(Quellen Und Studien Zur Philosophie 74) Markus Wild-Die Anthropologische Differenz - Der Geist Der Tiere in Der Frühen Neuzeit Bei Montaigne, Descartes Und Hume-De Gruyter (2007) PDF

Die anthropologische
Differenz
Markus Wild
Walter de Gruyter
Markus Wild
Die anthropologische Differenz

Quellen und Studien
zur Philosophie
Herausgegeben von
Jens Halfwassen, Jrgen Mittelstra,
Dominik Perler
Band 74
Walter de Gruyter Berlin New York

Die anthropologische Differenz
Der Geist der Tiere in der frhen Neuzeit
bei Montaigne, Descartes und Hume
von
Markus Wild
Walter de Gruyter Berlin New York

Die vorliegende Arbeit wurde mit Hilfe des Max Geldner-Dissertationsfonds der
Philosophisch-Historischen Fakultt der Universitt Basel gedruckt.

Gedruckt auf surefreiem Papier,
das die US-ANSI-Norm ber Haltbarkeit erfllt.
ISBN-13: 978-3-11-018945-2
ISBN-10: 3-11-018945-3
ISSN 0344-8142
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Druck und buchbinderische Verarbeitung: Hubert & Co., Gttingen
V
Diego Velsquez: Las Meninas

Vorwort
Die vorliegende Studie befasst sich mit der Rolle des Geistes der Tiere in der
frhneuzeitlichen Philosophie bei Michel de Montaigne, Ren Descartes
und David Hume und mit dem damit verbundenen Problem der anthropo-
logischen Differenz, d.h. der Unterscheidung zwischen Mensch und Tier.
Die Studie bewegt sich von Montaignes Kritik der Verchter der Tierver-
nunft ber Descartes Ablehnung eines tierischen Geistes zu Humes Vertei-
digung einer naturalistischen Betrachtungsweise unseres Geistes als einem
tierlichen Geist.
Die Perspektive dieser Arbeit ist sowohl historisch als auch systematisch,
der Schwerpunkt der folgenden Kapitel jedoch strker exegetisch als expo-
nierend, die Ausrichtung mehr thematisch als thetisch. Ihr erstes Anliegen
ist die Bergung wertvoller Einsichten der drei behandelten Autoren. Ein
weiteres Anliegen ist die Fllung der Intuition, das sich eine nicht anthro-
pozentrisch bornierte Philosophie des Geistes mit dem Geist der Tiere be-
fassen muss. Das kurze Schlusswort bemht sich, die wichtigsten Fden zu-
sammenzubringen und die erarbeiteten Einsichten zu sammeln.
***
Die vorliegende Arbeit wurde von der Philosophisch-Historischen Fakultt

der Universitt Basel im Sommersemester 2004 als Dissertation angenom-
men. Sie stellt eine leicht berarbeitete und aktualisierte Version der einge-
reichten Dissertation dar.
Mein Dank geht an das Philosophische Seminar der Universitt Basel,
das eine liberale Arbeitsatmosphre ermglichte, und an seine Mitarbeiter
fr Gesprche und Aufmunterungen. Bei Prof. Dr. Emil Angehrn bedanke
ich mich fr die bereitwillige Aufnahme des Korreferats. Ebenso geht mein
Dank an das Philosophische Institut der Humboldt-Universitt zu Berlin,
dessen herausfordernde Atmosphre die Arbeit vorangetrieben hat.
Mein Dank gilt dem Schweizer Nationalfonds, der nicht nur die Ar-
beitszeit an dieser Studie finanziell unterfttert hat, sondern auch eine Zu-
sammenarbeit mit anderen Doktoranden im Rahmen des von Prof. Dr. Do-
minik Perler (Berlin) und Prof. Dr. Therese Fuhrer (Freiburg/Br.) geleiteten
Forschungsprojekts Formen des Zweifels ermglicht hat.
VIII Vorwort
Den grten Dank schulde ich Dominik Perler, der meine Arbeit nicht
nur klar, kompetent, konstruktiv und kritisch begleitet und sowohl auf die
Beschrnkung aufs Wichtige als auch auf die Explikation des Verknappten
gedrngt hat, sondern aus der Begleitung eine freundschaftliche Zusam-
menarbeit auf dem Feld der Philosophie des Geistes der Tiere gemacht hat.
Ich habe vielen Personen aus vielen Grnden zu danken, die manchmal
direkten (philosophischen und unphilosophischen) Einfluss auf diese Studie
genommen haben, manchmal (philosophischen und unphilosophischen)
indirekten. Sie haben meinen Dank und wissen dies. Zwei Menschen kn-
nen nicht mehr darum wissen, mein Vater Werner Wild und mein jngster
Bruder Roland Wild. Sie sollen meinen Dank darin haben, dass ich ihnen
diese Arbeit widme. Sie htten vielleicht nicht viel mit ihr anfangen knnen
viel aber mit ihrem Thema, den Tieren. Mein letztes Dankeschn und
damit sage ich (hoffentlich) zum ersten und letzten Mal etwas Geheimnis-
volles in dieser Arbeit zeigt sich fr sie deutlich genug in
Berlin, 20. Oktober 2006
Markus Wild
Inhalt
Vorwort ............................................................................................ ...VII
Kapitel I Einleitung Anthropologische Differenz und frhe

................. Neuzeit ........................................................................... ....... 1
I. Philosophie des Geistes der Tiere und humanes
Selbstverstndnis ........................................................................ ....... 1
1. Anthropologische Differenz und Geist der Tiere .................... ....... 1
2. Differentialismus und Rationalismus...................................... ....... 4
3. Assimilationismus .................................................................. ....... 8
II. Historischer Zugang ................................................................. .....12
4. Unterschiede zwischen der antiken und der frhneuzeitlichen
Diskussion ............................................................................. .....12
5. Der Tierseelenstreit ................................................................ .....16
6. Der Hund auf Velsquez Las meninas .................................... .....21
7. Exklusive Deutung: Der Cartesische Hund auerhalb der
Reprsentation ....................................................................... .... 24
8. Inklusive Deutung: Der Aristotelische Hund innerhalb der
Ordnung des Seins ................................................................. .....29
Schema A.1 ............................................................................ .....31
9. Skeptische Deutung: Der dunkle Hund im philosophie-
historischen Umbruch ............................................................ .....35
10. Methodische Bemerkungen ................................................. ......39
Kapitel II Montaigne Skepsis und Tiervernunft .......................... .... 43

11. Der Diskurs ber die Vernunft der Tiere als skeptischer
Gegendiskurs ....................................................................... .....43
I. Montaigne und die pyrrhonische Skepsis ................................... .....44
12. Montaigne als Essayist und als Philosoph ............................. .....44
13. Montaigne als Skeptiker ....................................................... .....48
X Inhalt
14. Pyrrhonische Skepsis bei Sextus Empiricus und bei

Montaigne ........................................................................... .....50
15. Das Problem des Ziels der pyrrhonischen Skepsis ................. .....54
16. Die Tropen ........................................................................... .....56
17. Das Problem des Fideismus .................................................. .....58
18. Das Problem der Urteilsenthaltung ...................................... .....61
II. Das Bestiaire als skeptischer Diskurs gegen den Rationalismus .. .....67
19. Das Programm fr das Bestiaire ............................................ .....67
20. Die Erweiterung der Sprache: Zeichen und Gesten .............. .....70
21. Die Erweiterung der Sprache: Kommunikation .................... .....73
22. Rckschluss auf den discours intrieur ................................... .....75
23. Der Anthropomorphismusvorwurf ....................................... .....77
24. Das Hauptargument: Gleiche Wirkungen und gleiche
Vermgen............................................................................. .....79
III. Kritik an Ordnungsvorstellungen und satirischer
Pyrrhonismus .......................................................................... .....83
25. Der erste pyrrhonische Tropus .............................................. .....83
26. Die Erweiterung des ersten pyrrhonischen Tropus ................ .....86
27. Das metaphysische Bild von der Ordnung der Lebewesen .... .....90
28. Montaignes Kritik am Bild der Ordnung der Lebewesen ...... .....96
29. Unglaubwrdige Anekdoten? ............................................... .....97
30. Anekdoten und die Funktion des Zitats ............................... .....99
31. Die Techniken des skeptischen Gegendiskurses .................... ...101
IV. Das Gleichgewicht von Mensch und Tier ................................ ...105
32. Welches Gleichgewicht von Mensch und Tier? ..................... ...105
33. Das Abstraktionsvermgen bei Tieren .................................. ...110
34. Hat Montaigne den thomistischen Hintergrund
missverstanden? .................................................................... ...115
35. Montaignes Einbeziehung des Leib-Seele-Problems .............. ...117
36. Einbildungskraft und Unnatur ............................................. ...121
V. Skeptische Moral....................................................................... ...124
37. Ethische Konsequenzen des Gleichgewichts von Mensch
und Tier ............................................................................... ...124
38. Privater Abscheu vor der Grausamkeit .................................. ...127
Inhalt XI
39. Anstze zu einer ethischen anthropologischen Differenz bei

Montaigne ........................................................................... ...130
40. Naturalistische Skepsis ......................................................... ...133
Kapitel III Descartes Mechanismus und Menschenvernunft ....... ...135

I. Descartes Tierdoktrin ................................................................ ...135
41. Die Standardinterpretation der Btes-machine-These ............ ...135
42. Die Corps-machine-These ..................................................... ...138
43. Zwei Probleme und Descartes Lsungsanstze ..................... ...141
Schema A.2 .......................................................................... ...143
44. Die revisionistische Interpretation der Btes-machine-These.. ...144
45. Die Btes-machine-These ...................................................... ...147
46. Mit der Btes-machine-These gegen Montaignes
Tiervernunft ......................................................................... ...150
II. Lebendige Maschinen ............................................................... ...151
47. Gegen die Analogie .............................................................. ...151
48. Fr eine andere Analogie ...................................................... ...153
49. Sind Tiere fr Descartes wirklich Maschinen? ...................... ...155
50. Harvey ber das Herz........................................................... ...157
51. Das cartesische Herz............................................................. ...160
52. Was unterscheidet lebendige von nicht-lebendigen
Maschinen? .......................................................................... ...163
III. Empfindsame Maschinen? ....................................................... ...165
53. Tieraffekte ............................................................................ ...165
54. Das Problem mit der Zuschreibung von Affekten an Tiere ... ...166
55. Tierwahrnehmungen ............................................................ ...168
56. Kritik der These von der Desambiguierung .......................... ...171
57. Kritik der Zwar-aber-These .................................................. ...172
58. Die Selbsterhaltungsfunktion bei Leib-Seele-Einheiten ........ ...176
59. Die Selbsterhaltung bei Tiermaschinen................................. ...178
60. Eine Cartesische Erklrung fr Alarmverhalten bei
Meerkatzen .......................................................................... ...180
IV. Fr den mentalistischen Rationalismus .................................... ...182
61. Zwei Unterscheidungsinstrumente: Sprechen und Handeln . ...182
XII Inhalt
62. Das naturphilosophische Argument fr die

Leib-Seele-Unterscheidung ................................................... ...183
63. Die Unterscheidungsinstrumente als Turing-Test? ................ ...185
64. Die Unterscheidungsinstrumente empirisch oder
metaphysisch? ...................................................................... ...187
65. Der mentalistische Rationalismus bei Descartes ................... ...190
66. Tierverhalten ist mechanisches Verhalten.............................. ...191
67. Probleme mit der mechanistischen Betrachtung tierlichen
Verhaltens ............................................................................ ...194
68. Sprechen als einziges sicheres Zeichen .................................. ...196
69. Konditionierung .................................................................. ...198
70. Tierverhalten als Reflexverhalten .......................................... ...201
71. Anstze zu einer lernorientierten Stufung von Tierverhalten . ...204
V. Ethicotheologie und Schluss...................................................... ...207
72. Die Btes-machine-These als Lizenz zur Grausamkeit?........... ...207
73. Die Unsterblichkeit der Seele und das Problem der
anthropologischen Differenz ................................................ ...209
Kapitel IV Hume Naturalismus und Tiervernunft ...................... ...211

74. Einleitung ............................................................................ ...211
I. Locke, Leibniz, Berkeley ............................................................ ...214
75. Lockes methodischer Einsatz der Tiere ................................. ...214
76. Das Vermgen zur Abstraktion: Lockes anthropologische
Differenz .............................................................................. ...217
Schema A.3 .......................................................................... ...221
77. Leibniz Problembewusstsein ................................................ ...222
78. Gegen abstrakte Ideen: Was Hume von Berkeley
bernimmt ........................................................................... ...224
II. Skeptischer Naturalismus.......................................................... ...226
79. Landkarte der Hume-Deutungen ......................................... ...226
80. Hume als skeptischer Naturalist ........................................... ...230
III. Humes Zugang zum Geist der Tiere ........................................ ...234
81. Der Aufbau des Treatise und das Copyprinzip ...................... ...234
Schema B ............................................................................. ...236
82. Der Ort der Tiere im Treatise ............................................... ...236
Inhalt XIII
Schema C............................................................................. ...237

83. Anfangen beim Commonsense ............................................. ...239
84. Dass Tiere denken und was Tiere denken .............................. ...241
85. Nicht-begrifflicher Gehalt bei Hume.................................... ...242
86. Die Extraktion begrifflicher Gehalte bei Hume.........................244
87. Die anatomiegesttzte Analogie ........................................... ...247
88. Unterschiede zwischen Montaignes und Humes
Analogieargument ................................................................ ...247
89. Die ersten drei Bestandteile von Humes Kausalanalyse ......... ...248
90. Das Prinzip analoger Kausalitt ............................................ ...249
91. Subjektive Ntigung und Glaube ......................................... ...250
92. Das bergangsprinzip .......................................................... ...252
93. Erstpersonperspektive und Sympathiemechanismus ............. ...254
IV. Tiere als Kausaldenker ............................................................. ...257
94. Das Problem der Analogieschwche ..................................... ...257
95. Kausale Inferenz und Zweck-Mittel-Denken ........................ ...259
96. Die Vernunft der Tiere (Krhen) .......................................... ...263
97. Sind Tiere explizite Kausallerner? ......................................... ...265
98. Erfassen und differenzieren Tiere kausale Prinzipien? ........... ...267
99. Der Tiertest .......................................................................... ...270
V. Keine eine Differenz, sondern Differenzen ................................ ...272
100. Tatsachenbeziehungen und Vorstellungsbeziehungen ......... ...272
Schema D ........................................................................... ...273
101. Eine Handvoll Unterschiede zwischen Tier und Mensch .... ...274
102. Allgemeine und spezialisierte kognitive Instinkte................ ...275
103. Zwei Arten Wissen?............................................................ ...278
104. Die Rolle der Affekte in Humes Philosophie ...................... ...279
105. Affekte ............................................................................... ...281
106. Die Beschrnktheit der Affekte der Tiere ............................ ...285
Schlussbetrachtung ........................................................................... ...289

107. Rckblick: Montaigne, Descartes, Hume ........................... ...289
108. Bausteine einer Philosophie des Geistes der Tiere ............... ...292
109. Assimilationismus und die anthropologische Differenz....... ...295
XIV Inhalt
Bibliografie ....................................................................................... ...299

I. Primrliteratur ........................................................................ ...299
II. Historische Literatur.............................................................. ...300
III. Sekundrliteratur ................................................................. ...302
Register ............................................................................................ ...327

Personenregister ......................................................................... .. 327
Tierregister ................................................................................. ...330
Kapitel I
Einleitung Anthropologische Differenz und frhe
Neuzeit
I. Philosophie des Geistes der Tiere und humanes
Selbstverstndnis
1. Anthropologische Differenz und Geist der Tiere
Henri Bergson hat den philosophischen Systemen der Vergangenheit ein-

mal vorgeworfen, sie wren fr die Wirklichkeit gleichsam zu weit geschnit-
ten und wrden z.B. ebenso gut auf eine Welt ohne Tiere passen.1 Bergson
scheint nahe legen zu wollen, dass Tiere ein philosophisches Thema sein
sollten, es aber leider nicht sind. Was letzteres betrifft, liegt er falsch, seine
Forderung aber ist richtig. Tiere spielten (und spielen) seit der Antike2 eine
wichtige Rolle in der Philosophie, sei es in der Philosophie des Geistes, in
der Anthropologie, in der Ethik oder in der Metaphysik, und sie spielen di-
ese Rolle zurecht.3
Das philosophische Interesse am Tier ist anthropologisch, wie Etienne
de Condillac zu Beginn des Trait des animaux (1755) festhlt: Il serait
peu curieux de savoir ce que sont les btes, si ce ntait pas un moyen de sa-
voir ce que nous sommes.4 Das philosophisch-anthropologische Interesse
am Tier ist eines humaner Selbstverstndigung; und ein Schwergewicht in-
nerhalb dieser Selbstverstndigung bildet die Philosophie des Geistes. Diese
einschlgige Form humaner Selbstverstndigung kann jedoch auf zwei sehr
unterschiedlichen Wegen angestrebt werden, nmlich entweder ber den
Hhenweg der anthropologischen Differenz, d.h. einer strikten Mensch-Tier-
Unterscheidung, oder gleichsam im Aufstieg von der Talsohle, ausgehend
von der Tatsache, dass der Mensch ein Tier unter Tieren ist. Den beiden
Zugangsweisen entsprechen zwei explanatorische Strategien, die bottom-up
1 Bergson 1959: 1253.

2 Sorabji 1993a.
3 Vgl. Fuller 1949, Midgley 1980, Ferr & Germ 1994, Allen & Bekoff 1997, Proust 1997, de
Fontenay 1998, Gontier 1998, Massey & Massey 1999, Niewhner 2001, Agamben 2003, Wol-
fe 2003, Brenner 2003, Perler & Wild 2005, Daston & Mitman 2005.
4 Condillac 1987: 1.
2 Kapitel 1 Anthropologische Differenz und Frhe Neuzeit
bzw. top-down verfahren,5 die ich im Anschluss an R.Brandom als Assimila-

tionismus und als Differentialismus bezeichnen mchte.6 Der Assimila-
tionismus geht von den Gemeinsamkeiten zwischen Menschen und Tieren
aus und versucht, unterschiedliche Arten oder Stufen von Geist zu differen-
zieren. Der Differentialismus hingegen geht von einem prinzipiellen Unter-
schied zwischen Menschen und anderen Tieren aus.7 Ich mchte in diesem
Abschnitt zunchst den Begriff der anthropologischen Differenz erlutern
und die strkste differentialistische Position exponieren, die ich Rationa-
lismus nennen werde (Abschn. 2). Daran anschlieend folgt die Darstel-
lung des Assimilationismus (Abschn. 3). Dabei wird in die Thematik der
Philosophie des Geistes der Tiere eingefhrt.8 Der zweite Teil umreit aus-
fhrlich die historische Perspektive (Abschn. 4-5). Den Schwerpunkt des
zweiten Teils bildet eine Auslegung der Hundedarstellung auf Diego Vels-
quez Gemlde Las meninas (Abschn. 6-9). Die knstlerische Darstellung
dieses Tiers stellt einen ausgezeichneten Fokus auf die weitgefcherte Dis-
kussion um den Geist der Tiere in der Frhen Neuzeit dar. Abschlieend
weise ich auf methodische Prinzipien der exegetischen Arbeit und auf struk-
turelle Merkmale dieser Studie hin (Abschn. 10).9
Man kann sich die philosophische Rolle der Tiere vor Augen fhren,
indem man sich an jene Frage hlt, die Immanuel Kant den Fragen nach
dem Wissenknnen, Tunsollen und Hoffendrfen zugrunde legte: Was ist
der Mensch? Eine (nicht nur) philosophisch einschlgige Antwort auf di-
ese Frage geht davon aus, dass Menschen Tiere besonderer Art sind an-
ders als alle anderen Tiere. Nun ist jedes Tier anders als alle anderen Tiere:
Soweit wir wissen, knnen einzig Fledermuse mit Ultraschall stecknadel-
kopfgroe Insekten loten, knnen allein Wstenameisen mithilfe polari-
sierenden Sonnenlichts kognitive Landkarten erstellen, unter Sugetieren
nur Biber Holz verdauen, ausschlielich Menschen in kurzer Zeit eine kom-
plexe Lautsprache erlernen oder Chamleons die Farbpigmente ihrer Haut
der Umgebung anpassen. Das philosophische Interesse besteht freilich nicht
darin, Besonderheiten einzelner Tierarten hervorzuheben. Es ist nichts Be-
sonderes daran, besonders zu sein. Arten mssen sich absondern um Be-
5 Dretske 2000.
6 Brandom 2001; vgl. Perler & Wild 2005.
7 Es gibt natrlich andere Ausdruckspaare zur Benennung dieses Unterschieds. Jamieson 1998
etwa spricht von human exceptionalism auf der einen und continuity accross species auf
der anderen Seite. Diese Bezeichnungen heben jedoch eher inhaltliche Positionen als Heran-
gehensweisen hervor.
8 Vgl. Perler & Wild 2005: 69 f.
9 Ein Hinweis zur ueren Gestalt dieser Studie sind hier am Platz: Die vier Kapitel sind in
einzelne Teile untergliedert die Einleitung umfasst drei, die Kapitel zu Montaigne, Descar-
tes und Hume je fnf Teile. Die ganze Studie ist ber die Kapitel und Teile hinweg in fortlau-
fend nummerierte, relativ bersichtliche Abschnitte unterteilt. Alle Querverweise innerhalb
der Arbeit beziehen sich auf diese Abschnitte. Verweise erfolgen mit: (Abschn. X).
I. Philosophie des Geistes der Tiere und humanes Selbstverstndnis 3
stand zu haben. Aber es ist etwas Besonderes, so auerordentlich besonders

zu sein, wie es Menschen sind.10 Das philosophische Interesse besteht des-
halb darin herauszufinden, was den Menschen von allen anderen Tieren un-
terscheidet und ihn vielleicht sogar so besonders macht, dass er allein unter
allen Tieren wie Rationalisten denken berhaupt wissen kann, hoffen
darf und tun soll oder dass er allein unter allen Tieren wie Existentialis-
ten meinen sich Sorgen darum macht, was er ist. Die Mensch-Tier-Un-
terscheidung dient also der Beantwortung der (nicht nur kantischen) Frage,
was der Mensch sei. Das Tier nimmt dabei eine eigentmliche Grenzposi-
tion ein. Es dient dazu, eine Grenze zu ziehen.11 Zwischen Mensch und Tier
kann man auf vielfltige Art und Weise Grenzen ziehen und unterscheiden.
Aber worin besteht der Unterschied, der diese Unterscheidungen ermg-
licht?
Die anthropologische Frage lautet, inwiefern der Mensch nicht Tier ist.
Die Antwort gerinnt oft in einer Der-Mensch-ist-das-Tier-das-X-Formel:
Der Mensch ist ein Tier plus X. Platon etwa hat die folgende, auf ueren
Wahrnehmungsmerkmalen beruhende Formel aufgestellt: Der Mensch ist
ein zweibeiniges und federloses Tier. Diogenes von Sinope soll als Gegen-
beispiel ein gerupftes Huhn vorgezeigt und Platon damit zum etwas lcher-
lichen Zusatz gentigt haben: mit runden Ngeln. Dieses Resultat mag
so etwas wie eine Begriffsdefinition ergeben, unter die tatschlich und aus-
schlielich menschliche Wesen fallen. Diese Formel ist philosophisch aber
uninteressant, weil sie die Mensch-Tier-Unterscheidung nicht einmal an-
spricht und deshalb auch nichts erklrt. Es existieren freilich tieferreichende
Ausprgungen dieser Formel: Der Mensch ist das vernnftige Tier, das Tier,
das spricht, Staaten bildet, Hnde hat, eine Welt hat, unsterblich ist, denkt,
verspricht, eine Vergangenheit kennt, lgt, fragt, eine Geschichte hat, um
seinen Tod wei, nicht festgestellt ist, exzentrisch positioniert ist, etwas statt
dessen tut, ber andere herrscht, sich an alles gewhnt usw. Eine Formel, die
eine Mensch-Tier-Unterscheidung zum Ausdruck bringen will, muss einen
Unterschied benennen, der minimal eine explanatorische Kraft hat und ma-
ximal die metaphysische Natur des Menschen zum Ausdruck bringt. Alle di-
ese Formeln zielen auf die anthropologische Differenz ab. Anders als Platons
auf ueren Merkmalen beruhende Begriffsbestimmung benennt die anthro-
pologische Differenz einen Unterschied, der die zahlreichen Unterschiede
zwischen Mensch und Tier hervorbringt, und dieser Unterschied ist vorwie-
gend entweder kognitiv, sozial oder religis. Der Brennpunkt der anthropo-
logischen Differenz besteht, wie gesagt, in der Philosophie des Geistes. Des-
halb gilt im Folgenden mein Interesse vorrangig kognitiven Unterschieden.12
10 Sterelny 2003, Tomasello & Racozky 2003.

11 Proust 1992.
12 Der im Folgenden fter verwendete Ausdruck kognitiv ist, wie in den meisten Fllen sei-
Eine kognitive anthropologische Differenz identifiziert ein bestimmtes ko-

gnitives Merkmal, das den Menschen vom Tier unterscheidet und dieses
Merkmal ist grundlegend fr alle weiteren kognitiven (in vielen Fllen auch
fr alle weiteren sozialen) Unterschiede zwischen Mensch und Tier.13
2. Differentialismus und Rationalismus
Philosophische Strategien, die die anthropologische Differenz hervor he-

ben, kann man als differentialistisch bezeichnen. Ein Differentialist hebt
direkt einen Unterschied hervor, der als wesentlicher kognitiver Unter-
schied als Unterschied, der alle weiteren Unterschiede bedingt vertei-
digt werden kann. Der aufflligste Unterschied zwischen Menschen und
Tieren besteht nun freilich darin, dass Tiere nicht sprechen. Der Mensch
hingegen ist dasjenige Tier, das spricht. Warum nicht bei dieser offensicht-
lichen Tatsache ansetzen? Das wichtigste differentialistische Modell geht
denn auch von einem engen Zusammenhang zwischen Sprache und Geist
aus. Da wir sprechend unsere Gedanken ausdrcken, liegt die Vermutung
nahe, dass Tiere keine Gedanken haben, die ausgedrckt werden knnten.
Unser Sprechen ist der entscheidende Hinweis auf unser rationales Verm-
gen, ihre Schweigsamkeit ist der entscheidende Hinweis auf ihr rationales
nes Vorkommens in der Literatur, ein Verlegenheitsausdruck, der vage und weit genug ist,
um alle jene Leistungen, Vermgen oder Fhigkeiten von Lebewesen zu umfassen, die von
einfachen Sinneswahrnehmungen ber die bildliche Vorstellung bis zur Wortwahl fr Proust-
sche Erinnerungsfeste reichen. Wie Shettleworth 1998: 5 schreibt: Cognition refers to the
mechanisms by which animals acquire, process, store, and act on information from the en-
vironment. These include perception, learning, memory, and decision making. Wenig sinn-
voll erscheint es hingegen, die wie auch immer komplexen Informationsverarbeitungspro-
zesse auf biologischer Ebene (z.B. im Immunsystem) als Kognition zu bezeichnen. Man
knnte die Verwendung freilich weiter einengen. Zahlreiche Autoren, die ber Kognition
arbeiten, legen kognitiven Vermgen und Fhigkeiten eine Theorie mentaler Reprsentati-
on zugrunde. Obwohl ich diesen Ansatz fr sinnvoll halte, mchte ich die Rede von kogni-
tiv im Folgenden keineswegs darauf festlegen. Andere Autoren wollen Kognition auf den
reflektierten Gebrauch expliziter Information durch Lebewesen beschrnken. So gesehen w-
ren alle Verhaltensweisen, die lediglich ein Knowing-how bezeugen, keine kognitiven Leistun-
gen, weil Kognition ein Knowing-that voraussetzt (McFarland 1999: 435).
13 Die anthropologische Differenz ist aus der philosophischen und wissenschaftlichen Diskus-
sion der jngsten Zeit anders lautenden Stimmen wie Martin 1995 oder Barron 2003 zum
Trotz keineswegs verschwunden. Es existieren im Gegenteil eine Reihe von Vorschlgen,
deren Charakteristikum im Unterschied zu historischen Vorschlgen vor allem darin besteht,
die sozialen Differenzen enger an die kognitiven zu binden. Einige beliebige Beispiele mgen
das veranschaulichen. Diese Vorschlge laufen darauf hinaus, dass die Rationalitt des Men-
schen in seiner Fhigkeit zur Imitation (Blackmore 1999: 3-4) oder zur Identifikation (Toma-
sello 1999), zu Reprsentationen zweiter Ordnung (Sperber 1997) oder zu Zweck-Mittel-
berlegungen (Papineau 2005) besteht, dass diese Fhigkeit ihn von anderen Tieren unter-
scheidet und dass diese Fhigkeit fr weitere kognitive Unterschiede verantwortlich ist.
Unvermgen. Kennzeichnend fr diese Position ist also, dass sie der Spra-
che eine wichtige demarkative Rolle zuschreibt. Etwas abweichend vom
blichen Gebrauch werde ich diese Position als Rationalismus bezeich-
nen, weil sie die anthropologische Differenz im rationalen Vermgen an-
setzt. Das Argumentationsmuster der rationalistischen Position wird von A.
MacIntyre treffend aufgezeigt:
[a] Eine bestimmte menschliche Fhigkeit wird zum Untersuchungsgegenstand
erhoben: die Fhigkeit, Gedanken oder Meinungen zu haben, die Fhigkeit aus
Grnden zu handeln, oder das Vermgen, Begriffe zu bilden und zu verwenden. [b]
Danach wird gezeigt, dass, im Gegensatz zu den Ansichten einiger philosophischer
Vorgnger, die Ausbung dieser bestimmten Fhigkeit durch den Menschen, den
Besitz und den Gebrauch von Sprache voraussetzt. [c] Schlielich wird daraus ge-
schlossen, dass allen nicht-menschlichen Tieren, da sie keine Sprache oder zumin-
dest nicht die erforderliche Art von Sprache besitzen, auch die fragliche Fhigkeit
oder das betreffende Vermgen abgehen muss. [d] Deshalb ist verschiedentlich be-
hauptet worden, dass nicht-menschliche Tiere keine Gedanken oder Meinungen
haben knnen, dass sie nicht aus Grnden handeln und die Gegenstnde ihrer Er-
fahrung nicht begrifflich erfassen knnen. (MacIntyre 2001: 23)
Die rationalistische Position geht davon aus, dass sich der Mensch vom Tier
durch das Sprechen einer Sprache unterscheidet. Der entscheidende Sprung
auf der Skala der Lebewesen ist das Sprachverhalten. Es ist einschneidender
als die Tatsache, dass Menschen im Gegensatz zu allen anderen Tieren Feuer
entfachen, ber einen greiffhigen Daumen und ein zurck klappbares
Handgelenk verfgen, Staaten bilden oder lachen. Der Geist der Tiere hin-
gegen wird unter dem Aspekt des relativen Mangels betrachtet. Der Schritt
[d] bringt dasjenige zum Ausdruck, was man eine privative Zoologie nen-
nen kann: Tiere sind Lebewesen minus X, ihnen fehlt etwas.14
Der Schluss zu Schritt [c] verweist auf ein Problem. Wenn fr den
menschlichen Geist gezeigt werden kann, dass das Haben von Gedanken,
das Ausfhren von Handlungen oder die Bildung von Begriffen auf die
Sprache angewiesen ist, so folgt daraus noch nicht, dass dies auch auf den
Geist der Tiere zutrifft. Es knnte sein, dass die fraglichen kognitiven Mo-
mente bei Menschen lediglich durch den Besitz einer Sprache vertieft, ver-
feinert und erweitert werden. Es knnte jedoch durchaus sein, dass Tiere
ber vergleichbare kognitive Fhigkeiten verfgen. Erhebt man die Spra-
che zum Kriterium, muss man die fraglichen Fhigkeiten und die Sprach-
verwendung miteinander verknpfen. Aufgrund der Verknpfung zwischen
dem Sprechen einer Sprache und zentralen Aspekten des Geistes werden
den nichtsprachlichen Tieren Gedanken, Handlungsgrnde und Begriffe
abgesprochen. Das bedeutet, dass Sprache auf irgendeine Weise Bedingung
fr den Geist ist. Darin besteht die geforderte Verknpfung. A. MacIntyre
14 Dastur 1997.
hat es berwiegend auf gegenwrtige Ausprgungen des Rationalismus ab-

gesehen, die die Sprache zu einer konstitutiven Bedingung fr das Geistha-
ben machen. Dem hingegen mchte ich die rationalistische Position weiter
fassen und den entscheidenden Sprung auf der Skala, das Sprachvermgen,
nicht so eng fassen, wie A. MacIntyre dies in Schritt [b] tut. Ich habe mich
bewusst vage so ausgedrckt, dass Sprache auf irgendeine Weise Bedin-
gung fr Geist sei. A. MacIntyre versteht das Bedingungsein der Sprache als
Konstitutionsbedingung fr Gedanken und andere geistige Zustnde. Das
ist jedoch lediglich eine Ausprgung der rationalistischen Position, nm-
lich die moderne Ausprgung der rationalistischen Position nach dem soge-
nannten linguistic turn. Man kann die rationalistische Position nun auch so
verstehen, dass das Geisthaben erst das Sprechen ermglicht und dass dem-
zufolge keinen Geist hat, was nicht spricht. Dies entspricht der Ausprgung
der rationalistischen Position in der Frhen Neuzeit. Sprache ist, wie Des-
cartes meinte, das einzige sichere Anzeichen fr eine rationale Seele (Ab-
schn. 68). Man kann also zwei Ausprgungen der rationalistischen Position
unterscheiden:15
Linguistischer Rationalismus Das Sprechen einer Sprache ist die ausschlagge-
bende Konstitutionsbedingung fr einen Geist. Wesen, die nicht sprechen, kn-
nen keinen Geist haben.
Mentalistischer Rationalismus Das Sprechen einer Sprache ist die ausschlag-
gebende Erkenntnisbedingung fr einen Geist. Wesen, die nicht sprechen, kn-
nen keinen Geist haben.16
Die Pointe von A. MacIntyres Darstellung besteht darin, dass sehr unter-
schiedliche Philosophen des 20. Jahrhunderts einen linguistischen Rationa-
lismus vertreten.17 Ebenso vertreten sehr unterschiedliche philosophische
15 Ich habe die rationalistische Position ber die logische Verknpfung von Geist und Spra-
che bestimmt und zwei Varianten entsprechend der Konstitutionsverhltnisse zwischen Geist
und Sprache unterschieden. Natrlich gibt es auch die Position, dass Sprache und Geist koe-
mergent sind, entweder indem sie beispielsweise entwicklungsgeschichtlich betrachtet ge-
meinsam entstanden sind, oder indem sie begriffslogisch von einander abhngen (im Sinne
eines Holismus des Mentalen, vgl. Davidson 1999).
16 Wesen, die nicht sprechen, knnen keinen Geist haben. Es handelt sich in dieser Formulie-
rung um ein epistemologisches Knnen: Wir haben kein anderes Mittel, auf einen Geist zu
schlieen, als dass ein Wesen spricht. Das Sprechen ist keine Bedingung fr das Haben von
Geist schlechthin, sondern lediglich fr die Zuschreibung. Dies ist als Unterscheidung zur
linguistisch-rationalistischen Position gedacht.
17 Einige Vertreter dieser Position schreiben Tieren intentionale Zustnde zu, nicht aber Be-
wusstsein. Beispiele fr die linguistisch-rationalistische Position der ersten Variantesind Car-
ruthers 1989 und Dennett 2005. Andere schreiben Tieren Bewusstsein zu, sprechen ihnen
aber intentionale Zustnde ab. Beispiele fr die linguistisch-rationalistische Position der
zweiten Variante finden sich bei Hegel, Dewey, Heidegger, Gadamer,Sellars, Davidson oder
Brandom. Schlielich kann man Tieren auch (volles) Bewusst-sein und (vollwertige) inten-
Richtungen der Frhen Neuzeit einen mentalistischen Rationalismus. Spt-

aristoteliker, Humanisten, Neoplatoniker und Cartesianer vertreten die An-
sicht, dass es einen wesentlichen Aspekt der Seele gbe, durch den sich der
Mensch vom Tier unterscheide, und dass das Sprechen einer Sprache der
entscheidende Beleg dafr sei.
Die Pointe des weiten Verstndnisses der rationalistischen Position ins-
gesamt besteht natrlich darin, dass gemeinhin einander entgegengesetzte
Positionen im Hinblick auf die anthropologische Differenz Hand in Hand
gehen. Es macht hinsichtlich der anthropologischen Differenz keinen Un-
terschied, ob man eine Theorie der Sprachabhngigkeit genuin geistiger Zu-
stnde auf der Basis einer pragmatischen Theorie der Interpretation vertritt,
ob man eine Theorie der Geistabhngigkeit genuin sprachlicher ue-
rungen auf der Basis einer cartesischen Philosophie des Geistes oder einer
idealistischen Vernunftphilosophie vertritt. Man denke an Georg Friedrich
Wilhelm Hegels Erinnerung: Die Denkformen sind zunchst in der Spra-
che des Menschen herausgesetzt und niedergelegt; es kann in unseren Tagen
nicht oft genug daran erinnert werden, dass das, wodurch sich der Mensch
vom Tiere unterscheidet, das Denken ist.18 M. Inwood veranschaulicht
dies an einem Beispiel:
A dog, like a person, may be able to see a telephone, but it cannot presumably
think about a telephone in its absence or about telephones in general. To do this it
would need to have the concept of a telephone and other concepts which this one
presupposes. [...] A dog cannot, as we can, recognize or see a telephone as a tele-
phone and does not, therefore, have the same perceptual experience as ourselves.
(Inwood 2002: 9)
Ein Hund mag in einem kausalen Kontakt stehen zu Bumen, Gerchen,
Katzen oder einem Telefon. Aber er kann nicht ber diese Dinge nachden-
ken. Ihm fehlen die Begriffe dazu. Ohne die entsprechenden Begriffe gibt
es keinen Inhalt und keinen Prozess des Denkens. Es wre sogar sinnlos
so kann der Gedankengang weiter verfolgt werden zu glauben, dass der
Hund berhaupt etwas denkt, wenn dieses Etwas keinen Inhalt hat.19 Es wre
ebenso sinnlos, den Zusammenhang zwischen diesen Gedanken beurteilen
zu wollen, wenn sie keinen Inhalt haben. Sogar die Wahrnehmungen sind da-
von betroffen. Denn wenn dem Hund die Begriffe fehlen, um etwas als etwas
wahrnehmen zu knnen, so hat er keine Wahrnehmungen wie wir. Da die
Denkformen in der Sprache des Menschen herausgesetzt und niedergelegt
sind, knnen wir schlieen, dass nichtsprachliche Tiere ber keine Begriffe
verfgen, daher keine Gedanken bilden knnen und folglich nicht denken.
tionale Zustnde absprechen. Ein Beispiel fr die linguistisch-rationalistische Position der

dritten Variante ist McDowell 1994: 108-26, vgl dazu Wild 2003: 143-7.
18 Hegel 1969 ff. Bd.5: 20.
19 Stich 2005, Davidson 2005.
Der Differentialismus steht vor zwei generellen Problemen: 1. Er ver-

steht den Menschen auch jenseits der anthropologischen Differenz nach wie
vor als Tier. Menschen sind Tiere. Wir unterscheiden Menschen und Tiere
ja nicht nur, wir klassifizieren sie auch gemeinsam als Lebewesen, im Unter-
schied etwa zu einem Stein, einem Stuhl oder einem Stern. Gewisse Wahr-
nehmungs-, Verhaltens- und Strukturmerkmale sind dem Menschen und
den Tieren gemeinsam, die sie als Lebewesen von bloen physikalischen
Objekten unterscheiden. Die Der-Mensch-ist-das-Tier-das-X-Formeln re-
flektieren diesen Umstand. Der heikle Punkt der anthropologischen Diffe-
renz besteht darin, dass sie nicht nur den Menschen vom Tier unterschei-
det, sondern zugleich auch den Menschen als Menschen von sich selbst als
Tier.20 Da in Modellen dieser Art die Menschen sowohl ber die kognitiven
und praktischen Leistungen der Tiere als auch ber ein zustzliches, sie an-
thropologisch auszeichnendes Merkmal mit entsprechenden Leistungen
verfgen, stellt sich das Problem der Interaktion dieser zwei ganz verschie-
denen Arten von Leistungen beim Menschen (etwa in der Form des Leib-
Seele-Problems). 2. Positioniert man das Tier sozusagen mglichst weit ent-
fernt vom Menschen, so ergibt sich ein Problemfeld der folgenden Art: Wie
msste eine Theorie aussehen, die die zahlreichen, den menschlichen kogni-
tiven und praktischen Leistungen analogen Leistungen der Tiere erklren
kann, ohne auf die Fhigkeiten zurckzugreifen, welche den Menschen ge-
rade so stark vom Tier unterscheiden, d.h. dem Tier abgesprochen werden?
Rationalisten neigen dazu, Tiere als komplexe Automaten zu betrachten, de-
ren Reaktionsdispositionen nach Naturgesetzen funktionieren. Sie bewoh-
nen ganz und gar den kausalen Raum der Natur, keinen rationalen Raum
der Grnde. Unserer natrlichen Einstellung zahlreichen Tieren gegenber
luft der Gedanke zuwider, dass Tiere mehr hnlichkeit mit dem Zusam-
menprallen von Billardkugeln oder der Funktionsweise mechanischer Pup-
pen als mit den Verhaltensweisen unserer Artgenossen haben sollen.
3. Assimilationismus
Das humane Selbstverstndnis muss sich freilich nicht allein aus der anthro-
pologischen Differenz speisen. Es kann gerade auch davon ausgehen, dass
wir Tiere sind. Mglicherweise haben wir nicht erst als Menschen, diesseits
der anthropologischen Differenz, die Fhigkeit zu wissen, zu hoffen oder
zu handeln, gehaltvolle Gedanken zu bilden, zu benutzen und zu verknp-
fen, sondern schon als Tier unter Tieren.21 Man positioniert den Menschen
sozusagen mglichst nahe beim Tier, indem man davon ausgeht, dass auch
20 Agamben 2003, Kap. 4.

21 MacIntyre 2001: Kap. 1-2.
Tiere ber alle die Merkmale verfgen, an denen die anthropologische Dif-
ferenz festgemacht wird. Man kann auch von einer Entwicklungskontinui-
tt verschiedener Tierarten ausgehen, zu denen der Mensch mit gehrt. Die
kognitive anthropologische Differenz geht von einem eindeutigen und qua-
litativen kognitiven Unterscheidungsmerkmal aus. Demgegenber kann die
anthropologische Differenz auch schwcher angesetzt und gleichsam ver-
streut werden. Dabei wird ein Tieren und Menschen gemeinsames Geflecht
kognitiver Fhigkeiten identifiziert, die sich nur graduell unterscheiden. Es
kann beispielsweise ein Netz von kognitiven Merkmalen zusammengenom-
men werden, um den Menschen vom Tier zu unterscheiden, oder es knnen
kognitive Stufungen eingefhrt werden. Dies bedeutet zwar keinen Verzicht
auf eine Mensch-Tier-Unterscheidung, denn offenbar unterscheiden sich
die kognitiven Fhigkeiten von Menschen betrchtlich von denjenigen der
Tiere. Es bedeutet aber einen Verzicht auf eine anthropologische Differenz,
wie ich sie definiert und illustriert habe (Abschn. 1).
Diese Strategie setzt mit einer Bottom-up-Betrachtung an, die im Ge-
gensatz zu einer Top-down-Betrachtung von Gemeinsamkeiten zwischen
Tier und Mensch ausgeht und langsam voranschreitet. Die explanatorische
Strategie des bottom-up kann man Assimilationismus nennen.22 Der Assimi-
lationist versucht sozusagen von unten und von auen zu bestimmen, was
Geist ist bzw. worauf der Geist aufbaut. Es gibt Lebewesen, die sicher kei-
nen Geist haben, beispielsweise Gnseblmchen. Es gibt Lebewesen, die si-
cher einen ausgereiften Geist haben, nmlich Menschen. Es gibt Lebewe-
sen, die spezifische Orientierungs- und Kommunikationsfhigkeiten haben,
etwa Bienen oder Ameisen. Und es gibt Lebewesen, die einen komplexeren
Geist haben, beispielsweise Raben oder Schimpansen. Man beginnt mit den
basalsten Formen, erforscht schrittweise hherstufige Lebewesen und cha-
rakterisiert ihren komplexeren Geist.23
Offensichtlich legt man sich mit der assimilationistischen Strategie
nicht automatisch gegen die anthropologische Differenz fest. Es knnte in-
nerhalb dieser Skala der Lebewesen den einen entscheidenden Sprung ge-
ben. Dann ist der Assimilationismus eine explanatorische Strategie, die bei
Gemeinsamkeiten ansetzt um denjenigen Unterschied festzumachen, der
22 Diese Betrachtungsweise wurde in Massey & Massey 1999: v ff. als Philosophische Zoolo-
gie bezeichnet. Die Philosophische Zoologie bevorzugt einen Zugang zu philosophischen
Fragestellungen unter Einbeziehung der animalischen Verfasstheit des Menschen und un-
ter Einbezug empirischer Wissenschaften, die Tiere erforschen (Evolutionsbiologie, Etholo-
gie, Vergleichende Psychologie etc.), insbesondere in der Philosophie der Kognition (vgl.
Bermudez 2003), in der Philosophie des Geistes (vgl. Sterelny 2003) und in der Erkenntnis-
theorie (vgl. Kornblith 2002). Die Bezeichnung Philosophische Zoologie schliet an den Ti-
tel des Hauptwerks Philosophie zoologique von Jean-Baptiste Lamarck an. Ich halte sie nicht
fr sehr gelungen und verwende sie im Folgenden nicht.
23 Sterelny 2001: 198-220, Proust 1997.
die Unterschiede ausmacht.24 Diese schwache Form des Assimilationismus

werden wir bei Marin Cureau de la Chambre (Abschn. 5) und John Locke
(Abschn. 76) antreffen. Doch der Assimilationist kann auch zur Einsicht
gelangen, dass es auf dem Weg der Bottom-up-Betrachtung zwar viele Un-
terschiede zwischen uns und allen anderen Tieren geben mag, kein Unter-
schied aber so sehr ins Gewicht fllt, dass er eine anthropologische Diffe-
renz zu tragen vermchte. Diese starke Form des Assimilationismus vertritt
Hume (Kapitel IV).
Die assimilationistische Betrachtungsweise ist weit verbreitet, denn sie er-
scheint uns fr viele hhere Tiere als die natrliche und angemessene Sicht-
weise. Betrachten wir dazu drei weitere Hundebeispiele. Das erste stammt
von N. Malcolm.25 Ein Hund verfolgt eine Katze, die rast um die Ecke eines
Hauses, rennt in den Hintergarten und stracks auf eine Buche zu. Im letzten
Moment aber schlgt sie einen Haken und klettert blitzschnell den Ahorn-
baum hinauf. Der Hund hat diesen Moment verpasst. Er bleibt unter der Bu-
che stehen und bellt hinauf. Der Hund glaubt (flschlicherweise), die Katze
sei auf der Buche. Er hat den Gedanken, dass die Katze auf der Buche hockt.
Das denkt N. Malcolms Hund. Sein Gedanke ist darber hinaus der Anlass
dafr, dass er unter der Buche stehen bleibt und hinaufbellt. Der Gedanke ist
der Grund fr das Verhalten des Hundes.
Ein weiterer Hund ist in der Philosophiegeschichte fr sein Denken be-
kannt geworden. Es handelt sich um Chrysipps Hund.26 Dieser verfolgt eine
Spur und kommt an einen Kreuzweg. Drei Mglichkeiten bieten sich an:
Er beschnuppert den ersten Weg, dann beschnuppert er den zweiten und
schlielich nimmt er den dritten, ohne geschnuppert zu haben. Was hat der
Hund gemacht? Er hat einen logischen Schluss gezogen: Das Wild hat drei
Mglichkeiten um zu fliehen. Die erste und die zweite Mglichkeit ist es
nicht. Also hat es die dritte Mglichkeit gewhlt. Der Jagdhund denkt. Hinzu
kommt jetzt, dass der Hund seinen Gedanken folgerichtig erschlossen hat.
Und das Resultat seines Schlusses ist der Grund fr sein weiteres Verhalten.
In Lew Tolstois Anna Karenina sind Lewin und Oblonskij auf Schnep-
fenjagd. Doch beide sprechen lauthals ber andere Dinge:
Whrend sie so redeten, blickte Laska mit gespitzten Ohren zum Himmel
empor und dann vorwurfsvoll auf die beiden Herren. Die haben auch keine bes-
sere Zeit zum Schwatzen gefunden, dachte sie. Und da fliegt eine ... Richtig, da
fliegt sie. Die verpassen sie nun..., dachte Laska. (Tolstoi 1985: 254-5).
Laska ist Lewins Hund. Er denkt in Worten. Hunde gebrauchen keine
Worte. Sie knnen nicht einmal Worte uern. Aber Laska knnte sich
durchaus etwas in dieser Art gedacht haben. Tolstoi nimmt sich nur die
24 Dennett 1996: 35.

25 Malcolm 2005.
26 Sextus 1969: 109/PH I 69; vgl. dazu Floridi 1997.
Freiheit, in direkter Rede auszudrcken, was sie denkt. Bestimmt hat sich
Tolstoi etwas gedacht, als er diese Passage niederschrieb. Etwa: Jetzt lasse
ich den Hund innerlich sprechen. Mglicherweise war er nicht bei der Sa-
che und hat sich gedacht: Wann wird es endlich Tee geben? Niemand
wei, was Tolstoi durch den Kopf ging. Aber er hat bestimmt irgendetwas
gedacht. Vermutlich auf Russisch, vielleicht ohne Worte. Ebenso Laska. Wir
wissen nicht genau, was sie denkt, aber sie wird sich schon irgendetwas den-
ken. Sie denkt bestimmt nicht in den Worten einer menschlichen Sprache.
Aber doch vielleicht in Hundisch. Oder am ehesten ganz ohne Sprache.
Denn um zu denken, brauchen wir nicht zu sprechen.27
Betrachtungen dieser Art legen die natrliche Theorie nahe, dass Tiere
(Hunde) rationale Lebewesen sind. Sie haben Gedanken, verbinden ihre
Gedanken inferentiell und verhalten sich aufgrund ihrer Gedanken und
Schlsse. Und dazu brauchen sie nicht zu sprechen. Aber worin besteht
dann der unbersehbare Unterschied zwischen den Hunden einerseits und
N. Malcolm, Chrysippos oder Lewin andererseits? Das Problem fr einen
starken Assimilationismus besteht darin, die Mensch-Tier-Unterscheidung
aufgrund der gemeinsamen Eigenschaften so zu interpretieren, dass sie, sei
es als gradueller Unterschied oder als Effekt eines Netzes von Unterschie-
den, verstehbar bleibt. Positioniert man das Tier also mglichst nahe beim
Menschen, so stellt sich ein im Vergleich zum Differentialismus umgekehr-
tes Problem: Welche theoretischen Ressourcen und Modelle knnen dann
aktiviert werden, um die doch augenfllig vorhandenen Unterschiede zwi-
schen Mensch und Tier zu erklren?
Hier kann der Rationalist einhaken. Erinnern wir uns an sein Argu-
ment. Der linguistische Rationalist behauptet, dass die Beherrschung einer
Sprache und das Verstndnis der in ihr herausgesetzten und niedergelegten
Begriffe eine Bedingung fr das Haben von Gedanken sei. Dann denken
weder Lewins, noch Chrysippos oder N. Malcolms Hund. Die Hunde m-
gen in einem kausalen Kontakt zu Schnepfen, Gerchen oder Katzen oder
Telefonapparaten stehen, sich infolgedessen geschickt verhalten. Aber sie
knnen nicht ber diese Dinge nachdenken. Unsere gegenlufigen Intui-
tionen verdanken sich einer naiven und unkritischen (und vielleicht sogar
eingeborenen) Neigungzu Anthropomorphismen und pathetischen Fehl-
schlssen.
27 Barsalou 1999, Bermudez 2003.

II. Historischer Zugang

4. Unterschiede zwischen der antiken und der frhneuzeitlichen
Diskussion
Die Spannungen zwischen assimilationistischen und differentialistischen

Anstzen sind einem weiten Vorurteil zum Trotz keine postdarwinis-
tischen Spannungen (Abschn. 41). Sie gehrten von Anfang an mit zur
Geschichte der (europischen) Philosophie, wie R Sorabji gezeigt hat.28 Aus-
gangspunkt ist Aristoteles, der den Tieren ein vernnftiges Vermgen abge-
sprochen habe29 und infolgedessen den Bereich der sinnlichen Wahrneh-
mung stark ausweiten musste, so dass tierliche Fhigkeiten wie Erinnerung,
Empfindung und Absicht darin untergebacht werden knnen. R. Sorabji
behauptet, dass Aristoteles30 Absage an eine Tiervernunft zu einer Krise
fhrte, die die Philosophie des Geistes und die Moralphilosophie des Hel-
lenismus nachhaltig prgte:
If animals are to be denied reason (logos), and with it belief (doxa), then their per-
ceptual content must be compensatingly expanded, to enable them to find their
way around in the world. On the other hand, it must not be expanded in such a
way that perception becomes tantamount to belief. The distinction between these
was as much debated then as it is now. It is not only perception that will need to be
distinguished from belief, but the possession of concepts, memory, intention, emo-
tion and speech, if these too can be found in animals that lack belief. The project
will require a wholesale re-analysis of all these mental capacities. And the concept
28 Sorabji 1993a, 1996, 1997.

29 Polit. I 2 1253 b-c: Dass ferner der Mensch in weit hherem Masse als die Bienen und alle
anderen herdenweise lebenden Tiere ein politisches Lebewesen ist, liegt klar zutage. Denn
nichts tut, wie wir behaupten, die Natur zwecklos. Der Mensch ist aber das einzige Lebewe-
sen, das Sprache (logos) besitzt. Die blosse Stimme (phon) nmlich zeigt nur das Angeneh-
me und das Unangenehme an, darum kommt sie auch den anderen Lebewesen zu (denn so-
weit reicht ihre Natur, Angenehmes und Unangenehmes wahrzunehmen und von dieser
Wahrnehmung einander Zeichen zu geben); die Sprache dagegen ist dazu bestimmt, das
Ntzliche und Schdliche deutlich kundzutun und also auch das Gerechte und Ungerechte.
Denn das ist eben dem Menschen eigentmlich im Gegensatz zu den Tieren, dass er allein
fhig ist, sich vom Guten und Schlechten von Recht und Unrecht Vorstellungen zu ma-
chen.
30 Eth. Nic. III 10 1118 a 20-23: Aber auch bei Tieren kann man nur in einem beilufigen
Sinn sagen, sie htten aufgrund der genannten Sinneswahrnehmungen ein Lust gefhl. Denn
nicht hat der Jagdhund eine Lustempfindung, wenn er den Hasen riecht, sondern, wenn er
ihn auffrisst. Dass er ihn allerdings witterte, das hat der Geruch bewirkt. Und der Lwe hat
seine Lust nicht am Brllen des Ochsen, sondern am Auffressen. Dass die Beute aber in der
Nhe sein msse, das hat er am Brllen gemerkt, und daher sieht es so aus, als freute er sich
an dem Brllen. Genauso freut er sich nicht, weil er einen Hirsch oder eine Wildziege er-
spht, sondern weil ihm ein tchtiger Fra bevorsteht. Man sieht: Besonnenheit und Zucht-
losigkeit treten bei eben den Lustempfindungen zutage, an denen auch die Tiere teilhaben,
weshalb sich diese Lustempfindungen als knechtisch und animalisch erweisen. Gemeint sind
die Empfindungen des Tast- und des Geschmacksinnes [...].
II. Historischer Zugang 13
of reason may itself be subject to shifting. It is well known that ancient scepticism
provided one motive for drawing distinctions between different capacities of mind.
What I would add is that concern with man and his place in nature above animals
provided another. (Sorabji 1993a: 7; vgl. 1997: 355)
R. Sorabji weist auf die Problematik der anthropologischen Differenz hin.
Setzt man differentialistisch an, braucht man eine Erklrung der kognitiven
Leistungen der Tiere. Diese Erklrung jedoch darf einerseits die anthropo-
logische Differenz nicht wiederum einebnen und andererseits provoziert sie
eine Anzahl an Folgeproblemen. R. Sorabji weist zudem darauf hin, dass
nicht nur die vor allem durch die Stoa gefhrte Auseinandersetzung mit der
antiken (akademischen) Skepsis, sondern ebenso die Auseinandersetzung
mit den kognitiven Leistungen der Tiere zu Verschiebungen und Differen-
zierungen in der Philosophie gefhrt haben. Diese beiden Auseinanderset-
zungen verliefen in der antiken Philosophie jedoch mehr oder weniger un-
abhngig voneinander.
Die Frage nach dem Geist der Tiere und der anthropologischen Diffe-
renz machen in der Frhen Neuzeit ebenfalls eine Neuuntersuchung der ko-
gnitiven Vermgen fllig und stellen das Verhltnis zwischen rationalen und
sinnlichen Vermgen zur Diskussion. Die Frhe Neuzeit verschrft diese
Fragen sogar. Eine Novelle von Miguel Cervantes veranschaulicht dies auf
treffende Weise. Im Coloquio de los perros (1613) beginnen zwei Hunde na-
mens Cipion und Berganza eines Nachts zu sprechen. Sie verstndigen sich
gleich anfangs ber die wundersame Tatsache, dass sie sich sprechend ver-
stndigen knnen und betrachten es als unerhrte Gnade, die die Grenzen
der Natur berschreitet (passa de los terminos de naturaleza) und ein Wun-
der genannt werden muss:
Cipion: Du hast recht, Berganza, und das Wunder wird noch grer dadurch,
dass wir nicht allein sprechen [hablar], sondern dass sogar Sinn [discurso] in un-
serer Rede ist, als seien wir mit Vernunft [razon] begabt. Dabei besteht der Un-
terschied zwischen Mensch und Tier doch gerade darin, dass der Mensch ein ver-
nunftbegabtes Lebewesen ist, das Tier aber nicht [que la diferencia que ay del animal
bruto al hombre, esser el hombre animal racional, y el bruto irracional]. (Cervantes
1993: 618)
Berganza wundert sich zwar auch, vertritt aber die Ansicht, dass die Rede-
gabe nur als uerliches Wunder betrachtet werden sollte, denn sie habe
schon oft die Behauptung gehrt Hunde htten eine so klare, lebhafte und
scharfe Auffassungsgabe fr viele Dinge und es fehle nur wenig daran, um
eine Art logischer Denkfhigkeit [capaz de discurso] zu besitzen. [...] Man
sagt ja auch, dass, was Klugheit und Verstand betrifft, der Hund nchst
dem Elefanten an erster Stelle steht.31 Cipion stimmt zwar ein, beharrt je-
doch darauf, dass man bislang weder einen Elefanten noch einen Hund
31 Cervantes 1993: 618.

habe sprechen hren. Daraus folge, dass die pltzliche Redegabe unter jene
Wunderzeichen zu rechnen ist, deren Auftauchen und Erscheinen erfah-
rungsgemss eine unheilvolle Drohung fr die Menschheit (alguna calami-
dad grande amenaza las gentes) bedeutet.32 Berganza erzhlt anschlieend
ihre Lebensgeschichte, die zu einer Kritik an den Menschen gert und von
Cipion immer wieder reflektierend unterbrochen wird. Cervantes variiert
dabei das Muster des Pikaro-Romans, indem er die Figur des sozialen Au-
enseiters als Tier radikalisiert und indem er die Selbstreflexion des Pikaro
auf eine zweite Figur verlegt: Berganza erzhlt, Cipion denkt. Er denkt die
anthropologische Differenz. Cipion weist zuerst darauf hin, dass die Worte
der beiden Gesprchspartner sinnvoll und nicht bloe Gerusche sind. Das
heit, dass die Worte Gedanken ausdrcken und dadurch auf eine Vernunft
hinweisen. In diesem Gedankengang spricht Cipion nicht nur sinnvoll,
er reflektiert auch ber dieses Sprechen und ordnet diese Reflexionen auf
eine Folgerung hin. Cipion spricht nicht nur und drckt Gedanken erster
Ordnung aus, sondern er folgert und zwar aufgrund von Gedanken zwei-
ter Ordnung. Die Folgerung selbst enthlt einen Syllogismus: Ein Wun-
derzeichen ist eine Drohung fr die Menschen; die Redegabe bei Tieren ist
32 Cervantes 1993: 619. Die beiden sprechenden Hunde stellen im Kontext der Frhen Neuzeit
keine bloe Fiktion dar, sondern eine wirkliche Mglichkeit, denn zum durchschnittlichen
ontologischen Inventar der Frhen Neuzeit gehren Wunder, vgl. Daston 2001. Wunder gibt
es ebenso wie Schiffe, astrale Einflsse, Metalle, Engel oder Kniginnen. Nun gibt es drei
verschiedene Klassen von Wundern: (a) natrliche, (b) auernatrliche und (c) bernatr-
liche. Natrliche Wunder gehren in den gewhnlichen Naturverlauf, sind aber schwierig
zu erklren (z. B. die Anziehungskraft von Magneten, die elektrische Wirkung des Zitter-
rochens oder zweikpfige Schlangen). Auernatrliche Wunder sind eine heikle Angelegen-
heit, denn sie werden mit der Magie und der scientia occulta in Verbindung gebracht. ber-
natrliche Wunder hingegen sind eine ausgezeichnete Angelegenheit, denn sie werden von
Gott selber bewerkstelligt. Gottes kausaler Wundereingriff ist eine komplizierte Angelegen-
heit, die hier nicht verhandelt werden muss. Thomas von Aquin teilt die bernatrlichen
Wunder wiederum in drei Klassen ein (ST Ia. q.105 a.8c/ed. Leonina V: 480). Ich weise hier
nur auf die zweite Klasse hin, die Wunder des Subjekts (miracula quoad subjectum, bzw.
quantum ad it in quo fit). In dieser Klasse tritt etwas auf, was es im gewhnlichen Verlauf der
Natur zwar gibt, das aber normalerweise nicht an einem bestimmten Gegenstand auftritt.
Thomas nennt als Beispiel die Auferweckung eines Toten. Im gewhnlichen Verlauf der Na-
tur gibt es zwar Lebendigkeit, aber sie tritt nur im Wunderfall an Toten auf. Um ein Wunder
dieser Klasse handelt es sich bei den sprechenden Hunden. Sprachfhigkeit findet sich bei
Menschen, nur im Wunderfall bei Hunden. Und deshalb spricht Cipion von einer pltzlich
verliehenen Gnade des Himmels. Das prominenteste Beispiel fr einen solchen Wunderfall
ist Bileams Eselin Da gab der Herr der Eselin die Fhigkeit zu sprechen (Mose iv 22, 28).
Beispiele aus der Bibel sind in der Frhen Neuzeit Wunder in einem sehr starken Sinn. Bei
ihnen handelt es sich um Tatsachen von hchster Dignitt, die als Beweise gelten knnen, dass
solche Wunder mglich sind und sich auch ereignen. Wunder haben jedoch nicht nur diesen
besonderen kausalen Aspekt, sondern zustzlich einen semantischen Aspekt. Sie teilen etwas
mit. Die Eselin teilt Bileam mit, dass er ihr und Gott gegenber unrechtmig handelt.
Diesen semantischen Aspekt spricht Cipion als Wunderzeichen an. Und er deutet dieses
Wunder als eine unheilvolle Drohung fr die Menschheit.
ein Wunderzeichen; die Redegabe der Tiere ist eine Drohung fr die Men-
schen. Dieser Gedankengang bringt im Begriff der Wunderzeichen impli-
zit ein bestimmtes kulturelles Wissen und einen theologischen Hintergrund
und im Begriff der unheilvollen Drohung darber hinaus eine mora-
lische Implikation ins Gesprch. Damit hat Cipion die wichtigen Merk-
male eines vernunftbegabten Lebewesens ins Spiel gebracht: Sprache, Ge-
danken, Selbstreflexion, Logik, Wissen, Theologie und Moral. Man braucht
mit Cipion nur etwas weiter zu denken und knnte folgern, dass der Unter-
schied zwischen Mensch und Tier anders angesetzt werden muss oder aber,
dass es diesen Unterschied tatschlich nicht gibt. Man knnte meinen, die
Drohung bestnde darin, dass die rationalistische Unterscheidung zwischen
Mensch und Tier fllt. Das Gesprch der beiden Hunde steht emblematisch
fr die Tatsache, dass in der Frhen Neuzeit die anthropologische Differenz
neu zur Diskussion steht. Wre es wirklich ganz und gar ein Wunder, wenn
Elefanten und Hunde sprchen? Oder handelt es sich hier lediglich um eine
marginale Kompetenz, die nicht unmittelbar mit ihrer schweigsamen Ver-
nnftigkeit verknpft ist? Dies ist der Ausgangspunkt der Diskussion um
den Geist der Tiere, wie wir ihn bei Montaigne finden (Abschn. 20-1).
Im Gegensatz zur antiken Diskussion treten in der Frhen Neuzeit die
vernunftkritischen Fragen rund um die anthropologische Differenz und die
Skepsis zusammen auf. Wie an Montaigne gezeigt werden soll, gehen gerade
die Wiederbelebung der Skepsis in der Frhen Neuzeit und die Infragestel-
lung der Berechtigung der anthropologischen Differenz Hand in Hand. Im
Gegensatz zur Antike steht am Anfang der frhneuzeitlichen Diskussion um
den Geist der Tiere keine (aristotelische) Herausforderung, die eine klare
Trennung zwischen Menschen und anderen Tieren vorschlgt und durch
the denial of reason to animals33 die Diskussion richtig in Gang setzt. Die
Diskussion wird im Gegenteil wie zu zeigen sein wird durch die Ver-
teidigung der Tiervernunft und die Einebnung der anthropologischen Dif-
ferenz angefacht, wie sie bei Montaigne zu finden ist. Ein weiterer Unter-
schied zur Antike besteht darin, dass die frhneuzeitliche Diskussion um
die Vernunft der Tiere keinen gleichsam solistischen Ausgangspunkt (wie
Aristoteles) zur Verfgung hat. Allerdings will sich an dieser Stelle sogleich
der Name Descartes aufdrngen. Hat nicht gerade Descartes mit seiner
These, Tiere seien Maschinen ohne Seele, einen scharf konturierten Aus-
gangspunkt fr alle weiteren Debatten um den Geist der Tiere geschaffen,
und zwar einen dezidiert differentialistischen Ausgangspunkt? Und bildet
nicht der nunmehr christliche Diskussionskontext den einzig angemessenen
Rahmen dafr, die ideologische Motivation hinter dieser Diskussion zu ver-
stehen, nmlich die Unsterblichkeit der Seele? Der Groteil der Forschung
33 Sorabji 1993a: 7.
geht in der Tat von diesen beiden Annahmen aus. Demgegenber meine
ich, dass die Diskussion in der Frhen Neuzeit von Anfang an weitgefchert
ist und der Geist (oder die Seele) der Tiere ein essentielles philosophisches
Thema darstellt.
5. Der Tierseelenstreit
Descartes These, dass Tiere Maschinen seien, gehrt zu den bekannten und
berchtigten Lehrstcken seiner Philosophie. Nicht zuletzt infolge dieser
These der Btes-machine-These wurde die Tierseele zu einem der heraus-
ragenden Streitobjekte der europischen Intellektuellen im 17. und 18. Jh.34
In der historischen Forschung ist die Btes-machine-These zum Ausgangs-
punkt des Tierseelenstreits gemacht worden.35 Diese Unter-suchungen be-
dienen sich eines bestimmten narrativen Musters, das ich Standardnarra-
tiv nennen mchte und dessen Kurzfassung wie folgt lautet: Descartes hat
eine Doktrin von Tieren als bloen Maschinen formuliert. Tiere empfin-
den nichts, sie knnen nicht denken und nicht sprechen. Sie sind Material.
Im Anschluss daran wrden nun gefhrliche Fragen auftauchen. Knnte
man nicht auch Menschen ganz und gar als Maschinen begreifen? Braucht
es denn eine Seele, eine unsterbliche Seele? Im Tierseelenstreit drngten
sich diese Fragen hartnckig immer wieder auf. Julien Offray de La Mett-
rie schlielich nahm sich dieser Fragen in Lhomme machine (1748) an und
beantwortete die erste Frage rcksichtslos positiv, die zweite negativ.36 Die
Moral der Geschichte: In der cartesianischen Tierdoktrin ist bereits die dia-
lektische Konsequenz eines Materialismus angelegt, der den cartesianischen
Dualismus berwindet. Das moderne, materialistische Weltbild setzt sich
durch, zum Guten und (vor allem) zum Schlechten.
Das Standardnarrativ formuliert von einem bestimmten Ausgangs-
34 Thomas 1983: 35 ff.

35 Bouillier 1972: Kap. 7, Hastings 1936, Rosenfield 1940, Balz 1951, Kirkinen 1960, Shugg
1968, Sutter 1988, Schneider 1993.
36 In der bersicht in Young 1967 findet sich ebenfalls diese Zuspitzung auf La Mettrie. Diffe-
renzierter ist die bersicht in Linnemann 1998. Das Standardnarrativ findet sich bereits in
F. A. Langes Geschichte des Materialismus (1866), wobei sich der Autor selbst in diese Erzh-
lung einreiht: Der Schritt vom Tiere zum Menschen war alsdann nur noch klein, und zum
berflusse hatte auch hier Descartes in einer Weise vorgearbeitet, welche ihn als unmittel-
baren Vorlufer des ausgesprochenen Materialismus erscheinen lsst. [...] Bei der gleichen
Gelegenheit wird auch in Beziehung auf Descartes der Spie pltzlich umgekehrt. Wenn er
noch so viel geirrt htte, heit es hier, so wrde er doch wegen der einzigen Tatsache ein gro-
er Philosoph sein, dass er die Tiere mechanisch erklrt hat. Die Anwendung auf den Men-
schen liegt so nahe, die Analogie ist so schlagend und berwltigend, dass jedermann sie se-
hen muss und nur die Theologen das Gift nicht merkten, das in dem Kder verborgen war,
welchen Descartes sie verschlingen lie. (Lange 1974: 330, 531).
punkt her eine dramatische Geschichte. Die zweifelhafte Konstruktion etwa

der idealistischen Philosophiegeschichtsschreibung,37 aus Descartes den ab-
soluten Anfnger der modernen Philosophie zu machen, hat zu einer Be-
trachtung gefhrt, die Descartes Standort im Diskurs der Frhen Neuzeit
nicht entspricht. Sie abstrahiert vom zeitgenssischen Kontext der Entste-
hung der Tierdoktrin und richtet paradoxerweise die so geschichtslos ge-
wordene Doktrin als Anfangspunkt eines historischen Narrativs ein. Gegen
das Standardnarrativ ist zu betonen, dass Descartes zwar ein einschlgiger
Ausgangspunkt des Tierseelenstreits ist. Er ist jedoch nicht Ausgangspunkt
der Diskussion um die anthropologische Differenz und den Geist der Tiere,
sondern nur der herausragende Reprsentant einer differentialistischen Po-
sition. Die frhneuzeitliche Diskussion um den Geist der Tiere ist jedoch
weit gefchert. Betrachten wir sie in einigen Schlaglichtern.
Pierre Bayle hat auf die Wichtigkeit des Tierseelenstreits hingewiesen
und ist sein erster und brillanter Historiker. In Bayles Augen gibt es zwei Ex-
tremlager. Der Artikel Rorarius im Dictionnaire historique et critique expo-
niert die starke und kontraintuitive Position, dass Tiere eine rationale Seele
htten und deshalb mit Vernunft ausgestattet seien. Ja, sie wrden sich der
Vernunft sogar besser bedienen als Menschen!38 Bayle prsentiert diese Posi-
tion anhand der Schrift Quod animalia bruta ratione utantur melius homine
(Entstehung: 1544/Druck: 1648) eines Nuntius am ungarischen Hof, Gre-
gorius Rorarius. Der Artikel Pereira artikuliert die Gegenposition. Der
spanische Arzt Gmez Pereira hat in seinem Werk Antoniana Margarita
(1554) wohl als erster die These aufgestellt, dass Tiere Maschinen seien.39
Wrde man den Tieren nur schon Sensitivitt zuschreiben, wre man ge-
37 Schtt 1998: 49 ff., Engfer 1996: 11-32.

38 Bayle 1969: 588-622. Boas 1933 prgte fr diese Gedankenfigur den Ausdruck Theriophi-
lie. Die Theriophilen behaupten, dass Tiere vernnftiger seien als Menschen, und falls sie
weniger Vernunft haben sollten, so zeigt ihr geregeltes Leben, dass sie damit weit besser fh-
ren. Zweitens sind Tiere glcklicher als Menschen, weil die Natur besser fr sie als fr uns
sorgt. Schlielich wird gezeigt, dass Tiere moralischer sind als Menschen. G. Boas erkennt in
der berhhung des Tiers gegenber dem Menschen eine zutiefst satirische Absicht. Dies
ist zwar nicht falsch, aber einseitig. Montaignes Argumentation zugunsten des Geistes der
Tiere ist weder ausschlielich satirisch noch theriophil in G. Boas Sinn, obwohl gerade Mon-
taigne sein Kronzeuge ist. Fr G. Boas zhlt auch Bayles Artikel Rorarius zu den heraus-
ragenden Zeugnissen der Theriophilie der Frhen Neuzeit. Diese Einschtzung verkennt
schlicht die Relevanz des Themas innerhalb der Philosophie (der Frhen Neuzeit und dar-
ber hinaus). Jean-Franois Senault behauptet in De lusage des passions (1641), dass die Mei-
nungen fr die Unordnung in den menschlichen Leidenschaften verantwortlich seien. Da-
raus folgt fr Senault, dass der Mensch ohne gttliche Gnade die Sklaverei der Leiden-
schaften nicht abzuwerfen vermag, da die falsch eingesetzte Vernunft ihre Rebellion vergr-
ere, nicht zgle, und sogar die richtig gebrauchte Vernunft allein zu schwach ist, sie zu z-
geln. Einen Beleg dafr entnimmt Senault der Tatsache, dass die vernunftlosen Tiere weit we-
niger Unordnung in ihren Leidenschaften manifestieren (De lusage I 2, 5). Sogar dieser
durchaus theriophile Beleg ist in keiner Weise satirisch.
39 Vgl. dazu Llavona Uribelarrea & Bandrs Ponce 1992 & 1993.
zwungen, ihnen auch Vernunft zuzuschreiben. Letzteres sei aber offensicht-

lich nicht der Fall. Also sollte man ihnen auch die sensitive Seele absprechen
und sich auf ihre Krpermechanik konzentrieren.40 Mit der Wahl der bei-
den eher entlegenen Autoren markiert Bayle zwei fr Europa auch geogra-
phische Extremwerte. Wir finden eine starke anthropologische Differenz
bei Pereira, deren Einebnung, ja sogar Umkehrung, bei Rorarius.
Man kann vermuten, dass Bayle mit Pereira Descartes meint, mit Rora-
rius hingegen Montaigne. Montaigne gilt zusammen mit Pierre Charron im
Diskurs der Frhen Neuzeit als Anwalt der Tiervernunft.41 Ich denke jedoch
nicht, dass Bayle indirekt ber Descartes (alias Pereira) und ber Montai-
gne (alias Rorarius) schreibt. In der Behandlung dieser beiden prominenten
Autoren wre die philosophische Spitze der Tierdebatte in der Flle ande-
rer Gedanken und Streitpunkte nicht effektiv genug hervorgetreten.42 Viel-
mehr hat sich Bayle der entlegenen Extremwerte bedient, um zu zeigen, wie
sehr der Streit um die Seele der Tiere an philosophische Fragen rhrt. Die
sehr knappe und klare Exposition der Extreme Pereira und Rorarius be-
zglich der Tierseelenfrage erlaubt es Bayle nmlich, philosophische Pro-
bleme mithilfe des Themas Tier zu fokussieren. Dies tut er, indem er die
Fragen und Probleme in den langen Anmerkungen zu den beiden Artikeln
unterbringt. Der Grundtenor dieser Anmerkungen lautet, dass eine aristo-
telische Zwischenposition nicht mehr haltbar sei. Wer eine solche Position
einnehmen mchte, muss unweigerlich zur einen oder zur anderen Seite
treiben. Die Extremwerte im Tierseelenstreit sind die Mhlsteine, zwischen
denen die alte aristotelische Zwischenposition zerrieben werden soll.
Der Tierseelenstreit ist mithin auch ein Abgrenzungsstreit. Die Btes-
machine-These spielt eine demarkative Rolle. Antoine Dilly, ein vehementer
Cartesianer, geht im Trait de lme et de la connaissance des btes (1676) von
folgender Beobachtung aus: Man kann einen Wurm zerschneiden, doch
die beiden Hlften leben weiter. Die Seele aber ist immateriell und folglich
unteilbar. Im zerschnittenen Wurm knnen keine zwei Seelen entstanden
sein. Die Seele ist daher nicht verantwortlich fr die Lebensfunktionen des
Wurms. Also sind Tiere seelenlose Maschinen. Soweit das Argument. Wich-
tig ist nun dessen demarkative Funktion:
40 Preira (Gomzius), Mdecin Espagnol, a vcu au XVIe sicle. Il se piqua de lesprit de

contradiction; car il affectait de combattre les Doctrines les mieux tablies, et de soutenir
des Paradoxes. La libert de philosopher tait pour lui un grand charme; il senservit ample-
ment, et jusqu labus [...]. Mais ce quil y eut de plus surprenant dans ses Paradoxes, fut quil
enseigna que les btes sont des machines, et quil rejeta lme sensitive quon leur attribue.
(Bayle 1996a: 546).
41 Descartes behauptet, die Schrift von Pereira nicht gekannt zu haben, was kein Schaden sein
knne (Mersenne 23.06.1641, AT III 390). Bayle hat fr den mechanistischen Extremwert
jedoch nicht auf Pereira zurckgegriffen, um Descartes des Plagiats zu bezichtigen.
42 Pace Gontier 1998: 11-4.
La conoissance de cette question est absolument necessaire pour la parfaite

intelligence de la Philosophie: car soit quon se range a cost des philosophes quon
appelle nouveaux, ou quavec le grand nombre & et la foule ou se tienne attach
la philosophie des Anciens & principalement celle dAristote. (zitiert in Balz
1951: 106)
Hier wird eine Art Cartesianismustest vorgeschlagen. Ein wahrer Cartesia-
ner unterschreibt die Btes-machine-These. Tut er dies nicht, ist er entweder
ein altmodischer Aristoteliker oder ein falscher Cartesianer.43 An der Seele
der Tiere konnte sich die Auseinandersetzung zwischen den anciens und den
modernes manifestieren. Die Auseinandersetzung verluft fr Dilly entlang
dieser Bruchlinie.
Wie aber steht es mit den Anwlten der Tiervernunft, die wie Rorarius
argumentieren? Und muss die aristotelische Position zwischen den Extre-
men aufgerieben werden? Nein. Es existieren auch Beispiele von Allianzen
zwischen den Anwlten tierlicher Rationalitt und dem Sptaristotelismus.
Im Trait de la connaissance des animaux (1647) versucht der bereits er-
whnte Cureau de la Chambre innerhalb des Klimas eines doktrinal libe-
ralen Sptaristotelismus44 die sensitiven Seelenvermgen, insbesondere die
Einbildungskraft, so weit aufzuwerten, dass Tieren eine praktische Form
der Rationalitt zugeschrieben werden kann.45 Cureau bezweifelt, dass die
Vernunft die anthropologische Differenz bestimme und dass Tieren ledig-
lich Instinktverhalten zugestanden werden solle. Tiere verfgen nach Cu-
reaus Ansicht ber eine Form der Erkenntnis (Connoissance), die drei Stu-
fen umfasse.46
1. Conception simple Auf einer ersten Stufe geht es um die Bildung ein-
facher Reprsentationen von Dingen und von deren (partikularen oder
konkreten) Qualitten. Die Vorstellungskraft reprsentiert die Ac-
cidens sensibles per modum concreti.47 Das bedeutet, dass ein Tier
nicht die Farbe (Couleur) eines Gegenstandes reprsentiert, sondern
nur deren konkrete Farbigkeit (color). Das Tier sieht die rote Frucht.
Nicht aber, dass die Frucht rot ist. Oder die Rte, gar die Rotheit ei-
ner Frucht. Die Bildung einfacher Reprsentationen in der Vorstel-
lungskraft wird Tieren von Aristotelikern allgemein zugestanden.48
43 Balz 1951: 107.

44 Des Chene 2000: 3-4.
45 Cureau hat zuerst im zweiten Band von Les characteres des passions: De la nature et des effets
des passions orageuses (1645) einen Anhang ber die Connaisance des Bestes verffentlicht.
Erst die kritische Replik De Linstinct et de la connaissance des animaux , avec lexamen de ceque
M. de la Chambre a crit (1646) des Cartesianers Pierre Chanet fhrte zu Cureaus aus-fhr-
licherer Abhandlung.
46 Cureau 1989: 13 ff.
47 Cureau 1982: 61.
48 Vgl. etwa Eth. Nic. VII 3 1147b 3-5So ergibt sich weiterhin, dass aus diesem Grunde ein
Nun kommen bei Cureau als weitere Stufen die geistigen Akte des Ver-
bindens und Trennens dieser Reprsentationen sowie deren logische
Verknpfung hinzu.
2. Jugement Ein Tier kann einfache Reprsentationen miteinander ver-
binden und so ein Urteil fllen. Das bedeutet, dass es urteilt, indem es
einfache Reprsentationen von Objekten mit einfachen Reprsen-tati-
onen von Qualitten verbindet. Ein Tier, das eine rote Frucht gegessen
hat und diese als saftig geschmeckt hat, urteilt anlsslich einer Neube-
gegnung mit einer solchen roten Frucht, dass diese Frucht saftig ist.
3. Discours, Raisonnemet Auf der dritten Stufe des Denkens werden die
Urteile inferentiell miteinander verbunden, so dass Handlungsan-wei-
sungen abgeleitet werden knnen. Das Tier ist durstig und wei, dass di-
ese rote Frucht saftig ist und den Durst stillt. Deshalb isst es die Frucht.
Dieses Tier also reprsentiert, es urteilt und es denkt.
Mit diesem Gedankengang macht sich Cureau in den Augen der Cartesia-
ner zum Weggefhrten der skeptischen Advokaten der Tiervernunft, insbe-
sondere Montaignes.49 Allerdings gelten die Montaig-nisten als jene Partei
im Diskurs um die Vernunft der Tiere, die die anthropologische Differenz
einebnen, ja umkehren. Demgegenber mchte Cureau die anthropolo-
gische Differenz ausdrcklich wahren. Tiere denken zwar, aber:
leur Raisonement ne se forme que de notions et de propositions particulieres, en
quoy il est different de celuy des hommes qui ont la facult de raisonner universel-
lement, et que cette facult est la vraye difference de lhomme qui marque la spiri-
tualit et limmortalit de son ame. (Cureau 1989: 16)
Die einfachen Vorstellungen der Tiere umfassen nmlich aucune abstrac-
tion, ny reflexion ny par consequent aucune notion Universelle.50 Die F-
higkeit zur Abstraktion bleibt der entscheidende Unterschied zwischen der
Tiervernunft und der menschlichen Rationalitt.
Cureau ist nicht nur ein Beispiel fr einen Autor, der den aristotelischen
Hintergrund mit den Verteidigern der Tiervernunft zusammenbringt. Er ist
auch ein Beispiel fr die im Sptmittelalter und in der Frhen Neuzeit in
vielen Variationen vertretene These, dass die anthropologische Differenz mit
dem Abstraktionsvermgen zusammen-falle. Cureau bleibt dem Abstrakti-
onismus des Thomas von Aquin verpflichtet und dem damit zusammenge-
hrenden Argument fr die Immaterialitt der Seele verbunden (Abschn.
33). Auch Locke wird das Abstraktionsvermgen zur anthropologischen
Differenz erheben, freilich unter anderen ontologischen Voraussetzungen
als Thomas oder Cureau und ohne direkten Bezug zur Unsterblichkeit der
Tier nicht unbeherrscht sein kann: es hat nicht das Vermgen ein allgemeines Urteil zu bil-
den, sondern nur Eindrcke und Erinnerungsbilder von Einzeldingen.
49 Cureau 1989: 20.
50 Ebd. 77.
Seele (Abschn. 76). Der Diskurs um die Tiervernunft lsst sich nmlich,
anders als das Standardnarrativ will, von theologischen Debatten abtren-
nen. Diese Varianten der Abstraktionismusthese nhern sich der anthropo-
logischen Differenz jedoch assimilationistisch, indem sie die beschrnkteren
kognitiven Vermgen der Tiere untersuchen, um daran anschlieend die
anthropologische Differenz zu etablieren. Cureau ist zudem auch deshalb
emblematisch, weil er im Zuge seiner Argumentation fr die tierliche Ra-
tionalitt das Vermgen der Einbildung stark aufwertet. Diese Tendenz zur
Aufwertung der Einbildungskraft wird, wie wir sehen werden, bei Hume ei-
nen Hhepunkt erreichen, indem sie sowohl beim Menschen als auch beim
Tier zum kognitiven Vermgen schlechthin wird (Abschn.78).
Der frhneuzeitliche Diskurs um die Tiervernunft ist komplex. Er lsst
sich nicht auf den Tierseelenstreit reduzieren, den man (mit La Mettrie als
Endpunkt) in ein simples narratives Muster einschreiben kann. Es stehen vor
allem demarkative Fragen zur Debatte: die Abgrenzung der alten von der
neuen Philosophie, die Abgrenzung der einzelnen Seelenteile, der Zusam-
menhang zwischen dem sinnlichen und dem vernnftigen Vermgen und
die anthropologische Differenz. Historisch betrachtet ist Descartes kein ein-
samer Ausgangspunkt, wie es das Standardnarrativ mchte. Cartesianer wie
Dilly spitzen die Diskussion demarkativ zu. Liberale Aristoteliker wie Cu-
reau verfolgen eine Strategie der Mittelposition. Cureau schliet an Mon-
taigne an und es ist Montaigne, der die Diskussion in Gang bringt. Bayle
macht anhand zweier (zeitlich vor Descartes angesiedelten) Extrempositi-
onen auf die Spannweite des Tierseelenstreits aufmerksam und versucht die
aristotelische Zwischenposition ins Wanken zu bringen. Die Diskussion in
der Frhen Neuzeit ist weit gefchert. Aber sie ist keineswegs unbersicht-
lich. Es existiert sogar eine hervorragende Illustration dieser Diskussion, die
wiederum wie Cervantes sprechende Hunde aus der spanischen Kunst
stammt. Nur schweigt der Hund dieses Mal. Er befindet sich auf Velsquez
Gemlde Las meninas (1656/57). Dieses Werk versammelt wie auf einem
Tableau die mglichen Antworten auf das Thema der anthropologischen
Differenz in der Frhen Neuzeit. Der Hund auf dem Gemlde lsst nm-
lich drei unterschiedliche Deutungen zu, eine cartesische, eine aristotelische
und eine skeptische.
6. Der Hund auf Velsquez Las meninas
Unten rechts befindet sich ein liegender Hund. Sein Fell ist hellbraun, satt
und glnzend. Die Schnauze, die Ohren, die Hals- und die Augenpartie
sind von dunklerer Farbe. Der erhobene Kopf ist gegen die Brust gedrckt.
Die Hinterlufe sind angezogen, die Vorderlufe halb ausgestreckt. Neben
dem rechten Vorderlauf ist der Schattenwurf des Hundeschdels sichtbar.

Warum befindet sich dieser Hund dort? Was stellt er dar? Wenn wir uns
ber den Hund auf Las meninas klar werden wollen, reicht es nicht, ihn
auch noch so genau anzuschauen. Wenn wir uns ber den Hund klar wer-
den wollen, mssen wir ihn im Kontext des Gemldes betrachten. Doch
der Hund ist auf dem Gemlde buchstblich eine Randfigur. Als solche
wird er uns wenig sagen, was dem Verstndnis des Gemldes dienlich sein
kann. Darauf mchte ich antworten: Schauen wir, was passiert, wenn wir
nicht nur den Hund im Kontext des Gemldes, sondern das Gemlde zu-
gleich im Kontext des Hundes betrachten. Ich meine, dass er keine Randfi-
gur bleiben wird. Genau so steht es mit dem Tier in der Philosophie. Wenn
wir uns ber das Tier in der Philosophie klar werden wollen, reicht es nicht,
wenn wir uns die Tierpassagen noch so genau anschauen. Wir mssen sie
im Kontext betrachten.
Velsquez Las meninas ist ein ebenso faszinierendes wie rtselhaftes Ge-
mlde, das nach wie vor groes Interesse auf sich zieht.51 M. Foucault be-
schreibt das Gemlde als Inbegriff der Reprsentation, als reprsentation
de la reprsentation classique und ihrer Grenzen zugleich.52 Las meninas er-
scheint als Inbegriff eines bestimmten Bildes der frhneuzeitlichen Philoso-
phie, in dessen Zentrum die Reprsentation steht. Im Anschluss an M. Fou-
cault haben sich auch weitere Philosophen um Las meninas gekmmert.53
In diesen Analysen wird ber den Hund wenig oder gar nichts gesagt. Das
ist unverstndlich, denn er ist trotz seiner Randposition dominant ins Bild
gesetzt. Ein anonymer Schreiber hat das Gemlde sogar mit Blick auf die
Prinzessin und auf den Hund inventarisiert: Un quadro de la Emperatriz
51 Kesser 1994, Greub 2001. Es gibt vier Klassen von Deutungsproblemen. (1) Was ist das Gen-
re? Historiengemlde, Portrait, Autoportrait, Metagemlde? (2) Welche Situation wird dar-
gestellt? Handelt es sich um eine Momentaufnahme, einen Schnappschuss, um Naturalis-
mus? Und was ist das Narrativ dazu? Oder handelt es sich um eine bewusste Konstrukti-
on, um Illusionismus? (3) Was ist der Fokus des Gemldes? Es gibt drei visuelle Brennpunk-
te: die Prinzessin (Bildmittelachse), die Tr im Hintergrund mit Jos Nieto (Perspektiven-
fluchtpunkt) oder der Spiegel an der Rckwand (Zentralachse an Decke). Es gibt zahlrei-
che thematische Brennpunkte. Man kann fragen, welche Figur im Zentrum steht: Margarita
(so die historische Wahrnehmung), Velzquez (als Maler, als Hfling, als Knstler, Brown
1986), das Knigspaar im Spiegel als imago rei (Foucault 1966), als corpus spirituale (Stoichita
2001). Man kann aber auch fragen, welche abstrakte Thematik im Zentrum steht: der Spie-
gel mit dem Knigspaar als Metapher (Cochetti 1994, Steinberg 2001), die Zwergin Mari-
Brbola (Arrabal 2001), das Sehen selber (Alpers 2001), Paradoxien der Reprsentation (Sear-
le 2001), Reprsentation der (klassischen) Reprsentation (Foucault 1966) (4) Schlielich
stellt sich die Frage, wie wichtig das Unsichtbare oder schlecht Sichtbare fr das Gemlde
ist? Die undeutlichen Bilder im Hintergrund, das Knigspaar, der aktual malende Maler, der
Bildbetrachter, ein mglicher zweiter Spiegel (Brandt 2001), die Rckseite der Staffelei.
52 Foucault 1966: 31; vgl. 19-31, 318-23.
53 Searle 1980, Schnrich 1990: 46-68, Cochetti 1994, Brandt 2001.
siendo nia y dama. Y Diego Velzquez pintando un perro echado.54 Vel-

squez malte sich, einen Hund malend! Der Hund war dem Schreiber au-
genfllig genug. In Antonio Palominos Vida (1724) des Velsquez wird der
Hund so gesehen:
[I]m Vordergrund befindet sich ein liegender Hund [en principal trmino un perro
echado] und neben ihm Nicolasito Pertusato, der Zwerg, der auf ihn tritt, um gleich-
zeitig die Wildheit in der Figur [su ferocidad en la figura], wie auch das Gebndigte
und das Zahme im Leiden zu erklren; denn als sie ihn portrtierten, verblieb er
unbeweglich in der Haltung, in der sie ihn hinstellten; diese Figur ist dunkel und
wesentlich und verleiht der Komposition groe Harmonie [esta figura es obscura, y
principal, y hace a la composicin gran armona]. (zitiert nach Kesser 1994: 17)
Der Hund ist nicht nur dominant ins Bild gesetzt. Er verleiht ihm auch
groe Harmonie. Als Figur bleibt er jedoch dunkel. Auf beide Punkte, Har-
monie und Dunkelheit, werde ich zurckkommen.55
Es ist allerdings auch verstndlich, dass dem Hund wenig Beachtung ge-
schenkt wird, denn der Hund will nicht ins Bild der Reprsentation passen.
M. Foucault beschreibt den Hund als seul lment du tableau qui ne regarde
ni ne bouge, parce quil nest fait [...] que pour tre un objet regarder.56 J.
Searle beobachtet, dass der Hund den beiden Zwergen zugeordnet ist, und
dass nur zwei der Namen der auf dem Bild dargestellten Figuren nicht ber-
liefert sind: [M]an hat das Gefhl, es sei nur ein Missgeschick des Chronis-
ten, dass uns die Namen des guardadamas und des Hundes nicht berliefert
sind, und die Zeitgenossen htten sie sicherlich beide erkannt.57 Diese Beob-
achtungen ergeben ein paar Hinweise. Der Hund nimmt nicht Teil am Blick-
geschehen. Im Unterschied zu den anderen Figuren auf dem Gemlde hat der
Hund die Augen offenbar geschlossen, er blickt nichts und niemanden an.
Der Hund ist namenlos, im Unterschied zu den meisten anderen Personen
im Bild. Er ist kompositorisch der Gruppe zweier Zwerge Mari Barbola und
Nicolasito Pertusato zugeordnet. R. Brandt gibt einen weiteren Hinweis,
indem er den Hund sozusagen aus dem Bild verscheucht:
54 Zitiert in Kesser 1994: 13.

55 Ich werde allegorische Aspekte und Lesarten der Hundedarstellung auer Acht lassen. Es gibt
Anstze dazu: (1) Die trge Pose des Hundes ist ein allegorischer Hinweis auf Ruhe (Steinberg
2001 mit Hinweis auf Drers Melancolia). Das Problem ist, dass dies nicht zur Geste des
Fuaufsetzens passt und dass es keine Erklrung dafr gibt, warum das ins Gemlde sollte.
(2) Palomino schreibt: Nicolasito Pertusato, pisndolo, para explicar a el mismo tiempo,
que su ferocidad en la figura, lo domstico []. Die Geste des Zwerges Nicolasito wre
dann allegorisch, nicht narrativ. Der Hund stellt gebndigte Wildheit, den Triumph der Do-
mestikation dar (vgl. auch den coupierten Schwanz). (3) Palomino schreibt aber auch: []
manso en el sufrimiento; pues cuando le retrataban se quedaba inmvil en la accin [].
Das steht (2) entgegen, denn hier wird die allegorische Rolle des Hundes fr Gutmtigkeit
und Treue angesprochen.
56 Foucault 1966: 29.
57 Searle 2001: 173-4.
Der Zwerg sieht auf den korpulenten Hund, der, noch niederer in der Hof- und
Schpfungsordnung, keinen Anteil am Blickgeschehen nimmt. Er stt ihn mit
dem Fu [...] Nicolasito Pertusato will vielleicht den Hund vertreiben, weil er nicht
zur familia und zu den Personen gehrt, die abgebildet werden sollen. Das passt zur
Werkbestimmung des Bildes als eines Bildes ber die Bildentstehung; wir erblicken
die Phase der Bildwerdung, in der sich alles noch vorbereitet und auch die eigent-
lich nicht bildfhigen Wesen noch prsent sind. (Brandt 2001: 124-5)
Der Hund will nicht ins Bild passen, er fllt aus dem Rahmen. Am besten,
er wre gar nicht erst vorhanden. So lautet der (unfreiwillige) Hinweis von
R. Brandt (und von Cochetti 1994, der den Hund gar nicht erwhnt). Doch
der Hund ist da und muss irgendwie in die Komposition des Gemldes ein-
gepasst werden. Aber wie? Einen wichtigen Hinweis gibt G. Schnrich:
Im Vordergrund betont Velzquez die Krperlichkeit der Personen ebenso wie
die Materialitt der reprsentierenden Kunst. Der Kreatrlichkeit von Hund und
Zwergin rechts vorne korrespondiert auf der linken Seite die gewichtige Staffelei
mit der Leinwand als einem notwendigen Substrat der Malerei. (Schnrich 1990:
49)
Der Hund ist einerseits den Zwergen und deren Kreatrlichkeit zugeordnet.
Andererseits ist er auch der abgewendeten Leinwand zugeordnet, dem ma-
teriellen Untergrund der Reprsentation.
Ausgehend von diesen Hinweisen und der Frage, wie der Hund sich ins
Gemlde fge, werde ich drei Deutungen des Hundes auf Las meninas ent-
falten. Ich folge dabei zuerst ein Stck weit M. Foucaults Deutung des Ge-
mldes, skizziere dann eine an R. Rorty angelehnte Interpretation des Spie-
gels auf dem Gemlde. Beides wird einen Rahmen abgeben fr die erste
Deutung.
7. Exklusive Deutung: Der Cartesische Hund auerhalb der

Reprsentation
M. Foucaults Augenmerk gilt den intrikaten Reprsentationsverhltnissen,

die das Gemlde strukturieren. Wichtig ist dabei der Ort vor dem Gemlde.
Die Bildbetrachter sehen sich von mindestens vier der abgebildeten Per-
sonen angeblickt. Auch der abgebildete, soeben von einer groformatigen
Leinwand zurcktretende Maler Velsquez selbst betrachtet uns, so als
wren wir sein Modell. Zugleich muss der Maler sich aber ebenfalls vor dem
Gemlde befinden, er malt es ja. Der Standort vor dem Gemlde versam-
melt also drei Positionen. Den reprsentierenden Betrachter, den das Ge-
mlde anfertigenden Maler und sein Modell. Aber wer ist das Modell, auf
das der gemalte Maler und weitere Figuren blicken? Wo wird es reprsen-
tiert? An der Wand im Hintergrund des Gemldes hngt ein Spiegel, in dem
portraitartig zwei Personen Knig Philipp IV. und Knigin Maria Anna
erkennbar sind. M. Foucault deutet das Spiegelbild als direkte Spiegelung

des Knigspaares, das sich als Modell des Malers ungefhr am Standort des
Betrachters vor dem Gemlde befindet.58 Der Maler auf dem Gemlde ist
im Begriff, das Knigspaar auf der nur rckseitig sichtbaren Leinwand zu
portraitieren. Da das Knigspaar selber das ganze fertige Gemlde reprsen-
tiert und auf demselben Standort vor dem Gemlde wie der Betrachter oder
der Maler steht, kommt ihm eine ausgezeichnete Stellung zu. Es versam-
melt alle Reprsentationsbezge, die das Gemlde strukturieren. Ich habe
bereits gesagt, M. Foucault beschreibe das Gemlde als Inbegriff der Re-
prsentation, als reprsentation de la reprsentation classique und ihrer
Grenzen zugleich. Reprsentiert wird der Prozess der Reprsentation selbst,
und zwar durch das Knigspaar. Dieses ist sowohl das mehrfach Reprsen-
tierte (im Spiegel, auf der abgewendeten Leinwand, als Modell, in den Bli-
cken der Figuren) als auch das Reprsentierende (als Betrachter der darge-
stellten Szene und als Betrachter des Gemldes). Bemerkenswert ist nun,
dass gerade diese ausgezeichnete Stellung des Knigspaares in der Reprsen-
tation der Reprsentationsverhltnisse zweifach unsichtbar bleibt. Das K-
nigspaar wird im Gemlde durch den Spiegel zwar sichtbar,59 wenn auch
ausgesprochen flchtig und ephemer, aber auf der abgekehrten Leinwand
bleibt es ebenso unsichtbar wie auf seinem Standort vor dem Bild. Seine
Prsenz wird durch die aus dem Gemlde gerichteten Blicke lediglich an-
gedeutet. Laut M. Foucault wird dadurch einerseits in der Reprsentation
dasjenige zum Verschwinden gebracht, was sie fundiert, nmlich ihr Repr-
sentationsobjekt. Sie wird pure reprsentation.60 Dem entspricht die Un-
sichtbarkeit des Knigspaars auf der Vorderseite der abgewendeten Lein-
wand. Andererseits werde in der Reprsentation dasjenige zum Problem,
das reprsentiert, selbst aber unreprsentiert bleibe, das Reprsentationssub-
jekt, der Mensch.61 Dem entspricht die Unsichtbarkeit des Knigspaars vor
dem Gemlde. Die Grenzen der Reprsentation also sind das Reprsentierte
58 Die Deutung ist vorschnell, weil es Grnde zur Annahme gibt, dass der Fluchtpunkt des Ge-
mldes sich nicht im Spiegel findet, sondern in der daneben liegenden geffneten Tr. Also
kann der Spiegel nicht spiegeln, worauf die aus dem Gemlde blicken den Personen gerich-
tet sind. Vermutlich wrde der Spiegel nach den Gesetzen der Optik wiedergeben, was sich
auf der Leinwand befindet. Diese Deutung hat aber den Haken, dass erstens kein knigliches
Doppelportrait bekannt ist und dass es zweitens der Hofetikette widersprechen wrde, wenn
sich die Knigin aus der Perspektive des Knigs links und nicht rechts vom Knig befn-
de. Der letzte Punkt wre in jedem Fall problematisch. Er hat zu den Vermutungen gefhrt,
dass Velsquez selbst mit Hilfe eines Spiegels gemalt haben knnte oder dass es sich beim ver-
meintlichen Spiegelbild des Knigspaares um die Projektion einer Camera obscura handelt,
was den berraschenden Lichtschein der beiden Personen erklren knnte, vgl. Brandt
2001.
59 Foucault 1966: 23.
60 Ebd. 31.
61 Ebd. 319.
und das Reprsentierende.62 M. Foucault hat zwei wesentliche Probleme

frhneuzeitlicher Theorien der Reprsentation herausgearbeitet: Was ist das
Reprsentierende und was ist das Reprsentierte?63 Versuchen wir nun aber,
den Hund zurck ins Bild zu bringen, zeigt sich eine andere Grenze der Re-
prsentation. Der Hund ist dem Knig zuzuordnen, es handelt sich um
einen jener Hunde des Knigs, die auch auf anderen Gemlden mit ihm
zusammen in Erscheinung treten.64 Er ist kompositorisch dem von M. Fou-
cault suggerierten Standpunkt des Knigs vor dem Bild zugeordnet, weil er
ihm am nchsten liegt. Folgen wir M. Foucaults Vorschlag, dass der Knig
die Reprsentationsverhltnisse in sich versammelt, dann knnen wir den
Hund vorerst wie folgt deuten: Der Hund gehrt zum Knig als die andere
Seite der Reprsentation. Der Hund nimmt nicht Teil am Blick- und Repr-
sentationsgeschehen. Er stellt die selber nicht reprsentierende Seite der Re-
prsentationsrelation dar, das bloe Objekt der Reprsentation. Der Hund
ist dieses bloe Objekt. Er ist mithin kein Subjekt der Reprsentation. An-
ders ausgedrckt: Es gibt einen Hund im Bild, aber kein Bild im Hund.
Der Hund ist jedoch am weitesten entfernt von der einzigen sichtbaren
Darstellung des Knigspaares, vom Spiegel. Jene Sichtbarkeit ist auf befrem-
dende Art und Weise in Szene gesetzt. Die Spiegelung erscheint bernatr-
lich hell, vergleicht man sie mit der Dunkelheit der sie umgebenden Wand,
und merkwrdig flchtig. Gehen wir davon aus, im Spiegel werde tatsch-
lich das gleichsam vor dem Gemlde stehende Knigspaar reflektiert, dann
zeigt der Spiegel, was die aus dem Gemlde blickenden Personen sehen oder
62 Der zweite Punkt macht Las meninas fr M. Foucault theoretisch interessant. Das Gemlde
markiere den Umbruch vom klassischen Zeitalter (das Zeitalter der Reprsentation im 17.
Jh.) zur Moderne. Nach M. Foucaults bekannter These ist so etwas wie der Mensch im klas-
sischen Zeitalter schlicht nicht denkbar. Erst im Umbruch zur Moderne kndigt sich der
Mensch als Subjekt oder Objekt des Wissens an. Nmlich in den sciences humaines. Zuvor
existierte pas de conscience pistmologique de lhomme comme tel. Lpistm classique
sarticule selon des lignes qui nisolent en aucune manire un domaine propre et spcifique
de lhomme. (Foucault 1966: 320-1) Meines Erachtens sind M. Foucaults Thesen dramati-
sierend und verzerrend. Wir brauchen nur den Hund wieder mit ins Bild zu nehmen, um das
zu sehen. Die Neuverhandlung der anthropologischen Differenz in der Frhen Neuzeit ist
gerade das Mittel, den Menschen als Untersuchungsgegenstand in den Blick zu rcken.
63 Ist das Reprsentierende (beispielsweise) eine immaterielle Substanz? Und ist das Reprsen-
tierte (beispielsweise) ein mentales Objekt? So betrachtet stellt M. Foucaults Frage nach den
Relata der Reprsentation in der Frhen Neuzeit einen Hinweis auf die entstehende skepti-
sche Problematik dar (vgl. Burnyeat 1982). Andererseits neigt M. Foucault wie viele franz-
sische Philosophen zu einer Dramatisierung relativ trivialer Tatsachen. Das Vehikel einer Re-
prsentation wird normalerweise mitreprsentiert, etwa wenn man ein Wort liest oder ein
Bild sieht. Demgegenber wird das Vehikel einer mentalen Reprsentation normalerweise
nicht mitreprsentiert. Ebenso wird in einer Reprsentation ein Objekt reprsentiert, aber
nicht es selber, sondern unter einem bestimmten Aspekt, etwa auf einer Fotographie aus ei-
ner bestimmten Perspektive oder im Falle einer mentalen Reprsentation unter einem be-
stimmten intentionalen Aspekt.
64 Glen 1993.
reprsentieren: das Knigspaar. Die Spiegelung macht jedoch nicht allein

sichtbar, was diese Personen sehen, sondern sie macht zugleich die Natur
ihres Sehens sichtbar. Darin besteht die metaphorische Pointe des Spiegels.
Denn der Spiegel ist eine ausgezeichnete Metapher fr das reprsentierende
Subjekt.65 Die Metapher der glsernen, spiegelgleichen Natur des Menschen
ist das zentrale Bild, das R. Rorty der Frhen Neuzeit zuordnet:
Das Bild, das die traditionelle Philosophie gefangen hlt, ist das Bild vom Be-
wusstsein als einem groen Spiegel, der verschiedene Darstellungen enthlt ei-
nige davon akkurat, andere nicht und mittels reiner, nichtempirischer Methoden
erforscht werden kann. (Rorty 1981: 22).
R. Rorty betrachtet die philosophischen Probleme der Frhen Neuzeit, ins-
besondere diejenigen der Erkenntnistheorie, als eine Folge dieser seiner
Meinung nach irrefhrenden Metapher. Die Erkenntnistheorie beruht da-
bei auf der Philosophie des Mentalen, die ihrerseits dem Spiegelbild auf-
sitzt, und von einer Art glsernen, durchsichtigen Natur des Menschen aus-
geht. Die Formulierung von der glsernen Natur des Menschen stammt aus
Shakespeares Komdie Measure by Measure, in der Isabella sagt:
But man, proud man, / Dressed in a little brief authority, / Most ignorant of what
hes most assured, / His glassy essence, like an angry ape / Plays such fantastic tricks
before high heaven / As makes angels weep, who, with our spleens, / Would all
themselves laugh mortal (II 2, 120-6; Rorty 1981: 54)
Isabellas Metapher erfasst das Merkmal, das den Menschen einzigartig
macht und einem Affen oder einem Leichnam nicht zukommt.66 In dieser
Metapher drckt sich der Wunsch aus, eine Antwort auf die Frage zu haben,
was uns Menschen von anderen Lebewesen unterscheidet. Insbesondere ge-
rt dabei die Frage nach dem Unterschied zwischen dem Menschen und
dem Tier in den Blickpunkt.67 Die Spiegelmetapher bringt zwei Vorteile mit
sich. Erstens zeigt ein Spiegel Reprsentationen, ohne sich dadurch selbst
zu verndern. Zweitens ist der Spiegel von einer sehr viel feineren, reineren
und empfindlicheren Beschaffenheit als die meisten anderen Gegenstnde.
Im Unterschied zu realen Spiegeln reprsentiertder Bewusstseinsspiegel
nicht nur wahrnehmbare, materielle Einzel-gegenstnde, sondern auch abs-
65 Konersmann 1991.
66 Rorty 1981: 57. Dieses Merkmal teilt der Mensch mit den Engeln. Er unterscheidet sich aber
von ihnen durch seine krperliche Verfasstheit (spleen), die ihn zu einem sterblichen (mortal)
Wesen macht. Ein gutes Beispiel fr diese die Renaissance-Denker umtreibende Frage nach
dem Unterschied zwischen Mensch und Engel ist die Titelillustration in Bovillus Liber de in-
tellectu (Bovillus 1970). Der Mensch, der als rationales Wesen in der Stufenleiter des Seins ber
materia, mineralia, viventia (Pflanzen) und sensibilia (Tiere) steht, ist nur indirekt dazu fhig,
Gott zu erkennen. Ihm gegenbersteht der Engel, der zur direkten Schau Gottes imstande
ist. Der menschliche Intellekt ist gemischt und gleicht dem Mond, der Intellekt der Engel
hingegen ist rein undgleicht der Sonne, d. h. der menschliche Intellekt bekommt lediglich
das intellektuelle Abbild Gottes vor seinem inneren Auge zu sehen, nicht Gott selbst.
67 Rorty 1981: 13, 45, 46, 48, 51, 54, 57, 58.
trakte, intellektuelle Formen. Im Unterschied zu realen Spiegeln ist der Be-

wusstseinsspiegel nicht nur feiner und reiner beschaffen, sondern ganz und
gar anders beschaffen als materielle Gegenstnde.68
In der Spiegelmetapher wird das Wesen der menschlichen Natur aus-
gedrckt, das sich in Bewusstsein, Vernunft und Personalitt auffchern
lsst.69 Darin unterscheidet der Mensch sich vom Tier. Tiere haben nichts
in sich, das der menschlichen Natur irgend hnlich wre, zumindest kei-
nen abstrahierenden und immateriellen Bewusstseinsspiegel. Im Anschluss
daran kann man sagen, dass der Hund auf Las meninas keinen Anteil an der
spiegelgleichen Natur des Menschen hat. Das Licht fllt auf keinen inne-
ren Bewusstseinsspiegel.70 Lediglich auf sein Fell. Der Hund scheint nichts
in sich zu haben, das der menschlichen Natur irgend hnelte. Deshalb ist
der Hund mglichst weit vom Spiegel entfernt gemalt. Der Hund scheint
aus dem Spiel der Reprsentationen ausgeschlossen. Er ist lediglich ein ob-
jet regarder. Im Unterschied zu den dargestellten Personen, deren glassy
essence sich im lichten und flchtigen Spiegelbild zeigt, ist der Hund ein
bloes Krperwesen.
Der Zwerg Nicolasito veranschaulicht diese Differenz, indem er einen
Fu auf den braunen Rcken des Hundes setzt, so wie die anderen Personen
auf dem gleichfalls braunen Boden stehen. Die Reaktion des Hundes auf
den Futritt des Zwergs ist nicht recht klassifizierbar. Ist er soeben durch
68 Rorty 1981: 55-6.

69 Wie R. Rorty meint, fasst Isabellas Metapher der glassy essence die drei Problemfel-
der des Bewusstseins, der Vernunft und der Personalitt zusammen Nach R. Rortys
Ansicht werden im Bild der spiegelgleichen Natur drei philosophische Probleme mit-
einander vermengt. Das erste Problem ist dasjenige des Bewusstseins. Hierunter versteht
R. Rorty Fragen nach der Natur des Bewusstseins, seines Verhltnisses zum Krper.
Das zweite Problem ist dasjenige der Vernunft. Wir knnen Wissen von allgemeinen
Wahrheiten, von Zahlen, Wesenheiten oder Ewigem haben. Wir knnen Sprache,
d.h. abstrakte Ideen oder generelle Terme, verwenden. Wie knnen wir das? Das drit-
te Problem schlielich ist dasjenige der Personalitt, d.h. unser Vermgen, frei zu han-
deln oder Teil einer Gemeinschaft oder mehr als nur ein Objekt in Raum und Zeit zu
sein. Fr R. Rorty besteht die groe Versuchung im Bild von unserer glsernen, spie-
gelgleichen Natur darin, dass wir das Problem des Bewusstseins den Fragen nach der
Vernunft und der Personalitt vorordnen. Das heit, dass wir unser Bewusstsein zu-
nchst als einen Spiegel der Natur erfassen und aufgrund dieses Bildes erst erklren,
was es heit, vernnftig oder eine Person zu sein. Genau das taten gem R. Rorty die
Philosophen von Descartes bis Kant. Sie waren Gefangene von Isabellas Bild (Rorty
1981: 46-50). Anders gesagt: Sie erffnen eine kognitive anthropologische Differenz,
einen kognitiven Unterschied, der fr alle weiteren Unterschiede verantwortlich ist.
70 Die in der Deutung benutzte Spiegelmetapher bietet ein Modell fr den Geist unter
vielen an. Dieses Modell tritt aus naheliegenden Grnden oft zusammen mit der Licht-
metapher auf (Blumenberg 1998). Der Geist ist ein gttliches oder natrliches, inneres
Licht (Jolley 1990). Dieses Modell verliert jedoch mit dem Verschwinden des Ge-
dankens einer immateriellen Seele, die im Krper ihren Sitz hat, seine Anziehungskraft
(Hagner 1997).
ihn aufgeschreckt worden? Drckt seine Haltung Behagen oder Schmerz

aus? Es ist nicht zu erkennen und die Vermutung liegt nahe, dass nichts
Derartiges im Hund vorgeht. Seine Reaktion ist eine rein krperliche Reak-
tion auf eine uere Einwirkung. So betrachtet, stellt Velsquez einen ausge-
sprochen Cartesischen Hund71 dar. Er ist lediglich ein Krper.72 Velsquez
stellt so gesehen auf Las meninas eine starke Version der anthropologischen
Differenz dar. Der Hund passt nicht recht in das Gemlde, weil er natur-
gem nicht Teil nimmt am Reprsentationsgeschehen. Der Hund auf Las
meninas reprsentiert so gesehen, dass er nicht reprsentiert.
8. Inklusive Deutung: Der Aristotelische Hund innerhalb der

Ordnung des Seins
Es gibt jedoch auch jene Sichtweise, nach der der Hund sich harmonisch in
das Gemlde einfgt. Ich mchte deshalb eine weitere Deutung des Hundes
auf Las meninas vorschlagen. Dazu mssen wir uns den dunklen Rest des
Gemldes genauer betrachten. Der Hund lsst sich mit drei Elementen ver-
binden, nmlich mit
1. der nur von hinten sichtbaren Leinwand, an der Velsquez gerade zu ar-
beiten scheint (G. Schnrichs Hinweis),
2. den beiden kaum erkennbaren Gemlden ber dem Spiegel an der
Rckwand und
3. den unleserlichen Gemlden an der vom Betrachter aus gesehen rechten
Seitenwand.
Diese drei Elemente und der Hund als viertes Element rahmen die darge-
stellte Personengruppe regelrecht ein. Ihnen gemeinsam ist, dass sie etwas
reprsentieren, das jedoch fr den Betrachter nicht oder nur schwer erkenn-
bar ist. Diese Reprsentationen scheinen von anderer Art zu sein als dieje-
nigen der abgebildeten Personen. Im Geist dieser Personen ereignet sich et-
was, sie erblicken bleiben wir bei dieser Hypothese das Knigspaar. Was
aber wird auf den Gemlden oben und rechts reprsentiert und was auf der
Vorderseite der Leinwand und was wenn berhaupt durch den Hund?
Element (2) wurde bereits durch Palomino als Darstellungen zweier
Szenen aus Ovids Metamorphosen identifiziert, links die Bestrafung der
Arachne durch Minerva, rechts das Urteil des Midas.73 Das ihnen gemein-
same Thema ist der Wettstreit zwischen einer antiken Gottheit mit einem
Menschen bzw. einem Satyr. Der Gegenstand des Wettstreits ist beide Male
71 Grnbein 1994.
72 Wild 2003.
73 Met., VI 1-145, XI 146-93.
die Kunst. Diese Themen wrden bereits einiges fr eine Deutung weiterer
Motive des Gemldes hergeben. Mich interessiert jedoch der folgende As-
pekt: Beide Male endet der Wettstreit mit der Verwandlung eines Men-
schen in ein Tier. Arachne wird in eine Spinne, Midas (teilweise) in einen
Esel verwandelt. Zwar werden aus Tieren keine Menschen. Aber aus Men-
schen werden Tiere. Die Grenze zwischen dem Menschen und dem Tier ist
gleichsam flieend.
Betrachten wir nun Element (3). Der auf Las meninas abgebildete
Raum stellt ein Zimmer im Alczar von Madrid dar, das (nachmalig zer-
strte) Cuarto bajo des Prinzen Baltasar Carlos.74 In diesem Raum befanden
sich laut Inventar eine Reihe bewusst angeordneter Gemlde. Der Raum
ist als eine Art Weltspiegel (speculum maius) eingerichtet, als Weltkompen-
dium (compendio di tutte le cose del Mundo). An der rechten Wand befin-
det sich in der obersten Reihe eine Anordnung von Bildern, auf denen Tiere
(z.B. Hunde) und Pflanzen dargestellt sind. Dies ist der Naturspiegel (spe-
culum naturale). Darunter befindet sich als Geschichtsspiegel (speculum his-
toriale) eine Serie mit den Heldentaten des Herkules.75 Zuunterst schlie-
lich, im Lehrspiegel (speculum doctrinale), finden sich abwechselnd antike
Philosophen und Planetengtter. Zuerst haben wir reine Naturwesen wie
Tiere und Pflanzen. Mit der nchsten Stufe erreichen wir die hhere Sphre
von Handlungsfhigkeit und Geschichte. Auf der dritten Stufe wird die Na-
tur noch einmal berstiegen. Die Bewegungen der Planeten und die Ob-
jekte der Philosophen befinden sich im Ewigen und Vollkommenen, auf der
obersten Seinsstufe. Demgegenber sind die Naturwesen und die ber ih-
nen stehenden menschlichen Taten im Bereich des Unvollkommenen, des
Wandelbaren und Vergnglichen. Die Anordnung der Bilder bringt eine ge-
stufte, hierarchische, dreiteilige Ordnung zum Ausdruck. Beachten wir vor
diesem Hintergrund Element (1), die abgewendete Leinwand. Man mag
spekulieren, was sich auf der Vorderseite der abgewendeten Leinwand be-
findet. Vielleicht das Knigspaar. Vielleicht (noch) nichts. Was wir sehen,
das ist die Rckseite. Die Rckseite ist durch die leiterartige Staffelei in
drei Felder eingeteilt. Auch hier findet sich eine dreiteilige Ordnung. Dieses
Moment der Ordnung lsst sich auch bei den abgebildeten Personen fest-
stellen. Auf der untersten Stufe liegt der Hund. Ihm zugeordnet sind die
beiden Zwerge. Dem Hund und den Zwergen zugeordnet ist die abgewen-
dete Leinwand. ber dem Hund und den Zwergen befinden sich die Per-
sonen. Sie sind dem mittleren Teil, der zweiten Stufe, der Leinwand zuge-
74 Brown 1986.
75 Es mag erstaunlich klingen, dass es sich bei einer mythischen Erzhlung um einen Ge-
schichtsspiegel handeln soll. Aber Herkules wurde von den Habsburgern, zu denen der spa-
nische Knig gehrte, als eine Art Vorfahr betrachtet, und seinen Taten konnten in der Fr-
hen Neuzeit durchaus als historisch angesehen werden.
ordnet. Schlielich rahmen die Personen das gespiegelte Knigspaar durch

einen Halbkreis ein. Das gespiegelte Knigspaar ist dem obersten Teil, der
hchsten Stufe, zuzuordnen. Las meninas stellt einen Raum dar, der eine hi-
erarchische, dreistufige Ordnung abbildet. Es wiederholt diese Dreistufen-
ordnung in der Figurenanordnung. Die Rckseite der Leinwand versinn-
bildlicht das Grundgerst der Dreistufenordnung.
Es liegt nahe, an andere Dreistufenordnungen der Frhen Neuzeit zu
denken, insbesondere an die aristotelisch-scholastische76 Ordnung der Seele.
Das auf folgender Seite, stark vereinfachende Schema stellt die Seelenteile
dar, weist sie den Lebewesen zu und beschreibt ihre Funktion:
Schema A.1
Seelenteil Stufe der Funktion

Lebewesen
anima vegetativa Pflanzen Leben
1. Wachstum
2. Ernhrung
3. Fortpflanzung
anima sensitiva niedere Tiere Wahrnehmungsvermgen
animal 1. uere fnf Sinne
2. Innere Sinne (v.a. Gedcht-
nis und Einbildungskraft)
hhere Tiere Bewegungsvermgen

brutum 1. Krper- und Organbewe-
gungen
2. Appetite und Affekte
anima intellectiva Mensch Denken
animal rational Wollen
76 Der Ausdruck Scholastik kann benutzt werden, um die Schulphilosophie vom 13. bis zum
17. Jahrhundert zu bezeichnen. Die philosophische Autoritt der Scholastik, insbesonde-
re der Hochscholastik des Thomas und der frhneuzeitlichen Sptscholastik, war Aristoteles.
Mit dem Ausdruck aristotelisch-scholastisch beziehe ich mich in dieser Arbeit auf einige
sehr allgemeine Grundzge eines philosophischen Weltbilds, in erster Linie auf Grundzge
der Seelenlehre. Dieses Weltbild stellt fr zahlreiche Philosophen der Frhen Neuzeit wie
Montaigne (MacLean 1998), Descartes (Ariew 1999, Secada 2000, Des Chene 1996 & 2001),
Hobbes (Leijenhorst 2002) oder Leibniz (Mercer 2001) einen weiten Diskussionskontext dar,
von dem sie sich absetzen konnten, vgl. dazu Edward 1987 und die bersicht in Perler
2002b.
Vereinfacht gesagt, unterscheidet das Haben einer Seele Lebendiges von

Nichtlebendigem.77 Die Seele ist nicht einfach der Geist, sondern zustndig
fr die Ausbung von basalen Lebensfunktionen in Organismen und ist da-
her zunchst ein biologisches Vermgen.78 Deshalb ist die anima vegetativa
der basale Seelenteil. Sie ist zustndig fr Lebensfunktionen. Pflanzen ha-
ben nur eine vegetative Seele.
Die Seele ist darber hinaus eine organisierte Ansammlung von ko-
gnitiven Fhigkeiten oder Vermgen und zustndig fr die Ausbung der
Funktion der einzelnen Organe, etwa fr das Sehen des Auges, die Spei-
cherung von Gedchtnisinhalten usw.79 Die aristotelisch-scholastische Er-
kenntnispsychologie ist daher eine Fakulttenpsychologie.80 Bestimmte
biologische Funktionen oder bestimmte mentale Akte knnen nur von be-
stimmten Seelenvermgen hervorgebracht werden. Der nchste Seelenteil
ist die anima sensitiva. Sie ermglicht sowohl die Wahrnehmung als auch
die Bewegung. Auf einer niedrigen Stufe sind die Wahrnehmungen sehr be-
schrnkt und das uere Bewegungsvermgen kaum vorhanden (etwa bei
einer Auster). Spter kommt die Bewegung als Ortvernderung hinzu und
die Wahrnehmungsausstattung wird komplexer. Auf hheren Stufen wer-
den die ueren Wahrnehmungen ausdifferenziert, die inneren Sinne, vor
allem die Erinnerung und die Vorstellung, treten hinzu. Diese Seelenver-
mgen sind Bestandteil der sensitiven Seele. Im Unterschied zu Austern
und anderen simplen Lebewesen (animal) sind beispielsweise Hunde hoch-
entwickelte Tiere (brutum). Im Aristotelismus teilen Menschen und hhere
Tiere die inneren und die ueren Sinne, die uere und die innere Bewe-
gung. Beide haben eine vegetative und eine sensitive Seele.
Dieses Seelenmodell ist ein kontinuierliches, assimilationistisches Mo-
dell. So schreibt Thomas, die Seele manifestiere sich in den unterschied-
lichen Lebensaktivitten und sei zugleich das Prinzip aller dieser Aktivitten.
77 De anima II 1-4; vgl. dazu Whiting 1992, Matthews 1992.

