Tronco, ramos e razes!

Histria e patrimnio cultural do Serid negro

Org.
Julie Cavignac
Muirakytan K. de Macdo
Tronco, ramos e razes!
Histria e patrimnio cultural do Serid negro
UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE
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Coordenadoria de Processos Tcnicos

Catalogao da Publicao na Fonte. UFRN / Biblioteca Central Zila Mamede

Tronco, ramos e razes! [recurso eletrnico]: histria e patrimnio cultural do

Serid negro / org. Julie Cavignac, Muirakytan K. de Macdo. Natal, RN: EDUFRN,
2016.
402 p.: PDF; 2,4 Mb.

Modo de acesso: http://www.repositorio.ufrn.br

ISBN 978-85-425-0628-0

1. Antropologia social. 2. Quilombos Serid, Regio do (RN). 3. Negros Serid,

Regio do (RN). 4. Incluso social. I. Cavignac, Julie. II. Macdo, Muirakytan K. de.

CDD 301
RN/UF/BCZM 2016/45 CDU 572.028
Tronco, ramos e razes!
Histria e patrimnio cultural do Serid negro

Org.
Julie Cavignac
Muirakytan K. de Macdo
 Sumrio

09 APRESENTAO

17 PARTE I
Patrimnio camponeses ou quilombolas?

19 Os giros do patrimnio
Nicolas Adell

47 Dimenses e concepes camponesas

Ellen Woortmann

65 O
 s estudos sobre comunidades negras rurais (quilom-
bolas) no Brasil
Carlos Alexandre B. Plnio dos Santos

91 P ARTE II
A Boa Vista dos negros e a presena afro-brasileira
no Serid

93 O dever de memria
Julie Cavignac

1 3 7 I nventrio de Manoel Fernandes da Cruz (Fragmento)

Transcrio paleogrfica de Sebastio Genicarlos dos
Santos

141 B oa Vista, sua histria e seus moradores

Gabriela Oliveira

7
151 Comunidade de Boa Vista dos Negros
Swesley Cruz

154 Professora Dona Chica: destinada a aprender

Ana Santana Souza

167 Tr a d i e s d i s c u r s i v a s n o s f a l a r e s q u i l o m b o l a s :
observando o relato histrico em remanescentes
quilombolas do Rio Grande do Norte.
Nelson Ferreira Sousa Junior

177 Doaria Quilombola: economia do patrimnio doce

Maria Isabel Dantas

203 PARTE III

Recontar o passado?

204 A f o r a d e t r a b a l h o d o s G e n t i o s d A n g o l a e d o s
Crioulos na economia da Vila do Prncipe (RN)
1850/1890
Maria Regina Furtado

257 A s p e c t o s d a e s c r a v i d o d o S e r i d e m d o c u m e n t o s
histricos
Helder Alexandre Medeiros de Macedo

293 Termo de Vista do Promotor de Capelas ao ru Luiz

Chermont de Brito
Transcrio paleogrfica de Maria Jos Nascimento

303 Seguindo os passos de Feliciano Jos da Rocha

Danycelle Pereira da Silva

8
315 Depoimento de D. Zlia Tum, moradora da comunidade

323 O Anjo Aurora

Edilene Azevedo

329 PARTE IV
Irmandades negras do Serid

331 M a j e s t a d e s n e g r a s : i r m a n d a d e s d e N o s s a S e n h o r a
do Rosrio no Serid
Muirakytan K. de Macdo

351 Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio de Jardim

do Serid-RN: entre histria e memria
Diego Marinho de Gois

363 A
 irmandade de Jardim do Serid e os folcloristas:
pensando a visibilidade e a representao dos negros
do Rosrio
Bruno Goulart

384 A
 irmandade de Nossa Senhora do Rosrio de Acari/
RN: memria e histria
Fbio de Melo Morais

393 S
 altadores dos Negros do Rosrio: experincias com
a dana na comunidade Boa Vista dos Negros
Lourival Andrade Jnior
Mnica Luiza Belotto de Oliveira Andrade

9
10
A p r e s e n ta o

Entre outros desdobramentos, a Constituio de

1988 obrigou a sociedade brasileira a enfrentar o seu
passado colonial e a refletir sobre as marcas que a escra-
vido deixou ao longo de quatro sculos de dominao e
de segregao racial. H ainda poucos avanos, em par-
ticular no que diz respeito aplicao da lei que torna
obrigatrio o ensino da histria e cultura afro-brasileira
e africana na escola ou implementao dos direitos
constitucionais visando a reparao da dvida histrica;
um processo moroso e difcil, sobretudo quando se trata
de regularizao fundiria. Boa Vista, comunidade qui-
lombola localizada no Serid potiguar que iniciou uma
longa jornada para conseguir a titulao do seu territrio
em 2004, rene as contradies da conjuntura poltica
atual e oferece a possibilidade de conhecer o devir das
populaes africanas trazidas fora para o Brasil que,
em um certo momento da sua histria, conquistaram
sua liberdade.

11
 As aes governamentais visando assegurar a igual-
dade racial, a descoberta recente dos direitos constitu-
cionais, a mobilizao poltica inerente ao processo, as
pesquisas realizadas durante os processos de titulao
e a disponibilizao dos resultados para os moradores
provocaram um outro efeito menos comentado; levou
os interessados a olhar para sua prpria histria e a
question-la. Assim, nota-se um interesse crescente por
parte dos integrantes das famlias negras que se identi-
ficam em algum momento como quilombolas em saber
mais sobre seu passado e em valorizar alguns aspectos
da sua cultura. Assim, no caso da Boa Vista, a criao
em 2009 do Ponto de Cultura Espao de Resistncia
materializa o interesse compartilhado por acadmicos e
quilombolas nestas temticas. Logo aps a finalizao do
relatrio antropolgico, algumas lideranas solicitaram
aos membros da equipe auxlio para elaborar um museu
comunitrio, ideia que comeou a se concretizar em 2012
com o incio de um programa de extenso universitria
(PROEXT-MEC/Sesu) e que inaugurou novas dinmicas
de pesquisa e aes acadmicas.
O programa Estratgias para uma educao patri-
monial em comunidades quilombolas do Serid RN,
iniciado em 2012, foi ampliado, com a aprovao de novos
editais PROEXT e a implementao de novos programas

12
denominados Tronco, ramos e razes! Incluso social e
patrimnio das comunidades quilombolas do Serid-RN
(2013) e Patrimnio tnico do Serid-RN (2014). A pro-
posta contou com a participao de professores e alunos
da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN)
e do Instituto Federal do Rio Grande do Norte (IFRN).
Pensada para ter como foco os adolescentes, ultrapas-
sou as expectativas iniciais, apesar das dificuldades,
pois foram organizados mltiplos encontros regulares
entre docentes, alunos do ensino superior e do ensino
mdio, jovens quilombolas e seus parentes, voluntrios,
bolsistas do programa, professores, artistas, militantes,
representantes do poder municipal, jornalistas, pesquisa-
dores locais ou moradores das cidades de Parelhas, Acari,
Jardim do Serid, Currais Novos, Caic etc. Em diferentes
ocasies foram organizadas discusses sobre a importn-
cia da presena afro-brasileira no Serid e, em particular,
os aspectos histricos, polticos e culturais das comuni-
dades quilombolas na regio com a chegada das polticas
promovendo a igualdade racial. Atravs de oficinas, o
programa de extenso estimulou projetos criativos que
podero ser replicados e transformados em atividades
produtivas, abrindo novas perspectivas para os parti-
cipantes desta aventura. Os resultados das aes esto
disponibilizados no museu Tronco, ramos e razes! que

13
tem um formato digital e dedica-se conservao, inves-
tigao, difuso e exposio da cultura imaterial do Serid
potiguar. Seu princpio fundamental disponibilizar
gratuitamente informaes sobre as prticas culturais,
histria e memria ligadas s populaes seridoenses
de procedncia indgena e afro-brasileira. Para fins de
divulgao e pesquisa, dispe de vasto acervo digitali-
zado de documentos fotogrficos, escritos e impressos,
depoimentos, entrevistas, artigos, trabalhos acadmicos,
arquivos de udio e vdeo, documentao que pouco a
pouco est sendo disponibilizada.
Este livro descreve algumas atividades desenvolvidas
pela equipe e as reflexes feitas ao longo da realizao
do Programa de Extenso, mas tambm traz resultados
das pesquisas desenvolvidas no projeto Memrias da
escravido no Serid (CNPq Universal 483634/2011-5),
envolvendo pesquisadores e discentes do Programa de
Ps-graduao em Antropologia Social da Universidade
Federal do Rio Grande do Norte. Em alguns momentos,
integrantes do projeto de cooperao interinstitucional
firmado entre a Universidade Federal do Rio Grande do
Norte e a Universidade de Braslia se associaram para
discutir iniciativas patrimoniais e a questo da invisi-
bilidade histrica das populaes marginalizadas pelo
processo colonial. Assim, em diferentes momentos, do-
centes e discentes das duas universidades colaboraram

14
no projeto Conhecimentos tradicionais, direitos e novas
tecnologias: interfaces da Antropologia contempornea
(PROCAD casadinho, Ao Transversal n 06/2011, MCT/
CNPq/MEC/CAPES).
O livro, escrito a vrias mos, dividido em quatro
partes: na primeira, os especialistas das questes pa-
trimoniais, do mundo campons e quilombola abrem a
discusso e colocam os principais problemas tericos,
ilustrando-os com exemplos tirados de outros contex-
tos etnogrficos. Para auxiliar no entendimento das
questes discutidas ao longo do livro e impulsionar a
discusso terica das temticas abordadas, convida-
mos trs especialistas que conheceram o programa
em momentos diferentes: Nicolas Adell, pesquisador
da Universidade de Toulouse-le-Mirail (Frana) trata
da transio patrimonial que passa de uma concepo
materializada e objetiva para se transformar num pa-
trimnio desmaterializado e sentimental. Ellen Woort-
mann, professora da UNB e renomada especialista das
questes de parentesco, aborda os desafios atuais em
que se debatem as sociedades camponesas, em particu-
lar a relao dos homens com o meio ambiente e a ma-
nuteno de prticas ecoagrcolas num mundo rural em
plena metamorfose. J Carlos Plnio dos Santos (UNB)
desenha o quadro da questo quilombola de um ponto
de vista histrico e a partir das aes de regularizao

15
fundiria. Em um segundo momento, iremos apresentar
o programa e alguns dos seus resultados em termos
prticos, contando com a voz dos nossos colaboradores
locais. Na ocasio, lembramos o contexto histrico e
social em que a ao de extenso se insere e descreve-
mos as atividades realizadas. Assim, conhecemos um
pouco mais da realidade passada e presente da Boa
Vista, comunidade quilombola que luta para retomar
seu territrio tradicional e recompor um passado es-
quecido. A terceira parte apresenta uma discusso dos
elementos tratados sob o ngulo da pesquisa histrica,
com a publicao do trabalho pioneiro de Maria Regina
Furtado sobre o Serid, at ento indito, e de estudos
historiogrficos recentes sensveis percepo da his-
tria vivida pelos quilombolas. A parte final centrada
na irmandade e da festa do Rosrio, de um ponto de
vista histrico e etnogrfico, com a apresentao dos
principais grupos atuantes no Serid, as expresses
musicais, os ritmos e os atores. O livro deve ser lido
acompanhado do cordel assinado por Seu Possidnio,
chefe do Rosrio de Caic e dos produtos audiovisuais
realizados pelos jovens que participaram das oficinas
audiovisuais com o fotgrafo carioca Ac. Jnior (2012 e
2013), aprendendo sobre a produo e a edio de som,
fotografias e vdeos. Os documentrios foram realizados
com a participao dos integrantes do projeto na Boa

16
Vista Dona Chica (2012), direo de Raimundo Melo ,
em Parelhas A Cruz da Negra (2013) , e em Jardim do
Serid, durante as festividades dos 150 anos da irman-
dade Famlias do Rosrio (2014), ambos sob a direo
de Ccile Chagnaud. O material disponibilizado aqui
no tem pretenses exaustividade, o resultado de
um esforo experimental na conduo de pesquisas e
aes acadmicas.
Assim, convidamos o leitor a nos acompanhar numa
viagem acadmica e esttica pelo Serid negro, que pulsa
na histria, na arte, na poltica e nos saberes locais.
Vamos juntos, pois o livro retrata parte dos encontros,
das discusses coletivas, das atividades realizadas e das
histrias dessas comunidades que saram do silncio
secular em que se encontravam ainda h pouco.

17
PARTE I
Patrimnio camponeses ou quilombolas?

19
Os giros do patrimnio
Nicolas Adell
Universit de Toulouse II
LISST Centre danthropologie sociale

21
 O patrimnio hoje, provavelmente, o objeto mais
comum e mais conveniente entre os aprendizes etn-
logos, socilogos ou historiadores, para exercerem seu
senso crtico. Ele atravessado por tantas contradies
e ocupa um espao de contornos to opacos que um
alvo fcil, ao mesmo tempo que um caso pedaggico
ideal para examinar as disputas de definio e o choque
de representaes, e para tomar conscincia da exis-
tncia de partes cognitivas e afetivas que toda cultura
contm e que o patrimnio tem mobilizado fortemente.
Alm disso, nos ltimos anos, algumas universidades
anglo-saxnicas, em sua maioria, tm aproveitado essas
qualidades patrimoniais por meio de cursos e trabalhos
suficientemente estruturados e homogneos, a fim de
que possamos design-los sob o mesmo ttulo de Critical
Heritage Studies .1
Esse dinamismo crtico que coloca o patrimnio
sob tenso no , longe disso, uma novidade. Pertence,
ao contrrio, ao contrato patrimonial e o , de alguma
forma, endmico. Observamos tal manifestao a partir
do perodo revolucionrio de intensos debates susci-
tados, particularmente na Frana, pela musealizao
das obras de arte. Dois campos ento se distinguiam (e
continuaram a ser representados at o incio do sculo

1 Comoexemplo desta crtica ao uso pedaggico da noo de patrimnio,

consultar Breglia (2006).

23
XX): os pr-Revoluo, estimando que esse gesto pa-
trimonial fizesse parte de um projeto em favor da Arte
e da Humanidade, buscando assim preservar as obras
significativas do passado; os contra-Revoluo, criticando
o vandalismo dos revolucionrios, a destruio das obras
ou, o que era equivalente a seus olhos, a abolio de seu
significado por sua colocao fora de contexto dentro
dos museus2.
Esses debates, que no esto isolados das contradi-
es internas do fenmeno patrimonial, tm investido
em mltiplos lugares de reflexo sobre o patrimnio. Sem
retomar esta histria em seus detalhes, gostaria apenas
de insistir no surgimento, nos ltimos anos, de uma nova
srie de tenses sobre a noo de identidade e a dimenso
moral do patrimnio, que contribuiu para tornar pblica
a Conveno de 2003 da Unesco, adotando os princpios
de identificao dos elementos do Patrimnio Cultural
Imaterial. Mas essas novas tenses se inscrevem no fio
mais amplo de uma evoluo patrimonial desde o sculo
XVIII e assinalam o resultado de uma inverso que eu
gostaria de tentar esclarecer aqui.
No se trata de retomar em detalhe a evoluo que
conduz do momento dos Monumentos histricos, no

2 Sobre
essas duas posies, cf. Poulot (1993a, p. 27-33). Referente aos
museus como destruidores de sentido, que desde o incio a posio
de Chateaubriand, podemos ler Poulot (1993b, p. 1604-1605).

24
incio do sculo XIX, aos esforos atuais de determinao
de um Patrimnio Cultural Imaterial. Essa histria est
atualmente bem documentada e, mesmo se devssemos
nos manter dentro da literatura francofnica, iramos nos
deparar com um rico panorama, suficiente para desenhar
um esboo bastante preciso3. Eu gostaria simplesmente
de enfatizar a importncia do ponto de vista etnolgico
revelado por Chastel (1997, p. 1458) no contexto da nova
apreenso patrimonial do incio da dcada de 19804 e que
alcana seu maior desenvolvimento no final dos anos
1960, ou, mais especialmente, na dcada de 1970.
Essa ateno etnolgica exercida, de uma parte,
em favor da constatao da presena de mundos finitos,
como este, vasto, dos campesinatos ou aqueles, mais es-
treitos, dos ofcios antigos representados pelos ltimos
(tipgrafo, ferreiro etc.)5; e, de outra parte, ativada pelo

3C
 onforme essa abundante literatura, podemos especialmente nos referir
a Choay (1992), Berc (2000), Poirrier (2003), Poulot (2006), Jad (2006),
como tambm maior parte dos atos das Entrevistas do Patrimnio
organizadas pela direo do Patrimnio do Ministrio da Cultura desde
1988. Eles propem, a cada ano, perspectivas de anlise das polticas
patrimoniais em funo da atualidade mutvel desta rea. Eles conjugam
aproximaes tericas e estudos de caso, reunindo universitrios,
pesquisadores, polticos, atores. E para uma viso ampliada desta
evoluo, cf. Vecco (2007, p. 35-70).
4P  ara uma percepo rpida e recente das grandes linhas dessa evoluo
geral, cf. Heinich (2009, p. 27-28).
5 Para um estudo mais detalhado desta aproximao, pelos ltimos, do
nascimento do patrimnio etnolgico, cf. Fabre (1997, 2000a).

25
vis de circunstncias especiais, como a descolonizao,
para dizer rapidamente, que faz com que muitos antrop-
logos de profisso se juntem metrpole e a ela apliquem
as ferramentas e um olhar testados sob latitudes distintas
(RIOUX, 1997, p. 293-296). Mas, para alm desses motivos
circunstanciais, a emergncia do sentido etnolgico na
noo de patrimnio revela igualmente a existncia de
um movimento geral que, por Monumentos histricos do
Patrimnio Cultural Imaterial, possui a aparncia de uma
inverso que v a substituio de uma lgica do Tempo
por uma lgica do Espao.

O giro espacial

Parece claro, para todo historiador do patrimnio,

que, entre a Monarquia de Julho (1830-1848), o tempo
dos Monumentos histricos se assim quisermos, e o
momento presente do Patrimnio Cultural Imaterial,
h muito mais do que uma simples passagem do super
monumental ao mais medocre dos objetos (da catedral
pequena colher, escreve Nathalie Heinich [2009]), e vai
bem alm desse alargamento do material ao imaterial.
H uma outra coisa. De fato, o que quer realmente o
momento dos monumentoshistricos? Qual o seu
esprito segundo aqueles que o defendem? Uma frase
de Franois Guizot, Ministro da Instruo Pblica e que

26
estabelece o servio do Inventrio geral dos Monumentos
Histricos (1859, p. 385), retirada de um relatrio feito
ao rei em 21 de outubro de 1830, permite estabelec-lo
perfeitamente: [Os Monumentos histricos], escreve ele,
no pertencem somente a tal ou tal fase da histria, eles
formam uma srie completa e sem lacuna [...].
Existem aqui duas caractersticas do patrimnio
que so enfatizadas: por um lado, a continuidade que
ele confere ao Tempo (uma srie completa e sem lacuna
que necessria para figurar a Histria); por outro lado, a
descontinuidade que isso implica no Espao, que esbu-
racado, desfigurado em favor da figurao da Histria. O
patrimnio dos Monumentos histricos um patrimnio
horripilante de eventos solidificados, um patrimnio des-
grenhado e constitudo por elementos que so colocados
fora do lugar, simplesmente justapostos, em benefcio de
determinado curso, de um cenrio da Histria. Portanto,
o colocamos em uma srie de pedras da Bretanha para
representar o tempo dos ltimos druidas com tal igreja
de Roussillon, indicando os primrdios da arte romnica.
Uma bela ilustrao desse ponto pode ser provavel-
mente encontrada no Muse des Monuments Franais
dAlexandre Lenoir, criado em 1796 para reunir obras de
arte de edifcios removidos pelos revolucionrios. Este
museu projetado de acordo com uma organizao
cronolgica (o importante a classificao cronolgica,

27
dizia Lenoir), com uma sala para o sculo XV, outra para
o sculo XVI etc. Essa organizao coloca, em ltima ins-
tncia, o Tempo ao abrigo de si mesmo. E no me parece
que seja preciso ler nesse gesto a anulao do Tempo6,
mas, pelo contrrio, podemos observar sua colocao em
aspas (que o inverso de uma colocao entre parn-
teses), enfatizando-o como critrio absoluto. O museu
quer mostrar a passagem dos sculos, mas cada um deve
ser parado, imortalizado em um monumento ou uma
srie de monumentos. O fluxo do Tempo e a sucesso
das idades devem ser lidos, decifrados na alternncia de
estilos e no serem percebidos ou sentidos pelo impacto
de uma degradao ou de uma eroso muito visvel.
um Tempo medido conforme os valores da arte e da
histria, um Tempo intelectual, ainda no fundado sobre
a emoo que carrega nossa apreciao subjetiva de um
valor de antiguidade, para retomar a tipologia de Riegl
(1984 [1903])7. o que diz perfeitamente um viajante
alemo, Schultes, que visita a Frana, especialmente esse
Muse des Monuments franais, instalado em Paris, no

6
 a posio de Poulot (1993a, p. 44).
7E
 xistem atualmente inmeros comentrios deste texto seminal, a comear
pelos diferentes prefcios s reedies desta obra em lngua alem, bem
como nas tradues francesa e italiana especialmente. Para abordagens
crticas mais recentes, podemos ler Fabre (2000b), Davallon (2006, p.
57-88). E para um panorama completo da obra de Riegl, cf. Scarrocchia
(1995).

