se recubren una a otra las diferentes
dimensiones femeninas sin contradecirse, pero s ex sistiendo, en el sentido de una
exclusin, una a otra.
Quiz no deberamos avanzar ms y quedarnos en la pura contemplacin de ese cuadro
inolvidable para comprender el porqu a Lacan se le ocurre imaginar que solo una mujer
podra encarnar la idea de libertad. El goce de la mujer, en la ambigedad que el
genitivo le da a esa expresin, muestra que se trata de los lmites en torno a los que nos
organizamos pero en contra de los cuales peleamos, los que nos permiten la comodidad
de nuestras vidas sin sobresaltos y los que es necesario abolir para encontrar universos
nuevos, para descubrir continentes inexplorados, para, en fin, alcanzar la estatura de lo
autnticamente humano que es siempre la aventura de la existencia.
La mencin de lmites enseguida convoca la idea de no libertad, de lo opuesto a la
libertad y, con mucha ms fuerza todava, evoca lo ilimitado. Asociamos lmite, acaso
por una jugada del lenguaje, con lo ilimitado, que se sita en su ms all, en su
atravesamiento, y con lo desordenado, con lo catico, con lo desenfrenado. No hace
falta decir que esto tiene una harto pesada carga moral de la que quisiramos habernos
librado hace tiempo, pero que sin embargo tienen una prevalencia notable en las
sociedades contemporneas, y por aadidura, en nuestro inconsciente, a pesar de ese
discurso moderno con el que nos declaramos progresistas.
Lo femenino se nos aparece asociado al desencadenamiento de la libertad, pero no como
algo deseable, sino como algo temible porque con l viene asociado el caos, el
desenfreno y la lujuria. Y cuntos son los esfuerzos que se hacen para conjurar esa
amenaza!
Es asombrosa, en este sentido, la insistencia que ponen los modernos psicoterapeutas en
la cuestin de los lmites. Enfticamente aconsejan poner lmites al otro y obtienen, con
esta prdica, una aceptacin increble, al punto que muchas de esas expresiones se han
incorporado al vocabulario popular.
Especialmente cuando se trata de nios, dicen que el exceso de libertad resultar daino
para su desarrollo y la solucin es ponerles lmites. Algunos, ms salvajes, dicen sin
pudor que lo que est faltndoles a los nios de hoy es un buen par de cachetadas, las
que a modo de lmite puesto a tiempo permitirn un armonioso crecimiento basado en el
respeto a los padres. Es el retorno flagrante del fundamentalismo bajo la forma
engaosa de la restauracin de la autoridad paterna. Pero esa autoridad, diluida en la
sociedad de consumo, no retorna sino que conduce a lo peor31.
Pero tambin cuando se trata de los amigos, de la pareja o de los padres, dicen estos
psiclogos que hay que poner lmites, para ganar en libertad. Suponen que los lazos con
el otro estn siempre amenazados por la invasin, por el atropello. Creen que el vnculo
con los dems debe estar basado en la defensa contra los otros, que buscan siempre
imponerse sobre nosotros, dominarnos, influirnos. Con esto no hacen ms que reforzar
la espontnea paranoia del sujeto. As, la mxima aspiracin de una persona en la

31 Las sociedades occidentales actuales, y con la globalizacin, tambin las asiticas, ven caer
uno a uno los modelos, los ideales centrados en el padre para dejar paso a nuevos modos de
hacer donde el amo, el maestro, el lder no hacen ms que ausentarse, hacerse voltiles,
inconsistentes. Es necesario comprender que esta disolucin del orden social antiguo no va a
volver atrs y que no debemos en ningn caso situarnos en la defensa de esos valores
caducos. No nos toca a los analistas restituir El Padre en la subjetividad, sino, por el contrario,
contribuir al surgimiento de algo nuevo en ese campo. En este contexto de nominalismo, es
decir, donde no hay lugar para valores universales, sino de la precipitacin en lo particular y
fragmentario, surge la importancia del deseo femenino en la perspectiva social como el modo
pragmtico de resolver las relaciones sociales. No solamente de la importancia de las mujeres,
aunque no sin ellas, sino del deseo femenino en tanto puede ser sostenido por sujetos de
ambos sexos. Si solo nos apoyramos en la incidencia de las mujeres en la poltica y la
economa nos precipitaramos en esas formas, que an no han mostrado todo su alcance, que
podemos llamar sadismo femenino. Sobran los ejemplos, pero mencionemos a Margaret
Thatcher, Madelaine Albreigth y otras damas de hierro capaces de las crueldades ms
espantosas. Lo nuestro no es la reivindicacin de la mujer como paradigma, sino la diferencia
de los sexos, que es equivalente a la diferencia en s, la diferencia que introduce en la lgica
del todo algo de lo no todo, la que introduce en el campo de lo contable algo de lo
inconmensurable, de lo que no tiene medida, que es lo que hace posible el lazo social mismo,
hoy amenazado por el todo homogeneizante del capitalismo y la ciencia.
ciudad, su ideal. termina siendo vivir sola en un departamento cntrico para que nadie,
especialmente su familia, se meta con ella, para que nadie interfiera en su intimidad, en
su vida privada. Y lo que hay es, justamente, un exceso de lmites! El sujeto est
embrollado, atorado, asfixiado por sus lmites que no le permiten el acceso al otro, y por
lo tanto no le permiten la creacin de espacios sociales adecuados para su realizacin.
Alexander Stevens, en una conferencia en Crdoba, se refiri de una manera muy clara
al problema de los lmites en relacin a la adolescencia y a la infancia. En una cultura
donde la cada de los valores se constata cotidianamente, especialmente en los que se
derivan del padre, es notable el aumento de casos de sujetos que no consiguen una
estabilizacin de la estructura porque justamente les falta ese lugar de anudamiento.
Stevens insisti en que esos jvenes buscan remediar esa falta con la creacin de otras
figuras que vienen al lugar del ideal, algunas, si se quiere, un poco chocantes. Lo
interesante es que l recomienda que todo tratamiento del problema no debe ir en la
direccin de fortalecer al padre interdictor, al padre que dice que no, sino, por el
contrario, apuntar a decir que s a esos ideales que surgen de la eleccin del propio
sujeto. Es una perspectiva realmente novedosa en la clnica de los problemas que surgen
en la adolescencia. Lo ordinario y tradicional, lo que hace modelo en la sociedad, y
especialmente en las psicoterapias no analticas, es lo contrario. Poner lmites, prohibir,
decir que no, como si de esa prohibicin fuera a surgir un deseo sano y constructivo que
venga a frenar la violencia, a las drogas o a la anorexia. La perspectiva psicoanaltica de
Stevens representa un aporte novedoso y realista a la cuestin ya que cuenta, como un
hecho estructural en la sociedad, con la cada de los significantes amo, del padre, y
propone para ello un tratamiento adecuado: apoyarse en la eleccin ntima y particular
del sujeto, en los ideales que ese sujeto ha elegido, construido o inventado, para desde
all posibilitar la relacin de ste con el otro, es decir el restablecimiento del lazo social.

La inclusin de los derechos civiles de las mujeres y el enorme aumento del

protagonismo de stas en la actividad pblica, parece haber modificado mucho las ideas
tradicionales que se tenan respecto a la feminidad. Especialmente, ha cambiado la idea
que se tena sobre la capacidad de gozar de la mujer. La mayor libertad en las
costumbres permite ver a las mujeres en un plano de igualdad respecto al hombre en la
bsqueda de mayor placer en el campo sexual.
Anthony Giddens32 ha dedicado un libro a las transformaciones de la vida ntima en las
sociedades contemporneas. Para l, que se basa mucho en informes extrados de
encuestas, cuestiones tales como la virginidad, que era antes apreciada por ambos sexos,
han perdido el valor que tenan. Las mujeres menores de veinte aos, o la mayora de
ellas, piensan que es legtimo desarrollar una actividad sexual antes del matrimonio, que
ya no necesitan pasar por inocentes en las relaciones con los muchachos y que pueden
obtener tanto placer como ellos en el hacer sensual. Para Guiddens, y seguramente para
la opinin pblica, la mayor parte de las personas, tanto hombres como mujeres, llegan
ahora al matrimonio trayendo un acervo sustancial de experiencia y conocimientos
sexuales y las primeras etapas del matrimonio, si excluimos el simblico en juego, ya
no necesitan de un perodo de aprendizaje sexual. Las mujeres esperan tanto recibir
como proporcionar placer sexual y consideran esto como una condicin esencial para un
matrimonio pleno y satisfactorio. En sntesis: la mujer en el plano sexual ha adquirido
derechos y modos de conducta muy semejantes a los que se le admitan
tradicionalmente al varn. Lo dice Giddens, pero es vox populi.
El tipo de anlisis que hace Giddens, por lo dems muy interesantes, contribuyen al
desarrollo de un imaginario colectivo respecto a la mujer en continuo crecimiento. Las
publicaciones menos serias, como revistas y diarios, se hacen eco con entusiasmo de
estas ideas que ayudan a las ventas; son lo que la gente quiere, ms o menos
escandalizada, escuchar. La mujer liberada, como tema, es objeto tambin de consumo,
harto en el campo del cine y de la literatura, pero mucho ms en la TV y en las revistas.
Tanto inters del sistema por reconocer, aceptar y promover la liberacin femenina nos
hace desconfiar. Cabra preguntarse si esta buena acogida de la nueva mujer no esconde,
no vela tras su brillo, otra intencin, otro modo, aggiornado, de conjurar las
posibilidades femeninas.
Acaso sea solo una ms de las estrategias capitalistas y no oculte ninguna censura. El
capital, que como no es un sujeto, no piensa ni desea, sino que aumenta, solo quiere que
sean ms los consumidores, que crezcan los mercados. Como lo refiere Elas Canetti, lo
que el mercado hace es sumar ms y ms gente, sean hombres o mujeres, para el
consumo, y las estrategias para esta sumatoria son infinitas. Las mujeres, liberadas, en
muchos caso son reclutadas para el consumo, pero sin que esto represente en verdad

32 Giddens, Anthony. La transformacin de la intimidad. Ctedra ediciones. Madrid. 1998

ningn avance en sus posibilidades de libertad, en el sentido de una amplicin de sus
posibilidades de goce. Pero quiz tampoco lo contrario.
La prdida de la referencia que representa el amo del mercado moderno deja al sujeto en
un estado de incertidumbre y hasta de desamparo. Esto es muy evidente cuando
tomamos el caso del proletario. La cada, con la modernidad, de los amos antiguos,
cada que podemos situar a partir de la revolucin francesa, ha representado para el
sujeto una radical prdida de las guas. El proletario es aquel que no tiene con qu hacer
un sntoma, dice Lacan, no hay el Otro que le permita inscribirse en el orden social y
vaga por el mundo en la bsqueda de un lugar donde amarrarse.
Las mujeres en las democracias occidentales en tanto estn tambin en este orden corren
el riesgo de quedar reducidas, al igual que el varn, a su lugar de puro objeto, lo que en
definitiva somos todos para el mercado: material humano.
La ley, como ordenamiento significante, siempre est referida al Otro y, especialmente
al padre. Si la estructura se anuda al padre, el sujeto siente que hay un camino trazado
por el que pude transitar en ciertos mrgenes de tranquilidad. Si ese lazo se suelta o no
se constituye, es necesario que el sujeto haga otro anudamiento que estabilice la
estructura. Es, de alguna manera lo que Stevens indica: posibilitar al sujeto que
mediante sus ideales, logre una forma indita de estabilizacin. Pero si esto no se
produce, lo que ocurre es el sentimiento, si se quiere prximo a la psicosis, del perderse,
del fragmentarse, del deshacerse del cuerpo.
Qu ocurre con la mujer occidental frente a la desaparicin de los significantes amo?
No se presentifica para ella, como se produce para el varn que queda fuera de la
cadena productiva, pero redoblado desde su perspectiva femenina, el sentimiento no de
libertad, sino de estar suelta, dejada a su suerte en un sin lmite, en un descontrol, en una
perdicin? No se hace presente para ella el sentimiento de estar lanzada a una pasin
sin lugar?
En realidad, hay que pensar que el hombre desocupado, verdadero paradigma de la
poca, el que no tiene ms lazo al conjunto por la va del trabajo, queda, por as decir,
feminizado. El falo tiene una eficacia relativa, no absoluta. Si las condiciones en el
campo del Otro no est dadas, no se puede instrumentalizar ese significante. El hombre
que queda por fuera de la organizacin social, que siempre es bajo el signo del falo,
tambin corre el riesgo de precipitarse en el vicio, como el alcohol, por ejemplo. Es
decir que la experiencia del perderse se constituye como una experiencia generalizada y
est en la base de muchos de los fenmenos sociales de la poca.
El cuerpo

