Universidad Nacional de Córdoba - Facultad de Derecho y Ciencias Sociales - Escuela de Ciencias de la Información

Memoria del Seminario Opcional:

“Problemas de teoría social contemporánea”
Alumno: Paulo Andrés Buttice
Matrícula: 33549590
Profesor: Javier Cristiano
Fecha de entrega: 28 de julio de 2010

La capacidad de crear como característica esencial del hombre

Cornelius Castoriadis sitúa a la capacidad creativa (“de hacer ser formas

diferentes de existencia social e individual”), o imaginación, como lo que caracteriza a
la esencia del hombre cuando explica que en el ámbito humano la singularidad es
esencial, en el sentido de que cada individuo o sociedad particular definen a lo humano,
esto es, modifican su esencia, lo que implica negar que ellos mismos sean realizaciones
de posibilidades predeterminadas del ser humano, y afirmar, por el contrario, que son
creaciones y a la vez autocreaciones, a partir de las cuales emergen nuevas
posibilidades, antes inexistentes por carecer de sentido.
Cabe resaltar que esta capacidad, forma de acceso a la realidad y precedente
incluso a la división entre lo real y lo ficticio, es lo que el autor denomina “imaginación
radical” para distinguirla de la “imaginación segunda”, la cual es de la que
habitualmente se habla, imaginación meramente reproductiva y/o combinatoria. De esta
manera, lo que la imaginación radical produce no son variantes de una forma dada sino
nuevas formas, a partir de las cuales surgen nuevas determinaciones.
A partir del recorte bibliográfico propuesto por la cátedra, el presente ensayo se
dedicará subsiguientemente a caracterizar la imaginación radical como el concepto a
través del cual Castoriadis afirma que la singularidad es esencial en el ámbito humano,
y luego se efectuará una comparación con algunas propuestas de Jean-Jacques
Wunenburger que denoten semejanzas y diferencias con respecto a dicha afirmación.

