Hemos de renunciar a Hegel?
Debate sobre la vigencia del proyecto hegeliano *
ROMANO GARCA t
Universidad de Extremadura
Hegel no neg el porvenir. Ningn porvenir renegar de Hegel.
Nadie duda de las dificultades que siente
todo estudioso de Hegel: dificultades de
interpretacin y -no digamos- de adhe-
sin. Tambin existe gran unanimidad en
reconocer que Hegel es irrefutable cuando
es confrontado desde dentro del sistema:
y as, Tugendhat propone criticarlo desde
fuera, con la ayuda de Heidegger, Mead
y Wittgenstein ---<;omo veremos ms ade-
lante-. Asumimos, al exponerlas, tales
dificultades -que implican, en el sentir
de algunos, la necesidad de renunciar a
Hegel 2_, condicin para que adquieran
una mnima fuerza los argumentos de una
posible reivindicacin del proyecto hege-
liano.
I. Iniciamos el debate afrontando los
argumentos esgrimidos para renunciar a
Hegel.
A. Uno de los ms fuertes se relaciona
con la llamada abolicin de la narrati-
vidad 3.
La filosofa de la historia es fundamen-
tal en el pensamiento hegeliano. Pero la
historia que estudia Hegel no es la del his-
toriador, sino la del filsofo: historia del
proceso de realizacin de la libertad, que
es tarea de la razn. La Enciclopedia des-
cribe, de manera completa, tal proceso de
racionalizacin y liberacin. Y los Princi-
pios de la filosofia del Derecho exponen ese
El Profesor Romano Garca falleci el 28 de marzo de 1998. despus de haber entregado este trabajo
que lsegoria publica ahora en homenaje a su memoria.
ISEGOAN20 (1999) pp. 159-188
E. Bloch 1
proceso en el campo social y poltico. En
tal sentido, el sistema hegeliano descansa
en esta afirmacin: La razn rige el mun-
do y, por tanto, la historia universal ha
transcurrido racionalmente. Esta convic-
cin y evidencia es un supuesto con res-
pecto a la historia como tal. En la filosofa
empero no es un supuesto. En ella est
demostrado, mediante el pensamiento
especulativo, que la razn es la sustan-
cia 4(LFH 1, 20; W 12, 20). La filosofa
hegeliana de la historia, como explica
Collingwood, no es una reflexin filos-
fica sobre la historia, sino la historia misma
elevada a una potencia superior y vuelta
filosfica en cuanto distinta de la mera-
mente emprica, es decir, historia no mera-
mente comprobada como hechos, sino
comprendida por aprehensin de las razo-
nes por las que acontecieron los hechos
como acontecieron 5. Esa comprensin de
la historia hizo decir a Hannah Arendt que
Hegel fue el primer gran pensador que
consider seriamente a la historia 6.
El Nos de Anaxgoras, la Providencia
cristiana y la teodicea de Leibniz palidecen
ante la razn gobernadora del mundo,
inmanente a l. Leamos otra vez a Hegel:
[La razn es] potencia infinita, porque la
razn no es tan impotente que slo alcance
al ideal, a lo que debe ser, y slo exista
fuera de la realidad, quin sabe dnde, qui-
159
 NOTAS Y DISCUSIONES
z como algo particular en las cabezas de
algunos hombres. Y, por otro lado, la
razn, por ser potencia infinita, no ha
menester, como la accin finita, condicio-
nes de un material externo; no necesita
de medios dados, de los cuales reciba el
sustento, los objetos de su actividad; se ali-
menta de s misma y es ella misma el mate-
rial que elabora (LFH 1, 20; W 12, 21).
Tal credo filosfico -comenta
Ricoeur- refuta, en la Fenomenologa y
en la Enciclopedia, de manera obstinada,
la escisin entre un formalismo de la idea
y un empirismo del hecho 7.
Adems, el proceso histrico significa
la unificacin del espritu subjetivo y el
espritu objetivo en el espritu absoluto,
proceso que no es ms que la vuelta del
espritu a s mismo: en tal proceso no pare-
ce haber lugar para la contingencia y la
novedad. He aqu las afirmaciones con las
que Hegel cierra la Introduccin general
de las Lecciones sobre la filosofia de la his-
toria universal: El espritu fue siempre lo
que es ahora... El espritu sigue teniendo
en s todas las fases del pasado... Siempre
nos ocupamos del presente cuando
recorremos el pasado... El espritu sigue
teniendo, en su fondo actual, los momentos
que parece tener detrs de s (LFH 1, 150; cin absoluta de [entre) historia y verdad
W 12,105).
Esta comprensin de la historia ha pro-
vocado muy duras objeciones -tras ser
valorada, es cierto, en su grandiosidad-
por parte de algunos de los ms ilustres
estudiosos de Hegel: Gadamer, Rcoeur,
Tugendhat, Habermas, por citar slo aque-
llos de los que nos haremos eeo con algn
detenimiento.
1. Gadamer, en uno de los ms bri-
llantes captulos de su Verdad y mtodo.
relaciona este proyecto de Hegel con el
proyecto de la hermenutica. En efecto.
La hermenutica afronta el problema de
la relacin del presente con la tradicin
-con el pasado-: en tal sentido, la exi-
gencia de la hermenutica slo parece
160
satisfacerse en la infinitud del saber, de
la mediacin pensante de la totalidad de
la tradicin con el presente. La herme-
nutica se basa en el ideal de una Ilus-
tracin total [acabada], de la ruptura [abo-
licin] total de los lmites de nuestro hori-
zonte histrico, de la superacin de la pro-
pia [nuestra] finitud en la infinitud del
saber, en una palabra, en la omnipresencia
del espritu que sabe histricamente 8. Ni
Schleiermacher, ni Von Humboldt han lle-
gado a ver las exigencias que este proyecto
conlleva: Es la involucracin pantesta de
toda individualidad en lo absoluto lo que
hace posible el milagro de la comprensin;
tambin aqu el ser y el saber se inter-
penetran mutuamente en lo absoluto 9.
Fue Hegel quien advirti las exigencias del
planteamiento: Hegel pens hasta el final
(extremo] la dimensin histrica en la que
tiene sus races el problema de la herme-
nutica... Por eso, la confrontacin con l
es tan importante para el problema her-
menutico. La filosofa del espritu de
Hegel pretende lograr una mediacin total
de historia y presente 10. Gadamer se pre-
gunta: No nos obliga esto a dar (la] razn
a Hegel? No tendremos que admitir como
fundamento de la hermenutica la media-
tal como la pensaba Hegel?. 11. La res-
puesta de Gadamer es tajante: no.
Gadamer no refuta a Hegel: reconoce
su superioridad frente a todos sus crti-
cos'> 12; aducir contradicciones, apelar a
crticas hechas desde sus presupuestos
resulta estril. Pero el proyecto es inviable.
Gadamer aduce que nuestra conciencia
histrica implica la conciencia de la situa-
cin: El concepto de situacin se carac-
teriza por que uno no se encuentra frente
a ella y, por tanto, no puede tener un saber
objetivo de ella. Se est en ella, uno se
encuentra siempre en una situacin cuya
iluminacin es una tarea a la que nunca
se puede dar cumplimiento por entero...
Pero esta inacababilidad no es defecto de
la reflexin, sino que est en la esencia
ISEGORN20 (1999)
 NOTAS Y DISCUSIONES
misma del ser histrico que somos. Ser his-
trico quiere decir no agotarse nunca en el
saberse.: El concepto de la situacin se
determina justamente en que representa
una posicin que limita las posibilidades
de ver. Al concepto de la situacin le per-
tcnccc esencialmente el concepto de hori-
zonte 13. Falla el presupuesto que sostiene
al sistema hegeliano: da mediacin abso-
luta de [entre1historiay verdad 14
2. Tambin Ricoeur se aparta de
Hegel en este punto, sealando que, con
ello, su posicin es prxima a la de Gada-
mer 15. En el captulo Renunciar a Hegel
de Temps et rcit, dedica un apartado a
La imposible mediacin total: "La fini-
tud de la interpretacin [autocomprensin
de la conciencia histrica] significa que
todo pensamiento pensante posee sus pre-
supuestos que no domina; la interpreta-
cin puede ser afectada por acontecimien-
tos que le desbordan: el intento de Hegel
es tambin un fenmeno hermenutico,
una operacin interpretante, sometida a
la misma condicin de finitud. El pro-
yecto hegeliano, aunque constituye una
tentacin, resulta inviable. Renunciar a
Hegel significa renunciar a descifrar la
trama suprema. Pero aplicar al mismo
Hegel la condicin finita de la autocom-
prensin de la conciencia histrica no
constituye un argumento contra Hegel; sig-
nifica que nosotros no pensamos segn
Hegel, sino despus de Hegel 16.
3. Por otro lado, el progreso de la
libertad ~su efectuacin-e- coincide con
el retorno del Espritu a s mismo, cons-
tituye, realmente, una autopresencia. La
filosofa ve la vida de lo absoluto sin tem-
porizacin real: La identidad entrela expli-
citacin y el retomo a s es el presente eter-
no 17, La consecuencia es inevitable: sEsta
adecuacinde la efectividady de lapresencia
marca la abolicin de la narrativaen la con-
sideracin pensante de la historia 18.
La historia es evolucin y la evolucin
es ~nos recuerda Zubiri- obra de la ra-
zn dialcticamente constituida; pero
ISEGORN20 (1999)
todas las grandes creaciones de la historia
estn para Hegel prcincluidas en el germen
del que dialcticamente salen; en este sen-
tido, no se produce en la historia nada radi-
cal 19. Queda, as, abolida la historia: el
progreso es un regreso, el desarrollo es
un retorno.
La renuncia es dolorosa en proporcin
a la grandiosidad de lo que se abandona:
Porque Zqu lector, una vez que ha sido
seducido, como nosotros, por la potencia
de su pensamiento, no sentir el abandono
de Hegel como una herida, que, a dife-
rencia precisamente de las heridas del
Espritu absoluto, no acaba curndo-
se? 20.
B. El otro argumento se relaciona con
la abolicin de la subjetividad y conciencia
individuales.
1. Ricoeur, al renunciar a Hegel, pone
tambin el nfasis en otro punto: la absor-
cin de la conciencia individual por la ins-
titucin, la comunidad y el Estado. Hegel
ha expresado claramente su visin de este
problema con el tema de astucia de la
razn, El espritu del mundo se anexiona,
en el espritu del pueblo, como instrumen-
to de sus designios, los intereses de los
individuos: en stos -en sus voluntades-e-
existen objetivos determinados y finitos
que conocen y otros que les sobrepasan
y que pueden desconocer; esto ltimo da
lugar a que la accin individual produzca
efectos no queridos y que poseen su lgica
propia: Las vidas de los individuos, al bus-
car y satisfacer sus propios fines, son a la
vez el medio y el instrumento de algo supe-
rior y ms amplio, de algo que ellas no
saben y que realizan inconscientes
(LFH 1, 70; W 12, 40). Es lo que ocurre
con los grandes hombres, que satisfacen
sus pasiones pero sirven los designios de
lo absoluto. Con la ruina de lo particular
se produce lo universal., Se puede llamar
a esto el ardid de la razn (LFH 1, 85;
W 12, 49) 21, que se manifiesta ms an
cuando los grandes hombres histricos
161
 NOTAS Y DISCUSIONES
-<<los grandes individuos en [de J la his-
toria universal (LFH 1, 78; W 12, 45)-
fracasan, aunque su fracaso comporta un
progreso de la libertad. Ms an: el mal
no ocurre en vano; de ah que la astucia
de la razn evoque los planteamientos de
la teodicea 22. Si antes hablbamos de abo-
licin de la narratvidad, ahora debera
hablarse de abolicin de la subjetividad
individual.
Lo absoluto realiza su propio drama
absorbiendo los dramas humanos, como se
indica en el escrito sobre el Derecho Natu-
ral: La pena es la restauracin de la liber-
tad y el criminal tambin queda libre... La
relacin del crimen y de la pena es un
momento del absoluto mismo 23 (DN 53
Y54; W 2,480). Por tanto, da singularidad
pura que existe en la muerte es su propio
contrario, la universalidad (DN 53; W 2,
479). Estamos ante la tragedia que el
absoluto juega consigo mismo, fa saber]
l se engendra a s mismo eternamente en
la objetividad, se entrega, en esta expe-
riencia que es la suya, a la pasin y a la
muerte y de estas cenizas se eleva en su
majestad (DN 69; W2, 495).
Apoyndose en esa interpretacin de la
pena de muerte, escribe Richir con cierto
patetismo: Lo que, en la interpretacin
hegeliana de la pena de muerte, nos lleva
ineluctablemente a indignarnos es que des-
precia precisamente la singularidad huma-
na, el enigma irreductible que el ipse o
s mismo constituye por s mismo ... No le
deja la menor oportunidad [al criminal] de
realizar por s mismo la prueba [experien-
cia] de la conduccin de su propia muerte
a su particularidad, de su acceso a l mismo
como a su propio enigma... Pensar que la
singularidad pura, que vive la muerte, es
su propio contrario, la universalidad, es
pensar que no existe estatuto para la sin-
gularidad pura 24,
Las dificultades de la posicin hegeliana
no se derivan de su crtica del formalismo
kantiano ni de su defensa de la mediacin
institucional y estatal. Se derivan de que
Hegel, en el proceso que relaciona al indi-
viduo con el Estado, distingue espritu sub-
jetivo y espritu objetivo, pero separa del
espritu a la conciencia [individual]: La
cuestin -argumenta Ricouer- es evi-
dentemente de una gravedad esencial.
Para Hegel, el trmino mismo de espritu
-Geist- implica una discontinuidad radi-
cal con toda conciencia fenomenolgica,
es decir, con una conciencia escindida de
s misma por la carencia y que hace depen-
der su ser del reconocimiento de otra con-
ciencia... Se puede uno preguntar si esta
hipstasis del espritu, elevado por encima
de la conciencia individual, incluso por
encima de la intersubjetividad, no es res-
ponsable de otra hipstasis, la misma
hipstasis del Estado 25. Se trata de la
ontologizacin del espritu y del Estado.
Ricoeur expone, a continuacin, tres
puntos decisivos. En primer lugar, pode-
mos rechazar la hipstasis hegeliana por-
que disponemos de una alternativa posi-
bilitada por la quinta de las Meditaciones
cartesianas de Husserl, que deriva de la
relacin intersubjetiva las comunidades
-entre ellas, el Estado- y las institucio-
nes. Las instituciones son reifcaciones y
objetivaciones de la interaccin de los suje-
tos individuales. La razn prctica regula
la dialctica libertad-institucin. De
acuerdo con Husserl, el espritu objetivo
se constituye por la va de la intersub-
jetividad 26 de las conciencias individua-
les. Hegel sustancializa las entidades colec-
tivas; Husserl las desustancializa: lo social
tiene valor de adjetivo, no de substantivo.
En segundo lugar, segn Hegel el indi-
viduo se sabe en el espritu y el espritu,
se sabe en el Estado. Esa ciencia conduce
a una disposicin que permite abusar de
los individuos, y puede engendrar la tirana
-peligro que ya haba reconocido Pla-
tn-. Si la reificacin y objetivacin
dependen de la interaccin entre losindi-
viduos, el saber acerca de estas institucio-
nes se resentir de la probabilidad huma-
na. No existe una teora de la praxis: la
 NOTAS Y DISCUSIONES
razn prctica no es teora de la praxis.
Slo existe la teora de las cosas necesarias
e inmutables; la razn prctica se sita en
un terreno intermedio entre lo necesario
y lo arbitrario. Pero esto garantiza la so-
briedad" de la razn prctica y su apero
tura a la discusin ya la crtica 27.