El goce solo es posible en la dimensin del cuerpo. Contamos con eso. Tambin, por
supuesto, la fantasa, el deseo, el ideal, intervienen de manera importante, pero el
soporte, la sede, el lugar del goce, es el cuerpo. Y la relacin al propio cuerpo es
complicada. Mucho ms, y como consecuencia de esto, la relacin al cuerpo del otro,
cuando se intenta la relacin sexual, cuando se intenta gozar del cuerpo del otro, se
encuentra que las cosas funcionan de manera imperfecta, que los cuerpos, en su
encuentro, no se ajustan uno al otro como lo hara la llave a la cerradura. Salirse de uno
mismo, del goce autoertico, para entrar en la relacin al otro es un movimiento difcil y
siempre la relacin sexual en el ser humano est signada por la inadecuacin. Hay el
acople de los cuerpos, y eso es un hecho, la gente copula, pero siempre acompaada por
un universo de afectos, sensaciones, simbolismos, y el acto est permanentemente
signado por el malentendido, por la dificultad y por la incomodidad. Como dice Lacan,
por ms que dos se abracen en la cama, nunca hacen uno, lo que sera el ideal del amor,
poder alcanzar en la cama la fusin, el nosotros de hacerse Uno con el otro. Pero
siempre son dos cuerpos. Es por eso que el amor, imaginado como Eros, como fuerza de
unin, viene a ese lugar, a suplir la insuficiencia de esa relacin imposible de lograr en
lo fsico.
Si el cuerpo es necesario para el goce Qu sabemos de l? Es el cuerpo de una mujer,
en trminos de goce, una entidad igual a la de un hombre?
En las primeras producciones de Lacan nos encontramos con que la angustia es una
experiencia de descomposicin de la unidad del cuerpo, que llam la imago del cuerpo
fragmentado, es decir, la angustia es una regresin, una vuelta a un estadio anterior, un
estadio en el que an no se constituye el yo como una unidad. Para alcanzar esta unidad
del yo, el nio, varn o mujer, debe apelar a la imagen que le devuelve el espejo. Esta
imagen es el recurso mediante el cual el sujeto logra una unidad totalizada e integrada
del cuerpo sin la cual, claro est, permanecera en la indiferenciacin respecto al cuerpo
de la madre. En el momento en que esta integracin es alcanzada se constituye,
retroactivamente, la imago del cuerpo despedazado que, a partir de all, se tornar el
modo ms frecuente de manifestarse la angustia, como una amenaza de retorno a esa
forma mtica del cuerpo despedazado. La imago, concepto freudiano, no es la imagen
solamente, sino que es la internalizacin inconsciente de esa imagen en trminos
simblicos.
La angustia es la inminencia de perder la unidad del yo y volver a lo que se presiente e
imagina como el estallido del cuerpo en sus partes.
Se aprecia que la imagen que proporciona el espejo, all donde el sujeto se reconoce y
donde obtiene una identidad, dista mucho de ser el cuerpo en s. La imagen que tenemos
de nuestro cuerpo no es el soma. A tal punto esto es as que esa imagen puede sufrir
todas las distorsiones posibles de los fenmenos pticos: deformaciones, ilusiones,
espejismos. Una persona, es la experiencia ms comn, puede sentir que su cuerpo
cambia de un da para el otro. Es habitual que alguien que un da se ve bello, se aprecie
horrible al siguiente; que de pronto se sienta alto y al momento bajo, y as. Incluso eso
puede ocurrir durante una misma situacin segn cambie su relacin con los dems. La
metamorfosis, sin llegar al extremo de las terribles figuras kafkianas, es una vivencia
prxima, frecuente, casi cotidiana, en directa proporcin a la inestabilidad afectiva de
cada uno. Lo que es ms cercano e intimo, como es el cuerpo propio, puede en el
siguiente instante, tornarse extrao y raro, hostil incluso. Son esas experiencias de lo
ominoso, lo siniestro que Freud despej con tanta claridad.
El dramatismo de estos acontecimientos se hace ms patente an en fenmenos, que hoy
proliferan con el nombre de patologas de la poca, como la anorexia nerviosa y la
bulimia. En esos casos, la enferma, contra toda evidencia o juicio objetivo, se ve gorda,
y puede llegar incluso a morir por esa causa. La imagen que el espejo le devuelve de su
cuerpo aparece inflada, como un globo, por una nada que no es de ningn modo el
alimento, sino la absoluta relacin a la madre, mientras cunde a su alrededor el espanto
por esos huesos que asoman bajo su piel y por la cadaverizacin de su figura.
Otros ejemplos muy patentes de deformacin de la imagen del cuerpo nos los brinda la
esquizofrenia, donde se presentan fenmenos de desaparicin de rganos o de partes del
cuerpo y tambin estados de profunda extraeza frente al espejo en los que el sujeto
permanece horas y hasta das en la contemplacin perpleja de su propia imagen. En
estos casos la unidad del yo, obtenida mediante la imagen del cuerpo, muestra su
fragilidad, su inestabilidad, pero tambin su importancia.
Esta unidad del yo depende de la relacin al otro que le permite ligar esas partes en una
imagen idealizada. Es decir, surge del encuentro entre la imagen y el nombre. La
ortopedia a lo real del cuerpo que proporciona la imagen est continuamente acechada
por el fantasma del despedazamiento, de la desintegracin, de la metamorfosis.
Fantasma que aparece de manera flagrante en los sueos, donde el sujeto tiene la
experiencia de su propia fragmentacin o multiplicacin en infinidad de personajes, que
representan las diferentes identificaciones del yo. Cuando alguien nos relata un sueo en
el que haba mucha gente, o una casa con muchas habitaciones puede interpretarse
que all se encuentra la descomposicin del yo en sus numerosas identificaciones.
Tambin en aquellas pesadillas en las que el sujeto aparece mutilado, decapitado o
deformado, donde las muelas se desgranan, se quiebran o se caen, dejando en su lugar
una siniestra oquedad, se hace evidente esta constante amenaza de desintegracin de la
imagen que con regularidad significa la irrupcin de la angustia. Las muelas y los
dientes, por ser un objeto que cae, primero con los dientes de leche en la infancia, pero
luego, en la vida adulta cuando, daados, deben ser reparados, extrados, taladrados,
representan uno de esos ejemplos ms notables de la angustia de castracin, de la
experiencia de lo real, del retorno de la parte, el fragmento, el resto que representa
nuestra propia caducidad y por eso aparecen con tanta frecuencia en los sueos de
angustia.
Son muchos los modos a los que un sujeto puede apelar para conservar la unidad
imaginaria del cuerpo cuando el simblico es insuficiente. En las situaciones en que la
nominacin tiene fallas muy importantes, como en las crceles u otras instituciones
totales, la mutilacin y el tatuaje son modos de mantener estable el cuerpo. Es un
tratamiento de lo real por lo real y no por lo simblico. Muchos de estos recursos, antes
limitados a las prisiones o a los barcos, se extienden ahora al comn de la sociedad a
causa de la generalizacin de la anomia.
La ciencia ha posibilitado el desarrollo tecnolgico para introducir en el mercado esta
fragmentacin del cuerpo en procedimientos quirrgicos a los cuales las personas se
entregan un poco irresponsablemente: desde las cirugas estticas hasta los trasplantes
de rganos se puede apreciar lo que Lacan anticipaba como los excesos inminentes de
nuestra ciruga, que hace evidente para el comn de la gente que no disponemos del
cuerpo ms que para hacerlo de su propia fragmentacin.
La ingeniera gentica, como lo seala Miller, permite hoy tocar algo de lo real del
cuerpo, ya no detenidos en la imagen, en la forma del cuerpo, sino ahora sabiendo
operar sobre lo ms real del cuerpo, los tejidos, la memoria gentica, con lo que se
puede fabricar rganos como la piel o el cartlago, se puede reemplazar las partes del
cuerpo que no agraden o no funcionen, lo que hace que ahora esta fragmentacin del
cuerpo, tradicionalmente ligada a la pesadilla, est puesta a nivel del mercado.
Estas modificaciones histricas que la ciencia introduce provocan una nueva relacin al
cuerpo[1]. No se trata del espanto de una pelcula de terror donde algn Frankestein
juega a ser Dios recomponiendo de a pedazos, tomados de este o aquel cadver, una
criatura atroz. Es ahora la ciencia que lo propicia como un ideal de salud y esttico cuyo
resultado puede estar, tranquilamente, durmiendo junto a uno en la cama. Anotemos que
las mujeres, al menos por ahora, son las que ms se ven atradas por las posibilidades
que les ofrece la ciruga para hacer de su cuerpo algo ms prximo al ideal social o a las
particularidades de su fantasma, razn de la riqueza de los cirujanos plsticos y a veces
tambin de su ruina, cuando los resultados no son los esperados.
La estabilidad de la imagen en la mujer esta marcada por una enorme dificultad:
siempre le falta algo; y el procurarse artificialmente sustitutos para esa falta es una
opcin cada vez ms accesible, cada vez ms democratizada por el mercado. El defecto
en el cuerpo, se entiende, no es ms que un sucedneo simblico de la falta flica y las
cirugas no son ms que una efmera cancelacin de esa incompletud inaugural que
mostrar, ms tarde o ms temprano, su insuficiencia. La imagen integrada del yo es
como si fuera tomada prestada del otro para hacer con ella un traje que no siempre nos
va a medida, o peor, nunca nos va justo. En esas condiciones Cmo no sentirse
atrados por la oferta de la ciruga plstica de tener un cuerpo flico, uno que sea
realmente adecuado a la demanda del Otro, al Ideal?
Es notable en los anlisis que finalizan que las personas entablan una relacin distinta y
novedosa con su cuerpo, como si al soltar las amarras con las determinaciones del Otro
fuera posible encontrarse con una nueva percepcin del cuerpo, ya no tomada en
prstamo de la imagen del prjimo, sino surgida de una dimensin propia, ntima,
interna; ms ligada quiz al goce que a la imagen.[2]
En la constitucin de esta imagen del cuerpo propio no participa solo lo que el sujeto
encuentra en el registro imaginario, sino que, adems, e igualmente importante,
interviene la mirada del Otro, con mayscula, para designar su estatuto simblico, ideal,
que sanciona de manera favorable o desfavorable esa imagen.
Tenemos al nio, su imagen en el espejo y luego un tercer trmino representado por la
mirada de la madre que porta al nio frente al espejo. El nio es lo que los ojos de la
madre quieren ver y es esta mirada, entendida como naming, la que determina la unidad
del yo en torno a la imagen del cuerpo y sobre todo, esto es algo en lo que no se ha
insistido suficiente, es lo que le otorga estabilidad. Como si el espejo del que se trata no
diera el reflejo ms que en una sola posicin y que cualquier movimiento producir una
tremenda deformacin.
La mirada del Otro estabiliza la imagen, impide que se mueva y evita que se deforme o
que cambie. Se entiende entonces que las vicisitudes en el campo del Otro van a tener
una consecuencia directa en la imagen del cuerpo propio. Se supone al Otro un deseo
que recae sobre el sujeto y lo determina. Qu es lo que la madre desea del hijo? La
respuesta no se hace esperar: lo que la madre desea es el falo. Es lo que hace que el
cuerpo sea siempre un modo de dar respuesta en forma de brillo flico al deseo del Otro.
Esto es algo muy importante porque necesariamente va a formularse en trminos
significantes. El sujeto espera encontrar, para identificarse a l, un nombre, que venga a
completar al Otro. Que la madre est complacida con la imagen del nio o no lo est, es
relativo. Se trata mas bien de una interpretacin que el sujeto hace de ese deseo que le
supone a la madre. Sin duda, sta puede hacer signos en un sentido u otro, pero la
interpretacin del sujeto no es una traduccin unvoca respecto de esos signos. Es tan
frecuente escuchar la frase esperaban un varn que uno tiende a pensar que es una
constante entre las mujeres. Que eso sea comn en una sociedad no alcanza para
calcular sus consecuencias. Esperaban un varn pero lleg una mujer Y entonces qu?.
Esto vale tambin para el otro caso, esperaban un varn y fue un varn Cmo
arreglrselas con eso? Nunca hay la respuesta adecuada porque, se tenga o no el pene,
no se puede ser el falo, falta en ser que vale para los dos sexos.
Lacan, para graficarnos esto, evoca un filme que haba podido ver por casualidad y que
haba sido realizado con otros fines, ajenos a las intenciones analticas, donde se
mostraba a una nia confrontndose desnuda frente al espejo. Esta pelcula result
impactante para Lacan y reveladora de lo que ocurre en el estadio del espejo. El
descubre que el jbilo que experimenta el nio en esa etapa, es debido a que el cuerpo
prematuro, incoordinado hasta entonces, se siente por fin reunido, en una totalidad que
le brinda la imagen y que le proporciona un dominio hasta entonces imposible. En los
animales que nacen maduros, piensa Lacan, no parece que eso ocurra de la misma
manera, no se encuentra en ellos el jbilo.
El gesto de la nia del filme parece expresar algo esencial: su mano como un
relmpago cruzando de un tajo torpe la falta flica Describe la escena con una frase
potica que le imprime un dramatismo muy particular. Su mano como un relmpago nos
da la idea de la velocidad en el movimiento, pero a la vez de lo que ciega, de lo
fulgurante que impide la mirada. Es una nia desnuda frente al espejo, lo que ya nos da
una idea de orfandad, de cierta indefensin. Y esa mano tratando de cruzar all donde se
sita la falta flica que Lacan llama tajo, pero que podemos reemplazar por su sinnimo,
el corte. Un corte que remite a un punto donde el sujeto se divide para encontrar qu?,
nada.
La falta flica acaso falta?. Le falta algo a esa nia? Ese cuerpo desnudo que presenta
al sujeto la bolsa de piel que es, la lleva al sentimiento de incompletud inicial y para
solucionarlo apela al gesto torpe, torpeza que nos habla de lo insuficiente del intento,
que simboliza la castracin. Es justamente eso lo que nos indica esta imagen, la
castracin en tanto es una operacin simblica que anuncia lo que ms tarde ser el
pudor.
Es el falo lo que da cuerpo a lo imaginario. Esa es la cuestin fundamental, el cuerpo se
articula con la palabra en un nudo en torno al cual se organiza toda la experiencia
subjetiva.[3]
No est de ms que recordemos que en francs, y en menor medida en castellano, la
palabra falta, faut, tambin quiere decir pecado.
Hay algo que falta en la imagen del cuerpo y que los intentos por tapar eso son siempre
ms o menos fallidos.
Ahora bien, en el varn los movimientos para dar consistencia al cuerpo por la va del
falo pasan, con mayor frecuencia, por la funcin viril, por el rgano en cuestin,
mientras que en la mujer, cuya relacin al falo es no tenindolo, lo que resulta, por as
decir, falicizado, es el cuerpo. Lo que en el varn se ubica en el rgano y deriva en la
competencia con los otros hombres en relacin a la dialctica del pene grande o chico,
en la mujer es el cuerpo, en toda su extensin, el que toma la funcin del falo. Esto
permite lo que se ha llamado la facilitacin somtica de la histeria, ms frecuentemente
femenina, donde cualquier parte del cuerpo puede ser tomada como ergena para la
construccin del sntoma conversivo. Lo que se observa aqu es que mientras el goce en
el varn aparece como localizado, situado en torno a la problemtica del falo y del
rgano, en la mujer ese goce se muestra como no localizado, difundido en la superficie
del cuerpo y en cierta deriva respecto al significante. Pero tanto cuando el goce est
asociado al rgano como cuando lo est al cuerpo erogeneizado, es goce flico. Una
modelo en la pasarela, la bella esposa de un empresario en una velada de gala, la mujer
como objeto de exhibicin, no son otra cosa que el falo, del mismo modo que lo puede
ser un automvil lujoso u otros signos de potencia, y la mujer puede muy bien gozar de
ser, con su cuerpo, el falo. Es lo ms frecuente. De esta manera no le est vedado el
goce flico. Pero debemos hacer ingresar aqu otro goce, que no es de ese registro y que
representa un extenso campo quiz no muy explorado todava que es el goce femenino
como tal, no ligado al falo, trascendiendo al falo, un goce adems del flico que le es
posible a la mujer por no estar toda incluida en el registro flico.
La relacin al cuerpo del hombre no es la misma que la de la mujer.
Aunque inicialmente no habra diferencia, la relacin al falo, como elemento del
lenguaje que irrumpe en la existencia como un ordenador de todo el campo de la
sexualidad, provoca una disimetra entre los goces masculino y femenino. Disimetra en
los goces que lleva correlativamente a una disimetra en el amor y a todo el infinito
caudal de sufrimiento y de insatisfaccin que se asocia a ella!

