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LECCIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA {Ii En este ditimo tomo de las Lecciones sobre fa historia de Ia filo- sofia se concentra el final de Ia filosoffa ariega —que unida a la revolucién operada en ef mundo por el cristianisino abre una épo- ca totalmente nueva—, la filosofia medieval —cuyo espfritu, hay que reconocerlo, no fue comprendido por Hegel— y, por ultimo, la filosofia moderna, que cierran las magnificas exposiciones de Kant, Fichte y Schelling, De acuerdo con la idea hegeliana que rige estas Leccfones, todos los milenios transcurridos desde el inicio de Ia filosofla con Tales de Mileto hasta el momento mismo en que Hegel dicta su curso, han sido necesarios para que pudiera llegar a producirse la filosofia alemana de esta época, pues el Espiritu del Mundo marcha siempre con paso lento y perezoso hacia su meta. Lo que esta historia de la filosofia abarca con una mirada tardé muchos Siglos en realizarse. La labor del Espiritu que consiste en cono- cerse, en encontrarse, tiene como resultado el concepto, cuya Conciliacién con Ia realidad es la meta ultima y el interés supremo de Ja filosotia. Asi, pues, no debemos menospreciar o adquirido por él Espirl. tu en sus diferentes etapas; debemos honrar lo viejo compren+ diendo su necesidad como Un eslabén de lo que Hegel lama la “cadena sagrada’. Y no debemos olvidar tampoco que lo més alto, lo més importante de todo, es el presente, culminacién de tuna’ nica filesofia que evoluciona, revelacién de Dios, tal y como 8e sabe a si mismo. La historia de [a filosofia, cuyo estudio debe incltar a la com- Prension del espiritu de nuestro propio tiempo, queda asi cerrada. Portada: FR LECCIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA os LECCIONES SOBRE LA HISTORIA | DE LA FILOSOFIA I G.W E Hegel 6 e 4256 () SECCION DE OBRAS DE FrLosorta UL LECCIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA Seceibn pe Onras pe Fitosoria COLECCION DE TEXTOS CLASICOS dirigida, por José Gaos 1 GRANDES OBRAS HEGEL Lecciones sobre la historia de la filosofia G. W. F. HEGEL Lecciones sobre la historia de la filosofia Il FONDO DE CULTURA ECONOMICA MExTCO Primera edicion en alemén, 1933 Segunda edicién, corregida, en alemén, 1842 Primera edicién en espafiol, 1985 Primera reimpresién, 197 Edici6n proparada por Eis Ceci, Fost ‘Titulo original: Vorlesungen liber die Geschichte der i © 1838 Karl Ludwig Michelet” ““” ?Mosonbie . R.@ 1955, Fowso oe cotrum Boot ‘Av. dela Universidad, 915; Metio Eh bot Impreso en México ‘Seccién TERCERA TERCER PERIODO: LOS NEOPLATONICOS El escepticismo representa In destruccién de las conteadiccio- nes con que nos encontramos en el estoicismo y el epicurefsmo como los principios generales y de las que brotaban todos los demés antagonismos: es, por tanto, la unidad que abarca aque- lias dos corrientes filoséficas como determinaciones ideales, por Jo cual a idea tiene que cobrar alli conciencia como una idea conerota de euyo. Con ecta tercera corriente, que co el reoultado concreto de todo lo que la precede, se abre una época totalmente nueva. Se entra con ella en un terreno completamente distin- to, ya que al desecharse el criterio del conocimiento subjetivo esaparecen al mismo tiempo, en. general, los principios finitos, pues es a éstos a los que tiende el interés del criterio. Tal es Ia fisonomia que toma Ta filosofia en los neoplaténicos, corriente que va intimamente unida a la revolucién operada en el mundo por el cristianismo. La tltima fase con que nos hae io —la que representaba el abandono de todo 1¢ y objetivo, la huida a la abstracciSn pura ¢ infinita de suyo, la absoluta pobreza de contenido determinado, con In con- siguiente satisfacciin subjetiva y el retorno a si misma de la conciencia de si— habia encontrado su coronacién y remate en el escepticismo, aunque ya el sistema estoico y el epictireo mar- chasen hacia la misma meta. Pero con este perfecto recuerdo y esta perfecta interioriza- ci6n de la subjetividad infinita, Ia filosofia habia Tlegado al punto fen que Ie conciencia de si se’ sabia en su pensimiento como lo absoluto (v. t. Ih p. 459). ¥ al rechazar ahora su posicién y su Ciferencia subjetivas y finitas frente a un objeto externo nulo, cap- taba dentro de si misma la diferencia y plasmaba In verdad como tun mundo inteligible. La conciencia de ello, expresada en el Espiritu del Mundo, es lo que forma ahora el objeto de Ia filo- sofia; y sc Mega a este resultado utilizando y tomando como base, principalmente, conceptes y expresiones de Platén, pero también de Aristételes y Pitégoras. Esta idea inculcada en el hombre de que Ta esencia absoluta no es nada extrafio para la conciencia de si, de que para él no significa nada la esencia en que no vive su conciencia de st in- mediata, este principio se revela ahora como el principio general del Espiritu del Mundo, como la creencia y el saber generales de todas los hombres; con I se transforma de golpe todo el aspec- 7 8 LA FILOSOFIA GRIECA to del universo, se destruye todo lo anterior y se produce un re- nacimiento del. mundo. El exponer 1a multiples formas y modalidades de este saber no es incumbencia de la-historia de Ia filosofia, sino de Ja historia de la conciencia y de la cultura en general. Este principio se ‘manifiesta como un principio general de derecho por virtud del cual el hombre individual, por el mero hecho de existir, debe ser considerado en y para si como un ser reconocido de un modo ge- neral por todos, Desde el punto de vista de In politica externa, este periodo que estamas tratando es, por tanto, aquel en que se decarrolla el derecho privado, proyectade scbie Iu propiedad de Ja persona individual. Pero como el carfcter-de la cultura roma na dentro de Ta que se halla encuadrada esta forma de Ia filoso- fia, era, al mismo tiempo, la generalidad abstracta (w. t. I, p. 339), en cuya ausencia de vida se destruye toda poesia y toda filosofia peculiares, toda vida de Estado (Cicerén, por ejemplo, pone de manifesto, como pocos filésofos, un desconocimiento completo acerca de la naturaleza de su Estado y de la situacién en que fe encontraba), tenemos que el mundo se divide ahora, en su existencia, ea dos partes: de un Indo los étomos, los individuos particulares; de otro lado, un vinculo puramente extemo que los tune ¥ que, en cuanto violencia, se desplaza también a un sujeto, el emperador. El poder romano es de este modo el excepticismo verdadero. Pues bien, este caricter de In generalidad abstracta como despotismo absoluto, que va directamente unido en Ia des- apariciin de la vida del pueblo a la individualizacién de In. ato- mistica, como el retraimiento a los fines e intereses de la vida privads, es el que vemos llevarse a cabo, a partir de ahora, con luna correspondencia perfecta en cl campo del pensamiento, Partiendo de aqui, el espiritu brota de nuevo de esta ruptura, de esta subjetividad, para retornar a Io objetivo, pero al mismo tiempo a una objetividad intelectual, que no se manifiesta bajo la forma externa de determinados objetos, ni tampoco bajo la forma de deberes y de un ethos especial, sino que nace, como objetividad absoluta, del espiritu y de