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Romano Guardini, El Fin de los Tiempos Modernos

Captulo 1: Sentido de la existencia e imagen del mundo en la Edad Media


I
El hombre antiguo no trasciende el mundo. Su sentido de la vida y su pensamiento se
mantienen dentro de su estructura formal y no se hacen ninguna pregunta sobre lo que
podra haber fuera o sobre ella. El hombre antiguo desconoce todo punto de apoyo ajeno
al mundo. El hombre antiguo contempla al mundo exclusivamente desde adentro.
En la esfera religiosa, el mundo se percibe como algo divino que procede de un origen
interior. El mundo es todo lo que existe, la plenitud, la realidad sin ms y no una realidad de
naturaleza exclusivamente emprica o histrica. El hombre est en el mundo y el mundo en
el hombre. Los mitos ofrecen al hombre la posibilidad de orientarse en su existencia.
El espritu griego plantea un sinfn de interrogantes. Quiere saber cmo es el mundo. El
espritu griego indaga e investiga. En los distintos estados griegos surge las ms variadas
instituciones. El natural ordenamiento del individuo a la polis.
II
En la Edad Media, la actitud del hombre y la imagen del mundo sufren un cambio radical.
El hombre cree en la revelacin bblica, que le asegura la existencia real de un Dios que
est fuera y por encima del mundo. No forma parte del mundo, sino que es soberano frente
a l. Dios es el creador del mundo y no necesita de l ni de ninguno de sus elementos ni
para ser ni para crear. De ah brota un nuevo fundamento del ser, independiente del mito y
de la filosofa. La vinculacin mtica del hombre y mundo desaparece y surge una nueva
libertad.
La totalidad del cosmos aparece como una esfera, en cuyo centro se encuentra la tierra,
tambin esfrica. En torno a ella giran otras esferas, inmensas capas de materia
incorruptible, que sostienen a los astros.
El mundo es imagen de Dios.
La relacin del medioevo con la Antigedad es muy viva, pero muy distinta a la del
Renacimiento. sta es refleja y revolucionaria y se sirve de la afirmacin de lo antiguo como
medio para alejarse de la tradicin y para liberarse de la autoridad de la iglesia. La relacin
del medioevo es, en cambio, ingenua y constructiva. El pensador medieval carece de un
conocimiento emprico y exacto de la realidad.
Entre la Iglesia y el Estado hay grandes tensiones que caracterizan a toda la Edad Media.
III
El hombre medieval siente una gran pasin por la verdad, pero el deseo de saber no se
traduce, como en la Edad Moderna, en investigacin. Se consume en la meditacin de la
verdad, para, desde ah, configurar espiritualmente la existencia. El hombre medieval ve
smbolos por todas partes. Estos se hallan por doquier: en el culto y en el arte, en las
costumbres populares y en la vida social (el elemento artstico).

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La Prdida del Centro
Antes del renacimiento el cosmos y la sociedad humana se presentaban bajo la figura de
un orden finito, en donde cada cosa tena su sitio determinado segn relaciones claramente
fijadas en referencia a un centro. El universo medieval estaba constituido por dos niveles
de ser completamente distintos, sujetos cada uno a leyes propias. El mundo sublunar, es
decir, la Tierra, obedeca a ciertas leyes fsicas expuestas por Aristteles y continuadas en
lo esencial por la fsica medieval. El mundo es limitado y tiene un centro. Dentro de esa
arquitectura cada cosa tiene asignado un sitio. La tierra es vista como una superficie
limitada. Igual que el mundo celeste, igual que el mundo geogrfico, la sociedad se ordena
respecto de un centro poltico y uno espiritual.
En el Renacimiento asistimos a la ruptura de ese mundo ordenado segn un centro y
periferia. La imagen del universo sera la de una esfera de radio infinito. El mundo no tiene
centro. Coprnico anuncia la ruptura del modelo arquitectnico de un mundo cerrado. La
Tierra deja de ocupar el lugar central, en l se coloca la masa incandescente del sol. No
est claro, sin embargo, si piensa que el mundo es finito o infinito.
Frente a la imagen acogedora de un mundo cerrado, en el cual el hombre se encuentra
inmvil, en el centro, nos encontramos ahora con el pensamiento de un espacio
inconmensurable, en el cual navegamos en una pequea partcula, sin saber a dnde
vamos. En un universo infinito, puesto que cualquier parte puede ser centro y cualquiera
periferia, todo lugar es relativo, aleatorio, no hay rdenes ni puestos exclusivos en el
cosmos. Lo que interesa conocer no es ya el lugar natural que corresponde a cada cuerpo,
sino las relaciones que tiene con otros, las funciones en que se encuentra el movimiento de
un cuerpo respecto a los movimientos de los otros. Comienza a ser importante la funcin,
las relaciones que rigen entre las cosas y entre los hombres.
En el Renacimiento la tierra deja de tener un centro geogrfico. Se inicia la era de los
grandes descubrimientos. El mismo tiempo que se relativiza la geografa humana, empieza
a resquebrajarse la arquitectura estamentaria de la sociedad. Se consolida la burguesa.
Los nuevos descubrimientos propician un gran auge del comercio. Banqueros y
comerciantes constituyen un nuevo poder que ya no est ligado al nacimiento ni al puesto
ocupado en la jerarqua social sino a su propia capacidad de empresa. Al lado de
comerciantes y banqueros, surgen los nuevos productores de mercancas. Aparece as un
nuevo tipo de hombre cuyo poder no est sujeto a las regulaciones y rangos de la sociedad
antigua, sino que depende de la funcin que cumple en la sociedad. Las posibilidades de
ascenso social son aun limitadas. hombres nuevos, son hombres que no sienten
determinado su destino por el lugar que ocupan, sino que estn empeados en labrrselo
mediante su accin. Otro gnero de hombres nuevos son los condotieri (aventureros). Los
conquistadores son la versin espaola de los condotieri italianos.
En el Renacimiento empieza a agrietarse tanto la arquitectura fsica del mundo como su
fbrica social. El individuo, sin un sitio fijo, ha de labrarse un destino mediante su propia
virtud. El valor que tenga en la sociedad ya no depender del papel que le haya sido
asignado, sino de la funcin que desempee gracias a su esfuerzo. La funcin social es la
empresa. El individuo emprende para ser, su accin libre le da un sitio en el mundo, no la
naturaleza.

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Esta nueva imagen del mundo se acompaa de una honda sensacin de inseguridad y
desamparo. No es fcil orientarse en un mundo que ha perdido su centro. El hombre ya no
busca aferrarse a un pedazo de tierra. El descubrimiento del hombre moderno, tiene su
primer origen en esta prdida del centro.

Agustn de Hipona, Sobre la Vida Feliz


Captulo I: Exhortacin a la filosofa cristiana
Este es un libro dedicado a alguien llamado Teodoro (seguramente su discpulo), a quien
Agustn exhorta y pide por favor guiarse por el rumbo de la filosofa.
Primero le explica que hay tres clases de hombres que se acogen a la filosofa:
Primer hombre: los primeros son aquellos que apenas llegan a la edad apropiada de la
lucidez, comienzan a integrarse a la filosofa por medio del estudio comn de todos los
ciudadanos, no necesitan mucho esfuerzo para captar la filosofa.
Segundo hombre: los que se dejan llevar por la ''buena bonanza'' y creen que no necesitan
nada ms que su fortuna. Suele ser difcil despertar a estos a que sigan las lecturas de los
grandes filsofos.
Tercer hombre: este es uno que est en medio de los dos, por ejemplo, un adolescente que
est perdido y no sabe si guiarse por el placer o la sabidura.
Estos hombres son llevados por distintas razones al estudio de la filosofa. Cada uno tendr
su modo de verla y sentirse atrado, pero lo mejor es que se vean as atrados.
El mismo Agustn fue uno de los primeros hombres, ya que en su lectura del Hortensio de
Cicern pudo conocer lo increble que era la filosofa. Eso s, Agustn reconoce que tuvo
muchas dificultades para llegar a la verdad, pero las ganas y el nimo de encontrarla a
travs de la filosofa siempre sigui.
Finalmente, Agustn le dice a Teodoro que siga el camino de la filosofa si quiere conseguir
la verdad, pues nadie quiere saber lo falso, sino lo verdadero.

Toms de Aquino, primera parte de Suma contra los gentiles

Santo Toms de Aquino, en su obra, Suma contra los gentiles, se propone


manifestar la verdad que profesa la fe catlica, eliminando los errores de las verdades
propuestas por los gentiles que van contra la verdad de la Iglesia. En el presente artculo,
slo presentar la primera parte de la obra en la que se introduce y se hacen las
aclaraciones pertinentes para abordar el tema tratado, lo cual es, que es probable investigar
lo divino por medio de la razn para demostrar a los gentiles que la verdad de la fe cristiana
es correcta y as, refutar sus errores.