[1] Miller, Jaques Allain. La experiencia de lo real en la clnica psicoanaltica. Pars,

1999, indito.
[2] Esto se aprecia muy explcitamente en el testimonio de Leonor Fefer, analista de la
escuela de la Escuela de la Orientacin Lacaniana.
[3] Es una imagen que permite ver que el sexo se extraa del cuerpo, como lo vemos en
Juanito, que soaba con poder desenroscar el pequeo pene, como algo intercambiable.
El sexo, en la medida en que se extraa del cuerpo es lo que luego Lacan va a concebir
como un goce fuera-de-cuerpo.
Es decir que la falta de la que se trata, la que busca suturarse con este artificio que es la
imagen especular es la falta flica que vamos a escribir como una inscripcin en menos,
en el plano imaginario, en la imagen del cuerpo propio, de lo que es el Falo en la
dimensin simblica.
Vemos entonces que, an cuando la imagen viene a cubrir una falta, lo que es causa de
jbilo, su poder es engaoso. Su engao consiste en un desconocimiento de esa falta,
pero que no hace ms que derivar esa subjetividad del deseo, que aqu nos aparece
claramente como deseo del Otro, hacia la rivalidad imaginaria, la lucha por el puro
prestigio que habr de desembocar en el o yo o el otro, donde la simetra lleva a la
anulacin del sujeto.
Detrs de este engao, de esta cubierta, lo que encontramos se expresa como una
negatividad, no encontramos algo, sino que encontramos una falta y en el lugar de esa
falta va a situarse un objeto, el objeto a, causa del deseo.
Dios y La mujer