En tercer lugar, esa funcin crtica de-
senmascara los mecanismos solapados de
distorsin por los cuales legtimas objeti-
vaciones de la relacin comunitaria devie-
nen alienaciones intolerables 28. En tal
sentido, la sustitucin del espritu obje-
tivo hegeliano por la intersubjetividad pre-
serva los criterios mnimos de la accin
humana 29, que permiten responsabilizar
a los agentes de sus acciones. Sin ellos,
se reifican las relaciones sociales. La expli-
cacin husserliana adquiere valor de pro-
testa; de tal manera que, por muy rei-
ficadas que estn las relaciones humanas,
constituyen precisamente la desgracia y el
mal de la historia, no su constitucin pri-
mordial" 30; adquiere, por tanto, rango de
instancia crtica a la que debe someterse
tambin el Geist hegeliano 31. De ah el
inters que tendra la subordinacin del
espritu objetivo a la intersubjetividad.
(Ahora bien. Tal objecin vale para el
Hegel de la madurez, pero no para sus
escritos de juventud, que Ricoeur no tiene
en cuenta en la discusin: estudiaremos
esta matizacin ms adelante.)
En Soi-mme comme un autre, Ricoeur
ha vuelto sobre el problema de la renun-
cia a Hegel, para sealar, otra vez, el pun-
to dbil de la Aufhebung de la conciencia
individual por el Estado. Como de costum-
bre, Ricoeur intenta comprender el pro-
yecto hegeliano en su profundidad y le
expresa su adhesin hasta tropezar con la
dificultad, a su juicio, insuperable. En tal
sentido, procede primero a un profundo
elogio de la Slttlichkeit hegeliana, que no
ha dejado de instruirnos 32, considera,
siguiendo a Eric Weil, que el Estado hege-
liano es un Estado liberal basado en la
Constitucin, Es ms: Hegel reconoce
ISEGORfN20 (1999)
derechos a la conciencia, criticndola slo
cuando la voluntad subjetiva se autono-
miza de todo designio comunitario 33_fa_
milia, sociedad civil, Estado-s-: 10 que cri-
tica es la conciencia abstracta, limitada
y formal 34 (PPD, lOS, 151; W 7, 206),
que condiciona y subordina su relacin con
el bien al deber (PPD 133 Y su Agr., 171;
W7, 250-51) y a la soledad delfucro interno
(PPD 136 Y su Agr., 173; W 7, 254; d.
tambin: PPD 137 Ysu Agr., 174-5; W7,
254-6 y 258; asimismo: PPD 139, 176-7;
W7, 260-61) 3'; frente a la conciencia abs-
tracta Hegel defiende la conciencia ver-
dadera>" pero tal conciencia verdadera>,
es la disposicin tica, el punto de vista
tico (PPD 137, 174; W7, 254). La con-
ciencia moral, abandonada a su solo jui-
cio, nunca se ver libre de confundir el
bien y el mal 36. Con palabras de Hegel,
es as como esta interioridad de la volun-
tad es mala (PPD 139 Obs., 176; W 7,
261). Hay que reconocer con Hegel que
el individuo no deviene humano ms que
bajo la condicin de ciertas instituciones;
la obligacin de servir estas instituciones
es tambin ella una condicin del desarro-
llo del agente humano... Es impresionante
la requisitoria que Hegel ha dirigido contra
la conciencia moral [kantiana] cuando sta
se erige en tribunal supremo con una alta-
nera ignorancia de la Sittlichkeit en la que
se encarna el espritu de un pueblo 37.
Pero el problema es el siguiente: la Sitt-
lichkeit hegeliana significa la mediacin
institucional como instancia de juicio supe-
rior a la conciencia moral e independiente
de ella. Ricoeur plantea la siguiente obje-
cin: Qu ocurre cuando la vida tica
de un pueblo est fundamentalmente
corrompida? No es entonces cuando la
integridad de la vida tica se refugia en
la conciencia de aquellos individuos que
la mentira y el miedo han dejado de inti-
midar? 38. Oc otra manera: Cuando el
espritu de un pueblo es pervertido hasta
el punto de alimentar una Sittlichkeit mor-
tfera, es finalmente en la concencia moral
163
 NOTAS Y DISCUSIONES
de un pequeo nmero de individuos, inac-
cesibles al miedo y a la corrupcin, donde
se refugia el espritu, que ha desertado de
las instituciones devenidas criminales 39.
y es que lo que finalmente es inadmisible
en Hegel es la tesis del espritu objetivo
y su corolario, la tesis del Estado erigido
en instancia superior dotada del saber de
s 40. De otra manera: lo grave consiste
en la ontologizacin y sustanciacin del
Geist, al margen de las conciencias indi-
viduales.
2. Ernst Tugendhat ha expresado sus
reparos, con notable originalidad, a lo lar-
go de Autoconciencia y autodetermina-
cin 41. La objecin de Tugendhat desem-
boca en la acusacin de que, en Hegel,
es abolida la posibilidad de la critica.
Para la filosofa moderna, de Descartes
a Hegel, el concepto de autoconciencia se
refiere a un saber de s mismo como prin-
cipio metodolgico de la filosofa y como
fundamento de una existencia ilustrada y
autnoma. De ah que Hegel salude con
alborozo la aparicin de Descartes en sus
Lecciones sobre la historia de la filosofia 42;
Aqu, ya podemos sentimos en nuestra
casa y gritar, al fin, como el navegante des-
pus de una larga y azarosa travesa por
turbulentos mares: itierral- (LHF III, 252;
W 20, 123). De Descartes parte la auto-
conciencia de carcter epistmico y basada
en la relacin sujeto-objeto.
Pero Hegel, sobre la huella de Fichte,
considera la autoconciencia como un com-
portarse prctico consigo mismo: hay que
entenderla como un hacerse, como un
construirse; la persona no es slo sustancia
con estados internos o externos, sino tam-
bin un ser activo en contextos intersub-
jetvos y con capacidad de autodeterrni-
narse -es 10 que quiere ser y 10 que
hace-o Y, por otro lado, introduce un ele-
mento de gran importancia: la relacin
consigo mismo se constituye en la inter-
subjetividad. La vida verdadera y buena
consiste en la relacin afirmativa del indi-
viduo con su entorno, con su prjimo, etc.,
164
sin que por ello el individuo pierda su iden-
tidad. Tal identidad es una identidad de
10 diferente, restablecimiento de la unidad
a partir de la no identidad 43, lo que impli-
ca una superacin de la alienacin y el
acceso a la universalidad: El yo que es
el nosotros y el nosotros que es el yo.') 44
(F 113; W3, 145).
Tugendhat se hace eco de la crtica que
la Escuela de Heidelberg -Dieter Hen-
rich, Ulrich Pothast, Conrad Cramer- ha
realizado de la autoconciencia hegeliana:
Todos los intentos de hacer comprensible
la estructura del saber de s mismo con-
ducen a paradojas. Pero hay que buscar
una salida a tales paradojas, supuesto que
tengamos inters en una praxis gobernada
por la razn. Tal salida -que no realiz
la citada Escuela- podra lograrse
recurriendo a otros puntos de vista, ya
que de otra manera permaneceramos
atascados en una interpretacin inmanen-
te, como es habitual en la literatura sobre
Hegel 45. Los otros puntos de vista que
utiliza Tugendhat son, principalmente, los
de Heidegger, Mead y Wittgenstein.
Tugendhat se enfrenta a Hegel con dos
objeciones muy graves. Una se refiere al
esquema sujeto-objeto sobre el que se
basa la autoconciencia hegeliana; esta difi-
cultad es superada por Heidegger. La otra
se refiere a que Hegel no introduce la pre-
gunta por la verdad ni la discusin cuando
la autoconciencia aspira a la vida buena;
esta dificultad es resuelta, segn Tugend-
hat, por George Herbert Mead.
Heidegger es el nico que encontr
una clarificacin estructural para la rela-
cin prctica consigo mismo. En las Ano-
taciones a Psicologa de las concepciones
del mundo de K. Jaspers, nos advierte Hei-
degger que el soy no es una mera varian-
te del es aristotlico. El ser, en la situa-
cin del soy, es considerado como haber
de ser; cuando digo soy, no realizo una
mera contemplacin de mi ser -no me
relaciono estticamente con l-; cuando
digo (soy me estoy preocupando por m:
ISEGORN20 (1999)
 NOTAS Y DISCUSIONES
la relacin con el ser adquiere la forma
de la preocupacin; ese haber de ser es la
existencia ----como explica en Ser y Tiem-
po-r-. Este comportarse no es una repre-
sentacin, ni es conciencia de algo, sino
que consiste en afirmar o negar el propio
ser, en decir sf o no frente a l. Este su verdadera libertad (E 514,442; W 10,
planteamiento queda lejos de la identidad
de la subjetividad con la objetividad en la
cual se cumple la autoconciencia hege-
liana 46.
Mead, por su parte, introduce una tema-
tizacin revolucionaria. La autoconciencia
consiste en hablar consigo mismo, que
es, a su vez, una interiorizacin del hablar
con los otros; este hablar con los otros
puede significar hablar con otro en grupo
o hablar con todo ser racional. En esto,
enlaza con Hegel. Pero la estructura de
esta hablar consigo y con los otros slo
puede consistir en tomar posicin con el
s o con el no y, adems, en preguntar moral privada del individuo tiene que desa-
por la verdad: Mead aade a Heidegger
una responsabilidad que implica la pregun-
ta por la verdad; cuando me enfrento con
mi haber de ser ----con el s o el 00- en la etcidad 50. Qu es la libertad para
afronto la verdad. Mead introduce un ele-
mento crtico ausente en los planteamien-
tos hegelianos y asimismo en los heideg-
gerianos: la intersubjetividad es una inter-
subjetividad de sujetos crticos de s mis-
mos y recprocamente entre s respecto de
la verdad. En Hegel los sujetos no se pre-
guntan por la vida buena: se trata de una
relacin cerrada con la verdad 47.
Pero relacionar a Hegel con Heidegger
y Mead slo es posible desde la proble-
mtica de la libertad: en esta problemtica
Hegel los supera. El comportamiento prc-
tico consigo mismo desde la libertad de
la voluntad, desde la voluntad racional es
expuesto en la Introduccin a los Principios
(PPD 21- 24, 84-6; W 7, 71-5) Y en la
Enciclopedia 48 (E 469- 482, 418-427;
W 10, 288-302).
La gran dificultad del planteamiento
hegeliano est en su naturalismo tico 49,
que se refleja en este pasaje: La sustancia
ISEGORN20 (1999)
que se sabe libre, en la que el deber-ser
absoluto es igualmente ser, tiene realidad
como espritu de un pueblo... La persona
cumple as su deber, como suyo y como
algo que es, sin elegir reflexivamente, y en
esa necesidad se posee a s misma y posee
318). El deber es identificado con el ser.
Por otro lado, las leyes e instituciones de
la comunidad son existentes en s y para
s (PPD 144,191; W7, 294) y constituyen
una autoridad y un poder absolutos e infi-
nitamente ms slidos que el ser de la natu-
raleza (PPD 146, 192; W7, 295).
As, Hegel no admite la posibilidad de
una relacin crtica, auto-responsable con
la Comunidad o con el Estado: ms bien
lo que se nos dice es que las leyes existentes
tienen una absoluta autoridad, que lo que
el individuo tiene que hacer est estable-
cido por la Comunidad. La conciencia
parecer y en el lugar de la reflexin entra
la confianza: esto es lo que Hegel quiere
decir con la superacin de la moralidad
Hegel? Cumplir las exigencias de la comu-
nidad. En una comunidad tica es fcil
decir qu debe hacer el hombre, cules son
los deberes que debe cumplir para ser vir-
tuoso. l no tiene que hacer otra cosa que
lo que le es indicado, sealado y conocido
a partir de sus relaciones) (PPD 150
Obs.; 194; IV 7,298). En lugar de la elec-
cin reflexiva, entra entonces la confianza,
como se deduce de este pasaje: De esta
manera la sustancialidad tica ha obtenido
su derecho y ste su validez. Dicho de otro
modo: en ella han desaparecido la obs-
tinacin y la conciencia del individuo que
fuese para s y se opusiese a ella) (PPD
152, 196; W7, 302-3).
Para Hegel, la eticidad existente-pre-
sente es lo racional. Lo existente es asu-
mido sin posibilidad de contestacin. Se
podra aducir que, de acuerdo con Hegel,
lo real no coincide con lo fctico. En tal
caso, lo real se desplaza al futuro. Enton-
165
 NOTAS Y DISCUSIONES
ces, se impone el deber. Pero Hegel niega
el deber. Por todo ello> la filosofa de
Hegel es consciente y explcitamente la
filosofa de la justificacin de lo existente ...
Pero la justificacin de lo existente es exac-
tamente lo contrario de la pregunta prc-
tica por la verdad 51. Tal pregunta sig-
nificara, en el contexto hegeliano, la vani-
dad de la subjetividad. La libertad es con-
cebida como unidad de individuo y comu-
nidad: El sujeto es libre realmente slo
cuando se sabe uno con lo objetivo, res-
pecto de lo cual se relaciona activamente,
porque ya no depende de algo extrao a
l 52. Se pierde, as, el sentido que el tr-
mino libertad) tiene en el lenguaje
comn. Lo mismo ocurre con la verdad,
que es concebida como unidad de sujeto
y realidad.
Supongamos el Estado ms bueno: no
lo sera, si exigiera -como es el caso,
segn Tugendhat- la renuncia a la res-
ponsabilidad, si exigiera una adhesin
incondicional. Y aduce el pasaje en que
se apoyan los detractores del Estado hege-
liano: El Estado, en cuanto realidad de
la voluntad sustancial, realidad que sta tie-
ne en la autoconciencia particular elevada
a su universalidad, es lo racional en s y
para s. Esta unidad sustancial es el abso-
luto e inmvil fin ltimo en el que la liber-
tad alcanza su derecho supremo, as como
este fin ltimo tiene un derecho superior
a los individuos, cuyo supremo deber es ser
miembros del Estado (PPD 258, 258;
W7,399).
3. Habermas opone reparos parecidos
a los anteriores, pero expone previamente
una tesis hegeliana defendible, la conte-
nida en los escritos juveniles y en algunos
de Jena: frente a ellos perderan su validez
las dificultades aducidas anteriormente.
En tal sentido, habra que afirmar que la
posicin de Mead -con la que Tugendhat
se propone corregir a Hegel- est ya en
los escritos juveniles. Se ver ms adelante.
Pero Habermas seala y explica inrneda-
166
tamente el abandono por Hegel de su tesis
juvenil.
II. Hemos de aceptar la propuesta de
Ricoeur: Renunciar a Hegel, que hemos
referido varias veces? Debemos, para
expresarlo con l mismo de otra manera,
salir del hegelianismo, debemos elegir
el xodo fuera del hegelianismo? 53
La recomendacin no resulta tan clara.
La cuestin es ms compleja de lo que
aparenta. La complejidad nos obliga a
hacer algunas aclaraciones y precisiones
antes de entrar en una confrontacin con
los argumentos expuestos.
Debemos referirnos, en primer lugar,
a la ambigedad formada por el sistema
y el mtodo (dialctico), que pueden ser
separados. Si negramos la posibilidad de
tal separacin, no podramos explicarnos
lo que Marx se incorpor de Hegel; ni el
entusiasmo de Lenin por la Lgica hege-
liana; ni el evolucionismo de Darwin -se-
gn Nietzsche: sin Hegel no hubiese teni-
do lugar Darwin ni las huellas hege-
lianas en Kierkegaard., No deberamos
perder la riqueza de anlisis e intuiciones
que nos ofrece el mtodo. Pero es que,
adems, el viciosistemtico est ausente
de algunos escritos hegelianos -los juve-
niles y, en ciertos aspectos, los de Jena-.
Por otro lado, muchas expresiones del
discurso hegeliano -las ms decisivas-
han sido objeto de malentendidos. Como
observa Marni, las palabras tienen sus
aventuras semnticas 55, lo que, en algu-
nos casos, conlleva un empobrecimiento
de su significado: es lo que ha ocurrido
con bastantes trminos y expresiones hege-
lianas. Una de nuestras tareas consistir
en devolver a tales expresiones -por ejem-
plo, sociedad civil, Estado, etc.- el
significado exigido por el contexto.