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Ahora bien, para emprender la labor propuesta se encuentran algunas complicaciones, que
las afirmaciones de los gentiles que han errado son poco conocidas y por lo cual se pueden
sacar pocos argumentos para su refutacin; que no se les puede refutar sus errores y
demostrarles la verdad de la fe catlica con las Sagradas Escrituras porque no es una
autoridad para ellos, por ello, se ha tenido que recurrir a la razn natural que todos se ven
obligados a aceptar. As que, investigando una determinada verdad se mostrar qu errores
excluye y cmo concuerda con la fe cristiana.
Esta obra es un ejemplo de cmo la fe cristiana tuvo que recurrir a la filosofa para
fundamentar sus verdades y esclarecer errores contrarios, pues si bien a todos los
cristianos los podra convencer con los fundamentos de la Palabra de Dios, revelacin
divina por excelencia, sin embargo, muchos que no profesan la fe cristiana no conocen y
no aceptan dicha revelacin porque no les basta eso como prueba, sino que necesitan
fundamentacin racional convincente.
A quien le compete exponer la verdad y eliminar errores contrarios es al sabio, a quien le
es propio ordenar conforme al fin de cada cosa, es decir, de acuerdo al bien de cada cosa.
Adems, se considera sabio a aquellos que se ocupan del fin del universo, principio de
todos los seres, por lo cual, es propio del sabio considerar las causas ms altas, es decir,
el primer hacedor o motor del universo. El ltimo fin del universo es, pues, el bien del
entendimiento, que es la verdad por lo cual, es propio del sabio llegar a la verdad y propio
de la filosofa llegar a aquella verdad que es principio del ser de todas las cosas y origen de
toda verdad. Por lo tanto, segn Santo Toms, el sabio tiene la funcin de exponer la verdad
divina e impugnar el error contrario a la verdad desde la ciencia primera, la filosofa; por
consiguiente, slo un sabio podra emprender la labor propuesta en esta obra, y siendo l
el que lo expondr, se considera que es un sabio capaz de emprender tal fin.
Ahora bien, siendo la verdad divina el oficio del sabio, Santo Toms expone que el modo
posible de llegar a ella y manifestarla es a partir de los dos rdenes que hay de verdades
sobre Dios, unas que sobrepasan la capacidad de la razn humana y otras que pueden ser
alcanzadas por la razn natural. Las primeras se refieren a aquellas verdades que el
entendimiento humano no puede llegar, es decir, a la sustancia de Dios, que es aquello
necesario para llagar al conocimiento de toda cosa pero que en Dios no lo podemos hacer
porque siendo los sentidos la fuente de nuestro conocimiento, l sobrepasa nuestro
entendimiento porque no puede ser captado por nuestros sentidos y aunque los seres
sensibles son su creacin, no contienen virtud suficiente para conducirnos a ver en ellos lo
que la sustancia divina es. Las segundas no causan mayor problema porque son
accesibles al entendimiento del hombre.
Las verdades que son accesibles a la razn, Santo Toms dice que no se debe abandonar
a la razn el descubrimiento de las verdades divinas porque se presentara tres
inconvenientes para el acceso del hombre a ellas. El primer inconveniente es que muy
pocos hombres conoceran a Dios porque hay muchos que estn imposibilitados para hallar
la verdad, ya sea unos por su mala complexin fisiolgica, otros porque se hallan impedidos
por el cuidado de los bienes familiares y otros ms por la pereza, puesto que no se pude
llegar al conocimiento de la verdad sino a fuerza de intensa labor investigadora. El segundo
inconveniente es que los que llegan al hallazgo de la verdad lo hacen con dificultad y hasta
mucho tiempo despus, el entendimiento humano, tras un largo ejercicio, es idneo para
captarla. El tercer inconveniente es que, por la debilidad de nuestro entendimiento, la

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falsedad se mezcla en la investigacin racional y se introduce de vez en cuando algo falso
que no se demuestra, por eso fue conveniente presentar a los hombres, por va de fe, una
certeza fija y una verdad pura de las cosas divinas, es decir, que, aunque haya cosas que
la razn no puede alcanzar, se necesita la fe para ser alcanzadas y aceptarlas como verdad.
Por lo tanto, la razn no tiene acceso a toda la verdad, pero donde termina la razn
comienza la fe para descubrir esa verdad.
Sin embargo, despus de la afirmacin anterior, podra pensarse que, si se intenta
fundamentar la fe cristiana por medio de la razn, los principios racionales sern contrarios
a las verdades de la fe. Lo que har que eso no sea posible es que el conocimiento natural
de los primeros principios ha sido fundado por Dios, por lo cual, si el sabio accede a la
verdad, dejndose guiar por la sabidura divina, podr tener seguridad de la veracidad de
sus conocimientos, por lo tanto, siendo que todo conocimiento proviene de Dios, el natural
(del cual se ocupa la filosofa) y el divino, son tratados de diverso modo pero su origen lo
tienen en Dios y as, dice Santo Toms, las verdades que poseemos por revelacin divina
no pueden ser contrarias al conocimiento natural.
Y siendo los errores de las verdades contrarias, uno de los objetos de esta obra, surge la
cuestin de si toda verdad proviene de Dios, de dnde provienen las verdades contra la
fe? Lo cual responde Santo Toms que no provienen de Dios porque ni siquiera son
verdades sino simples especulaciones sin poder ser comprobadas.
El sabio debe buscar ordenar las dos verdades de lo divino (la racional y la divina) y destruir
los errores contrarios. Y en la exposicin de las verdades divinas debe proceder con
razones demostrativas que puedan convencer al adversario, ello no debe hacerse, dice
Santo Toms, con razones sino resolviendo sus objeciones que lo hacen estar contra la
verdad de lo divino. Para ello, en la Suma contra los gentiles, comenzarn por evidenciar
la verdad que profesa la fe y que la razn investiga, invocando razones demostrativas y
probables, algunas sern recogidas de los escritos de los santos y otras de los filsofos,
comenzando por lo ms conocido a lo menos conocido.
As que, lo que es necesario aclarar, antes de investigar lo que por va racional la
inteligencia humana puede descubrir de Dios, es que Dios es y no puede no ser pues dice
Santo Toms que lo que se puede afirmar de Dios es que su ser es su esencia lo cual
lleva a concluir a Santo Toms Que Dios es, es ciertamente evidente en absoluto, porque
El es su mismo ser. Pero con respecto a nosotros, que no podemos concebir lo que es, no
es evidente y por ello es necesario que se demuestre su verdad pues de ser evidente su
esencia no habra necesidad de que se investigar la verdad divina.
Hay algunos que opinan que no se puede descubrir racionalmente a Dios y que slo debe
ser aceptado por la va de revelacin y de fe, sin embargo, esa afirmacin no puede ser
correcta porque no podra demostrarse que Dios es, puesto que esa demostracin slo
puede hacerse por el conocimiento natural, es decir, por la razn. Y precisamente que Dios
es, es lo que permite demostrar su existencia y su verdad. Finalmente, aunque Dios est
sobre todo ser sensible y sobre el mismo sentido, sus efectos por los que se prueba que
existe, son sensibles[10], con lo cual, si bien, hay fundamentos suficientes para demostrar
la verdad que las Sagradas Escrituras revelan de Dios, cabe la posibilidad de demostrar a
los gentiles que la verdad de la fe cristiana es correcta y libre de errores, ayudndose de la
filosofa, mediante el uso de la razn, ordenando todos los conocimientos y dejndose guiar

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por el conocimiento divino, origen y fuente de toda sabidura. Baste con lo hasta aqu
expuesto para comprender lo que Santo Toms continuar exponiendo en Suma contra los
gentiles.

El Hombre Y La Sociedad Idea del Renacimiento

En una multitud medieval los rostros individuales repiten montonamente unos mismos
rasgos; la individualidad visible es muy poco personal. Por contraste, una multitud del
Renacimiento por su actitud, por su rostro, por su accin, todos los hombres que la integran
difieren netamente entre s. El individuo humano ha ganado importancia y distincin a sus
propios ojos.
La dignidad del hombre es uno de los tpicos definidores del Renacimiento. Pero la dignidad
de que blasona el hombre del renacimiento no es solo metafsica y trascendente; es adems
histrica y mundana. El alma sedienta de infinitud terrenal y mundana comienza su
existencia histrica en el siglo XV. Lo que otorga a la criatura humana su condicin de
imagen y semejanza de Dios sera su ilimitada capacidad para saber y poder, y su relativa
posibilidad de crear.
El ms arduo problema de la antropologa del Renacimiento: el que plantea la naturaleza
del hombre. La condicin natural del ser humano es revelada por la visible y tangible
realidad de su cuerpo. El hombre tiene un cuerpo que debe ser conocido segn el principio
del saper vedere.

Historia del Arte Espasa Calpe Tomo 2


El Siglo XV en Italia

Italia en el siglo XV fue el pas en el que naci aquella sociedad que caracterizara a toda
la Europa moderna. Se deseaba hacer renacer el pasado lejano de Roma y de Grecia. No
poda renacer sin sofocar la aportacin de la experiencia que Italia haba adquirido en los
siglos de cristianismo y el empuje original y dinmico de la nueva sociedad.
Fue compleja la problemtica cultura tejida de nuevas inspiraciones, presentadas como
evocaciones de la Antigedad.