28
Petits-Augustins. Ele o considera admirvel e o traduz por
um sentimento pessoal: Eu no desejo apenas que mo-
numentos bem concebidos e executados sejam dispersos
pelo efeito do acaso, eu quero que eles sejam expostos
em um lugar poupado dos estragos do tempo (citado em
POULOT, 1997, p. 1529-1530).
Esto absolutamente expressos nesse esprito dos
Monumentos histricos os princpios universais de con-
tinuidade e de unidade, instalados de forma permanente
e que vemos muito claramente em uma obra de 1964, na
carta de Veneza, procurando estabelecer a universalidade
e o absoluto dos critrios de autenticidade. O questiona-
mento desses princpios, inaugurado internacionalmente
por meio do Documento de Nara em 1994, em favor de
um reconhecimento da diversidade, do contextual e das
autenticidades relativas e afetivas, encontra na Con-
veno de 2003 sobre o Patrimnio Cultural Imaterial
uma espcie de resultado que confere a essa evoluo a
aparncia de uma inverso.
a) De uma certa maneira, o atual Patrimnio Ima-
terial Cultural apresenta duas caractersticas invertidas
em relao ao que foi dito anteriormente. H, de incio, a
ideia de um espao contnuo (contra o espao esburaca-
do dos Monumentos histricos) e isso por duas razes:
primeiro, porque o patrimnio conheceu uma extenso
verdadeiramente geogrfica de seu campo, podendo ocu-

29
par todos os lugares da humanidade (o interior de uma
tenda siberiana, o espao de uma dana tradicional em
uma grande cidade da frica, os itinerrios mesmos: os
caminhos de Santiago de Compostela); em seguida, por-
que os objetos patrimoniais, incluindo os monumentos,
so cada vez mais to considerados quanto as prticas
que eles encadeiam, que lhes atravessam, que lhes habi-
tam, quanto as representaes que lhes percorrem, com
relao ao impacto que eles exercem sobre uma rea que
as polticas e as administraes procuram territorializar,
cortar, mas que apresentam, na realidade vivida dos ato-
res, contornos de uma relativa nitidez. Tal objeto pode
ser reivindicado como patrimonial em um momento, e
depois, de modo algum, em outro. Ele pode oferecer o seu
convite para a identificao de um espao cuja extenso
varia de acordo com a situao que ativa o objeto. Por
exemplo, a destruio dos Budas de Bamiyan pelo Talib
contribuiu para uma considervel extenso de sua recep-
o como patrimnio. Essa nova abordagem espacial re-
ne, na minha opinio, o esprito dessa recente etnologia
dos Monumentos histricos, que est parcialmente liga-
da categoria de patrimnio imaterial (FABRE, 2000a;
FABRE; IUSO, 2010). O erro muitas vezes cometido o
de se pensar que a passagem para o imaterial leva a efei-
tos de virtualizao ou de invisibilidade do patrimnio.
Em vez disso, o patrimnio imaterial exige e estimula uma

30
 pedagogia do olhar e do ver; ele nos torna sensveis no s
aos objetos grandiosos, runa ou ptina do tempo que
oferecem uma percepo imediata do patrimnio, mas
cada vez mais s pequenas diferenas, s discrepncias, ao
que singulariza, a um ambiente especfico, s originalida-
des do fazer. O patrimnio imaterial ama o Espao; ele se
implanta mais e melhor do que ovelho estilo8. No in-
significante notar que na histria imediata do surgimento
do Patrimnio Cultural Imaterial encontramos as noes
de paisagem cultural e de itinerrio. que o PCI nos
convida a pensar em termos espaciais, particularmente
as identidades9.
A segunda reverso operada que, confrontada com a
continuidade do Espao, corresponde agora a um Tempo
esburacado, descontnuo. De fato, no hesitamos mais
em indicar as alteraes, o carter vivo ( o termo que
foi primeiramente adotado em relao ao imaterial
para qualificar o novo patrimnio cultural pela Unesco),
e assim mutvel, do objeto. Recordamos os diferentes

8 A importncia tomada pela dimenso espacial no Patrimnio Cultural

Imaterial foi perfeitamente demonstrada por Logan (2007).
9 Esta questo no escapou a Morisset (2009, p. 20). Seu texto mereceria
ser completado por uma distino que opera Fabre (1998) entre o
gesto patrimonial vindo den haut que, para durar, se apoia em uma
circunstncia, um governo territorial (p. 290) e a emoo patrimonial vinda
den bas que funda um lugar, intensa no momento da ao (de defesa
do objeto, de militantismo etc.), ento negligenciada ou mesmo esquecida
em seguida (p. 295-296).

31
usos e as diferentes interpretaes que lhe dizem respeito
e que podem ser ainda hoje sobrepostas, conferindo-lhe
o seu carter eminentemente relativo. Isso o que tem
sido bem descrito em um livro recente dirigido por Fabre
e Iuso (2010), sobre os Sassi de Matera, suas habitaes
trogloditas que so habitadas e vistas diferentemente
dependendo da posio que ocupamos: habitante, deten-
tor do poder local, representante do Estado, especialista
internacional etc.10. Assim, insistimos sobre os diferentes
presentes que habitam um mesmo objeto ou um mesmo
monumento. Ao fazermos isso, damo-nos os meios para
pensar novamente na maneira pela qual o tempo arti-
culado (desde que ele parou de fluir naturalmente e de
forma idntica para todos). Acima de tudo, esse Tempo es-
buracado se manifesta na observao efetuada por muitos
pesquisadores vinculados ao patrimnio e identidade:
todo o passado material deixa de ser reivindicado como
um patrimnio para si mesmo (h um efeito de seleo).
Em geral, as identificaes coletivas perderam seus marca-
dores tradicionais (o pertencimento a um grupo fundado
sobre uma histria compartilhada, sobre as tradies,
descansando no Tempo, portanto) e isso tem uma tradu-
o em relao ao patrimnio: entramos em um tempo
da Ao, onde a identidade fusional limitada ao breve

10 C f.
especialmente as contribuies de Ferdinando Mirizzi, Amerigo
Restucci e Dorothy L. Zinn.

32
tempo de uma comunidade de ao (FABRE, 1998, p. 296).
Assistiramos ento a uma crise da relao entre a iden-
tidade e o patrimnio que reflete e refora uma tenso
interna ao Patrimnio Cultural Imaterial: a preocupao
de uma tica patrimonial e de um humanismo do patrim-
nio atinge os discursos sobre a identidade, considerados
portanto como fundadores porque o sentimento de
identidade e de continuidade, de acordo com os termos
da Conveno de 2003, que legitima o reconhecimento de
elementos patrimoniais.

O giro moral

O giro espacial tomado pela noo de patrimnio

consiste igualmente, j assinalamos brevemente, em uma
virada pragmtica, uma vez que um interesse especial
est agora voltado s situaes, s aes, aos contextos de
enunciao, recepo e interpretao pelos indivduos:
reflexividade, em resumo. um ponto central da Conven-
o de 2003: o lugar reservado aos atores, pelo menos nos
textos, decisivo. E isso o que constri a nova perspectiva
tica do Patrimnio Cultural Imaterial e, de forma mais
geral, do patrimnio novo estilo como um todo.
Antes de seguir com esse ponto, torna-se convenien-
te alertar quanto s objees que no devem deixar de
surgir durante a leitura desse enunciado. No havia ento

33
moralidade nos Monumentos histricos? No teriam eles
precisamente como objetivo construir, em todo o sentido do
termo? E, para ir mais longe, no seria um sentimento moral
que teria levado alguns, na poca da Revoluo, a preservar
as obras do passado pelo bem da memria, mesmo que isso
pudesse muito bem prejudicar o projeto de tbula rasa e de
total reconstruo da sociedade? que o giro moral que
estou tentando apontar no a demonstrao de um nasci-
mento ao mundo patrimonial da perspectiva tica, mas sim
o aparecimento de uma outra moral. Na verdade, a moral dos
Monumentos histricos aparece como uma moral fechada,
que estabelece cnones, institui regras de conduta, exerce
sobre os indivduos uma presso para admitirem o Belo e
o Bem, fazendo desde a partida dos museus depsitos de
valores como to bem diz Poulot (2001, p. 30). Segundo ele,
a moral do Patrimnio Cultural Imaterial mais uma moral
aberta11 que se baseia menos na coero do que na atrao,
no fato de suscitar uma adeso e de criar movimento para
obedecer aos princpios no fixados em instituies, mas
incorporados pelos indivduos. O fenmeno dos tesouros
humanos vivos, ideia que vem do Japo (pas motor na
implementao da Conveno de 2003), parece-me uma

11 A
distino entre as duas morais retomada de Bergson (2008 [1932]).
O desenvolvimento que segue utiliza as caractersticas identificadas por
Bergson para identificar as duas morais: a regra e o heri, a restrio e
a liberdade etc.

34
ilustrao ideal desse patrimnio aberto ao mesmo tempo
em que estabelece os limites. Se o tesouro humano vivo
tem algo do heri, produzindo nos indivduos espectado-
res uma emoo atenta que, no momento da visita ou da
demonstrao, cria um fascnio e uma atrao especial pelo
amor sensvel e contagioso de um ofcio ou de uma tcnica,
distingue-se pelo conjunto de restries (expressas pelas ad-
ministraes que lhes marcaram) que cercam sua conduta e
orientam seus gestos exteriores (a motivao de um salrio
s vezes, a necessidade de um aprendiz etc.) de forma mais
rigorosa do que a bssola interna do heri, obedecendo aos
imperativos enterrados ou ao sentimento de um destino.
Emprestada de Bergson (2008), a distino entre as
duas morais no tem, como o filsofo j especificava, a apa-
rncia de um corte limpo pois, sem grande transio, uma
vez que, identificadas as duas formas, as trocas ocorrem
entre elas, o que proporciona mais o aspecto de um trao
de morais do que o de uma tabela de duas colunas. O
patrimnio fechado est aberto Humanidade desde o
incio e desejado imediatamente como universal; o patri-
mnio aberto se ponderou de constrangimentosda lista,
da srie limitada de obras-primas e do estabelecimento
de restries: autenticidade, acessibilidade etc.

35
 No entanto, devemos notar a que ponto o aberto
caracteriza as orientaes atuais das polticas patrimo-
niais desejosas de derrubar, progressivamente, os sinais
do fechado. Assim, o valor de autenticidade, relativizado
no Documento de Nara em 1994, considerado em 2004,
na Declarao de Yamato, como no apropriado no que
diz respeito ao Patrimnio Cultural Imaterial. Da mesma
forma, os requisitos de acessibilidade esto submetidos
a Unesco tende a ser mais e mais explcita sobre este
ponto ao respeito a prticas nas quais, s vezes, uma
simples divulgao pode contribuir para alter-las signi-
ficativamente ou at mesmo destru-las, como no caso
de manifestaes sagradas ou secretas.
Mas esse giro moral, este patrimnio aberto traduz-
-se igualmente de uma outra forma, que se reflete nas
primeiras convenes do patrimnio mundial, desde
aquela de 1972. Observamos, na verdade, a ideia de um
patrimnio para todos; ou melhor, de uma solidarieda-
de no patrimnio. Essa solidariedade se manifesta no
somente nas operaes de proteo pela comunidade
internacional a elementos especficos da natureza ou da
cultura de uma determinada comunidade, mas tambm
no desejo de uma redistribuio mais equilibrada do
mapa patrimonial com o PCI (Patrimnio Cultural
Imaterial). Trata-se de gerar um patrimnio equitvel,
respondendo a Unesco assim ao chamado de Le Goff

36
(1998, p. 438), que expressava, em 1998, o cuidado de um
humanismo do patrimnio.
Isso se reflete perfeitamente na ateno concedida
participao, em todos os nveis, das comunidades. Elas
deixam de ser apenas detentoras e produtoras do seu
patrimnio para ocupar tambm as funes de gestor,
promotor e mediador. Asseguramo-nos, diante desse
tipo de fato, de que o patrimnio e a patrimonializao
se abrem para o Bem das comunidades envolvidas,
pois, implicadas em todas as fases da operao patrimo-
nial, elas no saberiam jogar contra elas prprias. Essa
uma importante reverso da moral em patrimnio, com
a qual somos confrontados. De ferramenta moralizadora
que era em seu nascimento, com seus museus como
depsitos de valores, afirmando as virtudes pela expo-
sio do Belo e do Bem no contexto de um patrimnio
como espetculo, tornou-se hoje em dia uma mquina
moralizadora, transformando os elementos selecionados
em objetos ticos (no mais uma questo de ser bom
para ser patrimonial; o fato de ser patrimonial que o
torna bom) que garantem o Bem da comunidade no
interior de um mundo patrimonial que, deixando de ser
um espetculo, tornou-se um meio. Podemos agora viver
em patrimnio, como evidenciam a implantao de
ecomuseus, o reconhecimento patrimonial das paisa-
gens, a nova importncia que atribuda aos monumen-
tos habitados.

37
 Surgem imediatamente os limites de uma tal lgica
e de um tal raciocnio. O primeiro evidente: o que en-
tendemos por comunidade? Quem participa (e o que
exatamente participar: conhecer um especialista da ad-
ministrao cultural? Fazer um espetculo patrimonial?
Escrever um documento de candidatura para a Unesco?
L-lo sem escrev-lo, assin-lo?) em uma comunidade?
certo que a comunidade nunca participa seno como
intermediria de alguns representantes cuja posio
(muitas vezes de elite), as motivaes e as perspectivas
esto longe de serem amplamente compartilhadas pelo
resto dos membros do grupo. Defendendo a diversidade
cultural por meio do Patrimnio Cultural Imaterial, no
praticamos um alisamento mais pernicioso ao construir-
mos unidades culturais que eliminam as disparidades in-
ternas e, finalmente, o dinamismo essencial da cultura12?
O segundo limite de outra ordem e diz respeito ao
esprito de patrimnio. Se o objeto patrimonial no
mais necessariamente belo (talvez mesmo ele no deva
ser13), sempre bom porque permite tomar conscincia
de si, de seu valor; ele proporciona a tomada das iden-
tidades coletivas. Essa , no meu ponto de vista, a razo

12 Para um estudo deste aspecto a partir de um caso francs de Patrimnio

Cultural Imaterial, cf. Adell (2012).
13 Indo mais longe, Heinich (2009, p. 219-232) bem mostrou a maneira pela
qual a beleza torna-se um critrio proscrito de classificao patrimonial.

38
pela qual no se deve jogar a tica contra a identidade e
dizer, como fazem alguns, que essas novas relaes patri-
moniais regidas pela tica aparecem como o negativo
dosdiscursos proferidos pelas identidades14. H gestos ego-
stas de solidariedade, como os manifestantes que um dia,
ameaados explicitamente em seus empregos, participam
de uma ao coletiva; so elaboraes de si, construes
identitrias que no passam pela introspeco individual,
mas que passam verdadeiramente pelos outros, pela cari-
dade e pelo altrusmo (h carreiras no sentido sociolgico
do termo, no humanitrio). E o patrimnio atual me parece
comprometido com essa via de conciliao entre a tica e a
identidade, mesmo se ele no est livre de excessos e perigos
inditos, os quais a sua nova natureza pode amenizar15.
Assim, parece que, nesse novo esprito patrimonial
que a Conveno de 2003 traduz e ao mesmo tempo
amplia, e no nvel da vida coletiva em todos os meios
(pelos quais esta se manifesta em identidades slidas
de pertencimentos comunitrios ou no breve tempo de
uma ao precisa de reivindicao ou de defesa de um
monumento, de um objeto, de uma memria), uma vida
boa seja uma vida com patrimonialidade16.

14 Para uma defesa e ilustrao desta ideia, nos referimos a Chaumont

(1991), Poulot (1993a, p. 48-49).
15 U
 ma exposio desses perigos em Adell (2011a e b).
16 P
 ara um desdobramento dessa ideia, permito-me referir a Adell; Pourcher
(2011) e Adell (2012).

39
C oncluso : o lugar da reverso patrimonial

certo que tal reverso no domnio do patrimnio,

que permite passar de Monumentos histricos para Pa-
trimnio Cultural Imaterial, no se constituiu em uma
ruptura brutal, mas em uma srie de transies que so
jogadas em escala mundial e diante das quais os vrios
Estados envolvidos na elaborao do PCI tiveram um
papel diferente. Mas, por trs dessa disparidade de razes
nacionais, h uma transio que podemos identificar com
maior preciso. Para localiz-la, devemos ser capazes de
determinar um objeto ou um grupo que apresentaria um
estado intermedirio entre as caractersticas fundamen-
tais do tempo dos Monumentos histricos e aquelas do
tempo do Patrimnio Cultural Imaterial. Devemos poder
determinar algo que estaria entre os monumentos e as
pessoas (homens-monumentos) e que estaria entre o
Tempo e o Espao (isto , os locais nos quais o tempo
teria parado em relao a ele prprio, e no artificialmen-
te como nos museus dos Monumentos histricos).
Tal objeto existe e ainda concentra a ateno dos an-
troplogos entre o final do sculo XIX e meados do sculo
XX. Trata-se dessas sociedades distantes, exticas,
consideradas como primitivas por meio das quais to-
mvamos conscincia do desaparecimento iminente (era
a convico de um dos fundadores da disciplina, Lewis

40
H. Morgan). Desde ento, era necessrio preocupar-se
com cuidado dos ltimos representantes estudando suas
lnguas, suas crenas, seus costumes, seus conhecimen-
tos, seus estilos de vida: todos os futuros temas do PCI.
Procedemos assim a uma busca pelos ltimos que so,
no meu ponto de vista, o lugar exato da transio entre
a lgica dos Monumentos histricos e a do Patrimnio
Cultural Imaterial17.
Esta transio ampliou o seu campo de ao,
contribuindo para a emergncia da ideia de PCI. Na
verdade, inicialmente focada nos ltimos primitivos
(que museificamos vivos em alguns casos18), o interesse
patrimonial-antropolgico se deslocou e estendeu-se a
partir da segunda metade do sculo XX, especialmente
aos ltimos saberes , no seio mesmo das sociedades
ocidentalizadas ou ditas modernas: os ltimos a pos-
surem tal conhecimento, tal saber, tal tcnica. O efeito
de destruio de um mundo implicado na Segunda
Guerra Mundial bastante significativo. Tambm no
por acaso que os pases que mais sofreram com o
conflito so igualmente aqueles encontrados entre os
pioneiros, ou os mais investidos nesta nova ateno aos

17 O paradigma dos ltimos foi formulado por Fabre (2008).

18 Cf., nos anos 1910, o caso clebre e paradigmtico do ltimo dos Yahi
(um grupo indgena do norte da Califrnia), Ishi, colocado no museu por
Alfred Kroeber. A histria da relao entre Ishi e Kroeber foi relatada pela
esposa do antroplogo americano (KROEBER, 1964).

41
ltimos. o Japo, sob dominao americana e que
experimentou mais de perto o sentimento de perda, o
primeiro a estabelecer a poltica de Tesouros humanos
vivos desde a dcada de 1950, que prefigura as listas
do PCI, identificando os ltimos portadores de saberes
e de conhecimento. , mais tarde, na dcada de 1960
e sobretudo em 1970, na Europa e particularmente na
Frana, a renovao do interesse pelos saberes populares,
especialmente dos campesinatos, que procuramos inves-
tigar, antes que eles desapaream juntamente ao mundo
campons, conforme anunciamos seu fim em toda parte.
Mas como, desde ento, estabelecer os limites para
os saberes que os ltimos detentores deveriam fazer
objetos de um registro, de uma proteo ou de um
estudo? A extenso do campo parece infinita19: parece que
preservar e estudar o ltimo falante de dalabon (lngua
aborgine do norte da Austrlia) tanto um gesto patri-
monial quanto se interessar pelo ltimo a saber danar
tal msica, pelo ltimo a praticar tal jogo, pelo ltimo a
saber fazer tal gesto, a possuir o uso de tais palavras etc.
Na Alemanha, mais precisamente em Baviera, uma srie
de documentrios cinematogrficos, significativamente
intitulada Der Letzte Seines Standes (literalmente, o

19 Paraa questo dos limites non frontires des savoirs (limites no

fronteirios dos saberes) e dos savoirs des derniers (saberes dos
ltimos), fao referncia a Adell (2011c).

42
ltimo do seu estado; o ltimo dos seus, mais adequado
na minha opinio) e que se desenrolou entre 1991 e 2008
ilustra muito bem essa expanso, embora ainda contida
no mundo artesanal.
O fato que, diante de tal perspectiva, cada vez
mais as pessoas podem ento reivindicar o estatuto de
ltimas. E se nenhuma delas se incomoda em estabe-
lecer, para um pblico, suas habilidades especiais como
patrimnio, resta esta carga de um potencial em patri-
monialidade que torna a vida boa e que a Conveno da
Unesco sobre o Patrimnio Cultural Imaterial procurou
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47
48
Dimenses e Concepes Camponesas
Ellen F. Woortmann
Departamento de antropologia, unb

49
 Meu objetivo neste trabalho discutir algumas
dimenses da Weltanschauung, isto , da cosmoviso
camponesa, configuradas no mbito da reciprocidade
entre meio ambiente e religiosidade, em interao com
diferentes processos de modernizao .
Tal como apontado em trabalho sobre a relao entre
gnero e meio ambiente no litoral do Rio Grande do Norte,
Woortmann (1992, p. 31) afirma:

[...] por ambiente entendo aqui um espao total composto

por espaos especficos articulados entre si pelo grupo
que nele e dele vive. (...) Trata-se pois, no apenas de um
ambiente natural dado, mas de um ambiente culturalmente
significativo e socialmente utilizado. A noo de ambiente
inclui, ento, as relaes sociais e a cultura que fazem da
populao, uma sociedade. Essa noo implica pois, no
uma oposio entre natureza e sociedade, mas a interao
entre ambas... Na medida em que esse sistema envolve
a interao entre a natureza e grupos sociais, o espao
socialmente construdo. Tal construo implica um processo
de apreenso cognitiva do meio ambiente natural e processo
de seleo de suas partes, seja no plano prtico seja no
simblico.