Ia verdad verdadera. Dicho en otras términos, nos encontramos aqui, de una parte, con el retorno a Dios y, de otra parte, con Ia ‘manifestacién de Dios tal y como es en y para si, en su verdad para el espiritu humano. Es la fase de trinsito hacia el periodo de restauracién del espirita, en que el pensamiento que sélo venia concibiéndose subjetivamente se plasma de un modo objetivo. De este modo, va sintiéndose cada vez con mayor fuerza en el mundo romano Is necesidad de huir del presente malo, de este mundo impio, 108 NEOPLATONICOS 9 injusto © inmoral, para refugiarse en el mundo del espivitu y buscar alli lo que no podia encontrarse aqui. En el mundo griego, sobre todo, vernos cémo se esfuma la alegria de la vida espiritual ppara dejar paso al dolor y ta angustia producisos por esta rup- tra, Estas filosoffas a que nos referimos son, por tanto, momentos no sélo en Ia trayectoria de 12 raz6n, sino también en el desarro- Wo de Ia humanidad, son formas en las que el estado universal fen su conjunto se manifiesta a través del pensamiento. Pero, bajo otras formas, aparece también aqui el desprecio por la naturalecs, que ya no es nada por si misma, sino que esté Hamada a servir con sus potencias al hombre, el cual. puede, como un mago, reducirla a In obediencia y hacerla servie a sus propios deseos. Antes, los orfculos tenian por vehiculo ¢ ins trumento los Arboles, los animales, ete., y Ia sabiduria divina, como saber de lo eterno, no se diferenciaba del saber de lo contingente. Ahora no son los dioses los que hacen milagros sino los hombres que, despreciando las leyes de necesidad de la na- turaleza, le obligan a hacer lo que est en contradiceién con ella misma. Esta fe en el milagre, que es al mismo tiempo la falta de fe en la naturaleca presente, lleva aparejada asimismo la incre- dulidad en cuanto al pasado o en cuanto al hecho de que la historia s6lo haya sido lo que realmente fué. Toda la historia y Ja mitologia verdaderas de los romanos, los griegos y los judios, yy hasta Tas palabras y las letras sueltas, cobran ahora otra signi: ficaciént son algo roto de suyo, encierran un sentido interior que ¢s su esencia y se manifiesta en forma de letras y signos va- fos de contenido, que son su fenémeno, Los hombres que for- man parte de la realidad pierden ahora totalmente Ia facultad de ver y de oir y todo el sentido del presente, en general. La verdad sensible ya no existe para ellos, mienten continuamente; pues estos hombres son incapaces de concebir nada de lo que les todea, porque esto ha perdido todo significado para su espiri- tu, Otros abandonan el mundo, en vista de que ya no pueden encontrar nada en él y de que sélo hallan lo real dentro de ellos mismos. Y asi como todos los dioses se congregan en un ran pantesn, todas las religiones acaben fundiéndose en una sola y todas las maneras de representarse el mundo se ven absor- bidas por una: por la concepeién de que In conciencia de si —un hombre real— ¢5 la esencia absoluta, Todos aquelles cultos mis- teriosos afluyen a Roma; pero la auténtica liberacién del espi se da con el cristianismo, pues es en éste donde el espiritu llega a su esencia. Es ahora cuando se le revela’ al, hombre lo que es Ia 0 TA FILOSOFIA GRIEGA esencia absoluta: es un hombre, un ser humano, aunque atin no el hombre o la conciencia de si en general. Una de las formas de este principio es, por tanto, Ia infinitud misma de Ia conciencia de si, In cual se sabe y se diferencia dentro de s 1a, permaneciendo de este modo en una unidad perfectamente transliicida consigo misma; y sdlo concebido como este pensamiento que se determina concretamente dentro de si tiene sentido el espiritu. La conciencia de sf es ahora una concien- cia de si verdadera porque lo absoluto se sabe en la manera la conciencia de si, de tal modo que las determinaciones de aquél se desairollan bajo todus lus formas de éstaz claro. esté que esta esfera no forma parte propiamente del mundo de la filosofia, sino la esfera de Ia religién, dentro de Ia cual este hom- bre Mega a conocer lo divino, Este saber de que la conciencia de si es Ia esencia absoluta, 0 Ja esencia absoluta es Ia. conci cia de si, es ahora cl Espiritu del Mundo. Es este saber, pero no lo sabe; tiene simplemente la intuicién de él, lo sabe sélo de un modo inmediato, no en el pensamiento. O lo que es lo mismo, esta fsencia en cuanto espiritu, es para él, indudablemente, la concien- cia de si absoluta, pero es, en su ser inmediato, un hombre indivi- dual, aislado, Este hombre individual, aislado, que ha. vivido en tun determinado tiempo y en un lugar determinado, y no el cone cepto de la conciencia de si, es para él el espiritu absoluto; en otras palabras, Ia conciencia de si no es conocida, no es comprene dida ain. Como inmediaticidad pensada la esencia absoluta tiene su ser inmediato en la conciencia de si o solamente como una intuicin interior, a Ia manera como se nos presentan las imagenes cen el espiritu, La orva forma consiste en que este algo concreto sea concebi- do de un modo. abstracto, como la pura identidad del pensa- miento; y, de este modo, no aparece todavia en el pensamiento el punto de Ia identidad consigo mismo, que forma parte de lo conereto. Este aspecto, proclamado como esencia absoluts, como espiritu, en el pensamiento comprensivo, pero que, en’ parte, cobra ser inmediato en cuanto esencia absoluta, en la concien- cia de si, cae dentro de Ia filosofia. Pero el espiritu, perfec- cionado en todos sus aspectos, tiene que presentar también el lado natural, que falta ain en esta forma de la filosofis. Ahora bien, como en el cristianismo In historia universal. da este paso de progreso del espiritu en su conciencia de si, es inevitable que este viraje se opere también en el mas intimo y recatado mise terio de ella, o sea en el campo de Ia filosofia; y en realidad la filosofia, en su desarrollo ulterior, no hace otra cosa que com- LOS NEOPLATONICOS 1 prender esta idea de la esencia absoluta, que el cristianismo po- sefa solamente como representacién. El espiritu absoluto consiste en ser Ja exencia eterna igual a si misma que se convierte en algo distinto y lo reconoce como si fuese ell misma; es lo inmu- table cuya inmutabilidad consiste en retornar constantemente a si mismo partiendo de su alteridad; el movimiento escéptico de Ja conciencia, pero de tal modo que lo objetivo permanece 2 Ia par que deseparece o tiene, en sti permanencia, la. significacién de Ja conciencia de si. En la religion cristiana esta esencia spiritual se habia repre- sentato primeramente de tal manera que la esencia eterna se tornaba en algo distinto, creaba el mundo, postulado puramente como algo distinto. A ‘ello se afiade posteriormente este otro momento: el de que este algo distinto en s{ no representa algo distinto con respecto a la esencia eterna, sino que Ia eterna esen cia aparece también en ello. Esto encrafia, en tercer lugar, Ia igualdad de lo otro y la esencia eterna, el cspiritu, el. retro de lo otro a lo primero y concretamente no de lo otro desde aquel punto de vista en que se manifestaba la esencia eterna, sino de lo otto en general. El mundo se reconoce a si mismo en festa esencia absoluta que se manifiesta: es, por