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Aspectos Generales de la Filosofa Moderna

El pensamiento moderno surge como un desarrollo y a la vez una ruptura de algunas ideas
del renacimiento. El Renacimiento se levanta sobre las ruinas de una representacin
teolgica del mundo, inicia el proceso de desacralizacin o secularizacin a partir de la
prdida del centro. El giro antropocntrico con el que se encamina el pensamiento
conducir, en los siglos XVII y XVIII, a una representacin racionalizadora de lo existente,
expresin de la autonoma que adquiere la razn. Este proceso abarca todos los aspectos
de la vida del hombre, pero en l predomina el saber cognitivo, expresamente manifiesto
en el advenimiento de la ciencia moderna.
El paradigma renacentista (siglos XV y XVI) presenta un universo unificado en una nica
regin ontolgica para todos los seres. Compuesto por los mismos fenmenos a diferentes
escalas en el micro (hombre) y en el macrocosmos (mundo). En l, todo cambio o
movimiento es natural, incluso las intervenciones de la divinidad. Modelo naturalista cuyo
principio de explicacin es la analoga. Concibe a la naturaleza como un gran animal
viviente: Se da un desdibujamiento de las fronteras entre lo natural y lo artificial. El
conocimiento es visto en funcin de su utilidad. Concepcin pragmtica del saber que
privilegia la mera observacin y recoleccin de datos y que se basa en la experiencia
inmediata (sensible)
Para el paradigma moderno es posible interpretar la naturaleza en trminos de matemticos
de nmero y figura. El Espacio es concebido como extensin matemtica, como un todo
homogneo. La concepcin mecanicista estima que el universo consiste en una pluralidad
infinita de cuerpos elementales en movimiento, que todo movimiento se efecta por una
rigurosa ley casual, y que todas las cualidades de los objetos cuya informacin el sujeto
recibe a travs de sus sentidos. Se reducen a cualidades susceptibles de conocer
racionalmente. La nueva ciencia aparece como una interpretacin racional de la naturaleza,
y se propone dominarla. En lo sociopoltico, una burguesa alienta el desarrollo cientfico,
viendo al conocimiento como un motor de transformacin y crecimiento econmico. El punto
de inflexin del cual aparece el pensamiento moderno se da en la filosofa de Descartes,
quien logr fundamentar los principios de la nueva ciencia. El mtodo de la tesis
mecanicista. La razn contiene en s los principios a partir de los cuales es posible deducir
el comportamiento del mundo.
El pensamiento cartesiano abre la modernidad y recorre con su influencia todo el siglo XVII,
ya sea por los desarrollos subsiguientes de su filosofa (racionalismo), o por las crticas que
recibe y a partir de las cuales emergen nuevas filosofas (empirismo). La modernidad trajo
el desarrollo del pensamiento. Diferencias entre los siglos XVII y XVIII. El siglo XVIII aporta
una nueva concepcin del saber que toma como modelo el proceder analtico de la fsica
de Newton. La deduccin se sustituye, entonces, por el anlisis. Lo dado son los fenmenos
y a partir de ellos se intenta descubrir las relaciones existentes, regulares (leyes) entre ellos.
El mtodo para abordar el estudio de la naturaleza son la observacin y la experimentacin.
Dicha innovacin instala la cuestin de la importancia de los sentidos en el origen del
conocimiento. Se pronuncian distintas perspectivas: el empirismo, el idealismo, etc.

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Un sentido nuevo de razn propio de la ilustracin (siglo XVIII) como una forma de
adquisicin (y no de deduccin) de conocimiento. Este movimiento caracteriza a la razn
como una razn activa, que no slo es analtica, sino que incluye tambin afectos y
pasiones. El uso de la razn para el ilustrado alcanza todos los aspectos de la vida del
hombre.
Los rasgos generales de la filosofa moderna a partir de las caractersticas con que se
expresa el puesto del hombre moderno en la natural3eza y en la sociedad:
1. El sujeto es un individuo libre. La dignidad del hombre radica en el ejercicio de la
libertad individual.
2. La sociedad es una creacin libre de los hombres. El estado es un artificio forjado
por os hombres a partir del estado de naturaleza.
3. El mundo tiene como nica fuente de sentido al sujeto y es interpretado en relacin
a l como la totalidad de los correlatos de conciencia.
4. El hombre se impone al mundo, lo conoce hasta dominarlo, convierte las cosas en
medios para sus proyectos. Para ello desarrolla la ciencia natural y la tcnica: con
ellas conoce las fuerzas elementales de la naturaleza y las pone a su servicio. El
pensamiento moderno tiene una doble faz: es emancipador y de dominio.
5. El pensamiento moderno se caracteriza por la fe en la razn. Instaura la racionalidad
instrumental para lograr determinados fines. El pensamiento moderno pretende
transformar todas las cosas en razn para comprenderlas y dominarlas.
6. Todas estas creencias constituyen el marco conceptual de la modernidad y se
reducen a una central: el sentido de las cosas, incluido el hombre, proviene del
hombre: fuente de sentido, que recibe de s mismo su sentido. l es la fuente de
sentido del mundo de la cultura, de los artefactos, de los procesos, naturales e
histricos, y hasta de s mismo.

Descartes- El racionalismo (por Adolfo Carpio)


La nueva poca y la crtica al pensamiento medieval.
Renacimiento (s. XV y XVI): indica el momento en que el hombre occidental se ha
desembarazado de la confianza en las creencias fundamentales sobre las que haba vivido
el mundo medieval.
La concepcin medieval del mundo resida en su constante referencia al ms all, en
su inters dominante por la salvacin del hombre. Esto lleva consigo un cierto deprecio
hacia este mundo terreno.
Es una concepcin religiosa del mundo y de la vida, dirigida hacia la divinidad
(teocentrismo).
El Renacimiento vuelve su mirada hacia este mundo, hacia la naturaleza
(naturalismo).
La nueva poca concede importancia al cuerpo humano, deleitndose morosamente,
mientras que el artista del Medioevo lo olvidaba.
La concepcin del mundo del Renacimiento es profana.
Ciencia y tecnologa slo cobran autntico vigor y originalidad con el siglo XVII (Edad
Moderna).

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El Renacimiento es casi estril desde el punto de vista filosfico. Las viejas creencias
estn prcticamente muertas y urge reemplazarlas, pero no se consigue llevar al plano del
concepto la nueva intuicin del mundo que se agita.
El Renacimiento unas veces intenta renovar la Antigedad, reeditar los pensadores
antiguos (neoplatonismo), o tiende en otras ocasiones a precipitarse en el escepticismo. Es
una poca de transicin, de preparacin de lo que luego vendr en el siglo XVII.

El problema del mtodo.


El problema se siente como concerniente al mtodo de la filosofa y de la ciencia. El
que dominaba en la Edad Media era intil, ineficaz, que impeda cualquier progreso
cientfico.
Cmo se caracterizaba el modo de proceder escolstico:
a) El pensamiento medieval reconoca como valedero y decisivo el llamado criterio
de autoridad, es decir, se admita que lo dicho por ciertas autoridades (la Biblia, la Iglesia,
Aristteles) era verdad por el solo hecho de que tales autoridades lo afirmasen.
b) El mtodo escolstico era verbalista, frecuentemente se enredaba en meras
discusiones de palabras, en vez de ir a las cosas mismas; con slo vocablos o distinciones
pretenda resolver problemas que, o eran falsos problemas carentes de importancia, o que
en realidad slo podan solucionarse mediante la observacin o cualquier otro
procedimiento objetivo.
c) La ciencia y la tecnologa escolsticas se valieron en gran medida del silogismo,
que era un razonamiento deductivo constituido por tres proposiciones o juicios, tales que,
dado los dos primeros, el tercero resulta necesariamente de aquellos dos.

Lo que se objeta al silogismo es que con l en realidad no se ampla el saber de


manera ninguna, porque lo que dice la conclusin ya est dicho y sabido, aunque sea de
manera implcita.
El silogismo, pues, no permite determinar la verdad de los conocimientos; puede tener
valor como mtodo de exposicin, es decir, para presentar ordenadamente verdades ya
sabidas.
La nueva poca pretende acabar con las discusiones meramente verbales y
proporcionar un mtodo que permita ir a las cosas mismas, de tal modo que cada individuo
pueda lograr el conocimiento y sin recurso a ninguna autoridad, como no sea la que brota
de la razn humana misma.
Sobre el fondo de esta poca y de estas crticas es preciso situar a Descartes.

La filosofa de la desconfianza.
Como filsofo, interesa ante todo caracterizar el radicalismo que singulariza el
pensamiento de Descartes. Es una tendencia que apunta hacia las verdaderas y profundas
races de algo, hacia los fundamentos ltimos.
La filosofa, a pesar de haberse empeado en ella los ms grandes espritus de la
humanidad, no ha conseguido solucionar ninguno de sus problemas.
Es esto lo de Descartes no puede soportar: lo dudoso, lo simplemente verosmil. El
conocimiento, o ha de ser absolutamente seguro, o ha de ser abandonado como
teorticamente insuficiente.

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Su pensamiento puede caracterizarse como filosofa de la desconfianza, y es forzoso
empezar totalmente de nuevo, como si antes nadie hubiese hecho filosofa.
Descartes es un nuevo hombre, el primer hombre moderno; hombre que aparece
inmediatamente despus de los antiguos.

La duda metdica.
El pasado encierra una enseanza: debemos cuidarnos de no caer en el error,
debemos ser crticos respecto de nosotros mismos, y no slo del pasado.
El radicalismo cartesiano se presenta ante todo como preocupacin por evitar el error.
Lleva a la construccin de la teora de la duda metdica. Quiere convertir a la duda
en l mtodo.
El radicalismo quiere alcanzar un saber absolutamente cierto, cuya verdad sea tan
firme que est ms all de toda posible duda, Descartes busca un conocimiento
absolutamente cierto.
Se debe dudar de todo, para ver si dudando de todo, y aun forzando la duda hasta
sus mismos lmites, queda algo que se resista a ella. (Meditaciones Metafsicas).
El mtodo cartesiano consiste entonces, inicialmente, en emplear la duda para ver si
hay algo capaz de resistirla, y que sea, entonces, absolutamente cierto. La duda es
metdica, es decir que se emplea como un instrumento. Es tambin universal, porque habr
de aplicarse a todo sin excepcin, es tambin por ello mismo hiperblica, porque ser
llevada hasta su ltimo extremo.
Debe dirigirse la duda hacia los principios o fundamentos sobre los que los
conocimientos se apoyan. Puesto que las facultades de conocimiento no son sino los
sentidos y la razn, la marcha del proceso de la duda queda trazada: se deber hacer
primero la crtica del saber sensible, y luego la del saber racional.