Tambin resulta interesante estudiar
algunos temas de Hegel desde la metfora
-que es sustancial y permanente en su
obra-o Su idealismo especulativo ha sido
considerado como una metfora -Hegel
ISEGORN2D (1999)
 NOTAS Y DISCUSIONES
piensa metafricamente 56_: metfora
que esconde significados realistas. Preci-
sando y ampliando la propuesta de Mer-
cier-Josa, diramos que desmetaforizar a
Hegel equivale a desidealizarlo, aislarlo
del sistema especulativo. S1 los desmeta-
forizamos, los planteamientos hegelianos
se muestran ricos en recursos para la solu-
cin de los problemas polticos.
A. Afrontemos la primera dificultad:
abolicin del tiempo y de la historia.
Catherine Malabou ha realizado un
estudio sobre la funcin de la plasticidad
temporal en la dialctica hegeliana, en el
que se dedica a refutar la acusacin he-
deggeriana 57 de que, en Hegel, opera una
visin vulgar del tiempo: El sistema hege-
liano como clausura sobre s mismo de un
presente intemporal, que anula de ante-
mano toda trascendencia y todo adveni-
miento del acontecimiento. Sin embargo,
desde la plasticidad, el porvenir no es, en
Hegel, un simple momento del tiempo
-un ahora que no es todava presente-,
sino el nombre dado a la estructura de
anticipacin inmanente a la subjetividad
tal como ella se despliega en el sistema 58.
Esa estructura consiste en un ver venir
(se espera algo, pero no se sabe qu).
La autora; para apoyar su tesis, parte
de la comprensin hegeliana de la propo-
sicin. Debe rechazarse la proposicin
entendida tradicionalmente como predica-
cin, o sea, como mera yuxtaposicin de
sus trminos -sujeto, cpula, predica-
do-, sin relacin de necesidad entre ellos;
el predicado o accidente le llegara al suje-
to desde fuera: el sujeto no producira sus
propias determinaciones. La proposicin
especulativa o filosfica implica una rela-
cin que consiste en una identidad dia-
lctica: el predicado emerge necesaria-
mente del sujeto. Malabou aade: acciden-
te, en griego, se dice sumbebeks; de sumo
ba-nein, que significa, a la vez, seguir lgi-
camente y acontecer o sobrevenir:
este recurso etimolgico permite a la auto-
ISEGORN2D (1999)
ra encontrar el eslabn entre plasticidad
y temporalidad y, as, la proposicin es
el lugar en que el sujeto se promete el
porvenir, y la plasticidad permite percibir
el juego conjugado de la necesidad y de
la sorpresa [novedad} en la filosofa espe-
culativa. El tiempo hegeliano es tiempo
lgico y tiempo cronolgico. Esa relacin
del sujeto con el accidente posee carcter
plstico; como explica el mismo Hegel en
el prefacio a la Fenomenologa.. slo logra-
r adquirir un valor plstico la exposicin
filosfica [la filosofa] que sepa eliminar
rigurosamente el tipo de las relaciones
usuales [establecidas por la tradicin]
entre las partes de la proposicin (F 43;
W 3, 60) 59. En arte, plasticidad significa
capacidad de recibir y dar formas, capa-
cidad de evolucionar. Como inmanente a
la subjetividad, la plasticidad significa el
sujeto como instancia originaria de recep-
cin y de donacin de su propia forma,
posibilidad de su auto-determinacin 60.
La plasticidad es solidaria de la dialc-
tica -cuyo motor es la negatividad-o La
relacin que sostiene a ambas consiste en
no ser lo que se es. En tal proceso, la
adquisicin de la forma es a la vez anu-
lacin de la forma. El acontecimiento se
vuelve contra s mismo -Hegel lo muestra
sin cesar-i-: eso explica que los lectores
piensen que, en Hegel, no existe el acon-
tecimiento 61.
La autora acaba proponiendo una
interpretacin del "saber absoluto" que no
lo reduce a una clausura del desarrollo
espiritual en el xtasis de un presente eter-
no, sino que lo considera como la apertura
de un tiempo nuevo 62.
La tesis es profunda y muy brillante.
Quiz se le pueda oponer que la contin-
gencia forma parte de la tragedia que el
Absoluto juega consigo mismo eternamen-
te, en la que el Absoluto se engendra
eternamente en la objetividad y... se entre-
ga a la pasin y a la muerte y de estas
cenizas se eleva a la gloria -como decla-
ra Hegel en el artculo sobre el Derecho
167
 NOTAS Y DISCUSIONES
Natural (DN 69; W 2, 495). Todo estara
decidido de antemano, incluida la con-
tingencia.
Para que la interpretacin de Malabou
resulte eficaz, se requiere previamente que
desmetaforicemos el planteamiento hege-
liano: la des-metaforizacin o des-ideali-
zacin pondra de manifiesto que a Hegel
no le ha pasado desapercibido ningn
registro de la realidad: tampoco el tiempo
como creacin de novedades. Resumien-
do: Hegel no bloquea la narratividad, aun-
que la interprete al modo idealista.
Debernos tener en cuenta, con Koyr,
que la mayor originalidad de Hegel con-
siste en su insistencia en el futuro, en
otorgar al futuro primaca sobre el pasa-
do 63. Hannah Arendt sigue a Koyr en
su exposicin sobre la relacin del tiempo
con la voluntad en Hegel: El tiempo es
generado por el desasosiego innato del
espritu, por su tendencia hacia el futuro,
por sus proyectos y su negacin del pre-
sente estadio" 64.
Tras la transparencia entre historia y
verdad -su mediacin total y abso1uta-
late la tesis de que la razn y la verdad
son inmanentes a la historia y no se limitan
a la condicin de mero deber. Esa tesis,
por otro lado, no implica que se d el final
de la historia en una configuracin hist-
rica determinada, no supone la eliminacin
de la narratividad. Tambin Koyr reco-
mienda distinguir, en la obra de Hegel,
entre sistema y dialctica: el sistema exige
el cierre de la historia, pero la primaca
concedida al futuro exige -como comen-
ta Arendt- que el tiempo no termine
jams en tanto que existan los hombres
sobre la tierra 65. Como advierte Ricoeur
mismo, no nos detendremos tampoco en
el prejuicio ms tenaz segn el cual Hegel
habra podido creer que la historia habra
llegado a su trmino al ser comprendida
por la filosofa hegeliana: los indicios del
inacabamiento de la historia del Estado
son bastante numerosos y bastante claros,
168
en Hegel mismo, como para dar crdito
a esta necia opinin 66.
Hay que citar el bello pasaje de la Con-
clusin de las Lecciones sobre la historia
de la,fiiosofia: Hasta aqu ha llegado el
Espritu del Mundo... Lo que nuestra mira-
da abarca rpidamente en el recuerdo tar-
d largos siglos en realizarse. En la rea-
lidad, el concepto del Espritu aspira a una
evolucin totalmente concreta, a plasmar-
se en una existencia externa, en toda su
riqueza, a desarrollar sta y a brotar de
ella. Avanza sin cesar, pues slo el Espritu
es progreso. A veces parece como si se
perdiese y olvidase; pero, contraponindo-
se interiormente, se desarrolla sin cesar
interiormente... hasta que por fin, forta-
lecido dentro de s, rompe la corteza terres-
tre que le separaba de su sol, de su con-
cepto; revestido de nueva juventud, calza
las botas de siete leguas (LHF 1lI, 513;
W20,456).
La reconciliacin hegeliana no slo
afecta a Prusia, afecta a la historia entera,
entendiendo a sta como progresiva raco-
nalizacn. Como afirma D'Hondt, Hegel
justifica todos los rdenes establecidos
sucesivamente 67; por tanto, justifica el
derrocamiento de la figura envejecida y la
instauracin de la nueva. No existe el final
de la historia. Se trata del espritu del mun-
do, de la historia a la que se subordinan
los pueblos y las instituciones: es el gran
viento de la historia, aunque este viento
sople en una cabeza especulativa -es-
cribe D'Hondt en otro lugar-o Es decir:
Cada etapa del viaje del espritu acaba
delante del tribunal de la universalidad
terrestre; el tribunal es la historia del
mundo: pero no se trata de proceso jur-
dico, sino de evolucin. Aqu no hay ino-
centes ni culpables: El tribunal no castiga
culpables, como Kronos, liquida sobrevi-
vientes: todo lo anacrnico pasa: estruc-
turas familiares, sistemas econmicos, pue-
blos y civilizaciones. Cmo hubiera podi-
do Hegel considerar eterna la Prusia de
Federico Guillermo III?)}. Y, si la historia
ISEGOAN20 (1999)
 NOTAS Y DISCUSIONES
es el tribunal, es que no hay tribunal supre-
mo alguno trascendente: El "tribunal"
hegeliano no se sita por encima de la
mle. Forma parte de la disputa de los
pueblos; mejor: no es ms que la disputa,
el proceso mismo del conflicto en el que
se implican, la ley dialctica de contradic-
cin y de sobrepasamiento, inmanente, que
siguen todas las cosas en este mundo 68.
La filosofa hegeliana de la historia per-
mite dos lecturas -que ha sugerido Solan-
ge Mercier-Josa-: el espritu puede exten-
der su actividad a otros pueblos, despo-
seyendo a Europa de su exclusividad para
detentar el universal concreto, pudindose
afirmar, entonces, que el espritu emigra
hacia otros pueblos para trabajar nega-
tivamente y resolver las contradicciones,
pero puede afirmarse tambin que Europa
an no ha cancelado las contradicciones
de la sociedad civil, encontrndose, en tal
caso, en la situacin tan injusta que des-
criben los Principios: una masa empobre-
cida por debajo del nivel de la dignidad
de subsistir gracias al propio trabajo y la
propia actividad (PPD 244, 251; W 7,
389): el pueblo germnico -Europa- an
no ha madurado, an trabaja en la
reconciliacin de la libertad subjetiva con
la voluntad sustancial, ya que la sociedad
civil fracasa en la satisfaccin de las nece-
sidades de todos por el trabajo de cada
uno, ya que esta dialctica [de la socie-
dad civil} obtiene como resultado el oponer
una gran masa de hombres tendencialmen-
te excluidos tanto de la produccin como
del consumo de la riqueza general y de
la cultura a un pequeo nmero de indi-
viduos en cuyas manos se concentran
riquezas desproporcionadas 69.
Una objecin muy tpica, en relacin
con la filosofa hegeliana de la historia,
se refiere al ardid de la razn. Tambin
aqu se impuso el malentendido. Tambin
aqu hay que aplicar la desmetaforizacin;
a ello nos ayuda esta observacin de
Collingwood: La razn cuyos planes se
ejecutan en la historia no es, para Hegel,
ISEGORN20 (1999)
ni una razn natural abstracta ni una razn
divina trascendente, sino la razn humana,
la de las personas finitas. Y la relacin
que l afirma entre razn y pasin no es
una relacin entre Dios o la naturaleza,
como racionales, y el hombre, como apa-
sionado, sino una relacin entre la razn
humana y la pasin humana. Esta visin
anuncia en verdad una nueva concepcin
del hombre, dinmica en vez de esttica,
y significa que Hegel trabaja para apartarse
de la teora abstracta y esttica que pre-
valeciera en el siglo XVIU,> 70.
Algo parecido ocurre con la expresin
Espritu del Pueblo. El trmino del posee
dos significados: pasivo -el pueblo sera
mero instrumento del espritu (ste sera
el sujeto)- o activo -el sujeto sera el
pueblo y el espritu la relacin del pueblo
consigo mismo, el grado de su libertad-o
La trascendencia de la primera alternativa
-de carcter pasivo y que se relaciona con
el ardid- es una forma mistificada de
expresar la necesidad --condicionamien-
tos, determinaciones con los que, segn
Marx, los pueblos producen su vida-: esa
necesidad condena a cada pueblo a morir
y ser relevado. Aunque para Hegel el
espritu de cada pueblo es un grado de
libertad -sentido activo-, al final la
necesidad lo condena a desaparecer
:.....,....sentido pasivo- 71.
B. Corresponde, ahora, estudiar la
acusacin de bloqueo de la subjetividad y
conciencia individuales, en sus dos vertien-
tes principales: imposibilidad de actuacin
de la conciencia individual frente al espritu
objetivo y frente al Estado, e imposibilidad
de la capacidad crtica y contestataria.
1. Examinemos primero si la identidad
considerada como identidad de la subje-
tividad y de la objetividad -identidad total
gestada por el absoluto- bloquea la auto-
noma y el protagonismo de la subjetividad
individual.
a) Como hemos indicado ya, la acu-
sacin valdra para el Hegel de la madurez,
169
 NOTAS Y DISCUSIONES
pero no para sus escritos de juventud.
Habermas tambin ha objetado a Hegel
su adhesin a la filosofa de la reflexin
subjetiva que caracteriza a la modernidad
-aunque sta resulte corregida por
aqul- pero percibe en los escritos de
juventud una va para la pacificacin de
las contradicciones de la modernidad que
no implicaba el esquema sujeto-objeto,
tpica de la filosofa moderna: el Hegel
juvenil aborda la pacificacin desde la
accin comunicativa n.
i) En plena juventud, Hegel se enfren-
ta a la crisis que caracteriza a su tiempo.
De ella nos hablan sus escritos juveniles;
los polticos expresan la crisis de una mane-
ra ms directa y sugestiva que los teol-
gicos: aluden a las contradicciones y al
impulso humano que aspira a resolverlas
con el cambio de la realidad social. As,
en La Constitucin de Alemania escribe,
refirindose al mbito jurdico de la vida
social: Las leyes han perdido su vieja vida,
la verdadera vida actual no ha sabido
estructurarse en leyes 73 (EP 35; W 1,
465). La poltica y la religin han devenido
fuerzas petrificadas y extraadas -ale-
nantes-o De ah esta manifestacin en
otro escrito de la misma poca 74: La ima-
gen de tiempos mejores y ms justos han
tomado violentamente asiento en el alma
de los hombres y la nostalgia, el urgente
deseo de un estado ms puro y ms libre
han movido a todos los nimos y los enfren-
tan a la realidad (MB, traduccin nuestra;
Wl,268-9).
Hegel intua, entonces, que la solucin
dada por la filosofa de la reflexin no can-
celaba el desgarramiento, produca falsas
identidades, generaba la pacificacin me-
diante la violencia de una subjetividad
represora 75. En sus escritos de juventud,
Hegel resuelve el problema mediante la
razn comunicativa que se despliega en la
vida intersubjetiva. Habermas ha comen-:
tado el conocido pasaje sobre el delito que
aparece en El espiritu del cristianismo y su
170
destino (W 1, 342 Y ss.): en una situacin
social en la que todos los miembros alcan-
zan sus derechos y satisfacen sus necesi-
dades el culpable introduce una disocia-
cin y viola las relaciones ticas: al opri-
mir las vidas ajenas, la totalidad se le vuelve
extraa y es sentida como un destino hos-
til: la perturbacin de un equilibrio
intersubjetiva desemboca en una concien-
cia desdichada, hasta que el culpable acaba
reconociendo en la aniquilacin de la vida
ajena la carencia de la propia, Lo per-
turbado y perdido -y que, ahora, se ao-
ra- no es una relacin sujeto-objeto, sino
una relacin intersubjetiva -mundo
intersubjetvamente compartido 75, en el
que funciona el reconocimiento recpro-
co-. Hegel se aparta de la modernidad
basada en la relacin reflexiva entre sujeto
y objeto. [Contrasta esta visin -desde la
intersubjetividad comunicativa y colabora-
dora, que acta en la polis griega y en el
cristianismo primitivo- con el tratamiento
dado al mismo problema (el delito) en el
artculo sobre el Derecho Natural ...,....desde
el absoluto, que no concede oportunidad
a la subjetividad individual-l.
Nos explicamos que, en su magistral
estudio sobre Kierkegaard, Jean Wahl,
haya aludido a las huellas de Hegel en el
padre del existencalismo; incluso se atreve
a hablar de afinidades entre Kierkegaard
y el joven Hegel-todava no hegeliano,
Hegel pre-kicrkegaardianos-e-: Nos
vemos impulsados a preguntar si en los
fragmentos teolgicos de Hegel no se han
esbozado ideas que encontrarn su verda-
dero desarrollo, no en el sistema posterior
de Hegel, sino en el pensamiento de su
adversario 77.