78 Sorabji 1993b: 164-5.
79 Vgl. Park 1988, Sorabji 1993b: 163-4, Smit 1992: 155-60, Des Chene 2000.
80 Ich verwende den unschnen Ausdruck Fakulttenpsychologie, weil der Ausdruck Ver-
mgenspsychologie fr die Psychologie des 18. Jahrhunderts reserviert ist. Die aristotelisch-
scholastische Fakulttenpsychologie behauptet, dass fr die unterschiedlichen vitalen und die
verschiedenen kognitiven Prozesse bestimmte Seelenvermgen zustndig sind. Deshalb han-
delt es sich hier um eine Form der Psychologie. Doch die Fakulttenpsychologie ist keine aus-
schlielich psychologische Disziplin. Bei Aristoteles, im Sptmittelalter und in der Frhen
Neuzeit ist die Psychologie freilich Bestandteil der Physik, und beschftigt sich in diesem
Rahmen mit belebten Geschpfen (Wedin 1988: 3-9). Zupko 1997 charakterisiert die Ent-
wicklung der Wissenschaft von der Seele im Sptmittelalter berzeugend als Entstehung ei-
nes (weitgefassten) Empirismus. Des Chene 2000: 112-3 beleuchtet die empirische Ausrich-
tung der Wissenschaft der Seele im Sptaristotelismus. Hatfield 1998 gibt einen berblick
zur berragenden Bedeutung der kognitiven Vermgen vor allem im 17. Jh. Darber hinaus-
beziehen sich kognitive Vermgen auf fr sie spezifische Gegenstandsbereiche; damit ist ein
Zusammenhang zur Ontologie gegeben, vgl. Hacking 2001.
Die Seele sei dasjenige Vermgen, weswegen Ernhrung, Wahrnehmung,

Ortbewegung und Erkennen statt finden (ST Ia q.76 a.1c/ ed. Leonina V:
208-9).81 Aber es handelt sich um ein Assimilationsmodell mit einer Diffe-
renz. Denn der dritte Seelenteil ist die rationale Seele, sie ermglicht Den-
ken und Wollen und ist nur bei Menschen vorhanden. Menschen haben
also zustzlich zur vegetativen und zur sensitiven eine rationale Seele. Sie
denken, schlieen und entscheiden.82 Dieser Seelenteil ist im Gegensatz zu
den anderen beiden vom Krper abtrennbar und kann so dessen Tod ber-
leben.
Wir erkennen Inhaber des rationalen Seelenteils daran, dass sie spre-
chen. Auch Aristoteles diente die Sprache als demarkatives Merkmal.83 Im
mentalistischen Rationalismus aristotelisch-scholastischer Prgung ermgli-
cht die rationale Seele dem Menschen das Denken. Wie alle Tiere nehmen
Menschen durch ihre Sinne Informationen aus ihrer Umwelt auf. Dazu
sind sie wie andere Tiere auf ihre krperlichen Sinnesorgane angewiesen.
Allein der menschliche Intellekt ist imstande, von den partikularen und
materiellen Bestandteilen dieser via Sinnesorgane gewonnenen Information
abzusehen, also zu abstrahieren und Begriffe zu bilden (Abschn. 33). Die
Ausdrcke einer natrlichen Sprache bezeichnen die durch Abstraktion ge-
wonnenen Begriffe im Intellekt und deren Verknpfungen (Abschn. 21).
Dadurch erst (zusammen mit einer bestimmten physiologischen Disposi-
tion zur vokalen Verlautbarung) kommt das Sprechen hinzu. Die Sprach-
unfhigkeit der anderen Tiere (abgesehen von ihrer physiologischen Indis-
position zur vokalen Verlautbarung) ist ein starker Beleg fr die Annahme,
dass sie keinen intellektiven Seelenteil besitzen.84 Natrlich haben Wesen,
die nicht ber eine intellektive Seele verfgen, eine Stimme. Die Stimme
gengt den Tieren, um die in ihrer durch Erfreuliches oder Widriges af-
fizierten Einbildungskraft (Imagination) entstehenden Zustnde von Lust
81 Manifestum est autem quod primum quo corpus vivit, est anima. Et cum vita manifestur
secundum diversas operationes in diversis gradibus viventium, id quod primo operamur un-
umquoque horum operum vitae, est anima ; anima enim est primum quo nutrimur, et sen-
timus, et movemur secundum locum ; et similiter quo primo intelligimus. Freilich verlsst
Thomas diese generelle aristotelische Grundlage bereits mit dem nchsten Satz, in dem er
die These aufstellt, die anima intellectiva sei bei Menschen die Form des Krpers. Damit sind
zwei metaphysische Probleme der Seelenlehre angesprochen, die wir hier aber vernachlssi-
gen drfen: Erstens ist die Seele sowohl Prinzip (des Lebens) als auch Form (des Lebewesens)
(Des Chene 2000: 105 ff.). Zweitens kann man sich die Seelenteile je als Formen von Orga-
nismen vorstellen. Da aber nur Menschen eine rationale Seele haben, stellt sich die Frage, ob,
wie Thomas meint, beim Menschen nur dieser Seelenteil die Form des Krpers darstellt.
82 Genauer gesagt handelt es sich um den intellektiven Teil der rationalen Seele. Hinzu kommt
stets der voluntative Teil der rationalen Seele. Der Wille ermglicht dem Menschen die freie
Wahl und Entscheidung. Ich klammere diese fr die Handlungstheorie relevante Fragen des
freien Willens in der anthropologischen Differenz aus, vgl. dazu jedoch Perler 2004a.
83 Sorabji 1993a: 80-6.
84 Serjeantson 2001.
und Unlust auszudrcken. Dem gegenber verfgt der Mensch durch seine
intellektive Seele ber differenzierte Begriffe, die er nicht nur stimmlich ver-
lautet, sondern auch sprachlich artikuliert.85
Der aristotelisch-scholastische Hintergrund ist sehr flexibel. Er lsst ei-
nerseits liberale Varianten la Cureau zu. Andererseits aber vertritt Ari-
stoteles selbst und viele seiner scholastischen Interpreten zwar einen assi-
milationistischen Ansatz, der aber in einer deutlichen anthropologischen
Differenz mndet. Die meisten scholastischen Autoren der Frhen Neuzeit
vertreten eine Spielart des mentalistischen Rationalismus. Dennoch bleibt
innerhalb dieses Modells die Grenze zwischen Tieren und Menschen rela-
tiv durchlssig, weil beide ber eine Seele verfgen. Allerdings erzeugt dieses
Modell eine interne Spannung. Wie wir gesehen haben, argumentieren so-
wohl Pereira als auch Rorarius vor dem Hintergrund dieses aristotelischen
Modells. Pereira schliet, man msse den Tieren die sensitive Seele abspre-
chen, wolle man ihnen nicht irrigerweise auch eine rationale Seele zuspre-
chen. Tiere sind komplexe materielle Maschinen, die nicht von einer Seele
geleitet werden, schon gar nicht von einer rationalen. Aber, so lautet die
Nachfrage an dieser Stelle, wie knnen bloe Automaten sich so intelligent
durch ihre Umwelt bewegen, auf sie reagieren und sich angemessen ver-
halten? Gegen die cartesischen Skeptiker, die behaupten, dass Tiere weder
des Propositions ny des Raisonnemens [sic!] bildeten, fordert beispiel-
sweise der liberale Aristoteliker Cureau, sie mssten zeigen knnen com-
ment ils [les bestes] connoissent les choses, cest dire, comment se fait la
simple Conception que tout le monde et luy-mesme leur accorde.86 Wie
knnen Maschinen sich responsiv derart rational verhalten? Cureau gehrt
zu jenen Aristotelikern, die der sensitiven Seele und darin insbesondere der
Vorstellungskraft, rationale Vermgen zuschreiben. Deshalb knnen Tiere
auch ohne rationale Seele vernnftig sein und aufgrund ihrer praktischen
Schlsse Entscheidungen treffen und danach handeln. Rorarius hingegen
gelangt zu dem Resultat, dass die unumgngliche Zuschreibung einer sensi-
tiven Seele uns unweigerlich dazu fhrt, den Tieren eine rationale Seele zu-
85 Francisco Surez erlutert in seinem Kommentar zu De anima (III 20, 3): Dadurch wird das
Sprechen vervollkommnet und von daher kommt ein anderer Unterschied zwischen Stimme
und Sprechen, nmlich dass es fr die Stimme ausreicht, dass die Imagination signifiziert,
whrend es fr das Sprechen erforderlich ist, dass sie (die Imagination) vernnftige Begrif-
fe ausdrckt. Den Tieren, die lediglich einen Sinn fr das Angenehme oder Unangenehme
beanspruchen knnen, reicht die Stimme um ihre Affektionen auszudrcken, whrend den
Menschen das Sprechen notwendig ist, sodass sie ihre inneren Begriffe ausdrcken knnen.
(Ex his ergo locutio perficitur unde alia differentia vocis, et locutionis est, quod ad vocem ist satis,
si imaginationem significet, ad locutionem vero requiritur, ut expressiva sit rationalis conceptus:
brutis enim, quae sensum jucundi et molesti solum vendicant, satis fuit vox ad eas affectiones ex-
plicandas: homini vero necessaria fuit locutio, ut posset interiores conceptus declarare) (zitiert in
Des Chene 2000: 38n).
86 Cureau 1989: 75.
zusprechen. Doch kein Tier verhlt sich zugleich so flexibel und komplex
wie der Mensch. Hier stellt sich die umgekehrte Frage, nmlich, wie sich
Tiere als rationale Wesen so mechanisch verhalten knnen.
Welche Rolle spielt nun Velsquez Hund innerhalb dieser Ordnungen,
insbesondere der Seelenordnung? Er stellt eine untere Stufe dar. Er hat le-
diglich die Funktion, die Stufenordnungen auf dem Gemlde sichtbar zu
machen. Man kann seine Distanz zum Spiegel nun so deuten: Der Hund,
auf der untersten dargestellten Stufe, ist Inhaber der krperverhafteten ve-
getativen und sensitiven Seele. Er korrespondiert so mit dem speculum na-
turale, der Tier und Pflanzen abbildet. Im Spiegel zeigt sich die vom Krper
ablsbare rationale Seele. Zwischen dem Spiegel und dem Hund befinden
sich die Personen. Sie sind, wie der Hund, Lebewesen. Sie haben jedoch im
Unterschied zum Hund eine rationale Seele. Das klingt nun wie eine um-
formulierte Variante der ersten Deutung. Aber beachten wir doch die unter-
schiedlichen Akzente! Der Hund fllt nicht aus der Ordnung der Reprsen-
tation hinaus. Er ist Teil einer hherstufigen Ordnung. Der Hund ist nicht
schroff dem Spiegel der glassy essence entgegengesetzt, sondern es gibt
einen gleichsam flieenden bergang. Ein solcher bergang war im Falle
der beiden an der Rckwand angebrachten Gemlde festzustellen. Mit die-
ser berlegung mchte ich die Beobachtung einfangen, dass die vier Ele-
mente einen regelrechten Rahmen um die abgebildete Personengruppe bil-
den. Erinnern wir uns schlielich daran, dass Palomino meint, der Hund sei
im Leiden zahm. Damit schreibt Palomino dem Hund einen sensitiven Zu-
stand zu, eine Schmerzempfindung. Tatschlich lsst sich die Kopfhaltung
des Hundes als eine Reaktion auf den Futritt sehen. Der Hund hat eine
sensitive Seele, er nimmt wahr, er erinnert und bildet einfache Vorstellun-
gen in der Einbildungskraft.
Der Hund ist in dieser Sichtweise kompositorisch in das Gemlde ein-
gefgt. Er verleiht der Komposition groe Harmonie. Anders formuliert:
Velsquez stellt auf Las meninas eine assimilationistische Version der anthro-
pologischen Differenz dar. Zwar ist der Hund deutlich abgesetzt und unter-
schieden. Aber die Entgegensetzung ist nicht schroff. Ein geordneter ber-
gang ist vorhanden.
9. Skeptische Deutung: Der dunkle Hund im philosophie-

historischen Umbruch
Die Reprsentationsverhltnisse auf Las meninas sind intrikat, und das eben
macht das Gemlde so faszinierend und rtselhaft: Kann man die Repr-
sentation reprsentieren? Nein, meint M. Foucault. Ja, wenn man ein paar
scheinbare Paradoxien ausschaltet, meint J. Searle. Nehmen wir weiter den
Spiegel: Woher kommt sein helles Licht? Was wird gespiegelt: die Vorder-
seite der abgewendeten Leinwand? Betrachter vor der dargestellten Situa-
tion? Nehmen wir schlielich den Knstler: Velsquez ist Abgebildeter und
Abbildender. Aber als Abbildender ist er nicht abgebildet. Oder ist der ab-
gebildete Velsquez gerade dabei, Las meninas zu malen, so dass auf der Vor-
derseite der abgewendeten Leinwand Las meninas entsteht? Das ginge so:
Velsquez blickt in einen groen Spiegel und malt das Gemlde, das wir se-
hen. Wir sehen demzufolge ein abgemaltes Spiegelbild.87 Wenn nun die Re-
prsentationsverhltnisse so intrikat sind, warum sollten die Ordnungsver-
hltnisse so stabil sein? Sie scheinen es nicht zu sein: Die Gemlde an der
Rckwand erffnen einen reichen Subtext, der die Beziehung zwischen dem
Knig, dem Maler und dem Tier auf Las meninas in ein anderes Licht rckt.
Man bedenke: Ein Knig wird aufgrund eines Kunstwettstreits in einen Esel
verwandelt! Der oberste Teil der abgewendeten Leinwand ist nicht auf der-
selben Hhe wie das gespiegelte Knigspaar. Er ist auf derselben Hhe wie
die Gemlde an der Rckwand. Zudem ragt der Kopf des Knstlers ber
das Knigspaar hinaus. Erhht sich hier Velsquez als Knstler und mit
ihm die geschmhte bildende Kunst?88 Das helle Spiegelbild befindet sich
nur scheinbar und auf den ersten Blick im Fluchtpunkt der Perspektive. Im
Fluchtpunkt liegt die erhellte Trffnung. Darin steht ein Mann (Jos Nie-
to). Wenn es eine vom Hund aufsteigende hierarchische Ordnung gibt, wa-
rum ist die an der rechten Wand als speculum maius dargestellte Ordnung
verkehrt angebracht, von oben nach unten? Warum ist auf der Rckseite der
abgewendeten Leinwand nur mehr das Gerst der Dreistufenordnung zum
Ausdruck gebracht, nicht der Inhalt? Die Stufen der Ordnung sind gegen-
einander verschoben. Sie sind in Unordnung. Doch ein anderer Punkt ist
wesentlicher. Wir haben die Ordnungen ausgehend von vier Elementen re-
konstruiert. Diese Elemente stellen etwas dar. Man sieht, dass sie etwas dar-
stellen. Aber es ist kaum zu sehen, was sie darstellen. Sie sind dunkel. Ich
vermute, dass dieses Dunkel entscheidend fr Las meninas und vor allem fr
den Hund darauf ist. Palomino hat wohl den Nagel auf den Kopf getroffen,
als er ber den Hund bemerkte: esta figura es obscura. Diesem Hinweis
soll die dritte Deutung nachgehen.
Die vier Elemente sind in einem doppelten Sinne dunkel. Einerseits
sind sie dunkel dargestellt. Sie sind stark schattiert und unterbelichtet.
Deshalb ist nicht erkennbar, was dargestellt ist. Andererseits muss erschlos-
sen werden, was dargestellt ist: Wenn das dargestellte Zimmer das Cuarto
bajo des Prinzen ist, dann stellen die beiden Bilder an der Rckwand dieses
und die Bilder rechts jenes dar; wenn der Spiegel abbildet, was sich auf der
Vorderseite der Leinwand befindet, dann wissen wir, was dort dargestellt
87 Brandt 2001.
88 Brown 1986.
ist; wenn wir Nicolasitos Geste als ein Futrittgeben und die Krperhal-
tung des Hundes als ein Aufschrecken verstehen, dann knnte der Hund
eine Schmerzempfindung haben. Das Doppeldunkel umgibt die Personen-
gruppe auf dem Gemlde wie ein regelrechter Rahmen. Einerseits verlieren
sich einige Personen etwas im Dunkeln, andererseits muss auch erschlos-
sen werden, was die Personen sehen, mithin auch das, was sie reprsentie-
ren. Wir sehen nur, dass sie sehen. Aber was sehen sie? Eine Antwort lautet:
das Knigspaar. Diese Antwort ist abhngig von einer anderen Reprsenta-
tion auf dem Gemlde. Nmlich davon, dass der Spiegel tatschlich das K-
nigspaar widerspiegelt. Wir erschlieen, was reprsentiert wird, mittels ei-
ner anderen Reprsentation. Welches Knigspaar ist gespiegelt? Das reale
oder das auf der Vorderseite der Leinwand (vielleicht) reprsentierte? Im
letzteren Fall erschlieen wir, was reprsentiert wird, durch die Reprsenta-
tion einer Reprsentation. Was wir also haben, ist Folgendes: Subjekte der
Reprsentation und einen Zusammenhang von Reprsentationen, deren re-
ale Objekte wir erschlieen mssen. Mit den realen Objekten meine ich die
kausalen Objekte der Reprsentation. Kann das reale Objekt erschlossen
werden? Der Spiegel ist eine Reprsentation. Er reprsentiert das Knigs-
paar. Doch ist das Knigspaar das reale Objekt der Reprsentation? Ja, wenn
es sich gleichsam real vor der auf dem Gemlde dargestellten Szene befindet.
Es gibt eine weitere Mglichkeit. Die Spiegelung ist lediglich eine Repr-
sentation dessen, was sich auf der Vorderseite der Leinwand befindet. Das
Objekt aber ist nicht das reale Knigspaar. Hier eine dritte Mglichkeit: Die
Spiegelung ist so bernatrlich erhellt und flchtig, dass es sich um eine Er-
scheinung handeln knnte. Von wem auch immer erzeugt und von wem
auch immer handelnd. Jedenfalls ist nicht das Knigspaar ihr reales Objekt.
Woher kann ich wissen, welches das reale Objekt einer Reprsentation ist?
Sie knnte durch das entsprechende Objekt erzeugt worden sein, aber auch
durch mich selber oder durch irgendetwas anderes, ein hheres Wesen oder
einen bsen Dmon beispielsweise.
Probleme und Fragen dieser Art kommen Philosophen natrlich be-
kannt vor. Es sind skeptische Fragen, Fragen bezglich der Existenz der re-
alen Objekte der Reprsentation. In M. Foucaults und R. Rortys Perspektive
ist Las meninas der Inbegriff eines bestimmten Blicks auf die frhneuzeit-
liche Philosophie, dem gem die Reprsentation im Zentrum steht. Die
dazugehrige Kurzgeschichte lautet wie folgt: Das Weltbild der Reprsenta-
tionen lste das Weltbild des Aristotelismus ab. Das hatte eine ble Nach-
geschichte, denn skeptische Zweifel begannen die Philosophie zu beunru-
higen. Las meninas bringt die wichtigsten Momente dieser Geschichte in
einen bildlichen Zusammenhang.89 Eine andere Seite der Reprsentation
89 Die Betonung der Reprsentation fr die Frhe Neuzeit ist freilich problematisch. Zumin-
dest ist sie einseitig, vgl. Yolton 1984 & 1996.
der glsernen Natur des Menschen ist das bloe materielle Objekt. Das
macht ja gem der ersten Deutung die Stellung des Hundes auf Las meninas
aus: Er passt nicht ins Gemlde der Reprsentation. Andererseits zeigt Las
meninas die Ordnungsstrukturen des aristotelisch-scholastischen Weltbildes.
Innerhalb dieser Ordnung hat der Hund seinen Platz auf dem Gemlde.
Denn er ist in eine Seinsordnung eingebettet. Die Trennung zwischen ihm
und den abgebildeten Personen ist nicht strikt. Was ist nun mit dem Hund?
Er passt nicht recht ins Gemlde und er fgt sich zugleich kompositorisch
in es ein.90 Ausgehend von diesen sich widerstrebenden Sichtweisen und den
beiden daran sich anschlieenden Deutungen, haben wir nun Velsquez
Gemlde in den Umbruch der frhneuzeitlichen Philosophie gestellt. Der
wesentliche Punkt ist: Die beiden Hintergrnde fr die erste und zweite
Deutung haben sich im Gemlde gleichsam bereinander gelegt. Die Ord-
nungsstrukturen des aristotelisch-scholastischen Weltbildes sind verschoben
und in Unordnung. Skeptische Zweifel werden aufgeworfen. Las meninas
zeigt das Weltbild der Reprsentation, das sich noch innerhalb dieser in Un-
ordnung geratenen Ordnung bewegt. Las meninas zeigt einen bergang. In
diesem bergang ereignet sich mit dem Hund folgendes: Es wird unklar,
welchen Platz der Hund einnimmt. Er wird zu einem Problem.
Die kleine Szene, die sich zwischen dem Hund und dem Zwerg Nicola-
sito Pertusato abspielt, ist zweideutig. Man knnte meinen, Nicolasito spiele
mit dem Hund. Er krault ihn und der Hund ist gerade dabei, seinen Kopf
wohlig zu senken. Oder aber Nicolasito mchte den Hund vertreiben. Er tritt
ihn schmerzhaft und der Hund ist gerade dabei, seinen Kopf aufgeschreckt zu
heben. Was stellt die Szene dar? Doch unabhngig davon, ob der Hund sich
wohlig oder geschmerzt fhlt: Fhlt er berhaupt etwas? Fr Palomino war
das offensichtlich. Aber vor einem aristotelisch-scholastischen Deutungshin-
tergrund. Vor einem cartesianischen Hintergrund wre dies keineswegs of-
fensichtlich. Nun sind aber beide Deutungshintergrnde vorhanden. Wie soll
man das Verhalten des Hundes deuten? Gibt es untrgliche Anzeichen dafr,
dass der Hund empfindet, fhlt, sich erinnert, sich etwas vorstellt, denkt oder
will? Wie knnen wir wissen, dass ein Tier einen Geist hat?
90 Zugespitzt kann man sagen, der Hund sei zugleich ein- und ausgeschlossen. Man knnte der
Verfhrung nachgeben, die zugespitzte Formulierung beim Wort zu nehmen. Man wrde
dann bei G. Agamben und seinen Thesen ber die Produktion des nackten Lebens in
der anthropologischen Differenz durch die anthropologische Maschine landen, in der sich
der Mensch von seinem tierlichen Anteil absetzt und darin nacktes verfgbares Leben her-
stellt, vgl. Agamben 2002 & 2003. Oder man knnte die Nhe zwischen dem Hund und
dem Knig anhand dieser Zuspitzung wieder aufnehmen. Das Tier und der Souvern haben
gemeinsam, dass sie sowohl innerhalb als auch auerhalb der Ordnung (beispielsweise der
Rechtsordnung) stehen. Der Souvern ber ihr und in ihr, das Tier unter ihr und in ihr. Das
sind Themen, die J. Derrida verfolgt, vgl. dazu Derrida 1999 & 2003, Dastur 1997, La Fon-
tenay 1998, Woolfe 2003. Es ist deutlich, dass ich hier einen anderen Weg einschlage.
Gibt Velsquez mit Las meninas so etwas wie eine Antwort auf diese Fra-
gen? Ich denke nicht. Dies ist nicht seine Aufgabe als Maler. Aber als Ma-
ler tut er vielleicht sogar etwas Besseres. Velsquez schafft eine Metapher
fr den Geist des Tiers. Es gibt kaum Metaphern fr den Geist der Tiere.
Palomino hat m. E. die Metapher, die Velsquez schafft, prgnant erfasst,
wenn er ber den Hund sagt: esta figura es obscura. Der Geist der Tiere ist
dunkel. Die Metapher ist jedoch vieldeutig, wie alle Metaphern. Eine mg-
liche Interpretation lautet: Der Geist der Tiere ist hnlich wie der unsrige.
Nur ist er leistungsschwcher. Der Geist der Tiere ist so etwas wie unser
Dmmerzustand. Er ist hchstens ein dunkler Spiegel. Das entspricht der
privativen Zoologie. Eine andere Interpretation wre diese: Der Geist der
Tier ist unzugnglich. Bestimmt haben Tiere einen Geist. Aber wie er auch
immer aussieht, es gibt keinen Zugang zu ihm. Der Geist der Tiere ist fr
uns dunkel. Er ist uns unzugnglich. Denn Tiere leben sozusagen in einer
anderen Welt als wir. Dies wre eine dritte, skeptische Deutung des Hundes
auf Las meninas. Sie besagt, dass der Geist des Hundes fr uns unzugng-
lich oder sogar unverstndlich ist.
Velsquez Gemlde veranschaulicht auf eindrckliche Weise, wie vor
dem Hintergrund der Kritik und der Zweifel am aristotelischen Weltbild
sich unterschiedliche Zugangsweisen zum Geist der Tiere herausbilden.
Dieses Tableau ist weit besser geeignet, die Gemengelage der Diskussion um
die anthropologische Differenz und den Geist der Tiere in der Frhen Neu-
zeit vor Augen zu fhren, als das weithin rezipierte Standardnarrativ, das
Descartes These, dass Tiere Maschinen sein, zum Ausgangspunkt nimmt.
10. Methodische Bemerkungen
Der Hintergrund von Velsquez Gemlde ist eher dunkel. Ich habe dennoch
sein interpretatorisches Gewicht ausgenutzt. Ebenso wird in den folgenden
Kapiteln die aristotelisch-scholastische Dreiseelenlehre den Hintergrund fr
die exegetische Arbeit an Montaigne und an Descartes bilden. Dies ist im
Falle Descartes zwar wenig originell (Abschn. 42-4), aber fr Montaigne
ein neues und ntzliches exegetisches Instrument. Ich werde von der sehr
allgemeinen Darstellung des Seelenmodells, wie es das Schema A.1 veran-
schaulicht, ausgehen (Abschn. 8). Dieses Schema der aristotelisch-scholasti-
schen Fakulttenpsychologie stellt natrlich eine grobe Vereinfachung dar,
es blendet smtliche mit ihm verbundenen metaphysischen Probleme aus
und sagt nichts ber die Kognitions- oder Erkenntnisprozesse. Dennoch
reicht dieser sehr allgemein gehaltene Hintergrund aus und ich werde gege-
benenfalls Differenzierungen einfhren, wenn diese am Platz sind.
Die Wahl dieses Hintergrunds ist nicht nur historisch, sondern auch
methodologisch einschlgig. Philosophische Positionen lassen sich als Ab-

setzungsbewegungen von Vorgngerpositionen verstehen. Deshalb besteht
eine der wichtigsten methodischen Maximen der folgenden Kapitel darin,
dass fr die Argumentationen Montaignes, Descartes oder Humes zuguns-
ten oder gegen den Geist der Tiere ein genereller Hintergrund rekonstru-
iert wird, gegen den sie argumentieren. Fr Montaigne ist dieses metho-
dische Vorgehen besonders angebracht, da meine Leitthese lauten wird, dass
Montaignes Verteidigung der Tiervernunft einen skeptischen Gegendiskurs
(im Sinne der pyrrhonischen dynamis antithetik) darstellt. Und zwar rich-
tet sich Montaigne sowohl gegen die mentalistische Ausprgung des Ra-
tionalismus (Abschn. 22) als auch gegen die aristotelisch-scholastischen
Ordnungsvorstellungen (Abschn. 27-8). Er benutzt die aristotelische Fa-
kulttenpsychologie als eine Art argumentativen Bumerang, indem er ko-
gnitive Vermgen bei Tieren aufweist, die ein Aristoteliker als Ausbungen
eines rationalen Seelenvermgens betrachten msste. Auch Tiere haben ein
rationales Vermgen.
Im Falle Descartes ist die Wahl des dunkeln Hintergrunds wie gesagt
wenig originell. Descartes versucht jedoch nicht nur, seine Mechanik der
Lebewesen gegen die aristotelische Biologie und Psychologie durchzuset-
zen, sondern auch entgegen Montaignes skeptischem Gegendiskurs den
Rationalismus und damit eine sehr starke Form der anthropologischen Dif-
ferenz zu verteidigen. Diese beiden Absetzungsbewegungen hngen mitein-
ander zusammen, da die cartesische Ablehnung des Seelenmodells alle Ver-
suche zurckweisen muss, die Tieren eine Seele zusprechen, insbesondere
eine rationale Seele, denn diese ist im cartesischen Bild der Dinge alleine
brig geblieben (Abschn. 43, Schema A.2). Man muss Descartes These als
Antwort auf Montaignes skeptischen Gegendiskurs begreifen. Darin be-
steht gewissermaen die hermeneutische Dachstruktur der ersten beiden
Kapitel dieser Arbeit: Descartes These bezglich der Tiere ist eine Antwort
auf die Kritik der anthropologischen Differenz, die Montaigne unternom-
men hat.
Descartes hatte die, wie viele Leser finden, entsetzliche Idee, dass Tiere
Maschinen sind; und schuld daran ist sein Substanzdualismus. Dieser Sicht-
weise kann ich nicht ganz beipflichten. Descartes hatte vielmehr die hchst
originelle und auerordentlich fruchtbare Idee, dass Krper Maschinen
sind. Menschen und andere Tiere sind komplexe Maschinen. Allerdings
geht Descartes zugleich von einer starken anthropologischen Differenz aus,
die die Form des Substanzdualismus annimmt. Es ist dieser differentialis-
tische Ansatz, der Descartes Idee in betrchtliche Schwierigkeiten fhrt.
Dies ist die Leitthese des Descarteskapitels.
Fr Hume ist der aristotelische Hintergrund nicht unmittelbar rele-
vant. Aber eine der Hauptintentionen seiner Philosophie rekurriert nach
wie vor auf die Fakulttenpsychologie, die Intention nmlich, den gr-
ten Teil der dem rationalen Vermgen zugeschriebenen kognitiven Leistun-
gen dem Vorstellungsvermgen zu berantworten. Damit kann sich Hume
von der cartesianischen Btes-machine-These absetzen, Argumente Mon-
taignes aufnehmen und den Tieren einen Geist zuschreiben. Ich werde zu
Humes Philosophie des Geistes der Tiere jedoch auch im Sinne der Me-
thodologie der Absetzungsbewegungen hinfhren, indem ich die assimilati-
onistische Vorgngerposition von Locke skizziere (Abschn. 75-6), die in ei-
ner Reformulierung der anthropologischen Differenz gipfelt. Hume nimmt
die assimilationistische Position auf, kritisiert jedoch die anthropologische
Differenz generell. Er verzichtet so die Leitthese des Humekapitels auf
eine anthropologische Differenz. Im Unterschied zu Montaigne geht es bei
Hume aber nicht darum, Argumente fr das rationale Vermgen der Tiere
aufzubauen, sondern zu zeigen, dass sowohl Menschen als auch Tiere ber
dieselbe kognitive Grundausstattung verfgen, die ihre kognitiven Opera-
tionen lenkt. Bei Hume findet sich ein bereits bei Montaigne (Abschn. 36,
40) angedeuteter skeptischer Naturalismus durchgesetzt: Die Kritik hherer
kognitiver Vermgen und Operationen fhrt zu einer Betrachtungsweise
der kognitiven Fhigkeiten, die die hnlichkeit zwischen dem Menschen
und anderen Tieren betont.
Ich hoffe, die kurze Skizze macht die hermeneutische Dachstruktur der
Studie deutlich. Die Positionen Montaignes, Descartes und Humes bezg-
lich des Geistes der Tiere folgen sich in einer Struktur von Entgegnung, Ab-
setzung und Wiederaufnahme vor einem generellen aristotelisch-scholasti-
schen Hintergrund. Innerhalb dieser hermeneutischen Dachstruktur folge
ich (zweitens) dem analytischen methodologischen Ansatz einer intensiven
Exegese einzelner Textstellen und der Rekonstruktion der vorgebrachten
Argumente. Die intensive Exegese bietet sich an, weil die Diskussion des
Geistes der Tiere sich an dichten Einzelstellen findet, die genau interpre-
tiert und untereinander verknpft werden wollen. Die Rekonstruktion der
vorgebrachten Argumente bezieht sich einerseits auf die in zentralen Text-
stellen vorgebrachten Argumente, sie besteht andererseits in der Verknp-
fung der unterschiedlichen Textstellen. Allerdings strebe ich ein Gleichge-
wicht zwischen exegetischer Arbeit und argumentativer Rekonstruktion an,
so dass weder die Exegese zum Selbstzweck gert noch die Rekonstruktion
sich verselbstndigt.
Schlielich werde ich im Verlauf der Studie eine Anzahl von Tierbei-
spielen aus der aktuellen empirischen Forschung einflechten. Selbstver-
stndlich kann es nicht darum gehen, die Adquatheit der Thesen bezglich
tierlicher Kognition bei Montaigne, Descartes oder Hume an den experi-
mentellen Standards des 20. Jahrhunderts zu messen. Vielmehr handelt es
sich darum, die Schwchen und Strken der unterschiedlichen Anstze her-
vorheben zu knnen und insbesondere im Falle Montaignes und Humes

scheinbar berzogene oder anthropomorphisierende Thesen plausibili-
sieren zu knnen. Dieses Vorgehen unterscheidet sich von zahlreichen phi-
losophiehistorischen Studien, die Philosophen der Vergangenheit an Theo-
riediskussionen der letzten 30 Jahre messen und sie entweder durchfallen
lassen oder ihnen moderne Thesen unterschieben.
Die drei Kapitel zu Montaigne, Descartes und Hume sind struktur-
gleich aufgebaut. Eingangs wird die Leitthese exponiert. In einem zweiten
Schritt werden die Autoren innerhalb einer Forschungsdiskussion situiert,
die fr die Frage nach dem Geist der Tiere und der anthropologischen Diffe-
renz relevant ist. Ich werde die These vertreten, dass Montaigne (plus or mi-
nus a little bit) ein pyrrhonischer Skeptiker ist und dass seine Verteidigung
der Tiervernunft skeptisch zu lesen sei. Descartes Btes-machine-These wird
manchmal in der Standardinterpretation (Abschn. 41) so aufgefasst,
dass er Tieren alle kognitiven Zustnde und jede Empfindungsfhigkeit ab-
spricht, manchmal in der revisionistischen Interpretation (Abschn. 44)
so, dass er ihnen ausdrcklich Empfindung und Bewusstsein zuschreibt, sie
jedoch anders erklren mchte als es die Aristoteliker tun. Meine Strategie
besteht dem hingegen darin zu zeigen, dass Descartes letzteres sehr wohl tun
mchte, aufgrund seines starken Differentialismus dennoch auf eine Form
der Standardauffassung festgelegt bleibt. Hume wird traditionell als nega-
tiver Skeptiker betrachtet. Andererseits setzt sich seit einiger Zeit schon eine
naturalistische Lesart seiner Philosophie durch. Ich neige der naturalisti-
schen Lesart zu und vertrete die Ansicht, dass Humes Behandlung des Geis-
tes der Tiere diese Lesart stark untersttzt. In einem dritten Schritt werden
die Textstellen exegetisch ausgebeutet und die Argumentationen der drei
Autoren rekonstruiert, und zwar im Rahmen der im zweiten Schritt ein-
gegangen interpretatorischen Entscheidungen und der oben vorgestellten
beiden methodischen Maximen. Abschlieend wird auf den moralischen
Horizont eingegangen, den die Autoren in ihrer Behandlung der anthropo-
logischen Differenz und mit ihrer Zugangsweise zum Geist der Tiere auf-
spannen, dies wird insbesondere bei Montaigne und schwcher bei Des-
cartes der Fall sein. Bei Hume hingegen werde ich auf die komplexe Frage
der moralischen Differenz nicht eingehen knnen.
Kapitel II
Montaigne Skepsis und Tiervernunft
To be a naturalist is to see human
beings as frail complexes of perishab-
le tissue, and so part of the natural
order.
(Simon Blackburn)
11. Der Diskurs ber die Vernunft der Tiere als skeptischer Gegendiskurs
Montaigne und Charron sind die Advokaten der Vernunft der Tiere in der
intellektuellen Diskussion des 16. und 17. Jahrhunderts.1 Zugleich gelten
beide als Skeptiker. Montaignes Essay Apologie de Raimond Sebond ist
aufgrund seiner Verteidigung der Vernunft der Tiere und der Exposition ei-
ner ganzen Batterie skeptischer Argumente einflussreich geworden.2 Johann
Daniel Tietz, der erste deutsche bersetzer der Versuche des Herren Mon-
taigne (1753/54), sah in der Behauptung der Tiervernunft und im Erkennt-
niszweifel zweyerley den gemeinen Meynungen gerade zu wider laufende
Stze. Allerdings misst Tietz der Behauptung einer Tiervernunft keine
groe Bedeutung bei.3 Anders der Erkenntniszweifel, den er als beraus be-
drohlich, aber widerlegbar ansieht: Allein, da die Erkenntnis des Wahren
und Guten die Quelle der menschlichen Glckseligkeit ist, [...] so verdie-
nen die Schlsse [...] unstreitig ungleich mehr Aufmerksamkeit.4 Tietz geht
stillschweigend davon aus, dass die zweyerley Stze nichts miteinander zu
tun haben. Der engere Zusammenhang zwischen den beiden Thematiken
wurde erstaunlicherweise kaum untersucht.5 Das ist einerseits verwunderlich:
1 Boas 1933: 54-117, Gontier 1999 & 2000. Charron behandelt die Frage innerhalb seines
Hauptwerks De la sagesse (Charron 1986: 207-19). Er hlt sich dabei sehr eng an die berle-
gungen und das Material, das Montaigne in der Apologie de Raimond Sebond vortrgt,
strafft und krzt.
2 Popkin 2003: 44-79.
3 Montaigne 1992 Bd. 2: v.
4 Montaigne 1992 Bd. 2: v-vi.
5 Auch Gontier 1998 nimmt in seiner wichtigen Arbeit ber Montaigne und Descartes den
Zusammenhang zwischen dem Diskurs ber die Tiere und der Skepsis nicht wahr. Wie Boas
1933: 9-17 reiht er Montaignes Diskurs in das Genre der Paradoxa ein. Mein Zugang besteht
darin, sowohl Montaignes Skepsis als auch seine Verteidigung der Vernunft der Tiere ernst
44 Kapitel II Montaigne Skepsis und Tiervernunft
Weshalb sollten die beiden Themen unverbunden in einem Essay auftre-

ten? Andererseits kann man diese Lesart durchaus nachvollziehen: Wie soll
ein Skeptiker, der keine Urteile fllt, das Urteil fllen, dass Tiere vernnftig
sind? Die Leitthese dieses Kapitels lautet, dass Montaignes Diskurs ber die
Vernunft der Tiere Teil seiner Skepsis ist sie ist ein Gegendiskurs im Sinne
der pyrrhonischen dynamis antithetik. Das bedeutet, dass ich auf die zweite
Frage eine Antwort geben muss. Die Antwort lautet, dass das, was Montai-
gne zugunsten der Vernunft und des Geistes der Tiere vorbringt, insgesamt
als skeptischer Gegendiskurs gegen eine dogmatisch gesetzte, anthropolo-
gische Differenz gelesen werden muss.
I. Montaigne und die pyrrhonische Skepsis

12. Montaigne als Essayist und als Philosoph
Montaigne ist der Verfasser eines einzigen Werks, der Essais.6 Die vom jun-
gen Montaigne angefertigte franzsische bersetzung der Theologia natura-
lis des katalanischen Theologen Raimundus Sebundus kann nicht im selben
Mae als Werk bezeichnet werden, obschon die Beschftigung Montaig-
nes mit der Theologia natrlich wichtig fr seinen lngsten und wohl ein-
flussreichsten Essay ist, die Apologie de Raimond Sebond (Abschn. 27,
33).7 Denn die Theologia bzw. die gegen dieses Werk vorgebrachte Kritik
ist der Ausgangspunkt der Apologie. Dieser Essay gibt vor, eine Verteidi-
gung des katalanischen Theologen zu sein. Doch die Apologie kann un-
abhngig davon als eigenstndiger Text betrachtet werden. Innerhalb dieses
vielschichtigen und in seinem Materialreichtum schwer zu berblickenden
zu nehmen. Natrlich hat Montaignes Tierdiskurs auch satirische Zge, wie ich im Abschnitt
30 zeigen werde. Doch die Satire ist pace Boas 1933: 64 nicht der Hauptpunkt.
6 Die Essais werden nach der Ausgabe Villey/Saulnier zitiert, mit Angabe von Buch, Essay, Sei-
te, Textschicht [a] (= erste Ausgabe von 1580), [b] (= zweite Ausgabe von 1588), oder [c] (=
Zustze zum Exemplair de Bordeaux). Auf diese Ausgabe werde ich michsttzen, trotz der
deutschen Neubersetzung von Hans Stilett (Montaigne 1998). Diese bersetzung ist m.E.
als Leseausgabe gelungen (vgl. Schmid 2001), der Vorlage gegenber jedoch bisweilen allzu
frei (so auch Westerwelle 1999).
7 Es existiert ein Reprint der Theologia naturalis seu liber creaturum (= Sabundus 1966). Cop-
pin 1925 hat die These vertreten, Montaigne knne als getreuer bersetzer des Geistes, wenn
auch nicht des Buchstabens der Theologia betrachtet werden. Die neuere Philologie hingegen
sieht einen gleichsam gegen den Strich lesenden, ungetreuen bersetzer am Werk (vgl.
Hendrick 1996 & Blum 1990). Freilich treibt die Einbeziehung des bersetzers bisweilen
knstliche Blten. Eine fragwrdige Projektion des spteren Essayisten auf den bersetzer
findet sich bei Westerwelle 2002: 43-132. Eine umfassende Studie zur Auseinandersetzung
mit der Theologie hat Bippus 2000 vorgelegt.
I. Montaigne und die pyrrhonische Skepsis 45
Texts findet sich Montaignes Darstellung der pyrrhonischen Skepsis (II 12:
5026) und die Verteidigung der Vernunft der Tiere, Montaignes Bestiaire
(II 12: 44986).
Die ersten beiden Bcher der Essais erschienen 1580. In einer erwei-
terten Auflage von 1588 fgte Montaigne ein drittes Buch und Zustze zu
den bereits vorhandenen Texten bei. Freilich sprengen die Essais den Be-
griff des in sich geschlossenen Werks und nicht umsonst meint Montaigne,
er knnte ewig an seinem Buch weiterschreiben, solange eben Papier und
Tinte reichen (III 9: 945). Tatschlich hat Montaigne bis zu seinem Ende
an den Essais gearbeitet. Bis zu seinem Tod ergnzt und verndert er den
Wortlaut der Essais in seinem Handexemplar, dem sogenannten Exemplaire
de Bordeaux. 8 Auch dies lsst die Anwendung des Werkbegriffs als zweifel-
haft erscheinen. Der Tod ist ja nicht, wie Montaigne in einem spten Essay
schreibt, Vollendung und Ziel (le but) des Lebens, sondern dessen kontin-
gentes Ende (le bout), so dass auch die Essais ein unvollendetes Ende fin-
den.9
Die Essais sind ein inhaltlich und formal heterogenes, mit unterschied-
lichsten Materialien vollgestopftes, verspieltes Buch: 107 Einzelessays aus
einem Zeitraum von ber 20 Jahren. Es ist durchsetzt mit vorwiegend la-
teinischen Zitaten und Montaignes vor allem in spteren berarbeitungen
hinzugefgten Selbstkommentaren. Inhalt und Lnge der einzelnen Essays
variieren betrchtlich. Sie reichen von der Betrachtung eines Ausspruchs
von Csar (I 53) zu Betrachtungen ber den Zorn (II 31), von der Behand-
lung der Schlacht von Dreux (I 45) zur Behandlung fundamentaler Begriffe
wie demjenigen der Erfahrung (III 13), von dem einseitigen Miniatures-
say ber die Daumen (II 26) zur hundertsechzigseitigen Apologie (II 12).
Was hlt die Essais zusammen? Montaigne selbst. Wie die kurze Apostro-
phe Au Lecteur zu verstehen gibt, folgen die Essais keinem anderen ma-
nifesten Plan als demjenigen der Selbstdarstellung: Ainsi, lecteur, je suis
moymesmes la matiere de mon livre.10 Doch die Essais tragen trotz aller
persnlichen Reminiszenzen keineswegs den Charakter einer Autobiogra-
phie. Der belesene Landedelmann bedient sich vielmehr zahlreicher antiker
und zeitgeschichtlicher Quellen, die er zum Ausgangspunkt seiner philo-
sophischen, politischen, historischen, lebens- und zeitgeschichtlichen Re-
flexionen macht.11 Angesichts der Heterogenitt der Essais und ihrer Sub-
8 Die Ausgabe nach dem Handexemplar von Bordeaux hat F. Strowski 1906 ff. mit der sog.
Edition municipale unternommen (Montaigne 1981).
9 [c] Tota philosoforum vita commentatio mortis est. Mais il mest advis que cest bien le bout,
non pourtant le but de la vie; cest sa fin, son extremit, non pourtant son object. (III 12:
1051-2)
10 Montaigne 1968: 3.
11 Aufgrund seines Interesses an antiken Quellen gilt Montaigne als Humanist (Burke 1993:
15-25, Friedrich 1949: 36-90, 235-8). Bei ihm nimmt die Geschichte des Essays als einer li-
jektivitt kann es nicht verwundern, dass dieses Buch sehr unterschiedliche

Interpretationen erfahren hat. F. Strowski hat darauf hingewiesen, dass es
vier Perspektiven gbe, unter denen man Montaigne betrachten knne: als
unterhaltsamen Plauderer, als raffinierten Knstler, als vagabundierenden
Nachdenker oder als systematischen Philosophen.12
Gerade letzteres ist immer wieder in Frage gestellt worden. Wie steht
es mit Montaigne, dem systematischen Philosophen? Montaigne philosophe
so lautet der Titel eines kleinen Buchs.13 Niemand braucht ein Buch mit
dem Titel Aristoteles als Philosoph oder Kant als Philosoph zu schreiben. Diese
Autoren sind schlechthin Philosophen. Die Vielzahl der Deutungsanstze,
die inhaltliche und formale Heterogenitt der Essais und Montaignes essay-
istische Schreibweise lassen die Frage aufkommen, ob Montaigne berhaupt
ein Philosoph sei. Autoren mit einer starken Neigung zum Literarischen,
Aphoristischen oder zum Essayistischen haben Schwierigkeiten, umstands-
los in die Philosophie aufgenommen zu werden. Den Hintergrund des Aus-
schlusses bildet meistens ein bestimmtes Verstndnis von Philosophie. Dies
zeigt sich beispielsweise an den Reaktionen von Nicholas Malebranche und
Hegel auf Montaigne.
Malebranche hat Montaigne den Philosophenrang streitig gemacht.
Die Recherche de la vrit widmet den Essais ein eigenes Kapitel (Le livre du
Montaigne), in dem das Buch scharf angegriffen wird (Recherche II 3, 514):
Montaigne sei kein echter an Wahrheit interessierter Philosoph, sondern ein
selbstverliebter Schwtzer, Skeptiker und Wirrkopf, der es lediglich auf die
Einbildungskraft gutglubiger Leser und die Erregung ihrer Leidenschaften
abgesehen habe. Er ist vor allem kein systematischer Philosoph, denn weder
Prinzipien zur Begrndung von Schlssen noch eine Ordnung der deduk-
tiven Darstellung sei auszumachen. Die Essais bestnden einzig aus de traits
dhistoire, de petits contes, de bon mots, des distiques et dapophtegmes.
Montaigne besitze zwar une certaine intelligence pour ce qui touche les
sens, nicht aber eine intelligence de la vrit. Seine Verehrer wrden
nicht durch Grnde, sondern par la force de son imagination gewonnen.
Immerhin, Montaigne wird im 17. Jh. durchaus als Philosoph zur Kennt-
nis genommen. Das beweisen nicht nur die Auseinandersetzungen, die Des-
cartes und Pascal mit den Essais fhrten.15 Das beweist gerade auch die Re-
terarischen Form ihren Anfang (Scharf 1999). Die Geschichte des Autonomiegedankens
oder die Entdeckung des Individuums und der Subjektivitt haben in den Essais einen plau-
siblen Ausgangspunkt (Schneewind 1990: 37-63, Schneewind 1998: 37-57, Taylor 1989: 177-
84, Brger 1998: 38-43).
12 Strowski 1931: 2-11.
13 Maclean 1996. Fr weitere Interpretation der Essais als philosophischem Projekt sei beson-
ders auf Schaefer 1990, Gontier 1998, Levine 2001, Hartle 2001 verwiesen.
14 Malebranche 1991: 275-84.
15 Brunschvicg 1942.
aktion von Malebranche.16 Im 19. Jh. findet Hegel in den Vorlesungen ber
die Philosophie der Geschichte durchaus lobende Worte fr Montaigne. Doch
die Schriften Montaignes knnen nicht zur eigentlichen Philosophie ge-
rechnet werden, sie gehren zum gesunden Menschenverstand bzw. zur
allgemeinen Bildung. Montaigne mache nicht die hchste Frage, wel-
che die Philosophie interessiert, zum Gegenstand seiner Untersuchungen.
Darber hinaus rsoniere Montaigne nicht aus dem Gedanken heraus.17
Hier sind sich Hegel und Malebranche in ihrem Argwohn einig: Montaigne
spricht nicht als Philosoph.
Man sollte diesen Argwohn nicht unbeachtet lassen. Denn Montaigne
hlt in der Tat eine gewisse Distanz zur Philosophie. Dies zeigt sich un-
ter anderem an Montaignes Selbsteinschtzung. Er behauptet von sich so-
wohl: [c] Je ne suis pas philosophe (III 9: 950) als auch: [c] Nouvelle fi-
gure: un philosophe impremedit et fortuite (II 12: 546). Diese Distanz,
die offensichtlich doch nicht von der Philosophie lassen kann, zeichnet ihn
in meinen Augen als einen Skeptiker aus. Denn Skeptiker sind Philosophen,
die Schwierigkeiten mit der Philosophie haben, und zwar mit der jeweils
dominierenden Form der dogmatischen Philosophie. Eine Philosophie, die
behauptet, ein aus einem grundlegenden Prinzip hergeleitetes System wah-
rer Stze zu sein, wird den Skeptiker zur Distanznahme herausfordern. Der
Skeptiker richtet sich sowohl gegen den Wahrheits- als auch gegen den prin-
zipiengesttzten Systemanspruch der Philosophie. Er tut dies, indem er ein
fr die betreffende Philosophie grundlegendes Prinzip in Zweifel zieht. Fr
die antiken akademischen Skeptiker war dies die stoische Definition des un-
bezweifelbaren Sinneseindrucks.18 Fr Francisco Snchez war dies im 16.
Jh. die aristotelisch-scholastische Definition des Wissens.19 Fr einen Phi-
losophen der 70er Jahre des 20. Jhs. konnten dies Schwierigkeiten mit dem
Deutungsmonopol der Geschichtsphilosophie sein.20 Und fr Montaigne?
Natrlich ist fr Montaigne, wie fr seinen Zeitgenossen Snchez, Aristote-
les le prince des dogmatistes (II 12: 507).21 Doch wie wir sehen werden,
richtet sich Montaigne weniger gegen einzelne, spezifische Positionen, als
vielmehr gegen ein generelles Bild der anthropologischen Differenz, das auch
eine aristotelisch-scholastische Artikulation kennt (Abschn. 20, 27, 33).
16 Schmaltz 1996: 129-33.

17 Hegel 1969 ff. Bd. 20: 17, 48. Hegel reiht Montaigne und Charron unter die Ciceronianis-
chen Populrphilosophen ein. Das Echo davon findet sich noch bei Risse 1964: 77.
18 Cicero 1995.
19 Snchez 1988.
20 Marquard 1973: 28-33.
21 Maclean 1998: 22-56 liest Montaigne als Kritiker der aristotelisch-scholastischen Schulphi-
losophie, bezieht sich dabei aber weniger auf die Psychologie, wie ich es im Folgenden tun
werde, als vielmehr auf das aristotelische Organon; vgl. auch Christodoulou 1978, OBrien
1992.
Montaignes Ausschluss aus der Philosophiegeschichte liefert zwei wei-

tere wichtige Hinweise. Zum einen tuscht sich Hegel, wenn er glaubt, dass
es Montaigne nicht um die hchste Frage gehe, die die Philosophie zu in-
teressieren habe, die Vernunft nmlich. Zum anderen hat Hegel nicht un-
recht, wenn er meint, Montaigne philosophiere nicht aus dem Gedanken
heraus. Montaigne stellt die Vernunftfrage nmlich im Hinblick auf das,
was nach Hegel gedankenlos ist: [E]s kann in unseren Tagen nicht oft ge-
nug daran erinnert werden, dass das, wodurch sich der Mensch vom Tiere
unterscheidet, das Denken ist.22 Montaigne fragt in der Apologie nach
der Vernunft der Tiere. Wenn Montaigne sich der Vernunft der Tiere zu-
wendet, dann tut er dies einerseits, um die (von Hegel in Erinnerung ge-
rufene) Position anzugreifen, dass nur der Mensch ein denkendes und mit-
hin ein vernnftiges Wesen ist, andererseits um die Behauptung in Zweifel
zu ziehen, dass der Mensch aus dem Denken und aus der Vernunft begrif-
fen werden soll.
13. Montaigne als Skeptiker
Gem der Standarddeutung der lteren Montaignephilologie ist die Skep-

sis der Apologie lediglich ein bergang fr Montaigne. In den Essais fin-
den sich die Stationen der philosophischen Entwicklung des Autors, der
sich vom gestrengen Stoiker ber den verzweifelten Skeptiker final zum
entspannten Epikureer und Weisen gemausert haben soll.23 Wie bereits er-
whnt, meint Montaigne in seinem letzten Essay (III 13), der Tod sei nicht
das Ziel, sondern lediglich das Ende des Lebens. In einem frhen stoischen
Essay Que philosopher cest apprendre mourir (I 20) hingegen weist er
dem Tod noch die Rolle des Ziels unseres Lebens zu, auf das wir uns mit al-
len Mitteln vorzubereiten htten, um ihm furchtlos zu begegnen.24 Hier, so
22 Hegel 1969 ff. Bd. 5: 20; vgl. ebenso: Die Philosophie kann zunchst im allgemeinen als
denkende Betrachtung der Gegenstnde bestimmt werden. Wenn es aber richtig ist (und es
wird wohl richtig sein), dass der Mensch durchs Denken sich vom Tiere unter scheidet, so
ist alles Menschliche dadurch und allein dadurch menschlich, dass es durch das Denken be-
wirkt wird. (Hegel 1969 ff. Bd. 8: 41-2).
23 Strowski 1931, Villey 1932. P. Villeys Deutung einer persnlichen pyrrhonischen Krise Mon-
taignes bernimmt Popkin 2003: 43 fr die These einer crise pyrrhonienne im 17. Jh. So-
gar wenn das Entwicklungsmodell zutrifft, ist es schleierhaft, wie man auf den Gedanken
kommen kann, die pyrrhonische Phase sei eine Krise gewesen. Henri Etienne, Montaigne,
Charron und andere erlebten die Skepsis als Befreiung. Das Bild vom verzweifelten Skepti-
ker entsteht spter.
24 Die frhen Essays werden als Versuche einer Aneignung der stoischer Tugendlehre betrach-
tet. Sie wrden sich unter anderem auch durch eine grssere Unpersnlichkeit als sptere Es-
says auszeichnen. Dass Montaigne jedoch von Anfang an auch von sich spricht zeigt Heller
1995.
scheint es, ist der Weg vom stoischen Exerzitium zur epikureischen Selbst-
gengsamkeit beschritten worden.
Die eingangs angezweifelte Werkkategorie deutet bereits darauf hin, dass
die Essais schwerlich in ein Entwicklungsschema gepresst werden knnen.25
In der neueren literaturwissenschaftlichen Forschung ist Montaigne denn
auch en mouvement geraten.26 Weniger die Stationen der Entwicklung als
vielmehr die Dynamik selber interessiert. Weniger der philosophische Ge-
halt der Essais als die Rhetorik ihrer Darstellung sind entscheidend.27 Und
diese Rhetorik wird unter anderem als skeptische gedeutet. Die heterogene
Form des Buches selbst ist skeptisch, denn die durch Montaigne erschaffene
literarische Form des Essays kann durchaus als eine genuin skeptische Form
betrachtet werden. Man darf die unterschiedlichen Entstehungsstufen der
Essais nicht als Nacheinander, sondern als bewusstes Nebeneinander, ja Ge-
geneinander verstehen. Dies sind wertvolle, zutreffende Beobachtungen. Es
gilt jedoch, nicht aus den Augen zu verlieren, dass bei Montaigne manire
et matire zusammengehren,28 so dass weder zulasten des Gehalts noch zu-
lasten der Darstellung vereinseitigt werden darf. In den Essais findet sich
Widersprechendes einander entgegengesetzt (wie das Beispiel vom Tod als
but bzw. als bout zeigt). Der pyrrhonische Skeptiker tut just dies: Wider-
sprechendes einander entgegensetzen (Abschn. 14). Wie in der Apostrophe
an den Leser deklariert, ist Montaigne selbst Inhalt der Essais. Montaigne
malt sich selbst (cest moy que je peins), genauer seine Gedanken: [c] Je
peins principalement mes cogitations, subject informe, qui ne peut tom-
ber en production ouvragere. (II 6: 379) Auch hier ergibt sich eine Paral-
lele zum pyrrhonischen Skeptiker, der nicht zu sagen wei, wie die Dinge
an sich selbst sind, sondern nur, wie sie ihm im Moment in seiner Perspek-
tive erscheinen (Abschn. 14, 26). Als Minimalkonsens kann man feststellen:
Montaigne der Skeptiker zeichnet sich durch zwei Merkmale aus, einerseits
durch die Methode der Entgegensetzung von sich widersprechenden Aussa-
gen und andererseits durch den Rckgang auf die Subjektivitt.
Diese beiden skeptischen Zge der Essais sind gelufig und sie lassen sich
detailliert in den Essais aufweisen.29 Was jedoch darber hinausgeht ist strit-
tig.30 Denn selbst wenn man Montaigne als Skeptiker betrachtet, divergie-
ren die Deutungen. Ralph Waldo Emerson31 reihte Montaigne in Die sechs
25 Frame 1955: 6-7, Tetel 1973.

26 Starobinski 1983.
27 Regosin 1984, McKinley 2001.
28 Tournon 1983, Nakam 1992.
29 Dumont 1972: Kap. 3, Tournon 1983, Poletti 1984, Pouilloux 1995, Brahami 1997: 58-103,
Olejniczak Lobsien 1999: 44-8, Kap. 3, Westerwelle 2002: 199-230.
30 Hartle 2003: 242-4.
31 Keel 1992: 115-49.
Reprsentanten der Menschheit als The Skeptic ein, Max Horkheimer32 er-
kannte in Montaigne einen konservativen, brgerlichen und den totalitren
Zumutungen gegenber hilflosen Skeptiker, H. Friedrich,33 St. Zweig oder
A. Gide34 hingegen feierten Montaigne je auf ihre Weise als Vertreter eines
skeptischen, liberalen Humanismus, und fr die philosophiehistorische
Skepsisforschung ist Montaigne eine der Grnderfiguren der neuzeitlichen
Skepsis.35 Doch einige Philosophiehistoriker schreiben ihm hchstens die
Rolle eines Stichwortgebers zu, der skeptisches Material aus den neu ber-
setzten Schriften von Sextus Empiricus bernehme und damit das Terrain
fr den philosophisch ernstzunehmende Skeptizismus bei Descartes vorbe-
reite.36 Auch die Bewertung der beiden Minimalmerkmale ist strittig. Ist die
Betonung der Subjektivitt ein Rckzug auf sich selbst oder der Gewinn
eines neuen Terrains? Fhrt die Entgegensetzung von Meinungen zu einem
geschrften Urteil oder zu einem Urteilsverzicht? Bedeutet diese Skepsis
eine Offenheit fr Neues oder eine Beharrung im Alten? Ist Montaigne ein
Liberaler, der uns lehrt frei zu sein, oder ein Konservativer, der uns lehrt zu
gehorchen?37
14. Pyrrhonische Skepsis bei Sextus Empiricus und bei Montaigne
Von zeitgenssischen Lesern wurde Montaigne als freigeistiger Pyrrhoniker

entweder begrt oder geschmht.38 Montaigne orientiert sich in der Dar-
stellung der Skepsis in der Apologie tatschlich stark an Sextus Empiricus
Grundriss der pyrrhonischen Skepsis.39 Meines Erachtens sollte man Montai-
gne als einen pyrrhonischen Philosophen betrachten.40 Dazu mssen zwei
Fragen bercksichtigt werden: Wie rekonstruiert Montaigne die pyrrho-
nische Skepsis? Welche Akzente setzt Montaigne in der Rekonstruktion?
Sextus definiert nun die pyrrhonische Skepsis wie folgt:
Die Skepsis ist die Kunst [dynamis antithetik], auf alle mgliche Weise erschei-
nende und gedachte Dinge einander entgegenzusetzen, von der aus wir wegen der
Gleichwertigkeit [isostheneia] der entgegengesetzten Sachen und Argumente zu-
erst zur Zurckhaltung [epoch], danach zur Seelenruhe [ataraxia] gelangen. (Sex-
tus 1968: 94/PH I 8)
32 Ebd. 353-431.
33 Friedrich 1949.
34 Keel 1992: 9-92, 149-177.
35 Popkin 2003.
36 Hankinson 1995: 12.
37 Wild 2007.
38 Millet 1995.
39 Vgl. Floridi 2002: 13-51, 72-7.
40 Wild 2000.
Der Skeptiker stellt auf jede mgliche Weise sich widersprechende Mei-
nungen, Argumente und Dinge gegenber. Es handelt sich um eine fort-
whrende philosophische Ttigkeit der Entgegensetzung (dynamis anti-
thetik). Stets knnen ja neue Meinungen, Theorien und Argumente und
natrlich auch neue oder unbekannte Ereignisse, Tatsachen oder Objekte
auftreten. Die Essais charakterisieren den Pyrrhonismus denn auch als eine
Daueraktivitt: [a] [L]a profession des Pyrrhoniens est de branler, douter et
enquerir, ne sassurer de rien, de rien ne respondre (II 12: 502) Montaigne
akzentuiert das dynamische Moment der pyrrhonischen Ttigkeit.
Die pyrrhonische Skepsis ist fr Sextus Empiricus eine Form des Phi-
losophierens jenseits von dogmatischer Gewissheit oder dogmatischer Un-
wissenheit. Ein Pyrrhoniker hat weder entdeckt, dass nichts gewusst werden
kann (wie die akademischen Skeptiker) noch, dass etwas gewusst werden
kann (wie die Dogmatiker). Er sucht noch.
[a] Toute la philosophie est dpartie en ces trois genres. Son dessein est de rechercher
la verit, la science et la certitude. Les Peripateticiens, Epicuriens, Stoiciens et autres,
ont pens lavoir trouve. Ceuxcy ont estably les sciences que nous avons, et les
ont traittes comme notices certaines. Clitomachus, Carneades et les Academiciens
ont desesper de leur queste, et jug que la verit ne se pouvoit concevoir par nos
moyens. La fin de ceuxcy, cest la foiblesse et humaine ignorance; ce party a eu la
plus grande suyte et les sectateurs les plus nobles. Pyrrho et autres Skeptiques []
disent quils sont encore en cherche de la verit. (II 12: 502)
Montaigne folgt akkurat der Unterteilung von Sextus (1968: 93/PH I 1
4). Zurecht, denn die antidogmatische Storichtung ist grundlegend fr die
pyrrhonische Skepsis. Die folgende Begrndung aber der Vermessenheit der
positiven und der negativen Dogmatiker findet sich so bei Sextus nicht.
Ceuxcy [Pyrrho et autres Skeptiques] jugent que ceux qui pensent lavoir trouve,
se trompent infiniement; et quil y a encore de la vanit trop hardie en ce second
degr qui asseure que les forces humaines ne sont pas capables dy atteindre. Car
cela, destablir la mesure de nostre puissance, de connoistre et juger la difficult des
choses, cest une grande et extreme science, de laquelle ils doubtent que lhomme
soit capable. (II 12: 502)
Montaigne bezieht sich auf eine zu khne berheblichkeit (la vanit trop
hardie), die sich vermisst, die Dinge nach ihrem Matab zu messen. Er hebt
die pyrrhonische Pointe hervor, dass wir uns unter den verschiedenen Mei-
nungen bezglich der Natur der Dinge nicht zu entscheiden vermgen
denn es fehlt ein zuverlssiges Entscheidungskriterium und unterstreicht,
dass die dogmatische Entscheidungszuversicht die Krfte des Menschen (les
forces humaines) und seine Fhigkeiten (lhomme soit capable) bersteigt.
Montaigne legt den Akzent also nicht nur auf die Schwierigkeit der Er-
kenntnis der Dinge (connoistre et juger la difficult des choses), sondern auf
die zur objektiven Erkenntnis wenig geeignete Perspektive des Menschen
(Abschn. 256).
Die Dynamisierung und die antidogmatische Storichtung sind fr

Montaignes Rezeption der Skepsis zentral. Ich werde in der folgenden Dis-
kussion von sieben Charakteristika der pyrrhonischen Skepsis ausgehen:
1. die grundstzlich antidogmatische Storichtung,
2. die philosophische Technik der Entgegensetzung (isostheneia),
3. die Urteilsenthaltung angesichts gleichwertiger Meinungen (epoch),
4. das subjektive therapeutische Ziel der Seelenruhe (ataraxia),
5. das intersubjektive therapeutische Ziel der Bekmpfung der Voreinge-
nommenheit des positiven Dogmatikers,
6. die Orientierung an den Erscheinungen und an den vier Praktischen
Kriterien,
7. der Einsatz der Tropen.
Wie wir sehen werden, betonen viele Interpreten aufgrund der eingangs
zitierten Definition der pyrrhonischen Skepsis durch Sextus lediglich die
Punkte (2) bis (4). Diese Punkte sind sicher zentral, charakterisieren aber
den Pyrrhoniker unzureichend. Ich werde Montaigne als einen Pyrrhoniker
darstellen, der das Charakteristikum (4) zurckweist (Abschn. 15) und das
Charakteristikum (5) strkt. Dem wichtigen Punkt (7) ist ein eigener Ab-
schnitt gewidmet (Abschn. 16). Abschlieend setze ich mich kritisch mit
der fideistischen Standardlesart der Apologie (Abschn. 17) und einem
Einwand gegen die pyrrhonische Lesart auseinander (Abschn. 18). Diese
Diskussion bereitet die Entfaltung der Leitthese vor, die Montaignes Dis-
kurs ber die Tiervernunft als Teil seiner Skepsis ansieht.
Wie sieht die dynamische Ttigkeit des Skeptikers genauer aus? Fr
beide Seiten sich widersprechender Meinungen kann der Pyrrhoniker Mei-
nungen und Argumente anfhren, aber er findet kein Kriterium, gem
dem er sich zugunsten der einen oder der anderen Seite entscheiden knnte.
So bleiben beide Seiten gleichwertig oder unbestimmt: [a] Il ny a raison
qui nen aye une contraire, dict le plus sage party des philosophes. (II 15:
612; vgl. II 17: 654) Aufgrund der Gleichwertigkeit des Entgegengesetz-
ten enthlt sich der Skeptiker der Zustimmung. Er bt sich in der Urteil-
senthaltung. Da der pyrrhonische Skeptiker seine Zustimmung zurck-
hlt und sich des Urteils enthlt, hat er in einem bestimmten Sinne keine
Meinungen. Zwar erscheinen ihm die Dinge so und so, aber ob die Dinge
wirklich so sind, wie sie ihm erscheinen, darber enthlt er sich des Ur-
teils. Das bedeutet, dass er seinen Erscheinungen nicht zustimmt. Montai-
gne hebt die Urteilsenthaltung hervor, wenn er schreibt: [a] cest une pure,
entiere et tresparfaicte surceance et suspension de jugement. (II 12: 505)
Auch an diesem Punkt unterstreicht Montaigne wiederum das dynamische
Moment der Skepsis: [a] Quiconque imaginera une perpetuelle confession
dignorance, un jugement sans pente et sans inclination, quelque occasion
que ce puisse estre, il conoit le Pyrronisme. (II 12: 505) Es ist zu betonen,
dass sowohl die Ttigkeit der Entgegensetzung, die Einsicht in die Gleichwer-
tigkeit und die Urteilsenthaltung subjektiver Natur sind. Der Skeptiker ist nicht
der Ansicht, dass sich hier Argument und Gegenargument objektiv die Waage
halten. Wie knnte er auch? Ihm scheint es so. Alles, was der Skeptiker sagt oder
denkt, wird von einem expliziten oder impliziten Mir scheint, dass begleitet.41
Der Pyrrhoniker fhrt ein Leben ohne Meinungen. Aber nicht ohne Erschei-
nungen. Dem Skeptiker erscheinen die Dinge so und so. Die subjektiven Er-
scheinungen sind das einzige theoretische Kriterium, das Sextus gelten lsst. Die
subjektiven Erscheinungen sind, wie wir bereits feststellen konnten, der Gegen-
stand von Montaignes Essais.
Der Skeptiker lebt sein Leben nicht nur gem seinen subjektiven Erschei-
nungen, sondern auch gem praktischen Kriterien (Charakteristikum 6):
[a] Quant aux actions de la vie, ils sont en cela de la commune faon. Ils se prestent
et accommodent aux inclinations naturelles, limpulsion et contrainte des passions,
aux constitutions des loix et des coustumes et la tradition des arts. [] Ils laissent
guider ces choses l leurs actions communes, sans aucune opination ou jugement.
(II 12: 505)
Montaigne wiederholt hier die von Sextus vorgeschlagenen vier praktischen Krite-
rien, an denen sich der Skeptiker im alltglichen Leben orientiert, nmlich: unsere
natrliche Ausstattung, die Einflsse der Empfindungen und Affekte, die Gepflogen-
heiten der Gesetze und Gewohnheiten sowie die erlernten Fhigkeiten. Leider sagt
Sextus nicht viel ber diese vier Kriterien. Er erklrt lediglich, dass der natrlichen
Ausstattung das Denken und das Wahrnehmen entspreche, dass Hunger den Skepti-
ker veranlasse zu essen und Durst ihn dazu bringe zu trinken, dass er in bereinstim-
mung mit der lokalen Religion Gottesfurcht fr gut und Gottlosigkeit fr schlecht
halte und dass er erlernte Fertigkeiten ausbe (Sextus 1968: 99/PH I 11).42 Das klingt,
als wrde das jedermann tun. Skeptiker sind bezglich ihrer Alltagspraxis tatschlich
ziemlich gewhnliche Menschen (ils sont en cela de la commune faon). Was sie aber
hervorhebt, das ist die dauernde Selbstrelativierung ihrer Meinungen und Urteile.43
41 Vogt 1998: 72-128. Was die pyrrhonischen Erscheinungen genau bedeuten, ist freilich um-
stritten. Stough 1969: 119 hat die Phantasia folgenreich mit den Eindrcken identifiziert, die
ein Subjekt erlebt. Mit dieser protophnomenalen Lesart setzt sich Bailey 2002: 214-55 kri.
tisch auseinander, ohne jedoch eine klar konturierte Alternative zu entwickeln.
42 Stough 1969: 4 gibt der praktischen Orientierung bei Sextus ein eigenstndiges Gewicht.
Dies ist kritisiert worden, weil es weniger Bestandteil des Pyrrhonismus als viel mehr Bestand-
teil der privaten Orientierung des Pyrrhonikers sei, wie Striker 1996b: 183 meint. Ich sehe
jedoch nicht ein, warum die Orientierung des Pyrrhonikers nicht essentieller Bestandteil sei-
ner Philosophie sein soll. Jedenfalls kann man fr Montaigne geltend machen, dass die Mg-
lichkeit der praktischen Orientierung zu seiner Philosophie gehrt und fr diese sogar einen
Test darstellt, vgl. Schneewind 1998: [a] Pyrrho, celuy qui bastit de lignorance une si plai-
sante science, essaya, comme tous les autres vrayement philosophes, de faire respondre sa vie
sa doctrine. (II 29: 705)
43 Frede 1979.
15. Das Problem des Ziels der pyrrhonischen Skepsis
Was will der Pyrrhoniker erreichen? Mit der Antwort auf diese Frage gelan-
gen wir zu Charakteristium (4): Indem der Skeptiker sich der Zustimmung
enthlt, bemerkt er, dass sich bei ihm die Seelenruhe einstellt. Dieser glck-
liche Zustand ist das Ziel der Skepsis. Auch das Ziel ist subjektiv. Deshalb
spricht Montaigne von [a] leur Ataraxie (II 12: 503). Montaigne fhrt die
Seelenruhe nicht allein im Rahmen seiner Rekonstruktion des Pyrrhonis-
mus an, sondern er nimmt sie auch in einen seiner Meinungskataloge der
Apologie auf, und zwar in den Katalog der Antworten auf die Frage nach
dem hchsten Gut:
[a] Nil admirari prope res est una, Numaci, / Solaque quae possit facere et servare bea-
tum, [Horaz, Ep. I 4, 1] qui est la fin de la secte Pyrrhonienne); [c] Aristote at-
tribue magnanimit rien nadmirer. [a] Et disoit Archesilas les soustenemens et
lestat droit et inflexible du jugement estre les biens, mais les consentements et ap-
plications estre les vices et les maux. Il est vray quen ce quil lestablissoit par axi-
ome certain, il se dpartoit du Pyrronisme. Les Pyrrhoniens, quand ils disent que
le souverain bien cest lAtaraxie, qui est limmobilit du jugement, ils ne l enten-
dent pas dire dune faon affirmative; mais le mesme bransle de leur ame qui leur
faict fuir les precipices et se mettre couvert du serein, celuy l mesme leur presente
cette fantasie et leur en faict refuser une autre. (II 12: 578).
Am Beispiel des Archesilaos, dem die Einfhrung der Skepsis in die plato-
nische Akademie zugeschrieben wird, zeigt Montaigne, dass er sich des Pro-
blems bewusst war, dass die dogmatische Festschreibung eines bestimmten
Ziels vom Pyrrhonismus wegfhrt. Deshalb prsentiert er die Seelenruhe
der Pyrrhoniker lediglich als eine Bewegung ihrer Seele (bransle de leur ame).
Bei Sextus findet sich dafr die Formulierung, die Seelenruhe folge der Ur-
teilsenthaltung wie der Schatten dem Krper (Sextus 1968: 100/PH I 29).
Der Vergleich soll zeigen, dass die Seelenruhe kein absichtlich verfolgtes
Ziel ist, sondern sich vielmehr einfach ergebe. Der Pyrrhoniker findet sich
nach der Urteilsenthaltung einfach im Zustand der Seelenruhe. Warum soll
er sich glcklich schtzen, wenn er ausgerechnet dieses Ziel erreicht? Wa-
rum sollte man gerade diesen glcklicherweise erreichten Zustand als Ziel
festhalten wollen? Es gibt keinen Grund, gerade dieses Ziel fr intrinsisch
wertvoll zu halten, vor allem dann nicht, wenn es lediglich als subjektiver
Zustand beschrieben wird. Montaigne hlt die Seelenruhe nicht fr ein aus-
gezeichnetes Ziel. Er betrachtet sie als Ziel unter anderen. Deshalb nimmt
er sie in den Katalog der hchsten Gter als Ziele unseres Tuns auf.44
Offensichtlich kann Montaigne nicht viel mit diesem Ziel anfangen.
44 Die Seelenruhe ist ein bergreifendes Ziel der eudaimonistischen Ethiken in den Philoso-
phenschulen im hellenistischen Zeitalter (Horn 1998: 85-108). Vgl. zur ataraxia beiden Epi-
kureern und Pyrrhonikern und zur Problematik ihrer negativen und vor allem subjektiven
Bestimmung bei letzteren Striker 1996b, Nussbaum 1994: 280-315.
Die Essais strahlen wenig Seelenruhe aus. Sie sind die Darstellung einer be-
stndigen Unrast des Denkens, von: [c] mes cogitations, subject informe,
qui ne peut tomber en production ouvragere (II 6: 379). Manche Inter-
preten neigen deshalb dazu, Montaigne als einen Skeptiker in der akade-
mischen Tradition eines Archesilaos zu betrachten.45 Dieser Schluss beruht
auf folgenden Prmisse: Es gibt zwei Sorten antiker Skeptiker, akademische
und pyrrhonische und Pyrrhoniker unterscheiden sich von Akademikern
durch das Ziel der Seelenruhe. D. Sedley sieht das Ziel der akademischen
Skepsis primr in der epoch, das Ziel der antiken pyrrhonischen Skepsis
hingegen in der ataraxia.46 Die antike Skepsis hat gleichsam in einem practi-
cal turn eine Wende von einer akademischtheoretischen zu einer pyrrho-
nischpraktischen Orientierung durchgemacht. Wer also Skeptiker ist und
nicht das Ziel der Seelenruhe verfolgt, der ist ein akademischer Skeptiker.
Was ist falsch an diesem Schluss? Nun, Montaigne ist kein antiker, son-
dern ein neuzeitlicher Skeptiker. Seine Distanz gegenber der Seelenruhe
sollte nicht so verstanden werden, dass er eine eher akademisch ausgerich-
tete Skepsis vertreten wrde. Betrachtet man die antike Skepsis in einer
historischen Entwicklung, die sich vor allem in der Abnderung der Ziel-
vorgabe festmachen lsst, warum sollte dann nicht dasselbe auf die Frhe
Neuzeit zutreffen? Ich sehe nicht, was dagegen spricht.
Worin aber sieht Montaigne dann das Ziel des pyrrhonischen Philoso-
phierens? Montaigne versteht die pyrrhonische Seelenruhe als:
[a] condition de vie paisible, rassise, exempte des agitations que nous recevons
par limpression de lopinion et science que nous pensons avoir des choses. Do
naissent la crainte, lavarice, lenvie, les desirs immoderez, lambition, lorgueil, la
superstition, lamour de nouvellet, la rebellion, le desobeissance, lopiniatret et la
pluspart des maux corporels. (II 12: 503)
Das pyrrhonische Streben, das Leben frei von Erschtterungen durch dog-
matische Meinungen zu halten, ist fr Montaigne nicht intrinsisch wertvoll.
Die Seelenruhe ist kein selbstgengsames Ziel. Das Problem, wie Montai-
gne es sieht, besteht darin, dass der Dogmatismus zur Ungezgeltheit, zu
Lastern, Aufruhr und Leid fhrt.47 Das Ziel ist die Therapie des Dogma-
tismus, der in Montaignes Augen schlechte Folgen zeitigt und dies kann
oder kann nicht erreicht werden, indem die Seelenruhe angestrebt wird.
In den Zustzen der Essais verstrkt Montaigne diese Richtung: [b] Vaut
il pas mieux demeurer en suspens que de sinfrasquer en tant derreurs que
lhumaine fantaisie a produictes? Vautil pas mieux suspendre sa persuasion
que de se mesler ces divisions seditieuses et quereleuses? (II 12: 505) Statt
der Formulierung der Seelenruhe als dem skeptischen Ziel wiederholt und
45 Limbrick 1977, Levine 2001: 37 ff.

46 Sedley 1983.
47 Levine 2001.
verstrkt Montaigne die antidogmatische Storichtung: [a] Les privileges

fantastiques, imaginaires et faux, que lhomme sest usurp, de regenter,
dordonner, destablir la vrit, il [Pyrrho] les a, de bonne foy, renoncez et
quittez. (II 12: 505) Hier geht es nicht nur darum, dass der Skeptiker selbst
seine dogmatischen Meinungen preisgibt dies ist die subjektive Seite des
therapeutischen Ansatzes , sondern die Dogmatiker werden aufgefordert,
ihre Meinung preiszugeben. Argumente sind gefordert, die nicht allein ber
eine subjektive Kraft verfgen, sondern eine intersubjektive Plausibilitt ins
Feld fhren knnen. Dies ist das intersubjektive therapeutische Ziel bei Sex-
tus, wie er ganz zum Schluss des Grundrisses hervorhebt: Der Skeptiker will
aus Menschenfreundlichkeit nach Krften die Einbildung und Voreiligkeit
der Dogmatiker durch Argumentation heilen. (Sextus 1968: 299/PH III
280). Montaigne bt sich in der Technik der Entgegensetzung um die Dog-
matiker und Fantasten zu therapieren.48
16. Die Tropen
Die Tropen der Zurckhaltung sind ein Arsenal von Argumentationsstra-

tegien, die dem Skeptiker dazu dienen, Argumente und Gegenargumente,
Meinungen und Gegenmeinungen in einen Zustand des Gleichgewichts
zu bringen. Zurecht wird deren Einsatz als ein entscheidendes Charakte-
ristikum der pyrrhonischen Skepsis betrachtet.49 Bei Sextus finden sich un-
terschiedliche Sammlungen. Bekannt sind die fnf Tropen, die aus dem
Widerstreit, dem unendlichen Regress, der Relativitt, der dogmatischen
Voraussetzung und der Diallele (petitio principii oder Zirkelschluss) beste-
hen. Regress, Voraussetzung und Diallele gehren in der philosophischen
(und anderen) Diskussion zu Standarderwgungen und -einwnden. Wer
beispielsweise einen Grund dafr angibt, dass p, kann nach einer Begrn-
dung des Grunds gefragt werden usw. Stt der Dogmatiker in diesem Be-
grndungsregress auf eine letzte, unbegrndete Behauptung, so kann der
Skeptiker diese als unbegrndet und daher als lediglich gesetzt zurckwei-
sen. Ein Begrndungsversuch dieser letzten Aussage dreht sich im Kreis,
wenn versucht wird, die Behauptung mit etwas zu begrnden, dem sie
selbst ihrerseits als Grund und Sttze dient. Einer derart in die Enge getrie-
benen Argumentation braucht der Skeptiker nun natrlich nicht zuzustim-
men und er enthlt sich seiner Zustimmung.
48 Der zeitgeschichtliche Hintergrund fr diese Rezeption sind die franzsischen Religionskrie-

ge und deren dogmatische und fanatische Parteiungen, vgl. dazu Frame 1965, Nakam 1993,
Quint 1998, Levine 2001.
49 Sedley 1983.
Spezieller sind Widerstreit und Relativitt. Der Widerstreit resultiert

aus der Tatsache, dass es unter den Philosophen zu den meisten relevanten
Fragen eine Vielzahl widersprechender Theorien gibt. Es steht kein Krite-
rium der Entscheidung ber die Wahrheit und Falschheit der betreffenden
philosophischen Theorien zur Verfgung. Angesichts dessen hlt der Skep-
tiker seine Zustimmung und sein Urteil ber die betreffenden Fragen und
die vorgeschlagenen Antworten zurck. Dieser Tropus ist unter den Auto-
ren der Frhen Neuzeit, die dabei auf antike Vorlagen zurckgreifen kn-
nen, weit verbreitet.50 Der Relativittstropus ist zugleich der zentrale achte
Tropus des weitreichendsten Argumentationsarsenals der pyrrhonischen
Skepsis, der sogenannten zehn Tropen des Aenesidemus (Sextus 1968: 102
3/PH I 369). Durch die Tropen werden Geltungsansprche aller Art depo-
tenziert, weil sie nurmehr unter bestimmten Hinsichten oder Perspektiven
zutreffen, unter anderen Hinsichten und anderen Perspektiven aber nicht.
Allgemein gesprochen, dienen sie dazu, Hinsichten oder Perspektiven zu fin-
den, unter denen Aussagen oder Sachverhalte relativ zu X sind.51 Die zehn
Tropen nun formulieren Kandidaten fr X. Der erste Tropus etwa argumen-
tiert hinsichtlich der Unterschiedlichkeit der Lebewesen und behandelt
vor allem die andersartige physiologische Beschaffenheit der Sinnesorgane
von Mensch und Tier (Sextus 1968, 102/PH I 36). Einem Objekt a kann
unter verschiedenen Perspektiven entweder die sinnliche Eigenschaft F oder
aber die kontrre Eigenschaft F* zugeschrieben werden. Nehmen wir an, die
Eigenschaft F werde einem Gegenstand a aus der Perspektive des Menschen
zugeschrieben, die Eigenschaft F* aus der Perspektive irgend eines ande-
ren Tiers. Die beiden Eigenschaften stehen in einem Widerspruch. Ob nun
aF oder aF* dem tatschlichen Sachverhalt entsprechen, kann nicht ausge-
macht werden, denn es msste ein Kriterium gefunden werden, das fr eine
Seite entscheiden wrde. Wie es sich um a in Wirklichkeit verhlt, darber
knnen wir nichts sagen und sollten uns deshalb des Urteils enthalten. So
sieht die Grundstruktur aller zehn Tropen bei Sextus aus.52 Wie wir sehen
50 Vgl. die Kataloge ber die ersten Prinzipien bei Cicero 1995a: 152-5/Lucullus 118, Sextus
1968: 231-2/PH III 30-2, Agrippa von Nettesheim 1993: Kap. 50. In der Apologie Mon-
taignes findet sie ihren Ausdruck in der Anlage ausfhrlicher philosophischer Antwortre-
gister auf die Frage nach der Natur Gottes oder der Seele (II 12: 512-6 bzw. 542-3). Vgl. die
Meinungskataloge ber die Seele bei Cicero 1995a: 152-5/Lucullus 124, Agrippa von Nettes-
heim 1993: Kap. 52. Direkte Vorlage fr den Katalog ber die Gottesvorstellungen ist Cicero
1995b: 29-42/De nat. deor. I 25-42. Vgl. zur frhneuzeitlichen Kataloglust Schiffman 1991:
3 f., zum Gtterkatalog Wild (im Erscheinen), zum Problem der Vielheit Stierle 1987.
51 Striker 1996a.
52 Der zweite Tropus argumentiert hinsichtlich der Verschiedenheit der Menschen, der dritte
mit den diversen Sinnesmodalitten, der vierte hinsichtlich unterschiedlicher aktualer Um-
stnde, der fnfte Tropus aufgrund unterschiedlicher Entfernungen, Stellungen und Orte,
der sechste Tropus beachtet unterschiedliche Beimischungen, der siebente verschiedenartige
Zurichtung von Gegenstnden, der achte ist derjenige der Relativitt schlechthin, Tropus
werden, spielen sie bei Montaigne eine wichtige Rolle (Abschn. 258).
Es wurde deutlich, dass Montaigne bemht ist, den dynamischen Aspekt
der pyrrhonischen Skepsis zu betonen. Die Ttigkeit der Entgegensetzung
ist fr Montaigne zentral. Die dynamis antithetik wird bisweilen fast zum
Selbstzweck. Die Pyrrhoniker [a] ne mettent en avant leurs propositions
que pour combatre celles quils pensent que nous ayons en nostre creance. Si
vous prenez la leur, ils prendront aussi volontiers la contraire soustenir: tout
leur est un. (II 12: 503) Das vierte Charakteristikum (das subjektive the-
rapeutische Ziel der Seelenruhe) hingegen wird von der Skepsis abgetrennt.
Stattdessen wird die skeptische Absicht in das fnfte Charakteristikum (das
intersubjektive therapeutische Ziel der Bekmpfung der Voreingenommen-
heit des Dogmatikers,) verlegt. Hierin stimmt denn auch die Skepsis mit
der bergeordneten Absicht der Apologie berein, die menschliche Vor-
eingenommenheit und Eitelkeit in den Staub zu treten, wie aus Montaignes
abschlieendem Lob der pyrrhonischen Skepsis hervorgeht:
[a] Il nest rien en lhumaine invention o il y ait tant de versimilitude et dutilit.
Cettecy presente lhomme nud et vuide, recognoissant sa foiblesse naturelle,
propre recevoir den haut quelque force estrangere, desgarni dhumaine science, et
dautant plus apte loger en soy la divine, aneantissant son jugement pour faire plus
de place la foy; ny mescreant, ny establissant aucun dogme contre les observances
communes; humble, obessant, disciplinable, studieux; ennemi jur dhaeresie, et
sexemptant par consequant des vaines et irreligieuses opinions introduites par les
fauces sectes. (II 12: 506)
Verdeutlicht nun dieser Abschnitt aber nicht gerade, welchen Erfolg sich
Montaigne von der skeptischen Kur erhofft? Besteht die Funktion der skep-
tischen Kritik nicht darin, Platz fr den Glauben zu schaffen? Sollte man
Montaigne nichts als einen Fideisten verstehen? Dieser prominenten Deu-
tung werde ich mich nun kritisch zuwenden.53
17. Das Problem des Fideismus
Laut der fideistischen Deutung verndert Montaigne die antike pyrrho-

nische Skepsis in radikaler Weise. Er breche nmlich mit den auch bei die-
neun beachtet das hufige oder seltene Auftreten von Ereignissen und die sich daraus erge-
benden Verzerrungen und der letzte Tropus nimmt die divergierenden Lebensformen, Geset-
ze, Sitten und Mythen in den Blick.
53 Zurecht wendet sich Gontier 1998: 103 f. gegen die fideistische Interpretation Montaignes.
Gontier 1998: 101 glaubt aber, dass die Skepsis im 16. Jh. primr im Dienst einer fideisti-
schen Apologetik stnde. In der Reihe der vermeintlichen Apologeten taucht sogar San-
chez mit Quod nihil scitur auf, was natrlich falsch ist. Mit der fideistischen Deutung Mon-
taignes wehrt Th. Gontier auch die skeptische Lesart ab. Gerade Montaigne ist aber, so mei-
ne These, das Beispiel eines Skeptikers im 16. Jh., den nicht nur und nicht einmal in erster
Linie fideistische Motive bewegen.
sen Skeptikern vorhandenen rationalistischen und kosmologischen Voraus-

setzungen;54 und zwar aufgrund der christlichen Theologie, denn Montaigne
etabliere einen Fideismus, der der Einsicht in die Unerreichbarkeit und ab-
soluten Allmacht Gottes und zugleich in das Ungengen der menschlichen
Vernunft entspringe. Lediglich das Faktum des Glaubens bleibe nach der t-
zenden Vernunftkritik der Apologie brig.55
Die fiedeistische Deutung geht von der Beobachtung aus, dass die
Apologie nicht nur die Skepsis und den Geist der Tiere zum Thema hat,
sondern die Frage nach der Begrndung des Glaubens. Die gegen die ratio-
nale Theologie des Sebundus vorgebrachte Kritik ist der Ausgangspunkt der
Apologie. Dieser Essay gibt vor, eine Apologie des katalanischen Theolo-
gen zu sein, verteidigt jedoch die rationale Theologie mit einer beraus pa-
radoxen Strategie: Die menschliche Vernunft sei auf sich allein gestellt und
ohne gttlichen Beistand so schwach und hilflos, dass niemand berhaupt
berzeugende Grnde fr den Glauben vorbringen knne. Fideismus ist
die These, dass der Glaube und dann auch alles Weitere, wie die richtige
Lebensfhrung oder das Erkennen von Wahrheiten nicht Sache der Ver-
nunft sei, sondern allein des Glaubens. Der Fideismus steht damit im di-
rekten Gegensatz zur rationalen Theologie. Die Argumentation zugunsten
der Vernunft der Tiere und die Skepsis dienen in diesem Zusammenhang
der Demtigung und Destruktion der menschlichen Rationalitt des Men-
schen, so dass dieser frei wird fr die Einflussnahme Gottes. Der Glaube
nmlich und die Einsicht in die Wahrheit werden allein durch gttliche
Gnade zuteil. Diese Deutung stellt also eine Zweck-Mittel-Verbindung zwi-
schen der Skepsis und dem Glauben her. Ich denke, dass diese Deutung eine
zutreffende Ausgangsbeobachtung schlicht berbewertet. Meine These lau-
tet: Montaignes Fideismus ist eingeschrnkt und stellt einfach einen Aspekt
seines Pyrrhonismus dar, keine bergeordnete Einstellung. Ich skizziere vier
exegetische Argumente:
1. Die fideistische Deutung schrnkt die Skepsis Montaignes ein und rckt
sie in die Nhe einer irrationalen Position. Denn das Mittel die in der
Apologie praktizierte Skepsis wird pltzlich verabschiedet und der
Zweck der Glaube fraglos bernommen. Damit wird die Skepsis
eingeschrnkt und der Sprung in den Glauben irrational. Montaignes
Skepsis macht aber beim Glauben nicht Halt. Sie setzt in konkreten
Fragen des Glaubens nicht einfach aus, sondern tritt beispielsweise in
der hermeneutischen Frage nach der richtigen Auslegung der Heiligen
Schrift in verschrfter Weise zu Tage.56 Der Zweifel hat auch in Glau-
54 Blumenberg 1996: 309-18.

55 Brahami 1997, Kablitz 1997, Popkin 2003, kritisch sind Imbach 1983, Schaefer 1990: 44-57,
Bippus 2000: 19-30, Heitsch 2000: 141-63.
56 Wild (im Erscheinen).
bensfragen seinen Ort. Warum auch sollte der Skeptiker dort einhal-
ten? Selbst im Bekenntnis zu seinem katholischen Herkunftsglauben
bemerkt Montaigne dass: [a] la verit ne se juge point par authorit et
tesmoinage dautrui. (II 12: 507) Gerade den Rekurs auf die kirchliche
Autoritt wrde ein katholischer Fideist aber fraglos akzeptieren.
2. Die fideistische Deutung widerspricht grundlegend dem Projekt der Es-
sais. Montaigne geht es um die Darstellung seiner selbst (Abschn. 12).
Zu diesem Projekt gehrt auch die Selbstermchtigung. Zur Selbster-
mchtigung gehrt der Versuch einer autonomen Lebensfhrung. Dies
wird besonders deutlich in den Essays II 37 und III 13. Dort destruiert
Montaigne die medizinische Expertise der rzte mit skeptischen Mit-
teln und bemht sich um ein Konzept der Selbstsorge. Diesem Projekt
der Selbstermchtigung widerspricht die fideistische Deutung, weil das
Objekt gttlicher Erleuchtung nicht selbst Herr seiner Lage sein kann.
3. Montaigne kann es nicht allein um die Destruktion der Vernunft zu
tun sein, denn das Bestiaire ist eine Verteidigung der Vernunft der
Tiere. Montaigne mchte dem Dogmatiker entgegenhalten, dass Tiere
vernnftige Wesen sind und der Dogmatiker sich aufgrund seines ra-
tionalen Vermgens nicht ber die anderen Geschpfe erhebt. Wenn
Montaignes Ziel die Destruktion der Vernunft wre, dann wrde sein
Argument zugunsten der Vernunft der Tiere ins Leere laufen.
4. Schlielich ist die in der Apologie diskutierte fideistische Position fr
Montaigne theoretisch schlechterdings folgenlos. Weder zieht Montai-
gne aus dem angeblich glaubensversicherten Zugang zur christlichen
Religion einen Gewinn, noch verweist Montaigne in den brigen Es-
says auf fideistische Motive. Die brigen Essays enthalten aber skep-
tische Motive.
Nun wre es sicher nicht richtig zu behaupten, die Apologie sei nicht in
der Tendenz fideistisch. Dazu sind die Textbelege zu schlagend:
[a] Toutefois je juge ainsi, qu une chose si divine et si hautaine, et surpassant
de si loing lhumaine intelligence, comme est cette verit de laquelle il a pleu la
bont de Dieu nous esclairer, il est bien besoin quil nous preste encore son secours.
[] Cest la foy seule qui embrasse vivement et certainement les hauts mysteres de
nostre Religion. (II 12: 441)
Montaigne vertritt einen eingeschrnkten Fideismus. Die Sola-fide-Haltung
bezieht sich ausschlielich auf die Mysterien der Religion und auf die Of-
fenbarung. Einen erweiterten Fideismus jedoch, der behaupten wrde, der
Glaube und dann auch alles Weitere, wie etwa die richtige Lebensfhrung
oder das Erkennen von Wahrheiten, seien nicht Sache der Vernunft, son-
dern eben des Glaubens, findet sich bei Montaigne nicht.
In der Textstelle, von der wir im vorhergegangenen Abschnitt ausgegan-
gen sind, fhrt Montaigne die gemeinsamen Gepflogenheiten (les observan-
ces communes) in Glaubensangelegenheiten an. Damit unterstreicht er das

Charakteristikum (6) der pyrrhonischen Skepsis, die praktischen Kriterien.
Das dritte praktische Kriterium ergibt sich aus der: berlieferung von Ge-
setzen und Sitten [...] sofern wir es fr das alltgliche Leben so berneh-
men, dass wir Gottesfurcht als ein Gut, die Gottlosigkeit als ein bel be-
trachten [...] Dieses alles meinen wir jedoch undogmatisch. (Sextus 1968:
99/PH I 23) Montaigne ist insofern Fideist als er sich aufgrund dieses prak-
tischen Kriteriums fr das katholische Christentum entscheidet. Und zwar
im Sinne einer herknftigen Gewohnheit, wie Montaigne betont: [a] Une
autre region, dautres tesmoings, pareilles promesses et menasses nous pour-
royent imprimer par mesme voye une croyance contraire. (II 12: 445) Die
Konfession rhrt nicht von der gttlichen Gande her, sondern er ist mun-
daner das Produkt unserer Herkunft. In einer Ergnzung zur ersten Auf-
lage spitzt Montaigne den Gedanken noch zu: [b] Nous sommes Chres-
tiens mesme titre que nous sommes ou Perigordins ou Alemans. (II 12:
445) Montaigne, der Perigordese, entscheidet im Rckgriff auf das dritte
praktische Kriterium fr die Religion der Herkunft. Und er meint auch al-
les dies undogmatisch. Montaignes Fideismus ist Bestandteil seiner pyrrho-
nischen Skepsis.
18. Das Problem der Urteilsenthaltung
Als entscheidender Punkt der pyrrhonischen Skepsis wird oft Charakteri-

stikum (3) betrachtet, nmlich die Urteilsenthaltung. Die Argumente und
Meinungen halten sich die Waage, der Skeptiker hlt sich zurck. Die Ur-
teilsenthaltung spielt fr Montaigne zwar auch eine wichtige Rolle, wie der
Essay II 17 erkennen lsst:
[a] Ainsi jarreste chez moi le doubte et la libert de choisir, jusques ce que
loccasion me presse. [...] Lincertitude de mon jugement est si galement balance
en la pluspart des occurences que je compromettrois volontiers la decision du sort
et des dets. (II 17: 654; vgl. II 15: 612; III 8: 9234)57
Andererseits finden wir Montaigne bestndig damit befasst, seine Mei-
nungen und Urteile zu uern, aber auch seine Irrtmer und Verfehlungen.
Hier ein Beispiel:
[] [a] Ce que je tiens aujourdhuy et ce que je croy, je le tiens et le croy de
toute ma croyance; tous mes utils et tous mes ressorts empoignent cette opinion
57 Allerdings hat sich Montaigne, wenn er so schreibt, bereits wieder auf die subjektive u-
erung zurckgezogen. Er spricht also von sich und der Wirkung der Entgegensetzung auf
sich. Zugleich hebt Montaigne jedoch hervor, dass er sich unter praktischem Druck fr die
eine oder andere Seite entscheidet. Dadurch macht er das Charakteristikum (6) stark, die
praktische Orientierung also der pyrrhonischen Skepsis.
et men respondent sur tout ce quils peuvent. Je ne saurois ambrasser aucune

verit ny conserver avec plus de force que je fay cette cy. Jy suis tout entier, jy
suis voyrement; [] Toutesfois, que la fortune nous remue cinq cens fois de place,
quelle ne face que vuyder et remplir sans cesse, comme dans un vaisseau, dans
nostre croyance autres et autres opinions, tousjours la presente et la derniere cest la
certaine et linfallible. [] (II 12: 563)
Spricht diese Stelle nicht dagegen, Montaigne als pyrrhonischen Skeptiker
zu betrachten? Zeigt sie nicht vielmehr, dass er sich geradezu in seine mo-
mentanen Meinungen verbeit, auf ihnen beharrt, sich mit ihnen identi-
fiziert? Zahlreiche Interpreten sind der Ansicht, dass sich bei Montaigne
deshalb keine Urteilsenthaltung finde. Anders als der Urteilsasket Sextus,
der sich angesichts eines minutis abgewogenen Urteilsgleichgewichts see-
lenruhig in die Urteilsenthaltung begibt, findet sich bei Montaigne kein
Gleichgewicht und keine Enthaltung, sondern eine andauernde Unrast des
Urteilens. Man knnte daraus folgern, dass es Montaigne weniger um die
Urteilsenthaltung geht, als vielmehr um eine Temporalisierung des Urtei-
lens.58 Jedes Urteil ist stets das vorletzte, weil es durch ein nchstes wie-
derum aufgehoben wird, aber jedes wird festgehalten, als wre es das letzte.
Wir knnen gar nicht anders als Urteile zu fllen. Wir tun es instinktiv. Die-
se Dynamik fhrt dazu, dass Montaigne sich nicht einmal mehr dazu im-
stande sieht, bei sich ein Gleichgewicht als Vorbedingung der Enthaltung zu
erzielen.59 Darauf lsst sich mit vier berlegungen antworten.
1. Betrachten wir als erstes das zuletzt angefhrte Zitat im Kontext. Ich
habe darin drei Auslassungen vorgenommen (= []), die ich nun nach-
trglich einfgen mchte.60 Zunchst die ersten beiden Auslassungen:
[a] Outre cette diversit et division infinie, par le trouble que nostre jugement
nous donne nous mesmes, et lincertitude que chacun sent en soy, il est ays
voir quil a son assiete bien mal assure. Combien diversement jugeons nous des
choses? combien de fois changeons nous nos fantasies? [Ce que je tiens aujourdhuy
]; mais ne mest il pas advenu, non une fois, mais cent, mais mille, et tous les
jours, davoir ambrass quelque autre chose tout ces mesmes instrumens, en cette
mesme condition, que depuis jaye juge fauce? Au moins faut il devenir sage ses
propres despans. Si je me suis trouv souvent trahy sous cette couleur, si ma touche
se trouve ordinairement fauce, et ma balance inegale et injuste, quelle asseurance en
puisje prendre cette fois plus quaux autres. (II 12: 563)
Montaigne wechselt hier von der Ebene der sich widerstreitenden Phi-
58 Tournon 2000.
59 Brahami 2001. Vgl. den Essay II 14. Dort spricht sich Montaigne wirklich dahingehend aus,
dass es keine zwei vllig gleichwertigen Meinungen oder Objekte geben kann. Wir empfin-
den immer eine Neigung eher zur einen als zur anderen Seite. Die von Montaigne angespro-
chene Neigung, der wir folgen, werde ich mich im Abschnitt 38 zuwenden.
60 Brahami 2001: 56n zitiert die Stelle mit exakt diesen Auslassungen.
losophenmeinungen (cette diversit et division infinie) auf die Ebene der

diachronen Urteilsbildung des Individuums (lincertitude que chacun
sent en soy): Auch dort wechseln sich die widersprechenden Urteile ab,
auch dort finden wir uns als die berzeugten Dogmatiker unserer selbst.
Wir wissen zwar, dass wir diese Urteile immer wieder aushebeln, den-
noch halten wir an ihnen fest. Montaigne beschreibt sich hier selbst als
Subjekt dieses naturwchsigen psychischen Prozesses. Aber wie kann
man bersehen, dass Montaigne hier einen uerst unvorteilhaften Zu-
stand beschreibt? Dies wird in der unmittelbaren Fortsetzung und der
dritten Auslassung deutlich:
Nestce pas sottise de me laisser tant de fois piper un guide? [Toutesfois, que la
fortune nous remue ] Pour cette cy il faut abandonner les biens, lhonneur, la vie
et le salut, et tout (II 12: 563)
Montaigne beschreibt hier sozusagen den Krankheitszustand, den der
Pyrrhoniker zu therapieren wnscht. Er spricht von sich auf der Be-
schreibungsebene als einem therapiebedrftigen Alltagsdogmatiker, den
er von einer reflektierten Warte aus betrachtet. Die Essais unterschei-
den sich vom Grundriss unter anderem dadurch, dass Montaigne sich
selbst zum Inhalt des Buches macht. Anders als Sextus stellt sich Mon-
taigne auch als einen verbockt Urteilenden, als einen Hinundhergeris-
senen, als einen Unwissenden und Irrenden dar. Er spricht nicht nur
aus der philosophischen Metaposition, aus der unterschiedliche theo-
retische Ansichten ber die Natur der Dinge gegeneinander ausgespielt
werden. Montaigne tritt in den Essais gleichsam zweimal auf. Einmal
als reflektierende, skeptische Instanz und einmal als Objekt der Darstel-
lung. Das gibt Montaigne die Mglichkeit, sich nicht nur im Zustand
des ruhigen Gegeneinanderausspielens unterschiedlicher Meinungen zu
zeigen, sondern auch im Zustand der unruhigen Position zwischen un-
terschiedlichen Meinungen. Dieser Doppelaspekt der Darstellung ist
es unter anderem, was den philosophisch schwer einholbaren litera-
rischen, jedoch eminent pyrrhonischen Aspekt der Essais ausmacht.
2. Es ist umstritten, wie weit der pyrrhonische Skeptiker seine Urteilsent-
haltung ausdehnt. Enthlt er sich gegenber jeder Sache des Urteils oder
enthlt er sich nur der Zustimmung zu einer verborgenen Sache? (Sex-
tus 1968: 97/PH I 16) In einer Auseinandersetzung um die-se Frage61
hat sich M. Burnyeat dafr ausgesprochen, dass die Urteilsenthal-
tung sich auf alle Gegenstandsbereiche erstreckt.62 Der Skeptiker
fllt berhaupt keine Urteile und hegt berhaupt keine Meinungen.
M. Frede hingegen schrnkt den Bereich der Urteilsenthaltung beim
61 Vgl. die Essays in Frede & Burnyeat 1997.

62 Burnyeat 1984.
Skeptiker ein.63 J. Barnes hat die Auseinandersetzung wie folgt auf den
Punkt gebracht:
What is the scope of epoch in Sextus Outlines of Pyrrhonism? what, if anything,
may the Pyrrhonist of the Outlines believe? Two rival answers to that question de-
fine two types of Scepticism. The first type I shall call, following Galen, rustic Pyr-
rhonism. The rustic Pyrrhonist has no believes whatsoever: he directs epoch to-
wards every issue that may arise. The second type of Scepticism I shall call urbane
Pyrrhonism. The urbane Pyrrhonist is happy to believe most of the things that or-
dinary people assent to in the ordinary course of events: he directs epoch towards
a specific targetroughly speaking, towards philosophical and scientific matters.
(Frede & Burnyeat 1997: 23)64
Der urbane Pyrrhoniker enthlt sich der Zustimmung zu irgendei-
ner der in den Wissenschaften erforschten verborgenen Sachen (Sex-
tus 1968: 96/PH I 13).65 Der Bereich der Urteilsenthaltung ist einge-
schrnkt. Ansonsten lebt der Skeptiker gem den Erscheinungen und
gem den praktischen Kriterien. In diesem Bereich kann und darf der
Skeptiker durchaus Meinungen haben und Urteile fllen. Er betont
aber: Dieses alles meinen wir jedoch undogmatisch. (Sextus 1968: 99/
PH I 23) Wenn Montaigne somit als Skeptiker in der pyrrhonischen
Tradition betrachtet wird, dann als urbaner Skeptiker. Sextus betont
diese eingeschrnkte Urteilsenthaltung und bringt sie direkt mit dem
praktischen Kriterium in Verbindung, nach dem der Skeptiker de la
commune facon lebe (Sextus 1968: 218/PH II 246).
3. Es ist wichtig zu beachten, dass die pyrrhonische Skepsis kein geschlos-
senes System mit Mitgliederkriterien bildet, denen entlang gleichsam
abgehakt werden knnte, ob einer nun Skeptiker ist oder nicht.66 Denn
ein Skeptiker wird gerade als solcher kaum der antiken Vorlage dog-
matisch folgen. Darber hinaus ist die antike Vorlage des Sextus kei-
neswegs eindeutig und deshalb offen fr unterschiedliche Interpreta-
tionen. Das ist Montaigne bewusst. Daher kann es nicht angehen, ein
Bild der pyrrhonischen Skepsis aufzubauen, um dann zu zeigen, dass
63 Frede 1979.
64 Ich habe in Wild 2000 diese Debatte fr das Verstndnis der Skepsis bei Montaigne frucht-
bar zu machen versucht und argumentiert, dass sich Montaigne beider Lesarten bewusst ist
und sozusagen metaskeptisch auch noch darber das Urteil zurckhlt. Demgegenber nei-
ge ich nun zu einer urbanen Deutung von Montaignes Pyrrhonismus.
65 Dies ist die entscheidende Stelle fr die urbane Deutung von Frede 1979, vgl. Fogelin 1994:
3-12. Gegen diese Deutung von Sextus hat sich aber neuerdings Bailey 2002: 175-213 aus
gesprochen, stellt aber heraus, dass Skeptiker durchaus bestimmte Meinungen haben 2002:
23-6. Es gebe hier weiteren Interpretationsbedarf. Dieser werde durch die urbane Deutung
nicht eingelst.
66 Flckiger 2003 zeigt anhand von Philosophen wie O. Marquard, R. Rorty und H. Albers, wie
pyrrhonische Motive in der zeitgenssischen Philosophie fortwirken; ebenso der sich an R.
Rorty orientierende Hiley 1988 und der sich an L. Wittgenstein orientierende Fogelin 1994.
Montaigne diesem Bild nicht entspricht. Leider gehen zahlreiche Inter-

preten so vor.67 Meines Erachtens gehen jene Deutungen, die Montai-
gne nicht in die pyrrhonische Tradition einreihen, sondern einen Bruch
sehen, von einer sehr starren Sextusauslegung aus. Beispielsweise wird
das Gleichgewicht der Meinungen als synchron und als abschlieend
gedeutet. Der Pyrrhoniker hat in diesem Moment zwei sich entgegenge-
setzte, gleichwertige Meinungen. Deshalb enthlt er sich von nun an des
Urteils und versetzt sich dadurch in den Zustand der Seelenruhe.68 Es
ist aber nicht einsehbar, weshalb die Entgegensetzung der Meinungen
nicht auch diachron erfolgen kann, weshalb nicht neue berlegungen
das Gleichgewicht der Meinungen und damit auch die Seelenruhe auf-
stren knnen. Der Pyrrhoniker befindet sich ja nicht vor einer ge-
schlossenen Menge von Erscheinungen und Urteilen, die er nun gegen-
einander aufrechnet. Vielmehr treten neue Erscheinungen und Urteile
auf den Plan, die ihn aus der Ruhe bringen (Sextus 1968: 102/PH I 34).
Montaignes Dynamisierung der Pyrrhonismus betont diesen Aspekt.
4. Wie sieht schlielich die Ausgeglichenheit des Urteils, die Entgegen-
setzung gleichwertiger Meinungen aus? Ein Einwand lautet, dass sich
Montaigne nicht einmal mehr imstande sieht, bei sich ein Gleichge-
wicht als Vorbedingung der Enthaltung zu erzielen. Wie gelangt er ohne
isostheneia berhaupt zu einer wie auch immer urban beschrnkten epo-
ch? Zunchst ist darauf hinzuweisen, dass Montaigne wie Sextus auf
den Dogmatiker zielt: [b] Vous sentant band et prpar dune part, je
vous propose lautre de tous le soing que je puis, pour esclairer votre ju-
gement, non pour lobliger. (III 9: 1033) Der springende Punkt der
Entgegensetzung liegt fr Montaigne in der Urteilskraft des Dogmati-
kers, dessen festgefahrenen Ansichten er sich entgegenstellt. Es geht um
eine Aufklrung der Urteilskraft des Dogmatikers (esclairer votre juge-
ment). Damit der Dogmatiker von seinen bisherigen Urteilen Abstand
nehmen kann, muss ihm ein Gegengewicht prsentiert werden, das ber
eine gewisse intersubjektive Plausibilitt verfgt. Das festgefahrene Ur-
teil des Dogmatikers soll durch die Entgegensetzung auer Kraft gesetzt
und aufgehoben werden. Die Aufklrung der Urteilskraft des Dogmati-
kers besteht nicht im Ersatz durch das richtige Urteil (non pour lobliger).
Er soll durch die Entgegensetzung veranlasst werden, sein Urteil zu re-
flektieren und aufzuheben. Die Ausbung der Urteilskraft besteht bei
Montaigne also nicht nur in der irrenden Ttigkeit der Zustimmung,
sondern in der reflektierten Aufhebung bisher unterhaltener Zustim-
mungen. Schlielich ist auch zu diesem Punkt zu sagen, dass es bei
Sextus zwei Mglichkeiten gibt, die isostheneia zu verstehen. Die vor-
67 Brahami 1997 & 2001, Kablitz 1997.

68 Brahami 2001: 56.
wiegende Deutung ist das ausbalancierte Gleichgewicht sich widerspre-

chender Meinungen. Der Pyrrhoniker hat keine Neigung zu einer be-
stimmten Seite. Sein Verstand steht still (Sextus 1968: 136/PH I 190).69
Diese Deutung weist Montaigne zurck. Im Essay II 15 uert er die
Ansicht, dass wir stets eine kleine Differenz zu finden vermgen, daher
finden wir uns nie in vlliger Indifferenz. Doch wir knnen unsicher,
unschlssig, unbestimmt und im Zweifel sein. Sextus weist mit dem
Schlagwort Alles ist unbestimmt auf diese zweite Mglichkeit hin:
Auch die Unbestimmtheit ist ein Erlebnis des Verstandes, demgem wir von
den dogmatisch erforschten, d.h. verborgenen Dingen weder etwas aufheben
noch setzen. Wenn also der Skeptiker sagt: Alles ist unbestimmt, so nimmt er
das ist anstelle von es erscheint mir; mit alles meint er nicht das Seiende, son-
dern nur, was er von den bei den Dogmatikern erforschten verborgenen Din-
gen untersucht hat, und unbestimmt soll heien: dem Entgegengesetzten oder
berhaupt Unvertrglichen in Glaubwrdigkeit oder Unglaubwrdigkeit nicht
berlegen. (Sextus 1968: 139/PH I 198)70
Hier geht es nicht um ein indifferentes Gleichgewicht entgegengesetz-
ter Meinungen, sondern darum, dass den Meinungen der Dogmati-
ker weder Zustimmung noch Ablehnung entgegengebracht wird, weil
sie nicht glaubwrdiger erscheinen als gegenteilige Meinungen. Doch
dazu mssen diese Meinungen nicht im ausbalancierten Gleichgewicht
sein. Diese Bedeutung behandelt Montaigne im Essay II 15. Wichtiger
als das Gleichgewicht ist fr Montaigne die Mglichkeit der Verunsi-
cherung des Urteils: [a] [L]a profession des Pyrrhoniens est de bran-
ler, douter et enquerir, ne sassurer de rien, de rien ne respondre (II 12:
502). Und zwar des Urteils des Dogmatikers ber philosophische An-
gelegenheiten. Sextus hebt nmlich an der eben angefhrten Stelle wie-
derum die (urbane) Einschrnkung der Urteilsenthaltung hervor. Ihr
folgt Montaigne ebenso wie der zweiten Deutung der Entgegensetzung
von Gleichwertigem.71
Es ist durchaus plausibel, Montaigne als pyrrhonischen Philosophen zu be-
trachten. Auch wenn Montaigne nirgends ausdrcklich sagt, dass er ein
Skeptiker ist, so liegt es doch auf der Hand, dass er das therapeutische, anti-
dogmatische, intersubjektive Ziel, die dynamische Methode und die urbane
Einstellung des Pyrrhonikers bernimmt. Es wre auch schwer verstndlich,
warum er die pyrrhonische Skepsis als die wahrscheinlichste, ntzlichste
und heilsamste Philosophie loben sollte, um sich dann ihrer Grundhaltung
gerade nicht anzuschlieen.
69 Hier spricht Sextus vom Gleichgewicht (arrepsia).

70 Hier ist die Rede von Unbestimmtheit (aoristia).
71 Pace Baillon 1992.
II. Das Bestiaire als skeptischer Diskurs gegen den

Rationalismus
19. Das Programm fr das Bestiaire
Der Essay De la cruaut (II 11) geht der Apologie de Raimond Sebond
unmittelbar voraus und sein Schluss formuliert das Programm des Bestiaire.
Damit gibt er uns den Schlssel fr das richtige Verstndnis des Bestiaire
und seiner Beziehung zur Skepsis in die Hand:
[a] Mais, quand je rencontre, parmy les opinions les plus moderes, les discours
qui essayent montrer la prochaine ressemblance de nous aux animaux, et combien
ils ont de part nos plus grands privileges, et avec combien de vraysemblance on
nous les apparie, certes, jen rabats beaucoup de nostre presomption, et me mets
volontiers de cette royaut [Streichung im Handexemplar: vaine et] imaginaire quon
nous donne sur les autres creatures. (II 11: 435)
Diese Passage lsst den Umriss einer groangelegten Argumentation erken-
nen. In einem Argument mssen alle Einzelschritte und die in ihnen ver-
wendeten Bestandteile kohrent und konsistent aufeinander bezogen sein.
Eine Argumentation hingegen kann sich divergierender und heterogener
Bestandteile bedienen. Diese werden weniger durch ihre interene Koh-
renz und Konsistenz verbunden, als durch ein Argumentationsziel. Mon-
taignes Ziel besteht in der Bekmpfung der Voreingenommenheit (nostre
presomption) und dem Verzicht auf die Sonderstellung (cette royaut ima-
ginaire) des Menschen. Es handelt sich um eine antidogmatische Thera-
pie. Das Mittel ist der skeptische Gegendiskurs. Montaigne trifft (rencontre)
auf Diskurse, die versuchsweise (essayent) Evidenzen fr die Wahrscheinlich-
keit (vraysemblance) der groen hnlichkeiten (la prochaine ressemblance)
von Mensch und Tier vorbringen. Damit ist die Strategie assimilationistisch,
denn sie geht von der Gemeinsamkeit zwischen Mensch und Tier aus (Ab-
schn. 3).
Das Bestiaire der Apologie fhrt dieses Programm durch. Es versam-
melt in der Tat die gesuchten Diskurse, die Evidenzen nicht nur fr die
groen hnlichkeiten von Mensch und Tier vorbringen, sondern auch fr
die Teilhabe der Tiere an den scheinbar exklusiv dem Menschen vorbehal-
tenen Vorzge. In der Apologie formuliert Montaigne sein therapeu-
tisches Ziel noch weitaus drastischer. Er will:
[a] froisser et fouler aux pieds lorgeuil et lhumaine fiert; [...] faire sentir linanit,
la vanit et deneantise de lhomme, [...et] voire sil est en luy darriver aucune cer-
titude par argument et par discours. (II 12: 4489)
Um die Krankheit der Voreingenommenheit (II 12: 452) zu heilen, versucht
Montaigne zu zeigen, dass es keinen Grund dafr gibt, dass sich der Mensch
[a] separe de la presse des autres creatures, taille les parts aux animaux ses
confreres et compaignons, et leur distribue telle portion de facultez et de

forces que bon luy semble (II 12: 452). Der Diskurs ber den Geist der
Tiere in der Apologie ist also ein Heilmittel mit dem Ziel einer Therapie
der menschlichen Voreingenommenheit (II 12: 460).
Der erste Eindruck des Bestiare ist allerdings verwirrend. Da scheint
sich ein ungeordneter Haufen mehr oder weniger fantastischer Anekdo-
ten angesammelt zu haben, mit deren Hilfe den Tieren allerlei menschliche
Fhigkeiten angedichtet werden. Beim genaueren Lesen zeichnet sich eine
Struktur ab und Argumente treten hervor. Anekdoten und Argumente sol-
len zeigen, dass Tiere vernnftig, besonnen, religis, verliebt oder musika-
lisch sind. Glaubte Montaigne tatschlich an diese Anekdoten? War er selbst
berzeugt von den Argumenten? Hielt er die Tiere wirklich fr vernnftig,
tugendhaft, religis oder wissenschaftlich begabt? Das sind, meine ich, die
falschen Ausgangsfragen. Wie wir gesehen haben, spricht Montaigne zum
Schluss des Essays II 11 von Diskursen, auf die er trifft. Das ganze Pldo-
yer zugunsten der Tiere muss somit im Rahmen der skeptischen Technik
der Entgegensetzung gesehen werden. Der Dogmatiker der voreingenom-
mene Mensch vertritt eine Form der anthropologischen Differenz. Ihr
stellt Montaigne in skeptischer Absicht Anekdoten und Argumenten ent-
gegen, die fr eine Verflachung, ja fr eine Tilgung der anthropologischen
Differenz sprechen. Er trifft auf diese Anekdoten und Argumente, er ist so-
zusagen nicht deren Aussagesubjekt. Weniger geht es hier darum, was Mon-
taigne denkt, als vielmehr darum, dem Dogmatiker der anthropologischen
Differenz einen skeptischen Diskurs entgegenzuhalten. Dass Montaignes
gesamter Diskurs ber den Geist der Tiere als Gegendiskurs gelesen werden
muss, hat sein frher Kritiker Jean de Silhon gesehen:
Il faut pourtant confesser que quant Montaigne attribu de la Raison aux Bestes,
et par consquent de la vertu Morale, et quil les fait agir par Principes aussi relevez
que lhomme, son dessin nestoit pas destablir cette opinion comme indubitable,
ny de lenraciner dans les esprits comme une vrit ncessaire: mais de monstrer
que lhomme navoit pas naturellement lumire du contraire, et que hors les vritez
qui venoient de la foy, et qui descendoient immdiatement du Ciel et dune lumire
surnaturelle, toutes ses autres conoissances estoient tnbreuses et mal assures, et
toute sa philosophie malade. (De limmortalit de lme, 1662: 320, zitiert in Mil-
let 1995: 227)
Silhon erkennt richtig, dass Montaigne seinen Diskurs nicht mit der Ge-
ste des Dogmatikers fhrt. Freilich deutet Silhon in einem zweiten Schritt
die Absicht dieses Gegendiskurs ausschlielich fideistisch. Da der Mensch
von sich aus keine Einsicht in die Falschheit der Behauptung gewinnt, dass
zwischen ihm und den Tieren keine einschlgigen Unterschiede bestnden,
msse er Zuflucht zur Erleuchtung durch den Glauben nehmen. Dieser
vermag ihn der anthropologischen Differenz wieder zu versichern. Dieser
Schritt ist nicht nur aufgrund der bereits in Zweifel gezogenen fideistischen
II. Das Bestiaire als skeptischer Diskurs gegen den Rationalismus 69
Deutung fragwrdig, sondern auch deshalb, weil Montaigne unterstellt

wird, dass er in Tat und Wahrheit von einer starken anthropologischen Dif-
ferenz berzeugt ist und selber nichts von den Argumenten zugunsten der
Tiere hlt. Hier liegt wiederum die falsch gestellte Frage vor, was Montaigne
denke. Silhon erkennt zudem zu wenig deutlich, dass Montaigne nicht nur
ohne die Geste des Dogmatikers spricht, sondern auch als Skeptiker, der ei-
nen skeptischen Gegendiskurs fhrt.72
Wogegen aber richtet sich Montaigne? Welches Modell der anthropolo-
gischen Differenz attackiert er? Das Material, das Montaigne in der Apolo-
gie zusammentrgt und gleichsam als Pldoyer zugunsten der Tiere in die
Diskussion wirft, ist gegen die rationalistische Position gerichtet (Abschn. 2).
Wie geht Montaigne argumentationsstrategisch vor?
Der rationalistischen Position hlt Montaigne entgegen: berprfen
wir sie an den Tieren! Der methodologische Weg kann nicht darin bestehen,
zu fragen, ob dem Menschen zukommt, was die anthropologische Differenz
ihnen zuschreibt, sondern darin, ob den Tieren abgeht, was die anthropo-
logische Differenz ihnen abspricht. Allerdings attackiert Montaigne zahl-
reiche Mensch-Tier-Unterschiede. Gegen diese Unterschiede richtet er sich
im Detail genauer gesagt richtet er vorgefundenes Material gegen sie.73
Wenn Montaigne sagt, er sei auf Diskurse getroffen, so ist dies in einem
wrtlichen Sinne zu verstehen. Aber Montaigne pflckt sich nicht blind-
lings Anekdoten heraus. Er organisiert sie entlang anthropologischer Diffe-
renzen. Nach dem Sprechen (II 12: 4524) und dem Denken (II 12: 454
5, 46070) wendet sich Montaigne den Tugenden zu (II 12: 47081), dann
dem abstrakten Denken (II 12: 4812), schlielich sogar der Schnheit des
Krpers (II 12: 4826).74 Mit dem Sprechen, dem Denken und dem ab-
strakten Denken zielt Montaigne auf den mentalistischen Rationalismus.
Das ist die Linie, die ich unter der Vernachlssigung der beiden Aspekte
der Tugenden und der Krperschnheit verfolgen werde. Der Gegendiskurs
Montaignes muss, weil er sich gegen den von der anthropologischen Diffe-
renz berzeugten Dogmatiker richtet, eine gewisse intersubjektive Plausibi-
litt aufweisen knnen. Deshalb geht es in der Apologie nicht, wie es auf
den ersten Blick scheinen mag, um romantische Anekdoten und erstaun-
liche Geschichten. Es geht um eine Reihe expliziter und impliziter Gegen-
argumente, derer sich Montaigne bedient.
72 Schaefer 1990: 69 f.
73 So sind beispielsweise von insgesamt vierundfnfzig Tieranekdoten in der Apologie neun-
unddreiig Plutarch entliehen, vgl. Konstantinovic 1989.
74 Ich folge der Einteilung von Gontier 1998: 157-8. Zur Unterteilung der Apologie vgl.
Montaigne 1968: 438, Schaefer 1990: 4-44, Gessmann 1997: 81-4.
20. Die Erweiterung der Sprache: Zeichen und Gesten
Ein erstes Gegenargument zielt auf die angebliche Sprachunfhigkeit der

Tiere. Zuerst wendet sich Montaigne gegen die Behauptung, dass den Tie-
ren eine uere Sprache fehle, um dann auf das Denken, die innere Spra-
che zu kommen. Die Einteilung der Vernunft in ein inneres Sprechen oder
Denken (discours intrieur/logos endiathtos) und ein uerndes Sprechen
(discours extrieur/logos prophorikos) findet Montaigne bei Sextus (1968:
10811/PH I 6575). Im ersten der zehn skeptischen Tropen bemerkt Sex-
tus zuerst, dass Hunde die (stoischen) Bedingungen fr das innere Spre-
chen (das Denken) erfllen, um sich anschlieend kurz mit der uern-
den Sprache zu befassen. Montaigne kehrt diese Reihenfolge jedoch um,
weil er sich gegen den mentalistischen Rationalismus wendet, demzufolge
das vom Menschen praktizierte uernde Sprechen das Anzeichen des rati-
onalen Vermgens ist und tritt dem entgegen, indem er zunchst eine ratio-
nalistische Prmisse in Zweifel zieht, nmlich die scheinbare Tatsache, dass
Menschen ber eine Sprache verfgen, Tiere jedoch nicht.
Montaigne fhrt das erste Gegenargument mithilfe der berlegung ein,
dass es den Anschein hat, als wrden Tiere nicht sprechen, denn zwischen
ihnen und uns finde keine sprachliche Kommunikation statt. In einer fr
Montaignes Denkweise charakteristischen Figur dreht er die Perspektiven
um: [a] Ce defaut qui empesche la communication dentre elles et nous,
pourquoy nest il aussi bien nous qu elles? Cest deviner, qui est la
faute de ne nous entendre point: car nous ne les entendons non plus quelles
nous. (II 12: 453) Aus unserer Perspektive hat es nur den Anschein, als
wrden Tiere nicht sprechen. Wir verstehen ihre Laute einfach nicht. Und
aus der Perspektive der Tiere? Knnte es sein, dass sie das selbe von uns den-
ken? Sie verstehen unsere Lautuerungen nicht und halten sie fr keine
Form des Sprechens und schlieen, dass wir keine vernunftbegabten Wesen
sein knnen: [a] Par cette mesme raison, elles nous peuvent estimer bes-
tes, comme nous les en estimons. (II 12: 453) Das entspricht dem Argu-
ment des mentalistischen Rationalismus, nur aus tierischer Perspektive ge-
fhrt. 75
Montaigne versucht diese berlegung zu plausibilisieren, indem er er-
stens darauf verweist, dass wir das Baskische auch nicht verstehen, Bas-
ken dennoch nicht fr vernunftlose Wesen halten (vgl. Sextus 1968: 110/
PH I 74 ber Barbaren). Zweitens kennen wir Berichte von Personen, die
sich mit Tieren zu verstndigen wissen. Drittens erfahren wir aus antiken
Quellen, dass sich Vlker des Altertums ohne Schwierigkeiten mit Tieren
verstndigt haben (II 12: 4523). Obschon solche berlegungen bis ins
75 Montaigne spricht bereits hier den Gedanken der Doppelperspektivitt an, der spter in der
Apologie wichtig werden wird (Abschn. 26).
18. Jahrhundert hinein nicht an Prominenz verlieren werden,76 sind sie bei
Montaigne in erster Linie als Anste zu verstehen. Interessant ist dieser
Einstieg, weil er das Feld ffnet fr die Frage, was wir bereit sind als Spra-
che, und was wir bereit sind als Ausdruck von Gedanken gelten zu lassen.
Montaigne hebt Aspekte der Sprache hervor, die im klassischen Modell
unterbelichtet sind, um sie gegen den mentalistischen Rationalismus auszu-
spielen. Er erweitert die Sprache. Zweitens ist Montaigne bereit, nicht nur
das sprachliche, sondern auch das nichtsprachliche Verhalten eines Lebewe-
sens als Ausdruck von Gedanken zu betrachten. Dies wird Thema im drit-
ten (und wichtigsten) Gegenargument sein. Wenden wir uns zuerst der Er-
weiterung der Sprache zu.
Worin besteht das angesprochene klassische Modell der Sprache? Es
findet sich bei Aristoteles vorgeprgt:
Nun sind die (sprachlichen) uerungen unserer Stimme ein Symbol fr das, was
(beim Sprechen) unserer Seele widerfhrt, und das, was wir schriftlich uern, (ist
wiederum ein Symbol) fr die (sprachliche) uerung unserer Stimme. Und wie
nicht alle (Menschen) mit denselben Buchstaben schreiben, so sprechen sie auch
nicht alle dieselbe Sprache. Die seelischen Widerfahrnisse aber, fr welche dieses
(Gesprochene und Geschriebene) an erster Stelle ein Zeichen ist, sind bei allen
Menschen dieselben; und berdies sind auch schon die Dinge, von denen diese
(seelischen Widerfahrnisse) Abbildungen sind, (fr alle) dieselben. (De interpre-
tatione I 16a 38)
Was Aristoteles in diesem skizzenhaften und dennoch (oder deshalb) wohl
einflussreichsten Text in der Geschichte der Semantik77 sagt, ist Gegen-
stand einer langen Geschichte subtiler Interpretationen. Das grobe Schema
scheint jedoch durch und besteht aus vier Elementen: Dinge (res), Wider-
fahrnisse der Seele (passiones animae, d.i. Gedanken oder Begriffe78),
Gesprochenes (voces), und Geschriebenes (scripta). Wider-fahrnisse in der
Seele bilden Dinge der Auenwelt ab. Die Relation zwischen diesen Wi-
derfahrnissen und den Dingen ist eine natrliche. Sprachliche uerungen
sind Symbole der Widerfahrnisse der Seele und Schriftzeichen sind Sym-
bole sprachlicher uerungen. Diese Relationen sind, wie Aristoteles be-
tont, konventionell. Gesprochenes und Geschriebenes beziehen sich nicht
in erster Linie auf Dinge, sondern auf die Widerfahrnisse der Seele, auf Ge-
danken oder Begriffe.79 Das kognitive Vermgen und die uerungsab-
76 Boas 1933, Serjeantson 2001.