La imaginación radical

En primer lugar, la imaginación radical da forma a algo que en sí no tiene

ninguna relación con esa forma, o, lo que es lo mismo, hace surgir representaciones ex
nihilo (de la nada). En este sentido, el autor subordina los sentidos sensoriales a la
imaginación, es decir, considera al componente sensorial de la percepción como
creación de la imaginación, ya que los sentidos hacen emerger algo que realmente no
existe. Si por “realidad” entendemos, por ejemplo, la realidad de la ciencia física (lo que
no la hace menos imaginaria), vemos que en la naturaleza física no hay colores, sonidos
u olores, hay sólo ondas electromagnéticas, vibraciones del aire o especies moleculares.
Esto quiere decir que si bien las creaciones de la imaginación radical muchas veces
están condicionadas en parte por algo externo (ya sea un objeto físico o una sociedad),
no puede decirse que sean causadas por ello.
Además del aspecto perceptivo o externo de la imaginación radical, involucrado
en la creación de un mundo suficientemente compartido con otros hombres, se
encuentra el aspecto psíquico o interno (relativa y a veces absolutamente independiente
del anterior), que crea un mundo singular para cada hombre. Si bien podría decirse que
lo externo se define y organiza para un ser en particular a través de la imaginación
sensorial y lógica (cuyos componentes son esencialmente similares para todos los
hombres), los productos de esta última son en primer lugar singulares en tanto el grado
decisivo es el de la co-creación de lo interno.
Para aclarar esta “co-creación” y en qué “grado” interviene en el
desenvolvimiento de la imaginación radical (esto será mejor entendido, desde su
“origen”, cuando tratemos más adelante el tema de la “desfuncionalización”), podemos
comenzar definiendo el aspecto interno de la imaginación radical: es un flujo de
representaciones, afectos y deseos, surgidos en principio con “absoluta espontaneidad”,
a través del cual se posibilita y condiciona “un distanciamiento con relación al mundo
considerado como meramente ‘dado’, y en segundo lugar una Einstellung, una posición
y disposición activa y actuante respecto de ese mundo” (Castoriadis, 1999: 282). En el
marco de estas consideraciones, la imaginación radical “es lo que le permite a cualquier
ser para sí crear para sí un mundo propio (Eigenwelt) ‘en’ el que también él se incluya”
(Castoriadis, 1999: 281).
Cuando se sugiere que ese flujo de representaciones, con el que se ha definido al
aspecto interno de la imaginación radical, es absolutamente espontáneo, se quiere decir
que los conceptos no son necesarios para establecer la forma y la puesta en relación de
las imágenes, sino que ello ya viene dado a través de la imaginación radical. En ella se
encuentran “desde el principio”, a modo de una vis formandi a-causal, los gérmenes de
lo lógico (en el sentido más amplio posible: se trata de lo que el autor denomina lógica
conjuntista-identitaria) para “organizar” las imágenes, “pues toda formación implica
múltiples puestas en relación de acuerdo con reglas” (Castoriadis, 1999: 284). Si no
fuera así, todo lo que es sería, para nosotros, absolutamente indeterminado y por lo tanto
inexistente. Esta capacidad lógica “originaria” se trata de una mismidad de la
representación, ya que el sujeto (en este caso, hombre o animal) es capaz de ver lo
mismo en una representación cambiante, “dejando de lado los elementos secundarios
(por ejemplo, las simples diferencias de tiempo y espacio) y conservando lo esencial en
cuanto a necesidad y uso como la misma imagen” (Castoriadis, 1999: 285). Sin ir más
lejos, esto podría ejemplificarse con acciones habituales de la vida cotidiana que no
exigen ser premeditadas.
Pero si los conceptos no son necesarios, tampoco son suficientes, puesto que sin
las palabras no podríamos estar seguros de la mismidad del concepto. Y es en este punto
donde se produce “el gran salto” entre el hombre y los animales, ya que a través del
lenguaje se “da forma a algo que en sí no tiene ninguna relación con esa forma”, tal
como ha sido apuntado en las primeras palabras de este apartado (cabe aclarar aquí que
Castoriadis se maneja con el presupuesto de que en los animales hay, presuntamente, un
representante canónico que traduce siempre de la misma manera la pulsión en términos
psíquicos). Esta propiedad del lenguaje es, en definitiva, lo que la psique no puede
producir por sí sola, sino sólo complementariamente a través de la dimensión del
imaginario histórico-social que instituye (o crea) el lenguaje.
Entonces, retomando la cuestión planteada tres párrafos atrás, puede verse de