Un ser que no puede ser abarcado por la razn. Un objeto de adoracin en la medida en
que se sita en el plano de lo divino. Dios. La mujer, que no existe, debe entenderse
como solidaria a la idea de lo divino. Claro que no todas las mujeres se asoman, se
aproximan a esa experiencia. Pero hay que entender, lo han hecho muchos en la historia
del pensamiento, que para alcanzar lo trascendente no se puede estar sometido a las
limitaciones de lo tangible. Es necesario en algn punto poder soltarse un poco.
No hay simetra entre los sexos, es nuestro postulado, en el que hemos estado
insistiendo. El hombre, el varn, atado a su goce flico, no puede ocupar ese lugar fuera
de la ley, fuera del sexo que s le est permitido a la mujer.
La mujer participa, claro est, y de un modo semejante al del hombre de la relacin al
falo. Solo hay una libido, nos lo ha enseado Freud, la masculina, y las mujeres
participan de ella como todo el mundo. Ellas participan del falo de muchos modos y de
diversas maneras. Hay toda una gama, que no sera posible recorrer, de posibilidades
femeninas de vivir el sexo. Mujeres apasionadas, otras fras, activas y pasivas. Todas
son formas de pasar por la experiencia del erotismo, de la excitacin sexual y de su
tramitacin, que pueden si se quiere, equipararse a las del varn. Pero en lo que respecta
al falo son no-todas. Los hombres, los que eligen esa posicin, son todos ordenados por
el falo. Las mujeres pueden participar de eso pero no-todas. Queda para ellas la
posibilidad de otro goce, suplementario, que no est en relacin con el falo sino con un
objeto trascendente al que la tradicin nos muestra de diversas maneras y al que Dios se
parece bastante. Un objeto trascendente que a diferencia del falo no se encuentra en la
escena, est por fuera, lindero a lo que puede llamarse el sexo en trminos estrictos.
No estamos diciendo que se trate en el caso de la mujer de un goce complementario al
del hombre. Esto es algo que tiene que estar muy claro. Esa es justamente la idea
contraria a lo que queremos transmitir ac. No hay ni por casualidad
complementariedad entre los sexos, la suma de uno y otro nunca da dos. Por eso Lacan
dice que el dos no es un nmero. Uno mas uno, siempre siguen siendo uno y uno y
nunca hacen dos. Por el contrario lo que nos demuestra la experiencia psicoanaltica, y
en verdad toda la experiencia humana, es que nunca nos encontramos con el
complemento adecuado. A un sujeto no le va bien cualquiera para ir a la cama.
Al contrario de lo que ocurre con los animales, para los cuales no hay selectividad, ya
que en ellos basta con que macho y hembra de la misma especie se encuentren para que
pueda haber el acoplamiento, en los seres humanos es necesario que se cumplan una
cantidad de condiciones para que dos se encuentren. Y luego de que se encuentran,
aparecen otra cantidad de condiciones para poder ir juntos a la cama y, por fin, una vez
all, otra vez hay que poner a prueba las cosas, es decir que, frecuentemente, al llegar a
ese punto se hace patente que an habiendo pasado por una gran cantidad de pruebas
previas, haber puesto antes un sinfn de condiciones para asegurarse, para obtener
garantas de que el otro es el correcto, al llegar a la cama aparece que el otro no era el
adecuado, que no puede llevarse a cabo el acoplamiento. As se demuestra que no hay
complementariedad en el sexo para los que son capaces de hablar porque ellos habitan
en un mundo lleno de significantes. Los significantes s que pueden copular. Siempre
hay un roto para un descosido, y all se ve que los significantes se articulan
perfectamente. Pero cuando dos van a las cama, los significantes ms bien estorban y
obstaculizan las posibilidades de goce a nivel de los cuerpos. Qu frecuente es que,
cuando estn dadas las condiciones ideales para la conformacin de una pareja, en el
plano de lo sexual no hay forma de que las cosas funcionen y al contrario, cuando hay
gran satisfaccin en el plano sexual la desarmona en todo lo dems es total!.
Hay tambin, por supuesto, los casos en que el amor y el sexo se combinan de manera
maravillosa y es, posiblemente, la experiencia humana ms buscada, ms deseada. Pero
siempre est signada por lo efmero. No bien eso se alcanza, y aclaremos que cuando se
alcanza es de forma contingente, no prevista, accidental, bien, cuando se logra surge
inmediatamente la amenaza de su terminacin y por eso tratamos de que se inscriba, que
exista un registro que lo haga eterno, que no cese, que sea permanente.
Esto es lo que dice Lacan: no hay relacin sexual, en el sentido de que no hay
proporcin. No hay una complementariedad entre los sexos.
Lo que intentamos introducir aqu es otra cosa, no es la idea de complementariedad,
sino la de un goce suplementario. Hay para la mujer la posibilidad de un goce
suplementario, uno que, adems del flico, se aade, se suma, pero que siempre es otro.
Y es en esto que se establece la disimetra con el varn. Mientras para el varn el goce
sexual est acotado por el rgano, por los llamados caracteres sexuales secundarios, la
mujer cuenta con un algo ms que se dibuja en los mrgenes de la relacin sexual y que
se puede referir a muchas cosas, a la situacin, a las palabras, a la seduccin en el
sentido de lo que se insina ms que lo que se ve, a la atmsfera, en fin, a un algo en
ms y que como tal tiene ese carcter un poco vago, mal definido, difcil de comunicar,
lo que motiva con frecuencia que la mujer demande a su pareja cosas que no puede bien
decir de qu se tratan pero que son algo ms que ir directamente al acto sexual. No
quiere decir que no quiera ese acto, lo quiere, pero ella desea gozar de algo ms.
Es una idea un poco difcil de captar. Para hacerlo Lacan ha identificado este goce con
ese del que han dado testimonio los msticos, es decir, personas que se han relacionado
con Dios de una manera directa, sin intermediacin alguna, y han desarrollado en esa
relacin un erotismo muy particular, un erotismo que, lgicamente, no pasa por el
cuerpo del Otro.
Lo que acontece con los msticos no es de la misma naturaleza que lo religioso. La
religin es siempre normalizada, hay un ordenamiento y una intermediacin que est
dada por los sacerdotes, las escrituras, el rito, hay la fijacin de tiempos e incluso
lugares en los que la relacin con Dios se efecta. Todo eso hace que el acceso a Dios
sea algo indirecto y acorde a la ley que fija, si se quiere, los lmites de la relacin.
La experiencia mstica no est regulada ms que por el propio sujeto ya que en ella l
puede acceder a Dios de manera directa.
Por suerte, muchas de esas personas han dejado testimonios escritos en los que relatan
cmo han vivido esa relacin con Dios, que regularmente es de una gran intensidad.
Tanto es as que cuando por diversas razones esa comunicacin con Dios se ve
interrumpida, cuando se calla, ellos sufren de una aoranza que podra imaginarse
equivalente a la del adicto con la droga que le falta. Sin eso el sujeto se siente vaco, la
vida le parece descolorida y sin sentido y las dems sensaciones del mundo son siempre
dbiles en comparacin con lo intenso de su experiencia exttica. El trance, el xtasis,
son aventuras en las que se internan algunos sujetos, prximas a lo sagrado, a lo divino
y que no pueden encuadrarse en el plano del tener, de lo contable, de lo medible, es
decir, estn por fuera del registro flico. Por esta razn identificamos estas formas
gozosas de la experiencia con lo femenino ya que, aunque algunos hombres pueden
vivirlas, lo hacen desde una posicin femenina.
No son solamente los hechos de los que testimonian los msticos los que podemos tomar
en cuenta. Encontramos en los hechiceros, los chamanes y otras formas de la comunin
con lo trascendente otros ejemplos de un goce inconmensurable. Igualmente, todo ello
se vincula harto regularmente con la locura. El trance en el que entran algunos sujetos
en determinados momentos de muchas ceremonias religiosas, el xtasis, incorporado a
ciertos ritos, aunque presentes en la religin, son formas del extravo y de la
enajenacin. De all que la mujer, que cuenta con esa puerta abierta al Otro goce, al
misticismo y a esas formas de sin lmite de lo exttico, est emparentada tambin con la
locura.
Como hemos visto, la posicin del varn respecto al sexo ser siempre disimtrica a la
de la mujer. Y esta disimetra debe pensarse vinculada a la castracin, uno de los
fantasmas fundamentales acuados por Freud. El demostr que en las ms primarias
vivencias infantiles y de manera universal, el sujeto varn, al descubrir el valor
simblico del pene, percibe bajo la forma de una amenaza la posibilidad de ser privado
del mismo y eso lo alcanza bajo la forma de la angustia. Es una percepcin que llega
igualmente a la nia, pero en su caso de manera ms compleja.
Desde la perspectiva de la amenaza de castracin, el varn tiene algo que puede perder,
en tanto esta amenaza puede ser algo realmente consumado, mientras que en el caso de
la mujer, dicha amenaza no tiene un efecto tan potente desde que , si puede decirse as,
ya lo perdi, no es algo que pueda ocurrir, como si dijramos en el extremo que nos
permite el lenguaje, no tiene nada que perder. La expresin, se entiende, es equvoca
porque nos sita frente a alguien en menos en el sentido de lo que no tiene, pero en ms
en el sentido de que tiene todo para ganar. Miller lo piensa de una manera muy clara. La
mujer puede aparecer como la perdedora, en tanto su relacin a la castracin es la de
haber perdido, e incluso en trminos histricos puede ser pensada como la gran
perdedora, siempre sometida, postergada detrs del idealismo masculino. Pero por otro
lado es concebible como la que, habiendo ya perdido, no tiene nada que perder y esto la
hara capaz de cualquier cosa, de los extremos ms radicales. Nuevamente se nos
aparece la figura un tanto peligrosa de la mujer para el conjunto social y tal vez
podamos reconocer en ella una de las razones por las que se intenta limitar su
despliegue. Si es capaz de todo, loca, inconsciente, temeraria, es entonces la que puede
llegar a hacer tambalear los cimientos del orden social.
Ms ac, pero abonando la misma idea, se puede observar la mayor vivacidad de las
nias respecto a los varones de la misma edad: ellas quieren el falo y van a procurrselo.
En el varn, la cautela y la prudencia seran las condiciones de cuidado para ese bien tan
preciado. Esto ocurre as porque el falo es puesto en valor como condensador de un
goce ms amplio. El falo representa lo que para el sujeto es el inters de la madre.
Las mujeres, al no tener el pene Dnde situarn esto, es decir, dnde situarn el falo?.
Es el cuerpo ergeno, el que concentrar la libido narcisista que en el varn se sita a
nivel del falo. El amor se torna as para la nia el equivalente al falocentrismo del varn
y el temor a la prdida de amor en el equivalente a la angustia de castracin.
Situadas estas coordenadas que ubican en lugares diferentes al hombre y a la mujer
tratemos de entender algo del misticismo.
El misticismo de la mujer es muy frecuente, como si sta fuera capaz de una relacin
con Dios mucho ms fluida, o mejor dicho, como si hubiera una afinidad, casi dira una
continuidad entre el ser femenino y Dios. No quiero caer en la torpeza de hacer
afirmaciones que no puedo sostener. Ya hice demasiadas. Simplemente trato de hacer
una presentacin del problema con pinceladas gruesas cuyos efectos, espero, se vern
ms tarde.
Lacan nos ensea que la mstica es algo que debe ser tomado muy en serio y aconseja la
lectura de las obras del gnero que no por casualidad proceden, en su mayora, de
mujeres. Hay sin duda excepciones, como San Juan de la Cruz. Esto es porque, como
hemos dicho, se puede estar muy bien en la posicin femenina como en la masculina sin
que esto implique la posesin de los rganos en cuestin. Se trata de una eleccin. Esta
eleccin del sexo es otra cosa que la anatoma, aunque no totalmente ajena a ella.
Existen, como prueba, hombres que se ubican muy cmodamente en la posicin
femenina. Hay algo en el miembro que les estorba y que les permite visualizar algo ms
all de l. Es a eso que se le llama un mstico: uno que goza de ese ms all del falo.
Ese goce que se siente y del que nada se sabe, No es acaso lo que nos encamina hacia
la Ex-sistencia? Y porqu no interpretar una faz del Otro, la faz de Dios, como lo que
tiene de soporte al goce femenino?[1]
Es decir que hay sujetos que, an siendo portadores del pene, alcanzan a ver, y esto no
es algo tan fcil ya que el falo generalmente, y especialmente en la neurosis, ocupa todo
el campo, invade toda la percepcin de la realidad, hay sujetos que alcanzan a ver algo
que escapa a su dominio y es en ese ms all donde se puede comprender esta faz de
Dios a la que alude Lacan. Pero es claro que en el caso del varn esta es una operacin
que requiere sortear algunos obstculos. No es simple poder conservar los atributos
masculinos y visualizar ese ms all, esa dimensin de goce trascendente. Los ejemplos
a los que aludamos de hechiceros, monjes y chamanes son por lo dems elocuentes.
Son sujetos que no estn en la serie de los guerreros o de los cazadores de la tribu, por
el contrario, estn exentos de esas obligaciones. La mujer en cambio, por estar menos
concernida por el falo tiene una afinidad mayor con esta experiencia exttica que
encontramos en infinidad de formas que van desde las crisis histricas que estudiaba
Charcot, hasta el trance de los ritos paganos, desde la brujera a que ya nos hemos
referido, los chamanes y hechiceros que muchas veces son mujeres, hasta las monjas de
clausura, y todo esto nos permite observar que hay en ellas un goce que no entra en los
registros habituales del goce flico, un goce que pasa por el cuerpo en tanto lo tiene
como soporte, pero que no es de la dimensin de lo ergeno en trminos flicos.
Algunas formas del abuso de sustancias, de las toxicomanas, no nos permiten ver que
hay en ellas tambin el intento de vivir experiencias de goce que no recurren al falo, que
no necesitan e incluso rechazan del contacto con el partener sexual como tal?. Es una
abolicin del sexo para dirigirse a una forma de goce divorciada del Otro como pareja
sexual, es un goce solitario. No est prxima esta forma de procurarse un goce
parasexuado con el que alcanzan los msticos?
Tambin el de los msticos es un goce solitario, al menos desde la perspectiva de los
cuerpos. El goce de la mujer, en cambio, aunque se emparenta con ste en lo que tiene
de no-flico, es suplementario al goce flico, y de ninguna manera prescinde del
partener.

[1] Lacan, Jaques. El seminario, 20, An.