tanto, el mismo mundo el_que retorna a la esencia; y el espirieu es el espiritu general. Como esta idea del espiritu empezé revelandose a los cristianos bajo esta forma simple de la representacién, resultaba ‘que Dios, el ser simple de los judios, vivie para ellos fuera de la conciencia de si; semejante Dios piensa, indudablemente, pero no es el pensamiento; se halla més alla de Ia realidad, es solamen- te la alteridad del mundo intuido a través de los sentidos. Frente a este Dios aparece, asimismo, un hombre individual, el momen- to de Ia unidad el mundo y Ia esencia: y el espititu, la genera lidad de esta unidad, se manifiesta bajo Ia forma de una comuni- dad de creyentes para quienes esta unidad reside solamente en la tepresentacién, pero cuye realidad vive en In esperanza de tun futuro. La idea en el pensamiento puro —In idea de que Dios no hace esto exteriormente como un sujeto, de que todo esto, por tanto, no acnece como tina resohicién easial de Dios y como pro- dlucto de una ocurrencia suya, sino de que Dios produce este movimiento como una sucesién de momentos de su esencia que se manifiestan asi como su eterna necesidad en si mismo, que no forma parte para nada de las condiciones del aczecer— In en- contramos expresada en algunos judios filosofantes 0 platSnicos eterminados. La cuna de esta manera de pensar fué In regién en 2 LA FILOSOFIA GRIEGA que lucharon el Oriente y el Occidente, pues Ia libre generalidad oriental y la determinabilidad europea son las que, al entrelazar- ‘se, producen el pensamiento. También entre los estoicos se da la generalidad del pensar, pero éta se enfrenta equ cién, a la existencia externa. La generalidad oriental, por el con- trario, ¢8 completamente libre; y el principio de la generalidad, ‘establecido como algo particular, constituye el pensamiento oct cidental. Esta forma de Ia filosofia se decarrollé principalmente en Alejandria, pero al mismo tiempo sin perder de vista el desarro- Ue auterior del pernsumiento, en el que se dan los intelos en parte recénditos de la orientacién hacia lo concreto, que pasa a ser ahora lo fundamental. Ya en la filosofia pitagérica se manifesta- ba la diferencia en forma de triada; en Platén veiamos, después, Ja idea simple del espiritu como la unidad de la sustancia indi- visible y de le alteridad, aungue solamente como una meacla de ambas. Es esto'lo concreto, pero solamente en sus momentos simples, no de ese modo amplio en que Ia alteridad constituye, en general, toda la realidad de la naturaleza y de Ia concienci yen que Ia unidad retornada es, como tal, Ia conciencia de si y no solamente un pensemiento sino el Dios vivo. Finalmente en ‘Aristételes Jo conereto es la fvéeysia, como pensamiento que se piensa a sf mismo. Por tanto, aunque esta filosafia se Name neopitagStica y neoplaténica, podria Hlamarse también neoarise totélica, pues los elejandrines trabajaron sobre Aristétcles tanto como sobre Platén y tenian en muy alta estima a estos dos filé- sofos, habiéndose esforzado en reducir a unidad sus filosofins. Es necesario, sin embargo, que precisemos més la diferencia entre este punto de vista y el anterior. Ya en las filosofias ante- rioces vefamos que el wis es la esencia del universo, y Aristo teles concebia también toda la serie de las cosas vivas y espiritua- Tes de tal modo que reconocia el concepto como la verdad de ellas, Entre los estoicos se destaca del modo mas preciso esta unidad, este risgo sistemitico. Esta unidad del pensamiento era, entre los ‘stoicos principalmente, como vefamos, de una parte, un retorno dela conciencia de sf a si misma, por donde el espiritu, gra- cias a la pureza del pensamiento, es independiente de suyo; de ‘tra parte, nes encontrdbamos alli con una objetividad en la que el 2éyos se habla convertido, esencialmente, en. el fundamento de todo el universo. Pero, en Jos estoicos, este fundamento per- ‘manece como algo sustancial y adopta, asi, 1a forma del panteis- ‘mo; por ser esto lo primero en que se cae cuando se reconoce lo general como lo verdadero. Los NEOPLATONICOS B El panteismo es el comienzo de la elevacién del espiritu, por cuanto que concibe todo en el mundo como una vida de la idea. En efecto, cuando la conciencia de si sale de si misma, de su infinitud, del pensamiento de si misma, para proyectarse sobre lo determinado, sobre cosas, deberes y relaciones especificas, 0 cuando el pensamiento que piensa esta sustancia general pasa de ella a lo particular, piensa en el cielo, en las estrellas, en el hom- bre, etc, cae de lo general inmediatamente en lo particular 0 en Jo finito, ya que todo esto no son sino formas finitas. Ahora bien, lo concreto es lo general que se particulariza y que en esta exictencia particular, finite, sigue siendo algo infiaito abe a. En el panteismo, por el contrario, cobra existencia finita solae mente una sustancia general, descendiendo por ello. Tal es la manera de la emanacién, en la que lo general —al particulari- zarse—, en la que Dios —al crear el mundo—, se empeora por lo particular, se traza un limite, de tal modo que esta transfor macién en algo finito no tiene retorno a si misma. Con la misma relacidn nos encontramos en la mitologia griega y romana; la determinacién y plasmacién del dios, que no permanece como algo abstracto, es Ia transformacién de ese dios en algo finito, que encuentra su limite en la obra de arte; Io bello es de suyo una forma finita que no se presta para corresponder a la idea libre. Ahora bien, la determinacién, la particularizacién, la rea- lizacién de la idea objetiva tienen que ser de tal modo que resul- ten adecuadas a lo general en y para si; este ser adecuado es el que se echa de menos en las formas de los dioses, lo mismo ue en las formas naturales y en aquellas a que se da el nombre de deberes, Es, pues, Ia necesidad la que ahora hace que ¢l espiritu se- piente, que de este modo retorna a si desde la objetividad y se Fecuerda, se reconcilie con el universo que ha abandonado; por donde su objetividad viene a ser un mundo distinto del espiri- tu, pero adecuado a él, Este punto de vista concreto segtin el cual tal y como se situa ante el mundo se sitéa también ante la filosofia, es la manifestacién del espirieu; pues el espiritu. con- siste, precissmente, en no ser solamente. pensamiento puro, sino Pensamiento que se objetiva y que, en esta objetivacién, se halla Y permanece consigo. Las anteriores objetivaciones del pensa- miento sélo hacian que éste se manifestase en la determinacién, en la finitud, pero no en un mundo objetivo adecuado el propio ente en y para si. El punto de vista general de Ia filosofia neo- platénica o alejandrina consiste, por tanto, en crearse a base de la pérdida del universo un universo que sea, dentro de su exte- 4 TA FILOSOFIA GRIEGA rioridad, un. mundo interior y, por tanto, un mundo reconciliado; y este mundo ¢6 el de la espiritualidad, que comienza aqui. La idea fundamental de esta filosofin es, por tanto, el pensamiento que se piensa a si mismo, que por tanto se identifica con su objeto, con lo pensado; asi pues, tenemos lo uno ¥ lo otro y la unidad de ambos. Esta idea concreta surge de nuevo, y en el proceso de des- arrollo del cristianismo cobra