una manera más aproximada a la imaginación radical en cuanto al “grado”, o mejor
dicho manera, de incidencia de lo interno y de lo externo, y de sus respectivos papeles,
indisociables, en el funcionamiento de la imaginación sensorial y lógica, imaginación
que no podría llegar a una imaginación propiamente radical de no ser por el imaginario
histórico-social, que es donde encuentra toda su potencialidad la imaginación radical de
la psique. Potencialidad de la psique que es brindada, en primera instancia, por lo que
Castoriadis llama “desfuncionalización”, que designa, primero, la separación de la
representación y el objeto de necesidad biológica y, luego, la posibilidad de que las
actividades psíquicas se conviertan de por sí en “objetos psíquicos”, para permitir la
reflexión, y que la psique sea capaz de ver una cosa en otra cosa que no tiene en sí
ninguna relación con la primera, lo cual es condición de posibilidad de la simbolización.
Y en segunda instancia, la potencialidad de la imaginación radical se realiza a través de
la creación de instituciones por parte del imaginario social radical, donde el lenguaje
ocupa el lugar fundamental. “El entendimiento y la razón se instituyen socialmente,
aunque su institución se base en posibilidades y tendencias intrínsecas de la psique
humana” (Castoriadis, 1999: 287).
La “desfuncionalización”, de la que repentinamente se comenzó a hacer
referencia en las recientes consideraciones, puede elucidarse en parte a partir de
observar cómo el autor aborda la cuestión del trabajo psíquico, en cuanto a su capacidad
de crear imágenes a partir de “estímulos” (“masas” y “movimientos”, tratados como
cantidades en la ciencia) que no tienen ninguna relación cualitativa con ellos. Cuando se
introduce el concepto de lo somático, esta relación de lo psíquico con lo físico se
traslada hacia la relación de lo primero con las pulsiones, con lo cual se responde
parcialmente al problema, pero la pregunta fundamental queda abierta: ¿cómo las
pulsiones, provenientes de la organización y el funcionamiento somáticos, pueden
adquirir presencia en lo psíquico mediante una infinidad de representaciones?
Para responder a este interrogante, Castoriadis recupera ciertos pasajes
freudianos donde se postula que al instaurarse el principio de realidad, una especie de
actividad de pensamiento (el “fantasear”) queda libre de la prueba de realidad,
sometiéndose sólo al principio de placer, que estaba antes que el primero, es decir, en
un momento de funcionamiento psíquico inicial que era puro fantaseo y que satisfacía
únicamente al principio de placer. En tanto, en el inconciente no quedan “indicios de
realidad” a partir de la instauración del principio de realidad: no hay diferencia entre
una percepción efectiva y una representación fuertemente investida de afecto. A partir
de allí Castoriadis puede afirmar: “En y para el inconciente, lo ‘real’ es puramente
imaginario. De ahí se desprende la consecuencia capital de que para todos los humanos
el placer de representación predomina sobre el placer de órgano, y esa otra consecuencia
según la cual en ese caso representación y placer están desfuncionalizados”
(Castoriadis, 1999: 301).
A partir de este paréntesis sobre la desfuncionalización, podemos entender de
qué manera la imaginación radical “sobrevive” al proceso de socialización,
imponiéndosele: es en primer lugar la necesidad vital de sentido que experimenta la
psique lo que posibilita el proceso de socialización, de lo cual se deriva el considerar a
los esquemas y procesos proyectivos como precedentes y dominantes con respecto a los
introyectivos, o sea, el concebir a la socialización (introyección) como creación,
demandada por la psique (proyección), de significaciones imaginarias sociales. Pero
esto no implica minimizar los procesos introyectivos, igualmente decisivos para
calificar de imaginarias a las significaciones sociales, ya que dichos procesos son los
“reparadores” psíquicos de la socialización frente a la hostilidad de ésta con respecto al
sentido original monádico de la psique, “reparación” que no puede ser otra cosa,
paradójicamente, que la naturaleza misma de la socialización en tanto creadora de las
significaciones sociales imaginarias que componen todas las instituciones sociales.
Pero no termina de quedar aclarado el lugar de la imaginación radical en la
sociedad hasta que no observamos que ésta última constituye, al imponer lo que “se
debe” pensar, un momento de cierta escisión entre la imaginación radical y el
pensamiento del sujeto, o lo que Castoriadis denomina clausura de la sociedad, la cual
para el autor suele predominar en la mayor parte de la historia. Es, en definitiva, lo que