77 Kretzmann 1975: 3.
78 Spter przisiert Aristoteles: Gedanken. Da er aber sagt, dass Gedanken in der Seele auftre-
ten, ohne wahr oder falsch zu sein (wie auch Nomina fr sich genommen nicht wahr oder-
falsch sein knnen), scheint er mit Gedanken einen berbegriff zu verwenden, der sowohl
Begriffe (einfache Gedanken) als auch Propositionen (komplexe Gedanken) umfasst (De
Interpretatione I 16a 9-11). In diesem Sinne unterscheidet beispielsweise der Kommentar des
Ammonius 1996: 29-30/In int. 20, 32, 2.
79 Dies zumindest legt die benutzte deutsche bersetzung nahe. Es entspricht der Auffassung
sicht des Sprechers sind grundlegend fr die Bedeutung dessen, was jemand
aussagt. Umgekehrt kann man daraus, dass ein Wesen sich sprachlich u-
ert, darauf schlieen, dass dieses Wesen ber die entsprechenden kogni-
tiven Vermgen verfgt und Gedanken oder Begriffe uert. Das ist die
demarkative Pointe des mentalistischen Rationalismus. Demgegenber er-
weitert Montaigne diese spezifisch linguistische Sichtweise der Verstndi-
gung um andere Mittel der Kommunikation. Zwischen Tieren finde eine
Verstndigung ohne artikulierte Worte statt, nicht nur innerhalb einer Art,
sondern auch ber die Speziesgrenzen hinweg:
[a] Au demeurant, nous decouvrons bien evidemment que entre elles il y a une
pleine et entiere communication et quelles sentrentendent, non seulement celles
de mesme espece, mais aussi despeces diverses. [b] Et mutae pecudes et denique
secla ferarum/ Dissimiles suerunt voces variasque cluere,/ Cum metus aut dolor est, aut
cum jam gaudia gliscunt. [Lukrez 1973: 429/De rer. nat. V 1058 f.: Da sprachlo-
ses Vieh und Tierstmme ihre unterschiedlichen Stimmen erheben und verschiedenes
hervorbringen, je nachdem ob Furcht oder Schmerz sie drckt oder Freude hervor-
bricht.] [a] En certain abbayer du chien le cheval cognoist quil y a de la colere; de
certaine autre sienne voix il ne seffraye point. Aux bestes mesmes qui nont pas
de voix, par la societ doffices que nous voyons entre elles, nous argumentons
aisment quelque autre moyen de communication: [c] leurs mouvemens discourent
et traictent: [b] Non alia long ratione atque ipsa videtur / Protrahere ad gestum pueros
infantia linguae. [Lukrez 1973: 427/De rer. nat. V 1029 f.: Nicht anders scheint die
Unfhigkeit zur Sprache die Kinder zu Gesten zu fhren.] (II 12: 453)
Die Erweiterung der Sprache besteht darin, dass Montaigne auf die Kom-
munikation zwischen den Tieren verweist, die ber Laute und Gesten er-
folgt. Dabei geht es, wie die beiden in der [b]Schicht eingefgten Zitate
betonen, um uerung affektiver Zustnde mittels Lauten (Natursprache)
und um uerungen mittels des Krpers (Gestensprache). Hier haben wir
einen ersten Diskurs, auf den Montaigne trifft. Montaigne bernimmt Teile
seines Illustrations- und Argumentationsmaterials aus Lukrez De rerum na-
tura (vgl. Sextus 1968: 1101/PH I 75).
Die Gestensprache wird in der Textschicht [c] besonders pointiert her-
vorgehoben (leurs mouvemens discourent et traictent). Diese Sprache findet
sich nicht nur bei Tieren, sondern auch bei Menschen (II 12: 454c). Die
Krpergesten sprechen eine Sprache, die ohne Erziehung auskomme und
allen Menschen gemeinsam sei: [c] Il nest mouvement qui ne parle et un
langage intelligible sans discipline et un langage publique (II 12: 445).
Im Gegensatz zu den unterschiedlichen Nationalsprachen drfe die Spra-
che der Krpergesten, da sie nicht erlernt werden msse und allen Men-
schen gemeinsam seI als eigentliche Sprache der Menschen bezeichnet wer-
den: [c] qui faict, voyant la variet et usage distingu des autres, que cestuy
einer Kommentartradition, die die Stelle im Sinne von significatio intellectuum und nicht von
significatio rei deuten. Whitaker 2002: 9-24 erlutert die Deutungsprobleme dieser Stelle.
cy doibt plus tost estre jug le propre de lhumaine nature (II 12: 545).
Sowohl die Laut- als auch die Gebrdensprache werden, im Gegensatz zu
den konventionellen Nationalsprachen, als eine Art natrliche Sprache be-
trachtet. Da der Mensch die Natursprache vor dem Erlernen einer Spra-
che beherrscht und sie bei Sprechern unterschiedlicher Nationalsprachen
in gleicher Weise vorhanden ist, besteht kein Anlass zur Vermutung, dass
sie von einer linguistischen Kompetenz (oder gar Performanz) abknftig ist.
Mit dem Hinweis auf die Natursprache beim Menschen mchte Montai-
gne plausibilisieren, dass es andere Mittel zur Kommunikation von Bedeu-
tungen gibt als die Nationalsprachen. Und die Natursprache der Laute und
Gebrden finden wir auch beim Tier.
21. Die Erweiterung der Sprache: Kommunikation
Dieser Einbezug der Naturlaute und -gesten ist nicht die einzige Erweite-
rung gegenber dem klassischen Modell. Im Gegensatz zum klassischen
Modell, in dem der kognitive Gehalt, das kognitive Vermgen und die u-
erungsabsicht des Sprechers grundlegend fr die Bedeutung sind, bezieht
Montaigne (in Ausdrcken der modernen Kommunikationstheorie gespro-
chen) die Interaktion von Sender und Empfnger mit ein. Dies wird aus dem
Beispiel von Hund und Pferd im obigen Zitat deutlich. Kommunikation er-
gibt sich nicht aus dem Verhalten des Senders (Hund) allein, sondern hinzu
tritt das kovariierende Verhalten des Empfngers (Pferd). Das Pferd reagiert
mit Furcht, wenn der Hund durch seine Laute Zorn uert. Es reagiert aber
auf andere Hundelaute nicht auf dieselbe Weise. In einem anderen Kontext
schreibt Montaigne, diesmal auf die menschliche Wortsprache bezogen:
[b] La parole est moiti celuy qui parle, moiti celuy qui lescoute. Cettuy
cy se doibt preparer la recevoir selon le branle quelle prend. Comme entre ceux
qui jouent la paume, celuy qui soustient se desmarche et sapreste selon quil voit
remuer celuy qui luy jette le coup et selon la forme du coup. (III 13: 1088)
Montaigne vergleicht hier die Kommunikation mit dem Jeux de paume, einem
im Mittelalter mit der Handflche (paume) und im Verlauf des 16. Jahrhun-
derts mit einem Schlger gespielten Vorlufer des heutigen Tennis. Der Ball-
empfnger muss sich den Bewegungen sowohl des abschlagenden Ballsen-
ders als auch des Balls anpassen. Es liegt hier nahe, diesen Vergleich als einen
Hinweis auf die intersubjektive Regelnormierung der Kommunikation zu
verstehen. Dies trifft die Sache bei Montaigne nicht. Montaigne geht es hier
nicht um die Regeln des Spiels, sondern um das Zusammenspiel. Wenn aus
dem Abschlag und dem Ballflug berhaupt ein Spielzug werden soll, muss sich
der Ballempfnger auf den Ballsender einstellen, um reagieren zu knnen.
Erst so entsteht ein Spielzug.
Analog dazu ist ein kommunikativer Akt zusammengesetzt aus der Ak-
tion des Senders (celuy qui parle) und der Reaktion des Empfngers (celuy
qui lescoute). Das heit nun nicht, dass dem Wort erst eine Bedeutung zu-
kommt, wenn es berhaupt einen Empfnger hat. Dies wrde Montaignes
Verweis auf die Natursprache der Laute und Gesten widersprechen. Zwar
sieht Montaigne einen kommunikativen Akt erst im Zusammenspiel von
Sender und Empfnger. Doch die Relation ist asymmetrisch, weil der Emp-
fnger sich auf die Art der uerung des Senders einstellen muss (Cettuy
cy se doibt preparer la recevoir selon le branle quelle prend). Ganz wie je-
ner Jeux-de-paume-Spieler, der im Moment nicht schlgt. Dieser Aspekt
der Sprache wird in der Apologie durch das Beispiel eines blinden Edel-
mannes gesttzt:
[a] il entend si peu ce qui luy manque, quil use et se sert comme nous des paroles
propres au voir, et les applique dune mode toute sienne et particuliere. On luy
presentoit un enfant du quel il estoit parrain; layant pris entre ses bras: Mon Dieu,
dictil, le bel enfant! quil le faict beau voir! quil a le visage guay! Il dira comme
lun dentre nous: Cette sale a une belle veue: il faict clair, il faict beau soleil. (II
12: 589)
Der Edelmann gebraucht Wrter und Stze, als ob er mit ihnen Wider-
fahrnisse der Seele ausdrcken wrde. Dabei empfngt er gar keine visu-
ellen Eindrcke, weder von einem Ding der Auenwelt (le bel enfant, Cette
sale a une belle veue) noch einen subjektiven Eindruck (quil le faict beau
voir). Trotzdem hat er gelernt, die Sprache zu benutzen und formuliert sinn-
volle Stze. Das geschieht aber nicht durch die Symbolisierung einer Wider-
fahrnis seiner Seele, sondern allein durch den kommunikativ abgesttzten
Gebrauch der Worte (il use et se sert comme nous des paroles propres au voir).
Im Gegensatz zum klassischen Modell, auf das sich der mentalistische
Rationalismus sttzt, kann Montaigne durch seine beiden Erweiterungen et-
was als Sprache verstehen, auch wenn es sich nicht in der Gestalt artikulier-
ter Worte und Stze uert und von einem Sprecher mit einem adquaten
kognitiven Vermgen und einer bestimmten Absicht geuert wird. Damit
kann der Behauptung, dass Tiere nicht sprechen, entgegen getreten und dem
Dogmatiker vorgeworfen werden, dass dieser die Sprache zu eng fasse. Mon-
taigne htte sich sogar auf De Interpretatione beziehen knnen, denn Aristo-
teles spricht von nicht buchstabierten Lauten der wilden Tiere, die etwas
kund geben (16a 29, vgl. Pol., 1253a 112). Darber hinaus scheint Aristo-
teles an einer anderen Stelle das Gewicht auf den Verstehensakt des Hrers
und nicht auf den Denkakt des Sprechers zu legen: Eine Lautuerung ist ein
sprachlicher Akt, weil ein Hrer einen Verstehensakt ausfhrt: Jemand, der
(ein solches Wort) ausspricht, bringt sein Denken (bei der mit ihm gemein-
ten Sache) zum stehen, und jemand, der (es) hrt, kommt (in seinem Denken
bei dieser Sache) zum Stillstand. (De int. I 16b1921) Es hat den Anschein,
als htte Montaigne den Kommentar des Boethius (der die eben angedeutete
Auslegung von 16 b 1921 portiert) in Erinnerung gehabt, wenn er das Bei-

spiel des wtenden Hundes anfhrt, denn Boethius schreibt:
Nicht jede Lautuerung bezeichnet aufgrund der bereinkunft, sondern auch na-
trlicherweise, wie die Trnen, die Seufzer oder die Klagen (auch bei den Tie-
ren sind einige Lautuerungen natrlich hinwei send, wie etwa das Knurren
des Hundes seinen Zorn manifestiert oder andere Laute das empfangene Streicheln. 80
Montaigne knnte also durchaus mit dem Gedanken im Hinterkopf ge-
schrieben haben, dem Dogmatiker der anthropologischen Differenz eine
Sprachkonzeption entgegenzuhalten, die er seinerseits auch dem prince des
dogmatistes und einer einflussreichen Kommentartradition entnimmt.
Dennoch ist an dieser Stelle die skeptische Entgegensetzung noch
schwach. Der Dogmatiker mag zugestehen, dass es sich aus der Perspek-
tive einer erweiterten Sprachkonzeption bei der Tierkommunikation um
eine Art Sprache handelt. Dennoch verweist allein die Sprache im engeren
Sinn auf ein rationales Vermgen, die Sprache im erweiterten Sinn verweist
bestenfalls auf Affekte und krperliche Zustnde. Die SenderEmpfnger
Kommunikation zwischen Tieren ist bestenfalls ein Beleg fr eine gegensei-
tige Verhaltensmanipulation, keine Mitteilung innerer Zustnde. Stets hat
der Dogmatiker die Mglichkeit zu entgegnen, dass die Natursprache le-
diglich einer angebornen Disposition entspringe und die Kommunikati-
onspartner lediglich ihren angeborenen Instinkten folgen wrden. Um den
mentalistischen Rationalismus zu treffen und ein Gleichgewicht der Mei-
nungen zu erreichen, muss Montaigne Triftigeres anfhren. Er muss sich di-
rekter auf die Sprachfhigkeit im engeren Sinne und auf das rationale Ver-
mgen beziehen. Und er muss Lernprozesse aufweisen. Diese erst vereiteln
den Rckgriff auf angeborene Instinkte und Dispositionen.
22. Rckschluss auf den discours intrieur
Montaigne fhrt die Fhigkeit einiger Vgel an, die menschliche Sprache
zumindest teilweise zu erlernen:
[a] Si ne sont pas les bestes incapables destre encore instruites nostre mode. Les
merles, les corbeaux, les pies, les parroquets, nous leur aprenons parler; et cette
facilit que nous reconnoissons nous fournir leur voix et haleine si souple et si
maniable, pour la former et lestreindre certain nombre de lettres et de syllabes,
tesmoigne quils ont un discours au dedans, qui les rend ainsi disciplinables et
volontaires aprendre. (II 12: 463)
80 So Boethius In . 2a I 1, 31, 21-31: Non omnis vox significat quaedam positione desi-
gnat, sed quaedam naturaliter, ut lacrimae, gemitus atque maeror (animalium quoque ceter-
orum quaedam voces naturaliter aliquid ostentant, ut ex canum latratibus iracundia eorum-
que alia quadam voce blandimenta monstrantur). (zitiert nach Ppin 1985: 41-2n).
Das empirische Material stammt wiederum von Plutarch.81 Das Talent

von Amseln, Raben, Elstern und Papageien zum Erlernen der menschlichen
Sprache, zeigt jedoch nicht allein ihr Lernvermgen an, sondern Montai-
gne vertritt die Ansicht, diese Talent deute auf einen inneren mentalen Vor-
gang (un discours au dedans) hin, der sich in ihrem ueren Verhalten zeige.
Das bedeutet, dass bei diesen Vgeln ein innerer mentaler Vorgang abluft,
der ihnen die Laute der menschlichen Sprache vergegenwrtigt. Vielleicht
knnte man sogar von einer Art interner Reprsentation sprechen, die ihr
Lernvermgen lenkt82 Montaignes Hinweis auf einen internen mentalen
Vorgang lsst sich mit seiner kommunikativen Erweiterung der Sprache ver-
binden. Die vielfltigen Zeichen und Signale, die Tiere unter sich austau-
schen, lassen den Gedanken aufkommen, dass sie gewisse interne Reprsen-
tationen bezglich ihrer Umwelt teilen, mitteilen und sich aufgrund dieser
Kommunikation auf eine bestimmte Weise verhalten.
Einen etwas anders gelagerten Gedankengang fhrt Montaigne im An-
schluss an Aristoteles weiter, der berichtet, dass Nachtigalleneltern ihren
Jungen das Singen beibringen. In Gefangenschaft aufgezogene Nachtigallen
ermangeln hingegen der sngerischen Raffinesse elterlich ausgebildeter Art-
genossen. In einer spteren Auflage der Essais fhrt Montaigne diese Beob-
achtung weiter, indem er ber einen gefangenen Vogel schreibt:
[b] Nous pouvons juger par l quil reoit de lamendement par discipline et
par estude. Et, entre les libres mesmes, il nest pas ung et pareil, chacun en a pris
selon sa capacit; et, sur la jalousie de leur apprentissage, ils se debattent lenvy
dune contention si courageuse que par fois le vaincu y demeure mort, laleine
luy faillant plustost que la voix. Les plus jeunes ruminent, pensifs, et prenent
imiter certains couplets de chanson: le disciple escoute la leon de son precepteur
et en rend compte avec grand soing; ils se taisent, lun tantost, tantost lautre;
on oyt corriger les fautes, et sent on aucunes reprehensions du precepteur.
(II 12: 4645)
Hier findet Montaigne tierliches Lernen. Ausgangspunkt der berlegung
ist, dass es sowohl zwischen gefangenen und freilebenden Vgeln als auch
zwischen den Individuen Gesangsunterschiede gibt. Montaigne folgert,
dass der Gesang der Nachtigallen nicht einem eingeborenen Ablauf ge-
m erfolgt, sondern einen Lerneffekt darstellt. Dieser Lerneffekt sei nicht
artspezifisch, sondern folge lokalen Vorbildern. Natrlich springt bei dieser
berlegung sogleich ins Auge, dass sie von einem aktiven Lehr und Lern-
vorgang ausgeht. Die Vogeleltern unterrichten ihre Jungen aktiv und diese
folgen dem Unterricht praktisch und theoretisch. Montaigne unterschei-
det nicht, ob es sich um einen aktiven oder um einen passiven Lernvorgang
81 Konstantinovic 1989: 306.

82 Vgl. Proust 1992 & 1997: 19 ff.
handelt.83 Im letzteren Fall wrde der Erfolg nur durch Nachahmung ein-
treten. Aber die Nachahmung eines Verhaltens ist keine geringe Fertigkeit.
Sie erfordert ein Erfassen des nachzuahmenden Ablaufs. Es zeigt die Bef-
higung eines tierischen Beobachters, ein Muster aus einem bloen Lautver-
halten zu extrahieren.
23. Der Anthropomorphismusvorwurf
Es ist offensichtlich, dass Montaigne das Singverhalten der Nachtigallen

nach dem Muster des Unterrichts bei Menschen stark anthropomorphisiert.
Fallbeispiele aus dem Reich der Tiere, die Montaigne in der Apologie her-
beizieht, scheinen von einem unreflektierten Anthropomorphismus zu zeu-
gen. So beschreibt beispielsweise D. Dennett Montaigne als einen leicht-
glubigen
Romantiker von atemberaubender Ignoranz, nur darauf aus, noch die phantas-
tischsten Mrchen ber den Geist der Tiere beim Wort zu nehmen und im Gegen-
satz zu Descartes nicht im geringsten daran interessiert herauszufinden, wie Tiere
tatschlich funktionieren. (Dennett 2005: 390).
Doch braucht man gar nicht auf Verchter Montaignes zurckzugreifen, denn
auch Verteidiger und Liebhaber scheinen wie Tietz nicht viel von seiner Ver-
teidigung der Tiervernunft zu halten.84 Der Anthropomorphismus wird oft
als Vorwurf erhoben. Was ist falsch daran? Nichts, solange man zwei Punkte
bercksichtigt.85 Erstens muss man sich im klaren darber sein, dass man ein
bestimmtes anthropomorphes Muster auf ein Tierverhalten anwendet. Der
Anthropomorphismus muss reflektiert sein. Zweitens muss man bercksich-
tigen, dass der Anthropomorphismus als Instrument dient, um Fragen an
das Tierverhalten zu stellen. Wir beziehen uns auf unsere eigene Erfahrung.
Worauf sonst? Doch die bertragung per analogiam von Mustern aus der
menschlichen Erfahrungswelt auf Tiere ist nicht der Abschluss. Es folgt die
Formulierung berprfbarer Fragen. Ein Beispiel stellt die berlegung dar,
ob das Lernen der Nachtigallen aktiv oder passiv erfolgt. Dazu muss zuerst
83 Die Existenz aktiven Lernens bei Tieren ist nach wie vor umstritten.
84 Fast schmen sie sich der Anekdoten, die aufgetischt werden (Strowski 1931: 166 ff.); die
Passagen der Apologie, die sich der Verteidigung der Vernunft der Tiere widmen, knnen
nicht ernst gemeint sein (Brahami 2001: 38); es muss sich um satirische Literatur handeln
(Boas 1933: 64); es ist kaum anzunehmen, dass sich Montaigne tatschlich auf derart fa-
denscheinige Analogieargumente sttzt (Schaefer 1990: 69-70.); Montaignekenner wie
D. Frame schtteln den Kopf: Montaigne gives his critical judgement the day off and revels
in the joy of argument. (Frame 1965: 164). Im Bulletin de la socit des amis de Montaigne
findet man innerhalb der letzten 40 Jahre drei Beitrge, die sich dem Tier bei Montaigne
widmen, nmlich Maupoint 1963, Meuron 1995, Couturas 1995. In den Montaigne Studies
findet sich bislang kein Beitrag.
85 Fisher 1996, de Waal 1999 & 2001: 37-84.
einmal das Verhalten dieser Tiere tentativ als Lernen beschrieben werden.
Der Anthropomorphismus muss also kritisch sein. Wir benutzen im ers-
ten Schritt anthropomorphe Muster, um tierliches Verhalten berhaupt be-
schreiben zu knnen (Abschn. 83) und im zweiten Schritt wird geprft, ob
diese Muster auch fr die Erklrung des Verhaltens angemessen sind. Einen
Anthropomorphismus, der weder reflektiert noch kritisch ist, kann man
naiv nennen.
Ist Montaigne naiv? Im Zuge seines skeptischen Gegendiskurses geht es
Montaigne ausdrcklich darum, den Tieren Fertigkeiten und Vermgen zu-
zuschreiben, die den Menschen vorbehalten sind. Diese Zuschreibung er-
folgt zweifellos reflektiert. Im dritten Gegenargument gibt Montaigne einen
Grund fr die bertragung anthropomorpher Muster auf Tierverhalten.
Bleibt der kritische Aspekt des Anthropomorphismus bei Montaigne auf
der Strecke? Versumt es Montaigne, kritische Fragen an das Tierverhalten
zu stellen? Nun, Montaigne fhrt einen Gegendiskurs und sein Interesse gilt
weniger den experimentell berprfbaren Fragen, die man hinsichtlich des
Tierverhaltens stellen kann. Vielmehr mssen sich solche Fragen dem Dog-
matiker der anthropologischen Differenz stellen. Er muss sich allgemein
fragen: Warum ist es nicht gerechtfertigt, anthropomorphe Muster zur Be-
schreibung und Erklrung tierlicher Verhaltensweisen heranzuziehen? Auch
wenn Montaigne bisweilen unkritisch ist, die Apologie erffnet in ihrer
wissenschaftlich unbeholfenen Art immerhin die Mglichkeit solcher Fra-
gen. Ein anderer Skeptiker, F. Mauthner, betonte zurecht: Noch einmal:
die halbwegs zugnglichen Begriffe der Menschenpsychologie auf die Tier-
seele anzuwenden, das ist notwendig, wenn wir berhaupt eine Tierpsycho-
logie zu besitzen wnschen.86 Montaignes Interesse gilt in erster Linie Fra-
gen, die an die Vertreter einer starken anthropologischen Differenz gerich-
tet werden knnen: Ist dies, was ich hier an den Sprech- und Singvgeln be-
schreibe, nicht auch ein Lernen aufgrund interner mentaler Vorgnge? Folgt
der Gesang der Nachtigallen nicht viel weniger einem eingeborenen Ab-
lauf, als vielmehr einem (sogar lokalen) Lerneffekt? Sollte Montaignes letzte
Vermutung brigens zutreffen, dann wrde unter den Nachtigallen ein lo-
kaler, nicht speziesgebundener, intergenerationaler Verhaltenstransfer be-
stehen. Innerhalb der gegenwrtigen Diskussion unter Verhaltensforschern
wrde dies bedeuten, dass bei Nachtigallen eine Form der Kultur existiert.
Der Biologe F. de Waal, vehementer Befrworter des reflektierten und kri-
tischen Anthropomorphismus, verweist mit the nongenetic spreading of
habits and information auf den kleinsten gemeinsamen Nenner dessen,
was wir Kultur nennen.87 Diese Minimalbestimmung trifft auf das Sing-
lernverhalten der Nachtigallen zu, wie Montaigne es deutet.
86 Mauthner 1910: 2212.

87 de Waal 2001: 30-1.
24. Das Hauptargument: Gleiche Wirkungen und gleiche Vermgen
Der bislang besprochene Gang der Argumentation bewegt sich im Rahmen

der Voraussetzung, gegen die sich Montaigne wendet, nmlich dass Tiere
nicht sprechen. Der Angriff auf dieses Argument erffnet die Zweifel an der
mentalistischrationalistischen Position. Mit seinen berlegungen zu den
Vogelbeispielen wendet sich Montaigne vom discours exterieur zum discours
interieur. Das dritte Gegenargument wendet sich dem rationalen Vermgen
selbst zu. Es geht von der folgenden Prmisse aus:
[a] Je dy donc, pour revenir mon propos, quil ny a point dapparence destimer
que les bestes facent par inclination naturelle et force les mesmes choses que nous
faisons par nostre choix et industrie. Nous devons conclurre de pareils effects
pareiles facultez, et confesser par consequent que ce mesme discours, cette mesme
voye, que nous tenons ouvrer, cest aussi celle des animaux. (II 12: 460)
Dies ist das einschlgigste Argument, das Montaigne vorbringt.88 Es wendet
sich gegen einen weit verbreiteten, methodologischen Vorbehalt, der nicht
daran zweifelt, dass es angemessen ist, auf Menschen psychologische und
mentale Beschreibungen anzuwenden und ihnen geistige Vermgen zuzu-
schreiben, der jedoch Tieren gegenber dies erst einmal anzweifelt, sodass
daran anschlieend nachgewiesen werden muss, dass sie berhaupt Sub-
jekte psychologischer und mentaler Beschreibungen und der Zuschreibung
geistiger Vermgen sind. Ausdrcklich betont Montaigne, dass es nicht an-
geht, Verhaltensweisen, die sich sowohl bei Tieren als auch bei Menschen
finden, mithilfe zweier unterschiedlicher Vermgen zu erklren. So wird
angenommen, dass Tiere bestimmte Verhaltensweisen nur instinktiv oder
unter einer Art Zwang ausben (par inclination naturelle et force). Das-
selbe Verhalten wird beim Menschen mentalistisch beschrieben und auf
eine Reihe von berlegungen und Entscheidungen zurckgefhrt (par nos-
tre choix et industrie).
Hier wird mit zweierlei Ma gemessen und Montaigne weist diesen
doppelten Mastab explizit zurck. Er geht vom Grundsatz aus, dass von
gleichen Wirkungen auf gleiche Ursachen geschlossen werden muss. Das be-
deutet im Rahmen der Fakulttenpsychologie: Von gleichen Verhaltenswei-
sen oder Fertigkeiten muss auf gleiche kognitive Vermgen geschlossen wer-
den. Die Darstellung auf folgender Seite bringt zuerst in verkrzter Form
die Position des Dogmatikers vor, dann Montaignes Gegenargument.
88 Unschwer ist es als Analogieargument erkennbar. Auf die Kritik des Arguments werde ich
im Descarteskapitel eingehen (Abschn. 47), auf seine Verteidigung im Humekapitel (Ab-
schn. 83-90).
Dogmatiker (1) Das Tier T hat nicht das Vermgen rV

(rationales Vermgen).
(2) Der Mensch M fhrt verschiedene Akte
{a, b, c, ...}M aufgrund von rV aus.
Dogmatiker/ (3) Nous devons conclurre de pareils
Montaigne effects pareilles facultez.
Montaigne (4) T fhrt die Akte {a, b, c, ...}T aus.

(5) Die Akte {a, b, c, ...}T und die Akte
{a, b, c, ...}M sind gleichwertig,
hnlich oder analog.
(6) T fhrt die Akte {a, b, c, ...}T aufgrund
von rV aus.
Was bedeutet es, dass Montaigne von (3) ausgeht? Als Skeptiker sollte er
nicht von Grundstzen ausgehen, mchte man meinen. Montaigne ar-
gumentiert hier ad hominem, denn er bernimmt einen Grundsatz, von
dem er mit einigem Recht annehmen darf, dass ihn der Dogmatiker unter-
schreibt. Deshalb ist in der Darstellung des Arguments bei (3) sowohl der
Dogmatiker als auch Montaigne eingetragen. Das kritische Moment des Ar-
guments ist offensichtlich der bergang von (4) zu (5). Nicht nur muss eine
stimmige Beschreibung der Akte {a, b, c, ...}T in Schritt (4) geleistet werden,
diese Beschreibung muss darber hinaus so interpretiert werden, dass eine
Gleichwertigkeit von {a, b, c, ...}T und {a, b, c, ...}M entsteht. Wie geht Mon-
taigne vor? Ein Beispiel, das sich unmittelbar an das Argument anschliet,
soll dies verdeutlichen. Ein Fuchs nhert sich einem zugefrorenen Fluss:
[a] quand nous le verrions au bord de leau approcher son oreille bien pres de
la glace, pour sentir sil orra dune longue ou dune voisine distance bruyre leau
courant au dessoubs, et selon quil trouve par l quil y a plus ou moins despesseur
en la glace, se reculer ou savancer, naurions nous pas raison de juger quil luy passe
par la teste ce mesme discours quil feroit en la nostre, et que cest une ratiocination
et consequence tire du sens naturel: Ce qui fait bruit, se remue; ce qui se remue,
nest pas gel; ce qui nest pas gel, est liquide, et ce qui est liquide, plie soubs le
faix? Car dattribuer cela seulement une vivacit du sens de louye, sans discours
et sans consequence, cest une chimere, et ne peut entrer en nostre imagination. De
mesme faut il estimer de tant de sortes de ruses et dinventions dequoy les bestes se
couvrent des entreprinses que nous faisons sur elles. (II 12: 460)
Dieses Beispiel fllt das Schema des Arguments. Am Anfang steht eine Beob-
achtung (bzw. eine Anekdote): Der Fuchs horcht nach den Geruschen un-
ter dem Eis und er legt ein Verhalten an den Tag (zurck- oder weitergehen),
das mit einer bestimmten Umweltbedingung kovariiert (nmlich mit der
Strke der Fliegerusche unter dem Eis). Nun folgt der Schritt (5) des Ar-
guments. Wenn wir bei einem Menschen ein solches Verhalten beobachten,
dann unterstellt der mentalistische Rationalist (vielleicht zu Unrecht), dass

er durch Nachdenken (ratiocination) zu einem bestimmten Schluss (conse-
quence) gelangt. Nachdenken und Schlieen schreibt er einem bestimmten
kognitiven Vermgen zu, dem rationalen Seelenteil. Warum sollten wir dem
Fuchs, der das gleiche Verhalten an den Tag legt, nicht auch Nachdenken,
Schluss und das diesen Prozessen zugrundliegende kognitive Vermgen zu-
schreiben?
Montaigne weist sogleich den Einwand zurck, der das Verhalten des
Fuchses einem sensitiven Vermgen, der Wahrnehmungsmodalitt des H-
rens, zuschreibt. Im Text wird nicht ganz deutlich, weshalb Montaigne diesen
Einwand ablehnt. Es knnte sich beim Verhalten des Fuchses tatschlich um
eine relativ einfache Kovarianz zwischen akkustischen Eindrcken und einer
Verhaltensalternative handeln, ohne komplexe kognitive Zwischenschritte.
Montaigne scheint diese berlegung deshalb zurckzuweisen, weil sie das
Prinzip (3) verletzt und gleiches Verhalten aufgrund unterschiedlicher Ver-
mgen erklrt. Erinnern wir uns, wie Montaigne das dritte Gegenargument
eingefhrt hat: [a] Je dy donc, pour revenir mon propos, quil ny a point
dapparence destimer que les bestes facent par inclination naturelle et force
les mesmes choses que nous faisons par nostre choix et industrie. Er greift
damit einen doppelten Erklrungsstandard an. Der Dogmatiker neigt dazu,
gleiches Verhalten bei Menschen und Tieren mit unterschiedlichen Erkl-
rungsmastben zu messen. Dabei setzt er aber eine anthropologische Diffe-
renz voraus, um deren Begrndung es hier ja gerade geht.
Ein alternatives Erklrungsmuster wrde davon ausgehen, dass der
Fuchs in der Vergangenheit schlechte Erfahrungen machte, nachdem er un-
ter einer Eisdecke Fliegerusche vernommen hatte: Er brach in den kalten
Fluss ein. Nun assoiziiert er die Fliegerusche unter Eis mit dieser Erfah-
rung und wendet sich um. Dieser Form der Konditionierung durch Asso-
ziation liegen keine Schlussketten zugrunde, sondern schlicht ein Unlustge-
fhl. Warum bedenkt Montaigne diese explanatorische Alternative nicht?
Um eine Antwort geben zu knnen, muss man beachten, dass Montaig-
nes Argument eine implizite Prmisse enthlt. Die Prmisse (3) wird von
Montaigne ohne besondere Begrndung eingefhrt. Ebenfalls wird mit
dieser Prmisse ein weiteres Prinzip eingefhrt, das Montaigne nicht aus-
drcklich formuliert. Es besteht darin, dass bestimmte Akte nur durch be-
stimmte Vermgen hervorgebracht werden. Knnten nmlich die noch so
vergleichbaren Akte, auf die Schritt (5) in der Argumentation hinweist, auch
durch andere Vermgen erklrt werden, dann wre der Schluss in Schritt
(6) nicht gltig. Denn man knnte einwenden, dass es sich nicht um die-
selben Vermgen handeln msse, sondern dass mglicherweise andere Me-
chanismen der Hervorbringung im Spiel seien. Diese implizite Prmisse und
die explizite Prmisse (3) braucht Montaigne nicht eigens zu begrnden.
Denn er kann sich ganz auf die Standards jenes Diskurses verlassen, gegen
den er sich richtet. Dazu gehren sowohl das Prinzip der kausalen Gleich-
wertigkeit als auch das Prinzip der Fakulttenpsychologie: Bestimmte Akte
knnen nur von bestimmten Vermgen hervorgebracht werden. Dies ist eine
der Voraussetzungen des mentalistischen Rationalismus der Frhen Neu-
zeit. Nur die rationale Seele bringt Denkakte hervor. Montaigne braucht
diese Prmissen weder zu begrnden noch zu akzeptieren. Da der Dog-
matiker seine Position auf diese Voraussetzungen sttzt, tut Montaigne im
Sinne der skeptischen Widerrede gut daran, diese Voraussetzungen gegen
den Dogmatiker zu wenden. Daraus ergibt sich die Plausibilitt der skep-
tischen Argumentation, wenn sie das intersubjektive therapeutische Ziel der
Bekmpfung der Voreingenommenheit des Dogmatikers verfolgt. Die er-
whnte explanatorische Alternative baut jedoch nicht auf einer Fakultten-
psychologie auf, sondern auf einer Assoziationstheorie, in der Vorstellungen
mit Vorstellungen aufgrund vergangener Erfahrungen verknpft sind. Je
nach Art der Erfahrung ist die Vorstellungsassoziation von Lust oder Unlust
begleitet, was die Art der Handlung (zurck- oder weitergehen) motiviert.
Auf diese Erklrungsstrategie braucht Montaigne aus dem einfachen Grund
nicht zu antworten, weil sie im historischen Kontext seines Gegendiskurses
nicht vorgebracht wird. Andererseits knnte Montaigne auch dieser Strate-
gie entgegenhalten, dass sie mit einem doppelten Standard misst, wenn sie
sich nicht bereit zeigt, dieses Erklrungsmuster auch auf das entsprechende
menschliche Verhalten anzuwenden. Im dritten Gegenargument versucht
Montaigne zu zeigen, dass wir Tieren ein rationales Vermgen zuschreiben
knnen. Wenn der Fuchs sein Verhalten nicht durch rationale berlegung
lenkt, warum sollte menschliches vergleichbares Verhalten auf rationaler
berlegung beruhen? Wenn Tiere allein mit niederen kognitiven Verm-
gen wie Wahrnehmung, Erinnerung oder Einbildungskraft so etwas wie ra-
tionale berlegungen anstellen, warum brauchen wir dazu eigens ein ratio-
nales Vermgen? Die beiden argumentationsstrategischen Alternativen, die
sich mit diesen Fragen abzeichnen, laufen in die folgende Richtung. Mit der
ersten Frage ist die Vermutung geuert, dass weder Tiere noch Menschen
den berwiegenden Teil ihrer Verhaltensweise auf rationalen berlegungen
aufbauen. Sowohl Menschen als auch Tiere handeln einfach aufgrund ge-
machter Erfahrungen, eingespielter Gewohnheiten und assoziativer Muster.
Damit wird der Rationalismus aufgegeben. Mit der zweiten Frage ist dem
Rationalisten insoweit Recht gegeben, als dass Tieren kein rationales Verm-
gen zugesprochen wird. Aber wenn Tiere ohne diesen besonderen Seelenteil
Folgerungen ziehen knnen, warum braucht der Mensch dazu eigens einen
besonderen Seelenteil? Sowohl Menschen als auch Tiere handeln zwar auf-
grund rationaler berlegungen, dazu braucht es aber keine rationale Seele.
Hier wird die Fakulttenpsychologie umgebaut (Abschn. 8, 336).
III. Kritik an Ordnungsvorstellungen und satirischer

Pyrrhonismus
25. Der erste pyrrhonische Tropus
Zum Argumentationsinventar der Pyrrhoniker gehren die zehn Tropen

(Abschn. 16). Der erste Tropus argumentiert aus der Verschiedenheit der
Lebewesen. Aus ihm wird Montaigne weitreichendere Folgerungen ziehen
als Sextus. Rufen wir uns in Erinnerung, wie die Durchfhrung des ers-
ten Tropus aussieht. Sextus beruft sich auf die unterschiedliche physiolo-
gische Beschaffenheit der Sinnesmodalitten bei verschiedenen Lebewesen
und behauptet, dass dadurch die wahrgenommenen Gegenstnde auch un-
terschiedlich erscheinen mssen. Dass dem so ist, folgert Sextus per ana-
logiam aus den Wahrnehmungserfahrungen bei Menschen. So erschei-
nen uns, wenn wir unsere Augpfel ein wenig quetschen, die Dinge lnger
und hher als wenn wir sie mit unberhrten Augen betrachten. Sextus fol-
gert, dass Lebewesen mit lnglichen oder schrgen Pupillen, wie etwa Kat-
zen oder Ziegen, dieselben Dinge anders erscheinen mssen als uns (Sextus
1968: 104/PH I 47):
Wenn aber dieselben Dinge entsprechend der Verschiedenheit der Lebewesen un-
gleichartig erscheinen, dann werden wir zwar imstande sein zu sagen, wie der zu-
grundeliegende Gegenstand von uns angesehen wird, wie er aber seiner Natur nach
ist, darber werden wir uns zurckhalten. Denn wir knnen selbst auch nicht zwi-
schen unseren Vorstellungen und denen der anderen Lebewesen entscheiden, weil
wir selbst ein Glied des Widerstreites sind und deshalb eher der entscheidenden
Instanz bedrfen, als dass wir selbst urteilen knnen. (Sextus 1968: 107/PH I 59)
Nehmen wir an, die Eigenschaft F werde einem Gegenstand a aus der Per-
spektive des Menschen zugeschrieben, die widersprechende Eigenschaft
F* aus derjenigen eines anderen Tiers. Ob nun aF oder aF* dem tatsch-
lichen Sachverhalt entsprechen, kann nicht ausgemacht werden. Wenn wir
im Falle eines Widerstreits zwischen aF und aF* ein Urteil fllen wollen,
so knnen wir das allein aus unserer Wahrnehmungsperspektive. Wir sel-
ber sind ein Glied des Widerstreits. Eine entscheidende Instanz msste
gefunden werden, die eine Perspektive unabhngig von unserer Perspektive
zur Verfgung stellte. Natrlich wre auch diese Perspektive wiederum nur
eine andere und selbst wiederum Glied des Widerstreits. Das hindert frei-
lich nicht, dass wir aF eingeschrnkt behaupten knnen, nmlich relativ zu
unserer Perspektive.
Sextus nimmt die Relativitt als Ausgangspunkt der zehn Tropen, um
zu zeigen, dass sich eine objektive Erkenntnis der Natur der Erkenntnisge-
genstnde nicht ohne weiteres ergibt. Montaigne nun interessiert sich we-
niger dafr, ob wir einem bestimmten Objekt a eine bestimmte Eigenschaft
F (oder die Eigenschaft F*) zuschreiben und ob wir so eine wahre Aussage
ber die Beschaffenheit von a treffen knnen, sondern zielt auf die Perspek-
tivitt selbst. Mit der Behauptung [a] Lhomme ne peut estre que ce quil
est, ny imaginer que selon sa porte (II 12: 520) artikuliert die Apologie
einen von der pyrrhonischen Skepsis ausgehenden generellen Perspektivis-
mus.89 Gem der skeptischen Argumentation sind die Erkenntnisse des
Menschen relativ zu dessen Perspektive. Die Welt stellt sich ihm unter einer
bestimmten Perspektive dar. Gem der Argumentation gegen den menta-
listischen Rationalismus ist es denkbar, dass Tiere ber dieselben kognitiven
Vermgen verfgen wie der Mensch (Sextus 1968: 111/PH I 76). Daraus
lsst sich schlieen, dass sich den Tieren die Welt ebenfalls relativ zu einer
bestimmten Perspektive darstellt. Allerdings msste Montaigne seinem Ge-
gendiskurs entsprechend folgern, dass sich die Welt den Tieren so darstellt
wie den Menschen, da er im dritten Gegenargument auf dieselben kogni-
tiven Vermgen geschlossen hat. Nun geht er einen Schritt weiter und fhrt
eine Doppelperspektivitt ein, die sehr schn in der folgenden (und oft zi-
tierten) Stelle zum Ausdruck kommt: [c] Quand je me jou ma chatte,
qui sait si elle passe son temps de moy plus que je ne fay delle? (II 12:
452) Wie ist die Doppelperspektivitt zu verstehen? Grundstzlich so: Es ist
denkbar, dass die Tiere eine andere und weitere Perspektive haben, der ge-
m sich die Welt ihnen anders darstellt als uns.
Montaigne baut auch hier eine sorgfltige Argumentation auf.90 Zunchst
geht er von einer empiristischen wiederum aristotelischen91 Prmisse
aus: [a] toute cognoissance sachemine en nous par les sens. [] Les sens
sont le commencement et la fin de lhumaine cognoissance (II 12: 5878).
Dieser Ausgangspunkt ist fr den urbanen Skeptiker unproblematisch, denn
er steht damit auf dem Boden sowohl unserer Alltagsberzeugungen als
auch der aristotelischscholastischen Erkenntnistheorie.92 Fr die Durch-
fhrung der Argumentation braucht Montaigne selbst die Prmisse nicht zu
teilen. Die Argumentation ad hominem ist, wie bereits angemerkt, ein wich-
tiger Zug der pyrrhonischen Skepsis. Nun unterstreicht Montaigne, dass es
um die Perspektivierung der menschlichen Erkenntnis geht (toute cognois-
sance sachemine en nous; lhumaine cognoissance). Die Argumentation ist,
wenn man so will, auch in diesem Sinne ad hominem. Ausdrcklich betont
Montaigne. [b] Les yeux humains ne peuvent apercevoir les choses que par
89 Die Apologie diskutiert auch viele spezielle Facetten des Perspektivismus; vgl. zum Sprach-
relativismus (II 12: 553-4), zum erkenntnistheoretischen Relativismus (II 12: 561-2), zum
in der Renaissance beliebten Klimarelativismus (II 12: 575), zum Perspektivismus (II 12:
580-1), zum ontologischen Relativismus (II 12: 599-600), zum kulturellen und ethischen
Relativismus die Essays I 23 oder I 14.
90 Vgl. auch Gontier 1999: 108 ff.
91 Park 1988: 466-7.
92 Montaigne zitiert an dieser Stelle Lukrez 1977: 288 ff./De rer. nat. IV 479 ff.
III. Kritik an Ordnungsvorstellungen und satirischer Pyrrhonismus 85
les formes de leur cognoissance. (II 12: 535) Vor dem Hintergrund der
tropischen Perspektivierung der Erkenntnis richtet sich Montaigne auf die
Sinne selbst und weniger auf deren Erkenntnisobjekte:
[a] La premiere consideration que jay sur le subject des sens, cest que je mets en
doubte que lhomme soit prouveu de tous sens naturels. Je voy plusieurs animaux
qui vivent une vie entiere et parfaicte, les uns sans la veue, autres sans louye: qui
sait si en nous aussi il ne manque pas encore un, deux, trois et plusieurs autres
sens? car, sil en manque quelquun, nostre discours nen peut dcouvrir le defaut.
Cest le privilege des sens destre lextreme borne de nostre apercevance: il ny a rien
au del deux qui nous puisse servir les descouvrir; voire ny lun sens nen peut
descouvrir lautre. (II 12: 588)
Die Vermutung lautet, dass es mehr Sinnesmodalitten geben kann, als der
Mensch besitzt. Dass es Lebewesen gibt, denen unsere Sinnesmodalitten
fehlen, ergibt sich aus der Tatsache, dass sinnlich depravierte Tiere existie-
ren. Natrlich bemerken diese Tiere diesen Mangel nicht, sie haben keinen
Sinn fr die fehlenden Sinne. Ebenso wenig knnen wir herausfinden, ob
und welche Sinnesmodalitten uns fehlen knnten, denn die Sinne knnen
einander nicht erkennen. Weder erkennt das Gehr den Gesichtssinn oder
der Gesichtssinn das Gehr noch lsst sich der Tastsinn riechen usw. Dies
scheint zu bedeuten, dass die Sinnesmodalitten selbstrevelatorisch sind: Sie
zeigen sich uns selbst an, wenn sie vorhanden sind. Da die Sinne gem
der Argumentationsprmisse Anfang und Ende unserer Erkenntnis sind (le
commencement et la fin), knnen wir keine anderen Erkenntnismittel her-
anziehen.
Neben sensorisch depravierten Tieren gibt es auch Menschen, denen
Sinnesmodalitten fehlen, beispielsweise Blinde. Ich erinnere an das oben
angefhrte Beispiel des blinden Edelmannes, der trotz seiner Blindheit Be-
griffe und Stze verwendet, die sich auf visuelle Eindrcke beziehen (Ab-
schn. 21). Im Anschluss an dieses Beispiel fragt sich Montaigne:
[a] Que saiton si les difficultez que nous trouvons en plusieurs ouvrages de
nature viennent de l? et si plusieurs effets des animaux qui excedent nostre
capacit, sont produits par la facult de quelque sens que nous ayons dire? et si
aucuns dentre eux ont une vie plus pleine par ce moyen et entiere que la nostre?
Nous saisissons la pomme quasi par tous nos sens; nous y trouvons de la rougeur,
de la polisseure, de lodeur et de la douceur; outre cela, elle peut avoir dautres
vertus, comme dasseicher ou restreindre, ausquelles nous navons point de sens qui
se puisse rapporter. Les proprietez que nous apellons occultes en plusieurs choses,
comme laimant dattirer le fer, nestil pas vraysemblable quil y a des facultez
sensitives en nature, propres les juger et les appercevoir, et que le defaut de telles
facultez nous apporte lignorance de la vraye essence de telles choses? (II 12: 589
90)
Hier klingt die Doppelperspektivitt deutlich an. Montaigne spricht nicht
mehr nur davon, dass uns mglicherweise einige Sinne fehlen und mg-
licherweise gerade jene, die uns befhigen wrden, die Natur bestimmter
Objekte zu erkennen. Er fragt, ob sich nicht die erstaunlichen Fhigkeiten

gewisser Tiere daraus erklren lassen, dass sie andere, mehr oder angemes-
senere Sinnesmodalitten besitzen als wir (par la facult de quelque sens que
nous ayons dire). Um die Pointe der Argumentation besser zu erkennen,
kann man darauf achten, welche Momente der Argumentation aus Quel-
len bernommen und was hinzugefgt wird. Das zitierte Beispiel der auf
den Apfel bezogenen Sinneseindrcke stammt von Sextus, der es bei der Be-
handlung des dritten Tropus der Verschiedenheit der Sinnesmodalitten
anfhrt und bemerkt, es sei fraglich, wie sich unsere Sinneseindrcke zu den
tatschlichen Eigenschaften des Apfels verhalten. Sextus vermutet, dass der
Apfel mehr, weniger oder andere Qualitten haben kann, als uns erschei-
nen (Sextus 1968: 115/PH I 94) und verweist auf eine blinde und gehrlose
Person, fr die der Apfel lediglich drei Arten von sinnlichen Eigenschaften
hat (Geruch, Geschmack, Gefhl). Analog dazu knnen auch wir nur die
unseren Sinnesmodalitten entsprechenden Eigenschaften des Apfels wahr-
nehmen. Von jenen Qualitten, die ber unsere Sinnesmodalitten hinaus
gehen, wissen wir nichts (Sextus 1968: 116/PH I 967). Diese Gedanken-
fhrung wird in der Apologie bernommen.
26. Die Erweiterung des ersten pyrrhonischen Tropus
Montaigne geht weiter. Man kann sagen, dass er den ersten und den dritten
Tropus des Sextus verbindet,93 indem er die Vermutung aufstellt, dass die
uns unzugnglichen Eigenschaften der Dinge die okkulten Eigenschaften
(les proprietez que nous apellons occultes) den qualitativ oder quantitativ di-
vergierenden Sinnen der Tiere zugnglich sein knnten. Wenn Tiere ber
andere, mehr oder angemessenere Sinnesmodalitten verfgen, dann ge-
m der Prmisse der Argumentation verfgen sie mglicherweise ber
eine andere, eine erweiterte oder angemessenere Perspektive auf die Welt.
Montaigne fhrt eine ganze Palette von Beispielen erstaunlicher Fhig-
keiten bei Tieren an, so den Zeitsinn des Hahns, die Unterscheidung zwi-
schen gefhrlichen und ungefhrlichen Tieren bei Kken oder die Kenntnis
gewisser Tiere von heilenden Krutern. Diese Beispiele bernimmt Montai-
gne teilweise direkt von Seneca.94 Bereits zuvor hat sich Montaigne in der
93 Brahami 2001: 51.

94 [a] Cest lavanture quelque sens particulier qui descouvre aux coqs lheure du matin et de
minuict, et les esmeut chanter; [c] qui apprend aus poulles, avant tout usage et experience,
de craindre un esparvier, et non une oye, ny un paon, plus grandes bestes; qui advertit les
poulets de la qualit hostile qui est au chat contre eux et ne se desfier du chien [Vgl. Sene-
ca 1977 ff. Bd. 20: 50/Ep. XX 121, 19: Quid est quare pavonem, quare anserem gallinanon fu-
giat, at tanto minorem et ne notum quidem sibi accipitrem? quarepulli faelem timeant, canem
non timeant?], sarmer contre le mionement, voix aucunement flateuse, non contre labaier,
Apologie auf solche erstaunlichen Fhigkeiten bei Tieren berufen und auf
Bienenwaben und Spinnennetze hingewiesen, um die These einer anthro-
pologischen Differenz in Zweifel zu ziehen (II 12: 455). Auch hier stam-
men die Beispiele von Seneca.95 Whrend Seneca diese Fhigkeiten als Er-
gebnis einer eingeborenen Disposition betrachtet,96 schreibt Montaigne sie
versuchsweise einer besonderen Sinnesmodalitt oder einem hheren ko-
gnitiven Vermgen zu.
[a] Nous voyons toutefois aux nostres, plus grossiers, les facultez que nous y
employons, et que nostre ame sy sert de toutes ses forces; pouyquoy nen estimons
nous autant deux? pourquoy attribuer je ne say quelle inclination naturelle et
servile les ouvrages qui surpassent tout ce que nous pouvons par nature et par art?
(II 12: 4545)
Wie wir gesehen haben wird der doppelte Standard, menschliche Fhig-
keiten hheren Vermgen, tierliche Fhigkeiten hingegen eingeborenen In-
stinkten zuzuschreiben von Montaigne explizit herausgefordert. Da unsere
Erkenntnisse ihren Ausgang bei den Sinnen nehmen und sich die Welt re-
lativ zu unseren sinnlichen Vermgen darstellt, stellt sich uns auch nur eine
Welt relativ zu unserer kognitiven Perspektive vor:
[a] Quun homme entendu imagine lhumaine nature produicte originellement
sans la veue, et discoure combien dignorance et de trouble luy apporteroit un
tel defaut, combien de tenebres et daveuglement en nostre ame: on verra par l
combien nous importe la cognoissance de la verit la privation dun autre tel
sens, ou de deux, ou de trois, si elle est en nous. Nous avons form une verit par la
consultation et concurrence de nos cinq sens; mais ladvanture falloitil laccord
de huict ou de dix sens et leur contribution pour lappercevoir certainement et en
son essence. (II 12: 590)
Montaigne spricht davon, dass wir die unterschiedlichen Sinnesmodali-
tten dazu gebrauchen, unsere berzeugungen bezglich der Eigenschaften
der Dinge zu rechtfertigen. Er formuliert die Ansicht, dass auch unsere Er-
kenntnis der Wahrheit (la cognoissance de la verit) und unser Bild der Welt
relativ zu unserer kognitiven Ausstattung und dementsprechend perspekti-
visch sind (form une verit par la consultation et concurrence de nos cinq sens).
voix aspre et quereleuse; aux freslons, aux formis et aux rats, de choisir tousjours le meilleur
fromage et la meilleure poire avant que dy avoir tast; et [a] qui achemine le cerf, [c] lelefant,
le serpent [a] la cognoissance de certaine herbe propre leur guerison. Bei Agrippa von Net-
tesheim 1997: 48-9/De occulta philosophia 1, 17 finden sich die Beispiele fr das medizinische
Wissen der Tiere.
95 Seneca 1977 ff. Bd. 20: 53/Ep. XX 121, 22.
96 Apparet illis inesse nocituriscientiam non experimento collectam; nam antequam possint ex-
perisci, cavent. [] Nascitur ars ista, non discitur. Itaque nullum est animal altero doctius:
videbis araneorum pares telas, par in favisangulorum omnium foramen. Incertum est et in-
aequabile quidquid ars tradit:ex aequo venit quod natura distribuit. (Seneca 1977 ff. Bd. 20:
50, 52/Ep. XX 121, 19, 23) Auf das von Seneca vorgebrachte Argument wird sich Descartes
sttzen (Abschn. 66).
Wenn Tiere ber andere, mehr oder adquatere Sinnesmodalitten verf-

gen und sie ebenso wie wir mit hheren kognitiven Vermgen ausgestat-
tet sind, dann kann man annehmen, dass sie in einer anderen Welt leben,
andere Dinge denken und erkennen als wir. Diesen Schluss hat Montaigne
frher in der Apologie bereits implizit gezogen:
[a] Or ces effets que nous reconnoissons aux autres animaux, plus grands que les
nostres, tesmoignent en eux quelque facult plus excellente qui nous est occulte,
comme il est vraysemblable que sont plusieurs autres de leurs conditions et puis-
sances [c] desquelles nulles apparances ne viennent jusques nous. (II 12: 469)
Tiere haben vielleicht berlegene Fhigkeiten. Die epistemologischen Mg-
lichkeiten des Menschen sind durch seine natrliche kognitive Ausstattung
beschrnkt.
Wir gelangen hier auf eine andere Ebene der montaigneschen Skep-
sis. Meine Leitthese lautet, dass Montaignes Diskurs ber die Vernunft der
Tiere Teil seiner Skepsis ist: Ein Gegendiskurs im Sinne der dynamis anti-
thetik gegen den mentalistischen Rationalismus, der den Dogmatiker zur
Urteilsenthaltung bringen soll. Nun zeigt sich, dass eine zustzliche skep-
tische Strategie am Werk ist. Die entscheidende Pointe des ersten Tropus
von Sextus besteht fr Montaigne darin, dass er die Mglichkeit einer dop-
pelten Perspektivitt erffnet. Montaigne unterscheidet zwischen einer Per-
spektive des Menschen, die er einschrnkt, und einer Perspektive des Tiers,
die er erweitert. Betrachteten wir zuerst die Perspektive des Menschen und
deren Einschrnkung.
[a] Comment cognoit [lhomme], par leffort de son intelligence, les branles
internes et secrets des animaux? Par quelle comparaison deux nous conclud il la
bestise quil leur attribue? (II 12: 452)
Mit Fragen formuliert Montaigne stets Zweifel (Abschn. 31). Man knnte
den Zweifel so formulieren: Wir haben, so scheint es, keine Sicherheit, dass
wir in der Lage sind, etwas ber den Geist der Tiere herauszufinden. Einge-
schrnkt auf unsere Perspektive, kennen wir nicht die Perspektive des Tieres.
Der Geist der Tiere bleibt uns verschlossen und wir knnen lediglich Ver-
mutungen darber anstellen, die jedoch stets auf unsere Perspektive be-
schrnkt bleiben (Abschn. 9). Es handelt sich um einen weiteren Einwand
gegenber dem Dogmatiker der anthropologischen Differenz. Wenn er den
Tieren rundherum den Geist oder bestimmte geistige Vermgen abspricht,
wird zurckgefragt, wie und woher er etwas ber das mentale Leben der
Tiere wissen knne.
Montaigne beschrnkt die menschliche Perspektive. Dieser zunchst
sehr defensive Vorbehalt wird von Montaigne durch die soeben rekonstru-
ierte Argumentation offensiv gewendet. Sie geht davon aus, dass dem Tier
eine eigenstndige kognitive Perspektive auf die Welt zukommt, die sich
aber mglicherweise vom Menschen so stark unterscheidet, dass man davon
sprechen kann, dass sich die Welt relativ zur Perspektivitt der Tiere anders
ausnimmt. In der Zusammenfassung enthlt dieses vierte Gegenargument
die folgenden Schritte:
1. Die Sinne sind die Quellen aller Erkenntnisse ber die Welt (diese em-
piristische Voraussetzung bernimmt Montaigne).
2. Die Welt stellt sich den unterschiedlichen Lebewesen relativ zu ih-
renSinnen dar (diese perspektivistische Voraussetzung ist ein zentrales
Element der skeptischen Tropen).
3. Sinnlich depravierte Tiere und Menschen haben weniger Sinne als
Quellen ihrer Erfahrungen zur Verfgung. Die Welt stellt sich ihnen
eingeschrnkt dar.
4. Aufgrund einer Analogie aus (3) gewinnen wir eine Vorstellung davon,
dass es mglich ist, dass einige Lebewesen ber andere, mehr oder ad-
quatere Sinnesmodalitten verfgen als wir Menschen (et si plusieurs ef-
fets des animaux qui excedent nostre capacit, sont produits par la facult de
quelque sens que nous ayons dire?).
5. Einige erstaunliche Fhigkeiten von Tieren lassen vermuten, dass sie
ber andere, mehr oder adquatere Sinnesmodalitten verfgen als wir
Menschen.
6. Aus (4) und (5) ergibt sich die Frage, ob der Mensch nicht mit allen Sin-
nesmodalitten ausgestattet sei (je mets en doubte que lhomme soit prou-
veu de tous sens naturels).
7. Aus (1), (2) und (6) ergibt sich, dass die Perspektive des Menschen mg-
licherweise eingeschrnkt ist und dass er keine vollstndige Kennnis der
Welt hat.
8. Aus (1), (2) und (5) ergibt sich, dass die Welt sich gewissen Tieren mg-
licherweise anders zeigt als dem Menschen.
Dies ist eine Vertiefung des ersten skeptischen Tropus: Aufgrund der un-
terschiedlichen Perspektiven von Menschen und anderen Tieren ist es uns
nicht mglich, ein Urteil darber zu fllen, wie die Dinge unabhngig von
diesen Perspektiven sind. Auf der Grundlage der Argumentation des skep-
tischen Gegendiskurses kann man geltend machen, dass es zwischen dem
Bild der Welt, das sich in der Perspektive von Tieren zeigt, und dem Bild der
Welt, das sich in der Perspektive des Menschen zeigt, kein perspektivenun-
abhngiges Urteil darber geben kann, wie die Welt tatschlich ist.
Wie verhlt sich der Einsatz der pyrrhonischen Tropen bei Montai-
gne zur Auenweltskepsis? Der klassische epistemologische Skeptizismus,
der sich bei Descartes findet, zweifelt die Zuverlssigkeit der Sinne an. Die
Sinne stellen dem Geist eine Welt dar, die so gar nicht existiert, entweder
weil die Beschaffenheit der Dinge eine andere ist, als sie sich dem Geist dar-
stellen, oder weil die Dinge selbst, die sich dem Geist durch die Sinne dar-
stellen, gar nicht vorhanden sind. Im ersten Fall sind die Sinne Betrger
und stellen die Auenwelt mglicherweise falsch dar. Im zweiten Fall sind
die Sinne Trumer und stellen Dinge dar, obwohl keine vorhanden sind.
Der perspektivistische Zweifel Montaignes ist anderer Art. Selbst wenn die
Sinne die sinnlichen Eigenschaften zuverlssig darstellen und selbst wenn
sie tatschlich existierende Dinge darstellen, dann nur so weit wir eben Sin-
nesmodalitten haben. Die Welt mag sich aus unserer Perspektive so und so
darstellen. Es ist denkbar, dass sie sich aus der Perspektive eines mit anderen
Sinnesmodalitten ausgestatteten Lebewesens ganz anders ausnimmt. Doch
dann haben wir kein Recht zu sagen, dass die Welt tatschlich so ist, wie
sie sich uns darstellt. Schlielich ist es denkbar, dass unsere Sinnesmodali-
tten wesentliche Eigenschaften nicht wahrnehmen knnen. Aufgrund der
Perspektivitt unserer kognitiven Konstitution ist unser Zugang zur Welt
eingeschrnkt. Anders als im Falle der Auenweltskepsis stellen die Sinne
die Auenwelt nicht mglicherweise falsch dar, sondern perspektivisch und
konstitutiv eingeschrnkt.
27. Das metaphysische Bild von der Ordnung der Lebewesen
Montaignes Angriff auf die rationalistische anthropologische Differenz ist

auch ein Angriff auf eine metaphysische Ordnungsvorstellung. Das soeben
skizzierte tropische Argument ist ein Instrument innerhalb dieses Angriffs.
Im Aristotelismus bauen die Seelenteile und die ihnen entsprechenden Ver-
mgen sozusagen wie die Stockwerke eines Gebudes aufeinander auf (Ab-
schn. 8, Schema A.1). Die Tiere einschlielich des Menschen verfgen
ber einen sensitiven Seelenteil, der z. B. fr die unterschiedlichen Wahr-
nehmungsfunktionen zustndig ist. Die Zahl der ueren Sinnesmodali-
tten liegt auf der Hand. Es sind fnf: Gesicht, Gehr, Geruch, Geschmack
und Gefhl. Aristoteles argumentiert dafr, dass es nur fnf Modalitten
sein knnen (De anima III 1 422b 22 ff.). Die Sinnesmodalitten sind dazu
da, die sinnlichen Qualitten der Gegenstnde wahrzunehmen. Darin be-
steht ihr Telos, ihre Zweckursache. Jeder Seelenteil und jedes Vermgen hat
einen bestimmten Objektbereich, auf den es naturgem zugerichtet ist.97
97 Nudds 2004: 36-40. In De anima II 4 werden Seelenvermgen (z. B. das Wahrnehmungsver-

mgen) durch ihre Aktivitten begriffen (z. B. die Wahrnehmung) und diese Aktivitten
durch die ihnen gemen Objekte (z. B. das Wahrnehmbare). Bei jedem Wahrnehmungs-
sinn also muss man zuerst ber das ihm entsprechende Wahrnehmbare sprechen (De anima
II 6). Auch Thomas hebt die Korrespondenz zwischen den erkennenden Seelenvermgen
und den ihnen gemen Objekten hervor: Respondeo dicendum quod [...] obiectum
cognoscibile proportionatur virtuti cognoscitivae. (ST Ia q.85 a.1c./ed. Leonina V: 330)
Auch der intellektive Seelenteil hat eine ihm entsprechende Klasse kognitiver Objekte: In-
tellectus autem humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum est quidditas sive
Der rationale Seelenteil baut erst auf dem vollendeten zweiten Stockwerk
auf. Auch der rationale Seelenteil hat spezifische Objekte, wie Aristoteles
hervorhebt (Eth. Nik., 1139a811.). Es besteht somit Grund zur Annahme,
dass der Mensch ber alle Sinnesmodalitten verfgt, die notwendig sind,
um die sinnlichen Qualitten der Dinge zu erkennen. Als dasjenige Lebewe-
sen mit dem rationalen Seelenteil steht der Mensch auf der obersten Stufe
der Lebewesen und gem seinem hierarchischen Ort muss er sowohl mit
allen als auch mit den adquaten Sinnesmodalitten ausgestattet sein.98 Es
besteht somit eine geschlossene Hierarchie der Lebewesen, aus der kein Le-
bewesen durch zustzliche Sinnesmodalitten ausschert. Montaignes Vor-
stellung, dass es mglicherweise Tiere gibt, die ber andere oder mehr oder
adquatere Sinnesmodalitten verfgen, bricht aus dieser Hierarchie aus.
Verfolgen wir diesen Angriff weiter.
Das Zitat, das ich oben als Ausdruck von Montaignes Perspektivismus
gedeutet habe (Lhomme ne peut estre que ce quil est, ny imaginer que selon
sa porte, II 12: 520), findet sich im Kontext einer ausfhrlichen Kritik der
Vorstellungen ber Gott (II 12: 51234). Diese lange Passage endet mit der
perspektivischen Einschrnkung der Sinnesmodalitten: Les yeux humains ne
peuvent apercevoir les choses que par les formes de leur cognoissance (II 12:
535). Sie weist Annherungsversuche an das hchste Wesen als unangemessen
zurck, ob es sich nun um begriffliche Bestimmungen, Gottesbeweise, Ana-
logien oder Folgerungen ber seine Plne handle. Montaigne kritisiert aber
nicht die Definitionen, Beweise oder Analogien im einzelnen. Vielmehr stellt
er die Mglichkeit in Frage, dass der Mensch aufgrund seiner beschrnkten
kognitiven Ausstattung berhaupt zum Projekt der rationalen Theologie be-
fhigt und berechtigt sei. In diesem Zusammenhang beruft sich Montai-
gne auf die tropisch skeptisch eingeschrnkte Perspektive des Menschen.
Innerhalb dieser Kritik kann es Montaigne nicht verfehlen, auf jenen An-
thropomorphismusvorwurf Bezug zu nehmen, den Xenophanes in der An-
tike erhoben hat: Htten Tiere Gtter, wrden sie sich diese nach ihrem
Bild vorstellen. Pferde htten Gtter in Pferdegestalt (II 12: 532). Genauso
seien unsere Gottesvorstellungen anthropomorphistisch. Montaigne kann
nun aufgrund der Perspektivitt diese Kritik generalisieren. Der xenopha-
nische Anthropomorphismusvorwurf betrifft so nicht allein die Gtter oder
Gott, sondern auch das Bild der Welt. Montaignes reflexive Wendung auf
die Perspektivitt der Erkenntnis (Nous avons form une verit par la consul-
tation et concurrence de nos cinq sens) fhrt ihn zur Kritik des Anthropozen-
trismus. Darunter versteht Montaigne in erster Linie die Kritik der Idee,
natura in materia corporali existens; et per huiusmodi naturas visibilium rerum etiam in in-
visibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit. [] autem proprium obiectum intellectus
nostri esset forma separata. (ST Ia q.84 a.7c/ed. Leonina V: 325)
98 Thomas: Quaest. disput. de anima a.7 c/ed. Leonina XXIV1: 59 f.
die Hierarchie der Lebewesen (zumindest in der sublunaren Region) laufe

auf die Herrschaft des Menschen hinaus und ihm komme (zumindest in-
nerhalb der sublunaren Region) eine Sonderstellung zu. Was ist der Hinter-
grund von Montaignes Angriff?
In der Forschung wird oft betont, dass sich Montaignes Angriff gegen
die Theologia des Sebundus richtet. Paradoxerweise greift also Montaigne
die Thesen jenes Werks an, dessen Apologie zu schreiben er sich anschickt.99
In der Theologia spielen die Seinsstufen eine tragende Rolle. Vom blo sei-
enden Mineral (esse) ber die lebende Pflanze (vivere) und das empfindende
Tier (sentire) fhrt die Schpfungsleiter (scala naturae) zum erkennenden
Menschen (intellegere).100 Sebundus unterstreicht, dass diese Ordnung dem
Menschen die Herrschaft ber die anderen Lebewesen verschaffe.101 Zurecht
meint A. Tournon, es erwecke den Anschein comme si Montaigne avait
voulu placer en position horizontale lchelle de la nature imagine par le
thologien.102 Allerdings schiet der exklusive Rckbezug der Argumenta-
tion der Apologie auf die Theologia an Montaignes Sache vorbei. Montai-
gnes Angriff orientiert sich zwar am Textmaterial von Sebundus, das er auf-
grund seiner bersetzungsarbeit sehr genau kennt. Allerdings konnte Mon-
taigne nicht davon ausgehen, dass seine Leser das Werk des Sebundus [a]
un autheur duquel le nom soit si peu connu so genau kennen, wie die
Montaigne-Philologen.103 Vielmehr greift Montaigne vor der Folie der The-
99 Vgl. Brahami 1997: 14-57, Gessmann 1997: 21-46, Kablitz 1997. Diese Interpreten erach-
ten es fr besonders wichtig, zuerst die Theologia des Sebundus zu erlutern und dann zu-
sehen, wie sich Montaignes Essay vor diesem Hintergrund ausnimmt. Sie halten den Essay
erst vor diesem Hintergrund fr richtig verstndlich. Das leuchtet mir nicht ein. Erstens be-
zieht sich Montaigne im Essay trotz des Titels kaum auf Sebundus. Die Titel der einzelnen
Essays sprechen ihren Inhalt nicht immer direkt an. Zweitens kann man fast jede anthro-
pozentrische Philosophie der Renaissance als Hintergrund benutzen um Montaigne zu ver-
stehen. Drittens hat dieser Essay gewirkt ohne groe Kenntnisnahme des spezifischen sebun-
dischen Hintergrunds. Viertens fhrt dies dazu, dass man die Skepsis bei Montaigne als rei-
nen Fideismus interpretiert oder dass man die Bedeutung der Skepsis fr Montaigne vor dem-
Hintergrund der Theologie herunterzuspielen versucht. Ausgewogen ist die Platzierung der
Theologia bei Gontier 1998: 55-68.
100 Sabundus 1966: 4-6/Theologia I 1.
101 Sabundus 1966: 533/Theologia I 97. Genauer gesagt unterscheidet Sabundus 1966: 148/
Theologia I 109 zwei Arten des Dienstes (servitia). Der Dienst der Tiere gegenber dem
Menschen ist natrlich und geschieht aus Notwendigkeit, der Dienst des Menschen gegen
ber Gott jedoch ist eine Schuldigkeit und geschieht aus Freiheit.
102 Tournon 1983: 238.
103 Montaigne hat die Apologie offenbar aufgrund einer Aufforderung hin verfasst. Der Auf-
traggeber bzw. die Auftraggeberin wird im Essay zwar direkt angesprochen (II 12: 557), aber
nicht namentlich genannt. Es wird gemeinhin unterstellt, dass es sich um eine Aufforderung
von Marguerite de Valois (1553-1615), der spteren Knigin Frankreichs, gehandelt haben
knnte. Wie dem auch sei, die Auftraggeberin drfte den Bezug zum Text von Sebundus
zweifellos hergestellt haben (und drfte dabei verwirrt ber die paradoxe Apologiestrategie
gewesen sein). Das kann fr andere Leser und Leserinnen nicht gelten. Es liegt eher die Ver-
mutung nahe, dass Montaigne mit der Apologie den Zweitdruck seiner bersetzung der
ologia ein allgemeineres aristotelisch-scholastisches Bild an. Auf dieses allge-

meinere Bild bezieht er sich beispielsweise, wenn er durch den autoritativen
Mund des Humanisten Adrianus Turnebus qui savoit toutes choses
darauf hinweist, die Theologia sei quelque quinte essence tire de S. Thomas
dAquin (II 12: 440).104 Im Zentrum dieses metaphysischen Bildes steht, wie
bei Sebundus, die Sonderstellung des Menschen und seine Herrschaft ber
andere Lebewesen. Das bedeutet, dass der Mensch durch die rationale Seele
einer hheren (d. h. vollkommeneren) Seinsregion angehrt als das Tier. Dies
zieht den Gedanken nach sich, dass niedere Lebewesen fr hhere Lebewesen
geschaffen sind: Pflanzen fr Tiere, Tiere fr Menschen. Darin wird die Herr-
schaft hherer Lebewesen ber niedere begrndet, insbesondere die Herr-
schaft des Menschen ber die Tiere und alle anderen Lebewesen.105 Im Kon-
text eines christlichen Aristotelismus bedeutet dies darber hinaus, dass der
Mensch durch das Haben einer rationalen Seele Gott nher steht als seine an-
deren Geschpfe. Franciscus Toletus beispielsweise bemerkt in Commentaria
una cum quaestionibus in III libros de anima (1565):
Zuletzt wollen wir nicht wie die Tiere, sondern wie die Engel und wie Gott sein;
und auf eben diese Weise wollen wir diese nachahmen, und uns selbst erheben zu
den gttlichen Werken und der Betrachtung und Nachahmung gttlicher Dinge.
(III 5 q.16, zitiert in Des Chene 2000: 17n)
Gott schafft die rationale Seele und diese stellt, nach dem Ableben des Kr-
pers, den unsterblichen Bestandteil dar. Die Grundlage dieser Gottesnhe
besteht unter anderem darin, dass das Denkvermgen, im Unterschied zu
den vegetativen und sensitiven Vermgen, nicht an ein krperliches Organ
gebunden ist; nicht dass die rationale Seele im Aristotelismus wie bei den
Platonikern ganz und gar unabhngig vom Krper ihre Ttigkeit ausben
knnte, aber sie ist nicht an bestimmte Krperorgane gebunden. Dies er-
mglicht der rationalen Seele die Beschftigung mit den nichtkrperlichen
Objekten des Geistes und ist die Grundlage ihrer Unsterblichkeit. Aufgrund
Theologia befrdern wollte, der 1581 auch tatschlich erfolgte (Blum 1990).
104 Montaigne hat sowohl Aristoteles als auch Thomas (Il me semble avoir leu autresfois chez
sainct Thomas [...], I 30: 198) gelesen. Thomas freilich spielt als Referenzautor keine Rol-
le in den Essais. Exaktere Anleihen bei Aristoteles finden sich erst in der zweiten Auflage der
Essais, insbesondere Bezge zur Nikomachischen Ethik. Abgesehen davon gilt Aristoteles in
humanistischer Manier als bervater jener Pedanten, die es zu bekmpfen gilt: [b] Je vy pri-
vement Pise un honneste homme, mais si Aristotlicien, que le plus general de ses dog-
mes est: que la touche et regle de toutes imaginations solides et de toute verit cest la confor-
mit la doctrine dAristote; que hors de l ce ne sont que chimeres et inanit; quil a tout veu
et tout dict. (I 26: 151) Wichtig ist fr Montaigne natrlich auch die humanistische Erzie-
hung im Collge, unter anderem bei Guillaume Guerente, qui a comment Aristote (I 26:
174).
105 Vgl. Aristoteles Polit. 1256b15-20, Augustinus De civ. Dei XI 16, Thomas Summa contra
gentiles IV 11/ed. Leonina XV: 32-6. Aristoteles Eth. Nic. 1102a26-1103a5 verweist auf
die Rangordnung der Seelenteile innerhalb des Menschen in Begriffen hherer Vollkommen-
heit und der Herrschaft.
der Tatsache, dass der Mensch eine rationale Seele hat, ist er mit den Engeln
und selbst mit Gott verwandt. Was ihn aber von den Engeln unterscheidet,
ist seine Verwandtschaft mit den anderen Tieren, die Tatsache also, dass er
auch einen Krper hat bzw. ein Krper ist. Daher steht der Mensch auf ei-
ner hheren ontologischen Stufe als das Tier, lebt aber in derselben Welt
materieller Objekte wie das Tier.
Mit anderen Akzentuierungen wird die Sonderstellung des Menschen
in der Renaissanceanthropologie akzentuiert.106 Eine bekannte Version fin-
det sich in Giovanni Pico della Mirandolas Traktat De hominis dignitate. Pi-
cos These lautet, dass die Natur des Menschen darin bestehe, keine feste
Natur zu haben. Im Unterschied zu den christlichen Aristotelikern der Fr-
hen Neuzeit findet sich der Mensch bei Pico also nicht aufgrund einer we-
sentlichen Eigenschaft, der rationalen Seele, in einer anderen Seinsregion,
sondern weil ihm im Gegenteil so etwas wie eine wesentliche Eigenschaft
fehlt.107
Also nahm er [Gott] den Menschen hin als Schpfung eines Gebildes ohne beson-
dere Eigenart, stellte ihn in den Mittelpunkt der Welt und redete ihn so an: [...] Du
wirst von allen Einschrnkungen frei nach deinem eigenen freien Willen, dem ich
dich berlassen habe, dir selbst deine Natur bestimmen [...] damit du wie ein For-
mer und Bildner deiner selbst nach eigenem Belieben und aus eigener Macht zu der
Gestalt dich bilden kannst, die du bevorzugst. [...] Damit wir begreifen: Wir sind
geboren worden unter der Bedingung, dass wir das sein sollen, was wir sein wol-
len. (Pico della Mirandola 1997: 79, 123)
Wenn auch keine eigentliche Natur, so hat der Mensch dennoch eine Auf-
gabe. Sie besteht primr in seiner Selbstbildung.108 Er ist mit dieser Aufgabe
in die Mitte der Schpfung gestellt. Letztlich hat er sich mit seiner Selbstbil-
dung mglichst Gott anzunhern. Dann ist der Mensch freilich nicht mehr
Mensch, sondern er wird erfllt vom Geist der Gottheit, nicht mehr [er]
selbst, sondern geradezu der sein, der [ihn] geschaffen hat.109 Der Mensch
ist sozusagen der Gipfelstrmer auf der Leiter der Lebewesen.110 Die Gotte-
benbildlichkeit wird zum Trger der anthropologischen Differenz.111 Die an-
dere Seite der Medaille besteht in der Pflicht, nicht auf eine tiefere Stufe zum
nur empfindenden Tier, zur nur lebenden Pflanze oder zum nur noch sei-
enden Stein zu sinken.112 Hier treffen wir wiederum auf die gleichen Seins-
stufen wie bei Sebundus. Die hier fr den Aristotelismus und die Renaissan-
106 Kristeller 1975: 115-23.

107 Im Zentrum steht weniger der intellektive als der voluntative Teil der rationalen Seele. In
diesem freien Willen spricht Pico die Selbstgestaltungskraft des Menschen an.
108 Gerl 1989: 161-73, Greenblatt 1980.
109 Pico della Mirandola 1997: 30-1.
110 Weier 1988: 13-74.
111 Trinkaus 1998.
112 Pico della Mirandola 1997: 9-13.
ceanthropologie skizzierte Sonderstellung des Menschen findet sich auch bei

Neoplatonikern oder Vertretern der natrlichen Magie.113 Die Illustrationen
in den Werken des franzsischen Humanisten Carolus Bovillus114 oder die
komplexen Bilder in und auf den Werken des englischen Paracelsisten Ro-
bert Fludd115 veranschaulichen diese Sonderstellung in einer hierarchisch ge-
gliederten Schpfungsordnung auf eindrucksvolle Weise. In der Idee einer
Entsprechung von Makrokosmos und Mikrokosmos wird der menschliche
Krper (oder Teile davon) auf das Universum und das Universum auf den
Krper projiziert. Solche Projektionen nehmen die Bezeichnungen Anthro-
pomorphismus und Anthropozentrismus geradezu beim Wort.116 Buchil-
lustration wie etwa diejenigen in Bovillus Physicorum elementorum (1512)
geben die Struktur der Hierarchie auf einfachste Weise wieder.117 In die-
sen Darstellung werden Mensch und Tier einer je anderen ontologischen
Region zugeordnet.118 Tiere gehren zur elementischen Region und sind
somit ausschlielich krperliche Wesen. Der Mensch hingegen ist der si-
derischen Region zugeordnet, der auch die Sterne und ihre Krfte zugeh-
ren.119 Der Mensch ist durch Vernunft und Sprache vom Tier unterschieden.
Die Sprache ist gttlicher Abkunft, denn Adam hat sie weder von seinesglei-
chen noch von anderen Lebewesen erlernt.120 Der spirituellen Region ge-
hren die Engel an. Gott selbst steht ber und auerhalb der drei Seinsregi-
onen. Auch dieser Hierarchie ist eine Einflussnahme von oben nach unten
zugeordnet. Nicht umsonst ist der Kopf des Menschen in die Mitte der drei
Seinsregionen gesetzt. Er ist Mitte und Licht der Welt. Da nach Aristote-
les die Erde Mittelpunkt der Welt ist, muss der Mensch irdisch leben, seine
spirituelle Heimat hat er jedoch auf dem Licht-Mittelpunkt der Welt, der
113 Ich vereinfache hier natrlich stark. Gerade fr die Neoplatonisten und Paracelsisten wird
geltend gemacht, dass sie das stark hierarchische Modell durch Kontinuitt aufbrechen. Der
Grundgedanke bleibt jedoch die hierarchische Stufung des Kosmos. Darin nimmt der
Mensch eine Stellung ber den Tieren, aber unterhalb der Gestirne oder der Engel ein. Fr
Marsilio Ficino durchbricht der Mittegedanke die Hierarchie (Albertini 1997: 127). Die
Seele, die im hierarchischen Modell Ficinos in der Mitte zwischen der unbelebten Natur und
den himmlischen Wesen stehe, sei zugleich das verbindende Zentrum der Ordnung des
Kosmos. Auch der Emanationsgedanke verlangt natrlich, dass die einzelnen Aufwrtsstufen
der Hierarchie, die zugleich Abwrtsstufen der gttlichen Emanation sind, untereinander
verbunden sind. Zum paracelsischen Diskurs vgl. Bergengrn (2005).
114 Bovillus 1970.
115 Fludd 1992.
116 Heninger 1977: 81-158.
117 Heninger 1977: 85 f.
118 Dippel 1865: 165 ff.
119 Auch Montaigne (II 12: 450-2) geht auf die in der Renaissance verbreitete Vorstellung eines
Geists der Gestirne ein, verwendet die Vorstellungen der Einflussnahme und der Beseeltheit
der Gestirne jedoch unverzglich fr seine Kritik an der humanen Sonderstellung.
120 Dippel 1865: 215-7.
Sonne.121 Die aus dieser Mittelstellung resultierende Herrschaft bringt Cor-

nelius Agrippa von Nettesheim zum Ausdruck:
Da die Welt dreifach ist, elementarisch, himmlisch und geistig, und da immer die
niedrigere von der hheren regiert wird und den Einfluss ihrer Krfte aufnimmt,
so dass das Vorbild des Weltalls selbst und der Schpfer aller Dinge durch die En-
gel, die Himmel, die Gestirne, die Elemente, die Tiere, die Pflanzen, die Metalle
und die Steine die Krfte seiner Allmacht auf uns Menschen ausstrmt, zu deren
Dienst er dies alles erschaffen hat, [halten es die Magier fr angebracht, sich diesen
Krftestrom zunutze zu machen]. (Agrippa von Nettesheim 1997: 12/De occulta phi-
losophia I 1)
Obwohl die Rangordnung der Lebewesen ber den Menschen hinausgeht,
ist sie auf den Menschen hin zugeschnitten.
28. Montaignes Kritik am Bild der Ordnung der Lebewesen
Montaigne attackiert den mentalistischen Rationalismus als Ausprgung je-

nes Bilds der Welt, das dem Menschen eine metaphysische Sonderstellung
einrumt. Im Programmentwurf des Essays II 11 hat Montaigne bereits dar-
auf hingewiesen, dass er gerne die eingebildete Herrschaft ber die anderen
Geschpfe aufgebe (jen rabats beaucoup de nostre presomption, et me mets vo-
lontiers de cette royaut imaginaire quon nous donne sur les autres creatures).
Wie ist cette royaut imaginaire der Menschen ber die Tiere zu verste-
hen? Geht es um die Kritik der blo eingebildeten Herrschaft ber Lebewe-
sen, um die tatschliche Herrschaft herauszustellen? Oder geht es um die
Kritik der Herrschaft als eingebildeter berhaupt? Vor dem Hintergrund
des skizzierten metaphysischen Bildes und Montaignes Vorbehalt liegt es
auf der Hand zu sagen, daes er dieses ganze Bild fr imaginr hlt. Der Ge-
danke der Doppelperspektivitt dient der Kritik dieses Bildes von der Ord-
nung der Lebewesen und der Sonderstellung des Menschen:
[b] Il nous faut noter qu chaque chose il nest rien plus cher et plus estimable que
son estre [c] (le lion, laigle, le dauphin ne prisent rien au dessus de leur espece); [b]
et que chacune raporte les qualitez de toutes autres choses ses propres qualitez:
lesquelles nous pouvons bien estendre et racourcir, mais cest tout: car, hors de ce
raport et de ce principe, nostre imagination ne peut aller, ne peut rien diviner autre,
et est impossible quelle sorte de l, et quelle passe au del. (II 12: 532)
Montaignes tropische Rckfhrung des Bilds auf den Perspektivismus kri-
tisiert den darin geronnenen Anthropozentrismus nicht nur, sondern liefert
auch die Mittel, ihn zu verstehen (estendre et racourcir). Der Mensch kann
gar nicht anders, als sich die Welt (oder Gott) aus seiner kognitiven Perspek-
121 Dippel 1865: 180-3.

tive vorzustellen und sie sich nach seinem Bild zu formen. Das ist aber auch
alles (mais cest tout). Denn das Verstndnis fr dieses aus einer perspekti-
vischen Beschrnkung gewonnene Bild ist selbstverstndlich nicht das glei-
che, wie die Berechtigung zu diesem Bild und der Anspruch auf die Vor-
herrschaft dieser bestimmten Perspektive. Den letzten Punkt verdeutlicht
Montaigne an einer satirischen Stelle:
[b] Car pourquoy ne dira un oison ainsi: Toutes les pieces de lunivers me
regardent; la terre me sert marcher, le Soleil mesclairer, les estoilles minspirer
leurs influances; jay telle commodit des vents, telle des eaux; il nest rien que cette
voute regarde si favorablement que moy; je suis le mignon de nature; estce pas
lhomme qui me traite, qui me loge, qui me sert? Cest pour moy quil faict et semer
et mouldre; sil me mange, aussi faict il bien lhomme son compaignon, et si fay
je moy les vers qui le tuent et qui le mangent. Autant en diroit une grue, et plus
magnifiquement encore pour la libert de son vol et la possession de cette belle et
haute region []. Or donc, par ce mesme trein, pour nous sont les destines, pour
nous le monde; il luit, il tonne pour nous; et le createur et les creatures, tout est
pour nous. Cest le but et le point o vise luniversit des choses. (II 12: 5323)
Die letzten Stze scheinen sich direkt auf die oben zitierte Passage Agrippas
von Nettesheim zu beziehen (ein Werk, das Montaigne kannte). Der sati-
rische Spott ist unberhrbar: Sowenig die Welt fr den Menschen existiert,
sowenig fr das Gnsekken, sowenig dem Menschen eine hhere Stufe in
der Ordnung des Lebendigen und die Herrschaft ber andere Lebewesen
zukommt, sowenig dem Gnsekken.
Montaigne betreibt hier nicht nur einen Gegendiskurs mithilfe von
skeptisch verwendeten Gegenargumenten, sondern auch mithilfe des sati-
rischen Spotts. Er mokiert sich ber die Anmaungen des Dogmatikers.
Diese Art von Spott ist im Sinne der pyrrhonischen Skepsis durchaus als
Heilmittel fr den Dogmatiker zu verstehen. In diesem Spott steckt eine
unbeantwortete Frage. Fr wen ist die Welt da? Anders gefragt: Gibt es eine
Perspektive, die im Blick auf die Welt zu bevorzugen wre? Fr Montaigne
scheint es darauf keine Antwort geben zu knnen.
29. Unglaubwrdige Anekdoten?
Der satirische Spott ist ein probates Mittel der skeptischen Therapie fr den
Dogmatismus. Hier ist der Ort, sich nochmals der Frage nach den Tier-
beispielen in der Apologie zuzuwenden. Glaubt Montaigne, was er be-
richtet? Nimmt er alle diese Beispiele ernst? Dass Montaigne einige seiner
Beispiele im Zusammenhang mit seiner expliziten Gegenargumentation
durchaus ernst nimmt, ist deutlich geworden. Aber spottet Montaigne nicht
doch mit einigen seiner Beispiele? Viele Beispiele, die Montaigne auffhrt,
sind schlicht unglaubwrdig. Betrachten wir eine Anekdote. Sie findet sich
innerhalb des Abschnitts, in dem Montaigne den menschlichen Vorzug der

Tugend als eine weitere anthropologische Differenz destruiert. Hier das Bei-
spiel fr die Tugend der Milde:
[a] Quant la clemence, on recite dun tygre, la plus inhumaine beste de toutes,
que, luy ayant est baill un chevreau, il souffrit deux jours la faim avant que de le
volouoir offencer, et le troisieme il brisa la cage o il estoit enferm, pour aller cher-
cher autre pasture, ne se voulant prendre au chevreau, son familier et [c] son hoste.
[Edition 1580: compagnon] (II 12: 480)
Diese Anekdote entnimmt Montaigne Plutarchs Oeuvres morales et meslees.
Sie lautet in der von Jacques Amyot (151393) angefertigten und von Mon-
taigne benutzten bersetzung:
On conte aussi dun Tigre qui lon avoit baill un petit chevreau, quil jeuna deux
jours devant que de luy toucher, et quencore au troisieme jour aiant faim il de-
manda autre pasture, en deschirant la cage o il estoit enferm, ne se voulant point
prendre au chevreau, comme estant ja son domestique et familier compagnon. (zi-
tiert in Konstantinovic 1989: 332.)
Es ist auffllig, wie stark sich Montaigne hier an seine Vorlage hlt. Aber darin
besteht ja auch der springende Punkt: Montaigne sammelt die ihm begegnenden
Diskurse ber die Tiere. Als Skeptiker stellt er Gegenmeinungen auf, die nicht
die seinigen oder seine Erfindungen zu sein brauchen. Dies ist eine erste Funk-
tion der hufigen Zitate in der Apologie. Andererseits sind auch die Abwei-
chungen von der Vorlage auffllig. Erstens ergnzt Montaigne, dass der Tiger
die unmenschlichste aller Kreaturen sei. Zweitens wandelt Montaigne die An-
ekdote in ein Beispiel fr eine bestimmte Tugend um. Plutarchs Geschichtchen
vom gastfreundlichen Tiger wird in der Apologie zum rhetorisch berspitzten
Beispiel fr die Milde. Damit wird die Anekdote in den skeptischen Gegendis-
kurs integriert, der sich gegen die Dogmatiker der anthropologischen Differenz
richtet. Die anekdotischen Beispiele sind also Gegenbeispiele.
Die entscheidende Frage scheint hier doch aber zu sein, ob man diese un-
glaubwrdige Anekdote berhaupt als Gegenbeispiel akzeptieren soll. Wer glaubt
schon, dass ein Tiger sich den Heihunger verkneift, um das Gastrecht einer
Ziege nicht zu verletzen? Das klingt wenig glaubwrdig. Th. Gontier zufolge ist
sich Montaigne der Unglaubwrdigkeit durchaus bewusst und schlgt vor, seine
Akzeptanz dieser Anekdoten als eine crdulit mthodique zu betrachten.122
Montaigne erzhle sie en pleine conscience de leur caractre invraisemblable:
plus encore, il utilise cette invraisemblance comme un dfi lanc la raison.123
Der springende Punkt besteht darin, dass Montaigne die Unglaubwrdigkeit
selbst als Instrument der pyrrhonischen Vernunftkritik verwende. Denn braucht
es nicht ein Kriterium fr die Unterscheidung zwischen dem Glaubwrdigen
und dem Unglaubwrdigen? Und falls sich ein solches Kriterium nicht fin-
122 Gontier 1998: 77 f.; vgl. Schaefer 1990: 21.

123 Gontier 2000: 608.
den lsst, wie knnte man dann etwas fr schlechterdings unglaubwrdig er-
klren? Woher der Mastab dafr, dass wir etwas als wahrscheinlich betrachten?
A. Hartle hat deshalb betont, dass Montaigne gerade in seiner scheinbar nai-
ven Leichtglubigkeit ein Skeptiker sei:
The skeptical act with respect to human testimony is the initial suspension of the jud-
gement that what I am hearing is impossible because it is incredible, and incredible be-
cause unfamiliar. It is an act of openness to the possible, to the unfamiliar. In this sense,
Montaignes credulity is his skepticism. (Hartle 2003: 23)
Dies ist durchaus eine Strategie Montaignes.124 Man kann diese Strategie auf
den neunten der zehn skeptischen Tropen zurckfhren, den Tropus des stn-
digen oder seltenen Auftretens. So sagt Sextus, dass die Sonne viel eindrucks-
voller sei als ein Komet. Da wir aber die Sonne stndig sehen (zumindest in
Griechenland), Kometen aber ausgesprochen selten, werden wir von ihnen so
beeindruckt. Wir beurteilen die Dinge entsprechend ihrer Hufigkeit oder ihrer
Seltenheit. Ob sie aber in sich beeindruckend sind, das kann nicht gesagt wer-
den.125 Erweiternd kann man sagen, dass die Dinge entsprechend ihrer Hufig-
keit oder Seltenheit, ihrer Vertrautheit oder Fremdheit, ihrer Wahrscheinlich-
keit oder Unwahrscheinlichkeit glaubwrdig sind oder nicht. Aber Skeptiker
halten sich zurck, weil sie nicht beurteilen knnen, ob sie die Dinge zurecht
als glaubwrdig oder als unglaubwrdig beurteilen. Sie ben sich mit einem
glcklichen Ausdruck des Literaturwissenschaftlers G. Hartman gesprochen
in einer suspension of disbelief.126
30. Anekdoten und die Funktion des Zitats
Es gibt einen weiteren Aspekt, der zu beachten ist. Montaigne zitiert Plutarch
nicht offen, erst die fleiige Arbeit der Montaigne-Philologie frdert dieses Zi-
tat zutage. Er fhrt Grnde fr das Zitieren an:
[c] Car je fay dire aux autres ce que je ne puis si bien dire, tantost par foiblesse
de mon langage, tantost par foiblesse de mon sens. [] Ils sont tous, ou fort peu
sen faut, de noms si fameux et anciens quils me semblent se nommer assez sans
moi. [] Je veux quils donnent une nazarde Plutarque sur mon nez, et quils
seschaudent injurier Seneque en moy. Il faut musser ma foiblesse souz ces grands
credits. (II 10: 408)
Montaigne glaubt, nicht besser sagen zu knnen, was schon gesagt wor-
den ist. Dies stellt sicher aufrichtige Ehrbezeugung dar, die jedoch nicht
ohne Ironie ist, denn er ndert seine Zitate ja ohne Weiteres ab. Der zweite
124 [c] Aussi en lestude que je traitte de noz moeurs et mouvemens, les temoinages fabuleuz,
pourveu quils soient possibles, y servent comme les vrais. (I 21: 105).
125 Sextus 1968: 126/PH I 1414
126 Hartman 1980: 26970.
Grund ist unter dem hier zu betrachtenden Aspekt, dass die Leser Montai-
gnes ja zunchst nicht unbedingt wissen konnten, dass es sich um ein Zi-
tat handelt, einschlgiger. Montaigne mchte sich zwar nicht hinter der na-
mentlichen Autoritt antiker Autoren verstecken, mchte aber, dass sich
diejenigen der Autoritt des antiken Autors stellen sollen, die in Unkennt-
nis der Autorschaft eine Geschichte oder eine Anekdote vorschnell als un-
glaubwrdig in den Wind schlagen. Wer auf Montaignes Nase zu schlagen
glaubt, soll schlagartig erkennen, dass er einer wertgeschtzten Autoritt ei-
nen Nasenstber verpasst hat (Je veux quils donnent une nazarde Plutar-
que sur mon nez).
Dieser Gedankengang hnelt demjenigen Th. Gontiers darin, dass es
Montaigne beim Zitat dieser Anekdoten um das Problem der Glaubwr-
digkeit geht. Hinzu kommt der Aspekt der Autoritt. Wer sich nun auf
einen Schlag vor die Unglaubwrdigkeit einer Autoritt gestellt sieht, hat
zwei Mglichkeiten. Entweder er zweifelt die Autoritt an oder er nimmt
seine vorschnelle Verurteilung zurck. Beides ist ein wenig unangenehm.
Im ersten Fall muss die Autoritt angezweifelt werden, denn warum aber
hatte man sie zuvor fr eine Autoritt gehalten? Im zweiten Fall muss man
das eigene Urteil zurcknehmen, denn warum hatte man die Anekdote zu-
vor fr unglaubwrdig gehalten? Der Effekt beider Flle besteht darin, dass
das eigene Urteil ins Schwanken gert. Das ist ein einschlgiges Element
der Skepsis Montaignes, wenn auch ein rhetorisches. Man sollte diesen rhe-
torischen Zug der Skepsis bei Montaigne nicht unterschtzen. Gerade der
Vergleich zwischen Mensch und Tier eignet sich ausgezeichnet zur scherz-
haften Satire. Wozu dient sie?
Die satirische Verwendung der Tierbeispiele in der Apologie zielt auf
das Ideal ihrer selbst, das die Mitglieder einer bestimmten Gesellschaft auf-
bauen.127 Daraus erklrt sich die erste der beiden Abnderungen, die Mon-
taigne an Plutarchs Vorlage vornimmt: Wo Plutarch von einem Tiger er-
zhlt, macht Montaigne ihn zum Beispiel der Milde und charakterisiert
dieses Raubtier ergnzend als unmenschlichste aller Bestien (la plus inhu-
maine beste de toutes). Die Pointe dieser Ergnzung besteht natrlich da-
rin, dass Montaigne gerade das unmenschlichste Tier als Beispiel der Aus-
127 Ich verwende hier den Begriff der Satire in Anlehnung an Friedrich Schiller: Satirisch ist der
Dichter, wenn er die Entfernung von der Natur und den Widerspruch der Wirklichkeit mit
dem Ideale (in der Wirkung auf das Gemt kommt beides auf eins hinaus) zu seinem Ge-
genstande macht. Dies kann er aber sowohl ernsthaft und mit Affekt als scherzhaft und mit
Heiterkeit ausfhren; je nachdem er entweder im Gebiete des Willens oder im Gebiete des
Verstandes verweilt. Jenes geschieht durch die strafende oder pathetische, dieses durch die
scherzhafte Satire. (Schiller 1997: 724-5). Anders versteht Calder 1986 Satire. Sie sei in den
Essais, anknpfend an Horaz, Selbstkritik. Montaignes Kritik richtet sich gegen den Adel
(Quint 1998). Da Montaigne selber adlig war und sich auch als Edelmann verstand, sind die-
se Deutungen nicht unvereinbar.
bung der Milde und des Gastrechts darstellt.128 Vor dem Hintergrund der
betrchtlichen Grausamkeiten, der Unterlassung der Ausbung von Milde
und der Verletzungen des Gastrechts whrend der Religionskriege kann
die satirische Aussage nur lauten: Selbst das unmenschlichste Tier ist ei-
ner Tugend fhig, die der Mensch ausschlielich fr sich beansprucht, aber
grndlich missachtet. Die Tierbeispiele fr die Tugenden sind insgesamt
als Gegenbeispiele zu und als Kritik an einer Zeit gedacht, der es in ihrem
Idealbild nicht an Tugenden mangelt, wohl aber an deren gesellschaftlicher
Verwirklichung.129
Wirft man Montaignes Tieranekdoten Unglaubwrdigkeit vor, so gilt es
zu differenzieren. Sie erfllen unterschiedliche Funktionen. Die Beispiele,
die wir im Zusammenhang mit den Gegenargumenten angetroffen haben,
zeichnen sich im Zusammenhang mit diesen Argumenten durch eine ge-
wisse Plausibilitt aus. Sie tragen das argumentative Gewicht. Die Anekdo-
ten, die Tugenden bei Tieren illustrieren, erscheinen unglaubwrdiger. Hier
haben die Tiere eine andere Rolle bernommen. Montaigne kann selbstver-
stndlich auf eine lange Tradition (emblematischer, allegorischer und) sati-
rischer Verwendung von Tieren zurckgreifen. In dieser Tradition geht es
weniger darum, dass die Beispiele glaubwrdig sind. Sie zeigen etwas auf. Es
wre unangemessen auf die Fabel vom Fuchs und vom Raben mit dem Ein-
wand zu reagieren, dass Fchse nicht reden knnen und keinen Kse mgen.
Die Pointe der Fabel ist eine satirische, keine naturgeschichtliche. Ebenso
bei Montaigne. Die Spitze der Anekdote vom milden Tiger richtet sich ge-
gen das imaginre Selbstbildnis des Menschen. Auch hierin ist das Ziel the-
rapeutisch.
31. Die Techniken des skeptischen Gegendiskurses
Achten wir nun auf Montaignes Techniken, mit deren Hilfe er seine Ge-
genargumente vortrgt. Dieser Punkt ist fr die pyrrhonische Skepsis nicht
zweitrangig, denn sie versteht sich nicht als philosophische Position, son-
dern als philosophische Technik. Wir haben bereits gesehen, dass Montai-
gne ad hominem argumentiert. Er bernimmt die Prmissen seiner Argu-
mentation vom Dogmatiker. Zweitens trifft Montaigne auf Material aus
128 Montaigne verndert in der Textschicht [c] das Beispiels wie folgt: [a] ne se voulant prend-
re au chevreau, son familier et [c] son hoste. Montaigne hat das compagnon der ersten
Edition von 1580 mit son hoste berschrieben.
129 So bemerkt Montaigne denn auch fters, dass Tiere den Menschen in Tugenden bertref-
fen: [a] Quant lamiti, elles lont sans comparaison, plus vive et plus constante que nont
pas les hommes. (II 12: 471) [a] Quant la fidelit, il nest animal au monde traistre au pris
de lhomme; nos histoires racontent la vifve poursuite que certains chiens ont faict de la mort
de leurs maistres. (II 12: 476).
autoritativen Texten antiker Autoren, das er der anthropologischen Diffe-

renz gegenberstellt. Er verwendet unter anderem Hinweise von Lukrez
und Boethius auf die natrliche Sprache bei den Tieren im ersten Gegen-
argument, den Hinweis von Aristoteles auf die Nachtigallen oder die Tier-
beispiele von Seneca und Plutarch. Die Satire stellt eine dritte Technik dar.
Wichtig also ist die Form, die Montaignes Argumentation ber weite Stre-
cken hinweg annimmt (Abschn. 13). Dabei sollte nun viertens das Mittel
der Frage nicht bersehen werden.
Bereits das Beispiel des Fuchses, der sich vor einem zugefrorenen Fluss
Gedanken darber macht, ob die Eisdecke ihn trage, ist in Frageform ge-
fasst (Abschn. 24). Diese Technik zeigt sich deutlicher noch im vierten Ge-
genargument. Ich lasse einige wichtige Belegstellen des vierten Gegenargu-
ments in verkrzter Form Revue passieren:
[c] Quand je me jou ma chatte, qui sait si elle passe son temps de moy plus que
je ne fay delle? (II 12: 452)
[a]qui sait si en nous aussi il ne manque pas encore un, deux, trois et plusieurs
autres sens? (II 12: 588)
[a] Que saiton si les difficultez que nous trouvons en plusieurs ouvrages de
nature viennent de l? [Hier schlieen sich weitere Fragen an.] (II 12: 589590)
[a] pourquoy nen estimons nous autant deux? pourquoy attribuer je ne say
quelle inclination naturelle et servile les ouvrages qui surpassent tout ce que nous
pouvons par nature et par art? (II 12: 4545)
[a] Comment cognoit [lhomme], par leffort de son intelligence, les branles
internes et secrets des animaux? Par quelle comparaison deux nous conclud il la
bestise quil leur attribue? (II 12: 452)
Diese Technik trifft in das Herz von Montaignes Skepsis. Ein bekannter
Einwand gegen die pyrrhonischen Skeptiker lautet: Obwohl Du keine
Meinungen zu haben behauptest und keine Urteile fllst, so hast Du doch
zumindest beispielsweise die Meinung, dass man sich der Zustimmung ent-
halten solle oder dass die Urteilsenthaltung zur Seelenruhe fhre. Die-
ser Einwand kann sich auch ganz direkt gegen die Sprache des Skeptikers
richten: Wenn Du etwas sagst, uerst Du eine Meinung. Der Skeptiker
strebt ein Leben ohne Meinungen an. Sobald Du nur sprichst, uerst Du
aber eine Meinung. Also widerspricht Du Dir bereits, wenn Du nur etwas
sagst!
Wie gehen Pyrrhoniker mit dem Problem des skeptischen Sprechens
und mit dem Vorwurf der Selbstwidersprchlichkeit um?130 Die Pyrrho-
niker bedienten sich unterschiedlicher Verteidigungen, die den Status ih-
rer Aussagen betreffen.131 Das Problem des Sprechens durchzieht die ganze
130 Burnyeat 1980.

131 Stough 1984, MacPherron 1987.
Apologie. Wir stellen normalerweise Behauptungen ber Dinge in der

Welt auf, die entweder wahr oder falsch sind. Wir uern uns assertiv. Der
Skeptiker mchte Assertionen vermeiden, nmlich die uerung von Wahr-
heitsansprchen auch noch im einfachsten Fall, wie etwa [b] Il faict beau
temps (II 12: 527). Das ist, wie Montaigne klar erkennt, das Problem des
Skeptikers:
[a] Je voy les philosophes Pyrrhoniens qui ne peuvent exprimer leur generale
conception en aucune maniere de parler: car il leur faudroit un nouveau langage. Le
nostre est tout form de propositions affirmatives, qui leur sont du tout ennemies.
(II 12: 527)
Was tun? Skeptische uerungen sagen aus, was dem Skeptiker gerade er-
scheint. So gesehen hat er keine Meinungen zu verborgenen Dingen auer-
halb seiner selbst. Aber sobald der Skeptiker sich auf Argumentationen ein-
lsst, muss er doch zumindest gewisse Meinungen haben. Er ist beispielsweise
der Meinung, dass sich zwei widerstreitende Meinungen die Waage halten
oder dass seine Gegenargumentation plausibel erscheint. Ich habe bereits auf
die urbane Interpretation der pyrrhonischen Skepsis hingewiesen. Der ge-
m kann der Skeptiker durchaus Alltagsmeinungen haben und Alltagsur-
teile fllen, etwa gem den vier praktischen Kriterien der Skepsis. Er kann
sich auch auf die Erscheinungen zurckziehen. Seine uerungen beziehen
sich ausschlielich darauf, wie ihm die Dinge erscheinen. Trotzdem bleibt
die Frage fr den Skeptiker unangenehm. Fr Montaigne bleibt der letzte
Lsungsvorschlag unangemessen, weil er seinen Diskurs therapeutisch auf
den Dogmatiker richtet. Will er ihn erreichen, muss er mehr als lediglich
seine Erscheinungen berichten. Er muss seine Zweifel an der dogmatischen
Position intersubjektiv plausibilisieren. Bis zu einem gewissen Punkt kann
er sich dadurch behelfen, dass er lediglich ad personam argumentiert. Wenn
Montaigne aber auf diese Art und Weise die Prmissen des Dogmatikers
bernommen hat, geht er weiter. Montaigne bringt seine weiteren u-
erungen nun aber nicht als Assertiva, sondern als Interrogativa vor. Die
Formel, mit der er dies tut, ist bekannt:
[b] Cette fantaisie [der Pyrrhonismus] est plus seurement conceu par interogation:
Que sayje? comme je porte la devise dune balance. (II 12: 527)
Wer wie Montaigne seine uerungen vornehmlich als Interrogativa vor-
bringt, der stimmt keinen Sachverhalten zu, uert keine Meinungen und fllt
keine Urteile.132 Dabei tut es nichts zur Sache, dass seine Stze nicht immer
die grammatikalische Form von Fragestzen aufweisen. Ebenso wie der Skep-
tiker seine uerungen immer mit einem mir scheint versieht,133 versieht
Montaigne virtuell alle seine Stze mit einem: Wei ich das? Ist dem so?,
132 Tansey 1995.

133 Vogt 1998.
Tusche ich mich nicht? Montaigne spricht stets [b] enquerant et igno-
rant (III 2: 806), auf eine Weise, die [c] enquesteuse, non resolutive (III
11: 1030) ist. Man kann diese Skepsis zurecht als interrogative scepticism
bezeichnen.134 Die Zitate aus dem vierten Gegenargument entsprechen die-
sem Muster einer interrogativen Skepsis. Montaignes Form der Skepsis, die
Fragen stellt, passt nicht nur besser zu seiner dynamischen Deutung des
Pyrrhonismus, sondern auch besser zu seiner Absicht, durch die Entgegen-
setzung von Meinungen die Urteilskraft seiner Leser und Leserinnen kri-
tisch zu schrfen: [b] Vous sentant band et prpar dune part, je vous pro-
pose lautre de tous le soing que je puis, pour esclairer votre jugement, non
pour lobliger. (III 9: 1033) Tietz meinte, die Apologie wrde zweyerley
den gemeinen Meynungen gerade zu wider laufende Stze aufstellen (Ab-
schn. 11). Es handelt sich um Paradoxa im sokratischen Sinne: Meinungen,
die dem Common-Sense der Laien und Gelehrten zuwiderlaufen und ihn
herausfordern. Wiederum drngt sich die Frage auf, was denn Montaig-
nes eigene Meinung sei. Ist ein Philosoph nicht jemand, der methodolo-
gisch reflektiert (etwa im Sinne von Malebranches Ordnung der deduktiven
Darstellung), Thesen und Positionen vertritt (etwa einen mentalistischen
Rationalismus) und daraus (orientiert an Hegels hchsten Frage, welche
die Philosophie interessiert) ein System aufbaut (Abschn. 12)? Dann wre
der Sokrates der frhen platonischen Dialoge ein ziemlich schlechter Phi-
losoph. In einem Essay ber die Rolle des Sokrates in Montaignes Essais zi-
tiert A. Nehamas aus einem Manuskript von M. Frede ber Euphrates von
Tyros:
In der Regel gehen wir nicht davon aus, dass jemand, der keine nachweisbar eige-
nen philosophischen Auffassungen vertritt, aus diesem Grunde nicht als Philosoph
gilt. Folgten wir dieser Annahme, gbe es nicht mehr allzu viele Personen, die wir
als Philosophen bezeichnen wrden. (Nehamas 2000: 165)
Skeptiker wie Montaigne sind Philosophen ohne nachweisbar eigene phi-
losophische Ansichten. Allerdings glauben Skeptiker wie Montaigne nicht,
dass eigene philosophische Ansichten eine Seltenheit wren. Es gibt im Ge-
genteil zu viele davon. Deshalb ist der Skeptiker (unter anderem) Skepti-
ker: [c] Je ne suis pas philosophe (III 9: 950). Aber der Skeptiker, wenn
er auch keine philosophischen Ansichten vertritt, muss, da er therapeutisch
wirken will, eine Art Ziel haben. Die antiken Pyrrhoniker (und andere an-
tike Philosophenschulen) sahen die Seelenruhe als erstrebenswertes Ziel.
Die antiken pyrrhonischen Skeptiker behaupteten, sie htten die Seelen-
ruhe zwar gesucht, aber auf dem falschen Weg der Suche nach Wissen. Als
sie sich des Urteils enthielten (und nun gerade nichts mehr wussten) stellte
sich zu ihrer groen berraschung und Erleichterung die Seelenruhe von
134 Larmore 1998: 1149-50.

selbst ein, zufllig und unbeabsichtigt. Wie wir gesehen haben, kann Mon-
taigne mit diesem Ziel wenig anfangen. Wohin zielt sein skeptischer Ge-
gendiskurs ber den Geist der Tiere? Ob mit diesem Gegendiskurs viel-
leicht doch eine philosophische Auffassung zum Vorschein kommt? Zufllig
und unbeabsichtigt? [c] Nouvelle figure: un philosophe impremedit et
fortuite (II 12: 546).
IV. Das Gleichgewicht von Mensch und Tier

32. Welches Gleichgewicht von Mensch und Tier?
Obwohl Montaigne zunchst als Ziel der Apologie formuliert, die mensch-
liche Eitelkeit in den Staub zu treten, weicht diese hyberbolische Vorgabe
bald egalitren Formulierungen. Nachdem er sich mit einem erweiterten
Begriff der Kommunikation und der Fhigkeit zum Erlernen der mensch-
lichen Sprache bei Tieren auseinandergesetzt hat, kommt er auf seine Ab-
sicht zurck:
Jay dit tout cecy pour maintenir cette ressemblance quil y a aux choses humaines,
et pour nous ramener et joindre au nombre. Nous ne sommes ny au dessus, ny au
dessoubs du reste: tout ce qui est sous le Ciel, dit le sage, court une loy et fortune
pareille, [b] Indupedita suis fatalibus omnia vinclis. [Lukrez 1977: 415/De rer. nat.
V 876: Alles verstrickt in die Fesseln, ihr Schicksal.] Il y a quelque difference, il
y a des ordres et des degrez; mais cest soubs le visage dune mesme nature: [b] res
quaeque suo ritu procedit, et omnes / Foedere naturae certo discrimina servant. [Luk-
rez 1977: 419/De rer. nat. V 9234: Ein jegliches Ding tritt auf eigene Weise her-
vor, alles nach der Natur die Grenzen bewahrend.] Il faut contraindre lhomme et
le renger dans les barrieres de cette police. Le miserable na garde denjamber par
effect au del; il est entrav et engag, il est assubjecty de pareille obligation que
les autres creatures de son ordre, et dune condition fort moyenne, sans aucune
prerogative, praeexcellence vraye et essentielle. (II 12: 459)
Montaigne formuliert hier die Absicht, eine bestimmte hnlichkeit von
Tier und Mensch vor Augen zu fhren. Dies hat Montaigne bereits im Es-
say II 11 hervorgehoben und zum Ziel des skeptischen Gegendiskurses er-
klrt (les discours qui essayent montrer la prochaine ressemblance de nous aux
animaux). Trotz offensichtlicher Unterschiede (Il y a quelque difference, il
y a des ordres et des degrez) hat die hnlichkeit von Mensch und Tier Vor-
rang. Th. Gontier unterstreicht, dass Montaigne darauf verzichtet, die Ar-
gumentation zugunsten der Tiere apologetisch auszuschlachten und das
Elend des Menschen, seine natrliche Unterlegenheit gegenber dem Tier
zu betonen.135 Diesen bereits in der Antike durch Plinius und Lukrez be-
135 Gontier 1998: 101 ff.

kannten theriophilen Diskurs weist Montaigne ausdrcklich zurck.136 In

der eben zitierten Passage schreibt Montaigne, wir seien den anderen Lebe-
wesen nicht ber-, aber auch nicht unterlegen (Nous ne sommes ny au dessu,
ny au dessoubs du reste). In einem Exkurs nimmt er sich die These des Pli-
nius von der natrlichen Unterlegenheit des Menschen vor (II 12: 45560).
Montaigne bedient sich in der Auseinandersetzung mit Plinius der Figur
der Kompensation: [a] Si quelques bestes nous surpassent en cet avantage,
nous en surpassons plusieurs autres. (II 12: 458) Die quelque difference,
die ordres et degrez finden sich als scheinbare berlegenheiten sowohl auf
Seiten des Menschen als auch auf Seiten der Tiere, werden aber durch kom-
pensatorische Unterlegenheiten ausgeglichen, und umgekehrt. Beispiels-
weise rechnen wir unserer klugen berlegung und unserer Kunstfertigkeit
zu, was wir den Tieren nur als Instinkt zuschreiben. Die Schwalbe baut ihr
kunstvolles Nest nicht, weil sie ber die Prinzipien der Architektur nach-
gedacht hat, sondern weil sie von der Natur zu diesem Verhalten dispo-
niert worden ist. Wir zahlen fr unsere kognitive berlegenheit den Preis
des Irrtums und des Rckschlags, sind dem Zufall und dem Glck ber-
lassen, die Schwalbe hingegen wird von einer frsorglichen Hand gelenkt
(II 12: 455). Die Menschen der Neuen Welt wrden jedoch beweisen, dass
die Natur fr das Wohlergehen des Menschen ebenso gesorgt habe (II 12:
457). Die scheinbare krperliche Unterlegenheit wird durch Artefakte aus-
geglichen, indem wir beispielsweise unsere Haut durch Kleidung und Be-
hausung schtzen oder uns mit Waffen statt Hrnern, Klauen und Zhnen
wehren (vgl. II 12: 4578). Diese Artefakte, die sich bei allen Menschen
finden, rechnet Montaigne zur natrlichen und nicht zur kulturellen Aus-
stattung des Menschen. Allerdings bemht sich Montaigne nicht sonder-
lich darum, die Kompensationsfigur hervorzuheben, denn die Betonung
liegt auf der Abwehr des Topos der natrlichen Unterlegenheit des Men-
schen. Dennoch wird mit der Kompensationsfigur die Beziehung zwischen
der von Montaigne hervorgehobenen hnlichkeit von Tier und Mensch ei-
nerseits und der skeptischen Technik der Entgegensetzung zur Erreichung
eines Gleichgewichts andererseits deutlicher: Nicht nur kann der schein-
baren berlegenheit des Menschen argumentativ entgegengetreten wer-
den, auch die berlegenheitsdifferenzen sind durch Mngel und die Mn-
gel durch berlegenheitsdifferenzen ausgeglichen.137
Montaigne opponiert gegen eine anthropologische Differenz, die in
der Form des mentalistischen Rationalismus einen spezifischen qualitativen
Unterschied zwischen Mensch und Tier ansetzt und diesem den Vorrang
136 Vgl. Plinius 1977 ff./Hist. nat. VII 2-4, Lukrez 1977: 368-9/De rer. nat. V 222-8, zum Aus-
druck Theriophilie vgl. Boas 1933 und Abschn. 5.
137 Vgl. Charron 1986: 218.
IV. Das Gleichgewicht von Mensch und Tier 107
vor der hnlichkeit gibt. Das Gleichgewicht, auf das Montaigne hier zielt,
ist nicht dasjenige sich direkt widersprechender Meinungen, wie sie in ers-
ter Linie dem pyrrhonischen Skeptiker als Isosthenia vorschwebt. Es ist ein
Gleichgewicht von Mensch und Tier. Das ist nun problematisch. Denn die
Streitfrage lautet, ob es ein Gleichgewicht zwischen Mensch und Tier gibt
oder nicht. Nun msste sich der Skeptiker doch gerade enthalten. Wie kann
er ein Gleichgewicht zwischen Mensch und Tier anstreben?
Die Lsung der Schwierigkeit lautet: Hier gibts zu unterscheiden. Von
welcher hnlichkeit (cette ressemblace) spricht Montaigne? Zunchst fhrt
Montaigne einen Diskurs gegen den mentalistischen Rationalismus, der be-
hauptet, dass der Mensch sich durch ein rationales Vermgen, das sich sprach-
lich artikuliert, von allen anderen Tieren unterscheide. In der Frage nach der
Vernunft der Tiere gilt das Gleichgewicht der Argumente und Gegenargu-
mente. Ob es hier eine hnlichkeit zwischen Mensch und Tier als rationaler
Wesen gibt, ist strittig. Zweitens spricht Montaigne von der hnlichkeit von
Mensch und Tier als natrlichen Lebewesen (mais cest soubs le visage dune
mesme nature). Das von Montaigne angestrebte Gleichgewicht ist dasjenige
der hnlichkeit zwischen Mensch und Tier als natrlicher Wesen. Was bedeu-
tet das? Zahlreiche Interpreten vertreten die Ansicht, dass Montaigne die kr-
perliche Natur des Menschen betont. Aus der Perspektive der hier vorgeschla-
genen Interpretation kann man sagen: Der skeptische Gegendiskurs klammert
die Vernunftfrage gleichsam isosthenisch ein, um das Augenmerk auf die hnlich-
keit von Mensch und Tier, und das heit auf beider krperlicher Natur zu lenken.
So lautet etwa Th. Gontiers These, dass Montaignes ber die Apologie hi-
nausweisendes Ziel darin besteht, den Menschen dem Tier anzugleichen um
das Augenmerk auf die Krperlichkeit des Menschen zu lenken. Die Weis-
heit, welche die Essais ihren Lesern empfehlen, besteht in der Anerkennung
der und Einwilligung in die animalit de lhomme, d. h. in seine Krper-
lichkeit und in seine Zeitlichkeit. Th. Gontier meint, dass Montaigne einen
Dualismus von Leib und Seele zurckweise.138 Dies scheint auch derjenige
Aspekt zu sein, den Malebranche an den Essais im Wesentlichen beanstan-
det hat (Abschn. 12), denn er scheint Montaigne fr einen wirren Materia-
listen zu halten, dem die Einsicht in die klare Trennung von Seele und Kr-
per nicht zuteil geworden ist.139 Diese Annherung des Menschen an das Tier
donne lhomme sa mesure [] si lhomme est un animal comme les autres,
il doit envisager le bonheur dans le cadre de lanimalit, cest--dire dans
le cadre de son corps.140 D. L. Schaefer bezieht Montaignes Diskurs ber
die Tiere ebenfalls auf die Anerkennung der tierischen Natur des Menschen.
138 Gontier 1998: 131-56; vgl. auch Starobinski 1982: 266-350.