Bourdieu (1982) prope a existncia de disposies

internalizadas e naturalizadas em relao dialtica com as
prticas, em outros termos, a combinao entre estruturas
estruturadas e estruturantes, quer dizer, aquilo que foi
inculcado pela tradio em termos de concepes e re-
laes com o meio ambiente , de um determinado grupo
social e o que foi historicamente por ele atualizado no

51
decorrer do tempo. Nessa perspectiva totalizante, holista,
na acepo de Dumont (1975), uma localidade ou regio
pode ser vista como um territrio no qual prticas socior-
reprodutivas so mantidas seletivamente no decorrer do
tempo, configurando o que Pietrafesa (1997) define como
sistema do lugar e distintos modos de existncia (2009).
A noo de prtica aqui ser concebida como decorrente
do habitus de um grupo ou pessoa, tal como discutido por
Bourdieu em seu clssico Clibat et Condition Paysanne
(1962) noo que no se confunde com a de outros autores,
tal como Sahlins (2004), com sua teoria da utilidade ob-
jetiva.
A partir desse quadro, prope-se pensar e pesar a
noo de prticas ecoagrcolas camponesas tradicio-
nais como resultado de um domnio cognitivo do meio
ambiente, de certa forma uma mmoire longue, como
prope Zonabend (1980), de conhecimentos de um local
ou rea especficos. Essas prticas resultam do manejo
dos recursos disponveis com relao a um ambiente
percebido, um fenmeno desenvolvido no interior
de grupos tradicionais, muitos dos quais hoje em fase
agonstica enquanto cultura ou em situao de crise
ambiental aguda. Em alguns casos essas prticas ainda
esto sendo operacionalizadas, em outros, elas somente
esto no plano da memria dos idosos e em outros ainda,
essas prticas j foram seletivamente deletadas.

52
 Identificam-se prticas ecoagrcolas, via de regra,
entre grupos estabelecidos em uma determinada rea
durante longo tempo e resultam de um processo de
interao com a natureza na qual uma como que etnos-
sustentabilidade, como forma especfica de interao
com a natureza, encontra condies de se reproduzir. De
outra forma, constitui um conjunto de conhecimentos
e prticas configuradas no tempo, no observar, saber e
fazer, aplicadas em espaos especficos e transmitidos, via
de regra, aos membros do grupo ou pessoas em posio
estratgica na famlia. De outra forma ainda, corresponde
a uma negociao/adaptao entre elementos do modelo
produtivo herdados pelo grupo e o meio ambiente no
qual est inserido e ajustados face aos impactos da mo-
dernizao.
A noo de prticas ecoagrcolas na verdade surgiu
ao longo de trabalho de campo realizado com o objetivo
de compreender a lgica do processo produtivo entre
teuto-brasileiros no Sul (Woortmann, 2011), instala-
dos no Vale do Rio dos Sinos a partir de 1824. Assim que
foram identificadas prticas ecoagrcolas relacionadas,
por exemplo, existncia de espaos especficos de
cultivo face incidncia de luz solar nas vrias estaes
do ano, o uso peculiar de pequenas reas de cultivo de
produtos em espaos livres de geadas, as prticas de
proteo/preservao de recursos hdricos mediante a

53
manuteno de matas de galeria, rvores, junto a poos
ou fontes. No mbito desses colonos, ficou evidente que,
se h uma forma de ao/interao homem/natureza,
uma mediao, orientao tico/religiosa que subjaz, h
tambm a configurao de uma etnossustentabilidade,
reproduzida pelo grupo na medida do possvel e que no
se confunde com o conceito de sustentabilidade urbano-
-centrada (WOORTMANN, 2011).
Se no caso dos colonos so identificadas prticas
ecoagrcolas relacionadas incidncia de geadas no
inverno, em outras reas como o Nordeste e o Vale do Rio
So Francisco no Sudeste, identificam-se prticas rela-
cionadas aos impactos da seca. Em grupos camponeses,
tais como o quilombo do Vale do Rio Gurutuba - MG,
analisado por Costa (2008), identificam-se outras prticas
que remetem mesma concepo de etnossustentabili-
dade. Esse grupo desenvolveu, por exemplo, prticas es-
tratgicas como uso mais intensivo de pequenas reas de
depresses mais frteis que retm a bno das chuvas
por mais tempo, e onde podem ser cultivadas variedades
ou espcies de plantas que necessitam maior umidade.
, portanto, atravs dessas prticas que se obtm a ma-
ximizao de uso de dois recursos escassos na regio: a
terra frtil e a reteno da gua.

54
 Tal como aponta Costa (2008), grande parte dessas
prticas esto hoje inviabilizadas devido grilagem
dessas depresses por fazendeiros que nelas plantaram
pasto para o gado. Para esses quilombolas, a expropriao
dessas terras especficas foi determinante para inviabi-
lizar a segurana alimentar do grupo. Como parte do
mesmo movimento de expropriao desses quilombolas
por grandes fazendeiros foi construda jusante uma bar-
ragem no rio, o que impede seu escoamento constante,
colocando em risco o abastecimento de gua do grupo
e seus animais.
Apesar desse quadro de perdas de grande parte de
suas terras agricultveis e do acesso constante a gua,
via de regra associadas ao gerenciamento masculino, so
identificadas outras prticas relacionadas a essas reas
e ao gnero feminino, via de regra para a obteno de
alimentos. Assim, em certas pocas do ano, pequenos
grupos de mulheres, em geral mais velhas, cruzam as
cercas de arame dos fazendeiros em busca de mel. Hoje,
apesar do desmatamento brutal que ocorreu em toda
regio, ainda restam locais, no mais das vezes escondidos,
nos quais fazem coleta do produzido por variedades en-
dmicas de abelhas. Essas quilombolas coletam tambm
onde essas abelhas, na falta de vegetao natural, insta-
lam suas colmeias: em postes de madeiras especficos
da cerca, antigos troncos de rvores nativas derrubadas.

55
Alm disso, no coletam todo o mel, deixam uma parte
para elas darem mais.
Durante o perodo de estiagem, no qual h escassez
generalizada de alimentos, a carne constitui um alimento
raro. Como prtica para suprir parcialmente essa falta,
as mulheres quilombolas do Vale do Gurutuba lanam
mo da coleta de peixes nos poos remanescentes do
rio. Numa forma de etnomanejo de recursos escassos,
essa coleta por elas limitada s sextas-feiras, dia santo
em que no se deve comer carne. Identifica-se nessa
prtica uma forma de prover a famlia com alguma
protena que nos tempos de preciso se come puro
toda a semana ao mesmo tempo em que preserva os
recursos naturais. Tudo isso orientado por um referencial
tico/religioso tradicional, de obedincia proibio de
consumo de carne em todas as sextas-feiras do ano e nos
quarenta dias da quaresma.
Interpretando esse quadro etnogrfico luz de uma
abordagem terica, deve ser destacado o que Klaas
Woortmann (2000) concebe graficamente como um tri-
ngulo, marcado pela gide de uma percepo articulada
e holista do mundo. O vrtice superior deste tringulo
numa percepo tradicional pr-romanizada ocupado
por Deus, como Senhor e Criador do mundo; no segundo
vrtice, subordinado a Ele, encontra-se o Homem, como
sua criao; e no terceiro, tambm como sua criao, est

56
a Natureza. H, portanto, a configurao de um pacto
hierrquico com valores, pesos, diferenciados: o Homem
e a Natureza, com peso e valores menores, subordinados
a Deus, o Criador, o peso maior.1
evidente que esta no uma concepo de mundo
urbana, capitalista, globalizada, na qual Deus est fora
desse universo, separado e encerrado num espao sacrali-
zado, no contexto da religio formal. Como tambm no
a concepo urbana de natureza, na qual esta, numa
relao verticalizada, est subordinada ao homem, a
seu servio, para ser usada e abusada. Ademais, nesta
concepo urbana pode-se identificar relaes de causa
e efeito entre homem e natureza, porm sem correlao
direta com Deus. Esse tringulo pode ser identificado, por
exemplo, quando se analisa a prtica do acendimento de
fogueiras montadas no dia de So Jos, dia 19 de maro.
Como afirma um campons, hoje produtor de maracuj
para o mercado de Aracaju:

Desde o meu tempo de menino, nunca deixei de honrar So

Jos.

E botei no meu filho o nome dele. Pode escrever a, dona, ele

diz para o povo como vai ser o inverno.

Como assim?

1 Essaconcepo tambm era compartilhada no perodo inicial do MST

atravs de mensagens, tais como: Terra de Deus para quem nela trabalha.

57
 isso mesmo. Dia de So Jos que cai aquela gua boa,
aquela chuva, chuvona, pode escrever que Deus vai mandar
um inverno bom... vai ser aquela fartura, o povo aquela
alegria da panela cheia, os bichos gordos, aquela beleza.

Agora, quando no chove no dia de So Jos, porque ele

j est avisando para o povo que acredita, o inverno vai ser
fraco, as roas... vai ser aquela tristeza, judiao, comida
pouca.

Destarte, So Jos e os demais santos operam como

intermedirios entre Deus e os homens, enviando avisos
aos tementes a Deus, intercedendo face a Ele etc. Via
de regra, essa intermediao percebida como sendo
atravs da natureza e impacta diretamente nas possi-
bilidades de produo e reproduo camponesa, sua
autossubsistncia e eventual possibilidade de compra e
comercializao de produtos.
De outra forma, esse tringulo tambm subjaz
na estrofe apresentada a seguir, na qual igualmente se
encontra o simblico da fogueira no que Luiz, filho de
Janurio, nascido no serto de Exu, canta em seu Asa
Branca, clssico da msica nordestina (Woortmann,
2012):

Quando olhei a terra ardendo

Qual fogueira de So Joo
Eu perguntei a Deus do cu, ai
Por que tamanha judiao

58
 no mbito desse iderio que se entende a atual
organizao de missas, promessas, procisses de pessoas
entoando ladainhas e rezas, carregando vasilhames
com gua na cabea para lavar cruzeiros, como forma
de penitncia a Deus, para que Ele se apiede e envie as
abenoadas chuvas. Assim, na concepo desses cam-
poneses, a seca e a decorrente judiao no atribuda
ao fenmeno climtico, cientificamente caracterizado
como El Nio ou La Nia. Tal como seus antepassados
que penaram na noventinha, eles esto penando na de
hoje. Para os camponeses do serto de Sergipe, tal como
do serto do Serid, a seca deve ser entendida no mbito
do que Zonabend (1980) define como mmoire longue,
na qual a seca o castigo de Deus pela maldade dos
homens.
Nesse iderio, o campons se pensa, no como
proprietrio da terra, vista como mercadoria ou investi-
mento de curto prazo, que pode ser exaurida, mas como
dono da terra, que a trabalha, que produz o alimento da
famlia e que a passa de pai para filho. Ele se concebe
como responsvel pelo gerenciamento da terra e dos
animais, que, com o trabalho, constituem os suportes da
segurana alimentar de sua famlia. Ao se analisar em
profundidade o processo produtivo e o sistema alimentar
campons, constata-se que h uma relao de reciproci-
dade entre homem e natureza, na qual se identificam ne-

59
gociaes, dilogos, nos quais o campons fala com a
terra, por exemplo, e ela o atende, assegurando, conforme
as etnoclassificaes, a autossubsistncia alimentar,
ainda que parcial. Ao contrrio dos tcnicos a servio
do agronegcio, que aps anlise dos solos determinam
a correo dos solos a fim de atender s necessidades da
mercadoria a ser produzida e no mais das vezes exporta-
da, a produo alimentar camponesa parte do domnio
cognitivo herdado, das condies e caractersticas do solo
e da natureza. Haver, como que uma negociao entre
homem e natureza, na qual se identifica um ajuste entre
a produo para atender as necessidades alimentares da
famlia e o que a terra quer dar. Assim, o gerenciamento
da terra, a configurao do processo produtivo, levar em
conta dois termos, ambos orientados pela reciprocidade:
primeiro as necessidades de consumo alimentar de seu
grupo domstico, e segundo o potencial da natureza no
seu entendimento, os recursos disponibilizados por Deus
a ele e sua famlia.
Assim, por exemplo, no serto, um terreno brejado
no ser drenado para impor a produo de um determi-
nado tipo de mandioca. Atendendo (ao alimento) que a
terra quer dar, dentre as muitas variedades de mandioca
disponveis, ser escolhida aquela que mais se adqua
ao tipo de solo que retm maior ndice de umidade. Da
mesma forma, em local onde h alta incidncia de for-

60
migueiros, planta-se melancia que gosta desses lugares
ou pode ser aplicada gua da mandioca, subproduto
da fabricao da farinha. Desse tipo de gerenciamento/
negociao resulta uma diversificao da produo
diretamente associada diversidade de solos dispo-
nveis, negociao essa alicerada no que Bourdieu, j
mencionado, define como habitus, isto , um sistema de
esquemas inconscientes, ou profundamente internaliza-
dos, que transforma a herana coletiva em inconsciente
individual (BOURDIEU, 1982, p. 347) .
Partindo dessa base terica, identifica-se a configu-
rao de um domnio cognitivo detalhado dos elementos
que compem o processo produtivo, tais como etnoclas-
sificaes nutricionais de cada variedade das plantas uti-
lizadas, a relao entre as mesmas em seus processos de
florescimento e produo, os tipos especficos de solos,
o regime de chuvas, ventos etc., assim como seu valor de
troca e/ou venda.
Esse conjunto de saberes, que no mundo campons
implica em fazeres, compe o que se pode definir como
matriz camponesa, na qual a segurana alimentar cons-
titui o elemento-chave. Cabe ao pai o papel de gerenciar
na roa a produo dos alimentos e me gerenciar sua
transformao em comida, quer dizer, prepar-la e distribu-
-la entre os membros da famlia. Em certas situaes de
preciso, esse papel de distribuidora da comida entre os

61
membros da famlia se torna estratgica e particularmente
muito difcil. 2 Se essa negociao alicerada no habitus do
grupo, ela, por sua vez, tambm tem de negociar com outras
dimenses do universo campons, tais como as condies
de disponibilidade/acesso terra e trabalho, ou a compra
e comercializao de seus produtos, por exemplo. Acredito
que esse quadro, tal como acima referido, explique o fato de
que nas pesquisas realizadas no serto de Sergipe tenham
sido identificadas 26 formas de consorciamento3, algumas
delas, antigas, apenas retidas na memria dos camponeses
idosos, e outras em uso. H uma plasticidade no plano do
modelo que permite os ajustes face s mudanas internas
do grupo e/ou face s alteraes/imposies externas.
No discurso desses camponeses, observa-se que h
como que uma humanizao da natureza. O campons
se relaciona com a terra, planta o que ela quer dar, e
depois de produzir ela precisa descansar e necessita
de vitamina, isto , adubo. Nesse discurso fica evidente
a construo de relaes de reciprocidade positiva em
que o campons atravs de seu trabalho4 atende ao que

2 A dimenso estratgica da me camponesa como responsvel pela

reproduo de prticas ecoagrcolas e distribuidora de alimentos como
recursos escassos, encontra-se no clssico Balada de Narayama, de
Shohei Imamura.
3S obre concepes, etnoclassificaes e formas de consorciamento, ver:
Dubois (1995) e Woortmann e Woortmann (1997).
4 Sobre concepes de trabalho campons, ver Brando (1986 e 2004).

62
ela quer (consorciamento e sementes adequadas, adubo,
pousio etc.) e ela por sua vez atende ao que ele neces-
sita, e o prov com o alimento. A essas caractersticas
de humanizao positiva pode ser acrescentada, por
outro lado, caractersticas de humanizao negativa:
quando demasiado explorada, a terra se vinga dando
pouco rendo, isto , a natureza reage aos maus-tratos
dos homens, reduzindo o rendimento da sua produo de
alimentos, provocando a fome. Da mesma forma, quando
uma rea de mata desnecessariamente queimada ou
sem a observncia das prticas tradicionais de preveno
(aceiro mal feito, por exemplo, ou no observncia das
condies de vento, umidade etc.) a natureza pode se
vingar provocando acidentes, incndios nas imediaes
ou mesmo provocando ataques de animais em fuga.
Assim, remetendo ao que j foi mencionado, no mbito
dessa reciprocidade negativa incluem-se tambm as
recorrentes secas que castigam o serto, a fome correla-
cionada com a morte da criao e migrao, como foi
mencionado acima.
importante salientar que para o campons
fundamental deixar a terra descansar at criar uma
capoeira ou mesmo, se possvel, capoeira grossa. Devido a
pouca disponibilidade de terras, hoje motivo de grande
orgulho para o campons deixar uma rea em descanso
at ela retornar condio de mata. Legar uma rea de

63
mata aos filhos, ainda que pequena, prova de que ele
um bom pai e um campons caprichoso. Ao legar-lhes a
mata, ele, por um lado, lhes d a oportunidade altamente
valorizada de ter acesso aos recursos que a mata dispo-
nibiliza e de iniciar um novo e completo ciclo agrcola.
Por outro lado, ao legar-lhes a mata, estar sinalizando
positivamente aos desgnios de Deus.

R eferncias :
BOURDIEU, Pierre. Clibat et condition paysanne. tudes Ru-
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65
Os estudos sobre Comunidades Negras
Rurais (Quilombolas) no Brasil
Carlos Alexandre B. Plnio dos Santos
Pesquisador e Bolsista de Ps-Doutorado
CAPES/PPGAS/DAN/UnB

67
 Durante vrias dcadas no Brasil houve uma
comprovada falta de trabalhos cientficos sobre
o negro brasileiro em ambiente rural (PEREIRA,
1983, p. 12). Essa assertiva de Joo Baptista Borges
Pereira, recorrente nos prefcios que escreve
nos livros de seus ex-alunos (Monteiro, 1980;
Baiocchi, 1983; Queiroz, 1980; Bandeira, 1988),
ilustra bem a carncia de estudos na academia sobre
o negro no contexto rural. Do final do sculo XIX at
a segunda metade do sculo XX, o negro em contexto
urbano foi pauta de vrios estudos que privilegiavam as-
pectos fsicos e culturais. Porm, as comunidades negras
rurais ficaram margem desses estudos, pois todos os
estudos eram direcionados incondicionalmente para o
negro em contexto urbano.
Muitos estudiosos, ao pesquisarem grupos negros,
procuraram destacar traos culturais de origem africana,
os quais seriam indicativos de uma etnicidade. Quando
esses traos no eram encontrados indicaria uma diferen-
ciao apenas ao nvel do preconceito racial. Como ob-
servado por Bandeira (1988), pesquisadores como Roger
Bastide, Florestan Fernandes e Emlia Viotti da Costa,
que comungavam com esse ponto de vista, defendiam
a tese de que

[...] as condies de vida do negro em situao rural eram

culturalmente desagregadoras, posto que dificultavam

69
 a persistncia de cultos, ritos, tradies e deixavam-lhes
poucas ocasies e espaos de interao entre si. A vida
urbana em relao vida rural, portanto, oferecia melhores
condies de persistncia de traos culturais africanos e,
consequentemente, de maior potencialidade de formao
de uma identidade tnica forjada na resistncia cultural.
(BANDEIRA, 1988, p. 21).
Tal posicionamento contribuiu para que o foco das
pesquisas sociolgicas e antropolgicas sobre o negro
fosse majoritrio em contextos urbanos. Dessa forma,
as comunidades negras rurais, vistas como desagregadas
culturalmente, foram colocadas margem, no perodo
citado, das pesquisas acadmicas.
Nesse sentido, proponho, neste artigo, traar resu-
midamente um panorama histrico dos estudos sobre
relaes raciais elaborados nas cincias sociais no Brasil,
com o intuito de demonstrar que o foco das pesquisas
sociolgicas e antropolgicas sobre o negro estava delimi-
tado em contextos urbanos at a dcada de 1960. Procuro
tambm apontar que os estudos com essa viso s co-
mearam a ser modificados, no final dessa dcada, com a
criao dos Programas de Ps-Graduao em Antropolo-
gia (PPGAS), os quais investigaram mltiplos temas que
aos poucos visibilizaram as comunidades negras rurais.
Por fim, demonstro que nas duas ltimas dcadas houve
um sensvel aumento de pesquisas acadmicas, na rea
de antropologia, sobre o negro em ambiente rural.