el psicoanálisis denomina represión; por esta vía, la sociedad sólo deja manifestarse a la
imaginación singular del sujeto a través del sueño, la transgresión, la fantasía y la
enfermedad. Esta observación es empleada por el autor para caracterizar por oposición a
los momentos de apertura o cambio social, pero por supuesto no contradice el hecho de
que lo histórico-social, al igual que la psique del ser humano singular, es condición
esencial de existencia del pensamiento y la reflexión, lo que quiere decir, por todo lo ya
expuesto, que la sociedad es esencialmente creación y autocreación tal como son
entendidas por Castoriadis cuando se refiere a la singularidad de la capacidad de la
imaginación radical. En los momentos de clausura, esta característica esencial de la
sociedad “se oculta” por una familiaridad con el flujo constante de nuevas
representaciones que nacen sin asombro mediante. Pero las instituciones, y las
significaciones sociales que ellas encarnan, son siempre creaciones ontológicas y
espontáneas en tanto son creadas por la misma sociedad: en efecto, por ejemplo, sería
un absurdo histórico y lógico explicar una producción primordial, individual o
contractual del lenguaje. Cabe aclarar que esta propiedad de la sociedad de autocrearse
espontáneamente, que define al imaginario social instituyente, difiere de la
“espontaneidad imaginante” a que se ha hecho referencia más arriba en relación a la
imaginación sensorial y lógica, ya que en este caso no se da una autoorganización: “en
el caso de la sociedad no estamos ante un ensamblado de elementos preexistentes cuya
combinación hubiera podido producir cualidades nuevas o adicionales del todo; los casi
(o seudo) ‘elementos’ de una sociedad son creados por la sociedad misma” (Castoriadis,
1999: 315). Gracias a esta carencia es precisamente que se hace posible la imaginación
radical propiamente humana (con lo que volvemos al argumento principal sostenido
desde el principio del ensayo): a partir de aquí podemos “hacer-ser” formas a partir de
elementos que en sí no tienen ninguna relación con esas formas, ya que si las
significaciones sociales imaginarias fueran autoorganizadas no podríamos “elaborar” la
infinidad de representaciones mediante las cuales nos relacionamos con el mundo como
seres-para-sí, o sea, conociéndolo de manera compartida y “posicionándonos”
singularmente en él.
Esta autocreación espontánea sin autoorganización quiere decir, en otras
palabras, que la sociedad se crea a sí misma, en un nivel ontológico, bajo coacción, es
decir, por medio del “colectivo anónimo” en palabras de Castoriadis. Podría
profundizarse en torno a los distintos condicionamientos que implica dicha coacción,
pero hasta aquí parece haber quedado mínimamente conceptualizada la imaginación
radical en el nivel psíquico y en el nivel histórico-social, lo cual es el objetivo de este
apartado. Porque más allá de que las creaciones puedan sufrir dichos
condicionamientos, de la imaginación radical siempre emerge algo de lo que nada puede
decirse sino por medio de nuevas creaciones, al igual que sucede con estas últimas y así
sucesivamente. Planteada de esta manera, la imaginación de la que habla Castoriadis
puede ser radical sin ser indeterminada. En efecto, la creación de la imaginación radical
es sólo parcialmente indeterminada, ya que “lo que es, no es nunca de manera tal que
excluye el surgimiento de nuevas formas, de nuevas determinaciones. (…) creación
tampoco significa indeterminación en otro sentido: la creación es precisamente la
posición de nuevas determinaciones” (Castoriadis, 1997: 136).
El alcance del término “determinación” es decisivo para comprender a este
autor, y el problema puede explicitarse con la pregunta: ¿cómo una creación ex nihilo
puede estar siquiera parcialmente determinada? En principio parece claro que, según
Castoriadis, la creación no podría darse sin tomar elementos que “ya están allí”,
elementos que, ni más ni menos, son la condición de posibilidad de su sentido. A partir
de allí podemos elaborar una respuesta tentativa que no aparece explícitamente en los
textos analizados: en cada nueva creación, dichos “elementos” son “tomados” de
manera tal que “se los convierte” en determinaciones. En otras palabras, las
determinaciones mismas son determinadas como tales en cada nueva determinación que
tiene lugar a partir del desenvolvimiento de la capacidad de crear. Se trata, en definitiva,
de todo lo que se ha querido sostener hasta aquí a lo largo del ensayo: la capacidad de la
imaginación radical es la de dar forma a algo que en sí no tiene ninguna relación con esa
forma.