139 Schmaltz 1996: 129-33.
140 Gontier 1998: 131.
Die skeptische Einschrnkung der menschlichen Perspektive und deren Ver-

gleichbarkeit mit den Tieren tritt an die Stelle des Strebens nach dem Gtt-
lichen und bermenschlichen mit L. Strauss gesprochen: The imitation
of the beast takes the place of the imitation of God.141 Schaefer sieht das
Zentrum dieser Gewichtung der animalischen Natur des Menschen eben-
falls in der Gewichtung von dessen Krperlichkeit. Anders als Th. Gon-
tier verbindet er diese Gewichtung weniger mit der Anerkennung der le-
bendigen Krperlichkeit und dem moralischen Ziel einer Weisheit, die sich
vom Krper gefhrt wei, als viel mehr mit der Einsicht in die krperliche
Versehrbarkeit:
Paradoxically, to be human in Montaignes sense requires not only that we recog-
nize our susceptibility to suffering and hence our nondivine character, but that this
animal susceptibility be regarded as more important than the capacity to strive after
nonbodily goods which makes us distinctively human. (Schaefer 1990: 245)
Das Gemeinsame der sonst sehr unterschiedlichen Deutungen Montaignes
bei Th. Gontier und D. L. Schaefer besteht im Folgenden:
1. Der Diskurs ber die Vernunft der Tiere bezieht sich unmittelbar auf
die Anthropologie.
2. Montaigne zielt auf eine Gleichheit zwischen Tier und Mensch ab, die
dazu fhren soll, die tierische und das heit: die krperliche Verfasstheit
des Menschen hervorzuheben.
3. Der zweite Schritt zeigt sich in der grundlegend moralischen Ausrich-
tung der Essais.
Ich stimme mit den Schritten (1.) und (2.) berein, mit dem Unterschied
freilich, dass ich sie in den Kontext der pyrrhonischen Skepsis stelle und
die Argumentation Montaignes zugunsten des Geistes der Tiere als eigen-
stndig betrachte, mchte aber zwei Vorbehalte anbringen. Wer die Essais
als Ganzes betrachtet, kann nicht umhin festzustellen, dass sich in ihnen
ein geradezu berbordendes Interesse fr den Krper manifestiert.142 Mon-
taignes Emphase des Krpers ist tatschlich unusual in the philosophical
tradition,143 er spricht nicht nur ber seine eigenen krperlichen Zustnde,
sondern macht sich einen geradezu nietzscheanischen Spa daraus, die H-
henflge der Philosophie auf den Boden ihres Krpers zurckzuholen.144
141 Schaefer 1990: 240. D. L. Schaefer zitiert hier aus L. Strauss Thoughts on Machiavelli.
L. Strauss verweist darauf, dass Machiavelli im Principe XVIII dem Frsten den Lwen und
den Fuchs als Vorbilder anempfiehlt.
142 Hartle 2003: 25 ff.
143 Ebd. 247
144 Aufschlussreich ist hier Montaignes Version der thrakischen Magd (vgl. dazu Blumenberg
1987: 71 ff.). Thales guckt in die Sterne und fllt in einen Brunnen. Die Magd sieht zu
und lacht den Philosophen herzlich aus. Bei Montaigne wirft die Magd Thales einen Stolper-
gegenstand in den Weg: [a] Je say bon gr la garse Milesienne qui, voyant le philosophe
Allerdings stellt sich die Frage, ob diese Emphase berhaupt philosophisch

gemeint ist. Gehrt sie nicht einfach zum Projekt der Selbstdarstellung?
Philosophisch ist diese Auseinandersetzung insofern, als Montaigne hier ein
Projekt der Selbstsorge unternimmt. Seine Beschftigung mit dem eigenen
Krper ist jedoch fr die Frhe Neuzeit keineswegs ungewhnlich.145 Sie ge-
hrte in den Kontext einer Verunsicherung des medizinischen Wissens, das
sich im 16. Jh. wie man mit Th. Kuhn sagen kann in einem prpara-
digmatischen bergang befand.146
Mein zweiter Vorbehalt betrifft den bergang zu Schritt (3). Der Schritt
in die praktische Philosophie ist keineswegs falsch, aber bereilt, weil Mon-
taignes Diskurs nicht nur von den Tugenden oder vom Krper handelt, son-
dern von den kognitiven Vermgen.147 In diesem Zusammenhang ist weni-
ger die Betonung der Leiblichkeit in den Essais ausschlaggebend, sondern die
Betonung der engen Beziehung von Krper und Geist. A. Comparot hebt
zurecht die enge Anbindung des Denkens an die Sinne hervor: Il tait neuf
dunir si fortement matire et esprit dans la nature humaine, que la pense
ne pt plus se dissocier des sens.148 Die von Montaigne immer wieder
Thales samuser continuellement la contemplation de la voute celeste et tenir tousjours les

yeux eslevez contremont, luy mit en son passage quelque chose le faire broncher, pour
ladvertir quil seroit temps damuser son pensement aux choses qui estoient dans les nues,
quand il auroit prouveu celles qui estoient ses pieds. Elle lui conseilloit certes bien de re-
garder plustost soy quau ciel. (II 12: 539)
145 Jtte 1991.
146 Beginning in the Renaissance, however, a series of challenges began gradually, almost imper-
ceptibly, to undermine the old order. The collapse of Galienism was a slow deflation rather
than a sudden implosion, and real breaks with the Galenic system took literally centuries to
occur. These confrontations came in several waves: the sixteenth-century anatomical revo-
lution; the Paracelsian attack on medical orthodoxy; the impact of the new science of the
seventeenth century; and the rise of iatromechanical and iatrochemical medicines. (Lin-
demann 1999: 70). Den philosophischen Kern dieser bergangsphase wird wie folgt cha-
rakterisiert: The ontological view of disease regards each disease as a real entity with an inde-
pendent existence. The ontological model carries major implications for therapy in suggest-
ing that the same methods of treatment will work in all cases. The functionalist approach,
however, sees disease as existing only within a specific organism and as resulting from a dys-
function that may be attributed to an individuals personal habits or to various environment-
tal effects on him or her. (Lindemann 1999: 9) Montaigne hat dies wahrgenommen: [a]
Depuis ces anciennes mutations de la medecine, il y en a eu infinies autres jusques nous,
et le plus souvent mutations entieres et universelles, comme sont celles que produissent
de nostre temps Paracelse, Fioravanti et Argenterius: car ils ne changent pas seulement une
recepte, mais, ce quon me dict, toute la contexture et police du corps de la medicine, accu-
sant dignorance et de piperie ceux qui en ont faict profession jusques eux. Je vous laisse
penser o en est le pauvre patient! (II 37: 772). Montaignes Auseinandersetzung mit seinem
Krper dient auch der skeptischen Abwehr der Expertenzugriffe, soweit es Experten auf die
sem Gebiet gab, vgl. dazu Brockliss & Jones 1997.
147 Brahami 2001.
148 Comparot 1983: 210.
unterstrichene Einheit von Krper und Seele149 ergibt sich aus seinem Dis-
kurs ber die Tiere. Wenn wir nmlich feststellen, dass Tiere zu allen ko-
gnitiven Leistungen imstande sind, die wir bei uns einem besonderen ratio-
nalen Vermgen zuschreiben, dann gibt es zwei Varianten.
1. Die Tiere verfgen wie der Mensch ber dieses Vermgen. Das ent-
spricht der Prmisse, von der Montaigne in seinem dritten Gegenargu-
ment ausgeht. Diese Prmisse verbindet im Sinne der Fakulttenpsy-
chologie gleiche Wirkungen mit gleichen Vermgen.
2. Der Mensch verfgt genau so wenig wie die Tiere ber diese besonde-
ren Vermgen, sondern nur ber tierliche Vermgen.
Die erste Variante vermenschlicht sozusagen die Tiere, whrend die zweite
den Menschen vertiert. Die erste Variante spricht den Tieren eine hhere,
immaterielle Seele zu, die zweite verzichtet auf eine hhere, immaterielle
Seele. Wenn Montaigne aber beider krperliche Natur betont, heit dies,
dass er damit auch die krperliche Natur der kognitiven Vermgen betont?
Um einer Beantwortung dieser Frage nher zu kommen, mssen wir uns
dem fnften Gegenargument zuwenden.
33. Das Abstraktionsvermgen bei Tieren
Denken wir an das Beispiel vom Fuchs zurck (Abschn. 24). Dieses Tier
berlegt sich, ob es den zugefrorenen Fluss berqueren soll, hrt das Was-
ser rauschen und weicht zurck. Dabei stellt Montaigne einen Schluss vor,
den der Fuchs durchfhrt:
Ce qui fait bruit, se remue;
ce qui se remue, nest pas gel;
ce qui nest pas gel, est liquide,
et ce qui est liquide, plie soubs le faix.
Montaigne legt den Gedanken nahe, es handle sich um une ratiocination,
um eine Form des Denkens. Die ratiocinatio ist in der Scholastik ein Prozess
der Schlussfolgerung, der syllogistisch verluft, aber auch andere Schlussar-
ten umfasst.150 Der Schluss wird vom Intellekt ausgefhrt, der Bestandteil
der rationalen Seele ist und Urteile, deren Bestandteile abstrakte Konzepte
149 Vgl. dazu I 14: 58, I 21: 104, I 26: 165, I 38 234, II 17: 639, III 13: 1090 ff.
150 Im Prooemium von De fallaciis unterscheidet Thomas verschiedene Arten der ratiocinatio,
unter anderem ad seipsum et ad alium. Zur bei sich selbst durchgefhrten Schlussfolger-
ung heit es: Ratiocinatio autem quae ad seipsum est, syllogismus solum dici potest, sive
aliqua alia species argumentationis.
sind, zu Schlssen verbindet. Im Fuchsbeispiel beschreibt Montaigne die

Schlussfolgerung als consequence tire du sens naturel. Es ist unklar, was
Montaigne damit meint. Er verwendet den Ausdruck sens hier nicht, wie
sonst in der Apologie, fr die Sinnesmodalitten. Denn es wre unzuls-
sig, so Montaigne, die Folgerung des Fuchses einfach dem sens de louye
zuzuschreiben und nicht einem Prozess des vernnftigen Schlieens (sans
discours et sans consequence). In einem weiteren Beispiel fhrt Montaigne
Chrysipps Hund an (Abschn. 3):
[a] Jay suivy jusques ce carrefour mon maistre la trace; il faut necessairement
quil passe par lun de ces trois chemins; ce nest ny par cettuycy, ny par celuyl;
il faut donc infalliblement quil passe par cet autre. (II 12: 463)
Aufgrund dieser Schlussfolgerung (par cette conclusion et discours) braucht
der Hund sich nicht mehr seines Geruchsinns zu bedienen (il ne se sert plus
de son sentiment), sondern schlgt den Weg kraft vernnftiger berlegung
ein (par la force de la raison). Hier verweist Montaigne nicht auf einen natr-
lichen Sinn, sondern auf die Vernunft. Es sieht so aus, als wrde Montaigne
mit dem sens naturel die Vernunft ansprechen, den Intellekt. Vernunft
nennt Montaigne das innerliche Denken oder Sprechen: [a] Jappelle
tousjours raison cette apparence de discours que chacun forge en soy. (II
12: 565) Fr die Folgerungen beim Fuchs und beim Hund ist der ratio-
nale Seelenteil zustndig. Die Tiere verfgen wie der Mensch ber dieses
besondere Seelenvermgen. Das entspricht der Prmisse, von der Montai-
gne in seinem dritten Gegenargument ausgeht. Diese Prmisse verbindet
im Sinne der Fakulttenpsychologie gleiche Wirkungen mit gleichen
Vermgen. Das hat nun nicht den Anschein, als wrde Montaigne mit der
Gleichgewichtung von Tier und Mensch die krperliche Natur ihrer kogni-
tiven Vermgen betonen. Denn der rationale Seelenteil ist in einer gewich-
tigen aristotelisch-scholastischen Tradition zwar funktional an den Krper
gebunden, aber nicht krperlich.
Oder mchte Montaigne mit dem Hinweis auf einen natrlichen Sinn
andeuten, dass die rationale Seele krperlich ist? Er gibt eine zweite, wenig
schmeichelhafte Bestimmung der Vernunft: [a] jappelle raison nos resveries
et nos songes, avec la dispense de la philosophie, qui dit le fol mesme et le
meschant forcener par raison, mais que cest une raison de particuliere forme.
(II 12: 523) In dieser Bestimmung werden unsere Fantastereien und Trume-
reien raison genannt. Auch Verrckte und Verruchte wrden durch diese
Vernunft gelenkt. Allem Anschein nach gebraucht Montaigne seine Begriffe
nicht einheitlich. Wir kommen einen Schritt weiter, wenn wir Montaignes
Argument fr die Abstraktionsfhigkeit bei Tieren betrachten. Das vernnf-
tige Vermgen, dem Montaigne die Schlussfolgerungen der Tiere zuschreibt,
muss sich gewisser Konzepte bedienen. Diese bilden die Elemente fr den Ge-
halt ihrer Gedanken, die sie in Schlussfolgerungen miteinander verbinden.
Woher stammen diese Elemente? Aus der Abstraktion. Die folgende lange
Passage, die ich vollstndig anfhre, handelt vom Abstraktionsvermgen.
Montaigne unterstreicht eingangs nochmals das egalitre Ziel, um dessen
Verstndnis es uns geht.
[a] Pour suivre encore un peu plus loing cette equalit et correspondance de nous
aux bestes, le privilege dequoy nostre ame se glorifie, de ramener sa condition
tout ce quelle conoit, de despouiller de qualitez mortelles et corporelles tout ce
qui vient elle, de renger les choses quelle estime dignes de son accointance des-
vestir et despouiller leurs conditions corruptibles, et leur faire laisser part, comme
vestemens superflus et viles, lespesseur, la longueur, la profondeur, le poids, la cou-
leur, lodeur, laspret, la pollisseure, la duret, la mollesse et tous accidents sen-
sibles, pour les accommoder sa condition immortelle et spirituelle, de maniere
que Rome et Paris que jay en lame, Paris que jimagine, je limagine et le com-
prens sans grandeur et sans lieu, sans pierre, sans plastre et sans bois; ce mesme pri-
vilege, disje, semble estre bien evidamment aux bestes: car un cheval accoustum
aux trompettes, aux harquebusades et aux combats, que nous voyons tremousser et
fremir en dormant, estendu sur sa litiere, comme sil estoit en la mesle, il est cer-
tain quil conoit en son ame un son de tabourin sans bruict, une arme sans armes
et sans corps: Quippe videbis equos fortes, cum membra jacebunt / In somnis, sudare
tamen, spirarque saepe, / Et quasi de palma summas contendere vires. [Lukrez 1977:
329/De rer. nat. IV 98890: Du wirst das tapfere Ross doch, wenn die Gliedma-
en schlummern, im Schlaf schwitzen, immer keuchen und seine Krfte aufs u-
erste angespannt sehen, als ob es den Preis glte.] Ce lievre quun levrier imagine
en songe, apres lequel nous le voyons haleter en dormant, alonger la queue, secouer
les jarrets et representer parfaictement les mouvemens de sa course, cest un lievre
sans poil et sans os, Venantumque canes in molli saepe quiete / Jactant crura tamen su-
bito, vocesque repente / Mittunt, et crebras reducunt naribus auras, / Ut vestigia si te-
neant inventa ferarum. / Experge factique sequuntur inania saepe / Cervorum simu-
lachra, fugae quasi dedita cernant: / Donec discussis redeant erroribus ad se. [Lukrez
1977: 329/De rer. nat. IV 992 ff.: Und die Jagdhunde bewegen auch in entspan-
nter Ruhe pltzlich die Schenkel und lassen ihre Stimmen hren und ziehen hufig
die Lfte durch die Nstern, als htten sie die Spur eines flchtenden Wilds ent-
deckt, und sie verfolgen erwacht dann oft die nichtigen Bilder von Hirschen, als sie
sie fliehen sehen, bis sich der Irrtum auflst und sie zu sich kommen.] Les chiens
de garde que nous voyons souvent gronder en songeant, et puis japper tout faict
et sesveiller en sursaut, comme sils appercevoient quelque estranger arriver: cet es-
tranger que leur ame void, cest un homme spirituel et imperceptible, sans dimen-
sion, sans couleur et sans estre: consveta domi catulorum blanda propago / Degere, sa-
epe levem ex oculis volucrmque soporem / Discutere, et corpus de terra corripere instant,
/ Proinde quasi ignotas facies atque ora tueantur. [Lukrez 1977: 329/De rer. nat. IV
999 ff.: Der schmeichelnde, husliche Wachhund schttelt oft den Schlaf von den
Augen und versuchet den Leib vom Boden zu erheben, als htte er Gesichter mit
unbekannten Zgen gesehen.] (II 12: 4812)
Das in dieser Passage angefhrte Argument verluft in zwei Schritten. Es be-
schreibt die Abstraktion als einen kognitiven Prozess des Ablegens der sinn-
lich-materiellen Eigenschaften eines Objekts (accidents sensibles). Dadurch
werde der Erkenntnisgegenstand der condition immortelle et spirituelle
unserer Seele angepasst. Gesttzt auf Lukrez Beispiele trumender Tiere ar-
gumentiert Montaigne nun, dass sich das Vermgen der Abstraktion und
abstrakte Vorstellungen auch in Tieren finden wrden.
Montaigne knpft an eine bekannte Beweisfigur an, die sich auch in der
Theologia von Sebundus findet. Die Annahme liegt nahe, dass Montaigne
sich direkt auf die Theologia bezieht, deren 217. Kapitel von der rationalen
Seele handelt. Sebundus hlt zuerst den aristotelisch-scholastischen Gemein-
platz fest, dass die rationale Seele das herausragende und wichtigste Merkmal
ist, das sich beim Menschen finde (principalior res, quae sit in homine) und
legt dar, dass diese nicht krperlich sei, daher getrennt vom Krper existie-
ren knne und folglich unsterblich sei.151 Zum Beweis beruft sich Sebundus
auf das Abstraktionsvermgen des Menschen. Denn die Seele abstrahiert
und entblt (denudat) und reinigt (expoliat) jenes, das sie aufnimmt von
jeglicher Quantitt, jeglichem Ort und jeglicher krperlichen Qualitt.152
Montaignes Wortwahl lehnt sich an Sebundus an, ironisiert die Beweisfigur
aber offenkundig (les choses quelle estime dignes de son accointance desvestir
et despouiller leurs conditions corruptibles). Sebundus fhrt nun fort, dass die
Seele die erfassten Dinge benenne. Die der Benennung zugrunde liegenden
Begriffe seien ebenfalls ohne Quantitt, Ort und Qualitt. Beispielsweise
treffe der Begriff MENSCH nicht auf ein bestimmtes Individuum zu, son-
dern auf alle Menschen gleichermaen. Im Begriff wird das Wesen des Men-
schen erfasst. Der Mensch in der Seele existiere allgemein und als Universa-
lie (habet modum communem et universalem). Auerhalb der Seele existieren
keine Menschen im Modus des Allgemeinen und Universalen. Also bezi-
ehe sich der Begriff auf das in der Seele erfasste Wesen des Menschen. Der
wichtige Punkt ist nun der folgende: Die Dinge, die in die Seele gelangen,
verlieren ihre Eigenschaften und nehmen die Eigenschaften der Seele an.
Der Dinge partikulare und individuelle Seinsweise wird zu einer allgemei-
nen und universellen. Die Seele abstrahiert also von allen krperlichen Ei-
genschaften. Aus dieser Operation der Seele (ex parte suae operationis) geht
hervor, dass sie auf keine Weise krperlich ist (quod anima nullo modo est
corporalis, nec est de natura corporis). Warum? Im Prozess der Abstraktion
gleicht die Seele jene Dinge sich selber an (assimilat ipsas res sibiipsi).
Mit dieser Beweisfigur bezieht sich Sebundus auf ein Argument des
Thomas (ST Ia q.75 a.5c/ed. Leonina V: 202153). Montaigne schreibt ja zu
Beginn der Apologie, die Theologia fut quelque quinte essence tire de S.
Thomas dAquin (II 12: 440). Eine zentrale anthropologische These von
Thomas lautet, dass der Mensch im Unterschied zu Tieren der Abstraktion
fhig ist und dass diese vom Intellekt nur ausgefhrt werden kann, wenn
151 Sabundus 1966: 327-34/Theologia I 217.

152 Sabundus 1966: 331/Theologia I 217.
153 Vgl. dazu Pasnau & Shields 2003: 181 ff., Stump 2003: 244-76.
er immateriell ist.154 Im Prozess der Abstraktion ereignet sich bei Thomas

grob gesagt Folgendes: Die ueren Sinne nehmen Informationen ber u-
ere Gegenstnde auf. Die Informationen der unterschiedlichen Sinnesmo-
dalitten werden im Gemeinsinn zu einer sinnlichen Reprsentation (fan-
tasma) des Einzelgegenstandes integriert. Fantasmata sind physisch und
partikular und existieren nur im aufnehmenden Geist (ST Ia q.85 a.1 ad 3/
ed. Leonina V: 332). An ihnen nimmt nun der Intellekt die Abstraktion
vor. Der Intellekt muss von den physikalischen und partikularen Aspekten
der sinnlichen Reprsentation abstrahieren. Was der Intellekt durch Ab-
straktion freilegt, ist nichts anderes als das Wesen des jeweiligen Objekts
(ST I q.85 a.1 ad 1155). Er nimmt aber dabei nichts Partikulares oder Mate-
rielles auf. Er ist immateriell. Der Mensch hat einen immateriellen Seelen-
teil, die anderen Tiere nicht. Um berhaupt zur Erfassung des Wesens ei-
ner Sache zu gelangen, ist der Intellekt auf die Sinne und mithin auf den
Krper angewiesen.156 Denn ohne ihn htte er keinen Zugang zum Mate-
rial, das er abstrahierend bearbeiten kann. Mit den Tieren teilt der Mensch
den materiellen sensitiven Seelenteil. Zur sensitiven Seele gehren neun ko-
gnitive Vermgen, die fnf ueren Sinne (Gesicht, Gehr, Geruch, Ge-
schmack, Gefhl) und die vier inneren Sinne. Zu den inneren Sinnen ge-
hrt unter anderem die Einbildungskraft (fantasia oder imaginatio) und der
bereits erwhnte Gemeinsinn (sensus communis). Sowohl die Einbildungs-
kraft als auch der Gemeinsinn sind krperlich.157
154 Pasnau & Shields 2003: 179-80.

155 Vgl. dazu Smit 2001, Perler 2002a: 62-70.
156 Philosophen, die einer Form des Platonismus anhngen, vertreten natrlich auch die An-
sicht, dass sich der Mensch durch eine immaterielle Seele vom Tier unterscheide. Allerdings
sind sie der Auffassung, dass das Wesen des Menschen allein in diesem Seelenteil besteht. So
schreibt Ficino 1984: 106/De amore IV 4: Daher ist der Mensch allein seine Seele [...] Die
hchste ihrer Ttigkeiten, nmlich das Erkennen, fhrt die Seele ohne das Instrument des
Krpers aus. So erkennt sie immaterielle Dinge, durch den Krper werden allein krperliche
Dinge erkannt. (Quapropter homo solus est animus. [] Eo maxime quod animus operationem
eius potissimus, intelligentiam scilicet, sine ullo corporis instrumento exercet, cum res per illam in-
corporales intelligat, per corpus cero sola corporalia cognoscantur.) Thomas hingegen vertritt die
Ansicht, dass der Mensch ein Kompositum aus Krper und Seele sei. Weiterhin vertreten pla-
tonische Philosophen die These, dass die immaterielle Seele Universalien direkt erfassen kn-
ne, ohne Umweg ber die Abstraktion.
157 Sebundus weist ebenfalls auf die Krperlichkeit der inneren Sinne hin, Sabundus 1966: 141/
Theologia I 105. Allerdings folgt Sebundus im Unterschied zu Thomas der Lehre von den
fnf inneren Sinnen des Avicenna und nennt als Seelenvermgen sensus communis, imagi-
nativa, fantastica, aestimativa et memorativa. Es ist den Hinweis wert, dass Montaigne hier
wie folgt bersetzt: le sens commun, limagination, la fantasie, le jugement et la memoire.
Das aestimative Vermgen dient Tieren in erster Linie dazu, sich instinktiv bestimmten
Dingen zuzuwenden und von anderen abzuwenden, weil diese Dinge schdlich, bzw. ntz-
lich sind. Die Funktion dieses Vermgens fr die Erklrung von Tierverhalten bei sptmit-
telalterlichen Philosophen stellt Perler 2004a dar. Montaigne gibt dieses Vermgen jedoch
als jugement wieder. Das wrde man zunchst als bersetzungsfehler betrachten. Denn
34. Hat Montaigne den thomistischen Hintergrund missverstanden?
Betrachtet man nun vor diesem thomistischen Hintergrund Montaigne Ar-

gumentation, ist offenkundig etwas schief. In seinem Argument vergleicht er
den Abstraktionsprozess des Intellekts mit der Produktion mentaler Bilder im
Traum. Aber Traumbilder sind keine Produkte der Abstraktion, sondern von
der aktualen Wahrnehmung unabhngige, sinnliche Reprsentation, die sich in
der Einbildungskraft befinden.158 Die Einbildungskraft ist Teil der sensitiven
Seele, die im Gegensatz zum Intellekt krperlich ist und lediglich partiku-
lare Reprsentationen aufnimmt. Die Beispiele der trumenden Tiere verwei-
sen also keineswegs auf Abstraktion und mithin auch nicht auf einen imma-
teriellen Intellekt. Sie sind kaum ausreichend, um plausibel zu machen, dass
ce mesme privilege nmlich das Abstraktionsvermgen und die intellektive
Seele semble estre bien evidamment aux bestes. Was ist passiert? Hat Mon-
taigne hier einfach die aristotelisch-scholastische Fakultten-psychologie miss-
verstanden?159 Th. Gontier scheint dieser Ansicht zu sein und hlt fest, dass
laut Montaigne die Tiere wie der Mensch fhig sind, de tirer de leurs impressi-
ons sensibles des concepts abstraits.160 Nun verwendet Montaigne tatschlich
das von Sebundus angefhrte Musterbeispiel der Abstraktion und der Benen-
nung, den Begriff MENSCH. Montaigne spricht von einem Wachhund, der
im Traum einen Fremden sieht (cet estranger que leur ame void, cest un homme
spirituel et imperceptible, sans dimension, sans couleur et sans estre). Die Pointe
scheint darin zu bestehen, dass der Hund von einem Menschen trumt, den er
selber noch nie gesehen hat (estanger), so dass es sich deshalb um eine Art Ab-
straktion von partikularen Wahrnehmungsvorstellungen handeln muss.
Doch dies trifft die Sache noch nicht. Betrachten wir nochmals das
Zitat, und zwar jenen bergang, an dem Montaigne sich von der Para-
phrase des Sebundus zu den Beispielen des Lukrez wendet. Dort spricht
Montaigne von sich:
de maniere que Rome et Paris que jay en lame, Paris que jimagine, je limagine
et le comprens sans grandeur et sans lieu, sans pierre, sans plastre et sans bois; ce
das Urteil ist ein Akt der rationalen Seele, nicht der sensitiven. Oder mchte Montaigne auch
hier darauf hinweisen, dass das Urteil auf einem rein krperlichen Vermgen beruht? Oder
dass es wie das aestimative Vermgen instinktiv erfolgt?
158 Vgl. Thomas, Sent. lib. De anima III l.5 n.5/ed. Leonina XLV1: 164: Primo ostendit quod
phantasia non sit sensus, neque secundum potentiam, neque secundum actum: et ratio est
talis. Dormiens aliquid phantasiatur: hoc autem non fit secundum sensum in potentia, quia
sensui in potentia existenti, nihil apparet: nec secundum sensum in actu, quia in somno non
est sensus in actu; ergo phantasia non est sensus in potentia, neque sensus in actu.
159 Mit Sicherheit knnen wir nicht davon ausgehen, dass die Vernunft sich in der Renaissance
noch nicht von der Einbildungskraft differenziert habe, was Brahami 2001: 36n aus uner-
findlichen Grnden annimmt: Il est possible que la Renaissance se distingue de lge classi-
que par le fait que la raison ny soit pas encore diffrencie de limagination.
160 Gontier 1998: 68.
mesme privilege, disje, semble estre bien evidamment aux bestes

Hier ist nicht die Rede davon, dass Tiere wie wir abstrakte Vorstellungen
in einem immateriellen Intellekt bilden wrden, sondern dass wir unsere
abstrakten Vorstellungen in der Einbildungskraft bilden. Mit dem Paris in
der Seele scheint Montaigne also die Einbildungskraft zu meinen. Diese
aber ist materiell und krperlich. Das mag auf den ersten Blick berra-
schen. Montaigne hat mit seinen Gegenargumentationen dem Dogmatiker
plausibel zu machen versucht, dass Tiere sprechen, dass sie Gedanken bil-
den, dass sie Gedanken logisch verknpfen, dass sie mglicherweise eine ei-
genstndige Perspektive auf die Welt ausbilden. Vor dem Hintergrund der
Fakulttenpsychologie msste dies bedeuten, dass Tiere ber vergleichbare
kognitive Vermgen verfgen wie der Mensch. Diese hheren kognitiven
Fhigkeiten gehren der rationalen Seele an. Diese wiederum ist nach der
einflussreichen Doktrin von Thomas immateriell. Msste Montaigne nun
nicht schlieen, dass die Seele der Tiere gleichfalls immortelle et spiritu-
elle ist? Doch Montaigne zieht diesen Schluss nicht. Er scheint sich nun
pltzlich auf eine andere Argumentation zu beziehen, die sich wie folgt fas-
sen lsst: Wenn wir feststellen, dass Tiere abstrakte Vorstellungen bilden
knnen und davon ausgehen, dass Tiere keine immaterielle Seele haben,
dann kann vermutet werden, dass die Bildung abstrakter Vorstellung auch
durch ein krperliches Seelenvermgen erfolgen kann, etwa durch die Ein-
bildungskraft.161 Montaigne bewegt sich in seinem auf den ersten Blick
abwegig anmutenden Argument auf die in Abschnitt 32 aufgezeigte zwei-
ten Variante zu, auf die Vertierung des Menschen. Er gibt die natrliche
Verbindung zwischen hheren kognitiven Leistungen und hheren Seelen-
vermgen auf und schreibt die hheren kognitiven Leistungen niedrigeren
Seelenvermgen zu. Damit verkrperlicht Montaigne alle Seelenteile und
kognitiven Leistungen. Dieses mesme privilege, das Mensch und Tier ge-
meinsam haben, scheint somit nicht die immaterielle intellektive Seele zu
sein, sondern das Abstraktionsvermgen, das von der materiellen Einbil-
dungskraft ausgebt werden kann. Und das passt zu Montaignes zweiter Be-
stimmung der Vernunft, nach der die menschliche Vernunft kein eigenstn-
diges Vermgen, sondern die Einbildungskraft ist. Der springende Punkt ist
161 Montaigne knnte zu dieser Vermutung durch Sebundus selbst angeregt worden sein. Se-
bundus schreibt, dass der Intellekt die von ihm erfasste Sache seiner Natur angleiche wie-
der Magen die von ihm aufgenommenen Dinge seiner Natur, Sebundus 1966: 331/Theo-
logia I 217. Die Nahrung verliere ihre qualitativen und quantitativen Eigenschaften und
werde dem Leib ver- daulich angeglichen. Warum, so knnte Montaigne fragen, sollte der
Abstraktionsprozess nicht auch als krperliche Angleichung verstanden werden, wie der Ver-
dauungsprozess? ImKatalog der sich widerstreitenden philosophischen Vorstellungen ber
die Seele fhrt Montaigne zahlreiche antike Quellen an, die die Seele ganz und gar krper-
lich interpretieren undsie auch in den Magen verlegen: [a] Epicurus, en lestomac (II 12:
543).
weniger, dass Montaigne den Intellekt als materiell betrachten wrde die-
se These wurde im Sptmittelalter und in der Renaissance durchaus und
kontrovers diskutiert, vor allem wegen ihrer ungnstigen Folgen fr die Un-
sterblichkeitsdoktrin162 , sondern, dass er Funktionen des Intellekts der
Einbildungskraft bergibt.
35. Montaignes Einbeziehung des Leib-Seele-Problems
Es gibt in der Apologie weitere Hinweise darauf, dass Montaigne zur zwei-
ten Variante (zur Vertierung menschlicher Vermgen) tendiert. Die Schwie-
rigkeit, die durch das Gegenargument bezglich der Abstraktion aufge-
worfen wird, betrifft auch das Leib-Seele-Problem. Zwar positioniert sich
Montaigne nicht zugunsten einer bestimmten Lsung fr dieses Problem,
greift aber einige Aspekte desselben auf, vor allem denjenigen der Interak-
tion zwischen Krper und Seele. In der Apologie schreibt er:
[a] Nous voyons bien que le doigt se meut, et que le pied se meut; quaucunes
parties se branslent delles mesmes sans nostre cong, et que dautres, nous les
agitons par nostre ordonnance; que certaine apprehension engendre la rougeur,
certaine autre la palleur; telle imagination agit en la rate seulement, telle autre au
cerveau; lune nous cause le rire, lautre le pleurer; telle autre transit et estonne
tous nos sens, et arreste le mouvement de nos membres. [c] A tel object lestomach
se souleve; tel autre, quelque partie plus basse. [a] Mais comme une impression
spirituelle face une telle fauce dans un subject massif et solide, et la nature de
la liaison et cousture de ces admirables ressorts, jamais homme ne la seu. [c]
Omnia incerta ratione et in naturae majestate abdita, dict Pline [Hist. nat., II 37:
Alles ist der Vernunft ungewiss und liegt in der Erhabenheit der Natur verborgen];
et Saint Augustin: Modus quo corporibus adhaerent spiritus, omnino mirus est, nec
comprehendi ab homine potest: et hoc ipse homo est [De civ. Dei XXI 10: Die Art, wie
der Krper mit dem Geist zusammenhngt ist wundersam und dies versteht der Mensch
nicht, obwohl es der Mensch selber ist]. (II 12: 5389)
162 Mit Rckbezug auf den De anima-Kommentar des Alexander von Aphrodisias taucht diese
Theorie immer wieder auf: Der Intellekt ist materiell und vergnglich. Zahlreiche mittelal-
terliche Autoren (darunter Thomas) haben sie verworfen. Buridan wird mit seinem Quae-
stiones in tres libros de anima bisweilen als Vertreter dieser Theorie betrachtet (Pluta 1998).
Unter Ausschluss des Glaubens wrde die menschliche Vernunft zu dieser Theorie gelangen.
Ein wichtiges Argument entnimmt Buridan Beispielen, die zeigen, dass Hunde und Affen
nachdenken und Schlussfolgerungen ziehen. Da die Seele der Tiere materiell und vergnglich
ist, warum sollte es nicht auch die Seele des Menschen sein? Auch Pietro Pomponazzi argu-
mentiert in De immortalitate animae im Sinnes Alexanders fr die Materialitt und Sterb-
lichkeit der Seele. Gontier 1998: 104 ff. weist richtig darauf hin, dass bei Montaigne die Tier-
beispiele keine direkte Verbindung zur Unsterblichkeitsfrage eingehen. Geht man allerdings-
Montaignes Bemerkungen zur Unsterblichkeit der Seele in der Apologie durch (II 12:
548 ff.), ergibt sich durchaus jene Form des indirekten Zusammenhangs, die Montaigne fr
die Essais hervorhebt: [b] Mes fantasies se suyvent, mais par fois cest de loing, et se regar-
dent, mais dune veue oblique. (III 9: 994).
Der Aspekt des Leib-Seele-Problems, der Montaigne umtreibt, betrifft die

Mglichkeit der Einwirkung der Seele auf den Krper (II 12: 5512). Mo-
dern ausgedrckt handelt es sich hier um die Frage der mentalen Verursa-
chung. Montaigne stellt fest, dass wir unsere Glieder willentlich bewegen
knnen, dass bestimmte Vorstellungen krperliche Reaktionen verursachen
oder auf bestimmte Organe und Krperteile einwirken. Normalerweise sa-
gen wir: Sie hebt die Hand, weil sie sich melden mchte oder Sie wird
rot, weil ihr etwas Beschmendes eingefallen ist. Dabei meinen wir, dass
die Krperreaktionen durch einen bestimmten Gedanken verursacht wor-
den sei (in den beiden Beispielen: durch eine Absicht oder durch eine Er-
innerung). Die Frage lautet, wie ein Gedanke auf einen Krperteil einwir-
ken kann und welcher Art die Einwirkung ist. Offenbar gehen wir von der
Existenz einer Einwirkung aus. Wie kann etwas Nichtmaterielles (ein Ge-
danke) auf etwas Materielles (einen Krperteil) einwirken? Zwar denkt
Montaigne bei impression spirituelle sowohl an Gedankeninhalte, die wie
im Falle der Abstraktion spirituelles sind, als auch an krperliche Fantas-
mata, die auf innere Organe einwirken knnen (telle imagination agit en la
rate seulement, telle autre au cerveau). Das Problem der mentalen Verursa-
chung stellt sich natrlich im Falle der Einwirkung seitens eines immateri-
ellen Seelenteils. Wie der Hinweis auf Augustinus nahe legt, hat Montaigne
primr diesen Fall im Auge (Modus quo corporibus adhaerent spiritus, omnino
mirus est). Freilich belsst er es bei der Verwunderung ber die Mglichkeit
und der Natur der mentalen Verursachung. Dies entspricht seiner pyrrho-
nischen Haltung in der Apologie. Zuvor hat sich Montaigne kritisch ber
die Aufteilung der Seele geuert:
[a] Pour accommoder les mouvemens quils voyent en lhomme, les diverses func-
tions et facultez que nous sentons en nous, en combien de parties ontils divis
nostre ame? en combien de sieges loge? combien dordres et estages ontils d-
party ce pauvre homme, outre les naturels et perceptibles? et combien doffices et
de vacations? Ils en font une chose publique imaginaire. Cest un subject quils tien-
nent et quils manient: on leur laisse toute puissance de le descoudre, renger, ras-
sembler et estoffer, chacun sa fantasie. (II 12: 537)
Montaigne wundert sich darber, dass die Seele in verschiedene Teile zer-
legt wird. Damit greift er nun die Fakulttenpsychologie direkt an. Impli-
zit tut dies Montaigne bereits in seiner vierten Gegenargumentation. Dort
bezweifelt er die Korrespondenz zwischen Seelenvermgen und Erkennt-
nisgegenstnden, hier kritisiert er die Korrespondenz zwischen kognitiver
Operation und unterstelltem Seelenvermgen mit der Frage, in wie viele
Teile die Seele zergliedert worden sei, um unsere Fhigkeiten zu erklren.
Er bezeichnet die fakulttenpsychologische Seele als eine imaginre Repu-
blik (une chose publique imaginaire) und zeiht die Vertreter dieser Psycho-
logie der Manipulation und der Willkr (Cest un subject quils tiennent et
quils manient). Wie ist das zu verstehen? Wie in einem Staat unterschied-
liche Beamte, Funktionre und Politiker fr bestimmte Aufgaben zustn-

dig sind, so sind in der Seele unterschiedliche Teile, Sitze oder Stockwerke
fr spezifische Funktionen und Fhigkeiten zustndig. Montaigne fhrt di-
ese Homunculusidee ad absurdum: Wenn fr jede Fhigkeit und Fertigkeit
ein spezifisches Vermgen unterstellt wird, was wird damit erklrt? Warum
vermgen wir abstrakte Vorstellungen zu bilden? Vermge eines Abstrakti-
onsvermgens. Warum vermgen wir zu schlieen? Vermge eines Schlie-
vermgens. Und so weiter. Der Vermgensunterstellungswillkr ist keine
Grenze gesetzt. Insbesondere weist Montaigne jene Stockwerke inner-
halb dieser Psychologie zurck, die ber die natrlichen und wahrnehm-
baren (outre les naturels et perceptibles) hinausweisen. Hier werden willkr-
lich bernatrliche Vermgen unterstellt (chacun sa fantasie).163
Wenden wir uns einer dritten Stelle zu. Sie stammt nicht aus der
Apologie, sondern aus dem Essay I 14: Que le goust des biens et des
maux depend en bonne partie de lopinion que nous en avons. Dieser Es-
say handelt unter anderem vom Schmerz, ein Thema, mit dem sich Montai-
gne wiederholt auseinandersetzt (II 37, III 13), und das fr die Leib-Seele-
Problematik relevant ist. Am Schmerz interessiert ihn unter anderem die
Frage, wie sehr die Seele an den Krper gebunden oder von ihm getrennt
ist. Platon, so Montaigne, frchte sich vor den negativen und positiven Kr-
pererfahrungen, weil sie durch ein berma die Seele zu sehr an den Kr-
per binden: [c] Platon craint nostre engagement aspre la douleur et la
volupt, dautant quil oblige et attache par trop lame au corps. Darauf re-
pliziert Montaigne, dass er eher frchte, die Schmerzerfahrung knne den
engen Zusammenhang zwischen Seele und Krper stren: Moy plustost
au rebours, dautant quil len desprent et descloue. (I 14: 58) Montaigne
tendiert zur Ansicht, dass ein berma an Schmerz oder Wolllust nicht
vom Krper herrhrt, sondern vom Geist: [c] Il est ais voir que ce qui
aiguise en nous la douleur et la volupt, cest la pointe de nostre esprit. (I
14: 58) Wie ist dies zu verstehen?
Der Essay I 14 handelt davon, dass das Erleiden negativer und das Ge-
nieen positiver Krperempfindungen zu einem groen Teil von unseren
Meinungen ber sie abhngt. Unsere Urteile und Meinungen verwandeln
sie erst in jene bel oder Gter, die wir frchten oder begehren. Es ist nun
163 Gegenwrtig wird in der Evolutionren Psychologie die Hypothese der massiven Mo-
dularitt des Geistes diskutiert. Der Geist ist eine Art Schweizer Taschenmesser, das ber spe-
zifische Module (aufgabenspezifische kognitive Adaptionen) fr spezifische Fhigkeiten ver-
fgt. Die These der massiven Modularitt besagt, dass der Geist ausschlielich aus speziali-
sierten, adaptiven Informationsverarbeitungsmechanismen besteht. Mit seiner Kritik an der
Willkrlichkeit der Fakulttenpsychologie findet sich Montaigne hier gleichsam im selben
Boot wie Fodor 2000: 55 ff. So auch Friedrich Nietzsches bekannter Spott in Jenseits von Gut
und Bse, 11: Wie sind synthetische Urtheile a priori mglich? fragte sich Kant,und was
antwortete er eigentlich? Vermge eines Vermgens.
ein durchaus pyrrhonischer Gedanke, dass den Skeptiker beispielsweise kr-

perliche bel nur halb so sehr bedrngen, wie den Dogmatiker. Beide er-
leiden den krperlichen Schmerz, aber nur der Dogmatiker wird zustzlich
von Urteilen und Meinungen geplagt, die ihm Angst und Schrecken einja-
gen. So glaubt er vielleicht, dass einem Schmerzerleben eine bestimmte Ur-
sache zugrunde liege und dass diese Ursache in Zusammenhang mit einer
gefhrlichen Krankheit stehe. Zu seinem physischen Schmerzerleben tritt
die Furcht vor einer bedrohlichen Krankheit (Sextus 1968: 101, 287/PH I
30, III 2358).164 So viel zur pyrrhonischen Erklrung dieses Gedankens.
Nun fhrt Montaigne wie folgt weiter und damit kommen wir zurck zu
den Tieren:
[c] Il est ais voir que ce qui aiguise en nous la douleur et la volupt, cest la pointe de
nostre esprit. Les bestes, qui le tiennent sous boucle, laissent aux corps leurs sentiments,
libres et nafs, et par consequent uns, peu pres en chaque espece, comme nous voions
par la semblable application de leurs mouvements. Si nous ne troublions pas en noz
membres la jurisdiction qui leur appartient en cela, il est croire que nous en serions
mieux, et que nature leur a donn un juste et moder temperament envers la volupt et
envers la douleur. Et ne peut faillir destre juste, estant esgal et commun. (I 14: 58)
Die Tiere halten ihren Geist an der Kandare (sous boucle) und lassen den
Empfindungen des Krpers freien Lauf. Als Naturwesen wrden sowohl
Tiere als auch Menschen die lust- und leidvollen Krperempfindungen in
gemigter Form erleben. Darin besteht das natrliche Gleichgewicht von
Mensch und Tier. Dass die Tiere sozusagen mavoller sind, wird von Mon-
taigne in der Apologie hervorgehoben (II 12: 472). Allerdings scheint
unser Geist (nostre esprit) sich anders zu unserem Krper zu verhalten, als
der Geist der Tiere zu ihrem Krper. Die enge Verbindung zwischen Kr-
per und Seele, die Montaigne in den Essais beschftigt, findet sich in erster
Linie bei den Tieren. Beim Menschen hingegen scheint die Gefahr zu be-
stehen, dass sich diese Verbindung lst. Montaignes Hinweis ist an dieser
Stelle negativ: Die Loslsung fhre vor allem dazu, dass sich unser Geist
der umherschweifenden Freiheit seiner Fantasien berlasse (pour nous aban-
donner la vagabonde libert de nos fantasies). Immer wieder, wenn Montai-
gne in den Essais auf nostre esprit zu sprechen kommt, weist er auf dieses
Moment hin: [a] Nostre esprit est un util vagabond, dangereux et teme-
164 Diesen Gedankengang greift Montaigne vor allem im Essay De lexperience auf. [b] Les
plus griefs et ordinaires maux sont ceux que la fantasie nous charge. (III 13: 1087) und: [c]
Qui craint de souffrir, il souffre desj de ce quil craint. (III 13: 1095). Montaigne beschreibt
hier die Schmerzen, die er aufgrund seines Nierenleidens aussteht. Er stellt dar, wie er die
ngste und Schreckensszenarien, die ihm seine Fantasie ausmalt mit Gegenargumenten zu
entkrften versucht (vgl. III: 13, 1091-5 ). [b] Par tels argumens, et forts et foibles []
jessaye dendormir et amuser mon imagination, et gresser ses playes. (III 13: 1095) Mon-
taigne geht hier mit seiner Fantasie genau so um wie der pyrrhonische Skeptiker mit dem
Dogmatiker! Er versucht ihn durch Gegenargumente von seiner festgefahrenen Meinung ab-
zubringen. Das Ziel ist hier wie dort im wahrsten Sinne des Wortes ein therapeutisches.
raire [] (II 12: 559; vgl. II 12: 491, 508, 511, 535, 560) [b] nostre
esprit, [c] dangereux util en desreglement! (III 5: 879) [a] Je me deffie des
inventions de nostre esprit, de nostre science et art, en faveur duquel nous
lavons abandonne et ses regles, et auquel nous ne savons tenir moderation
ny limite. (II 37: 766165) Die Einstellung des Tiers zum Schmerz wird von
Montaigne der menschlichen Einstellung zum Schmerz entgegengehal-
ten. Die Schmerzeinstellung ist fr Montaigne der paradigmatische Fall des
Verhltnisses zur krperlichen Bedingtheit. Die unterschiedlichen Einstel-
lungen werden aber nicht durch unterschiedliche kognitive Vermgen ver-
ursacht. Montaigne legt nahe, dass sich bei uns das Selbstverhltnis von
nostre esprit zum Krper verndert hat. Was aber hat dieser Gedanke mit
Einbildungskraft zu tun?
36. Einbildungskraft und Unnatur
Es liegt auf der Hand, die Einbildungskraft als jenes Vermgen zu verste-
hen, ber das sowohl Menschen als auch Tiere verfgen, das jedoch beim
Menschen zu einer exzessiven Transzendenz neigt und sich in Fantasien und
Spekulationen verliert.166 Deshalb bestimmt Montaigne die Vernunft, wie
165 Fr Levine 1999 & 2001 ist die Zgelung der schweifenden, dogmatischen Meinungen das
eigentliche Ziel Montaignes. Levine reklamiert Montaigne fr die liberale Tradition und
sieht in den Essais die Geburt der Toleranz aus dem Geist der Skepsis. Montaignes Hauptar-
gument fr die Toleranz gehe von der Beobachtung aus, dass es der berhebliche, unzufrie-
dene, ungebndigte Geist des Ideologien entwerfenden Menschen ist, der Intoleranz und da-
mit Grausamkeit hervorbringt. Die ist Skepsis ein Heilmittel, denn sie beschrnkt den Gel-
tungsbereich politischer, religiser und wissenschaftlicher Ideologien. Die Skepsis hat eine
Grenze. Sie erlaubt zwar keine Einsicht in objektiven Strukturen des Wahren, Guten und
Schnen, aber sie treibt die Subjektivitt hervor. Denn der Skeptiker, zweifelnd an der Na-
tur der Gegenstnde und Ereignisse in seiner Umwelt, zieht sich darauf zurck, wie ihm die
Dinge erscheinen. Montaigne biete damit eine bestimmte Konzeption des Subjekts. In der
geistigen und krperlichen Verletzbarkeit des Subjekts liege der Grund zum Toleranzgedan-
ken.
166 Zahlreiche Interpreten und Interpretinnen gehen jedoch viel weiter und schreiben Mon-
taigne einen absoluten Vorrang der Einbildungskraft zu. Sie sei zentral fr sein Selbst- und
Weltverstndnis. Insbesondere habe Montaigne eine Einsicht in die konstruktive, schpfer-
ische oder projektive Kraft der Einbildungskraft erlangt, vgl. Olejniczak Lobsien 1999, Bra-
hami 2001, Westerwelle 2002. Brahami 2001: 55 hat in seiner Darstellung der Skepsis Mon-
taignes den Schluss gezogen, Montaigne reduziere die Vernunft auf die Einbildungskraft und
la sensibilit son tour est rapporte lmagination. Lanthropologie de Montaigne est en un
sens un monisme de la fantaisie. Fr Westerwelle 2002: 20-30 steht Montaigne mit den
Schlsselbegriffen imagination und fantaisie an der Epochenschwelle zwischen Mittelal-
ter und Moderne. Montaigne vollziehe auf der Epochenschwelle den bergang von einem
passiven, aufnehmenden zu einem aktiven, erzeugenden Imaginationsvermgen. Die pro-
duktive Aktivitt der Einbildungskraft kann als ein Vermgen betrachtet werden, das eine
entscheidende Rolle in der erkenntniskritischen Welt- und Ich-Konstitution spielt (Wester-
welle 2002: 19-20). Sie wird sowohl der scholastischen ratio als auch der frhneuzeitlichen
wir bereits gesehen haben, als nos resveries et nos songes (Abschn. 33).
Unser Geist und der Geist der Tiere besteht vornehmlich in der Einbil-
dungskraft. Man knnte sagen, dass Montaigne die klassische Definition
des Menschen als eines vernnftigen Tieres (das spricht), wie folgt auslegt:
Der Mensch ist das Tier, das wie andere Tiere auch ber eine Einbildungs-
kraft verfgt, das aber die unglckliche Tendenz hat, seine animalische Be-
dingtheit zu transzendieren. Der menschliche Geist (nostre esprit) emanzi-
piert sich von seinen natrlichen Grundlagen und berlsst sich dem freien
Spiel seiner Fantasien. Der Mensch ist das Tier, dessen Geist seinen Krper
und seine natrlichen Anlagen transzendiert. Kurzum: Er ist das Tier, das
mehr als ein Tier sein will. Es gibt bei Montaigne durchaus eine anthropo-
logische Differenz. Diese Differenz stellt nun keinen Vorzug mehr dar, der
den Menschen in der Ordnung des Seins hher stellen wrde. Im Gegen-
teil uert Montaigne unverhohlen sein Missbehagen vor der menschlichen
Unnatur:
[b] Ils veulent se mettre hors deux et eschapper lhomme. Cest folie: au lieu
de se transformer en anges, ils se transforment en bestes; au lieu de se hauer, ils
sabattent. [c] Ces humeurs transcendentes meffrayent, comme les lieux hautains
et inaccessibles (III 13: 1115)
Der Hinweis auf die Verwandlung in Tiere ist natrlich als kritische Replik
auf uerungen zu verstehen, wie wir sie beispielsweise bei Pico oder Tole-
tus angetroffen haben (Abschn. 27).167 Mit ihr verweist Montaigne auf den
Menschen als jenes monstrueux animal (III 5: 879), das sich bemht,
seine natrlichen und krperlichen Bedingungen zu bersteigen. Die Mg-
lichkeit, dass sich unser Geist von seinen krperlichen Bedingungen eman-
zipiert, stellt in Montaignes Augen keine praeexcellence vraye et essen-
tielle dar. Sie stellt jene Krankheit dar, die es mit den Mitteln der Skepsis
zu bekmpfen gilt. Die Skepsis dient Montaigne als Gegendiskurs gegen die
anthropologische Differenz, wie wir sie im mentalistischen Rationalismus
finden, und dadurch als therapeutisches Mittel gegen die ausschweifende
Einbildungskraft des Menschen. In ihr grndet jene Eitelkeit (III 9: De la
vanit.) und Voreingenommenheit (II 17: De la praesumption) die Mon-
scientia und ihren Ansprchen auf Wahrheit in durchaus skeptischer Manier entgegenge-
stellt. Hier scheint mir eine vorschnelle und einseitige Gewichtung vorzuliegen. Deutungen,
die Montaignes Emanzipation einer aktiven und konstruktiven Einbildungskraft herausstrei-
chen, bersehen schlicht, dass Montaigne die Funktion dieser Einbildungskraft negativ be-
wertet. Fr Montaigne stellt die Einbildungskraft ein Problem dar. Demgegenber betont
Maierhofer 2003: Kap. 2 zurecht, dass die Vorstellungskraft bei Montaigne durchaus patho-
thologische Zge hat, die es zu domestizieren gilt, die aber nur schwer zu domestizieren ist.
167 Zuletzt wollen wir nicht wie die Tiere, sondern wie die Engel und wie Gott sein; und auf
eben diese Weise wollen wir diese nachahmen, und uns selbst erheben zu den gttlichen Wer-
ken und der Betrachtung und Nachahmung gttlicher Dinge. (Commentaria una cum quae-
stionibus in III libros De anima II 5q.16, zitiert in Des Chene 2000: 17n).
taigne in der Apologie in den Staub treten mchte. So bemerkt er zum

Schluss der Apologie, dass das Monstrse des Tieres Mensch dann ent-
steht, wenn es seine natrlichen Bedingungen zu transzendieren versucht:
[a] O la vile chose, dictil [Seneca], et abjecte, que lhomme, sil ne sesleve au dessus
de lhumanit ! [c] Voyl un bon mot et un utile desir, mais pareillement absurde.
[a] Car de faire la poigne plus grande que le poing, la brasse plus grande que le
bras, et desperer enjamber plus que de lestandue de nos jambes, cela est impossible
et monstrueux. Ny que lhomme se monte au dessus de soy et de lhumanit: car il
ne peut voir que de ses yeux, ny saisir que de ses prises. (II 12: 604)
Die Perspektivitt, die Montaigne hervorhebt, tritt wieder in Erscheinung,
wenn er schreibt, dass der Mensch nur mit seinen Augen sehen und nur ge-
m seinen darauf aufbauenden Mglichkeiten erfassen knne. Wie andere
Tiere. Was darber hinaus geht, ist zweifelhaft. Die Apologie ist das Bem-
hen, die zweifelhafte Selbsttranszendenz des Menschen mit den Mitteln der
pyrrhonischen Skepsis zu entlarven. Der berschuss der Einbildungskraft ist
die anthropologische Krankheit, der Montaigne mit den Mitteln der Skepsis
begegnen mchte. Die Verteidigung der Vernunft der Tiere zielt nicht allein
auf den Geist der Tiere, sondern auch auf den Geist des Menschen.
Welches Bild ergibt sich? Montaigne tendiert zur Annahme, dass die
Geister von Tier und Mensch gleicher Natur sind. Der Tendenz nach sind
beide krperlicher Natur. Darin liegt ihre Perspektivitt. Der menschliche
Geist strebt im Gegensatz zum tierischen Geist danach, sich von seinen
natrlichen Bedingungen zu lsen. Er vergisst darber seine krperliche
Beschaffenheit und seine Perspektivitt. Im Zuge der Rekonstruktion des
Gegenarguments ber das Abstraktionsvermgen haben wir sehen kn-
nen, dass Montaigne allem Anschein nach der Einbildungskraft (und mit-
hin der sensitiven Seele) zuschreibt, was die aristotelisch-scholastische Tra-
dition dem Intellekt (und mithin der rationalen Seele) zuspricht, nmlich
das Vermgen der Abstraktion und des Denkens (ratiocinatio). In der er-
sten Textpassage zeigt sich Montaigne skeptisch gegenber der Mglich-
keit der Einwirkung eines spirituellen und immateriellen Seelenteils auf
den Krper. Die zweite Textpassage lsst sich so verstehen, als wrde Mon-
taigne einen immateriellen rationalen Seelenteil, der ber die beiden un-
teren Seelenteile hinaus fr die spezifisch menschlichen kognitiven Fhig-
keiten zustndig ist, in Abrede stellen. Nicht darum geht es, den Tieren eine
rationale Seele zuzuschreiben. Diese Frage ist strittig und Wesen und Wir-
kung einer immateriellen Seele schwierig zu erkennen. Hier liegen der Skep-
tiker und der Dogmatiker im Enthaltungsgleichgewicht. Vielmehr sollen
die kognitiven Operationen des Intellekts als uerungen der krperlichen
Verfasstheit sowohl des Menschen als auch des Tiers verstanden werden. Ge-
m meiner Deutung zielt Montaigne auf die krperliche Verfasstheit von
Mensch und Tier, auch von deren kognitiven Vermgen. Eine uerung
aus dem spteren Essay De lart de conferer besttigt diese Deutung: [b]
Cest tousjours lhomme que nous avons affaire, duquel la condition est
merveilleusement corporelle. (III 8: 930). Damit zeichnet sich eine Ten-
denz ab, den Menschen zu vertieren
V. Skeptische Moral
37. Ethische Konsequenzen des Gleichgewichts von Mensch und Tier
Die Betonung der gemeinsamen krperlichen Natur, wie sie beispielsweise

Th. Gontier und Schaefer hervorheben, soll vor allem ethische oder mora-
lische Konsequenzen haben (Abschn. 32). Wie wir gesehen haben, entwirft
der Essay De la cruaut das Programm fr den Tierdiskurs der Apolo-
gie (Abschn. 19). Dort verweist Montaigne tatschlich auf eine moralische
Konsequenz. Wenn der skeptische Gegendiskurs etabliert ist, dann knnen
wir Folgendes anerkennen:
[a] Quand tout cela en seroit dire, si y ail un certain respect qui nous attache, et
un general devoir dhumanit, non aux bestes seulement qui ont vie et sentiment,
mais aux arbres mesmes et aux plantes. Nous devons la justice aux hommes, et la
grace et la benignit aux autres creatures qui en peuvent estre capables. Il y a quelque
commerce entre elles et nous, et quelque obligation mutuelle. [c] Je ne creins point
dire la tendresse de ma nature si puerile que je ne puis pas bien refuser mon chien
la feste quil moffre hors de saison ou quil me demande. (II 11: 435)
Montaigne entwickelt aber weder in der Apologie noch in den brigen
Essays eine ausdrckliche Tierethik. Man bleibt auf den Essays II 11 ver-
wiesen. Die allgemeine Schuldigkeit (general devoir), von der Montaigne
spricht, scheint sich daraus herzuleiten, dass Tiere empfinden und leben.
Hier wird die anthropologische Differenz anscheinend nicht eingeebnet,
denn Montaigne spricht von einer spezifisch menschlichen Schuldigkeit.
Er spezifiziert diese Schuldigkeit so, dass wir den Menschen Gerechtigkeit
schulden, den anderen Lebewesen jedoch sowohl Gnade als auch Wohl-
wollen. Der Zusatz [c], in dem Montaigne sein kindliches Naturel hervor-
hebt, scheint gnzlich aus der Reihe zu tanzen. Hier stellen sich drei Fra-
gen: (1) Worin besteht die Verbindung zwischen Montaignes Gegendiskurs
und seinen moralischen Forderungen? (2) Wie ist der gleichsam autobio-
graphische Zusatz zu verstehen? (3) Montaignes Forderung hrt sich so an,
als intendiere er eine unterschiedliche moralische Behandlung von Mensch
und Tier. Worin besteht sie? Ich werde diese drei Fragen der Reihe nach be-
handeln. Diese Behandlung kann auf keinen Fall erschpfend sein. Es wird
darum gehen, das skizzierte Programm auszufllen.
Charron, Montaignes Nachfolgeadvokat in Sachen Tiervernunft,
nimmt in De la sagesse die ethische Programmskizze auf. Am Ende seiner
V. Skeptische Moral 125
Seconde consideration de lhomme, qui est par comparaison de luy avec

tous les autres animaux hngt Charron Montaignes Forderung beinahe
wortwrtlich an:
Au reste il se faut souvenir quil y a quelque commerce entre les bestes et nous,
quelque relation et obligation mutuelle, ne fustce que par ce quelles sont dune
mesme mestre, est de mesme famille que nous; il est indigne duser de craut
envers elles, nous devons la justice aux hommes, la grace et la benignit envers les
autres creatures, qui en sont capables. (Charron 1986: 219/De la sagesse I 34)
Die Aufnahme der Programmskizze hat den Vorteil, dass zwei Argumente
deutlich hervorgehoben werden. Erstens besteht eine Bindung zwischen
Mensch und Tier aufgrund ihrer gemeinsamen Herkunft und ihrer Ver-
wandtschaft. Zweitens ergnzt Charron, dass wir Gnade und Wohlwollen
jenen Lebewesen gegenber schulden, die dazu in der Lage sind. Wie sehen
diese beiden Argumente in den Essais aus?
Das erste Argument betont das Gleichgewicht von Mensch und Tier.
Montaigne nimmt die gemeinsame Herkunft und die Verwandtschaft von
Mensch und Tier weniger wrtlich als Charron. Der theologische Hinweis
auf den gemeinsamen Schpfer trgt bei Montaigne nicht weit (II 11: 433)
und die Verwandtschaft im strikten Sinne weist er in einer Diskussion der
Metempsichose des gyptiens (II 11: 433) von sich: [a] Quant ce cou-
sinage l dentre nous et les bestes, je nen fay pas grand recepte. (II 11: 434)
Montaigne spricht von [a] la prochaine ressemblance de nous aux animaux
(II 11: 435) und von [a] mesme nature (II 12: 459) bei Mensch und Tier.
Wie wir bereits gesehen haben, meint Montaigne damit die gemeinsame
krperliche Natur von Mensch und Tier.
Wir haben ebenfalls gesehen, dass Montaigne den Tieren Schmerzer-
lebnisse zuschreibt (Abschn. 35). Hier scheint Charrons zweites Argument
zu greifen. Montaigne spricht mit Lebewesen, denen wir Gnade und Wohl-
wollen schulden, jene Geschpfe an, die Schmerzen empfinden knnen.
Der Gegendiskurs soll uns also zur Einsicht fhren, dass wir eine besondere
Beziehung und Verpflichtung zu schmerzempfindenden Lebewesen haben:
[a] Quand tout cela en seroit dire, si y ail un certain respect qui nous
attache, et un general devoir dhumanit, non aux bestes seulement qui
ont vie et sentiment, mais aux arbres mesmes et aux plantes. (II 11: 434)
Bemerkenswerterweise spricht Montaigne hier nicht nur Lebewesen mit
einer sensitiven Seele an, sondern auch Bume und Pflanzen, Lebewesen
also mit einer vegetativen Seele. Will Montaigne damit tatschlich sagen,
dass auch Pflanzen und Bume Schmerzen empfinden knnen? Im bereits
angesprochenen Essay I 14 drckt Montaigne genau diese Vermutung aus:
[a] Forcerons nous la generale habitude de nature, qui se voit en tout ce qui est
vivant sous ciel, de trembler sous la douleur? Les arbres mesmes semblent gemir aux
offences qu on leur faict. (I 14: 55)
Montaigne ist sich der Unglaubwrdigkeit dieser Behauptung durchaus be-

wusst (mais aux arbres mesmes). Er behauptet nicht, dass alle Lebewesen tat-
schlich unter Schmerzen leiden knnen, fragt auch nicht, ob Bume tat-
schlich Schmerzen leiden, sondern er sagt, dass sie zu seufzen scheinen.
Montaigne geht hier also durchaus skeptisch vor. Die Absicht ist dieselbe,
wie im Falle der Tiere und der unglaubwrdigen Anekdoten: Woher wissen
wir, dass nicht auch diese Wesen Schmerzen leiden? Warum erscheint uns
diese Behauptung als unglaubwrdig? Diese uerungen Montaignes geh-
ren mit zum skeptischen Gegendiskurs, den er jedoch im Falle der Lebewe-
sen mit einer vegetativen Seele wie Bume und andere Pflanzen nicht eigens
fhrt, sondern nur uerst verknappt darstellt.
Aber wie kann Montaigne aus diesen lediglich in oppositionem vorge-
brachten Vermutungen so etwas wie eine moralische Folgerung ziehen?
Wie kann er fordern, dass wir la grace et la benignit envers les autres
creatures, qui en sont capables, schulden? Das Problem scheint darin zu
liegen, dass Montaigne hier seine skeptische Haltung verlsst und ein Ar-
gument fhrt:168
1. Es ist schlecht, Lebewesen Schmerzen zuzufgen.
2. Lebewesen empfinden Schmerzen.
3. Also solltest du ihnen Gnade und Wohlwollen entgegenbringen.
Wie aber kann Montaigne eine positive Forderung aufstellen? Muss sich
Montaigne als Skeptiker nicht auch hier des Urteils enthalten? Hinzu-
kommt, dass Montaigne in der Apologie Vernunftargumente der Philo-
sophie kritisiert und die Vernunft als unzuverlssiges Instrument betrach-
tet. Die Moral muss nach Montaigne in etwas Strkerem zuhause sein als in
Vernunftgrnden. Ich denke, dass sich diese Frage beantworten lsst, wenn
wir uns der zweiten Frage nach dem Zusatz zuwenden. Montaigne steht
nmlich eine weitere Mglichkeit offen. Montaigne zielt auf die Legitimie-
rung seiner natrlichen Einstellungen und Neigungen. Was bedeutet das?
168 Eine Argumentation dieser Art wird Montaigne in der Tierethik bisweilen zugeschrieben
(Singer 1996: 319-20). Oder seine Forderung nach Gnade und Wohlwollen wird in den Rah-
men einer Ethik der grundlosen Gabe gerckt (de Fontenay 1998: 356-7). Es gehrt zu den
Voraussetzungen eines berwiegenden Teils der aktuellen Tierethik, dass sich ethische Argu-
mente zugunsten der Tiere darauf aufbauen lassen, was wir ber den Geist der Tiere wissen.
Von berragender Bedeutung in der gegenwrtigen Diskussion ist das Schmerzempfinden.
Fhlen Tiere Schmerzen und sind diese Schmerzen moralisch relevant? Wenn diese Fragen
negativ beantwortet werden, dann stehen die moralischen Folgerungen der Tierethik teilwei-
se auf wackeligen Fen.
38. Privater Abscheu vor der Grausamkeit
Im Essay De la cruaut stellt Montaigne die aus rationalen Prinzipien

gewonnene Tugend (par fermet et rigueur dopinions et de precepts, II
11: 422) einer Neigung zur Gte (les inclinations la bont, II 11: 422)
gegenber.169 Montaigne betont, dass seine Neigung kontingent und unab-
sichtlich ist (accidentale et fortuite, II 11: 427), dass er sie also mehr dem Zu-
fall als der Vernunft verdanke (plus ma fortune qu ma raison, II 11: 427).
Aufgrund dieser Neigung verabscheut Montaigne die Grausamkeit als das
belste aller Laster.170
[a] Je hay, entre autres vices, cruellement la cruaut, et par nature et par
jugement, comme lextreme de tous les vices. Mais cest jusques telle mollesse
que je ne voy pas gorger un poulet sans desplaisir, et ois impatiemment gemir un
lievre sous les dens de mes chiens, quoy que ce soit un plaisir violont que la chasse.
(II 11: 429)
Die Beispiele, die Montaigne fr seinen Hass auf die Grausamkeit vor-
bringt, handeln berwiegend vom Mitgefhl (sympathie) fr Schmerz bei
Tieren (II 11: 433). Diese persnliche Neigung ist m. E. die Quelle der
moralischen Forderung Montaignes. Es handelt sich dabei nicht um eine
positive Forderung, wie die Formulierung einer Schuldigkeit von Gnade
und Wohlwollen vermuten lsst, sondern um eine negative Forderung, de-
ren Kern im Verzicht auf die Grausamkeit besteht. In einem spteren Essay
169 Wie Montaigne in diesem Essay am Beispiel des Selbstmordes von Cato dem Jngeren be-
tont, ist der prinzipiengeleitete moralische Rigorismus eine Form der Grausamkeit gegen
sich selbst. Montaignes Abneigung gegenber der Grausamkeit trifft also auch bestimm-
te ethische Theorien. Hallie 1977 sieht darin eine Wende in der Ethik, die das Augenmerk
vom Selbstverhltnis zur Wirkung auf Dritte verlegt.
170 Falls man einen Liberalen als einen Menschen bestimmen kann, der einen tiefen Abscheu
gegenber krperlicher, psychischer und institutioneller Grausamkeit hegt, ist Montaigne
ein Liberaler. Montaigne stehe am Beginn einer liberalen Tradition, die den Abscheu vor die-
sem Laster an die erste Stelle von Erziehung und Moralpsychologie setze (Shklar 1984: Kap.
1). Das Ziel der Essais bestehe gerade in dieser moralpsychologischen Sensibilisierung.
Ph. Hallie formuliert Montaignes Ziel wie folgt: [T]he power that Montaigne wants to res-
train is the power of the strong to torture the weak. Every cruel being is in a position of supe-
rior strength with regard to his victim. (Hallie 1977: 171) Diese Interpretation findet sich
deutlich ausgeprgt bei D. Quint: Montaignes preference for clemency over justice [] is a
dominant ethical strain in his book. (Quint 2000: 134) Er schrnkt jedoch das Zielpubli-
kum auf den franzsischen Adel ein, dem die Erziehungsabsicht primr gegolten haben soll:
[A]n ethical reform is at the heart of the political project of the Essais. To be truly noble, Mon
taigne will suggest, is to forswear cruelty. (Quint 1998: 45) Es bleibt freilich offen, ob diese
Form der Rcksichtnahme in einer prinzipiell skeptischen Einstellung wurzelt oder ob die
Skepsis ein Resultat dieser Einstellung ist. D. Quint vermutet letzteres, ohne jedoch dafr zu
argumentieren: The easygoing morality of yielding that Montaigne advocates may be the
ground and condition, rather than the result, of his [Montaignes] skepticism. It may be the
ground as well of his self-portrait [] as Pierre Villey argued long ago, Montaigne got over
his skeptical phase. (Quint 1998: x, xiv)
betont Montaigne den Vorrang der negativen vor der positiven Forderung:
[a] Lhorreur de la cruaut me rejecte plus avant en la clemence quaucun
patron de clemence ne me sauroit attirer. (III 8: 922). Montaigne verweist
auf einen subjektiven Affekt. Er uert sich zugunsten einer Auffassung, die
die Moral nicht in rationalen Prinzipien und vernnftigen Grnden veran-
kert, sondern im subjektiven Gefhl.
Das ist fr einen Skeptiker konsequent, der in der Apologie die Ver-
nunft als unzuverlssiges und fantastisches Instrument attackiert. Aber es ist
fr einen Skeptiker auch legitim, sich auf seine natrliche Neigung zu beru-
fen. Gem den ersten beiden der vier praktischen Kriterien, lsst sich der
pyrrhonische Skeptiker von seinen natrlichen Neigungen und von seinen
Affektionen leiten, in Montaignes Formulierung: Ils se prestent et accom-
modent aux inclinations naturelles, limpulsion et contrainte des passions
(II 12: 505). Zu den praktischen Kriterien gehren auch die natrlichen
und die subjektiven Neigungen des Skeptikers. Montaignes natrliche Nei-
gung stimmt mit seiner pyrrhonischer Ausrichtung berein. Was Montai-
gne hier als natrliche Neigungen anspricht, ist bei Sextus die natrliche
Fhrung durch die Vermgen der Wahrnehmung und des Denkens. Der
Skeptiker lsst sich wie ein Tier von den ihm erscheinenden Dingen leiten,
er nimmt Dinge wahr und er hat krperliche Empfindungen und Bedrf-
nisse. Das sind alles durchaus natrliche Vorgnge. Selbstverstndlich wird
der Skeptiker sich nun nicht darber uern, ob diese Vorgnge Vermgen
des materiellen Krpers oder einer immateriellen Seele sind.171
Darin besteht bei Montaigne der Verzicht auf Grausamkeit par na-
ture. Aber es heit: Je hay, entre autres vices, cruellement la cruaut, et par
nature et par jugement. Worin besteht der Verzicht par jugement? Der
skeptische Gegendiskurs, der zu einem Gleichgewicht von Tier und Mensch
fhrt, verleiht dieser Neigung eine nachtrgliche Legitimation. Montaigne
sieht sich selbst in seinem subjektiven Naturell bestrkt. Denn der Skeptiker
folgt, wenn die beiden Seiten des Diskurses sich in einem Gleichgewicht be-
finden, seiner natrlichen Neigung. Doch der Verzicht par jugement be-
trifft nicht nur Montaigne, sondern auch den Leser seines Gegendiskurses.
Der skeptische Gegendiskurs lsst es als wahrscheinlich erscheinen, dass
Tiere tatschlich Schmerzen erleiden und dass sie Wesen von gleicher Na-
tur sind wie wir und dass wir Wesen von gleicher krperlicher Natur sind
wie die Tiere. Wer den Gegendiskurs zur Kenntnis nimmt, muss sich fra-
gen: Wei ich, ob Tiere nicht leiden? Und ist es dann nicht angemessen, ih-
nen gegenber auf Grausamkeiten aller Art zu verzichten? Handle ich grau-
sam gegenber Tieren und sie empfinden Schmerz, werde ich das Falsche
getan haben. Es ist zwar nicht entschieden, ob Tiere wirklich leiden, doch
171 Vgl. Sextus 1968: 160-1/PH II 29-33.

wie dem auch sei, im Verzicht auf Grausamkeit tue ich bestimmt nicht das
Falsche. Handle ich gndig und wohlwollend, dann behandle ich Tiere (ob
sie nun Schmerz empfinden oder nicht) nicht grausam. Der [c]-Zusatz am
Schluss des Essays II 11 ist kein bloer Zusatz, sondern das entscheidende
Scharnier zwischen dem skeptischen Gegendiskurs ber den Geist der Tiere
und der negativen moralischen Forderung.
Die folgende Passage aus der Apologie veranschaulicht treffend, was
ich hier rekonstruiert habe:
[b] [La Philosophie] a tant de visages et de variet, et a tant dict, que tous nos
songes et resveries sy trouvent. Lhumaine phantasie ne peut rien concevoir en bien
et en mal qui ny soit. [c] [] Mes meurs sont naturelles; je nay point appell les
bastir le secours daucune discipline. Mais, toutes imbecilles quelles sont, quand
lenvie ma pris de les reciter, et que, pour les faire sortir en publiq un peu plus
decemment, je me suis mis en devoir de les assister et de discours et dexemples, ce
a est merveille moy mesmes de les rencontrer, par cas dadventure, conformes
tant dexemples et discours philosophiques. De quel regiment estoit ma vie, je ne
lay appris quapres quelle est exploite et employe. Nouvelle figure: un philosophe
impremedit et fortuite! (II 12: 546)
Montaigne unterbricht an dieser Stelle einen Katalog, der die unterschied-
lichen Vorstellungen der Philosophie ber die Seele auflistet und ver-
weist durchaus im Sinne der pyrrhonischen Trope vom Widerstreit (Ab-
schn. 16) auf die widersprchlichen Meinungen der Philosophen. Sie sind
Produkt der schweifenden Einbildungskraft, deren Therapie Montaigne
anstrebt. Dem gegenber bezieht sich Montaigne auf seine natrlichen
Neigungen. Bringt er diese jedoch in die ffentlichkeit, so versucht er sie
durch Diskurse und Beispiele zu sttzen. Montaigne ist dabei erstaunt darber,
dass sich tatschlich viele philosophische (zumeist antike) Quellen finden
lassen, die seinen natrlichen Neigungen entgegenkommen. Erst in die-
sem Abwgen und Anpassen von natrlichen Neigungen und philoso-
phischem Material wird Montaigne die Gestalt seiner selbst deutlich. Er
sieht sich als einen unabsichtlichen und zuflligen Philosophen.172 Warum
aber sagt Montaigne von sich zugleich, er sei kein Philosoph (Abschn. 12)?
Betrachten wir diese Aussage im Kontext: [c] Je ne suis pas philosophe:
les maux me foullent selon quils poisent; et poisent selon la forme comme
selon la matiere, et souvent plus. Jen ay plus de cognoissance que le vulgaire;
si jay plus de patience. En fin, sils ne me blessent, ils moffencent. (III 9:
950). Er ist kein Philosoph, weil es ihm nicht gelingt, andrngende bel
zu neutralisieren. Zwar wei er mehr ber die bel. Aber das nimmt ihnen
nicht ihre Wirkung. Was Montaigne hier zurckweist, ist eine bestimmte
Konzeption der Philosophie oder besser: des Philosophen. Es ist die Kon-
zeption des Weisen, dessen Wissen die bel neutralisiert.
172 Hartle 2003.

Montaignes Rckgriff auf seine subjektiven Neigungen ist kein bloer

Subjektivismus. Denn er setzt sich mit den Theorieangeboten der Philo-
sophie argumentativ auseinander und setzt diese Angebote gegeneinander.
Erst die skeptische Arbeit und der Abgleich mit philosophischen Diskursen
und Beispielen lassen das Gewicht der subjektiven Neigungen hervortreten.
Die schweifende Einbildungskraft, die Montaigne an der Philosophie kri-
tisiert und als irritierendes bel und anthropologischen Therapiefall beim
Menschen diagnostiziert, verliert ihren Anspruch nicht, wenn sie als skep-
tische gezgelte Subjektivitt auftritt. Die Essais sind deren Beispiel. Bereits
eingangs haben wir gesehen, dass die Entgegensetzung und die Subjekti-
vitt zu den anerkannten Grundelementen der Skepsis Montaignes geh-
ren. Und der Diskurs um die Tiere verdeutlicht ihren internen Zusammen-
hang.
39. Anstze zu einer ethischen anthropologischen Differenz

bei Montaigne
Wenden wir uns nun der dritten und letzten Frage zu (Abschn. 37). Mon-
taigne unterscheidet zwischen Menschen und Tieren hinsichtlich ihrer mo-
ralischen Behandlung. Ich mchte mich auf die Frage beschrnken, worin
Montaigne einen relevanten Unterschied zwischen Tier und Mensch sieht.
Ich werde wenig darber sagen, warum dieser Unterschied besteht und wa-
rum er moralisch relevant ist.173
Eine der vielen Anekdoten, die Diogenes Laertius ber den vermeint-
lichen Stammvater der pyrrhonischen Skepsis zusammengetragen hat, er-
zhlt Folgendes: Whrend einer berfahrt Pyrrhos gert das Schiff in einen
schrecklichen Sturm. Die Besatzung frchtet sich zu Tode. Pyrrho zeigt ih-
nen ein Schwein, das unbeeindruckt weiterfrisst und hlt ihnen dieses Tier
als Bild des seeleruhigen Weisen vor. Die Apologie nimmt diese Anek-
dote auf:
[a] Le philosophe Pyrrho, courant en mer le hazart dune grande tourmente, ne
presentoit ceux qui estoyent avec luy imiter que la securit dun porceau qui
voyageoit avecques eux, regardant cette tempeste sans effroy. La philosophie, au
bout de ses preceptes, nous renvoye aux exemples dun athlete et dun muletier,
ausquels on void ordinairement beaucoup moins de ressentiment de mort, de
douleur et dautres inconveniens, et plus de fermet que la science nen fournit
onques aucun qui ny fust nay et prepar de soy mesmes par habitude naturelle.
(II 12: 490)
Wiederum hat Montaigne die Anekdote etwas abgendert (Abschn. 29).
173 Insbesondere werde ich zu Montaignes Vorstellung der Gerechtigkeit, die wir den anderen
Menschen schulden (wie es im Essay II 11 heit), nichts sagen.
Das Schwein frisst nicht einfach weiter, sondern blickt dem Sturm furcht-
los entgegen. Sie dient nicht als Beispiel fr die Seelenruhe, sondern ist ein
Hinweis der Philosophie darauf, dass das Wissen weniger gegen die bel
auszurichten vermag als die natrliche Gewohnheit eines Mllers oder eines
Athleten. Mchte Montaigne diese Haltung der einfachen Leute, die wie
der Skeptiker de la commune facon sind, mit dem Schwein vergleichen?
Liegt es nicht auf der Hand, dass das Schwein gar nicht wei, dass es sich in
Todesgefahr befindet und sich deshalb nicht vom Sturm aus der Ruhe brin-
gen lsst? Sitzen das Schwein und der Mensch tatschlich im selben Boot?
Bereits im Essay I 14 hat Pyrrhos Schwein einen prominenten Auftritt.
Montaigne untersucht die These, ob uns angesichts von beln wie la mort,
la pauvret et la douleur (I 14: 51) nicht unsere Meinungen, die wir mit
ihnen verbinden, strker plagen als die bel selbst (Abschn. 35). Er kommt
zuerst auf den Tod als Gegenstand unserer Furcht zu sprechen und nennt
zahlreiche Beispiele, vor allem von Personen, die sich lieber den Tod gben,
als ein schlechtes Leben zu leben. Die Reihe schliet mit Pyrrhos Schwein:
[a] Pyrrho le Philosophe, se trouvant un jour de grande tourmente dans un batteau,
montroit ceux quil voyoit les plus effrayez autour de luy, et les encourageoit par
lexemple dun pourceau, qui y estoit, nullement soucieux de cet orage. Oserons
nous donc dire que cet avantage de la raison, dequoy nous faisons tant de feste,
et pour le respect duquel nous nous tenons maistres et empereurs du reste des
creatures, ait est mis en nous pour nostre tourment? A quoy faire la cognoissance
des choses, si nous en perdons le repos et la tranquillit, o nous serions sans cela,
et si elle nous rend de pire condition que le pourceau de Pyrrho? (I 14: 545)
Montaigne spricht hier unseren Geist an, der wie wir bereits gesehen ha-
ben fr den zustzlichen Stachel im Erleiden von Unlust (und Lust) sorgt
(Abschn. 35). Die vernnftige berlegung ist zu nichts gut, wenn sie uns
in eine misslichere Lage versetzt als das Schwein und sie allein hilft nicht
weiter. Wie Montaigne mit dem Hinweis auf den Athleten hervorheben
mchte, braucht es eine gewisse Einbung, um dem Gedanken an den Tod
seinen Schrecken zu nehmen. Es braucht eine Zgelung der Einbildungs-
kraft, die ihm erst diesen Schrecken verschafft. Diese Einbung fhrt zu ei-
ner natrlichen Gewhnung und zu einer zweiten Naivitt.174 Das Schwein
ist sozusagen das Vorbild dieser Naivitt. Nur: Es bedarf keiner Gewh-
nung und Einbung. Wie wir gesehen haben (Abschn. 36) unterscheiden
sich laut Montaigne der Mensch vom Tier aufgrund einer gewissen Distanz
seines Geistes zu seiner krperlichen Verfasstheit. Der Mensch bildet eine
subjektive Perspektive aus. Deren freischweifende Natur ist das therapeu-
tische Ziel des pyrrhonischen Philosophen. Deren skeptische Zgelung ist
174 Montaigne fhrt diesen Gedankengang in den Essays Quil ne faut juger de nostre heur,
quaprs la mort (I 20), Que philosopher cest apprendre mourir (I 21) und De lexer-
citation (II 6) aus.
das Resultat der Therapie, wie es die Essais vorfhren. Das Schwein hat
nicht diesen Abstand zu sich selbst, der es ihm erlauben wrde, sich das Ver-
schwinden der eigenen Perspektive vorzustellen. Die freischweifende Ein-
bildungskraft und die Reflexion auf die eigene Perspektivitt scheinen den
Tod als Ziel oder Ende (but oder bout) sozusagen erst zu ermglichen (Ab-
schn. 12). Natrlich nicht als biologisches Phnomen, als Erlschen der Le-
bensfunktion und Zerfall des Krpers. Das passiert auch dem Schwein. Es
geht um den Tod als subjektives Phnomen, als Erlschen der (eigenen oder
der anderen) subjektiven Perspektive. Das Tier kann dem biologischen Tod
seelenruhig ins Auge sehen, weil es den subjektiven Tod nicht kennt.
Anders steht es mit dem Schmerz. Hier sitzen der Mensch und das
Schwein tatschlich im selben Boot.
[a] Icy tout ne consiste pas en limagination. [] Le pourceau de Pyrrho est icy
de nostre escot. Il est bien sans effroy la mort, mais si on le bat, il crie et se
tourmente. Forcerons nous la generale habitude de nature, qui se voit en tout ce qui
est vivant sous ciel, de trembler sous la douleur? Les arbres mesmes semblent gemir
aux offences quon leur faict. La mort ne se sent que par le discours, dautant que
cest le mouvement dun instant. (I 14: 556)
Wir kennen diese Stelle bereits. Montaigne fragt, ob nicht sogar Bume
Schmerz empfinden knnen. Bei einem Tier ist dies nun sehr viel wahrschein-
licher. Sein Verhalten zeigt, dass es Schmerzen empfindet. Whrend wir beide
Mensch und Tier also aufgrund unserer krperlichen Verfasstheit Schmer-
zen erleiden und verletzlich sind, leiden Menschen, nicht aber Tiere, an der
Mglichkeit ihres Verschwindes, an ihrem Tod, und zwar aufgrund der Mg-
lichkeit, Einsicht in ihre Perspektivitt und in ihre Subjektivitt zu gewinnen.
Die krperliche Versehrbarkeit stellt die Grundlage fr den moralischen Ge-
danken dar, dass wir den Tieren Gnade (grace) schulden. Hier wurzelt Mon-
taignes Grausamkeitsverzicht par jugement. Wie steht es mit dem Wohlwol-
len (benignit)? Montaignes Zusatz ber sein kindliches Naturel handelt davon,
dass er seinem Hund das Herumtollen nicht abschlagen kann: [a] Je ne creins
point dire175 la tendresse de ma nature si puerile que je ne puis pas bien refuser
175 Je ne creins point dire; warum sollte sich Montaigne berhaupt frchten, die tierfreundli-
chen Neigungen seines knabenhaften Naturells anzusprechen? An anderer Stelle spricht er
davon, dass seine Sympathie fr die Tiere kein Gegenstand des Spotts zu sein brauche, weil
sie bis zu einem gewissen Grad durch die Theologie legitimiert sei (vgl. II 11: 433) Wie
Quint 1998 insistiert, kann man Passagen dieser Art erst richtig im Kontext ihrer Zeit verste-
hen. Montaigne schreibt im Kontext von durch Grausamkeit geprgten religisen Brger-
kriegen. Der Adel ist nach wie vor Trger des maskulinen militrischen Ethos, aber in Mon-
taignes Augen auch verantwortlich fr die begangenen Grausamkeiten. Unter anderem ge-
hrt die Jagd, auf die Montaigne im Bekenntnis zu seiner Grausamkeitsabneigung bewusst
anspielt, nach wie vor zum Privileg des Adels und stellt ein bungsfeld ihres Ethos dar. Dass
Montaigne als Angehriger dieser sozialen Gruppe seinen Abscheu vor Grausamkeiten und
seine Sympathie fr tierliches Leid uert, kann durchaus Gegenstand des Spotts werden.
Dasselbe gilt fr Montaignes Pldoyer eines freien Umgangs mit Schmerzen. Das aristokra-
mon chien la feste quil moffre hors de saison ou quil me demande. (II 11:
435) Natrlich bringt die krperliche Verfasstheit nicht nur Unlust, sondern
auch Lust mit sich. Darauf bezieht sich das Wohlwollen. Sie ist die Kehrseite
des Grausamkeitsverzichts, der Gnade. Den Menschen aber schulden wir Ge-
rechtigkeit. Das bedeutet selbstverstndlich nicht, dass wir ihnen nicht Gnade
oder Wohlwollen entgegenbringen sollten. Schlielich hebt Montaigne gerade
unsere krperliche Natur hervor. Menschen sind in hohem Mae verletzlich:
Quant la force, il nest animal au monde en bute de tant doffences que
lhomme. (II 12: 462). Trifft mein Deutungsansatz des Unterschieds zu, dann
fut die Forderung nach Gerechtigkeit auf der Tatsache, dass dem Menschen
sein eigenes Verschwinden als Mglichkeit in den Blick kommt.
40. Naturalistische Skepsis
Montaigne scheint die Anekdote von Pyrrho und seinem Schwein reich-
lich ernst zu nehmen. Sie kann dennoch auch als Witz gebraucht werden.
Das Witzige dieses Witzes beruht auf einem Unterschied zwischen dem
Schwein und den erschreckten Matrosen: Man kann doch die Matrosen
und dieses Tier nicht miteinander vergleichen! Der Witz wirkt aufgrund ei-
ner Vergleichung des Ungleichen. Montaignes Diskurs ber die Vernunft
der Tiere mchte der Anekdote die Mglichkeit dieses Witzes gerade neh-
men. Pyrrhos Hinweis auf das ruhige Schwein ist tatschlich Spott. Montai-
gne nimmt den Spott auf, wenn er sich darber lustig macht, dass die ver-
nnftige berlegung offenbar nicht zur Bewltigung der Furcht vor dem
Tod beitrgt. Montaigne philosophiert hier nicht aus der Vernunft heraus.
Das hat Hegel ihm vorgeworfen. Entsprechend anders interpretiert Hegel
die Anekdote in den Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie:
Es ist diese Gleichgltigkeit, welche die Tiere von Natur haben und welche durch
Vernunft zu besitzen den Menschen von den Tieren unterscheidet. Pyrrhon zeigte
so einst auf dem Schiffe whrend eines Sturmes seinen Gefhrten, die zagten, ein
Schwein, das ganz indifferent dabei blieb und ruhig fortfra, mit den Worten: In
solcher Ataraxie msse auch der Weise stehen, aber sie msse nicht schweinisch
sein, sondern aus der Vernunft geboren. (Hegel 1969 ff. Bd.19: 3701)
tische Exemplum des Umgangs mit Schmerz ist einer der Herzge von Guise. Sein Kopf ist
von einer Lanze durchstossen und er sagt nur Ah. Anders Montaigne: [a] Au demeurant,
jay toujours trouv ce precepte ceremonieux, qui ordonne si rigoreusement et exactement de
tenir bonne contenance et un maintien desdaigneux et pos la tollerance des maux. []
Nous avons assez de travail du mal sans nous travailler ces regles superflues. (II 37: 760-
1) Rey 1993: 76 weist daher zurecht auf die mergence dune sensibilit nouvelle bezg-
lich des Krpers und seiner Schmerzen bei Montaigne hin. Der Krper werde nicht mehr
comme simple enveloppe charnelle, rendant lme prisonnire betrachtet, sondern als indi-
vidueller, subjektiver Krper dans son mlange de douleurs et de joies, dans son humilit
quotidienne et sa mdiocrit.
Hegels knapper, witziger Kommentar nimmt den Unterschied in Anspruch,

den Montaigne in Frage stellt. Im Unterschied zu Hegel (und zahlreichen
anderen Philosophen, die eine Form des mentalistischen oder des linguis-
tischen Rationalismus vertreten) ist Montaigne der Ansicht, dass wir uns
selbst verfehlen, wenn wir uns als Vernunftwesen, als rationale Tiere, und
nicht als Tiere unter anderen Tieren mit krperlicher und perspektivischer
Verfasstheit begreifen. Man kann Montaignes Unterfangen einer Anglei-
chung des Menschen an das Tier und sein Versuch der Zgelung der aus-
schweifenden Einbildungskraft des Menschen, beides mit den Mitteln der
Skepsis, als naturalistische Skepsis bezeichnen, da seine Skepsis ihn sowohl
dazu fhrt, die kognitiven Vermgen zu naturalisieren als auch dazu, sei-
nen natrlichen Neigungen zu folgen und diese zu einer Grundlage fr mo-
ralische Einstellungen zu machen. Was auch immer Montaignes Argumente
zugunsten der Tiervernunft wert sein mgen, wie man auch immer seine
pyrrhonische Einstellung beurteilen mag: Mit seinem skeptischen Natura-
lismus, so scheint mir, liegt er richtig. Hume wird daran weiterarbeiten.
Kapitel III
Descartes Mechanismus und Menschenvernunft
Quest-ce donc? Une montre. Et nous?
Cest autre chose.
(Jean de La Fontaine)
I. Descartes Tierdoktrin
41. Die Standardinterpretation der Btes-machine-These
Archytas von Tarent soll eine hlzerne Taube konstruiert haben, die von Ast
zu Ast fliegen kann1. Kann eine tuschende Kunsttaube wirklich mit einer
realen Taube verglichen werden? Galileo Galilei verneinte dies im Dialogo
sopra i due massimi sistemi del mondo (1632). Keine knstliche Nachahmung
erreiche ihr lebendiges Vorbild.
Salviati: Und nun gar die Sinne, die Seelenvermgen und endlich der Verstand?
Knnten wir nicht mit Recht sagen, die Anfertigung einer Statue stehe unendlich
weit zurck hinter der Gestaltung eines lebendigen Menschen, ja des verachtetsten
Wurms? Sagredo: Und welch ein Unterschied mag wohl zwischen der Taube des Ar-
chytas und einer natrlichen gewesen sein? (Galileo 1965: 156)
Fr einmal sehen sich die beiden Sprachrohre Galileis nicht mit dem nr-
gelnden Widerspruch des verstockten Aristotelikers Simplicio konfrontiert.
Selbst diese scharfen Kritiker des Sptaristotelismus also rumen ein, dass
die Sinne, der Verstand und andere Seelenvermgen hhere und niedere Le-
bewesen wesentlich von ihren knstlichen Nachahmungen unterscheidet.
Descartes hingegen wrde auf Sagredos rhetorische Frage antworten, dass
es keinen wesentlichen Unterschied gibt. Kunsttaube und Naturtaube sind
kompliziert konstruierte, sich selbst bewegende Maschinen, Automaten im
wahrsten Sinne des Wortes. Ein Unterschied bestehe darin, dass die Na-
turtaube von einem unendlich weiseren Mechaniker hergestellt wurde, als
es beispielsweise Archytas war, nmlich von Gott (Brief Mrz 1638, AT II:
39-412). Der wesentliche Unterschied zwischen einem Menschen und einer
1 Aulus Gellius: Noc. att. X, 12, 9.

2 Die Werke Descartes werden nach der Standardausgabe von Adam & Tannery (= AT) zitiert
(Descartes 1981 ff.). Fr die einzelnen Werke werden leicht verstndliche Krzel verwendet,
136 Kapitel III Descartes Mechanismus und Menschenvernunftnft
Taube besteht darin, dass der Mensch eine Seele hat, die Taube hingegen
nicht. Gem der Btes-machine-These sind Tiere Maschinen. Sie haben
keine Seele. Vor allem: Sie bentigen keine Seele, um tun zu knnen, was
auch immer wir sie tun sehen, sehen zu knnen, was sie sehen oder empfin-
den zu knnen, was sie empfinden. Die Leitthese dieses Kapitels lautet je-
doch, dass Descartes diesen explanatorischen Anspruch gegenber Tieren
nicht aufrecht erhalten kann.
Philosophische Zeitgenossen wie Antoine Arnauld oder Pierre Gassendi
begegneten der Btes-machine-These mit Unverstndnis, gerade weil sie tier-
liches Verhalten unverstndlich zu machen drohte (Einwand iv, AT VII:
205 bzw. Einwand v, AT VII: 270-2). Jean de La Fontaine reimte im Dis-
cours Madame de la Sablire feinsinnige Vorbehalte auf die seiner An-
sicht nach groben Ungereimtheit dieser cartesianischen These3:
Ils disent donc / Que la bte est une machine ; / Quen elle tout se fait sans choix
et sans ressort : / Nul sentiment, point dme, en elle tout est corps []. Selon eux,
par ncessit, / Sans passion, sans volont : / Lanimal se sent agit / Que le vulgaire
appelle / Tristesse, joie, plaisir, douleur cruelle, []. Mais ce nest point cela ; ne
vous y trompez pas. / Queest-ce donc? Une montre. Et nous? Cest autre chose.
(La Fontaine 1954: 237)
Der mit Descartes Philosophie sympathisierende Henri More uerte
seine Vorbehalte brieflich: Sein sanftes Naturell werde durch nichts so auf-
gewhlt, wie durch die Btes-machine-These, da sie den Tieren mit der Seele
auch das Leben und die Empfindung abspreche. Descartes mache sich so-
zusagen der theoretischen Grausamkeit gegenber Tieren schuldig (an Des-
cartes 11.12.1648, AT V: 243).4
Das in der Einleitung skizzierte Standardnarrativ des Tierseelenstreits
(Abschn. 4) beruht auf einer einfachen Rekonstruktion der Btes-machine-
These, die sich auch in den Vorbehalten Mores und La Fontaines uert,
und die wie folgt formuliert werden kann:
Standardinterpretation: Tiere sind nur Maschinen.
deren Aufschlsselung in der Bibliographie (1. Primrliteratur) nach Descartes Werkausga-

be zu finden ist. Descartes Briefe [= AT I-V] werden mit Adressat und Datum angefhrt; ist
der Adressat unbekannt oder unsicher, wird das Krzel Brief verwendet.
3 La Fontaine 1954: 236-40.
4 Caeterum null tuarum opinionum animus meus, pro e qu est mollitie ac teneritudi-
ne, aeque abhorret, ac ab internecin ill & iugulatrice sententi, quam in Methodo tulisti,
brutis omnibus vitam sensumque eripiens, dicam, an potius praeripiens? Neque enim vixis-
se unquam pateris. More war Descartes Philosophie in den 1640er Jahren zugeneigt, ver-
fasste jedoch mit Enchiridion Metaphysicum (1671) schlielich eine der hrtesten Attacken
auf die cartesische Philosophie. Vor dem Hintergrund von Mores spter entworfenen spiri-
tualistischen Metaphysik, in der ein Geist die inerte Materie beseelt, ist es nicht verwunder-
lich, dass er gerade in der Frage der Tierseele Descartes gegenber von Anfang an groe Zu-
rckhaltung bt.
I. Descartes Tierdoktrin 137
Die Emphase liegt auf dem Modalwort nur, Tiere sind pure machines.5
Mit der Standardinterpretation versteht man Descartes so wie More. Des-
cartes spricht den Tieren nicht nur das Denken ab, sondern auch das Le-
ben und vor allem die Empfindungsfhigkeit. Und das erscheint absurd.
Man kann in der Standardinterpretation vier Bestandteile unterscheiden.
Ich werde in der folgenden Minisammlung von Belegen fr diese Interpre-
tation Beitrge aus der Descartesliteratur, der Tierethik, der Ideengeschichte
oder der Populrwissenschaft anfhren. Es geht mir mehr um das grobe
Bild der Dinge.
1. Hauptpunkt der Standardinterpretation ist, dass Descartes die Existenz
jeglicher tierlicher Kognition geradeheraus bestreitet. Der mechanisti-
sche Ansatz bergeht the concrete life of feeling,6 das Descartes mit
allen Krften flieht.7 Tiere sind without feeling or awareness of any
kind.8 Es sind bloe Maschinen, Automaten. Sie empfinden weder
Freude noch Schmerz oder irgend etwas anderes.9 Doch nicht allein
das. Descartes Tierdoktrin negiert zwangslufig die Besonderheiten
[s]eines Gegenstands, nmlich das Leben.10 Tiere gehren mit stones
or machines or plastic dolls11 in eine Reihe mit Unbelebtem.
2. Die Tierdoktrin habe bedenkliche moralische Konsequenzen. Sie werde
von Descartes zur Rechtfertigung der wissenschaftlichen oder wirt-
schaftlichen Zwecknutzung von Tieren und sogar jeder Grausamkeit
ihnen gegenber verwendet.12 Descartes Tierdoktrin kann daher nur als
monstrs bezeichnet werden.13
3. Zum Glck jedoch ist Descartes Doktrin philosophisch und wissen-
schaftlich veraltet. Sie beruhe auf einem erkenntnistheoretischen Irr-
glauben und sei ein Hirngespinst einer lngst vergangenen Epoche.14
Descartes Ansicht, dass Tiere empfindungsunfhig sind [...] kann
heute keinerlei wissenschaftliche Seriositt mehr beanspruchen.15 Nach
Charles Darwin sei Descartes Art und Weise Tiere zu beschrieben und
die anthropologische Differenz anzusetzen vllig berholt.16 Einige Phi-
losophen sind der Ansicht, dass Descartes den Geist durch das private
5 Young 1967: 122.

6 Grene 1985: 52.
7 Bordo 1987.
8 Kemp Smith 1952: 135.
9 Singer 1996: 321.
10 Sutter 1988: 52.
11 Midgley 1980: 11.
12 Thomas 1983: 41, Singer 1990: 322-3, Burgat 1997: 16, 73.
13 Kemp Smith 1952: 136, 140.
14 Celli 2001: 16-8; vgl. Searle 2005.
15 Borchers 2003: 241n.
16 Rachles 1990: 130-1.
Bewusstsein definiert habe17 und aus diesem Grund spricht er den Tie-
ren das Bewusstsein ab und damit (zum Beispiel) auch Schmerzempfin-
dungen. Wiederum andere vertreten die Ansicht, Descartes gehe von
einer propositionalen Theorie des Geistes aus. Allein was explizit und
propositional reprsentiert werden kann, ist ein mentaler Zustand.18
Beide Charakterisierungen des Geistigen sind abzulehnen, sie illustrie-
ren eine absurde, berintellektualisierte Sicht19 auf den Geist.
4. Wie konnte Descartes berhaupt auf einen derartigen Unsinn verfallen?
Eine so offensichtlich krude Ansicht kann nur durch zeitbedingte, ideo-
logische Verblendung zustande kommen. Descartes ist es um die Erhal-
tung des christlichen Menschenbilds gegangen.20 Das Herz des Tiersee-
lenstreits besteht in seiner ethico-theologische Relevanz, in its real or
imagined connections with traditional religious, theological and ethical
ideas .21
42. Die Corps-machine-These
Wollte Descartes tatschlich alle tierlichen Kognitionen abstreiten? Sogar

Empfindungsfhigkeit und dass Tiere Lebewesen sind? Ging es darum, tier-
liche Kognition zu erklren, oder darum, sie weg zu erklren?22 Die neuere
Descartesforschung hat mit guten Grnden die stiefkindliche Behandlung
der naturphilosophischen Seite der Btes-machine-These revidiert. Physio-
logische und anatomische Erwgungen werden in der Standardinterpreta-
tion, wenn berhaupt, dann als an incidental by-product23 betrachtet.
Descartes Sichtweise war die umgekehrte. Die Btes-machine-These stellt
einen Bestandteil einer umfassenden Neuorientierung der Naturphiloso-
phie der Frhen Neuzeit dar. Der Schwerpunkt der cartesischen Philoso-
17 Rorty 1981, Williams 1978: 286, Radner & Radner 1989: 31 ff., Kenny 1993: 16-8 & 2001:
63.
18 Radner & Radner 1989, Burgat 1997: 87.
19 Malcolm 2005.
20 Singer 1996: 307 ff., Steiner 1998: 273-4. Es gibt freilich auch die Mglichkeit, Descartes
Tierseelenlehre als Ausfluss einer antichristlichen Ideologie zu lesen, die sich vor der christ-
lichen Ideologie in Acht nehmen muss: [O]hne Sinn fr die Qual der Kreatur hat denn kein
Geringerer als Descartes (um seine eigentlich mechanistische Seelentheorie wie ich schon
angedeutet vor der Kirche zu verhllen) die infame Behauptung aufgestellt, dass die Tiere
nicht empfinden, nicht leiden, dass die Tiere Maschinen seien. (Mauthner 1910: 1012) Die
se Interpretationstechnik verdankt sich nicht erst L. Strauss.
21 Balz 1951: 111. Es ist daher etwas schleierhaft, dass Morris 2000: 414 meint, die Missver-
stndnisse der Btes-machine-These (v.a. in der angelschsischen Philosophie) wrden von ih-
rer Herauslsung aus moralischen und theologischen (und metaphysischen) Zusammenhn-
gen herrhren.
22 Gaukroger 1995: 279.
23 Balz 1951: 116.
phie ist in der Naturphilosophie (Physik, Anatomie und Physiologie) zu

sehen.24 Der berwiegende Teil seiner Arbeiten und seines Briefwechsels
handeln von naturphilosophischen Fragestellungen. Die cartesische Natur-
philosophie ist die Motivation fr die cartesische Metaphysik.25 Metaphy-
sik und Naturphilosophie wiederum sind nur in der Auseinandersetzung
mit den Sptscholastikern zu verstehen.26 Die durch das Standardnarraitv
verstellte Sicht auf die Philosophie Descartes wird revidiert und dement-
sprechend auch die Deutung der Btes-machine-These.27 Zusammenfassend
kann man sagen, dass die weitverbreitete Standardinterpretation die natur-
philosophische, anti-aristotelische Storichtung der cartesischen Philoso-
phie auer Acht lsst.
Descartes behauptet, dass die Krper aller Lebewesen Maschinen seien.
Ein Krper nest autre chose quune statue ou machine de terre (Homme,
AT XI: 120). Das trifft auf Pflanzen, Tiere und Menschen zu. In naturphi-
losophischen Schriften wie Homme, Discours v oder Description beschreibt
Descartes den Menschen unter Absehung der Seele als bloen Krper, als
Maschine.28 Die Krper der Lebewesen unterscheiden sich zwar in ihrer
Anatomie und der Disposition ihrer Organe. Physiologisch funktionie-
ren sie jedoch gemss den metaphysischen Eigenschaften der Materie und
den Naturgesetzen (Description AT XI: 247-8; Principia iii 52, AT VIII:
105). Materie ist ausgedehnt und inert und kennt keine internen Prin-
zipien der Bewegung.29 Die Disposition der Organe bildet so etwas wie die
24 Wichtige, etwas ltere, Studien ber Descartes beschftigten sich beinahe ausschlielich mit
Metaphysik, Epistemologie und Methodologie (z.B. Cottingham 1986, Dauler Wilson 1978,
Kenny 19973, Williams 1978). Die Naturphilosophie sei demgegenber vernachlssigbar
(Dauler Wilson 1978: viii).
25 Hervorzuheben sind hier vor allem Garber 1992 & 2001 und Des Chene 1996 & 2001.
D. Des Chene rekonstruiert die cartesianische Naturphilosophie im Kontext der zeitgens-
sischen Sptscholastik. D. Garber rekonstruiert die metaphysischen Voraussetzungen der
neuen Naturphilosophie. Freilich ist die Beziehung zwischen der cartesischen Metaphysik
und der cartesischen Naturphilosophie alles andere als klar, denn Descartes scheint je unter-
schiedlichen Methoden zu folgen (vgl. Hatfield 1985). Gaukroger 2002 stellt den Versuch ei-
ner Gesamtdarstellung dieser Forschungen dar.
26 Gilson 1984, Ariew 1998 & 1999, Rozemond 1998, Secada 2000, Gaukroger [et. al.] 2000,
berblick in Perler 1997 & 1999.
27 Der vielleicht konzentrierteste Ausdruck dieses generellen Revisionismus findet sich in Baker
& Morris 1996. Der Revisionismus gegenber der Btes-machine-These ist bei Morris 2000
besonders ausgeprgt.
28 In Homme (AT XI: 120 ff.) und im Discours v (AT VI: 45 ff.) bedient sich Descartes einer fik-
tiven Darstellungsweise. Er behauptet, eine mgliche Welt zu betrachten, in der die Krper
aller Lebewesen unbeseelt und Maschinen sind. In der spteren Description geht Descartes
nicht mehr explizit von der Fiktion einer zweiten Schpfung aus. Doch die Darstellungstech-
nik bleibt dieselbe, wie der volle Titel zeigt: La Description du corps humain et de toutes ses
fonctions / Tant de celles qui ne dependent point de lAme, que de celles qui en dependent (AT XI:
232).
29 Zu den cartesischen Loix de la Nature vgl. Monde (AT XI: 37-45) und Principia ii 37-42
funktionale Architektur einer Maschine, der entsprechend sie sich verhlt.

Die Vielzahl und die Anordnung der Nerven, Blutbahnen, Knochen und anderen
Teile eines Lebewesens weisen nicht darauf hin, dass die Natur nicht ausreichend
wre, um sie zu bilden, vorausgesetzt man unterstellt, dass diese Natur gem den
exakten Gesetzen der Mechanik vorgeht und dass es Gott ist, der ihr diese Gesetze
eingegeben hat. (Mersenne 20.02.1639, AT II: 525).
Descartes versucht smtliche basalen biologischen und einige basale psycho-
logische Funktionen von Lebewesen wie Ernhrung, Fortpflanzung, Bewe-
gung, Empfindung oder Wahrnehmung ausschlielich auf diesen Grundla-
gen zu erklren. Das ist die Corps-machine-These. Die Btes-machine-These
ist ein Bestandteil jener These.
Die exklusiv physiologische Erklrung (basierend auf den mechanischen Na-
turgesetzen) biologischer und psychologischer Prozesse bei Pflanzen, Tieren und
Menschen bedeutet, dass sie ohne Rckgriff auf explanatorische Prinzipien er-
folgen soll, die ber die Eigenschaften der Materie und Disposition der Organe
einer Krpermaschine hinausweisen. Unter die darber hinausweisenden expla-
natorischen Prinzipien fallen die Triebe der Tiere (appetits naturels ou inclina-
tions), die Descartes par les seules regles des Mechaniques zu erklren sich im-
stande hlt (Mersenne 20.10.1640, AT III: 213). Darunter fllt die Postulierung
von Lebenskrften, wie sie beispielsweise im Zuge der Kritik der galenischen
Medizin Einzug hlt30 oder von William Harvey zur Erklrung der Herzaktivitt
akzeptiert wird (Abschn. 50). Vor allem mchte Descartes den Rckgriff auf die
vegetative oder sensitive Seele meiden (Homme, AT XI: 202; Regius Mai 1641,
AT III: 372; Discours v, AT VI: 46; Meditation ii, AT VII: 26-7).
(AT VIII: 62-6). Descartes stellt drei Naturgesetze auf. Es handelt sich um Regeln, die Gott
smtlichen Bewegungen der Materie gleichsam verordnet hat (Mersenne 15.04.1630, AT I:
154). Die erste Regel behauptet die Trgheit der Materie. Sie stammt von Galilei und gleicht
deshalb bereits dem Trgheitsgesetz Newtons. Diese Regel beruht auf der metaphysichen An-
schauung, dass die Materie eine ausgedehnte und inerte Substanz ist (res extensa). Auer
den beiden folgenden Regeln finden sich keine inhrenten Krfte in der Materie, die fr ihre
Bewegung verantwortlich wren, handle es sich nun um Bewegungen toter Materie oder um
Bewegungen von Lebewesen. Zur Metaphysik der Krper, die den cartesischen Regeln zu-
grunde liegt vgl. Meditation v (AT VII: 63-71). Principia ii, 1-36 (AT VIII: 42-6). Die zwei-
te und dritte Regel knnen als Vorformen der Newtonschen Bewegungsgleichung (eine Be-
wegungsnderung ist der einwirkenden Kraft proportional und erfolgt in der Richtung der
geraden Linie, in der jene Kraft eindrckt) und des Gegenwirkungsprinzips (das dritte Ge-
setz besagt, dass die Rckwirkung der Einwirkung entgegengesetzt und gleich ist) betrachtet
werden. Allerdings ist Descartes stark mit der Abwehr der aristotelischen Kreisbewegung be-
schftigt, eine Tendenz, die sich in Newtons Formulierung verlieren wird, vgl. Garber 1992,
Gaukroger 2002: 114-29.
30 Ein Beispiel stellt die Theorie der totalen Substanz des Arztes und Erfinders des Ausdrucks
Physiologia Jean Fernel dar. Fernel ging von der Beobachtung aus, dass sich die Zusam-
mensetzung der Sfte in einem Lebewesen nicht ndert, wenn das Lebewesen stirbt. Somit
kann diese Zusammensetzung nicht relevant fr den Erhalt des Lebens sein. Fernel spekulier-
te auf eine okkulte Eigenschaft, die fr den Erhalt des Lebens verantwortlich sein musste und
die er totale Substanz nannte (Deer Richardson 1985).
43. Zwei Probleme und Descartes Lsungsanstze
Mit der Corps-machine-These richtet Descartes eine mechanistische Phy-

siologie gegen die aristotelisch-scholastische Biologie und Psychologie der
Seele.31 Damit stellen sich fr Descartes zwei Probleme.
1. Es gibt als erstes ein biologisches Problem. Descartes verliert das aristote-
lische Erklrungsprinzip fr die grundlegenden Funktionen von Lebewe-
sen. Vereinfacht gesagt unterscheidet das Haben oder Nichthaben einer
Seele im Aristotelismus Lebewesen von Nichtlebewesen.32 Die Corps-ma-
chine-These besagt, dass diese Unterscheidung ohne Rckgriff auf eine
vegetative Seele erklrbar ist, allein im Rckgriff auf die erwhnten Ge-
setze der Natur, die Anatomie und die Physiologie.33 Bernard le Bouyer
de Fontenelle spottete ber Descartes Vorhaben, indem er darauf hin-
wies, dass man zwei Uhren nebeneinander legen knne, so lange man
wolle, es wrde daraus keine dritte Uhr entstehen. Was bei zwei Hunden
nicht der Fall sei.34 Kurzum, wie kann eine Maschine lebendig sein? Was
unterscheidet eine knstliche von einer biologischen Maschine?
2. Zweitens ergibt sich ein psychologisches Problem. Es betrifft die Tat-
sache, dass wir bisweilen Tieren (mindestens) Wahrnehmungen, Emp-
findungen oder Gefhle zuschreiben. Auch Descartes tut dies. Die sen-
sitive Seele erklrt die sensitiven Fhigkeiten von hheren Lebewesen.
Wie wir sehen werden, sind Tiere laut Descartes empfindungsfhige
Maschinen. Die Btes-machine-These besagt, dass dies ohne Rckgriff
auf die sensitive Seele erklrbar ist. Ist das bei Tierautomaten berhaupt
berechtigt? Wie kann eine Maschine empfinden? 35
31 Die frhneuzeitliche Physiologie ist in Duchesneau 1982 und in Des Chene 1996 ausfhr-
lich dargestellt. Kurze bersichten zu Descartes Physiologie in Homme finden sich in Kemp
Smith 1952: Kap. 5, Gaukroger 1995: 169-90, Sutton 1998: 102-6.
32 Vgl. das Vorwort zum dritten Teil der Summa philosophiae quadripartia (1609), von Eusta-
chio a Sancto Paulo (in: Ariew 1998: 83-6), einem weit verbreiteten scholastischen Textbuch,
das fr Descartes als Quelle wichtig war Mersenne 11.11.1640, AT III: 232; vgl. Van de Pitte
1988, Arbour 1993.
33 Des Chene 2000: 12-3.
34 Vor allem die Erklrung biologischer Funktionen wie Fortpflanzung oder Wachstum ist fr
Descartes ein heikler Punkt. Ausdrcklich verweist Descartes auf das ungelste Problem der
Generation von Lebewesen: Mais, pourceque ie nen aurois pas encore assez de conoissance,
pour en parler du mesme style que du reste, cest a dire, en demonstrant les effets par les cau-
ses, & faisant voir de quelles semences, & en quelle faon, la Nature les doit produire, ie
me contentay de supposer que Dieu format le corps dun homme [...]. (Discours v, AT VI: 45)
Er hlt das Problem der Generation innerhalb des Maschinenmodells fr prinzipiell lsbar
(Mersenne 20.02.1639, AT II: 525-6). Auf dieses Problem werde ich im Folgenden nicht ein-
gehen. In Duchesneau 1998: 45-85 und Des Chene 2001: 32-52 wird das Problem der Gene-
ration aus wissenschaftshistorischer Perspektive erlutert. Gaukroger 2000 & 2002: 190-6
gibt einen berblick der Lsungsanstze bei Descartes.
35 Warum Empfindung? Ich bersetze mit Empfindung sensus, empfinden bersetzt
Nicht zuletzt wegen dieser Probleme wollte die Btes-machine-These Zeitge-

nossen wie Arnauld, Gassendi oder La Fontaine nicht einleuchten. Erinnern
wir uns an Mores Bedenken. Seine Sorge gilt der Beziehung zwischen dem
Haben einer Seele und dem, was es heit, ein Lebewesen zu sein. Er geht
vom aristotelischen Begriff der Seele aus und unterstellt die explanatorische
Notwendigkeit eines vegetativen und eines sensitiven Seelenteils fr das Le-
ben und die Empfindung. Descartes exklusive Neubestimmung der Seele
als rationale Seele scheint More an dieser Stelle zu bersehen. Descartes
geht es somit weniger um das Absprechen von Leben und Empfindung als
um explanatorische Alternativen. Seine briefliche Antwort an More enthlt
denn auch in kondensierter Form die Antworten auf die beiden Probleme.
1. Descartes entgegnet, er spreche den Tieren das Leben keineswegs ab,
denn die Tiere htten ja ein Herz: vitam enim nulli animali denego,
utpote quam in solo cordis calore consistere statuo. (More 21.02.1649,
AT V: 278) Die Herzwrme gengt zur Erklrung der Lebensfunk-
tionen (Mersenne 30.07.1640, AT III: 122). Eine vegetative Seele ist
berflssig.
2. Auch Empfindung gesteht Descartes den Tieren zu, sofern sie von der
Physiologie abhnge: nec denego etiam sensum, quatenus ab organo
corporeo dependet. (More 21.02.1649, AT V: 278) Ein Verstndnis
der physiologischen Maschinerie genge fr die Erklrung tierlicher
Empfindungsfhigkeit. Eine sensitive Seele ist berflssig.
Soeben habe ich von Descartes exklusiver Neubestimmung der Seele ge-
sprochen. Descartes schafft die Seele nicht ab, sondern verzichtet auf die
unteren Seelen (oder Seelenteile) und behlt einzig die rationale Seele bei.
Fr Descartes verfgen ausschlielich Menschen ber eine Seele. Tiere hin-
gegen nicht. Unter Seele (oder Geist, Intellekt oder Vernunft) versteht Des-
cartes eine denkende Substanz (Meditation i, AT VII: 27). Die res cogitans ist
die rationale Seele.36 Was diese Gleichsetzung bedeutet, erhellt sich aus dem
Kontrast zu einer Stelle der Summa theologia. Thomas schreibt, dass sich un-
sere Seele von der Seele der Tiere alleine durch den Geist unterscheide (quia
per solam mentem anima nostra differet ab anima bestiali, ST III q.5 a.4c/ed.
Leonina XI: 92). Die Extension des Ausdrucks Seele wird durch Descartes
also betrchtlich eingeschrnkt (Erwiderung v, AT VII: 355-6).37 Tiere ge-
sentire (fr das Englische ganz hnlich Cottingham 1986: 134n). Ich werde spter aber
nicht nur die Sinneswahrnehmungen unter diesem Ausdruck versammeln, sondern auch die
Affekte und Appetite und dabei von ueren bzw. von inneren Empfindungen sprechen.
36 Baker & Morris 1996: 87, Rozemond 1998: 48-60.
37 Jolley 1990: 24-30 nennt fnf wichtige Unterschiede zwischen Descartes Verstndnis der ra-
tionalen Seele oder des Geistes (mens) und dem aristotelisch-scholastischen Verstndnis: 1.
Descartes Geist ist eine unabhngige godlike Substanz (nicht die Form des Menschenwe-
sens wie bei Thomas), 2. Intellekt und Wille sind Modifikationen des Geistes (keine Verm-
hren ganz und gar zur ausgedehnten Substanz (res extensa). Menschen hin-
gegen haben Anteil an der denkenden Substanz (res cogitans). Im Anschluss
an das Schema A.1 (Abschn. 8) kann diese Differenz zwischen dem aristo-
telisch-scholastischen Ansatz und demjenigen Descartes wie auf folgender
Seite veranschaulicht werden:
Schema A.2
Seelenteil Stufe der Funktion Descartes

Lebewesen
anima vegetativa Pflanzen Leben res extensa
Anatomie
anima sensitiva niedere Tiere Wahrnehmung (innere Physiologie
und uere) Naturgesetz
Disposition
hhere Tiere Bewegung (innere und
uere)
anima intellectiva Mensch Denken/ Wollen res cogitans
In der Form der strikten Leib-Seele-Unterscheidung und des damit ein-

hergehenden Substanzdualismus reit Descartes die anthropologische Dif-
ferenz weit auf. Das bedeutet, dass Menschen sich schlechthin durch eine
Seele von den Tieren unterscheiden. Die Zuschreibung einer Seele lsst sich
nicht in Stufen vornehmen. Sie ist eine Frage des Alles oder Nichts.38
gen), 3. die Ideen befinden sich im menschlichen Geist (nicht im gttlichen), 4. Wesensbe-
griffe sind eingeboren (und werden nicht durch Abstraktion gewonnen), 5. Die Sinneswahr-
nehmung wird lediglich von auen veranlasst (und es kommt nichts Speziesartiges von aus-
sen in den Geist). Zum letzten Punkt vgl. Perler 1997 & 2003.
38 Baertschi 1996: 69. Baertschi 1996: 62 ff. verweist auf das von ihm so benannte Prinzip der
Gleichmchtigkeit der Seelen (principe dquipotence des mes), demzufolge es keine allein
vegetative oder sensitive Seele gebe. Was oder wer eine Seele besitzt, verfgt ber alle Modi
der denkenden Substanz (der rationalen Seele). Zwar hat Baertschi recht mit der Beobach-
tung, dass das Haben einer Seele im Cartesianismus keine Stufungen zulsst. Der Grund da-
fr liegt jedoch nicht in der Gleichmchtigkeit der Seelen, sondern in Descartes These, dass
sich alle vegetativen und sensitiven Prozesse und Zustnde auf physiologischer Grundlage er-
klren lassen, mithin in der Corps-machine-These. Infolgedessen wird die Seele zu einer ratio-
nalen Seele und nun erst gilt das Prinzip der Gleichmchtigkeit.
44. Die revisionistische Interpretation der Btes-machine-These
Vor dem Hintergrund der revisionistischen Betrachtungsweise, die Des-

cartes Btes-machine-These als Bestandteil der gegen die aristotelische Bio-
logie und Psychologie gerichteten Corps-machine-These sieht, erscheint es
angebracht, die Standardinterpretation zu revidieren. Der Hauptgedanke
besteht darin, dass Descartes mit seiner Behauptung, dass Tiere Maschinen
seien, nicht das Leben und die Empfindung wegerklrt haben mchte. Er
sucht im Gegenteil nach einer Erklrung. Und zwar nach einer explanato-
rischen Alternative fr die aristotelische Seelenlehre. Gegen die Standardin-
terpretation hat sich J. Cottingham nachhaltig ausgesprochen.39 Er erstellt
eine Liste, die sieben Punkte umfasst. Anhand dieser Liste kann prziser ge-
fragt werden, was Descartes den Tieren tatschlich zu- und abspricht. Des-
cartes betrachtet Tiere als:
1. Maschinen und
2. Automaten, die
3. nicht denken,
4. nicht sprechen und
5. sich ihrer selbst nicht bewusst sind.
Tiere sind Maschinen. J. Cottingham weist darauf hin, dass der Ausdruck
Automat jedoch angemessener ist.40 Er bestimmt nmlich das Tier als
a machine that is relatively self-operating oder einfach als self-moving
thing.41 Damit sei also ein Sich-selbst-Bewegendes gemeint und kein ge-
fhlloser Artefakt. Descartes geht es im Rahmen seiner Naturphilosophie
darum zu zeigen, dass Krpermaschinen sich selbst bewegen und in dieser
Bewegung verbleiben knnen (Mersenne 28.10.1640, AT III: 213), ohne
dass ein Prinzip der Bewegung erforderlich ist, das vom Krper verschie-
den und nicht durch die intrinsischen Eigenschaften der inerten Materie zu
bestimmen ist. Tiere knnen nicht sprechen und deshalb haben wir auch
kein Anzeichen dafr, dass sie denken. Dass sie sich ihrer selbst bewusst sein
sollten, geht aus ihrem Verhalten nirgends hervor. Soweit befinden sich die
Standardinterpretation und der Revisionismus der Btes-machine-These in
bereinstimmung. J. Cottingham findet in den Schriften von Descartes je-
doch keine Belege fr die monstrous thesis,42 dass Tiere qua Automaten
berhaupt keine Empfindungen htten. Er rekonstruiert die Btes-machine-
These so, dass sie den Tiermaschinen
39 Cottingham 1978.
40 Cottingham 1998: 227.
41 Cottingham 1994: 20.
42 Kemp Smith 1952: 136.
6. Bewusstsein und
7. Empfindungen zugesteht (Cottingham 1978).
Descartes schreibt Tieren sowohl uere Empfindungen wie Sinneswahr-
nehmungen zu, als auch innere Empfindungen wie die Appetite Hunger
und Durst oder die Affekte Furcht und Hoffnung. Ein Beispiel:
[T]outes les choses quon fait faire aux chiens, aux chevaux & aux singes, ne sont
que des mouvemens de leur crainte, de leur esperance, ou de leur ioye, en sorte quils
les peuvent faire sans aucune pense. (Newcastle 23.11.1646, AT IV: 574; meine
Hervorhebungen)
Tiere haben Emotionen, sogar komplexe emotionale Zustnde wie das Hof-
fen. Das entspricht den Punkten (6) und (7) auf J. Cottinghams Liste. Aber
Tiere tun dies ohne jeden Gedanken (3). Vor diesem Hintergrund knnen
wir nun die revisionistische Interpretation formulieren:
Revisionistische Interpretation:
Tiere sind bewusste/empfindungsfhige Maschinen.
Descartes, so die revisionistische Interpretation, verfgt im Rahmen seiner
Naturphilosophie durchaus ber die Ressourcen, die Btes-machine-These
als explanatorische Alternative fr tierliche Kognition aufrecht zu erhalten.
Fr einige Interpreten und Interpretinnen stellt die revisionistische Inter-
pretation eine These dar, die in ihrem historischen Kontext die wohl ber-
zeugendste Theorie ber den Geist der Tiere formuliert.43 Descartes Btes-
machine-These habe den Ansichten seiner Zeitgenossen ber die tierliche
Biologie und Psychologie weitgehend gut entsprochen.44 G. Baker und
K. Morris versuchen den Maschinenvergleich gar durch historische Seman-
tik zu positivieren:
He compared animals with certain mechanisms that were expressly chosen be-
cause they were objects of admiration and wonder. Ignorant of these intentions,
twentieth century readers are apt to sense something derogatory in the term ma-
chine. (Baker & Morris 1996: 94)
Sptestens an dieser Stelle hlt man verdutzt inne. Sagredos rhetorische
Frage, die Reaktionen von Zeitgenossen wie More oder La Fontaine zeigen,
dass die Btes-machine-These weder harmlos erschien noch fraglos positiv
aufgenommen wurde. Es macht den Anschein, als ob der historische Revi-
sionismus an dieser Stelle ahistorisch wrde.
Darber hinaus hat J. Cottingham eine bezeichnende Zweideutigkeit hin-
terlassen.45 Auf seiner Liste ist die Rede von (6) Bewusstsein (consciousness)
43 Morris & Baker 1996: 91 ff., Baertschi 1996, Dauler Wilson 1999b.
44 Gaukroger 2002: 199, 215.
45 Cottingham 1985 & 1986: 122-34 ist der Ansicht, dass es eine merkwrdige Ambiguitt der
Tierdoktrin im Bereich der Wahrnehmung und der Gefhle gibt. Er ist der Ansicht, dass die
Ambiguitt bezglich der Sinneswahrnehmung, der Gefhle und der Einbildungskraft bei
und von (7) Empfindung (feeling). In der Formulierung der revisionisti-

schen Interpretation wurde deshalb vermerkt, Tiere seien bewusste/emp-
findungsfhige [...] Maschinen. Wie aber hngen die Punkte (6) und (7)
zusammen? Bedeutet dies, dass sich Tiermaschinen ihrer Empfindungen be-
wusst sind? Msste man ihnen dann aber nicht auch den Punkt (4) zugute
halten und behaupten, dass sie sich ihrer selbst bewusst sind? Oder bedeutet
dies, dass Empfindungen tout court bewusst sind? Da Empfindungen aus-
schlielich krperliche Zustnde sein sollen, wrde dies wiederum bedeu-
ten, dass die res extensa Bewusstsein haben kann? D. und M. Radner sind
aufgrund dieser Zweideutigkeit nicht davon berzeugt, dass J. Cottinghams
Verteidigungsstrategie erfolgreich ist.46 Descartes habe gegen die internen
Mglichkeiten seiner Philosophie des Geistes Tiere tatschlich als bloe
Maschinen betrachtet und ihnen zwar Empfindungen zugesprochen, aber
kein Bewusstsein (Abschn. 57).
Andere Kommentatoren behaupten, dass Descartes den Tieren Empfin-
dungen zuspricht. Er wrde ihnen jedoch ein Bewusstsein ihrer Zustnde
absprechen, was in der Sache keineswegs unplausibel sei.47 Dieser Vorschlag
Tiere haben Empfindungen, sind sich ihrer aber nicht bewusst stellt De-
scartes in den Rahmen einer starken Tendenz in der gegenwrtigen kogni-
tiven Tierpsychologie. Seit dem Niedergang des hartgesottenen Behavio-
rismus hat die Erforschung der Tierkognition erstaunliche Resultate her-
vorgebracht.48 Eine bezeichnende Grenzfrage innerhalb dieser Forschung ist
die Frage nach dem Bewusstsein der Tiere, verstanden als subjektives, ph-
nomenales Erleben.49 Dieser Rubikon wird von vorsichtigen Forscherinnen
methodologisch-agnostisch ausgelegt: Weil wir keinen Verhaltenstest fr
Bewusstsein haben, knnen wir nicht wissen, ob Tiere bewusst erleben.50
P. Harrison hat Descartes in diesem Sinne als einen Skeptiker interpretiert,
der die Khnheit besa zu behaupten, that the traditional justifications for
the attributing of consciousness to animals were vacuous. It is not yet clear
Descartes systematisch zu Schwierigkeiten mit einem strikten Leib-Seele-Dualismus fhren

und dass die inoffizielle Position von Descartes daher ein Trialismus sein muss. Gegen den
Trialismus argumentiert Rozemond 1998: 191-203 berzeugend.
46 Radner & Radner 1989: 60-5.
47 Kemmerling 1996: 164-78, Gaukroger 2002: 203. Allerdings ist angesichts dieser Zweideu-
tigkeit zwischen Bewusstsein und Empfindung nicht klar, ob die von der Standardinterpreta-
tion unterstellten moralischen Konsequenzen nicht doch folgen wrden. Denn der Verdacht,
die Tierdoktrin bte die Grundlage fr die wirtschaftliche und wissenschaftliche Nutzung
von Tieren, stellt sich auch hier ein.
48 Shettleworth 1998, Heyes & Huber 2000, Bekoff, Allen & Burghardt 2002, Perler & Wild
2005, Hurley & Nudds 2006.
49 Shettleworth 1998: 5-10, Griffin 2002.
50 Shettleworth 1998: 5-10, Clayton, Griffiths & Dickinson 2000: 285 f.
that he was wrong.51 Khnere Psychologen und Philosophen52 bestreiten,

dass Tiere bewusst erleben (denn sie reklamieren eine hherstufige kogni-
tive Ausstattung, die fr Menschen einzigartig ist, als Voraussetzung ihrer
Bewusstseinsfhigkeit). Es macht auch an dieser Stelle den Anschein, als ob
der historische Revisionismus ahistorisch wrde. Descartes wirkt pltzlich
ganz zeitgem.53
45. Die Btes-machine-These
Es gibt zwei bemerkenswerte Auslassungen auf J. Cottinghams Liste. Die

erste Auslassung betrifft das Leben. Zweifellos sind Tiere auch Lebewesen.
Wie wir gesehen haben, erklrt Descartes ihre Lebendigkeit aus ihrer Herz-
ttigkeit (Abschn. 52). Wir mssen die revisionistische Interpretation also
ergnzen. Dabei lasse ich die Zweideutigkeit hinsichtlich der Punkte (6)
und (7) bestehen.
Revisionistische Interpretation:
Tiere sind bewusste/empfindungsfhige und lebendige Maschinen.
Die zweite Auslassung ist aufflliger. Fr Descartes besteht die anthropolo-
gische Differenz gerade darin, dass Tiere keine rationale Seele haben. Es ist
geradezu unverstndlich, dass dieser Punkt nicht auf der Liste erscheint.54
51 Harrison 1992: 227; vgl. Harrison 1991.