conciencia de si como Ia, Trinidad, al brotar también en él cl pensamiento; y esta idea es Ia exencia en y para si Esta idea no se desarrolla directmente partiendo de Platén y Arictételes tino dando un rodeo a través del dog matismo, Es cierto que en aquellos pensadores se manifiesta de un modo inmediato como lo supremo; pero, al lado de ella y ademis de ella, aparece y es concebido asi el otro contenido, Iz riqueza de los pensamientos del espiritu y de la naturaleza. Aris- toteles supo captar, como veiamos, el reino de lo natural, en Platén verios cémo Io desarroliado se representa solamen- te en una multiplicidad suelta. Pero, para que la idea se ma- nifestara como lo tinico verdadero que lo abarca y contiene todo, era necesario que este algo infinito, este contenido ulterior y total de determinaciones, fuese concebido también en su modo finito, es decir, reducido a la forma finita de una contraposiciéa general. Justo en esto consistié Ia funcisn del dogmatism, sustituido luego por el escepticismo, La disolucién de todo lo particular y Ip finito que constituye la esencia de esta ‘iltima filosofia, no fué Wevada a cabo por Platén y Aristételes; raz6n por la cual no legan a establecer la idea como lo que lo contiene todo. ‘Ahora se disuelve Ia contradiccién y el espiritu cobra su az negativa. Lo afirmativo es, por el contratio, la quietud del espiritu dentro de si mismo; y hacia esta libertad de todo lo par- ticular es hacia lo que ahora se encamina el espiritu. Es el co- nocimiento de lo que el espiritu e en si, después de haberse reconciliado consigo mismo mediante la disolucién de toda fini- ud. Esta quietud eterna del espiritu dentro de si mismo pesa a formar chora su objeto; el espiritu lo sabe, y aspira a determinaria y desarrollarla por medio del pensamiento. En ello va implicito también el principio de la evolucién, del libre desarrollo; todo Jo demés, fuern del espiritu, es simplemente algo finito y que se disuelve. ‘Si luego el espiritu avanza hacia lo particular, este algo particular se determina como algo que se contiene simplemente en esta idealidad y que el espititu conoce como algo subordinado. Tal es el resultado afirmativo de Ia filocofia escéptica. Es LOS NEOPLATONICOS 5 evidente que, desde este punto de vista, se habla ya de un modo completamente distinto. El objeto es ahora Digs, el espfritu puro y absoluto en y para si, y su actividad. Pero Dios no es sabido ahora ya como lo abstracto, sino como lo concreto de suyo, ¥ este algo concreto es precisamente el espiriru. Dios vive y es lo uno y,lo otto y la unidad de las determinaciones distintas, pues lo abstracto es solamente lo simple, pero lo vivo leva la diferencia dentro de s{ y, sin embargo, se halla en ello cabe si [bei sich]. ‘Mis de cerca, son los siguientes puntos los que reclaman prin- cipalmente el interés del espiritus primero, el que esta conciencia subjecivizada roma por objeto lo absoluro como lo verdadero, sar cando de si misma este ente en y para sf o llega hasta la fe en Dios, en que Dios, ahora, se manifiesta, se revela, es decir, existe para la conciencia, Dios es precisamente lo que es en y para si 10 absolutamente general, establecido al mismo tiempo como algo objetivo. Se manifiesta de este modo la relacién del hombre con este objeto suyo, con lo verdadero absolute. Este nuevo punto de vista, que cobra a partir de ahora un interés absoluto, no implica, pues, una relacién con cosas externas, con deberes, ete; estas coe sas son todas ellas algo determinado, limitado, no una determina- cién que lo abarque todo, como es Jo que acabames de mencionar. Y en esta relacién se levanto, asimismo, la simple orientacién del sujeto hacia si, aquellas chacharas acerca del sabio en su unila- teralidad. La misma libertad, bienaventuranza, imperturbabilidad que persegutian como fin el epicurcismo, el estoicismo y el escep- ticismo, sigue siendo ahora, es verdad, una aspiracién para el sujeto; pero facilitadas esencialmente por Ia orientacién hacia Dios, del interés por lo verdadero en y para si, y no de la evasién de lo objetivo; 5 precisamente a través de lo objetivo mismo cémo el sujeto ha de alcanzar, ahora, la libertad y la bienaven- turanza. Tel es el punto de vista de la adoracién y la contempla- cidn de Dios, de tal modo que por medio de Ia orientacién del hombre hacia este st objeto, con el que se enfrenta de un modo libre y firme, se alcanza el fin de la propia libertad del sujeto. En segundo lugar, nos encontramos aqui con contradicciones que provocan necesariamente el interés del espiritu y que es esen- cial poner de manifiesto. Si se adopta unilgteralmente aquells posicién, tendremos que Dios se balla en el més alla y el hombre, con su libertad, en el mas acé. Pero, esta libertad enfrentada con Jo abjetivo, en In que el hombre, como conciencia pensante de si, concibe como Io absoluto Ja relacién de su pura interioridad con- sigo mismo, sélo es algo formal absoluto, no conereto. Ahora bien, en cuanto que Ia voluntad humana se determina como alge 6 LA FILOSOFIA GRIEGA negativo frente a lo objetivo, surge el mal por oposicién a lo afir- mativo absoluto. El tercer punto fundamental y esencial del interés es la forma fen que ahora puede concebirse a Dios, en general, pues desde el ‘momento en que ¢s esencial al concepto del espiritu concebir a Dios como un Dios concreto y vivo, es indispensable pensar a Dios en relacién. con el mundo y con el hombre. Y esta relacién con el mundo es una relacién con algo distinto que aparece primera- mente al margen de Dios; pero, como esta relacién es su activi- dad, esto, 0 sen el llevar la relacién en si, constituye un momento de si mismo, Por cuanto que Ia conexion de Dios con el mundo constituye una determinacién de Dios mismo, tenemos que la al- teridad de lo uno, la dualidad, lo negativo, Ia distincin, el deter- ‘minarse en general, es esencialmente un momento que debe ser pensado en él; dicho en otros términos, Dios se encierra dentro de sty entra, por tanto, en sf mismo, sus detecminaciones dife renciales. Exe diferenciarse dentro de si, su naturaleza concreta, es el unto en que lo que es en y part si se coordina con el hombre, con lo mundanal y en que esto se concilia con lo divino, Decimos ‘que Dios creé al hombre y al mundo, lo cual entrafia una deter- minacién de Dios en sf mismo y, al propio tiempo, el punto de arrangue, Ia raiz de lo finito en Dies mismo, Por tanto, de este modo lo que luego aparece como algo finito es todavia su pro- ducto en él mismo, las ideas especiales, el mundo en Dios mismo, el mundo divino en que Dios comienza a diferenciarse y a entre lazarse con el mundo temporal. En Ia idea de Dias como algo ‘conereto tenemos directamente un mundo divino en Dios mismo. En cuanto que las formas de lo divino como algo natural y politico se separan de lo verdadero y el mundo temporal se le re- ‘vela al hombre como lo negative, como lo no verdadero, tenemos, fen cuarzo lugar, que el hombre conoce a Dios en el espiritus co” noce que las cosas de la naturaleza y el Estado no son, como en Ja mitologia, otras tantas modalidades de la existencia de Dios, sino que la modalidad existe en él mismo, como un mundo inte ligible. La desventura del mundo