70
Os estudos das relaes raciais nas cincias so -
ciais

A segunda metade do sculo XIX foi marcada por

um contexto intelectual dominado por uma concepo
evolucionista do mundo. Segundo essa concepo a
humanidade era uma s, com uma nica origem ou his-
tria, e teria se desenvolvido linearmente por diferentes
estgios. Cada estgio se caracterizava por um padro
de comportamento especfico, de forma que todas as
sociedades que se encontrassem no mesmo estgio de
evoluo seriam semelhantes entre si, ainda que jamais
tivessem tido qualquer tipo de contato umas com as
outras.
Os primeiros estudos sobre o negro no Brasil inicial-
mente seguiram essa argumentao. Como representante
dessa poca temos os estudos de Raimundo Nina Ro-
drigues, que escreveu, entre 1886 a 1906, uma srie de
artigos nos quais utilizava parmetros biolgicos para
explicar questes sociais.
Foi somente a partir dos trabalhos de Gilberto Freyre,
na dcada de 1930, que houve uma grande mudana nos
estudos raciais no Brasil. Ex-aluno de Franz Boas, Freyre,
em seu livro Casa-Grande e Senzala (1994 [1933]) fez
uma interpretao dos grupos raciais que compem a
sociedade brasileira, introduzindo os estudos cultura-

71
listas como modelo de anlise, desqualificando assim o
argumento biolgico.
Freyre, tendo como enfoque a miscigenao e o
mulato como smbolo da democracia racial, apontava
o contato sexual entre senhores brancos e escravos
negros como ponto de partida para a elaborao de
seus conceitos a respeito da informalidade e da flexi-
bilidade racial. A miscigenao, para Freyre, seria uma
soluo brasileira para os diferentes padres culturais
e teria causado uma democratizao social no Brasil.
Freyre parte do pressuposto que a formao brasileira
foi marcada por um processo de equilbrio de antagonis-
mos que resultou num processo de harmonizao. Para
Laraia (1986), o livro Casa-Grande e Senzala,

[...] se constitui na verdade no depositrio de toda uma

ideologia racial, que se expressa atravs de uma constelao
de mitos que tradicionalmente a tm sustentado. O mito do
luso-tropicalismo, que se choca com a realidade da frica
portuguesa, o mito do senhor amvel (cf. Harris, 1964,
p. 65-78), uma variante da representao cordial do homem
brasileiro; e, finalmente, o mito da democracia racial, para
Freyre o preconceito existente decorre da situao de classe
e no de raa (LARAIA, 1986, p. 163).

Nas dcadas de 1930 e 1940, outros estudiosos

tambm marcaram os estudos das relaes raciais
no Brasil, como foi o caso de Artur Ramos, Manuel
Raimundo Querino, dson Carneiro, Afrnio Peixoto,

72
Donald Pierson, Robert Park, Ruth Landes e Thales de
Azevedo. Porm, foi na dcada de 1950, com as pesqui-
sas de Florestan Fernandes, que ocorreu uma segunda
grande mudana na abordagem dos estudos sobre rela-
es raciais. Crtico do mito da democracia racial, um
postulado de Freyre, Fernandes demonstrava a temtica
racial por meio do ngulo da desigualdade, desse modo,
desfez a ideia da harmonia racial brasileira. Sua principal
obra, sobre relaes raciais, foi A integrao do negro na
sociedade de classes. Nessa obra, Florestan Fernandes in-
troduz novos parmetros, novas vertentes sociolgicas e
tambm o materialismo histrico para a reflexo terica
da interpretao da realidade social. Nessa dcada, foram
os seguintes pesquisadores que marcaram os estudos
sobre as relaes raciais: Fernando Henrique Cardoso,
Octvio Ianni e Oracy Nogueira (SANTOS, 2010).
A dcada de 1960 foi marcada pela mudana geo-
grfica das pesquisas sobre relaes raciais no Brasil.
Num primeiro momento essas pesquisas estavam
concentradas na Bahia e Pernambuco, posteriormente,
passaram a ter como referncia So Paulo, estendendo-se,
em seguida, para Paran, Santa Catarina e Rio Grande do
Sul. Foram os estudos do projeto Unesco, junto s novas
perspectivas tericas, que motivaram a mudana geogr-
fica dessas pesquisas. Segundo Octvio Ianni (2004) essa
mudana ocorreu em virtude de So Paulo, na poca, j
ser uma sociedade de classes e mais urbanizada.

73
 At 1960, segundo Melatti (1983), a antropologia
brasileira foi caracterizada pela justaposio das influ-
ncias europeia e norte-americana, as quais foram res-
ponsveis pela unio um tanto hbrida, respectivamente,
de funcionalismo com aculturao. Foi principalmente
a partir da dcada de 1970, impulsionada pela formao
dos Programas de Ps-Graduao em Antropologia, que
houve a terceira grande mudana no campo dos estudos
de relaes raciais, pois as comunidades negras rurais,
ou o negro em ambiente rural, comearam a ser alvo de
pesquisas antropolgicas. Essa nova perspectiva teve
incio nas fundamentaes tericas de Roberto Cardoso
de Oliveira, sobre identidade e etnia, bem como nas pes-
quisas de Otvio Velho, Klaas Woortmann e Joo Baptista
Borges Pereira, sobre o campesinato negro.

Os estudos sobre as comunidades negras ru -

rais na era dos PPGAS
Com base no levantamento que realizei desde o
incio dos Programas de Ps-Graduao em Antropologia

74
no Brasil1 (Mestrado e Doutorado) at maio de 2010,
foram produzidas 1.786 dissertaes de mestrado e 552
teses de doutorado. Porm, desses totais, foram realiza-
dos apenas 56 trabalhos2, cujo foco, direto ou indireto, so
as comunidades negras rurais e/ou o negro em ambiente
rural. Compondo o seguinte quadro: 43 dissertaes de
mestrado e 13 teses de doutorado3.

1 Os Programas de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS), ou

somente em Antropologia (PPGA), so os da: Universidade Federal da
Bahia/UFBA; Universidade de Braslia/UnB; Universidade Federal de
Minas Gerais/UFMG; Universidade Federal de Pernambuco/UFPE;
Universidade Federal Fluminense/UFF; Universidade Federal de
Sergipe/UFSE; Universidade Federal do Piau/UFPI que possui a Ps-
Graduao em Antropologia e Arqueologia; Universidade Federal do
Amazonas/UFAM; Universidade Federal de Gois/UFG; Universidade
Federal do Paran/UFPR; Universidade Federal do Rio de Janeiro/UFRJ
Museu Nacional; Universidade Federal do Rio Grande do Norte/UFRN;
Universidade Federal do Rio Grande do Sul/UFRGS; Universidade Federal
de Santa Catarina/UFSC; Universidade Federal de So Carlos/UFSCAR;
Universidade Estadual de Campinas/UNICAMP; e Universidade Federal
de So Paulo/USP que possui a Ps-Graduao em Cincias Sociais
(Antropologia e Sociologia).
2R  essalto que esse montante pode ser maior, porm por causa dos limites
impostos pela no disponibilidade em acessar a ntegra dos trabalhos
produzidos, algumas teses e dissertaes podem no ter sido consideradas.
3 Ante a dificuldade em pesquisar in loco as teses e dissertaes nas
cidades em que esto localizados os dezessete PPGAS, utilizei nesse estudo
dados disponveis nos sites das universidades; nas bibliotecas virtuais
dessas instituies; nos sites dos PPGAS; informaes de pesquisadores;
no site do Instituto Brasileiro de Informao em Cincia e Tecnologia/
IBICT e no site da CAPES. A exceo foi o PPGAS do Departamento de
Antropologia da Universidade de Braslia onde verifiquei in loco todas
as dissertaes e teses produzidas.

75
 De acordo com esses dados (anexo 01), podemos
depreender que os Programas de Ps-Graduao em
Antropologia que mais pesquisaram as comunidades
negras rurais no mestrado foram os da Universidade de
Braslia (13 dissertaes), da Universidade Federal do Rio
Grande do Sul (6 dissertaes) e da Universidade Federal
do Rio Grande do Norte (6 dissertaes). J no doutorado,
os PPPGAS da Universidade de Braslia, da Universidade
Federal do Rio Grande do Sul e do Museu Nacional apa-
recem empatados com trs teses cada.
A ampliao dos PPGAS no Brasil, a partir de
1994, provocou um pequeno aumento no nmero de
dissertaes e teses sobre comunidades negras rurais.
Ao realizar esse levantamento percebi que o volume
de trabalhos acadmicos inseridos nessa temtica vem
crescendo lentamente. Para a anlise dessa produo,
dividi a era da Ps-Graduao em Antropologia em trs
perodos. O primeiro inicia-se com a criao dos PPGAS
e vai at o ano de 1988 ano em que foi promulgada a
Constituio Federal brasileira, na qual foi inserido no
Ato das Disposies Constitucionais Transitrias o artigo
n 68, que estabelece direitos territoriais para os remanes-
centes das comunidades dos quilombos. Posteriormente,
o segundo perodo vai de 1989 a 2003 ocasio em que foi
criado o decreto n 4.887/03, que regulamenta o proce-
dimento de regularizao fundiria das terras ocupadas

76
por remanescentes das comunidades dos quilombos. O
terceiro inicia em 2004 e finaliza em 2010 data final
desta pesquisa (Anexo 02).
Para uma anlise das teses e dissertaes produzidas
nos PPGAS temos, obrigatoriamente, que nos remeter
invariavelmente conjuntura da poca em que foram
produzidas, pois as temticas escolhidas pelos pesqui-
sadores esto relacionadas com os seus contextos tem-
porais. No primeiro perodo destaco os seguintes temas:
identidade; relaes intertnicas (negro e branco); bairro
rural (forte influncia dos estudos de comunidade); tra-
balho (produo e economia); parentesco; religiosidade
(aqui esto inseridas as festas aos santos); frentes de
expanso e conflito de terra.
No segundo perodo, os temas giraram em torno de:
etnicidade; movimento negro; territorialidade; religiosi-
dade (aqui esto inseridas as festas aos santos); conflito
de terra; legislao (principalmente o artigo n 68 da
Constituio Federal); identidade e parentesco. Nesse
perodo, vrias comunidades negras rurais comearam a
ser analisadas como remanescente de quilombo. Iniciava
tambm nesse momento o processo de ruptura da an-
tropologia com a historiografia sobre a conceitualizao
do termo quilombo, pois os antroplogos comearam a
definir seu campo de estudos por um corte sincrnico no
presente etnogrfico (ODWYER, p. 2005).

77
 No terceiro perodo, as temticas estavam assim
focadas: legislao/direitos (principalmente decreto n
4.887/03); territorialidade; parentesco; papel do antrop-
logo; identidade; quilombo rural e/ou urbano; religiosi-
dade (aqui esto inseridas as festas aos santos); conflito
de terra; movimento quilombola e relao intertnicas
(negros, ndios e brancos). Nessa fase, boa parte das
produes (teses e dissertaes) sobre as comunidades
negras rurais foi realizada tendo como fio condutor a
territorialidade agregada identidade quilombola e o
referencial terico centrado na categoria grupo tnico. A
identidade quilombola, calcada em traos culturais, serve
como sinal diacrtico que estabelece as fronteiras entre os
de dentro com os de fora da comunidade (ODWYER,
p. 2002). Esses limites, quase tnues, ganham novos
critrios de distino, onde genealogias e parentescos
passam a ser recuperados como formas de comprovao
da incluso ou no ao grupo (ARRUTI, 1997).
Vrios desses trabalhos tambm enfatizam a recria-
o de elementos da memria, onde os laos das comu-
nidades negras atuais com grupos do passado serviram
para materializar e construir o presente etnogrfico. Isso
levou essas comunidades a estabelecerem uma nova
relao com o passado, ou seja, o reconstruindo. Esse
fato, Hobsbawm e Ranger (1984) chamaram de inveno
de tradio, isto , uma reapropriao de velhos modelos

78
ou antigos elementos de cultura e de memria para novos
fins, em que o passado serve como conjunto de conhe-
cimentos simblicos. Como afirmou Klaas Woortmann
(1988, p. 11), A tradio, ento, no o passado que
sobrevive no presente, mas o passado que, no presente,
constri as possibilidades do futuro.
Apesar das teses e dissertaes possurem diversas
temticas trabalhadas em diferentes dcadas, apliquei,
como forma de anlise, o princpio dialgico que
consiste em manter a dualidade no seio da unidade
(MORIN, 1990, p. 107). Nesse sentido, observo que nos
trs perodos da era dos PPGAS as comunidades negras
rurais foram pesquisadas seguindo uma nica estrutura
baseada nas categorias culturais nucleantes, centrais
para a reproduo social do campesinato: terra, famlia
e trabalho (WOORTMANN, p. 1988).

A atuao dos antroplogos

Com relao ao trabalho do antroplogo, ocorre certa

similitude entre a produo acadmica e a constituio
de direitos para os grupos minoritrios da sociedade na-
cional, no caso em tela, as comunidades negras rurais.
fato que, nos trs perodos acima, a organizao poltica
do Movimento Negro e, posteriormente, do Movimento
Quilombola trouxe visibilidade jurdica e poltica s

79
reivindicaes territoriais dos remanescentes de quilom-
bo. Porm, os antroplogos h muito tm se dedicado
dentro e fora da academia garantia desses direitos,
como j observado por Ramos (1990) no caso indgena e
ODwyer (2002) no caso das comunidades negras rurais
e urbanas quilombolas.
Os temas de pesquisa, de grande parte dos trabalhos
aqui apresentados, contemplam, alm do interesse do
antroplogo, a necessidade de produzir conhecimento
estratgico que possa contribuir para a defesa dos di-
reitos das comunidades negras quilombolas. Considero
que a Constituio Federal de 1988 ao abordar as co-
munidades de remanescente de quilombo, e o decreto
n 4.887/03 que utiliza o termo quilombo, ressemanti-
zado principalmente pela antropologia (Arruti, 2002),
influenciaram o aumento dos estudos das comunidades
negras rurais.
A participao dos antroplogos tem sido observada
na discusso de polticas pblicas nos rgos governa-
mentais, como tambm na realizao de laudos e/ou
relatrios antropolgicos, realizados via, geralmente,
convnio entre instituies federais, estaduais e munici-
pais, ONGs e associaes profissionais. Essa produo em
larga medida tambm influencia o aumento da produo
acadmica de dissertaes e teses das comunidades
negras rurais. Entre as instituies convenentes esto o

80
Ministrio Pblico Federal, a Justia Federal, o Instituto
Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (INCRA), a
Fundao Cultural Palmares (FCP), as universidades (que
geralmente delegam os estudos aos antroplogos dos
seus Departamentos de Antropologia e de Sociologia) e
a Associao Brasileira de Antropologia (ABA). O objetivo
desses convnios a feitura de laudos e/ou relatrios
antropolgicos.
A FCP, que era responsvel, at o ano de 2003, pela
regularizao fundiria das terras de quilombo, realizou
26 relatrios antropolgicos. Desse total, 22 foram feitos
por meio de convnios com universidades. Posteriormen-
te, o INCRA, que assumiu, aps 2003, a responsabilidade
pelas regularizaes fundirias dessas terras, concluiu,
at janeiro de 2010, 89 relatrios antropolgicos, sendo
que 53 foram realizados por universidades conveniadas.
Segundo dados da Coordenao Geral de Regulari-
zao de Territrios Quilombolas/INCRA, em janeiro de
2010, estavam em fase de elaborao 47 relatrios an-
tropolgicos. Eram 16 relatrios elaborados pelo INCRA,
08 por instituies conveniadas com o INCRA, 22 por
universidades conveniadas com o INCRA e um relatrio
escrito por antroplogo sem vnculo com nenhuma insti-
tuio. Esse relatrio, aps a sua finalizao, seria doado
ao INCRA (Anexos 04 e 05).

81
 De acordo com estes dados, os convnios com as
universidades foram responsveis pela produo de 75
relatrios antropolgicos, ou seja, os antroplogos vin-
culados s universidades produziram cerca de metade
dos relatrios antropolgicos elaborados at hoje. As
universidades conveniadas utilizam, para a realizao
dos trabalhos nas comunidades remanescentes de qui-
lombo, os Departamentos de Antropologia, Sociologia ou
de Cincias Sociais, bem como os Ncleos de Pesquisa e
Laboratrios que possuem familiaridade com a temtica
quilombo. Em geral, o corpo de pesquisadores nesses
estudos formado por professores de Antropologia,
alunos/bolsistas de graduao em Cincias Sociais e/
ou alunos/bolsistas vinculados aos PPGAS. Por isso, in-
fluenciados por esses trabalhos, muitos alunos optam em
realizar pesquisas acadmicas (monografias, dissertaes
e teses) voltadas para as comunidades negras rurais e/ou
urbanas quilombolas.
Nos anos de 2004 e 2005, como o INCRA no possua
antroplogos em seu quadro funcional e estava se ade-
quando aos ditames do Decreto n 4.887/03 o qual
passava a responsabilidade da regularizao fundiria
das terras quilombolas da FCP para o INCRA, no foram
produzidos por este rgo relatrios antropolgicos.
Somente a partir do ano de 2006, com a chegada de
tcnicos concursados na rea de antropologia, foi que o

82
INCRA comeou a trabalhar formalmente com as comu-
nidades negras rurais/urbanas quilombolas e a produzir
relatrios antropolgicos.
Como podemos notar o trabalho do antroplogo,
dentro e fora da academia, tornou-se imprescindvel na
elaborao de polticas pblicas voltadas s comunida-
des negras rurais/urbanas quilombolas, assim como na
produo direta de relatrios antropolgicos para essas
comunidades. Por outro lado, as dissertaes e teses tm
corroborado com esse fazer antropolgico, na medida
em que discutem criticamente as polticas pblicas para
essas comunidades, bem como as suas realidades.
Apesar dessa grande participao dos antroplogos
com a poltica pblica de regularizao fundiria de
territrios quilombolas, nos ltimos anos temos nos
deparado com uma profunda letargia do Estado brasileiro
com relao a essa poltica pblica. Segundo dados do
INCRA, nos ltimos dois anos foram publicados apenas
13 RTID e 7 portarias de reconhecimento. Alm disso, de
2004 a 2012, 92 reas quilombolas foram tituladas: 23 pelo
governo federal e 69 pelo estadual. No ano de 2013, at
o ms de novembro, nenhuma comunidade quilombola
tinha recebido do governo federal a titulao de suas
terras. Diante desses nmeros a Subprocuradora-geral da
Repblica e Coordenadora da 6 Cmara de Coordenao
e Reviso do Ministrio Pblico Federal, Dr Deborah

83
Duprat, proferiu a seguinte frase: Se persistir esse ritmo,
as 2.007 comunidades certificadas pela Palmares tero
que aguardar aproximadamente 175 anos para que todos
os processos a elas pertinentes estejam concludos4.

C oncluso

Atualmente, ao discorrermos sobre as histrias das

comunidades negras rurais trabalhamos com processos
sociais dinmicos que revelam novas facetas da ps-abo-
lio. A memria coletiva dessas comunidades, ao expor
o passado, demonstra as especificidades dos grupos de
camponeses negros, seus caminhos de constituio e sua
luta em ocupar e garantir a terra. Gusmo (1992) faz a
seguinte observao sobre esses grupos de camponeses
negros,

[...] as especificidades de que so portadores os tornam

parte do universo campons brasileiro e, ao mesmo tempo,
os diferenciam a partir da condio tnica, da histria
particular que lhes deu origem. Muitas vezes, vivendo em
terras devolutas ou pblicas, constituem-se como posseiros;
por vezes pequenos proprietrios, constroem coletivamente
a vida sob uma base geogrfica, fsica e social, formadora
de uma territorialidade negra. Dentro dela elaboram-se
formas especficas de ser e existir enquanto campons e
negro (GUSMO, 1992, p. 117).

4 Matria publicada no jornal Folha de So Paulo, 20/11/2013.

84
 Destarte, so esses camponeses negros que ficaram
margem, durante dcadas, do foco das cincias sociais.
Como demonstrado, do perodo que se iniciou com Nina
Rodrigues, passando por Gilberto Freyre e Florestan
Fernandes, at chegar ao Projeto Unesco, ocorreu uma
carncia de estudos acadmicos sobre o negro no con-
texto rural brasileiro. A partir da dcada de 1960, com a
formao dos primeiros PPGAS, as comunidades negras
rurais comearam a ser alvo de estudos acadmicos.
Porm, at a dcada de 1980, ainda eram poucos os pes-
quisadores que trabalhavam com essa temtica, como
afirmou Borges Pereira (1983).
Nas dcadas de 1990 e 2000, alguns fatores contri-
buram para que houvesse na academia um aumento
no nmero de trabalhos sobre as comunidades negras
rurais, dentre eles: a ampliao dos PPGAS; a criao de
normas constitucionais e outros dispositivos legais; a
atuao poltica de vrios antroplogos; e a atuao do
Movimento Negro e do Movimento Quilombola. Outro
ponto que merece tambm destaque refere-se s discus-
ses, na dcada de 1990, sobre a categoria quilombo, as
quais estavam impregnadas das representaes jurdicas
do perodo colonial. Como observou Almeida, se deve
trabalhar com o conceito de quilombo considerando o
que ele no presente. Em outras palavras, tem que haver
um deslocamento. No discutir o que foi, e sim discutir

85
o que e como essa autonomia foi sendo construda
historicamente (ALMEIDA, 2002, p. 53).
Nos ltimos anos, mesmo com o aprimoramento dos
dispositivos legais, que garantem s comunidades negras
rurais e urbanas o direito a terra, se percebe certa lentido
do Estado Brasileiro em de fato garantir este direito. Se
esta letargia continuar, alm de estimular novos conflitos,
as atuais comunidades negras rurais, atualmente certi-
ficadas pela Fundao Cultural Palmares, tero de fato
seus processos fundirios no INCRA conclusos apenas
no ano de 2188.

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86
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Braslia.

WOORTMANN, Klaas. Com parente no se neguceia. Srie

Antropologia. Departamento de Antropologia, UnB, 1988.