52 Macphail 2000, Dennett 1998 & 2005, Carruthers 1989.
53 Eine bemerkenswerte Fehlleistung findet sich bei Clarke 2003: 76-7: Descartes Position bez-
glich der Tiere was widely shared in the middle of the seventeenth century and [...] it was
not inconsistent with our experience of animal behavior. Wiederum der Verweis auf die Ak-
zeptanz der Tierdoktrin und dazu die Behauptung, dass sie zu unseren Erfahrungen bezg-
lich des Tierverhaltens passte. Wer ist hier das imperfekte Wir? In der Funote (2003: 77n)
wird auf die Werke zweier Autoren aus the middle of the seventeenth century verwiesen,
nmlich Cureau de la Chambre und Chanet. Sie sollen offenbar den Beleg erbringen fr den
widley shared Charakter der cartesischen Position. Nun ist man vollends verwirrt. Chanet
nmlich attackierte Cureaus These ber die Vernunft der Tiere als montaignistisch und
stellte dagegen ein Instinktmodell tierlichen Verhaltens, worauf Cureau seine ganz und gar
nicht-cartesische Position bezglich der Tiere ausfhrlich verteidigte (Ab. 5). Immerhin wird
Chanets Instinktkonzept kurz erlutert (Clarke 2003: 170-1). Auch wird darauf hingewie-
sen, Descartes bestreite einfach, dass Tiere sprechen und darin sein Dissens mit Montaigne
bestehe (Clarke 2003: 74). In der Tat, die meisten Autoren bestreiten, dass Tiere eine Spra-
che sprechen und leiten daraus einen mentalistischen Rationalismus ab. Und nochmals in
der Tat, damit sitzt Descartes diesbezglich im selben Boot wie die meisten Sptaristoteliker.
Aber dies kann mit Sicherheit nicht der springende Punkt der Btes-machine-These sein; dies
verkrzt darber hinaus die Argumentation Montaignes betrchtlich und schlielich hllt es
die Tatsache in Verstndnisdunkel, dass aufgeweckte Zeitgenossen wie Arnauld, Gassendi,
More oder La Fontaine sich so ber die Btes-machine-These gewundert oder entsetzt ha
ben.
54 Harrison 1992: 223.
Daraus ergibt sich eine negative Formulierung der Btes-machine-These:

Negative Formulierung:
Tiere haben im Gegensatz zum Menschen keine rationale Seele.
Nun knnen die revisionistische Interpretation und die negative Formulie-
rung zusammen genommen werden. Da die cartesische Tierdoktrin als an-
thropologische Differenz angelegt ist, gehrt die negative Formulierung zur
Btes-machine-These hinzu. Ich fasse Descartes These zusammen:
Btes-machine-These:
Tiere sind ausschlielich lebendige und empfindungsfhige Maschinen.
Das Wort ausschlielich ersetzt die negative Formulierung. Ich habe die
Zweideutigkeit von bewusst/empfindungsfhig unterschlagen, ers-
tens weil Descartes den Tieren an verschiedenen Stellen Affekte, Wahrneh-
mungen und Appetite zuschreibt, nirgends aber conscientia. Von Bewusst-
sein im (modernen) phnomenologischen Sinne als Erlebnisbewusstsein,
Qualia oder dem Erleben, wie sich etwas anfhlt (in Sinne von Th. Na-
gels Formulierung: wie es ist, ein bestimmtes Lebewesen zu sein) ist bei
Descartes keine Rede.
Die revisionistische Interpretation hat nun zwar viel zum Verstndnis
der cartesischen Tierdoktrin geleistet. Sie bezieht jedoch die negative For-
mulierung nicht ausreichend ein und bersieht deshalb das Problem der an-
thropologischen Differenz.55 Auerdem neigt sie paradoxerweise zu ahisto-
rischen Deutungen der These. Die Standardinterpretation wiederum hlt
sich hartnckig. Sie behlt sogar gegen die Textbelege zum Gegenteil eine
gewisse Plausibilitt.56 Meine Strategie ist die folgende: Descartes mchte
Empfindungen ausschlielich physiologisch erklren (Corps-machine-These);
er schreibt den Tieren daher Empfindungen zu (Btes-machine-These); er
kann es aber nicht, und zwar aufgrund der strikten Leib-Seele-Unterschei-
dung und der Kluft, die er zwischen Mensch und Tier aufreit. Descartes
bietet zwar Lsungsanstze fr die mit der Corps-machine-These verbunde-
nen Probleme, die sozusagen aus dem explanatorischen Verlust der beiden
(aristotelischen) unteren Seelenteile hervorgehen. Die Schwierigkeit besteht
darin, dass Descartes Antworten aufgrund der starken anthropologischen
Differenz zweideutig ausfallen.57 Er hat nicht die theoretischen Ressourcen,
um die Btes-machine-These tatschlich behaupten zu knnen. Die Btes-
55 Sutton 1998: 53 ff. beispielsweise mchte zurecht herausarbeiten, welche Fhigkeiten wir
Descartes zufolge mit anderen Lebewesen teilen. Da die Btes-machine-These einen Bestand-
teil der Corps-machine-These darstellt, ist dieser Fokus durchaus berechtigt, zumal fr
Homme. Doch selbst in diesem Werk ist nicht zu bersehen, dass Descartes einen nicht un-
erheblichen Unterschied darin sieht, dass manche Maschinen eine Seele haben.
56 Steiner 1998.
57 Boros 2001.
machine-These kollabiert gewissermaen und brig bleibt eine Form der

Standardinterpretation: Tiere sind nur Maschinen. Die Schwierigkeiten, die
sich Descartes stellen, sind genereller Natur. Eine Theorie, welche die Kluft
zwischen Menschen und Tieren weit aufreit und die anthropologische Dif-
ferenz stark ansetzt, wird Schwierigkeiten haben, das mentale Leben der
Tiere erklren zu knnen. Eine solche Theorie kann es ihnen nur abspre-
chen. Auch wenn sie es nicht mchte.
Bisweilen wird behauptet, Descartes habe an der Btes-machine-These
nderungen vorgenommen oder verschiedene Versionen vertreten.58 Tat-
schlich erscheinen die Textstellen teilweise inkonsistent. Es gibt bei Des-
cartes Stellen, an denen er Tieren unzweideutig jegliches Denken abspricht
(Discours v, AT VI: 58). In den 1630er Jahren glaubt Descartes Beweise
dafr erbracht zu haben, dass Tiere nicht denken (Plempius 03.10.1637,
AT I: 412-7; Brief Mrz 1638, AT II: 34-46). Whrend der darauf fol-
genden Dekade meint Descartes, man knne zwar nicht beweisen, dass
Tiere nicht denken, doch man knne auch nicht beweisen, dass sie denken
(More 05.02.1649, AT V: 276-7). Weiter gibt es, wie wir gesehen haben
und sehen werden, Stellen, in denen Descartes den Tieren Empfindungen
zuschreibt. An anderen Orten scheint Descartes den Tieren das Empfin-
dungsvermgen abzusprechen:
Pour ce qui est des animaux, nous remarquons bien en eux des mouvemens sem-
blables ceux qui suivent de nos imaginations ou sentimens, mais non pas pour
cela des imaginations ou sentimens. (Gibieuf 19.01.1642, AT III: 479)
Drittens gibt es einige Stellen, an denen Descartes Tieren eine Art krper-
liche Gedanken zugesteht oder sagt, sie htten vielleicht keine Gedanken
(Newcastle 23.11.1646, AT IV: 576; Passions 50, AT XI: 396). Schlielich
spricht Descartes bisweilen von einer Tierseele, nmlich dem Blut (Plempius
03.10.1637, AT II: 414). Meine Interpretation wird nicht darauf hinauslau-
fen, dass Descartes seine These verndert oder unterschiedliche Versionen
von ihr angeboten hat. Vielmehr bin ich der Ansicht, dass Descartes an der
Btes-machine-These konsequent festzuhalten versucht hat. Zunchst sollte
man beachten, in welchen konkreten Kontexten sich Descartes uert,
denn diese fhren ihn zu je verschiedenen Formulierungen. Ein wichtiger
Gesichtspunkt besteht darin, dass Descartes ein abschlieender Text ber
Tiere vorgeschwebte, den er nicht realisierte, nmlich die geplante Fortset-
zung der Principia durch einen fnften Teil ber Pflanzen und Tiere (Prin-
cipia iv, 188, AT VIII: 31559). Die nicht verfassten Texte htten den Zweck
gehabt, das philosophische System Descartes zu vervollstndigen und in
sein Lehrbuch Principia zu fassen. Die Btes-machine-These muss aus unter-
58 Grene 1985: 50, Gaukroger 1995: 393, Dauler Wilson 1999b, Celli 2001: 18.
59 Vgl. dazu Gaukroger 2002: 180-246.
schiedlichen Stcken, verfasst fr unterschiedliche Adressaten, rekonstru-

iert werden.60 Dieser Gesichtspunkt ist exegetisch nicht unbedeutend. Er
vermag Spannungen und Inkonsistenzen zu erklren. Der springende Punkt
in systematischer Hinsicht aber ist, dass Descartes der prinzipiellen Schwie-
rigkeit einer starken anthropologischen Differenz begegnen muss, nmlich
der Erklrung des Verhaltens der Tiere ohne Rckgriff auf eine Seele. Die
verschiedenen Formulierungen erklren sich aus dieser Schwierigkeit.
46. Mit der Btes-machine-These gegen Montaignes Tiervernunft
Gegen den Aristotelismus verzichtet die Corps-machine-These auf die vege-

tativen und sensitiven Seelenteile. Mit dem Aristotelismus behlt Descartes
den rationalen Seelenteil bei und reserviert ihn fr unsere Spezies (von En-
geln abgesehen). Mit der Btes-machine-These richtet sich Descartes ge-
gen Montaignes skeptische Argumentation fr den Geist der Tiere. Dieser
Punkt wird von der revisionistischen Interpretation bersehen, wenn sie die
negative Formulierung auer Betracht lsst.61 Nach Descartes Ansicht sit-
zen die von Montaigne den Tieren zugeschriebenen hheren kognitiven F-
higkeiten irrefhrenden Analogien zwischen uns und Tieren auf. Descartes
muss erklren, wie dieser tuschende Schein entsteht und den Anschein h-
herer kognitiver Fhigkeiten wegerklren. Hierbei geht es um das Problem
der Vernunft der Tiere. Die von Montaigne vorgebrachten Argumente kn-
nen Descartes nicht berzeugen. Das einzige sichere Anzeichen einer Seele
sei nmlich die Sprachfhigkeit (loquela unicum est signum certum) eines Le-
bewesens, bzw. fr im Krper verborgene Gedanken (cogitationis in corpore
latentis; More 21.02.1649, AT V: 278). Die scheinbar so klugen Verhaltens-
weisen der Tiere entspringen mechanisch erklrbaren, funktionalen Dispo-
sitionen. Eine rationale Seele ist bei Tieren explanatorisch berflssig. Die
Argumente, mit denen sich Descartes hier auseinandersetzen muss, sind
Montaignes Argumente gegen den mentalistischen Rationalismus. Und tat-
schlich: Kommt Descartes in seinen fr die anthropologische Differenz
60 Descartes ausgefhrte Texte ber Tiere finden sich im Discours v (AT VI: 56-9), in den Er-
widerungen (Erwiderung iv, AT VII: 178-9; Erwiderung v, AT VII: 268-71; Erwiderungen vi,
AT VII: 425-7) und in zwei wichtigen spten Briefen (Newcastle 23.11.1646, AT IV: 573-6;
More 05.02.1649, AT V: 243-5). In dem 1664 von Clerselier edierten Fragment Descrip-
tion (AT XI: 223-86) findet sich so etwas wie der geplante sechste Teil ber den Menschen.
Das Fragment endet mit einem Versuch der Erklrung der Generation der Tiere bzw. ih-
rer einzelnen Organe, ein Thema, das Descartes beschftigt, fr das er aber keinen Abschluss
gefunden hat. In Briefen, die in den Umkreis dieses Fragments gehren, weist Descartes da-
auf hin, dass ihm eine Description de lanimal vorgeschwebt hat (Elisabeth, 25.01.1648,
AT V: 12; Brief 1648, AT V: 260-1). Er deutet jedoch an, dass diese Description ohne ein
Verstndnis der Generation der Tiere ab ovo nicht durchzufhren sei.
61 Morris 2000: 403 verweist kurz auf Montaigne.
zentralen Briefen auf die Seele der Tiere zu sprechen, dann gegen Montai-
gne (Newcastle 23.11.1646, AT IV: 573, 575). Nur bei dieser Frage nennt
Descartes Montaigne namentlich. Man muss Descartes These als Antwort
auf Montaignes skeptischen Gegendiskurs begreifen.
II. Lebendige Maschinen

47. Gegen die Analogie
Die Problemstellungen, die Descartes explanatorische Alternativen gegen-

ber der aristotelisch-scholastischen Biologie und Psychologie und gegenber
Montaignes Gegendiskurs erzeugen, geben zwanglos den richtigen Rahmen
fr die Darstellung und Diskussion der Btes-machine-These: Tiere sind aus-
schlielich lebendige und empfindungsfhige Maschinen. Dieser Teil widmet
sich der cartesischen Theorie des Lebens bei Tieren. Hier werde ich Descartes
Position in seiner Auseinandersetzung mit Harveys Epoche machender Ent-
deckung des Blutkreislaufes darlegen. Im folgenden Teil werde ich mich den
Empfindungen bei Tieren zuwenden. Dort wird die in Abschnitt 44 angespro-
chene Zweideutigkeit dargelegt, nach der Descartes zwar die Btes-machine-
These behaupten mchte, dies aber aufgrund der starken anthropologischen
Differenz nicht kann. Das Problem besteht darin, dass Descartes einem Le-
bewesen, das keinen Geist hat, keine (wirklichen) Empfindungen zuschrei-
ben kann. Der vierte Teil der Arbeit wendet sich den von Descartes vorge-
schlagenen Instrumenten zu, die rationale von nichtrationalen Lebewesen
unterscheiden sollen. Hier geht es um die negative Formulierung der Btes-
machine-These (um das ausschlielich). Ich werde die Darstellung auf die
Auseinandersetzung mit Montaigne fokussieren. Im abschlieenden fnften
Teil wende ich mich sehr knapp den ethischen und theologischen Vorteilen
zu, die sich Descartes als Folge seiner Doktrin verspricht. Es soll schlielich
gezeigt werden, dass die Schwierigkeiten, die Descartes Btes-machine-These
begegnen, das Produkt einer zu starken anthropologischen Differenz sind.
Da wir im Verhalten der Tiere hnlichkeiten mit unserem Verhalten er-
kennen, schlieen wir auf hnlichkeiten zwischen unserem mentalen Innen-
leben und demjenigen der Tiere. Aristoteliker neigen dazu, den Tieren eine
Seele zuzuschreiben, die fr deren Bewegungen und Verhaltensweisen ursch-
lich ist. Montaigne geht weiter und schliet von den scheinbar intelligenten
Verhaltensweisen bei Tieren auf deren Rationalitt. Neben dieser vehaltensge-
sttzten Form des Analogiearguments existiert eine anatomiegesttzte Form.62
62 Ich werde auf die beiden Formen des Analogiearguments im Kapitel zu Hume genauer ein-
gehen (Abschn. 83-90). Es ist wichtig, die beiden Formen auseinander zu halten, aber zu-
gleich zu erkennen, dass es sich beide Male um Analogieargumente handelt. Searle 2005 bei-
Descartes weist auf dieses Argument via Sinnesorgane hin. Da Tiere Sinnes-
organe haben, die unseren hnlich sind, bilden sie auch hnliche mentale
Reprsentationen von wahrnehmbaren Gegenstnden (Description, AT XI:
224). Die beiden Formen lassen sich zusammennehmen. Weil wir bemerkt
haben, dass die krperliche Beschaffenheit und das Verhalten der Tiere uns
hnlich sind und wir von uns wissen, dass unsere Sinnesorgane und un-
sere Verhaltensweisen durch die Seele hervorgebracht werden, schlieen wir,
dass die Verhaltensweisen und die Sinnesorgane der Tiere ebenfalls durch
eine Seele hervorgebracht werden.
Descartes betrachtet dieses Analogieargument als unreflektiertes Vorurteil,
das durch den Aristotelismus und durch Montaigne unter Gebildeten Verbrei-
tung finde (Brief Mrz 1638, AT II: 34-6; More 05.02.1649, AT V: 243-5).
Es geht von ungeprften und durch die Sinne gewonnenen Urteilen aus. Vor-
urteile entstehen, wenn sich der Mensch seines Verstandes nicht richtig be-
dient, sondern sich auf tradiertes Wissen verlsst (Discours i). Da wir zahl-
reiche Dinge auf empirischen Wegen lernen, bevor wir uns selbstndig unseres
Verstandes bedienen, bernehmen wir eine groe Menge ungeprfter Vorur-
teile (Principia i, 1, 71-2, AT VIII: 5, 35-6). Jene Vorurteile, die Descartes in
den Meditationen mithilfe der Zweifelsmethode vorrangig umstrzen mchte,
sind durch die Sinne erworbene berzeugungen (Meditation i, AT VII: 17-9).
Es geht um die Zurckweisung aristotelisch-scholastischer Wahrnehmungs-
und Erkenntnistheorie und um den Aufbau einer neuen Physik.63 Das Analo-
gieargument sttzt sich ebenfalls auf die unzuverlssige Sinneswahrnehmung.
In der Kritik des Analogiearguments uert sich eine der methodologischen
Grundzge der cartesianischen Philosophie. Es handelt sich darum, tradierte
Ansichten und deren epistemologische und metaphysische Voraussetzungen
kritisch zu prfen, allenfalls zu strzen oder zumindest umzuwandeln, um
Platz zu schaffen fr eine alternative und wahrheitsgemere Betrachtungs-
weise der Natur und der Seele. Dieses Vorurteil entspringt aber nicht nur einer
unzuverlssigen Quelle, sondern auch der Unwissenheit, nmlich:
lignorance de lAnatomie & des Mechaniques: car ne considerans rien que lexte-
rieur du corps humain, nous navons point imagin quil eust en soy assez dorga-
nes, ou de ressors, pour se mouvoir de soy-mesme, en autant de diverses faons que
nous voyons quil se meut. Et cette erreur a est confirme, de ce que nous avons
iug que les corps morts avoient les mesmes organes que les vivans, sans quil leur
manquast autre chose que lame, & que toutesfois il ny avoit en eux aucun mouve-
ment. (Description, AT XI: 224)
spielsweise tut dies nicht. Er behauptet denn auch, dass wir nicht in die schlecht gestellte epi-
stemologische Falle tappen und den Tieren verhaltensgesttzt einen Geist zuschreiben soll-
ten. Das Verhalten sei irrelevant. Vielmehr haben wir eine ontologische Theorie. Sie lautet:
Gehirne erzeugen Geist, Tiere haben Gehirne, also haben Tiere einen Geist. Das ist nichts
anderes als eine anatomiegesttzte Form des Analogiearguments.
63 Garber 1986: 98, Hatfield 1986, Carriero 1987, Sorell 1994: 29-46.
II. Lebendige Maschinen 153
Wir beobachten bei uns, dass manche unserer Bewegungen von unserem
Willen abhngen und mithin die Seele zur Ursache haben. Weiter kann
man beobachten, dass sich tote von lebenden Krpern nicht unterschei-
den, was die sichtbaren Organe betrifft. Also nimmt man an, dass die (nicht
sichtbare) Seele fr die Bewegungen der lebenden Krper zustndig sei. Das
Analogieargument stellt fr Descartes jedoch kein beliebiges Vorurteil dar:
[K]eines der bernommenen Vorurteile ist grer als dasjenige, das uns seit
dem frhesten Alter dazu berredet, dass Tiere denken. (More 05.02.1649,
AT V: 275) Warum?
Das Analogieargument macht sich einer mangelnden Unterscheidung
zwischen Krper und Geist schuldig. Bereits in den Regulae xii (AT X: 415)
findet sich der Hinweis darauf, dass wir die Bewegungen der Tiere nicht auf
Gedanken (cognitio) zurckfhren drfen, allenfalls auf krperliche Vorstel-
lungsbilder (fantasia).64 Auf einer allgemeineren Ebene ist dem Analogie-
argument vorzuwerfen, dass es zwei Ursachen der Bewegung nicht unter-
scheidet, krperlich verursachte und seelisch verursachte (More 05.02.1649,
AT V: 276). Wer denkt, dass alle seine krperlichen Bewegungsablufe aus
seelischen Ursachen hervorgehen und nun von den Krperbewegungen
der Tiere auf deren Seele schliet, hat schon bei sich die Unterscheidung
von krperlich und seelisch verursachten Bewegungen nicht klar und deut-
lich gezogen. Deshalb bertrgt er diese Unterscheidung ungeprft auf die
Tiere. Wer jedoch eine klare Unterscheidung zwischen Krper und Seele be-
achtet, wird das Analogieargument zweifelnd einklammern.
48. Fr eine andere Analogie
Descartes zufolge knnen die aus dieser unreflektierten Betrachtungsweise

resultierenden Irrtmer vermieden werden, wenn wir uns nicht vom u-
eren Verhalten der Tiere in die Irre fhren lassen, sondern die Anatomie
und die innere Mechanik (Anatomie & Mechaniques) ihrer Krper studieren,
kurzum ihre Physiologie. Ebenso werden wir allein aus dem Studium der
Physiologie erfahren, was lebendige von toten Krpern unterscheidet.
Betrachten wir, wie Descartes diesen Gegenvorschlag gegenber aris-
totelischen Anstzen plausiblisiert. Er weist zunchst auf eine Reihe von
Verhaltensweisen hin, die wir reflexartig ausfhren, wie beispielsweise Ge-
hen, Verdauen, sich beim Fall mit den Hnden Schtzen oder Schlafwan-
deln (Erwiderung iv, AT VII: 178; Newcastle 23.11.1646, AT IV: 573).
64 Manche Interpreten sind von der Idee besonders angetan, Descartes gestehe Tieren sozusa-
gen krperliche Ideen zu. Dieses frhe Konzept gibt Descartes jedoch in seinen spteren
Werken auf und polemisiert gegen Gassendi, der das Konzept krperlicher Ideen, die vom
Geist betrachten werden knnen, weiterhin verwendet.
Gewisse Empfindungen knnen unwillkrlich in uns entstehen. Schmer-

zen, Hunger oder pltzliche Nervositt werden nicht willentlich herbeige-
fhrt. Ihre Ursachen sind autonome, physiologische Prozesse, die sich bei
unserer Seele sozusagen melden, aber nicht durch sie hervorgerufen wer-
den. An dieser Stelle nun zieht Descartes eine alternative Analogie heran. Es
gibt nmlich raffiniert konstruierte Maschinen, die Bewegungen ausfhren,
als ob sie eine Seele htten. Solchen Maschinen, etwa einer badenden Di-
ana, konnten die Zeitgenossen Descartes im kniglichen Park Saint-Ger-
main-en-Laye begegnen. Nhert man sich der mechanischen Gttin, erhebt
sie sich und verschwindet im Gebsch. Der Herantretende hat im Boden
versteckte Pedale bettigt. Ein hydraulisches System aktiviert diese Diana,
ebenso wie den Poseidon, der dem Herantretenden nun mit seinem Drei-
zack droht (Homme, AT XI: 131). Die Bewegungen dieser Automaten wer-
den zweifellos nicht durch eine Seele verursacht. Es handelt sich einfach
um mechanische Ablufe. Krpermaschinen knnen nun nach dem Modell
solcher knstlicher Maschinen erklrt werden.65 Der Hinweis auf gttliche
Maschinen stellt das Scharnier dar, ber das Descartes von den allein kr-
perlich verursachten Bewegungen bei uns zu seiner Tierdoktrin gelangt. Di-
ese Gedankenreihe soll plausibel machen, dass die Bewegungen und auch
das Verhalten der Tiere ausschlielich mechanisch erklrbar sind. In einem
Brief (Mrz 1638, AT II: 39-41) fhrt Descartes diese Analogie mithilfe
eines Gedankenexperiments weiter aus. Ein uerst geschickter Mechani-
ker, der noch keine echten Tiere gesehen hat, stellt Maschinen her, die Be-
wegungen von Tieren imitieren (Es bleibt ein wenig rtselhaft wie der Meis-
termechaniker Tiere bauen kann, obwohl er nie welche gesehen hat.) Nun
zeigt man dem Mechaniker echte Tiere. Was geschieht? Nun, der Meister-
mechaniker schliet aufgrund seiner Kenntnis der versteckten Mechanik,
der von ihm selbst erschaffenen Tiermaschinen, dass Gott offenbar Maschi-
nen von noch grerer Perfektion erschaffen hat, die Tiere selbst (Discours
v, AT VI: 56; More 05.02.1649, AT V: 277). Das Urteil des Mechanikers sei
sicherer als das unsere, weil es nicht mit unseren Vorurteilen belastet ist.
Die Anlage dieses Gedankenexperiments tuscht ein wenig darber
hinweg, dass Descartes sich einer alternativen Analogie bedient. Interessan-
terweise kritisiert Descartes das Analogieargument fr den Geist der Tiere
denn auch nirgends direkt. Es geht nicht darum, die argumentationslo-
gische Problematik aufzudecken, die Analogieschlssen innewohnt.66 Es ist
65 Shapin 1998: 43-4.

66 Das Hauptproblem besteht darin, dass das Analogieargument zirkulr zu sein scheint. Es
mchte beweisen, dass andere Wesen so sind wie ich oder wie wir. Es setzt aber dieses Er-
gebnis bereits voraus. Hinzu kommt der skeptische Zweifel, ob die vorhandenen (verhaltens-
oder anatomiebasierten) Belege den Schluss auf ein nicht-beobachtbares mentales Leben
rechtfertigen knnen (vgl. Harrison 1991 & 1992). Fr die Skepsis gegenber dem Analo-
gieargument innerhalb der empirischen Forschung der kognitiven Fhigkeiten unserer nch-
unschwer erkennbar, weshalb Descartes Analogieschlsse nicht an sich atta-

ckiert. Sein Erklrungsansatz verdankt sich einer alternativen Analogie, die
in der Btes-machine-These, dass Tiere ausschlielich lebendige und empfin-
dungsfhige Maschinen seien, ihren prgnanten Ausdruck findet. Descartes
weist nicht alle Analogieargumente zurck, sondern stellt eine alternative
Analogie her: Tiere sind Maschinen.67
49. Sind Tiere fr Descartes wirklich Maschinen?
Gegen diese Analogie mchte man sogleich einwenden, dass Tiere ganz
offensichtlich keine Maschinen sind. Der Maschinenvergleich ist einfach
falsch (soweit ein Vergleich nur falsch sein kann). Maschinen sind aus leb-
losem Material zusammengebaute Artefakte ohne Empfindungen. Tiere
hingegen sind lebende und nicht von Menschen zusammengesetzte Wesen
mit Empfindungen. Tiere sind Lebewesen, Maschinen nicht. Eine leben-
dige Maschine ist ein Widerspruch. Lebendigkeit, Naturwchsigkeit und
Empfindungen unterscheiden Tiere von Maschinen.
Auf den ersten Blick erscheinen diese hemdsrmeligen Kriterien klar,
etwa wenn wir bei Maschinen beispielsweise an automatische Websthle
und bei Tieren an sensible Gorillas denken. Sie verwischen sich, wenn wir
an hochleistungsfhige Roboter und an Austern denken. Es ist vielleicht,
wie manche Philosophen und Kognitionswissenschaftler glauben, nur ein
Vorurteil zu meinen, dass komplexe Maschinen keinen Geist haben kn-
nen.68 Ebenso ist es vielleicht nur ein Vorurteil zu meinen, dass Lebewesen
als solche naturwchsig und bewusst sind. Darauf deuten im Reagenzglas
erzeugte Lebewesen oder so artfremde Organismen wie Schwmme und
Austern (Newcastle 23.11.1646, AT IV: 576), Fliegen oder Ameisen (Dis-
cours v, AT VI: 60). Wie nehmen sich die reklamierten drei Kriterien im
Rahmen von Descartes Metaphysik aus? Prima facie gibt es keinen meta-
physischen Unterschied zwischen lebendiger und toter Materie.69 Tiere und
sten Verwandten, der Schimpansen, vgl. Povinelli & Giambrone 1999 und fr Kritik gegen-
ber dieser Skepsis Allen 2002 und Mitchell 2005.
67 In der Gegenwartdiskussion entwickelte Carruthers 1989 eine alternative Analogie, die dazu
dienen soll, Tieren bewusstes Erleben abzusprechen. Nicht sollte man bewusste Erfahrungen
bei Menschen mit Erfahrungen von Tieren analogisieren, sondern vielmehr unsere unbewus-
sten menschliches Erfahrungen zum Ausgangspunkt nehmen, etwa wenn wir zuverlssig und
korrekt autofahren, dabei in Gedanken aber woanders sind. Durch diese Analogie knnen
Tieren bewusste Erfahrungen abgesprochen werden.
68 Dennett 1978 & 1998.
69 Es gibt auch zwischen Maschinen-Mensch und Maschinen-Tier keinen substantiellen Unter-
schied. Der substantielle Unterschied kommt erst dann ins Spiel, wenn man bercksichtigt,
dass der Mensch ber eine rationale Seele verfgt. Descartes weist freilich darauf hin, dass die
rationale Seele den Menschen nicht bewohnt wie ein Gespenst die Maschine oder wie ein
Maschinen gehren zum Bereich der res extensa. Naturphilosophische Er-

klrungen drfen hier deshalb nicht auf das Leben als eine besondere Kraft
in der Natur zurckgreifen. Das naturphilosophische Projekt von Descartes
besteht gerade darin, die Eigenschaften des Lebens (Ernhrung, Bewegung,
Wachstum, Reizbarkeit und Fortpflanzung) auf physiologischer Basis zu er-
klren. Im Rahmen von Descartes philosophischer Theologie gibt es einen
Gott, der die Welt und alle natrlichen Arten erschaffen hat.
Ein weiter ausholender Vorwurf lautet, Descartes habe Maschinen an
die Stelle des Lebendigen gesetzt.70 Dieser Vorwurf richtet sich allgemein
gegen die Betrachtungsweise der Natur als einer Maschine. Das Maschinen-
modell werde seit Descartes in der Naturphilosophie ontologisiert (die Natur
ist eine Maschine) oder zu einem heuristischen oder normativen Ordnungs-
modell (die Natur kann wie eine Maschine beschrieben und erklrt oder
muss so beschrieben und erklrt werden). Wie sieht der Vorwurf konkreter
aus? Das Maschinenmodell wird als Unterwerfung und Beherrschung in-
nerer Wildheit durch Eingliederung in einen maschinalen Zwangszusam-
menhang betrachtet.71 Der Eingliederung zum Opfer falle das Lebendige.
Dabei wird ohne weiteres eine Ontologie des Lebendigen vorausgesetzt, die
keiner Erluterung bedrftig scheint. Man msste eine solche Ontologie je-
doch verteidigen knnen. Es handelt sich beim mechanistischen Maschi-
nenmodell und beim vitalistischen Organismusmodell um zwei konkurrie-
rende Beschreibungs- und Erklrungsanstze. Es ist nicht selbstverstndlich,
dass der zweite Ansatz dem Wesen des (wie auch immer zu verstehenden)
Lebendigen entspricht und der erste nicht (sondern nur dessen Unterwer-
fung und Beherrschung verfolgt).72
Steuermann sein Schiff, sondern im Menschen bestehe zwischen Seele und Krper eine sub-
stantielle Einheit. Wenn jedoch der menschliche Krper als Maschine eine substantielle Ein-
heit mit der Seele ist, stellt sich die Frage, ob man in Beziehung auf Menschen und auf Tiere
im selben Sinn sagen kann, bei ihren Krpern handle es sich um Maschinen. Innerhalb der
res extensa sind sowohl menschliche als auch tierische Krper Maschinen. Aber die rationale
Seele, die res cogitans, individuiert einen menschlichen Krper als einen bestimmten mensch-
lichen Krper. Die rationale Seele bernimmt die Funktion des Individuationsprinzips eines
menschlichen Krpers innerhalb der res extensa. Wenn die Seele beim Menschen als Indi-
viduationsprinzip fungiert, was wrde diese Funktion im Falle der Tiere bernehmen kn-
nen? Selbstverstndlich nicht die rationale Seele. Die Frage nach dem Individuationsprinzip
im Falle der Tiere scheint aus folgendem Grund wichtig zu sein: Offenbar unterscheiden sich
lebendige res-extensa-Stcke (Tiere) von nicht-lebendigen res-extensa-Stcken (Steine). Wo-
rin besteht aber dieser Unterschied?
70 Bordo 1987, Sutter 1988.
71 Sutter 1988: 15. Man erkennt die Dialektik der Aufklrung von Horkheimer und Adorno als
Ziehmutter des Gedankens, insbesondere in der Rede vom Maschinenmodell als der quasi-
mythologischen Kehrseite der neuzeitlichen Wissenschaft (Sutter 1988: 41).
72 Es ist darber hinaus vermutlich weniger der Fall, dass das Maschinenmodell das Lebendige
unterwirft als vielmehr, dass das aufklrerische Maschinenmodell das Lebendige als seinen
romantischen Widerpart hervorgebracht hat.
Demgegenber ist gezeigt worden, dass dem Maschinenvergleich die

Funktion zukommt, der mechanistischen Naturphilosophie Plausibilitt
zu verleihen. Der Maschinenvergleich soll die Natur intelligibel machen.
Er erlaubt es, die Natur so zu betrachten, als ob sie eine Maschine wre.73
Das bedeutet, wie bereits mehrmals betont worden ist, dass wir keinen An-
lass haben, die Bewegungen und Funktionsweisen des (biologischen) Kr-
pers durch Krfte wie die vegetative oder die sensitive Seele zu erklren.
Denn zur Erklrung der Bewegungen und der Funktionsweisen einer Uhr
werden solche Krfte ebenfalls nicht in Anspruch genommen (Homme, AT
XI: 202). Will Descartes mit der Maschinenanalogie nun tatschlich be-
haupten, Tiere seien Maschinen? Die Antwort lautet Ja und Nein. Man
kann le corps de chasque animal [...] comme une machine (Discours v, AT
VI: 56) betrachten. Es scheint sich lediglich um einen heuristischen Ver-
gleich zu handeln. Die so gewonnene Analogie wird durch Hinweise auf
tatschlich konstruierte Maschinen die mechanische Diana plausibili-
siert (Homme, AT XI: 120).74 Tiere sind metaphysisch (qua res extensa) und
funktional nicht von Maschinen verschieden. Descartes wei jedoch sehr
wohl, dass es zwischen der mechanischen Gttin und seinem eigenen Hund
einen Unterschied gibt. Nicht nur More, auch andere Briefpartner erhal-
ten die Auskunft, dass das Leben nicht in der Bewegung der Krpermaschi-
nerie bestehe, sondern in der Herzwrme (Mersenne 30.07.1640, AT III:
122; Elisabeth Mai 1646, AT IV: 407-8; Boswell 1646, AT IV: 686). Die
Herzwrme ist das Lebensprinzip (Homme, AT XI: 202; Passions 4, 107,
AT XI: 329, 407; Description, AT XI: 225-6, 253).
50. Harvey ber das Herz
Die Auskunft, das Herz und dessen Wrme sei gleichsam der Motor der Kr-
permaschine, klingt zunchst nicht sonderlich antiaristotelisch. Aristoteles
betrachtet das Herz als Zentralorgan wichtiger Seelenvermgen. Vom Herzen
her werden beispielsweise Ernhrung und Wahrnehmung gesteuert (Partibus
animalium II 1, 647a25-6; De Somnio II 455b 634) und insbesondere die
Bewegungen der Tiere (De motu animalium VII 701a 32-5, IX 702b 21-5).
73 Shapin 1998: 41-59. Sutter 1988 beschreibt, wie die Maschine aus einem Vergleich zu einer
Metapher und schlielich zu einem Modell der neuzeitlichen Naturerklrung werden konn-
te. Als Illustration der heuristischen Funktion des Maschinenmodells fhrt Sutter eine u-
erung Gottscheds von 1734 an: Weil die Welt eine Maschine ist, so hat sie insoweit mit der
Uhr eine groe hnlichkeit: und wir knnen uns daher zur Erluterung, hier im kleinen,
dasjenige deutlicher vorstellen, was dort im Groen stattfindet. (zitiert nach Sutter 1988:
231).
74 Vgl. die Hinweise der Herausgeber Adam und Tannery auf zeitgenssische Quellen (AT XI:
212-5).
Descartes gesteht durchaus zu, dass Aristoteles hier der Wahrheit auf der
Spur gewesen sei, doch nur par hasard. Er habe nicht aus den richtigen
Ursachen heraus geschlossen und ohne Kenntnis der Blutzirkulation und
des Baus des Herzens (Description, AT XI: 244-5). Demgegenber kann
Descartes auf Harveys Entdeckung des Blutkreislaufs zurckgreifen. Im
Vergleich mit Harveys quasi vitalistischer Theorie der Herzbewegung und
der Blutzirkulation, die Descartes als verfehlt betrachtet (Description, AT
XI: 243-4), wird deutlich werden, wie sich Descartes von aristotelischen Er-
klrungen abzusetzen versucht. Der Unterschied zu Harveys Erklrung der
Blutzirkulation macht deutlich, dass sich Descartes theoretisch stark fest-
legt, um die Krper von Lebewesen ausschlielich als Maschinen zu be-
trachten.
1628 verffentlicht Harvey De motu cordis.75 In einer Darstellung der
wissenschaftlichen Revolution heit es ber Harvey:
Sein Werk markiert die entscheidende Vernderung von fiktiven Transportwegen
hin zu nachweisbaren Kreislufen und damit von unbewiesenen Galenschen An-
nahmen zur empirisch fundierten quantitativen Biologie. Erst die Beitrge William
Harveys sicherten den Humanwissenschaften einen vollwertigen Anteil an der wis-
senschaftlichen Revolution der Moderne. (Cohen 1994: 279)76
In dieser Beurteilung sind zwei Punkte zusammengefasst, die Harveys Werk
als revolutionr erscheinen lassen. Zunchst handelt es sich um den aus-
fhrlichen empirischen Beweisgang fr die Hypothese der beiden Blutkreis-
lufe. Harvey geht von der experimentellen Beobachtung aus und experi-
mentiert sowohl an toten als auch an lebenden Tieren und Menschen. Er
fhrt empirisches Beweismaterial fr seine neue These und gegen die sich
teils widerstreitenden, teils unklaren Ansichten der traditionellen Physiolo-
gie an. Zweitens setzt den traditionellen physiologischen Ansichten Harvey
eine quantitative Betrachtungsweise entgegen. So wendet er etwa gegen die
Auffassung, Blut sei nichts anderes als verarbeitete Nahrung, ein, dass die
Menge an zirkulierendem Blut nicht durch die Menge an aufgenommener
Nahrung erzeugt werden knne.
Zwei weitere Aspekte werden in B. Cohens Beurteilung unterschla-
gen. Harvey argumentiert funktionalistisch. Beispielsweise wurden die pul-
sierenden Bewegungen der Lungen, des Herzens und der Arterien in der
75 Harvey 1978.
76 Die Rede von der wissenschaftlichen Revolution ist nicht unumstritten (Shapin 1998: 9-
24). Cohen 1994: 83-8 geht von einem deskriptiv gehaltvollen Begriff der wissenschaftli-
chen Revolution aus. Er verweist auf vier Tests zur Beurteilung, ob etwas eine solche Revo-
lution ist oder nicht: die zeitgenssischen Quellen, die dokumentarische Auswertung der
spteren Entwicklung auf dem betreffenden Gebiet, das Urteil kompetenter Historiker/
-innnen und schlielich das Urteil der heute forschenden Wissenschaftler/-innen. Cohen
1994: 141-6 wendet den ersten Test auf Harvey an, dessen Werk tatschlich als Umbruch
verstanden wurde.
traditionellen Theorie alle demselben Zweck unterstellt, nmlich der Auf-

nahme von Luft zur Khlung des Bluts im Krper. Harvey argumentiert,
dass diese pulsierenden Bewegungen aufgrund der unterschiedlichen anato-
mischen Beschaffenheit der drei Organe unterschiedliche Funktionen ha-
ben mssen.77 Im Zuge dieser Betrachtungsweise identifiziert er das Herz als
Zentralverteilungsorgan des Krpers und zwar dadurch, dass es die alleinige
Ursache des Blutkreislaufs sei. Mit der Systole wird Blut aktiv in die Arte-
rien gepumpt, mit der Diastole wird es aktiv aus den Venen aufgenommen.
Im Gegensatz dazu war die traditionelle Theorie davon ausgegangen, dass
das Herz in der Systole blutentleert zusammenfllt und dann in der Diastole
wieder aufgefllt wird.78 Nachdem Harvey im Kapitel VIII seine These aus-
formuliert und in den folgenden Kapiteln bewiesen hat, kommt er in Kapi-
tel XIV zum Schluss:
Wie dies alles sowohl durch Vernunftgrnde als auch durch augenfllige Versuche
besttigt wurde [...], mssen wir notwendig schlieen, dass das Blut in Lebewesen
durch eine Kreisbewegung in Umlauf gehalten wird, und zwar in stndiger Bewe-
gung, und dass dies die Aktivitt oder Funktion des Herzens ist, die es durch den
Puls auswirkt, und dass das Herz die alleinige Ursache von Bewegung und Puls ist.
(Harvey 1978: 58)79
Das Herz erweist sich in Harveys Theorie als einzige und aktive Ursache des
Blutkreislaufs. Es ist damit das aktive bewegende Prinzip lebender Krper.80
Dies ist der zweite unterschlagene Aspekt. Man kann ihn als den vitalisti-
schen Aspekt ansprechen.81 In den Kapiteln VIII & XIV wiederholt Harvey
die These, dass das Herz das Lebensprinzip sei, weil es Wrme in den Kr-
per verteilt. Mit der Wrme werden beispielsweise die verdaute Nahrung,
die Lebensgeister und das zurckkehrende erkaltete Blut wieder aufberei-
tet. Sowohl fr den Kreislauf als auch fr die zentrale Funktion des Herzens
77 Duchesneau 1998: 29-41.

78 Harvey exponiert die Probleme der traditionellen Auffassung(en) im einleitenden Prooemi-
um.
79 Cum haec confirmata sint omnia, & rationibus & ocularibus experimentis [...], necessari-
um est concludere circulari quodam motu in circuitu agitari in animalibus sanguinem; &
esse in perpetuo motu, & hanc esse actionem sive functionem cordis, quam pulsu peragit, &
omnio motus & pulsus cordis causam unam esse.
80 Deshalb wird das Herz im dem Werk vorangestellten Widmungsbrief an den englischen K-
nig mit der Sonne und dem Knig selbst verglichen: Cor animalium, fundamentum est vi-
tae, princeps omnium, Microcosmi Sol, quo omnis vegetatio dependet, vigor omnis & ro-
bur emanat. Rex pariter regnorum suorum fundamentum, & Microcosmi sui Sol, Respubli-
cae Cor est, quo omnis emanat potestas, omnis gratia provenit. (Harvey 1978: 3)
81 Fuchs 1992 vertritt die These, dass Harveys oberflchenstruktureller, hydrodynamischer Dar-
stellung in De motu cordis eine vitalistische Substruktur zugrunde liege, die sich aber erst in
anderen Schriften Harveys zeige (vor allem in De motu locali animalium und in De genera-
tione). Die mechanistische Rezeption durch Descartes habe diese Substruktur allerdings ver-
deckt. Ich finde Fuchs Darstellung berzeugend, sie wird allerdings wie bei Sutter 1988 von
einer impliziten und unausgewiesenen Positiveinschtzung des Vitalismus begleitet.
und dessen Wrme wird ausdrcklich auf Aristoteles verwiesen.82 Harveys

wissenschaftliche Revolution lsst sich interessanterweise mit aristoteli-
schen Annahmen vereinbaren.83 Harveys experimenteller und quantitativer
Erklrungsansatz ist also nicht allein mechanistisch, sondern auch funktio-
nalistisch und geht vom aktiven Herzen als dem vitalistischen Lebensprin-
zip aus. Die beiden letzten Aspekte kommen Descartes ungelegen, der sich
in Homme, Discours und Description auf Harveys Entdeckung des Blutkreis-
laufs bezieht. Zwar erachtet Descartes Harveys Entdeckung fr revolutio-
nr. Doch er mchte den positiven Bezug zur aristotelischen Seelenlehre
vermeiden.84
51. Das cartesische Herz
Der Discours v geht vom Gedankenexperiment einer von Gott geschaffenen,

mglichen Welt aus, die weder von rationalen noch vegetativen oder sensi-
tiven Seelen bevlkert ist. Anhand dieser Welt offeriert Descartes einen Ab-
riss seiner Physik und seiner Physiologie. Das Beweisziel besteht darin, die
Bewegungen lebender Krper ohne Rckgriff auf eine Seele als mechanis-
tisch erklrbar auszuweisen. Es handelt sich dabei um ein doppeltes Beweis-
ziel, denn dass die Bewegungen lebender Krper ohne Rckgriff auf eine
Seele erklrt werden knnen, impliziert nicht von selbst, dass die Erklrung
ausschlielich mechanistisch sein muss. Um nun die Bewegungen der Le-
bewesen in dieser Welt zu verstehen, expliziert Descartes die von Harvey
bernommene Theorie des Blutkreislaufs. Descartes folgt Harveys Ausfh-
rungen, auer in drei wesentlichen Punkten.
Descartes weicht in der Erklrung der Bewegung und der Wrme des
Herzens ab. Fr Harvey ist das Herz aktives Lebensprinzip und aktive Ursa-
che des Kreislaufs. Descartes bietet stattdessen folgende Erklrung der Herz-
bewegung an. Aus der Vene dringen wenige dicke Tropfen Bluts ins Herz.
Die Herzwrme verdampft diese Tropfen und infolgedessen dehnt sich das
Herz aus. Dies ist Descartes Diastole. Diese Ausdehnung veranlasst die
82 Harvey 1978: 42, 59.

83 In den 1960er Jahren ist ein Interpretationsstreit zwischen W. Pagel, der Harvey als renais-
sancegenerierten Aristoteliker betrachtet, und G. Whitteridge, der Harvey als revolutionren
ersten modernen Biologen betrachtet, ausgebrochen (vgl. Wear 1990: 577 ff.). Wie im Fol-
genden deutlich werden drfte, sehe ich darin keinen interessanten Gegensatz und Streit.
Wie andere Wissenschaftler der Frhen Neuzeit, wendet Harvey methodische Prinzipien an,
die der Entstehung einer empirischen Wissenschaft entsprechen und frdert dadurch um-
strzende Resultate zutage. Aber Harveys Begriff der Natur und seine quasi vitalistische Er-
klrung der Herzbewegung bleiben aristotelisch.
84 Gilson 1984: 51-100, Schneider 1993: 189-98, Fuchs 1992, Grene 1993, Bitbol-Hespris
1999.
ffnung der Herzklappen (petites portes). Das vaporisierte Blut entweicht

durch die geffneten Klappen in die Arterie. Aufgrund der Entfernung vom
warmen Herzen khlt sich das Blut in den Arterien ab und kondensiert zu
Tropfen. Weil das Herz nach der Entleerung in sich zusammenfllt (dies ist
Descartes Systole), ffnen sich die Klappen hin zu den Venen. Neue Trop-
fen treten ein und verdampfen (AT VI: 49-50).85 Diese Erklrung ist das
physiologische Herzstck des Discours v (vgl. Descritption, AT XI: 228-33,
280-2). Die von Harvey gegebene (und heute akzeptierte) Interpretation
von Systole und Diastole wird von Descartes ausdrcklich umgekehrt (Des-
cription, AT XI: 243) und damit wieder rckgngig gemacht. Aus wissen-
schaftshistorischer Perspektive fllt Descartes gleichsam hinter Harvey zu-
rck. Bei Harvey ist die Systole aktive Ursache des Austretens des Bluts (in
die Arterien) und die Diastole der aktiven Aufnahme des Bluts (aus den Ve-
nen). Descartes Erklrung verluft in der umgekehrten Richtung. Die Dia-
stole ist Ursache des Austretens und die Systole der Aufnahme. Der Ak-
zent liegt auf der Passivitt des Vorgangs.86 Durch die Betonung der Passivi-
tt kann Descartes auf Harveys aristotelisch inspirierte Theorie des Herzens
als aktivem Lebensprinzip verzichten. Das cartesische Herz muss lediglich
warm sein. Die Herzwrme hlt das Herz dadurch in Bewegung, dass sie
das Blut vaporisiert (Description, AT XI: 231-2). Das Brennmaterial fr die
Herzwrme wird durch zurckgebliebenes Blut gebildet, das dort fermen-
tiert (Discours v, AT VI: 53). Diese Wrme ist nicht verschieden von der
Wrme, wie wir sie bei Grungsprozessen im Heu oder Alkohol beobach-
ten knnen (Discours v, AT VI: 46 f.).
Der zweite Punkt ist naturphilosophisch. Hier findet sich der Grund
fr Descartes explanatorische Abweichung gegenber Harvey. Dieser Punkt
lsst sich am besten am unterschiedlichen Gebrauch des Ausdrucks Natur
bei Descartes und Harvey ablesen. In De motu versteht Harvey im Sinne
der aristotelischen causa finalis unter Natur eine teleologische Einheit,
in der nichts vergebens geschieht.87 In Homme hingegen wird Natur ein-
fach mit Materie (la Matiere) gleichgesetzt (AT XI: 36-37), die sich gemss
den Regeln der Mechanik verhlt (Discours v, AT VI: 54). Dementspre-
chend werden die Bewegungen der Tiere wie folgt erklrt:
[C]est la Nature qui agist en eux, selon la disposition de leurs organes: ainsi quon
voit quun horloge, qui nest compos que de rous & de ressors, peut conter les
heures, & mesurer le tems []. (Discours v, AT VI: 59)
85 Obwohl Descartes den berlegungen aus De motu folgt, weist er auf Harveys These von der
Blutzirkulation ausdrcklich erst an jener Stelle hin, wo der Einwand auftaucht, wie denn
das Blut kontinuierlich aus den Venen ins Herz flieen knne ohne sich zu erschpfen. Ant-
wort: Weil dasselbe Blut wieder zurckkehrt (Discours v, AT VI: 50).
86 Bitbol-Hespris 1988: 426, Fuchs 1992: 132.
87 Harvey 1978: 17, 19, 41; vgl. De Cae. I 4, 271a 33.
Ursache der Bewegung der Tiere ist die Blutzirkulation (Buitendijck 1643,
AT IV: 65). Ursache der Blutzirkulation ist die Herzbewegung. Diese wie-
derum wird durch die Herzwrme unterhalten. Die Explikation der Blut-
zirkulation steht unter der heuristischen Voraussetzung der Maschinena-
nalogie, wonach le corps de chasque animal [...] comme une machine zu
betrachten sei. Aber es handelt sich hierbei um mehr als einen blo heuris-
tischen Vergleich, weil die Analogie dazu fhrt, dass smtliche Zutaten ab-
gelehnt werden, die ber die intrinsischen Eigenschaften der inerten Ma-
schinenbestandteile und ihre funktionale Architektur hinausweisen.88 Darin
besteht eine der grundlegenden Voraussetzungen der Btes-machine-These:
Tiere bewegen und verhalten sich nicht selbst, sondern sie werden bewegt
und wenn man so sagen kann sie werden verhalten. Die Natur agiert in
ihnen (la Nature qui agist en eux). Diese auf einer physiologischen Ebene ge-
wonnene Einsicht wird Descartes auch noch auf der psychologischen Ebene
durchzuhalten versuchen.
Kommen wir zum dritten, einem methodologischen Punkt. Hier wer-
den die ersten beiden Punkte zusammengefhrt. Harvey sttzt sowohl seine
Theorie des Blutkreislaufs als auch die Kritik der traditionellen Ansicht auf
anatomisch-experimentelle Beobachtungen. Die cartesische Erklrung der
Herzbewegung verzichtet groenteils auf diese in De motu angefhrten Be-
obachtungen. Beispielsweise weist Harvey darauf hin, dass das Blut auch in
den Extremitten warm ist, dass das Blut im Herzen nicht in Tropfen auf-
tritt, sondern in groer und kontinuierlicher Quantitt transportiert wird,
dass das Blut auch im Herzen Blut ist und nicht etwa in vaporisierter Form
austritt. Bei Descartes leiten die im Gedankenexperiment der mglichen
Welt und im Naturbegriff implizierten metaphysischen Voraussetzungen
vielmehr die Erfahrung an. Sie geben das Muster dafr ab, was als plausible
und intelligible Erklrung der Bewegungen lebendiger Krper gelten kann.
Im Discours v kann Descartes die Tiere nun tatschlich als lebendige
88 Bei Harvey taucht keine Maschinenmetaphorik auf, auer an einer Stelle im Kapitel V von
De motu, wo sie freilich eine ganz andere Rolle als bei Descartes bernimmt. Harvey beginnt
mit der Betonung der aktiven Arbeit des Herzens. Zuerst zieht sich die Herzklappe zusam-
men (Primum sese contrahit auricula). Das Blut wird infolgedessen in die Herzkammer ge-
pumpt, worauf das Herz einen Schlag macht (pulsum facit), wodurch das Blut in die Arteri-
en gelangt. Diese zwei Bewegungen erfolgen so schnell aufeinander, dass sie wie eine einzige
Bewegung erscheinen. Harvey weist dies als eine Tuschung zurck, indem er zwei Verglei-
che heranzieht: In einer Maschine wird ein Rad durch das andere bewegt, so dass sie sich
gleichzeitig zu bewegen scheinen und auch bei einer Feuerwaffe ereignen sich unterschied-
liche Vorgnge Abzug, Pfannenschlag, Funken, Pulverentzndung etc. wie auf einen
Schlag (Harvey 1978: 29-30). Im Unterschied zu Descartes bedient sich Harvey mechani-
scher Vorrichtungen und Maschinen, um seine Erklrungen der Herzaktivitt zu veranschau-
lichen. Es sind bloe Vergleiche. Descartes Naturbegriff und das ihm zugrundeliegende Ma-
schinenmodell hingegen strukturieren die Erklrung der Herzaktivitt vor. Dies bedeutet,
dass Descartes aristotelische Erklrungsanstze wegerklrt haben mchte.
Maschinen beschreiben, deren Motor die Herzwrme ist. Aufgrund der

Herzwrme zirkuliert das Blut, das die Organe beispielsweise mit Nhr-
stoffen versorgt (Description, AT XI: 245 ff.). Die Herzbewegung :
suit aussy necessairement de la seule disposition des organes quon peut voir a
loeil dans le coeur, & de la chaleur quon y peut sentir avec les doigts, & de la na-
ture du sang quon peut connoistre par experience, que fait celuy d un horologe,
de la force, de la situation, & de la figure de ses contrepois & de ses rous. (Dis-
cours v, AT VI: 50)
Das Herz braucht dazu nicht Sitz einer Lebenskraft oder Seele zu sein. Har-
veys Beweisziel ist der Blutkreislauf, fr den er eine vitalistische Erklrung
andeutet. Descartes Beweisziel ist die Integration des Blutkreislaufs in die
metaphysisch motivierte Corps-machine-These. Die Herzwrme ist der Mo-
tor aller Bewegungen der Tiermaschine (auch jener Bewegungen der Af-
fekte, auf die ich im folgenden Teil zu sprechen kommen werde). Ein vege-
tativer-sensitiver Seelenteil ist explanatorisch berflssig.
52. Was unterscheidet lebendige von nicht-lebendigen Maschinen?
Lebendige Tiermaschinen unterscheiden sich von leblosen Automaten

durch die Herzwrme und die durch diese Wrme unterhaltene Bewegung.
Das Herz fungiert als innere Triebfeder, in dem Sinn wie die innere Feder
einer Uhr als Antrieb der Zeiger funktioniert. So jedenfalls erklrt Descartes
in den Passions den Unterschied zwischen lebenden und toten Lebewesen:
& jugeons que le corps dun homme vivant differe autant de celuy dun homme
mort, que fait une montre, ou autre automate (cest dire, autre machine qui se
meut de soy-mesme), lorsquelle est monte, & quelle a en soy le principe corpo-
rel des mouvemens pour lesquels elle est institue, avec tout ce qui est requis pour
son action, & la mesme montre, ou autre machine, lors quelle est rompu & que le
principe de son mouvement cesse dagir. (Passions 6, AT XI: 330-1; vgl. Homme,
AT XI: 144)
Damit wendet sich Descartes gegen den bereits erwhnten Bestandteil des
Analogiearguments (Abschn. 47), wonach der Unterschied zwischen Le-
ben und Tod keine nur krperlichen Ursachen haben kann, weil sich der
tote vom lebendigen Krper hinsichtlich seiner Organe nicht unterschei-
det. Der Unterschied besteht in der Herzwrme. Das Herz bernimmt bei
Lebewesen jene Funktion, die die Feder in der Uhr hat. Verliert die Feder
ihre Spannkraft, steht die Uhr still, verliert das Herz seine Wrme, stirbt das
Lebewesen (Description, AT XI: 224-6). Tiere sind Maschinen mit einem
funktionierenden Herzen. Gestorbene Tiere sind hartherzig geworden. Das
unterscheidet Tiere als lebendige (und sterbensfhige) Maschinen von aus-
geklgelten lebensechten Automaten. Dieser Unterschied ist wohlge-
merkt kein metaphysischer. Beide gehren ja zur res extensa.
Es ist verschiedentlich behauptet worden, dass ein funktionstchtiges

Herz nicht hinreiche, um lebendige von toten Automaten zu unterschei-
den.89 Denn auch Pflanzen sind Lebewesen was Descartes natrlich zuge-
steht (Description, AT XI: 247). Aber Pflanzen sind herzlos. Hier entstehe
nun, wie F. Ablondi behauptet, ein textliches Konsistenzproblem. Das Le-
benskriterium der Herzwrme msse um dasjenige einer besonderen Kom-
plexitt ergnzt werden. Nur Gott kann so komplexe Automaten wie Tiere
und Pflanzen schaffen:
By taking the two criterion together, (1) possession of an internal source of heat
which serves as a principle of motion, and (2) having the complexity which only
God can give a thing, we arrive at a textually consistent definition of living for
Descartes. (Ablondi 1998: 185)
Das Argumentationsscharnier dieser Deutung ist die Tatsache, dass Pflan-
zen herzlos sind. Dieses Scharnier quietscht jedoch betrchtlich. Descartes
braucht bei Pflanzen lediglich ein funktionales Analogon zu finden, das
der Herzwrme und der Blutzirkulation entspricht. Descartes war durch-
aus der Ansicht, dass sich dies bewerkstelligen lsst (Brief Mrz 1638, AT
II: 40-1; Mersenne 23.08.1638, AT II: 329). Er konnte seine Pflanzenstu-
dien zu keinem Abschluss bringen.90 Nach einer im Anschluss an Harveys
Entdeckung vorherrschenden Auffassung entspricht der tierischen Blut-
die pflanzliche Saftzirkulation.91 Cartesianer wie Pierre-Sylvain Regis und
Antoine Le Grand haben sich bemht, eine hydraulische Konzeption von
Pflanzenbewegungen aufgrund der Saftzirkulation zu entwerfen.92 F. Ab-
londis Komplexittskriterium lst nun weniger ein (nicht existentes) Kon-
sistenzproblem bei Descartes, als dass es ein neues Problem erzeugt. Wenn
gotterschaffene Automaten so komplex sind, dass wir ihre Beschaffenheit
nicht durchschauen knnen, muss der Unterschied zwischen Automaten
und Tiermaschinen kategorial sein. Dem widerspricht die Tatsache, dass fr
Descartes Automaten und Lebewesen Bestandteil desselben metaphysischen
Universums sind, der res extensa. Descartes ist im Gegenteil der Ansicht,
dass seine neue Wissenschaft den Prinzipien belebter Krper auf die Spur
kommt. Er betrachtet die Welt als eine gottgeschaffene Maschine (Principia
iv, 188, AT VIII: 315), behauptet jedoch nicht, dass ihre Funktionsweise fr
den Menschen uneinsehbar sei.93 Dies widersprche der Funktion der Ma-
89 MacKenzie 1975, Ablondi 1998.

90 Gaukroger 2002: 186-7.
91 Delaporte 1983: 10-49, Overman 1993: 186 f., Gaukroger 2002: 187.
92 Ingensiep 2001: 220-5.
93 Die in Ablondi 1998 angefhrten Belegstellen verweisen denn auch ausschlielich auf den
Menschen, dessen funktionale Leib-Seele-Einheit fr Descartes in der Tat komplexer ist als
die Funktionsweise der Tiermaschinen. Allerdings ussert Descartes Zweifel, ob der Mensch
Einsicht in die Zwecke haben knne, die Gott mit seiner gesamten Schpfung verfolge (Prin-
cipia i, 28, ii, 2, AT VIII: 15-6, 41).
schinenanalogie (Abschn. 49). Die Funktionsweise der Maschinen ist fr

eine ausgereifte Wissenschaft einsehbar. Darin besteht ja der heuristische
Witz des Modells. Gerade das Verhalten von Maschinen kann allein durch
die Kenntnis der Interaktionen der intrinsischen Eigenschaften ihrer konsti-
tutiven Bestandteileerklrt werden. Im Unterschied zu noch so raffinierten
Automaten haben Tiere also ein biologisches Zentrum, das Herz.
III. Empfindsame Maschinen?

53. Tieraffekte
Descartes schreibt den Tieren Affekte wie Furcht, Hoffnung oder Freude
zu. Tiere bringen ihre Affekte zum Ausdruck, nicht in einer Wortsprache
natrlich, sondern in natrlichen Lauten (Newcastle 23.11.1646, AT IV:
575). Im selben Brief spricht Descartes von einer Elster, die ihre Herrin
kommen sieht (elle la voit arriver). Tiere haben innere Empfindungen (Af-
fekte und Appetite) und uere Empfindungen (Sinneswahrnehmungen).
Es handelt sich um empfindungsfhige Maschinen. Tiere haben jedoch im
Unterschied zu Menschen keine Gedanken. Nun behauptet Descartes, dass
die Empfindungszustnde keinerlei Gedanken und mithin keine Seele be-
anspruchen. Wir knnen Tieren beispielsweise allerlei beibringen, indem
wir uns ihre Furcht, ihre Hoffnung oder ihre Freude zu nutze machen. Ein
solches Training beansprucht keine Gedanken (Newcastle 23.11.1646, AT
IV: 574; Discours v, AT VI: 56). Deswegen sind Tiere ausschlielich emp-
findungsfhige Maschinen. Ich mchte betrachten, wie das zu verstehen
ist und ob Descartes das konsistent und verstndlich behaupten kann. Ich
werde mich auf Affekte (Abschn. 53-4) und Sinneswahrnehmungen (Ab-
schn. 55) beschrnken. In beiden Fllen zeigt sich ein strukturelles Pro-
blem. Descartes kann Affekte und Sinneswahrnehmungen tatschlich nur
Lebewesen mit einer Seele zuschreiben (Abschn. 56-7). Dasselbe lsst sich
auch fr die Selbsterhaltungsfunktion dieser biologischen Systeme zeigen
(Abschn. 58-9). Denn dem durch die Abrichtung angesprochenen Problem
tierlichen Lernens werde ich mich im nchsten Teil (Abschn. 69-71) wid-
men.
Descartes spricht von den Bewegungen von Affekten (mouvemens de leur
crainte, de leur esperance, ou de leur ioye; Newcastle 23.11.1646, AT IV: 574).
In den Passions przisiert Descartes, was damit gemeint ist. Es handelt sich
um physiologische Vorgnge. Die Bewegungen im physiologischen Apparat
der Tiere sind dieselben wie bei Menschen
Et on peut remarquer la mesme chose dans les bestes; car encore quelles nayent
point de raison, ny peut estre aussi aucune pense, tous les mouvemens des esprits
& de la glande, qui excitent en nous les passions, ne laissent pas destre en elles,
& dy servir entretenir & fortifier, non pas comme en nous les passions, mais les
mouvemens des nerfs & des muscles, qui ont coustume de les accompagner. (Pas-
sions 50, AT XI: 369-70)
Es handelt sich um Bewegungen im Inneren der Krpermaschine, die kau-
sal veranlasst werden, und zwar durch uere Objekte oder durch die in-
neren Organe, nicht aber durch eine Seele. Die Transmitter fr diese Be-
wegungsablufe nennt Descartes Lebensgeister (esprits).94 Lebensgeister
haben nichts Vitalistisches an sich. Sie bewegen sich nach den loix de la
nature (Homme, AT XI: 137). Ihre materielle Natur bestimmt Descartes
im Zusammenhang mit der Blutzirkulation genauer als die regsameren und
feineren Anteile des Bluts (vgl. Passions 10-1, AT XI: 334-6).95 Hieraus
geht hervor, warum Descartes vom Blut als der Seele der Tiere spricht und
damit auch Mose 3, 17, 14 (anima enim omnis carnis in sanguine est) aus-
legt (Plempius 03.10.1637, AT I: 414-5). Die Lebensgeister bermitteln die
von auen oder innen stammenden Impulse zum Gehirn. Dort, so vermu-
tet Descartes, stellt die Zirbeldrse (glande) eine Verbindung zur Seele her
(Homme, AT XI: 177; Passions 31, AT XI: 352; Principia iv, 196, AT IX:
315). Die Zirbeldrse ist das kognitive Zentralorgan von Organismen. Die
Lebensgeister bermitteln die Bewegungsimpulse auch zum biologischen
Zentralorgan (Herz). Von diesen beiden Zentralorganen geht die Bewegung
schlielich zu den Muskeln (oder anderen efferenten Bestandteilen der Kr-
permaschine) und lst eine Krperbewegung aus (ein Verhalten). Weiter
sagt Descartes, dass die Bewegungen im kognitiven Zentralorgan, die die
Seele als Objektreprsentation wahrnimmt, von Natur aus in der Seele be-
stimmte Affekte erregen. Bei Tieren geben diese Bewegungen keiner Seele
Anlass zu einer Objektreprsentation und affizieren in keiner Seele etwas.
ber das kognitive Zentralorgan wird die Input-Bewegung direkt in eine
entsprechende Muskelbewegung, in eine Output-Bewegung, umgesetzt.
54. Das Problem mit der Zuschreibung von Affekten an Tiere
In den Principia erklrt Descartes dies genauer. Nehmen wir folgendes Bei-
spiel: Ein Hndchen freut sich auf einen leckeren Hundekuchen. Das Wahr-
nehmungsmuster (figures; Homme, AT XI: 176), das bei ihm durch das Fres-
94 Die Lebensgeister blieben bis weit ins 18. Jh. candidates for the role of bearers of neural in-
formation (Sutton 1998: 23). Zur Rolle der Lebensgeister in Philosophie, Medizin und Phy-
siologie der Frhen Neuzeit vgl. Sutton 1998: 25-49.
95 In Homme (AT XI: 129) spricht Descartes die Lebensgeister bisweilen als un certain vent
tres subtil, ou plutost une flame tres vive & tres pure an. Das sind jedoch in erster Linie Bil-
der.
III. Empfindsame Maschinen? 167
sen ausgelst wird, treibt die Lebensgeister aus seinem Hirn in die Muskeln
und ins Herz. Die Muskeln dehnen sich, die Herzkammern ffnen sich und
das Blut strmt durch. So entsteht das Gefhl der Freude (ioye).
Die feinen Nerven, welche zum Bauch, zum Schlund, zur Kehle und anderen in-
neren, zur Befriedigung natrlicher Bedrfnisse bestimmten Teilen gehen, bilden
einen dieser inneren Sinne, welcher das natrliche Begehren heit; die feinen Ner-
ven, welche zu den Herzkammern gehen, bilden den anderen inneren Sinn, in
dem alle Gemtsbewegungen oder Leidenschaften und Affekte, wie die Freude, die
Traurigkeit, die Liebe, der Hass usw. enthalten sind. (Principa iv, 190, AT VIII:
316)
In der Erklrung schliet Descartes an die Lehre von den ueren
und inneren Sinnen an. Innere Sinne hat es an dieser Stelle nur noch
zwei, nmlich Appetit und Affekt, die ich oben als innere Empfin-
dungen bezeichnet habe. Die inneren Empfindungen sind an Kr-
perorgane gebunden, wie in der aristotelisch-scholastischen Tradi-
tion. Aber im Gegensatz zu dieser Tradition geht es bei Descartes
nicht um das Wirken einer sensitiven Seele, sondern um mechanische
Vorgnge. Das Hndchen sieht den Hundekuchen. Das Wahrneh-
mungsmuster ist gekoppelt mit bestimmten Reizungen der Magen-
nerven. Anders gesagt: mit dem Hungergefhl. Das Wahrnehmungs-
muster-cum-Magennervenreizung ist gekoppelt mit einer Bewegung
der Lebensgeister in Richtung Herz und in Richtung Vorder- und
Hinterlufe. Der Hund hechelt und wedelt und springt. Anders ge-
sagt: Er freut sich. Will Descartes sagen, dass dies die Hndchen-
freude ist, eine Folge innerer und uerer Bewegungsablufe? Und
das Hungergefhl eine Reizung der Magennerven? Die Bewegungen,
von denen Descartes bei den Tieren spricht, sind Affekte und Ap-
petite ohne mentale Komponente. Sind das Appetite und Affekte?
Nein, laut Descartes nicht. Betrachten wir die Affekte.
In den Passions legt Descartes seine Theorie der Affekte dar. Zunchst
unterscheidet Descartes verschiedene Passionen der Seele, Zustnde, die die
Seele durch ihre Verbindung mit dem Krper erleidet.96 Passionen im engen
Sinne die ich Affekte nenne definiert Descartes als:
[d]es perceptions, ou des sentimens, ou des motions de lame, quon raporte par-
ticulierement elle, & qui sont causes, entretenus & fortifies par quelque mou-
vement des esprits. (Passions 27, AT XI: 349)
Affekte werden also krperlich verursacht. Diesen Vorgang versteht Descartes
96 Dazu gehren: 1. sinnliche Wahrnehmungen von Objekten der Auenwelt, 2. Erinnerungen

und Vorstellungen oder Fantasien, 3. innerkrperliche Empfindungen wie Hunger oder
Durst, 4. krperliche Empfindungen aufgrund von Umwelteinflssen wie Hitze oder
Schmerz, und schlielich 5. Affekte im engeren Sinne wie Freude, Furcht oder Liebe (Pas-
sions 22-6, AT XI: 345-9).
wie eben gezeigt physiologisch: Beim Anblick eines leckeren Essens werden
Impulse durch die Nerven geleitet. Die Lebensgeister fhren diese Impulse
der Zirbeldrse im Gehirn zu. Dort hat die Seele ihren Sitz und dort ent-
stehen Affekte (Passions 31, AT XI: 352-3).97 Bei Affekten sind also immer
krperliche und seelische Zustnde (kausal) miteinander verbunden. Einer-
seits werden Affekte in der Seele empfunden, andererseits werden sie kr-
perlich verursacht. Affekte haben konstitutiv eine phnomenale und eine
physiologische Komponente. 98
Das Problem fr die Btes-machine-These ist nun offensichtlich. Wenn
es eine konstitutive Komponente von Affekten ist, in der Seele empfunden
zu werden, wie knnen unbeseelte Tiere dann Affekte wie Furcht, Hoff-
nung oder Freude haben?99 Offenbar gar nicht. Ebenso steht es mit den ap-
petitiven Empfindungen:
Denn jene Empfindungen [sensus] von Hunger, Durst, Schmerz usw. sind sicher-
lich nur besondere, verworrene Modi der Kognition [cogitandi modi], die aus der
Vereinigung [unione] und gleichsam Vermischung [permixtione] des Geistes [men-
tis] mit dem Krper hervorgehen. (Meditation vi, AT VII: 81)
Nicht nur die Freude des Hndchens kann kein Affekt sein (gegeben Des-
cartes Bestimmung der Affekte), auch sein Hunger kann kein Appetit sein.
Denn diese (innere) Empfindung existiert ebenfalls nur als Resultat der
Leib-Seele-Einheit, die das Hndchen als Tiermaschine nicht ist.100
55. Tierwahrnehmungen
Sieht es bei den Wahrnehmungen besser aus? Betrachten wir die aussage-
krftige und vielbeachtete Stelle, an der Descartes trennscharf drei Ebenen
der Sinneswahrnehmung unterscheidet (Entgegnung vi AT VIII: 436 ff., AT
IX: 236 ff.).
1. uere Objekte wirken kausal auf die Sinnesorgane ein. Es geht (auch
97 Affekte knnen auch indirekt von der Seele verursacht werden (Principia iv 190, AT VIII:
316-8). Doch diese Art der Verursachung kommt in unserem Zusammenhang selbstredend
nicht in Betracht.
98 James 1997: Kap. 5; Perler 2000.
99 Vgl. die Definitionen dieser drei Affekte in Passions 91, 165 (AT XI: 396-7, 456).
100 Hoffman 1990 rckt in einer revisionistischen Interpretation der Leib-Seele-Interaktion De-
scartes nher an das Form-Materie-Modell des Aristotelismus und damit die Ansichten zu-
recht, dass die Empfindung is moved to the side of the mental or immaterial (Hoffman
1990: 310). Das Resultat aber lautet, dass Empfindungen ein intermedirer Zustand sind:
So there is a clear sense in which the founder of our modern concepts of the mental and the
physical retains the Aristotelian view that sensations, appetites, emotions, and the ideas of the
imagination occupy an intermediate state between the immaterial or mental and the materi-
al or physical. (Hoffman 1990: 331) Tatschlich sind Empfindungen nichts ausschlielich
Seelisches, aber ausschlielich Seeleninhaber knnen Empfindungen haben.
hier) um die Bewegungen (mouvemens) der Sinnesorgane, der Ner-

ven und des kognitiven Zentralorgans. Zum Beispiel bricht ein Objekt
Lichtstrahlen. Diese werden auf unsere Netzhaut geworfen und vom
Auge her leiten die Nervenstrnge entsprechende Impulse zum Hirn,
wo sie in einer Art Wahrnehmungsmuster ankommen.
2. Nun kommt der Geist ins Spiel. Es ergibt sich ein Zusammenspiel auf-
grund der engen Beziehung zwischen dem Geist und dem kognitiven
Zentralorgan. Hier wird der Geist von den inneren Bewegungen affi-
ziert.101 Descartes verweist auf die Einheit und die Vermischung von
Krper und Geist, die er in der Meditation vi hervorgehoben hat (AT
VII: 81, 86). An dieser Schnittstelle entstehen Wahrnehmungsempfin-
dungen. Um das auf der ersten Ebene begonnene Beispiel wieder aufzu-
nehmen, auf dieser zweiten Ebene nehmen wir etwa das Objekt mit einer
bestimmten Farbe wahr. Farben, Gerche oder Geschmcke existieren
im Denken, wie Descartes manchmal berspitzt sagt (Erwiderung vi, AT
VII: 440), aber sie existieren nicht durch den Geist allein. Bisweilen sie-
delt Descartes die Empfindungen freilich nicht an der Schnittstelle von
Krper und Seele an, sondern schreibt sie ganz und gar dem Geist zu:
Ie nexplique pas sans ame le sentiment de la douleur; car, selon moy, la douleur
nest que dans lentendement; mais iexplique tous les mouvemens exterieurs qui
accompagnent en nous ce sentiment, lesquels seuls se trouvent aux bestes, & non
la douleur proprement dite. (Mersenne 11.06.1640, AT III: 85)
Auch wenn es so klingt, als wrde Descartes die Schmerzempfindung
(sentiment de la douleur) ganz dem Geist (entendement) oder der Seele
(ame) zuschreiben, tuscht der Ton des Briefs. Descartes sagt: Die
Schmerzempfindung ist nicht zu haben ohne Geist. Die krperlichen
Ursachen begleiten diese Empfindung (bringen sie hervor, unterhalten
und verstrken sie).102
3. Erst auf der dritten Ebene ist der Geist allein aktiv. Er fllt Urteile ber die
ueren Objekte. Grundlage dieser Urteile sind die ersten beiden Ebenen
und die lebensgeschichtlich erworbenen Wahrnehmungsgewohnheiten.
Der Geist operiert hier autonom und er hat die Mglichkeit sich von
den lebensgeschichtlich erworbenen Urteilen zu distanzieren und diese
zu korrigieren (das Projekt der Meditation i). Der Geist schliet beispiels-
weise auf die tatschliche Farbe des Objekts, wenn er feststellt, dass er es
in einer Beleuchtung wahrnimmt, die seine Farbe verndert.103
101 Dieser Ausdruck ist mehr als nur vage. Wie soll der (immaterielle) Geist von Krperzustn-
den affiziert werden? Einen berblick zum Diskussionsstand bezglich sinnlicher Wahrneh-
mung findet sich in Dauler Wilson 1999a. In unserem Zusammenhang ist allein wichtig, dass
auf dieser zweiten Ebene der Krper den Geist (wie auch immer) affiziert.
102 Warum spricht denn Descartes davon, dass eine Empfindung (wie der Schmerz) nur im Ver-
stand existiere? Descartes zugespitzte Formulierung verdankt sich einer Abgrenzungsbewe-
gung gegenber aristotelischen Anstzen wie Perler 1998b fr die Farbwahrnehmung gezeigt hat.
Selbstverstndlich haben wir mit den Tieren die erste Ebene gemeinsam,
denn in dieser Bewegung des Hirns, die wir mit den Tieren gemeinsam ha-
ben, besteht die erste Stufe des Empfindens (Erwiderung vi, AT VII: 437).
Aber ausschlielich diese Ebene. Auf der zweiten Ebene ist bereits die Seele
involviert. Auf dieser Ebene siedelt Descartes Farbempfindungen an, nennt
jedoch auch andere (uere und innere) Empfindungen wie Schmerz und
Erregung, Hunger und Durst, Gerche, Klte und Wrme (Meditation vi.
AT VII: 81). Das Zusammenspiel von Seele und Krper ist also auch fr
die Wahrnehmungsempfindungen konstitutiv. Wir stoen auf ein analoges
Problem wie im Fall der Affekte: Cartesische Empfindungen nehmen Bezug
auf die Seele. Empfindungen sind zwar keine nur der res cogitans zugeh-
rigen Modifikationen, aber sie sind ein Modus der Kognition (isto cogitandi
modo, quem sensum appello; Meditation vi, AT VII: 74). Sie knnen ohne
Seele nicht sein, was sie sind. Fr Empfindungen konstitutiv ist sowohl ein
krperlicher als auch ein seelischer Bestandteil. Im Rahmen der cartesia-
nischen Philosophie kann das nur heien, dass die Empfindungen als ein
Resultat der Interaktion von Krper und Seele betrachtet werden mssen.104
Das kann es bei Tieren nicht geben. Denn Tiere sind Maschinen.
Betrachten wir noch die dritte Ebene. Erst auf dieser Ebene entsteht die
Mglichkeit eines Urteilsirrtums. Dieser ist vor allem fr Empfindungen per-
tinent. Denn wir nehmen naturgem an, dass sich Hunger oder Schmerz
als reale Qualitten in bestimmten Krperteilen befinden oder dass sich
Wrme als reale Qualitt im Feuer, Farbe als reale Qualitt auf einer Ober-
flche befinde. Das ist aber fr Descartes eine Tuschung, eine Projektion
einer Empfindung auf die physische Umwelt. Es gibt dort keine Schmer-
zen, keine Hungergefhle, keine Wrmeempfindungen, keine Farbwahr-
nehmungen. Diesen Punkt hebt Descartes gegen den aristotelisch-schola-
stischen Hylemorphismus immer wieder hervor.105 Immer wieder insistiert
er, dass es zu den groen Irrtmern gehrt, den Schmerz in die schmer-
103 Auf der zweiten Ebene fhrt Descartes als Beispiel die Wahrnehmung sekundrer Qualit-
ten (die Farbe eines Stocks) an und auf der dritten Ebene diejenige primrer Qualitten
(Gre, Form, Entfernung des Stocks). Aus diesem Grund nehmen viele Interpreten an, die
cartesische Wahrnehmungstheorie trenne die sinnliche Wahrnehmung (sensus) sekundrer
von der intellektuellen Wahrnehmung (perceptio) primrer Qualitten. Simmons 2003 zeigt
jedoch, dass es diesen Ebenenschnitt von primr und sekundr bei Descartes so nicht gibt.
Mit Blick auf Homme und Dioptrique wird gezeigt, dass Descartes eine Wahrnehmungstheo-
rie entwerfe, in der Sinne und Intellekt stets zusammenarbeiten. Dies entspricht meiner
Deutung.
104 Rozemond 1998: 184-91.
105 [I]n abandoning hylemorphism and Aristoteles forms, Descartes effected a crucial onto-
logical shift. There is no room for intentionality within the bodily senses; indeed, as we shall
see shortly, Cartesian intentionality constitutes an ontological realm of its own. [...] Accor-
ding to the Scholastics, intentionality requires at least a sensitive soul; but it is a feature of
some corporal substances. (Secada 2000: 36 & 37), vgl. Perler 1997.
zende Krperstelle zu verlegen. In den Principia i 46, (AT VIII: 22) schreibt
Descartes, die Wahrnehmung des Schmerzes (perceptio doloris) sei zwar klar,
aber nicht deutlich, wenn wir irrigerweise meinen, es sei im schmerzenden
Krperteil etwas, das der Schmerzempfindung gleiche (in parte dolente si-
mile sensui doloris). Wir haben zwar einen verletzten Krperteil. Doch dort
ist nicht die Schmerzempfindung. Ich habe einen schmerzenden Fu. Die
Schmerzempfindung ist nicht im Fu, sondern im Geist, zumindest exis-
tiert sie nicht ohne den Geist (la douleur nest que dans lentendement). Sie
wre aber nicht im Geist, htte ich keinen Fu und keine Verletzung da-
selbst und htte ich keinen entsprechenden physiologischen Apparat und
ein kognitives Zentralorgan (Zirbeldrse), das den Schmerz weiterleitet.
Was heit das? Ungefhr das Folgende: Mein Hndchen ist in einen Nagel
getreten. Er hat einen verletzten Krperteil. Aber dort ist keine Schmerz-
empfindung. Es ist schlicht ein Fehler anzunehmen, die Schmerzempfin-
dung sitze in der Pfote. Wo ist sie dann? Nirgends. Denn der Hund hat
keinen mit seinem Krper verbundenen Geist. Da sind keine seelenlosen
Empfindungen, weder bewusste noch unbewusste.
56. Kritik der These von der Desambiguierung
Knnte es nicht sein, dass Descartes den Tieren Empfindungen in einem

uneigentlichen Sinne zuspricht? Der entsprechende Gedankengang knnte
folgende Gestalt annehmen: Wie wir gesehen haben, sagt er, dass man bei
Tieren nicht vom Schmerz im eigentlichen Sinne sprechen knne (non la
douleur proprement dite). Der geniale Tiermaschineningenieur des Gedan-
kenexperiments bemerke bei den Tieren:
aucun vray sentiment, ny aucune vraye passion, comme en nous, mais seulement
que ce seroient des automates, qui, estant composez par la nature, seroient incom-
parablement plus accomplis quaucun de ceux quil auroit fait luy-mesme aupara-
vant. (Brief 1638, AT II: 41)
Entscheidend ist der Ausdruck vray. Tiere haben nicht im selben Sinne Emp-
findungen wie wir. Wir sprechen, als ob sie erregt wren, als ob sie etwas h-
ren wrden. Wir mssten korrekterweise dauernd zwischen Aussagen wie Er
frchtetMensch X und Es frchtetTier X oder Er hrtMensch X und Es hrtTier
X unterscheiden. Im ersten Fall sprechen wir ber leib-seelische Zustnde, im
zweiten Fall aber nur ber krperliche. Auf der Ebene der Sprachverwendung
formuliert, sind Zuschreibungen wie a sieht X oder a ist hungrig zweideu-
tig, weil sich in ihnen materielle und mentale Prozesse undeutlich und unklar
verquicken. Diese Zweideutigkeit wirke sich nun insbesondere dann aus, wenn
wir ber Tiere reden und beispielsweise sagen, ein Tier sehe, rieche oder hre
etwas, habe Schmerzen, Durst oder Hunger, empfinde Furcht oder Freude.
Descartes konnte es jedoch nicht allein um diesen semantischen Punkt

gehen. Wir sprechen ber kategorial Verschiedenes und metaphysisch Ge-
schiedenes. Nmlich ber krperliche Zustnde bei Tieren und ber krper-
lich-seelische Zustnde bei Menschen. Die klare Unterscheidung zwischen
den krperlichen und den seelischen Anteilen von Empfindungen, die Des-
cartes anstrebt, indem er versucht, die Empfindungsausdrcke zu desambi-
guieren,106 trifft auf Menschen zu. Bei Tieren gibt es hier nichts zu desam-
biguieren, sondern nur zu eliminieren. Hinzu kommt, dass ein Sprechen als
ob kein Sprechen ber die Sache ist. Wenn ich sage, dass mein Computer
mich rgert, dann spreche ich so, als ob der Computer eine Absicht htte. Er
beabsichtigt jedoch nichts. Wenn ich sage, dass Donald Duck sich ber sei-
nen geizigen Onkel rgert, dann spreche ich, als ob Donald dies tun wrde.
Wenn ich sage, dass der Hundekuchen meinem Hndchen schmeckt, dann
spreche ich so, als ob es eine wohlige Empfindung htte. Es empfindet je-
doch nichts. Wenn Descartes sagt, dass Empfindungen geistige-cum-kr-
perliche Prozesse sind, stellt sich die Frage, wie Tiere empfinden knnen,
wenn sie keine Seele haben. Da es fr so etwas wie eine Empfindung ha-
ben unerlsslich ist, dass eine rationale Seele vorhanden ist, haben Tiere
keine Empfindungen, weil sie keine rationale Seele haben.107 Nun wird der
Sinn der Btes-machine-These unklar. Descartes kann Empfindungen nicht
ohne Rckgriff auf eine Seele erlutern. Anstelle der sensitiven Seele hat er
nur noch die rationale Seele. Descartes hat zwar eine Antwort auf die Aris-
toteliker, was Menschen betrifft. Es gibt aber keine Empfindungen ohne
Seele, auch wenn es nur die rationale Seele ist. Was Tiere betrifft hat Des-
cartes keine Antwort auf die Frage des Aristotelikers oder Mores, wie Tiere
denn ohne sensitive Seele Empfindungen haben knnen.
57. Kritik der Zwar-aber-These
Aber vielleicht ist auch dies noch vorschnell. Knnen wir uns nicht einfach
mit der gemeinsamen ersten der drei Ebenen der Sinneswahrnehmung zu-
frieden geben? Reicht das krperlich-physiologische Geschehen nicht aus
fr die Zuschreibung von Empfindungen? Einige Interpreten vertreten im
106 Radner & Radner 1989: 22, Morris 2000: 406, Malebranche 1974: 390-3.
107 Manche Interpreten nehmen hier eine eigenwillige Haltung ein. Stephen Gaukroger etwa
meint, Automaten seien imstande zu sehen (d. h. sie perzipieren Licht), nicht inkarnier-
te Seelen hingegen nicht. Sein Verweis geht zu More, August 1649 (AT V: 402), dem Descar-
tes schreibt, dass der vom Krper getrennte Geist keine Sinneswahrnehmungen im strik-
ten Sinne habe (Gaukroger 2002: 208). Daraus folgt aber nicht, dass die Krpermaschine
Sinneswahrnehmungen hat. Vielmehr hat die Leib-Seele-Einheit Sinneswahrnehmungen
und andere Empfindungen. Es handelt sich um geistige-cum-krperliche Prozesse.
Anschluss an J. Cottinghams Arbeit108 eine Zwar-aber-These: Laut Des-

cartes haben Tiere zwar Empfindungen, aber sie haben kein Bewusstsein
davon.109 Tiere haben Empfindungen, vergleichbar mit uns beim Gehen,
Verdauen, sich beim Fall mit den Hnden Schtzen, beim Schlafwandeln.
Was heit das? Hier kann man auf folgende Stelle verweisen (Fromondus
03.10.1637, AT I: 413-4): Tiere sehen nicht wie wir. Sie sehen so, wie
wenn wir Dinge tun, auf die wir nicht aufmerksam sind. Beispielsweise ge-
hen wir, ohne darauf zu achten. Dann bewegen wir uns wie Automaten.
Allerdings trgt Descartes Vergleich mit unseren unaufmerksamen Hand-
lungen nicht sehr weit.110 Tiere sind nicht unaufmerksam, einerseits weil sie
nicht geistesabwesend etwas tun knnen (kein Geist kann bei ihnen abwe-
send sein), andererseits weil sie durchaus Objekte mit einiger Aufmerksam-
keit verfolgen. Zudem ist nicht klar, was es heit, dass Tiere unaufmerksam
sehen (oder unaufmerksam Schmerz empfinden), so wie wir geistesabwe-
send eine Strae entlang schlendern. Da wir eine rationale Seele haben,
knnen wir uns unserer Zustnde bewusst sein. Nicht die Tiere.
Betrachten wir die Zwar-aber-These von einer anderen Seite. Sie be-
steht aus zwei Teilen. Das kognitive Zentralorgan reicht zwar fr Emp-
findungen. Das Bewusstsein dieser Empfindungen fehlt aber. Um der
These Plausibilitt verleihen zu knnen, msste man zeigen, dass Des-
cartes eine Schmerzempfindung auf ungefhr folgende Weise erklrt. Ver-
letzungen (zum Beispiel meines Fues) kommen aufgrund physiologischer
Bewegungen (mouvemens) im kognitiven Zentralorgan in der Form von
Schmerzempfindungen an. Bis dahin sind sie unbewusst. Wenn die Seele
diese Schmerzempfindungen sozusagen betrachtet, wird der Schmerz be-
wusst. Trifft dies fr Descartes zu? Betrachten wir nochmals den Schmerz.
Den krperlichen Vorgang einer Schmerzempfindung beschreibt Des-
cartes wie folgt: Infolge einer gewaltsamen ueren Einwirkung auf mei-
nen Fu werden die Nervenverbindungen zum kognitiven Zentrum (Zir-
beldrse) so stark beansprucht, dass ihre Ansatzstellen im Hirn reien.
Dieser buchstbliche Hirnriss bringt die Seele dazu eine Schmerzempfin-
dung (sentiment de la douleur) zu haben (Homme, AT XI: 142-4; vgl. Prin-
cipia iv 191, AT VIII: 318). Auf meinen Fu wirken uere Bewegungen
ein und diese verursachen (bermittelt durch Lebensgeister) innere Bewe-
gungen. Es leuchtet nun nicht ein, weshalb man von einer Schmerzemp-
findung sprechen sollte, bevor die Seele auf sie aufmerkt. Der Geist ist sich
nicht reflexiv einer Schmerzempfindung im kognitiven Zentralorgan be-
wusst und mittelbar einer Verletzung im Fu. Er nimmt unmittelbar ei-
nen Schmerz im Fu zur Kenntnis.
108 Cottingham 1978.

109 Kemmerling 1996: 157 ff., Gaukroger 2002: 203, Clarke 2003: 74-5.
110 Radner & Radner 1989: 64-5.
Werden z. B. die Nerven des Fues heftig und in ungewohnter Weise erregt, so
pflanzt sich diese Erregung durch das Rckenmark bis ins Innere des Gehirns fort
und gibt dort dem Geist das Zeichen zu einer Empfindung [ibi menti signum dat ad
aliquid sentiendum], nmlich zu einer im Fu lokalisierten Existenz des Schmerzes.
(Meditation vi, AT VII: 88)
Der Geist merkt unwillkrlich auf einen Schmerz im Fu. Der physiolo-
gisch vermittelte Impuls ist ein Zeichen fr den Schmerz im Fu. Das Zei-
chen ist nicht das Objekt der Aufmerksamkeit der Seele. Natrlich zeige
so Descartes die Analyse, dass im Fu kein Schmerz sei, sondern nur
der kausale Anlass einer Schmerzempfindung. Die Schmerzempfindung ist
dennoch kein Ergebnis einer hherstufigen Kognition auf die eigenen inter-
nen cerebralen Zustnde. Wie wir sehen konnten, uert sich Descartes in
aller Deutlichkeit Mersenne gegenber: Ie nexplique pas sans ame le sen-
timent de la douleur; car, selon moy, la douleur nest que dans lentende-
ment (Mersenne 11.06.1640, AT III: 85). Die Schmerzempfindung ist ein
Zustand der Seele (insofern sie mit einem Krper verbunden ist). Descartes
erklrt, dass es natrlich ein groer Vorteil sei, wenn der Geist die Schmerz-
empfindung naturgem (aber flschlicherweise) im Fu lokalisiert. Nur so
kann der Geist angemessen auf eine Verletzung reagieren. Andererseits muss
der Schmerz den Geist direkt affizieren. Se der Geist in seinem Krper
wie ein Kapitn in seinem Schiff, wrde er den Schmerz rein geistig wahr-
nehmen. Die Seele muss aufs engste mit dem Krper verbunden sein, damit
sie die Verletzung des Krpers etwas angeht und entsprechende Manah-
men einleiten kann. So unangenehm sie sein mgen, dazu sind Schmerzen
da (Meditation vi, AT VII: 81, 86-8).
Betrachten wir die Zwar-aber-These noch von einer letzten anderen
Seite. In der Meditation vi kommt Descartes auf die Corps-machine-These
zu sprechen:
So kann ich auch den menschlichen Krper als eine Art Maschine ansehen, die
aus Knochen, Nerven, Muskeln, Adern, Blut und Haut zusammengepasst ist und
auch geistlos all die Bewegungen ausfhrt, wie sie jetzt unwillkrlich, also ohne
den Geist ablaufen. Dann ist leicht ersichtlich, dass der menschliche Krper, wenn
er beispielsweise von der Wassersucht befallen ist, natrlicherweise eben jene Tro-
ckenheit der Kehle erleidet [pati], die dem Geist gewhnlich eine Durstempfin-
dung eingibt [lat. inferre]/anzeigt [frz. signifier] und die Nerven sowie die anderen
Krperteile so beeinflusst, dass jener Mensch den Trank nimmt, der die Krankheit
steigert, gleichwie er ohne ein solches Gebrechen durch eine hnliche Trockenheit
der Kehle dazu gebracht wrde, einen ntzlichen Trank zu sich zu nehmen. (AT
VII: 84)
Bezogen auf die drei Ebenen der Empfindung bedeutet dies: Die Trocken-
heit der Kehle entspricht der Ebene I. Das Erleiden ist hier nur physiolo-
gisch. Die Durstempfindung entspricht der Ebene II. Der Trockenzustand
der Kehle gibt dem Geist die Durstempfindung ein.111 Die Ebene III kommt
beim Wasserschtigen nicht wirklich zum Zug. Das (in diesem Falle fa-
tale Fehl-) Urteil, Wasser zu trinken, ist tatschlich kein Urteil. Der Kranke
folgt hier unbedacht einer lebensgeschichtlichen Disposition. Er tut dies al-
les ohne den Geist. Die Prozesse laufen geistlos ab. Das bedeutet jedoch
nicht, dass der Kranke die Empfindung htte ohne eine Seele zu haben. Der
Geist-lose Verlauf des ganzen Prozesses bezieht sich in erster Linie auf die
dritten Ebene. Der Kranke greift nicht reflektiert in den Prozess ein. Dass
der Geist diesen Prozess auch noch empfindend zur Kenntnis nimmt, ist fr
den ganzen Verlauf unmageblich. Er knnte ebenso gut ohne Empfindung
ablaufen. Genau darauf luft es hinaus, obwohl Descartes Tiere als emp-
findungsfhige Maschinen beschreiben mchte. Die Zwar-aber-These luft
auf die inkonsistente Behauptung hinaus, Tiere htten Schmerzen, wrden
aber nichts davon merken. Auch von dieser Seite her betrachtet zeigt sich
dasselbe: Descartes vertritt keineswegs die These, dass cerebrale Empfin-
dungsreprsentationen bewusst werden, wenn sie von hher-stufigen Ko-
gnitionen betrachtet werden.112
Die Zwar-aber-These versucht gleichsam jene durch Cottingham be-
lassene Zweideutigkeit von Empfindung/Bewusstsein zu beseitigen, in-
dem sie Empfindung und Bewusstsein trennt. Jene Zweideutigkeit kann
aber als Ausdruck des Widerspruchs zwischen dem Beweisziel der Btes-ma-
chine-These und der weit offenen anthropologischen Differenz betrachtet
werden: Descartes mchte behaupten, dass Tiere empfindungsfhige Ma-
schinen sind. Er kann es aber nach seiner eigener Magabe nicht.113 Sowohl
im Falle der inneren als auch im Falle der ueren Empfindungen kann
Descartes nicht behaupten, dass Tiere empfindungsfhige Wesen sind. Ih-
nen fehlt die Zutat der rationalen Seele.114 Dies zeigt sich auf der Ebene II,
111 Zumindest in der lateinischen Fassung. In der franzsischen Fassung zeigt (signifier) der
Trockenzustand der Kehle die Durstempfindung an. Gemss meiner Interpretation muss die
lateinische Fassung korrekt sein. Die Empfindung entsteht nicht ohne Geist. Angezeigt wird
nicht eine Empfindung, sondern eine krperliche Ursache. Zwar schreibt Descartes an ander-
er Stelle auch in der lateinischen Fassung, die erste Ebene gebe dem Geist das Zeichen zu
einer Empfindung [ad aliquid sentiendum]. Aber wie wir gesehen haben, spricht Descartes
hier von einer vorteilhaften Einrichtung, die den Schmerz im Fu anzeigt. Tatschlich ent-
steht der Schmerz aber als Empfindung im Geist (wenn auch nicht ohne Krper).
112 Dies ist im Gegenteil eine These, die Descartes ablehnt und die beispielsweise Gassendi ver-
tritt, vgl. Michael & Michael 1989a & 1989b.
113 Pace Clarke 2003: 76: Given the three degrees of sensation that were distinguished in the
Meditations, it is impossible for Descartes to deny sensation to animals. Umgekehrt! Gege-
ben die drei Ebenen der Empfindung ist es fr Descartes unmglich den Tieren Empfindun
gen zuzuschreiben.
114 Dass Empfindungen aller Art mit der (rationalen) Seele verbunden sind, kann sehr schn in
Homme verfolgt werden. Zwar geht Descartes in diesem Werk von der Fiktion einer bloen
Krpermaschine aus, die uns Menschen gleicht. Er weist aber darauf hin, dass, quand Dieu
unira une Ame Raisonnable cette machine, dann werde diese Seele durch die physiologi-
auf der die Seele bereits konstitutiv mitwirkt. Es zeigt sich auf der Ebene
III, auf der die Empfindung antiaristotelisch gleichsam aus dem Krper ge-
zogen wird. Fr cartesische Empfindungen gilt der pathetische Ausruf: Nur
ber meine Seele!
58. Die Selbsterhaltungsfunktion bei Leib-Seele-Einheiten
Empfindungen werden von Descartes nicht nur kausal, sondern auch funk-
tional erklrt.115 Sinneswahrnehmungen, Appetite und Affekte dienen der
Selbsterhaltung. Das ist eine der zentralen Thesen in Meditation vi. Was ge-
schieht, wenn der Geist einen im Fu lokalisierten Schmerz empfangen hat
(ihn empfindet)?
Dadurch wird nun der Geist veranlasst, die Ursache des Schmerzes als etwas dem
Fu Schdliches nach Krften zu beseitigen. Gott htte aber der menschlichen Na-
tur [ver natura hominis] auch [eine andere Konstitution geben knnen]. Aber keine
andere wre der Erhaltung des Krpers [corporis conservationem] gleichermaen
ntzlich gewesen. (AT VII: 88)
Der Geist fllt unverzglich ein Urteil ber die (distale) Ursache der
Schmerzempfindung. Das entsprechende Verhalten dient der Selbsterhal-
tung. Die Sinnesmodalitten sind eine wichtige Basis fr selbsterhaltendes
Verhalten. Sie sind uns von der Natur gegeben, um dem Geist anzuzei-
gen [ad menti significandum], was dem Zusammengesetzten [composito],
dessen Teil er ist, zutrglich oder nicht zutrglich ist (Meditation vi, AT
schen Prozesse, die im Hirn terminieren, affektiert und elle aura divers sentimens (AT XI:
143). Auf den folgenden Seiten wiederholt sich leitmotivisch die Formel, ein bestimmter
physiologischer Prozess donnera occasion lame de sentir (AT XI: 144) douleur, cha-
toillement, humidit, secheresse, pesanteur (AT XI: 144-5), des sons (AT XI:
149), les differences des couleurs (AT XI: 158), sentir la situation, la figure, la distance, la
grandeur, & autres semblables qualitez (AT XI: 159), faim (AT XI: 163), soif (AT XI:
164) oder ioye, tristesse (AT XI: 165). Stets ist die Seele Subjekt der Empfindung. Die
ausfhrliche Darlegung der physiologischen Voraussetzungen dieser Empfindungen qua-
litez und passions werden schlielich unter Wiederholung des Leitmotivs zusammen-
gefasst (AT XI: 176). Bisweilen hat es den Anschein, als sprche Descartes so von den phy-
siologischen Prozessen, die einer Farbempfindung zugrunde liegen, dass diese Prozesse selbst
als Empfindung verstanden werden knnen. Doch die Formulierung pour faire sentir la
couleur rouge (AT XI: 191, meine Hervorhebung) rckt solche Passagen kohrent wieder in
die leitmotivische Reihe ein.
115 Entgegen einem verbreiteten Vorurteil verbannt Descartes das teleologische Denken nicht
aus seiner Philosophie. Descartes verbannt interne Zwecke aus bestimmten Bereichen, bei-
spielsweise aus der Physik: Der Stein fllt nicht zur Erde, weil er zum Mittelpunkt des Uni-
versums als seinem natrlichen Ort hinstrebt. Descartes verbannt weiter die Interpretati-
on teleologischer Funktionen als Finalursachen. Ursachen sind materielle Wirkursachen.
Aber er behlt teleologische Funktionen als Erklrungsanstze bei. Maschinen haben Funk-
tion (Hatfield 1992: 361) und sie sind zu Zwecken gebaut. Aber Maschinen haben keine in-
ternen Zwecke.
VII: 83). So erlutert Descartes etwa, dass der Geschmack ber die Zunge
und deren Poren empfangen wird. Je nach Gre und Form der als Nah-
rung aufgenommenen Materieteilchen werden andere Poren penetriert, an-
dere Lebensgeister und Nervenstrnge in Bewegung gesetzt. Die in der Seele
hervorgerufene Geschmacksempfindung informiert diese darber, ob die
gerade zerkaute Nahrung der Verfassung des Magens angemessen ist oder
nicht (Homme, AT XI: 146-7). Die Sinnesmodalitt informiert die Seele
also ber das dem Krper Ntzliche und Schdliche. Affekten und Appe-
titen kommt die praktische Funktion zu, die Seele dazu zu disponieren, im
Erstreben des Ntzlichen und in der Vermeidung des Schdlichen auch zu
verharren (Passions 40, 52, AT XI: 359, 372). Wiederum geht es um An-
zeigen an den Geist, bzw. an die Seele: Die Sinneswahrnehmungen bedeu-
ten dem Geist etwas (ad menti significandum) oder machen einen Eindruck
auf den Geist (fait une impression lesprit), die Affekte disponieren die Seele
zu etwas (disposent lame).
In einer kurzen Passage fhrt Descartes den kausalen und den teleolo-
gischen Aspekt der Empfindungen (fr die Sinneswahrnehmungen) zusam-
men:
Es gengt, wenn wir uns vor Augen fhren, dass die Wahrnehmungsempfin-
dungen nur jener Verbindung des menschlichen Krpers mit dem Geist zukom-
men und dass sie uns normalerweise erffnet, welche ueren Krper ihr ntzen
oder schaden. (Principia ii 3, AT VIII: 41)116
Es macht den Anschein, als ob die Selbsterhaltungsfunktion solcher biolo-
gischer Systeme wie die Wahrnehmungsmodalitten oder die Appetite und
Affekte ebenso wenig wie die Empfindungen ohne die Verbindung des Kr-
pers zum Geist verstanden werden kann. Wenn die Empfindungen nicht
ohne meine Seele sind, was sie sind, knnen sie auch die Selbsterhaltungs-
funktion fr mich nur in dieser Art erfllen. Wie bei der (kausalen) Ent-
stehung der Empfindungen ist bei ihrer (teleologischen) Funktion die Ver-
bindung von Krper und Geist entscheidend. Der Zweck der biologischen
Systeme ist die Erhaltung der Verbindung von Krper und Seele, nicht die
Erhaltung des Krpers selbst. Es geht um die Erhaltung eines Krpers, in-
sofern er beseelter Krper ist. Die Seele muss sozusagen ber ihr materielles
Vehikel informiert werden und dadurch um die Aufrechterhaltung der Ver-
bindung bemht sein. Das hat A. Simmons klar erkannt:
Considered by itself, the body may be just a blind machine. Once it is united with
a mind, it becomes for Descartes a machine with a purpose: to provide a home for
the mind. At the same time, the bodily organs and the modes of the mind that arise
from this union are means for maintaining whatever is bodily required for the con-
tinued presence of the soul. (Simmons 2001: 63) 117
116 Satis erit, si advertamus sensuum perceptiones non referri, nisi ad istam corporis humani
cum mente conjunctionem, & nobis quidem ordinari exhibere, quid ad illam externa cor-
Worauf bezieht sich die Selbsterhaltung der Tiere? Offenbar nicht auf die
Erhaltung der Leib-Seele-Einheit. Demzufolge mssten Tierkrper blinde
Maschinen ohne Zweck sein. Dem widerspricht aber, dass Tiere allgemein
(ebenso wie Menschen) Schdliches meiden und Ntzliches erstreben.118
Man kann freilich darauf hinweisen, dass der Krper auch ohne den Geist
und seine Beurteilung der Sachlage dazu eingerichtet ist, zu fliehen, was
Schmerz verursacht, und zu suchen, was Lust bereitet (Meditation vi, AT
VII: 82). Eine bestimmte Schmerzempfindung in der Hand hat automa-
tisch zur Folge, dass die Hand zurckgezogen wird. Dies entspricht einer
direkten Relation von Input und Output, einem Reiz-Reaktions-Mechanis-
mus. Etwas in dieser Art spielt sich bei Tieren ab. Die biologischen Systeme
von Tieren erhalten so lange als mglich eine Krpermaschine. Aber die
Selbsterhaltungsfunktion ihrer biologischen Systeme ist von der Funktion
unserer biologischen Systeme verschieden, denn im ersten Fall wird eine
Krpermaschine erhalten und im zweiten eine Leib-Seele-Einheit. Mit der
Seele findet sich der Zweck der Selbsterhaltung im Unterschied zu anderen
Tieren in den Menschenkrpern. Der Unterschied ist kategorial und meta-
physisch. Die einzelnen biologischen Systeme bei Tieren und Menschen ha-
ben nicht dieselbe Funktion. Woher stammt die Magabe der Selbsterhal-
tung bei Tieren?
59. Die Selbsterhaltung bei Tiermaschinen
Maschinen werden zu einem bestimmten Zweck entworfen und gebaut

(Principia iv, 201, AT VIII: 326). Mein Digitalwecker beispielsweise ist
eine kleine, leistungsfhige Maschine. Er piepst morgens zu der von mir ge-
wnschten Zeit. Ich wei ber die internen Mechanismen nicht Bescheid,
die meinen Wecker dazu bringen zu dieser Zeit zu piepsen. Aber ich wei,
dass der Wecker so gebaut worden ist, dass er bei angemessener Bedienung
pora prodesse possint aut nocere [...]

117 Das hat der deutsche bersetzer der Principia leider nicht so klar erkannt. Er bersetzt Prin-
cipia ii 3 so, dass sich die Selbsterhaltung auf den Krper (corporis) und nicht auf die Verbin-
dung bezieht (istam conjunctionem). Dabei htte der Marginaltitel des Paragraphen die Sa-
che klar gemacht: Sensuum perceptiones, non quid revera sit in rebus, sed quid humano
composito prosit vel obsit, docere. (AT VII: 41) hnlich argumentiertauch Shapiro 2003,
dass die Assoziierung von Leib und Seele bei Descartes eine teleologische Erklrung haben
msse. Sie bestehe zum Zweck der promotion of the human good (Shapiro 2003: 211).
Eine solche Teleologie kann es bei Tieren freilich nicht geben.
118 Der Cartesianer Graud de Cordemoy weist im Discours de la parole physique (1677) sogar
darauf hin, dass smtliche Verhaltensweisen der Tiermaschinen auf die Selbsterhaltung aus-
gerichtet seien. Die Verhaltensweisen der Menschen hingegen vermgen selbstlos zu sein.
Das sei ein deutliches Anzeichen fr das Vorhandensein eines vom Krper zu unterscheiden-
den Geistes, vgl. Cordemoy 1970: 6-7.
zur gewnschten Zeit piepst. Das ist seine Funktion. Warum aber funktio-
niert die Tiermaschine so, wie sie nun einmal funktioniert? Warum reagiert
mein Hndchen auf den Hundekuchen mit Hunger, Freude und Zuschnap-
pen? Weshalb meiden Tiere allgemein, was ihnen schadet und suchen, was
ihnen ntzt? Die teleologische Funktion unserer biologischen Systeme hat
ein internes Prinzip, die (mit dem Leib verbundene) Seele. Da Descartes in-
nerhalb der Physik und damit fr die Corps-machine-These interne Prin-
zipien ablehnt, muss die teleologische Funktion der Empfindungen bei Tie-
ren von auerhalb kommen. Woher? Wie wir zu Beginn dieses Kapitels
gesehen haben, besteht fr Descartes der Unterschied zwischen einer Na-
turtaube und einer Kunsttaube darin, dass die lebendige Taube von Gott
hergestellt wurde, einem unendlich weiseren Mechaniker als Archytas. Des-
cartes muss im Rahmen der Btes-machine-These auf Gott zurckzugrei-
fen, der die Tiere nun einmal so geschaffen hat (Brief 27.05.1630, AT I:
153-4). Warum genau muss Descartes auf Gott zurckgreifen?119 Maschi-
nen erledigen in vorhersehbarer Art und Weise bestimmte Aufgaben. Tier-
maschinen wissen stets, was zu tun ist. Die internen Mechanismen der
Tiermaschinen sind von Gott so eingestellt, dass Tiere normalerweise das
Ntzliche suchen und das Schdliche fliehen. Treffen z. B. die durch einen
Wolf zurckgeworfenen Lichtstrahlen auf die Augen eines Lamms, wird
das Wahrnehmungsmuster an das kognitive Zentrum weitergeleitet und die
Vernderungen im Hirn veranlassen die Lebensgeister zu einer bestimmten
Bewegung, die wiederum die Fluchtbewegungen des Lamms auslst. Kor-
rekterweise darf man nicht behaupten, das Lamm wrde vor dem Wolf flie-
hen. Es kennt keine distale Ursache seines Verhaltens. Vielmehr wird dieses
Verhalten proximal ausgelst. Arnauld erscheint diese Erklrung wunder-
lich, weil sie ohne aktives Zutun einer Seele auskommen mchte (Einwand
iv, AT VII: 205). Descartes antwortet mit einem Vergleich (Erwiderung iv,
AT VII: 229-30). Fallende schtzen mit ihren Hnden unwillkrlich ihren
Kopf. Ohne berlegung (ohne Zutun einer Seele) greift hier ein reflexar-
tiger Schutzmechanismus. Wenn wir dies nicht verwunderlich finden, wa-
rum finden wir dies im Falle des Lamms verwunderlich? Nun, das Verwun-
derliche ist die funktionale Einpassung der Tiermaschinen in ihre komplexe
Umwelt. Das sollten wir, so Descartes, jedoch nicht wunderlich finden,
wenn wir an den Ingenieur der Maschinen denken. Gott hat die Maschinen
119 Mumford 1977 oder Sutter 1988 betrachten Descartes Rckgriff auf den Schpfer als eine
Art uneingestandener Teleologie contre coeur. Meines Erachtens findet sich nichts Krypto-
telelogisches daran, denn Descartes gesteht ohne Weiteres zu, dass Gott der Schpfer der
Maschinen ist und Zwecke setzt. Was Descartes vehement bestreitet, ist die Existenz interner
teleologischer Zwecke in der unbeseelten Natur. Gaukroger 2002: 191 unterscheidet richtig
zwischen intrinsischen zielgerichteten Prozessen (die Descartes ablehnt) und extrinsischen
zielgerichteten Prozessen. Diese werden alleine von Gott bewirkt. Ebenso dies bersieht
Gaukroger setzt der mit einer rationalen Seele ausgestattete Mensch Zwecke.
nicht einfach mehr oder minder komplex gebaut. Vielmehr hat Gott sie
einem Bauplan gemss erschaffen, der jeden mglichen Reaktionstyp fr
die Umwelt der Maschine enthlt. Tiere kommen als Gattungswesen fix
und fertig zur Welt. Die funktionale Disposition ihres Krpers enthlt alles,
was das Tier braucht, um sich in seiner Umwelt zurecht zu finden. Nicht
nur das Lebensprinzip, auch die gttliche Umwelteinpassung unterscheidet
knstliche von lebendigen Maschinen. 120
60. Eine Cartesische Erklrung fr Alarmverhalten bei Meerkatzen
Betrachten wir ein bekanntes Beispiel aus der gegenwrtigen Affenfor-

schung und eine cartesische Erklrung dafr. Cheney & Seyfarth (1994) ha-
ben festgestellt, dass Grne Meerkatzen (eine Spezies von ostafrikanischen
Altweltaffen) ber mindestens drei deutlich unterschiedene Alarmrufe ver-
fgen: einen Ruf fr Leoparden, einen fr Adler und einen fr Schlangen.
Diese Rufe lsen bei den Affen berlebensdienliche Reaktionen aus. Beim
Leopardenruf flchten die Meerkatzen auf die Bume, beim Adlerruf gu-
cken sie in die Luft und verschwinden in Bschen, beim Schlangenruf stel-
len sie sich auf die Hinterbeine und verfolgen die Bewegungen der Schlange.
Wie wrde nun Descartes diese Beobachtungen erklren? Etwa so: Eine
Meerkatze ist physiologisch so disponiert, dass sie auf drei Klassen von Sti-
muli als Reaktion drei Arten von Lauten produziert. Wenn beispielsweise
ein Leopardenbild im Sehorgan der Meerkatze entsteht, werden diese Au-
enreizungen an die Nerven weitergeleitet, die bestimmte Regionen des Ge-
hirns aktivieren. Dort kommt ein Leopardenmuster an. bermittler dieses
Musters sind die Lebensgeister. Diese verursachen weitere Bewegungen, die
sowohl eine Lautuerung veranlassen als auch bestimmte Bewegungsor-
gane in Betrieb setzen. Die Wirkung des Leopardenrufs auf andere Meerkat-
120 Oksenberg Rorty 1992 vertritt die Ansicht, dass Descartes zwischen einem Informationssy-
stem und dem Erhaltungssystem unterscheide. Vermutlich meint sie mit ersterem die Sin-
nesmodalitten und mit letzterem die Affekte. Mir leuchtet diese Unterscheidung nicht ein,
zumal die Sinnesmodalitten direkte Selbsterhaltungsfunktionen ausben knnen. Die The-
se einer Interdependenz der beiden Systeme ist denn auch wenig berraschend. (Oksenberg
Rorty 1992: 382) Sie unternimmt darberhinaus den Versuch einer Formulierung der me-
thodologischen Regel zur Auffindung eines Krpers, der als normatives Modell fr die Corps-
machine-These dienen knnte: Find a healthy body type and youll find a reliable percei-
ver; analyse the perceptual system of a healthy perceiver and you have the ground for the re-
liability of any perceptual system that stands in lawlike relation to the model. (Oksenberg
Rorty 1992: 377) Der Vorschlag ist gelinde gesagt zirkulr. Behlt man die Btes-machine-
These im Hinterkopf, dann wird ihr Formulierungsvorschlag fr die methodologische Regel
vollends bizarr: Find a sound body and youll be likely to find a sound mind (Oksenberg
Rorty 1992: 389). Triffst du auf einen gesunden Tierkrper, wirst du nicht einen gesunden,
sondern keinen Geist finden.
zen ist analog, nur dass der akustische Leopardenruf die Funktion des visu-
ellen Leopardenbilds als Stimulus bernimmt. Tatschlich wurden bis in die
70er Jahre des 20. Jahrhunderts Affenlaute als unwillkrlich und indexika-
lisch betrachtet.121 Die Rufe entspringen einem unwillkrlichen, d. h. unfle-
xiblen und angeborenen Reflex. Der einzelne Affe muss hier nichts lernen
oder sonst eine kognitive Leistung erbringen. Diese Art von Rufen ist ihm
angeboren und mit bestimmten Reizen fest verdrahtet. Zweitens geben
die Rufe nur Auskunft ber einen affektiven Zustand des Rufers. Es han-
delt sich um unmittelbare uerungen einer inneren Erregung (oder Bewe-
gung). Auch Descartes wrde sagen, dass den Affen beim Anblick eines Leo-
parden Furcht erfasst. Der anschlieende Alarmruf bezieht sich jedoch nicht
auf den Leoparden, sondern er ist Wirkung einer auf bestimmte Art und
Weise erzeugten Affektbewegung. Dass die Rufe der Meerkatzen willkrlich
sind bedeutet, dass sie von diesen Affen als eingeborene Verhaltensdisposi-
tion mitgebracht werden. Darunter ist nun nicht nur die schwache These zu
verstehen, dass Meerkatzen dazu neigen, Alarmrufe auszustoen, sondern die
starke These, dass die einzelnen Ruftypen (etwa der Leopardenruf ) mit ein-
zelnen Wahrnehmungsmustern (etwa dem physiologischen Leopardenmu-
ster) dispositional verbunden sind: Eine Wahrnehmung vom Typ Leopard
zieht unwillkrklich den Ruf vom Typ Leopardenalarm nach sich. Die In-
dexikalitt des Rufes garantiert die interne Verbindung von Reiz und Reak-
tion. Streng genommen reagiert der einzelne Affe nicht auf einen (distalen)
Reiz (den Leoparden) in seiner Umwelt, sondern auf einen inneren (proxi-
malen) Zustand. Diese Affen knnen nicht anders, als auszurufen, wenn sich
ein entsprechender Zustand einstellt. Wie es Descartes an anderer Stelle in
Beziehung auf menschliche Reflexhandlungen ausdrckt: Die Alarmrufe der
einzelnen Meerkatzen ereignen sich im Affen, nicht durch den Affen (Brief
Mrz 1638, AT II: 36). Die Grnen Meerkatzen sind als Spezies von Gott so
angefertigt, dass sie selbsterhaltungsfunktional auf Leoparden in ihrer Um-
welt reagieren. Descartes ist sich sicher, dass im Falle der Tiere den Einzel-
lebewesen keine besonderen Zwecke zukommen, sondern nur tout collec-
tivit (Mersenne 27.05.1630, AT I: 154). Diese Spezies hat ihre Alarmrufe
ebenso wenig erlernt wie die einzelne Meerkatze. Das Lernen und die Selbst-
erhaltung betreffen die Relation zwischen der Tiermaschine und ihrer exter-
nen Umwelt. Was lernen Tiermaschinen und wie steht es mit der Selbster-
haltungsfunktion ihrer internen Ablufe? Sie wird laut Descartes von Gott
zum voraus eingestellt. Demzufolge brauchen Tiere als gottgefertigte Tier-
maschinen, wie es scheint, nichts zu lernen. Ich werde auf diese kontraintui-
tive Implikation der Btes-machine-These zurckkommen (Abschn. 70).
121 Cheney & Seyfarth 1994: 136-41.

IV. Fr den mentalistischen Rationalismus

61. Zwei Unterscheidungsinstrumente: Sprechen und Handeln
A. Espinas hat Descartes anthropologische Differenz, berspitzt zwar, aber

der Intention nach treffend, als le point de dpart de toute sa construction
philosophique bezeichnet.122 Descartes setzt die anthropologische Diffe-
renz stark an. Sie findet sich nicht nur zwischen Mensch und Tier, son-
dern auch im Menschen selber. Denn der Mensch als Krper unterschei-
det sich klar und deutlich von der rationalen Seele (Meditation vi, AT VII:
78). Die hier vorgeschlagene Betrachtungsweise mchte nahelegen, dass die
strikte cartesische Leib-Seele-Unterscheidung dasselbe ist, wie die anthropo-
logische Differenz der Btes-machine-These. Die folgende berlegung kann
diese Betrachtungsweise sttzen und damit das Gewicht der anthropolo-
gischen Differenz fr Descartes deutlich machen.123
Der Titel der Meditationen nennt als ein Beweisziel die Unterscheidung
der menschlichen Seele vom Krper. In den Meditationen wird das meta-
physische Argument fr die Leib-Seele-Unterscheidung dargelegt. Es exis-
tiert freilich auch ein naturphilosophisches Argument.124 Descartes bringt
darin zwei Instrumente (moyens) in Anschlag, die es erlauben sollen, zwi-
schen einem bloen menschlichen Krper und einem richtigen Menschen
einem vray homme (Discours v, AT VI: 59) zu unterscheiden. Mit
einem bloen menschlichen Krper ist hier nicht eine Leiche gemeint, son-
dern ein Automat, der wie ein Mensch aussieht, sich wie ein Mensch be-
wegt, reagiert und sogar spricht.125
1. Das erste Unterscheidungsinstrument beachtet sprachliche uerung-
en. Erstens wird gefragt, ob ein Automat Worte und Zeichen situations-
gerecht und flexibel verwenden kann. Descartes stellt fest, dass noch so
raffiniert gebaute Automaten (im Gegensatz zu rationalen Sprechern)
122 Espinas 1925: 49n.

123 Wild 2003.
124 Beckermann 1986: 27-34 & 1999: 29-37.
125 In der zeitgenssischen Philosophie des Geistes wird bisweilen von Zombies gesprochen.
Zombies unterscheiden sich in ihrem Verhalten in nichts von normalen Menschen. Sie ha-
ben sogar dieselben funktionalen Zustnde wie wir, und das heit gem einer funktionali-
stischen Theorie des Geistes, dass sie intentionale Zustnde haben, diese miteinander ver
knpfen usw. Alles, was ihnen fehlt, ist das phnomenale Bewusstsein. Sie haben sozusa
gen einen Geist, in dem das Licht aus ist. Zombies stellen eine metaphysische Mglichkeit
dar. Sie werden als argumentative gegen reduktive Erklrungen des phnomenalen Bewusst-
seins verwendet. Descartes kann es darum nicht zu tun sein. Ihm geht es nicht um die Abls-
barkeit des Bewusstseins von Denkzustnden, sondern um die Ablsbarkeit des Geistes (d.h.
der Seele) vom Krper. Dieser Vergleich zwischen Descartes Maschinenmenschen und den
Zombies ist ein weiterer Beleg, dass das phnomenale Bewusstsein fr Descartes kein eigen-
stndiges Thema ist und nicht einfach ablsbar von anderen geistigen Zustnden.
IV. Fr den mentalistischen Rationalismus 183
weder in Worten noch durch Zeichen auf das reagieren propos de

ce dont on les interroge (Brief Mrz 1638, AT II: 40). Darberhinaus
knnen Automaten Worte nicht neu kombinieren und rekombinieren,
um ihre Gedanken mitzuteilen. Ihnen fehlt ein kreativer Umgang mit
der Sprache. Kurzum, weder in kombinierten Worten noch durch kom-
binierte Zeichen bringen sie Gedanken zum Ausdruck comme nous
faisons pour declarer aux autres nos penses. (Discours v, AT VI: 56)
2. Das zweite Instrument achtet auf das Verhalten. Es wird gefragt, ob
ein Automat angemessen und flexibel auf unterschiedliche Situationen
reagieren kann. Automaten verhalten sich voraussehbar und in der
Ausfhrung ihrer Funktionen nahezu perfekt. Zu perfekt, so dass die
mouvemens quils font, soient plus reguliers & plus certains als die
Bewegungen rationaler Akteure (Brief Mrz 1638, AT II: 40). Darber-
hinaus ist die Aktionskompetenz von Maschinen ausgesprochen einge-
schrnkt. Obwohl sie in der Ausbung ihrer Funktionen nahezu perfekt
sind, elles manqueroient infalliblement en quelques autres, par lesquel-
les on dcouvriroit quelles nagiroient pas par connoissance, mais seule-
ment par la disposition de leurs organes (Discours v, AT VI: 57). Diese
eingeschrnkten Verhaltensweisen stellen die Kehrseite einer perfektio-
nierten Spezialisierung dar.
Offensichtlich heben beide Instrumente darauf ab, richtige Menschen von
artifiziellen oder biologischen Maschinen dadurch zu unterscheiden, dass
richtige Menschen mit ihren sprachlichen uerungen und in ihrem Ver-
halten angemessen und flexibel auf bestimmte Situationen reagieren kn-
nen. Dans ces deux moyens le parler et lagir cest bien lide dpro-
pos qui domine.126 Dies ist die eine Seite der Medaille. Die andere Seite
sieht so aus: Zwar kann man eine knstliche Maschine konstruieren oder
eine biologische Maschine dressieren, so dass ein bestimmter Reiz eine be-
stimmte Reaktion (ein Wort, einen Satz, einen Schrei) auslst. Aber die
Maschine kann ihr uerungsrepertoire nicht flexibel benutzen, pour res-
pondre au sens de tout ce qui se dira en sa presence (Discours v, AT VI: 56-
7). Sie kann nicht angemessen reagieren. Im Unterschied zu richtigen Men-
schen verhalten sich Maschinen stets stereotyp, auch Tiermaschinen.
62. Das naturphilosophische Argument fr die Leib-Seele-Unterscheidung
Das aus diesen beiden Instrumenten ableitbare naturphilosophische Argu-

ment lautet nun:
126 Burgat 1997: 91.