romano estaba en abstraerse de aquello en que el hombre venia encontrando su satisfaccién; esta satisfaccién nacia precisamente de aquel panteismo por virtud del cual el hombre veia la verdad y lo supremo en las cosas na- turales, en el aire, el fuego, el agus, etc., y en sus propios deberes, en Ia vida politica del Estado. Ahora, en cambio, sobreviene la desesperacién en el dolor del mundo acerca de su presente, apa rece Ia falta de fe en estas formas y manifestaciones del mundo FILON n natural finito y en el mundo moral de Ia vida del Estado; el pa oe dedaes infil a er plaanacon de a elided eo x ame turaleaa exterior y moral. Termina el estado de cosas a que se da el nombre de vida del hombre en unidad con la naturaleza y en que el hombre tiene Dios al tener a Ta naturaless, por encontrar en ella su satisfac Se rompe asi In unidad del hombre con el mundo, para poder restablecerse sobre un plano superior, asimilindose el mun- 0 en Dios como un mundo inteligible, La relacion entre el hombre y Dios se determina asi como [2 ordenacién de Ia salvacién humana en el culto, y también, y prineipalmente, como filosofia: con Ta conciencia expresa del fin de que el individuo debe capa- sitarse para llegar a formar parte de este mundo inteligible. EL modo como el hombre concibe su relacion con Dios se determina, especialzaente, por el modo como piensa a Divs. Es falso lo que jele decirse de que no es necesario conocer a Dios para con- csbir esta relacién. Por cusnto que Dios es lo primero, ex El ‘quien determina a relacién; por tanto, para Wegar a saber qué «3 lo verdadero de la relacién es necesario conocer a Dios. Por consiguiente, en cuanto que el pensemiento avanza hasta Ia ne~ gacién de lo natural, no hay que buscar la verdad de ningin modo existente, sino desentranarla nuevamente del recuerdo para llegar un algo objetivo verdadero que extrac su determinacién dde In propia naturaleza del pensamiento Tales son los momentos fundamentales del nuevo punto de vista filoséfic, y dentro de este marco se mantiene el pensamiento de los neoplat6nicos. Pero antes de pasar a hablar de este gru- po de filsofos dirernas algunas palabras acerca de Filén, el judio, ¥ sefalaremos algunos momentos interesantes que se presenta, en Ia historia de la Islet A) FILON Filén, un judio erudito de Alejandeia, vivié por los afios del nacimiento de Cristo y después, bajo los primeros emperadorss romanos; nacid, én efecto, veinte afios antes de Cristo, pero le so- brevivi6. Es el primer pensador en quien vemos apuntar como conciencia filoséfica este nuevo giro d= la conciencia general. Bajo el reinado de Caligula, Apién atacé duramente por escrito a los judios, y Filén fue enviado a Roma como embajador de su pue- bilo, con Ia misidn de inculear a Jos romanos un concepto mejor del! que de él tenian, En cambio, es puramente legendario l 8 LA FILOSOFIA GRIEGA dato de que volvié a Roma reinando Claudio, habiendo conocido en este segundo viaje al apéstol Pedro.t Filén compuso una larga serie de obras, de las cuales se con- servan todavia muchas, por ejemplo las que Hlevan por titulo Sobre la estructura del universe, Sabre las recompensas ¥ los cas tigos, Sobre los sacrificios, Sobre la ley de las alegorias, Sobre los suerios, Sobre la inmutabilidad de Dios, ete; las obras que de Filén se han conservado aparecieron en folio en 1691, en Francfort, y reeditadas mis tarde por Pfeiffer en Erlangen. Filon era famoso ‘Por su multifacétieo saber y se hallaba muy familinrizado con los filexofos:griepes Los dos rasgos que caracterizan a este pensador son: Ja asimi- lacién de Ja filosofia platénica y su esfuerzo por poner de mani- fiesto Ia filosofia de las Sagradas Escrituras judaicas, Los relatos y descripciones de su historia del pueblo judio se distinguen porque en ellas el autor pierde todo el sentido inmediato de Ja realidad. A todo atribuye un significado mitico y alegérico, empefiindose por descubrir a Platén en Moisés. En una palabra, Filén muestra Js misma tendencia que lleva a los alejandrinos a descubrir filo- sofemas en la mitologia griega. Sus icleas contienen Ia naturaleza del espiritu, no comprendida ciertamente, pero si expresada en el elemento del pensamiento; expresién que, al mismo tiempo, es todavia extraordinariamente imptra y que aparece mezclada del modo més heterogéneo con formas y rasgos tomados de In ima- Sinacién. El espfritu de In filosofia obliga a los judios a buscar fen sus libros sagrados, como obligS a los paganos a buscar en Homero y en la religidn popular, un profundo significado espe- culativo, ¥ a presentar sus escritos religiosos como un sistema perfecto de sabiduria divina, Tal es el cardcter de Ia época, 2 tono con el cual Io intelec- tivo no. puede ya hacerse fuerte en las representaciones. E] mo- mento fundamental, en este punto, es que de una parte la repre- sentacién se ve alin vinculada a las formas de la realidad; pero como, por otra parte, no basta ya tampoco con lo que estas for- ‘mas expresan directamente, nace la tendencia a penetrar en ellas de un modo més profundo. Y aunque se tenian delante, como autoridad y punto de partida de la verdad, las historias externas de la religion judia y de In pagane, se concibié no obstante la idea de que ta verdad no podia venir de fuera. De este modo, 1 Brucker, Hist crit. phil, & Tl, pp. 792, 799, y notas; Filbn, De legstone fad Cajum, p. 992 (ed. Franck, L691); Josef,’ Antig. Jud. XVI, cap. 10, P. 649; Eusebio, Hit eccles Ml, cap. 18; cir. Fabricio, Biblioch. Gr, vol MH, p. 115 (Hamburgo, 1708). BILON » se introdujo en Io histérico el pensamiento profundo, 0, mejor dicho, se desentraié de ello, y en esto consiste Ia representacion verdadera, Pues no puede decirse que esta espiritualidad no se hallase dentro del libro divino, cuyo autor es el Espiritu. Pero lo que importa ¢s saber si esa espiritualidad se hallaba en él de un modo profundo o de un modo superficial; por tanto, aunque el hombre que redacté el libro sagrado no hubiese concebido estos pensamientos, se contienen, desde luego, en lo intensivo de la relacién en si. Existe, en general, una gran diferencia entre lo que se halla contenido en él y lo que él expresa. En la historia, en el ate, en Ia filosofia, etc, lo importante es siempre que aparezca expresado lo que se quiere expresar; la labor esencial del espi- rity consiste exclusivamente en hacer que cobre conciencia lo que se halla dentro, El otro aspecto es éste: que aunque en una for- ‘ma, en la religion, ete., no se desentrafie ante la conciencia lo que en ella va implicito, no puede decirse que eso no exista en el es- pirita humano; no estaria en la conciencia, ni en la representa- cidn, pero si estaba ahi. De una parte, la revelacién del pensa- miento ante una conciencia determinada es siempre una operacion que consiste en inculcar algo en ella; pero, de otra parte, en lo que a la materia se refiere, no es eso. Pues bien, la manera de pro- ceder de Filén presenta principalmente este segundo aspecto. Lo prosaico ha desaparecido; por eso, én los autores del siguiente pe- iodo los milagros son algo usual y corriente, ya que la conexién ‘externa no s¢ postula ahora desde el punto de vista de su ne- cesidad, ‘Ahora bien, las nociones fundamentales de Filén, que son las ‘inicas que nos interesa exponer aqui, pueden reducirse a las si- ientes: * 1. Lo fundamental, para Filén, es conocer a Dios. En este punto dice, en primer lugar, el pensador judio: Dios sélo puede ser conocido por el ojo del alma, sélo se le puede saber mediante Ja contemplacién (59a01s). Filén ama también a esto arroba- ‘miento, éxtasis, accién de Dios; es una idea con la que nos encon- ‘ramos con frecuencia hoy. Para lograr esto, el alma debe des- prenderse del cuerpo, abandonar la esencia sensible para clevarse al plano del objeto puro del pensamiento, donde se halla més cerca de Dios. Podemos lamar a esto una intuicién inteligible. Pero el otro aspecto consiste en que Dios ne puede ser conocido tampoco por el ojo del alma; ésta sélo puede saber que Dios es, pero no lo que es. Su esencia es Ia luz primigenia.