Esa orientacin deja huellas en la Filo-
sofia del espritu de Jena y en el Sistema
de la eticidad. El contexto no es) aqu, el
delito, sino la autoafirmacin del yo. En
estas obras, el yo solo se afirma autnti-
camente al ser reconocido por los otros,
en su identidad con la totalidad que no
anula las particularidades. Cada concien-
ISEGOAAl20 (1999)
 NOTAS Y DISCUSIONES
ca, sin perder su diferencia y autonoma,
participa en la totalidad, actuando en tres
campos: lenguaje, trabajo y familia
-amor~.
El espritu es el medio en el que un
yo comunica con otro yo y a partir del
cual, como de una mediacin absoluta, se
forman ambos sujetos recprocamente; la
conciencia es el medio en el que los suje-
tos se encuentran, pero de modo que, sin
encontrarse, esos sujetos no podran existir
como sujetos 78, El universal concreto con-
siste en la comunidad de los sujetos aut-
nomos: Pueden los particulares identifi-
carse los unos con los otros y, sin embargo,
mantenerse a la vez como no idnticos los
unos frente a los otros. La idea original
de Hegel consiste en que al yo slo se lo
puede concebir como autoconciencia si es
espritu, si pasa de la subjetividad a la obje-
tividad de un universal, en el que sobre
la base de la reciprocidad, los sujetos que
se saben a s mismos quedan asociados
como no idnticos>, 79.
ii) Pcro Hegel abandona ese camino
-razn comunicativa en vez de razn
rcflexiva-, recin descubierto. Ese giro
ocurre en Jcna mismo.
En un texto de esa poca escribe Hegel:
La necesidad de la filosofa surge cuando
el poder de unificacin [reconciliacin]
desaparece de la vida de los hombres, y
los opuestos pierden su viva relacin e inte-
raccin y cobran autonoma... En la esci-
sin dada, [la filosofa] es el intento nece-
sario de superar la contraposicin de la
subjetividad y de la objetividad cristaliza-
das [petrificadas]... En la actividad infinita
del devenir y del producir la razn ha uni-
ficado lo que estaba dividido y ha rebajado
la escisin absoluta a una escisin relativa,
que est condicionada por la identidad ori-
ginaria 80 (DFSCH2; W2, 25). Pero qu
filosofa? La modernidad le exiga operar
desde s misma y, por tanto, desde la
reflexin. Hegel desea mantenerse en la
autofundarnentacin de la moderni-
ISEGORA/20 (1999)
dad 81, que implica una ruptura con el
pasado. Pero la totalidad tica comunica-
tiva estaba ligada indisolublemente a la
poltica antigua y a la comunidad cristiana
primitiva.
Por otro lado, en la poca de Jena,
Hegel se familiariza con la economa pol-
tica; sta le pone de manifiesto que la
sociedad civil no contiene ninguna simio
litud con las sociedades antiguas. La soce-
dad moderna es una sociedad despoliti-
zada: la economa se ha emancipado del
poder, constituyendo dos esferas distintas:
valor de cambio y poder. Ya no se puede
recurrir al ideal antiguo.
Ahora bien, Hegel percibe tambin que
la filosofa moderna -la filosofa de la
reflexin- no resuelve el problema, vin-
dose obligado a corregirla. La filosofa de
la reflexin propone una identidad [uni-
ficacin, reconciliacin] falsa. Hegel expli-
ca en qu sentido lo es: Una falsa iden-
tidad es la relacin de causalidad entre lo
absoluto y su manifestacin, pues a esta
relacin subyace la contraposicin abso-
luta. En ella subsisten ambos opuestos,
pero con rango diferente; la unificacin
es violenta. El uno subordina al otro; uno
domina, el otro resulta sometido...; la iden-
tidad, que debe ser absoluta, es slo una
identidad incompleta (DFSCH 53; W 2,
48). Lo infinito de la filosofa de la
reflexin es algo puesto por el entendi-
miento -que es una razn que se agota
en la negacin de lo finito 82_,
La identidad verdadera y completa se
encuentra en el absoluto que genera y uni-
fica a la subjetividad y la objetividad, Como
ha sealado muy bien Marcel Me1Y, Dife-
rencia y Creer y saber, delatan constan-
temente una exaltacin, no sentimental,
sino intelectual, debida al descubrimiento
del Absoluto 83. El absoluto descubierto
no es ningn trmino de la relacin, el
yo o el no-yo, lo finito o lo infinito, la
. necesidad o la libertad, es para Hegel la
relacin misma. Es un absoluto cuya
consistencia y movimiento consiste en
171
 NOTAS Y DISCUSIONES
impedir y contrarrestar todas las abso-
lutzacones [unilaterales] 84. El absoluto
no es previo al proceso del mundo. O de
otra manera: el sujeto de la relacin es
la relacin misma. La trinidad filosfica
espritu-naturaleza-espritu es de carc- a la pasin y a la muerte y de estas cenizas
ter monista. Pero Hegel recoge todos los
trminos y momentos de la relacin: la
identidad pasa por las diferencias, por la
noche de la contradiccin hacia la luz de
la identidad absoluta: por el calvario -pa-
sin- y Viernes Santo de la contradiccin
hacia la Pascua de la totalidad. Estamos
ante la fiebre de construccin dialctica la cual nicamente puede y tiene que resu-
que le conducir a la Enciclopedia 85. La
subjetividad ya no es, as, un poder repre-
sor. Pero tal solucin implica un gran coste,
pues con ese concepto del absoluto Hegel
cae por detrs de las intuiciones de su po-
ca de juventud 86.
El problema de la sociedad moderna
es la mediacin de lo particular y lo uni-
versal. Esa mediacin puede realizarse
mediante dos frmulas o modelos: mono-
lgico y dialgico. A partir de Jena, Hegel
opta por el modelo monolgico: un abso-
luto como subjetividad infinita que se
extraa en la objetividad renaciendo de
esas cenizas y accediendo a la gloria del
saber absoluto, en cuyo autoconocimiento
lo universal y lo particular se unifican.
Inaugura, as, lo que ser su filosofa defi-
nitiva: el idealismo dialctico 87.
Resulta muy interesante contrastar las
dos vas, los dos modelos. La dialctica de
la relacin intersubjetiva de los escritos de
juventud va asociada a una relacin de
interaccin entre dos oponentes iguales en
principio. En cambio, la dialctica de la
relacin entre el absoluto y sus otros
excluye el dilogo: el otro -la naturaleza,
la conciencia subjetiva- no es ms que
la imagen en negativo del absoluto. Esta
dialctica monolgica incluye la dialctica
del sacrificio, como explica Hegel en el
artculo sobre el Derecho Natural, donde
se nos habla de la tragedia que el mismo
absoluto vive eternamente en s mismo:
172
En la totalidad tica se escenifica la tra-
gedia 88 que el Absoluto juega (representa)
consigo mismo eternamente, o sea, el
Absoluto se engendra eternamente en la
objetividad y en esta forma suya se entrega
se eleva a la gloria (DN 69; W 2, 495).
Afirmacin semejante aparece al final de
Creery saber: La idea de la absoluta liber-
tad [implica] el dolor absoluto o el Viernes
Santo especulativo, que era ya histrico,
(implica] restablecerlo en toda la verdad
y la dureza de su atesmo, dureza desde
citar la suprema totalidad en toda su serie-
dad y desde su ms profundo fundamento,
a la vez omniabarcante y con la figura de
la ms risuea libertad 89(CS 194; W 2,
432-3).
Estos planteamientos llevados al terre-
no de la sociedad civil y del Estado hacen
que la superacin de la desgarradura de
la primera se resuelva con el segundo, La
universalidad de la totalidad tica se sobre-
pone al individualismo de la sociedad
moderna. Las instituciones mediatizan a
la subjetividad. La lgica de lo absoluto
que se extraa y se recupera impone el
institucionalismo de un Estado fuerte, el
enrgico institucionalisrno de la filosofa
del derecho de Hegel que sustituye a la
autoorganizacin democrtica 90. Todo
est pre-juzgado y pre-decidido.
Paradjicamente, con esa solucin aca-
ba imposibilitando la crtica de la moder-
nidad, que se haba propuesto. En su ar-
tculo Sobre la esencia de la crtica filo-
sfica, de la poca de Jena, Hegel estudia
dos clases de crtica. Una se refiere a la
crtica de la vida religiosa y poltica en sus
formas petrificadas, cristalizadas, postivi-
zadas -vida reprimida y anquilosada-o
La otra se relaciona con el relevo de la
filosofa de la reflexin de Kant y Fiehte:
la filosofa de lo absoluto significa la obje-
tividad de la razn -contra la cual no
valen los lamentos de la conciencia sub-
jetiva-i-; la crtica se dirige ahora a los
ISEGORfN20 (1999)
 NOTAS Y DISCUSIONES
impacientes. Esta actitud inspira el Pre-
facio de los Principios de la filosofa del
derecho, y se insina ya en la segunda
redaccin de la Introduccin a La Cons-
titucin de Alemania. De ah el comentario
de Habermas: Hegel puede descargar a
la filosofa de sus esfuerzos crticos diri-
gidos a confrontar la corrupta existencia
de la vida social y poltica con su concepto,
despus de que reconoce con un suspiro'
de alivio que el espritu ha dado un tirn,
que el principio de la razn se ha presen-
tado en la realidad y se ha tomado obje-
tivo. Es tan slo cuestin de tiempo y de
las circunstancias contingentes cundo
pasar la nueva poca por encima de la
oposicin de aquellos que le oponen resis-
tencia impotentemente y ser reconocida
universalmente en su principio. Por vez
primera ahora, Hegel puede darse por
satisfecho con reconocer al espritu que
se ha tornado objetvo., y volverse crti-
camente contra aquellos que an no han
entendido la leccin de la historia mundial.
Un indicio vendra representado por la vic-
toria de Napolen sobre Europa. ste es
el tenor del escrito de combate [1817] con-
tra los Estados provinciales wrttembur-
gueses 91.
iii) Tras hacernos cargo de las dificul-
tades derivadas de esta va absolutista
y monolgica, debemos tener en cuenta
nuevamente que, antes de esa opcin,
Hegel recorri otra va y propuso otra solu-
cin, aunque despus las abandonara. Se
trata de la va dialgica de los escritos de
juventud. En resaltarla -insistimos- ha
puesto gran nfasis Habermas: En la uni-
versalidad de un consenso no forzado,
alcanzado entre iguales y libres, queda
abierta a los individuos una instancia de
apelacin a la que pueden recurrir incluso
contra las formas particulares de concre-
tizacin institucional de la voluntad
comn. En los escritos de juventud se man-
tena todava abierta la opcin de desarro-
llar la totalidad tica como una razn
comunicativa encarnada en un plexo de
ISEGORN20 (1999)
vida intersubjetiva. Por esta lnea, una
autoorganizacin democrtica de la socie-
dad hubiera podido ocupar el lugar del
aparato estatal monrquico 92.
b) Por otro lado, la conciencia indi-
vidual aparece, en algunas secuencias de
las obras de la madurez, como autnoma,
en el sentido de que no le es impuesto
todo como decidido de antemano.
La efectividad o realidad verdadera se
debe al Concepto que la alcanza gracias
a su trabajo negativo -anulacin de sus
determinaciones- y positivo -produccin
de nuevas determinaciones-s-: el Concep-
to, mediante la contradiccin, disuelve sus
determinaciones para crear otras. La nadi-
ficacin que el Concepto realiza en su tra-
bajo da paso a lo nuevo. La contradiccin
es la prueba de fuego, la encrucijada, como
explica el mismo Hegel en la Ciencia de
la Lgica 93: Algo es viviente slo cuando
contiene en s la contradiccin y justamen-
te es esta fuerza de contener y sostener
en s la contradiccin. Pero si algo exis-
ten te ... no puede tener en s mismo la con-
tradiccin, entonces sta no es [su] fun-
damento, sino que perece en la contradic-
cin (L 387; W 6, 76)-. Por eso, la efec-
tividad puede truncarse: como seala tan
oportunamente Rosenfield, si no se tiene
cuidado, podra concluirse que, como el
orden del mundo lleva un contenido lgico,
las instituciones polticas y sociales que lo
integran son verdaderas. Nada ms con-
trario a la elaboracin hegeliana. Hay que
afirmar, ms bien, que la realidad social
y poltica es esencialmente portadora de
un poder para convertirse en otra distinta
de lo que es 94.
El citado pasaje de la Lgica se asemeja
a otro de la Filosofa del espritu II de lena.
Tambin aqu se trata de una bifurcacin
y de una ambigedad. Refirindose a la
noche de las imgenes -imgenes que
habitan, sin orden, en la subjetividad-,
escribe Hegel: Esa noche uno la percibe
cuando mira al hombre a los ojos --en-
tonces se ve una noche que se hace espan-
173
 NOTAS Y DISCUSIONES
tosa-; aqu os cae encima la noche del
mundo. El filsofo aadi al margen;
Poder de hacer salir de esa noche a las
imgenes o [ms bien] dejarlas abismarse
en ella (PHE JI, 195; GW 8, 180-81).
En el magnfico estudio que precede a
su traduccin de la Filosofa del espritu JI,
Taminiaux, tras acusar insistentemente a
Hegel de bloquear la autonoma de. la con-
ciencia individual, reconoce refirindose al
pasaje que hemos comentado: En un solo
momento parece que Hegel advierte esa
irreductibilidad (de la Iesneinigkeit)'>, hasta
el punto de considerar ese pasaje como
incongruente con el contexto 95,
La subjetividad humana encierra una
ambigedad terrible -encrucijada de la
libertad y autonoma de la conciencia indi-
vidual-: puede resurgir o, ms bien, pere-
cer. La voluntad es agente de un proceso
y un trabajo que puede frustrarse. En el
auto engendramiento del espritu, el pro-
ceso puede detenerse en cualquier nivel.
El hombre puede optar por la irraciona-
lidad, aun estando dotado de racionalidad.
El nfasis debe recaer no en el hecho de
que, como en el Concepto, tambin en el
hombre ocurre la superacin de ese
momento, sino en que esa situacin de
bifurcacin es constitutiva del hombre: el
abismo se refiere a la posibilidad de lo bue-
no y de lo malo: O bien el hombre edifica
su mundo de acuerdo con formas de uni-
versalidad moral y poltica, o bien se hunde
en el egosmo de su particularidad. El
hombre no depende ms que de l mismo,
es decir, de su razn y de las formas de
sociabilidad que se da... No es algo dado
de una vez por todas ... El abismo que for-
ma parte de su ser no desaparece de su
horizonte 96.
e) Finalmente, incluso en las obras
ms importantes de la madurez, individuo
y Estado, moralidad y eticidad son, para
Hegel, interdependientes.
) Leamos el epgrafe 260 de los
Principios, que establece la interdependen-
174
cia de Estado e individuo y que comienza
as: El Estado es la realidad efectiva de
la libertad concreta (PPD 260,264; W7,
406), queriendo decir concreta que se
opone a la mera declaracin formal de los
derechos y requiriendo dos condiciones
esenciales, que resume y explica Fleisch-
mann: Se requieren, en primer lugar, la
libertad y los derechos del individuo de
llevar una vida privada (familia) y de ejer-
cer una profesin libremente escogida (co-
lectividad). Pero, de otro lado, es necesario
tambin que el individuo reconozca al
Estado. Esto implica, ante todo, que no
sienta [experimente] los intereses del Esta-
do como diametralmente opuestos a los
suyos. Sabemos ya que para Hegel el inte-
rs subjetivo es el principio motor de toda
accin de orden "moral" universal: segn
l la iniciativa individual no debe ser aho-
gada, y la participacin en los asuntos
pblicos debe ser fomentada. Por otro
lado, hay que reconocer que el Estado
es tambin verdaderamente el mbito de
las satisfacciones individuales.; Es nece-
sario, por tanto, que el individuo sienta
que el Estado le necesita, que es esencial
su contribucin 97.