Crtica del saber sensible.


Debemos dudar del saber sensible ya que no es seguro que los sentidos no nos
engaen, y como son dudosos, se deber desechar el saber que los sentidos proporcionan.
Si se le cuestiona el dudar de que uno est realmente sentado escribiendo, Descartes
argumenta que muchas veces nos confundimos cuando estamos soando y creemos que
estamos despiertos, con lo cual no se puede realmente saber cundo se est despierto, o
si se est siempre durmiendo. No tenemos ningn indicio cierto que nos permita establecer
cundo estamos despiertos y cundo dormidos.

Crtica del conocimiento racional.


Al haber en la matemtica (la ms racional de las ciencias) posibilidades de
equivocarse, cabe la posibilidad de que todos los argumentos racionales sean falaces, de
que todo conocimiento racional sea falso.
Hay conocimientos que son conocidos de manera intuitiva (como que el todo es mayor
que la parte), es decir que son conocidos de manera inmediata, por simple inspeccin del
espritu.
Descartes propone a esto la teora del Genio Maligno, que tal vez nos haya hecho de
forma tal que siempre nos equivoquemos, Descartes no dice que haya efectivamente tal

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genio maligno, pero que por ahora no tenemos ninguna razn para suponer que no lo haya.
La hiptesis del genio Maligno representa el punto mximo de la duda.
Para Descartes la razn misma se hace problema, y una de sus tareas ser
justamente la de tratar de fundamentar la razn, el saber racional.

El cogito.
En el momento en que la duda llega al extremo, se convierte en su opuesto, en
conocimiento absolutamente cierto.
Observa que la verdad yo pienso, luego soy es firme y segura, y encuentra el primer
principio de la filosofa.
Aunque se suponga que el Genio Maligno pueda existir, uno mismo debe existir para
poder as ser engaado.
El genio nunca conseguir que uno no sea nada, mientras uno est pensando que es
algo.
El cogito constituye el primer conocimiento seguro. Es un conocimiento intuitivo, se lo
conoce de modo inmediato, directo, y no a merced de una premisa mayor de la que se lo
deduzca.

El criterio de verdad.
el criterio de verdad es la nota, rasgo o carcter mediante el cual se reconoce que
una afirmacin es verdadera, o que nos permite distinguir un conocimiento verdadero de
uno falso.
Descartes dice que en el cogito se hallar tambin el criterio de verdad, la
caracterstica merced a la cual se lo reconoce como verdadero sin duda ninguna.

Las reglas del mtodo.


Por mtodo entiendo un conjunto de reglas ciertas y fciles, observando exactamente
nadie tomar jams lo falso por verdadero y llegar, sin fatigarse con intiles esfuerzos del
espritu, sino aumentando progresivamente su saber, al conocimiento verdadero de todo
aquello de que sea capaz.
Primera regla: Se debe admitir como verdadero un conocimiento slo en caso de que
sea evidente, cuando no se pueda dudar de l. La evidencia tiene dos caracteres:
-la claridad: un conocimiento es claro cuando est presente y manifiesto a un espritu
atento. O sea, cuando a la idea a la que me refiero est inmediatamente presente ante el
espritu.
-la distincin: si en este conocimiento de algo no hay nada que no le pertenezca a ese
algo, el conocimiento ser distinto.
Claro se opone a oscuro, y distinto a confuso.
Debemos guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro espritu:
-la precipitacin, que es afirmar o negar algo antes de haber llegado a la evidencia.
-la prevencin equivale a los prejuicios y en general a todos los conocimientos, falsos
o verdaderos, que nos han llegado por tradicin, educacin, factores sociales, etc., y no por
la evidencia.

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Segunda regla: anlisis: se deben dividir cada una de las dificultades que examinar,
en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solucin. La divisin es a
la vez el procedimiento para alcanzar la evidencia.
Tercera regla: sntesis: se debe hacer un estudio de la relacin recproca de aquellas
distintas partes y con la visin de conjunto. Se debe conducir ordenadamente los
pensamientos, empezando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir
ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms compuestos, e
incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.
En todo proceso se debe partir siempre de lo ms sencillo, y de all proceder hacia lo
ms complicado.
Cuarta regla: enumeracin: examinar con cuidado la cuestin estudiada para ver si
no hay algn tema o aspecto que se haya pasado por alto, sea en el momento analtico o
en el sinttico. Nuestro espritu no puede abarcar todas las cosas a la vez as que marcha
paso a paso.

La cosa pensante. Las ideas innatas.

Qu soy yo?
Yo soy una substancia o cosa pensante, una cosa cuya propiedad fundamental,
esencial, definitoria, consiste en pensar. Para Descartes pensar es prcticamente
sinnimo de toda actividad psquica consciente.
La cosa pensante o alma, es independiente del cuerpo, y ms fcil de conocer que
ste, porque todava no s si tengo cuerpo o no. La existencia de mi alma o yo es
absolutamente indubitable.
Entre los pensamientos hay algunos que tienen singular importancia, y que Descartes
llama ideas.
A las imgenes de las cosas corresponde el nombre de ideas, para diferenciarlos de
otros como por ejemplo un dolor, una pasin, etc. Son las representaciones mentales de
las cosas.
Las ideas se subdividen en innatas, adventicias y facticias.
Las adventicias son aquellas que parecen venirnos del exterior, mediante los
sentidos, como las ideas de rojo, etc. Las facticias son las que nosotros mismos
elaboramos mediante la imaginacin, como la idea de centauro. Las innatas son aquellas
que el alma trae consigo, como constituyendo su patrimonio original, con total
independencia de la experiencia. Ej. ideas de Dios, alma, crculo, mayor, etc.
Con ideas innatas trabaja propiamente la razn, tal como ocurre por ejemplo con el
conocimiento matemtico, y de ellas, si nos atenemos rigurosamente al mtodo, nos
proporcionaran siempre un conocimiento evidente, absolutamente seguro.
Se debe eliminar completamente la idea del genio maligno, y esto lo logra Descartes
mediante la demostracin de la existencia de Dios.

Existencia y veracidad de Dios.


La idea de Dios debe ser producida por alguien, porque no sale de la nada. Esa causa
no puedo serla yo, porque soy imperfecto, (la prueba est en que dudo), y lo imperfecto no
puede ser causa de lo perfecto, ya que en tal caso habra falta de proporcin entre la causa

12
y el efecto, y el efecto no puede ser nunca mayor que la causa. Es preciso entonces que
esa idea me la haya puesto alguien ms perfecto que yo, a saber, Dios. Por tanto, Dios
existe.
Otra causa: si tengo la idea de un ente perfecto, no le puede faltar nada, porque si no
sera imperfecto; por lo tanto, tiene que existir, porque si no existiese le faltara la existencia,
sera inexistente y es evidente que esto sera una imperfeccin.
La veracidad de Dios es la garanta y fundamento de la verdad del conocimiento
evidente, claro y distinto.
Si Dios nos ha hecho, con nuestra razn e ideas innatas, esto quiere decir que esta
razn y estas ideas son instrumentos vlidos para el conocimiento.
Si nos equivocamos, esto no viene de Dios, que nos hecho tan perfectos como
pueden serlo seres finitos como nosotros, sino por nuestra culpa, porque nos apresuramos
a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y distinto.

La substancia extensa.
Encuentro en m la posibilidad de cambiar de lugar, de colocarme en diversas
posiciones, etc. El movimiento supone algo que se mueve, y slo es concebible si hay una
substancia espacial a la cual me halle unido. Por ende, los movimientos deben pertenecer
a una substancia corprea o extensa, y no a una substancia inteligente, puesto que en su
concepto claro y distinto hay contenida cierta suerte de extensin, ms no de inteligencia.
Es imposible dudar de que tengo sensaciones, de que tengo la facultad de recibir
ideas de cosas sensibles. Estas ideas han de tener una causa. Esa causa no puedo ser yo,
yo no soy consciente de producirlas, sino que las recibo pasivamente, por lo que habrn de
ser producto de una substancia diferente de m.
Siento adems una tendencia a creer que las ideas adventicias parten de las cosas
corporales. Esta inclinacin natural ha sido puesta en m por Dios, y como ste no es
engaador, hay que concluir que existen cosas corporales.

El Racionalismo.
El empirismo es un movimiento de oposicin, cuyo objeto de crtica y lucha es el
racionalismo. Esta polmica tiene enorme importancia en nuestra cultura pues imprime un
sello caracterstico a la historia europea de los siglos XVII y XVIII.
Segn el Racionalismo, el verdadero conocimiento es el conocimiento necesario y
universal, el que se logra con la sola y exclusiva ayuda de la razn, sin recurso alguno de
la experiencia ni de los sentidos.
Aquello en lo que debe fijarse la atencin, de modo exclusivo, no son las figuras ni las
imgenes que pasan por nuestra mente, sino solamente los conceptos (las ideas innatas),
tal como ocurre en las matemticas, que son siempre para el racionalismo el modelo ideal
de todo conocimiento.
Idea clara y distinta es justamente aquella idea cuyo significado se lo concibe en
funcin de ella misma, de su definicin, de su esencia.
El racionalismo est persuadido de que, as como en las matemticas, partiendo de
puros conceptos se llega a los conocimientos ms complicados, y ello de modo universal y
necesario, de la misma manera en filosofa se podra conocer toda la realidad, deducirla.