* Filén habla 2 Flin, De confuse lingua, 358: De spi er th, pp. 85 sean arise arn Ea nae 2» LA FILOSOFIA GRIEGA, aqui de una manera totalmente oriental, pues la luz es induda- blemente lo simple, mientras que el conocimiento significa saber algo como determinado y concreto de suyo. Por tanto, mientras se retenga Ia determinacién de lo simple, no seré posible eviden- ftemente Hegar a conocer esta luz primigenia; y, puesto que Filén dice: “Este uno es Dios como tal’, no es posible saber lo que es Dies. En el cristianismo, por el contraria, Io simple es tan sélo lun momento, y solamente el todo es Dios, el Espiritu [Sento]. Filén prosigue: “Lo primero es el espacio del universo, que Dios ena y abarea; esta esencia es el lugar de si mismo y esta lena de si misma, Dios se basta a si misma, mientras todo lo domée ee pobre y vacio; y todo esto Io Ilena El y lo mantiene en cohesibn; nada le rodea, en cambio; ya que Dios es uno y el todo. Dios vive, asimismo, en la imagen primigenia del tiempo (aldv)”# es decir, en el concepto puro del mismo. éPor qué necesita Dios llenarse consigo mismo? Porque justo lo subjetivo, lo abstracto, necesita también de un objeto. Y el todo es, como en Parnes, 10 abe- tracto, por set solamente Ja sustancia que, al Ilenarse, permanece vacle, La plenitud absoluta es por el contrario lo’ concretoy 9 esto es solamente el hbyos, en lo que encontramos lo que llena, lo Menado y Io tercero formado por ambos. 2. A esto afiade Filén lo siguiente: “La imagen y el resplandor de Dios es la razén pensante (Adyos), el Hijo primogénito que go bierna y mantiene en orden el universo. Este Adyos es In suma y compendio de todas las ideas; Dios mismo, por el contratio, como Jo uno en cuanto tal es solamente el ser puro (xd 8y)",* como se xoresaba también Plan, _, En rigor, esto envuelve ya una contradiccién, pues la imagen sélo puede reflejar lo que la cosa es: por tant, sla imagen es Cor ereta, deberi concebirse también como concreto el original. Por Jo demds Filén es consecuente cuando, después de haber limi tado el nombre de Dios a Ia Iuz primigenia o al ser puro, afirma que sélo puede ser conocido el Hijo, Pues, concebido como este ser; Dios es sélo Ja exencia abstracta, sélo su concepto; y es abso- Jutamente exacto decir que el alma no puede Megara conocer lo ‘que este ser es puesto que es solamente una abstraccién vacia. divin. acres p. 518; Quod Deus sie immatbil. pp. 301 43 De monarch, 1, p. 816; De nominum mutatione, p. 1045; De Cherub. p. 124; De somnis, 7 516 p Plt: De sonnis 3 Fn, De somnis, pp. S145: Liber leis alleonnum, 1 Deus sit immutab, p. 298. ms Se 4 Fin, De mundi opifci, pp. 46; De agricul soma, G1 oe PP. itt, Pe. 195; De FLON a Por consiguiente, lo tinico que cabe conocer es que Ia exencia pura ¢s solamente una abstraccién y, consiguientemente, la nada, no el verdadero Dios. De Dies como lo uno puede, pues, afir- marse que lo tinico que s ve es que es. El conocimiento es el saber de Ia determinabilidad de suyo concreta del Dios vivo. Si, ppor tanto, se quiere conocer a Dios es necesario afiadir al ser, como lo primero, otro momento: aquél es defectuoso, insuficiente, y asimismo abstracto, como cuando decimos: "Dios Padre”, decir, este Uno no revelada, indeterminado de suyo, que adn no ha creado nada; Io otro es la determinacién y Ia distineién con specto a si mismo, la ereacién. Lo crendo es su oro, lo que a tun tiempo es en él, lo que también le pertenece como suyo y es, por tanto, un momento de sf mismo, siempre y cuando, conciba- mos a Dios como concreio y vivo; y esto es lo que Filén, en el pasaje que comentamos Hama el Myos. Por eso en el cristianismo el nombre de Dios no se limita a Ta eseneia, sino que el Hijo es concebido como una determinacién que forma parte también de Ia verdadera esencia de Dios. Lo que Dios es lo es, por tanto, solamente como Espiritu; y en esto reside la unidad de los dos momentos seiialados. Las diferencias de Dios son, por consiguiente, segin Filén, las que constituyen Ia inteligencia (2yos) misma, que se convierte después en el arcéngel (doxdyyehos), un reino del pensamiento ‘que contiene y encierca el ser determinado. Tal es el hombce como hombre celestial, el protohombre, que aparece también bajo el nombre de sabiduria (cogia, jojma), como Adin Cadmén, como la salide del sol —el hombre en Dios. Esta inteligencia s= divide luego en las ideas, que Filén llama también angeles o men- sajeros (yyeho). Este modo de concebir no es todavia una con- cepcién en el plano del pensamiento puro, sino que aparece entre- lzada atin con formas tomades de la imaginacién. Ademis aparece aqui, por vez primera, un elemento determinante, en que se considera @ Dios como actividad, cosa que no era ain el ser. Por tanto, este éyos es, a su ver, dé una parte, el primer mundo del pensamiento en quietud, aunque distinto ya; pero hay, ade- as, otto Aéyas, que es el logos engendrador (Aéyo; apo(poptxs), la palabya. sea es In efectividad, la ereacién del mundo, a dife~ rencia del primero, que es su conseruccién, sux inteligencia per- manente, La palabra ha sido considerada siempre como una manifestacion de Dios, porque no es corporal; en cuanto sonido, desaparece inmedintamente; su existencia és pues inmaterial. “Dios, con Ja palabra, crea iamediatamente, sin colocar nada entee am- bos"; Io creado sigue siendo algo ideal, como la palabra, “Si que- 2 LA FILOSOFIA ORIEGA remos indicar un dogma mis verdadero, diremos que el logos es 1a obra de Dies.” § = Este logos es al mismo tiempo, para la conciencia de si, el maestro de sabiduria. En efecto, las cosas naturales sélo interesan fen cuanto a sus leyes; las esencias conscientes de si conocen tam- bin estas leyes, y eso 5 la subiduria, De este modo, el dys viene a ser el sumo sacerdote que sirve de mediador entre Dios y los hombres, el espiritu de la divinidad que ensefia a los hombres: el rerorno consciente de si de Dios sobre si mismo, a aquella pri- mera unidad de Ja luz primigenia. Tal es el mundo puro inteligi- Ble de la verdad misma que no es otra cosa sino In palabra de Diost 3. En cuanto que el pensamiento se tora negatividad, a este mundo ideal se enfrenta el mundo sensible, el mundo que es. El Principio de este mundo, lo mismo en Filén que en Platén, es Jn materia, lo negativo (ob 8v).? Asi como Dios es el ser, asi la esencia de este