La sntesis hegeliana podra enunciarse
as: El principio de los Estados modernos
tiene la enorme fuerza y profundidad de
dejar que el principio de la subjetividad
se perfeccione hasta llegar al extremo inde-
pendiente de la particularidad personal
para, al mismo tiempo, retrotraerlo a su uni-
dad sustancial, conservando as a sta en
aquel principio mismo (PPD 260, 264;
W 7, 407). Hegel aade: Lo universal tie-
ne, pues, que ser activo, pero, por otro
lado, la subjetividad debe desarrollarse en
forma completa y viviente. Slo si ambos
momentos se afirman en su fuerza puede
considerarse que el Estado est articulado
y verdaderamente organizado (PPD 260
Agr., 264; W7, 407). y tambin: El inters
particular no debe ser dejado de lado o
reprimido, sino que debe ser puesto en
concordancia con lo universal, con lo cual
ISEGORIA/20 (1999)
 NOTAS Y DISCUSIONES

se conserva l mismo y (tambin] lo uni- opresion del individuo como el Estado

versal (PPD 261 Obs., 266; W 7, 409). alcanza su fin, sino nicamente por su
La Enciclopedia explica as las tareas del satisfaccin "del individuo". La libertad
Estado: Su trabajo consiste en una rela- personal del ciudadano no se logra -aun-
cin con el extremo de la singularidad que se prepara- en la sociedad civil. La
como conjunto de los individuos, en dos duracin del Estado depender necesaria-
sentidos: en primer lugar, ha de conservar- mente de su fidelidad o de su infidelidad
los como personas, haciendo de su derecho a su propia vocacin de garantizar la liber-
una realidad necesaria y favoreciendo su tad; y su vocacin consiste en una ac-
bien -bien que es buscado por cada uno tividad continuada. al servicio de la libero
para s mismo, pero que posee asimismo tad 98.
una dimensin universal-, o sea, el Esta- Fleischmann resume as el problema:
do debe proteger a la familia y dirigir a Frente a la familia (intimidad) y la socie-
la sociedad civil; en segundo lugar, ha de dad civil (libertad individual, libre albe-
hacer converger hacia la voluntad sustan- dra) el Estado parece revestir un carcter
cial el derecho y el bien [de los individuos] de coaccin exterior (usserche Notwen-
y todas las disposiciones de espritu y acti- digkeit}. Pero este cuadro autoritario no
vidades del individuo, que tiende a cons- es para el Estado un fin en s. l no puede
tituirse en centro, y dominar [as] cualquier tener autoridad y coaccin por esencia; su
resistencia de esas esferas subordinadas fuerza reposa sobre el hecho de que puede
mantenindolas en la unidad inmanente aportar al individuo satisfacciones desco-
y sustancial (E 537, 453; W 10,330-31). nocidas de la vida privada, y sobre todo
El Estado representa la moral realizada, el sentimiento de la utilidad pblica 99.
la plena identificacin de los derechos y ii) Una de las cuestiones por las que
de los deberes. En un Estado bien orde- ms ataques ha recibido Hegel se relaciona
nado, el deber no significa renuncia a la con el nstitucionalismo. Hay que hacer
propia libertad -la obediencia que exige justicia a Hegel en dos cuestiones.
el Estado para el equilibrio de la comu- Por un lado, hay que rescatar su con-
nidad se contrapesa con los derechos indi- cepcin de la voluntad, expuesta al
viduales--: Los individuos tienen deberes comienzo de los Principios de la filosofa
respecto del Estado en la misma medida de! Derecho: en una interaccin dialctica,
en que tienen tambin derechos sobre el los contenidos del querer adquieren sen-
Estado (PPD 261, 265; W 7, 408). De tido por la intervencin formal de la uni-
otra manera: Deber y derecho forman versalidad; en tal sentido, la singularidad
unidad... El hombre tiene derechos en la deja de ser un modo de ser y actuar ne-
medida en que tiene deberes y (tiene] fable e incomunicable; por su constitu-
deberes en la medida en que tiene dere- cin dialctica, conjuga el sentido y la in-
chos (Der Mensch ha! insofern Rechte, als dividualidad, por tanto -concluye
er Pflichten; und Pflichten; insofem er Rechte Ricoeur-, pensar la singularidad como
hat) (PPD 155, 197; W7, 304). Con esa individualidad con sentido me parece una
compensacin y ese equilibrio, los ciuda- de las ms innegables adquisiciones que
danos obtienen la satisfaccin. Tiene razn una reconstruccin del concepto de razn
FIeischmann: de acuerdo con Hegel, el prctica debe incorporar 100.
ciudadano esclavo del Estado, que existe Por otro lado, frente a Kant que deja
para el Estado, no puede tener lugar en a la voluntad en da idea vaca de ley gene-
el mundo moderno, cuyo rasgo esencial ral , con el peligro de caer en la arbitra-
-el valor del individuo- percibi Hegel riedad, Hegel sujeta a la voluntad
como nadie. De ah que no sea por la mediante las mediaciones concretas cons-

ISEGORN2D (1999) 175

 NOTAS Y DISCUSIONES
ttuidas por las estructuras sucesivas del
orden familiar, econmico y poltico. Esta
Sittlichke que se apoya en la moralidad
y la redime con la incorporacin de las
instituciones constituye el verdadero con-
cepto de razn prctica IOt. Y el inters
de este planteamiento crece si percibimos,
en l, una recuperacin, con los recursos
del pensamiento moderno, del plantea-
miento aristotlico: El bien del hombre
y la tarea o funcin del hombre -esos con-
ceptos tan preciosos del libro r de la tica
a Nicmaco- slo se realizan completa-
mente en la comunidad de los ciudada-
nos. Pero, de acuerdo con el mundo
moderno, en la ley que gobierna a la comu-
nidad debe encontrar el individuo sentido
y satisfaccin: la voluntad de cada uno
se reconoce en la voluntad comunitaria,
Ricoeur va ms lejos: La idea que [Hegel]
propone, a saber, [que] la accin [indivi-
dual] se dota de sentido en y por la vida
poltica, no ha sido desplazada e incluso,
de alguna manera, no ha sido todava
alcanzada 102. No ha sido todava alcan-
zada porque el Estado que nos propone
Hegel posee forma incoaetiva y tenden-
cial. Es verdad que los hechos de la vida
contempornea lo desmienten cada da
ms: se tiende a una libertad liberada de
las instituciones, consideradas coaccionan-
tes y represivas. No obstante, Hegel segui-
ra teniendo razn; olvidamos (da terrible
ecuacin establecida por Hegel en el cap-
tulo sobre el Terror en la Fenomenologa
del Espritu: la ecuacin entre la libertad
y la muerte cuando ninguna institucin
mediatiza la libertad. El divorcio entre
libertad e institucin, si fuese durable, mar-
cara la ms grande negacin de la idea
de razn prctica 103. El formalismo kan-
tiano recibe un mazazo, que Findlay des-
cribe de la siguiente manera: Hegel ve
en la imparcialidad positiva del Imperativo
categrico una mera transformacin de la
negativa imparcialidad mortal de la gui-
llotina 104.
176
La voluntad ser autnticamente Ubre,
si incorpora a su actividad la mediacin
de las instituciones y del Estado. La bs-
queda del trmino medio como concilia-
cin de los extremos es una de las mejores
claves para comprender a Hegel. Su pro-
yecto puede resumirse en el intento por
evitar los extremos del mercado (Hobbes)
y de la virtud ciudadana (Robespierre) lOS.
Esa mediacin apaciguadora es ejercida,
de acuerdo con el derecho, por las ins-
tituciones universalmente reconocidas.
Los conflictos no desaparecen, pero son
arbitrados. Los extremos son violentos: la
violencia poltica -que. tiene en Hegel a
uno de sus mejores intrpretes 106_ es evi-
tada por la mediacin. Como comenta
Flcischmann, estas consideraciones cons-
tituyen ya una banalidad que aturde, pero
se ha inventado algo mejor en nuestros
das? 107,
Lo mismo hay que decir de la sustitucin
del voto censitario y universal (de carcter
atomizado y abstracto -en sentido hege-
liano-) por una representacin por gru-
pos profesionales de la sociedad civil, de
acuerdo con su organizacin diferenciada:
se trata de una representacin orgnica
de los intereses de los ciudadanos, segn
Michel J acob, quien argumenta con razn:
Examinado de cerca, no es as como fun-
cionan de hecho los pases ms avanzados
en nuestros das": junto al sistema parla-
mentario, entran en juego las asociaciones
profesionales, sindicatos obreros, campe-
sinos, patronos, ctc., ejerciendo una fuerza
mayor que la de los simples diputados 108,
Por eso Ricoeur invita a olvidar los ar-
gumentos polticos que denuncian en
Hegel un apologeta del Estado represivo,
o sea, un defensor del total itarismo 109.
Ni la idea de la apropiacin de Hegel por
los nazis, ni la acusacin de afinidad de
Hegel con el nazismo lanzada desde el libe-
ralismo y liderada por KarI Popper, tienen
hoy justificacin. En tal sentido, Habermas
ha observado que ambas interpretacio-
nes, formas distintas de interpretar la mis-
ISEGORN20 (1999)
 NOTAS Y DISCUSIONES
ma meloda, ya han sido contradichas [re-
futadas] enrgicamente por Marcusey Rit-
ter. El Hegel que se opone a la consu-
macin terrorista de la Revolucin bur-
guesa, pero nunca a sus ideales, el Hegel
que defiende los principios histricamente
progresistas del derecho natural racional
tan vehementemente contra los nuevos
Ultras como contra los nuevos francona-
nos, este Hegel difcilmente puede ser con-
siderado como el causante de Carl Schmitt
o de Binder, Larenz y otros (lO.
iii) En relacin con este problema,
Domenico Losurdo ha realizado una labor
muy interesante y muy amplia. En una de
sus obras estudia la recepcin de Hegel
en Europa, especialmente en Alemania.
Con una precisin admirable Losurdo des-
monta el mito en que devino la acusacin
de Popper al pensamiento hegeliano de
ser una fuente directa del nazismo alemn.
Se nos explica de manera convincente
cmo pudo producirse tal atribucin, por-
que no existe nada ms diametralmente
opuesto al nazismo que la filosofa poltica
de Hegel, hasta el punto de que, como
escribe el autor, Schmitt tena razn al
hacer coincidir la muerte de la filosofa
hegeliana y del "Estado de funcionarios
hegelianos" con la Machtubemahme de
Hitler 11l, citando a continuacin estas
palabras del propio Schmitt: Ese da [30
de enero de 1933] Hegel, por as decirlo,
ha muerto 112.
2. Estudiemos ahora si es cierto que,
en la obra de Hegel, no hay lugar para
el ejercicio de la capacidad critica y pro-
testataria.
a) Debemos sealar que tampoco esta
objecin vale en relacin con los escritos rado desde la perspectiva social. Hegel ha
juveniles, en los que, como vimos, la acti- escrito, con este motivo, pginas memo-
vidad comunicativa implica el dilogo.
b) Pero -incluso en la etapa de
madurez- no es cierto que Hegel no acoja
la crtica y la protesta. El filsofo distingue, . lo que facilita el que se encuentren en
en los Principios} dos conflictos entre la
conciencia moral y el derecho 113.
fSEGORA/20 (1999)
Uno se refiere a la rebelin de la con-
ciencia moral defendiendo unos intereses
privados frente a la universalidad del dere-
cho; en este conflicto, Hegel descalifica a
la conciencia moral.
Pero el filsofo alude a otro conflicto,
ahora entre la conciencia moral de una vc-
tima de la miseria extrema y el derecho;
en este conflicto, Hegel justifica la rebelin
y la ilegalidad de la primera contra el
segundo: se trata de las situaciones de mi-
seria (PPD 128, 166; W 7, 241), como
el robo de pan que puede prolongar la
vida: aunque constituye manifiestamen-
te un atentado a la propiedad de un hom-
bre, sera injusto considerar esta accin
como un robo ordinario. Si no se le per-
mitiera a este hombre, cuya vida peligra,
actuar as, se le considerara como privado
de derechos, y se le negara su libertad
al negarle su derecho a vivir (PPD 127,
Agr., 166; W 7, 240-41). Existe aqu el
derecho de exigir no ser enteramente sacri-
ficado al derecho (PPD 127, Agr., 167;
W 7, 241): linteresante juego de palabras!
Al pobre de extrema necesidad le asiste
el derecho de la contestacin; advirtase:
derecho y no mera concesin. Frente a
la injusticia cometida por la conciencia
marginada -lesin de la propiedad-, se
cometera otra injusticia mayor, precisa-
mente, la total negacin 'de la existencia
de su libertad. Hegel acoge, en su arti-
culacin, aparentemente tan rgida, la vali-
dez de la rebelin de la conciencia moral
frente al hambre y miseria. Comenta
Losurdo: Queda uno desconcertado al
encontrar esta declaracin en un terico
de la objetividad de las instituciones 114.
El mismo problema puede ser conside-
rables. En ellas nos habla de la cada de
una gran masa [de hombres] por debajo
de un cierto nivel mnimo de subsistencia,
pocas manos riquezas desproporcionadas
(PPD 244, 251; W 7, 389). La lgica del
177
 NOTAS Y DISCUSIONES
sistema de las necesidades provoca una
acumulacin de riquezas en pocos y una
masa de pobres (PPD 243, 250-51; W 7,
389).
Los individuos son arrancados a la fami-
lia por la sociedad civil, pero al menos para
convertirlos en hijos suyos -"hijos de la
sociedad civil (PPD 238, 249; W 7,
386)-; pero los pobres son arrojados de
la sociedad civil, no son reconocidos como
hijos suyos: son condenados a la miseria
y a la angustia. Estamos ante una clase
social; no se trata de un estamento: ste
salvaguarda el inters comn -relacio-
nndose, por un lado, con la determinacin
sustancial de la familia y, por el otro, con
la determinacin racional del Estado--,
Cuando la clase social de los pobres
interioriza esa humillacin y siente indig-
nacin frente a tamaa injusticia, se rebela
contra la situacin miserable a que es con-
denada y por la que es privada de aquel
bien-estar que sera la condicin de su
satisfaccin y de su consentimiento al
orden comn 115. Es entonces cuando
adopta la revuelta, deviniendo populacho
-plebe (P6bel)-, como explica el mismo
Hegel: La miseria en s misma no con-
viene a nadie en plebe; sta aparece slo
con la disposicin de espritu que se asocia
a la miseria, a saber, la rebelin contra
los ricos, la sociedad, el gobierno... Es as
como se produce en la plebe ese mal que
consiste en no creer en el honor de ase-
gurarse su subsistencia gracias a su trabajo
y, sin embargo, creer que debe tener ase-
gurada su subsistencia como un derecho,
Contra la naturaleza ningn hombre puede
afirmar un derecho, pero en el estado de
sociedad la indigencia adquiere la forma
de una injusticia de la que es vctima tal
o cual clase social (dieser oder jener Klasse).
La importante cuestin de saber cmo se
puede remediar la pobreza es un problema
que agita y atormenta a las sociedades
modernas (PPD 244, Agr., 251; W 7,
389-90) 116,
178
Losurdo, comentando ese pasaje, ha
explicado el sentido profundo de la rebe-
lin: La contestacin objetiva que ejerce
[provoca] la miseria extrema frente a 10
que Hegel define como "derecho formal"
cuestiona un contenido determinado, y lo
cuestiona en nombre de la reivindicacin
[exigencia] de una clase social de participar
en la comunidad tica de la que ha sido
excluida por un orden poltico-social deter-
minado; se trata, por tanto, de una con-
testacin que expresa no el rechazo de la
ley y de la universalidad en cuanto tales,
sino al contrario la exigencia de una uni-
versalidad ms rica, de leyes e instituciones
ms ricas 111,
No se trata de defender la esfera privada
frente a la objetividad pblica, sino de par-
ticipar en la universalidad tica. De ah que
Hegel, que siempre ha criticado el bie-
nestar reclamado como exigencia privada,
no dude en defenderlo, cuando forma par-
te del contenido de la ley y de las ins-
tituciones, en la parte dedicada a la socie-
dad civil: se trata de que el bienestar par
ticular sea tratado como derecho y [sea] rea-
Iizado (PPD 230, 246; W 7, 382). No
se trata de defender a la conciencia moral
frente a la eticidad. Dirase que Hegel
defiende siempre a la eticidad, pero de
diferente manera -segn el caso-: en el
primer conflicto, descalificando a la con-
ciencia moral; en el segundo -que aca-
bamos de examnar-s-, la conciencia moral
es aceptada como demanda de una eticidad
ms rica, capaz de evitar las desigualdades.