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Supuestos del Racionalismo.
La verdadera estructura de las cosas, ms all de las apariencias o fenmenos que
nos dan los sentidos, es racional, vale decir que tiene un fondo o trasfondo inteligible o
noumnico que constituye el verdadero ser de las cosas.
La razn de la que nos habla el racionalismo no tiene nada que ver con aquella que
pueda hablarnos la psicologa, porque la psicologa es ciencia emprica. La razn es una
facultad de conocer innata.
Dios nos ha creado y en su infinita bondad y veracidad no puede querer engaarnos,
por esto es que la razn proporciona conocimientos vlidos.
Entre las ideas innatas hay dos conceptos fundamentales:
-substancia: es el modo de ser fundamental y primario, todo lo que es, o es cosa, o
es propiedad o caracterstica de alguna cosa.

Maidana - El Problema del Conocimiento

Gnoseologa se usa para referirse a los problemas que tienen que ver con el proceso del
conocimiento. Es precisamente en la modernidad cuando la problemtica gnoseolgica se
convierte en una de las preocupaciones filosficas fundamentales. El Renacimiento tiene
caractersticas propias que lo definen. La expansin de las ciudades italianas, austracas,
francesas, espaolas, del desarrollo del comercio, de los descubrimientos del Nuevo
Continente y de las invenciones cientficas. Se transforma la imagen del hombre, convertido
en constructor del nuevo mundo, gracias al conocimiento, a la ciencia y al trabajo. Por su
parte, la reforma Religiosa, por la cual se divide la iglesia entre Reformadores y Contra
reformadores pone en el centro del debate el criterio de autoridad. Se ve al individuo como
poseedor de la razn que le permite no slo comprender el mundo sino modificarlo y
transformarlo. Los hombres deben liberar sus mentes de los prejuicios de la tradicin
anterior.
Mientras que griegos y medievales conceban un mundo cualitativo, pleno de sustancias
que establecan una jerarqua, que iba desde los niveles ms inferiores hasta los ms
elevados, el Renacimiento se representa el mundo como un gran animal, animado por
fuerzas espirituales y vitales. A esta concepcin se la denomina: panpsiquista pan quiere
decir todo y psiche, alma -. La ciencia convive con la magia, la astrologa, la alquimia, el
ocultismo, y est caracterizada por una visin animada de la Naturaleza, atravesada por
fuerzas vitales.
Dos fuentes nutren este perodo filosfico: el aristotelismo y el platonismo. El primero que
afirma la existencia de una naturaleza animada. La segunda lnea sostiene la existencia del
alma del Mundo, concebida como macrocosmos frente al microcosmos o Alma del hombre.
El individuo est entrelazado con el todo, y lo divino est en l. Los cientficos que se
destacan en este momento definen la tarea del cientfico como una mera recoleccin de
datos empricos.
Cuando se desmorona el sistema feudal caen con l las ideas que lo sostenan. El hombre
va descubriendo que la razn le permite construir un mundo a la medida humana. La

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modernidad madura (siglo XVII) se caracteriza por un proceso de desencantamiento, es
decir, de separacin entre los principios sobrenaturales, teolgicos y animistas respecto de
los principios racionales y cientficos propiamente dichos.
El hombre moderno se vali de la ciencia, del conocimiento y de los mtodos, como las
herramientas ms idneas para construir ese nuevo mundo, caracterizado por un gran
optimismo hacia la razn, en la que se depositaba las esperanzas de felicidad.
Al mismo tiempo, comienza a desarrollarse una filosofa centrada en el sujeto y en la
reflexin sobre el Estado. Dos problemas ocupan la atencin de la modernidad: el
gnoseolgico, que pretende determinar el origen, el alcance y la esencia del conocimiento;
y el poltico, que formula los principios del Absolutismo y del Liberalismo modernos.
En el siglo XVII la matemtica es el modelo del mtodo porque provee evidencias,
rigurosidad y cientificidad. El racionalista est convencido de que la razn puede conocer
los principios ltimos de la realidad. Galileo valindose del mtodo matemtico.
La razn: origen del conocimiento
Descartes instaura una filosofa en cuyo centro estn el sujeto y la razn. Descartes, filsofo
francs (1596 1650). El pensador francs se desvela por hallar un punto absoluto de
partida para lograr un conocimiento evidente, que sea claro y distinto. Es necesario un
mtodo para que la razn se aplique correctamente y evite tomar lo falso por lo verdadero.
El pensador francs duda de los conocimientos que ofrecen los sentidos y la razn para
encontrar un primer principio indubitable. Ese principio es: Pienso, luego existo. Dudo
hasta del conocimiento matemtico, pero de lo que no puedo dudar es de que, en el mismo
momento en que estoy dudando, estoy pensando y existiendo.
Con Descartes el racionalismo llega a su mxima expresin. Segn el filsofo, el mundo
capaz de ser traducido a nmero y figura, es homogneo porque todas sus partes son
iguales. Destruye la jerarqua de sustancias. El propsito de Descartes era construir una
ciencia universal capaz de sostener que la realidad est constituida por principios
racionales. Ha sido la que posibilit la ciencia de la ciberntica.
La experiencia: origen del conocimiento
Segn el empirismo, el punto de partida del conocimiento es la experiencia de la realidad
exterior al sujeto: los datos de los sentidos. Siglo XVIII y toma como modelo a la Fsica, la
Ciencia de la Naturaleza, en especial, a Newton. La negacin de la existencia de ideas
innatas, de conocimientos anteriores al encuentro con la experiencia. Uno de los
representantes del empirismo es John Locke (1632 1704). Segn Locke, el conocimiento
parte de los hechos, de los datos que ofrecen los sentidos. El conocimiento slo accede a
lo que est en el marco de la experiencia y no puede ir ms all de ella, cuestionando de
este modo los entes metafsicos, lo cual el hombre carece de impresiones sensoriales. El
hombre, pues, no conoce esencias, simplemente accede al o que aparece a sus sentidos
la idea de dios o de alma superan las posibilidades que el hombre tiene de comprenderlas.
El Empirismo ejerce gran influencia en la Ilustracin, un movimiento del siglo XVIII que se
caracteriza por ser muy complejo, contradictorio y variado, crtico e inconformista opuesto
a toda forma de supersticin. En este movimiento conviven posturas materialistas e
inmaterialistas, racionalistas y sensualistas, moralistas e inmoralistas.

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La Ilustracin, Kant (1724 1806) compara a la mayora de edad, pensar por s mismo, en
cambio, significa liberarse de tutelajes externos, y elegir el camino de la emancipacin
intelectual. Y la ilustracin es precisamente el momento en que todo se discute. Valindose
de la fsica newtoniana, el ilustrado pone su mirada en los hechos particulares para arribar
a la ley, valindose de la observacin y de la experiencia, bajo la consigna de atenerse a
los hechos, porque ir ms all de ellos significaba caer en las ilusiones metafsicas. Para el
siglo XVIII la razn no es un almacn de ideas, sino una energa que se expande y proyecta
en la realidad. En este contexto aparece la obra de David hume (1711 1776). Hume
distingue entre una Verdadera y una Falsa Filosofa. La primera es la que tiene estatuto
cientfico; es un conjunto de conocimientos corroborados empricamente. La Verdadera
filosofa es aquella que tiene como su objeto de estudio la naturaleza humana, tiene la
misin de eliminar la Falsa filosofa aquella cuyo objeto de estudio va ms all de los lmites
de la experiencia. El objeto de estudio de la filosofa es la naturaleza humana, y su mtodo,
la observacin y la experimentacin.
Immanuel Kant, uno de los filsofos ms difciles, pero ms importantes para comprender
el espritu de la modernidad y de la filosofa contempornea. Recibe tambin la impronta
del racionalismo, al que caracteriza como metafsica dogmtica racionalista. Dogmtico al
se refiere al proceder sin crtica porque supone la autosuficiencia de la razn y su capacidad
para conocer los entes metafsicos, tales como las nociones de Dios, alma, Mundo. Otra
influencia destacable es la del empirismo quien los despierta a Kant del sueo dogmtico y
le permite vislumbrar su revolucin copernicana. El empirismo tiene dificultades para admitir
las leyes universales y necesarias, que caracterizan a la ciencia. Kant recibe la influencia
de las ciencias de la naturaleza, sobre todo de la fsica newtoniana. Kant hace un
diagnstico de la situacin de la filosofa, que haba seguido, por un lado, un camino
dogmtico, porque operaba sin crtica. Es por todo ello que Kant decide hacer una crtica
de la razn. El termino crtica significa investigar dnde puede la razn conocer. De all
que su filosofa reciba el nombre de Criticismo.; su preocupacin es dilucidar hasta donde
la razn puede conocer, hacer y esperar. Quiere saber qu y cmo conoce la ciencia. El
cientfico encuentra en la naturaleza lo que previamente puso en ella. Hay dos posibilidades
respecto de la relacin de conocimiento:
1. El conocimiento se gua por los objetos, el sujeto copia una realidad que est
enfrente de l y la reproduce tal como ella es.
2. Los objetos se reglan por el conocimiento, y el sujeto da condiciones al objeto de
conocimiento.
La razn se investiga a s misma para saber qu es lo que legtimamente le est permitido
conocer. La sensibilidad y el entendimiento son las facultades que le permiten al hombre
conocer. Kant procede a analizar cmo son los juicios de la ciencia. Parte de la clasificacin
tradicional entre juicios analticos y juicios sintticos.
Juicios Analticos: En los cuales el predicado analiza al sujeto. Sujeto y predicado son
iguales. El tringulo tiene tres ngulos. Son juicios explicativos. Universales y necesarios;
son, pues, a priori. Es un conocimiento que cumple con las condiciones de universalidad y
necesidad.
Juicios Sintticos: Son juicios ampliativos porque el predicado agrega notas al concepto
sujeto. el pizarrn es negro. Estos juicios se caracterizan por ser particulares y