88
 Anexos
A n e x o 01
Dissertaes e teses por PPGAS sobre Comunidades Negras
Rurais
(ano de criao dos PPGAS at 2010)
Dissertaes Teses
Dissertaes Teses sobre sobre
Instituio
produzidas produzidas comunidades comunidades Total
Negras rurais Negras rurais
PPGAS/UnB 250 88 13 3 16
PPGAS/
201 52 6 3 9
UFRGS
PPGAS/
Museu
384 200 3 3 6
Nacional/
UFRJ
PPGAS/USP 151 166 3 2 5
PPGAS/UFSC 202 31 2 2 4
PPGAS/UFPE 135 14 3 - 3
PPGAS/
268 - 3 - 3
UNICAMP
PPGAS/UFF 105 1 2 - 2
PPGAS/
2 - 2 - 2
UFMG
PPGAS/UFPR 68 - - - -
PPGAS/
14 - 6 - -
UFRN
PPGAS/
UFAM,
UFBA, UFPI, - - - - -
UFG, UFSE,
UFSCAR.
TOTAL 1.780 552 43 13 56

89
A n e x o 02
Os trs perodos da era dos PPGAS
Total do
Perodos Dissertaes Teses
Perodo
1 - Incio dos PPGAS a 1988 6 2 8
2 - 1989 a 2003 14 3 17
3 - 2004 a 2010 23 8 31
Total dos Perodos 43 13 56

A n e x o 03
Relatrios Antropolgicos Produzidos
Relatrios Antropolgicos
rgos que realizaram N de Relatrios Produzidos
Fundao Cultural Palmares/FCP 04
Convnios universidades/FCP 22
INCRA 31
Convnios Universidades/INCRA 53
Contrato/Licitao/INCRA 05
Doao 05
ITESP 21
Sem Informao de quem produziu 08
Total 149

90
 A n e x o 04
Produo dos Relatrios Antropolgicos por Ano
Relatrios Antropolgicos
Instituies Ano que foi entregue ao INCRA
que realizaram s/ ano 1997 1998 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 Total
INCRA 5 - - - - - - 2 6 13 5 31
FCP 2 2 4 4 - 4 2 5 2 1 - 26
Convnios/
Contrato/
7 - - 1 4 - 9 4 10 14 9 58
Licitao/
INCRA
Doao 2 - - - 1 - - 1 - 1 - 5
ITESP 15 - - - - - 4 - - 2 - 21
Sem
8 - - - - - - - - - - 8
Informao

91
Total 39 2 4 5 5 4 15 12 18 31 14 149
PARTE II
A Boa Vista dos negros
e a presena afro-brasileira no Serid

93
94
O dever de memria
Julie Cavignac
Departamento de Antropologia, UFRN

95
 Invoco-a, pois, na distncia do tempo, como a um anjo de
bondade e carinho, de fidelidade e renncia, presente, quase
sculo e meio, nos lares caicoenses de outrora, sorrindo nas
manhs festivas o sorriso afetivo sobre os beros abertos,
ou gemendo com as senhoras donas sobre beros vazios.1

Na historiografia do Serid potiguar, os africanos e

seus descendentes foram relegados ao segundo plano:
quando aparecem, nas crnicas e nas obras memoria-
listas, os escravos esto ao lado dos seus donos, prestes
a ajudar, submissos e obedientes. Nenhuma cidade
guarda a memria de um heri negro, nenhum museu
aborda diretamente a temtica da escravido. H poucos
registros de rebelies, arquivos comeam a ser abertos,
raras fotografias so conservadas pelas famlias. Alguns
relatos orais sobre o passado encenam escravos e libertos;
so histrias de fazendeiros cruis, ricos coronis que
praticaram crimes sangrentos ou expulsaram os mais
fracos das suas terras, mantendo sua autoridade graas
a jagunos da sua confiana. H tambm histrias de
fiis vaqueiros ou de amas de leite que serviram, at o fim
das suas vidas, a seus donos, mesmo depois da Lei urea.
Nestas lembranas furtivas, as marcas positivas da negri-
tude limitam-se esfera domstica e so associadas aos

1 DomAdelino Dantas (1961, p. 165), descrevendo a me preta Maria

Fernandes Jorge que nasceu em 1686, escrava da famlia do fundador
de Caic, Manoel Fernandes Jorge, falecida aos 135 anos, em 1821.

97
eventos festivos: so ressaltados a docilidade, a lealdade,
a alegria, a fora, a habilidade no trabalho, o carinho dis-
pensado aos filhos das famlias brancas etc. justificada
a hesitao dos principais interessados em se pronunciar
sobre este passado desconhecido, pois muitos evitam o
assunto, dada a carga negativa do passado escravista. No
entanto, os grupos familiares espalhados em todas as
reas urbanas e rurais do Serid comprovam a presena
histrica das populaes afro-brasileiras. Designados
comumente como Os negros, apelao genrica e de-
preciativa, eles nem sempre se orgulham do seu passado,
pois este associado a privaes, ao trabalho pesado e
segregao racial. Frequentemente, no lugar de uma
fala enaltecendo a herana dos ancestrais africanos,
encontramos o silncio que se constituiu em estratgia
de sobrevivncia, marca de uma resistncia opresso
que ainda possvel observar. Diante de tantas ausncias
e de memrias contraditrias, compreensvel que no
exista um registro memorial que possa ser transmitido
e no qual os descendentes dos africanos escravizados se
espelhem; uma histria que caiu no esquecimento.
No entanto, recentemente, com os incentivos go-
vernamentais voltados para a titulao dos territrios,
a educao diferenciada e a valorizao da cultura

98
afro-brasileira, o trabalho da memria est em processo.
A reflexo a ser apresentada aqui mostra que h um longo
caminho a ser percorrido no conhecimento da presena
histrica dos grupos instalados no serto e no combate
discriminao racial.

A delicada questo da escravido

Vrios estudos recentes produzidos no Serid vm

desconstruir a imagem de uma escravido branda, verso
que ainda tem um grande vigor entre os potiguares e que
se acompanha de um racismo naturalizado com tons
paternalistas. Existe uma outra verso do passado que
est sendo escrita: africanos, escravos e libertos, ndios,
ciganos e judeus, presentes desde o incio do perodo co-
lonial, comeam a se constituir em objetos de pesquisas
acadmicas, seguindo um movimento iniciado no final
do sculo XX, com a reviso crtica da historiografia tra-
dicional sobre a condio dos escravos e dos libertos no
Brasil (Cunha, 2012; Macedo, 2012; Mattoso, 2003;
Puntoni, 2002, p. 13-47; Souza, 2002, p. 126).2

2H
 evidncias demogrficas que apontam para uma forte presena negra
(e indgena) no Rio Grande do Norte; desde o censo de 1940, os pardos
representam quase a metade da populao (Oliveira 1999, p.133). No
ltimo censo, em 2010, mais da metade da populao do Rio Grande
do Norte se declarou parda ou negra (cf. www.ibge.gov.br. Acesso em
03/06/2013).

99
 Na verso tradicional da histria potiguar, a impor-
tncia da mo de obra escrava geralmente subestimada
ou idealizada.3 Muitos sertanejos e grande parte dos his-
toriadores insistem na verso da mestiagem harmoniosa
e da excepcionalidade da condio servil. Como resume
Lus da C. Cascudo, por se tratar de uma sociedade
pastoril, os escravos gozavam de mais liberdade do que
nos engenhos, eram alegres contam vrios poetas e
tocadores famosos , parceiros dos seus donos na labuta
diria e na mesa de refeio:

O negro [ foi criado] solto pelo lado de dentro, violeiro,

sambador, ganhando dinheiro, alforriando-se com a viola,
obtendo terras para criar junto ao amo, seu futuro compadre,
vnculo sagrado de auxlio mtuo (Cascudo, 1985, p. 45).

A investigao da histria da escravido, parte

obscura da epopeia colonial potiguar, comeou h pouco
e ela deve levar em conta o pouco que se sabe sobre a
realidade social e cultural presente e passada das famlias
agregadas s fazendas de criar, principais ncleos da so-
ciedade colonial. O elemento escravizado foi ignorado
pelos historiadores, ocupando lugares menores na saga
desbravadora do serto. Entre outros elementos que com-
provam a importncia dos descendentes africanos para

3 Alguns exemplos podem ser verificados em Albuquerque (1989, p. 44,

261); Cascudo (1947, p. 95, 1985 e 1955); Koster (1978); Joffily (1977,
p. 367).

100
o desenvolvimento da regio, podemos chamar ateno
para as comunidades quilombolas que se formaram
desde pelo menos, o incio do sculo XIX, bem como para
a presena significativa das irmandades negras em vrias
cidades (Cavignac, 2011).
Para o Serid, so trs comunidades certificadas
pela Fundao Palmares/MINC: Macambira (Lagoa
Nova), Negros do Riacho (Currais Novos) e Boa Vista
(Parelhas). Duas delas encaminharam uma solicitao
de regularizao fundiria junto ao Instituto Nacional
de Reforma Agrria (INCRA), mas somente o processo
de Boa Vista encontra-se na fase de finalizao, faltando
apenas os procedimentos administrativos para receber
o ttulo de propriedade. Todas tm uma histria secular
ainda presente na memria coletiva (Assuno, 1994;
Cavignac, 2007; Pereira, 2007).
Alm dessas comunidades estabelecidas num ter-
ritrio historicamente reconhecido, tem-se o registro
de outros grupos e famlias negras que foram ainda
mais invisibilizados por no terem conseguido ficar
na terra, mas que detm tambm uma longa memria
genealgica. No entanto, podemos pensar que no foram
informados dos direitos constitucionais dos quais podem
se beneficiar pois, apesar das condies socioeconmicas
precrias em que se encontram, no se manifestaram
junto a instncias oficiais. Entretanto, h numerosos

101
grupos familiares em Acari, Cruzeta, Parelhas, Jardim do
Serid, Ouro Branco, Caic, Currais Novos, Carnaba dos
Dantas, Serra Negra do Norte etc. Continuam vivendo
nas zonas rurais em pequenas propriedades margem
das fazendas ou nas periferias das cidades, em situao
de risco social.
Os moradores reconhecem os sobrenomes que
designam essas famlias negras: os Paula, Tum, Miguel,
Caote, Fael, Catunda etc. Localmente, essas famlias
so imediatamente associadas ao lugar onde surgiram
e ainda moram, como, por exemplo, Os negros do Saco
em Acari ou Os negros da Boa Vista, em Parelhas.
Suas trajetrias so pouco valorizadas por se tratarem
de grupos dependentes das elites locais; suas terras
foram griladas e o registro histrico foi apagado, at
por parte dos seus descendentes que escolheram outros
caminhos para suas vidas nas cidades circunvizinhas
ou mais longnquas da regio. Haveria matria para
escrever uma histria contada do ponto de vista dos
vencidos a partir de relatos de alforria que so lembra-
dos at hoje (Wachtel, 1992); mencionamos aqui em
particular a figura de Feliciano Jos da Rocha, liberto,
proprietrio da fazenda Cacimba das Cabras em Acari,
que viveu nos meados do sculo XVIII. 4

4S
 obre a saga de Feliciano, ver o artigo de Danycelle Silva neste livro e sua
monografia de graduao (Silva, 2012b).

102
 De um modo geral, nas fazendas de criar e nas
localidades onde h registros histricos da presena
negra, encontramos monumentos, lugares, documen-
tos, narrativas e prticas rituais que dizem respeito
histria de uma populao que desenvolveu estratgias
e solidariedades ativas, conseguindo uma relativa auto-
nomia econmica, estabelecendo-se em terras cedidas
ou prprias e que conheceram a liberdade bem antes
da Abolio. Assim, a histria das populaes afro-
descendentes no Rio Grande do Norte ainda precisa
ser esclarecida, pois a existncia de comunidades, de
grupos domsticos ou de formas de agregao festivas
vem contradizer o script de uma histria que cultua a
verso colonial (branca). Ainda h que se avanar no
conhecimento da histria afro-brasileira do Serid, do
passado escravista e do perodo ps-abolio. preciso
que se libertem as memrias e que estudos sejam rea-
lizados tendo como foco a presena de descendentes
de africanos no Brasil. Mesmo com poucas aes e
incentivos, boa parte dos quilombolas presentes hoje
no Serid mantm uma tradio cultural secular atravs
da realizao da festa de Nossa Senhora do Rosrio. Essa
celebrao, que agrega os diferentes grupos familiares
ligados tradio religiosa, um dos raros eventos que

103
lembra a existncia de populaes escravizadas desde
a poca colonial e que traz para o presente as marcas
de um sistema de dominao que perdurou pelo menos
at o final do sculo XIX.5
Com a aplicao dos direitos constitucionais, cons-
tatamos a emergncia de uma nova realidade que tem
desdobramentos importantes na rea poltica e acad-
mica, mas tambm no que diz respeito mudana das
mentalidades, por induzir uma reflexo sobre o passado
e o legado colonial.6 Sendo assim, um vasto campo de
estudo abre-se para os antroplogos, os historiadores e os
arquelogos que se associam aos interessados na busca
das marcas histricas afrodescendentes.

5 Sobre a festa do Rosrio em Jardim do Serid, ver o artigo de Bruno

Goulart neste livro e sua dissertao de mestrado (Silva, 2012a).
6 Segundo informaes disponibilizadas no site do Ministrio da Cultura
(MINC Palmares), existem 3.524 comunidades quilombolas em todo
o territrio nacional (<http://www.portaldaigualdade.gov.br/copy_of_
acoes>, acessado em 15/07/2010). Desde 2003, data da regulamentao
do decreto presidencial 4.887, mais de 934 processos foram abertos no
Incra para efeito de regularizao fundiria dos territrios quilombolas. No
entanto, somente 113 RTID foram elaborados e 21 ttulos de propriedade
expedidos (at setembro 2012) (fonte: Incra-DFG, <http://www.incra.
gov.br/index.php/estrutura-fundiaria/quilombolas>; capturado em
12/09/2012). No Rio Grande do Norte, a partir de 2007, seis grupos
foram o objeto de uma ao governamental visando regularizao das
terras atravs de convnios assinados entre a UFRN e o Incra. Em 2012,
comeou o processo de regularizao de mais quatro comunidades. Jatob
e Boa Vista devem ser as primeiras comunidades tituladas no Rio Grande
do Norte.

104
C atando as memrias

No Serid, encontramos poucas referncias ao

tempo da escravido por este continuar sendo um
assunto tabu: as memrias foram silenciadas e so
constitudas, principalmente, por um corpus narrativo
que encena fugas ou acidentes; conforme a verso do
passado na qual no se fala em escravos e, ao mesmo
tempo, transmite uma memria reprimida que conseguiu
atravessar os sculos de dominao colonial, plido e
nico reflexo de uma dura realidade histrica.
Se essa presena foi pouco documentada, no
entanto, existem registros orais e marcas na paisagem
que lembram que havia escravos inconformados com
sua situao que tentavam escapar do destino servil e
dos maus-tratos. Nesse sentido, nossas fontes evocaram
vrios acontecimentos nas serras de Acari, Carnaba
dos Dantas e de Parelhas (Marimbondo e Serra das
Queimadas). Alguns desses locais se tornaram santurios,
recebendo visitas de devotos que terminam descobrindo
o ocorrido. So as cruzes dos negros (ou de ndios) que
fugiram da seca, morreram de sede e fome. As circuns-
tncias trgicas da morte so lembradas, mas pouco se
sabe desses santos e, em geral, no se pergunta se eram
escravos nem se fala sobre o motivo das fugas. As almas
dos negros continuam vagando, procura de salvao.

105
Mais de um sculo depois da Abolio, visitam os vivos
durante seus sonhos, revelam segredos e o local onde
esto enterrados tesouros.7 As narrativas dos mrtires
santificados seguem a lgica da hagiografia dos santos
locais: so humanos que morreram na natureza, esque-
cidos de todos, no receberam sepultura ao passar para o
outro mundo, seus corpos no foram encomendados, no
tiveram os devidos cuidados, no receberam mortalha e
por isso, pedem incansavelmente rezas. Corresponde a
uma encenao do passado contido na paisagem natural,
cosmologia amplamente compartilhada por todos os
habitantes (Cavignac, 2006, p. 177-238)
As manifestaes culturais dos afro-brasileiros foram
apresentadas como folclore pelos estudiosos locais,
tipo de arcasmo que sobreviveu modernidade. Essa
perspectiva no deixa de ser uma forma de minimizar
o passado escravista, pois mostra que os escravos eram
felizes e gozavam de uma certa liberdade (Silva, 2012a).
Tradicionalmente, as festas, as danas e as devoes so
realizadas para honrar os santos negros, mas poucos
fazem uma relao entre as festividades e o sistema co-
lonial. No existe uma explicao da presena histrica
dos grupos na localidade, a escravizao das populaes

7 o tema do ensaio videogrfico A Cruz da Negra, que se encontra no

encarte deste livro e disponibilizado na internet: http://www.youtube.com/
watch?v=Sy3V-bTG35I.

106
de origem africana e a questo tnica so assuntos evi-
tados sobretudo em frente aos antigos donos! Assim, a
designao negro diretamente associada ao folclore,
dana e festa. A lenda que explica o surgimento da
devoo a Nossa Senhora do Rosrio em Jardim do
Serid coloca os irmos como protagonistas da histria
e indica que existe um elo indissolvel entre a santa e
seus devotos: os negros descobriram a santa na serra
ou escondida num tronco e somente eles conseguiram
lev-la, ao som dos tambores, para a igreja, dando incio
festa e irmandade. importante depararmo-nos com
esses aspectos para entender como foram veiculados
os eventos histricos e explicar por que a identidade
tnica foi historicamente mediada pela igreja catlica.
A memria parece se concentrar em alguns elementos
oriundos de uma tradio cultural hoje reivindicada como
patrimnio (Cunha, 2009), sendo, no entanto, a marca
da escravido expulsa da memria coletiva. Por outro
lado, continua sendo um assunto tabu e os processos de
afirmao identitria dos grupos no elegem a matriz
narrativa da rememorao dos eventos traumticos do
cativeiro.
Desta forma, os textos narrativos mostram um
possvel caminho, tanto para o conhecimento de uma
histria subterrnea das Amricas, entre memria e
esquecimento (Wachtel, 2001, p. 31), quanto para a

107
compreenso dos processos utilizados no apagamento
das identidades no europeias e na aceitao de uma
verso da histria formulada pelas elites. Ocorre o
mesmo que em outras partes do pas: sem territrios
reconhecidos, os grupos familiares tornam-se amnsicos
e invisveis (Leite, 1996).
A busca de registros orais e de informaes his-
tricas sobre as populaes afro-brasileiras do Serid
permite apreender o discurso nativo e as percepes do
mundo de um conjunto de indivduos e grupos que tm
em comum trajetrias histricas marcadas pela exclu-
so e pelo estigma. Os quilombolas e os integrantes das
irmandades do Rosrio afirmam sua diferena cultural
e identitria na referncia a uma dana e a uma hist-
ria comum. Reunidos em torno de temticas comuns,
aproximando fatos historiogrficos pouco explorados,
incurses arqueolgicas ou resultados da investigao
antropolgica das formas locais de representaes do
passado, os pesquisadores que se debruaram sobre a
histria colonial descobrem fatos, monumentos ou as-
pectos ligados s narrativas, s identidades diferenciais
e s representaes simblicas relativas ao passado.
Essa perspectiva visa apreender as lgicas internas
que organizam o processo discursivo e ritual: transfor-
maes, continuidades, rupturas ou reordenamentos
dos fatos histricos so observados em enunciados

108
orais que costumam associar imagens do passado
paisagem natural ou construda (Wachtel, 1992).
De fato, parece haver uma concentrao narrativa em
torno dos locais do passado. Os lugares naturais que
foram ocupados por humanos (rochas, casas de pedra,
furnas com pinturas rupestres, poos, rios, santurios)
e os monumentos (casares antigos, igrejas, cemitrios
etc.) despertam a memria. A evocao acompanha-
-se geralmente do registro oral de acontecimentos
passados, fatos histricos no analisados pelos histo-
riadores locais ou de narrativas fabulosas que integram
elementos mticos. Por outro lado, a existncia de um
registro factual nas produes narrativas coletadas no
Serid sobre as populaes afrodescendentes nos leva a
refletir sobre os processos identitrios e os mecanismos
de construo da memria. Ainda mais quando a coleta
das narrativas realizada em paralelo ao registro foto-
grfico do patrimnio construdo existente na regio:
igrejas, sede das irmandades, casas em runa, marcos
de terra, sepulturas etc. Iniciamos a constituio de um
banco de dados que rene, de um lado, as informaes
histricas sintetizadas, os resultados das investigaes
mais recentes, o corpus narrativo coletado e, de outro,
um acervo fotogrfico e digital sobre os lugares de
memria, possibilitando um acesso s informaes
para um pblico amplo e diversificado (Nora, 1989).

109
De fato, a proposta visa reunio das informaes de
cunho antropolgico, histrico e arqueolgico e a sua
disponibilizao num museu virtual com o objetivo
de agrupar os elementos culturais da presena afro-
-brasileira no Serid.8
Os temas do patrimnio construdo se confundem
na memria (escrita e oral) e induzem a uma reflexo
sobre a importncia social (identitria) dessas expres-
ses culturais, assim como os elementos selecionados
pelos nossos interlocutores. A memria e a identidade
coletiva articulam-se para se expressar nos rituais e na
tradio oral, especificamente, nos mitos de origem e
na genealogia (Lvi-Strauss, 1989; Le Goff, 1996, p.
115). Por isso, o acento colocado nas diversas mani-
festaes ligadas ao culto de Nossa Senhora do Rosrio,
cujas dimenses memoriais e identitrias se destacam
das outras expresses da cultura local. A tradio nar-
rativa e a resistncia escravido ensaiada na dana do
Esponto ajudam a reencontrar uma verso nativa da
histria, mesmo se essa foi silenciada. Seguindo Maurice
Halbwachs (1990) e Michael Pollak (1989), sabemos que
a memria no uma simples reproduo dos fatos e
dos acontecimentos: apresenta-se como o produto de
uma elaborao singular que os indivduos tm das suas

8 Vero resultado no site do museu virtual do programa de extenso:

http://tronco.museuvirtual.info/apresentacao/.