mundo es el no ser: no la nada, como cuando de- cimos que Dios creé el mundo de la nada; sino el no ses, lo opues- to al ser, que e3, & su ver, algo positivo, tanto como lo es el ser. Existe, on cuanto que se introduce una semejanza con lo verdadero en si, Filén tenfa Ia conciencia certera de que lo opuesto al ser cera algo tan positive como el sex mismo. Y quien considere esto absurdo 0 disparatado, no tiene més que recordar que, en reali- dad, cuando establecemos el ser, la nada del ser es el pensamien- to, algo muy positive. Pero Filén no va més alla ni precisa el concepto de esta contraposiciSn, ni el transito del ser al no ser. En general, podemos decir que esta filosofia no es tanto una metafisica del concepto 0 del pensamiento mismo como una filo- sofia en que el espiritu aparece solamente en el pensamiento puro y no bajo la forma de la representacién, aunque los conceptos ¥ Ins ideas aparecen, en clla, representados todavia como formas independientes. Asi, Fil6n dice, por ejemplo: “la palabra de Dios cred al principio el cielo, que consiste en el ser mis puro y es la morada de los éngeles mis puros, que no se manifiestan ni se re- velan a nuestros sentidos”, sino solamente al pensamiento; son las ideas, “El creador creé primero el mundo inteligible, el cielo in« 8 Filon, Leg. allegr. I, 46 Ulm. 93: Quod detertus potions insidurt soleas, p. 165; De cemulentia, p. 244; De somnits, pp. 378, 586 ¥ 588; De conju. ling. pp. 341 345; Busebio, Praep. ev. Vil, cap 13; Filén, De ita Mois, Il 612; De merf, Abel. p. 140. © Buble, Lehrbuch der Gcschichte der Philosophie, IV, p. 124; Filén, De mundi opie, p. 5 TFilén, De mundi opifcta, 4; De victimas offerenibus, p. 857 (Buble, op. ety ps 125), CABALA Y GNOSTICISMO B corpéreo y Ja tierra no sensible, Ia idea del aire y de lo vacio; cred después la esencia incorpérea del agua, una Tuz incorpérea y un prototipo (doyérunos) no sensible del sol y de todas las es- ‘rellas” el mundo sensible es el trasunto de todo esto. Filén pasa en seguida a los libros mosaicos. Segiin la historia de Ia creacién relatada en el Antiguo Testamento fueron creados al tercer dia las hierbas y los arboles y al cuarto las luces del fir- mamento, el sol y Ie luna. Basindose en esto, dice Filén (De ‘mundi opificio, pp, 9s.): al cuarto dia fué adornado el cielo por un mimero, por el numero cuatro, el cetrakrys, el mis perfecto de todos, etc. Tales son los aspectos fundamentales de Ia filosofia de Filén. B) LA CABALA Y EL GNOSTICISMO La filosofia cabalistica y la teologia gnéstien se ocupan asi- mismo de las representaciones expuestas por Filén. También para ellas es lo primero el ser, lo abstracto, lo desconocido, lo carente de nombre, y lo segundo la revelacién, lo concreto, lo que se des- arrolla en la emanacién. Pero, en parte, también aqui nos encon- trames con el retorno a Ia unidad, principalmente en los fildsofos cristianos: y este retorno, que se supone como lo tercero, le co rresponde al 2éyos; asi velames en Filén que la sabiduria, el maes- tro, el sumo sacerdote era lo que en la intuicién de Dios conduce Jo tercero a lo primero. 1. La FILosoria caBaLisriCA Llimase edbala a le sabiduria secreta de los judios, en la que se deslizan, sin embargo, muchos elementos turbios; y también sus origenes aparecen envueltos entre nubes de fébula. Dicese que exta sabiduria se contenia en dos libros: el Jezirah (Creacién) ¥ el Zohar (Resplandor). El primero de estos dos libros, conside- rado como el principal y atribuido a un rabi Hamado Akiba, es- pera en la actualidad une edicidn més completa que prepara el Sr. v, Mayer, en Francfort.* Este libro contiene ciertas determi- paciones fundamentales de carécter general que ofrecen algin interés; lo mejor de él son, desde Iuego, las idas tomadas en gran parte de Filén, pero que aqui presentan mas bien un cerir fan- tistico, * De mundi opifici, pp. 5s. Brucker, Hist. ev phil. Th, pp. 8025). + Aparecid en 1854, traducldo y anotado por Goldschmids (E. 4 LA FILOSOFIA GRIEGA La cibala no tiene evidentemente un origen tan antiguo como al que sus adoradores le attibuyen, pues segtin ellos este libro diving le fué entregado 2 Adin para consolarlo del pecado orig nal, Es una mescolanza de preceptos de astronomia, de magia, de medicina y de profecia. El rastro histérico revela que estas cien- cias y estas pricticas eran cultivadas en Ezipto. Akiba vivio poco después de la destruccisn de Jerusalén y tomé parte en la revuelta de Jos judios contra el emperador Adriano, en la que aquéllos lograron levantar un ejército de doscientos mil hombres para pro- clamar como Mesias a Barcoquebas; pero la rebelién fué sofocada y el rabino desollado vivo. El segundo libro fué compuesto, al parecer, por un discipulo suyo, el rabi Simedn Ben Joachi, llamado Ta Gran Luz, la chispa de Moisés® Ambos libros fueron adu- cidos al latin en el siglo xv. Un iscaelita especulativo, el rabi Abraham Cohen Irira, escribié también un libro titulado La puer- ta del cielo (Pores coelorum), pero éste es posterior, del siglo xv, y denota ya relaciones con los arabes y los escolisticos. Tales son las fuentes de 1a alta sabidusia cabalistica. ‘Antiguamente, no se encontraba en los judios nada que guarde telacién con esas ideas en que se representa a Dios como una luz, fen perpetua lucha con un ser hecho de sombra y que encarna el mal, nada de angeles buenos y malos, de la caida de les inge- Jes malos, de su condenacién, de su estancia en los infiernes, del juicio final en que habrin de ser juagados los buenos y los malos ¥ de la corrupcién de la carne. En estos libros, los judios empie- Zan a remontar sus pensamientos por encima de la realidad. Em- Pieza a abrirse ante elles un mundo espiritual 0, por lo menos, ‘un mundo de espiritus, ya que hasta ahora estos judios no velan mis allé de los horizontes de su propia vida, hundidos en la ba- sura y las pretensiones de su existencia y entregados por entero a Ja conservacién de su pueblo y de sus generaciones. La cébala viene a ser, sobre poco més o menos, lo siguiente. Lo Uno aparece proclamado como el principio de todas las cosas, es también Ia fuente primigenia de todos los ntimeros. Pero, asi como la unidad no es un némero de tantos, oro tanto acontece con Dios, fundamento de todas las cosas, el Ensoph. La emar nacién relacionada con ello es el efecto de la primera causa, lo- ‘grado mediante Ia restriccién de aquel primer fundamento infinito al que aquélla sirve de limite (590s). En. esta causa primera se conticne todo eminenter, no formaliter, sino eausaliter. El segun- do momento fundamental es Adin Cadmén, el primer hombre, © Brucker, His. ev. phil. tI, pp. 854-840, 924927, CABALA ¥ ONOSTICISMO Ey céeer, lo primigenio, la suprema corona, el microcosmos y el ma- crocasmos, con lo que guarda relacién el mundo emanado, como emanacién de Ia luz, Luego nacen las dems esferas 0 los demés circulos del mundo, y esta emanacién adopta la forma de corrien- tes de lug, Primeramente se producen diez emanaciones de éstas, Sephiroth, que forman el mundo puro, axilitico, a cuyo ser es ajeno todo cambio, Viene después el mundo bridhtico, sujeto a mudancas, El tercer mundo es el mundo formado o jexirdtico: tos cespiritus puros traspuestos a la materia, las almas de las estrellas; son, como se ve, una serie de distinciones, que prosiguen de este modo oscuro. Viene, en cuarto lugar, ef mundo hecho o asiihtico, que es el mundo més bajo de todos, el mundo sensible y vege- tativo.!? 