1. Ein richtiger Mensch (vray homme) verfgt ber zwei Fhigkeiten: (a) Er
kann seine Gedanken in Worten und Zeichen angemessen und flexibel
uern und (b) er kann angemessen und flexibel handeln.
2. Die Maschinenmenschen hingegen verfgen ber keine dieser beiden
Fhigkeiten. Ihre Hervorbringung von Lauten und ihre Reaktionen
sind ausschlielich physiologisch aus der Disposition und Funktion ih-
rer Organe erklrbar.
3. Fr Descartes folgt daraus, dass die Seele fr die beiden relevanten F-
higkeiten zustndig sein muss, und dass die Seele nicht materiell sein
kann. Anders wrden die Maschinenmenschen mithilfe der beiden Ins-
trumente nicht unterschieden werden knnen.127
Richtige Menschen sind also rationale Sprecher und rationale Akteure. Kr-
perautomaten knnen dies nicht sein. Deshalb ist die Seele Ursache des ra-
tionalen Verhaltens. Nun bertrgt Descartes die beiden Instrumente, die
richtige Menschen von ihren ununterscheidbaren, aber maschinellen Gegen-
stcken unterscheiden sollen, auch auf die Tiere. Denn par ces deux mes-
mes moyens, on peut aussy connoistre la difference, qui est entre les hom-
mes & les bestes (Discours v, AT VI: 57-8). Bei dieser bertragung kann es
natrlich nicht darum gehen, richtige Tiere von Maschinen zu unterschie-
den. Denn ein knstlicher Affe, der dasselbe Aussehen, dieselben Organe
und dasselbe Verhalten an den Tag legte, wie sein biologisches Ebenbild,
wre fr uns vom wirklichen Affen gar nicht zu unterscheiden (Discours v,
AT VI: 56). Darin besteht ja gerade der Witz der Maschinenanalogie, so
wie sie Descartes im initialen Gedankenexperiment des genialen Mechani-
kers ausfhrt (Abschn. 48). Vielmehr markieren die beiden Instrumente die
anthropologische Differenz. Sie belegen pas seulement que les bestes ont
moins de raison que les hommes, mais quelles nen ont point du tout (AT
VI: 58). Sie unterscheiden Automatenmenschen von richtigen Menschen
und diese vom Tier. Damit unterscheiden sie auch den richtigen Menschen
von seinem Krper. Denn sie zeigen, wie sich ein richtiger Mensch von sei-
ner eigenen Krpermaschine unterscheidet. Die Krpermaschine des Men-
schen und das Tier unterscheiden sich lediglich empirisch. Ein richtiger
Mensch unterscheidet sich von seinem bloen Krper und dem Tier meta-
physisch. Denn beim richtigen Menschen tritt die Seele zu seinem Krper
hinzu. Sie bilden eine substantielle Einheit, deren Komponenten nichtsdes-
127 Beckermann 1999: 36 vermutet eine verborgene Prmisse, die emergente Eigenschaften un-
terschlgt, d.h. Descartes unterstellt, dass Eigenschaften und Fhigkeiten eines physikali-
schen Systems, die nicht durch die Naturgesetze erklrbar sind, auf eine nicht-physikali-
sche Entitt zurckgefhrt werden mssen. Mir scheint, dass Descartes diese Prmisse durch
das oben genannte Argument zu sttzen versucht, nmlich: Wenn die beiden relevanten F-
higkeiten auf physikalischer Grundlage beruhten, so wrden sie auch bei Maschinen-Men-
schen auftauchen (oder bei Tieren).
totrotz klar unterschieden werden knnen (Discours v, AT VI: 59-60; Erwi-

derung iv, AT VII: 177).128 Dies zeigt, dass die cartesische Leib-Seele-Unter-
scheidung identisch ist mit der Tier-Mensch-Unterscheidung.
63. Die Unterscheidungsinstrumente als Turing-Test?
Wie sind die beiden Instrumente Sprechen und Handeln zu verstehen?

Was ist ihr Status? Wie ihr Zusammenhang? Sie wurden von K. Gunderson
in Zusammenhang mit dem Turing-Test und damit der Diskussion um
die Knstliche Intelligenz gestellt.129 Er betrachtet beide Instrumente als
gleichwertig und interpretiert sie als Tests fr intelligentes Verhalten, wes-
wegen er sie action-test und language-test nennt. Darin sind ihm zahl-
reiche Interpreten und Interpretinnen gefolgt.130 K. Gundersons Arbeit hat
m.E. das Verstndnis der beiden Instrumente eher erschwert als erleichtert.
Seine Deutung wirft drei Probleme auf. Erstens lautet Descartes Frage im
Gegensatz zu A. Turing nicht, ob Maschinen denken knnen. Zweitens
fhrt Descartes keine Tests zur Bestimmung ein und die Bezeichnungen
language-test und action-test sind irrefhrend. Schlielich sind die bei-
den Tests nicht gleichwertig. Man kann die Probleme zusammenfassen, in-
dem man sagt, dass K. Gunderson nur die eine Seite der Medaille beachtet.
Entscheidend fr den Geist der Tiere ist aber die andere Seite: Im Unter-
schied zu richtigen Menschen verhalten sich Tiermaschinen stets stereotyp.
Zum ersten Problem. A. Turing suchte nach einer handhabbaren Ver-
suchsanordnung, die die Frage ersetzen sollte, ob Maschinen denken. Sein
Vorschlag lautet gemss der Standardinterpretation, dass wir uns fragen
mssen, ob eine Maschine M (z. B. ein Computer) mit einer Person P ver-
wechselt werden knnte. A. Turing schlgt als Test vor, dass ein Interviewer
mit M und P in schriftlichen Verkehr tritt. M und P versuchen die Fragen
des Interviewers mglichst adquat zu beantworten. Kann der Interviewer
128 Wie interagieren die beiden klar und deutlich voneinander geschiedenen Substanzen? Die
einfachste und einleuchtendste Antwort fr Empfindungen (Wahrnehmungen, Affekte und
Appetite) lautet wohl: Descartes hat nur einen Substanzdualismus. Empfindungen sind
Modi von Substanzen. Descartes vertritt keinen Modusdualismus. Empfindungen knnen
also Modi des Geistes sein und doch nicht ohne Krper existieren. Wie auch immer, dass
sie in irgend einer Form interagieren, ist fr Descartes evident (Brief August 1941, AT III:
424; Elisabeth 21.05.1643, AT III: 664-6; Burman, AT V: 163; Meditation vi, AT VII: 81;
Arnauld 29.07.1648, AT V: 222; Burman, AT VII: 81). Wie sie interagieren ist ein Problem.
Innerhalb des Systems von Descartes ist dieses Problem zwar gegeben, aber die Evidenz der
Interaktion weist darauf hin, dass Descartes der Ansicht war, es sei lsbar (Elisabeth
28.06.1643, AT III: 693). Mit den Tieren steht es anders. Bei ihnen steht nicht das Wie der
Interaktion, sondern das Dass zur Debatte.
129 Gunderson 1964.
130 Radner & Radner 1989, Leiber 1991, Cimatti 1998, Miller 1998, Erion 2001 & 2003.
nicht mit Grnden entscheiden, welcher der Kommunikationspartner M

und welcher P ist, mssen wir zugestehen, dass M denkt.131 Wir spielen ein
Imitationsspiel. Auf den ersten Blick scheint diese Verbindung zu A. Turing
Descartes Instrumente auf eines zu verkrzen, nmlich auf die Sprache. Im
Turing-Test tritt ein Interviewer in eine sprachliche Interaktion mit P und
M. Aber er erfhrt nichts ber ihr aussersprachliches Verhalten, dessen Fle-
xibilitt und Angemessenheit das zweite cartesische Instrument darstellt.
Gunderson (1965) und Radner & Radner (1989: 50-3) deuten die Flexibili-
tt des Verhaltens als Ausfluss dessen, dass sich rationale Akteure auf allge-
meine Prinzipien sttzen und sich daher in unterschiedlichen Situationen
angemessen, nmlich prinzipienorientiert verhalten knnen. Die Prinzipi-
enorientierung ist zugleich verantwortlich fr die Flexibilitt des Verhaltens.
So betrachtet ist der Sprachtest das Paradigma, weil die Sprache nach syn-
taktischen und semantischen Prinzipien funktioniert, die allgemein genug
sind, um auf unterschiedliche Gegebenheiten reagieren zu knnen und de-
ren Elemente rekombiniert werden knnen. Was durch den Sprachtest fllt,
fllt somit auch durch den Handlungstest, weil Sprechen und Handeln nach
allgemeinen Prinzipien erfolgen.132 G. Erion hingegen hat argumentiert,
dass Descartes Tests geeigneter sind als A. Turings Vorschlag, um heraus-
zustellen, was rationale Akteure von Maschinen unterscheidet.133 Und zwar
weil das zweite Instrument weniger ein prinzipiengeleitetes Handlungsver-
mgen teste, als vielmehr das Vorhandensein einer Commonsense-Einstel-
lung, wie sie erwachsene Personen normalerweise an den Tag legen. Der
Sprachtest ist so betrachtet nur Bestandteil dieses test of common sense.
Was durch den Sprachtest fllt, fllt auch durch den Commonsense-Test,134
weil Sprechen und Handeln nur vor dem Hintergrund eines weiten Netzes
von berzeugungen, Einstellungen und Fhigkeiten erfolgen knnen, wie
es sich bei normalen Erwachsenen manifestiert.
Diese beiden Anstze unterscheiden sich deutlich in der Interpretation
der cartesischen Tests. Sie kommen jedoch zum selben Ergebnis: Sprach-
test und Handlungstest sind gleichwertig, weil sie der Ausdruck einer zu-
grundeliegenden Fhigkeit sind, und der Sprachtest hat einen gewissen Vor-
rang, da sein Nichtbestehen das Nichtbestehen des Handlungstests nach
sich zieht. Der letzte Punkt hat in Descartes Augen seine Berechtigung.
Denn er unterstreicht, dass es mit der Ausnahme von Worten und ande-
ren Zeichen kein sicheres Anzeichen fr das Vorhandensein einer Seele in
einem Krper gibt (Newcastle 23.11.1646, AT IV: 574; More 05.02.1649,
131 Turing 1994. Traiger 2000 hat eine von der Standardinterpretation abweichende Deutung
des Turing-Tests vorgeschlagen.
132 Gunderson 1965: 199, Radner & Radner 1989: 50.
133 Erion 2001 & 2003.
134 Erion 2001: 35.
AT V: 278135). Deshalb trifft es zu, dass der Fall durch den Sprachtest den
Fall durch den Handlungstest nach sich zieht. Doch der Grund dafr liegt,
wie wir sehen werden, nicht darin, dass der Sprachtest der kleine Bruder des
Handlungstests wre. Betrachten wir das zweite Problem.
64. Die Unterscheidungsinstrumente empirisch oder metaphysisch?
K. Gundersons Deutung fhrt dazu, dass nach der Mglichkeit gefragt wird,
ob Tiere diese Tests bestehen knnen oder nicht. Einige Interpretinnen ver-
treten die Ansicht, dass Tiere die beiden Tests (pace Descartes) bestehen wr-
den.136 Descartes htte also eine empirische Versuchsanordnung aufgestellt.
Demgegenber argumentiert K. Morris in schnster revisionistischer Ma-
nier, dass es bei Descartes berhaupt nichts zu bestehen gibt. Seine Unter-
scheidungsinstrumente seien nmlich weniger empirisch als metaphysisch ge-
meint.137
D. und M. Radner gehen von folgender Leitfrage aus: Once Descartess
theory of mind is properly reconstructed, is there any justification for deny-
ing a Cartesian mind to animals?138 Ihre Antwort ist negativ. Selbst im Rah-
men der cartesianischen Philosophie des Geistes bestehe kein Grund, den Tie-
ren das Denken abzusprechen. Sie schlagen vor, Descartes Bewusstseinsbegriff
so zu definieren, dass er nicht nur reflexives Bewusstsein (consciousness of thin-
king), sondern auch intentionales Bewusstsein (consciousness as thinking) um-
fasst. In einem zweiten Schritt werden die beiden Tests getestet. Das Ergebnis
lautet, dass sie nicht ausreichen, um Tieren intentionales (im Gegensatz zu re-
flexivem) Bewusstsein abzusprechen. Auer man begeht den Fehler, intenti-
onales Bewusstsein konstitutiv an reflexives Bewusstsein zu binden.139 Hinter
der skizzierten Argumentation liegen mindestens zwei Annahmen ber Des-
cartes. Die erste besagt, dass Descartes durch angemessene Differenzierungen
im Bewusstseinsbegriff den Tieren eine Form des Bewusstseins htte zugeste-
hen mssen. Diese Annahme verkennt, dass es Descartes nicht um die Ausar-
beitung eines differenzierten Bewusstseinsbegriffs gegangen ist. Das cogito um-
fasst jedoch jedes mentale Ereignis und es umfasst reflexive mentale Ereignisse.
135 Die Stelle im Brief an More lautet: Hc enim loquela unicum est cogitationis in corpore la-
tentis signum certum, atque ips nutuntur omnes homines, etiam qum maxim stupidi &
mente capti, & lingu vocisque organis destituti, non autem nullum brutum; eamque idcirco
pro ver inter homines & bruta differenti sumere licet. vgl. dazu Sris 1993, Cottingham
1997.
136 Radner & Radner 1989, Burgat 1997.
137 Morris 2000.
138 Radner & Radner 1989: 16.
139 So wurde im Anschluss an Z. Vendler bereits bei Malcolm 2005 in den 60er Jahren argumen-
tiert, vgl. auch Cottingham 1986: 41.
Das einfache Gewahrsein muss bei Descartes weder propositional noch re-
flexiv sein.140 Die zweite Annahme lautet, die beiden Instrumente wrden
die Funktion von Tests in einem empirischen Forschungsprogramm erfl-
len, um Menschen von Tieren zu unterscheiden. Gegen diese Annahme
spricht dreierlei. Zunchst ist es offenbar sinnlos, dafr einen Test zu verlan-
gen, denn wir haben normalerweise keine Probleme zu entscheiden, welches
Lebewesen ein Tier (oder eine Maschine) und welches ein Mensch ist.141
Im Gegensatz dazu ist es schwierig, einen einem Menschen uerlich vl-
lig gleichen Automaten von einem wirklichen Menschen zu unterscheiden.
Dazu brauchen wir Unterscheidungskriterien. Diese Kriterien knnen zwar
auf die Mensch-Tier-Unterscheidung bertragen werden. Aber sie erfl-
len nicht mehr dieselbe Funktion. Zweitens scheinen die Instrumente, fasst
man sie als empirische Tests auf, unfair formuliert. Denn was eine angemes-
sene Sprachverwendung und was beispielsweise ein angemessenes Verhal-
ten ist, wird in Bezug auf den Menschen definiert. Schlielich handelt sich
Descartes Probleme nicht nur mit Kandidaten ein, die diese Tests mg-
licherweise bestehen (tanzende Honigbienen, selbstbewusste Schimpansen,
sprechende Graupapageien), sondern vor allem mit solchen, die sie nicht
bestehen (Embryonen, Kleinkinder, Schwachsinnige). Anhand des zweiten
und dritten Punktes argumentieren Radner & Radner (1989: Kap. 2) dafr,
dass die Tests nicht ausreichen, Menschen von Tieren zu unterscheiden. Das
Problem ihrer Argumentation besteht darin, dass sie sich nicht die Frage
stellen, ob die Instrumente berhaupt als empirische Tests gemeint sind.
Deutlich gegen die Deutung der beiden Instrumente als empirische
Tests wendet sich Morris (2000). Es gehe weder um die Klassifikation von
Lebewesen noch um die Mglichkeit einer Differenzierung von Bewusst-
seinsformen, sondern darum, was ein Lebewesen metaphysisch ist. Das Ha-
ben oder Nichthaben einer Seele sei fr Descartes eine metaphysische, keine
empirische Tatsache und deshalb auch keinem empirischen Test anheim ge-
stellt.142 Die metaphysische Natur eines Objekts knne nicht durch empi-
rische Beobachtung bestimmt werden. Sie bezeichne die Gattung, der das
Objekt metaphysisch angehrt und beziehe sich auf das innere Wesen, das
mit seinem beobachtbaren Verhalten nicht bereinstimmen muss. Selbst
wenn einzelne Tiere der Graupapagei oder der Schimpanse einen Test
bestehen sollten, bedeutet dies nicht, dass sie eine rationale Seele haben. Die-
se metaphysische Deutung lsst jedoch zwei Fragen offen. Sie kann keine
befriedigende Antwort darauf geben, wozu Descartes die Instrumente ber-
haupt formuliert. Zudem ist sie nur schwer mit bestimmten Aussagen bei
Descartes in bereinstimmung zu bringen, etwa der folgenden:
140 Dauler Wilson 1978: 201, Kemmerling 1996, Burgat 1997: 87.
141 Searle 2005.
142 Morris 2000: 408-9.
So sehr ich auch demonstriert habe, dass man in den Tieren keine Gedanken
nachweisen kann, so kann ich nicht gleicherweise demonstrieren, dass sie keine Ge-
danken haben, da der menschliche Geist nicht in ihre Herzen vorzudringen ver-
mag [quia mens humana illorum corda non peruadit]. (More 05.02.1649, AT V:
276-7)
Dass Descartes nicht beweisen kann, dass Tiere nicht denken, weist Des-
cartes These kaum als metaphysische aus. Anders htte er den entsetzten
More ungerhrt an den metaphysischen Unterschied weiterverweisen kn-
nen.
Was nun, empirisch oder metaphysisch? Diese Frage lsst sich m.E. nicht
im Sinne eines entweder/oder beantworten. Erinnern wir uns daran, dass Des-
cartes das Sprechen fr das einzige sichere Anzeichen einer Seele hlt. Es al-
lein gibt den sicheren Hinweis auf Gedanken, d. h. auf die wesentliche Ei-
genschaft dieser res. Ist mithilfe des Sprechens sichergestellt, dass ein Wesen
beseelt ist, knnen seine Verhaltensweisen generell so verstanden werden, dass
sie von Gedanken geleitet werden. Ihr Verhalten ist stets mit dem Vorschuss
zu verstehen, dass es sich um beseelte Lebewesen handelt. Deshalb knnen sie
berhaupt angemessen und flexibel reagieren. Das macht sie zu rationalen Ak-
teuren. Tiere geben dieses Anzeichen nicht, sie haben keine Seele und knnen
sich somit nicht rational verhalten. Demgegenber profitiert das Verhalten
sprachunbegabter Lebewesen nicht von diesem Vorschuss. Sie geben keine si-
cheren Anzeichen fr eine rationale Seele. Ihr Verhalten ist daher mechanisch
zu interpretieren, auch gegen den Anschein der Rationalitt. Die Btes-ma-
chine-These beruht zwar auf metaphysischen Voraussetzungen. Sie muss aber
empirisch ausweisbar sein. Descartes These ist daher weder ausschlielich em-
pirisch noch ausschlielich metaphysisch. Die These, dass Tiere im Gegensatz
zu Menschen keine Seele haben, ist metaphysisch nicht beweisbar, wie Des-
cartes More gegenber eingesteht. Denn es knnte sein, dass Tiere doch den-
ken, bzw. eine rationale Seele haben. Die metaphysische These der Seelenlosig-
keit der Tiere muss daher empirisch erhrtet werden. Das heit, dass scheinbar
positive Testergebnisse so erklrt werden mssen, dass der metaphysische An-
teil der Btes-machine-These gewahrt bleibt. Die beiden Instrumente geben
dem Metaphysiker also eine explanatorische Regel an die Hand. Besteht ein
Tier scheinbar einen Test, dann muss sein Verhalten so erklrt werden kn-
nen, dass die Btes-machine-These gewahrt bleibt. Das zweite Instrument gibt
Descartes eine Regel in die Hand, wie Lebewesen zu interpretieren sind, die
nicht sprechen. Besteht also ein Tier einen Test, dann sind die Unterschei-
dungsinstrumente nicht unntz geworden. Vielmehr muss Descartes nun er-
klren knnen, dass es den Test nur scheinbar besteht. Das erfordert eine Er-
klrung dafr, wie Maschinen sich scheinbar rational verhalten knnen.143
143 Es ist wohl weniger A. Turings Test, der eine adquate Vergleichsbasis fr Descartes Instru-
mente darstellt, als vielmehr der sog. Morgan-Kanon: In no case may we interpret an
65. Der mentalistische Rationalismus bei Descartes
Es ist unschwer erkennbar, dass die beiden Instrumente der Wiederher-

stellung des mentalistischen Rationalismus dienen, den Montaigne atta-
ckiert hat. Ich habe mentalistischen Rationalismus wie folgt bestimmt (Ab-
schn. 2):
Das Sprechen einer Sprache ist die ausschlaggebende Erkenntnisbedingung
fr die Zuschreibung von Geist, oder zumindest fr die Zuschreibung geis-
tiger Zustnde. Wesen, die nicht sprechen, knnen keinen Geist haben.
Descartes Btes-machine-These und seine anthropologische Differenz lie-
fern Material, um den mentalistischen Rationalismus mit einer gegenber
dem Aristotelismus neuartigen Grundlage auszursten. Auf dieser Grund-
lage, so darf man Descartes Teilintention paraphrasieren, ist Montaignes
skeptischer Gegendiskurs zurckzuweisen.
1. Tiere sind Maschinen oder zumindest mit Maschinen problemlos ver-
gleichbar.
2. Tierliches Verhalten ist mechanisches Verhalten. Das Verhalten von Tie-
ren lsst sich in den Ausdrcken der Mechanik, der Anatomie und der
action as the outcome of the exercise of a higher psychical faculty, if it can be interpreted
as the outcome of one which stands lower on the psychological scale. (Lloyd Morgan 1894:
53) Man sollte, so mein Vorschlag, Descartes Unterscheidungsinstrumente als eine star-
ke Variante des Morgan-Kanons betrachten. Der Morgan-Kanon spricht jedoch von einer
Erklrung aufgrund der Ausbung eines niedriger stehenden psychischen Vermgens. Descar-
tes hingegen startet mit einer metaphysischen Nullhypothese: Tiere gehren zur res extensa
und haben keine Seele. Diese Nullhypothese wird flankiert durch Descartes explanatorischen
Einsatz der Btes-machine-These. Das Verhalten der Tiere kann ohne Rckgriffe auf rationa-
le Vermgen erklrt werden. In keinem Fall also sollte tierisches Verhalten als die Ausbung
eine rationalen Vermgens verstanden, wenn es auch mechanisch erklrt werden kann. Jedes
scheinbar rationale Verhalten kann auf einen simpleren Mechanismus reduziert werden, der
ohne seelisches Vermgen funktioniert. C. Lloyd-Morgan wendet sich mit seinem Kanon ge-
gen allzu anthropomorphisierende Deutungen des Tierverhaltens, wie sie beispielsweise im
Werk von Darwin und George Romanes vorzufinden sei. Auch in dieser Hinsicht besteht
eine Parallele zwischen dem Morgan-Kanon und Descartes Instrumenten. Anders als Des-
cartes hat C. Lloyd-Morgan jedoch den Anthropomorphismus nicht in Bausch und Bo-
gen verworfen. Er sah darin die einzige Mglichkeit, etwas ber das mentale Leben nicht-
menschlicher Lebewesen heraus zu finden: As we have already seen, we are forced, as men,
to gauge the psychical level of the animal in terms of the only mind of which we have first
hand knowledge, namely the human mind. But how are we to apply the gauge? (Lloyd-Mor-
gan 1984: 55) C. Lloyd-Morgan formulierte den Kanon spter um, um ihn von Anklngen
an die Vermgenspsychologie zu reinigen und strker der Evolutionstheorie anzunhern: In
no case is an animal activity to be interpreted in terms of higher psychological processes, if it
can be fairly interpreted in terms of processes which stand lower in the scale of psychologi-
cal evolution and development. (Lloyd-Morgan 1903: 59) Deshalb ist auch diese Parallele
nur mit Vorsicht zu genieen, umso mehr als auch die Interpretation des Morgan-Kanons
kontrovers ist.
Physiologie vollstndig beschreiben.

3. Tiermaschinen empfinden.
4. Intentionales Vokabular wird aus einem falschen Analogieschluss her-
aus oder bestenfalls in uneigentlicher Rede verwendet.Wesentlich ist,
dass man klar und deutlich zwischen den Tieren und den Menschen
unterscheidet. Das Unterscheidungskriterium ist nicht blo quantitativ
oder graduell, sondern qualitativ und demarkativ. Das wichtigste Un-
terscheidungskriterium besteht darin, dass Menschen im Unterschied
zu Tieren ber eine Sprache verfgen. Dies deshalb, weil Menschen im
Gegensatz zu Tieren eine rationale Seele haben.
Die Btes-machine-These bemht sich als explanatorische Alternative von
Anfang an, das Analogieargument zu unterlaufen, das Montaigne in An-
spruch nimmt (Abschn. 24). Montaigne erweitert die Sprache und ist be-
reit, nicht nur das sprachliche, sondern auch das nichtsprachliche Verhalten
eines Lebewesens als Ausdruck von Gedanken zu betrachten (Abschn. 20-
1). Die beiden von Descartes vorgebrachten Unterscheidungsmittel sind die
Antwort auf Montaignes Bereitschaft, eine Erweiterung der Sprache und
des Verhaltens als Ausdruck eines tierlichen Denkens (discours intrieur) gel-
ten zu lassen. Descartes restringiert mit seinen Instrumenten sprachliches
und anderes Verhalten, das als Ausdruck von Gedanken betrachtet werden
darf. Descartes gibt dem doppelten Standard in der Interpretation mensch-
lichen und tierlichen Verhaltens, den Montaigne attackiert (Abschn. 24),
eine metaphysische Grundlage.144
66. Tierverhalten ist mechanisches Verhalten
Wie gesagt, ist eine Erklrung dafr gefordert, wie Tiere sich scheinbar ra-
tional verhalten knnen. Betrachten wir zwei Beispiele fr scheinbar ratio-
nales Verhalten:
1. Sphexwespen legen ihre Eier in ein kleines Erdloch. Dann erjagen sie
eine Grille. Die Grille wird in das Loch geschafft und dieses verstopft.
Die ausschlpfenden Larven werden nun ausreichend Nahrung haben.
Dies knnte ein Beispiel fr die erstaunliche Voraussicht von Tieren
sein. Ist es das? Die Wespe zeigt folgendes spezielle Verhalten: Sie legt
die Grille vor dem Erdloch ab, inspiziert das Loch, kehrt zurck und
144 Zustzlich versuchen die beiden Instrumente die metaphysische These in Bezug auf das
Fremdpsychische empirisch zu verankern. Zwar ist auch der menschliche Krper eine Ma-
schine. Doch ich wei von mir, dass ich denke und eine rationale Seele habe. Welcher Grund
besteht nun zur Annahme, andere Personen seien ebenfalls denkende Wesen und nicht nur
Maschinen? Grnde dafr liefern mir die beiden Tests.
schleppt die Babynahrung hinein. Verschiebt man die Grille whrend

der Inspektion auch nur geringfgig, wird die Wespe sie erneut am ur-
sprnglichen Ort platzieren, das Erdloch inspizieren und wieder zu-
rckkehren. Dieser Vorgang lsst sich beliebig oft wiederholen.145 Hier
luft gegen den Anschein geplanten Verhaltens ein hochspezialisierter,
invariabler Verhaltensmechanismus ab. Die Wespe ist nicht imstande,
ihr Verhalten durch Lernen zu verndern. Ebensowenig wie mein piep-
sender Wecker sein Verhalten anpasst, wenn ich nicht auf sein mor-
gendliches Piepsen reagiere. Er piepst alle drei Minuten.
2. Wellensittiche verhalten sich in der Regel passiv gegenber dem mh-
seligen Schlpfen ihrer Nachkommen. Erst der geschlpfte Nachwuchs
wird unter die Fittiche geholt. Gelingt es einem Kken nicht, die Ei-
erschale zu durchbrechen, wird der Wellensittich allerdings aktiv. Er
bricht die Schale auf und befreit das Kken. Dies knnte ein Beispiel
fr das erstaunliche Urteilsvermgen von Tieren sein und ist es natr-
lich nicht. In mexikanischen Hpfbohnen finden sich Schmetterlings-
larven, die sich strecken und krmmen, wenn es warm wird. Dabei be-
ginnt die Bohne zu hpfen. Legt man eine solche Bohne in das Ei eines
Wellensittichs, schiebt man das prparierte Ei dem Vogel unter, und be-
ginnt das Ei (bzw. die Schmetterlingslarven) dann zu hpfen, wird sich
der Wellensittich aufmachen und seinen Nachwuchs (bzw. die Hpf-
bohne) befreien.146 Auch in diesem Fall luft ein hochspezialisiertes Ver-
haltensprogramm ab, ausgelst durch bestimmte Reize.147
Die Sphexwespe und der Wellensittich funktionieren fr ihre Zwecke zuver-
lssig. Dass der Wellensittich bei den Schlpfschwierigkeiten aktiv wird, ist
in erster Linie die Wirkung eines internen, unwillkrlichen und unflexiblen
Mechanismus, der durch einen spezifischen Reiz ausgelst wird und inner-
halb eines spezifischen, beschrnkten Verhaltensbereichs zuverlssig funk-
tioniert (solange kein Wissenschaftler die Rolle des genius malignus spielt).
145 Dennett 1978: 64 ff.

146 Arzt & Birmelin 1993: 61-4.
147 Die beiden Beispiele liefern im Gegensatz zu Descartes Instrumenten tatschlich einen
konkreten Test: Verndere die reizrelevanten Umweltbedingungen und beobachte, ob sich
das Verhalten entsprechend verndert. Verndert sich das Verhalten wie bei der Sphexwespe
und dem Wellensittich nicht, dann ist es mechanisch. Descartes formuliert keinen derartigen
Test, sondern er legt eine metaphysisch gesttzte Interpretationsmaxime fr tierliches Ver-
halten vor. Die Rede von Tests ist, wie gesagt, irrefhrend. Freilich, die Manipulationen in
den Umwelten der beiden Tiere sind sich nicht ganz gleich. Die Beute der Wespe wird offen-
sichtlich verschoben und das Verhaltensprogramm beginnt wiederum abzulaufen. Das Ei des
Wellensittich jedoch wird nicht offensichtlich verndert. Ihm wird ein prpariertes Ei un-
tergeschoben. Es handelt sich um eine Art von Tuschung. Allerdings ist nicht anzunehmen,
dass der falsche Glaube des Wellensittichs, es handle sich um ein wirkliches Ei mit Nach-
wuchs in Not, sein Verhalten auslst. Vielmehr aktivieren die entsprechenden Reize eine ein-
geborene Verhaltensdisposition.
Ebenso die Sphexwespe. Beider Verhalten ereignet sich wie Descartes sa-
gen wrde in (dans) ihnen, nicht durch (par) sie; die Natur agiert in ihnen
(la Nature qui agist en eux). Die Abstimmung ihres internen Mechanismus
auf spezifische Reize und Bereiche ist das Werk des gttlichen Ingenieurs.
Die erstaunliche Perfektion der tierlichen Verhaltensweisen ist nicht wie
Montaigne meint einer Vernunft der Tiere oder einer gotthnlichen Natur
(Homme, AT XI: 36-7) zuzuschreiben, sondern Gott. Gott hat die Tierma-
schinen so gebaut, dass sie spezifische Aufgaben aufgrund spezifischer Ver-
haltensdispositionen mit grter Zuverlssigkeit erledigen knnen. Genau
wie im Falle der Alarmrufe der Meerkatzen (Abschn. 60).
Wie wir gesehen haben, benutzt Montaigne Beispiele erstaunlicher tier-
licher Fhigkeiten, um mithilfe der ersten pyrrhonischen Trope das Argu-
ment zu fhren, dass Tiere mutmalich ber bessere oder andere Sinnes-
modalitten oder ber hhere kognitive Vermgen verfgen (Abschn. 26).
Gegen diese berlegung hat Descartes bereits in den frhen Cogitationes
privatae einen Einwand erhoben. Aus den uerst perfekten Verhaltenswei-
sen der Tiere (ex animalium quibusdam actionibus valde perfectis) gehe her-
vor, dass sie keinen freien Willen (liberum arbitrium) htten (AT X: 219).
Gerade die erstaunlichen Fhigkeiten sind der Ausgangspunkt fr Des-
cartes zweites Instrument, das Verhalten:
Ie say bien que les bestes font beaucoup de choses mieux que nous, mais ie ne
men estonne pas; car cela mesme sert prouver quelles agissent naturellement
& par ressors, ainsi quune horloge, laquelle monstre bien mieux lheure quil est,
que nostre iugement ne nous lenseigne. Et sans doute que, lors que les hirondel-
les viennent au printems, elles agissent en cela commes des horloges. (Newcastle
23.11.1646, AT IV: 575)
Die innere Uhr der Schwalben gleicht in ihrer Funktionsweise einer me-
chanischen Uhr. Gerade die Przision, mit der Schwalben im Frhjahr
zurckkehren, ist ein deutliches Anzeichen dafr, dass ihr Verhalten me-
chanisch ist. Es luft przise wie ein Uhrwerk. Wie Descartes meint, wre
der Schwalbe ein allgemeines, flexibles und kreatives Vermgen auch we-
nig dienlich. Jedes spezialisierte Verhalten verlangt eine spezifische Disposi-
tion der Organe. Die Mglichkeiten der Organdisposition sind jedoch be-
schrnkt, so dass in der Tiermaschine nur Raum fr einige fest verdrahtete
Verhaltensdispositionen bleibt (Discours v, AT VI: 57). Descartes nimmt
sich jene wunderbar przisen, aber nur scheinbar rationalen Verhaltenswei-
sen vor, die sich bei nherer Betrachtung als mechanisch erweisen und ge-
rade diesem Umstand ihre Przision und scheinbare Rationalitt verdanken.
Hierin aber funktionieren Tiere nicht anders als przise Maschinen. Die
Uhr wurde von einem Mechaniker zu dem Zweck gebaut, die Zeit mg-
lichst przise anzuzeigen. Die Schwalben wurden von Gott mit der Disposi-
tion gebaut, bei Frhlingsanfang zurckzukehren. Ebenso leben die Bienen
zusammen, beachten die Kraniche im Fluge eine bestimmte Formation und
die Affen im Kampf eine bestimmte Aufstellung (Newcastle 23.11.1646, AT

IV: 575). Descartes verquickt die Hinweise auf die erstaunlichen (aber me-
chanischen) Verhaltensweisen mit Montaignes Vorschlag, das tierliche Ver-
halten als Ausdruck eines mentalen Innenlebens zu betrachten.
Descartes schliet hier an eine bereits von Seneca verfolgte Argumentati-
onsstrategie an (Ep. 121). Die erstaunlichen Fhigkeiten der Tiere sind ange-
boren, nicht erlernt (Nascitur ars ista, non discitur). Das zeige sich gerade in der
Perfektion und in der berregionalen und speziesweiten Unterschiedslosigkeit,
mit der beispielsweise Spinnen ihre Netze und Bienen ihre Waben herstellen.
Gleichmig sind die Lehren der Natur, verschieden die Werke der Kunst (Ep.
121, 23). Wie Descartes ist Seneca der Ansicht, dass diese Verhaltensweisen
ohne jede berlegung auftreten. Descartes und Seneca fhren eine Unterschei-
dung zwischen mechanischen (eingeborenen und fixierten) und rationalen (er-
lernten und flexiblen) Verhaltensweisen. Mechanisch sind Verhaltensweisen
von Lebewesen, die bereichsspezifisch sind, mit grosser Przision und Regel-
mssigkeit ablaufen (oder deren Ergebnisse nicht variieren) und unwillkrlich
auf bestimmte Umweltmerkmale hin ausgelst werden. Mechanisches Verhal-
ten ist unwillkrlich und unflexibel, bereichs- und reizspezifisch, artenspezi-
fisch und eingeboren. Das Verhalten der Sphexwespe, des Wellensittichs oder
der Schwalben sind Beispiele fr solche Verhaltensmuster. Im Gegensatz dazu
lsst sich das universelle Instrument der Vernunft flexibel und angemessen in
sehr unterschiedlichen Situationen handhaben.148 Die beiden Instrumente ent-
larven (scheinbar) rationales Verhalten als mechanisch. Es geht nicht um einen
Rationalittstest, sondern um die Mglichkeit explanatorischer Alternativen,
die auf bloe Mechanismen abheben. L. Newman hat beide Instrumente daher
zurecht als Mittel der Entlarvung betrachtet obschon er mit der Bezeichnung
unmasking tests die unglckliche Rede vom Test beibehlt.149
67. Probleme mit der mechanistischen Betrachtung tierlichen Verhaltens
Descartes Strategie, auf den Vorschlag Montaignes damit zu reagieren, das

Verhalten der Tiere als Ausdruck eines rationalen Vermgens zu betrachten,
stellt die Pointe seines zweiten Instrumentes dar. Betrachten wir demgegen-
ber Montaignes Loblied auf den Nestbau der Schwalben in der Apologie:
148 Natrlich verhalten sich Teilhaber an der res cogitans auch mechanisch. Auch ihre Krper
sind Maschinen. Wir blinzeln, wir haben Schluckauf, wir schlieen die Augen beim Niesen,
wir ziehen die Hand von der heien Platte. Doch viele unserer Verhaltensweisen und Verm-
gen entstehen entweder aus einem Zusammenspiel der Krpermaschine und der Seele oder
sind Wirkungen der rationalen Seele selbst. Zudem lassen sich einige unserer fest verdrah-
teten mechanischen Verhaltensweise teilweise sogar kontrollieren (auch wenn es unange-
nehm ist, die Hand auf der Platte schmoren zu lassen).
149 Newman 2001.
[a] Les arondelles, que nous voyons au retour du printemps fureter tous les coins
de nos maisons, cherchent elles sans jugement et choisissent elles sans discretion,
de mille places, celle qui leur est la plus commode se loger? Et, en cette belle et
admirable contexture de leurs bastimens, les oiseaux peuvent ils se servir plustost
dune figure quarre que de la ronde, dun angle obtus que dun angle droit, sans en
savoir les conditions et les effects? Prennent-ils tantost de leau, tantost de largile,
sans juger que la duret samollit en lhumectant? Planchent-ils de mousse leur pa-
lais, ou de duvet, sans prevoir que les membres tendres de leurs petits y seront plus
mollement et plus laise? Se couvrent-ils du vent pluvieux, et plantent leur loge
lOrient, sans connoistre les conditions differentes de ces vents et considerer que
lun leur est plus salutaire que lautre? (II 12: 455)
Das Verhalten der Schwalben, wie Montaigne es beschreibt (oder viel-
mehr: befragt), ist facettenreicher als in Descartes Beschreibung. Es ist
zwar denkbar, dass keine der aufgezhlten Verhaltensweisen auf eine flexi-
ble oder rationale Disposition zurckzufhren ist. Der springende Punkt
besteht aber darin, dass Montaigne bei den Schwalben das erstaunliche
(mechanische) Verhalten und ein quasi-rationales Verhalten auseinander
hlt. Descartes subsumiert tierliches unter mechanisches Verhalten. Er in-
terpretiert das erstaunliche Verhalten zwar mit guten Grnden mecha-
nistisch, macht es aber ohne weitere Begrndung zum Paradigma aller
tierlicher Verhaltensweisen. Je variabler tierliche Verhaltensweisen jedoch
werden, desto problematischer wird Descartes Verhaltenssubsumption.
Zwei Beispiele:
1. Einige Biologen behaupten, bestimmte Tierarten wrden ihren Lebens-
raum whlen, indem sie eine mentale Karte ihrer Umgebung anlegen
und mit deren Hilfe einen fr sie geeigneten Wohnraum aussuchen.
Diese Tiere kommen zwar mit Verhaltensdispositionen zur Welt, doch
die mentale Karte ihrer Umgebung wird durch Lernprozesse erstellt, die
mit den Bedrfnissen des Tiers abgeglichen werden mssen.150 Dasselbe
gilt fr die anschlieende Wahl eines Nistplatzes.
2. Im Gegensatz zum cartesischen Lamm, das reflexartig flieht, wenn auf
seine Retina ein Wolfsbild trifft, reagieren Erdhrnchen auf bestimmte
Raubfeinde anders, als dass sie sich ins Erdreich verkriechen, nm-
lich auf Schlangen. Schlangen (anders als etwa Schakale) knnen dem
Hrnchen ins Erdloch folgen. Schlangen werden zum Schein attackiert,
auf ihre Aggressivitt hin getestet, der Nachwuchs wird gewarnt usw.
Das Erdhrnchen mchte herausfinden, ob die Schlange ihm gefhr-
lich werden kann. Um die von einer Schlange ausgehende Gefahr ab-
zuschtzen, muss ein Erdhrnchen Informationen ber die Temperatur,
die Gre und die Art der Schlange gewinnen.151
150 Rosenzweig 1996.

151 Owings 2002.
Es ist nicht ausgeschlossen, das diese variablen Verhaltensweisen mglicher-

weise mechanistisch zu erklren sind. Aber es wird zunehmend schwieriger,
dieses Verhalten als fixiert, angeboren und bereichsspezifisch zu betrachten.
Dazu braucht man nicht auf gegenwrtige Forschungsergebnisse zurck-
zugreifen. Wendet man sich den fr Montaigne argumentationsstrategisch
einschlgigen Beispielen von erlerntem Verhalten zu (Abschn. 21), wird die
Situation fr Descartes Strategie der mechanischen Verhaltenssubsumption
prekrer. Wir haben bereits gesehen, dass Descartes These eine gttliche
Einpassung von Tiermaschinen in eine bestimmte Umwelt voraussetzt. Da
Tiere von Gott passend gebaut sind, brauchen sie nicht zu lernen. Auch
hier scheint Descartes vorauszusetzen, dass Tiere nicht lernen, sondern ein-
zig fixierte und artspezifische Verhaltensdispositionen mit sich bringen. Ich
komme weiter unten darauf zurck. Wenden wir uns dem anderen Instru-
ment zu, der Sprache. Im Mittelpunkt wird dabei die einzige ausfhrlichere
Deutung eines Tierverhaltens stehen, die sich bei Descartes finden lsst.
68. Sprechen als einziges sicheres Zeichen
In einer Antwort an Newcastle erlutert Descartes, warum die quasi-sprach-

lichen Laute einer abgerichteten Elster anders als Montaigne dem men-
talistischen Rationalismus entgegenhlt nicht auf einen inneren Diskurs
hinweisen. Descartes Deutung dieses Elsternverhaltens ist ein Beleg fr
meine These zu den beiden Instrumenten: Zeigt ein Tier ein Verhalten, das
die Instrumente unterluft, so muss man zeigen, dass es dies nur scheinbar
tut.
Zuerst beseitigt Descartes einige schwache Erwgungen. Sie laufen dar-
auf hinaus, den Tieren eine eigene Sprache zuzuschreiben und mithin auch
Gedanken. Mit solchen Erwgungen hat man dem linguistischen Rationa-
lismus natrlich schon zur Hauptsache zugestimmt. Man kann Descartes
zufolge nicht ernsthaft behaupten, Tiere verstndigten sich untereinander in
einer uns unverstndlichen Sprache. Denn Papageien oder Elstern knnen
Worte nachahmen und andere Tiere wie Hunde, Pferde oder Affen drcken
ihre Gefhle aus. Weshalb sollten sie uns ihre Gedanken verheimlichen?
Nicht mangels Organen knnen Tiere nicht sprechen:
car on voit que les pies & les perroquets peuvent proferer des paroles ainsi que
nous, & toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, cest dire en tesmoignant
quils pensent ce quils disent. [] Et on ne doit pas confondre les paroles avec les
mouvemens naturels, qui tesmoignent les passions, & peuvent estre imitez par des
machines aussy bien que par les animaux (Discours v, AT VI: 57)
Diese berlegungen sind wenig originell und vor dem Hintergrund einer
weitverbreiteten Diskussion im 16. und im 17. Jh. ber die Sprache als Un-
terscheidungsmerkmal zwischen Mensch und Tier zu sehen.152

Fr die Besprechung der sprechenden Elster allerdings przisiert Des-
cartes das zweite Instrument und fgt eine zustzliche Qualifikation an:
Enfin il ny a aucune de nos actions exterieures, qui puisse assurer ceux qui les exa-
minent, que nostre corps nest pas seulement une machine qui se remu de soy-
mesme, mais quil y a aussi en luy une ame qui a des penses, except les paroles,
ou autres signes faits propos des suiets qui se presentent, sans se raporter aucune
passion. (Newcastle 23.11.1646, AT IV: 574)
Nicht nur geht es um sprachliche Zeichen, sondern auch um Gesten und
Zeichen, da sich Stumme (denen wir eine rationale Seele nicht abstreiten
sollten) damit verstndigen. Montaignes Strategie bestand darin, die Spra-
che zu erweitern und andere Verhaltensweisen als Ausdruck von Gedanken
zuzulassen. Demgegenber insistiert Descartes einerseits auf der Verbalspra-
che (und setzt qualifizierend hinzu, sie msse angemessen und flexibel sein),
schliet andererseits die Natursprache soweit ein, als es sich um Gesten han-
delt, die der Verbalsprache strukturell gleichen. Dies zeigt sich an der zwei-
ten Przisierung, nmlich der Angemessenheit des Sprachgebrauchs: Worte,
Gesten oder Zeichen mssen angemessen ( propos des suiets qui se presentent)
sein. Damit soll das mechanische Nachsprechen von Elstern und Papageien
ausgeschlossen werden. Ausdrcklich nicht ausschlieen mchte Descartes
die uerungen Wahnsinniger.153 Diese wrden zwar nicht immer vernunft-
gem antworten, aber dennoch angemessen.154 Diese Przisierung ist in die-
ser Form ausgesprochen vage. Es ist schlechterdings unverstndlich, was es
heien knnte, die Wahnsinnigen wrden zwar angemessen, aber nicht ver-
nunftgem antworten. Wenn sie nun systematisch unvernnftig und un-
adquat reagieren? Nichts schliet diese Mglichkeit aus. Auer die (meta-
physische) Tatsache, dass Wahnsinnige als Menschen in den Bereich der res
cogitans gehren. Descartes biegt das Sprachinstrument so zurecht, dass Per-
sonen hineinpassen. Tiere nicht. Es hiee Descartes Unterscheidungsmit-
tel zu missdeuten, wollte man sie als brauchbare Kriterien dafr verwen-
den, was ein rationaler Akteur ist. Diese sind mit einem metaphysischen
Vertrauensvorschuss ausgestattet. Vielmehr geht es Descartes um die Ent-
larvung eines nur scheinbar rationalen oder von einem inneren Diskurs
152 Serjeantson 2001.

153 Nicht in Betracht zieht Descartes an dieser Stelle Kleinkinder, deren Verhalten und Laute
er nicht als rationale Akteure qualifiziert. Er greift hier, wie die meisten Rationalisten, auf ei-
nen simplen Trick zurck: Kleinkinder werden zu rationalen Akteuren, im Gegensatz zu
nichtmenschlichen Tieren. Allerdings vermeidet es Descartes zu erklren, wie dieser ber-
gang sich vollzieht.
154 Foucault 1972 beachtet in seiner These vom vernunftkonstituierenden Ausschluss des Wahn-
sinns in der Neuzeit und insbesondere in Descartes Meditationen diese Argumentation nicht.
Es handelt sich ganz im Gegenteil um einen durch die anthropologische Differenz konstitu-
ierten Einschluss.
hervorgebrachten Verhaltens, das in Tat und Wahrheit mechanisch ist. Des-

halb ist der negative Aspekt dieser Przisierung wichtiger, der Ausschluss der
Elstern und Papageien.
Die Zusatzqualifikation nun (sans se raporter aucune passion) wird von
Descartes ausfhrlich erklrt. Dabei kommt er auf die Elster zu sprechen:
[...] & iadioute que ces paroles ou signes ne se doivent raporter aucune passion,
pour exclure non seulement les cris de ioye ou de tristesse, & semblables, mais aussi
tout ce qui peut estre enseign par artifice aux animaux; car si on apprend une pie
dire bon iour sa maistresse, lors quelle la voit arriver, ce ne peut estre quen fai-
sant que la prolation de cette parole devienne le mouvement de quelquune de ses
passions; savoir, ce sera un mouvement de lesperance quelle a de manger, si lon
a tousiours acoutum de luy donner quelque friandise, lors quelle la dit ; []
(Newcastle 23.11.1646, AT IV: 574-5).
Descartes behauptet, dass die Elster lediglich ein Wort hervorbringt (la pro-
lation de cette parole), aber Worte oder Zeichen nicht wirklich benutzt, wenn
sie Guten Tag sagt. Man kann sagen: Die Elster uert keine Worte, son-
dern sie bringt Laute hervor. Warum?
69. Konditionierung
Die Laute Guten Tag werden der Elster durch Gewhnung beigebracht.
Sie hat die Fhigkeit, Stcke sprachlichen Verhaltens nachzuahmen. Diese
Nachahmung wird durch die Herrin mit einem Leckerbissen belohnt und
dadurch verstrkt (si lon a tousiours acoutum de luy donner quelque frian-
dise, lors quelle la dit). Die Lautfolge wird dabei mit der Hoffnung auf den
Leckerbissen gekoppelt. Die Elster reagiert auf einen Leckerbissen, den ihr
ihre Herrin anbietet. Das entspricht einer instrumentellen Konditionierung.
Ein beliebiges Verhalten (Sprachnachahmung) wird durch eine Belohnung
(Leckerbissen) verstrkt. Nun wird dieser Verstrker mit der Herrin gekop-
pelt. Dies ist ein Fall klassischer Konditionierung. Die Elster bringt ihre
Laute nun nicht mehr nur als Reaktion auf das Fressen hervor, sondern als
Reaktion auf die Herrin.155 Das Resultat dieser beiden Koppelungen besteht
155 Man kann sich dies annherungsweise so vorstellen wie bei Pawlows Hund. Die natrliche
Reaktion des Hundes (Speichelfluss) auf einen direkten Reiz (Fressen) wird wiederholt mit
einem indirekten Reiz gekoppelt (Glckchenton). Man entferne nun den direkten und er-
setze ihn durch den indirekten Reiz. Die Reaktion bleibt sich gleich: Der Hund sabbert,
wenn er das Glckchen (den konditionierten Stimulus) hrt. Bei der Elster entfernt man den
direkten Reiz (Leckerbissen) und die Elster reagiert nunmehr auf den indirekten Reiz (Her-
rin). Die Reaktion bleibt sich gleich: Die Elster bringt die Grulaute hervor, wenn sie die
Herrin erblickt. Diese Reaktion auf den indirekten Reiz ist zweigliedrig, denn sie besteht aus
der Hoffnung auf das Fressen und damit gekoppelt aus der Lautfolge Guten Tag. Der Un-
terschied besteht darin, dass die Laute der Elster keine natrliche Reaktion auf ein Fressen
sind (wie der Speichelfluss des Hundes), sondern ein beliebiges Verhalten, das durch ein Fres-
darin, dass die Elster den mit dem Leckerbissen gekoppelten Laut beim
Anblick der Herrin hervorbringt. Wir haben eine Art doppelte Konditio-
nierung (instrumentell: Laut und Leckerbissen / konditioniert: Herrin und
Leckerbissen). Der springende Punkt besteht fr Descartes darin, dass die
Lautfolge an einen Affekt gekoppelt bleibt und deshalb als Lauthervorbrin-
gung und nicht als Wortuerung verstanden werden sollte. Denn die Laut-
hervorbringung wird zur Bewegung eines Affekts der Elster, wie Descartes
etwas kryptisch schreibt (la prolation de cette parole devienne le mouvement
de quelquune de ses passions). Das verbindende Element der beiden Kondi-
tionierungen ist nmlich der (Affekt, oder besser: Appetit) Hunger. Was
bedeutet das? Nun, die konditionierten Koppelungen sind durch die von
Hungerzustnden formierten und bewegten Lebensgeister miteinander ver-
bunden. Die Grundlage dieser Koppelungen sind physiologische Prozesse.
Nur das Sprechen, das nicht mit Affekten gekoppelt ist, kann als sicherer
Hinweis auf eine denkende Seele betrachtet werden. Alles andere ist ausrei-
chend auf einer physiologischen Basis beschreib- und erklrbar. Die Elstern-
laute verweisen auf krperliche Zustnde, nicht auf eine (rationale) Seele.
Ein Mensch hingegen uert einen Gedanken in Worten (oder Zeichen).
Die uerung dieses Gedankens in Worten bezeugt Denken. Der Mensch
hat Gedanken, die er als Ideen geistig reprsentiert. Er uert die Idee in
Worten mit intendierter Bedeutung. Diese uerung ist der Hinweis auf
eine rationale Seele. Sie begrt die Herrin nicht, indem sie die Laute Gu-
ten Tag hervorbringt, wie die Herrin es tte, wenn sie dieselben Worte u-
erte. Der Vogel bringt lediglich Laute hervor. Die Elster uert nur schein-
bar Worte.
Haben wir an dieser Stelle nun nicht zwei Qualifikationen? Einerseits
sind die Elsternlaute an krperliche Affekte gekoppelt, andererseits inten-
diert sie nicht, was sie sagt. Warum sagt Descartes dann nicht einfach, dass
die Elster nicht meint, was sie sagt, und deswegen keine Worte uert? Die
Antwort scheint darin zu bestehen, dass es nicht entscheidend ist, welchen
Gedanken bestimmte Worte uern. Die Verbindung zwischen Worten
und Denkinhalten ist arbitrr. Warum soll die bloe Lautfolge Guten Tag
nicht so etwas heien wie Ich habe Hunger oder Gib mit zu fressen?
Entscheidend fr Descartes Erklrung ist die Verbindung mit den krper-
lichen Zustnden und die explanatorische Exklusivitt dieser Verbindung.
Bemerkenswert ist Descartes Tendenz, das tierliche Sprechen zu materi-
alisieren. Die Bedeutung, die dem Morgengru als uerung instantan zu-
kme, wird von ihm abgetrennt. Die Elster kommuniziert nicht, sondern
reagiert auf einen internen Zustand ihrer Krpermaschine. Der Vortrag ist
sen verstrkt worden ist. Die natrliche Grundlage des beliebigen Verhaltens kann in einer
Disposition zur Nachahmung gesehen werden, die bei Corviden und Papageien ziemlich
ausgeprgt ist.
indexikalisch (Abschn. 60). Das menschliche Sprechen hingegen wird in-

tellektualisiert. Nichts kann geuert werden, wenn sich zuvor im Geist
nicht die Idee des Gegenstands befindet, der durch meine uerung be-
zeichnet wird. Die Relation Idee-Gegenstand ist der Relation Wort-Gegen-
stand vorgelagert. Dies ist die These des mentalistischen Rationalismus. Das
heit, dass fr die Verwendung von Sprache eine rationale Seele vorausge-
setzt werden muss. Unsere uerungen lassen keinen voraussetzungslosen
Rckschluss auf die Seele zu, da die Seele zur Produktion von uerungen
im Gegensatz zu bloen Lauten bereits vorausgesetzt werden muss. Dies
ist der Zirkel des mentalistischen Rationalismus. Descartes begibt sich je-
doch nicht direkt in diesen Zirkel. Denn die sprachlichen uerungen sind
fr Descartes nur die Anzeichen fr die rationale Seele, kein Beweis.156 Dies
bedeutet aber dennoch, dass Descartes in seiner Erklrung des Vortrags von
Lauten der Elster und der uerungen von Worten der Menschen die an-
thropologische Differenz bereits voraussetzt. Sie strukturiert, wie in den bei-
den Tendenzen der Materialisierung und der Intellektualisierung deutlich
wird, seine Erklrung. Was den Menschen zum Menschen macht, ist die ra-
tionale Seele. Diese These ist metaphysisch vorgegeben. Mit ihr einher geht
die These, dass Tiere empfindungsfhige Maschinen sind. Jetzt kann der
Sprachtest als Interpretationsregel reformuliert werden: Interpretiere das
Sprechen von Menschen als uerung von Worten und das Sprechen von
Tieren jederzeit als Vortrag von Lauten, d. h. als scheinbare uerung von
Worten. Die Erklrung der Elsterhervorbringung hat die gleiche Struktur
wie die Entlarvung scheinbar rationalen Verhaltens als mechanistisch.157
156 Sie sind schon gar keine notwendigen und hinreichenden Bedingungen dafr, Gedanken zu
haben, wie Cottingham 1997: 47 f. meint, der aus Descartes einen linguistischen Rationali-
sten zu machen versucht.
157 Montaigne knnte an dieser Stelle seine skeptischen Fragen aufwerfen. Wenn wir sehen, wie
die Elster gelernt hat, die Herrin zu begren, mssen wir dann nicht annehmen, dass dieser
Vogel ein Art Schlussfolgerung durchfhrt? Da sie von der Herrin bislang immer mit Lecker-
bissen belohnt worden ist, wenn sie Guten Tag gerufen hat, folgert sie dann nicht ganz na-
trlich, dass dieser Ruf ihr beim Anblick der Herrin einen weiteren Leckerbissen verschafft?
Knnen wir das Verhalten der Elster nicht sehr gut erklren, indem wir sagen: Sie glaubt,
dass die Herrin ihr etwas zu fressen geben wird und da sie im Moment tatschlich Hunger
versprt, setzt sie das innerhalb ihrer Mglichkeiten angemessenste Mittel ein, um zu be-
kommen, was sie wnscht? Und liegt es nicht auf der Hand, dass sie in aller Ruhe ihren son-
stigen Gedanken nachhngen wrde, wenn sie satt wre? Kurzum, Montaigne knnte Des-
cartes Verteidigung des mentalistischem Rationalismus entgegenhalten, dass wir der Elster
einen induktiven Schluss zuschreiben knnen und dass wir ihr Verhalten durch jene volks-
psychologische Wunsch-berzeugungs-Theorie beschreiben und erklren knnen, die wir
auch auf unsere Mitmenschen anwenden: Nous devons conclurre de pareils effects pareiles
facultez, et confesser par consequent que ce mesme discours, cette mesme voye, que nous te-
nons ouvrer, cest aussi celle des animaux. (II 12, 460) Descartes wrde entgegnen, dass
wir das Verhalten wohl so beschreiben und erklren knnen. Doch dann verwenden wir die
Worte uneigentlich, lassen uns von einer verfnglichen Analogie leiten, erwgen keine expla-
natorische Alternativen, unterscheiden krperliche Prozesse nicht von geistigen Prozessen.
70. Tierverhalten als Reflexverhalten
Descartes Btes-machine-These impliziert, dass Tiere nichts zu lernen brau-

chen. Ich habe bereits fters auf diese Implikation hingewiesen: Die Alarm-
rufe der Meerkatzen erscheinen in cartesischer Beleuchtung als indexika-
lisch und als unwillkrlich (Abschn. 60), die Abstimmung zwischen den
Reaktionsmglichkeiten der Tiermaschine und der Beschaffenheit ihrer
Umwelt ist ein Werk der gttlichen Konstruktion (Abschn. 59). Und vor
allem unterstellt die cartesische Interpretationsmaxime dem tierlichen Ver-
halten mechanische Verhaltensablufe (Abschn. 66). Fr das Tier scheint
das Folgende zu gelten:
[T]he complete system of wired-in reflex arcs exhausts its behavioral potential [...].
Such a system is deterministic in the sense that, barring mechanical failure, there is
one and only one response for each stimulus. (Flanagan 1991: 3)158
So betrachtet ist ein Tier ein funktionales System, ontologisch und explanato-
risch reduzierbar auf die intrinsischen Eigenschaften seiner materiellen Bestand-
teile. Die Funktionselemente dieses Systems sind eingeborene Reflexbogen,159
die bestimmte Inputs mit bestimmten Outputs korrelieren.160 Die (exterore-
zeptiven) Inputs der Sinnesmodalitten oder die (interorezeptiven) Inputs der
Organbewegungen knnen mit den Outputs von Muskelkontraktionen oder
den Outputs von Organbewegungen direkt oder indirekt korreliert sein.
158 Diese Einschtzung findet sich auch in lteren deutschsprachigen Standardwerken der Phi-
losophiegeschichte: Die Tiere bleiben fr Descartes Krper: ihre Empfindungen sind nur
Nervenbewegungen, aus denen nach dem Reflexmechanismus Erregungen des motorischen
Systems entstehen. (Windelband 1993: 884). Die Tiere sind bloe Maschinen, ihre Emp-
findungen bloe Reflexbewegungen. (Vorlnder 1982: 696). Alles, was sie tun, ist blo me-
chanische Reizreaktion. Sie sehen nicht, sondern machen nur Sehbewegungen; hren nicht,
sondern machen nur Hrbewegungen; und so berall. (Hirschberger 1991: 209)
159 Der Begriff des Reflexbogens scheint anachronistisch. Vergisst man die Lebensgeister und
setzt an deren Stelle elektrochemische Impulse, so kann Descartes Mechanik der Refle-
xe durchaus so verstanden werden. Der Begriff wurde 1896 von John Dewey in die Psycho-
logie eingefhrt. Ein Reflexbogen ist die neurobiologische Abfolge, die einen unbedingten
Reflex (Blinzeln, Kniereflex, Transpiration) oder einen bedingten Reflex (Pawlows speicheln-
der Hund) verursacht. Er enthlt fnf Elemente: (i) ein Rezeptor (Haut, Auge usw.) emp-
fngt einen (exterorezeptiven oder interorezeptiven) Impuls, (ii) afferente Bahnen leiten ins
Zentralnervensystem (Gehirn, Rckenmark), (iii) Verarbeitung im Zentralnervensystem, (iv)
efferente Bahnen leiten an Effektoren (Muskeln, Drsen usw.), (v) Effektoren bringen einen
Reflex hervor. Reflexe laufen schnell, przise und zuverlssig ab. Im einfachsten Fall nicht-
konditioniert, monosynaptisch und ohne Kontrolle des Zentralnervensystems.
160 Man knnte sich eine Maschine vorstellen, die bei der Berhrung einer bestimmten Stelle
aufschreit (Discours v, AT VI: 57). Der springende Punkt besteht darin, dass Tiere von Ma-
schinen funktional nicht unterschieden werden knnen. Aus diesem Grund kann das Verhal-
ten der Tiere auch nicht so beschrieben werden, dass wir ihnen Empfindungszustnde (im
Gegensatz zu Maschinen) zuschreiben knnen, indem wir auf die funktionale Rolle dieser
Zustnde fr das Verhalten hinweisen. Die richtig gebaute Maschine jammert los und der
Hund jault auf, wenn man sie an entsprechenden Stellen verletzt.
Die direkte Korrelation entspricht beispielsweise einer einfachen soma-

tischen Reflexbewegung (Blinzeln, Schluckauf, Kniereflex, Hand vom Feuer
ziehen). Descartes selber vergleicht die direkte Korrelation mit einer Orgel.
Der Tastendruck ffnet ein Ventil, Luft strmt hindurch und die entspre-
chende Orgelpfeife gibt einen Ton von sich (Homme, AT XI: 165-6161). Die
Umlaufbahn dieser direkten Bewegung ist der Blutkreislauf, der durch die
Wrme des biologischen Zentrums (Herz) unterhalten wird. Die Lebensgeis-
ter sind die materiellen Transmitter und damit die proximalen Ursachen der
Outputs.
Indirekt werden komplexere Inputs in Verhaltensweisen umgesetzt. Diese
fhren ber das kognitive Zentrum (Zirbeldrse). Der indirekte Weg wird
z. B. eingeschlagen, wenn die Informationen der unterschiedlichen Modali-
tten integriert werden mssen. Denn das Hirn ist auch Sitz des Gemeinsinns
(senus communis, sens commun), dem in der Fakulttenpsychologie und auch
bei Descartes die Funktion der Informationsintegration zukommt (Homme,
AT XI: 352-3). Diese Sichtweise wrde bedeuten, dass fr Descartes tierliches
Verhalten insgesamt mechanisch ist (unwillkrlich und unflexibel, bereichs-
und reizspezifisch, artenspezifisch und eingeboren). Nichts wird erlernt.
A. Kenny etwa meint, in Descartes Philosophie gebe es in der Tat keinen
Platz for the concept of learning162. Das Elsternbeispiel scheint jedoch das
Gegenteil zu belegen. Es liegt auch auf der Hand, dass (auch einfache) Tiere
lernfhige Wesen sind. Die Elster wird abgerichtet, Verhaltensmechanismen
knnen konditioniert und dadurch verndert werden. Dies widerspricht der
These, dass fr Descartes tierliches Verhalten insgesamt mechanisch ist. Wie
lassen sich nun die Implikation der Lernunfhigkeit und die Tatsache, dass
Tiere abgerichtet werden knnen miteinander vereinbaren? Im Anschluss an
das Elsternbeispiel werden weitere Abrichtungen genannt:
iadioute que ces paroles ou signes ne se doivent raporter aucune passion, pour
exclure non seulement les cris de ioye ou de tristesse, & semblables, mais aussi tout
ce qui peut estre enseign par artifice aux animaux [...] savoir, ce sera un mouve-
ment de lesperance quelle a de manger, si lon a tousiours acoutum de luy don-
ner quelque friandise, lors quelle la dit ; & ainsi toutes les choses quon fait faire
aux chiens, aux chevaux & aux singes, ne sont que des mouvemens de leur crainte,
de leur esperance, ou de leur ioye, en sorte quils les peuvent faire sans aucune pen-
se. (Newcastle 23.11.1646, AT IV: 574-5)
Descartes spricht ausdrcklich von abgerichteten Tieren (enseign par arti-
fice; fait faire) und betont, dass es sich um eine Abrichtung qua Affekte han-
delt. Hunde knnen beispielsweise zur Jagd abgerichtet werden. Sieht der
Hund ein Rebhuhn, jagt er es naturgem. Hrt er einen Knall, flchtet er
naturgem. Dies sind fest verdrahtete Reaktionsmechanismen.
161 Vgl. Gaukroger 1995: 280.

162 Kenny 1997: 103.
[M]ais neantmoins on dresse ordinairement les chiens couchans en telle sorte, que
la veu dune perdrix fait quils sarrestent, & que le bruit quils oyent apres, lors
quon tire sur elle, fait quils y accourent. (Passions 50, AT XI: 370)
Die fest verdrahteten Reaktionsmechanismen knnen durch Konditionie-
rung entkoppelt und neu verkoppelt werden. Descartes sagt uns jedoch
nichts Genaueres darber. An keiner Stelle seines Werkes findet man Ge-
naueres ber das Lernen. Fest steht, dass die Konditionierungen stets ber
die Affekte laufen und dass deshalb keine Gedanken mitbeteiligt sind (en
sorte quils les peuvent faire sans aucune pense), wie im Fall der Elster. Nun
knnte man die These vertreten, dass Descartes mit der Btes-machine-These
die (befremdliche) Ansicht vertritt, dass Tiere zwar von uns abgerichtet wer-
den knnen, selbst jedoch nicht lernen. Diese Interpretation wird durch
Descartes Beispiele gesttzt. Warum soll das Lernen nur durch unsere Ab-
richtung erfolgen knnen? Nun, der Fluss der Lebensgeister und die Bewe-
gungen der Zirbeldrse sind bei Tiermaschinen durch ihre funktionale Ar-
chitektur vorgegeben. Auf bestimmte Reize folgen bestimmte Reaktionen,
vermittelt durch bestimmte Lebensgeister- und Zirbeldrsenbewegungen.
Beim Menschen allerdings kann die Seele Einfluss auf diese Bewegungen
nehmen (Passions 41, 45; AT XI: 359-60, 362-3). Dieser entscheidende
metaphysische Unterschied ist moralisch natrlich bedeutsam. Descartes ar-
tikuliert den wesentlichen moralischen Anspruch der Passions: Der Mensch
kann sich dazu erziehen, seine Affekte zu beherrschen. Jeder Mensch ist
dazu imstande, auch der seelisch schwache. Denn wenn wir es schon beim
Abrichten der Tiere schaffen, ihre naturgemen Verhaltensweisen abzun-
dern puisquon peut avec un peu dindustrie changer les mouvements
du cerveau dans les animaux (AT XI: 368) warum sollte das nicht auch
bei uns gelingen? Das Beispiel des Jagdhundes soll dies veranschaulichen,
weshalb die berschrift des Paragraphen lautet: Quil ny a point dame si
foible, quelle ne puisse, estant bien conduite, acquerir un pouvoir absolu
sur ses passions (AT XI: 368). Wir ndern die Lebensgeister- und Zirbel-
drsenbewegungen in den Tieren durch Abrichten. Und zwar weil wir ei-
nen Geist haben. Ein cartesischer Hund gehorcht dem Ersten, der kommt
und ihn denkt.163 Natrlich nimmt unsere Seele keinen direkten Einfluss
auf die Lebensgeister- und Zirbeldrsebewegungen eines Tiers. Ebenso we-
nig nimmt sie eine direkten Einfluss auf die Lebensgeister- und Zirbeldr-
senbewegungen im eigenen Krper. Vielmehr stellt sie neue Verbindungen
indirekt her, indem sie unerwnschte Verhaltensmuster auslscht (Extink-
tion) oder erwnschte sich angewhnt (Habituation).
163 So die Formulierung in D. Grnbeins Gedicht Der Cartesische Hund, jedenfalls beinahe:
Gehorcht dem Ersten das kommt und ihn denkt (Grnbein 1995: 173).
71. Anstze zu einer lernorientierten Stufung von Tierverhalten
Das Problem mit dieser Interpretation besteht freilich darin, dass nicht
nur die Seele Einfluss auf die natrliche Bewegung der Lebensgeister und
der Zirbeldrse nehmen kann (Homme, AT XI: 179). Prsentieren sich be-
stimmte Objekte den Sinnen, so wird die Zirbeldrse hufig auf eine ent-
sprechende Art und Weise angeregt. Dadurch werden sozusagen die Kanle
der Lebensgeister ausgeweitet und ihr Fluss erleichtert. Dies fhrt dazu, dass
die Zirbeldrse und das Hirn dazu disponiert werden, auf bestimmte Wahr-
nehmungsmuster zu reagieren. Die dispositionale Ablagerung von hufig
wiederholten Wahrnehmungsmustern ist die Grundlage der Erinnerung in
der cartesischen Physiologie (Homme, AT XI: 177-85164). Der originelle Ge-
danke Descartes besteht darin, dass Erinnerungen keine gespeicherten Vor-
stellungen der Dinge sind, sondern Spuren hinterlassen, die zu bestimmten
Verhaltensweisen disponieren (Meslande Mai 1644, AT IV: 114). Selbstver-
stndlich ist ohne ein auch nur rudimentres Erinnerungsvermgen kein
Lernen mglich. Betrachten wir ein simples Beispiel. Sowohl Menschen
als auch Tiere knnen sich auf einfache Art neue Verhaltensweisen aneig-
nen. Descartes erlutert dies wiederum am Beispiel des Essens. Diesmal bei
einem Menschen (Passions 50, AT XI: 369). Isst jemand mit Lust (avec ap-
petit) ein Stck Fleisch, stt dabei jedoch zu seiner berraschung (surprise)
auf eine stark versalzene Stelle, so kann diese unangenehme Empfindung die
Disposition des Gehirns dahingehend verndern, dass diese Art Fleisch von
nun an nur noch mit Abscheu (avec horreur) betrachtet wird. Der Lerneffekt
besteht darin, diese Art Fleisch in Zukunft zu meiden. Die negative Erfah-
rung (horreur) dient als negativer Verstrker fr eine bestimmte Verhaltens-
weise, ein Vermeidungsverhalten.165 Zwar haben die Tiere keine wirklichen
Empfindungen (wie horreur) und drften kaum berrascht werden knnen.
Doch der Fluss ihrer Lebensgeister kann ebenso wie beim Menschen eine
andere Richtung nehmen. Obwohl Descartes keine Beispiele fr das Ver-
meidungsverhalten bei Tieren anfhrt, besteht kein Grund zur Annahme,
dass er dieses Phnomen nicht auch bei Tieren anerkannt htte. Ein Jung-
vogel schnappt sich einen ungeniebaren Kfer, ihm wird schlecht, er wird
diesen Kfer in Zukunft meiden.166
Auf einer basalen Ebene kann Lernen als ein (nicht reifungsbedingter)
Prozess definiert werden, der zu einer relativ stabilen Vernderung von
Reiz-Reaktions-Beziehungen fhrt; er ist eine Folge der Interaktion des
Organismus mit seiner Umgebung mittels seiner Sinnesorgane.167 Klas-
164 Vgl. dazu Graukoger 1995: 270-4, Sutton 1998: 55-66, Clarke 2003: 93-9.
165 McFarland 1999: 296 ff.
166 Das Beispiel stammt aus Dretske 2005.
167 Zimbardo & Gerrig 1999: 229.
sische Konditionierung ist eine primitive Form des Lernens.168 Freilich, eine
schwere Augenverletzung ist die Folge einer Interaktion mit der Umwelt
(einem spitzen Ast etwa) und sie verndert die auf visueller Information
beruhenden Reiz-Reaktions-Beziehungen nachhaltig. Schlieen wir extern
induzierte Verhaltensvernderungen aus. Pawlows Hund reagiert auf den
Geruch von Fressen mit Speichelabsonderungen. Dies ist ein einfacher un-
bedingter Reflex. Aufgrund eines Konditionierungsprozesses reagiert er auf
den Glckchenton mit Speichelabsonderungen. Dies ist ein bedingter Re-
flex. Der Hund hat gelernt auf das Glckchen hin zu speicheln. Ebenso
steht es mit der Assoziation, die die Elster zwischen dem Leckerbissen und
der Herrin vornimmt. Diese Art Konditionierung kann auch ohne Abrich-
tung (ohne Einflussnahme einer cartesischen Seele) statt finden. Diese Art
der Konditionierung ist eine primitive Form des Lernens. Unbedingte (un-
willkrliche, unflexible, bereichs- und reizspezifische, artenspezifische, ein-
geborene) Reflexe werden durch bedingte Reflexbildungen ergnzt. Diese
Art des Lernens findet sich in cartesischen Tiermaschinen. Gibt es auch an-
spruchsvollere Formen?
Der gangbarste Weg zu einer anspruchsvolleren Form des Lernens be-
steht darin, die Interaktion mit der Umwelt als Aufnahme von Informa-
tionen zu verstehen, die fr die Verhaltensvernderungen verantwortlich
sind. E. Saidel gibt eine ntzliche Formel, die ein wenig prziser als die vor-
stehende Lehrbuchdefinition ist und dem Lernen darberhinaus eine epis-
temologische Signatur mitgibt:
When it is the case that between two situations with relevantly similar stimuli
(roughly speaking) an organism is presented with relevant new information, and
then it acts differently at the later presentation of the stimuli, we have evidence to
say that it learned. [] Learning is the formation of new associations of goals and
behaviors. (Saidel 1998: 23)
Die Speicherung der Information erfolgt in der Erinnerung. Die Elster hat
die Information gespeichert, dass die Herrin Leckerbissen verabreicht. Sie
hat gelernt, durch die Laute Guten Tag! ihre Hoffnung auf Essen zu be-
friedigen. Ihr Lautverhalten ist mit dem Ziel assoziiert worden, einen Le-
ckerbissen zu bekommen. Auch das Vermeidungsverhalten ist ein treffliches
Beispiel fr diese Art anspruchsvolleren Lernens. Ein bislang positiv besetz-
ter Stimulus (das versalzene Fleisch, der ungeniebare Kfer) wird negativ
besetzt, sodass daraus ein Vermeidungsverhalten resultiert, das dem Orga-
nismus Unlustzustnde erspart. Das integrierende Element dieser neuar-
tigen Koppelung von Reizen ist in beiden Fllen ein Affekt bzw. ein Appe-
tit.
Die bereits erwhnten Beispiele variablen Verhaltens die Wahl eines
Nistplatzes, das Testen der Schlange durch das Erdhrnchen (Abschn. 67)
168 McFarland 1999: Kap. 17.

stellen das Ergebnis von Lernprozessen dar. Im Fall des Erdhrnchens ist
nicht lediglich eine ursprngliche Reaktion (durch negative oder positive
Verstrkung) durch eine neuartige Reaktion ersetzt worden. Das Erdhrn-
chen lernt nicht nur, auf einen Raubfeind auf neuartige Weise zu reagieren,
um sich selbst (und seine Jungen) zu schtzen. Indem es die Schlange testet,
sammelt es Informationen, die sein weiteres Verhalten variabel bestimmen.
Ebenso gehen Cheney & Seyfarth (1994) im Falle der Alaramrufe von
Meerkatzen davon aus, dass diese Tiere etwas lernen. Sie lernen, Lebewe-
sen in ihrer Umwelt in ernstzunehmende Raubfeinde zu klassifizieren.169
Junge Meerkatzen reagieren beispielsweise mit dem Adlerruf auf fast al-
les, was fliegt, sogar auf fallende Bltter. Erwachsene Meerkatzen reagie-
ren deshalb nicht auf Alarmrufe der Jungen. Mit der Zeit beginnen junge
Meerkatzen nur noch auf groe Vgel zu reagieren. Erwachsene Meerkat-
zen gucken in die Luft und entdecken dort manchmal nur einen Geier und
reagieren nicht. Als Erwachsene reagieren Meerkatzen schlielich zuverls-
sig auf bestimmte Adler (z. B. Kampfadler). Meerkatzen lernen also, ihren
Alarmrufen eine bestimmte Referenz zu geben.170 Der Bezug der Alarm-
rufe liegt nicht ab ovo fest, sondern er wird durch zwei Komponenten fest-
gelegt: Erstens durch das soziale Umfeld, nmlich die Reaktion der erwach-
senen Meerkatzen. Zweitens durch die spezifische Umwelt, denn nicht in
allen Gebieten mssen Meerkatzen vor gleichen Raubfeinden auf der Hut
sein. In einer anderen Umwelt sind nicht Kampfadler, sondern Kronenad-
ler gemeint. Meerkatzen tun gut daran, diese Dinge zu lernen. Anders w-
ren sie als Spezies vermutlich nicht mehr existent. Verkrzt gesagt, diente
und dient ihre Lernfhigkeit ihrer Selbsterhaltung.
Wir haben nun ein primitives Lernen als simple, assoziationsgesteuerte
Konditionierung, ein Lernen als informationsgesteuerte, neue Reaktion auf
hnliche Reize, Lernen als die Integration unterschiedlicher Informationen,
die ein variables Verhaltensrepertoire informieren und ein Lernen als irr-
tumsgesteuerte Klassifikation von Dingen in der Umwelt. Weitere Lern-
stufen knnten unterschieden oder hinzugefgt werden. Tatschlich findet
sich bei Descartes so etwas wie ein Ansatz zur Unterscheidung verschiedener
Lernstufen. Aber dieser Ansatz steht im Widerspruch zu jenen Aspekten der
Btes-machine-These, die tierliches Verhalten als mechanisch erklren.
169 Cheney & Seyfarth 1994: 176.

170 Allen & Saidel 2005.
V. Ethicotheologie und Schluss 207
V. Ethicotheologie und Schluss

72. Die Btes-machine-These als Lizenz zur Grausamkeit?
Ein Bestandteil der Standardinterpretation der Btes-machine-These besteht

im Vorwurf, dass sie bedenkliche moralische Konsequenzen habe. Die An-
sicht, Tiere seien seelenlose Maschinen, werde von Descartes zur Recht-
fertigung der wissenschaftlichen und wirtschaftlichen Zwecknutzung von
Tieren und sogar jeder Grausamkeit ihnen gegenber verwendet. Fr die
Tierethiker scheint es ausgemacht, dass diese Doktrin fr die Tiere ganz und
gar verfehlt ist und schreckliche moralische Folgen haben muss.171 Man ver-
weist auf die berhmte Stelle in den achtzig Jahren nach Descartes Tod ge-
druckten Memoires pour servir lhistoire de Port-Royal (1738) des Anti-Car-
tesianers Nicolas Fontaine. Dort nageln Cartesianer lebendige Tiere an die
Wand und schlitzen sie munter auf, den Blutkreislauf beobachtend. D. Szty-
bel verweist ebenfalls auf Fontaine und fhrt eine Stelle aus Description
(AT XI: 241 ff.) an, in der Descartes Harveys Theorie der Blutzirkulation
an der Vivisektion eines Hundes berprft, und schreibt:
He inspired generations of scientists after him to dissect live animals without in-
hibition, since after all these living machines are without feeling or so, Descartes
believed. (Sztybel 1998: 130)
Was ist dazu zu sagen? Erstens lautet die Btes-machine-These, dass Tiere
empfindungsfhige, nicht empfindungslose (without feeling) Maschinen
sind. Das Problem besteht darin, dass Descartes dies nicht wirklich plausi-
bilisieren kann. Seine Bestimmung der Empfindung hindert es, Tieren tat-
schlich Empfindungen zuschreiben zu knnen. Aber hat Descartes deshalb
seine wissenschaftlichen Nachfahren zur Vivisektion animiert? Descartes
meint, man knne den Tieren (metaphorisch) nicht ins Herz schauen, aber
er hat ihnen physiologisch und vivisektorisch durchaus schon frh ins Herz
geschaut (Plempius 15.02.1638, AT I: 523-7). D. Sztybels Verweis auf Har-
vey zeigt jedoch im Gegenteil, dass nicht nur Mechanisten, sondern auch
Vitalisten keine Schwierigkeiten mit dieser Methode hatten, und zwar vor
Descartes. Wie Maehle (1992) zeigt, beginnt im 16. Jh. ein immer ffent-
licher werdender Diskurs um die Zulssigkeit und den wissenschaftlichen
Sinn von Tierexperimenten. Tatschlich setzt Descartes nirgends seine Btes-
machine-These als Prmisse fr den wissenschaftlichen Gebrauch von Tie-
ren oder als Rechtfertigung fr grausame Behandlung ein.172 Allerdings setzt
sie Descartes indirekt als Rechtfertigung des wirtschaftlichen Gebrauchs
ein. Die meisten Menschen nutzen Tiere wirtschaftlich, indem sie entwe-
171 Rachels 1990: 130-1.

172 Leiber 1991: 155.
der deren Produkte oder die Tiere selbst verzehren. Die moralischen Konse-
quenzen, die Descartes aus seiner Tierdoktrin zieht, richten sich nicht gegen
die Tiere, sondern sprechen fr diese wirtschaftliche Gewohnheit. Denn er
meint More gegenber, dass seine Ansicht nicht so sehr grausam gegenber
Tieren sei (non tm crudelis est erga belluas), als vielmehr die Menschen ent-
laste (qum pia erga homines) und fr unsere Praxis spreche, Tiere zu tten
und zu verspeisen (animalia comedunt vel occidunt; More 21.02.1649, AT V:
278-9). Die Sorge Mores verschwendet sich an Lebewesen, die weder mora-
lische Agenten noch moralische Patienten sind. Dies ist eine im 17. Jh. ver-
breitete Argumentation.173 Natrlich kann man Descartes vorwerfen, dass
er diese Praktiken (Vivisektion und wirtschaftlicher Gebrauch von Tieren)
nachtrglich legitimiert und nicht als Vorurteile in Frage stellt. Aber man
kann ihm nicht die initiale Grundlegung dieser Praktiken vorhalten.
Descartes ist umgekehrt der Ansicht, dass es moralisch verwerflich ist,
den Tieren eine Seele zuzuschreiben. Das hat ethico-theologische Grnde.
Die ethico-theologischen Fragestellungen nahmen im Tierseelenstreit einen
besonderen Rang ein (Abschn. 4, 41). Hier knnen grob drei Diskussions-
felder unterschieden werden:
Es gibt zunchst ein Theodizeeproblem.174 Wenn Tiere bewusst litten
und fr ihre Leiden aber keine Erlsung mglich wre, wrde Gott sie un-
gerecht leiden lassen. Das vertrgt sich jedoch schlecht mit Gottes Gte.
Wenn die nicht erlsungsfhigen Tiere nicht leiden knnen, dann bleibt
Gottes Gte gewahrt. Warum sollten sie auch leiden? Schlielich tragen die
Tiere keine Mitschuld an der Erbsnde. Diese Art Argument findet sich bei
Descartes nicht. Malebranche hat es jedoch verwendet.175
Wie gesagt passt die cartesianische Tierdoktrin gut zu unserer wissen-
schaftlichen und wirtschaftlichen Praxis, die mit guten Grnden moralisch
in Frage gestellt wird. Sie passt jedoch auch zu unserer Praxis, Tiere nicht als
moralische Subjekte zu betrachten. Wir ziehen sie fr ihr Verhalten nicht mo-
ralisch zur Verantwortung.176 Da Tiere keine rationale Seele haben, sind sie
keine Mitglieder der moralischen Gemeinschaft. Es bedeutet, dass Tiere sich
nicht rational gegenber ihren Empfindungen verhalten knnen. Somit sind
sie weder frei gegenber ihren Empfindungen und damit nicht verantwort-
lich fr ihr Verhalten, noch knnen sie Herrschaft ber ihre Empfindungen
erlangen. Tiere sind keine moralischen Agenten. Dass Tiere keine rationale
Seele haben, bedeutet aber auch, dass sie keine epistemischen Agenten sind.
Personen hingegen sind epistemische und moralische Agenten in einem.
173 Thomas 1983: 41.

174 Harrison 1993, Ferr 1986.
175 Malebranche 1974: 389-99 [= Recherche VI 2, 7] & 1977: 509-31; vgl. Mauthner 1910:
1012, Radner & Radner 1989: 59-60, Harrison 1993.
176 Wee 2001.
V. Ethicotheologie und Schluss 209
Schlielich das Problem der Unsterblichkeit. Dass Tiere keine Mit-

glieder der moralischen Gemeinschaft sind, bedeutet auch, dass Tiere keine
unsterbliche Seele haben, da nur die rationale Seele unsterblich ist. Wenn
nmlich Tiere eine Seele htten, dann mssten wir, wie Descartes meint,
zugestehen, dass ihre Seelen unsterblich sind. Diese Vorstellung luft nicht
nur der christlichen Anthropologie entgegen, sie ist nachgerade lcher-
lich, denkt man an Lebewesen wie Regenwrmer oder Austern (Newcastle
23.11.1646, AT IV: 576). Knnten nicht nur gewisse Tiere eine Seele ha-
ben, Austern, Schwmme und dergleichen hingegen nicht? Fr Descartes
besteht kein Grund zur Annahme, dass nur gewisse Tiere unsterbliche See-
len haben sollten (Newcastle 23.11.1646, AT IV: 576).
73. Die Unsterblichkeit der Seele und das Problem der anthropologischen
Differenz
Diese ethico-theologischen berlegungen sind bei Descartes nur ansatz-

weise ausgefhrt, ein Hinweis darauf, dass anders als die Standardinterpre-
tation meint in ihnen nicht das eigentliche Motiv der Btes-machine-These
schlummert. Der wesentliche Punkt liegt in der strikten Leib-Seele-Unter-
scheidung (Abschn. 43, 45, 61). Descartes behauptet, dass Tiere, wenn sie
eine Seele haben, eine immaterielle unsterbliche Seele haben mssten und
dass alle Tiere (Austern und Schwmme) diese htten. Beide berlegungen
fhren Behauptungen zum Gegenteil ad absurdum. Diesen berlegungen
liegt jedoch die Einschrnkung der Seele auf die rationale Seele zugrunde
(Abschn. 43). Das Haben einer Seele lsst keine (beispielsweise aristoteli-
schen) Stufungen zu. Es handelt sich um eine Sache des Alles oder Nichts.177
Der Grund liegt in einer scharfen Gegenberstellung von Leib und Seele,
einer stark angesetzten anthropologischen Differenz. Betrachten wir dazu
eine Parallele zwischen dem Discours und dem Titel der Meditationen, de-
ren Gesamttitel lautet: Meditationes de Prima Philosophia, in quibus Dei exis-
tentia, et animae humana corpore distinctio demonstratur. Auffllig ist die
Betonung der menschlichen Seele im Titel (der zweiten Ausgabe).178 Wie
wir gesehen haben, hlt Descartes die Unterstellung einer Tierseele fr das
grte aller Vorurteile (Abschn. 47). Auch im Discours v uert er sich dies-
bezglich deutlich:
[C]ar, aprs lerreur de ceux qui nient Dieu, [...] il ny en a point qui esloigne
plutost les esprits foibles du droit chemin de la vertu, que dimaginer que lame des
bestes soit de mesme nature que la nostre, & que par consequent, nous navons rien
177 Baertschi 1996: 69.

178 Es handelt sich um den Titel der zweiten Ausgabe von 1642. Erste Ausgabe (1641): Medita-
tiones de Prima Philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur.
a craindre, ny a esperer, aprs cete vie, non plus que les mousches & les fourmis; au
lieu que, lors quon sait combien elles different, on comprent beaucoup mieux les
raisons, qui prouvent que la nostre est dune nature entierement independante du
corps, & par consequent, quelle nest point suiette a mourir avec luy; puis, dautant
quon ne voit point dautres causes qui la destruisent, on est naturellement port a
iuger de l quelle est immortelle. (AT VI: 59-60)
Die Vorstellung, dass Tiere eine Seele haben sollen, ist sogar moralisch be-
denklich. Denn entweder sind die Tierseelen unsterblich. Dann macht es
den Anschein, als mssten wir uns nicht um unsere Seele kmmern. Die
Atheisten so Descartes sprchen den Tieren eine Seele wie die unsrige
zu, nur um uns Furcht und Hoffnung des jenseitigen Lebens zu nehmen.
Oder sie behaupten, dass sowohl die Tierseele als auch die unsere materi-
ell sei. Dies ist aber moralisch noch bedenklicher. Neben dem Atheismus
ist also die Tierbeseelung das grte intellektuelle Malheur. Gegen Letzte-
res steht die klare und deutliche Unterscheidung zwischen Seele und Kr-
per. Die Parallele zum Titel der Meditation ist augenfllig. Descartes strikte
Leib-Seele-Unterscheidung findet sich wieder in der Mensch-Tier-Unter-
scheidung. Descartes geht immer von einer starken anthropologischen Dif-
ferenz aus und diese Ausgangslage strukturiert seine Argumentation und
seine Probleme. Ebenso entspringen daraus die Schwierigkeiten der Expli-
kation der Empfindungen innerhalb der Btes-machine-These: Descartes
behauptet, Tiere seien empfindungsfhige Maschinen, kann ihnen aber auf-
grund der konstitutiven Verbindung krperlich-kausaler und mentaler An-
teile von Empfindungen keine Empfindungen zuschreiben (Abschn. 53-7).
Die Selbsterhaltungsfunktion einzelner biologischer Systeme (Wahrneh-
mungen, Affekte) ist auf die Erhaltung der Leib-Seele-Einheit ausgerichtet
(Abschn. 58). Da Tiere keine solche Einheit sind, knnen ihre biologischen
Systeme nicht diese Funktion bernehmen (Abschn. 59).
Kapitel IV
Hume Naturalismus und Tiervernunft
But the life of man is of no greater
importance to the universe than that
of anoyster.
(David Hume)
74. Einleitung
Hume ist, wie J. Passmore bissig bemerkte, ein philosophischer Welpe (a

philosophical puppydog), der in allen mglichen Problemen Beispuren an-
bringt und sie angekaut und unverdaut liegen lsst.1 Doch beim Geist der
Tiere hat Hume entschieden zugepackt. Seine These ist beiend formu-
liert, deutlich und ausgesprochen grozgig. Tiere denken und stellen ver-
nnftige berlegungen an, und zwar ebenso wie Menschen. Fr Hume so
die Leitthese dieses Kapitels existiert kein einschlgiger kognitiver Unter-
schied, gibt es keine anthropologische Differenz: [N]o truth appears to me
more evident, than that beasts are endowd with thought and reason as well
as men. Die Grnde fr diese Egalitarittsthese seien so evident, that they
never escape the most stupid and ignorant (T I 3, 16: 118/176).2 Diese
These ist umso erstaunlicher, wenn man bedenkt, dass der Treatise on Hu-
man Nature das Projekt einer Wissenschaft vom Menschen (science of MAN)
verfolgt. Humes Egalitarittsthese ist jedoch im Vergleich zu Descartes
Btes-machine wenig Aufmerksamkeit geschenkt worden.3 M. Dauler Wil-
son etwa kommt zu einem ernchternden Ergebnis. Hume wrme lediglich
1 Passmore 1980: 87 f.
2 A Treatise of Human Nature wird nach der Ausgabe der Nortons zitiert; und zwar in der fol-
genden Weise: (T Buch Kapitel, Abschnitt: Seitenangabe/Seitenangabe). Die zweite Sei-
tenangabe verweist auf die (weithin noch) gebruchliche Ausgabe von SelbyBigge & Nid-
ditch. Ebenso der Abstract, und zwar mit (A: Seitenangabe Norton/Seitenangabe SelbyBig-
ge- & Nidditch). Die beiden Enquiries werden nac der Ausgabe der SelbyBigge & Nidditch
zitiert; und zwar: (EHU Abschnitt, Paragraph: Seitenangabe), bzw. (EPM Abschnitt, Para-
graph: Seitenangabe).
3 Vgl. jedoch Seidler 1977, Massey & Massey 1992, Boyle 2003. In Millican 2002 findet sich
kein eigener Essay ber die Vernunft der Tiere im EHU, vgl. aber Schtt 1997. Zahlreiche
Humeexegeten wenden fr dieses Thema gar keine oder nur wenige Seiten auf, z.B. rdal
1966: 13743, Stroud 1977: 767.
212 Kapitel IV Hume Naturalismus und Tiervernunft
die von Descartes bereits zurckgewiesenen Argumente etwas auf. Hume

is not [...] breaking much ground within the early modern tradition.4 Dies
ist angesichts Humes starker These erstaunlich. Aber seine starke Rhetorik
sei nicht ernst zu nehmen. Hume trete gleichsam krftig klffend auf, ziehe
aber bei nherem Zusehen winselnd ab. Betrachtet man den Stellenwert,
den Hume den Tieren in seiner Philosophie beimisst, dann sind deflatio-
nistische Einschtzungen im Stile M. Dauler Wilsons wenig berzeugend.
Hume ist nmlich der Meinung, dass seine Analysen der Kausalitt und
der Affekte durch die Egalitarittsthese gesttzt werden. Die Einschtzung
M. Dauler Wilsons wurzelt darin, dass sie Humes These zu wenig innerhalb
seiner Philosophie des Geistes verankert. Allerdings ist auch die Ansicht ver-
treten worden, die Egalitarittsthese offenbare geradezu die Verfehltheit ei-
ner Philosophie des Geistes, die auf normative Elemente verzichte. A. Flew
beispielsweise nimmt sich der Egalitarittsthese zwar an, mit der Absicht
freilich, die Schwchen humescher Theoriestcke der notorische Begriff
des Glaubens etwa vor Augen zu fhren.5
Im Gegensatz dazu sind andere Interpreten der emphatischen Auffas-
sung, Hume vollziehe einen entscheidenden anthropologischen Wandel,
nmlich die Ablsung vom Menschen als Gottes Ebenbild hin zum Men-
schen als einem Tier unter Tieren.6 Darin wre Hume ein Nachfolger Mon-
taignes.7 Im Unterschied zu Montaigne fhrt er aber keinen skeptischen
Gegendiskurs, sondern uert mit einiger Zuversicht eine These, die sich
in dieser starken Form in der Philosophie kaum finden lsst. Auch A. Baier
sieht in Humes These eine entscheidende Wende:
To see matters aright, in Humes view, we must assimilate our cognitive capacities
to animal reason and animal instinct, not take our own special mathematical and
language-dependent capacities as self-illmunious, as the norm for comprehension
and comprehensibility (Hume really does try to effect what amounts to a total re-
versal in epistemology). (Baier 1991: 9)8
4 Dauler Wilson 1999b: 507.

5 Flew 1966: 16671.
6 Craig 1987: 70.
7 Es gibt keine eingehenden Untersuchungen der Beziehungen zwischen Montaigne und
Hume, was den Geist der Tiere betrifft (Hinweise bei Seidler 1977: 362, Elie 1994: 11). Pit-
son 2002: 1016 skizziert die Positionen von Descartes und Montaigne als gegenstzliche
Hintergrundpositionen, zwischen denen Hume eine Mittelposition belegt. Wie Gontier sieht
Anthony Pitson nicht Hume und Descartes als Opponenten, sondern Descartes und Mon-
taigne. Es werden aber Beziehungen bezglich der Skepsis gesehen. Laurson 1992 erblickt in
Montaignes und Humes Hervorhebung der Rolle der Gewohnheit das Bindeglied. Brahami
2001 betrachtet beide als radikale Vertierer der menschlichen Natur. Hartle 2001: 1045
sieht jedoch unterschiedliche Formen der Skepsis am Werk.
8 A. Baiers Formulierung ist eine Anspielung auf Humes assimilationistische Schlsselstelle:
To consider the matter aright, reason is nothing but a wonderful and unintelligibel instinct
in pure souls [...].
Hume Naturalismus und Tiervernunft 213
Hier wird Hume zurecht ein Assimilationismus unterstellt, demzufolge

die Epistemologie und die Philosophie des Geistes gleichsam von unten
angepackt werden mssen. Die Vermutung liegt auf der Hand, dass Humes
Wissenschaft vom Menschen auf der assimilationistischen Intuition auf-
baut, dass wir uns selbst besser verstehen, wenn wir uns nicht vorrangig als
Vernunftwesen wie im Rationalismus begreifen, sondern als Tiere un-
ter anderen Tieren.9
Humes Behandlung der Tiere und seine Egalitarittsthese wird also
sehr unterschiedlich bewertet. Zumindest herrscht darber Einigkeit, dass
Humes These deutlich assimilationistisch ist. Wie steht es mit der anthro-
pologischen Differenz? Trotz seines Assimilationismus unterschlage Hume,
wie behauptet wird, die anthropologische Differenz nicht. Sie sei aber nicht
kognitiver und nicht affektiver, sondern moralischer Natur. Menschen sind,
anders als alle anderen Tiere, moralische Wesen. Nun hat K. Trany argu-
mentiert, die (kognitiv-affektive) assimilationistische These und die mora-
lische anthropologische Differenz wrden sich schlecht miteinander ver-
tragen. Und zwar aus folgendem Grund: Sowohl die Vernunft als auch die
evaluativen Affekte bilden die Voraussetzung fr moralische Urteile. Wenn
in den Voraussetzungen kein Unterschied bestehe, woher kommt der mora-
lische Unterschied?10 Dagegen wird in der neueren Forschung versucht, Hu-
mes moralische anthropologische Differenz zu sttzen.11 Allerdings werden
dabei Humes Argumente fr den Geist der Tiere und seine Egalitaritts-
these allenfalls skizziert.12 Deshalb mchte ich im Folgenden Humes Ega-
litarittsthese ausfhrlicher rekonstruieren, vor allem seine konzentrierte,
aber aufwndige Argumentation fr die Zuschreibung mentaler Zustnde
gegenber Tieren.
Zunchst mchte ich im Sinne der methodischen Maxime, dass sich
philosophische Positionen als Absetzungsbewegungen verstehen lassen (Ab-
schn. 10) einen Hintergrund rekonstruieren, vor dem und gegen den
Hume argumentiert. Anders als fr Montaigne oder Descartes ist die scho-
lastisch-aristotelische Psychologie im Falle Humes weniger bedeutend. Aller-
dings lenkt die Fakulttenpsychologie auch Humes berlegungen, denn die
Mglichkeit des Verzichts auf ein spezifisch rationales Vermgen ist fr Hu-
mes Egalitaritsthese ausschlaggebend. Eine wichtige Rolle spielt einerseits
die cartesianische Position, die Hume v. a. ber das Werk von Malebran-
che rezipiert.13 Andererseits sind der Ein- und Ansatz der anthropologischen
9 Seidler 1977: 364, Brahami 2001.

10 Trany 1959.
11 Vgl. Trany 1959: 95, Seidler 1977: 3689, Pitson 1993: 3034, Arnold 1995: 30913, Beau-
champ 1999: 328, Pitson 2002: 64650.
12 Vgl. Massey & Massey 1992: 73 f., Pitson 1993: 301 f., Arnold 1995: 3048, Pitson 2002:
1068 & 2003: 640 f., Beauchamp 1999: 3246.
13 McCracken 1983: 254 ff.
Differenz bei Locke einschlgig. Am Beispiel des Essay Concerning Human

Understanding soll gezeigt werden, wie Tiere in der Philosophie methodolo-
gisch eingesetzt werden knnen. Locke spricht Tieren das Abstraktionsver-
mgen ab. Hier siedelt er die anthropologische Differenz an. Doch er ge-
steht (hheren) Tieren ein beschrnktes Ma an Rationalitt zu. Gottfried
Wilhelm Leibniz hingegen glaubt, dass Locke den Tieren zu viel attestiert,
Descartes hingegen zu wenig, und pldiert fr einen neuen Ansatz der an-
thropologischen Differenz. Leibniz steht als Beispiel dafr, in welcher Rich-
tung sich Humes Denken nicht entwickelt. Stattdessen gibt George Berke-
leys Kritik der abstrakten Ideen Hume den entscheidenden Fingerzeig in die
richtige Richtung (Abschn. 78).
I. Locke, Leibniz, Berkeley

75. Lockes methodischer Einsatz der Tiere
Lockes Essay14 fragt nach dem Ursprung, der Gewissheit und der Reichweite
der menschlichen Erkenntnis (E I 1, 2: 434). Diese Fragestellung umreit
exakt den Aufgabenbereich der Epistemologie, denn sie betrifft die Funda-
mente, die Zuverlssigkeit und die Grenzen menschlicher Erkenntnis. Ihr
Organ ist der Verstand. Der erste Satz der Einleitung deutet sogleich an,
dass dort (im Verstand) auch die anthropologische Differenz zu finden ist:
SINCE it is the Understanding that sets Man above the rest of sensible Beings, and
gives him all the Advantage and Dominion, which he has over them; it is certainly a
Subject, even for its Nobleness, worth our Labour to enquire into. (E I 1, 1: 43)
Da Locke Pflanzen Empfindungsvermgen abspricht (E II 9, 11: 1478),
knnen mit dem Rest der sensible Beings nur Tiere gemeint sein. Der
Verstand darin ist Locke durchaus klassisch im Sinne der Formel vom
animal rationale konstituiert Lockes anthropologische Differenz. Sie be-
stimmt Wesen und Natur des Menschen, und zwar kognitiv. Lockes Werk
untersucht also jenes kognitive Vermgen, das Menschen vor Tieren aus-
zeichnet. Warum aber, wenn der Verstand das unterscheidende Merkmal des
Menschen gegenber dem Tier darstellt, handelt es sich um eine Untersu-
chung des menschlichen Verstandes?
Nun, Locke spricht Tieren den Verstand nicht ab. Er gesteht ihnen ein
gewisses Ma an Verstandesttigkeit zu, ausgehend von der Tatsache, dass
Tiere wie wir mit Sinnesorganen ausgestattet sind und daher Sinneswahr-
nehmungen haben. Gerade wenn der Verstand das unterscheidende Merk-
14 An Essay concerning Human Understanding wird nach der Ausgabe von Nidditch zitiert (Lok-
ke 1975) und zwar als (E Buch Kapitel, Abschnitt: Seitenangabe).
I. Locke, Leibniz, Berkeley 215
mal des Menschen gegenber dem Tier darstellt, dann kann die Sinnes-
wahrnehmung nicht das Bemerkenswerte am menschlichen Verstand sein,
auch wenn fr Locke alles Material des Verstandes aus den Sinnen stammt
From Experience: In that, all our Knowledge is founded; and from that
it ultimately derives it self (E II 1, 2: 104). Die Sinne liefern nur passiv
das Material. Sie machen nicht die eigentliche aktive Leistung des Verstan-
des aus. Die Sinneswahrnehmung (Sensation) und das Bewusstsein kogni-
tiver Prozesse (reflection upon the internal operations of the mind) stellen die
beiden Quellen der Erkenntnis dar. Durch diese Quellen werden sowohl
der Mensch als auch die anderen Tiere mit dem Rohmaterial der Erkennt-
nis versorgt (E II 7, 10: 1312). Beide verfgen ber einfache Ideen (E II
3), mithilfe derer Tiere in einem bescheidenen Mae denken knnen. Lo-
cke richtet sich damit gegen die Btes-machine-These der Cartesianer. Wenn
Tiere Ideen haben und nicht bloe Maschinen sind, (as some would have
them) we cannot deny them to have some Reason. (E II 11, 11: 160) Dass
Tiere nicht sprechen, scheint Locke im Gegensatz zu Descartes prima facie
keine Sorge zu bereiten. Denn sie geben uns alle mglichen Hinweise fr
ihr wie auch immer bescheidenes Denkvermgen an die Hand, except only
telling us (E II 1, 19: 116). Natrlich haben niedere Tiere wie beispiels-
weise Austern nur wenige und sehr rudimentr entwickelte Sinnesorgane.
Entsprechend armselig fallen ihre einfachen Ideen aus. Es reicht dennoch
fr ihre Selbsterhaltung (E II 9, 134: 148). Wie geht Locke nun metho-
disch vor, um von hier aus die anthropologische Differenz festzustellen?
Nachdem Locke im Buch II seinen Begriff der einfachen Ideen erlu-
tert hat, untersucht er in den Kapiteln 2, 911 die Verstandesoperationen.
Der Reihe nach werden Wahrnehmung (Perception) und Erinnerung (Re-
tention), Unterscheidung (Discerning), Vergleichung (Comparing), Zusam-
mensetzung (Composition), Erweiterung (Enlarging) von Ideen und schlie-
lich die Abstraktion (Abstraction) erlutert. Bei jeder dieser Erluterungen
folgt Locke einem methodischen Schema: Er stellt sich die Frage nach einer
vergleichbaren Operation in der Verstandesttigkeit der Tiere. Wie bereits
erwhnt, werden aufgrund der Wahrnehmung Tiere von Pflanzen unter-
schieden und aufgrund der Anzahl und der Beschaffenheit der Sinnesogane
niedere von hheren Tieren. Locke schreibt den Tieren auch Erinnerung zu
(E II 10, 10: 1545). Dabei verweist er wie Montaigne15 auf das Beispiel
15 Pierre Coste war der franzsische bersetzer von Lockes Essay (Locke 1975: xxxivxxxvii;
Hutchinson 1991: 258). Er fasste Lockes Vogelbeispiel als Rckfall in die Theorie der einge-
borenen Ideen und annotierte einige Passagen des Essay, die fr ihn zu cartesianisch klangen,
mit dem reichen Anekdotenmaterial aus Montaignes Apologie (de Fontenay 1998: 378).
Locke bat Coste darum, seinen Essay nicht mit Montaignes Essais zu vermengen. Es ist ver-
stndlich, dass Locke nicht in Zusammenhang mit dem Anwalt der Tiervernunft und Skep-
tiker Montaigne gebracht werden wollte. In der Einleitung zum Essay hat er sein Projekt als
Heilmittel gegen einen perfect Scepticism beschrieben (E 1.1.7: 47). Und da es sich um
eines Vogels, der eine Melodie lernt. Der Vogel hat Ideen und benutzt diese
als Muster. Interessanterweise glaubt Locke, der Vogel verfolge sthetische
Zwecke und singe zu seinem und seiner Artgenossen Vergngen. Denn das
Erlernen der Melodie diene in diesem Fall nicht der Selbsterhaltung (Pre-
servation).
Bezglich Unterscheidung und Vergleichung sowie Zusammensetzung
und Erweiterung ist Locke der Ansicht, dass Tiere diese Operationen nur
beschrnkt ausfhren knnen (E II 11, 57: 1578). Tiere mgen vielleicht
distinkte Ideen haben, aber diese sind vermutlich nur unklar und dunkel
voneinander unterschieden. Vor allem bedienen sich Tiere in diesen Ope-
rationen nur einfacher Ideen, und zwar nur in unmittelbarer sinnlicher Ge-
genwart der entsprechenden Objekte. Ebenso beim Vergleichen von Ideen.
Wie steht es mit der Zusammensetzung von Ideen? Haben Tiere nicht
auch komplexe Ideen, zusammengesetzt aus einfachen? Locke fhrt das Bei-
spiel des Hundes an, der Gestalt, Geruch und Stimme des Herrn zu einer
komplexen Idee zusammensetzen kann. Doch er macht die komplexe Idee
nicht selbst. Insofern hat der Hund zusammengesetzte Ideen. Tiere stellen
nicht aktiv komplexe Ideen her.
Die Fhigkeit zur Unterscheidung ist wichtig. Denn selbst wenn die
Sinne fortwhrend affektiert wrden und der Geist kontinuierlich perzi-
pierte, kme doch nur sehr wenig Erkenntnis zustande, wenn der Geist di-
ese Verstandesoperation nicht ausfhrte (E II 11, 1: 155). Betrachten wir
eine Anekdote genauer, die Locke erzhlt, um das mangelnde Unterschei-
dungsvermgen bei Tieren zu belegen. Locke mchte zugleich zeigen, dass
der Anschein auch nur passiv erworbener, komplexer Ideen bei Tieren bis-
weilen tuscht, da es sich vermutlich in Wahrheit um einfache Ideen han-
delt. Die Anekdote soll aber vor allem belegen, dass Tiere nur mangelhaft
unterscheiden:
And perhaps even where we think they have complex Ideas, tis only one simple
one that directs them in the knowledge of several things, which possibly they dis-
tinguish less by their Sight, than we imagine. For I have been credibly informed,
that a Bitch will nurse, play with, and be fond of young Foxes, as much as, and in
place of her Puppies, if you can but get them once to suck her so long, that her Milk
may go through them. (E II 11, 7: 158)
Die Hndin verwechselt Hundewelpen mit Fuchswelpen. Sie unterliegt ei-
ner Tuschung, die sie nicht bemerkt und auch nicht bemerken kann, wie
nahe gelegt wird. Ihr Gesichtssinn gibt ihr lediglich eine (einfache) Idee
der Existenz hnlicher Jungtiere, so dass sie diese nicht von ihren eigenen
zu unterscheiden vermag. Ein anonymer genius malignus schiebt der Hn-
Versuche ber den menschlichen Verstand handelt, ist es verstndlich, dass es ihm nicht um
die Erklrung des tierischen Verhaltens gehen konnte. Locke erklrte Coste: Je nai pas crit
mon livre pour expliquer les actions des btes! (zitiert in de Fontenay 1998: 378)
din die Fuchswelpen unter und bringt sie dazu, diese zu sugen. Das man-
gelnde Unterscheidungsvermgen der Hndin hindert sie auch daran, die
Fuchs- von den Hundewelpen durch die schiere Anzahl zu unterscheiden,
wie die von Locke anschlieend angefhrte Anekdote belegt. Woher wei
Locke, dass die Hndin zwischen ihren und den fremden Welpen keinen
Unterschied macht? Es knnte doch sein, dass sie sehr wohl unterscheidet,
nur dass der Unterschied fr sie keine Rolle spielt. Auch die Art der Adop-
tion deutet darauf hin: Wenn die Welpen erst gesugt werden mssen, bis
sie adoptiert werden, heit das mglicherweise, dass sie von der Hndin zu-
vor nicht akzeptiert und mithin unterschieden werden. Da sich Locke aber
nicht fr les actions des btes interessiert, bleibt die Frage nach dieser Be-
dingung ungeklrt. Die Anekdote dient als Argumentationsfigur im metho-
dischen Schema auf dem Weg zur anthropologischen Differenz.
Aus dem bisher Gesagten wird deutlich, dass Locke den Tieren Fol-
gendes zuspricht: Tiere haben Sinneswahrnehmung, die sie passiv aufneh-
men. Folglich haben Tiere zumindest einfache Ideen. Tiere speichern ein-
fache Ideen in ihrem Gedchtnis. Einige Tiere knnen einfache Ideen, wenn
auch nicht ber sinnlich prsente Objekte hinaus, zusammensetzen. Einige
Tiere knnen einfache Ideen, wenn auch nicht klar und deutlich, unter-
scheiden und vergleichen. Folglich knnen einige Tiere einfache Schlsse
ziehen.
It seems as evident to me, that they do [some of them in certain Instances] reason,
as that they have sence; but it is only in particular Ideas, just as they receivd them
from their Senses. (E II 11, 11: 160).16
Folgendes spricht Locke den Tieren jedoch ab: Sie knnen (selbst) keine
komplexen Ideen bilden und sie knnen zwischen Ideen weder klar und
deutlich unterscheiden noch zwischen ihnen Relationen ber das sinnlich
Gegebene herstellen.
76. Das Vermgen zur Abstraktion: Lockes anthropologische Differenz
Schlielich gelangt Locke zur Abstraktion. Mit ihr ist die anthropologische
Differenz erreicht.
This, I think, I may be positive in, That the Power of Abstracting is not at all in
them; and that the having of general Ideas, is that which puts a perfect distinction
16 Die in eckige Klammern gesetzte Stelle ist eine Ergnzung in der vierten Auflage. Locke un-
terscheidet das Tier als Gattungswesen the Species of Brutes gegenber dem Menschen
nur hinsichtlich der Fhigkeit zur Abstraktion und vergleicht das Tier mit dem Menschen
nur im Hinblick auf Wahrnehmung und Gedchtnis. Was allerdings die dazwischenliegen-
den Verstandesoperationen betrifft, macht Locke Unterscheidungen zwischen niederen und
hheren Tieren, Austern und Hunden.
betwixt Man and Brutes; and is an Excellency which the Faculties of Brutes do by
no means attain to. For it is evident, we observe no footsteps in them, of making
use of general signs for universal Ideas; from which we have reason to imagine, that
they have not the faculty of abstracting, of making general Ideas, since they have no
use of Words, or any other general Signs. [...] And therefore I think we may sup-
pose, That tis in this, that the Species of Brutes are discriminated from Man; and
tis that proper difference wherein they are wholly seperated, and which at last wid-
ens to so vast a distance. (E II 11, 1011: 15960)
Tiere knnen im Unterschied zu Menschen nicht von Ideen abstrahie-
ren und damit keine allgemeinen Ideen bilden. Wie entstehen abstrakte
Ideen? Vereinfacht gesagt, der Verstand lsst bei partikularen Ideen die zu-
flligen Umstnde weg und behlt nur die allgemeinsten Merkmale brig,
die auf alle hnlichen Objekte zutreffen. Das ist der Abstraktionsprozess.17
Die abstrahierte Idee vermag mehrere Einzelgegenstnde zu reprsentieren.
Sie klassifiziert so Einzelgegenstnde. Schlielich wird die abstrakte Idee
mit einem arbitrren Laut verknpft, der dadurch zu einem allgemeinen,
sprachlichen Zeichen wird. Diese ermglichen eine effiziente Kommunika-
tion unter Menschen (E II 11, 9, III 3, 69: 150, 4078). Da Tiere keine
abstrakten Ideen bilden knnen, machen sie auch no use of Words, or any
other general Signs. Obwohl Locke, wie wir gesehen haben, das Fehlen ei-
ner Wortsprache nicht als Ma des Denkens bei Tieren veranschlagt, lsst
sich aus dem Fehlen einer Wortsprache bei den Tieren die anthropologische
Differenz erschlieen. Die anthropologische Differenz bei Locke entspricht
also jener des mentalistischen Rationalismus. Wie fr zahlreiche aristote-
lisch-scholastische Autoren (Abschn. 33) ist das Abstraktionsvermgen das
der Sprache zugrunde liegende kognitive Vermgen, das die anthropolo-
gische Differenz markiert.
Lockes Sprachkriterium dafr, dass Tiere keine abstrakten Ideen bil-
den, steht jedoch auf etwas wackeligen Fen. Unterscheiden, Vergleichen
und Zusammensetzen sind Verstandesoperationen, die Abstraktion erst er-
mglichen. Tiere verfgen in geringem Ausma ber diese Operationen.
Dass sie keine sprachlichen Zeichen gebrauchen, ist ein sicherer Hinweis
darauf, dass sie keine abstrakten Ideen bilden knnen. Worte sind arbitrre
Zeichen fr abstrakte Ideen und Worte werden in effizienter Kommunika-
tion erst dann auf allgemeine Weise benutzt, wenn sie Zeichen fr abstrakte
Ideen werden (vgl. E III 2, 8, III 3, 6). Innerhalb dieser Argumentation be-
steht jedoch kein notwendiger Zusammenhang zwischen dem Haben abs-
trakter Ideen und dem Gebrauch einer Sprache. Folglich sagt die Tatsache,
dass Tiere nicht sprechen, nichts darber aus, ob sie abstrakte Ideen haben
oder nicht. Denn sie knnten abstrakte Ideen bilden, aber keine Sprachzei-
17 Sein Ergebnis ist anders als bei Thomas nicht die Extraktion des Wesens einer Sache. Locke
teilt die metaphysischen Voraussetzungen von Thomas nicht mehr.
chen fr sie gebrauchen. Anders gesagt: Locke nimmt die anthropologische

Differenz bereits in Anspruch, um ihr Kriterium festmachen zu knnen.
Dies zeigt sich, wenn er erlutert, wann etwas als eine Sprache zu verste-
hen ist. Zu Beginn von Buch III geht Locke davon aus, dass die Sprache das
wichtigste Werkzeug und gemeinsame Band menschlicher Gemeinschaften
sei. Damit die Sprache diese Aufgabe erfllen kann, mssen drei Bedin-
gungen gegeben sein. Es mssen Organe vorhanden sein, welche artiku-
lierte Laute erzeugen knnen. Diese Laute mssen als Zeichen fr Ideen
verwendet werden knnen. Schlielich mssen diese Zeichen so verwen-
det werden knnen, dass sie mehrere Einzelgegenstnde zusammenfassen
(vgl. E III 3, 13: 40910). Um zur zweiten Bedingung zu gelangen, greift
Locke wiederum auf ein Tier als Argumentationsfigur zurck. Artikulierte
Laute gengen nicht, um eine Sprache zu erzeugen, weil auch Papageien
und anderen Vgeln beigebracht werden kann, Laute zu artikulieren, was
aber nicht bedeutet, dass sie sprechen (vgl. E III 3, 1: 409).18 Wir treffen
hier auf eine hnliche Unterscheidung wie bei Descartes (Abschn. 68). Un-
ter Lockes Prmissen knnte ein Papagei auch die zweite Bedingung erfl-
len, denn er artikuliert Laute und hat wie andere Tiere auch partikulare
Ideen. Aber nun weist Locke darauf hin (E III 3, 7: 411), dass viele Leute
Wrter aussprechen wie Papageien. Sie haben diese wiederholt gehrt und
gelernt, ohne dass ihnen die entsprechenden Ideen bekannt wren. Auch
sie erzeugen bedeutungslose Gerusche.19 Hier fllt Locke hinter sein Zu-
gestndnis an die Tiere im zweiten Buch zurck. Denn ein Tier kann dem
dort Gesagten zufolge die Idee seines Herren haben. Wenn nun ein Papagei
lernt, den Namen seines Herren zu artikulieren und zu gebrauchen, warum
sollte er dann ein bedeutungsloses Gerusch erzeugen und nicht die zweite
Bedingung erfllen?20 Es scheint, als mache Locke dem Geist der Tiere auf
18 Vermutlich wrden wir der Aussage zustimmen, dass die Artikulation bestimmter Laute
noch keine Sprache darstellt. Aber die Tierbegrndungsfigur ist hier interessant, denn Locke
sagt ausdrcklich: Die Artikulation von Lauten genge nicht, eine Sprache zu erzeugen, weil
auch Papageien das knnen.
19 Man beachte, dass die skizzierte Bedeutungstheorie sehr individualistisch ansetzt, im Ge-
gensatz zu Montaignes intersubjektivem Modell der verbalen und paraverbalen Kommuni-
kation (Abschn. 201).
20 Das hier formulierte Problem ist auch in der Affensprachforschung der 1970er bis 1990er
Jahre virulent. Savage-Rumbaugh & Lewin 1995: Kap. 3 weisen darauf hin, dass Affen visu-
elle Symbole zunchst gebrauchen, um einen entsprechenden Gegenstand meistens Fressen
zu fordern. Aber das ist nicht dasselbe, wie einen Gegenstand mittels eines Symbols zu be-
zeichnen oder das Symbol als Zeichen fr den Gegenstand oder gar die Reprsentation die-
ses Gegenstandes zu verstehen (Savage-Rumbaugh & Lewin 1995: 83). Descartes Elster for-
dert mit dem Laut bon iour nur ein Fressen, aber sie hat keine Mglichkeit zu bezeich-
nen oder die Relation zu verstehen. Lockes Papagei hingegen msste prinzipiell fhig sein,
seinen Herrn mittels eines Eigennamens zumindest zu bezeichnen, also die zweite Bedingung
zu erfllen. S. Savage-Rumbaughs Affen Sherman und Austin sind diesbezglich so klug wie
Lockes Papagei.
der genetischen Seite seiner Ideentheorie Zugestndnisse, die er ihnen auf

der semantischen Seite wieder verweigert. Damit nhert sich Lockes Papa-
gei Descartes Elster an. Diese artikuliert ja Laute aufgrund ihrer Anatomie,
ihrer Physiologie und ihrer Konditionierung. Offenbar scheitert der Papagei
an der dritten Bedingung. Zeichen mssen so verwendet werden knnen,
dass sie abstrakte Ideen reprsentieren. Aber warum? Der Papagei spricht
doch. Und wenn er allgemeine Worte benutzt, dann msste er doch abs-
trakte Ideen haben.
In einer spteren Auflage des Essay fgt Locke die ausfhrliche Anek-
dote eines Papageien ein, der sich kstlich mit einem Prinzen unterhlt. Lo-
cke scheint diese Anekdote fr bare Mnze zu nehmen. Der Papagei versi-
chert den Prinzen, die Hautfarbe der Mnner um ihn herum sei wei (E II
27, 8: 3325). Das Weie aber, das der Geist heute in der Kreide und im
Schnee, morgen in der Milch perzipiert, ist Lockes Paradigma fr eine abs-
trakte Idee (E II 11, 9: 159). Warum sollte der Papagei mit seiner Antwort
nicht sprachlich eine abstrakte Idee zum Ausdruck bringen. Nun, meint
Locke, er ist kein Mensch. Tiere haben keine Sprache, also keine abstrak-
ten Ideen. Das ist, wie gesagt, kein zulssiger Schluss. Tiere haben keine abs-
trakten Ideen, deshalb haben sie keine Zeichen fr abstrakte Ideen. Das ist
nicht mehr als eine unbewiesene Tautologie.
Mit der Fhigkeit zur Bildung abstrakter Ideen schliet Locke die Be-
handlung einfacher Ideen ab: And thus I have given a short, and, I think,
true History of the first beginnings of Humane Knowledge (E II 15: 162). Mit
der (wackeligen) Feststellung der anthropologischen Differenz beginnt die
eigentliche Untersuchung ber den menschlichen Verstand.21 Bis zu diesem
Punkt ist es um die einfachen Ideen gegangen, die das Rohmaterial fr alle
weiteren Erkenntnisakte bildeten. Mit diesem Material kann der mensch-
liche Verstand nun aktiv komplexe Ideen bilden, abstrahieren und mit den
abstrakten Ideen logisch operieren. Der menschliche Geist bt its Power
over its simple Ideas nmlich durch genau jene Verstandesoperationen aus,
die sich bei Tieren nicht finden (E II 12, 1: 163). Spter bemerkt Locke,
dass der Verstand generell drei Arten von Operationen durchfhrt.
1. The Perception of Ideas in our Minds. 2. The Perception of the signification of
Signs. 3. The Perception of the Connexion or Repugnancy, Agreement or Disagree-
ment, that there is between any of our Ideas. All these are attributed to the Under-
standing, or perceptive Power, though it be the two latter only that use allows us to
say we understand. (E II 21, 5: 236)
21 Deshalb ist das Etikett Empirismus etwas irrefhrend, wie Thiel 1990: 73 bemerkt: Ge-
m Locke stammt zwar das ursprngliche Material der Erkenntnis aus der Erfahrung (d.i.
die Ideen der Sensation und Reflexion); aber er behauptet nicht, dass Erkenntnis selbst sich
direkt aus der Erfahrung herleite. Die Konstitution der Erkenntnis ist fr Locke eine Lei-
stung des menschlichen Verstandes und betrifft, wie gesehen, streng genommen rein die Ide-
enverknpfungen.
Wir teilen mit den Tieren die erste Art, nicht aber die zweite. Die dritte Klasse
findet sich bei Tieren kaum und wenn, dann nur an einfachen Ideen. Wir fh-
ren diese Operationen auch an abstrakten Ideen durch. Diese dritte Art defi-
niert Locke als Erkenntnis (E IV 1, 2: 525). Zwar rechnen wir alle drei Arten
von Operationen zum Verstand. Doch erst die beiden letzten Operationen ma-
chen den wirklichen Verstand aus, den menschlichen Verstand. Die erste Ope-
ration haben wir einfach mit den Tieren als Sinnenwesen gemeinsam. Der
springende Punkt ist der: Zwar haben wir mit den Tieren die natrlichen Vo-
raussetzungen gemein, die das Rohmaterial fr hhere kognitive Operationen
(Erkenntnis- und Denkprozesse im eigentlichen Sinne) liefern. Aber die h-
heren kognitiven Operationen finden sich jenseits der anthropologischen Dif-
ferenz. Das methodologische Schema hat damit den menschlichen Verstand
als ein Objekt der Epistemologie freigelegt.22 Lockes methodisches Vorgehen
ist assimilatorisch. Ein Effekt dieses Ansatzes besteht in der Abgrenzung ge-
genber den Cartesianern. Auch hier findet sich die demarkative Funktion der
Tiere (Abschn. 4). Im Anschluss an die Schemata A.1 (Abschn. 8) und A.2
(Abschn. 43) kann Lockes assimilationistisches Vorgehen und die dabei einge-
fhrten Unterscheidungen wie folgt veranschaulicht werden:
Schema A.3
Seinsstufen Funktion Cartesianer Locke

Pflanzen Leben res extensa no Perception
niedere Tiere Wahrnehmung Anatomie Perception (Simple
(innere und u- Physiologie Ideas)
ere) Naturgesetz
hhere Tiere Bewegung (in- Dispositionen Memory
nere und uere) Discerning & Com-
paring
Composition & En-
larging
Ein entscheidender Punkt besteht darin, dass bei Locke nur noch die kogni-
tiven Vermgen zur Debatte stehen. Fr Descartes ist in der Auseinander-
setzung mit der aristotelischen Psychologie die Erklrung basaler Lebens-
funktionen ein drngendes Problem und explanatorisches Desideratum.
Sowohl aristotelisch-scholastische als auch cartesische Theorien verankern
ihre Erklrungsanstze der tierlichen kognitiven Vermgen in der Biolo-
22 Eine Besttigung des bei Locke beobachteten methodischen Schemas stellt das 1695 erstmals
gie, in einer Antwort auf die Frage mithin, was es bedeutet, ein Lebewesen
zu sein. Whrend fr aristotelisch-scholastische und fr cartesische Anstze
die basalen Lebensfunktionen stets im explanatorischen Horizont ihrer See-
lenlehre bzw. Mechanik der Organismen und Lebewesen stehen, entfallen
bei Locke biologische Fragestellungen ganz und gar. brig bleiben die kog-
nitiven Vermgen. Obwohl Hume, wie wir sehen werden, Lockes anthro-
pologische Differenz zurckweist, schliet er sich dennoch unbesehen der
Trennung biologischer und psychologischer Fragestellungen und dem Aus-
schluss ersterer aus der Philosophie des Geistes an.
77. Leibniz Problembewusstsein
Leibniz hat auf das explanatorische Problemfeld aufmerksam gemacht, das

sich zwischen den Anstzen von Locke und von Descartes aufspannt. Er hat
die oben zitierte, demarkative Stelle aus dem Essay Tiere are not bare Ma-
chines (as some would have them) we cannot deny them to have some Rea-
son in seinem Handexemplar markiert.23 Nach Leibniz Ansicht gesteht
Locke den Tieren nmlich zu viel zu, wenn er sie Denker, Descartes hinge-
gen zu wenig, wenn er sie Maschinen sein lsst:
Auf der einen Seite wird durch jene bertrieben, welche die Sinne und das Be-
wusstsein als verbunden betrachten, denn so mssen sie den Tieren Sinneswahr-
nehmung und Seele absprechen, wie es die Cartesianer tun, oder auf der anderen
Seite mssen sie ihnen Geist zugestehen, wovor Locke und andere nicht zurck-
schrecken. Grund des Irrtums ist, dass die Philosophen gewhnlich keinen gen-
gend unterschiedenen Begriff der Wahrnehmung im allgemeinen haben, so dass
die Cartesianer und viele andere sie mit dem Denken, also mit Wahrnehmung,
welche Bewusstsein einschliet, vermengen. (Brief 21.05.1708, zitiert in Jolley
1984: 117)24
publizierte und mehrmals aufgelegte Werklein An Abridgement of Mr Lockes Essay Concerning

Human Understanding von John Wynne dar. Die Kapitel E II 2, 911 werden jeweils mit
einer Zusammenfassung von Lockes Aussage ber die Verstandesoperationen bei den Tieren
abgeschlossen. Mit seiner didaktischen Absicht berbietet Wynne noch das methodische
Schema. Denn Locke stellt noch berlegungen zu Fllen von perfect Insensibility sowie
zu Idiots and mad Men an (vgl. E II 9, 14, II 11, 123: 1489, 1601). Mit diesen Grenz-
fllen droht die klare anthropologische Differenz etwas zu verschwimmen. Wynne verzichte-
tet auf diese Diskussionen, um ohne Idioten, Verrckte und Alte direkt mit der anthropolo-
gischen Differenz zu schlieen: This puts the great Difference between Man and Brutes:
They reason about particular Objects and Ideas; but there appear no Footsteps of Abstraction
in them, or of making General Ideas. (Wynne 1990: 54)
23 Jolley 1984: 117.
24 In utramvis partem exceditur ab his qui sensum et conscientiam connexa statuunt, vel enim
coguntur brutis adimere sensum animamque quod faciunt Cartesiani plerique, vel concede-
re illis mentem; a quo Lockius et similes non valde abhorrent. Causa erroris est, quod philo-
sophi vulgo non satis distinctam habent notionem perceptionis in universum, hinc Cartesia
Leibniz stellt das Dilemma fest, in dem sich die Philosophie hinsichtlich der
Tiere sptestens seit Descartes bewegt und das Bayle in den beiden Artikeln
Rorarius und Periera herausgearbeitet hat: Entweder spricht man den
Tieren Geist ab oder man spricht ihnen Geist zu; entweder sind die Tiere zu
weit weg vom Menschen oder zu nahe am Menschen; entweder ist die Dis-
tanz zwischen Tier und Mensch zu gro oder zu klein. Ein Problem der Po-
sition, Tiere seien Maschinen, liegt in Leibniz Augen darin, dass sie sowohl
die Verhaltensweisen und kognitiven Leistungen der Tiere, als auch die Tat-
sache, dass es sich um Lebewesen handelt, offenbar nicht im Maschinen-
modell unterzubringen vermag.25 Denn wie will man dies erklren? In der
Monadologie (Leibniz 1998: 18/ 17) hlt Leibniz gegenber der Corps-ma-
chineThese fest, dass man die Perzeption nicht mithilfe ausschlielich me-
chanischer Ressourcen erklren kann. Das grundstzliche Problem hinge-
gen der assimilationistischen Position, wie sie Locke vertritt, besteht darin,
dass man nun die offensichtlichen Unterschiede zwischen den kognitiven
Leistungen der Tiere und den kognitiven Leistungen der Menschen erkl-
ren muss.26
Leibniz fokussiert als entscheidenden Punkt das Verhltnis zwischen dem
Denken und den Sinneswahrnehmungen.27 Fr ihn besteht die Schwierig-
keit sowohl der lockeschen als auch der cartesianischen anthropologischen
Differenz darin, dass die wichtige Unterscheidung zwischen der Empfng-
lichkeit der Sinne und den Vermgen des Verstandes, zwischen Sinnlichkeit
und Verstand, verwischt werde. Demgegenber unterstreicht Leibniz eine
seiner Meinung nach wenig beachtete Unterscheidung, nmlich diejenige
zwischen bloer Wahrnehmung und mit Bewusstsein verbundener, reflek-
tierter Wahrnehmung. Cartesianer begehen den Fehler, dass sie Perzeption
nicht von Apperzeption unterscheiden (Leibniz 1998: 16/ 14). Dieser Un-
terschied msse jedoch unverwischt beachtet werden.28 Leibniz gesteht den
ni aliique multi eam cum cogitatione, id est perceptione conscientam involvente confude
re.
25 Giglioni 1995, Duchesneau 1998: Kap. 9 & 10.
26 Freilich spitzt Leibniz die Position von Locke rhetorisch zu. Locke attestiert den Tieren ja
keinen Geist und keine Vernunft tout court, sondern nur some Reason. Wie wir gesehen
haben, zieht Locke mit Abstraktionsvermgen einen dicken Strich zwischen tierischem und
eigentlichem Verstand des Menschen.
27 Dies ist auch in der gegenwrtigen Auseinandersetzung um den Gehalt der Wahrnehmung
Gegenstand der Diskussion: Ist der Gehalt der Wahrnehmung begrifflich (wie Neokantia-
ner und Neohegelianer meinen) oder nicht-begrifflich? Fr letzteres spricht u.a. die Tatsa-
che, dass sich Tiere offenbar anhand ihrer Wahrnehmungen orientieren, aber (vielleicht) kei-
ne Begriffe haben, vgl. Wild 2004.
28 McRae 1976: 304 hat gegen diese Unterscheidung ganz hnlich argumentiert wie ich gegen
Descartes These der Empfindungsfhigkeit der Tiermaschinen. Er behauptet, dass sich im
Herzen dieser Unterscheidung ein Widerspruch verberge. Tiere perzipieren (z.B. in Sinnes-
wahrnehmungen), aber nur Menschen apperzipieren. Doch die Apperzeption ist eine not-
wendige Bedingung fr Sinneswahrnehmungen. Kulstadt 1981 versucht, die Standarddeu-
Tieren sinnliche Perzeptionen zu. Das Gedchtnis verknpfe diese Perzep-

tionen (Leibniz 1998: 22/ 25), dies sei aber keine Ttigkeit der Vernunft
und msse von rationaler Ttigkeit unterschieden werden (Leibniz 1998:
24/ 26). Wiederholte und zahlreiche Verknpfungen disponierten ein Le-
bewesen sich auf bestimmte Art und Weise zu verhalten und das Ma der
Disposition sei die Gewohnheit (Leibniz 1998: 24/ 278). Dieser Per-
zeptionen, Verknpfungen und Gewohnheiten seien sich die Tiere nicht
bewusst. Sie knnten daher nicht ber sie verfgen. Anders als Locke sieht
Leibniz die anthropologische Differenz nicht nur in einem mentalen Akt
(der Apperzeption im Gegensatz zur Perzeption), sondern auch in einem
bestimmten Gegenstandsbereich:
Mais la connoissance des vrits Necessaires et eternelles est ce qui nous distingue
des Simples Animaux, et nous fait avoir la Raison et les Sciences; en nous elevant
la connoissance de nous memes, et de Dieu. Et cest ce quon appelle en nous Ame
Raisonnable ou Esprit. (Leibniz 1998: 26/ 29)
Leibniz macht sich auf die Suche nach einer Neuformulierung der anthro-
pologischen Differenz, die es erlaubt, den einschlgigen Unterschied zwi-
schen Mensch und Tier zu formulieren, und die dabei weder in die Fallen
einer cartesianischen bzw. lockeschen Position verfllt.29 Er lsst das etwas
nebulse Abstraktionsverfahren und damit verbundene psychologische Er-
wgungen hinter sich, um eine etwas andere kognitive Differenz zu setzen.
Anders Hume. Er ist der Ansicht, dass die Unterscheidung zwischen
Sinnlichkeit und Vernunft, zwischen unbewussten und reflexiven Operati-
onen falsch aufgefasst wird. Hume bestreitet, dass man eine kognitive an-
thropologische Differenz auf der Ebene einer bestimmten psychologischen
Operation des Geistes (Locke), auf der Ebene der logischen Objekte des
Geistes (Leibniz) oder auf der Ebene der substantiellen Verschiedenheit des
Geistigen (Descartes) ziehen soll. Hume bezweifelt, dass die anthropolo-
gische Differenz berhaupt auf der kognitiven Ebene zu ziehen ist.
78. Gegen abstrakte Ideen: Was Hume von Berkeley bernimmt
Locke erffnet den Essay mit einer Kritik eingeborener Ideen (genauer: einge-
borener theoretischer und praktischer Prinzipien). Unter Verzicht auf solche
tung der anthropologischen Differenz bei Leibniz zu verschieben und so die Inkonsistenz
auszurumen, vgl. zu dieser Diskussion Miles 1994; vgl. zu Leibniz auch Berger 2001.
29 In den Nouveaux Essais sur lentendement humain weist Leibniz auf den Unterschied zwischen
Perzeption und Apperzeption hin (II 9, 4), zugleich stimmt er aber auch mit Lockes Ab-
straktionsdifferenz berein (II 11, 10), meint aber, dass Lockes Folgerung, man knne den
Tieren some Reason zuschreiben, von einem allzu lockeren Sprachgebrauch zeugt (II 11,
11).
Ideen kann bei der Sinneswahrnehmung als Rohmateriallieferantin sowohl

fr Tiere als auch Menschen angesetzt werden. Das methodische Vorgehen
einer assimilationistischen Annherung an die anthropologische Differenz
wird Locke aufgrund der Kritik der eingeborenen Ideen im ersten Buch des
Essay mglich. Wir haben auch gesehen, dass die Abgrenzung durch das
Abstraktionsvermgen und den damit verbundenen Sprachgebrauch Pro-
bleme mit sich bringt. Die Beispiele der untergeschobenen Fuchswelpen
und des sprechenden Papageien zeigen, dass sich Lockes mentalistischer Ra-
tionalismus in Zirkeln bewegt (wie bei Descartes; Abschn. 65).
Doch, so knnte man fragen, was ist mit der Abstraktion gemeint?
Die Einleitung Berkeleys zum Treatise Concerning the Principles of Human
Knowledge30 enthlt eine Kritik der abstakten Ideen und whlt Locke als
Zielscheibe dieser Kritik. Dabei erkennt er sehr wohl deren Relevanz fr die
anthropologische Differenz:
I proceed to examine what can be alleged in defence of the doctrine of abstraction,
and try if I can discover what it is that inclines the men of speculation to embrace
an opinion, so remote from common sense as that seems to be. There has been a
late deservedly esteemed philosopher, who, no doubt, has given it very much coun-
tenance by seeming to think the having abstract general ideas is what puts the wid-
est difference in point of understanding betwixt man and beast. (Principles 11:
93).
Berkeley mchte wissen, wie eine Idee abstrakt sein kann. Locke zufolge
(zumindest interpretiert Berkeley ihn so) besitzt eine abstrakte Idee keine
partikularen Eigenschaften und zugleich alle wesentlichen Eigenschaften
des bestimmten Gegenstandsbereichs, auf den sie sich bezieht. Die ab-
strakte Idee MENSCH schliet keine spezifischen Bestandteile wie DNN,
WEISS oder WEIBLICH ein. Doch muss sie alle Individuen umfassen, die
zur Klasse der Menschen gehren. Berkeley betrachtet den Begriff der ab-
strakten Idee als inkohrent und weist ihn zurck. Er entwickelt den Be-
griff einer Idee, die zwar nicht an sich selbst abstrakt (sondern partikular,
wie alle Ideen), aber allgemein ist, und zwar infolge ihrer reprsentationalen
Funktion. Einer Idee wird diese Funktion bertragen, wenn sie mit einem
sprachlichen Ausdruck verknpft wird. Hume fasst diesen konstruktiven
Aspekt von Berkeleys Kritik zusammen:
This then is the nature of our abstract ideas and general terms; and tis after this
manner we account for the foregoing paradox, that some ideas are particular in their
nature, but general in their representation. A particular idea becomes general by be-
ing annexd to a general term; that is, to a term, which from a customary conjunc-
tion has a relation to many other particular ideas, and readily recals them in the im-
agination. (T I 1, 7: 20/22)
Diese Kritik und diese Lsung wird von Hume als eine der grten und
30 Berkeleys Treatise wird wie folgt zitiert: (Principles, Paragraph: Seitenzahl).

wertvollsten Entdeckungen der jngsten Zeit betrachtet (T I 1, 7: 17/17).