Losurdo insiste: Segn el punto de vista
de Hegel, todava vlido, la seriedad y la
sinceridad de esa angustia moral se jus-
tifican en la medida en que coinciden con
el esfuerzo por realizar una nueva situa-
cin tica en el seno de la cual apelar a
la buena voluntad y a la conciencia moral
del individuo resulte superfluo o represen-
te slo un inters secundario ll8.
IIJ. Pensemos que las observaciones
anteriores no permiten afirmar, a pesar de
ISEGORN20 (1999)
 NOTAS Y DISCUSIONES
las oportunas dificultades planteadas por
Gadamer, Ricoeur, Tugendhat, ctc., que
todava necesitamos a Hegel ~como deca
Kolakowski de Kant-e- 119.
Quiz la actitud correcta no consista ni
en renunciar a Hcgel -perdindolc~, ni
en asumirlo -repitindolo, con evidente
anacronismo-, sino en suprimirlo y con-
servarlo a la vez, utilizando su mtodo mis-
mo. Erc Weil es considerado como mode-
lo de la manera en que debemos enfren-
tarnos a Hegel para atribuirle vigencia:
comprenderle de diferente modo a como
l mismo se comprendi 120. Lo que afirma
Castoriadis de la democracia griega, al
compararla con la moderna, podramos
afirmarlo nosotros de Hegel: es un ger-
men, no un modelo 121. En tal sentido,
en el campo de la poltica Hegel constituye,
en palabras de Chtelet, una referencia
indispensable; no, como haba soado
Hegel, en cuanto su poltica sabe y con-
cluye, sino porque en ella se imponen con
fuerza cuestiones que nuestras sociedades
no resuelven ms que con sangre y ruinas,
y porque en ella se esbozan soluciones
esenciales y discutibles 122.
Desde esa posicin ya no tendra sen-
tido argumentar que las observaciones y
sugestiones de Hegel quedan invalidadas,
en su raz, por su mistificacin especula-
tiva, por su idealismo. Tendra sentido si
adoptramos a Hegel como un modelo, lo
que no es el caso.
Podemos aludir a varios puntos que lo
confirman:
1. Por un lado, Hegel, en su escrito
sobre Fichte y Schelling, procede a una
refutacin del Estado racional fichtcano
con observaciones que limitan con nuestra
problemtica ms reciente: tal Estado es
incompatible con el mantenimiento de la
libertad individual. Todo el nervio de la
argumentacin alude al carcter mecnico
-no vivo- del Estado racional fichteano,
que realmente no est inspirado por la
razn, sino por el entendimiento: Este
ISEGORAl2D (1999)
Estado-entendimiento no es una organi-
zacin, sino una mquina; el pueblo no
es el cuerpo orgnico de una vida comn
y rica, sino una pluralidad atomizada y
enfermiza... Fiat justitia, pereat mundus es
la ley, no ya en el sentido en que Kant
lo ha enunciado: que llegue el derecho
aunque perezcan todos los canallas del
mundo, sino en el sentido de que el dere-
cho tiene que llegar, aunque al punto sean
extirpados de raz la confianza, el gozo,
el amor y todas las potencias de una iden-
tidad autnticamente tica (DFSCH 102
y 103; W2, 87).
y en La constitucln de Alemania escri-
be en el mismo sentido: Existe un per-
juicio fundamental segn el cual el Estado
es una mquina de un solo resorte que
comunica su movimiento a infinidad de
otros mecanismos (EP 50; W 1, 481); en
ese Estado la economa queda totalmente
controlada y planificada: los ciudadanos
deben producir y consumir de acuerdo con
las normas del Estado. La mquina jerr-
quica hace que los ciudadano!': se sientan
intiles y sin dignidad (EP 52-3; W 1,482).
Por el contrario, segn Hegel, el Estado
debe confiar a la iniciativa de los ciuda-
danos todo lo que no se relacione con su
seguridad exterior e interior, dejando en
sus manos el poder de organizacin y ges-
tin de la economa. Ms an: Esta liber-
tad es en s misma sagrada, aunque no
obtuviera resultados tiles (EP 51; W 1,
482).
Por otro lado, debemos tener en cuenta
-Manfred Riedel lo seal de forma defi-
nitiva~ que Hegel incorpora a la filosofa
poltica la categora, antes desconocida, de
sociedad civil como realidad distinta y
opuesta al Estado: La sociedad civil es
la diferencia que se sita entre la familia
y el Estado (PPD 182 Agr., 214; W 7,
339). La actividad productiva y las rela-
ciones y funciones econmicas se sitan
fuera de la familia y al margen del Estado.
Como advierte Riedel, se trata de una
sociedad despolitizada y fundamentada
179
 NOTAS Y DISCUSIONES
sobre la libertad y la igualdad de los indi-
viduos, cuyo centro de gravitacin se tras-
lada, con la revolucin industrial de Ingla-
terra, de la forma poltica de organizacin
a la economa 123. El mismo comentarista
aade en otro lugar: Lo que Hegel con
el trmino "sociedad civil" llev a la con-
ciencia de su tiempo no fue otra cosa que
el resultado de la revolucin moderna: la
formacin de una sociedad despolitizada
mediante la concentracin de la poltica
en el Estado, fuera principesco o fuera
revolucionario, y [mediante] el desplaza-
miento de su centro de gravedad a la eco-
noma... Fue gracias a ese proceso que fue-
ron separadas por primera vez, en el inte-
rior de la sociedad europea, las condicio-
nes civiles y las polticas, condiciones que,
en el pasado, significaron una y la misma
cosa -"communitas civilis sive politica",
segn Toms de Aquino; "sociedad civil
o poltica", segn Locke- 124. Desde
Aristteles hasta Kant, incluyndo a Hob-
bes y Locke, civil fue sinnimo de po- duda en afirmar: La crtica hecha por
ltico. La sociedad civil hegeliana cons- Hegel a la economa Intrnsecamente pla-
tituye as la ms audaz innovacin des- nificada conserva en nuestros das toda su
pus del concepto de "soberana" de Bodin
y del de "voluntad general" de Rous-
seau 125. A tal hallazgo contribuy, sin
duda alguna, su conocimiento de la eco-
noma poltica de Ricardo, Say, Smith y
Stewart.
Hardimon, confirmando a Riedel, expli-
ca que la sociedad civil hegeliana significa
<da emergencia de una nueva configura-
cin social: una esfera social separada, pri-
vada, en la cual los agentes viven para s
mismos sin participar en los asuntos pol-
ticos. El ncleo de esa nueva esfera es la
moderna economa de mercado. Su nueva
forma de vida -la del burgus como opues-
ta a la del ciudadano- fue promovida por
la naturaleza de las relaciones econmicas
capitalistas, por el desarrollo del capi-
talismo, el comienzo del industrialismo y
el ascenso de la burguesa 126. La com-
prensin de tal fenmeno nuevo convierte
a Hegel en el verdadero creador de la
180
teora de la sociedad civil; por ello, es
correcto afirmar que la teora hegeliana
de la sociedad civil permanece como una
contribucin incontestable en la interpre-
tacin del mundo social 127.
Hasta podra decirse que Hegel con el
concepto de sociedad civil introduce un
neologismo en cuanto al contenido 128: per-
tenece a la Filosofia delDerecho, cuyo 182
consagra la destradicionalizacin 129 del
concepto de sociedad civil. Conclusin:
No es casualidad que la discusin sobre
la relacin entre libertad, derecho y Estado
sobre la base de una sociedad "en s"
emancipada de un dominio poltico haya
comenzado con Hegel; la dilucidacin de
esa relacin es hoy ms urgente que
nunca 130,
a) Pues bien, Hegel rechaza la plani-
ficacin estatal de la actividad econmica
de la sociedad civil. Henri Denis, que ha
dedicado gran atencin a esta cuestin, no
fuerza. La validez de esta crtica no depen-
de de la cuestin de saber si el filsofo
ha imaginado o no la generalizacin de
la produccin capitalista. La refutacin
hegeliana de las tesis de Fichte se funda
en una exigencia que presenta a sus ojos
un carcter absoluto: los individuos tienen
que ser libres y no pueden serlo si el Estado
decide soberanamente sobre el gnero de
trabajo que afecta a cada uno y sobre la
naturaleza de las tareas que han de cum-
plir 131. La trgica experiencia del Este
prueba el acierto de Hegel. Existen lagunas
que hacen que su concepcin de la socie-
dad civil quede sobrepasada en nuestros
das, ya que su racionalidad se basa en los
estamentos y las corporaciones; se trata
de una sociedad artesanal ms que de una
sociedad industrial. Pero esas lagunas pue-
den ser subsanadas recurriendo al propio
Hegel, recurriendo no a los contenidos del
sistema, sino al mtodo dialctico.
ISEGORN20 (1999)
 NOTAS Y DISCUSIONES
b) Hegel nos aporta otra leccin fren-
te a cierto marxismo que prev y anuncia
la desaparicin del capitalismo: nada
menos hegeliano que pensar que las con-
tradicciones acabarn destruyendo al capi-
talismo; la contradiccin es la caracters-
tica ms importante de lo que es vivo: Al-
go es viviente slo cuando contiene en s
la contradiccin y justamente [lo vivo] es
esta fuerza de contener y sostener en s
la contradiccin (L 387; W 6, 76).
La experiencia ha demostrado que no
est en el poder del hombre sustituir lo
vivo por lo mecnico y por lo muerto. Los
comunismos del Este lo intentaron y ya
conocemos los resultados. El sistema de
las necesidades posee rasgos de entidad
viva: El diagnstico de Hegel es perfec-
tamente justo. Si el Estado es el respon-
sable nico de la produccin y de la dis-
tribucin de los bienes no tolerar quc los
ciudadanos contesten sus decisiones y les
prohibir el libre uso de los diversos
medios de expresin 1:12. En tales socie-
dades no existen ni Ibertad sindical (or-
ganizaciones obreras), ni libertad fuera del
mbito del trabajo. Suprimiendo el capi-
tal privado se destruye toda posibilidad
para la sociedad civil de constituirse y vivir
frente al Estado. El resultado que se ha
obtenido [pases del socialismo real] con-
firma enteramente el juicio de Hegel segn
el cual sin una oposicin de la sociedad
civil y del Estado no es posible la liber-
tad 133, Por tanto, la planificacin inte-
gral se revela incompatible con el man-
tenimiento de las libertades individuales;
cuestin que, sin embargo, est hoy en el
centro de la ciencia de la sociedad 134,
c) Entonces, qu decir de la supuesta
divinizacin del Estado atribuida a Hegel?
El xito, entre los crticos de Hegel, de
la expresin lo divino sobre la tierra para
referirse al Estado est en proporcin a
su incomprensin -como apunta Cathe-
rine Colliot-Thlene-c- 135, El texto hege-
liano dice: Es ist der Gang Gottes in der
Welt, dass der Staat ist, que debera tra-
ISEGORN20 (1999)
ducrse: Pertenece al modo de incidir
Dios en el mundo el que el Estado exista
(PPD 258 Agr., 260; W 7, 403). Segn
Colliot-Thlenc, no se trata de la deifi-
cacin de una realidad mundana, es decir,
su transposicin a un elemento heterog-
neo que le conferira su sentido ltimo,
sino de algo inverso: <da demanda dirigida
a los creyentes de mirar dnde est la nica
efectividad verdadera, a saber, en las ins-
tituciones que organizan la vida colectiva,
pues nada hay ms extrao a Hegel que
reclamar a la creencia las claves del sentido
de la vida terrestre 136. En un sentido muy
parecido explica Fleischmann el significa-
do de la expresin wirklicher Gott o Dios
real (PPD 258 Agr., 260; W7, 403): La
poltica ha realizado eficazmente lo que
la religin no haca ms que imaginar y
proyectar en el ms all 137.
El Estado as entendido se convierte en
el smbolo de una razn que puede resolver
los conflictos con que tropezamos en la
conquista de la libertad. De acuerdo C.oD
estas reflexiones, nos explicamos lo que
escribi Gans, discpulo de Hegel, sobre
losPrincipios.- [Esta obra] est toda hecha
del metal de la libertad 138. Hay que aa-
dir que toda su obra est fabricada con
ese metal de la libertad.
2. No por eso se convierte Hegel en
defensor del liberalismo de los economis-
tas franceses o ingleses. Y as, en el Sistema
de la vida tica) nos advierte de los peligros
de la libertad econmica si se libra a s
sola: estaramos ante otro mecanismo cie-
go, ante otra mquina. El poder debe con-
trolar esa desigualdad y destruccin que
provoca el mercado dejado a sus fuerzas
como laissez[aire total; dispone para ello
de elementos como los estamentos y las
corporaciones.
Hegel reconoce la insuficiencia de los
modelos antiguos -poUs, cristianismo pri-
mitivo- para operar en el mundo moder-
no que descansa en el valor de la indi-
vidualidad. Pero Hegel ha visto asimismo
181
 NOTAS Y DISCUSIONES
las insuficiencias del Estado liberal que se
limita a satisfacer los valores individuales.
En esto ltimo ha insistido Ilting: Se com-
prender mal la significacin de la con-
cepcin hegeliana del Estado mientras no
est claro que ella, en la teora hegeliana
del Estado moderno, tiene la funcin de
subsanar el defecto manifiesto de la con-
cepcin liberal del Estado 139. Ante el
nfasis de Hegel sobre la importancia deci-
siva de la totalidad deberamos poder
detectar lo que se esconde detrs: una cr-
tica profunda -que todava sigue teniendo
fuerza y eficacia- de las insuficiencias del
liberalismo.
Era natural que, en un contexto hist-
rico y social caracterizado por el surgi-
miento de los totalitarismos fascista y
comunista, un liberal como Karl Popper
buscara antecedentes culpables y arreme-
tiera contra Marx, Hegel y, ms atrs, con-
tra Platn 140. Pero podemos suponer que
Hegel hubiera respondido en seguida que
precisamente ste era el problema: si pue-
de el Estado moderno ser liberal y nada
ms. Ahora -despus del contexto his- de la totalidad y la intervencin estatal (de-
trico de Popper-, resulta claro que los
problemas del Tercer Mundo no pueden
ser resueltos con los medios de la poltica
liberal. Esto confirma la visin de Hegel
acerca de los lmites del principio libe-
ral 141.
En esa direccin, Henri Denis va muy
lejos: sugiere que Hegel podra ayudarnos
a salir del capitalismo con una salida dis-
tinta de la propuesta por Marx. La socie-
dad civilhegeliana no coincide con la socie-
dad capitalista -en la que no tienen sen-
tido los estamentos y corporaciones-i-,
pero la dialctica que lleva en aqulla a
que los intereses contrapuestos de los esta-
mentos y de las corporaciones puedan con-
verger mediante un arbitraje puede rea-
lizar la misma funcin, en relacin con las
clases sociales, en la sociedad capitalista.
Podra parecer imposible esto ltimo, pero
esa imposibilidad se debera a la defensa
a ultranza del1assez[aire por parte de unos
182
o por parte de otros, a la idea de que los
conflictos exigen una revolucin. La dia-
lctica podra introducir la vida tica en
ambas sociedades-sociedad civil hege-
liana y sociedad capitalsta- 142.
3. Ni puro horno socialisticus -sin
intereses personales-i-, ni puro homo oeco-
nomicus ~ue slo atiende intereses indi-
viduales- 143. Hegel cuestiona el derecho
y la moral de la modernidad -que surge
con Hobbes- por la insuficiencia de los
planteamientos individualistas liberales, y
recurre a la antigedad griega -Platn y
Aristteles- para corregir el individualis-
mo con la comunidad institucionalizada,
pero tambin cuestiona a los griegos con-
frontados con el ideal moderno -que ha
descubierto la individualidad, sin cuyo
valor no se puede construir ninguna teora
poltica-o Realmente aspira a una sntesis
de ambas tendencias.