Una escritura

He establecido que la relacin que cada uno tiene con su cuerpo es siempre muy
compleja. Y es importante dejar claro que se trata de una relacin porque eso es lo que
nos pone en la idea de que el cuerpo es hetero para cada uno, es Otro. Si bien desde el
punto de vista biolgico somos un cuerpo, en tanto animales somos eso, un cuerpo, por
la incidencia del lenguaje, por el efecto que en nosotros produce el ser hablantes, es que
se genera ese divorcio con respecto al cuerpo y es por eso que, los humanos, tenemos
una relacin al cuerpo, nos relacionamos con l de una manera compleja, imperfecta y
siempre incmoda. All donde el animal es un cuerpo, y por eso una unidad,
nosotros tenemos un cuerpo, divisin que es esencial a nuestra naturaleza.
Esto es algo que hay que aclarar.
El estadio del espejo, como forma de presentar la propia imagen como algo
fragmentado, imposible de unificar de un modo acabado, nos daba una muestra de esa
relacin imperfecta al cuerpo propio. Pero la idea que ahora intentaremos alcanzar es
eso que, en el nivel del cuerpo, no es ya del orden de la imagen sino que permanece
como una escritura, como marcas o trazas singulares que resultan determinantes de la
vida, la conducta y los afectos de un sujeto.
Escritura. Estamos usando ac una palabra comn en el lenguaje cotidiano pero que en
el mundo de la literatura, por ejemplo, tiene una estatura muy importante. Ms todava
en el de la lgica matemtica, donde la idea puede ser reducida a una escritura que, en
verdad, no dice nada. Aceptamos que una escritura es hacer marcas, sean con un
punzn, con una lapicera o con una computadora, y lo relacionamos con el lenguaje
porque se trata de marcas que quieren decir algo, sin embargo, no siempre lo escrito
puede decir algo, o al menos lo que dice no es claro, su interpretacin no es directa. No
hay una correspondencia entre lectura y escritura. Es el caso por ejemplo de las
escrituras rupestres. Estn all, fueron hechas por alguien y con una finalidad, pero esos
fines resultan oscuros. Lo que no impide que podamos discurrir bastante en torno a
ellas. Nuestro pensamiento se cuelga de esa escritura y comienza a decir cosas.
El inconsciente que invent Freud es la relacin entre ese cuerpo que nos es extrao con
algo que hace marca en lo real, es decir, la relacin, que toma la forma de una bisagra
entre el cuerpo y el significante. Es una idea que si la consideramos detenidamente es
apasionante. La palabra no alcanza para decir algo que sea realmente abarcativo del
cuerpo, lo que est en el nivel de las marcas del cuerpo, de esa escritura corporal no se
puede decir. Por ms que intentamos alcanzar mediante la palabra algo de lo que goza
en el cuerpo, de lo que palpita en l, de lo que lo afecta, nunca podemos dar con la
articulacin adecuada. Slo hacemos rodeos, bordeamos las zonas en las que
supuestamente estara localizado el goce del cuerpo pero sin dar en el blanco nunca.
Hay intentos, lo podemos ver en Joyce, en Heidegger, en el mismo Lacan, de hacer de
una escritura algo que se acerque a lo real del cuerpo. Vemos as esas formas literarias
que hacen trizas el lenguaje, que provocan neologismos, que tuercen las significaciones,
que juntan varias palabras en una, o inyectan un idioma en otro en un intento de acercar
el lenguaje a la cosa en s. Es como si quisieran que por fin, en el forzamiento a lo
imposible, la palabra pudiera dar cuenta de la cosa, capturarla o, al menos, abrir una
ventana que comunique dos universos originalmente separados. Intentos de alcanzar lo
que Barthes llam el grado cero de la escritura. Pero esto no es ms que el intento,
siempre fallido, de hacer que la relacin sexual exista, de cancelar la brecha abierta
definitivamente por el lenguaje entre el goce del cuerpo y la palabra. Por eso es
necesario, si queremos entender algo de lo que regula el goce en el mundo, que
separemos conceptualmente lo que es del orden de una escritura, sigo a Lacan, de lo que
es del orden del significante. Nos detendremos en esto.
Es en esa imagen confusa que tenemos de nuestro propio cuerpo donde intervienen, de
una manera tambin compleja, los afectos. Quiero decir que para que comprendamos lo
que el cuerpo es para nosotros tenemos que pensarlo como afectado. Si no, lo que
tendramos es nada ms que una mquina como lo pensaba Descartes. La figura
siniestra del autmata de los cuentos de Hoffman no est muy lejos de la idea que tienen
del cuerpo nuestros modernos neurofisilogos. Los afectos, cosa por lo dems un poco
difcil de definir, son algo que percibimos, aunque de una manera a veces vaga y oscura,
siempre a ese nivel, a nivel del cuerpo, pero no es, sin embargo, un sinnimo de la
emocin. La emocin es lo fisiolgico, la descarga de adrenalina o de otros mediadores
qumicos en el organismo, que sera reproducible en un animal de laboratorio. En el
animal asustado, por ejemplo, podemos objetivar una serie de cambios en el
funcionamiento de sus rganos, le late rpidamente el corazn, disminuye la sudoracin,
etc. Pero no conseguimos situar un sujeto. Es una prueba que puede reproducirse sin
dificultad en un conjunto de animales y no nos permitir ubicar a ese sujeto en su
relacin con los otros. El afecto, o ms precisamente la pasin, nos permite ubicar al
sujeto en su particularidad. Cuando hablamos de alegra, tristeza, euforia o amor, es
necesario, por supuesto, que haya el cuerpo para actuar de soporte de esos afectos, pero
es el cuerpo tomado, atravesado por el significante y aqu s entonces podemos hablar
de un sujeto.[1]
Hay, sin duda, una estrecha relacin entre los afectos y el carcter de un sujeto.
Podemos as hablar de alguien optimista, otro pesimista, uno generoso y alguno avaro
segn la manera en que en ellos se modulan esos afectos.
El trmino carcter, en psicoanlisis, ha tenido su historia. Es la forma ms prxima
con la que los analistas despus de Freud han intentado conceptualizar esto que ellos
aproximaban como la incidencia del cuerpo sobre el inconsciente, la articulacin del
inconsciente y el cuerpo[2]. Y esto porque el carcter es el concepto mediante el cual se
poda pensar la incidencia de la pulsin sobre la personalidad. Para Miller hay algo
valioso en este concepto porque permite captar cmo lo inconsciente se manifiesta, no
ya como una expresin explosiva y llamativa, distinta del conjunto, discordante como es
el sntoma, sino como una manifestacin existencial de lo inconsciente sobre el
conjunto de la personalidad. Es decir, no se trata en el carcter de esos fenmenos
reidos con el modo particular de ser de un sujeto, sino de algo sintnico con el yo, con
lo que estamos habituados a llamar la personalidad. Toda la conducta del sujeto, su
forma de ser, su manera de gozar de la vida, estn aqu subordinados a lo que se aloja en
el ello freudiano, es decir la pulsin. El carcter, entonces, es esa forma en que se
modaliza la pulsin en un sujeto dado, de manera tal que cada uno de sus actos, su
manera de pensar y de ser, estn impregnados por un estilo que le es propio y que se
articula a la pulsin.[3]
Es all donde podemos captar que las modalidades del carcter estn limitadas por la
pulsin. A tal punto que podramos hacer un catlogo, no lo vamos a hacer, pero
podramos hacer un catlogo de las pulsiones con el correspondiente carcter o con los
tipos de carcter que les corresponden. Se puede apreciar, como lo demostr Freud, que
el erotismo anal, la fijacin a las formas anales de satisfaccin, se corresponden bien
con ciertas formas de carcter en las que se destaca la avaricia, la pertinacia y la pasin
por el orden y la limpieza, tan propios de la neurosis obsesiva. Pero el carcter no es una
neurosis. Es la manera de ser de alguien que bien puede ser vivida como correcta y
satisfactoria, no solo desde el punto de vista individual sino tambin social. La envidia,
sin duda una pasin que ha sido observada desde antiguo, se articula, como lo ha
demostrado la investigacin analtica, con la pulsin de ver, la pulsin llamada por
Lacan escpica. Y de esa forma podramos continuar con el catlogo tomando la pulsin
oral, la invocante, etc.
Se articulan as en el carcter, pero de manera ms precisa en el sntoma tal como lo
concibe Lacan, tres dimensiones tan aparentemente distintas como son el cuerpo, con
sus agujeros, la pulsin y la pasin, aquello por lo que cada uno se apasiona y hace de
ello su vida, su forma de ser y tambin su forma de sufrir.
Son marcas en el cuerpo, como una escritura invisible, que dan consistencia al sntoma
y que permiten el anudamiento de la estructura al hacer de bisagra entre el sentido y lo
real. De lo real no se puede decir nada, es lo que hay sin ningn predicado posible,
indistinto. Cuando damos un nombre a algo, lo que hacemos es introducir la distincin,
hacemos que algo se recorte y se distinga del resto y con esto hacemos que tenga
sentido. Ese es el modo en que hacemos que lo que era puramente pulsional, y como tal
insensato, pase al registro de las cosas que pueden decirse, razonarse. Con ello nos
hacemos una idea de nosotros mismos basada en un argumento, en un conjunto de
proposiciones acerca de nosotros mismos. Finalmente podemos hacer un lazo que
vincule estas dos dimensiones, real y sentido, que es lo que Lacan llama lo imaginario y
que se hace fundamental en la idea que tenemos de nuestro cuerpo, pero sobre todo, de
la relacin que tenemos con el semejante.
Lacan, en el seminario 23, dedicado al sntoma, se detiene en James Joyce para sealar
algo que es en verdad extrao en lo que hace a la relacin entre el cuerpo y los afectos.
En Joyce nos encontramos con una experiencia en la que no hay con relacin al cuerpo
ningn afecto.
En un pasaje de Retrato del artista adolescente donde el personaje Stephen, al que
podemos identificar con Joyce, recibe una paliza por parte de sus camaradas, l refiere
no sentir nada, a lo sumo asco. Pero, adems, lo que siente es que su cuerpo se
desprende, como se desprende una cscara. Y es justamente hacia su propio cuerpo
hacia el que siente ese asco.
Se trata, como lo seala Lacan, de una forma de dejar caer el propio cuerpo. Es una
experiencia inquietante, ominosa, pero no poco conocida. Esta forma de dejar caer el
cuerpo, de desprenderse el registro imaginario del cuerpo, la idea que alguien tiene de s
en tanto cuerpo, ha dado lugar a toda una semiologa de la psicosis muy interesante. Se
puede ver en ella que si no hay algo que anude, que fije los elementos de la estructura,
el cuerpo estar a la deriva como se aprecia tan claramente en todas las formas de la

psicosis.
Pero el asco no es algo que est, como experiencia, como sntoma o como seal,
limitado al campo de las psicosis. Tambin podemos sacar provecho de esta experiencia
Joyceana en otro sentido, en el de un rechazo del cuerpo, aquel que encontramos con
una notable constancia en la histeria y que se vincula con la llamada complacencia
somtica, es decir, con la facilidad con que los sntomas son derivados al cuerpo en al
histeria. Nunca est ajena la experiencia histrica al asco, especialmente el que se siente
en relacin a lo sexual y vincula de manera paradigmtica dos pulsiones, la genital y la
oral. Con ello se observa que las primeras experiencias de satisfaccin, es decir las que
tienen que ver con la oralidad dejan profundas y duraderas marcas que se revelan luego
en la entrada del sexo en la vida del sujeto, por cierto, siempre traumtica. Eso fue,
precisamente, lo que llam la atencin de Freud en el caso Dora, que ante el encuentro
sexual, ante el contacto fsico con un hombre, la muchacha, en lugar de
excitarse sexualmente siente asco. Sustitucin fundamental del placer por la
repugnancia que para Freud es patognomnico de la histeria.
Cmo no ver tambin en la anorexia, donde el asco toma un papel muy importante, la
realizacin de una religin privada similar a la que Freud supo reconocer en la neurosis
obsesiva?. El carcter silencioso de sus ritos, la fina seleccin de los alimentos, la
regularidad de sus ceremoniales, son la evidencia de la satisfaccin que encierra esta
religin en la que vemos dibujarse nuevamente el estrago materno bajo la forma del
objeto tragado-rechazado. El asco es aqu la constante en la que se puede advertir el
goce por ese vaco de lo postergado o de lo ausente. Lo curioso es que, aunque hoy la
anorexia es promovida como una entidad clnica nueva o propia de la poca, forma
parte de la experiencia histrica de modo regular. Casi no encontramos un caso de
histeria femenina sin que ste revele en algn momento de su historia un trastorno
alimenticio, sea bajo la forma de la bulimia, la anorexia o ambas combinadas, cuando
no simplemente el asco. El bien llamado objeto oral en juego aqu es el que el sujeto
obtiene recortando en el Otro materno la parte que le asegura la satisfaccin. Pero para
esta operacin deber tambin intervenir la demanda de ese Otro materno. Cmo ha
insistido Lacan en la relacin ntima que existe entre la demanda y el deseo! Demanda
que es del sujeto pero con los significantes que necesariamente va a tomar del Otro:
Dame tu leche, acrcame a tu pecho, pero esto te lo pedir en los trminos de tu
demanda. El objeto seno es tambin la boca, los dientes, el pezn, la leche, la lengua.
Todos objetos parciales recortados sobre la opacidad del cuerpo de la madre. No es
posible gozar del cuerpo del Otro como tal. No es posible gozar del cuerpo de la madre,
prohibicin esencial al ser hablante, y esto es lo que Lacan traduce como la inexistencia
de la relacin sexual. No se puede gozar del cuerpo del Otro y es por eso que nos
aferramos a la parte separable de la que Winnicott supo hacer su objeto transicional. El
asco viene a sealar, a indicar donde esta el goce localizado y cmo est ese objeto
situado sobre el mapa del cuerpo. Es un trazado, una escritura. Y eso se lee.