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contingentes. Los juicios sintticos son, pues, a posteriori porque recurren a un comercio
con la experiencia.
Cmo son los juicios de la ciencia? No son analticos, porque si lo fueran la ciencia no
aumentara el conocimiento, por lo tanto, deben ser juicios sintticos. Los juicios de la
ciencia son juicios sintticos a priori: ofrecen conocimiento de la realidad y adems son
universales y necesarios. Los juicios de la ciencia son sintticos porque amplan el
conocimiento y a priori por su carcter de universalidad y necesidad. La metafsica, en
cambio, es terreno de batalla, de controversias.
Kant sostiene que para que haya conocimiento debe haber una materia y una forma. Recin
cuando existe la unidad sinttica de ambas, hay objeto de conocimiento, hay fenmeno; el
hombre slo conoce los fenmenos, lo que aparece a sus facultades cognoscitivas.
Entonces todo conocimiento comienza con la experiencia, pero no se deriva todo de ella.
La experiencia es necesaria, pero no suficiente, porque requiere de las formas a priori de
la sensibilidad y del entendimiento, que, como tales, no vienen de la experiencia.

Discurso del mtodo

El Discurso del mtodo para dirigir bien la razn y buscar la verdad en las ciencias (tal es
su ttulo completo) no es solamente la obra fundamental del filsofo francs Ren
Descartes; ha sido juzgada adems como el hito que marca el final de la escolstica y el
inicio de la filosofa moderna. El Discurso del mtodo fue publicado annimamente por
primera vez en Leiden en 1637; en aquella primera edicin vena a ser el prlogo de los
tres tratados cientficos contenidos en el libro (La diptrica, Los meteoros y La geometra),
y, de hecho, no se public de forma independiente de los tratados hasta el siglo XIX.
El Discurso del mtodo consta de un breve prefacio y seis partes. La primera parte se ocupa
de la ciencia de su tiempo; hay que observar que, pese a ser una obra filosfica, no carece
de elementos autobiogrficos, y precisamente en esta primera parte Descartes constata la
decepcin que le causaron, en general, sus estudios en el colegio de los jesuitas de La
Flche, a excepcin de las enseanzas matemticas.

Para Descartes, ninguna de las materias que se estudiaban en su tiempo se interesaba en


la bsqueda de la verdad. O eran un pasatiempo placentero, como la literatura o la retrica,
o bien tenan un fin prctico, como las disciplinas tcnicas. Y las diversas filosofas,
contradicindose unas a otras, mostraban no haber llegado a su objetivo. Slo las
matemticas, gracias al rigor de su mtodo, presentaban absoluta certeza.

Las matemticas, sin embargo, no se aplicaban a la investigacin de lo real. Y esta


consideracin es la que determina su proyecto filosfico, que no es otro que evitar las
especulaciones sin sentido y los razonamientos sin fundamento; en lugar de ello, es preciso
encauzar la razn por los deseados caminos del rigor y del buen hacer metodolgicos que
caracterizan a las matemticas, disciplina a la que el propio Descartes realiz aportaciones

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decisivas. De este modo esta primera parte es a un tiempo una autobiografa intelectual y
una revisin, con conclusiones deprimentes, de la ciencia de su tiempo.
La segunda parte (escrita probablemente en un principio como introduccin a La
geometra) quiere poner remedio a esta situacin de las ciencias proporcionndoles una
metodologa, un fundamento firme, unos cimientos indiscutibles para cualquier mente
racional. Su mtodo ser la duda, pero su objetivo ser muy diferente del de la duda
escptica. Si el escptico duda para permanecer en la duda, Descartes dudar (o fingir
dudar) para alcanzar justamente lo contrario: la certeza, la ausencia de posible error, el
fundamento seguro. Es esta duda metdica radical la que le llevar al establecimiento de
un nuevo mtodo simple y claro.
La primera de las cuatro reglas de su mtodo est en ntima relacin con esa "duda
metdica": no admitir como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo es,
evitando la precipitacin; es preciso partir de principios racionalmente evidentes, es decir,
claros y perfectamente inteligibles.
Las tres reglas siguientes formulan el cauteloso procedimiento que lleva al conocimiento
cierto: dividir los problemas en sus elementos primarios, los cuales se revelarn como
verdaderos o falsos (anlisis); reunir y organizar ordenadamente los conocimientos
elementales as obtenidos para ir ascendiendo poco a poco, como por grados, hasta el
conocimiento de los compuestos (sntesis); enumerar y revisar todas las verdades
conocidas para estar seguro de no omitir nada y comprobar si se relacionan las unas con
las otras (enumeracin y prueba).
La tercera parte del Discurso del mtodo contiene las denominadas mximas de la moral
provisional. Ello no contradice para Descartes la regla de la duda metdica; ocurre
simplemente que, mientras no se alcance la verdad, es necesario establecer normas
provisionales para dirigir nuestros actos. Estas normas incluyen obedecer siempre las leyes
y costumbres del pas; permanecer fiel a las opiniones aceptadas como verdaderas,
mientras no se demuestren como falsas, evitando as las incertidumbres en la investigacin;
aceptar las verdades halladas y los hechos inevitables, adaptndose a ellos en lugar de
pretender que se adapten a nosotros; y, por fin, aplicar nuestras vidas al cultivo de nuestra
razn y adelantar todo lo posible en el conocimiento de la verdad segn el mtodo expuesto
anteriormente.
Segn algunos autores, esta exposicin de una moral de respeto de las situaciones
existentes que constituye la tercera parte habra sido redactada directamente para obtener
el privilegio para la impresin y tranquilizar a los censores. En todo caso, en ella se
encuentra lo bsico de la aportacin cartesiana en el dominio de la tica, bien poco
relevante por cierto y tachada a menudo de conservadora y neoestoica.
En la cuarta parte hallamos lo ms interesante y conocido del Discurso del mtodo: el
encuentro con la certeza, con la primera afirmacin indubitable. La proyeccin de la duda
sobre la forma en que percibimos el mundo, sobre la fiabilidad de los sentidos (vemos
doblarse una vara al introducirla en el agua), sobre la misma existencia de este mundo
exterior (imposibilidad de distinguir la vigilia del sueo) e incluso sobre las mismas verdades
racionales (mediante la hiptesis de un genio maligno que deliberadamente nos engaa)
es la que llevar a la primera certeza, a la roca firme sobre la que levantar el edificio del
conocimiento humano.

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Descartes nota que, en efecto, podemos dudar de todo, pero no podemos dudar de que
dudamos, y, como dudar es pensar, no podemos dudar de que pensamos. El pensamiento
es nuestra primera certidumbre, y nos lleva a la certidumbre de nuestra existencia: "Pienso,
luego existo". El hombre existe al menos como cosa pensante, como res cogitans. La
existencia del pensamiento es un concepto claro y distinto, una verdad evidente que sirve
como punto de partida.
Cuando, tratando de llegar a una certeza, dudamos, estamos intentando superar un estado
imperfecto y alcanzar otro perfecto que an no poseemos. Pero la idea de perfeccin (sin
la cual el hombre no podra tener idea de su imperfeccin en cuanto sujeto que duda, que
se equivoca) no puede venir del pensamiento, que es imperfecto, sino de un ser perfecto:
Dios. Dios es el ser perfecto que ha puesto en nuestro pensamiento la idea de perfeccin.
Se trata de la versin cartesiana del argumento ontolgico de San Anselmo de Canterbury:
la idea que tenemos de Dios encierra ya en s misma su existencia, puesto que no podra
poseer la suma perfeccin si le faltase alguna cualidad; si le faltase la cualidad de existir,
ya no sera perfecto.
De nuestra propia existencia y de la existencia de Dios se desprende que el mundo exterior,
diferente de nosotros, tambin existe. Si el mundo no existiese, Dios nos estara
engaando, hacindonos aparecer como existente un mundo que no existe; pero Dios,
siendo como es perfecto, no puede engaar: el engao y la falsedad son imperfecciones, y
no pueden ser atributos de un ente supremo perfectsimo. Por lo tanto, concluye Descartes,
el mundo exterior existe y podemos confiar (aunque crticamente) en el testimonio de los
sentidos.