Las imágenes vivientes

Por su parte, Wunenburger también sitúa a los productos de la imaginación en el

centro de la escena para referirse, como Castoriadis, al modo más radical en que nos
relacionamos con el mundo y con nosotros mismos. Desde el enfoque del primer autor,
esto es expresado con la propuesta principal de un concepto ampliado de imagen, que
incluye lo que sucede en el interior del sujeto, o su vida psíquica, y lo que se exterioriza
en el mundo (es decir, el autor atribuye las mismas particularidades a ambos
“momentos”).
Entonces importa aclarar en primer lugar que Wunenburger entiende por imagen
una representación sensible y concreta a través de la cual aprehendemos mentalmente
un dato exterior de la conciencia. Pero el concepto no termina allí ya que se concibe a la
imagen como condición de posibilidad de conocimiento de lo real en tanto se postula
que la percepción que relaciona conciencia y mundo es concebida como una totalidad
de imágenes en potencia que se vinculan a un mismo tiempo al Yo como centro de
percepción.
A partir de estos presupuestos, el autor atribuye a la imagen un doble carácter,
donde se observa de qué manera se conjugan las dimensiones internas y externas de
dicha imagen: “en primer lugar el de ser relación con lo externo, un No-Yo, que en el
acto perceptivo me es dado a través de una impresión sensorial de origen externo; luego,
estar en relación adherente con otras imágenes psíquicas subjetivas, ya que la imagen,
vinculándose totalmente a formas, materias y movimientos externos, se inserta en un
continuo de representaciones sensibles que constituye la vivencia psíquica”
(Wunenburger, 2005: 22).
Ahora bien, hasta ese punto puede parecer que la imaginación tendría todavía un
papel complementario en el acto esencial de conocer al mundo y de conocernos a
nosotros mismos. Pero su dimensión “radical” se encuentra a partir de que
Wunenburger postula que las imágenes poseen “vida” propia en el sentido de una cierta
autonomía, por la cual constituyen una realidad singular que tiene “sus propiedades, sus
condiciones de existencia, sus leyes de transformación, sus efectos específicos”
(Wunenburger, 2005: 13). La imagen, tal como la concibe este autor, ya no sería así
sólo un medio para conocer el mundo porque involucra a la misma naturaleza del
conocimiento, en tanto se trata de la misma posibilidad de relación del Yo con el
Mundo, o lo que es lo mismo, del hombre con sus imágenes.
Esta condición de la imagen caracterizada como “viviente” es establecida a
partir de la intención de este enfoque de estudiar “trayectorias imaginativas”
(presuponiendo, obviamente, que existen, según hechos que parecen demostrarlo), lo
cual implica necesariamente, según el autor, considerar a la “vida” de las imágenes
como una historia que entremezcla invariables y transformaciones. De ahí que los
métodos de aproximación a las imágenes que se proponen son tanto una aproximación
antropológica para determinar las relaciones fundamentales del hombre con sus
imágenes (“buscar con qué se confronta el hombre que imagina en toda circunstancia”),
como una fenomenológica para aprehender su sentido simbólico detrás de la estructura,
es decir, un complemento hermenéutico que pueda aprehender las imágenes como
realidades vivientes, compuestas, “profundas” en el sentido de que no se dejan someter
fácilmente a una superficie descriptible. En efecto, en palabras del autor, “nuestras
imágenes no pueden ser llamadas vivientes más que si no les atribuimos a la vez una
forma y un fondo, una estructura y un sentido, sin que ninguno de esos niveles pueda
ocultar o esterilizar al otro” (Wunenburger, 2005: 15).
La complejidad de las trayectorias imaginativas se amplía cuando consideramos
que se relacionan inseparablemente con el presente, el pasado y el futuro. Recordemos
que las imágenes son conceptualizadas por Wunenburger como la forma en que se
percibe lo real, y que, por lo tanto, constituyen el modo de encontrarse con el mundo
como una totalidad de imágenes que se vinculan a un mismo tiempo al Yo como centro
de percepción. Esta articulación perceptiva entre dos sistemas de imágenes, el Mundo y
el Yo, se expresa en una suerte de “escala” continua cuyos dos extremos son el don
intuitivo de la imaginación, que se esfuerza por aprehender las cosas “tal como son” en
un plano fenoménico, a partir de imágenes ya percibidas, y, en el otro polo, la
imaginación que deja de lado el contenido empírico inmediato y objetivo y utiliza
imágenes ya percibidas a modo de anticipación, es decir, con la función de
“enmascarar” el mundo, en tanto procedimientos de encubrimiento de lo real, y de
servir de “espejo”, o sea para fijar los estados psíquicos internos del sujeto. De esta
manera nos acercamos más a la complejidad de la dinámica de la iconósfera humana en
su “trayectoria”, que se relaciona no sólo con el presente sino también con el pasado y
el futuro mediante imágenes anteriores e imágenes anticipatorias.
Podemos ampliar nuevamente la complejidad de la vida de las imágenes si
observamos en ella la existencia de dos procesos en cuanto a la posibilidad de realizar
asociaciones de significaciones nuevas que sobrepasan el sentido literal propio de los
referentes empíricos. En primer lugar, la percepción de cierta imagen puede reavivar
otras imágenes asociadas por semejanza o contigüidad, a la manera de una suerte de
cadenas asociativas sobre un eje sintagmático. Pero en segundo lugar se da un proceso
más complejo sobre un eje paradigmático, donde no se asocian imágenes por su
significado dominante o literal, sino por uno oculto, al cual se accede por una
orientación de sentido. Es en este último aspecto donde la imagen deviene, según el
autor, propiamente simbólica como resultado de una actividad creadora, y encarna un
contenido ideal sin limitarse al empírico. Entonces la potencialidad de la imagen no es
sólo vivir mentalmente más allá de su referente objetivo, sino que “permite religar un
contenido sensible a otro inteligible o, inversamente, conferir a un contenido ideal una
forma sensible representada de manera mental” (Wunenburger, 2005: 26).
Pero en las imágenes puede encontrarse una dimensión más “profunda”,
denominada “lo imaginal”, donde se revelan como propiamente vivientes en el sentido
de una autonomía dada a partir de que la conciencia no puede aprehenderlas cabalmente
porque sobrepasan el poder de entendimiento analítico. Esta dimensión es viviente en
tanto no pertenece al mundo de las ideas ni de las percepciones; no aparece en la
conciencia sino bajo ciertas disposiciones subjetivas en las cuales son “parcialmente”
visibles. Acompaña en un mundo subliminal a todas las actividades de la imaginación
perceptiva y simbolizante, y tiene una capacidad autónoma de engendrar infinitos
pensamientos. “La forma imaginal puede así ser interpretada como una tipificación, una
idealización, una personificación de la Idea más alta” (Wunenburger, 2005: 28).
A partir de estos diferentes niveles a que sucesivamente se hizo referencia,
Wunenburger propone una arquitectura jerarquizada que caracteriza a la vida de las
imágenes. Se trata de tres niveles, llamados respectivamente la “imaginería”
(reproducciones de lo real, a pesar de variaciones involuntarias o voluntarias en relación
al referente), el “imaginario” (representación de lo irreal: negación de lo real o juego de
posibles), y lo “imaginal” (especie de revelaciones, imágenes surreales, autónomas en el
sentido de no tener modelos equivalentes en la experiencia). Entonces en lo que consiste
la vida de las imágenes es, según el autor, en operaciones intelectuales que recorren de
“arriba hacia abajo” y “abajo hacia arriba” todos estos niveles. Es la capacidad de
circulación de imágenes en estos sentidos la que señala la “más o menos gran
plasticidad y fecundidad de una imaginación” (Wunenburger, 2005: 30).