[1] Hay toda una serie de procedimientos por los que un psicofrmaco debe pasar antes
de salir al mercado, entre ellos, hay que probarlo con animales de laboratorio de los que
la rata resulta ser el privilegiado. Se verifica as su eficacia y si las ratas no enferman o
mueren con el medicamento, eso da una garanta de que no lo harn los seres humanos
al consumirlo.
Pero lo que ocurre es que el ser humano plantea una dificultad que obstaculiza el avance
que se podra conseguir en la biologa: en el humano hay afectos ms que emociones. Si
uno toma un animal de laboratorio y le administra ciertas sustancias, puede luego repetir
la experiencia con otro animal y sacar conclusiones. Una unidad animal y otra unidad
animal pueden sumarse estadsticamente para obtener resultados que acumulen un
saber, porque, una rata, es una unidad rata, dicho de otra manera, el ser de la rata y el
cuerpo de la rata son una y misma cosa.
Cuando se trata de seres humanos el cuerpo no coincide con el ser. El ser de una
persona, por estar atravesado por el lenguaje, va mucho ms lejos que su cuerpo.
El uso que hacemos del lenguaje hace que nuestro nombre, por ejemplo, nos anteceda.
Antes del nacimiento se dicen y piensan cosas de nosotros, y resulta importante de
quin somos hijos o hermanos, si nacimos primero o despus, varones o mujeres. Del
mismo modo, al morir dejamos una serie de huellas que permiten que nuestro cuerpo
desaparezca pero que nuestro nombre y nuestras obras nos inmortalicen. Nada de eso
ocurre con la rata. La rata de laboratorio es hija de una rata idnticamente rata y solo
existe como tal al nacer su cuerpo de rata y desaparece por completo al cesar las
funciones de su cuerpo de rata. Eso es lo que quiero decir con que su cuerpo y su ser
son la misma cosa, mientras que el cuerpo humano no coincide con su ser.
Nosotros tenemos un cuerpo, la rata es un cuerpo. Y desde que tenemos un cuerpo la
relacin que establecemos con l es compleja y difcil.
Dicho de otra manera, los efectos de la lengua se presentan bajo la forma de los afectos.
Es en ese lmite silencioso donde se alcanza lo que en psicoanlisis entendemos por el
sntoma. Aquello que, por tener un poco de cada una, tiene algo de sentido, de palabra,
de significante, y algo de lo real del cuerpo. Es justamente en el sntoma donde el
psicoanlisis pudo encontrar esa compleja relacin donde, algo se descifra.
La ciencia busca un saber que sea ntegramente transmisible, es decir, busca un saber
sin resto, reproducible, objetivo. Es por esto que busca un lenguaje que apunte a la
referencia inequvoca, la precisin, la rigurosidad en las expresiones. Por esta razn se
ha buscado crear manuales diagnsticos que sigan el ideal de una lengua universal,
entendible por todos los psiquiatras, transmisible sin resto. Pero para que esto sea
posible hay que suprimir todo predicado acerca del sujeto en su particularidad, en su
experiencia singular. Es necesario que se omita toda referencia a esa compleja relacin
que el sujeto, en tanto es efecto de significante, tiene con su cuerpo, no ya como
organismo, como entidad biolgica, sino como ser capaz de goce.
[2] Miller, Jaques Allain. La experiencia de lo real en la cura analtica. Clase X. Pars,
1999. Indito
[3] Lacan hizo tambalear, como lo seala Miller, esas estructuras extendiendo la nocin
de sntoma ms all de sus lmites tradicionales y haciendo subsumir la idea de carcter
a la de sntoma. Y hay buenas razones para ello. El sntoma para Lacan es aquello que
dice de la escritura a nivel del cuerpo, es decir, a nivel de la pulsin, que no es otra cosa
que la articulacin del significante en esos agujeros del cuerpo, que hacen que el sujeto
pueda ser definido por su forma particular de gozar. Esto es llevado al lmite de la
definicin por Miller cuando dice la frmula soy como gozo.

La pasin

He apuntado hasta aqu insistentemente hacia la idea de lo ilimitado. Es una idea de lo