Was macht sie so auerordentlich? Die Relevanz liegt fr unseren Zu-
sammenhang auf der Hand. Die von Locke veranschlagte anthropolo-
gische Differenz ist hinfllig. Darber hinaus entsorgt the impossibility of
abstract ideas (Principles 21: 199) ein entsprechendes kognitives Verm-
gen. Da es keine abstrakten Ideen gibt, braucht es weder einen (thomi-
stischen oder sebondinischen) Intellekt, noch einen (lockeschen) Verstand,
eine (cureausche) facult de raisonner universellement oder eine (cartesi-
anische) Denksubstanz oder eine (leibnizianische) Vernunft, um den Pro-
zess der Abstraktion jenseits der Einbildungskraft vorzunehmen oder um
abstrakte Ideen zu verarbeiten. Durch eine gewohnheitsmige Verknp-
fung werden unterschiedliche partikulare Ideen mithilfe eines allgemeinen
Terms aufgerufen, und zwar in der Vorstellungskraft (recalls them in the ima-
gination). Hume ersetzt die hheren kognitiven Vermgen durch die Vor-
stellungskraft. Die Operationen der hheren kognitiven Vermgen werden
ersetzt durch gewohnheitsmige Verknpfungen (a customary conjunc-
tion). Wie der erste Teil des Treatise deutlich macht, gibt es in Humes Sy-
stem nur drei kognitive Vermgen (Sinneswahrnehmung, Erinnerung, Vor-
stellungskraft) und lediglich drei natrliche Verknpfungen (Kontiguitt,
Sukzession, Kausalitt). Damit kann Hume Mensch und Tier aneinander
angleichen. Der Verzicht auf hhere kognitive Vermgen und die Egali-
tarittsthese gehen Hand in Hand. M. Banwart trifft den Nagel auf den
Kopf, wenn sie schreibt: Hume stresses our ressemblance to animals in or-
der to show that what we call reason and passions can arise naturally from
experience without a special faculty (soul or pure reason) peculiar to us hu-
mans.31 Anders gesagt: Hume kann tun, was Montaigne (Abschn. 356)
nur andeutet.
II. Skeptischer Naturalismus

79. Landkarte der Hume-Deutungen
Die Philosophie Humes ist wie diejenige Descartes ein Feld interpretato-
rischen Tauziehens. Obwohl es nicht leicht zu berblicken ist und es noch
viel schwieriger ist, zu einer konsistenten und kohrenten Deutung der
humeschen Philosophie zu gelangen, mchte ich versuchen, meinen inter-
pretatorischen Ansatz in Grundzgen zu explizieren. Hume ist (wie Montai-
gne) ein skeptischer Naturalist. Diese Einschtzung soll nun in einer klein-
mastabigen Landkarte der Deutungen verzeichnet werden.
31 Banwart 1994: 7.
II. Skeptischer Naturalismus 227
Die Flle und die Diversitt der Hume-Deutung ist schwer zu berbli-
cken.32 Doch die groben Zge der Interpretationsgeschichte zeichnen sich
wie folgt ab: Hume wurde zunchst vor allem als destruktiver Skeptiker
wahrgenommen, auf den konstruktive Antworten gefunden werden muss-
ten. Zur Mitte des 20. Jahrhunderts verbreitete sich jedoch die Ansicht,
Hume sei im Gegenteil ein Naturalist und darin bestehe sein konstrukti-
ver Ansatz.
Nach Thomas Reids einflussreicher Lesart im Inquiry into the Human
Mind on the Principles of Common Sense (1764) ist Hume der Vollstrecker ei-
ner grundverkehrten epistemologischen Grundannahme.33 Diese Deutung
wurde im 19. Jh. nicht zuletzt durch den Herausgeber der Werke Humes,
Th. H. Green, portiert.34 Es handelt sich um den sog. Schleier der Vorstel-
lungen oder Ideen (veil of ideas35 bzw. ideal system36). Vorstellungen werden
als private, subjektive Quasi-Objekte betrachtet. Diese stellen sich als in-
termedires Drittes zwischen den Geist und die realen Objekte. Das Pro-
blem folgt prompt: Wie kann sich das erkennende Subjekt jemals auf die
realen Objekte beziehen? Reid ist der Ansicht, dass diese epistemologische
Problemposition unweigerlich zu einem verheerenden (Auenwelt-) Skep-
tizismus fhren msse und dass Hume im Treatise diese Konsequenz zwar
vollstreckt, ihren epistemologischen Ursprung in der Ideentheorie jedoch
verkannt und dieselbe deshalb anerkannt habe. Die andere Seite dieser Me-
daille zeigt Hume als Vorlufer von Kants Transzendentalphilosophie.37
32 Townsend 2001: 3 etwa fhrt ihre Monographie zu Humes sthetik mit der halb ironischen
Bemerkung ein: But Hume is variously read as a skeptik, and a realist, an emotivist and a
moralist, and it is even denied that he is an empiricist. One might well despair over offering
yet another reading of Hume, therefore. With the great volume and diversity already present,
however, at least one more reading can do little harm. rdal 1995: 78 bemerkt: I make
no apologies for writing about this well-worn topic. For, although there has been an enor-
mous amount written about the account Hume gives of the nature of moral evaluation,
commentators are as far from agreement as ever. My own contribution to the controversy
has, if anything, not only added to the variety of opinions but also increased the general con-
fusion.
33 Reid 1983: 97 ff.
34 Loeb 1981: 302.
35 Vgl. Bennett 1971.
36 Reid 1983: 103.
37 Oder aber der analytischen Philosophie. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurde Hume als
einschlgiger Vorlufer des analytischen Empirismus betrachtet. Hume hat einige Probleme
aufgeworfen, die sich aus dem Kontext seines Werks herauslsen und konstruktiv lsen las-
sen. Das bekannteste Beispiel dafr ist K. Poppers Formulierung des Induktionsproblems
als einem der beiden Grundprobleme der Erkenntnis, vgl. Popper 1973: 16 & 1994: 18.
Hier wird Humes Werk unter der Perspektive genuin erkenntnistheoretischer Fragestellun-
gen des 20. Jh. wahrgenommen. Hume wird als Philosoph gelesen, der ausgehend von empi-
ristischen Voraussetzungen destruktive skeptische Konsequenzen zieht. Die innerhalb der
analytischen Philosophie einsetzende Selbstkritik in den 50er Jahren des 20. Jahrhunderts
kann vor allem als Kritik am Empirismus betrachtet werden und dieser Kritik wurden dann
Hume habe zwar eine erfolgreiche skeptizistische Destruktion des metaphy-

sischen Kausalittsbegriffs unternommen. Seine eigene psychologistische
Erklrung der kausalen Inferenz sei aber unbefriedigend. Das Unbefriedi-
gende der Lsung liege hauptschlich in Humes Empirismus, der in der
Erfahrung suche, was eine transzendentale Bedingung dafr sei, dass man
berhaupt Erfahrungen machen und Kausalurteile fllen knne.38
Vertritt Hume einen (selbst-)destruktiven und epistemologischen Em-
pirismus? Diese Betrachtungsweise ist vielfach in Frage gestellt worden.
Zum einen hat die philosophische Frhe-Neuzeit-Forschung die Vorstel-
lungen (Ideen) von ihrem blen Ruf zu lsen sich bemht.39 Es ist auch
durchaus denkbar, dass der klassische Empirismus dadurch einen gelu-
terten und auch fr die gegenwrtige Diskussion relevanten Sinn erhlt.40
Zum anderen haben verschiedene Interpreten versucht, Hume aus seiner
destruktiven Interpretation zu lsen. So wurde darauf hingewiesen, Reids
Lektre habe ein radical misunderstanding of Hume which was to dom-
inate modern thinking for well over a century inauguriert.41 Eine etwas
abenteuerliche Mglichkeit besteht darin, einfach zu leugnen, dass Hume
Empirist ist.42 Eine andere und differenziertere Mglichkeit besteht darin,
verschiedene Spielarten des Empirismus zu unterscheiden und Hume nicht
durch einen epistemisch-semantischen Empirismus nach dem Vorbild des
Logischen Positivismus festzulegen.43 Am entschiedensten hat sich jedoch
auch die sogenannten klassischen Empiristen Locke, Berkeley und Hume unterzogen. In
diesem Zusammenhang wurde unter anderem Reids Vollstreckerthese wieder bedeutsam,
wenn auch nicht immer mit Bezug auf ihren Urheber (vgl. Bennet 1971, Rorty 1981). Dass
Hume vor allem von angelschsischen, in der analytischen Tradition geschulten Philosophen
und Philosophinnen rezipiert wird, ist somit nicht blo auf den naheliegenden und trivi-
alen Umstand zurckzufhren, dass Hume ein englischsprachiger Philosoph ist. Vielmehr ist
die Hume-Rezeption Bestandteil der Etablierung der historischen Legitimation und des Pro-
blembestands der analytischen Philosophie und zugleich Bestandteil ihrer Selbstkritik.
38 Whrend Kant die Kausalanalyse Humes noch als einen ausgezeichneten Ausgangspunkt zur
Kritik der Metaphysik betrachtete, verlor sich dieser Bestandteil der Einschtzung Humes
im Folgenden ebenso wie das Interesse an seinem empiristischen Ansatz im deutschen Idea-
lismus. Das harte Urteil fllt in Hegels Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie: Hume
sieht nun die Notwendigkeit, die Einheit des Entgegengesetzten, ganz subjektiv in der Ge-
wohnheit; tiefer kann man im Denken nicht herunterkommen. (Hegel 1967 ff. Bd. 20:
279)
39 Loeb 1981, Yolton 1984 & 1996, Garrett 1997.
40 Diese Diskussion hat dazu gefhrt, dass Autoren wie Hume nicht zwingend als Vertreter ei-
nes nur indirekten Zugangs zur Auenwelt verstanden werden mssen, sondern einen robu-
sten direkten Realismus vertreten knnen. Eine ausfhrliche Verteidigung der Ansicht,
Hume sei ein direkter Realist, findet sich bei Weller 2001.
41 Mossner 1954: 297, Yolton 1984: 222.
42 Livingston 1984: 105.
43 Garrett 1997 unterscheidet sechs verschiedene Formen des Empirismus, die Hume zuge-
schrieben werden. (Die Benennungen stammen von Garrett, die Beispiele von mir.) Humes
epistemologischer Empirismus wird zurckgefhrt auf sein Prinzip, nach dem alle einfachen
Vorstellungen einfachen Eindrcken entspringen mssen. Dazu gehrt (und dies wurde in
Kemp Smith gegen diese missverstndliche Deutung ausgesprochen.44 Er

setzt den Standard fr eine konstruktive, revisionistische Lesart: Hume ist
Naturalist. Allerdings ist Hume fr Kemp Smith nicht in erster Linie ein
psychologischer Naturalist. Sein Naturalismus betrifft die Beziehung zur
Welt. Die Quelle der Erkenntnis sei weder die Vernunft noch die Erfah-
rung, sondern eine fr uns undurchschaubare Relation zur Welt, die wir
konstitutiv unserer menschlichen Natur verdanken. Die daraus entsprin-
genden grundlegenden berzeugungen knnen selber durch nichts begrn-
det werden, sondern unsere Grnde werden erst mglich aufgrund dieser
berzeugungen. Unsere natrlichen berzeugungen treten an die Stelle des
(vernunft- oder sinnengesttzen) Wissens.45 Die Natur fhrt uns durch ei-
nen sicheren Instinkt an.46 Sie ist unsere unsichtbare Norm.47 Diese realis-
tische Lesart unterscheidet sich betrchtlich von einer auf subjektiven Vor-
stellungen fixierten empiristischen Deutung. Der Versuch wurde in zwei
Richtungen weiter verfolgt.48
Eine dieser Richtungen betrachtet Hume als einen Philosophen des
Commonsense49 bzw. der geteilten Lebensform,50 der kognitive, emotio-
nale und moralische Subjekte von Anbeginn intersubjektiv verortet. Nor-
men sind keine naturgegebenen, anthropologischen Grundlagen, sondern
reflektierte Normen der jeweiligen Gemeinschaft. Nimmt man allerdings
Humes assimilationistische These ber den Geist der Tiere ernst, dann
muss diese Deutungsrichtung mit einem Fragezeichen versehen werden.
Betrachten wir kurz die intersubjektive Deutung A. Baiers und erinnern
der analytischen Rezeption Humes stark gemacht), ein semantischer Empirismus: Begriffe,
die nicht auf die Erfahrung zurckfhrbar sind, seien bedeutungslos. Dieses Prinzip wird uns
spter beschftigen (Ab. 81). Weiterhin finden sich ein methodologischer (Philosophie muss
von Erfahrung und Beobachtung ausgehen; T: introduction), ein nomologischer (Naturgeset-
ze sind nicht aus Prinzipien deduzierbar, sondern mssen aus der Erfahrung induziert wer-
den, beispielsweise der Kausalnexus; T I 3, 3), ein explanatorischer (fr die tiefsten Wurzeln
unserer Verstandesttigkeit kann es keine befriedigenden Erklrungen auf einer Basis der Er-
fahrung geben; T I 1, 7) und ein reduktiver Empirismus (bestimmte Entitten knnen auf
andere zurckgefhrt werden, beispielsweise das Selbst auf Bndel von Perzeptionen; T I 4,
6) bei Hume. Mir scheint, dass die vier letztgenannten Spielarten des Empirismus Humes
philosophisches Projekt zwar vage, aber zutreffender umreien, als die erstgenannten Prinzi-
pien eines Proto-Positivismus.
44 Kemp Smith 1941.
45 Kemp Smith 1941: 400.
46 Wright 1983: 153 ff.
47 So Mounce 1999.
48 Ein zur Zeit prominentes Beispiel ist die revisionistische Lektre der Kausalanalyse Humes,
in der diese nicht mehr als das Modellbeispiel einer antirealistischen Regularittstheorie ver-
standen wird. Hume erscheint als skeptischer Realist, vgl. Wright 1983, Strawson 1989 und
die Beitrge in Read & Richman 2001. Eine kritische und skeptische Sichtung der Diskussi-
on findet sich bei Kail 2003.
49 Livingston 1984 & 1998.
50 Baier 1991.
wir uns der starken Emphase, die sie auf Humes Assimilationismus ver-
wendet (Abschn. 74). Leider bleibt dies folgenlose Rhetorik. Denn A. Baier
behandelt Humes Egalitarittsthese nicht weiter. Vielmehr steht eine ihrer
exegetischen Prmissen Humes Egalitarittsthese diametral entgegen. Die
Prmisse lautet nmlich, dass der gesamte Treatise unter der Voraussetzung
zu lesen sei, dass Menschen Teil einer Sprachgemeinschaft sind: customs of
thinking are customs of speaking. Dies gelte insbesondere auch fr Humes
Analyse des Verstandes und der Affekte in den ersten beiden Bchern.51 Das
widerspricht Humes Egalitarittsthese. Denn diese schreibt Tieren Verstand
und Affekte zu. Tiere sind aber keine Mitglieder einer Sprachgemeinschaft.
Zwischen Menschen und Tieren gibt es dennoch keine einschneidenden
(kognitiv-affektiven) Unterschiede. Also ist A. Baiers exegetische Prmisse
falsch. Die intersubjektivistische Lesart ist vor dem Hintergrund von Hu-
mes These ber den Geist der Tiere verfehlt.
80. Hume als skeptischer Naturalist
Die andere Deutungsrichtung behlt Humes subjektivistische und empi-

ristische Voraussetzungen bei und versteht ihn auf dieser Grundlage als ei-
nen psychologischen Naturalisten.52 Von diesem Ansatz her lassen sich m. E.
der Skeptiker und der Naturalist vershnen. Gehen wir nochmals von der
skeptischen Deutung aus, die man in der Tat schlecht vom Tisch wischen
oder bagatellisieren kann, wenn man den Treatise oder den EHU liest.53 Ne-
ben der Lesart Humes als einem Skeptiker, der in erster Linie die Schwierig-
keiten mit der eigenen und unbefragten empiristisch-ideistischen Ausgangs-
position artikuliert, begreift ihn eine zweite Version als einen Pyrrhoniker.54
Im Unterschied zum epistemologischen Auenweltskeptiker zielt der Pyr-
rhoniker auf die (rustikale oder urbane) Urteilsenthaltung (Abschn. 18).
Der Skeptiker bezweifelt, dass wir Wissen haben. Der Pyrrhoniker enthlt
sich der Meinungen. Der Titel des vierten Teils von Buch II in Humes Trea-
tise lautet Of the sceptical and other systems of philosophy. In diesem Teil
51 Baier 1991: 32, 100, 111.

52 Stroud 1977; Fogelin 1984; Pears 1992
53 K. Meeker ficht gegen die Vereinnahmung Humes durch moderne Formen des Natura-
lismus an, die die skeptischen Elemente seiner Philosophie herunterspielen. Hume knne
nicht umstandslos (nmlich skepsislos) als Vertreter einer naturalisierten Epistemologie
(Meeker 1998) oder eines epistemologischen Externalismus betrachtet werden (Meeker 2001).
Auf diese Debatte mchte ich hier nicht eingehen. Mir scheint, dass die durch K. Mee-
ker zurecht hervorgehobene humesche Sperrigkeit gegenber Vereinnahmungen durch Inter-
nalismus/Externalismus- oder Naturalismus/Normativismus-Debatten weniger darauf hin-
deutet, dass Hume uns nichts mehr zu sagen htte, als vielmehr darauf, dass diese Oppositio-
nen mglicherweise berspannt worden sind, vgl. Sosa 2004.
54 Fogelin 1985; Hiley 1988; Popkin 1997
des Treatise entwickelt Hume seine bekanntesten skeptischen Argumente.

Dabei stellt er unterschiedliche philosophische Schulen oder Systeme ein-
ander gegenber wie der Pyrrhoniker. Hume nimmt hier eine metaphilo-
sophische Position ein.55 Er kontrastiert unsere alltglichen berzeugungen
mit philosophisch-dogmatischen einerseits und mit philosophisch-skep-
tischen Argumenten andererseits. Keine der drei Positionen kann gegen-
ber den anderen berzeugen. Hume hlt die skeptisch-empiristischen Ar-
gumente allerdings fr schlssig. Nur glaubt er nicht, dass die Argumente
berzeugen knnen.
Thus the sceptic still continues to reason and believe, even tho he asserts, that
he cannot defend his reason by reason; and by the same rule he must assent to the
principle concerning the existence of body, tho he cannot pretend by any argu-
ments of philosophy to maintain its veracity. Nature has not left this to his choice,
and has doubtless esteemd it an affair of too great importance to be trusted to our
uncertain reasonings and speculations. We may well ask, What causes induce us to
believe in the existence of body? But tis vain to ask, Whether there be body or not?
That is a point, which we must take for granted in all our reasonings. (T I 4, 2:
125/187)
Hier erscheint die Natur als Antidot gegen die Skepsis. Gegen welche Form?
Gegen den Pyrrhoniker, der berzeugungen angreift. Wie unwiderlegbar
skeptische Argumente auch scheinen mgen, sie knnen uns von unseren ba-
salen berzeugungen dass es unabhngig von uns existierende Gegenstnde
gibt nicht abbringen. Das bedeutet, dass Hume die epistemologischen Ar-
gumente des Skeptizisten bezglich unseres Wissens zwar fr unwiderlegbar
hlt, darin aber keinen Grund sieht, unsere berzeugungen aufzugeben. Aus
der epistemologischen Frage wird eine Frage der Erkenntnispsychologie. Bei
der Beantwortung der derart umgedeuteten Frage greift Hume auf die Me-
chanismen der Erzeugung von Meinungen zurck. Hume ist also ein Wis-
sensskeptiker (weil er den Zweifel des Skeptikers fr unwiderlegbar hlt) und
ein Meinungsnaturalist (weil er eine naturalistische Erklrung fr die Entste-
hung und Resistenz einiger unserer grundlegenden berzeugungen sucht). T.
Penelhum hat Humes Position m. E. treffend charakterisiert:
I would suggest, then, that Hume is both a sceptic and a naturalist: that he does say that
our basic beliefs about matters of fact are devoided of rational justification, that he offers
us detailed accounts of how we come to hold them and why we cannot abandon them, and
that these accounts are applications of a general understanding of human nature that is ap-
plied elsewhere to our emotional lives and to our moral and social evaluations [] Hu-
mes scepticism is not something incompatible with his naturalism. It is an integral part of
it. (Penelhum 2000: 1789)
Dies ist der inhaltliche Anteil seines Naturalismus. Es gibt jedoch auch ei-
nen methodologischen Anteil.
55 Pace Streminger 1996: 2412, fr den der Wechsel vom Treatise zum EHU einen Wechsel von
Im weitesten Sinne kann Naturalismus als die methodische und inhalt-

liche Orientierung der Philosophie an den Naturwissenschaften verstanden
werden. Hume folgt nach seinem Selbstverstndnis methodisch der natural
philosophy. Der Untertitel des Treatise lautet denn auch Being an Attempt
to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects.
Humes gelegentliche Hinweise auf Issak Newton lassen darauf schlieen,
dass sein Projekt einer science of MAN nach naturwissenschaftlichem
Vorbild etabliert werden sollte.56 Selbstverstndlich nicht im Sinne quanti-
fizierender Labormethoden. Aber was ist mit der experimentellen Methode
dann gemeint? Einen Hinweis gibt Roger Cotes in der Vorrede zur 1713 er-
schienenen zweiten Auflage von Newtons Philosophiae Naturalis Principia
Mathematica. Cotes unterscheidet drei Arten der Naturphilosophie. Da ist
zunchst das scholastische System, das aber nichts tauge, weil es die Phno-
mene nicht wirklich erklre. Da ist zweitens der Cartesianismus, der Ro-
mane zusammenreime57, weil er bloe Hypothesen aufstelle. Was bleibt?
Es bleibt noch eine dritte Art von Leuten, nmlich diejenigen, welche sich zur ex-
perimentellen Philosophie bekennen. Diese wollen, dass die Ursachen der Dinge
aus mglichst einfachen Prinzipien abgeleitet werden, aber sie erkennen nichts als
Prinzip an, was nicht von den Erscheinungen besttigt worden ist. Hypothesen er-
sinnen sie nicht [...]. Sie gehen deshalb nach einer zweifachen Methode vor, der
analytischen und der synthetischen. Die Krfte der Natur und die einfacheren Ge-
setze der Krfte leiten sie aus gewissen ausgewhlten Erscheinungen analytisch ab.
Davon ausgehend machen sie dann synthetische Aussagen ber die Beschaffenheit
der brigen Dinge. Das ist jene bei weitem beste philosophische Methode, fr de-
ren Aneignung vor allen anderen sich unser hochberhmter Autor wohlbegrn-
det entschieden hat (Newton 1988: 14).
Die von Cotes unterstrichenen Momente der experimentellen Philosophie finden
sich im Treatise, insbesondere der Versuch, die Funktionsweisen des menschlichen
Verstandes oder die Entstehung der Affekte aus mglichst einfachen Prinzipien
abzuleiten und sich dabei an der Erfahrung zu orientieren. Doch darf daraus
nicht geschlossen werden, dass Hume sich dem Vorbild der newtonschen Phy-
sik kritiklos unterwerfen wrde. Er ist aber inhaltlichen Festlegungen gegenber
zurckhaltend. Sein Naturalismus ist nicht metaphysisch.58 Schlielich spricht
Hume in der Einleitung die Ansicht aus, dass nicht allein Logik, Moral, Kritik
und Politik, sondern selbst die Mathematik, die natrliche Religion und die Na-
turphilosophie von der science of MAN abhngen (T: 4/xvxvi). Die Wissen-
schaft vom Menschen sei the only solid foundation for the other sciences, so the
only solid foundation we can give to this science itself must be laid on experience
and observation (T: 4/xvi). Man muss die experimental method als sorgfltige
einer skeptischen zu einer metaphilosophischen Position darstellt.

56 Capaldi 1975; Stroud 1977
57 vgl. Schtt 1998: 1750
58 Mounce 1999: 114
Beobachtung des menschlichen Lebens verstehen, und zwar gerade nicht unter
experimentellen Laborbedingungen, sondern als Erfahrungen as they appear in
the common course of the world, by mens behaviour in company, in affairs, and
in their pleasures (T: 6/xix).
Nach meiner Auffassung ist Hume also, wie Montaigne, skeptischer Natu-
ralist. Seine Skepsis bezieht sich auf das Wissen. Sein psychologischer Naturalis-
mus bezieht sich (unter anderem) auf Meinungen. Sein methodologischer Natu-
ralismus orientiert sich am erfahrungsbasierten Vorgehen der Naturphilosophie.
Wie aber passen diese beiden Etiketten, die Skepsis und der Naturalismus, zusam-
men?59 Gibt es gar zwei Humes?60 Norman Kemp Smith hat versucht, die Skepsis
Humes und andere wichtige Bestandteile seiner Philosophie herunterzuspielen,
allerdings nur mit dem Ziel, Platz fr einen durchgehenden Naturalismus zu ma-
chen.61 D. Livingston und A. Baier sind der Ansicht, Humes Skepsis richte sich
nur gegen die falschen, rationalistischen Philosophen, sei also ganz und gar in-
strumentell. Das Problem besteht nmlich darin: Hume-der-Skeptiker geht von
einem empiristisch-subjektivistischen Standpunkt aus, gem dem alles, was dem
Geist gegeben ist, seine eigenen Vorstellungen sind. Das fhrt ihn zur Skepsis.
Hume-der-Naturalist geht von einem immer schon vorausgesetzten realistischen
Bezug zu einer objektiven, natrlichen Welt aus oder zumindest von einer robus-
ten Konzeption der menschlichen Natur. Das fhrt ihn gerade nicht zur Skepsis.
Das Problem der Unvereinbarkeit von Skepsis und Naturalismus rhrt in
erster Linie daher, dass Hume als ein epistemologischer Naturalist betrachtet wird,
der Prinzipien der Rechtfertigung unserer berzeugungen aufstellt. Dann ist di-
ese Position tatschlich schwerlich mit der Skepsis zu vereinen. Hume zieht je-
doch Rechtfertigungsgrnde prinzipiell in skeptische Zweifel und beschreibt den
Prozess unserer berzeugungsbildung auf naturalistische Art und Weise.62 So las-
sen sich Wissensskepsis und Meinungsnaturalismus vereinen. Hume gibt weni-
ger eine Rechtfertigung von Meinungen, als vielmehr eine Geschichte ihrer Ent-
stehung. Dieses Vorgehen erinnert entfernt an die genealogische Methode: Hume
rekonstruiert, warum wir bestimmte berzeugungen haben und wir sie nicht ab-
legen knnen.63
59 Mounce 1999.
60 Strawson 1987: 223.
61 Waxman 1994: 523.
62 Man kann an dieser Stelle freilich einwenden, dass damit weniger eine Position als ein Pro-
blem formuliert wird. Denn darin scheint gerade die Schwierigkeit von Humes Begriff des
Glaubens zu bestehen, dass er keine Unterscheidung zwischen einem blo natrlich geglaub-
ten Sachverhalt und dessen Rechtfertigung gibt. Da ich mich im Folgenden in erster Li-
nie fr Humes Assimilationismus interessiere, der menschliche und tierliche berzeugung-
en im Grunde gleich setzt, kann ich mich mit einer Art Zuverlssigkeitsthese der Rechtfer-
tigung zufrieden geben. Anders gelagerte und originelle Vorschlge zur Integration von Glau-
ben und Rechtfertigung finden sich bei Wilson 1997 und bei Loeb 2001.
63 Couzens Hoy 1994: 253 schreibt (bezogen auf Humes Moralphilosophie): Humes own
method of experimental reasoning is also intended to consign metaphysics to the flame, and
III. Humes Zugang zum Geist der Tiere

81. Der Aufbau des Treatise und das Copyprinzip
Der Treatise besteht aus drei Bchern, die sich den kognitiven Vermgen
des Verstandes widmen (Of the Understanding), eine Theorie der Affekte
entwerfen (Of the Passions) und schlielich die Grundlage der Moral erkun-
den (Of Morals).64 Betrachten wir einige grundlegende Elemente der hume-
schen Philosophie des Geistes. In Treatise I 1 formuliert Hume einige wich-
tige Unterscheidungen und Grundlagen fr seine Philosophie. Zunchst
wird die Unterscheidung aller unserer Perzeptionen in Vorstellungen (ideas)
und Eindrcke (impressions) eingefhrt. Unter die Eindrcke fasst Hume
ganz allgemein die lebendigeren oder krftigeren Perzeptionen. Darunter
fallen sowohl unmittelbare Wahrnehmungseindrcke (sensations) als auch
Affekte und Gefhle (affections und sentiments). Eindrcke treten originr
to show reason to be the product of bodily instinct. The method allows him to enquire into
the origins of morals without assuming as his contemporaries did that the virtuous disposi-
tions were implanted in all of us by a divine creator. The degree of methodological similari-
ty between Hume and Nietzsche is thus the second feature to be considered. In both cases
the method is hypothetical, tracing ideas back to psychological impressions, and finding like
causes for like effects.
64 Hume war enttuscht ber das mangelnde Echo des Treatise (vgl. Fieser 1996). Er sei als Tot-
geburt aus der Presse gefallen. Eine anonyme Rezension in der Zeitschrift History of the Works
of the Learned zu den ersten beiden Bcher reagierte verspottend und verstndnislos, vgl. Fie-
ser 2000 Bd. 3: 340. Der Treatise wurde auch spter hart attackiert durch Reids An Inquiry
into the Human Mind, on the Principles of Common Sense (1764) und James Beatties An Essay
on the Nature and Immutability of Truth; in Opposition to Sophistry and Scepticism (1770), vgl.
die Auszge in Fieser (2000 Bd. 3: 15972, bzw. 20341). Hume versuchte die Hauptgedan-
ken vor allem des ersten Buches in einer Zusammenfassung zugnglich zu machen und ver-
fasste An Abstract of a late Philosophical Performance, entiteled A Treatise of Human Nature, &c.
Wherein the chief Argument and Design of that Book, which has met with such Opposition, and
been represented in so terrifying a Light, is further illustrated and explained (1740). Offensicht-
lich bezieht sich der Titel auf die ablehnenden Rezensionen. Es gibt Zweifel an der Autor-
schaft Humes. Ich werde den Abstract jedoch wie die meisten Interpreten als Werk aus Hu-
mes Feder behandeln. Er verffentlichte spter alle drei Teile des Treatise in drei gesonder-
ten und krzeren Bchern. Grob gesagt wurde aus Buch I der EHU (1748), aus Buch III der
EPM (1751) und aus Buch II die deutlich verkrzte Dissertation of the Passions (1757). Be-
merkenswert ist, dass Hume im EHU zwar die Argumente und Thesen der Teile 1 und 3 vom
Buch I des Treatise verarbeitet, diejenigen der Teile 2 und 4 hingegen stark umarbeitet, zu-
sammenkrzt oder weglsst. Der Abschnitt VIII ber Notwendigkeit und Freiheit des
EHU ist eine berarbeitung von Treatise II 3, 23. Zudem enthlt der EHU den wichti-
gen Abschnitt X ber Wunder. Diesen Abschnitt wollte Hume ursprnglich dem Buch I
des Treatise einverleiben, zog ihn dann aber doch wieder zurck; vgl. das Schreiben an Lord
Kames, 02.12.1737 (Hume 1983 Bd. 1: 24). Hume stellte 1775 im EHU die Bekanntma-
chung voran, dass zuknftig alleine dieser Enquiry nicht aber der Treatise als Ausdruck seiner
philosophischen Ansichten betrachtet werden solle. Damit aber hat sich Hume ironischer-
weise, da der Treatise ja anonym erschienen war, zum ersten Mal ffentlich zu diesem Werk
bekannt.
III. Humes Zugang zum Geist der Tiere 235
im Geist auf. Sie sind das primr Gegebene. Sie stammen einerseits aus der
Sinneswahrnehmung (impressions of sensation). Davon unterschieden sind
andererseits die Affekte (passions), die Hume impressions of reflection
nennt. Hierher gehren jedoch auch die basalen inneren Eindrcke von
Lust und Unlust. Hume gibt zahlreiche Hinweise darauf, dass er Eindrcke
insgesamt durchaus physiologisch auffasst. Sie entstehen aus der Krperbe-
schaffenheit, den Lebensgeistern oder den Einwirkungen uerer Objekte
auf unsere Sinne:
Original impressions or impressions of sensation are such as without any antece-
dent perception arise in the soul, from the constitution of the body, from the an-
imal spirits, or from the application of objects to the external organs. (T II 1, 1:
181/275)
Die Untersuchung ihrer eigentlichen Natur sei jedoch Gegenstand der Na-
turphilosophie oder Anatomie. Im Gegensatz zu den mental originren
Eindrcken (without any antecedent perception arise in the soul) treten Vor-
stellungen erst in der Folge von Eindrcken auf. Die Vorstellungen hinge-
gen sind die schwcheren Abbilder der Eindrcke (fainter perceptions, or the
copies). Im Abschnitt I 1, 1 formuliert Hume ein Prinzip, das die Untersu-
chungen von Buch I anleiten wird und das in der (angelschsischen) For-
schung als Copy-principle bezeichnet wird. Es besagt,
[t]hat all our simple ideas in their first appearance are derivd from simple impressi-
ons, which are correspondent to them, and which they exactly represent. (T I 1, 1: 9/4;
vgl. EHU II 13: 19)
Das Copyprinzip legt fest, dass unsere Vorstellungen von unseren Eindr-
cken herstammen (und deren Kopien sein) mssen.
Die Unterscheidung zwischen Eindrcken und Vorstellungen sei syn-
onym mit der Commonsense-Unterscheidung betwixt feeling and thin-
king, zwischen Fhlen und Denken (A: 408/647). Hume benutzt die Be-
griffe Vorstellung und Eindruck also in einem sehr weiten Sinn. Dies
wird deutlich, wenn Hume im Abschnitt III 1, 1 die Frage, ob moralische
Unterscheidungen sich von der Vernunft oder vom Gefhl herleiten, auf die
Frage zuspitzt, ob wir zwischen Lastern und Tugenden aufgrund von Vor-
stellungen oder von Eindrcken unterscheiden (T III 1, 1: 294/456). Es ist
gerade das Verhltnis zwischen Gefhl und Denken, das Hume durch den
ganzen Treatise hindurch interessiert, das Verhltnis also zwischen starken,
lebendigen Perzeptionen einerseits und schwachen Perzeptionen anderer-
seits, die Hume to express myself in philosophical language (EHU II
13: 19) ideas und impressions nennt.
Die kognitiven Vermgen haben sich bei Hume auf die Unterscheidung
zwischen Eindrcken und Vorstellungen abgestimmt. Eindrcke stammen
aus der Sinneswahrnehmung oder aus inneren Empfindungen. Die Vor-
stellungen werden in den beiden kognitiven Vermgen Erinnerung und
Vorstellungskraft aufgenommen.Whrend die Erinnerung die Eindrcke getreu

ihrem Auftreten wiedergibt, ist die Vorstellungskraft frei, sie neu anzuordnen.
Die unterschiedlichen Perzeptionen des Geistes verbinden sich mithilfe
dreier Assoziationsmechanismen: hnlichkeit, zeitliche und rumliche Nhe
und Kausalitt. Diese drei Mechanismen sind in erster Linie in der Vorstel-
lungskraft ttig. Wie wir sehen werden, haben sie die entscheidende Auf-
gabe, einen Transfer der Strke und Lebendigkeit der Eindrcke auf die Vor-
stellungen durchzufhren (Abschn. 92).
Das folgende Schema stellt die drei kognitiven Vermgen und drei ba-
salen Assoziationsmechanismen zusammen.
Schema B
Wahrnehmung von Eindrcken usserer Gegenstnde

Lust und Unlust
Erinnerung lebendigere Vorstellungen
vorgegebene Ordnung
Vorstellungskraft schwchere Vorstellungen
freie Ordnung
Vorstellungsassoziationen 1. hnlichkeit
2. zeitliche und rumliche Nhe
3. Kausalitt
Bemerkenswert ist, dass Hume nicht vom Verstand oder von der Vernunft
als einem eigenstndigen kognitiven Vermgen ausgeht. Es gibt fr Hume
nmlich nur drei kognitive Vermgen: Sinneswahrnehmung, Erinnerung
und Einbildungskraft.
82. Der Ort der Tiere im Treatise
Das auf der folgenden Seite dargestellte Schema gibt einen berblick ber
die drei Bcher und ber die Teile des Treatise. Die eigens hervorgehobenen
Abschnitte verorten Humes Tierdiskurs in der Architektur des Werks.
Erkennbar hat Hume den Tieren im Treatise einige Aufmerksamkeit ge-
schenkt. Der Abschnitt On the reasons of animals schien ihm wichtig ge-
nug zur bernahme in den EHU unter dem selben Titel (EHU IX: 104
8), wo sich zustzlich eine Handvoll Hinweise auf quantitative Unterschiede
zwischen Mensch und Tier finden (Abschn. 101). Die Behandlung der Tiere
im Buch II des Treatise markiert weitere Unterschiede (Abschn. 1046).
Schema C
Advertisement & Introduction

BUCH I: BUCH II: BUCH III:
Of the Understanding Of the Passions Of Morals
TEIL 1: TEIL 1: TEIL 1:
Of ideas, their origin, Of pride and humility Of virtue and vice in
composition, conne- 2.1.12. Of the pride general
xion, abstraction, &c. and humility of ani- (Inzest-Argument)
mals
Of the ideas of space Of love and hatred Of justice and injustic
and time 2.2.12. Of the love and
hatred of animals
Of knowledge and Of the will and direct Of the other virtues
probability passions and vices
1.3.16. Of the reason 2.3.9. Of the direct
of animals passions
TEIL 4:
Of the sceptical and
other systems of phi-
losophy
Da Hume keine hheren kognitiven Vermgen annimmt, setzt er die Tiere

in den ersten beiden Bchern des Treatise methodologisch anders ein als Lo-
cke. Locke folgt einem schwachen Assimilationismus (Abschn. 3, 76), er ver-
gleicht die kognitiven Operationen von Mensch und Tier, um mit der anthro-
pologischen Differenz die Analyse des menschlichen Verstandes beginnen zu
knnen. Humes starker Assimilationismus geht von Gemeinsamkeiten aus,
die keine (kognitive) anthropologische Differenz erfordern. Hume benutzt
die anthropologische Differenz nicht, um einen eigentlichen Untersuchungs-
gegenstand zu demarkieren, den menschlichen Verstand. Denn er betreibt die
Untersuchung der menschlichen Natur und des menschlichen Verstandes
nicht in Absetzung von nichtmenschlichen Tieren, sondern in Angleichung
an sie. Darin besteht die methodische Voraussetzung der Egalitarittsthese.
Hume analysiert die seiner Meinung nach grundlegende kognitive Ope-
ration des menschlichen Geistes im Treatise I 3 nmlich die Fhigkeit

zum kausalen Schlieen. Beobachtungen an Tieren dienen zur Besttigung
seiner diesbezglichen Thesen. Offensichtlich finden sich auch bei Tieren
Kausalschlsse. Deshalb schliet dieser Teil wie im Schema C zu sehen
mit einem Abschnitt ber die Vernunft der Tiere (T I 3, 16). Der metho-
dische Anspruch fr Tiere ist erheblich. Hume meint, die Beachtung seiner
Thesen gebe uns eine Art Test fr philosophische Theorien an die Hand. Er
schreibt, Tiere seien a kind of touchstone, by which we may try every sys-
tem in this species of philosophy (T I 3, 16: 118/176). Im Unterschied zu
Descartes formuliert Hume keinen Seelenzulassungstest fr Tiere, sondern
einen Tiertest fr philosophische Theorien (Abschn. 99).
Das methodologische Muster findet sich im Buch II wieder. Hume
schliet die beiden Teile ber die Entstehungsmechanismen der Gefhls-
paare Stolz und Scham, bzw. Liebe und Hass, mit je einem Abschnitt ab, der
diese Gefhle bei den Tieren behandelt (T II 1, 12; 2, 12). Offensichtlich
finden sich die diskutierten Mechanismen auch bei Tieren. Wiederum die-
nen die Beobachtungen an den Tieren der Besttigung von Humes Thesen.
Dieses Muster wird scheinbar mit dem dritten Teil des Buchs II durchbro-
chen. Denn dort findet sich kein eigens den Tieren gewidmeter Abschnitt.
Im Schema C habe ich den Abschnitt Of the direct passions hervorgeho-
ben. Es handelt sich um den zweitletzten Abschnitt von Buch II. Darin be-
merkt Hume:
The same care of avoiding prolixity is the reason why I wave the examination of
the will and direct passions, as they appear in animals; since nothing is more evi-
ident, than that they are of the same nature, and excited by the same causes as in
human creatures. I leave this to the readers own observation; desiring him at the
same time to consider the additional force this bestows on the present system. (T
II 3, 9: 286/448).
Damit wiederholt Hume augenfllig das methodologische Muster. Die be-
handelten psychologischen Mechanismen finden sich auch bei den Tie-
ren und diese Tatsache kann als Besttigung der Thesen betrachtet werden.
Hervorzuheben ist Humes Kritik des freien Willens (T III 3, 13; EHU
VIII). Neben dem Verstand oder dem Intellekt ist der freie Wille traditio-
nell der zweite Bestandteil der rationalen Seele. Auch durch den freien Wil-
len darin sind sich Scholastiker und Cartesianer einig unterscheidet sich
der Mensch von den anderen Tieren. Wiederum verzichtet Hume auf eine
Magabe der anthropologischen Differenz. Der Zusammenhang zwischen
Humes skeptischer Destruktion kognitiver Vermgen (Vernunft und freier
Wille) und seiner skeptischen Destruktion metaphysischer Begriffe (Kausa-
litt und Selbst, Seele) und dem Einsatz der Tiere liegt auf der Hand: Wie
Montaignes skeptischer Gegendiskurs zielt Humes skeptische Destruktion
auf die Vertierung des Menschen.
Im Treatise III 1, 1 kontrastiert Hume den moralisch nicht verurteilten
tierischen Inzest mit dem moralisch verurteilten Inzest bei Personen, um zu

zeigen, dass ein bloer Sachverhalt nicht die Grundlage moralischer Eva-
luationen sein kann. Die Vernunft kann lediglich Beziehungen zwischen
Vorstellungen erkennen. Nun lgen im Inzestfall bei Tieren aber dieselben
Verhaltenstatsachen vor wie bei Menschen, d.h. dieselben Beziehungen zwi-
schen Vorstellungen. Die bloe Beobachtung bestimmter Sachverhalte be-
stimmter Relationen zwischen Vorstellungen knne nicht zur moralischen
Verurteilung fhren. Im Buch III des Treatise finden sich keine eigens den
Tieren gewidmeten Abschnitte mehr. Der Grund dafr scheint darin zu be-
stehen, dass Hume Tiere nicht als moralische Wesen betrachtet. Eine ganze
Reihe von Kommentatoren argumentiert daher, dass der relevante Unter-
schied zwischen Mensch und Tier moralisch sei, nicht kognitiv. Das Inzest-
beispiel ist ein Fokus der Interpretation, weil es scheinbar zeigt, dass Tiere
keinen moralischen Evaluationen unterworfen und auch keine moralischen
Agenten seien.65 Humes reife Moralphilosophie im EPM jedoch nimmt wie
Montaignes Programmskizze (Abschn.19, 37) ihren Ausgang bei den sozi-
alen Tugenden des Wohlwollens (benevolence) und der Gerechtigkeit (ju-
stice). Wie Montaigne fordert Hume Wohlwollen Tieren gegenber, behlt
Gerechtigkeit den Menschen vor (EPM III 152: 1901). Hume legt nahe,
dass Tiere des gegenseitigen Wohlwollens fhig sind. Deshalb gehren sie
nicht tout court in den auermoralischen Bereich.
Im Gegensatz zu den meisten vorliegenden Arbeiten ber die Tiere
bei Hume mchte ich mich nicht auf die Diskussion konzentrieren, ob es
eine moralische anthropologische Differenz in seiner Philosophie gibt oder
nicht. Vielmehr mchte ich behaupten, dass Hume die anthropologische
Differenz verabschiedet. Es gibt keinen entscheidenden Mensch-Tier-Un-
terschied, vielmehr arbeitet Hume eine ganze Reihe solcher Unterschiede
heraus. Wenn es zutrifft, dass Hume die anthropologische Differenz verab-
schiedet, dann existiert in seiner Philosophie a forteriori auch keine mora-
lische anthropologische Differenz.66
83. Anfangen beim Commonsense
Die Tiere seien ebenso wie die Menschen mit Gedanken und Vernunft be-
dacht (are endowd with thought and reason as well as men). Die Argumente da-
fr seien so offensichtlich, dass sie auch dem Dmmsten und Unwissendsten
nicht entgehen (so obvious, that they never escape the most stupid and ignorant).
Montaigne hatte solche Behauptungen lediglich in der Form eines skep-
65 Vgl. Trany 1959, Clark 1985: 1178, 127 ff., Pitson 1993: 3057, Arnold 1995: 3078,
Beauchamp 1999: 3278, Pitson 2002: 6423.
66 So auch Boyle 2003.
tischen Gegendiskurses erhoben, Descartes weist derartige Thesen zurck,

Locke oder Leibniz versuchen Differenzierungen anzubringen, ebenso der li-
berale Aristoteliker Cureau de la Chambre. Was macht nun Hume so sicher?
In erster Annherung kann man sagen, dass es Hume schlicht fr eine Un-
terstellung des Commonsense hlt, dass Tiere denken und berlegen. Wir ha-
ben normalerweise keine Schwierigkeit zu verstehen, was jemand meint, wenn
er seiner Katze Gedanken zuschreibt: Jetzt glaubt Karls Katze, dass es etwas
zu futtern gibt! Ebenso wenig, wenn jemand seinem Hund eine berlegung
zuschreibt: Als Rex sah, dass ich nicht aus dem Arbeitszimmer gerufen hatte,
strmte er in die Kche, nicht ins Schlafzimmer, denn dort bin ich ja tags-
ber sozusagen nie. Wer derart in intentionalistischem Vokabular redet, redet
nicht prima facie unsinnig oder offensichtlich metaphorisch, wie mit Bezug auf
ein Auto oder eine Trickfilmfigur. Wir verstehen aber nicht nur, was solche Re-
deweisen meinen, wir erklren Tierverhalten auch intentional, etwa durch die
Zuschreibung von Wnschen und berzeugungen. Die Katze miaut in der
Kche, weil sie Hunger hat; sie rennt auf Karl zu, weil sie glaubt, dass sie von
ihm etwas zu fressen bekommt. Schlielich beschreiben wir Tierverhalten als
intentional. Was tut Karls Katze, die vor Rex einen Buckel aufsetzt und faucht?
Sie versucht ihn einzuschchtern. Was tut die Maus, die ber den Kchenbo-
den und weg von Karls Katze in Richtung Norden, wo die Cornflakes stehen,
trippelt? Erzeugt sie Trippelgerusche? Rennt sie Richtung Norden? Rennt sie
zu den Cornflakes? Sie verbraucht auch Kalorien und Sauerstoff. All dies tut
die Maus. Aber dies sind keine Beschreibungen ihres Verhaltens. Eher wrden
wir sagen, dass sie vor der Katze flieht oder auf ihr Museloch zurennt.67
Diese Art Zuschreibungen sind zunchst sicher anthropomorphistisch.
Aber wie wir bereits bei Montaigne sehen konnten, lassen sich solche Zu-
schreibungen als Instrumente auffassen, die es erlauben, Fragen an das Tier-
verhalten zu stellen und daran anschlieend Differenzierungen vorzuneh-
men (Abschn. 23). Gegen solche Zuschreibungen lsst sich auch einwenden,
dass sie Tieren gehaltvolle Einstellungen unterstellen, ohne genau angeben
zu knnen, worin der Gehalt der Tierberzeugungen und -wnsche besteht.
Hat Rex Gedanken ber Schlaf- und Arbeitszimmer? Hat Karls Katze ge-
haltvolle Wnsche bezglich ihres Fressens: Heute lieber mit Ente, keinen
Fisch? Versteht die Maus, dass sie flieht? Fragen dieser Art laufen auf Ein-
wnde hinaus, die alle mit der Tatsache zu tun haben, dass Tiere (wenn ber-
haupt) ber nur kmmerliche begriffliche Ressourcen verfgen.68 Hume hat
sich mit solchen Einwnden nicht unmittelbar auseinander zu setzen. Aber
ich denke, dass er fr seine Auffassung zwei einleuchtende Grnde vorbrin-
gen kann, eine Unterscheidung zwischen dem Dass und dem Was des Den-
kens und die Mglichkeit nicht-begrifflichen Gehalts.
67 Millikan 2005, Kornblith 2002: 307.

68 Brandom 2001, Davidson 1990, 1999 & 2005, McDowell 1994, Stich 2005.
84. Dass Tiere denken und was Tiere denken
Hume meint, es sei evident, dass Tiere denken und berlegen. Er sagt zu-
nchst nichts darber, was Tiere denken und berlegen. Die richtige Reihen-
folge der Fragen lautet also nicht, dass wir uns zuerst darber klar werden
mssen, was Tiere denken um dann zuversichtlich behaupten zu knnen,
dass sie denken. Humes Reihenfolge ist umgekehrt. Wir behaupten zuver-
sichtlich und verstndlich, dass Tiere denken, wir erklren und beschrei-
ben so ihr Verhalten. Und erst daran anschlieend stellt sich die mglicher-
weise knifflige Frage nach dem Gehalt. Man vergleiche damit Th. Nagels
Fledermaus-Aufsatz. Th. Nagel meint, bewusstes Erleben zu haben heie,
dass es fr ein Lebewesen irgendwie ist (sich irgendwie anfhlt), dieses Le-
bewesen zu sein. Zu glauben, dass eine Fledermaus bewusste Erlebnisse hat,
heit, dass es fr eine Fledermaus irgendwie ist (anfhlt), eine Fledermaus
zu sein. Aber wie irgendwie? Th. Nagel glaubt, dass sich genau dies auer-
halb der Reichweite unserer Begriffe befinde. Es geht nicht um ein Pro-
blem mangelnder Evidenzen. Vielmehr geht es darum, dass wir nicht die
geringste Ahnung haben knnen, wie es ist, eine Fledermaus zu sein.69 Wir
sind hinsichtlich des Erlebens fremder Lebensformen in unserer subjektiven
Perspektive befangen. Wir wissen zwar, dass es irgendwie ist, eine Fleder-
maus zu sein, aber wir wissen nicht, wie es ist, sie zu sein. Analog knnte
man sagen: Wir wissen zwar, dass Karls Katze nun irgendetwas denkt und
dass sie jetzt irgendetwas tut, aber wir haben keine Ahnung, was sie denkt
oder was sie tut. Dies ist unser Problem mit dem Tiergeist.
Man kann Hume diese bei ihm freilich nicht formulierte Einstel-
lung unterstellen, unter anderem deshalb, weil sie zu seinem skeptischen
Naturalismus passt. Wir nehmen Tieren gegenber natrlicherweise eine
intentionale Einstellung ein, die ihnen global einen Geist zugesteht. Di-
ese hat Vorrang vor Vorbehalten gegenber lokalen Zuschreibungen. Mg-
licherweise verfgen wir nicht ber die Mittel, diese Zuschreibungen arti-
kuliert vorzunehmen. Wir knnen sagen, dass Tiere sehr wohl einen Geist
haben. Das ist der naturalistische Anteil. Aber dieser befindet sich auer-
halb unserer Reichweite. Wir wissen um das Dass und haben keinen Zugang
zum Was. Das ist der skeptische Anteil.70 Ein weiterer Punkt spricht dafr,
69 Nagel 1993; dagegen Akins 1993, Dennett 2005.

70 Diese Lesart passt zur Interpretation Humes als skeptischem Realisten wie Wright 1983,
Craig 1987 oder Strawson 1996: It seems to me undeniable that one misses the central aim
of Humes sceptical philosophy unless one recognises that he constantly maintained the point
of view that there are real powers and forces in nature which are not directly accessible to our
senses. (Wright 1983: 129) Zwar beziehen sich diese Interpreten in erster Linie auf Humes
Kausalittsanalyse, wie der eben zitierte J. Wright. Aber die bertragbarkeit auf den Geist
der Tiere liegt auf der Hand: Den tierlichen Verhaltensweisen liegen tatschlich mentale Ur-
sachen zugrunde, wie wir aus ihrem Verhalten ersehen knnen, aber wir vermgen diese Ur-
Hume eine solche Einstellung zu unterstellen. Er ist der Ansicht, dass der
Philosoph vom Commonsense auszugehen hat:
[P]hilosophical decisions are nothing but the reflections of common life, metho-
dized and corrected. But they will never be tempted to go beyond common life, so
long as they consider the imperfection of those faculties which they employ, their
narrow reach, and their inaccurate operations. (EHU XII 3: 162)
Von unseren Commonsense-Zuschreibungen mssen wir ausgehen. Doch
der Commonsense kann methodisch aufgerumt und korrigiert werden.
Dies ist ein Vorgehen, das dem skeptischen Naturalismus entspricht. Hu-
mes korrektiver Ansatz beim Commonsense bedeutet natrlich zugleich,
dass man bei ihm nicht stehen bleiben darf. Denn man kann hier entge-
gen halten, es sei lediglich evident, dass wir uns so verhalten. Wir schreiben
Tieren Gedanken zu. Wir beschreiben und erklren ihr Verhalten intentio-
nal. Damit finden wir etwas ber uns heraus. Aber nichts ber Tiere. Darin
besteht die Krux jeder philosophischen Konzeption, die sich auf den Com-
monsense (oder auf den Sprachgebrauch) versteift. Wir erfahren etwas ber
uns (z.B. ber unsere Art und Weise, bestimmte Ausdrcke zu verwenden).
Aber wir wollten etwas ber die Sache wissen. Hume geht zwar vom Com-
monsense aus, bleibt aber nicht dort stehen.
85. Nicht-begrifflicher Gehalt bei Hume
Hume unterscheidet Eindrcke von Vorstellungen (Abschn. 81). Wir haben

gesehen: Eindrcke treten originr im Geist auf. Sie sind das primr Gege-
bene. Sie entstehen aus der Krperbeschaffenheit, den Lebensgeistern oder
den Einwirkungen uerer Objekte. Und sie sind Gegenstand der Natur-
philosophie oder Anatomie. Zu ihnen gehren in erster Linie Sinneswahr-
nehmungen, aber auch Zustnde von Lust und Unlust, sowie Affekte. Un-
sere Vorstellungen rhren von Eindrcken her. Das heit, dass alle unsere
schwcheren Perzeptionen einmal strkere gewesen sein mssen. Denn die-
ser Unterschied ist laut Hume der einzige Unterschied zwischen ihnen. Es
handelt sich um einen Unterschied only in degree, not in nature (T I 1, 1:
8/3). Korrespondierende Vorstellungen und Eindrcke haben deshalb den
gleichen Gehalt, nur wird der Gehalt im Falle der Vorstellungen schwcher
aufgefasst. Es handelt sich mithin um einen Unterschied im Akt des Perzi-
pierens Hume spricht von the manner, in which we conceive (T I 3, 7:
66/945). Mchte ich jemandem eine Vorstellung vom Geschmack einer
Mango geben, dann ist es am besten, ich lasse ihn von der Frucht kosten.
Kaut er die Mango, wird er eine starke, deutliche und klare Geschmacks-
sachen nicht zu bestimmen.

empfindung haben. Erinnert er sich jedoch spter in vager Weise an dieses

Ereignis, so wird er eine schwache Erinnerung daran haben. Aber den Man-
gogeschmacks-Eindruck und die Mangogeschmacks-Vorstellung haben kei-
nen unterschiedlichen Gehalt, sondern sind zwei Auffassungsweisen durch
zwei unterschiedliche kognitive Vermgen, nmlich Wahrnehmung und
Erinnerung.
Ein wesentlicher Punkt besteht darin, dass Hume mit der Einfhrung
der Eindrcke, der darauf aufbauenden Vorstellungen und deren Weiter-
verarbeitungen gegenber dem losen Gebrauch des Ausdrucks idea durch
Locke Differenzierungsmglichkeiten hinzugewonnen hat, die nicht nur
die Verstandesoperationen betreffen, sondern auch den Gehalt. Denn of-
fensichtlich ist der Gehalt der Eindrcke nicht begrifflich. Es ist historisch
zwar unangemessen, in der Sache aber nicht abwegig, Humes Eindrcke als
ursprngliche Trger nichtbegrifflichen Gehalts zu verstehen und die ge-
genwrtige Debatte um nichtbegrifflichen Gehalt der Wahrnehmung auf
Hume zurck zu werfen.71 Was ist damit gemeint?
Ein plausibler Vorschlag lautet, dass der Gehalt unserer nicht-sinn-
lichen mentalen Zustnde begrifflich ist, der Gehalt der Wahrnehmung
hingegen nicht-begrifflich.72 Das Paradigma fr nicht-sinnliche geistige Zu-
stnde sind berzeugungen. berzeugungen kann man in folgender Form
ausdrcken:
Ich glaube, dass Karl Klavier bt.
Der Gehalt dieser berzeugung (Karl bt Klavier) ist begrifflich. Man kann
keine berzeugung ausbilden, dass Karl Klavier bt, wenn man nicht ber
Begriffe wie BEN oder KLAVIER verfgt. Um Karl Klavier spielen zu h-
ren, um Karl zu sehen oder auf der Haut zu spren, braucht niemand einen
Begriff. Karls Katze schon gar nicht. Dennoch kann die Katze ihn sehen,
riechen oder Klavier spielen hren. Ihre Wahrnehmung ist nicht-begrifflich.
Eine sinnliche Wahrnehmung hat einen nicht-begrifflichen Gehalt, wenn
das Wahrnehmungssubjekt nicht ber die Begriffe zu verfgen braucht, mit
denen man diesen Gehalt spezifizieren knnte.73 Was spricht dafr, dass
Wahrnehmung einen nicht-begrifflichen Gehalt hat?74
Einen ersten Hinweis kann man der Natrlichkeit von Wahrneh-
mungen entnehmen. Wahrnehmungen finden einfach statt. Sie gehren zu
den systemischen, biologischen Eigenschaften von Organismen. Deshalb
sagt Hume ber Eindrcke, dass sie das primr Gegebene sind und aus der
Krperbeschaffenheit, den Lebensgeistern oder den Einwirkungen uerer
71 Fodor 2004: 4255.

72 Crane 1992, Bermudez 1998: 49102, Peacocke 1998.
73 Crane 1992: 152, Bermudez 1998: 4958.
74 Ich folge hier in einigen Punkten meiner Darstellung in Wild 2005.
Objekte entstehen. Um Eindrcke zu haben, braucht ein Organismus keine

Begriffe zu haben. Karls Katze und Karls Kind Klara hren ihn Klavier ben.
Beide haben sicher Eindrcke. Sie verfgen aber (vermutlich) nicht ber die
passenden Begriffe. Um ein X wahrzunehmen, brauche ich nicht zu wissen, was
ein X ist und dass es ein X ist. Dieser erste Hinweis ist ein wichtiger Schritt auf
dem Weg zu Humes Egalitarittsthese. Wir beschreiben und erklren das Ver-
halten von Tieren, indem wir auf das Bezug nehmen, was sie glauben oder wn-
schen. Rumt man ein, dass der Gehalt der Wahrnehmung von Tieren nicht-
begrifflich ist, so kann auf diesen Gehalt verwiesen werden, so dass der ein
Verhalten auslsende Gehalt, den wir bei intentionalen Zuschreibungen unter-
stellen, keine Begriffe zu involvieren braucht. Dasselbe kann hinsichtlich von
Wnschen gesagt werden.
Ein zweiter Hinweis zielt auf die Gewinnung empirischer Begriffe. Wie soll
man sich empirische Begriffe Farbbegriffe zum Beispiel aneignen, wenn es
keine Ebene nicht-begrifflicher Gehalte gibt? Klara hat viele Grau- und viele
Katzenwahrnehmungen, bevor sie die Begriffe GRAU oder KATZE ber-
haupt anwenden kann. Wahrnehmungsgehalte und begriffliche Gehalte von
berzeugungen haben unterschiedliche Eigenheiten. Begriffe sind Bestand-
teile von berzeugungsgehalten. So lassen sich Begriffe aus spezifischen Kon-
texten herauslsen und anderweitig verwenden. Diese Art der Kompositionali-
tt und der Generalitt zeichnet begriffliche Gehalte aus. Die Begriffe GRAU
und KATZE lassen sich in vielen Kontexten verwenden. Aber die Wahrneh-
mung dieser grauen Katze dort ist kontextspezifisch oder situationsabhngig.75
Die Begriffe GRAU und KATZE sind keine Eigenschaften der Katze, sondern
Bestandteile des begrifflichen Systems, das sich Klara eben aneignet. Diese (spe-
zifische) graue Frbung dieser Katze aber ist eine Eigenschaft, die die Katze in
meiner Wahrnehmung hat.
86. Die Extraktion begrifflicher Gehalte bei Hume
Eine Gretchenfrage fr jede Form von Empirismus und Naturalismus lau-

tet, wie sie es mit den Begriffen halten. Hume kann mithilfe seiner Reihe:
Eindruck >Vorstellung > distinction of reason > sekundre Vorstellung
> Generalisierung
zumindest eine nicht unplausible Geschichte darber erzhlen, wie aus
nichtbegrifflichen Eindrcken so etwas wie begriffliche Elemente entste-
hen. Wie sieht diese Geschichte aus?
Durch die gewohnheitsmige Verbindung mit Termen erhalten Vor-
75 Kelly 2003.
stellungen die besondere Funktion, Klassen von Objekten zu bezeichnen.

Das ist Humes an Berkeley anschlieende Theorie der Abstraktion (Ab-
schn. 78). Er erlutert den Prozess der Abstraktion in Treatise I 1, 7 ein we-
nig genauer, und zwar anhand der distinction of reason. Ich sehe eine
schwarze und eine weie Kugel (Eindrcke) und bilde zwei entsprechende
Vorstellungen (in der Erinnerung). Im Vergleich zeigt sich, dass beide Ku-
geln rund sind, aber verschieden farbig (im Falle einer weien Kugel und
eines weien Wrfels zeigte sich, dass beide Objekte wei sind). Offenbar
lsst sich die Eigenschaft rund (in der Vorstellungskraft) von der Kugel
ablsen. Dies bezeichnet Hume als distinction of reason. Aus dieser Ei-
genschaft lsst sich eine sekundre Vorstellung bilden. Diese sekundre Vor-
stellung wird gekoppelt mit einem Term (rund oder Kreis). Sie bleibt
nun zwar partikular (weil immer nur bestimmte Dinge rund oder kreisfr-
mig sein knnen und ich keine Vorstellung der Rundheit oder Kreisheit tout
court bilden kann). Doch in Verbindung mit dem Term wird sie funktional
allgemein. Diese funktionale Generalisierung erzeugt die Begriffe RUND
oder KREIS. In dieser ein wenig kruden Form scheint Hume den Prozess
der Begriffsbildung zu beschreiben.
Auf der Ebene der Begriffsbildung verndert sich nun auch der Ge-
halt der Vorstellungen. Waren Mangoeindruck und -vorstellung zwei un-
terschiedliche Auffassungsweisen desselben Gehalts, so wird der Gehalt nun
verarbeitet, verglichen, unterschieden und dies der Unterschied zu Locke
funktional wesentlich erweitert.76 Wichtig an dieser Reihe ist die Tatsache,
76 Man kann diesen Verarbeitungsprozess mit F. Dretske als einen Prozess der Digitalisierung
eines analogen Gehalts betrachten. F. Dretske schreibt: Perception is a process by means of
which information is delivered within a richer matrix of information (hence in analog form)
to the cognitive centers for their selective use. [...] If the information that s is F is never con-
verted from a sensory (analog) to a cognitive (digital) form, the system in question has,
perhaps, seen, heard or smelled an s which is F, but it has not seen that it is F does not
know that it is F. The traditonal idea that knowledge, belief, and thought involve concepts
while sensation (or sensory experience) does not is reflected in this coding difference. (Drets-
ke 1981: 142) F. Dretske veranschaulicht die Kodierungsdifferenz mit dem Unterschied zwi-
schen Stzen und Bildern, zwischen dem Satz, dass Kaffee im Glas ist, und dem Zeigen ei-
nes Bildes dieses Glases. Im Gesagten wird die spezifische Information bermittelt, dass Kaf-
fee im Glas ist. Das nennt F. Dretske digital. Im zweiten Fall gibt es einen Haufen zustz-
licher unspezifizierter Information (die Form des Glases, seine Stellung auf dem Tisch, die
Farbe des Kaffees usw.). Die bermittlung zustzlicher Information ist analog (Dretske 1981:
137). Die Art und Weise, wie etwas aussieht (Gestalt, Richtung, Gre, Tnung), hat analo-
gen Gehalt. Dieser ist in meiner Wahrnehmung auf kontinuierliche, nichtdiskrete Weise ge-
geben und nicht beschrnkt durch Begriffe wie zum Beispiel RUND, GRAU oder KATZE.
Das Digitale zeichnet sich durch Bestimmtheit und Wiederholbarkeit aus. Das Analoge er
mglicht grere Sensibilitt, Flexibilitt und Dichte des Gehalts. Das bedeutet: Zwischen
zwei Elementen ist stets ein weiteres Element mglich. Haugeland 1998 fasst das Analoge un-
ter drei Merkmale: Dichte oder Kontinuitt (smoothness), jeder Unterschied macht einen
Unterschied in der Reproduktion (sensitivity) und Dimensionalitt (dimensionality). Dieses
letzte Merkmal ist wichtig. Das Wahrgenommene muss sich von seiner Umgebung unter-
dass fr Hume Vorstellungen (ideas) noch keine Begriffe sind.77 Vorstellun-

gen bilden eine Art Zwischenstufe zwischen dem sinnlichen (nicht-begriff-
lichen) Gehalt und dem Gehalt begrifflich artikulierter berzeugungen. Sie
werden in der Erinnerung aufbewahrt und knnen in der Vorstellungskraft
verwendet werden. Durch ihre Annherung an Eindrcke knnen Vorstel-
lungen lebhafter und strker aufgefasst werden.
Darber hinaus sind Vorstellungen auch in Abwesenheit eines Objekts
verwendbar. Vielleicht ist es schwierig, mich an den Geschmack einer Mango
zu erinnern. Leichter erinnert man sich beispielsweise an das Gesicht einer
Person. In der Vorstellungskraft lassen sich neue, komplexe Vorstellungen
bilden. Auf der Ebene der Vorstellungen spricht Hume von Glauben (be-
lief ). So knnen begrifflich artikulierte berzeugungen und Glaubenszu-
stnde voneinander unterschieden werden. Wie wir sehen werden, spielt
genau diese Zwischenstufe in Humes Erklrung des basalen kognitiven Ver-
mgens von Mensch und Tier, dem kausalen Schluss, eine wichtige Rolle.
Fassen wir zusammen: In Anlehnung an einige der Elemente der hu-
meschen Philosophie des Geistes kann man zwei Schritte in Richtung der
Egalitarittsthese nehmen. Es ist evident, dass Tiere denken und berlegen.
Das ist der Ausgang beim Commonsense. Die Einfhrung der Eindrcke
stellt eine Grundlage fr die Zuschreibung von verhaltenserklrenden, ge-
haltvollen Zustnden zur Verfgung. Noch fehlen aber zahlreiche Schritte
scheiden und fr das Wahrnehmungssubjekt auf eine bestimmte Weise aussehen. Ein Wahr-
nehmungsszenario hat mehrere Dimensionen: Tiefe, Gestalt, Tnung usw. Jede dieser Di-
mensionen hat eine eigene Dichte und Sensibilitt. Das Merkmal der Dimensionalitt hat
bereits einen digitallike character (Haugeland 1998: 84). Die Dimensionalitt ermglicht
die Digitalisierung analogen Gehalts.
77 Pace Fodor 2004. J. Fodor ist der Ansicht, humesche Eindrcke seien roughly = sensations
und humesche Vorstellungen seien roughly = concepts (Fodor 2004: 28). Das trifft fr Ein-
drcke zu, ist fr Vorstellungen fragwrdig. Nun meint J. Fodor bei Hume ein besonderes
Problem zu erkennen (Fodor 2004: 28 ff.). Vorstellungen stammen dem Copyprinzip zufolge
von Eindrcken ab. Zusammengesetzte Vorstellungen haben, so J. Fodor, eine begriffliche
Struktur, die sich auf kanonische Weise zerlegen lsst (d.i. Kompositionalitt). Die zusam-
mengesetzte Vorstellung einer grauen Katze etwa lsst sich in die begrifflichen Bestandtei-
le GRAU und KATZE zerlegen. Aber der komplexe Eindruck einer grauen Katze (ich sehe
sie) hat keine kanonisch zerlegbare Struktur. Zum Vergleich: Wenn Klara eine Fotographie
dieser Katze zerschneidet, so mag sie sie zerschneiden, wie sie will, die Schnipsel sind stets Tei-
le des Bilds der grauen Katze. Das Problem lautet nun: Zusammengesetzte Begriffe kn-
nen nicht von zusammengesetzten Eindrcken abstammen, weil beide unterschiedlich struk-
turiert sind. Das jedoch ist J. Fodors Problem, nicht Humes. Das Copyprinzip bezieht sich
nmlich nicht auf zusammengesetzte, sonder nur auf einfache Eindrcke und Vorstellun-
gen: [A]ll our simple ideas in their first appearance are derivd from simple impressions, which
are correspondent to them, and which they exactly represent. (T I 1, 1: 9/4). Zweitens sind Vor-
stellungen bei Hume nicht schon (einfache oder zusammengesetzte) Begriffe. Drittens bietet-
die im Haupttext angedeutete Reihe ber die distinctions of reason eine Handhabe dafr,
wie aus komplexen (nmlich analogen) Eindrcken kanonische (nmlich digitale) Struktu-
ren entstehen knnen.
zur Behauptung, that beasts are endowd with thought and reason as well as
men. Betrachten wir nun einen weiteren, komplexen Schritt, in dem Hume ei-
nen Vergleich zur Anatomie herstellt.
87. Die anatomiegesttzte Analogie
In der Anatomie werden per analogiam Erkenntnisse an einem Tierkrper

auf andere bertragen. Vom Blutkreislauf bei Frschen und Fischen kann
auf den Blutkreislauf bei anderen Tieren geschlossen werden (EHU IX, 82:
104). Beobachtungen an Menschenkrpern knnen durch Beobachtungen
an Tierkrpern besttigt werden und umgekehrt. Die inneren Organe, die
Blutzirkulation, die Muskulatur usw. sind einander strukturell so hnlich,
dass solche Schlsse effektiv eingesetzt werden knnen (T II 1, 12: 211/325).
Die innere Struktur anderer Tiere ist der unseren ausreichend hnlich, so
dass wir von den Funktionsweise unserer Organe auf dieselbe (oder eine hn-
liche) Funktionsweise bei Tieren schlieen drfen. Warum?
Das zugrundeliegende Prinzip drckt Hume in Begriffen von Ursache
und Wirkung aus:
All our reasonings concerning matters of fact are founded in one species of Anal-
ogy, which leads us to expect from any cause the same events, which we have ob-
served to result from similar causes. (EHU IX, 82: 104)
Dieses Prinzip analoger Kausalitt ist fr Humes Behandlung des Geistes
der Tiere ausschlaggebend. Die Anatomieanalogie kann nicht nur auf die
physische Beschaffenheit von Mensch und Tier, sondern auch auf das Ver-
halten bertragen werden (Abschn. 90). Die Verhaltensweisen anderer Tiere
sind den unseren ausreichend hnlich.
We are conscious, that we ourselves, in adapting means to ends, are guided by rea-
son and design, and that its not ignorantly nor casually we perform those actions,
which tend to selfpreservation, to the obtaining pleasure, and avoiding pain.
When therefore we see other creatures, in millions of instances, perform like ac-
tions, and direct them to like ends, all our principles of reason and probability carry
us with an invincible force to believe the existence of a like cause. [] The resem-
blance betwixt the actions of animals and those of men is so entire in this respect,
that the very first action of the first animal we shall please to pitch on, will afford us
an incontestable argument for the present doctrine. (T I 3, 16: 118/176)
Die Prinzipien, von denen Hume spricht, sind wiederum diejenigen der
kausalen Inferenz, in erster Linie das Prinzip der analogen Kausalitt. Die
hnlichkeit zwischen den Verhaltensweisen von Menschen und anderen
Tieren und das Prinzip der analogen Kausalitt lassen es als mglich er-
scheinen, dass Tiere denken und berlegen, und zwar wie wir.
88. Unterschiede zwischen Montaignes und Humes Analogieargument
Es ist offensichtlich, dass Hume Montaignes Hauptargument aus der Apo-

logie wiederholt. Im dritten Gegenargument fhrt Montaigne das Prin-
zip an, von gleichen Wirkungen msse auf gleiche Vermgen geschlossen
werden (Abschn. 24). Es gibt jedoch vier Unterschiede zwischen Montai-
gne und Hume.
1. Montaigne bedient sich der Prmisse Nous devons conclurre de pareils
effects pareilles facultez ad hominem und verankert diese in der Fakul-
ttenpsychologie. Hume hingegen leitet das Prinzip der analogen Kau-
salitt aus seiner Analyse der Kausalitt her, die er in einer naturali-
stischen Psychologie verankert.
2. Montaigne fhrt sein Argument in pyrrhonischer Absicht gegen den
mentalistischen Rationalismus. Hume hingegen ist der Ansicht, dass
uns die psychologischen Mechanismen with an invincible force zu
unserer Commonsensepraxis fhren, den Tieren Gedanken und ber-
legungen zuzuschreiben.
3. Montaignes Analogieargument wird aus der Drittpersonperspektive
vorgebracht, Hume hingegen argumentiert aus der Erstpersonperspek-
tive.
4. Montaigne mchte mit seinem dritten Gegenargument den Dogmati-
ker ntigen, den Tieren ein rationales Vermgen zuzuschreiben. Explizit
wendet er sich gegen den doppelten Standard, der tierliche Verhaltens-
weisen einem Instinkt, menschliche hingegen der Vernunft zuschreibt.
Anders Hume, der aufgrund seiner naturalistischen Psychologie die Ver-
nunft selber als eine Art Instinkt betrachtet.
Ich werde im Folgenden zuerst auf die ersten beiden Unterschiede eingehen
(Abschn. 8992).
89. Die ersten drei Bestandteile von Humes Kausalanalyse
Man kann gegen Humes (und Montaignes) Analogieargument einwenden,

dass Analogieschlsse ungewiss sind, dass sie uns in die Irre fhren kn-
nen und dass sie hchstens Wahrscheinlichkeiten generieren. Aufgrund von
Analogieschlssen knnen wir kein Wissen davon haben, dass Tiere denken
und berlegen wie wir. Das gibt Hume auch bereitwillig zu. Nur knnen
wir nach Humes Ansicht nicht mehr als Wahrscheinlichkeit fordern. Er ist
der Ansicht, dass wir einen zuverlssig generierten, wahrscheinlichen Glau-
ben haben. Und das ist ausreichend. Die Voraussetzungen dafr liegen in
Humes Kausalanalyse und mssen skizziert werden.
Welches sind die Elemente, die eine Ursache zu einer Ursache machen?
Eine weie Bleikugel stt auf eine schwarze, die weg rollt. Der Sto der wei-
en ist die Ursache der Bewegung der schwarzen Kugel. Hume achtet zuerst
darauf, was wir beobachten knnen. Drei Bestandteile sind beobachtbar:
1. Rumliche Berhrung (contiguity). Die schwarze Kugel berhrt die
weie.
2. Zeitliche Prioritt (priority). Die urschliche Bewegung der schwarzen
Kugel erfolgt frher.
3. Konstanter Zusammenhang (constant conjunction). Das Verhalten der
Kugel ist beliebig und abweichungslos wiederholbar.
Dem dritten Element liegt die Relation der hnlichkeit (resemblance) zu-
grunde und die Erfahrung (experience). Mit der Erfahrung einher gehen
bestimmte Abstraktionsleistungen, die wesentliche von unwesentlichen
Eigenschaften der Korrelate im Kausalnexus trennen. So zeigen beispiels-
weise grne und rote Bleikugeln denselben Zusammenhang, nicht aber eine
Schaumgummikugel, die auf eine Bleikugel trifft. Die Farbe ist eine unwe-
sentliche, die Masse eine wesentliche Eigenschaft in der Relation von Ursa-
che und Wirkung.
Der Abschnitt ber die Vernunft der Tiere im EHU behauptet hin-
sichtlich des dritten Bestandteils, alle unsere Schlsse bezglich Tatsachen
(matter of fact) wrden auf einer Art Analogie aufbauen. Was bedeutet das?
Wenn sich in unserer bisherigen Erfahrung eine Menge Wirkungen (=MW)
wiederholt infolge einer Menge Ursachen (=MU) eingestellt hat, erwarten
wir unweigerlich eine Wirkung W, wenn sich ein Ereignis E einstellt, das in
MU passt (E ist eine Ursache U). Der konstante Zusammenhang von Ele-
menten aus MU und Elementen aus MW fhrt dazu, dass wir im Falle von
E ein W erwarten, weil E den Elementen von MU so hnlich ist. Was heit
nun passen? Die hnlichkeitsrelation (aufgrund derer wir E als Kandidat
fr MU betrachten) wird ber die fr den kausalen Zusammenhang MU >
MW bislang identifizierten wesentlichen Eigenschaften hergestellt. Die
Analogie wird zunchst in einem weiten Sinn als die Herstellung einer hn-
lichkeitsrelation verstanden. Welches ist der enge Sinn der Analogie?
90. Das Prinzip analoger Kausalitt
Entscheidend fr eine engere Auffassung der Analogie ist die Abnahme der
hnlichkeitsrelation. Im Treatise I 3, 12 diskutiert Hume drei Arten kausaler
Wahrscheinlichkeit. Die ersten beiden Arten lockern den konstanten Zusam-
menhang. Entweder ist dieser in unserer Erfahrung unzureichend gegeben
oder wir haben die Erfahrung gemacht, dass eine Ursache unterschiedliche
Wirkungen haben kann. Doch auch die hnlichkeit zwischen E und MU

kann abnehmen. Das Prinzip der analogen Kausalitt ist die dritte Form der
kausalen Wahrscheinlichkeit. Bei vollkommener oder groer hnlichkeit
der Elemente aus MU und E erwarten wir zuverlssig W. Bei abnehmender
und nur unvollkommener hnlichkeit der Elemente aus MU und E erwar-
ten wir W nur als wahrscheinlich. Wie lsst sich diese dritte Art der Wahr-
scheinlichkeit auf das Analogieargument fr den Geist der Tiere bertra-
gen? Nun, der menschlichen Natur ist eine gewisse Einheit eigen:
The minds of all men are similar in their feelings and operations; nor can any one
be actuated by any affection, of which all others are not, in some degree, suscepti-
ble. (T III 3, 1: 368/5756; EHU VIII 65: 835).
Dass sich Menschen in ihren Verhaltensweisen nicht fundamental unter-
scheiden, ist eine der Voraussetzungen von Humes Projekt einer Wissen-
schaft vom Menschen. Menschen sind einander sehr hnlich und nur so
knnen wir gewisse Gesetzmigkeiten bezglich ihres Verhaltens feststel-
len. Nun ist die hnlichkeit zwischen Menschen grer als diejenige zwi-
schen Mensch und Tier. Wenn wir in unserer Erfahrung im Umgang mit
anderen Personen eine Korrelation zwischen MU und MW hergestellt ha-
ben, so knnen wir diese Relation auf das Verhalten von Tieren bertragen.
Zeigt ihr Verhalten eine gewisse hnlichkeit mit MW, knnen wir auf MU
schlieen. Dies ist eine Wiederholung des Arguments von Montaigne (Ab-
schn. 24). Nur ist Hume sehr viel zuversichtlicher, was die Wirksamkeit des
Arguments betrifft. Wie steht es nun mit der invincible force, die zu un-
serer Commonsensepraxis fhrt, den Tieren Gedanken und berlegungen
zuzuschreiben?
91. Subjektive Ntigung und Glaube
Hier mssen wir die Skizze der Kausalanalyse weiterfhren und einen
vierten Bestandteil hinzufgen. Damit tun wir nmlich zugleich einen
vierten Schritt in Richtung Egalitarittsthese. Es handelt sich dabei um die
Notwendigkeit der Kausalrelation (necessary connexion):
4. Ursachen und Wirkungen hngen nicht einfach zusammen, sondern
eine bestimmte Ursache hat notwendig eine bestimmte Wirkung.78
78 Zahlreiche Interpreten deuten Humes Kausalanalyse als eine epistemische Regularittstheorie.

Alles, was wir erkennen knnen, sind Regelmigkeiten (und die haben bestimmte psycho-
logische Wirkungen, die wir dann auf die Welt projizieren), vgl. Fogelin 1985: 38. Das vierte
Element der Kausalanalyse zeigt jedoch, dass Hume keine bloe Regularittstheorie der Kau-
salitt vertritt (vgl. Kemp Smith 1941: 91 f.). Ich gehe im folgenden einer Deutung dieses
Elements nach, die auf psychologisch-naturalistische Erklrung hinausluft. Seit J. Wrights
Arbeit verstrken sich jedoch ontologische Deutungen der humeschen Kausalanalyse, vgl.
Zwischen der weien und der schwarzen Kugel sind nur die ersten drei Be-
standteile beobachtbar. Nicht die Notwendigkeit. Woher stammt sie? In
Humes Terminologie ausgedrckt: Woher stammt der Bestandteil (4) in
unserer Vorstellung einer Ursache, wenn wir nur Eindrcke der Bestandteile
(1), (2) und (3) haben? Die Wahrnehmung scheidet aus. Auch drei weitere
mgliche Quellen der Notwendigkeitsvorstellung weist Hume zurck:
1. Die rationalistische Quelle: Kausalzusammenhnge werden nicht a prio-
ri erkannt, sondern nur durch Erfahrung; der Begriff der Kausalitt ist
nicht analytisch, denn Kausalaussagen sind synthetische Aussagen (vgl. T
I 3, 3: 568/7882; EHU IV 247: 2832).
2. Die voluntaristische Quelle: Kausalzusammenhnge ergeben sich auch
nicht durch eine bertragung der inneren Erfahrung vom Einfluss un-
seres Willens oder unseres Verstandes auf unsere Krperteile auf Ob-
jekte der Auenwelt (EHU VIII 64: 823).
3. Die empiristische Quelle: Notwendige Verknpfungen knnten aus in-
duktiven Verallgemeinerungen gewonnen werden. Dies scheint sich aus
Bestandteil (3) zwanglos zu ergeben. Das heit: In der Vergangenheit
folgte auf MU immer MW. Also: Auf MU folgt immer MW. Dies ist
jedoch ein Fehlschluss: These two propositions are far from being the
same, I have found that such an object has always been attended with such
an effect, and I forsee, that other objects, which are, in appearance, similar,
will be attended with similar effects (EHU IV 29: 34).
Es sieht so aus, als htten wir kein Recht, kausale Inferenzen aufzustellen,
weil unsere Vorstellung der Kausalitt ohne Fundament ist. Dennoch tun
wir dies unentwegt. Und obschon wir der induktiven Verallgemeinerung
misstrauen sollten, scheint dort der Schlssel zur Notwendigkeit zu liegen.
Dies sind die skeptischen Zweifel, die Hume gegenber der Kausalitt vor-
bringt.79 Die skeptischen Zweifel haben eine naturalistische Lsung. Weder
Wright 1983: 23186, Craig 1987: 69130, Strawson 1989: 27682.

79 Dabei sehen wir das Copyprinzip am Werk. Wre nun das Copyprinzip ein rein eliminatives
Prinzip, so knnte Hume es dabei belassen. Er knnte sagen, dass die Vorstellung der Not-
wendigkeit schlechterdings keine Bedeutung hat und hchstens sozusagen die Genealogie
einer solchen Wahnvorstellung liefern. Gerade dies tut Hume nicht. Er behauptet, dass die
Vorstellung der kausalen Notwendigkeit leer sei. Der Einsatz des Copyprinzips ist in erster
Linie kritisch, wie D. Garrett zu recht betont: Even more important, the principle plays a
crucial role in his arguments concerning such central topics as space, time, causation, sub
stance, personal identity, and morality. In each case, it is used to argue that a certain sup-
posed idea of vacuum, of time without alteration, of necessary connection in nature, of a
subject of inherence, of a unified and identical self, or of moral relations existing in the ob-
jects alone, respectiveley does not exist. (Garrett 1997: 41) Garretts Hinweis ist wichtig.
Man muss aber auch sehen, worum es sich bei diesen central topics handelt: Es sind emi-
nent metaphysische Begriffe, die Hume mithilfe des Priority-principles skeptisch hinter-
fragt. Garrett freilich formuliert zu sorglos, wenn er schreibt, das kritische Prinzip diene zur
Behauptung that a certain supposed idea [...] does not exist. Hume will nicht behaupten,
die Sinneswahrnehmung noch die Vernunft oder der Wille sind Quelle der
Notwendigkeit. Hume identifiziert die Gewohnheit (custom) als Quelle der
Notwendigkeitszutat. Wie geht das vor sich?
Die wiederholte Erfahrung des Zusammenhangs von MU und MW er-
zeugt eine bestimmte psychische Disposition. Der psychologische Mecha-
nismus fhrt zu einer subjektiven Ntigung in unserem Geist: Wir fhlen ei-
nen durch Gewohnheit gewonnen psychologischen Zwang bei Auftreten
eines Elements aus MU auf ein W zu schlieen.80 Eine Wirkung von Feuer
ist Hitze. Aufgrund meiner Erfahrungen verknpfe ich ein Feuer sogleich
mit Wrme, noch bevor ich diese spre. Gebrannte Kinder scheuen es. In
Humes Terminologie ausgedrckt: Der (visuelle) Eindruck (impression) des
Feuers zieht unwillkrlich die Vorstellung (idea) der Hitze nach sich. Ein-
drcke sind lebendiger oder krftiger als Vorstellungen. Hume ist der An-
sicht, dass im Verlauf dieser aus Erfahrung und Gewohnheit gewonnenen
subjektiven Ntigung ein Teil der Lebendigkeit und Strke des Eindrucks
auf die ihr assoziierte Vorstellung bertragen wird. Die so verstrkte Vor-
stellung wird zu einem Gedanken, den wir tatschlich glauben. Es entsteht
ein Glaube (belief ). Wir knnen im Feuer auch eine tanzende Hexe sehen
oder mit Feuer die Vorstellung der Reinigung assoziieren. Der Glaube aber,
dass Feuer unsere klammen Hnde wrme, ist kein beliebiges Fantasiege-
bilde. Ein Glaube ist keine Vorstellung, die zur Vorstellung p hinzu kme.
Der Glaube ist die Strke und Lebendigkeit der Vorstellung p selbst. Er ist
ein Akt des Auffassens von p und kann definiert werden als A lively idea re-
lated to or associated with a present impression (T I 3, 7: 67/96). Was ist
die Natur dieser Beziehung zwischen Eindruck und Vorstellung?
92. Das bergangsprinzip
Der entscheidende Punkt besteht darin, dass der Vorstellungskraft ein leich-
ter bergang (easy transition) von einem Eindruck zu einer Vorstellung mg-
lich ist und dass in diesem bergang die Strke und Lebendigkeit des Ein-
drucks auf die Vorstellung bertragen wird. Diese Form des bergangs ist
im Rahmen von Humes Philosophie prinzipieller Natur. Dieses bergangs-
dass die entsprechenden Vorstellungen nicht existieren. Viel mehr geht es ihm darum zu zei-
gen, dass es zu den entsprechenden ideas keine korrespondierenden impressions gibt.
80 Kemp Smith 1941: 401 hat vermutlich als einer der ersten darauf hingewiesen, dass Hume
hier eine Kausalrelation zur Erklrung der Kausalrelation in Anspruch nimmt, vgl. Foglin
1985: 48. Stroud 1977: 801 hlt es fr inkohrent, eine Notwendigkeitsdetermination an-
zunehmen, die sich von einem Eindruck auf die Vorstellung bertrgt; dann mssten wir ja
einen Eindruck der Notwendigkeit haben! Zur Erluterung und Verteidigung Baier 1991:
97100, 27788, Garrett 1997: 112, Stanistreet 2002: 119 ff..
prinzip schliet an das Copyprinzip an.81 Es ist sozusagen dessen konstruk-

tive Seite.82 Die Strke oder Lebendigkeit der Eindrcke kann nmlich auf
Vorstellungen bertragen werden. Dieses Prinzip liegt Humes Analyse des
kausalen Schlusses (T I 3, 6)83 und seinem Begriff des Glaubens (T I 3, 7)84
zugrunde.85 Hume formuliert das bergangsprinzip wie folgt:
I woud willingly establish it as a general maxim in the science of human nature,
that when any impression becomes present to us, it not only transports the mind to such
ideas as are related to it, but likewise communicates to them a share of its force and vi-
vacity. (T I 3, 8: 69/98)
Diese generelle Maxime ist das zentrale konstruktive Moment der Wissen-
schaft des Menschen. Sie ist zugleich die naturalistische Erklrung fr den
psychologischen Mechanismus des Glaubens.86
Fassen wir die Skizze zusammen: Die Hauptarbeit von Treatise I 3 be-
steht in der Analyse der Kausalitt und des Glaubens. Hume analysiert
die Kausalitt, indem er die psychologischen Mechanismen des Schlusses
von einer Ursache auf deren Wirkung bestimmt. Diese Schlussart ist laut
Hume unser wichtigstes Mittel, zu Wissen ber die Welt zu gelangen. Die
Analyse zeigt u. a., dass wir keine hheren kognitiven Vermgen benti-
gen, um Kausalschlsse zu ziehen. Es reicht die wiederholte Erfahrung und
eine subjektive Determination unseres Geistes, die einen Glauben erzeugt.
81 Einige Kommentatoren wie Craig 1987: 99 oder Livingston 1984 glauben, dass Humes em-
piristisches Copyprinzip im Zuge seiner genetischen Theorie des Glaubens einfach ad acta
gelegt wird. Zwar sympathisiere ich mit den Zurckweisungen empiristischer Lesarten Hu-
mes, aber mir scheint es unangemessen zu sein, Humes Einstieg als Lapsus zu betrachten.
82 Hume unterscheidet zwischen skeptischen Zweifeln bezglich unserer Verstandesttigkeit
(EHU IV) und der skeptischen Lsung dieser Zweifel (EHU V). B. Stroud unterschei-
det daran anschlieend in der humeschen Kausalanalyse eine negative Phase (Stroud 1977:
Kap. 3) von einer positiven Phase (Stroud 1977: Kap. 4).
83 Tis by habit we make the transition from cause to effect; and tis from some present im-
pression we borrow that vivacity, which we diffuse over the correlative idea. But when we
have not observd a sufficient number of instances, to produce a strong habit; or when these
instances are contrary to each other; or when the resemblance is not exact; or the present im-
pression is faint and obscure; or the experience in some measure obliterated from the mem-
ory; or the connexion dependent on a long chain of objects; or the inference derivd from
general rules, and yet not conformable to them: In all these cases the evidence diminishes by
the diminution of the force and intenseness of the idea. (T I 3, 13: 104/1534)
84 A greater force and vivacity in the impression naturally conveys a greater to the related idea;
and tis on the degrees of force and vivacity, that the belief depends, according to the fore-
going system. (T I 3, 13: 98/143).
85 Dasselbe gilt fr die double-relation-Theorie der (indirekten) Affekte (Abschn. 105): In a
word, nature has bestowd a kind of attraction on certain impressions and ideas, by which
one of them, upon its appearance, naturally introduces its correlative. If these two attrac-
tions or associations of impressions and ideas concur on the same object, they mutually assist
each other, and the transition of the affections and of the imagination is made with the greatest
ease and facility. (T II 1, 5: 189/289) Zur Analogie von double-relation-Theorie und cau-
sal inference vgl. T II 1, 5: 18990/28990.
86 So auch Stanistreet 2002: 71, 804.
Da Hume nur die Vermgen der Sinnlichkeit, der Erinnerung und der Vor-
stellungskraft zur Verfgung hat, kann man dies so formulieren: Wir neh-
men die ersten drei Bestandteile der Kausalverknpfung ber die Sinne
wahr. Die Erinnerung speichert die wiederholten Verknpfungen und dis-
poniert unsere Vorstellungskraft aufgrund des Mechanismus der subjek-
tiven Ntigung zum Glauben. Das bergangsprinzip erklrt diese gefhlte
Ntigung. Hume macht klar, dass es strker auf das Gefhl als auf die ko-
gnitiven Vermgen ankomme, wenn er resmierend schreibt
[t]hat all our reasonings concerning causes and effects are derivd from nothing but cus-
tom, and that belief is more properly an act of the sensitive, than of the cogitative part
of our natures. (T I 4, 1: 123/183)
Die Gewohnheit ist die allgemeine und die subjektive Ntigung, die spe-
zielle Quelle der Notwendigkeitsvorstellung. Die Erinnerung und die Vor-
stellungskraft sind die bentigten kognitiven Vermgen, die diese Vorstel-
lung erzeugen.
Nun knnen wir den komplexen vierten Schritt auf dem Weg zur Ega-
litarittsthese zusammenfassen: Die Quelle unserer Commonsense-Praxis,
den Tieren Gedanken und berlegungen zuzuschreiben, liegt im Phno-
men des Glaubens. Dass Tiere denken und berlegen, beruht auf einem zu-
verlssig generierten Glauben. Seine Zuverlssigkeit erlangt dieser Glaube
dank des psychischen Mechanismus, der ihn erzeugt. Nun zum fnften
Schritt!
93. Erstpersonperspektive und Sympathiemechanismus
Humes Analogieargument ist auf die Erstpersonperspektive festgelegt. Die

in unserer Erfahrung gegebene konstante Verknpfung zwischen mensch-
lichen Verhaltensweisen und mentalen Ursachen ist aus der Introspektion
gewonnen. Montaigne hingegen pldiert fr eine Gleichbehandlung der
mentalistischen Interpretation menschlicher und tierlicher Verhaltenswei-
sen. Sein Analogieargument wird aus der Drittpersonperspektive vorge-
bracht: Menschen zeigen die Verhaltensweisen {a, b, c, ...}M, Tiere die analo-
gen Verhaltensweisen {a, b, c, ...}T. Ausgangspunkt ist das Verhalten anderer,
der Schluss erfolgt von diesem Verhalten auf mentale Ursachen. Das Argu-
ment fordert eine Gleichbehandlung menschlicher und tierlicher Verhal-
tensweisen vom Dogmatiker, der das Erklrungsmuster fr menschliches
Verhalten bereits akzeptiert.87
87 Montaignes Argument knnte sich jedoch im Rahmen der modernen Evolutionstheorie auf
Verwandtschaftsbeziehungen auf dem Entwicklungsstammbaum beziehen, beispielsweise
zwischen Schimpansen und Menschen. Das geht ber bloe anatomische hnlichkeit hin-
aus. Die Annahme mentaler Ursachen auch bei Schimpansen ist beispielsweise sparsamer im
Humes Ausgangspunkt ist die Erstpersonperspektive. Weil ich bei mir

feststelle, dass ich {a, b, c, ...}EGO aus diesen und diesen Grnden und zu die-
sem und diesem Zweck tue, schliee ich darauf, dass andere {a, b, c, ...}ALTER
aus denselben Grnden und zu denselben Zwecken tun. Ausgangspunkt ist
die Introspektion. Der Schluss erfolgt von Ego auf Alter. Dieses Argument
ist zahlreichen Problemen ausgesetzt, denn es gert in den Bannkreis des
skeptischen Problems des Fremdpsychischen. Aus der Drittpersonperspek-
tive, die Montaignes Gegendiskurs whlt, ist die Zulssigkeit der Erklrung
fr Menschen geschenkt. Zwar schreibt Hume in der ersten Person plu-
ral ([w]e are conscious, that we ourselves), aber sein Argument muss sich auf
die Introspektion sttzen, weil er zuerst von einer konstanten Relation zwi-
schen mentalen Ursachen einerseits und bewirkten Verhaltensweisen ande-
rerseits ausgeht. Diese Relation kann nur Ego beobachten. Aufgrund dieser
Beobachtung erklrt Ego die Verhaltensweisen von Alter und bertrgt di-
ese Erklrung dann per analogiam auf Tiere.
Nun knnte man Hume verteidigen und darauf hinweisen, dass er ei-
nen wichtigen psychischen Mechanismus einfhrt, der die Zuverlssigkeit
der bertragung von Ego auf Alter gewhrleistet (T II 1, 11). Ausgangs-
punkt ist die Beobachtung, dass sich Meinungen oder Gefhle von Ego auf
Alter und von Alter auf Ego bertragen. Was allen diesen Beobachtungen
zugrunde liegt, ist laut Hume der Mechanismus der Sympathie, einer der
wichtigsten Mechanismen der menschlichen Natur.88 Die Wirkungen sind
offensichtlich, der Mechanismus jedoch bleibt dem bewussten Zugriff meis-
tens verborgen. Wie funktioniert er? Hume argumentiert wie folgt:
Tis indeed evident, that when we sympathize with the passions and sentiments of
others, these movements appear at first in our mind as mere ideas, and are conceivd
to belong to another person, as we conceive any other matter of fact. `Tis also ev-
ident, that the ideas of the affections of others are converted into the very impres-
sions they represent, and that the passions arise in conformity to the images we
form of them. [...] In sympathy there is an evident conversion of an idea into an
impression. (T II 1, 11: 208/31920)
Die einzelnen Schritte des Sympathiemechanismus auf den Hume vor
allem im Buch III zurckgreifen wird (T III 3, 1) lassen sich wie folgt re-
konstruieren:
Erklrungsansatz. Will man menschliches Verhalten mentalistisch interpretieren, schimpan-

sisches hingegen nicht, bentigt man ein zustzliches explanatorisches Element fr diese an-
thropologische Differenz; vgl. Sober 1998 zur Frage der Sparsamkeit von Erklrungen und
Sober 2000 zur Frage der Geltung des Schlusses; eine weiterfhrende Diskussion bei Mitchell
2005. Im Rahmen der Evolutionstheorie reicht eine Analogie nicht aus. Man bentigt Ho-
mologie. Von Homologie spricht man, wenn ein hnliches (oder mehrere hnliche) Merkmal(e)
zweier Lebewesen von einer gemeinsamen phylogenetischen Linie von einem gemeinsamen
Vorfahren mit diesem Merkmal also ableitbar sind. Unter Analogie versteht man die Aus-
bildung hnlicher Merkmale aufgrund eines gleichartigen Selektionsdrucks.
88 Altman 1995
1. Ego ist mit sich selbst vertraut. Ist er verliebt, wei Ego, wie sich dies
anfhlt und wie sich dies bei ihm uert.
2. Nun beobachtet Ego den affektiven Ausdruck der Verliebtheit bei Alter.
Dies ist ein sinnlicher Eindruck, den Ego unmittelbar empfngt (im-
pressions of sensation).
3. Aufgrund der Erfahrung mit sich selbst bildet Ego unwillkrlich eine
Vorstellung V der Ursache dieses sinnlichen Eindrucks, nmlich vom
Affekt, der dem affektiven Verhalten von Alter urschlich zugrunde
liegt. Warum?
4. Alter hat eine groe hnlichkeit mit Ego.
5. Hier setzt das bergangsprinzip an: Aufgrund der konstanten Verknp-
fung des Affekts und des affektiven Ausdrucks bei Ego und aufgrund
der groen hnlichkeit wird Egos Vorstellung V Strke und Lebendig-
keit zugefhrt.
6. Laut Hume ist unsere Natur so disponiert, dass wir bei der sympa-
thischen bertragung sogar noch weitergehen knnen: Die Vorstellung
V wird in den Affekt selber verwandelt (conversion). Sie wird dadurch
in einen Eindruck zweiter Ordnung umgewandelt (impression of reflec-
tion). Wir fhlen, im wahrsten Sinne des Wortes, mit.
Mithilfe des Sympathiemechanismus kann Hume skeptischen Zweifeln be-
zglich des Fremdpsychischen eine naturalistische Theorie entgegenhalten.
Die Zweifel vermgen den psychischen Mechanismus, der zur Erklrung
tierlichen Verhaltens ber mentale Ursachen fhrt, nicht auf lange Dauer zu
unterbrechen. Es mag diese Zweifel geben. Aber unsere Natur verfgt ber
zuverlssige psychische Mechanismen, die unseren Einstellungen anderen
gegenber zugrunde liegen.
Vor allem kann Hume darauf hinweisen, dass es sich hier nicht um ei-
nen Schluss von mir auf andere handelt. Zwar ist der Ausgangspunkt offen-
sichtlich die Erstpersonperspektive. Nur dort gewinnt Ego Kenntnis von
der Kausalrelation zwischen Affekt und affektivem Ausdruck. Aber Ego er-
schliet die Affekte (und die anderen mentalen Zustnde) von Alter nicht.
Hier vollzieht sich ein psychisches Geschehen, dessen Herr Ego nicht ist.
Hume kann damit den epistemischen Vorbehalten des Skeptikers antwor-
ten, indem er darauf hinweist, dass der Sympathiemechanismus weder epis-
temisch noch inferentiell zu verstehen ist. Wir erschlieen aus keinen Grn-
den, dass Personen und Tiere ein Innenleben haben, sondern wir glauben es
(im humeschen Sinn des Ausdrucks) aufgrund eines natrlichen, psycholo-
gischen Prozesses, der darin resultiert, eine Vorstellung in Ego ber den Zu-
stand von Alter zu erzeugen, die beinahe die Strke eines Eindrucks hat.
Hume kann Erklrungen dafr geben, warum wir Tieren einen Geist
zuschreiben. Er verfgt ber eine naturalistische Psychologie unserer Com-
monsense-Praxis solcher Zuschreibungen: die Mechanismen des Glaubens
und der Sympathie, die auf dem bergangsprinzip beruhen. Und er verfgt
ber eine naturalistische Erklrung der Genese und der Funktion der kau-
salen Prinzipien, die wir dabei zur Anwendung bringen. Man knnte mit
Hume eine naturalistische Theorie der Tierbeobachtung entwerfen. For-
scher und Forscherinnen, die Tiere lange genug beobachten und in einer
Interaktion mit ihnen stehen, neigen zu mentalistischen Deutungen. Der
Grund dafr lautet, dass der lange kausale Kontakt und die entsprechenden
psychischen Mechanismen diese Forscher und Forscherinnen zu mentalisti-
schen Deutungen disponieren.89 Forscher und Forscherinnen, die Tierpsy-
chologie ohne entsprechenden Kontakt betreiben, neigen zu konservativen
oder gar zu deflationistischen Interpretationen tierlichen Verhaltens.
IV. Tiere als Kausaldenker

94. Das Problem der Analogieschwche
Hume bertreibt in der Ausfhrung der Egalitarittsthese, wenn er von der

invincible force unseres Glaubens spricht:
When therefore we see other creatures, in millions of instances, perform like ac-
tions, and direct them to like ends, all our principles of reason and probability carry
us with an invincible force to believe the existence of a like cause. [] The resemb-
lance betwixt the actions of animals and those of men is so entire in this respect,
that the very first action of the first animal we shall please to pitch on, will afford us
an incontestable argument for the present doctrine. (T I 3, 16: 118/176)
Davon kann im Bereich der Tatsachen (matter of fact) nur die Rede sein,
wenn die hnlichkeitsrelation der kausalrelevanten Eigenschaften der Ele-
mente von MU gengend hoch ist. Das ist sie im Falle der analogen Kausa-
litt aber gerade nicht. Zwar wird dieser Glaube etwas abgeschwcht durch
den Umstand, dass analogen Kausalschlssen nur Wahrscheinlichkeit zu-
kommt. Der Glaube wird abgeschwcht, wenn die Verbindungen zwi-
schen Ursache und Wirkung nicht mehr so stark sind, wenn also der ber-
gang von einem vorhandenen Eindruck zu einer assoziierten Vorstellung
schwerer fllt:
If you weaken either the union or resemblance, you weaken the principle of tran-
sition, and of consequence that belief, which arises from it. The vivacity of the first
impression cannot be fully conveyd to the related idea, either where the conjunc-
tion of their objects is not constant, or where the present impression does not per-
fectly resemble any of those, whose union we are accustomd to observe. (T I 3,
12: 97/142)
Aber je grer die hnlichkeit zwischen Tieren und uns, desto bestimmter
89 Allen 2004.
und zuverlssiger unser Glaube, der die naturalistische Grundlage un-

serer Commonsense-Praxis abgibt. Das bergangsprinzip (the prin-
ciple of transition) ist durch die bloe Wahrscheinlichkeit abgeschwcht.
Die Schwierigkeit liegt darin, dass die Verhaltensweisen der Tiere (the pre-
sent impression), aufgrund derer wir auf mentale Ursachen zurckschlieen,
unseren Verhaltensweisen nur annhernd hnlich (not perfectly resemble)
sind. Und sogar wenn unser Glaube mit groer Kraft generiert wrde, stellt
dies tatschlich eine Grundlage in re dar?
ffnet Hume dem naiven Anthropomorphismus damit nicht Tr und
Tor? Die analoge bertragung mentalistischer Verhaltenserklrungen er-
scheint weder reflektiert noch kritisch (Abschn. 23), denn die psycholo-
gischen Mechanismen der analogen bertragung arbeiten unwillkrlich.
Mchte man dies in einem spezifischen kognitionswissenschaftlichen Voka-
bular ausdrcken, knnte man (zur Freude Descartes) sagen: Hume identi-
fiziert mit dem Sympathiemechanismus ein Gedankenlesermodul, das sich
bei unserer Spezies fr die Dechiffrierung der mentalen Zustnde unserer
Artgenossen entwickelt hat. Es ermglicht uns die effiziente Erklrung, das
affektive Verstndnis und die wahrscheinliche Vorhersage von Verhaltens-
weisen von Artgenossen. Dass dieses Modul aufgrund oberflchlicher hn-
lichkeiten auch bei anderen Tierarten zur Anwendung kommt, ist ein dis-
funktionaler Nebeneffekt.
Fr das Analogieargument bezglich des Geistes der Tiere bleibt das
Problem ebenfalls bestehen, sogar wenn wir auf den Sympathiemechanis-
mus zurckgreifen knnen. Warum? Nun, Tiere sind Menschen nicht so
hnlich, wie Menschen Menschen hnlich sind. Humes Verteidigung des
Analogiearguments enthlt eine Schwche. Die Relation der hnlichkeit
ist abgeschwcht. Worin sind Tiere uns hnlich, abgesehen von bestimmten
anatomischen und physiologischen Gegebenheiten? Betrachten wir nun ge-
nauer, was Hume den Tieren zuschreibt. Dort wird sichtbar, worin die we-
sentlichen, kausalrelevanten Eigenschaften bestehen, die eine analoge ber-
tragung rechtfertigen.
Was muss Hume leisten? Ein konstanter Zusammenhang von Ele-
menten aus MU und Elementen aus MW fhrt dazu, dass wir im Falle von
E ein W erwarten, weil E den Elementen von MU so hnlich ist. Die hn-
lichkeitsrelation (aufgrund derer wir E als Kandidaten fr MU betrachten)
wird ber die fr den kausalen Zusammenhang MU>MW bislang iden-
tifizierten Eigenschaften hergestellt. Hume muss eine Antwort auf die fol-
gende Frage haben: Welches sind die wesentlichen Eigenschaften, die dem
Analogieschluss jenseits der Commonsensepraxis und den naturalistischen
Mechanismen des Glaubens und der Sympathie zugrunde liegen? Anders
gefragt: Worin besteht die Berechtigung zur Behauptung, that beasts are
endowd with thought and reason as well as men? (T I 3, 16: 118/176).
IV. Tiere als Kausaldenker 259
95. Kausale Inferenz und Zweck-Mittel-Denken
Die Antwort lautet: Tiere sind wie wir Kausallerner. Hume schliet das aus
zwei Umstnden. Tiere lernen und sie sind erziehbar. Hume nennt Pferde
und Hunde. Daher muss man przisieren: Gewisse Tiere lernen und sind
erziehbar. Hume spricht von hheren Tieren. Und zwar von Tieren, mit de-
nen Menschen nheren Umgang pflegen. Im Buch II des Treatise kommen
zu den Sugetieren noch einige Vgel hinzu. Aufgrund der Erfahrung mit
kausalen Relationen:
they become acquainted with the more obvious properties of external objects, and
gradually, from their birth, treasure up a knowledge of the nature of fire, water,
earth, stones, heights, depths, &c. and of the effects, which result from their opera-
tion. The ignorance and inexperience of the young are here plainly distinguishable
from the cunning and sagacity of the old, who have learned, by long observation, to
avoid what hurt them, and to pursue what gave ease or pleasure. A horse, that has
been accustomed to the field, becomes acquainted with the proper height, which
he can leap, and will never attempt what exceeds his force and ability. [] This is
still more evident from the effects of discipline and education on animals, who, by
the proper application of rewards and punishments, may be taught any course of
action, the most contrary to their natural instincts and propensities. Is it not expe-
rience, which renders a dog apprehensive of pain, when you menace him, or lift up
the whip to beat him? (EHU IX, 83: 105)
Damit hat Hume zwei wesentliche Eigenschaften identifiziert, die den Ana-
logieschluss ermglichen. Einerseits sind uns Tiere anatomisch und physio-
logisch hnlich. Diesen Schritt kennen wir bereits und er ist zweifellos we-
niger interessant als der folgende: Andererseits gleichen Tiere uns in ihrer
Fhigkeit zu lernen. Diese Fhigkeit zeigt sich einerseits im selbstndigen
Lernen von Jungtieren und andererseits im aktiven Training. Worin aber be-
steht die Vernunft der Tiere? Die Fhigkeit zu lernen, so Hume, setzt zwei-
erlei voraus: Das Vermgen zu kausalen Inferenzen und das Zweck-Mittel-
Denken.
Betrachten wir zuerst die kausale Inferenz. Die Quelle kausaler Inferen-
zen ist bei Tieren keine andere als bei uns: It seems evident, that animals
as well as men learn many things from experience, and infer, that the same
events will always follow from the same causes. (EHU IX, 83: 105) Die
ganze Herleitung der kausalen Inferenz gilt somit, wie Hume betont, auch
fr Tiere:
Tis necessary in the first place, that there be some impression immediately present
to their memory or senses, in order to be the foundation of their judgment. From
the tone of voice the dog infers his masters anger, and foresees his own punish-
ment. From a certain sensation affecting his smell, he judges his game not to be far
distant from him. Secondly, The inference he draws from the present impression is
built on experience, and on his observation of the conjunction of objects in past in-
stances. (T I 3, 16: 119/1778)
Hume spricht die Zutaten seiner Kausalanalyse auch den Tieren zu: Da ist
erstens der kausale Schluss von einem in den Sinnen oder der Erinnerung
gegebenen Eindruck zu einer Vorstellung. Da ist zweitens der Bezug auf die
Erfahrung als Grundlage des bergangs vom Eindruck zur entsprechenden
Vorstellung. Wenn ein Tier aufgrund seiner Erfahrung gelernt hat, dass auf
ein Ereignis E ein Ereignis E* folgt, dann hat dieses Tier beim Eintreten des
Ereignisses E den Glauben, dass E* folgen wird. Sieht das Tier eine Flamme,
dann glaubt es, dass diese Flamme hei ist. Hume nennt dies im angefhr-
ten Zitat Urteil (judgement).
Tiere fllen nicht nur Urteile ber kausale Relationen zwischen phy-
sischen Ereignissen, sondern auch zwischen Verhalten und mentalen Ursa-
chen. Das Beispiel des Hundes kombiniert diese beiden Arten kausaler Infe-
renz. Am Klang der Stimme merkt der Hund, dass sein Herr zrnt. Das ist
ein Rckschluss auf mentale Ursachen fr ein Verhalten. Offenbar neigt der
zornige Herr zur Bestrafung des Hundes. Der Hund hat das schon erfah-
ren und sieht seine Bestrafung voraus. Das ist, wenn man so will, ein Vor-
ausschluss auf die Auswirkungen des Zorns. Bedeutet der Rckschluss des
Hundes, dass bei Tieren der Sympathiemechanismus am Werk ist?
Tis evident, that sympathy, or the communication of passions, takes place among
animals, no less than among men. Fear, anger, courage, and other affections are fre-
quently communicated from one animal to another, without their knowledge of
that cause, which producd the original passion. Grief likewise is receivd by sympa-
thy; and produces almost all the same consequences, and excites the same emotions
as in our species. (T II 2, 12: 255/398)
Auch bei Tieren (bei hheren Tieren zumindest) greift der Mechanismus
der Sympathie. Die hnlichkeiten zwischen dem Menschen und hheren
Tieren sind betrchtlich. Sowohl Tiere als auch Menschen sind Lebewesen,
die
1. ber die gleichen kognitiven Vermgen verfgen (Sinneswahrnehmung,
Erinnerung, Vorstellungskraft),
2. lernen und erzogen werden knnen,
3. physische kausale Inferenzen ziehen
4. und daher Glaubenseinstellungen haben,
5. dem Sympathiemechanismus unterliegen
6. und daher mentale kausale Inferenzen ziehen.
Am Beispiel des Hundes gibt Hume einen Hinweis darauf, wie Hypothesen
ber das kausale Lernen zu testen sind.
As you vary this experience, he [the dog] varies his reasoning. Make a beating fol-
low upon one sign or motion for some time, and afterwards upon another; and he
will successively draw different conclusions, according to his most recent experi-
ence. (T I 3, 16: 119/178)
Der Test besteht darin, dass man Kausallerner konditionieren knnen muss.
Wenn der Meister seinen Hund prgelt, weil er zornig auf ihn ist, wird
der Hund aufgrund der Anzeichen des Zorns eine Tracht Prgel erwarten.
Wenn der Meister seinen Hund pltzlich zu prgeln beginnt, wenn er ihn
beim Namen gerufen hat, wird der Hund andere kausale Inferenzen erler-
nen. Hume unterlsst es jedoch, Verhaltenshinweise zu geben. Wie kommt
es zu den unterschiedlichen Folgerungen (different conclusions) im Denken
des Hundes?
Verbunden mit der Fhigkeit zur kausalen Inferenz ist deren instrumen-
teller Gebrauch, das Zweck-Mittel-Denken. Im bereits zitierten Tierver-
nunftabschnitt des Treatise erklrt Hume:
We are conscious, that we ourselves, in adapting means to ends, are guided by rea-
son and design, and that it is not ignorantly nor casually we perform those actions,
which tend to selfpreservation, to the obtaining pleasure, and avoiding pain. (T
I 3, 16: 118/176)
Die Verhaltenszwecke legt Hume ausschlielich mit der Vermeidung von
Unlust und der Erhhung der Lust fest. Wenn ein Tier aufgrund seiner Er-
fahrung glaubt, dass das Feuer hei ist, dann wird es das Feuer meiden,
weil es schmerzvolle Eindrcke vermeiden mchte. Wenn ein Tier aufgrund
seiner Erfahrung wei, dass eine Mango s schmeckt, dann wird es die
Mango zu ergattern versuchen, weil es ein Bedrfnis befriedigen mchte.
Kausale Inferenzen werden benutzt, um Gter zu erreichen bzw. bel zu
meiden, mit dem Zweck des Lustgewinns, bzw. der Unlustvermeidung.
Entsprechend fllt das Verhalten eines Tiers aus.
Humes Tierbeispiele sind (leider) wenig originell. Wie wir im Falle der
Affekte noch sehen werden, sind sie in ihrem Anthropomorphismus teil-
weise sogar reichlich naiv (Abschn. 23). Aber im Treatise II 2, 12 findet
sich eine berlegung, die unter dem blichen Beispielinventar geprgelter
oder herbeigerufener Hunden hervorragt. Hume versucht zu illustrieren,
dass sich bei Tieren unterschiedliche Affekte ber den Sympathiemechanis-
mus kommunizieren. So lse das Geheul eines Hundes Besorgnis unter sei-
nen Artgenossen aus. Jagdhunde seien in Meuten um vieles jagdeifriger als
allein, weil sie sich gegenseitig ihren Eifer ber den Sympathiemechanismus
kommunizieren wrden. Zwischen diesen Beispielen findet sich nun auch
folgendes:
And tis remarkable, that tho almost all animals use in play the same member,
and nearly the same action as in fighting; a lion, a tyger, a cat their paws; an ox his
horns; a dog his teeth; a horse his heels: Yet they most carefully avoid harming their
companion, even tho they have nothing to fear from his resentment; which is an
evident proof of the sense brutes have of each others pain and pleasure. (T II 2,
12: 2556/398)
Das Beispiel geht von der Tatsache aus, dass das aggressive und das spiele-
rische Tierverhalten sich sehr hnlich sieht. Es erfolgt, wie Hume hervorhebt,
mit denselben Mitteln. Anders als bei aggressivem werden bei spielerischem
Verhalten Verletzungen vermieden. Hume fhrt dies gesetzt den Fall, die
Tiere wren nicht aus Furcht zurckhaltend auf den Sympathiemechanis-
mus zurck. Spielende Tiere sehen die Unlust voraus, die eine Verletzung
nach sich ziehen wrde und vermeiden den aggressiven Einsatz ihrer Pran-
ken, Hrner, Zhne oder Hufe.
Ob nun diese berlegung zutrifft oder nicht, interessant ist ihr Aus-
gangspunkt, den man wie folgt verdeutlichen kann: Bisse sind ein fester Be-
standteil des Spielverhaltens von (v.a. jungen) Caniden. Aber Bisse sind ein
ebenso fester Bestandteil ihres aggressiven Verhaltens, sei es auf der Jagd, zur
Selbstverteidigung oder bei Rangstreitigkeiten. Interessant ist die Tatsache,
dass Caniden ihr Beiverhalten zu sehr unterschiedlichen Zwecken einset-
zen knnen. Humes Erklrungsansatz der Tierkognition lsst eine Inter-
pretation zu. Aus wiederholter Erfahrung wei ein Tier beispielsweise ein
Wolf um die Folgen des Einsatzes seiner Zhne. Der Wolf hat damit ei-
nen Kausalzusammenhang erlernt. Doch nun kann dieser Kausallerner die
Zhne und das damit verbundene Beiverhalten zu unterschiedlichen Zwe-
cken einsetzen (z.B. schtteln Caniden nach dem Zupacken ihren Kopf hin
und her), einmal im Spiel und ein andermal auf Beutefang. Gem Humes
Analyse erfolgt der Zweck-Mittel-Einsatz stets zur Vermeidung von Unlust
und zur Erlangung von Lust. Seine Hypothese wrde nun lauten: Beim
Beutefang sind es die Befriedigung und die Selbsterhaltung, die den Einsatz
der Mittel (Beien) steuern. Beim Spiel hingegen ist es nicht nur die eigene
Lust, sondern auch die Vermeidung von Unlust (Schmerzen) beim Partner,
die den Einsatz der Mittel (Beien) steuern.
Dieses Beispiel ist deshalb bemerkenswert, weil es der Unterscheidung
zwischen Kausallernen und Zweck-Mittel-Denken bei Tieren eine Struk-
tur verleiht. Die Struktur des Beispiels besteht nmlich darin, dass sich der
Prozess der erfahrungsgenerierten Gewohnheit (Kausallernen) vom Einsatz
dieser Gewohnheit zu (mindestens) zwei sehr unterschiedlichen Zwecken
(Zweck-Mittel-Denken) unterscheiden lsst. Kausallerner mgen zwar eine
erfahrungsgenerierte Gewohnheit erwerben, die sie bestimmte kausale Infe-
renzen erkennen lsst, doch nur Zweck-Mittel-Denker knnen solche kau-
salen Inferenzen als Mittel zu unterschiedlichen Zwecken einsetzen.
Zugleich zeigt das Beispiel, dass Hume auch hier auf eine Erstperson-
perspektive festgelegt ist. Die Kommunikation zwischen zwei Spielpartnern
erfolgt quasi-solipsistisch auf dem Weg des Sympathiemechanismus. Strzt
sich Wolf A zum Spiel auf Wolf B, dann wird sich in A etwa Folgendes ab-
spielen: A wei, dass Bisse Schmerzen bereiten; A beit B und stellt Schmerz-
verhalten fest; A bildet eine Vorstellung des Unlustzustandes bei B; A ist B
sehr hnlich; infolge des bergangsprinzips kommuniziert sich die schmerz-
liche Empfindung von B auch auf A. Der Sympathiemechanismus gibt eine
Art Erklrung dafr ab, wie Wolf A sein Spielverhalten erlernt. Wichtig ist
die Erinnerung daran, dass es sich nicht um einen expliziten Schluss han-
delt, sondern um einen psychologischen Prozess.
Anders als Hume (oder Descartes, Cureau, Locke und Leibniz) re-
kurriert Montaigne auf die Kommunikation zwischen Tieren, indem er
die nonverbalen und pragmatischen Aspekte der Sprache hervorhebt (Ab-
schn. 201). Man kann sich in der Tat fragen, ob es nicht einfacher wre,
wenn die Wlfe einander irgendwie mitteilen knnten, dass sie spielen wol-
len, und zwar auf dem Weg einer Kommunikation nicht der affektiven Zu-
stnde (wie es Hume vorschlgt), sondern mittels eines Signals, das eine Ab-
sicht kommuniziert. Montaigne argumentiert, dass das erfolgreiche soziale
Zusammenspiel bei den Tiere darauf hinweist, dass sie ber eine Form der
Kommunikation verfgen mssen, beispielsweise knnen bestimmte Be-
wegungen diese Funktion bernehmen: Aux bestes mesmes qui nont pas
de voix, par la societ doffices que nous voyons entre elles, nous argumen-
tons aisment quelque autre moyen de communication: [c] leurs mouve-
mens discourent et traictent. (II 12, 453) Tatschlich konzentriert sich ein
ganzer Zweig der modernen Verhaltensforschung auf diese Form der inten-
tionalen Kommunikation. Strzt sich Wolf A zum Spiel auf Wolf B, dann
scheint sich eher etwa Folgendes abzuspielen: A signalisiert B, dass das fol-
gende Verhalten spielerisch ist. Die meisten Caniden tun dies auf dieselbe
Art und Weise. Sie machen einen Spielbogen, d.h. sie strecken ihre Vor-
derlufe flach aus, bleiben mit den Hinterlufen aufrecht stehen, drcken
den Rcken durch und wedeln bisweilen mit dem Schwanz.90 Hume hat das
richtige Auge fr das Spielen als beachtenswerte Verhaltensform gehabt, die
mglicherweise weitreichende Aussagen ber Tierkognition zulsst,91 aber
auch philosophisch relevante Deutungsprobleme beinhaltet.92 Freilich, Hu-
mes quasi-solipsistische Zugangsweise zu mentalen Phnomenen schrnkt
seine Sichtweise und die Sichtweise zahlreicher weiterer Philosophen der
Frhen Neuzeit ein. Die Einnahme der Drittpersonperspektive und die
Miteinbeziehung der aktiven Interaktion zwischen Sozialpartnern stellt eine
attraktive Mglichkeit fr eine Erweiterung dieser Sichtweise dar, die in der
Philosophie des Geistes jedoch nicht durch die Fixierung auf sprachliches
Verhalten wiederum eingeschrnkt werden sollte.
96. Die Vernunft der Tiere (Krhen)
Die Vernunft der Tiere besteht also darin, dass sie in der Lage sind, auf-
grund ihrer Erfahrung kausale Inferenzen zu ziehen, und diese kognitive
90 Bekoff 1995.
91 Bekofff 1998.
92 Allen & Bekoff 1994.
Fhigkeit als Mittel einsetzen knnen, um bestimmte Zwecke zu erreichen.