110
prticas sociais. O que observamos, antes de tudo, um
processo em perptua mudana e os primeiros resultados
das pesquisas ensaiadas no Serid prometem uma redefi-
nio radical da descrio contada at hoje e esperamos
resultados que tero um efeito prtico, pois, no nosso
caso, a histria reelaborada junto com os interessados.

A memria longa A B oa V ista dos negros

Para mostrar que, s vezes, a memria precisa apenas

ser despertada, iremos descrever a experincia que
tivemos na Boa Vista, no municpio de Parelhas. Desde
2007, em diferentes contextos de pesquisa, ensaiamos
um exerccio coletivo de reapropriao de um passado
esquecido. A histria da fundao, os laos de parentesco,
as formas de solidariedade, a dana e o ritual desenham
os contornos de uma identidade tnica regularmente
colocada em cena nas festas comunitrias, deixando
aparecer as diferentes situaes histricas vividas pelos
antepassados. Se as lembranas do tempo da escravido
sumiram ou foram intencionalmente apagadas, as formas
da vida social tambm se modificaram: o Serid, com sua
tradio pecuria e agrcola, desaparece pouco a pouco,
deixando o lugar s cermicas, explorao mineral e a
uma urbanidade na qual se encontram encenaes de
uma sertanejeidade afirmada por um compndio cul-

111
tural composto de religiosidade festiva, uma culinria e
uma musicalidade nas quais quase todos se reconhecem.
Encontramos, ainda, no caso quilombola, expresses de
uma histria revisitada na ocasio das reivindicaes
territoriais ou das apresentaes performatizadas, como
a dana do Esponto que representa a cultura do grupo,
durante os eventos organizados para a Conscincia
negra. Esses momentos so fortemente ritualizados e
reforam a legitimidade das demandas para aplicao
de direitos coletivos recentemente descobertos. como
se a memria do grupo estivesse voltada para a definio
das fronteiras tnicas: mais do que uma terra de onde os
moradores tiram seu sustento, a Boa Vista se transformou
num espao de moradia, um lugar de referncia, de con-
vvio familiar e de reencontro com os parentes em dias
festivos; um lugar (vivo) de memria.
Por sua vez, na festa de Nossa Senhora do Rosrio,
os tambores e a dana so apresentados como sendo
a expresso mais legtima do grupo, a sua cultura.
Ainda so integrados novos elementos trazidos de uma
frica imaginada e controvertida, importada pelo vis
dos movimentos sociais ou das sugestes externas que
so retomadas pelos quilombolas sem que haja uma
verdadeira reflexo crtica da imagem estigmatizada
veiculada, como o caso da representao do africano
saindo da selva, guerreiro e sanguinrio. Historicamen-

112
te, as marcas da participao dos quilombolas da Boa
Vista na vida local so ligadas religiosidade e ao uni-
verso masculino: documentos da irmandade datados do
sculo XIX so cuidadosamente guardados nos arquivos
da igreja de Jardim do Serid, e comprovam a partici-
pao ativa dos afrodescendentes na sociedade serido-
ense. Os registros paroquiais correspondem em parte
memria longa tal qual encontrada na Boa Vista
e na casa do Rosrio, quando da evocao do incio da
irmandade (Zonabend, 2000).
Podemos perceber nos arquivos e nos relatos orais
que havia uma vontade de insero dos escravos e dos
libertos sociedade, atravs da manuteno da irman-
dade. O esforo dos grupos familiares em manter uma
tradio religiosa, contribuindo com uma taxa anual, e
a memria dos antepassados, visvel. A f, a dana e o
sentimento de pertencimento famlia do Rosrio re-
presentaria a essncia da cultura quilombola (Cunha,
2009; Silva, 2012a).
Segundo os dados coletados, a casa comunitria
ocupada pelos parentes da Boa Vista foi construda pelos
homens da famlia Caote, oriunda de Ouro Branco e por
devotos da Boa Vista. O bisav de Manoel Miguel, Incio
Roberto, carregou nas costas madeiras da Serra das Quei-
madas, no Boqueiro de Parelhas, e os outros materiais
de construo at Jardim para levantar a casa do Rosrio.

113
Dona Incia Caote, nascida em 1916, radicada em Jardim
do Serid, era uma das poucas a reconhecer que seu pai
era escravo, lembrou que ele doou um boi para levantar
a casa.9 Inicialmente, foi construda com o teto de palha e
posteriormente foi coberta por telha; atualmente, a casa
zelada pela Igreja e pelos responsveis da irmandade.
Construda na praa principal onde celebrada a festa
do Rosrio, sede da irmandade, situada ao lado do
antigo presdio que foi transformada em Casa de Cultura
em 2005. o principal marco da histria da associao
religiosa que une as famlias de Boa Vista, de Jardim e
de outros troncos familiares historicamente ligados ao
Rosrio.
H pelo menos um sculo e meio, todos os dias 29
de dezembro, boa parte da Boa Vista se muda para a
casa do Rosrio em Jardim do Serid. Antigamente, a
corte levava crianas, trouxas de roupas, mantimentos,
galinhas vivas, lenha, panelas, tambores, pfaros, tudo que
era necessrio para passar os quatro dias longe de casa. A
viagem at a cidade, episdio pico lembrado pelos mais
velhos, era feita a p ou a lombo de burro, saindo de ma-
drugada de Parelhas. Ao chegarem cidade, os membros
da irmandade danavam, tocavam e levavam a procisso
at a igreja. Hoje, um nibus fretado leva os irmos e
seus familiares, aqueles que deixaram a Boa Vista para

9C
 f. relatrio antropolgico (Cavignac et ali, 2007, p. 88) (no prelo).

114
trabalhar nas cidades da redondeza ou no Sudeste e que
fazem questo de voltar para participar da festa. Nos
dias 30, 31 de dezembro e primeiro de janeiro, os irmos
tomam as ruas e fazem a festa religiosa mais importante
da cidade. As famlias so distribudas na casa que mal
contm todos os devotos, mas ningum quer perder a
festa que preparada com antecedncia. Enquanto os
homens danam, as mulheres ficam na cozinha!10
Ao acompanhar as irmandades, verificamos a con-
tinuidade da presena afro-brasileira no Serid, desde a
era colonial at nossos dias. Precisamos abrir os arquivos,
analisar as circunstncias em que foram construdas as
casas e as igrejas do Rosrio, interpretar a mensagem
das danas dos irmos negros, registrar as memrias e
conhecer melhor os grupos familiares espalhados em
todas as reas urbanas e rurais da regio.
Assim, com a colaborao dos quilombolas que
participam das congregaes religiosas e das famlias
dos fiis, a histria das populaes afrodescendentes
no Rio Grande do Norte est sendo escrita. Apesar das
dificuldades, encontramos cada vez mais elementos que
vm contradizer o script de uma histria eurocentrada
em que os heris so, na verdade, aqueles que resistiram

10 o tema do documentrio dirigido por Ccile Chagnaud, Famlias do

Rosrio, em 2013, a ser disponibilizado no museu virtual do programa
de extenso Tronco, Ramos e Razes.

115
a uma opresso secular. A investigao da histria da es-
cravido, parte obscura da epopeia colonial potiguar, e do
perodo ps-abolio, deve acompanhar o levantamento
das fortunas e da distribuio histrica e geogrfica dos
escravos e dos libertos, entender o papel e a importncia
das irmandades negras, em particular, para conhecer as
estratgias de resistncia, e reescrever a histria sob
um novo ngulo. Para isso, as memrias precisam se
libertar do estigma da escravido: aes valorizando as
trajetrias diferenciadas dos descendentes de africanos
no Brasil devem acontecer de fato, e, em primeiro lugar,
deve ser efetivada a titulao dos territrios. O ttulo
de propriedade coletivo representa o reconhecimento
de uma dvida histrica e engaja a responsabilidade do
Estado junto comunidade. Elementos desta histria
diferenciada devem ser includos no ensino, mesmo se
a documentao rara e se encontramos dificuldade
em imaginar como era a vida cotidiana dos libertos que
viviam nas margens das fazendas do serto. Esta tarefa
urgente, pois as formas de excluso presentes na socie-
dade colonial refletem-se na realidade atual.
Hoje, o lugar marginal imposto aos afro-brasileiros,
seja na histria, seja na paisagem social, comea a ser
questionado pelos interessados que se assumem como
quilombolas: ao sarem do esquecimento, os grupos
descobrem direitos, caminhos, interlocutores e novas
oportunidades, adotam modelos gerais de afirmao

116
identitaria que, gradativamente, sero reapropriados e
reinterpretados em funo das expectativas (Arruti,
2006). Em alguns casos, a invisibilidade do grupo, fruto da
segregao, foi disfarada pela integrao pelo menos
simblica do negro na vida cotidiana das cidades do
interior: o trabalho braal e domstico continua sendo
de responsabilidade dos agregados e dos moradores
pardos e negros. Finalmente, se a escravido foi apagada
das memrias, ainda est presente de forma disfarada,
pois continua inscrita nas relaes sociais cotidianas e
nos contratos de trabalho que sao, ate hoje, fundados
numa dominao historicamente construda e na fora
econmica das elites que detm a propriedade da terra,
usando de um poder hereditrio. Aqui, novamente, o
problema etnico-racial e colocado, mas no e resolvido;
de fato, a presena afro-brasileira na regiao continua a
ser vista como um fato curioso e marginal, apesar da
forte presena da populao negra. A projeo pblica
das comunidades quilombolas, incentivada pelos rgos
governamentais no que diz respeito s manifestaes
culturais, e raramente acompanhada, em nvel local, de
uma reflexo crtica sobre o passado escravocrata pela
sociedade no seu conjunto. Prova disso so as encena-
es teatrais nas escolas visando comemorar o Dia da
conscincia negra, nas quais os afrodescendentes so,
mais uma vez, apresentados de forma caricatural como
escravos ou como selvagens. preciso encontrar outros

117
roteiros para contar o passado, mas faltam elementos
pois um processo que iniciou h pouco e existem ainda
muitas barreiras a serem vencidas. Mas, um caminho
sem volta: as jovens geraes engajadas na busca de
um reconhecimento social, objetivam as condies de
desigualdade racial e se posicionam de modo diferen-
ciado dos seus pais, reivindicam direitos recentemente
descobertos, enxergam de outro modo a histria do
Brasil, tendo como referncia uma imagem idealizada
da frica, base para uma recomposio identitria que
est em processo (Mattoso, 1994; 2003).

C omo contar uma outra histria ?

Um dos problemas encontrados na comunidade

a relativa indiferena em relao s coisas do passado,
em particular por parte dos mais jovens e a dificuldade
destes em ter acesso sua histria. As pessoas mais
maduras participam com grande entusiasmo das dis-
cusses e atividades nas reas de educao patrimonial,
arqueologia, documentao histrica, por serem os
guardies da memria.
O programa de extenso da UFRN iniciado em fe-
vereiro de 2012 responde no s a uma expectativa para
realizar aes voltadas para disponibilizar os resultados
das pesquisas acadmicas, mas tambm a um anseio de

118
vrios interlocutores que participaram do levantamento
de dados para elaborao do relatrio antropolgico,
em particular so as lideranas mulheres que desejavam
desenvolver atividades produtivas baseadas no coopera-
tivismo e com quem temos maior aproximao.11 Desde o
incio do programa, contamos com a participao efetiva
dos jovens quilombolas e dos seus parentes interessa-
dos em colaborar com as aes de extenso; a partir da
indicao e a seleo dos elementos a serem estudados,
coletamos a memria, a tradio oral e o testemunho dos
depositrios de uma histria pouco investigada na regio,
questionando ideias j formadas sobre a histria local
referente escravido, presena das famlias negras e
viso geralmente defendida de uma sociedade homog-
nea, tanto do ponto de vista econmico, tnico ou cultu-
ral. Cada vez que possvel, os resultados da pesquisa so
apresentados e discutidos coletivamente. A participao
dos jovens na pesquisa, sua pr-atividade nas oficinas e
nos eventos pblicos, a disponibilizao da programao
e dos resultados da ao nas redes sociais auxiliam na
divulgao das informaes coletadas, ampliando assim
o alcance da ao.
11 O
 programa aprovado pelo PROEXT em 2013 e intitulado Tronco, ramos
e razes! incluso social e patrimnio das comunidades quilombolas do
Serid-RN deu continuidade s aes realizadas e enfatizou o combate
discriminao racial, tendo como estratgia a valorizao do patrimnio
afro-brasileiro. Em 2014-2016, o programa continua e amplia s aes
questo indgena.

119
 Tudo comeou em 2007, quando o Departamento
de Antropologia (UFRN) celebrou um convnio com o
Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria
(INCRA) para realizar relatrios antropolgicos de seis
comunidades quilombolas do Rio Grande do Norte,
visando a regularizao dos seus territrios. Na poca, na
Boa Vista, houve uma participao intensa por parte de
vrios moradores que sinalizaram seu interesse durante o
levantamento dos dados histricos, vendo a possibilidade
de conhecer melhor o seu passado, alm da motivao
da titulao. Durante o estudo, a ento presidente da
associao comunitria, Maria das Graas Fernandes,
externou o desejo de construir um museu e acompanhou,
naquela poca, aulas do curso de histria de Caic sobre
patrimnio. Como os custos para viabilizar o projeto do
Museu eram muito altos, pensou-se na possibilidade
de criao de um museu virtual associado coleta de
informaes para subsidiar um roteiro turstico afro no
Serid, projeto que est sendo gradativamente imple-
mentado.12 Foram feitas visitas, discusses, coleta dos
dados histricos incluindo as fotografias antigas , ar-

12 Entre 2012 e 2014, a equipe respondeu a editais PROEXT/Sesu do

Ministrio da Educao e da Pr-Reitoria de extenso da UFRN,
iniciando a incluso dos dados no Museu Virtual. Em 2014, o programa
continua, tendo como foco tambm a presena indgena no Serid, com
levantamento de dados arqueolgicos em conjunto com as memrias
locais.

120
queolgicos e culturais (registros orais, sonoros e visuais)
cujos protagonistas eram os bolsistas e os moradores da
Boa Vista, que deram um tom diferenciado pesquisa.
Essas atividades serviram para delinear uma proposta de
educao patrimonial e desenvolver produtos resultados
das atividades desenvolvidas. Entre tantas aes, foram
organizadas vrias oficinas de elaborao de produtos
audiovisuais, uma de confeco de tambores, outra de
ritmos, foram montadas e exibidas duas exposies
de fotografias e objetos. Aps a concluso de cada fase
de visita em campo, sistematizamos os resultados dos
levantamentos empricos, que eram apresentados pelos
bolsistas aos moradores da Boa Vista e das cidades onde
realizamos a pesquisa principalmente Parelhas, Acari,
Jardim do Serid , ao mesmo tempo em que as ativida-
des do programa eram divulgadas nas redes sociais. Apre-
sentaes pblicas em Boa Vista e em Jardim do Serid,
local tradicional da festa, foram realizadas com todos os
componentes do projeto e os integrantes da irmandade
do Rosrio. Aps uma srie de reunies da equipe organi-
zadora com os diferentes agentes (comunidade em geral,
ancies, pesquisadores locais, autoridades e lderes co-
munitrios etc.), foram eleitas as manifestaes a serem
pesquisadas e os lugares de referncia para as propostas
de turismo comunitrio a serem desenvolvidas. Foram
organizados dois encontros cientficos que formaram a

121
base de elaborao de artigos para a publicao final do
programa, trabalhos de fim de curso de alunos.13
Mesmo sem muita experincia, realizamos aes
de educao patrimonial tentando, quando possvel,
associ-las a possibilidades de gerao de renda ou a
novas propostas de atividades, visando uma melhor
integrao socioeconmica dos quilombolas. De fato,
nosso pblico-alvo composto por adolescentes que
participam de atividades pontuais e prticas, sobretudo
as que utilizavam tecnologias ( fotografia, vdeo, compu-
tador). As mulheres, que esto frente do processo de
regularizao do territrio e que se destacam nas ativida-
des sociais, demonstraram um interesse crescente. Entre
2012 e 2014, o programa foi realizado por uma equipe
composta por jovens quilombolas, alunos do ensino
mdio quatro receberam uma bolsa no primeiro ano
, um nmero crescente de bolsistas do ensino superior,
alunos interessados, e professores da rede pblica. Em
momentos diferenciados, outros participantes vieram se
agregar ao programa: moradores da Boa Vista, vizinhos,
parentes, integrantes das irmandades, artesos, agentes
externos (ministrantes das oficinas), voluntrios, artis-
tas, jogadores de futebol reconvertidos em professores,
gestores pblicos, agentes culturais, representantes dos

13 Os relatrios podem ser consultados na pgina pblica do programa:

https://www.facebook.com/Quilombolas.Serido.

122
movimentos sociais, funcionrios pblicos encarregados
da implementao das polticas pblicas, professores das
escolas municipais, guardies da memria, pesquisado-
res leigos, colecionadores, estudantes africanos etc.
Hoje, o programa, que tem um carter inclusivo,
envolve, ao todo, mais de 150 pessoas que participam
regularmente ou pontualmente das atividades propostas,
dos quais 40 pesquisadores e alunos ligados Universida-
de Federal do Rio Grande do Norte UFRN (Departamen-
tos de Antropologia, de Educao, de Turismo, de Artes
Cnicas, de Qumica, de Letras, de Histria, do campus
central/Natal, de Currais Novos e do CERES/Caic,
Escola de Cincias e Tecnologia) e do Instituto Federal
de Educao, Cincia e Tecnologia do Rio Grande do
Norte (IFRN). Professores e alunos de graduao e de ps-
-graduao de diferentes cursos desenvolvem aes com
os diversos interlocutores, os integrantes do programa, as
instituies e os interessados. Essa troca de experincias
propicia uma aproximao entre os diferentes segmentos
da sociedade ao mesmo tempo em que oferece espaos
abertos para compartilhar o conhecimento; so trocas
feitas na base da confiana e da amizade, relaes cons-
trudas ao longo dos anos. O objetivo principal do progra-
ma a valorizao das manifestaes culturais e a divul-
gao da histria das comunidades negras do Serid do
Rio Grande do Norte, promovendo uma imagem positiva

123
dos afrodescendentes que ainda levam o estigma da es-
cravido. tambm uma nova forma de fazer pesquisa,
junto com os detentores da histria, pois contamos com
a participao dos jovens quilombolas e das pessoas mais
experientes na tentativa de levantar informaes sobre
a presena histrica dos descendentes dos africanos no
Brasil.
Em 2013, alm da continuidade das aes de educa-
o patrimonial que foram realizadas na Boa Vista (di-
vulgao dos resultados, oficinas, produtos audiovisuais,
exposies, debates, seminrios, visitas etc.), o programa
tinha como linha de interesse a questo racial atravs da
valorizao da presena histrica das populaes afro-
-brasileiras na regio, o seu legado cultural, em particular
as manifestaes ligadas irmandade do Rosrio.
A discusso da promoo da igualdade racial foi
realizada por via de atividades concretas de educao
patrimonial, com a apresentao pblica dos resultados
e discusso. Por meio das fotografias antigas encontradas
nas casas dos moradores, possvel ter acesso a mem-
rias. A fotografia se transforma num marco temporal,
como no caso de Anderson Tlio dos Santos, que foi
fotografado em 1998 e em 2013, j adulto, em posse do
livro onde sua fotografia foi publicada. O tempo se torna,
ento, concreto. A proposta evitar produzir um discurso
vazio e normatizado sobre o combate ao racismo no qual

124
os principais interessados no se reconhecem. Aes so
propostas para os jovens em particular para que tenham
a possibilidade de iniciar uma reflexo sobre a situao
vivida no cotidiano e a relao da trajetria temporal da
sua famlia com uma histria mais ampla, como acon-
tece nas oficinas audiovisuais: por exemplo, quando o
adolescente fotografa sua av e pergunta como vivia na
sua juventude, ele tocado diretamente ao saber das
dificuldades enfrentadas pela pessoa que o criou, levado
a se situar numa cronologia que antes desconhecia. Ao
mesmo tempo, produz uma imagem com um grande valor
afetivo e esttico; imagem que se torna documento, obra
de arte e objeto de interesse histrico para as geraes
futuras. Assim, participantes das oficinas ministradas por
Ac Jnior, fotgrafo carioca que documenta a festa do
Rosrio desde 1998, realizaram uma exposio itinerante
em outubro de 2012 e 2013, nos eventos promovidos nas
cidades circunvizinhas, em particular Acari, Jardim do
Serid, Currais Novos e Caic. A apresentao pblica
assegura a continuidade das aes ao longo das dcadas.