Villoro IX. La Crisis de la modernidad


El pensamiento moderno fue, sin duda, un gran paso hacia la emancipacin del hombre. El
pensamiento moderno correspondi a la mayora de edad del hombre. El paso a la
modernidad es an el proyecto para superar la escasez, la opresin y la oscuridad de las
formas de vida tradicionales. A partir del Renacimiento el hombre no se vio a s mismo slo
como objeto de la naturaleza sino como su agente. Al transformar a su imagen el mundo
en torno, el hombre no cre una morada de mayor pulcritud y belleza, no convirti la
naturaleza en espritu. La naturaleza fue transformada en servicio de nuestras necesidades,
es cierto, pero tambin fue socavada, expollada hasta inhabilitada como morada del
hombre, fue sometida al capricho humano, reducida a simple instrumento de sus intereses.
La destruccin de la naturaleza por la tcnica obedeca a una actitud ms profunda; la
degradacin de los entes naturales en meros objetos. El pensamiento moderno se muestra
ambivalente. El desarrollo del capitalismo condujo, es cierto, a sociedades ms racionales,
donde los individuos podan gozar de mayores libertades. El predominio de la racionalidad
instrumental caracterstico del pensamiento moderno, sirvi al dominio de la naturaleza,
oper tambin el control de las fuerzas sociales. Despus del trgico fracaso de los
experimentos totalitarios, la sociedad ms racional tiende a identificarse con una sociedad
democrtica. La sociedad racionalizada es producto de la aplicacin de una forma de
racionalidad, pero tambin de la concepcin individualista que constituye. Los cambios en

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la relacin del hombre con la naturaleza pro una parte, con la sociedad, por la otra, son
paralelos.
Parecera que, en las sociedades desarrolladas de occidente, la manera de pensar que se
esboz en el Renacimiento y se deline y generaliz en siglos posteriores perdiera
lentamente credibilidad y vigencia. Vemos cmo la figura del mundo moderna tiende a
desvanecerse. Algunos hablan ya de situacin posmoderna.
El descreimiento en las ideas progreso, emancipacin humana, libertad, dominio sobre la
naturaleza, racionalidad que expresaban el sentido dado por el hombre al a poca
moderna, podra conducir a tres actitudes al menos, de algo distinto.
Primera. Una actitud nostlgica del paso. El debilitamiento de una concepcin moderna del
mundo y de los valores que pretende realizar, deja un vaco que tiende a ser llenado por la
revitalizacin de actitudes y creencias premodernas: retorno a creencias religiosas
ancestrales, adhesin a la herencia cultural frente a las corrosiones de la razn. En todos
los casos, a la modernidad sucedera una nueva poca de oscuridad y confusin.
Segunda. La desilusin de la modernidad puede conducir tambin a un realismo escptico.
El pensamiento moderno incluye la justificacin racional de la ciencia, la tcnica y el poder,
por un discurso que funda su necesidad en el cumplimiento de fines humanos. La actitud
posmoderna tendera a sostener que ni la ciencia, ni la tcnica, ni la historia, ni el ejercicio
del poder requieren justificacin. El escepticismo ante las pretensiones del racionalismo
moderno, la duda ante la posibilidad de emancipacin del hombre, conducen a una actitud
conservadora que hace de lado. La historia ha terminado, todo cambio es retroceso, ya no
hay vanguardias, dejemos pues las cosas como estn, cesemos de pretender que se
dirigen a una meta.
Esta actitud alimenta una ideologa conservadora: la democracia liberal y el rgimen de libre
mercado seran la etapa insuperable de la historia. Pero la crisis del pensamiento moderno
podra conducir a una tercera postura, de signo opuesto a las dos anteriores. La historia
nunca lleg por ello a su fin. Algunos signos lo sugieren y no faltan posibilidades de
establecer paralelos entre el perodo actual y los fines de la Edad Media y principios del
Renacimiento.
Es posible que nos aguarde un perodo de confusin y desencanto, es posible que a la
desilusin suceda otro inicio. La nueva manera de ver el mundo puede ser leda entre lneas
de la situacin presente. El pensamiento moderno pertenece slo a los sectores
occidentalizados y urbanos. La modernizacin se entiende como el paso a regmenes
democrticos, basados en el libre mercado. Perdida la ilusin de que una revolucin social
traera la prosperidad junto a la justicia, la modernizacin se presenta como la nica opcin
para vencer la escasez, la ignorancia y la miseria.
Los pases del tercer mundo entramos en la modernidad en el momento en que empieza a
ponerse en crisis. Lo cual nos coloca en una situacin privilegiada: podemos ver poca
moderna tanto en sus inicios como en sus fines antes de aventurarnos plenamente en ella.

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Santilln La Edad contempornea / Lo
Contemporneo

Contemporneo: lo perteneciente o relativo al tiempo en que se vive. Tiempo histrico: la


Edad Contempornea. La misma se inicia, para algunos historiadores, con la Revolucin
Francesa (1789), para otros con la Declaracin de la Independencia de EEUU (1776) y se
extiende hasta nuestros das. (fines del siglo XVIII, todo el siglo XIX y el siglo XX)
La Edad Contempornea est atravesada por muchos acontecimientos relevantes: la
Revolucin Francesa que marc el final de las monarquas absolutas y el afianzamiento de
los sistemas de gobierno republicanos; al mismo tiempo la extensin de los imperialismos.
Guerras Mundiales, Guerra Fra, la Cada del Muro de Berln en 1989, la Guerra del Golfo
en los 90, la cada de las Torres Gemelas en el 2001. La Edad Contempornea produce
una ruptura de un criterio cronolgico desde el punto de vista histrico en relacin a otras
etapas, puesto que delimitamos su inicio, pero no su fin. Edad caracterizada tambin por
importantes descubrimientos tecnocientficos e importantes progresos en medicina.
Etapa histrica que tambin alberg y sigue acogiendo a importantes pensadores: Darwin,
Einstein, Saussure, Nietzsche, Freud, Marx, Heidegger, etc. Tiempo de revolucionarias
teoras cientficas como las de la evolucin y la relatividad, el big bang y la teora de los
agujeros negros.
Desde fines del siglo XVIII hasta el siglo XXI hemos transcurrido maneras diversas de
pensar que van desde el entronamiento de la razn y el progreso con sus respectivas
crticas y crisis, al giro lingstico. Se han sucedido diversas formas de gobierno e
instituciones polticas: monarquas, democracias, dictaduras, imperialismo, socialismo real,
cada de los socialismos reales, extensin de regmenes neoliberales, crisis de los Estados-
nacionales, globalizacin, etc.
La distancia y la cercana definen la contempraneidad. El presente es un punto dinmico
que se mueve hacia el futuro y que desgarra el pasado cercano a cada paso.

Piossek Prebisch El Filsofo Topo

Nietzsche rompi de tal modo con los estilos a que nos tena habituados el filosofar
occidental. Una ruptura frente a la tradicin. Calific su propia filosofa de platonismo
invertido. Escribi adems tanto sobre tan variados temas, que pareciera faltar en su obra
esa unidad fundamental. Las contradicciones. Pueden encontrarse en Nietzsche dos
afirmaciones inversas.