que est ms all de la ley, de la ley que impone el significante. La mujer, o mejor, la
posicin femenina, cuando es alcanzada, parece tener un privilegiado acceso, una puerta
abierta a lo ilimitado. El goce femenino, definido por Lacan como un goce no-todo,
situado en un campo topolgico ms all del falo, adquiere la caracterstica de ser, a
diferencia del masculino, no localizado, sin amarras, infinito. Y son enormes las
precauciones, las prohibiciones y prescripciones destinadas a ponerle freno, a limitarlo y
a impedir su emergencia con la conviccin que su desencadenamiento no conduce ms
que a la perdicin. Pero en muchos lugares encontramos indicios de que esas fuerzas no
siempre son negativas, sino que al contrario resultan posibilitadoras de la libertad, la
creacin y de nuevos rdenes.
Florencia Dassen es psicoanalista, pero, adems, es una mujer que ha dado testimonio
de haber podido reconocer en su propio anlisis las condiciones de su goce, razn por la
cual tomamos especialmente en cuenta lo que dice respecto a esto. En un breve trabajo
que lleva su firma, que no es un testimonio de su pase, sino una contribucin terica,
titulado Tres puntos sobre la pasin en psicoanlisis[1], ella examina con impecable
estilo este tema, el de la pasin, frecuentemente descuidado por los psicoanalistas,
destacando la intensidad de la represin que se ha asociado a ella. Dassen observa que,
en distintas pocas y lugares, con diferencia de enfoques y matices, la filosofa ha
reflexionado acerca de la pasin. Lo plantea as, rpidamente, pasando revista a toda la
historia de la filosofa de un solo golpe, lo que muestra que estamos bien orientados al
elegir la autora. Con un modo que se me ocurre femenino por su pragmatismo, no se
apoya en la erudicin, no hace citas ni nombra autores; simplemente pasa la pgina para
dirigirse directamente a lo que interesa. De todo eso que yace en los libros ella puede
extraer un punto comn, una insistencia, una constante: la filosofa se ha ocupado
de cmo hacer de las pasiones algo razonable, como ponerlas al servicio de la virtud,
y no de la perdicin del sujeto. La pasin siempre guarda un borde comn con aquello
que parece preciso dominar, doblegar, reducir, en fin, educar. La frase es textual de la
autora. Es un hueso, la mdula de la cuestin. Como la integral de ese movimiento.
Desde Descartes nos hemos habituado a pensar con un enfoque racionalista. La res
extensa que debe ser dominada por la res cogitans, el cuerpo, sede de las pasiones, de
los afectos, debe ser domesticado por el intelecto, por la razn. Ya nos hemos detenido
mucho en esto, pero no viene mal repasar que lo animal que habita en nosotros, lo
visceral debe ser dominado, ese es el mandato del que se trata ac, debe ser controlado
por la razn.
Me sorprend con esta frase que cito porque no poda dejar de leer, en lugar de pasin,
mujer, como si fueran sinnimos. Y es que a lo largo de la historia es tambin ella la
que parece haber sido necesario doblegar, dominar, reducir. Esto es as porque sin duda
en la biparticin razn-pasin que divide al ser humano entre sus aspectos elevados,
racionales, reflexivos y aquellos otros bajos, instintivos, animales, viscerales que
caracterizan a la pasin tendemos a identificar lo primero con el varn y la mujer con lo
segundo. Tal vez la facilidad con la que aceptamos esto sea a causa de la influencia un
poco misgina de Freud, tan marcada en nosotros, para quien los ideales, reservorio de
la razn y por lo tanto de la civilizacin, estn del lado masculino, por la internalizacin
del padre bajo la forma del superyo, mientras que la mujer podra decirse que esta
liviana de superyo. Menos apegada a la ley que al padre, la mujer no se rige por los
ideales internalizados. Pero esta idea no nace con Freud sino que cuenta con antiguos
antecedentes. La encontramos incluso en el Gnesis donde es Eva la que introduce al
hombre en el deseo de saber con lo que provoca su exilio del paraso. Tambin podemos
reconocer en ello una herencia Kantiana, ya que para Kant la mujer, su ordenamiento,
est ms en el dominio de lo esttico que en el del imperativo categrico[2]. Todo esto
muestra que existe una larga tradicin en el pensamiento, pero tambin en la religin y
en las costumbres, que identifica a la mujer con la pasin.
Pero F. D. no habla de la mujer, sino de las pasiones en el sujeto, sea hombre o mujer. Y
podemos entender que se trata de los demonios, aquellos en los que se representa lo ms
intestino del ser, que bregan constantemente por emerger de las profundidades en las
que nuestro empeo los mantiene confinados. Siempre buscamos modos de conjurar a
esos demonios, propios de cada uno, que estn listos a poseernos. Seala,
correctamente, que la sabidura es tradicionalmente puesta del lado de aquel que,
habiendo dominado las pasiones, se maneja lcido. Sin embargo, quiero destacarlo, hay
algo en su texto que parece una objecin a esto. Ella dice: segn las concepciones
dominantes tras lo cual uno puede leer que existe otra concepcin, no dominante, que
se propondra otro tratamiento de la pasin, un tratamiento que no sera por la va de su
destierro. Extraer esta idea de la frase es muy importante porque hasta aqu no habamos
podido encontrar un modo alternativo, una opcin que no pase por la represin de las
pasiones. Todo el tiempo se nos presentaba como una opcin de hierro, o control o
perdicin[3].
Hay efectivamente otro modo de tramitar lo que tiene que ver con las pasiones,
diferente del dominante y en este lugar debemos situar al psicoanlisis, indito discurso
que nace con el siglo veinte y que inaugura un modo no conocido hasta entonces de
tratamiento de la pulsin. El invento de Freud viene a subvertir al discurso del amo, y si
usamos este trmino, subversin, es para distinguirlo de lo que podra pensarse como
una oposicin, incluso una sustitucin. No se trata de una actitud revolucionaria, en el
sentido de cambiar los protagonistas en el lugar del mando, sino de alterar desde su
interior la estructura misma del poder. Si concebimos la organizacin social y las
relaciones de poder como modos del discurso, como manifestaciones del lazo social en
torno a formas discursivas, hay que ver en el psicoanlisis una novedad en ese campo.
Esto es algo que Lacan llama con todas sus letras: una novedad en el campo del amor,
pero que no es el amor entendido en su dimensin imaginaria, repetitiva de lo mismo,
sino en la perspectiva de un nuevo modo de alcanzar la dimensin del otro, es decir, de
suplencia de la imposibilidad de la relacin sexual. Se aprecia que en esto hay
invencin, creacin. Donde el ello era, yo deber advenir. Lacan permite reconocer en
la filosofa una de las formas conspicuas del discurso del amo y, en las antpodas de
ste, como su reverso, el discurso del psicoanlisis. Este discurso novedoso en la
historia del pensamiento introduce otro modo de tramitar la pasin al establecer otra
forma de hacer con el goce que no implica su erradicacin o su supresin, sino una
pragmtica, un saber hacer con eso. Y hay en esa direccin que toma el pensamiento de
Lacan, una aproximacin, un inevitable pasaje del discurso analtico por la posicin
femenina, por esa dimensin de no todo, de conjunto abierto, de ilimitado, de
contingente que esta implica. Si el anlisis llevado a su fin conduce a una destitucin
subjetiva, es decir del inconsciente en tanto es una forma del discurso del amo, y con
ella la de la posicin falocntrica propia de la neurosis, es inevitable que el sujeto quede
situado en un lugar que le permite ir mas all del falo y por lo tanto equivalente a la
posicin femenina. Sea hombre o mujer, el analizado no puede dejar de hacer esta
travesa que implica el desasimiento de los mitos y ficciones en los que se anudaba su
personalidad, para recin desde all hacer un uso mejor, menos penoso, de sus recursos.
Florencia Dassen en el escrito que comento percibe que el psicoanlisis, aunque desde
un lugar diferente al de la filosofa, est tambin afectado por el problema de las
pasiones ya que stas tocan al ser o, ms especficamente, al drama del ser. Seala que
todo el empuje de la doctrina filosfica, la doxa, estaba destinado, hasta fines del siglo
XVIII, a evitar hundirse en un escenario trgico, lo que empuj a un radical rechazo
de las pasiones a lo largo de todo el siglo XIX y que culmin con la asfixiante moral
victoriana. Lo vimos antes en las obras de Shakespiere, donde el desencadenamiento de
las fuerzas interiores, el amor, el odio, termina inexorablemente en lo ominoso de la
muerte. La idea predominante es que la pasin, cuando no est bajo control, conduce
inevitablemente a la perdicin del sujeto, a la catstrofe del alma. Hay, esto es algo
notable, diferentes modos de disciplinar las pasiones, de mantenerlas a raya, en regla.
Los mtodos catlicos, tan bien relatados por Joyce en Retrato del artista adolescente,
no son ms rudos que los de otras religiones, lugares o culturas del mundo. Las
filosofas orientales, como el Zen o el Tao, son tambin modos de disciplinar eso que
se rebela, que busca siempre su retorno. La filosofa, dice Dassen, no hace ms que
constatar la impotencia del hombre por dominar las pasiones que han sido siempre
causa de angustia.
Esto nos muestra una doble perspectiva, por un lado social y por otro individual: Hay un
sistema de control social, que va desde la escuela a la justicia, desde la familia hasta la
polica, destinado a evitar el desborde las pasiones. Incluso estn las fiestas, que
apuntan a ser vlvulas de escape para su acumulacin y que permiten una liberacin
ordenada, civilizada, de lo que de lo contrario sera catastrfico. El Otro social que
reprime las pasiones individuales, siempre prontas a emerger, busca tambin las
maneras en que stas puedan manifestarse, pero esterilizadas de sus aspectos
incontrolables. Los deportes de masas, como el ftbol y tantos otros herederos del circo
romano son modos de canalizar esas fuerzas que no pueden ser ni liberadas ni
sofocadas.
Pero hay otro costado que es mucho ms interesante en lo que se refiere al horror al
pathos y es aquel ms ntimo, subjetivo, que es el que hace que ese horror sea sentido
por el propio sujeto en el que esas pasiones habitan. El sujeto siente que dentro de s hay
fuerzas que no puede dejar en libertad sino es a riesgo de ser consumido por ellas.
Divisin radical del sujeto que Freud puso como piedra basal del psicoanlisis. Esto
hace que luego de un siglo de rechazo de los afectos por parte del rgimen industrial,
stos retornen de la mano de psicoanlisis y por la pasin de Freud.
Dassen dice as: ...si este descubrimiento (el del inconsciente) jug un papel
fundamental, es porque toc algo tan real que en principio ni su propio pensamiento
hubiera considerado pensable: lo real del sexo. Desde entonces la cuestin del sexo y
esa otra tan inseparable, el amor, se tornan resortes fundamentales para pensar las
lgicas colectivas de lo social, la fascinacin por el poder y la culpa...
Es notable en este prrafo que para la autora el sexo y el amor son inseparables. Es en
estos detalles que uno puede captar que, ms all de la psicoanalista, la que escribe es
una mujer. Es justamente lo que encuentra Lacan en la posicin femenina. Para la mujer
hay otra cosa ms all del falo, un goce que no pasa por la funcin flica y es en esto
que para la mujer el sexo es inseparable del amor. No es as para el que se ubica del lado
macho. Para ste el amor no es una condicin esencial para el sexo. Hay enormes
muestras de ello: la violacin, en el caso extremo, pero tambin el uso de la prostitucin
e incluso dentro del matrimonio. Tantas son las quejas de las mujeres que refieren su
insatisfaccin por un sexo que transcurre casi sin palabras, sin palabras de amor. Y hay
que decir que en verdad la demanda de palabras, el quiero que me hables o el
necesitamos ms dialogo es siempre una demanda de amor. Las mujeres de hoy piden
que les hablen y se impacientan frente a hombres lacnicos que parecen slo desear el
sexo. Ellas reclaman una palabra que no es cualquiera. No se trata de la palabra
organizada en el discurso terico ni en el monlogo adormecedor del varn acerca de
sus hazaas, sino la palabra que se dirige a ella, a su ser de mujer. Es el sentido del que
me hable: es en el me donde reside la verdad de su demanda. Y es que la palabra es
siempre vehculo de amor cuando se dirige al otro, diga lo que diga. La palabra es lo
que la mujer espera para encontrar en ella el ser que le falta.
Una mujer de mediana edad sufre una serie de molestias que atribuye al hbito de
fumar. No puede dejar el cigarrillo y piensa que el anlisis la va a ayudar en esto.
Enseguida su discurso se orienta hacia su relacin matrimonial que ha durado muchos
aos y que resulta, para ella, totalmente insatisfactoria. El marido, segn su relato, es un
hombre buensimo, serio, responsable y, sobretodo, ella esta segura de que le es
absolutamente fiel. Sin embargo l esta muy abocado a su trabajo que le lleva muchas
horas del da, y las que est en casa apenas si le habla. La crianza de los hijos ha estado
a cargo exclusivamente de ella ya que el marido se desentiende de todos los problemas
domsticos. Tampoco le gusta a l salir de vacaciones y encuentra buenas excusas en
relacin a su trabajo para postergarlas cada vez. Todos los intentos de ella por cambiarlo
han sido infructuosos. Las escenas, los gritos, las conversaciones, no consiguen
modificar nada en l. Su pasin es la profesin y la mujer no puede encontrar un lugar
all. La bsqueda de ella por aliviarse en otras ocupaciones como cursos, seminarios,
talleres de yoga o de danza, o salidas con amigas no han conseguido ms que aumentar
su angustia.
La interpretacin del caso es sencilla, a prima fascie. Con la llegada del climaterio, la
mujer, que an se conserva joven y bella, se plantea que el futuro que le espera con este
hombre que no le habla ser aburridsimo, y la idea de separarse empieza a tomar
cuerpo en su pensamiento, pero a la vez aparece en ella un pnico, un temor enorme a la
vida sola. Se hace presente en ella el siguiente pensamiento inconsciente: Si puedo
dejar de fumar, que es algo que me cuesta tanto, si puedo tener esa fuerza de voluntad,
luego podr dejar lo que sea, incluso a mi marido. Lo llamativo es que, por supuesto,
nunca puede dejar de fumar lo que muestra el carcter tramposo de su estrategia. Con
ella se garantiza continuar en la queja pero para no salir de la situacin. Este caso, que
se repite en tantos otros muestra a la mujer contempornea insatisfecha por lo que el
hombre no le da, es decir, se queja de que el hombre no le habla. No importa que l
traiga dinero a casa, que sea bueno, honrado y trabajador, no interesa que no sea
mujeriego, todo esto parece perder valor si l no le demuestra...qu?, su amor. Las
palabras que ella le reclama son palabras de amor. Aunque podramos decir que siempre
las palabras son un vehculo de amor. El silencio puede ser incluso una muestra de
desprecio. El sexo en la vida de esta mujer no tiene sentido si no est ligado al amor, a
las palabras de amor, y deben ser palabras, no gestos. Ella necesita de eso.
Tan es as que durante aos se lo ha procurado por otras vas. Diferentes galanes se le
acercan y ella coquetea con ellos para procurarse una dosis de esas preciadas palabras
de adulacin, luego de lo cual, se deshace de ellos, no quiere problemas, y vuelve con su
aptico marido.
Cabe preguntarse, lgicamente, si ella tanto necesita de eso cmo es que ha ligado su
vida por tantos aos a un hombre parco como ese?. Ha tenido la oportunidad de conocer
a otros hombres que s saban hacer con eso que ella tanto desea y no han podido
separarla de su aburrido compaero, tiene que existir una buena razn para que ella siga
con l. Su respuesta no se hace esperar: Es su incondicionalidad. Ella sabe que l es de
ella, y solo de ella, que l no mirara a otra mujer por ninguna razn.
Hay en esta mujer una doble situacin. Por un lado se siente insatisfecha, no obtiene del
hombre que la acompaa lo que ella desea y merece. Su vida aparece signada por el
espln y la opacidad. Por otro lado, el costo que tendra para ella un vida independiente,
que la podra llevar a encontrar otro compaero o no, es extremadamente alto: ella debe
soltarse, per-derse, de la seguridad que este hombre representa para ella. Ese es el punto.
Vislumbra que si no esta bajo la incondicionalidad del esposo podra precipitarse en lo
infinito, en lo sin lmite. Frente a esto opta por continuar, aunque quejndose, en
territorio seguro. La incondicionalidad del hombre se torna as, paradjicamente, en un
mecanismo de control, pero no impuesto ya por l, sino creado por ella misma.
Muchas mujeres parecen necesitar de estar fijadas, atadas, ancladas a un otro que les
proporcione un sentimiento de seguridad. Puede ser, como en este caso, un hombre, un
esposo, pero hay tambin la que hace de sus hijos o de sus padres este punto de fijacin
que impide que ella quede en situacin de deriva. Parece realizarse en estos casos la
lucha que nos refiere Florencia Dasen mantenida histricamente contra la pasin. En el
escenario de la vida privada de cada mujer se puede comprobar el hecho de esta lucha.
Como si la razn estuviera encarnada ac por el partener, marido, madre, hijos, garante
de la sensatez y la cordura, que limitan las posibilidades de escape de una loca
potencial, siempre a punto de deslizarse en la pendiente de la pasin amorosa. Es claro
que en esta escena no hay culpables, ya que contribuyen a su creacin todos los
participantes. Pero los hechos de la cultura hacen que visualicemos a las mujeres como
vctimas del sometimiento. Sin embargo, las propias mujeres no son ajenas a la creacin
de estas condiciones de sumisin. Tanto es el terror que provoca un horizonte sin
control que pareciera preferible la postergacin y la conformidad al partener.
El problema nos desliza con facilidad hacia la idea del punto medio, que encontramos
en el budismo Zen, pero que cuenta con una gran aceptacin. Ni mucho de uno ni
mucho de lo otro. Si la fijacin, la atadura a sitios seguros, se nos aparece como uno de
los polos de esta cuestin, el otro es el abismo y la perdicin. De un lado, lo montono,
aburrido y sin sobresaltos de un vida que no requiere consumir ms adrenalina que lo
necesario y que garantiza el sustento y el porvenir de los hijos en la familia, pero que
termina con harta frecuencia en el estallido de la angustia bajo la forma del ataque de
pnico. Del otro costado, el exceso, y con l, la prdida de las cosas ms valiosas, de los
bienes ms preciados, pero con la ganancia del goce, el placer, la pasin. Cmo no
preguntarse entonces por el punto medio. Todo parece indicar que el consentimiento a
las formas de la pasin que son para cada uno, no hay un colectivo de la pasin,
necesitan de una regulacin, un marco. Es lo que Freud consider central en la
produccin de las neurosis, la radical oposicin entre las tendencias instintivas del
sujeto y las regulaciones que el orden social le imponen. Pero la experiencia analtica
nos ensea que ese punto medio nunca se alcanza y que el salto de la satisfaccin a la
culpa es la constante.
A lo que apunta el psicoanlisis lacaniano, reconocer las condiciones de goce de cada
uno para con ello saber hacer, no es el punto medio, por el contrario, lo que propone es
un nuevo anudamiento de la estructura subjetiva que cancele la eterna lucha entre el
goce y la culpa. Saber hacer no es la represin, ni el sometimiento de las pasiones a la
razn, ya que esto ha dado ya sobradas muestras de ser imposible.
El saber hacer con el goce es, habiendo identificado la propia manera de gozar, el
sntoma, la singular manera de vivir la pulsin, hacerse pragmtico en el uso que cada
quien le puede dar a ese goce y esto se hace posible solo si se cuenta con lo real.

[1] Dassen, Florencia. Tres puntos sobre la pasin en psicoanlisis. DISPAR N2,
revista de psicoanlisis. Editorial Tres Haches. Bs. As. 1999
[2] Es interesante de ver que, en la perspectiva kantiana, el hombre, sometido al
imperativo categrico, es ms libre que la mujer, que cede bajo su pasin. La pasin
encadena, mientras que el imperativo, tomado como l lo postula, representa la mxima
autonoma, la plena independencia del sujeto a cualquier condicionamiento externo a su
voluntad.
[3] Me ha sorprendido la etimologa de la palabra perdicin. Ella incluye el prefijo per
que tiene una significacin un poco difcil de captar en castellano que es la de aumentar
el valor de la palabra a la que precede. Es como decir mucho o muy. En este caso, se
antepone a una palabra que en su origen es dar, con lo que significa, estrictamente, darlo
todo. Y es justo el sentido de lo que se nos presenta ahora como tema de reflexin, es
decir, el darlo todo en el campo de los bienes, de los teneres que son de alguna manera
los medios por los cuales podemos estar amarrados a algo, para internarnos en el
inseguro territorio del ser. Los ancianos, temerosos de perderse en las nebulosas de la
senilidad, tienden a aferrarse ms a los bienes materiales en un camino casi inverso al
que proponemos.