125
Anderson Tlio dos Santos fotografado em 1998 e em 2013 por Ac. Jnior

Ocasies importantes so a Festa do Rosrio e a

Semana da Conscincia Negra, momentos em que o
preconceito e a histria so visibilizados e que so va-
lorizados os elementos culturais dos diferentes grupos
negros. Vrias oficinas foram organizadas como forma
de incentivar os talentos locais e mostrar a importncia
da transmisso dos conhecimentos entre as geraes: a
fabricao de tambores tradicionais foi ministrada pelo
mestre Possidnio Silva, responsvel do grupo ligado
irmandade de Caic, durante a qual os jovens apren-
deram todo o procedimento de construo dos instru-
mentos. Assim, a reflexo sobre o passado e a memria
da escravido no Serid se associa a atividades mais

126
concretas e aes produtivas de interesse dos morado-
res em particular as mulheres que se envolveram mais
na organizao das atividades , propondo encontros
e visitas a locais onde eram desenvolvidos projetos de
economia solidria que poderiam ser associados a um
turismo comunitrio a ocorrer na Boa Vista: artesanato,
produo de doces, cooperativas. Ao longo da realizao
do programa, visitamos localidades nas quais h registros
da presena afrodescendente e onde funcionam expe-
rincias de economia solidria: Acari, Caic, Carnaba
dos Dantas, Currais Novos, Cruzeta, Jardim do Serid,
Ouro Branco.As aes realizadas e a importncia da festa
do Rosrio podero dar suporte para elaborao de um
dossi de solicitao de registro no IPHAN da dana do
Esponto. Nele, devero ser includas propostas para a
preservao dos lugares de memria, em particular, a
Casa do Rosrio de Jardim do Serid e a Casa da Pedra
no stio Maracuj (Parelhas).
Outras atividades direcionadas para um pblico
jovem foram propostas e tiveram xito: dana e ritmos
afro-brasileiros, cabelos afro, capoeira, capacitao em
cooperativismo, fabricao de doces, sensibilizao para
proteo do meio ambiente, organizao de torneios
de futsal, fotografia etc. Oficinas de sensibilizao
imagem em movimento foram realizadas, incluindo a
confeco de vdeos com aprendizagem de tcnica de

127
imagem e elaborao de roteiro. Como resultado dessas
atividades de capacitao, foram organizadas exposies
com as imagens produzidas pelos adolescentes e houve
a produo de ensaios videogrficos. Foram produzidos
pequenos documentrios dos quais jovens quilombolas
participaram: em 2012, foi realizado Dona Chica que
conta a histria da Boa Vista tendo como guia Dona
Chica, a primeira professora; em 2013, foi realizado
um ensaio intitulado A cruz da Negra que tem como
protagonista uma adolescente da Boa Vista, Suyanne da
Cruz; aborda o tema das devoes existentes na regio de
Parelhas feitas em torno de sepulturas de escravas fugiti-
vas. Em 2014, o vdeo Famlias do Rosrio documentou a
preparao da festa e o encontro das famlias ligadas ir-
mandade em Jardim do Serid, mostrando a importncia
da festa para as famlias que migraram e voltam para na
ocasio reencontrar os seus familiares.14 Esses produtos
sero progressivamente integrados ao museu virtual,
funcionando como um banco de dados contendo os de-
poimentos orais, os documentos histricos, as fotografias
e os registros sonoros e videogrficos. O material disponi-
bilizado a base para a confeco de cartilhas educativas,
jogos interativos e roteiros de turismo comunitrio.15

14 Esses documentrios encontram-se no encarte deste livro. O ltimo deles

ser disponibilizado, na verso definitiva, no museu virtual.
15 O
museu foi elaborado pela equipe do professor Rummenigge Rudson
Dantas, da Escola de Cincia e Tecnologia da UFRN.

128
A proposta criar uma documentao de fcil consulta,
sendo disponibilizada no museu virtual, para subsidiar
atividades educativas e outros fins, como por exemplo
um roteiro turstico-cultural que inclua as comunidades
quilombolas, as fazendas e outros lugares que tm o
registro de afrodescendentes.
Monumentos e lugares de memria so importantes,
pois testemunham a ocupao histrica das populaes
afro-brasileiras no Serid. Alguns so ligados irmandade
do Rosrio, como as igrejas em Acari e Caic, que datam
do sculo XVIII, e a casa da irmandade de Jardim do Serid
(a de Currais Novos encontra-se desativada). Assim, um
turismo diferenciado deve ser incentivado nesses locais,
pois h um patrimnio cultural rico, embora ainda pouco
explorado, que pode ser associado a aes de turismo
comunitrio para gerar uma renda extra para as comuni-
dades. Pensando no turismo cultural, foram ministradas
oficinas de dana, fabricao de tambores e de doces
tradicionais com as mulheres da Boa Vista, reunies
das irmandades do Rosrio, sensibilizao economia
solidria etc. Essas atividades tiveram continuidade em
2013 e 2014, contando com a parceria dos municpios
onde o programa atua. Nem sempre foi fcil realizar estas
atividades, pois a curiosidade inicial deixava o lugar para
outras preocupaes do cotidiano. De maneira que o
programa inicial de educao patrimonial teve que ser

129
redirecionado em diferentes momentos para se adequar
aos interesses e s expectativas da comunidade.

C onscincia histrica e a questo patrimonial

Durante a pesquisa, nossos interlocutores tiveram

que rememorar eventos fundadores com discretas
referncias escravido , lembrar conflitos com os vi-
zinhos brancos e contar a vida dos seus ancestrais, num
processo sempre doloroso, pois esses detalhes foram
intencionalmente apagados ao longo das geraes. Lem-
branas pouco valorizadas para os mais velhos ou des-
coberta repentina para os mais jovens, a histria voltou
com fora e se constituiu como um problema: alm do
processo de retomada das terras, no caso da Boa Vista,
notamos que vrias pessoas esto interessadas em rea-
propriar os marcos temporais, as lembranas perdidas, as
experincias fundantes e reelaborar uma histria na qual
o sujeito possa se reconhecer. A indizibilidade e o siln-
cio recobrem os eventos passados: relatos de privaes,
fugas, maus-tratos, violncias, humilhaes ou trabalho
exaustivo foram silenciados pelos mais antigos, mas
ficaram guardados num inconsciente que, com o tempo,
tende a ultrapassar a esfera do indizvel (Galinier, 2009;
Pollak, 1989).

130
 As atividades culturais que foram organizadas ao
longo desses dois anos eram voltadas para a preserva-
o do patrimnio, aproximando o passado do presente,
colocando as diferentes geraes em dilogo, o que
ajudou a valorizar e a fortalecer a conscincia cultural
entre os mais jovens. O mapeamento dos elementos que
compem a paisagem cultural das famlias, dos grupos
quilombolas e dos integrantes da irmandade do Rosrio
do Serid, foi realizado ao mesmo tempo em que inicia-
mos uma reflexo crtica sobre as marcas da escravido
e a importncia do fenmeno para a regio, a partir dos
testemunhos recolhidos pelos integrantes do programa,
que perguntavam para seus avs detalhes da sua vida
pessoal. Os interessados foram colocados diante de situa-
es concretas e tiveram de se posicionar, tomar a palavra
e expressar seus sentimentos sobre momentos de sofri-
mento e o que eles vivem no cotidiano: a discriminao
racial, mas tambm desejos e projetos. Ao tornarem-se
protagonistas da histria que estava sendo montada e ao
apresentar os produtos para alm das suas localidades de
origem, em vrios momentos os moradores da Boa Vista
foram convidados a participar de debates e de atividades
acadmicas em instituies de ensino superior. A pro-
posta deve ser ampliada em 2014, com a apresentao
do fruto das pesquisas realizadas para os interlocutores
dos municpios onde encontramos registros histricos.

131
 Em outro plano, a apresentao, a disponibilizao
e a discusso das informaes relativas s comunidades
negras do Serid (irmandades religiosas e quilombolas)
ajudam a ampliar o leque da nossa percepo das mani-
festaes culturais, dos monumentos, dos objetos arque-
olgicos e dos documentos histricos que so avaliados
em conjunto. Essa mudana de perspectiva til na hora
da tomada de conscincia do pertencimento a uma hist-
ria mais ampla do que os limites da comunidade onde ela
produzida. Este , a nosso ver, um dos grandes desafios
da nossa ao de pesquisa: tentar levar nossos interlocu-
tores a interrogar o passado e a se inscrever no destino
histrico da nao. Essa ao tambm proporciona um
conhecimento novo sobre a realidade dos descendentes
das populaes que foram escravizadas no Serid, com
a construo de um banco de dados constitudo por um
corpus narrativo e pelo acervo documental, registros fo-
togrficos e audiovisuais que podem ser acessados pelos
interessados que se reapropriam de sua prpria histria.
Estas informaes de cunho antropolgico, histrico
e arqueolgico esto sendo disponibilizadas de modo
gradativo na internet, conforme dito, e cumprem o papel
de um arquivo comunitrio.16

16 O
 sprodutos fotogrficos, sonoros e videogrficos que servem de acervo
base para a criao do museu virtual e do programa de extenso so
disponibilizados em: <https://www.facebook.com/Quilombolas.Serido>.

132
 Assim, ao tentar responder a uma demanda de co-
nhecimento expressa por parte dos nossos interlocutores,
chegamos a encontrar novos questionamentos. Estamos
diante de grupos que partem em busca do seu passado
e da sua dignidade, interpelando a Universidade para
auxlio na busca de respostas sobre sua trajetria hist-
rica. Nesse sentido, a etnografia reflexiva ou a reflexo
participante que propomos visa produzir uma nova
realidade patrimonial e museologica em que os interes-
sados, literalmente, se encontram jogados na histria e
a contam a seu modo (Mairesse, 2000). A proposta de
recolher conjuntos memoriais divergentes, interpret-
-los e torn-los passveis de ser instrumentalizados pelos
quilombolas d um novo peso ao patrimnio cultural.
De modo que os indivduos antes excludos da histria
se reconhecem nela e procuram novos caminhos para
seu destino, inclusive outras formas de sustentabilidade
(Cunha, 2009). Enfim, a preocupao patrimonial pro-
blematiza um passado apagado das memrias. De forma
que a escravido, evento traumtico e definidor das
trajetrias familiares afrodescendentes, deve ser enfren-
tada para que se possam esperar, no futuro, mudanas
no equilbrio das foras sociais e polticas. O processo j
foi iniciado e os que ontem foram excludos da histria,
caminham a passos largos, tentando recuperar o atraso.

133
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137
Inventrio de Manoel Fernandes da Cruz
(Fragmento)
Transcrio paleogrfica de Sebastio Geni-
carlos dos Santos

139
 Esta seria uma das primeiras referncias s terras da
atual comunidade da Boa Vista. A referncia encontra-se
no inventrio de Manoel Fernandes da Cruz, lavrado em
1859, possivelmente um dos ancestrais da comunidade.
(Acervo do Labordoc CERES Caic/RN).

Fragmento do Inventrio de Manoel Fernandes da Cruz

141
BENS DE RAIZ
Uma parte de terras no stio Ba Vis
ta do valor quatro mil reis por oi
to mil reis._______________________________8$000
Uma parte de terras no stio lho
Dagua do Boi comprada por duzentos
mil reis, sendo cento e dez mil reis de seu
casal, sessenta mil reis de seu fina
do genro Antonio, e trinta , mil
reis do finado Antonio tio dela inventarian
te, cuja parte foi avaliada nos mesmos
cento e dez mil reis _______________________110$000
Uma casa no valor no mesmo stio muito ruim
no valor de dez mil reis.____________________10$000

142
Boa Vista, sua histria e seus moradores
Gabriela Oliveira
Graduanda em turismo, unp

143
 Sinto-me lisonjeada em poder falar da Boa Vista dos
negros, pois, de alguma forma, fao parte dela. Sou branca
e casada com um quilombola; logo, minha filha Sarah
Emanuelle tambm tem suas razes na Boa Vista. Tenho
orgulho em participar da educao de todos que permane-
cem cultivando a vida na comunidade. At pouco tempo,
Boa Vista era composta em sua totalidade por negros. E
nessa comunidade to rica, os costumes eram sagrados,
pois s se casavam entre si. Esse costume era passado de
pai para filho. Hoje, a miscigenao mais frequente.
Segundo a histria contada, em um ano de grande
seca, uma retirante chamada Tereza se refugiou na
fazenda do Coronel Gurjo junto ao seu pai e a duas
irms. Chegando l, pediu abrigo para passar a noite.
Com o pedido concedido, Tereza e sua famlia abrigaram-
-se na casa do Coronel. No dia seguinte, ao se prepararem
para partir, o Coronel pediu ao pai de Tereza que deixasse
uma de suas filhas para ajudar no servio da casa. O pai
atendeu ao pedido do Coronel e deixou Tereza na fazenda
antes de seguir viagem. Tereza morou anos na fazenda
do Coronel Gurjo e nunca chegou a ser realmente
uma escrava. Com o passar do tempo, engravidou e, de
acordo com os relatos, o filho era do Coronel. Assim, com
a notcia da gravidez, Tereza teve de deixar a fazenda,
morando nas terras doadas pelo seu tutor. Essas terras
constituem, hoje, o territrio de Boa Vista.

145
 Alguns idosos relatam pertencer stima gerao
de Tereza, como seu Manoel Miguel, que nasceu na Boa
Vista. Man, como conhecido, tem uma rica memria
e conta histrias que muitos nem sequer imaginam que
aconteceram. Assim como ele, outras pessoas so im-
portantes para a comunidade, como Dona Chica Vieira
que se destaca, at hoje, pela sua importncia para a
educao da comunidade. Francisca criou a escola da
Boa Vista: aos 17 anos de idade comeou a dar aulas para
uns 20 alunos, lecionando na casa de seu pai, com mesa
e bancos emprestados de um vizinho. Ensinou nessas
condies durante trs anos, at que um fiscal da edu-
cao, passando pela comunidade, percebeu o interesse
dessa jovem e comunicou o fato ao prefeito da cidade,
que, na poca, era Florncio Luciano. Ele mandou chamar
Francisca, que, ao chegar, foi recebida com aplausos e
com a notcia de que ganharia um grupo escolar para sua
comunidade. No ano de 1957, o Grupo Escolar Serafina
de Jesus foi entregue jovem professora que h anos
sonhava com a escola. Outro grande exemplo foi o da
falecida Me Gardina, uma parteira muito conhecida
pelo dom de ajudar vidas que vinham ao mundo. Sempre
requisitada, atuava no somente em sua comunidade,
mas tambm nas comunidades circunvizinhas. Graas
a ela, a comunidade tem um posto de sade que tem o
nome dela a ttulo de homenagem.

146
 So muitos os nomes que marcaram a histria da
comunidade: Dona Maria de Pedro; Basto do Coentro;
Z de Paulina; Beatriz; Dona Quintina; Teodzio; Imbem;
Miliano... e quem no conheceu seu Z Vieira? Z Vieira
nasceu e morreu na comunidade, sempre lutando por
melhorias e participando das atividades que aqui eram
desenvolvidas em prol da cultura. Foi membro da irman-
dade do Rosrio e teve a oportunidade de passar por
todos os cargos existentes, de Rei a Saltador. Z Vieira
faleceu no ano de 2007, aos 82 anos, e deixou para a comu-
nidade sua contribuio. Faleceu durante a construo
da Capela que tanto sonhou e onde teve seu corpo velado,
conforme seu desejo. Hoje, quem visita a comunidade
pode admirar a belssima capela de Nossa Senhora do
Rosrio terminada h poucos meses.
A irmandade do Rosrio importante para Boa Vista.
uma congregao religiosa que leva a cultura negra a
vrios lugares. Sua maior referncia a religiosidade,
especificamente, a f em Nossa Senhora do Rosrio. O
grupo foi criado no ano de 1863, em Jardim do Serid.
A irmandade formada por saltadores, batedores, reis,
rainhas, juzes, escrives e guardas de honra. Tem os
negros do Rosrio e o Reinado do Rosrio. O Reinado
eleito anualmente, durante as Festas da Padroeira Nossa
Senhora do Rosrio, em Jardim do Serid e na Comuni-
dade de Boa Vista. Os negros do Rosrio se apresentam

147
quando convidados para representar a irmandade. Jos
Fernandes do Amaral, conhecido como Z de Biu, o
atual Chefe da irmandade na Boa Vista dos negros; Joo
Batista o bandeirista e Gernimo Roque o capito
de lana. So eles que conduzem o grupo composto por
mais de 30 homens entre crianas, jovens e adultos, os
batedores e saltadores. A irmandade do Rosrio torna
viva a cultura afrodescendente, faz valer o esforo dos
antepassados e a resistncia frente ao preconceito.
Ainda hoje, os quilombolas sofrem preconceito,
apesar das melhores condies nas quais se encontram.
Por ser uma comunidade diferente das outras, povoada
em sua totalidade por quilombolas, inclusive por
membros de uma famlia s, a comunidade da Boa Vista
se distanciava dos acontecimentos ocorridos na cidade
e no era includa nas aes desenvolvidas no municpio.
Com a modernizao e a urbanizao, vieram as dificul-
dades: a falta de energia eltrica, de gua encanada e de
muitos outros itens necessrios vida em comunidade
comearam a instigar o pensamento dos moradores
quilombolas. Eles no recebiam, sobretudo, a ajuda do
governo para fazer melhorias.
Mesmo vivendo da agricultura e do artesanato, as
famlias no conseguiam organizar a comunidade e
foi assim que foi criada, em 1993, a Associao de De-
senvolvimento Comunitrio de Boa Vista dos negros

148
(ADECOB). O principal objetivo da associao melhorar
a vida em comunidade. As lutas em favor do bem de todos
se espalharam entre os moradores que foram at o poder
pblico para exigir igualdade de direitos. Dessa forma,
depois que a associao foi criada, muitos benefcios
comearam a aparecer, entre eles, a gua encanada, a
rede eltrica, a gua para beber e at a construo de um
aude com capacidade para suportar mais de cinco anos
de seca. Alm dessas necessidades, outros pontos foram
levados em considerao, como uma quadra de esportes
coberta, um ponto de cultura, Espao de Resistncia,
e, alm disso, foram organizadas oficinas de costura
voltadas para as mulheres.
O Ponto de Cultura tornou-se, a partir de ento, o
principal ncleo de apoio aos cidados do quilombo.
L, eles desenvolvem reunies, oficinas, eventos de
pequeno porte e outras atividades relacionadas vida
em comunidade. Esse espao um projeto do governo
federal em parceria com o governo estadual e a Fundao
Jos Augusto. O principal objetivo fortalecer e divulgar
os projetos que j existem dentro da comunidade. Para
melhor explicar o nome de espao, acho necessrio
complementar que ele foi um projeto, fruto de um
trabalho coletivo. O Governo Federal lanou um edital
com requisitos que ns tnhamos e, assim, ganhamos a
concorrncia. Em 2014, completamos trs anos conse-

149
cutivos de apoio comunidade de Boa Vista. Alm dos
trabalhos desenvolvidos pelos quilombolas, temos o
apoio da Prefeitura de Parelhas, em especial atravs do
Centro de Referncia de Assistncia Social Ivan Bezerra
(CRAS) que oportunizou alguns movimentos como o
Prola Negra, movimento afro formado por mulheres da
comunidade e o Afro Regueiros, grupo de percusso com-
posto por rapazes quilombolas. Todas essas iniciativas
foram divulgadas e apreciadas por todos que fazem parte
da comunidade e do municpio de Parelhas.
Com as verbas destinadas ao Ponto de Cultura, foi
possvel melhorar os instrumentos e os figurinos para os
grupos. Investimos, tambm, em oficinas de msica e de
dana para melhor preparar os aprendizes para propagar
a cultura afro. O Ponto de Cultura trabalha em parceria
com o Programa de Extenso da Universidade Federal
do Rio Grande do Norte (UFRN) que foi implantado na
comunidade no incio de 2012. O Programa funciona
atravs de visitas tcnicas, palestras, discusses e ofici-
nas sobre os mais variados temas, como, por exemplo:
audiovisual, fotografia, produo de texto, tudo que possa
ajudar na consolidao da comunidade e no fortaleci-
mento da cultura. Alm de formar jovens sobre a cultura
afrodescendente e introduzir novas tecnologias, em
2012, o projeto tambm ofereceu bolsas a quatro jovens,
alunos do ensino mdio. O programa tambm busca

150
estimular as pessoas da comunidade a ter uma renda
melhor. Para isso, foi ministrada na comunidade uma
oficina de preparao de doces, para as mulheres que
se interessassem em montar um grupo de distribuio e
venda dos produtos. Hoje, um grupo de oito doceiras faz
e comercializa doces, que vm sendo bem aceitos.
Pensando em seu desenvolvimento, a comunidade
recebe, sempre que pode, visitantes que contribuem
com a histria da comunidade. Temos, assim, o prazer de
poder dividir nossa histria e de ser parte de estudos to
importantes. Aproveito para, em nome da comunidade,
agradecer a todos que tm dado ateno e tm olhado
para essa comunidade quilombola que vem crescendo e
conquistando seu espao a cada dia que passa. Gosta-
ria tambm de dividir com voc, leitor, a satisfao e a
emoo que a comunidade est vivendo por ter recebido,
no dia 20 de novembro de 2012, por parte da Presidente
do Brasil, Dilma Roussef, o decreto que dar a titulao
das terras de Boa Vista.1
Desde j, despeo-me do leitor, deixando o meu abrao.

1 Este documento pode ser consultado acessando o link do jornal oficial

(http://br.vlex.com/vid/desapropria-valido-negros-parelhas-407819110).

151
O texto foi escrito a partir das pesquisas realizadas pelos bolsistas do
Programa ao longo de 2012. Inicialmente foi produzido para servir de
apoio exposio elaborada para a primeira semana da Conscincia
Negra da Boa Vista, em novembro de 2012.