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La dificultad mayor para comprender a Nietzsche es lo que l mismo seal repetidamente:
su inactualidad. Nietzsche no habra encajado dentro del mundo de su tiempo porque su
tiempo no poda entenderlo.
Se puede distinguir en l al menos tres conceptos de filosofa.
1. La filosofa como ejercicio de una visin suprahistrica (filsofo-pjaro)
2. La filosofa como desmitificacin, como arte de desconfiar, concepto al que
corresponde la imagen del filsofo-topo;
3. La filosofa como preparacin para la vida y como tentativa de recuperacin del
mundo sensible (filsofo-artista)
El filsofo, como un pjaro, sobrevuela su tiempo y lo ve comprendido dentro de un
amplsimo proceso histrico iniciado con Platn y despus cimentado con el cristianismo.
El filsofo-pjaro se siente un inactual porque ve algo que los otros no ven. Ese ms all
platnico-cristiano es el mundo metafsico que Nietzsche nos pide que suprimamos a modo
de experimento. El objetivo es aguzar la vista, como un guila, para poder prever las
consecuencias futuras de una tal eliminacin. Se est desmoronando la interpretacin
platnico-cristiana del mundo. La prueba de ello es que la creencia en un mundo
trascendente ya no est realmente vida en la accin de los hombres. El filsofo-pjaro ha
encontrado tambin el nombre para tal hecho histrico: el nihilismo. Qu significa el
nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizan. Falta la finalidad, falta la respuesta
al por qu.
Desde las ltimas dcadas del siglo XIX hasta nuestros das, el sistema de creencias y
supuestos. Se ha vuelto cuestionable y cuestionado. Por eso el filsofo-pjaro se ha hecho
actual.
Nietzsche concibe a la filosofa como actividad desmitificadora asociada con el filsofo-topo.
Nietzsche no slo ha invertido las principales tesis platnicas, sino tambin, su principal
metfora: la de la caverna.
Platn haba concebido al filsofo como aquel hombre que logra con gran esfuerzo escapar
de una oscura caverna subterrnea; que tiene que acostumbrar sus ojos a la luz para poder
ver all fuera una verdad que habr que llevar luego como liberadora a los todava cautivos
bajo tierra. La metfora platnica del ascenso desde lo oscuro hacia la luz ha perdurado en
toda la filosofa de Occidente, tal vez hasta Nietzsche.
Una obra de pensamiento es actual si arraiga en un suelo o subsuelo de creencias y
supuestos compartidos, el filsofo-topo Nietzsche destruye precisamente tal subsuelo. El
subsuelo que garantizara la comprensin de su obra por los contemporneos. Ese
subsuelo es el platnico-cristiano, al que el filsofo-pjaro haba visto en fatal proceso de
deterioro. El filsofo-topo juzga que la tarea no es restaurar la todava algo vigente pero
desgastada concepcin del mundo, sino, por el contrario, contribuir, mediante accin
desmitificadora, desenmascaradora, a acelerar el proceso de inevitable derrumbe.
El filsofo-topo quiere convencernos de que el yo es solo una fantasa, y de que no obstante
ello, ha sido el fundamento de toda la metafsica tradicional. El yo es slo una ficcin til
para la vida, y para ello sita la crtica sobre el plano del lenguaje. El blanco inmediato de
tal crtica desmitificadora parecera ser Descartes, y su clebre descubrimiento del yo
pensante como primera realidad evidente. El topo afirma que Descartes fue muy superficial
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en su duda, pues dud de todo, menos del lenguaje y sus estructuras gramaticales.
Descartes revela al filsofo-topo que en el cogito, ergo sum el pensamiento fue vehiculado
por el lenguaje vulgar. Es una ley estructural del logos, o lenguaje, que a una accin deba
corresponder necesariamente un agente. El pensamiento adems de ser solo un
instrumento al servicio de la vida- est irremisiblemente condicionado pro el lenguaje
constituido en una poca de prejuicios ingenuos. Como filsofo-topo, Nietzsche, junto con
Marx, proporcion al siglo XX una de las ms poderosas armas intelectuales. Tampoco del
topo ya lo sealamos con respecto al pjaro puede prescindir el filsofo actual. Con
Nietzsche, el lenguaje ha entrado directamente y por s mismo en el campo del pensamiento
como tema de una reflexin radical. El lenguaje surge para el investigador actual con toda
su densidad y su multiplicidad enigmtica.
La tercera concepcin de filosofa: la filosofa como preparacin para l vida y como intento
de recuperacin del mundo sensible (filsofo-artista). Platn defini a la filosofa como
preparacin para la muerte. ste es un aspecto ms de la inversin nietzscheana del
platonismo. En el Fedn se narra la muerte de Scrates y las horas que la precedieron.
Scrates debe tranquilizar a sus desconsolados discpulos, y lo hace de esta manera: la
filosofa les dice es una preparacin para la muerte. Y si la muerte es la separacin
definitiva de alma y cuerpo no es acaso tal separacin lo que ha anhelado siempre el
filsofo? Esta idea socrtico-platnica de la filosofa dio su tnica a toda la filosofa de
Occidente, que fue adems la tnica del cristianismo. Tal sobreestimacin del ascetismo
como negacin del cuerpo y los sentidos habra desvalorizado tambin el mundo en que
vivimos haciendo de l una mera apariencia, tan slo lugar de trnsito de un homo viator
en camino a la patria verdadera y definitiva. Al perder vigencia la creencia en un mundo
suprasensible, metafsico, este mundo sensible en que transcurre nuestra vida se muestra
como una cosa sin valor. Una tarea de la filosofa para Nietzsche ha sido la de recuperar
el valor del mundo sensible a fin de que la vida humana en l tenga sentido. Es el urgente
problema que le plantea el nihilismo. Nietzsche busca sostn para cumplir este propsito,
y no lo encuentra. Han despreciado al cuerpo como envoltura molesta y perecedera del
espritu, han temido al tiempo y su transcurrir y se han vengado restndole realidad al
momento presente y desvalorizndolo frente a una inexistente eternidad. Sin embargo, un
tipo humano se salva: el artista. El artista pues es para Nietzsche el fenmeno donde en la
forma ms transparente, se manifiesta la esencia misma del mundo, esa energa
incesantemente productora y destructora de formas que recibe el nombre de Wille zur macht
y encuentra su smbolo final en Dionisos.
El artista es el que ms ha amado la vida y el momento presente, y los mil matices de
colores, formas y sonidos. El que est en accin no es ya el filsofo-pjaro, ni el filsofo-
topo, sino el filsofo-artista. Vive de tal modo, que tu vivir el momento presente te produzca
tal sentimiento de plenitud y alegra que desees que se repita eternamente. Porque mientras
el dolor dice pasa y termina, la alegra de vivir quiere eternidad, la profunda eternidad. El
filsofo-artista est vivo en el rechazo a esas filosofas de la historia que hacen del presente
un miedo para el logro de una posible felicidad futura.
Diagnstico de pjaro, de su crtica de topo, de su intento de recuperacin del mundo.
4. Nietzsche y la cuestin del lenguaje

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El diagnstico del filsofo-pjaro y el intento de recuperar el mundo sensible del filsofo-
artista. El del filsofo-topo, empeado en una hermenutica de la sospecha. Hasta aos
bastante a recientes haba quedado en la penumbra el verdadero terreno en que se sita
la crtica a la metafsica: el lenguaje. Debera organizarse el pensamiento nietzscheano en
tres perodos bien definidos. Nietzsche problematiza permanentemente el lenguaje, en
diferentes planos y con diferentes objetivos. Aqu nos interesa por el momento uno de tales
objetivos, el filosfico: de qu manera el lenguaje condiciona e invalida las pretensiones
de verdad absoluta de la metafsica?
La coaccin semntica del lenguaje. Lenguaje-pensamiento. El conocimiento, en una visin
desmitificadora, aparece slo como una funcin de la vida, tendiente a mantener la vida, y
no a lograr la verdad en el sentido clsico de adecuacin o concordancia entre lo que
conoce y lo conocido. Nietzsche
Palabra, resultado de una doble metfora. Nietzsche adopta, para comenzar la palabra
metfora en su sentido originario ms directo: translacin, traslado de un lugar a otro. La
palabra se forma por una doble metfora, por el traslado, en el nivel pre-consciente, desde
el plano de una excitacin sensible al plano de un sonido articulado. La metaforizacin es
algo propio del hombre. La palabra, originariamente metfora, es resultado de una
inadecuacin al dato sensible primigenio. Qu es una palabra? Metfora. A partir de esta
metfora, de esta bsica inadecuacin, todo el lenguaje humano es un incesante proceso
de metaforizacin, al que es inherente olvidar el origen de toda palabra en una metfora.
Toda palabra tiene la natural tendencia a convertirse en concepto. Es imposible, pues el
conocimiento de la cosa en s, y es imposible la metafsica en sus pretensiones de verdad.
La coaccin estructural del lenguaje
La crtica nietzscheana a la metafsica tradicional se funda, en ltima instancia, en un
implacable examen del lenguaje. La labor del top en esta lnea, en la dimensin que
podemos llamar semntica del lenguaje, en la del significado de las palabras, en lo
concerniente a la adecuacin o no de la designacin con lo designado. Nietzsche examina
a partir de entonces la coaccin del lenguaje sobre el pensar tomando un camino indito
por completo hasta el momento en la historia de la filosofa. Nietzsche pasa pues a examinar
el aspecto estructural, gramatical y no solamente el semntico.
La coaccin estructural del lenguaje sobre el pensamiento. Nietzsche enfrenta como un
todo a la metafsica tanto en el extenso tiempo que se abre desde Platn como en el perodo
ms restringido que se origina en Descartes. Cules son los motivos que el filsofo topo
tiene para separarse de los metafsicos? Pero entre esos varios motivos hay uno
fundamental. Marx y sobre todo Freud, nos vinieron acostumbrando a desplazar el yo. La
relacin entre yo y pensar es la que existe entre algo construido y su constructor, o, mejor
dicho, entre algo construido y un poder de construir. Se va aclarando ms el carcter de tal
construccin del pensar. Ese orden ficticio es la condicin de posibilidad de la
cognoscibilidad. Slo as se puede dar lo que se llama conocimiento. La relacin entre
pensar y conocer. Tanto al pensar, como al conocer y a la razn, los ve como modos de
esquematizar el devenir. La tradicional funcin de la razn tiene su raz en el pensar. La
funcin vital del pensamiento, el conocimiento y la razn. De pronto, la crtica a los
metafsicos y a la metafsica toma un giro inesperado. De ser una especie de genealoga
de los conceptos elaborados por el pensar, se traslada al terreno del lenguaje.

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Ya no se trata slo de la adecuacin de la palabra con la cosa designada, de una coaccin
semntica del lenguaje sobre el pensamiento, sino de un ms profunda: de una coaccin
estructural, sintctica o gramatical. Nietzsche atribuy a las estructuras gramaticales un
valor ontolgico: en eso consiste la creencia en la gramtica. Nietzsche define la creencia
como el tener algo por verdadero sin fundamentacin. No pretende que renunciemos a la
estructura gramatical del lenguaje (sin la cual ya no es posible pensar) sino que
renunciemos a creer que esa estructura corresponde tal cual a la estructura de la realidad.
A lo que nos incita Nietzsche es a tomarla como lo que es: como una estructura reguladora.
Nos incita, como se dira ahora, a renunciar a la creencia fuerte en la gramtica. Descartes
dud de todo, pero se llev consigo nada menos que todo el lenguaje con su interpretacin
del mundo, su carga de tradicin, de historia, y, por sobre todo, sus estructuras
gramaticales
Aqu est funcionando un hbito gramatical: consiste en atribuir una accin a un agente, en
cuanto causa de esa accin. Ya Platn puso en evidencia esta estructura necesaria del
lenguaje a sealar que a fin de que haya logos, enunciacin con sentido, no basta con
acumular nombres y por otra parte palabras que designen acciones, sino que hay que
combinar nombres y acciones de modo que a una accin le corresponda un agente. Tal
atribucin de un agente a una accin en el caso de Descartes, de un yo al pensar es un
postulado de carcter lgico metafsico. Lgico, porque es requerido por la estructura del
pensar, lenguaje; metafsico, porque el nombre, el sustantivo, pone el sustrato de la accin,
la sustancia. Nuestro mundo est lingsticamente interpretado. Hay que dudar mejor que
Descartes! Seamos ms precavidos que descartes, que qued prendido en la trampa de
las palabras! La verdad en Nietzsche la idea de verdad como error, o falsedad, til para la
vida. La gran tarea que queda despus de Nietzsche, despus del diagnstico del nihilismo
hecho por el filsofo-pjaro, tras la crtica radical del filsofo-topo, es sta: lo que ms debe
inquietarnos hoy es el cumplimiento del intento inconcluso del filsofo-artista.

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