Conclusiones

Las comparaciones que pueden hacerse entre Castoriadis y Wunenburger en

torno al concepto de imaginación son sin duda numerosas. Aquí solamente nos
limitaremos a enumerar algunos puntos de discusión que claramente manifiestan ser
comunes, a modo de “hilos conductores”, en ambas propuestas: en los dos autores la
imaginación se problematiza en tanto a) atributo esencial y particular del ser humano, b)
forma primordial de conocimiento de la realidad espacial y temporal, c) no reductible a
los hechos de la experiencia espacial e histórica, d) modo de relacionarnos con nosotros
mismos, e) función generadora de sentido, f) “productora” de lo real y lo irreal en un
mismo movimiento, g) determinante del desarrollo histórico, h) constituyente tanto del
orden como del cambio social, i) parcial o absolutamente autónoma, j) propia de la
capacidad creadora humana y al mismo tiempo situada más allá de su voluntad y k)
poseedora de una lógica inmanente o de regímenes de composición.
El interés principal con que se ha abordado la escritura de este ensayo consiste
en responder a la problemática de la afirmación: lo singular es esencial en el humano.
Se trata de una propuesta de Castoriadis que, como se ha visto, puede fundamentarse al
explicar su concepto de imaginación radical, del cual ya se han hecho ciertas
consideraciones fundamentales pero no suficientes para el objetivo de este texto. Para
cumplirlo, sumando a él una exploración de la fundamentación de dicha afirmación
desde lo propuesto por Wunenburger, sería preciso mínimamente una investigación
exhaustiva de ambos autores en torno a todos los puntos mencionados en el párrafo
anterior.
Pero aquí puede adelantarse, a modo de un ejercicio de reflexión, una posible
respuesta formulada brevemente: si lo singular es esencial en el humano en el sentido de
que éste se autocrea, parece necesario afirmar consecuentemente que lo que a él lo
determina es determinado por él como determinación. En Castoriadis esto puede
traducirse en la capacidad de crear formas a partir de algo que en sí no tiene ninguna
relación con esas formas, y en Wunenburger en las imágenes anticipatorias y de
anticipación, es decir, en su potencialidad tanto de aprehender presuntos datos objetivos
a partir de imágenes ya percibidas o de “elaborar” lo irreal en la forma de
procedimientos de encubrimiento de lo real y de fijación de estados psíquicos del sujeto.
Esto instala, ni más ni menos, que una paradoja temporal si vemos a la imaginación
como interviniente fundamental en el desarrollo histórico del hombre, el cual ya no
puede concebirse como lineal (por más que se lo siga considerando infinito) sino como
una producción compleja de una infinidad de mundos posibles.
Pero también puede encontrarse una diferencia importante entre ambos autores:
Castoriadis presenta a la imaginación como la esencia misma del ser humano, pero
Wunenburger la concibe en tanto posibilidad de aprehender un dato exterior a la
conciencia, o sea, como una cualidad. Tal vez se deba a los intereses teóricos de cada
autor, puesto que el primero se ocupa de formular una ontología en toda regla, mientras
que el segundo se limita – nada menos – a construir una metodología hermenéutica de
aprehensión de las imágenes, tal como él las concibe, para volverlas inteligibles. Estos
respectivos intereses son, por supuesto, sólo los que son hechos más claramente
explícitos, pues parece ser que de manera relativamente implícita ambas propuestas
involucran de manera decisiva y sumamente similar tanto concepciones generales sobre
el ser humano y su experiencia del mundo como métodos de comprensión de su acción
social. La combinación de los postulados teóricos de Castoriadis y Wunenburger
pueden resultar, en este sentido, altamente fructíferos.
Por lo visto, el objetivo del ensayo no pudo ser cumplido por una ambición que
superaba el limitado recorte bibliográfico abordado, pero por lo menos se han
explicitado importantes interrogantes de sumo interés para proseguir con las lecturas.
En síntesis, parece haber quedado claro que para cumplir dicho objetivo debe
continuarse en el sentido de ahondar y encontrar semejanzas y diferencias en cuanto a lo
que puede concebirse como “parcialmente determinado”: Wunenburger, por su parte,
caracteriza a la vida de las imágenes como transformaciones sobre un fondo de
permanencia, sin que prevalezcan las primeras sobre lo segundo ni viceversa, pero esto
se vuelve profundamente problemático si el autor intenta mantener (así parece) la
suposición de la existencia de estructuras subyacentes en las imágenes que proporcionan
a éstas cierta inteligibilidad. Castoriadis, en tanto, va “más lejos” al incluir en su
propuesta un correspondiente sentido de verdad que pone en juego hasta la misma
consistencia de su discurso sobre la imaginación (la cual ya no es cualidad sino
sustancia, es decir, constitutiva de la esencia del ser humano). El fragmento donde esto
se manifiesta es citado aquí extensamente dada su importancia:

“Tenemos que llamar verdad no a una propiedad de los enunciados, o a un

resultado cualquiera, sino al movimiento mismo que rompe la clausura establecida cada vez
y que busca, en el esfuerzo de coherencia y de logon didonai, encontrarse con lo que es. Si
damos este sentido a la verdad, tenemos que decir que es lo histórico-social, la antropología
en su verdadero sentido, el verdadero lugar de la verdad. Pues no sólo es en y por lo
histórico-social en y donde se crean el lenguaje, la significación, la idealidad, la exigencia
de la validez de derecho, sino que también únicamente en y por lo histórico-social podemos
responder a esta exigencia en la medida de lo posible, y sobre todo: sólo en y por lo
histórico-social esta ruptura de la clausura y el movimiento que la manifiesta pueden ser.
Sin esta idea de la verdad, estaríamos simplemente desarticulados entres los “puntos de
vista”, que son “verdaderos” en el interior de y para cada “sujeto” de clausura, o sea entre
un relativismo absoluto, y la idea de un sistema definitivo acabado, que sería la clausura de
todas las clausuras” (Castoriadis, 1997: 147).

Concluimos con la observación (siempre tentativa) de que según Castoriadis el

hombre se autocrea en un nivel ontológico sin perjuicio de que dicha proposición
implique un relativismo absoluto, ya que además es sostenida por él en correspondencia
con argumentos de lo que puede decirse de la realidad en tanto existencia objetiva
(como la dimensión biológica del hombre), como discurso no puramente metafísico. En
este sentido, si se continúa una exploración bibliográfica, el fondo de permanencia de
Wunenburger puede no ser tan lejano a la esencia humana de Castoriadis.

Bibliografía

• CASTORIADIS, Cornelius (1997). El avance de la insignificancia, Buenos Aires,

Eudeba. Cap. VII, págs. 131-154.
• CASTORIADIS, Cornelius (1999). Hecho y por hacer, Buenos Aires, Eudeba. Cap.
“Imaginación, imaginario, reflexión”, págs. 267-331.
• WUNENBURGER, Jean-Jacques (2005). La vida de las imágenes. Buenos Aires, Jorge
Baudino & UNSAM. Caps. “Presentación”, I.1, III. 4, y “Conclusión”, págs. 13-32, 249-263, 305-316.
 • WUNENBURGER, Jean-Jacques (2006). Antropología del imaginario, Buenos Aires,
Del Sol. Caps. II y III, págs. 27-58.