Los derechos del individuo (derechos-li-
bertades) constituyen el legado de la tra-
dicin liberal desde Locke; los derechos
relacionados con la justicia, la perspectiva
rechos-crditos) representan el legado de
la tradicin socialista. Los liberales han
ignorado o, al menos, infravalorado los
derechos-crditos, los derechos sociales;
los socialistas, al revs, han ignorado o, al
menos, infravalorado los derechos-liberta-
des. Unir esas dos tradiciones, armonizar-
las, es una necesidad sentida por Hegel
(y por nosotros todava): Esa sntesis est
en el centro de la reflexin de Hegeb
-afirma Pinson-i- 144.
La tarea de toda filosofa poltica con-
siste hoy en la articulacin, conciliacin y
sntesis de esas dos exigencias ineludibles.
A la historia de la filosofa poltica corres-
ponde estudiar cmo han resuelto esa sn-
tesis los filsofos: en nuestro caso, estudiar
cmo la ha resuelto Hegel.
Hegel nos ofrece una magnfica expo-
sicin de el derecho de la particularidad
del sujeto a encontrar su satisfaccin o,
lo que es lo mismo, el derecho de la libertad
ISEGORN20 (1999)
 NOTAS Y DISCUSIONES
subjetiva constituye el punto central y cr-
tico que marca la diferencia entre los tiem-
pos modernos y la antigedad (PPD 124
Obs., 163; W 7, 233). Hegel restablece la
Sittlichkeit griega corrigindola con lo que
la destruy: el espritu del derecho, la per-
sona y la propiedad. Qu apuesta -co-
menta D'Hont-: se trata para Hegel de
fabricar una nueva Siulichkeit utilizando
como ingredientes lo que haba corrom-
pido y destruido la antigua: la propiedad,
el atomismo (la atomizacin), la revuelta
individual, la desviacin criminal, el dere-
chol Se trata ahora de una Sittlichkeit
pasada por el Purgatorio del derecho y
de la moralidad, de los que conserva lo
esencial, tras suprimirlos y sobrepasar-
los 145. Y la Siulichkeit culmina en el
Estado.
La desaparicin del socialismo real y el
deterioro de la socialdemocracia no impli-
can la desaparicin de la exigencia de los
derechos-crditos -resumidos en el valor
de la justicia-, lo que implican es la bs-
queda de otra frmula para los derechos
sociales, cuya exigencia mantiene Hegel.
Acudir a l para patrocinar el triunfo defi-
nitivo de la democracia liberal -y un
supuesto final de la historia-s-, como hace
Fukuyama, es arrebatar a la sntesis hege-
liana uno de los elementos que la cons-
tituyen, destruyndola.
De ah el inters de esta observacin
de Ilting: Los problemas que deban
seguirse del nacimiento del proletariado
industrial los anticip con una expresin
con visos de proftica: "Por medio de esta
dialctica suya la sociedad civil es llevada
ms all de s" ( 246). Su filosofa poltica temas con que nos debatimos todava 150,
estaba justamente dispuesta para desarro-
llar un socialismo liberal... [Pero] Hegel
no sac las consecuencias que se siguen
del planteamiento de su filosofa polti-
ca 146. Hegel debera haber ido en el
sentido y direccin de la sntesis entre libe-
ralismo y socialismo. Ilting piensa que pre-
domina, en la eticidad, la inspiracin pla-
tnico-aristotlica 147. En el mismo sentido
ISEGORN20 (1999)
se ha manifestado Claude Pinson: reco-
noce una dimensin lockiana en Hegel,
pero aade: Un liberalismo temperado
por un holsmo predominante 148.
Debemos reconocer que Hegel ha
expresado de forma definitiva la exigencia,
al menos, de una armonizacin entre libe-
ralismo y socialismo. Quien ha sealado
esto con ms claridad ha sido Solange Mer-
cier-Josa: La leccin hegeliana permane-
ce viva para nosotros si la traducirnos corno
la idea de que Europa sigue siendo un
motor de desarrollo histrico en la lucha
por un nuevo orden econmico y poltico
mundial que sea socialista y democrtico.
El socialismo democrtico Zno implica la
conciliacin de la libertad subjetiva y la
voluntad sustancial? El universal concreto
hegeliano, Zno prefigura lo que hoy se rei-
vindica con la expresin socialismo demo-
crtico? Interpretada as, y retomando la
expresin de Ricoeur, la "metfora" per-
manece "viva" 149.
Insistimos en que, a pesar de su impreg-
nacin idealista, el proyecto afecta de
manera apasionante al hombre y a la socie-
dad de nuestros das. De ah que nos parez-
ca acertado este diagnstico de Rosenfield:
La violencia de los acontecimientos his-
tricos que han marcado a los siglos XIX
y XX nos ha planteado de nuevo, con una
agudeza acrecentada, la problemtica a la
que Hegel se esforz en contestar: como
organizar libremente las aportaciones del
individuo y de la comunidad en el seno
de un solo y nico movimiento de media-
cin? Pensar en el individuo como miem-
bro de una comunidad libre es uno de los
Postscriptum
Hemos estudiado los temas fundamentales
de la filosofa poltica de Hegel en el con-
texto problemtico de nuestro tiempo,
reintroducindolos as en la historia, a la
que podran aportar ms de una ayuda.
183
 NOTAS Y DISCUSIONES
Al finalizar este trabajo, su autor espera
que, en el peor de los casos, se le acuse
de hegelilis, pero nunca de hegelia-
nera 151.
SIGLAS UTILIZADAS
PARA LOS TTULOS DE OBRAS
DE HEGEL
cs: Creer y saber,trad. de Jorge Aurelio
Daz, Bogot, Grupo Editorial Norma,
1992.
DN: Des manieres de traiter scientifiquement
du droit naturel, traduction et notes par
Bernard Bourgeois, Pars, Vrin, 1990.
DFSCH: Diferencia entre los sistemas de
filosofa de Fichte y Schelling, trad. de
Carmen Paredes, Madrid, Tecnos, 1990.
E: Encyclopdiedes sciencesphilosophiques
en abrg (1830), traduit de l'allemand
par Maurice de Gandillac sur le texte
tabli par Fredhelm Nicolin et OUo
Poggeler, Pars, Gallimard, 1970.
EP: Ecritspolitiques, Michc1 Jacob y Pierre
Quillet (eds.), Pars, Champ Libre, 1977.
F: Fenomenologa del espiritu, trad. de
Wenceslao Roces, Mxico, FCE, 1966.
NOTAS
I Ernst Bloch, El pensamiento de Hegel, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1949, p. 8-
1 La expresin pertenece a Paul Ricocur, Tcmps
et recit, HI, Pars, Seuil, 1983, p. 280.
., Ricoeur.oo, cit., p. 289.
Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia
universal I, Introduccin general, trad. de Jos Gaos,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1953 (en ade-
lante y dentro deltexlu, LFlll).
Las referencias a los escritos de Hegel tendrn doble
expresin: una primera para las traducciones -y edi-
ciones aisladas->, con la sigla atribuida y la pgina,
y otras para G. W_F. Hegel, Werke in zwanzig Biinden,
Frankfurt am Main, Suhrkarnp, 1970: W, con el volu-
men correspondiente y la pgina. Se excepta la Phi-
losophie des Geistes (1805-06), Ienaer Realphilosophle
TI, en Gesammelte Werke, Bd. 8, edicin de la Rhei-
184
GW: Gesammelte Werke, Bd, 8, edicin de
la Rheinisch-Westfalische Akademie
der Wissenschaften, Hamburg, Meiner,
1976.
L: Ciencia de la Lgica, trad. de Augusta
y Rodolfo Mondolfo, Buenos Aires,
Solar-Hachette, 1968.
LFH: Lecciones sobre la filosofta de la his-
toria universal, trad. de Jos Gaos, Mxi-
co, Fondo de Cultura Econmica, 1953,
LHF: Leccionessobrehistoriade lafilosofa,
trad. de Jos Gaos, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1977.
MB: Dass Magistrate von der Brgem gewalt
verden mssen (1798), en Werke in zwan-
zig Bdnden, Bd. 1, Frankfurt am Main,
Suhrkamp Vcrlag, 1970.
PHE II: Jenaer Realphilosophie JI, trad. al
francs por Jacques Taminiaux: Philo-
sophe de l'esprt (1805-06)>>, en Nais-
sanee de la philosophie hgliennede I'-
tat, Pars, Payot, 1984.
PPD: Principes de la philosophie du droit
ou droit naturel et science de I'tat en
abrg, textc present, traduit et annot
par Robert Derath, Pars, Vrin, 1989.
W: Werkein zwanzig Bnden, Frankfurt am
Main, Suhrkamp Verlag, 1970.
nisch- Westflische Akadernie der Wissenschaften,
Hamburg, Mener, 1976, se citar: CI;'~ Utilizamos la
traduccin de Jacques Tarniniaux, Philosophie dc l'es-
prit (1805-06>, en Naissance de la philosophie hig-
lienne de l'tat, Pars, Payot, 1984: PHE JI.
s R. G. Collingwood, Idea de /a historia, Mxico.
Fondo de Cultura Econmica, 1965, p. 117. Cursivas
del autor.
H. Arendt, La vida del espritu, Madrid, Centro
de Estudios Constitucionales, 1984,p. 300.
, Ricoeur, op. cit., p. 282.
a Gadamer, Verdad y mtodo 1, trad. de Ana Agud
y Rafael de Agapito, Salamanca, Sgueme, 1993, p. 416.
Como puede advertirse, hemos introducido algunos
matices en la traduccin.
9 Gadamer,op. cit., pp_416 Y225.
10 Gadamer,op. clt., p. 420.
ISEGORN2D (1999)
 NOTAS Y DISCUSIONES
11 Gadamer,op. cit., p.415.
L2 Gadamer,op. cit., p.417.
1 Gadamer, op. cit., p. 372. Cursiva del autor.
14 Gadamer, op. cit., p. 415. Cursiva del autor.
15 Ricoeur, Temps et rcit. op. c., p. 299. n, 1.
,. Ricoeur,op. dt.,p. 298. Cursivas nuestras.
" Ricoeur,op. cit., p. 291. Cursiva del autor.
I~ Ricoeur.on. cit., p.289. Cursiva del autor.
19 X. Zubiri, Los problemas fundamentales de la
metafsica occidental. Madrid, Alianza, 1994, p. 312.
2~ Ricoeur.op, cit., pp. 298-99.
41 Zubiri traduce List como listeza, treta, aagaza.
Cfr.op. cit.. p. 114.
22 Ricoeur, op. cit., p. 281.
" Hegel, Des manieres de traiter scientifiquement du
droit naturel, trad. el notes par Bernard Bourgeois,
Pars, Vrin, 1990 (en adelante, DN). Los parntesis
son del traductor,
24 Mare Richir, Da sublime en politique; Pars, Payot,
1991, pp. 226-27.
2' Ricoeur, Du texte a l'action. Essais d'hermneu-
tique JI, Pars, Seuil, 1986, p. 255.
'" Ricoeur, op. cit., p. 282, Ricoeur, en otro lugar
de la misma obra, ha estudiado detenidamente esa
posibilidad de corregir a Hegel mediante Husserl. Par-
te. como antes, de la quinta Meditacin cartesiana de
Husserl, confrontada con el captulo VI-Espritu-
de la Fenomenologa del espritu. Pero considera nece-
sario complementar el trascendentalismo de Husserl
con los contenidos de la reflexin de Weber. Cfr.op. cit.,
pp. 299-31.
21 Ricoeur, Du texte,op. cit., p. 257.
zs Ricoeur, Du texte, op. cit., p. 258.
,. Ricoeur, Du texte, op. cit., p. 301.
3" Rcocur, Du {me, op. cit., pp. 301-02.
]1 Rcoeur, Du texte, op. cit.; p. 302.
]2 Paul Rlcoeur, Soi-mme comme un autre, Pars,
Seuil, 1990, p. 297.
H Ricoeur, Soi-mme, op. cit., p. 397, n. 3.
].1Para las citas de los Principios de fa filosofa del
derecho utilizamos la traduccin francesa de Robert
Derath, Principes de la philosophie du droit Ol< drou
naturel et science de /'tat en abrg, Pars, Vrin, 1989
(en adelante, PPD). Tras la sigla va la pgina de Dera-
th; a continuacin, corno de costumbre, el volumen
y pgina de Werke.
Tuvimos que prescindir de la versin castellana de
J. L Vermal, Barcelona, Edhasa, 1988, que traduce
siempre el habitual an und fr sich hegeliano por
en si y por si, mientras Dcrath por en soi et pour
soi y Carlos Daz (Madrid, Libctarias/Prodhufi, 1993)
en si y para s, pero este ltimo, curiosamente, al
agradecer su deuda para con ella califica de magistral
(p. 40, n. 23) la traduccin de Vermal, Tambin tra-
ducen correctamente -en si y para s- Alfredo
Llanos (Buenos Aires, Siglo XX, 1987) Y Mues-Ce-
ballos (Mxico, Universidad Nacional Autnoma,
1985).
ISEGORiN20 (1999)
,5 En 135 Obs. (173; W 7, 253), Hegel remite a
la crtica expuesta en la Fenomenologia y en la
Enciclopedia.
>6 Rieocur, Sol mme, op. cit., p. 397.
" Ricoeur, Soi mme, op. cit., pp. 29698.
'" Rieoeur, So! mme, op. cit., p.397.
YJ Ricoeur, So mme, op. clt., p. 298.
40 Ricceur, Soi meme, op. cit., ibid.
41 Ernst Tugendhat, Autoconciencia y autodetermi-
nacin. Una interpretacin lingstico.;nalitica. Madrid,
Fondo de Cultura Econmica, 1993.
4' Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofa,
1lI, Mxico, FCE, 1977 (en adelante, LHF llf).
" Tugendhat, Autoconciencia y autodeterminacin;
op. cit., pp. 3435,
" Hegel, Fenomenologa del espritu, trad. de Wen-
ceslao Roces, Mxico, FCE, 1966, referida en el texto
eomoF.
H Tugendhat,op. cit., p. 10.
46 Tugendhat,op. cit., p. 30.
41 Tugendhat,op. cit., p. 35.
4S Citamos de acuerdo con la Encyclopdie des sclen-
ces philosophiques en abrg (1830), traduit de l'alle-
mand par Maurcc de Gandillac sur le texto tabli par
Fredhelm Nicolin et Otto Poggcler, Pars, Gallimard,
1970 (E).
49 Tugendhat.op. cit., p. 212.
5lJ Tugendhat,op. cu., p. 273.
si Tugendhat,op. cit., p. 274.
51 Tugendhat,op. cit., p. 121.
~~ Ricocur, Temps et rcit, op. cii.., pp. 280, 293 Y
29899.
54 Nietzsche, El Gay Saber, 357, trad. de Luis Jirn-
nez Moreno, Madrid, Narcea, 1973, p. 378. Cfr. Samt-
lichc We'*e, bd 3, Colli-Montinari, Berln, De Gruyter,
1980, p. 598.
55 Giuliano Marini, Estructura y significados de
la sociedad civil hegeliana, en Estudios sobre la sFt-
losofia del Derecho de Hegel, Gabriel Amengual (cd.),
Madrid, CEC, 1989, p. 247.
-'ti Solange Mercer-Josa, Pour lire Hegel el Marx,
Pars, ditions Sociales, 1980, p. 16.
51 Cfr. Heidegger, Ser y tiempo, &82, trad. de Jos
Gaos, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1962,
pp. 46169.
ss Catherine Malabou, L'avenr de Hegel ou de
la plasticit tcmporclle en dialectique, en Hegel
aujourd'hui, P. Vcrstraeten (coord.), Pars, Vrin, 1995,
p. 226. Se trata de.] resumen -aJmentado- de su
tesis, dirigida por Jacques Derrida y leda recientemen-
te en Pars XNanterre,
59 Adems de las matizaciones introducidas, hemos
corregido relieve (trad. Roces) por valor (carc-
ter), de acuerdo con la traduccin de J. Hyppolite,
La phenomenologie de l'e~prit, 1, Pars, Aubier Mon-
taigne, sld, p. 55.