Tatschlich besteht darin Hume zufolge die wesentliche Funktion der Ver-
nunft:
[R]eason, in a strict and philosophical sense, can have an influence on our con-
duct only after two ways: Either when it excites a passion by informing us of the
existence of something which is a proper object of it; or when it discovers the con-
nexion of causes and effects, so as to afford us means of exerting any passion. (T
III 1, 1: 2956/459)
Wenn Hume nun von der Vernunft der Tiere spricht, so spricht er mit
Vernunft kein besonderes kognitives Vermgen an. Auch nicht bei Men-
schen.93 Die Vorstellungskraft ist das Vermgen, das Hume zufolge jene ko-
gnitiven Operationen ausfhren kann, die Philosophen vor ihm der Ver-
nunft oder einer rationalen Seele zugeschrieben haben. Jene Operationen,
die kein Mensch ausfhrt (wie die Abstraktion), bedrfen auch keines eige-
nen Vermgens. Zwar spricht Hume immer wieder von der Vernunft. Das
ausfhrende Vermgen ist stets die Vorstellungskraft94. Die gemeinte Ver-
nunft ist also einerseits die erfahrungsbasierte Fhigkeit zu kausalen Infe-
renzen und andererseits die Verwendung dieser Inferenzen fr bestimmte
Zwecke. In diese Prozesse sind Eindrcke und deren Beziehungen zu Vor-
stellungen sowie Lernprozesse involviert. Aber natrlich werden Tatsachen
nicht nur erschlossen, sondern auch wahrgenommen oder erinnert. Hier
sind die Sinne und die Erinnerung zustndig. Ein Beispiel aus der gegen-
wrtigen Forschung mit Krhen mge veranschaulichen, was Hume mit der
Vernunft der Tiere anspricht.
Amerikanische Krhen (in einer bestimmten Region Kaliforniens) ver-
speisen zwei Sorten Walnsse. Trotz ihrer Krhenschnbel sind sie nicht
imstande, diese aufzuknacken. Sie lassen die Nsse aus der Luft zu Bo-
den fallen, um sie dadurch zu knacken. (Das ist eine intentionale Beschrei-
bung dessen, was die Krhen tun. Es ist natrlich mglich, hundert andere
Beschreibung ihres Verhaltens z.B. der Krperbewegungen zu finden, nur
wrden diese Beschreibungen nicht identifizieren, was die Krhen tun; Ab-
schn. 83). Die hrteren Nsse (black walnuts) werden ausschlielich auf das
harte Straenpflaster, die weicheren Nsse (englisch walnuts) hingegen wer-
den sowohl auf das harte Pflaster, als auch auf den weicheren Erdboden
fallen gelassen, und zwar: die weicheren Nsse auf das Straenpflaster aus
geringerer Flughhe als die harten Nsse auf das Pflaster, aber auf den Erd-
boden aus grerer Flughhe als harte Nsse auf das Straenpflaster. Die
Krhen wissen also nicht nur, wie die Nsse zu knacken sind. Sie verste-
hen es darber hinaus, die unterschiedlich harten Nsse unterschiedlich
zu behandeln. (Das ist eine intentionale Erklrung dessen, was die Krhen
93 Owen 1999: 63.

94 Ebd. 197.
tun. Die Krhen haben sich Informationen ber das Verhalten von Ns-
sen angeeignet, sie mchten die Nsse fressen und benutzen nun diese In-
formationen, um ihre Zwecke zu erreichen.) Die Untersuchungen legen zu-
stzlich nahe, dass Krhen ihr Verhalten einer weiteren Variable anpassen,
nmlich der Anwesenheit von kleptoparasitren Artgenossen. Es macht den
Anschein, als wrden die Krhen die Fallhhe entsprechend der Entfernung
mundruberischer Artgenossen variieren, damit sie vor ihnen bei den ge-
knackten Nssen sein knnen.95
97. Sind Tiere explizite Kausallerner?
Hume schreibt, Tiere wrden aus der Erfahrung ableiten, dass gleiche Wir-
kungen immer gleiche Ursachen haben (infer, that the same events will always
follow from the same causes). Bedeutet dies, dass Tiere aus ihrer Erfahrung all-
gemeine Prinzipien extrahieren und diese als Prmissen weiterhin verwen-
den? Sind Tiere also explizite Kausallerner?
Erinnern wir uns an Montaignes Beispiel eines Fuchses, der im Begriff
ist, einen zugefrorenen Fluss zu berqueren (Abschn. 24) und die berle-
gung anstellt: Ce qui fait bruit, se remue; ce qui se remue, nest pas gel;
ce qui nest pas gel, est liquide, et ce qui est liquide, plie soubs le faix. (Es-
sais II 12: 460) Daraus folgert der Fuchs, dass das Eis ihn nicht tragen wird
und weicht zurck. Montaigne vermutet hier einen expliziten Prozess ver-
nnftigen Schlieens und bezeichnet die Schlussfolgerung als consequence
tire du sens naturel . Hume kann dem natrlichen Sinn eine Grundlage
verleihen, die sich nicht auf die starke Annahme sttzen muss, der Fuchs
(oder ein anderes Tier) wrde im Geist eine komplexe Schlussfolgerungs-
kette durchlaufen. Denn ihm zufolge beruht die kausale Inferenz auf der Er-
fahrung und der durch sie erzeugten Gewohnheit sowie auf der subjektiven
95 Cristol & Switzer 1999a & 1999b. Diese Untersuchungen haben ihren Ursprung darin, dass
die Einwohner von Davis (Calif.) vermuteten, die Krhen wrden die Nsse mit Absicht
vor heranrollenden Automobilen fallen lassen, damit die Reifen die Nsse knacken. Die Un-
tersuchungen entlarvten diese Volkshypothese zwar als Anthropomorphismus, konnten aber
interessante Resultate zu Tage frdern und zeigten darber hinaus den Wert eines reflektier-
ten und kritischen Anthropomorphismus (Ab. 23). Mit Bedacht habe ich ein Vogelbeispiel
gewhlt. Infolge zahlreicher neuer Studien festigt sich nmlich der Eindruck, dass bestimm-
te Vogelarten allen voran Papageien und Corviden kognitive Fhigkeiten unter Beweis
stellen, die bislang den Primaten vorbehalten wurden (und zuvor ausschlielich dem Men-
schen). Zu diesen auerordentlichen Primatenleistungen gehren: (1) soziales Lernen und
die Fhigkeit zur Imitation, (2) Gedankenlesen (mindreading), d. i. das Verstehen inten-
tionaler Zustnde bei Artgenossen), (3) die Fhigkeit zum Lernen durch Einsicht, (4) Erfin-
dung, Konstruktion und Benutzung von Werkzeugen, (5) referentielle und symbolische
Kommunikation, (5) mentales Zeitreisen (mental time travel), d. i. individuelle episodische
Erinnerung und Planen in die Zukunft (Emery & Clayton 2003).
Ntigung eines bergangs von einem sinnlichen Eindruck auf die assozi-
ierte Vorstellung. Hume veranschaulicht dies an einem hnlichen Beispiel.
Ein Reisender trifft auf einen Flusslauf, er erkennt unmittelbar die Folgen
einer berquerung aufgrund seiner vergangenen Erfahrungen. Ich zitiere
den entsprechenden Ausschnitt in voller Lnge, weil er zahlreiche der bis-
lang versammelten Strnge zusammenfhrt:
But can we think, that on this occasion he [der Reisende] reflects on any past expe-
rience, and calls to remembrance instances, that he has seen or heard of, in order to
discover the effects of water on animal bodies? No surely; this is not the method, in
which he proceeds in his reasoning. The idea of sinking is so closely connected with
that of water, and the idea of suffocating with that of sinking, that the mind makes
the transition without the assistance of the memory. The custom operates before we
have time for reflection. The objects seem so inseparable, that we interpose not a
moments delay in passing from the one to the other. But as this transition proceeds
from experience, and not from any primary connexion betwixt the ideas, we must
necessarily acknowledge, that experience may produce a belief and a judgment of
causes and effects by a secret operation, and without being once thought of. This re-
moves all pretext, if there yet remains any, for asserting that the mind is convincd
by reasoning of that principle, that instances of which we have no experience, must
necessarily resemble those, of which we have. For we here find, that the understand-
ing or imagination can draw inferences from past experience, without reflecting on
it; much more without forming any principle concerning it, or reasoning upon that
principle. (T I 3, 8: 723/1034; Hervorhebungen M.W.)
Der Reisende (im Sommer) lsst sich durch den Fuchs (im Winter) ersetzen.
Ebenso wenig wie der Reisende muss der Fuchs eine explizite Kette von Fol-
gerungen durchlaufen, um zu einem bestimmten Glauben zu gelangen, nm-
lich dass dieser Fluss (sei es nun sommers oder winters) nicht berquert wer-
den kann. Die Relationen zwischen den einzelnen Gliedern dieses impliziten
Schlusses (secret operation, inferences) werden gleichfalls mit dem bergangs-
prinzip (transition) erklrt (Abschn. 92). Die aufgrund bestimmter Eindr-
cke sich einstellende Vorstellungsassoziation erfolgt ohne explizite (oder epi-
sodische) Erinnerung und ohne explizite Reflexion, sondern allein aufgrund
einer Gewhnung (custom). Die Schlusskette des Fuchses vor der Eisdecke
wird bei Hume zu einer Vorstellungsassoziation. Die Kette genau dieser Vor-
stellungen ergibt sich aufgrund des bergangsprinzips, d.h. die Erfahrung
ermglicht die bertragung von Strke und Lebendigkeit des momentanen
Eindrucks auf diese Vorstellungen. Der unmittelbare akustische Eindruck
des Fuchses (bruit) ruft die Vorstellung der Bewegung (se remue) hervor, di-
ese die Vorstellung der Flssigkeit (liquide) und diese schlielich die Vorstel-
lung des Einbruchs (plie soubs le faix). Das ntigt dem Fuchs den Glauben
auf, dass die Eisdecke ihn nicht tragen wird. Dasselbe gilt fr den Reisenden.
Man mchte beinahe vermuten, dass Hume die Landschaft fr dieses Bei-
spiel mit Bedacht gewhlt hat. Denn die kausale Inferenz fliet ebenso na-
trlich durch den Geist des Reisenden wie der Fluss durch die Landschaft.
Hier treffen wir auf den vierten Unterschied zwischen Montaignes und
Humes Argument (Abschn. 88). Montaigne mchte dem Rationalismus
entgegenhalten, dass Tiere denken wie wir. Und meint: Tiere verfgen mg-
licherweise ebenfalls ber ein rationales Vermgen. Hume ist der Ansicht,
dass Tiere tatschlich denken wie wir (as well as men). Er beabsichtigt damit
jedoch keineswegs die Zuschreibung eines rationalen Vermgens auch an
Tiere. Vielmehr meint Hume, dass kausale Inferenzen auf einer natrlichen
Grundlage beruhen, die wir mit Tieren teilen. Zugespitzt formuliert: Nicht
denken die Tiere so wie wir, sondern wir denken wie die Tiere.
Tiere sind keine expliziten Kausallerner. Sie haben aufgrund ver-
gangener Erfahrung eine Gewohnheit ausgebildet, eine gewisse kausale
Folge zu durchlaufen. Zu diesem Zweck brauchen sie keine expliziten und
allgemeinen Regeln zu extrahieren. Die subjektive Ntigung, die auf einer
stetigen Wiederholung gleicher Erfahrung beruht, mithin auf einem kons-
tanten Zusammenhang (constant conjunction) W > U, reicht fr die impli-
zite Verallgemeinerung MU > MW aus. Sie erfllt damit die vierte der acht
Regeln fr kausale Inferenzen, dass nmlich auf dieselbe Ursache dieselbe
Wirkung folgen muss und umgekehrt (T I 3, 15: 1167/1734).
98. Erfassen und differenzieren Tiere kausale Prinzipien?
Man knnte hier nun einwenden, dass Tiere vielleicht imstande sein m-
gen, sich infolge gemachter Erfahrungen und aufgrund gewisser Regelms-
sigkeiten zu verhalten, dass dies aber keineswegs ausreiche, um Tieren eine
differenzierte Kenntnis kausaler Krfte zuzuschreiben. Eine Ursache ist kein
Ereignisatom, sondern ein Ursachenkomplex,96 der aus notwendigen und
hinreichenden Bedingungen besteht. Reibt Karl ein Streichholz an, so reicht
dies allein nicht aus, den Schwefelkopf zu entflammen. Die Reibeflche muss
entsprechend beschaffen sein. Es ist nicht anzunehmen, dass Tiere ein derart
differenziertes Verstndnis kausaler Krfte haben. Man mag auch bezweifeln,
dass sie berhaupt ein Verstndnis fr die wirklichen kausalen Krfte entwi-
ckeln knnen. So mag ein Schimpanse beobachten, dass bei starkem Wind
Frchte von bestimmten Bumen fallen, dass diese Frchte auch fallen,
wenn Artgenossen auf den Bumen herumklettern oder wenn der Schim-
panse selbst einen Ast schttelt. Aber erkennt er, dass in diesen drei Fllen
die Bewegung des Astes (durch den Wind, durch die Artgenossen, durch ihn
selbst) die tatschliche Ursache dafr ist, dass Frchte fallen?
Es ist schwierig, den Umfang des kausalen Bedingungskomplexes zu be-
stimmen und von anderen Bedingungen abzugrenzen. Es ist ebenso schwierig,
96 Honderich 1995: 178.

die notwendigen und hinreichenden Bedingungen anzugeben. Nicht nur

muss die Reibeflche richtig beschaffen sein, sie muss ebenso wie der Schwe-
felkopf trocken sein, Sauerstoff muss vorhanden sein, Karl muss eine ent-
sprechende Handbewegung ausfhren usw. Dieser Weg zur Bestimmung
von Ursachen ist in Humes Augen wenig fruchtbar. Deshalb whlt er den
Weg ber die erfahrungsgenerierte Gewohnheit, die einen Glauben mit
dem Inhalt U > W hervorbringt. Hhere Tiere und Menschen leiten aus
der Erfahrung MU > MW ab (the same events will always follow from the
same causes). Dies ist die zentrale der acht Regeln zur Beurteilung von Kau-
salrelationen (T I 3, 15). Nennen wir diese erfahrungsgenerierte Gewohn-
heit nmlich (MU > MW) > (U > W) die animalische Kausalregel.
Die animalische Kausalregel stellt die Grundlage fr alle weiteren Differen-
zierungen sowohl in der Auffassung der Ursachen als auch der Wirkungen
dar. Dies lsst sich an zwei weiteren Regeln zur Beurteilung von Kausalrela-
tionen demonstrieren.
U-Differenzierung: Die fnfte Regel besagt, dass unterschiedliche Ur-
sachen U, U* & U**, die alle ein und dieselbe Wirkung W hervorbringen,
eine gemeinsame Eigenschaft haben mssen, die W hervorbringt. For as
like effects imply like causes, we must always ascribe the causation to the
circumstance, wherein we discover the resemblance (T III 3, 15: 117/174).
Hierbei geht es um die Extraktion jener Elemente, die fr den konstanten
Zusammenhang zwischen MU und MW verantwortlich sind. Hume spricht
davon, dass Tiere aufgrund des Lernprozesses mit den more obvious pro-
perties of external objects (EHU IX, 83: 105) vertraut werden. Diese auf-
flligeren Eigenschaften habe ich weiter oben als wesentliche Eigenschaft
bezeichnet (Abschn. 89). Grundlage der Extraktion dieser Elemente ist die
animalische Kausalregel, ihr Mittel die distinction of reason (Abschn. 86).
Im Beispiel der fallenden Frchte ist der bewegte Ast das gemeinsame Ele-
ment der unterschiedlichen Ursachen U (Wind), U* (Artgenosse) & U**
(Schtteln des Astes). Knnen Tiere aufgrund der animalischen Kausalregel
diese Art der U-Differenzierung vornehmen? Das ist eine empirische Frage,
die beispielsweise von einigen Primatologen verneint wird, so dass die Er-
kenntnis von tatschlichen kausalen Krften dem Menschen vorbehalten zu
sein scheint.97 Fr Hume ist die Bezugnahme auf eine kausale Kraft natr-
lich obskur (Abschn. 91). Er bietet stattdessen eine U-Differenzierung auf
der Grundlage der animalischen Kausalregel an. Diese Ttigkeit soll die Be-
zugnahme auf reale, kausale Krfte umgehen. Empirische Forschungen,
die sich eher auf solche Ttigkeiten sttzen als auf die Erkenntnis kausaler
Krfte, kommen denn auch zu optimistischeren Ergebnissen.98 Nur sagt
Hume uns nicht direkt, ob seiner Ansicht nach Tiere dazu in der Lage sind
97 Tomasello 2000.
98 Dickinson & Balleine 2000.
oder nicht, kausale Differenzierungen vorzunehmen. Aber er schliet den

Abschnitt I 3, 15 mit dem Hinweis ab, dass der Vergleich zwischen Mensch
und Tieren eine Besttigung seiner These darstellt und leitet damit zum Ab-
schnitt On the Reason of Animals ber.
W-Differenzierung: Mit der sechsten Regel weist Hume darauf hin, dass
die unterschiedlichen Ws zweier einander sonst sehr hnlicher Ursachen U
& U* auf einen Unterscheid zwischen U & U* hindeuten (T III 3, 15:
117/174). Voraussetzung dafr ist, dass eine Erwartung getuscht worden
ist, die auf der animalischen Kausalregel aufbaut, nun aber ein Ereignis E,
das in MU passt (Abschn. 89) nicht die erwartete W hervorbringt (E gehrt
nicht zu MW). Hume meint nun when in any instance we find our expec-
tation to be disappointed, we must conclude, that this irregularity proceeds
from some differences in the causes (ebd.).99 Diese Regel ist deshalb hilf-
reich, weil Hume ihr eine Verhaltenssignatur mitgibt. Eine Erwartung (er-
zeugt durch die animalische Kausalregel) wird enttuscht. Etwas am aus-
lsenden U muss sich verndert haben und die Chance besteht, dass sich
ein Lebewesen dieser Vernderung anpasst. Wichtig ist nun, dass die erfah-
rungsgenerierte Gewohnheit nicht nur die Grundlage fr U- und W-Dif-
ferenzierungen darstellt, sondern zugleich deren Mastab abgibt. Welche
Inhalte ein Lebewesen auch immer fr MU > MW erlernt hat, die Enttu-
schung der Regel ist ein Anlass zu ihrer Korrektur, die sich mglicherweise
in einem Verhalten anzeigt. Dieser Schritt ist nicht unbedeutend. Denn
er versieht die naturalistisch hergeleitete, erfahrungsgenerierte Gewohnheit
mit einem minimalen normativen Element. Tiere sind Kausaldenker, dh.
es besteht fr sie die subjektive Ntigung, von U auf W zu schlieen (weil
MU > MW). Die damit verbundene Erwartung (W) kann auf verschie-
dene Art und Weise enttuscht werden. Der Mastab der Enttuschung ist
freilich stets die animalische Kausalregel. Das bedeutet: Egal ob Tiere oder
nur Menschen in der Lage sind U- und W-Differenzierungen vorzuneh-
men, die normative Grundlage ist die animalische Kausalregel. Sie bietet
Lebewesen einerseits die Mglichkeit, ber das sinnlich Gegebene hinaus
zu empirischem Wissen zu gelangen und gibt Lebewesen andererseits eine
Norm fr weitere Differenzierungen an die Hand.100
99 Gem der achten Regel gilt, dass ein Ereignis E, das bislang W nicht hervorgebracht hat und
nun W pltzlich hervorbringt, nicht U fr W sein kann, es sei denn in Verbindung mit ei-
nem E* (T III 3, 15: 117/174). Hier gilt dieselbe Voraussetzung. Deren Verletzung zeigt an,
dass die Verbindung zwischen U und W nicht erkannt worden ist.
100 Die detaillierte Verteidigung der kausalen Inferenz bei Hume durch Wilson 1997 erkennt das
normative Element freilich schon in der psychologischen Tatsache der subjektiven Ntigung.
Gegen Kemp Smith 1941, Passmore 1980: 149, Flew 1998 und andere, die behaupten, dass
Hume lediglich psychologische Fakten reklamiere, insistiert F. Wilson, dass die subjektive
Ntigung normativ ist (We Must Infer, Wilson 1997: 10920) und schliet: What Hume
defends, in the argument form must to ought, is the practice of making causal inferences; he is not
99. Der Tiertest
In Abschnitt 97 habe ich Humes Egalitarittsthese auf die Formel zuge-

spitzt: Nicht denken die Tiere so wie wir, sondern wir wie die Tiere. D. Boyle
nimmt diese Umkehrung beim Wort und vertritt die Ansicht, dass Humes
Analogieargument in einer der gewhnlichen Lesart die auch hier in An-
schlag gebracht worden ist entgegengesetzten Richtung verluft. Nicht
wird vom Menschen auf das Tiere geschlossen, sondern umgekehrt vom Tier
auf den Menschen.101 Das trifft zu, ist aber einseitig. Denn Hume weist stets
darauf hin, dass Beobachtungen an Tieren die zuvor unternommene Ana-
lyse (in erster Linie diejenige der kausalen Inferenz) besttigen sollen (EHU
IX, 82: 1045). Was D. Boyle an dieser Stelle mit dem Analogieargument
durcheinander bringt ist Humes Tiertest. Tiere werden nicht zur Bestti-
gung der eigenen Thesen eingesetzt, sondern auch zur Zurckweisung von
Gegenpositionen. Die Tiere seien a kind of touchstone, by which we may
try every system in this species of philosophy (T I 3, 16: 118/176).
Durch den Bezug auf die Tiere meint Hume sowohl im Treatise I 3, 16
wie auch im EHU IX einerseits die skeptischen Zweifel an der Kausalitt
und andererseits die naturalistische Herleitung seiner Analyse der kausalen
Inferenz besttigen zu knnen. Tiere nehmen wahr, lernen aus ihrer Erfah-
rung, leiten ab, erwarten bestimmte Wirkungen und setzen die animalisti-
sche Kausalregel instrumentell ein. Hume fhrt beispielsweise den Unter-
schied zwischen Jungtieren und erwachsenen Tiere einer Spezies an, um
diese Reihe zu bekrftigen (EHU IX, 83: 105). Allerdings beruht diese tier-
liche Lernfhigkeit ausschlielich auf Erfahrung, Gewohnheit und Instinkt
wie bei Kindern und den meisten Menschen, sogar bei Philosophen. Die
kausale Inferenz erfolgt bei Tieren allein aufgrund einer erfahrungsgene-
rierten Gewohnheit. Sie erkennen keine realen, kausalen Krfte in den Sa-
chen selbst, sondern erfahren einen subjektiven Eindruck der Ntigung, der
sich im Rahmen von Humes Psychologie mit dem bergangsprinzip erkl-
ren lsst.
Hume meint (T I 3, 16; II 1, 12), seine Thesen seien so einfach, dass sie
auf hhere Tiere gleichermaen zutreffen. Dies sei ein berzeugender Be-
weis fr die Wahrheit seiner Thesen. Denn sein Naturalismus beruht auf der
methodologischen Voraussetzung, dass Phnomene auf der Grundlage we-
niger, einfacher Prinzipien erklrbar und anhand alltglicher Erfahrungen
defending one set of causal inferences as superior to another. In the argument we are discussing,
Hume is defending the generic practice of making causal inferences, but is defending no
more specific sort of practice. (Wilson 1997: 120) Wilsons Slogan from must to ought fol-
gend, kann man die eben diskutierten Regeln normativ interpretieren, da Hume schreibt:
when in any instance we find our expectation to be disappointed, we must conclude, that
this irregularity proceeds from some differences in the causes (Hervorhebung, M.W.).
101 Boyle 2002: 610.
testbar sein sollen (Abschn. 80). Die Reichweite der Erklrungskraft einer
Theorie stellt ein zustzliches Indiz fr ihre Chance auf Wahrheit dar. So-
weit die naturalistische Herleitung der kausalen Inferenz. Wie steht es mit
dem skeptischen Anteil?
Erinnern wir uns daran, dass Hume verschiedene Herleitungen der Vor-
stellung der Kausalitt zurckweist. Kausalzusammenhnge werden nicht
pace Sensualismus allein auf der Grundlage der Sinneserfahrung (es fehlt
das Element der Notwendigkeit), nicht pace Rationalismus durch die
Vernunft a priori (Kausalitt ist nicht analytisch, denn Kausalaussagen sind
synthetische Aussagen), nicht pace Voluntarismus durch eine bertra-
gung der inneren Willenserfahrung (diese analysiert Hume als Illusion) und
nicht pace Empirismus aus induktiven Verallgemeinerungen erkannt
(induktive Extrapolationen auf zuknftige Ereignisse sind zirkulr). Wich-
tig ist Hume vor allem der Verzicht auf ein besonderes rationales Vermgen,
das fr die Kausalerkenntnis und die kausale Inferenz zustndig wre, sei es
durch die Wahrnehmungen objektiver kausaler Verknpfungen oder durch
ein allgemeines Prinzip. Tiere besttigen Humes Kritik deshalb, weil sie zu
kausalen Inferenzen in der Lage sind, ohne dass sie sich auf kausales Wissen
a priori, auf die Erfahrung eines freien Willens oder die explizite Applika-
tion allgemeinen Prinzipien sttzen mssten wie Rationalisten bereitwil-
lig zugestehen wrden.
It is custom alone, which engages animals, from every object, that strikes their
senses, to infer its usual attendant, and carries their imagination, from the appear-
ance of the one, to conceive the other, in that particular manner, which we denom-
inate belief. No other explication can be given of this operation, in all higher, as
well as lower classes of sensitive beings, which fall under our notice and observa-
tion. (EHU IX, 84: 106)
Warum sollten kausale Inferenzen bei uns mehr in Anspruch nehmen? Ani-
malische Inferenz ist die ganze Inferenz zumindest ist sie die Voraussetzung
und der Mastab fr weitere U- oder W-Differenzierungen (Abschn. 98).
Nun behauptet Hume darber hinaus, sein Tiertest sei ein Einwand ge-
gen jede andere philosophische Theorie. Warum?
When any hypothesis, therefore, is advancd to explain a mental operation, which
is common to men and beasts, we must apply the same hypothesis to both; and as
every true hypothesis will abide this trial, so I may venture to affirm, that no false
one will ever be able to endure it. The common defect of those systems, which phi-
losophers have employd to account for the actions of the mind, is, that they sup-
pose such a subtility and refinement of thought, as not only exceeds the capacity of
mere animals, but even of children and the common people in our own species.
(T I 3, 16: 118/177)
Die kritische Wendung des Tiertests hat also zwei Facetten. Einerseits ms-
sen gleiche mentale Operationen mit gleichen Hypothesen erklrt werden.
Dies ist eine Wiederholung des zentralen Gegenarguments von Montaigne.
Die Krux besteht hier natrlich darin, dass bezweifelt werden kann, ob die
mentalen Operationen gleiche sind. Zwar sprechen wir davon, dass Tier x-
enTier und dass Menschen x-enMensch. Doch wie wir im Falle Descartes be-
reits auf der Ebene der Wahrnehmung sehen konnten, gelangt er trotz sei-
ner Bte-machine-These zum Resultat, wir mssten korrekterweise dauernd
zwischen Aussagen wie Er frchtetMensch X und Es frchtetTier X unter-
scheiden (Abschn. 56). Im ersten Fall sprechen wir ber leibseelische Zu-
stnde im zweiten Fall aber nur ber krperliche. Wir sprechen, als ob Tiere
erregt wren, als ob sie etwas hren wrden. Die zweite Facette kritisiert je-
doch den Ansatz, der zu einem solchen Resultat fhrt. Hume ist der An-
sicht, dass Theorien zu hoch greifen, die eine besondere, spezifisch mensch-
liche Form des Denkens ansetzen, um Fhigkeiten der Wahrnehmung oder
der kausalen Inferenz zu erklren. Jedes philosophische System, das den ko-
gnitiven Fhigkeiten der Tiere nicht gerecht werden kann, ist mit der Hypo-
thek belastet, dass es diese Fhigkeiten weg erklren und gute Grnde dafr
anfhren muss. Die Beweislast so die Storichtung von Humes Tiertest
liegt bei den (mentalistischen oder linguistischen) Rationalisten, die eine
starke anthropologische Differenz ansetzen. Demgegenber drfen philo-
sophische Anstze die Tatsache zu ihren Gunsten verbuchen, dass die Er-
klrungskraft ihrer Philosophie des Geistes und ihrer Epistemologie ber
die Spezies sprachfhiger Geistinhaber hinausreicht. Und zwar doppelt: Der
Tiertest fungiert besttigend fr die interne Theoriearbeit, einschrnkend
fr den externen Theoriestreit. Humes Einsicht, dass die tierlichen Verhal-
tensweisen als kognitive Leistungen zu betrachten sind, und dass diese Tat-
sache einen Einfluss auf die philosophische Theoriebildung haben sollte, ist
eine Einsicht, die sich erst in jngster Zeit wieder Raum verschafft, sei es auf
dem Feld empirischer Forschung,102 sei es in der Philosophie.103
V. Keine eine Differenz, sondern Differenzen

100. Tatsachenbeziehungen und Vorstellungsbeziehungen
Wie wir gesehen haben, benutzt Hume im Zuge der Besttigung seiner
Kausalanalyse die geringe kognitive Reichweite der Tiere die ihm natr-
lich von Rationalisten zugestanden wird , um seine skeptischen Zweifel zu
besttigen. Wenn es so etwas wie allgemeine Prinzipien oder gar A-priori-
Einsichten gbe, aufgrund derer wir Kausalregeln erschlssen, they surely lie
too abstruse for the observation of such imperfect understandings, wie sie
102 Allen & Bekoff 1997, Bekoff, Allen & Burghardt 2002.
103 Kornblith 2002, Bermudez 2003, Perler & Wild 2005.
Tiere haben (EHU IX, 84: 106). Also kann das Kausaldenken nicht als Er-
gebnis eines hheren rationalen Vermgens betrachtet werden. Was meint
Hume aber mit dem unvollkommenen Verstand (imperfect understandings)
der Tiere?
Bekanntlich unterschiedet Hume zwei Arten der Inferenz, demonstra-
tive und wahrscheinliche. Diese Unterscheidung wird als Humes Gabe-
lung (Humes fork) bezeichnet. Die erste Art handelt nur von Beziehungen
zwischen Vorstellungen (relation of ideas). Dies ist beispielsweise auf den
Gebieten der Arithmetik und der Geometrie der Fall, die Hume im Treatise
I 2 behandelt. Aussagen wie 2 x 3 = 10 4 oder Junggesellen sind unver-
heiratete Mnner handeln allein von Vorstellungsbeziehungen, nicht von
Tatsachen. blicherweise wird darauf hingewiesen, das Entscheidende an
den Vorstellungsbeziehungen bestehe darin, dass ihre Negation einen Wi-
derspruch zur Folge habe. Die zweite Art betrifft Tatsachen (matters of fact)
wie Morgen geht die Sonne auf oder Diese Mango schmeckt s. Ihr
Gegenteil beinhaltet keinen Widerspruch, wie Hume betont. Dass sich et-
was tatschlich so und so verhlt, lernen wir durch Erfahrung.
Freilich gilt diese Unterscheidung nicht allein fr Inferenzen, sondern
auch fr nichtinferentielle, anschauliche Erkenntnisse. hnlichkeiten,
Qualitten, raumzeitliche Nhe oder Gleichheit werden unmittelbar er-
kannt, nicht abgeleitet. Das folgende Schema soll diese Unterscheidungen
veranschaulichen. Darin sind jene sieben Relationen zwischen Vorstellun-
gen und Eindrcken eingetragen, die Hume als philosophische Relati-
onen bezeichnet (T I 1, 5):
Schema D
nicht-inferentiell inferentiell
relations of ideas intuitiv demonstrativ
1. resemblance 4. quantity and number
2. contrarity
3. quality
matters of fact Wahrnehmung / Vorstellungskraft
Erinnerung (wahrscheinlich)
5. contiguity 7. causation
6. identity
Philosophische Relationen sind Vergleichsbeziehungen, die wir explizit und re-

flektiv anlegen. Ihnen liegen jedoch natrliche Relationen zugrunde, nmlich
die basalen Assoziationsmechanismen des Geistes (Schema B), viz. Resemblance,
Contiguity in time or place, and cause and effect (T I 1, 4: 13/11; EHU III 19: 24).
Hume veranschlagt diese natrlichen Relationen fr die Funktionsweise so-

wohl des menschlichen als auch des tierlichen Geistes. Die inferentielle Re-
lation der Kausalitt hngt von der Wahrnehmung von Kontiguitten und
hnlichkeiten ab (Abschn. 89). Im Schema D finden wir die drei natr-
lichen Relationen innerhalb der unmittelbaren Vorstellungsbeziehungen,
der unmittelbaren Tatsachenbeziehungen und der inferentiellen Tatsachen-
beziehungen wieder. Daraus darf man folgern, dass Tiere bei Hume nicht
nur unmittelbare und inferentielle Tatsachen-, sondern auch unmittelbare
Vorstellungsbeziehungen erfassen. Die Beschrnkung des tierlichen Geistes
bezieht sich Hume zufolge also allein auf die demonstrativen Vorstellungs-
relationen. Das bedeutet, dass Humes Gabelung keiner Trennlinie zwischen
dem tierischen und dem menschlichen Verstand entspricht. Doch der infe-
rentielle Umgang mit Vorstellungen scheint, im Gegensatz zum inferenti-
ellen Umgang mit Eindrcken und Vorstellungen, Menschen vorbehalten
zu sein. Damit treffen wir auf einen ersten Unterschied, der fr die einge-
schrnkte kognitive Reichweite des tierlichen Verstand verantwortlich ist.
101. Eine Handvoll Unterschiede zwischen Tier und Mensch
Eine Funote zum Tierkapitel im EHU listet eine Handvoll Unterschiede

betreffend der Fhigkeit zu kausalen Inferenzen zwischen Mensch und Tier
auf (EHU IX, 84: 107). Zwar sind es exakt neun Unterschiede, die Hume
auflistet, doch er fgt der Liste die Bemerkung an, dass leichthin weitere
Unterschiede gefunden werden knnen. Darber hinaus geht Hume dabei
von Unterschieden zwischen Menschen aus und bertrgt diese auf Tiere.104
Hume weist auf vier Klassen von Differenzen hin:
1. Zunchst existieren Unterschiede in den kognitiven Vermgen, wie ein Mehr
an Aufmerksamkeit, ein leistungsstrkeres Gedchtnis und reichere Erfahrung
(Nr. 1) oder die Fhigkeit zur Verfolgung lngerer Kausalketten (Nr. 3).
2. Hinzu kommen Schwierigkeiten in der Sache. So kann sich der Geist in
Anbetracht einer groen Menge von Vorstellungen leicht verirren (Nr.
4) oder ist nicht fhig, die erforderlichen W- und U-Differenzierungen
(Abschn. 98) vorzunehmen (Nr. 5).
3. Eine dritte Gruppe betrifft Unterschiede in den reflexiven Fhigkeiten.
So mag eine Person besser dazu imstande sein, Kausalregeln auszubil-
104 Er folgt damit gleichsam Montaignes Plutarchwort, wonach es zwischen Menschen mehr n
Unterschiede gbe als zwischen Menschen und Tieren: [A] Plutarque dit en quelque lieu
quil ne trouve point si grande distance de beste beste, comme il trouve dhomme homme.
A la vrit [ je] dirois quil y a plus de distance de tel tel homme quil ny a de tel homme
tel beste []. Et quil y a autant de degrez desprits quil y a dicy au ciel de brasses, et au-
tant innumerables. (I 42: 2589)
V. Keine eine Differenz, sondern Differenzen 275
den und anzuwenden, als eine andere (Nr. 6). Die Fhigkeit zur Ana-
logiebildung kann unterschiedlich ausgeprgt sein (Nr. 7) gem
dem Prinzip, dass kausale Inferenzen auf Analogie i. w. S. beruhen und
Wahrscheinlichkeitsschlsse als Analogiebildungen i. e. S. verstanden
werden knnen (Abschn. 87).
4. Schlielich weist Hume auf Unterschiede in der kulturellen Bildung
hin. Vorurteile, Erziehung, Affekte oder Parteilichkeit knnen Sicht-
weisen bornieren, Einsichten unterbinden oder sogar verbieten (Nr. 8).
Das Vertrauen in das Zeugnis anderer, die Lektre und die Unterhal-
tung hingegen knnen die kognitive Reichweite ausdehnen (Nr. 9).
Diese Handvoll Unterschiede lassen sich kaum auf einen gemeinsamen
Nenner zurckfhren. Es handelt sich um Differenzen des Mehr oder We-
niger. Die Tatsache, dass die Differenzen zwischen Tieren und Menschen
auf dem Umweg der Auflistung einiger Differenzen zwischen Mensch und
Mensch erfolgt, zeigt, dass sich Hume wenig um die anthropologische Dif-
ferenz schert. Der springende Punkt bleibt im Rahmen von Humes Philoso-
phie stets, dass es keines zustzlichen (rationalen) Vermgens bedarf, damit
wir kognitiv tun knnen, was immer wir tun, ebenso wenig bedarf es dazu
besonders raffinierter Gedanken (a subtility and refinement of thought). Ani-
malische Vermgen sind ausreichende Vermgen.
102. Allgemeine und spezialisierte kognitive Instinkte
Wenn Hume in den beiden Tierkapiteln des Treatise und des EHU die Ver-
nunft der Tiere als Fhigkeit zu kausalen Inferenzen bestimmt, hat es den
Anschein, als wrde er bloes, assoziatives Gewohnheitsverhalten in den
Rang einer rationalen Geistesttigkeit erheben. Verwechselt Hume nicht ra-
tionale Ttigkeit mit konditionierten Assoziationen? Ist Hume nicht ein
naiver Behaviorist, der tierliches und menschliches Verhalten auf erfah-
rungsgenerierte Assoziationen reduziert und die Mglichkeit eingebore-
ner Dispositionen bersieht? Die Storichtung Humes ist umgekehrt. Er
mchte rationales Verhalten dem assoziativen, ja sogar instinktiven Verhal-
ten annhern und damit scharfe Trennungen zwischen bloen assoziativen
und instinktiven Verhaltensdispositionen einerseits und rationaler Ttigkeit
andererseits aufweichen. Betrachten wir zuerst Humes Hinweise auf einge-
borenes Instinktverhalten. Der nchste Abschnitt wird sich der Unterschei-
dung zwischen erfahrungsgenerierter Assoziation und rationaler Ttigkeit
widmen.
Hume betrachtet die Vernunft als eine Art Instinkt: To consider the
matter aright, reason is nothing but a wonderful and unintelligible instinct
in our souls (T I 3, 16: 120/179). Wenn Hume vom wunderbaren Instinkt
der Vernunft spricht, was wird dann aus der Behauptung, kausale Inferenzen
wrden durch die Erfahrung oder Gewohnheit hervorgebracht? Instinkte
aber werden nicht aus Erfahrungen gewonnen, Instinkte sind eingeborene
Verhaltensdispositionen, die keinen Lernprozess (hchstens einen Reifungs-
prozess) voraussetzen. Sieht es nicht so aus, als wrde sich Hume manch-
mal auf die Natur berufen und manchmal auf die Gewohnheit? Hume un-
terschiedet bei Tieren ausdrcklich gewhnliche (common capacities) von
besonderen Fhigkeiten (more extraordinary instances of sagacity) (T I 3, 16:
199/177; EHU IX, 85: 108). Unter die gewhnlichen Fhigkeiten sind in
erster Linie die erfahrungsgenerierten Gewohnheiten zu rechnen, die ein-
zelne Tiere zu Kausallernern und Zweck-Mittel-Denkern machen. Die be-
sonderen Fhigkeiten hingegen haben die Selbsterhaltung und die Ver-
mehrung der Art zum Ziel. Humes Beispiel dafr ist wie bei Montaigne
(Abschn. 32, 67) der Nestbau und das Brutverhalten der Vgel:
A bird, that chooses with such care and nicety the place and materials of her nest,
and sits upon her eggs for a due time, and in a suitable season, with all the precau-
tion, that a chymist is capable of in the most delicate projection, furnishes us with
a lively instance of the second. (T I 3, 16: 119/177)
Vgel empfangen ihr architektonisches und metereologisches Talent und
die damit verbundenen Verhaltensweisen sozusagen direkt aus den Hnden
der Natur. Solche Verhaltensweisen knnen durch Erfahrung und Lernen
kaum mehr verndert werden (EHU XI 85: 105). Hume bemerkt weiter,
dass diese Verhaltensweisen und seine Produkte ber Zeiten und Orte nicht
variieren (EPM III 161: 202). In diesen Fllen kann in einem eigentlichen
Sinn von Instinkten gesprochen werden (EHU XI 85: 105). Diese Instinkte
entsprechen dem mechanischen Verhalten bei Descartes und Seneca (Ab-
schn. 66), dem Hume jedoch nicht schroff ein universelles Instrument der
Vernunft gegenberstellt. Vielmehr bezeichnet er auch die Vernunft als
eine Art Instinkt, sofern sie sich nicht mit Vorstellungsrelationen (relation of
idas) beschftigt (EHU XI 85: 105), ein Instinkt jedoch, der erfahrungs-
generierte Gewohnheiten etabliert.
B. und G. Massey haben Humes Unterscheidung zwischen gewhn-
lichen und besonderen Fhigkeiten (more extraordinary instances of sagacity)
als eine Unterscheidung zwischen spezialisierten und allgemeinen kogni-
tiven Instinkten reformuliert.105 Das Brutverhalten von Vgeln entspringt
spezialisierten kognitiven Instinkten
spezialisiert, weil in spezifischen Bereichen und aufgrund spezifischer
Reize zuverlssig arbeitend,
kognitiv, weil akkurate Mittel fr spezifische Zwecke whlend,
instinktiv, weil artenspezifisch und angeboren.
105 Massey & Massey 1992; vgl. Boyle 2003.

Demgegenber ist die Fhigkeit zur kausalen Inferenz ein allgemeiner ko-
gnitiver Instinkt. Sowohl Tiere als auch Menschen sind zum Kausallernen
und zum Zweck-Mittel-Denken aufgrund eines eingeborenen Instinkts dis-
poniert. Das Instinktive daran ist die gleichsam autonome Prozessierung der
Inferenzen gem dem bergangsprinzip (Abschn. 92). Diese natrliche
Disposition ist nicht auf bestimmte Bereiche, spezifische Reize oder eng
umgrenzte Inhalte festgelegt, sondern lediglich die Voraussetzung zum Kau-
sallernen aufgrund welcher Eindrcke und Erfahrungen auch immer. Des-
halb handelt es sich um einen allgemeinen, keinen spezialisierten Instinkt.
Im Gegensatz zum Chemiker verfgt eine Schwalbe ber ein angebore-
nes Wissen ber zweckmigen Nestbau, und lohnende Brutzeiten. Dieses
Wissen hat die Schwalbe nicht individuell erlernt, sondern es gehrt zur ko-
gnitiven Ausstattung ihrer Art. Der Empirist Hume schreibt Tieren ange-
borenes Wissen zu und meint, dass die meisten tierlichen Verhaltensweisen
auf spezialisierten kognitiven Instinkten beruhen (EHU XI 85: 105). Men-
schen scheinen demgegenber nur sehr wenige spezialisierte kognitive In-
stinkte zu haben. So kontrastiert Hume die berregionale und speziesweite
Unterschiedslosigkeit, mit der Vgel ihre Nester bauen (oder Spinnen ihre
Netze und Bienen ihre Waben) mit den Unterschieden im Huserbau, die
sich bei Menschen finden: Here we perceive the influence of reason and
custom (EPM III 161: 202). Wie wir noch sehen werden (Abschn. 104),
verzichtet Hume im Falle des Menschen nicht gnzlich auf spezialisierte
eingeborene Instinkte. Aber sicherlich besteht hierin eine starke Asymme-
trie zwischen tierischer und menschlicher Kognition.
Diese Asymmetrie ist nicht so stark, dass sie die Egalitarittsthese in
Frage stellen wrde. Es gilt nach wie vor, that beasts are endowd with
thought and reason as well as men. Die Schnittmenge von tierlicher und
menschlicher Vernunft sind erfahrungsgenerierte, kausale Inferenzen und
die ihnen zugrunde liegenden, allgemeinen kognitiven Instinkte. Anima-
lische Vermgen sind auch hier ausreichende Vermgen. Tierliches Ver-
halten wird zu einem groen Teil von spezialisierten kognitiven Instinkten
gesteuert. Menschliches Verhalten ist demgegenber flexibler, weil es von ei-
ner geringeren Anzahl spezialisierter Instinkte gesteuert wird. Dies sind gra-
duelle Unterschiede, die in eine kontinuierliche Reihe eingezeichnet werden
knnen, angefangen bei kognitiv stark festgelegten bis hin zu kognitiv sehr
flexiblen Lebewesen. Menschen zeichnen sich dadurch aus, dass ihre kogni-
tiven Vermgen flexibler sind, eine grere Reichweite haben oder durch
die Ergebnisse von Lernprozessen in einem ungleich greren Mae rekur-
siv beeinflusst werden knnen (vgl. die Unterschiedsklassen 1, 2, 4 in Ab-
schn. 101). Es gibt jedoch keinen entscheidenden Unterschied bei Hume,
der fr diese Handvoll von Differenzen verantwortlich wre. Die exklu-
sive Fhigkeit zur demonstrativen Inferenz ber Vorstellungsbeziehungen
(Abschn. 101) ist eine Zusatzfhigkeit, die in Verbindung mit animalischen

Vermgen zu deren Erweiterung beitragen, sie jedoch nicht selber tragen
kann.
103. Zwei Arten Wissen?
Offensichtlich knnen die animalischen Vermgen verfeinert werden. Und

zumindest die dritte Klasse von Differenzen die Unterschiede in den re-
flexiven Fhigkeiten (Abschn. 101) scheint auf einen tieferliegenden Un-
terschied zu deuten. Tatschlich gibt Hume in der Einleitung zum Treatise
einen Hinweis in diese Richtung, wenn es heit: [...] we ourselves are not
only the beings, that reason, but also one of the objects, concerning which
we reason. (T: 4/xv). Liegt es nun nicht auf der Hand zwischen zwei Arten
von Wissen zu unterscheiden?
Betrachten wir nochmals den Reisenden, der einen Fluss berqueren
mchte (Abschn. 97). Hume vertritt die Ansicht, dass hier die erfahrungsge-
nerierte Gewohnheit inferentiell aktiv wird before we have time for reflec-
tion und zwar in den meisten Fllen. Demgegenber kann die Reflexion
in selteneren Fllen der Herausbildung von the custom and transition bei-
springen oder sogar einen Glauben ohne eine Gewohnheit erzeugen (T I 3,
8: 723/1035). Denn wir knnen kausale Inferenzen auch aufgrund nur
einer einzigen Erfahrung reflexiv erlernen und einen diesbezglichen Glau-
ben generieren, beispielsweise in einem kontrollierten Experiment. Hume
weist sogleich darauf hin, dass alle diese Formen reflexiv erzeugten Glau-
bens und Wissens auf den prreflexiven Gewohnheiten beruhen, allen vo-
ran auf der animalischen Kausalregel, die die Voraussetzung und Norm fr
U- und W-Differenzierungen darstellt (Abschn. 98). Zwar kann die Vorstel-
lungsassoziation nach nur einer Erfahrung nicht habituell geworden sein,
but this connexion is comprehended under another principle, that is habitual;
which brings us back to our hypothesis. In all cases we transfer our experience to
instances, of which we have experience, either expressly or tacitly, either directly or
indirectly. (T I 3, 8: 73/105)
Es gibt also einerseits animalische, instinktive, prreflexive Inferenzen, die
ein Wissen erzeugen, und es gibt andererseits reflektierte Inferenzen, die auf
den animalischen Vermgen beruhen, diese jedoch erweitern, verfeinern,
korrigieren und ersetzen knnen. Der entscheidende Unterschied scheint
darin zu bestehen, dass animalische Inferenzen unausdrcklich und direkt
gezogen werden, reflektierte Inferenzen hingegen ausdrcklich und indi-
rekt. Dies entspricht einer durch D. Fate Norton eingefhrten und von
D. Owen aufgenommenen Unterscheidung zwischen reflexive reasoning
und reflective reasoning.106 Reflexive Inferenzen erfolgen ohne bewusste

Kontrolle. Reflektierte Inferenzen beruhen auf der bewussten Betrachtung
und Nutzung einer Vielzahl von gemachten Erfahrungen, es handelt sich
um die bewusste und kontrollierte Anwendung von Kausalregeln.107
Hume lsst also eine Unterscheidung zwischen erfahrungsgenerierten
Assoziationen (die reflexiven Inferenzen) und rationaler Geistesttigkeit (re-
flektierte Inferenzen) zu. Aber dieser Unterschied wchst sich nicht zu ei-
ner anthropologischen Differenz aus. Der Unterschied besteht in einer be-
wussten Anwendung und Kontrolle der animalischen Kausalregel auf neue
und alte Erfahrungen. Jene Art Verstandesttigkeit, die wir mit Tieren tei-
len, bleibt fr Hume die Grundlage weiterer Verfeinerungen. Wie wir ge-
sehen haben, lsst die Anwendung der animalischen Kausalregel unter an-
derem W- und U-Differenzierungen zu, nicht nur als deren Grundlage
sondern auch als deren Norm (Abschn. 98). Bei diesen Differenzierungen
handelt es sich um Formen der reflektierten Inferenz (reflective reasoning),
die wir mglicherweise auch bei nicht-sprachlichen Tieren finden knnen.
Hume schliet diese Mglichkeit keineswegs aus. Nicht Neues sui generis
tritt hinzu, sodass Hume keinen strikten Gegensatz zwischen einer normge-
leiteten, rationalen Ttigkeit (aufbauend auf begrifflich artikulierten ber-
zeugungsgehalten) einerseits und assoziationistischen, psychologischen Pro-
zessen (resultierend in Glaubensdispositionen) andererseits aufstellt, der die
tierliche von der menschlichen Vernunft abtrennte.
104. Die Rolle der Affekte in Humes Philosophie
Es gibt fr Hume nur drei kognitive Vermgen: Sinneswahrnehmung, Erin-

nerung und Einbildungskraft. Nun bezeichnet er bisweilen auch die Affekte
als ein Vermgen (faculty) des Geistes (T II 2, 2: 220/339). Auch Tiere sind
Affektwesen, aber in eingeschrnkterem Mae als Menschen. Ich erklre zu-
nchst, warum Affekte oder allgemeiner: der sensitive Anteil unserer Na-
tur in Humes Augen zentral sind, skizziere im Folgenden (Abschn. 105)
Humes Theorie der Affekte und diskutiere abschlieend (Abschn. 106),
worin die affektiven Einschrnkungen bei nicht-menschlichen Tieren be-
stehen.
Die Einleitung zum Treatise erklrt die Absicht der Untersuchung, die
darin besteht, auf der Grundlage einer erfahrungsbasierten Methode eine
Wissenschaft vom Menschen aufzubauen. Neben den drei Bchern ber den
Verstand, die Affekte und die Moral plante Hume zwei weitere Teile ber
Politik und sthetik (Criticism). In der Einleitung spricht Hume lediglich
106 Fate Norton 1982: 209, Owen 1999: 149 ff.

107 Owen 1999: 171.
von den four sciences of Logic, Morals, Criticism, and Politics (T: 4/xv
xvi).108 Warum fehlen die Affekte? Meines Erachtens lautet die Antwort,
dass die Affekte bei Hume die Grundlage der anderen vier Wissenschaften
sind.
An einer berhmten Stelle schreibt Hume, die Assoziationen seien der
Zement des Universums (A: 417/662). In Anlehnung daran kann man sa-
gen: Affekte sind der Zement des (menschlichen und tierlichen) Geistes.
Dies zeigt sich unter anderem in Humes Kausalanalyse. Diese findet in der
Erluterung der Notwendigkeit ihren Abschluss, die als subjektive Nti-
gung erklrt wird. Ebenso der Glaube, der von Hume als eine lebhafter und
strker aufgefasste Vorstellung gedeutet wird und eher den sensitiven als
den kognitiven Anteilen unserer Natur zugeschrieben werden sollte (T I 4,
1: 123/183). Hume spitzt die Rolle des sensitiven Anteils weiter zu, wenn
er schreibt:
This all probable reasoning is nothing but a species of sensation. Tis not solely in
poetry and music, we must follow our taste and sentiment, but likewise in philos-
ophy. When I am convincd of any principle, tis only an idea, which strikes more
strongly upon me. (T I 3, 8: 72/103)
Der Vorrang des sensitiv-affektiven Anteils spitzt sich etwa in der bekannten
These zu, dass die Vernunft Sklavin der Gefhle sei (T II 3, 3: 266/415)
und in Humes Argumentation dafr, dass moralische Unterscheidungen
vom Gefhl und nicht von der Vernunft abhngen (T III 1, 12: 293 ff./
455 ff.). Ein weiterer wichtiger Grund dafr, die Affekte als zentral zu be-
trachten, liegt in Humes Handlungstheorie.109 Hume legt dar, dass Hand-
108 The sole end of logic is to explain the principles and operations of our reasoning faculty, and
the nature of our ideas: morals and criticism regard our tastes and sentiments: and politics
consider men as united in society, and dependent on each other. In these four sciences of
Logic, Morals, Criticism, and Politics, is comprehended almost everything, which it can any
way import us to be acquainted with, or which can tend either to the improvement or orna-
ment of the human mind. [...] And as the science of man is the only solid foundation for the
other sciences, so the only solid foundation we can give to this science itself must be laid on
experience and observation. Tis no astonishing reflection to consider, that the application
of experimental philosophy to moral subjects should come after that to natural at the dis-
tance of above a whole century. (A: 646/407)
109 Ein weiteres Moment zeigt, dass den Affekten bei Hume eine besondere, und zwar zentra-
le Rolle zukommt. Dieser Empirist betrachtet einige Affekte als angeboren. Locke hat zwei
markante Thesen vertreten. Er bestreitet die Existenz sowohl eingeborener theoretischer als
auch eingeborener praktischer Prinzipien und behauptet dem gegenber, dass alle unsere
Ideen ihren Ursprung entweder in der ueren (ideas of sensation) oder in der inneren Erfah-
rung (ideas of reflection) htten (E II 1, 12: 104). Den Ausdruck IDEA versteht Lock la-
pidar so: Idea is the object of thinking (E II 1, 1: 104). Hume schliet nun zwar an Lok-
kes Thesen und an dessen Vokabular an, modifiziert es aber betrchtlich. Erstens rgt er Lok-
kes Gebrauch des Ausdrucks idea; zweitens betrachtet er gewisse Eindrcke als eingeboren:
Only it may be observed, as an inaccuracy of that famous philosopher, that he comprehends
all our perceptions under the term of idea, in which sense it is false that we have no innate
ideas. For it is evident our stronger perceptions or impressions are innate, and that natural af-
lungen Ursachen haben mssen (T II 3, 12; EHU VIII). Er behauptet je-

doch, dass die Vernunft keine handlungsmotivierende Ursache sein kann:
Reason alone can never be a motive to any action of the will. Wie wir be-
reits gesehen haben, stellt sie die Existenz bestimmter Tatsachen fest und
weist Mittel zur Erreichung von Zwecken auf. Nur Affekte knnen hand-
lungsmotivierende Ursachen sein. Die Lust und damit verbundene di-
rekte Affekte wie Wunsch, Freude, Hoffnung fhrt ein Lebewesen dazu,
ein Objekt (ein Gut) zu wollen Die Vernunft kann uns nicht dazu veran-
lassen, ein Objekt zu wollen oder nicht zu wollen. Nur die lustgenerierten
Affekte knnen dies. Worin besteht dann die Rolle der Vernunft? Nun, Le-
bewesen sind in der Lage aufgrund ihrer Erfahrung kausale Inferenzen zu
ziehen und diese kognitive Fhigkeit als Mittel einzusetzen, um bestimmte
Zwecke zu erreichen (Abschn. 95). Das sich aufgrund dieser Informationen
einstellende Verhalten ist das Werk der Affekte. Sie motivieren ein Verhal-
ten und sie setzen die Zwecke eines Verhaltens.
105. Affekte
Affekte entstehen aus den Lust- oder Unlustempfindungen. Die Entstehung

eines Affekts aus einer Lust- oder Unlustempfindung kann direkt oder in-
direkt sein. Deshalb unterscheidet Hume zwischen indirekten und direkten
Affekten. Beispiele fr direkte Affekte sind die folgenden Gegensatzpaare,
die ihren Ursprung je in einer Lust- bzw. Unlustempfindung haben: Begeh-
ren (desire) und Abneigung (aversion), Freude (joy) und Traurigkeit (grief ),
fection, love of virtue, resentment, and all the other passions, arise immediately from nature.
I am persuaded whoever would take the question in this light, would be easily able to recon-
cile all parties. Father Malebranche would find himself at a loss to point out any thought
of the mind which did not represent something antecedently felt by it, either internally, or
by means of the external senses, and must allow that however we may compound, and mix,
and augment, and diminish our ideas, they are all derived from these sources. Mr. Locke, on
the other hand, would readily acknowledge that all our passions are a kind of natural in-
stincts, derived from nothing but the original constitution of the human mind. (A: 408/684;
vgl. auch T I 1, 1: 10/7). In gewisser Weise trivialisiert Hume die Diskussion um die ein-
geborenen Ideen, indem er Verfechter dieser Doktrin (Malebranche) zum Eingestndnis n-
tigen mchte, dass wir eine Empfindung (impression) vor einem Gedanken (idea) haben ms-
sen, und dem Kritiker der Doktrin (Locke) das Zugestndnis entlockt, dass unsere Affekte der
menschlichen Natur entspringen und insofern eingeboren sind. Dadurch scheint sich der
Streit zu erbrigen. Hume anerkennt eingeborene Perzeptionen. Dennoch mchte er sich
nicht auf die Seite eines Malebranche schlagen, weil in seinem Bild des menschlichen Gei-
stes ein Vermgen fehlt, das fr die eingeborenen Ideen eigentlich unabdingbar scheint: der
Intellekt. Denn gegenber Descartes oder Malebranche lokalisiert Hume seine Version der
eingeborenen Ideen nicht im Intellekt, sondern in the original constitution of the human
mind, in einer kind of natural instincts, in den Affekten. Hume trivialisiert also nicht nur
die Debatte, er naturalisiert sie sogar in gewisser Weise.
Hoffnung (hope) und Furcht (fear). Ihre Entstehung wird von Hume rela-
tiv simpel erklrt. Betrachten wir die Seite der sich auf Gter beziehenden
Lustempfindungen. Basal ist das Begehren, das sich unmittelbar aus einem
Gut und einer damit verbundenen Lustempfindung ergibt. Bin ich hungrig
und sehe eine kstliche Mahlzeit, begehre ich sie. Entsprechend der Wahr-
scheinlichkeit der Erreichbarkeit des Gutes wandelt sich der Affekt. Wenn
es so gut wie sicher ist, dass ich den Schmaus bekomme, freue ich mich dar-
auf. Ist es nur wahrscheinlich, so besteht wenigstens die Hoffnung auf das
Festessen.110
Beispiele fr indirekte Affekte sind Stolz (pride) und Scham (humility),
Ehrgeiz (ambition) und Eitelkeit (vanity), Liebe (love) und Hass (hatred)
oder Neid (envy) und Mitleid (pity). Hume behandelt die indirekten Affekte
am Beispiel der Gegensatzpaare Stolz und Scham (T II 1), bzw. Liebe und
Hass (T II 2). Beide Paare haben ein Objekt (object), worauf sich der Affekt
richtet, und eine Ursache (cause), die ihn hervorbringt. Hume unterschei-
det an der Ursache fr einen indirekten Affekt zwischen Gegenstand (sub-
ject) und Eigenschaft (quality). Betrachten wir ein Beispiel, das den Stolz il-
lustriert (vgl. T II 1, 2: 183/279):
Ich bin stolz auf mein schnes Haus
Das Objekt des Stolzes ist (stets) das eigene Selbst. Die Ursache des Stolzes ist
ein mit dem Selbst in enger Verbindung stehender Gegenstand (Haus). Die
Relation zum Selbst wird durch das Possessivpronomen ausgedrckt (mein).
Eine Eigenschaft meines Hauses ist dessen Schnheit. Sie erfllt mich, den
Besitzer, mit Lust. Diese lusterzeugende Eigenschaft bringt den Stolz als
hinreichende Bedingung urschlich hervor. Das dem Stolz entgegengesetzte
Gefhl der Scham hat dieselben notwendigen Bedingungen, aber die Eigen-
schaft ist unlusterzeugend:
Ich schme mich wegen meines unansehnlichen Hauses.
Es gibt viele Gegenstnde (subjects), die Ursache von Stolz und Scham sein
knnen. Es handelt sich nicht nur um Besitztmer, sondern auch um das
Land, die Familie, die Kinder. Man kann stolz auf seine geistigen Eigen-
schaften und Tugenden sein (Phantasie, Urteil, Gedchtnis, Witz, Mut
etc.). Schlielich kann man stolz auf seine krperlichen Eigenschaften oder
Fertigkeiten sein (Schnheit, Strke, Tanz, Fechten etc.). Zusammengefasst:
Any thing, that gives a pleasant sensation, and is related to self, excites the
passion of pride, which is also agreeable, and has self for its object. (T II
1, 5: 189/288)
Hume ist besonders stolz auf seine Theorie der indirekten Affekte:
110 Hume 1964: 13943.

Erst eine Verbindung zwischen Objekt und Ursache, wobei die Ursache in
Gegenstand und Eigenschaft zerfllt, bringt einen solchen Affekt hervor.
Hume spricht hier von einer Theorie der Doppelbeziehung (double rela-
tion). Einerseits ist ein Lustzustand (Eindruck) mit einer Eigenschaft eines
Gegenstands (Vorstellung) verbunden, andererseits ist dieser Gegenstand
(Vorstellung) mit mir selbst (Vorstellung) verbunden. Die Lust wird durch
die zweite Verbindung auf mich selbst bertragen und infolge des ber-
gangsprinzips auch die Strke und Lebendigkeit der Lustempfindung. Da-
durch entsteht ein sekundrer Eindruck, nmlich ein Affekt.
Das Gegensatzpaar Liebe und Hass wird analog bestimmt. Der Unter-
schied besteht darin, dass das Objekt dieser Affekte nicht das Selbst ist, son-
dern eine andere Person, die entweder einen Zustand der Lust oder der Un-
lust bei mir auslst. Auch die Ursachen der Affekte Liebe und Hass sind
vielfltig. Es kann sich um Eigenschaften der mit geliebten oder gehassten
Personen verbundenen Gegenstnde handeln oder um die Eigenschaften
der betreffenden Personen selbst:
If we consider the causes of love and hatred, we shall find they are very much
diversifyd, and have not many things in common. The virtue, knowledge, wit,
good sense, good humour of any person, produce love and esteem; as the opposite
qualities, hatred and contempt. The same passions arise from bodily accomplish-
ments, such as beauty, force, swiftness, dexterity; and from their contraries; as like-
wise from the external advantages and disadvantages of family, possession, cloaths,
nation and climate. (T II 2, 1: 214/330)
Der bergang vom Paar Stolz/Scham zum Paar Liebe/Hass ist bestechend
simpel: Man tausche einfach Ego mit Alter. Das Problem dieses bergangs
besteht fr Hume freilich darin, dass sich sein Erfinderstolz auf die Theorie
der Doppelbeziehung hier in Scham verwandeln msste. Denn die Unter-
scheidung zwischen der Ursache und dem Objekt eines Affekts wird durch
den simplen bergang hinfllig: Ursache und Objekt fallen ineins, nm-
lich in Alter. Aufrecht erhalten lsst sich die Unterscheidung in der Ursa-
che, nmlich zwischen dem Gegenstand (nmlich Alter) und einer Eigen-
schaft, die ihm zugehrt und entweder Lust oder Unlust bei Ego hervorruft.
Sollte ich Alter besonders mgen, weil er besonders geschmackvolle Kleider
besitzt, dann sind zwar die geschmackvollen Kleider die produzierende Ur-
sache und Alter das Bezugsobjekt meiner Zuneigung. Aber allein die Mg-
lichkeit, dass die Unterscheidung von Ursache und Objekt ineins fallen
kann, zeigt, dass es sich bei ihr nicht um das wesentliche Moment der Af-
fektgenese handeln kann. Was brig bleibt, ist die ansprechende Skizze ei-
ner kausalen Theorie der Affekte (und zahlreiche interessante Einzelbeob-
achtungen), aber nicht die Chimre einer Theorie der Doppelbeziehung.
Hinzu kommt eine Skizze einer Affektgenese von Handlungsmotiven
und Handlungszwecken. Stolz und Scham gelten fr Hume als reine Af-
fekte, d.h. dass sie selten mit einem Handlungsimpuls einhergehen. Liebe
und Hass hingegen sind unabgeschlossene Affekte, die weitertreiben und

weitere Affekte hervortreiben. Dabei entstehen Handlungsmotivationen.
Diese Unterscheidung leuchtet nicht ganz ein. Wenn ich Stolz auf mein
schnes Haus bin, werde ich mich vielleicht darum bemhen, diesen ange-
nehmen Affekt zu erhalten, indem ich mich um die Erhaltung der Schn-
heit des Hauses bemhe. Wichtiger jedoch ist die Beobachtung, dass Liebe
und Hass die Grundlage einer Reihe weitere Affektpaare abgeben, beispiels-
weise von Wohlwollen (benevolence) und Zorn (anger) (T II 2, 6). Wohl-
wollen ist der Wunsch nach dem Glck und der Abscheu vor Unglck ei-
ner (geliebten) Person, Zorn hingegen der Wunsch nach dem Unglck und
Abscheu vor Glck einer (gehassten) Person. Empfinde ich einer Person ge-
genber Wohlwollen, so handle ich ihr gegenber so, dass ich ihr Wohler-
gehen befrdere und indem ich versuche, Unglck von ihr fernzuhalten.
Die Vernunft belehrt ber die entsprechenden Mittel zu diesem Zweck. Am
Beispiel des Wohlwollens knnen wir ein wenig differenzierter die Rolle
der Affekte fr das Verhalten bestimmen. Der Affekt der Liebe oder Zunei-
gung setzt mich in eine Beziehung zu einer Person P. Es entsteht (beispiels-
weise) das Begehren oder der Wunsch, Unglck von P fernzuhalten. Die
Vernunft informiert ber bevorstehendes Unglck fr P (weil ich aus be-
stimmten Ursachen bestimmte Wirkungen vorhersehe) und ber die Mit-
tel, dieses Unglck abzuwenden (weil ich Zwecke mit Mitteln in Beziehung
bringen kann). Der Affekt der Zuneigung oder der Liebe setzt den Zweck
einer mglichen Handlung fest (Unglck abwenden), der Wunsch fungiert
als Handlungsmotivation, die Vernunft als Zwischenglied der Mittelerken-
nung. Ist meine Handlung jedoch erfolglos und bricht das Unglck ber P
herein, dann fhle ich Mitleid (pity). Sollte ich P freilich verabscheuen, ihm
zrnen und Unglck ber ihn hereinbrechen sehen, dann entsteht Bosheit
(malice). Mitleid ist Sorge oder Trauer ber das Unglck einer (geliebten)
Person, Bosheit die Freude ber das Unglck einer (gehassten) Person (T II
2, 7).111 Der springende Punkt ist, dass sich die direkten, handlungsmotivie-
renden Affekte mit den indirekten, zweckesetzenden Affekten verbinden. Als
Kausallerner und Zweck-Mittel-Denker bin ich fhig, die affektgenerierte
111 Humes Affekttheorie erreicht eine beachtliche Komplexitt, wirkt jedoch etwas mechanisch.
Hume sieht den Treatise als einen Versuch, die experimentelle Methode der Naturwissen-
schaften anzuwenden. Sein Interesse an der Naturphilosophie konzentriert sich auf deren
Methode. Sie biete die einzige solide Grundlage der Wissenschaft vom Menschen. Nun be-
ruft sich Hume nirgends so sehr auf diese Methode und auf ein der Naturphilosophie analo-
ges Vorgehen wie in Buch II. Am Schluss seiner spteren Umarbeitung dieses Buchs spricht
Hume die Nhe seiner Theorie der Affekte zur Naturphilosophie deutlich an: It is sufficient
for my purpose, if I have made it appear, that, in the production and conduct of the passi-
ons, there is a certain regular mechanism, which is susceptible of as accurate a disquisition, as
the natural laws of motion, optics, hydrostatics, or any part of natural philosophy. (Hume
1964, Bd. 3: 166) Der methodologische Naturalismus ist also der Grund fr den mechani-
schen Eindruck der Affekttheorie.
Handlungsmotivation und die affektgenerierten Zwecke in Verbindung zu

setzen. Es ist diese im Treatise II 3 skizzierte Theorie, die Humes Ansatz in-
teressant macht, nicht die von ihm hervorgehobene Theorie der Doppelbe-
ziehung.
106. Die Beschrnktheit der Affekte der Tiere
Nicht nur Humes Kausalanalyse wird mit einem Abschnitt ber Tiere abge-
schlossen, auch die drei Kapitel ber die Affekte (vgl. Schema B). Sie dienen
der Besttigung der skizzierten Affektpsychologie. Tiere haben zweifellos
Lust- und Unlustzustnde, sie beziehen diese auf sich selbst, auf Artgenos-
sen, auf andere Lebewesen und unbelebte Objekte. Daraus entstehen di-
rekte Affekte. Tiere sind aber auch stolz und beschmt (T II 1, 12), sie lie-
ben und sie hassen (T II 2, 12). Wie im Fall der Kausalanalyse verweist
Hume auch an diesen Stellen darauf, dass sein Erklrungsansatz so einfach
sei, dass er auch die Zuschreibung der Affekte gegenber every sensible cre-
ature zulasse. Dies stelle sowohl einen Beweis der Wahrheit fr die vorge-
schlagenen kausale Theorie der Affekte als auch einen Einwand gegen an-
dere Anstze dar (T II 1, 12: 213/328).
In den entsprechenden Abschnitten gibt Hume freilich seinen anthro-
pomorphistischen Neigungen freien Lauf, etwa wenn er dem Pfau Stolz auf
sein Gefieder zuschreibt, dem Pferd auf seine Schnelligkeit, dem Stier auf
seine Strke (T II 1, 12: 212/326). Haustiere freuen sich ber das Lob ihrer
Herren (T II 2, 12: 255/328). Sie erstrecken deshalb ihre Zuneigungen ber
die eigene Art hinaus: A dog naturally loves a man above his own species,
and very commonly meets with a return of affection. (T II 2, 12: 255/397)
Schlimmer aber als diese weder reflektierten noch kritischen Anthropomor-
phismen ist der Umstand, dass die Tierkapitel zur Besttigung der verfehl-
ten Theorie der Doppelbeziehung herhalten mssen. Beachtenswert hinge-
gen sind die Einschrnkungen, mit denen Hume die Tieraffekte umgibt.
1. Er weist darauf hin, dass die Ursache des Stolzes und der Scham bei Tie-
ren nur in ihren krperlichen Eigenschaften (solely in the body) liegen.
Der Pfau ist stolz auf sein Rad, das Pferd auf seine Schnelligkeit, der
Stier auf seine Strke. Tierstolz und -scham haben ihre Ursachen nicht
in geistigen Eigenschaften (in the mind) oder in ueren Gegenstnden,
nicht in Tugenden und Lastern oder in Recht und Eigentum (T II 1,
12: 212/3267). Natrlich gilt dieselbe Einschrnkung auch fr Liebe
und Hass.
2. Hume weist darauf hin, dass wir die Zuneigung von Tieren durch ihre
Ftterung ebenso schnell gewinnen knnen, wie ihre Abneigung durch
Schlge. Er schliet daraus, dass Tiere in erster Linie auf sinnliche Lust-
und Unlustzustnde reagieren, jedoch kaum auf the pleasure and pains
of the imagination (T II 2, 12: 255/397). Zwar schreibt Hume den
Tieren bereitwillig die komplexeren Affekte wie Neid (envy) oder Bos-
heit (malice) zu, zgert aber beim Mitleid (pity), weil diese beiden Af-
fekte less effort of thought and imagination beanspruchen (T II 2, 12:
256/398).
Die beiden Punkte laufen darauf hinaus, dass Tieraffekte hauptschlich auf
Krper- und Wahrnehmungszustnde eingeschrnkt sind. Unmittelbare
Wahrnehmungen und krperliche Eigenschaften erregen ihre indirekten
Affekte. Fr die direkten Affekte kann etwas hnliches gelten. Tiere m-
gen Gter unmittelbar begehren. Doch die Freude, bzw. Hoffnung auf ein
Gut sind nicht nur an unmittelbare Wahrnehmungen als auch an vorausbli-
ckende Wahrscheinlichkeitsberlegungen gebunden, die die Vorstellungs-
kraft beanspruchen. Sieht mein Hndchen einen Hundekuchen, begehrt es
ihn, denn es hat aus der Erfahrung gelernt, dass es sich um einen Leckerbis-
sen handelt. Schttle ich die bekannte Hundekuchenpackung, freut es sich
auf den Happen. Aber sollen wir nun davon sprechen, dass mein Hnd-
chen auf einen Keks hofft? Wie wir gesehen haben (Abschn. 53, 68), ge-
braucht sogar Descartes den Ausdruck esperance, um die Vorfreude der
Elster auf einen Leckerbissen zu bezeichnen. Er meint jedoch einfach eine
Kombination krperlicher Reizzustnde. Weiter kann Descartes damit bei
Tieren nichts meinen. Es mag seltsam klingen, einem Hndchen eine Hoff-
nung oder Furcht usw. zuzuschreiben. L. Wittgenstein beispielsweise fragt:
Der Hund glaubt sein Herr sei an der Tr. Aber kann er auch glauben sein
Herr werde bermorgen kommen? Kann nur hoffen wer sprechen kann?
(PU II 174) Der Hund hofft, dass sein Herr bermorgen kommen wird.
Diese Hoffnung, so lautet ein gngiges Argument, kann der Hund nicht
haben, weil er nicht wei, was BERMORGEN bedeutet: Darum gibt es
keine Hoffnung fr Hunde.112 Natrlich kann mein Hndchen keine Hoff-
nungen auf etwas haben, ber das es nicht Bescheid wei (ber dessen Be-
griff es nicht verfgt). Ebenso wenig wie ich. Einige Philosophen wrden
gerne Wittgensteins Frage, ob nur hoffen knne, wer eine Sprache spreche,
bejahen und weiter schlieen, dass das sprachlose Hndchen deshalb auch
nicht glauben kann, dass sein Herr an der Tr sei oder, dass es gleich ei-
nen Hundekeks bekommen wird.113 Diese Argumentation braucht Hume
wenig zu kmmern. Die Sprachfhigkeit spielt keine Rolle fr den Glau-
ben oder den Affekt eines Hundes. Denn die Mechanismen, die Affekte
hervorbringen, sind kausal und finden sich in jeder Spezies, die Lust- und
Unlustzustnde hat, sich auf Objekte beziehen kann, bzw. auf bestimmte
112 Von Savigny 1996.

113 Vgl. Davidson 2005, Stich 2005.
Eigenschaften dieser Objekte. Aber die kognitive Reichweite der Tiere ist
in Humes Augen eingeschrnkt. Dies bedeutet, dass Tiere sowohl weni-
ger direkte, handlungsmotivierende als auch indirekte, zweckesetzende Affekte
haben. Ihre Verhaltensmotive und Zwecke beschrnken sich auf Krper-
zustnde und Sinneswahrnehmungen. Tiere haben ein bersichtliches af-
fektives Leben und sie bilden eine berschaubare Anzahl von Bedrfnissen
und Abneigungen aus.
Die Vermutung liegt auf der Hand, dass wir hier die Wurzel fr die
unterschiedlichen kognitiven Differenzen zwischen dem Menschen und
den anderen Tieren finden, die Hume aufzhlt. Tiere knnen ihren wenig
umfangreichen affektiven Bedrfnissen und Abneigungen aufgrund spe-
zialisierter kognitiver Instinkte nachkommen. Schwalben mchten ein si-
cheres Nest bauen, rechtzeitig mit der Brutpflege beginnen, ausreichend
Nahrung dafr finden und sich vor Raubfeinden schtzen. Die ersten bei-
den Bedrfnisse knnen durch angeborene Dispositionen abgedeckt wer-
den, die der Schwalbe anzeigen, wie und womit das Nest zu bauen ist und
wann die Brutzeit beginnen kann. Die letzten beiden Bedrfnisse erfordern
mglicherweise mehr Flexibilitt. Vielleicht erkennt die Schwalbe Raub-
feinde und Nahrung ohne erfahrungsbasiertes Lernen, die Jagd nach Nah-
rung jedoch setzt mglicherweise eine gewisse Erfahrung voraus und sttzt
sich mithin auf allgemeine kognitive Instinkte, wie die generelle Fhigkeit
zum Kausallernen und die generelle Fhigkeit, das Gelernte zum Zweck der
Jagd, der Abwehr oder der Flucht einzusetzen. Menschen hingegen haben
ein komplexeres und reicheres affektives Leben, sie bilden mehr Bedrfnisse
und Abneigungen aus. Dies bedeutet aber auch, dass ihre Zwecke und Ziele
weiter gefchert sind. Angesichts dieser Voraussetzung erscheint es wenig
sinnvoll, dass in erster Linie spezialisierte kognitive Instinkte die Verhaltens-
weisen von Menschen lenken und ihnen ein nur bereichsspezifisches und
unflexibles Wissen zur Verfgung stellen. Allgemeine kognitive Instinkte
stellen weit flexiblere Voraussetzungen dar, um weitgefcherte affektive Be-
drfnisse und Abneigungen zu erfllen. Die Fhigkeit zur Selbstreflexion
(reflective reasoning) erscheint als probates Mittel fr die Strukturierung und
Hierarchisierung unterschiedlicher, sich mglicherweise widerstrebender
Prferenzen. Der weit gespannte Objektbereich der menschlichen Affektivi-
tt, der nicht auf Krper- und Wahrnehmungszustnde beschrnkt ist, und
die Tatsache, dass menschliche Wnsche und Befrchtungen (etwa im Hof-
fen auf etwas) sich zeitlich tiefer in die Zukunft erstrecken, macht ein Mehr
an Aufmerksamkeit, ein leistungsstrkeres Gedchtnis, reichere Erfahrung
und die Fhigkeit zur Verfolgungen lngerer Kausalketten erforderlich. Ani-
malische Vermgen sind zwar ausreichende Vermgen und sie liegen allen
kognitiven Fhigkeiten des Menschen zugrunde, aber aufgrund der kom-
plexeren menschlichen Affektstruktur mssen sie in unserem Falle deutlich
erweitert werden. Die geringere kognitive Reichweite des tierlichen Verstan-

des erklrt sich aus der eingeschrnkten tierlichen Affektstruktur. Hume
selbst hat diesen Zusammenhang nirgends formuliert, aber zumindest kann
seine implizite Theorie in dieser Form exponiert werden.
Humes Assimilationismus verzichtet auf eine anthropologische Dif-
ferenz,114 im Gegensatz zur wrdigen Tradition der Der-Mensch-ist-das-
Tier-das-X-Formeln, die das Spezifikum des Menschen explanatorisch
oder gar metaphysisch zum Ausdruck zu bringen versuchen (Abschn. 1). In
Humes Sichtweise sind Menschen eine besondres komplexe Tierspezies, die
sich nicht wesentlich von anderen Tieren unterscheidet. Ihre kognitiv und
sozial so beraus komplexen Verhaltensmuster und Fhigkeiten sind nicht
das Resultat eines entscheidenden (kognitiven) Unterschieds, sondern Aus-
druck eines ganzen Netzes und Zusammenspiels von erweiterten kognitiven
Vermgen, die auf einer durch und durch animalischen Grundlage beru-
hen. Der bereits eingangs angefhrten uerung A. Baiers ist durchaus re-
cht zu geben: To see matters aright, in Humes view, we must assimilate
our cognitive capacities to animal reason and animal instinct, not take our
own special mathematical and language-dependent capacities as self-illumi-
nious, as the norm for comprehension and comprehensibility (Hume really
does try to effect what amounts to a total reversal in epistemology)115 mit
der kleinen Korrektur freilich, dass Hume weniger epistemologisch als mit
einer Philosophie des Geistes ansetzt, deren naturalistische Storichtung in
der Egalitarittsthese ihren prgnantesten Ausdruck findet.
114 Pace Pitson 1993 & 2003, pace Beauchamp 1999.

115 Baier 1991: 9.
Schlussbetrachtung
107. Rckblick: Montaigne, Descartes, Hume
Erinnern wir uns an den Hund auf Velsquez Gemlde (Abschn. 6). Er ist
in Palominos Worten dunkel und wesentlich und verleiht der Kom-
position groe Harmonie [esta figura es obscura, y principal, y hace a la com-
posicin gran armona]. Ich habe in der Deutung des Hundes darauf hin-
gewiesen, dass Velsquez mit seiner dunklen und rtselhaften Darstellung
dieses Tiers eine Metapher fr den Geist der Tiere erschaffe: Der Geist der
Tiere ist dunkel (Abschn. 9). Diese skeptische Perspektive wird von Mon-
taigne gleichsam aufgenommen. Mithilfe des ersten pyrrhonischen Tropus
ber die Verschiedenheit der Lebewesen schrnkt Montaigne die Perspek-
tive des Menschen ein und erweitert und verfremdet zugleich diejenige der
Tiere (Abschn. 258). Dadurch wird der Geist der Tiere fr uns dunkel und
unzugnglich, denn sie leben in einer anderen Welt als wir. Montaigne zielt
mit seiner Verteidigung der Tiervernunft auf die starke anthropologische
Differenz jener Dogmatiker, die sich auf den mentalistischen Rationalis-
mus und die Idee einer metaphysischen Hierarchie der Lebewesen sttzen.
Dagegen setzt er eine auf die Verflachung der anthropologischen Diffe-
renz zielende skeptische Gegenargumentation, die ein Gleichgewicht von
Mensch und Tier anstrebt, und deshalb assimilationistisch genannt werden
darf. Montaignes assimilationistische Argumentation und seine Herausfor-
derung der anthropologischen Differenz bilden einen konzentrierten Aus-
gangspunkt der weitgefcherten Diskussion um den Geist der Tiere in der
Frhen Neuzeit (Abschn. 5).
Doch auch Descartes portiert eine neuartige Metapher fr den Geist
der Tiere: Tiere sind Maschinen.1 Gem der Standardinterpretation der
Btes-machine-These kann es sich hierbei jedoch um gar keine Metapher
fr den Geist der Tiere handeln, da sie Tieren Geist rundweg abspricht (Ab-
schn. 41). Dies trifft zu, insofern der Geist die Seele ist (Abschn. 43). Doch
Descartes Btes-machine-These zielt einerseits darauf, Tierkognitionen als
Maschinenkrperfunktionen zu erklren (Abschn. 45, 49, 535), anderer-
seits rstet sich Descartes dafr, Montaignes Vernunftzuschreibungen und
1 Man mchte Rorty 1981: 22 beinahe zustimmen, wenn er behauptet, dass nicht Stze, son-
dern Bilder, nicht Aussagen, sondern Metaphern einen groen Teil unserer philosophischen
berzeugungen dominieren.
290 Schlussbetrachtung
seine Attacke auf die anthropologische Differenz durch mechanistische Er-

klrungen zurckzuweisen (Abschn. 46, 6570). Seine Erklrungsanstze
fallen jedoch gleichsam in die weit offene Kluft der anthropologischen Dif-
ferenz, entweder indem er Tieren nicht zuschreiben kann, was er ihnen zu-
schreiben mchte, oder indem die Erklrungsanstze nicht durchgefhrt
werden, wie im Fall des tierlichen Lernens (Abschn. 54, 71, 73). Am Ende
bleibt Velsquez Hund ein Cartesischer Hund, der nicht am Reprsentati-
onsgeschehen teilnimmt und den Futritt des Zwergen nicht versprt (Ab-
schn. 7).
Der Hintergrund, von dem sich sowohl Montaigne als auch Descartes
in eine je andere Richtung absetzen, bildet ein generelles scholastisch-aris-
totelisches Bild, in dessen Zentrum ich die Dreiseelenlehre, die Fakultten-
psychologie und die Hierarchie der Lebewesen gerckt habe (Abschn. 8, 20,
27, 43). Montaigne opponiert in erster Linie gegen die Hierarchie, wendet
sich jedoch auch gegen die Fakulttenpsychologie und den mit ihr verbun-
denen mentalistischen Rationalismus. Descartes hingegen zielt auf die un-
teren beiden Seelenvermgen, deren vegetative und sensitive Funktionen
durch eine Herzkreislauf- und Lebensgeistermaschine abgelst werden sol-
len (Abschn. 502). Er verteidigt eine erneuerte Form des mentalistischen
Rationalismus (Abschn. 65, 68).
Was wre Humes Sicht auf den Hund? Erinnern wir uns daran, dass der
Hund zuunterst auf dem Gemlde liegt. Er bildet ein Ensemble mit dem
brunlichen Boden und der vom Betrachter abgewendeten Staffelei. Hu-
mes Hund wre weniger dunkel (obscura) als wesentlich oder grund-
legend (principal). Denn die Art und Weise, wie beispielsweise der Geist
eines Hundes die Welt erfasst, wie er aufgrund der Beschaffenheit seines
Geistes die Welt erkennt und sich darin orientiert, bildet die Basis aller kog-
nitiven Fhigkeiten und Leistungen, die wir bei Menschen finden. Darin
bestand bereits Montaignes Grundintuition: Der Mensch ist ein Tier und
verfgt ber keine besonderen, sondern nur ber tierliche Vermgen (Ab-
schn. 32). Humes Egalitarittsthese arbeitet diese Intuition aus und gibt ihr
eine spezifische Artikulation: Tiere (Menschen eingeschlossen) sind wahr-
nehmungsbasierte und erfahrungsbezogene Kausallerner und Zweck-Mit-
tel-Denker (Abschn. 948). Der Geist des Hundes befindet sich also kei-
nesfalls auerhalb des Reprsentationsgeschehens. Er ist nicht dunkel oder
unzugnglich, sondern er ist von gleicher Art wie unser im wesentlichen
tierlicher Geist. Le chien, cest nous. Dieser starke Assimilationismus verzich-
tet auf die anthropologische Differenz im Gegensatz zum schwachen As-
similationismus von Cureau, Locke oder Leibniz (Abschn. 5, 76, 77). Dabei
fhrt Hume, indem er sich sowohl gegen Descartes differentialistische Phi-
losophie als auch gegen Lockes schwachen Assimilationismus wendet, nicht
nur Montaignes Angleichung der menschlichen an tierliche Vermgen wei-
Schlussbetrachtung 291
ter und macht mit der zugrundeliegenden Intuition allen Ernst, sondern er
akzentuiert auch die folgenden drei Leitgedanken, die sich bei Montaigne
finden lassen:
Wir finden in Montaignes Hauptargument (Abschn. 24) den Kern fr
Humes auf Analogieberlegungen basierenden Assimilationismus (Ab-
schn. 83, 87, 94).
Wir finden bei Montaigne eine, wenn auch sehr skeptische, Hervorhe-
bung der Rolle der Einbildungskraft (Abschn. 356) fr hhere kogni-
tive Leistungen, die fr Hume zum Ausgangspunkt der Philosophie des
Geistes und der Erkenntnistheorie wird (Abschn. 78, 82, 92).
Wir finden bei Montaigne eine subjektiv gefrbte naturalistische Skepsis
(Abschn. 40), die von Hume gleichsam umgedreht und in einen skep-
tischen Naturalismus berfhrt wird (Abschn. 7980, 99).
Die ersten beiden Punkte drften aus dem Gang dieser Studie unmittelbar
einleuchten. Der dritte Punkt verlangt nach Klrung. Was meint subjek-
tiv gefrbte naturalistische Skepsis bei Montaigne? Er ist in erster Linie ein
Skeptiker in der Nachfolge der Pyrrhoniker (Abschn. 136); er fasst die ers-
ten beiden praktischen Kriterien natrliche Ausstattung, Empfindungen
und Affekte so auf, dass das skeptische Gleichgewicht ihn dazu legiti-
miert, seinen natrlichen Neigungen zu folgen (Abschn. 1840), ganz im
Sinne des Essai-Projekts der Selbsterforschung (Abschn. 12). Darin besteht
die subjektive Frbung. Die Betonung des Gleichgewichts von Mensch und
Tier fhrt bei Montaigne zu einer Skepsis gegenber nicht unmittelbar an
den Krper gebundenen kognitiven Vermgen (Abschn. 356). Darin be-
steht die naturalistische Tendenz. Humes Naturalismus entspringt nun zwar
auch seinen skeptischen Zweifeln, da er glaubt, dass einzig der Rekurs auf
die zuverlssige Funktion unserer natrlichen Vermgen und Einstellungen
den Zweifeln eine Lsung anbieten kann. Ich habe jedoch die Ansicht ver-
treten, dass Humes methodischer Einsatz der Tiere zur Besttigung seiner
Thesen (Abschn. 82) und zur Kritik anderer philosophischer Systeme (Ab-
schn. 99) eine strker naturalistische Lesart zulassen. Hume erweitert den
Rekurs Montaignes auf seine individuelle subjektive Neigung und verankert
das Kausaldenken in einer subjektiven, gewohnheitsgenerierten Neigung,
die menschliche und nichtmenschliche Tiere teilen. Sein starker Assimila-
tionismus ist sein Naturalismus. Zusammenfassend darf man die philoso-
phiehistorische Hypothese aufstellen, dass die Diskussion um den Geist der
Tiere sowohl die Skepsis gegenber hheren Seelenvermgen als auch den
explanatorischen Rckgriff auf niedere Vermgen verstrkt hat. Insbeson-
dere die Expansion der Rolle der Einbildungs- oder Vorstellungskraft be-
obachtbar bei Montaigne, Cureau und Hume gehrt in diesem Zusam-
menhang.
108. Bausteine einer Philosophie des Geistes der Tiere
Welche Bausteine einer Philosophie des Geistes der Tiere ergeben sich aus
den untersuchten frhneuzeitlichen Anstzen? Die grundlegenden Blcke
sind die Analogie und das Lernen.
Analogie Montaignes Hauptargument fordert (vor dem Hintergrund
der Fakulttenpsychologie), dass von gleichen Wirkungen auf gleiche Ver-
mgen geschlossen werden muss. Dabei ist einerseits die Analogie zwischen
menschlichem und tierlichem Verhalten ausschlaggebend, die Verhaltens-
weisen {a, b, c, ...}T und die Verhaltensweisen {a, b, c, ...}M mssen einan-
der hnlich oder analog sein. Andererseits weist Montaigne den doppel-
ten Standard zurck, der vergleichbares Verhalten bei Mensch und Tier
einmal durch ein rationales Vermgen und ein andermal durch bloe Ins-
tinkte erklrt. Die Beschreibung und Erklrung tierlicher Verhaltensweisen
in Analogie zu unserem Verhalten kann nicht als naiver Anthropomorphis-
mus vom Tisch gewischt werden. Denn anthropomorphistische Beschrei-
bungen brauchen nicht naiv zu sein, sondern knnen auch reflektiert und
kritisch vorgenommen werden (Abschn. 23). Zustzlich zur verhaltensge-
sttzten Form der Analogie existiert eine anatomiegesttzte Form. Der Kr-
perbau von Tieren und Menschen ist vergleichbar. Sofern man explanato-
risch nicht auf nicht-krperliche Vermgen (z.B. eine immaterielle Seele)
oder auer-krperliche Umstnde (z.B. eine soziale Praxis) rekurriert, un-
termauert die anatomiegesttzte Analogie die Intuition, dass tierlicher und
menschlicher Geist so verschieden nicht sein knnen. Das Problem der
Analogie liegt freilich darin, dass sie dazu neigt explanatorische Alterna-
tiven zu bersehen. Auf diesen wunden Punkt legt Descartes zurecht den
Finger. Die Btes-machine-These ist insgesamt eine explanatorische Alterna-
tive. Bemerkenswerter Weise sttzt sich Descartes jedoch nicht auf die bei-
den argumentationslogischen Probleme des Analogiearguments, vielmehr
stellt Descartes eine neuartige explanatorische Analogie zu Maschinen her
(Abschn. 48). Die beiden Hauptprobleme fr das Analogieargument beste-
hen darin, dass es zirkulr zu sein scheint, weil es beweisen will, dass andere
Wesen so sind wie wir, dieses Ergebnis aber voraussetzt, und dass es skep-
tischen Zweifeln begegnen muss, die nachfragen, ob die vorhandenen (ver-
haltens- oder anatomiebasierten) Belege den Schluss auf ein nicht beobacht-
bares mentales Leben rechtfertigen knnen.2 Hume hingegen kann dem
skeptischen Zweifel gegenber dem Analogieargument entgehen, indem er
mithilfe des Sympathiemechanismus darauf verweist, dass es sich um kei-
nen Schluss handelt, sondern um das Resultat einer natrlichen Einstellung
und eines psychologischen Mechanismus (Abschn. 93).
2 Harrison 1991.
Lernen Der Zirkularitt im Analogieargument entgeht Hume dadurch,

dass er ein einfaches, aber weitreichendes Verhalten in der analogen Betrach-
tung als entscheidendes Merkmal der Vergleichbarkeit angibt. Die Tatsache,
dass viele Tiere lernen, verschafft eine gute Grundlage fr die Vergleichbar-
keit von {a, b, c, ...}T und {a, b, c, ...}M. Hume kann den weiten Begriff des
Lernens als Kausallernen spezifizieren (Abschn. 945). Die Art und Weise,
wie Tiere simple kausale Inferenzen ziehen, fhrt zur These, dass tierliche ko-
gnitive Vermgen auch fr uns ausreichende Vermgen sind. Hume kehrt die
Richtung der Analogie an dieser Stelle regelrecht um (Abschn. 99). Nicht er-
klren wir die Fhigkeiten von Tieren analog zu unseren Fhigkeiten, son-
dern wir geben unseren inferentiellen Fhigkeiten durch die Analogie zu tie-
rischen Leistungen eine natrliche Grundlage. Das Lernen spielt auch bei
Montaigne und Descartes eine wichtige Rolle. Montaigne sttzt sich auf das
Lernverhalten, um den Rekurs seines dogmatischen Gegners auf Instinkte
oder eingeborene Dispositionen zu unterlaufen (Abschn. 21). Er benutzt die
(unterstellte) Fhigkeit von Vgeln, den regionalen Gesang ihrer Artgenos-
sen zu erlernen, um einen Zugriff auf die internen mentalen Vorgnge zu er-
halten (den discours intrieur), die das Lernverhalten lenken (Abschn. 22).
Hume verortet das Lernen in der Interaktion zwischen Tier und physika-
lischer Umwelt, Montaigne hingegen positioniert das Lernverhalten in der
Interaktion zwischen Tier und sozialer Umwelt. Descartes scheint Tieren auf
den ersten Blick die Lernfhigkeit abzusprechen und sie als fest verdrahtete
Reflexautomaten zu betrachten (Abschn. 70). Allerdings lsst das Lebensgei-
stermodell es zu, hier weitere Stufungen einzubauen und tatschlich findet
sich bei Descartes so etwas wie ein Ansatz zur Unterscheidung verschiedener
Lernstufen: Lernen als assoziationsgesteuerte Konditionierung (Abschn. 69),
als informationsgesteuerte neue Reaktion auf hnliche Reize, als Integration
unterschiedlicher Informationen, die ein variables Verhaltensrepertoire infor-
mieren und als irrtumsgesteuerte Klassifikation von Dingen in der Umwelt
(Abschn. 71).
Neben diesen beiden groen Blcken finden sich speziellere Bausteine
fr eine Philosophie des Geistes der Tiere:
Montaignes Zweifel Trotz seines assimilationistisch ausgerichteten Ge-
gendiskurses, kommt Montaigne nicht nur zum Schluss, dass der Dogma-
tiker Tieren rationale Vermgen zuschreiben sollte oder dass es ein Gleich-
gewicht zwischen Mensch und Tier einzuhalten gelte, sondern er erwgt
im Sinne von Velsquez Metapher der Dunkelheit, ob der Geist der Tiere
nicht von grundstzlich anderer Art sein knnte als der unsere. Was wrde
es heien, das Tier als Alteritt, als etwas ganz Anderes wahrzunehmen? Der
Mensch bleibt unhintergehbar an seine Perspektive gebunden, die er nicht
berschreiten und unter der allein er die Tiere betrachten kann. So sehr
Tiere uns auch hnlich sind, so wenig drfen wir vergessen, dass sie Subjekte
anderer Art sind. Auch die Unterscheidung, die ich im Zusammenhang mit
Humes Ausgang vom Commonsense eingefhrt habe, deutet in diese Rich-
tung (Abschn. 84): Wir gehen davon aus, dass es irgendwie ist, ein Tier zu
sein, dass ein Tier irgendeinen Gedanken hat, aber wir Wissen nicht, wie es
ist oder was es denkt.
Descartes Krpermaschine Wie wir bereits sehen konnten, deutet Des-
cartes eine Reihe von Lernstufen an, deren Ausarbeitung jedoch besten-
falls fragmentarisch blieb. Der Gedanke einer Stufung von kognitiven Ver-
mgen aber ist gangbar und hat sich in der neueren Diskussion um den
Geist der Tiere als fruchtbar erwiesen.3 Dies ist ein Gedanke, der sich bei
Montaigne und Hume nicht findet. Ihre Ablehnung des aristotelisch-scho-
lastischen Hintergrunds scheint hierin radikaler zu sein, als diejenige Des-
cartes. Dafr transportiert und transformiert Descartes auch ber die Btes-
bzw. Corps-machine-These hinweg eine aristotelische Einsicht, die im Auge
zu behalten vital ist: Descartes verankert den Geist der Tiere in einer bio-
logischen Grundlage. Sowohl seine Erklrung der Lebendigkeit ber den
Herzkreislauf (Abschn. 512) als auch sein Ansatz einer selbsterhaltungs-
funktionalen Erklrung der Sinnesmodalitten und anderer biologischer
Systeme (Abschn. 58) ist im Kern aristotelisch, in der Ausfhrung ganz
und gar cartesisch. Wie die kognitiven Seelenvermgen auf einer vegeta-
tiven Seele aufruhen, so basieren die cartesischen tierlichen Mechanismen
der Umweltbewltigung auf einer biologischen Grundlage, die nicht nur
in der funktionalen Architektur ihres Maschinenkrpers besteht, sondern
auch Abstimmungen zwischen dieser Architektur und Umweltanforde-
rungen mit einbezieht. Freilich bleibt Descartes bei diesem Ansatz stecken,
da er einerseits den gttlichen Mechaniker als Abstimmungsingenieur in
Anspruch nehmen muss und andererseits die biologische Grundlage nicht
fr kognitive Fhigkeiten fruchtbar machen kann, da die vom Krper strikt
unterschiedene Seele ins Spiel kommt und die Tierkognition vereitelt (Ab-
schn. 59). Die anthropologische Differenz macht diesem Ansatz einen be-
dauerlichen Strich durch die Rechnung (Abschn. 73).
Humes Norm Tiere sind in Humes Sichtweise Kausallerner, und zwar
lernen sie Kausalregeln der Form MU > MW. Anders als der Fuchs in
Montaignes Hauptargument verweist das Kausallernen und das darauf be-
ruhende Verhalten nicht auf ein rationales Vermgen. Explizit wendet sich
Hume gegen den doppelten Standard, der tierliche Verhaltensweisen einem
Instinkt, menschliche hingegen der Vernunft zuschreibt, denn Hume be-
trachtet die Vernunft selber als eine Art Instinkt (Abschn. 97). Er versieht
die erfahrungsgenerierte kausale Inferenz mit einem minimalen normativen
Element. Die aufgrund von MU > MW verbundene Erwartung (W) kann
3 Proust 1997, Perler & Wild 2005.

enttuscht werden. Der Mastab der Enttuschung ist jedoch die Kausal-
regel, die eine normative Grundlage darstellt, denn sie erlaubt es weitere
Lernprozesse (evtl. U- oder W-Differenzierungen) anhand der Norm der
Kausalregel vorzunehmen.
Descartes biologische Krpermaschine und Humes inferentielle Mini-
malnorm geben Ergnzungen zu den beiden Grundbausteinen einer Phi-
losophie des Geistes der Tiere Abschn. Descartes Krpermaschine veran-
kert kognitive Fhigkeiten in der funktionalen Architektur eines tierischen
Krpers und schliet sie an einen Prozess der Bewhrung in der Abstim-
mung mit der Umwelt an. Humes Norm zeigt gleichsam an, nach welcher
Latte sich das in Analogie zu menschlichem Verhalten beschreibbare Verhal-
ten lernfhiger Lebewesen recken muss. Das Lernen nmlich muss ein Ma
an korrektiver Selbstbezglichkeit aufweisen, damit der Lerner ein kognitiv
komplexes Lebewesen vorstellt. Montaignes schwer zu integrierender Ge-
danke der Alteritt von Tieren kann nicht nur als eine Vorsichtsmanahme
gegenber einem naiven Anthropomorphismus verstanden werden, son-
dern muss zugleich als die stete Mglichkeit in Betracht gezogen werden,
dass Tieren trotz aller kognitiver Verwandtschaft Aspekte unseres mentalen
Lebens abgehen, deren Fehlen fr uns nur schwer nachzuvollziehen ist.
Man denke an alle jene kognitiv relativ raffinierten Tiere, die im Verlaufe
dieser Studie aufgetaucht sind: die Hunde von Malcolm, Chrysippos und
Tolstoi, Montaignes Nachtigallen, der Fuchs vor dem zugefrorenen Fluss,
der milde Tiger, die trumenden Jagd- und Wachhunde, Pyrrhons stoisches
Schwein, mein Hndchen und sein Keks, die Meerkatzen, die grende
Elster, das informationshungrige Erdhrnchen, Lockes plaudernder Papa-
gei, die Wlfe und ihr Spielbogen oder die walnussknackenden Krhen.
Diese Tiere erkennen und klassifizieren, regulieren ihr Verhalten entspre-
chend, verfgen (vielleicht) ber innere Vorstellungen von gegenwrtigen
und vergangenen Dingen, kommunizieren (vielleicht) intentional oder ler-
nen bestimmte Mittel zu unterschiedlichen Zwecken einzusetzen. Dennoch
knnte es sein, dass diese Fhigkeiten in ihrem Geist ganz andere Verbin-
dungen eingehen und Gewichtungen haben, dass sie sich (wenn berhaupt)
ihrer mentalen Zustnde nur dmmrig bewusst sind oder ihre kognitiven
Ressourcen nur mit einem sehr rudimentren Selbstkonzept in Beziehung
setzen knnen. Diese Form der Dunkelheit des Geistes der Tiere braucht
jedoch keineswegs in einer anthropologischen Differenz zu grnden.
109. Assimilationismus und die anthropologische Differenz
Die theoretische Hoffnung zahlreicher Philosophen und Wissenschaftler

besteht nach wie vor darin, eine anthropologische Differenz dingfest ma-
chen zu knnen, die es erlauben wrde, eine Erklrung fr die Tatsache zu

geben, dass Menschen offensichtlich kognitiv und sozial so sehr komple-
xer und leistungsfhiger sind als alle anderen bekannten Lebewesen. Einige
Philosophen glauben, diese Hoffnung werde sich am ehesten erfllen, wenn
wir von Anfang an auf dem groen, offensichtlichen Unterschied beharren:
Menschen sprechen. Diesen differentialistischen Ansatz verfolgt beispiels-
weise R. Brandom, dessen theoretische Hoffnung darin besteht, durch die
Verringerung unserer hnlichkeit zu den Tieren, die Locke oder Hume be-
schftigt hatte, unsere distinkte Eigenart als kulturelle, nicht blo natr-
liche Lebewesen hervorzuheben, und zwar durch die Fokussierung auf un-
sere soziale, normative und sprachliche Praxis des Begriffsgebrauchs und des
Begrndens.4 Zahlreiche Philosophen der Frhen Neuzeit zeigen schwache
assimilationistische Neigungen. Das bedeutet nicht, dass sie auf eine an-
thropologische Differenz verzichten, wie die Beispiele von Cureau oder Lo-
cke zeigen. Sogar der strikte Dualist Descartes setzt mit Stufenmodellen
und i.w.S. biologischen Fundamenten an. Humes starker Assimilationis-
mus unterscheidet sich wohl am weitest gehenden von theoretischen Hoff-
nungen, wie sie R. Brandom formuliert. Man kann Humes Ansatz in der
Philosophie des Geistes auf die folgenden Punkte kondensieren:
Ausgangspunkt ist unsere natrliche Einstellung gegenber Tieren. Wir
gehen von verhaltens- und anatomiegesttzten Analogien aus. Dies be-
deutet einen Verzicht auf Skepsis gegenber mentalen Zuschreibungen an
Tiere. Zuerst mssen also Gemeinsamkeiten im Mentalen erklrt werden.
Es geht um eine Spezifikation von Minimalbedingungen fr das Haben von
Wahrnehmungen, der Fhigkeit zu kausalen Inferenzen, Zweck-Mittel-Ra-
tionalitt oder fr das Haben von anderen mentalen Zustnden und Ver-
mgen. Die Klrung der mentalen Gemeinsamkeiten erfordern Arbeit an
empirischem Material. Bereits Montaigne hat dem Dogmatiker der anthro-
pologischen Differenz vorgehalten, seine Thesen mssten sich an dem, was
wir ber andere Lebewesen wissen, bewhren knnen. Hume hegt Vorbe-
halte gegenber hherstufigen Erklrungen fr mentale Phnomene. Un-
sere natrliche Einstellung gegenber Tieren und die Explikation mentaler
Gemeinsamkeiten sollten uns skeptisch stimmen und zur Frage veranlas-
sen, ob hherstufige Erklrungen berhaupt notwendig sind. Diese Vor-
behalte kommen in Humes Tiertest zum Ausdruck (Abschn. 99). Hume
bt sich im Verzicht auf das Primrziel der Etablierung einer anthropolo-
gischen Differenz. Er verzichtet damit auf einen anthropologischen Funda-
mentalismus. Stattdessen verweist er auf eine Anzahl kognitiver und affek-
tiver Unterschiede. Menschen knnen einige Dinge weitaus besser als Tiere,
sie sind mental leistungsfhiger und haben eine grere kognitive Reich-
4 Brandom 2001: 35.

weite. Das weitgefcherte Verhaltensmuster, das sich aus der Summe die-
ser Unterschiede ergibt, malt, zusammen mit der Hypothese einer gre-
ren Anzahl von motivierenden Affekten und orientierenden Bedrfnissen
(Abschn. 106), ein zwar unbersichtlicheres Portrt unserer selbst, als es
der scharfe Strich der anthropologischen Differenz vermchte oder die the-
oretische Hoffnung auf eine Antwort auf unsere distinkte Eigenart als kul-
turelle und nicht blo natrliche Lebewesen erwartete. Dafr ergibt sich
ein reichhaltigeres Bild des tierlichen Geistes im allgemeinen und unseres
mentalen Lebens im Besonderen. Im Unterschied zu Differentialisten wie
R. Brandom und zahlreichen anderen Philosophen der Vergangenheit und
der Gegenwart ist Hume der Ansicht, dass wir uns selbst verfehlen, wenn
wir uns als Vernunftwesen, als rationale Tiere, und nicht als Tiere unter an-
deren Tieren begreifen.
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Register
Personenregister
Ablondi, Fred 164 Cotes, Roger 232
Agamben, Giorgio 1, 8, 38 Cottingham, John 139, 142, 144-5, 173, 175,
Agrippa von Nettesheim, Cornelius 57, 87, 96 187, 200
Amyot, Jacques 98 Cureau de la Chambre, Marin 19-20, 147,

240
Archytas von Tarent 136, 179
Darwin, Charles 137, 190
Augustinus 93, 118
Diogenes Laertius 131
Baier, Anette 212, 229-30, 233, 252, 288
Diogenes von Sinope 3
Baker, Gordon 139, 142, 145
Dretske, Fred 2, 204, 245
Banwart, Mary 226
Dauler Wilson, Margaret 139, 145, 149, 169,
Barnes, Joanthan 64 188, 211, 212, 233, 269, 270
Bayle, Pierre 17-18, 21, 223 Emerson, Ralph Waldo 49
Bergson, Henri 1 Erion, Gerald 185-6
Berkeley, George 214, 225, 228, 245 Espinas, Alfred 182
Boas, George 17, 43-4, 71, 77, 106 Etienne, Henri 1, 48
Boethius 75, 102 Eustachio a Sancto Paulo 141
Bovillus, Carolus 27, 95 Fernel, Jean 140
Boyle, Deborah 211, 239, 270, 276 Fontaine, Nicolas 207
Brandom, Robert 2, 7, 240, 296-7 Ficino, Marcilius 95, 114
Brandt, Reinhard 23-4, 36 Flew, Anthony 212, 269
Buridan 117 Fludd, Robert 95
Burnyeat, Myles 26, 63-4, 103 Fodor, Jerry 119, 243, 246
Cervantes, Miguel 13-4, 21 Fontenelle, Bernard le Bouyer de 141
Chanet, Pierre 19, 147 Foucault, Michel 22-3, 25-6, 35, 197
Charron, Pierre 18, 43, 47-8, 107, 125 Frame, Donald 49, 56, 77
Cohen, Bernhard 158 Frede, Michael 54, 63-4, 104
Comparot, Andre 110 Friedrich, Hugo 50
Condillac, Etienne Bonnot de 1 Galilei, Galileo 135, 140
Coste, Pierre 215-6 Garber, Daniel 139-40, 152
Cordemoy, Grauld de 178 Garrett, Don 228, 251-2
328 Register
Gassendi, Pierre 136, 142, 147, 153, 175 Malebranche, Nicolas 46-7, 104, 107, 172,
208, 213, 281
Gaukroger, Stephen 138-41, 145-6, 149, 164,
172-3, 179, 202 Marquard, Odo 47, 64
Gide, Andr 50 Massey, Gerald & Barbara 1, 9, 211, 213, 276
Gontier, Thierry 1, 18, 43, 46, 58, 69, 84, 92, Mauthner, Fritz 78, 138, 208
99-100, 106-8, 114, 116-7, 124, 212 Meeker, Kevin 230
Green, Thomas Hill 227 Montaigne, Michel de 2, 15, 17-9, 20, 31, 39-
Grnbein, Durs 29, 203 134, 147, 150-2, 190-1, 193, 195-6, 200,
212-3, 226, 233, 239-40, 248, 250, 254,
Gunderson, Keith 185-7
263, 265, 267, 271, 276, 290-4, 296
Hallie, Philip 127
More, Henri 136-7, 142, 145, 147, 149-50,
Harrison, Peter 146-7, 154, 208, 292 152-4, 157, 172, 186-7, 189, 208
Hartle, Ann 46, 49, 99, 108, 129, 212 Morris, Kathrin 138, 145, 150, 172, 187-8
Hartman, Geoffrey 99 Nagel, Thomas 241
Harvey, William 140, 151, 158-64, 207 Nehamas, Alexander 104
Hegel, Georg Friedrich Wilhelm 6-7, 46-8, Newman, Lex 194
104, 133-4, 223, 228
Newton, Isaak 140, 232
Hobbes, Thomas 31
Nietzsche, Friedrich 119
Horkheimer, Max 50, 156
Norton, David Fate 211, 278-9
Hume, David 2, 10, 21, 40-2, 79, 122, 134,
Ovid 29
151, 211-4, 222, 224-88, 290-1, 293-7
Owen, David 264, 278-9
Inwood, Michael 7
Pagel, Walter 160
Kant, Immanuel 2,14, 46, 119, 227-8
Palomino, Antonio 23, 29, 35-6, 38-9, 299
Kemp Smith, Norman 137, 141, 144, 229,
233, 250, 252, 269 Passmore, John 211, 269
Kenny, Anthony 138-9, 202 Pereira, Gmez 17-8, 34
La Fontaine, Jean de 134, 136, 142, 145, 147 Pico della Mirandola, Giovanni 94, 122
La Mettrie, Julien Offray 16, 21 Platon 3, 119
Lamarck, Jean-Baptiste 9 Plinius der ltere 105-6
Lange, Friedrich Albert 16 Plutarch 69, 76, 98-100, 102, 274
Le Grand, Antoine 164 Pomponazzi, Pietro 117
Leibniz, Gottfried Wilhelm 31, 214, 222-4, Popper, Karl 227
226, 240, 263, 290 Pyrrhon von Elis 133
Livingston, Donald 228, 233, 252 Quint, David 56, 100, 127, 132
Lloyd-Morgan, Convay 190 Radner, Daisie 138, 146, 172-3, 185-8, 208
Locke, John 10, 20, 41, 214-26, 228, 237, 240, Regis, Pierre-Sylvain 164
243, 245, 249, 263, 280-1, 290, 295-6
Reid, Thomas 227
Lukrez 72, 85, 102, 105-6, 112-3, 115
Rorarius, Gregorius 17-9, 34, 223
MacIntyre, Alasdair 5-6, 8
Rorty, Richard 18, 24, 27, 64, 138, 180, 228,
Malcolm, Norman 10-11, 138, 187, 295 299
Personenregister 329
Saidel, Eric 205-6 Sztybel, David 207

Sanchez, Franciso 47, 58 Thales von Milet 108-9
Savage-Rumbaugh, Sue 219 Thomas von Aquin 14, 22, 31-3, 90-1, 93,
Schaefer, David Lewis 46, 59, 69, 77, 98, 107- 110, 113-4, 116-7, 137, 142, 208, 218,
8, 124 227
Schiller, Friedrich 100 Tietz, Johann Daniel 43, 77, 104
Schnrich, Gerhard 22, 24 Toletus, Franciscus 93, 122
Searle, John 22, 23, 35, 137, 151, 188 Tolstoi, Lew 10-1, 295
Sebundus, Raimundus 44, 59, 92-4, 113-6 Tournon, Andr 49, 62, 92
Sedley, David 55-6, Trany, Knut 213, 239
Senault, Jean-Franois 17 Turing, Alan 185-6, 189
Seneca 86-7, 102, 123, 194, 276 Turnebus, Adrianus 93
Sextus Empiricus 10, 50, 51-4, 56-7, 61-6, 70, Velasquez, Diego 2, 21-5, 29, 35-6, 38-9, 289-
72, 83-4, 86, 88, 99, 120, 128 90, 293
Shakespeare, William 27 Villey, Pierre 44, 48, 127
Silhon, Jean de 68-9 Whitteridge, Gweneth 160
Simmons, Allison 170, 177 Wittgenstein, Ludwig 64, 286
Sorabji, Richard 1, 12-3, 15, 32-3 Wright, John 239, 241, 250
Strauss, Leo 108, 138 Wynne, John 222
Strowski, Fortunat 45-6, 48, 77 Xenophanes 91
Suarez, Francisco 34 Zweig, Stephan 50

330 Register
Tierregister
Affe 27, 117, 184, 194, 196, 219 Katze 7, 10, 11, 83, 240-1, 243-6, 261
Ameise 9, 155 Krhe 263-5, 295
Amsel 76 Kranich 193
Auster 32, 155, 209, 215, 217 Lamm 179, 195
Biber 1 Lwe 12, 108, 261
Biene 9, 12, 87, 188, 193-4; 277 Maus 240
Chamleon 2 Meerkatze, Grne (Vervetaffen) 180-1, 193,
Elefant 13, 15 201, 206, 295
Elster 76, 163, 196-200, 202-3, 205, 219, 220, Nachtigall 76-8, 102, 295
286, 295 Ochse 12, 261
Erdhrnchen 195, 205-6, 295 Papagei 76, 188, 196-9, 219-20, 225, 263,
Esel 30, 36 295
Fledermaus 2, 241 Pfau 285
Fuchs 80-2, 101-2, 108, 110-1, 159-61, 216- Pferd 73, 91, 196, 259, 261, 285
7, 225, 263, 266, 294-5 Rabe 9, 76, 101
Gnsekken 97 Schimpanse 9, 155, 188, 254, 267
Huhn 3 Schwein, Pyrrhos 130-3, 295
Hndchen 166-8, 171-2, 179, 286, 295 Sherman und Austin 219
Hndin 216-7 Sphexwespe 191-2, 193, 194
Hund 7, 73, 115, 132, 157, 167, 171, 201-3, Spinne 30, 87, 194, 277
216, 240, 259, 285-6, 289-90
Stier 285
Hund, Malcolms 10-1
Taube 135-6, 179
Hund, Chrysipps 10-1, 111
Tiger 98, 100-1, 295, 261
Hund, Pawlows 198, 205
Wellensittich 192
Hund, Tolstois (Laska) 11
Wolf 179, 262-3, 295
Hunde, Cervantes (Berganza u. Cipion) 13-5,
Ziege 12, 83, 98,
Hund, Velasquez 23-6, 28, 30, 35-9, 290

(Quellen Und Studien Zur Philosophie 74) Markus Wild-Die Anthropologische Differenz - Der Geist Der Tiere in Der Frühen Neuzeit Bei Montaigne, Descartes Und Hume-De Gruyter (2007) PDF

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Die anthropologische

Walter de Gruyter Berlin New York

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Diego Velsquez: Las Meninas

Die vorliegende Arbeit wurde von der Philosophisch-Historischen Fakultt

Berlin, 20. Oktober 2006

Kapitel I Einleitung Anthropologische Differenz und frhe

Kapitel II Montaigne Skepsis und Tiervernunft .......................... .... 43

14. Pyrrhonische Skepsis bei Sextus Empiricus und bei

39. Anstze zu einer ethischen anthropologischen Differenz bei

Kapitel III Descartes Mechanismus und Menschenvernunft ....... ...135

62. Das naturphilosophische Argument fr die

Kapitel IV Hume Naturalismus und Tiervernunft ...................... ...211

Schema C............................................................................. ...237

Schlussbetrachtung ........................................................................... ...289

Bibliografie ....................................................................................... ...299

Register ............................................................................................ ...327

Henri Bergson hat den philosophischen Systemen der Vergangenheit ein-

1 Bergson 1959: 1253.

bzw. top-down verfahren,5 die ich im Anschluss an R.Brandom als Assimila-

stand zu haben. Aber es ist etwas Besonderes, so auerordentlich besonders

10 Sterelny 2003, Tomasello & Racozky 2003.

Eine kognitive anthropologische Differenz identifiziert ein bestimmtes ko-

2. Differentialismus und Rationalismus

Philosophische Strategien, die die anthropologische Differenz hervor he-

hat es berwiegend auf gegenwrtige Ausprgungen des Rationalismus ab-

Richtungen der Frhen Neuzeit einen mentalistischen Rationalismus. Spt-

tionale Zustnde absprechen. Ein Beispiel fr die linguistisch-rationalistische Position der

Der Differentialismus steht vor zwei generellen Problemen: 1. Er ver-

20 Agamben 2003, Kap. 4.

die Unterschiede ausmacht.24 Diese schwache Form des Assimilationismus

24 Dennett 1996: 35.

27 Barsalou 1999, Bermudez 2003.

II. Historischer Zugang

Die Spannungen zwischen assimilationistischen und differentialistischen

28 Sorabji 1993a, 1996, 1997.

31 Cervantes 1993: 618.

34 Thomas 1983: 35 ff.

punkt her eine dramatische Geschichte. Die zweifelhafte Konstruktion etwa

37 Schtt 1998: 49 ff., Engfer 1996: 11-32.

zwungen, ihnen auch Vernunft zuzuschreiben. Letzteres sei aber offensicht-

40 Preira (Gomzius), Mdecin Espagnol, a vcu au XVIe sicle. Il se piqua de lesprit de

La conoissance de cette question est absolument necessaire pour la parfaite

43 Balz 1951: 107.

6. Der Hund auf Velsquez Las meninas

dem rechten Vorderlauf ist der Schattenwurf des Hundeschdels sichtbar.

siendo nia y dama. Y Diego Velzquez pintando un perro echado.54 Vel-

54 Zitiert in Kesser 1994: 13.

7. Exklusive Deutung: Der Cartesische Hund auerhalb der

M. Foucaults Augenmerk gilt den intrikaten Reprsentationsverhltnissen,

erkennbar sind. M. Foucault deutet das Spiegelbild als direkte Spiegelung

und das Reprsentierende.62 M. Foucault hat zwei wesentliche Probleme

reprsentieren: das Knigspaar. Die Spiegelung macht jedoch nicht allein

trakte, intellektuelle Formen. Im Unterschied zu realen Spiegeln ist der Be-

68 Rorty 1981: 55-6.

ihn aufgeschreckt worden? Drckt seine Haltung Behagen oder Schmerz

8. Inklusive Deutung: Der Aristotelische Hund innerhalb der

ordnet. Schlielich rahmen die Personen das gespiegelte Knigspaar durch

Seelenteil Stufe der Funktion

hhere Tiere Bewegungsvermgen

Vereinfacht gesagt, unterscheidet das Haben einer Seele Lebendiges von