Lo real

Es posible que el lector que ha llegado hasta este captulo se sienta decepcionado de no
poder encontrar una conclusin, un cierre que permita decir una ltima palabra respecto
al goce de la mujer. No es algo que deba lamentar, no era el propsito del libro y aunque
lo hubiera sido sera una misin imposible Cmo podra decirse una ltima palabra
respecto a esto?
Sin embargo creo que a lo largo de las pginas precedentes he podido dejar en claro la
existencia de un espacio lateral, algo que surge al margen de la lgica flica para
reconocer en l, aunque sea desde su negatividad, el goce de la mujer. Es de este modo
tangencial, indirecto, como creo haber podido acercar algo de esa dimensin de goce
Otro, la del Otro sexo. Un real que emerge con fuerza toda vez que intentamos la
relacin sexual, toda vez que estamos en la bsqueda del goce del cuerpo del Otro.
Lo real. Detengmonos un momento en esta nocin que no es sinnimo de realidad. La
realidad es algo que siempre podemos discutir si existe, siempre podemos cuestionar sus
condiciones de posibilidad. Nunca estamos seguros si eso que llamamos la realidad es
autntico o es solamente una ilusin que nosotros mismos hemos creado. Por ese
camino Freud pudo concluir que da igual, que las cosas, sean reales o fantaseadas,
obtienen el mismo resultado, que la realidad psquica es lo que cuenta.
Lo real, que cobra para nosotros una gran importancia por ser lo que orienta nuestra
clnica, nuestro trabajo psicoanaltico, se define tambin por ex -sistir, por constituirse
en un espacio fuera de. Lo real se constituye segregndose del sentido. Esa una
palabra bella. Hay palabras que producen enseguida algo as como una fascinacin.
Segregndose como se dice separndose, pero tambin como segrega su producto una
glndula: algo que era Uno deja de serlo al soltar su producto. Por eso es que toda
liberacin, toda emancipacin, implica no una ganancia, sino una prdida, un soltar
algo.
Lo real se segrega del sentido, con lo cual decimos que lo real no es precedente al
sentido, no tiene existencia propia si no es por el sentido que lo hace ex sistir. No es
concebible lo real, y en particular el goce, si no es por el significante que lo inaugura. El
cuerpo no goza si no es por la radical enajenacin a la que lo somete el significante.
Lo real, para Lacan, es lo expulsado por el sentido[1], y por lo tanto es imposible. Lo
real viene a ser lo que resulta del contragolpe del verbo, de la palabra, en tanto que sta
da cuenta de lo que conocemos, aunque sin estar muy seguros, como el mundo. Y de
qu est hecho el mundo? De un campo de sentido que viene a oponerse a lo que no es
el mundo, de lo in-mundo, por usar el irnico juego de palabras de Lacan.
El hombre siempre est ah. La existencia de lo inmundo, a saber de lo que no es
mundo, he ah lo real a secas.
Eleg para comentar aqu una frase del seminario RSI que me resultaba oscura, como
seguramente le ocurrir a ms de uno cuando se aventura en estas lecturas, pero que, al
mismo tiempo, me permite intuir que en su interior contiene la frmula, la definicin, la
clave de lo que hace que el psicoanlisis se distinga de una manera tan notable de las
llamadas psicoterapias.
El psicoanlisis se orienta hacia lo real, esto es algo que en general nos resulta familiar a
los que nos orientamos por Miller, pero, como es posible que algunos lectores no
formen parte de nuestro mbito, de nuestra parroquia como acostumbramos decir, es
necesario que lo aclare. Cuando se est en el mismo discurso con otras personas, cuando
se forma parte de una comunidad como la analtica, hay cosas que ya no se dicen porque
se sobreentienden, pero a veces hay que mencionarlas a modo de una contrasea, algo
que le permita a los dems saber que uno forma parte de la comarca, en este caso nos
conformaremos con decir orientacin a lo real, con lo que ya estaremos en sintona. A
lo largo de las pginas precedentes hemos sealado con particular inters lo que
llamamos lo imaginario, especialmente en lo que respecta al cuerpo. Tambin hemos
hecho especial hincapi en los aspectos simblicos de la experiencia humana y
particularmente en la de la mujer, pero faltaba, a m me faltaba, entender de qu se trata
eso de la orientacin a lo real. Es importante ya que lo que hasta aqu hemos tratado de
decir es que hay algo, un goce, que no es del orden del significante, que no es del orden
del falo, que escapa de alguna manera al discurso amo de la poca y que tal vez pueda
ser tomado en cuenta para la definicin de lo social en el futuro y que de alguna manera
entra bien en esta definicin de lo que llamamos lo real.
Por eso en esta frase que he tomado del seminario RSI uno encuentra algo ms al
respecto: lo real, dice, hay que concebir que es lo expulsado por el sentido. Es una
definicin que da el eje de lo que nos ocupa. En ella encontramos un binario donde los
dos trminos aparecen como opuestos, lo real y el sentido. Es en eso que el psicoanlisis
se separa definitivamente de las psicoterapias por ms inspiracin freudiana que
reclamen para s. La psicoterapia, an la que sea realizada por un psicoanalista, apuntar
siempre a la produccin de sentido, tal vez de un buen sentido, de un mejor sentido, en
cambio aqu Lacan define el territorio hacia donde nos dirigimos, lo real, aquello que
nos interesa en nuestra clnica como lo imposible como tal, la aversin del sentido.
Cmo podemos imaginarnos algo as? Acaso lo real es decir cosas absurdas,
incoherencias? De ninguna manera. Lo real dice Lacan aqu, es lo expulsado por el
sentido, justamente aquello que ex -siste a lo que decimos cada vez que decimos, no el
sinsentido, sino cada vez que decimos cosas con sentido, surge por excluirse, por
contragolpe del verbo, ese real. Lo que no es suficiente para que nos enteremos de ello.
Alguien puede hablar y hablar, y no es necesario que de ah surja nada. Sin embargo,
hay segn esta definicin que tratamos de dibujar aqu, un espacio que se define por ex
sistir a ese parloteo.
Ya lo sabamos cuando leamos en Lacan ese concepto tan orientador que es el
de Presencia del analista. Esa presencia que se esboza en los mrgenes del discurso
del sujeto como una dimensin surgida de su propio inconsciente, pero que a la vez no
es ajena a la funcin que el analista le presta, en presencia, con su cuerpo. No es algo
que se alcance en absentia ni en efigie, como lo deca Freud. No hay la posibilidad del
libro de autoayuda, no porque no le haga bien al lector, sino porque no hace nada ms
que dar ms y ms sentido.
Entonces, contando con el analista, el sujeto habla y dice, por supuesto, las cosas ms
interesantes, coherentes, lgicas. Dice, habla, trata de ser claro, de hacerse entender por
el analista, da todas las vueltas necesarias para llegar al punto de mximo inters, inters
que el analista no le niega, al contrario, se muestra muy interesado, especialmente en
algunos puntos, en detalles insignificantes y se demora en algo puntual hasta la
siguiente sesin y el sujeto siente que no pudo hacerle entender eso que quera que
el analista entendiera y volver a la siguiente sesin renovando sus argumentos y as se
ir dibujando un margen de malentendido, algo que se escapa, que no est incluido en
todo lo que el sujeto dijo.
Lo real es la versin del sentido en el antisentido, dice Lacan, como se dice en la
antpoda, en el polo opuesto, y es efectivamente as ya que la lgica lacaniana del
seminario RSI es justamente la del no todo, es decir, de reas que se definen ms por
lo que excluyen que por lo que incluyen, ms por lo que negativizan que por lo que se
muestra en positivo del sentido. Pero dice tambin en el antesentido, jugando con las
palabras, antesentido, justo antes de la produccin del sentido, antes del cierre
redondeado de la idea completa, de la totalidad lgica del discurso comn. Es
justamente en eso que el psicoanlisis traz la lnea de separacin con las llamadas
psicoterapias. El psicoanlisis es una psicoterapia si es que hay una psique, cosa que
habra que demostrar. Lo que el psicoanlisis demuestra no es eso. Es en todo caso que
hay una serie de problemas, de sufrimientos, de enfermedades incluso, que estn
causadas, que surgen en ese punto de la relacin epistemosomtica, en el punto donde se
ligan el saber con el cuerpo.
La pregunta que orienta a Lacan y que se destila a lo largo de la historia del
psicoanlisis, el cmo esque el simblico causa el sentido, de qu forma el hablar, la
condicin de ser parlante hace que haya sentido, pregunta que puede traducirse en los
trminos en que Jorge Alemn la formula cmo es que se establece esa bisagra, ese
gozne, entre el sentido y lo real?. No es por la idea del inconsciente, es en la idea de que
el inconsciente ex -siste, es decir que condiciona a lo real del hombre.
El hombre nombra las cosas del mundo, l, que aunque tambin es una especie animal
difiere de los dems. Un animal, nos lo define Lacan, es lo que se reproduce. Y los seres
humanos somos tambin animales. Nos hemos detenido bastante en esto. Hay en
nosotros, conservamos una parte, un resto animal, lo imaginamos, lo sospechamos en
nosotros y llamamos a eso las pasiones. Pero el animal que est parasitado por el bla bla
est solo en el mundo, no hay otros que hablen, no comparte con otros animales su
experiencia en el campo del lenguaje. Y es esa experiencia la que inaugura el sexo como
una experiencia subjetiva. Los animales no tienen sexo en el sentido que lo tenemos los
humanos, no hay para ellos la dimensin del goce porque sta se inaugura con el
significante.
All donde el verbo dice algo en el orden de la nominacin, surge lo que hace de l su
contragolpe, su efecto, esa dimensin con la que nos consolamos de ser algo ms que
eso que se segrega del mundo, es decir, de lo animal. Hay el mundo, sin duda, sobre el
que habremos de montar nuestra escena y la escena sobre la escena. Pero ese mundo se
funda en la elaboracin significante, causado por el simblico sobre lo que no es el
mundo, sobre lo no-mundo, sobre lo inmundo: el cuerpo. Ese cuerpo ergeno que nos
mostr Freud como primicia para mondar sobre l la pulsin: oral, anal. Es lo que nos
ha mostrado tambin Leda Guimares, su modo de situarse como la excepcin la
ubicaba como no humana y en ese sentido como animal.
Mondar: limpiar una cosa quitndole lo que tiene de superfluo o extrao que est
mezclado en ella.
Inmundo, no mondado, no limpio. El juego de palabras por donde nos lleva Lacan es
impresionante a la vez que es una puesta en acto de lo mismo de lo que se trata. Nos
define dos campos diferentes, el del mundo y el de lo inmundo, el del significante y el
del cuerpo, pero imposibles de definir el uno sin el otro, No como causa y efecto, sino
como efectos ambos de la lengua sobre la idea, el imaginario del cuerpo. En el momento
que nos resuena inmundo a mundo nos lleva hacia la dimensin de lo que no puede
concebirse sino por una exclusin recproca.
El goce como tal es lo que surge en lo real como contragolpe del sentido. Cuando
hablamos hacemos surgir lo que ex -siste a la palabra y al sentido, lo real y es en ese
real que queda capturado el goce. La mujer, que no existe, es la representacin por
medio de un significante de ese goce del que nunca podremos decir nada porque la
palabra no puede capturarlo, pero que no es concebible sin la palabra. Es el goce que se
hace presente en el silencio, en el secreto, en lo sagrado.

[1] Lacan, Jaques. El seminario 22. R.S.I. clase del 11 de marzo de 1975. Indito