00 Malabou,op. cit., p. 226.
61 Ma1abau,op. cit., p. 232.
61 Ma1abou,op. cil., p. 227.
185
 NOTAS Y DISCUSIONES
3 Koyr, Eludes d'histoire de la pense philosophie,
Pars, Vrin, 1961, p. 177. Kojeve har derivar la pri-
macia del futuro en primada de la muerte.
'"' H. Arendt, op. cit., p. 300.
ss H. Arendt, op. cit., p. 303; cIT. Koyr, op. cit.,
p.189.
6 Ricoeur, Temps el rcit, op. cit., p. 293, n. 1.
b1 J acques D'l londt, llege: filsofo de la historia
viviente, Buenos Aires, Amorrortu, 1971, p. 69 (segunda
cursiva nuestra).
ss D'Hondt, La pcrsonne et le droit obstruir selon
Hegel, en Droitet libert selon Hegel, Guy Planty-Bon-
jour (ed.), Pars, PUF, 1986, pp, 113-115 Y119.
ea Solange Mercier-Josa, Retour sur le jeune Marx.
Deux tudes sur le rapportde Marx a Hegel, Pars, Mri-
diens Klincksieck, 1986, pp. 179-180.
ID Collingwood,op. cit., p. 120.
71 Mercier-Josa, Pour lire Hegel et lIJan, 01', cit.,
pp. 27-28. Marx "desmetaforiza" a Hegel: la con-
tradiccin del espritu consigo mismo es metfora de
la lucha de clases. Lo universal en s y para s es la
sociedad sin clases, es la clase universal -expresin
de la supresin de todas las c1ases- (Pour lire Hegel
el Marx, op. cit., pp. 9 Y 31). En otro lugar escribe
la autora: [La astucia de la razn] es una manera
metafrica de pensar el proceso por el cual la historia
se universaliza" tRetour sur le jeune Marx, op. cit.,
p.l3l).
72 Habermas se ha ocupado de ello en algunas de
sus obras. As, en el Discurso de la modernidad (Madrid,
Taurus, 19l::9) se ha fijado en los escritos de juventud
-especialmente en los teolgicos- de Hegel.mientras
que en Ciencia y tcnica como ideologa (Madrid, Tec-
nos, 1984) ha estudiado las huellas de ese plantea-
miento en los escritos de lena -las dos Filosofas del
espritu y el Sistema de la vida tica-~
7> "La constitucin de l'Allemagne, en Hegel,
Ecrits politiques, Miehel Jacob y Pierre Ouillet (eds.),
Pars, Champ Libre, 1977 (citado EP).
" Das Magistrate van del' Brgcrn gcwalt vcrdcn
rnssen (1798)>>, en Werke in zwanzig Blinden, op. cit.,
bd 1, trad. nuestra (citado Mil).
15 Habermas, Discurso,op. cit. p. 48.
J, Habermas, Discurso, op. cit., pp. 43 '1 44.
" Jean Wahl, tudes kierkegaardiennes, Pars, Vrin,
1974, pp. 151 Y154.
,. Habermas, Ciencias y tcnicas, op. cit., p. 16.
7' Habermas, Ciencias y tcnicas, op. cit., p. 18.
&0 Hegel, Diferencia entre los sistemas de filosofa de
Fichte y Schelling, trad. de Carmen Paredes, Madrid,
Tecnos, 1990 (citadoDFSCH).
81 Habermas, Discurso, op. cit., p. 46. Tal auto-
fundamentacin es explicada pur Habermas en ms
de un pasaje.: "La modernidad no puede ni quiere
tomar sus criterios de orientacin de modelos de otras
pocas. tiene que exlraer SU normatividad de s misma...
No tiene ms remedio que echar mano de s misma.
Esto explica la irritahlidad de su autocumprensin
(d., p. 18). <<Justificacin de la modernidad desde s
misma (ibid.). La poca moderna haba cobrado con-
186
ciencia de s a travs de una reflexin que prohiba
todo recurso sistemtico a las ejemplaridades del pasa-
do (p. 46).
82 Habermas, Discurso, op. cit., p. 38.
~, Marcel Mery, Introducton, en Hegel, Premie-
respublications, Pars, Ophrys, 1975, p. 70.
""' Habermas, Discurso, op. cit., p. 89.
ss M. Mery, op. cit., p. 74.
" Habermas, Discurso, op. cit., p. 35.
87 Cfr. Mario Rossi, De Hegel a Marx, A. Hegel e
lo Stato, J, La [ormazione del pensiero de Hegel, Miln,
FeltrinclJ, 1976, p. 172-
8~ Esa tragedia est escrita en la Gran Lgica, que
es una gramtica lingstica (Habermas, Discurso,
Dp. cit., p.45).
Hegel, Creer y saber, trad. de Jorge Aurelio Daz,
Bogot, Grupo Editorial Norma, 1992, p. 194 (citado
eS).
90 Habermas, Discurso, op. cit., pp. 57 Y58.
., Habermas, Teora y praxis. Estudios de filosofia
social, Madrid, Tecnos, 1987, p. 154.
., Habermas, Discurso, op. cit., p.57.
9J Hegel, Ciencia de la Lgica, trad. de Augusta y
Rodolfo Mondolfo, Buenos Aires, Solar-Hachette,
1968 (en adelante L),
". Denis Rosenfield, Polltica y libertad. La estructura
logica de la Filosofia del Derecho de Hegel, Mxico,
Fondo de Cultura, 1989, pp. 21-22.
., Taminiaux, Naissance de la philosophie hglienne
de l'tat, op. cit., p. 178.
.. Dcnis Roscnficld, Del mal. Ensayo para introducir
en filosofia el concepto del mal, Mxico, FCE, 1993,
pp. 171 Y172.
'Jl Eugne Fleischmann, La philosophie politiquc de
Hegel sous forme d'un commentaire des Fondements de
la philosophie du droit, Pars, Gallimard, 1992, p. 264.
.. Fleischmann, La philosophie politique de Hegel,
op. cit., pp. 268 Y 282.
"" Fleischmann, La philosophie politique de Hegel,
op. cit., p. 266.
ioo Ricoeur, Du texte ti l'action, op. cit., p. 253.
nu Ricoeur, Du teste l'action, op. cit., pp, 253-54.
102 Ricocur, Du texte iI l'action, op. cit., p. 254.
IQ' Ricocur, Du texte ii l'action, op. cit.; pp. 254-55.
1Il4 Jahn Niemeyer Findlay, Reexamen de Hegel, Bar-
celona, Grijalho, 1%9, p. 125.
ti" Stcvcn Smith, Hegel's critique of Liberalismo,
en American Political Science Review, 80 (121-139),
p. 137. Cfr. Renato Christi, Le Iiberalisme consC1Vateur,
Pars, E. Kim, 1993, p. 197, n. 12.
106 P. Quilet, Notice sobre Acles de l'Assamble
des tals du Royaume de Wurtemherg en 1815 et 1816.
Analyse critique, en Hegel, Ecrits politiq[lcs, op. cit.
p.197.
107 Flcisebmann, Dialectique et contlit, en He:el
ella philosophie du droil, op. cit., p. 74.
10' Jaeob, Noee sobre A propos du "Reform-
biU" anglais, en Hegel, Ecrits politiques, op. cit., p. 354.
m. Rcoeur, Du texte a laetioll, op. cit., p. 293, n. l.
ISEGORA/20 (1999)
 NOTAS Y DISCUSIONES
'''' Habermas, Teoray praxis, op. cit. p. 161.
.11 Losurdo, La catstrofedelta Germana e la imma-
gil/e di Ilegci, Instituto Italiano per gli Studi Filcsofici,
1987, que hemos ledo en su traduccin francesa Hegel
et la catstrofe allemande, Pars, Albn Michel, 1994,
p.129.
Losurdo es un estudioso de Hegel al que ha defen-
dido dc las tradicionales -y ya tpicas- acusaciones
de fascismo l/vant la leure. Cfr. Hegel, Marx e la tra-
dizione liberale, Roma, Editori Riuniti, 1988, y espe-
cialmente Hegel el [a catastropheallemande, citada ms
arriba.
En otro lugar explica Losurdo cmo, a partir de
1848. el pensamiento de Hegel -de manera especial
el ideal de la eticidad->- es barrido del mbito alemn
y "encuentra asilo en un pas donde el proceso revo-
lucionario simbolizado por el "Risorgimcnto" se
encuentra en plena expansin". Son los hermanos Spa-
venta, especialmente Bertrando, los que lo acogen
como instrumento revolucionario, Su herencia ser
recogida por Antonio Labrola, que confesar, en carta
(14-UI-1894) a Engels: "Quiz -y sin quiz- yo he
devenido comunista debido a mi educacin (riguro-
samente) hegeliana (<<1..3 rvolution de lfl48: I'image
de Hegel en Halle et en Allcmagnc, en Reme de
Mraphysique, nm. 1, 1:994, pp. 32-33).
'" Carl Schmitt, Staat, Bewegung, Volk, Hamburg,
1933, p. 32; Losurdo, op. cit., p. 129.
m D. Losurdo, Tensin morale et primat de la
politique chez Hegel, en Actuel Marx, nm. 10
(Ethique et poluique], 1991, p. 76.
'" Losurdo, Tension morale, op. cit., ibid.
'" J.-P. Lefehvre et P. Macherey, Hegel el la socite,
Pars, PUF, 1984, p. 45.
>l. Se anticipan aqu cuestiones analizadas por Marx
y otros socilogos: la clase y la relacin entre ser y
conciencia de clase (Lefebvre-Macherey, Hegel et la
socit, op. cit., !bid.).
111 Losurdo, Tensin rnorale, op. cit., pp. 77-78.
11; Losurdo, Tensin moralev.op, cit., p. 80.
'" Leszek Kolakowski, Warum brauchen wir
Kaut?, Merkur; nm. 9-10,1981.
no Gilhert Kirscher, Hegel anjourd'hui?,Archives
de Philo~'opfie, nm. 47, 1984, p. 320.
121 Cornclius Castoriadis, Los dominios del hombre:
las encrncijadasdel label"itlto, Barcelona, Gcdisa, 1988,
p. 99. Cursiva del autor.
In Chatelet, Hegel, Prncipes de la philo~ophic du
droit, en Dictionnaire des oeuvres politiques (sous la
dtrcetion de F_Chiitelet, O. Duhamel, Evelyne Pisier),
PUF, 19&6, p. 318.
Z. A. Pclczynski afirma dc manera scmejante que
Hegel nos ayuda a tener consciencia del problema pol
tico y nos proporciona el utillaje para afrontarlo..>,
lo cual no es una conquista sin valor [Thc signi-
ficanee of Hegel's separation of state and civil society,
en The stale nd cil'il society, Z. A. Pelczynski (ed.).
Cambridge Univcrsity Press, 1984, p. 13].
ISEGORIN20 (1999)
12" Manfred Riedel, Dialettica nelle istituzion],
Sulla struttura storica e sisternatica della filosofla del
diritto di Hegel, en VV, Fllosofia e societa in Hegel,
Trcnto, Verifiche, 1977, p. 50.
"4 M. Ricdcl, di concetto di "soceta civile" e iI
problema dclla sua origine storca, en Hegel fra tra-
dizione e rivoluzOne, Roma-Bat, Laterza, 1975,
pp, ]42-43.
m Z. A Pelczynski, The signicance of Hegel's
separation of the state and civil society, en The Stute
and Civil Society, Z. A. Pelczynski (ed.), Cambridge
U nversity Press, 1984, p. 4.
126 Michael Hardirnon, Hegel'sSocial Philosphy. The
Project al Reconciuauon.. Cambridge Universlty Press,
1994, pp. 189190.
m Maspetlol, Esprit objecti]e! sociologiehglienne,
Pars, Vrin, 1983. p. 104.
". Ricdel, TI concctto di "societa cvile" e il pro-
blema dclla sua origine storca, op. cit., p. 126.
m Riedel, I1 concctto di "societ civile" e il pro-
blema della sua origine storca, op. cit., p. 143.
1)0) Riedcl, Dialettica nelle istituzioni, op. cit.,
p.60.
". Henri Dens, Logique lzgJiellne el systmes co-
nomiques, Pars, PUF, 1984, p. 34.
112 Denis, Logique hgliellne, op. cit., p. 159.
LB Denis, Logique hg/ienne. op. cit., pp. 160-61.
JJ< Dcnis, Logique hgliellne, op. cit., p. 152.
m Catherine Colliot-Thlne, Le dsenchantement
de l'tat. De Hegel a Max Weber, Pars, d. de Minuit,
1992, p. 62.
"" Colliot-Thlne.co, cit., p.63.
IJ] Fleischmann,op. cit., p. 258.
IJ" Eduard Gans, en VOJ1..1!ort zur Rechtsphilosophie,
SW (Samtlichc Wcrkc), 7, Frommann, Stuttgart, Jubi-
laumausgabe, pp. 6-7, aro Planty-Bonjour, Le projet
hglen; op. cit., p. 123, YE. Weil, Hegel y el Estado,
up. cit., p. 7I.
1:\9 Karl-Heinz Ilting, "La estructura de la Filosofia
del Derecho de Hegel, en Estudios sobre la Filosofa
del Derecho de Hegel, op. cit., p. 83.
."" Bcnsad ha parodiado el titulo de una famosa
obra de Popper -,\liseria del historicismo- con estos
trminos: miserias del popperismo (Marx l'intempes-
lf, Pars, Fayard, 1996, p. 21).
141 llting, La estructura. op. cit., pp. 91-92.
142 n. Denis, "Socit civite hglienne et eaptta-
Iisme, en Droit el libert se/on Hegel, Ptanty-Bonjour
(eJ.), up. cit., pp. 8586.
W Denis, Logique hglienne, up. cit., p. 152.
144 Jean.Claude Ptnson, Hegel, le dmi! el le libra-
lurne, Pars, PUF, 1989, p. 6.
14' D,Hondt, La personne et le droit abstrait selon
llege[,', en Draft et libert selon Hegel, Planty-Bonjour
(eJ.),op. cit., pp. 108-09.
op.
,.. llting, La estructura, cit., p. 91.
'" llting, La estructura". op. cit., p.79.
'4' rinson, Hegel, le droit et le libralisme, op. cit.,
p.212.
187
 NOTAS Y DISCUSIONES

14. Mcrcier-Josa, Retour sur le jeune Marx, op: cit.,
p.lS0.
'so Denis Rosenfield, Poltica y libertad; op. cit;
p.293.
1.\1 El trmino forma parle del vocabulario de
Nietzsche: Consideraciones iruempesnvas, 1, 6 (Sdmt-
liche Werke, op. cit., bd 1, p. 191: "Wer einmal au der
Hegeiei.: erkrankte, wird nie wieder ganr curiert). La
traduccin por Snchez Pascual del pasaje dice: Jams
vuelve a curarse del todo nadie que haya estado enfer-
mo de hegelianerfa (Madrid, Alianza, 1988, p. 81).
Para el contexto presente sirve mejor el trmino he-
gelitis, que utiliza Rufino Jimeno, traductor de Hans
Kng, La encamacin de Dios. Introduccin al pen-
samiento de Hegel como prolegmenos para una cris-
tologlafutura (Barcelona, Herder, 1974), en cuya pgi-
na 13 se traduce as el mismo pasaje: El que una
vez estuvo enfermo de "hegelitis" jams se cura del
todo.
Hegelianera refleja muy bien en castellano el jui-
cio de valor negativo de Nietzsche sobre Hegel -de
ah el acierto de Snchez Pascual->; hegelits aludira
simplemente a una profunda pasin por Hegel, capaz
de producir trastornos pero sin implicar un juicio nega-
tivo respecto al agente que los produce. Sera nuestro
caso.

188 ISEGORiAl20 (1999)