2, Los andésric0s Los gndsticos, que aparecen dividicos en muchas sectas, tienen como fundamento determinaciones semejantes a las que ya hemos expuesto. E] profesor Neander las ha reunido con gran acopio de erudicién y Ins ha estudiado en deralle; algunas formas correspon- den a las que hemos sefialado més arriba, Su orientacién era el conocimiento (ywiiars), de donde esta cortiente toma, ademés, el nombre. ‘Uno de los gnésticos mas clestacados ¢s Basilides. También él considera como lo primero al Dios indecible (tbs éiggmas), que es el Ensoph de Ia cabala; es, como cn Filén, lo que es (xd 8), el que €5 (6 6y), el Anénimo (dvaviusoros), es decir, lo inmediato. Lo segundo ¢s el expiritu. (voi), el primogénito, Hamado también déyos, In sabiduria (copia), lo activo (Sivas) y, en una derer- minacién mas precisa, Ia justicia (btxnoobvn) y Ja. bax (elofvn). Vienen luego otros principios determinados que Basilides lama arcontes, 0 sean cabezas de reinos de espiritus. Un punto funda- mental es también aqui el retorno, el proceso de depuracién del alma, Ia economia de la purificacién (olxovoula xabdigaeay) remontindose sobre In materia, debe esforzarse el alma pot retore nar a Ia sabiduria y a la paz. El ser primigenio encierra toda perfeccin dentro de si, pero sélo en potencia; sélo el espiritu, el rimogénito, es Ja primera revelacién de lo oculto. Y lo mismo todos los sezes creados: slo mediante la unin con Dios pueden 1 Iria, Porta coslorum, Disseraio 1, cap. 4; cap. 6 $13 y cap. 7, 2: IV, caps. ae; Tl, cape Ly V, cape 78; Tiedemano, Geist der speculaiven Philosophie, parte Ml, pp. 1495, 195-157; Buhle, Lelouch der Gerchichre er Philosophie, t. IV, pp. 156, 162, 16, 157, 26 LA FILOSOFIA ORIECA participar de la verdadera justicia y de Ia paz que de ella emana.!* Los imésticos, Mareién por ejemplo, llaman también a lo prie mero lo inconcebible (@vewvinrac) ¢ incluso lo no existente (Gyovows), lo. que no cobra determinabilidad, Ia soledad (uovétnc) y el silencio (avy) puro; lo otro son las ideas, los dngeles, los ones. Estos son. llamecios los conceptes, las raices y las simien- tes de las especiales plenitudes (aingdpurra), los frutos; cada eén encierra su propio mundo dentco de si? __ Otres, por ejemplo Valentin, Laman también a lo primero “el én acabado en las invisibles e inabordables alturas”, 0 lo inescnu= table, el fundamenso. primigenio, 1a sima (épuacoy, Bios) abso- Juta, en Ta que todo se halla como levantade, incluso lo que existia antes del comienzo (xgotigzn), antes del Padre (nooxtwo). El trinsito activo de lo uno es, luego, el desdoblamienzo (bideo.s) de esta sima; y esta fase ulterior es llamada también el hacerse comprensible de lo incomprensible (xardlyyts ro% dora iirr00), que es el mismo concepto con que nes encontrabamos también en los estaicos (t. Ih, p. 352). Los conceptos son los cones, las inter pretaciones especiales. Lo segundo se llama también la limitacién (600s); y en cuanto que el proceso de Ia vida, visto més de cerca, se concibe en forma contradictoria, esta explicacién se de- termina como contenida en dos principios, que se manifiestan bajo Ia forma de lo masculino y lo femenino. El uno lena el otro y cada uno de ellos se integra (oituyos); y de su union (ovrbevus, ovgvyia), que es lo primero real, nacen Ins plenitu- des. La suma y compendio de estas plenitudes es el mundo de los cones en general, Ia plenitud general de la sime, 18. cual, por tanto, en cuanto que en ella se encierea todavia lo indistinto, recibe también el nombre de hermafrodita o mezcla de hombre y mujer (dogevétyivc),2* algo parecido a lo que veiamos ya a ropésito de los pitagiricos (v. t. I, pp. 197s.). Tolameo atribuye a la sima dos combinaciones (outsyous), dos desdoblamientos, que constituyen la. premisa de toda exis: tencia, la voluntad y el conocimiento (Bthnue nal Eyvoua). Nos encontramos. aqui con formas retorcidas y abigarradas, sin em- bbargo, la determinacién fundamental es siempre Ia misma, sien- do lo fundamental la sima y Ia revelacién. La revelacién, lo que desciendle, se ama también la magnificmcia (84a, schejinah) MI Neander, Genotische Entwicllung der vornehmuten mostschen Sy feme ["Evoluciin genética de los sistemas gndetieos ms importantes”], pp. 10, 33.6; Filin, De nominum muta. p. 1086 12 Neoader, Genet. Entwicklung, ete. pp. 168, 170s. 78 Bids pp. 94597 LA FILOSOFIA ALEJANDRINA n de Dios: como la sabiduria divina que es, al mismo tiempo, una {ntuicién de Dios: como: les fuerzas no engendradas que apare- cen en toro a Bl e irradian 1a més brillante luz. Es a estas ideas fa las que se da, preferentemente, el nombre de Dios, a quien desde este punto de vista se le llama también el plurinominado (aoluvovyuo), el cemiurgo; tal ¢s la manifestacién, la determi- nacin de Dios: ‘Toxlas estas formas se pierden en una oscura vaguedad; pero todas ellas tienen como principio, en conjunto, as: mismas de- terminaciones; y la necesided. general a que responden y que les sirve de fundamento es justo una necssidad profunda de la ra26n, fa saber: determinar ¥ captar como lo concreto lo que es en y para si, Nosotros, sin embargo, sélo hemos querido recordar aqui estas formas para llamar Ia atencién acerca de su conexién con lo general. ©) LA FILOSOFIA ALEJANDRINA La unidad de In conciencia de si y del ser se revela bajo una forma més filoséfica y més conceptual en la escuela alejandrina, que representa Ia forma fundamental y constituye, por tanto, la verdadera filosofia en esta esfera. La ciudad de Alejandria habfase convertido, en efecto, desde hacia mucho tiempo, sobre todo gracias a los Tolomees, en Ia sede principal de las ciencias. Aqui entraban en contacto, se influian ‘mutuamente y se entremezclaban, como en su verdadero centro, todas las religiones y mitclogias de los pueblos de Oriente y Oeci- dente, lo mismo que su historia, bajo las mas diversas formas y manifestaciones. Las religiones eran comparadas las unas con las otras: en eada una de ellas se buscaba y acoplaba lo que conte- rian las otras; y, sobre todo, se atribuia a Tas representaciones religiosas un profundo significado y un sentido alegorico general. Estas tendencias engendraron y tenian, evidentemente, que en- gendrar oscuros abortos, el més puro de los cuales es Ia filosofia alejandrina, ya que la fusién de las filosofias tenia que resultar rms facil que aquellas otras combinaciones de tipo religioso que no son sino turbios engendros de una razbn que alin no ha llegado ‘2 comprenderse a si misma. En efecto, en cuanto que la filosofia sélo encierra una idea, levanta por si misma la forma especial asumida por ella, Ia unilateralidad en que se expresa. Ya en el ‘escepticismo se habia logrado este resultado negativo, que consiste 34 Neander, Genet. Entwicklung, ete, pre 160, 1013; Filén, Quod Deus sie imma. p. 30. 2 LA FILOSOHA GRIEGA, ‘en levantar las modalidades determinadas del ser en las que se

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