152
Comunidade de Boa Vista dos Negros
Swesley, 16 anos

153
 A comunidade de Boa Vista dos negros se encontra
a 15 km da cidade de Parelhas.
A comunidade bastante diferenciada das outras,
pois composta por uma grande quantidade de pessoas
negras. Nesse lugar tem tambm uma cultura de muitos
anos que a dana do Esponto. A comunidade teve
incio na segunda metade do sculo XVIII. A histria
oral diz que foi fundada por uma famlia de retirantes
negros, trs irms e o pai, e a principal dessa histria
Tereza, que foi deixada na casa do coronel e seus fami-
liares foram embora. Foi criada no como escrava, mas
como criada da casa. Alguns anos se passaram, Tereza
engravidou do coronel Gurjo e no pde ficar, mas sua
residncia ele deu para ela morar com seu filho Domingos
naquelas terras que hoje so a Boa Vista. E seus familiares
se fixaram aqui prximo regio de Boa Vista. Algumas
comunidades so citadas, como: Jardim do Serid, o Stio
olho Dgua do Boi e Carnaubinha.
A Boa Vista mudou bastante, hoje no tem mais casas
de taipa, ainda se trabalha na agricultura, mas o meio de
renda a cermica, umas mulheres so donas de casa, e
outras costuram. Tem a igreja que todos sonhavam em
construir, a quadra de esporte, a associao comunitria,
o ponto de cultura, o posto de sade, tem o colgio que
no funciona, mas utilizado para outros afazeres. Tinha
grupos de dana (Prola Negra, Quilombinho, Percusso,

155
os negros do Rosrio etc.). Tem alguns grupos que no
continuaram. E outros so porque os meninos eram mais
novos, mas agora so dos negros do Rosrio. um grupo
que tem at hoje e mantm a tradio. Tem a festa que
comemorada com o Reinado; so duas festas, uma na
comunidade e outra em Jardim do Serid. Na Boa Vista,
no perodo do ms de outubro, tem novenas, procisso,
a coroao de rei e rainha do ano, se renem o grupo de
Jardim e os da Boa Vista que se tornam um grupo s, e
tambm tem o grupo de Caic que est participando da
festa. No ms de dezembro, o momento mais esperado
a festa de Jardim. Os da Boa Vista ficam hospedados na
irmandade, casa que foi construda h bastante tempo.
Do dia 30 ao dia 1 so trs dias de muita festa; no pri-
meiro dia tem missa e uma banda na frente da casa; no
segundo dia tem a passagem do ano que belssima,
tem a missa de meia-noite, mais batucada depois e mais
festa; no ltimo dia tem a procisso nas ruas de Jardim
at a igreja e a coroao dos prximos reis do ano. O
reinado constitudo pelo rei Perptuo e o rei do ano
composto por rei e rainha, juiz e juza, escrivo e escriv,
presidente e presidenta, guarda de honra. As pessoas so
bastante religiosas naquela localidade, tm uma grande
f santa, Nossa Senhora do Rosrio. Depois dos dias de
culto santa, todos voltam para suas casas muito felizes
e realizados.

156
Professora Dona Chica:
Destinada a aprender
Ana Santana Souza
Departamento de prticas
educacionais e currculo, ufrn

157
 O homem nasceu para aprender, aprender tanto quanto a
vida lhe permita.
(Guimares Rosa)

Meu destino era aprender.

(Dona Chica)

As epgrafes acima dizem, com palavras diferentes,

coisas bem parecidas. A primeira de um dos mais im-
portantes escritores brasileiros. A segunda de Dona
Chica, da comunidade quilombola Boa Vista dos negros,
fincada no territrio seridoense de Parelhas, no Rio Gran-
de do Norte.
O dizer de Dona Chica est gravado em vdeo, de 2012,
produzido por ocasio do projeto Estratgias para uma
educao patrimonial em comunidades quilombolas do
Serid/RN, coordenado pela Professora Julie Cavignac,
da Universidade Federal do Rio Grande do Norte - UFRN.
Dona Chica tece, oralmente, sua pea biogrfica. Embora a

159
narrativa no se estenda em detalhes, alguns fios chamam
a ateno pelo que apontam de surpreendente. o caso da
experincia como professora e da insistncia em aprender
de Dona Chica. Do pouco que ela conta d para visualizar
alguns elementos da educao na metade do sculo XX.
A narrativa de Dona Chica se insere nas chamadas
histrias de vida. A expresso tem significados diversos,
mas aqui ela ser usada como rcit de vie, que diz respeito
histria de uma vida tal como a pessoa que a viveu
conta, no necessitando da verificao dos fatos narrados
e sim de contextualiz-los para atribuir-lhes significados.
O francs histoire pode ser traduzido, na lngua
inglesa, por story ou history. O socilogo norte-ame-
ricano Norman K. Denzin, em 1970, props a distino
entre life history e life story. No uso do primeiro, a
histria de vida narrada verificada em outros documen-
tos para confirmar a verdade dos fatos narrados; j no
segundo, interessa apenas o que a pessoa que viveu conta.
Bertaux prefere rcit de vie quando o interesse recai
sobre a subjetividade e no na verdade dos fatos. Desse
modo pode-se evitar a confuso entre as terminologias.
(Bertaux apud FERNANDES, 2010).
Em sua teia oral, Dona Chica revela que se chama
Francisca Benvinda Vieira Amaral, a quem trataremos
aqui ora pelo apelido ora pelo Benvinda, nome prprio e
apropriado pelo que significa. Pois bem, ela nasceu em

160
3 de dezembro de 1937, em Boa Vista dos negros, comu-
nidade do municpio de Parelhas, situando-se tambm
prximo a Jardim do Serid e Carnaba dos Dantas.
Segundo Cavignac (2007, p. 37),

a tradio oral e registros cartoriais atestam que os negros

da Boa Vista estavam presentes no local um sculo antes
da compra de uma terra no stio Boa Vista do Monte do Rio
Cobra, documento assinado em 09 de abril de 1889, que os
herdeiros de Theodzio Fernandes da Cruz conservaram at
hoje. Finalmente, a participao do grupo na festa do Rosrio
em Jardim do Serid e em uma irmandade reservada aos
homens pretos desde a poca da Colnia so outros ndices
da ancestralidade do grupo que remetem diretamente
escravido.

A comunidade de Boa Vista, portanto, empilha

muitas pginas de histria, escritas ou orais. Dona Chica
conhece boa parte porque divide a autoria. Enraizada,
pouco se ausentou da sua terra, viajando apenas pela
redondeza, embora diga que conheceu muitos lugares,
o que significa que o mundo para ela no to grande.
O pouco/muito que conheceu suficiente para afirmar
que no trocaria seu lugar por nenhum outro, s se sente
feliz e realizada na sua comunidade.
Boa Vista dos negros, antes agrcola, tem, atualmen-
te, no trabalho com a cermica produzida na vizinhana,
sua principal fonte de renda. A identidade quilombola se
expressa no somente na cor da pele, mas nas manifes-

161
taes simblicas como a da Festa do Rosrio, uma das
tradies culturais mais importantes do povo do lugar.
Um dos personagens da festa so os juzes e as juzas. Por
quinze anos, Dona Chica foi Juza perptua da irmandade
dos negros do Rosrio, o que a vincula s tradies do
seu povo. Com o casamento, como ela nos conta, essa
vinculao esmaeceu um pouco, mas o lao no se desfez
totalmente.
Benvinda iniciou os estudos aos 10 anos de idade,
com o apoio dos pais que eram analfabetos. Apesar ou
por causa disso, eles gostavam da escola. A primeira pro-
fessora foi Luzia Luciano, da comunidade Boa Vista dos
Lucianos. Mas o ensino s ia at a 3 srie. A escola no
oferecia continuidade dos estudos, o que no significou
para aquela menina ficar em casa. Preferiu continuar
frequentando as aulas. No poderia ser diferente porque
Dona Chica queria mais, como sugere sua afirmao:
Meu destino era aprender.
Somente em 1968 conseguiu fazer o primrio em Jua-
zeiro. L o ensino era difcil, confessa. Precisava decorar
tudo e na aula de histria memorizava umas duas pginas
e depois repetia para a professora. Era mesmo que ser
uma leitura, s no estava olhando para o papel, conta
Dona Chica. No podia errar, seno o teste ficava para
o dia seguinte. Ela mesma no precisava de palmatria,
explica, mas tinha uma na escola.

162
 Menezes e Machado (2008), analisando o cotidiano
da escola dos anos 1950 no Estado da Paraba, constatam,
atravs de depoimentos, que o acesso escola, na referida
dcada, se dava aos 10 anos de idade e que a metodologia
empregada era a da cartilha, sendo a palmatria, apesar
dos ideais da Escola Nova1, ainda utilizada como instru-
mento disciplinador. A realidade paraibana no era muito
diferente da que se encontrava no Rio Grande do Norte.
Em 1954, estudando a 3 srie, Benvinda comeou a
ensinar. Somava, ento, 17 anos. Ensinava adultos e crian-
as na casa dos pais, todos misturados porque, como ela
afirma, naquela poca, ali, ningum sabia ler no.
Em 1958, o prefeito de Parelhas-RN, Florncio
Luciano, por indicao da professora Quin, ou melhor,
Joaquina Leite, convidou Dona Chica para dar aulas
comunidade. No incio era tudo emprestado, cadeiras e
bancos. Ela ensinava a adultos, alfabetizava-os. Depois o
prefeito fez um salo para a escola e ao lado, sua residn-
cia. Alm de professora, ocupava-se da merenda. Era, ao

1 Os ideais da Escola Nova surgiram na Europa e Estados Unidos ainda

no sculo XIX, mas tomaram flego no Brasil na dcada de 1930 com
o Manifesto dos Pioneiros da Educao Nova (1932). Tendo em Ansio
Teixeira um dos principais articuladores, o movimento deixou um legado
reconhecido como articulador de uma educao baseada na liberdade e
na experimentao, cujo centro era o aluno. Por outro lado, criticado
como mecanismo de recomposio da hegemonia da classe dominante
(SAVIANI, 1980, p. 21).

163
mesmo tempo, professora e dona de casa. Condio muito
comum no mundo da mulher profissional, mas no caso da
educao, a profisso quase uma extenso das funes
sociais atribudas mulher, vista como educadora natural,
conforme observam Lima, Monteiro e Garcia (2009).
De qualquer forma, Dona Benvinda ensinava e
continuava seu destino de aprender. Durante 3 anos
fez a 3 srie e ensinava. Na prtica, era o que Riobaldo,
de Grande Serto: Veredas, intua: Mestre no quem
sempre ensina, mas quem de repente aprende. (ROSA,
1980, p. 235). Seguindo a lio de Guimares Rosa, apren-
der condio para ensinar, ento o destino de Dona
Chica era tambm o de ensinar.
Sua insero no universo docente oficial se deve,
provavelmente, s polticas do perodo que, atravs de
diversos programas educacionais, visavam a permann-
cia do homem no campo, sem, contudo, dispor de um
aparato que favorecesse o alcance da meta. O investimen-
to nesse sentido era precrio e com fins mais polticos do
que sociais. ngela Hidalgo identifica, nas propostas de
educao rural na dcada de 1950 realizadas no Brasil,
a configurao do desenvolvimentismo econmico, a
atuao dos organismos internacionais na promoo
da paz e a modernizao da sociedade por intermdio
de projetos educativos, subordinados aos interesses ime-
diatos de preservao do modo de produo capitalista
(HIDALGO, 2012, p. 252).

164
 Assim, o fomento educao e, consequentemente,
formao de professores servia ao interesse da criao
de mo de obra qualificada, necessria ao mercado. Por-
tanto, os fins da educao, tanto no nvel fundamental
como no mdio, voltavam-se para o desenvolvimento,
para o trabalho (RIBEIRO, 2000). Mas, para esses fins,
era necessrio formar os professores. No Rio Grande do
Norte, tanto o Governo de Dinarte Mariz (1956-1960)
quanto o de Aluzio Alves (1960-1966) investiram na
formao, sendo que este ltimo intensificou o trabalho
com os professores leigos, aqueles sem nenhum preparo
para o ofcio (VIEIRA, 2005). Entretanto, o atendimento
aos municpios, especialmente na zona rural, chegava
mais precrio que na capital, e s vezes nem chegava,
diferente de hoje, quando muitos programas federais
chegam a comunidades como Boa Vista dos negros.
Como visvel, ser professor(a) nesse perodo no
implicava, necessariamente, ter formao especializada
para o ofcio. Mesmo com a vida dificultosa, Dona Chica
conseguiu, atravs da escolarizao rural, acumular
algum conhecimento que lhe permitiu enveredar pelo
trabalho docente, muito embora fosse leiga quanto aos
mtodos de transposio didtica. De todo modo, ensinar
era motivo de honra para quem desempenhava o papel,
como o caso de D. Benvinda, que o fez por 30 anos.

165
 Quanto ao fato de ser a nica professora negra, Dona
Chica se diz realizada e feliz, pois sabe que existe muita
discriminao com os negros, mas ela mesma, revela,
nunca se sentiu muito discriminada no. O muito no
pode significar que o preconceito existia, embora velado,
de modo a no deix-la incomodada.
Diante do exposto, uma pergunta se impe: o que
significava ser professora negra pelos meados do sculo
XX? Provavelmente, ser professora j era um diferencial,
haja vista a pouca instruo dos moradores. Esse fato
pode ter minimizado os conflitos gerados pela etnia, pois
se ainda hoje so to comuns os problemas envolvendo
preconceitos de cor, fica difcil imaginar uma mulher
negra, ainda que no posto de professora, sem ser discri-
minada.
De qualquer forma, o saldo geral do discurso de D.
Chica no de vitimizao. Embora um outro caminho
de investigao pudesse dar indcios da discriminao,
prefervel reconhecer que Benvinda forma o time de mu-
lheres que se destacam na comunidade. De acordo com
as pesquisas de Cavignac (2007, p. 193), na comunidade
da Boa Vista dos negros, na sua grande maioria, so as
mulheres que se envolvem nas questes polticas locais
e, na vida pblica, so elas que se projetam como lideran-
as. Ainda de acordo com a pesquisadora, a atuao de
Dona Chica, primeira professora negra do local, serviu de

166
exemplo para as lideranas atuais que se espelharam na
sua experincia, mostrando que, apesar das dificuldades,
era possvel introduzir melhorias na comunidade.
Em todo caso, talvez o maior exemplo da ex-profes-
sora da Boa Vista dos negros seja a condio mltipla
de aprendiz e de mestre. Ela nunca desistiu do estudo.
A despeito das dificuldades, Dona Chica, antes de se
aposentar, conseguiu concluir o ensino mdio. Ensinava
e estudava ao mesmo tempo, lio Benvinda a ser seguida
por todo professor.

R eferncias :
CAVIGNAC, J. (Coord.) Relatrio antropolgico da comuni-
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HIDALGO, Angela Maria. Projetos educativos para as popula-

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da Terra: desenvolvimentismo e proposies dos organismos
internacionais. Revista Brasileira de Histria da Educao,

167
Campinas, v. 12, n. 2 (29), p. 239-266, maio/ago., 2012. Dispon-
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VIEIRA, Daniela Fonsca. As mudanas da educao do RN

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Rio Grande do Norte, Natal, 2005.

168
Tradies discursivas nos falares
quilombolas: observando o relato
histrico em remanescentes quilombolas
do Rio Grande do Norte
Nelson Ferreira de Sousa Junior
Departamento de letras, ufrn

169
 [...] Do ambundo, de Angola, kilombo, acampamento,
moradia afastada, arraial solitrio. (CASCUDO, 2002,
p.118).

I ntroduo
relativamente recente, no Brasil, o avano da pes-
quisa lingustica acerca do portugus falado em comu-
nidades quilombolas (cf. LUCCHESI et al., 2009). Nesse
mesmo sentido, como expe Brando e colaboradores
(2010, p.7), somente nas ltimas dcadas tem crescido
o debate acerca dos negros quilombolas, percebendo-se
que, sendo remanescentes diretos ou no de quilombos,
esse grupo social est relacionado a uma histrica tra-
jetria de discriminao contra a populao negra que
marca a construo da nao brasileira.
Contudo, como afirma ODwer (2005), a classificao
dessas comunidades tem sido vista como controversa,
uma vez que, mesmo sendo consideradas tradicionais,
como indica Brando e colaboradores (2010, p.9), no
devem ser vistas como estticas na histria, esto em
processo constante de mudanas e vivem intenso contato
intertnico e intercultural.
Outrossim, a observao e anlise das relaes socio-
culturais e necessidades dessas comunidades cerca de
30 no RN, com mais de 6 mil famlias foram por muito

171
tempo negligenciadas pela pesquisa brasileira, inclusive
pelos estudos lingusticos. at possvel que muito das
reminiscncias dos falares africanos dessas comunidades
tenha se diludo na lngua portuguesa e se perdido pela
ausncia de estudos anteriores. Como afirma Silva (2010),

reduzidssimo o espao reservado [] [ao estudo das]

influncias dos falares africanos em nossa lngua, o que no
ocorre por acaso, vale ressaltar, pois para uma elite europeizada
como a nossa inadmissvel [...] que uma lngua de prestgio
literrio como a portuguesa, tenha sido influenciada por uma
lngua de negros escravos, de tradio oral.

Assim, os estudos histricos da lngua, numa pers-

pectiva descritiva e etnolingustica, como afirma Barreto
(2010), podem em muito contribuir para a compreenso
sobre as comunidades quilombolas, j que a anlise da
lngua de uma determinada comunidade, partindo dos
fatos lingusticos para os fatos extralingusticos, permite
conhecer melhor a realidade social desta e, assim,
auxili-la na construo de sua prpria identidade e
desenvolvimento.
Nesse nterim, a lingustica histrica frequentemente
est associada anlise de documentos escritos, no se
evidenciando o valor dos dados de fala para o desenvol-
vimento de uma determinada compreenso histrica da
lngua. Dessa maneira, a partir da conceituao de Silva
(2008, p. 9, 23), baseada nos escritos de Coseriu (1979),

172
faz-se necessria a prtica de uma lingustica histrica
lato sensu, isto , uma lingustica que leve em conside-
rao a composio e observao de corpora datados
e localizados, entendendo que o conhecimento das
realidades in praesentia abre caminho para melhor
compreenso de fenmenos passados.
Dessarte, visando a construo de uma agenda de
pesquisa que contribua anlise e compreenso lingus-
ticas das tradies orais de remanescentes quilombolas,
este trabalho se apresenta como uma proposta preser-
vao de seu patrimnio lingustico-histrico, a partir da
apreenso do modo como se configuram as Tradies
Discursivas (TD) nos textos orais dessas comunidades.

T radies discursivas e falares quilombolas

De acordo com Kabatek (2006, p.505, 508), tem cres-

cido o uso do conceito de TD na lingustica romnica,
sendo tambm aplicado na rea dos estudos histricos do
portugus brasileiro. De um modo geral, as TD referem-se
a modos tradicionais de dizer as coisas, ou seja, evi-
denciam um processo de cristalizao de determinada
construo lingustica a partir de sua frequncia de uso
numa dada comunidade lingustica, evocando, por sua
vez, uma determinada forma textual.

173
 Desse modo, possvel que as TD permitam um
importante acesso a um arquivo da memria cultural
das comunidades quilombolas relacionado s formas e
modelos histricos de comunicao herdados de antigas
geraes africanas.
De acordo com Cavignac (2008, p. 37, 38), acerca
da comunidade quilombola de Boa Vista dos negros,
o autorreconhecimento como quilombola passa pela
reiterao da narrativa, o que indica essa forma textual
como recorrente e tradicional para esse grupo. A nar-
rativa, portanto, mostra-se como campo interessante
observao do que h de mais tradicional no grupo.
Nesse contexto, ao observar narrativas de cunho
histrico de diferentes informantes do Quilombola de
Portalegre do Brasil (SOUZA et al., 2011), percebeu-se a
recorrncia da seguinte estrutura:
a) introduo da narrativa a partir da referenciao
familiar, indicando-se laos de parentesco
ou genealogia;
b) apresentao do espao onde ocorre a narrati-
va, portanto, o lugar onde ocorrem os eventos a
serem narrados;
c) apresentao de eventos em srie;
d) clmax ou auge do desenvolvimento da narrativa;
e) encerramento ou desfecho.

174
 Dessa forma, evidencia-se a configurao de uma
TD relacionada ao relato histrico, principalmente no
diz respeito introduo narrativa, sempre comeando
pela referenciao familiar e pelo espao para, ento,
desenvolver-se a narrativa propriamente dita (Tabela 1).
Tabela 1 Construes lingusticas padro de introduo do relato histrico.
REFERENCIAO
APRESENTAO
INFORMANTE FAMILIAR/
DO ESPAO
GENEALGICA

que s t a no sito
Mundoca que a
gua... m e terra
M50-01 me de Anti de
l no Santo Anti
Guilermina (99a)
(100a)

contava mermo o
diz o meu av... o meu
lubisome mermo
av quera Jo Ricarte...
contava quele
o meu sogro que o pai
M63-05 morava aqui no
de meu marido... qu o
So Tums... discia
finado Manu Calixta
aqui o s pega
(32e, 33e)
desceno (34e)

a vez... a vez Rita de

Aldo foi pass naquele l perto da
H39-03
terreno de Marulino Milona (407b)
(406b)

Maria filha m a... t i tudo morano na

H84-06
Maria e t i Rita (46d) merma rua (46d)

175
 Nesse sentido, numa perspectiva relacionada a
Coseriu (2010, p.126) revela-se uma identidade formal
entre os diferentes relatos dos informantes, indicando
uma maneira cristalizada de narrar os processos pelo
qual a comunidade e seus membros estiveram envolvidos.
claro que existem muitos outros processos envol-
vidos na configurao do relato histrico e os resultados
acima ainda se mostram preliminares. Todavia, o exemplo
acima j evidencia a presena de uma estrutura mais fixa
na organizao narrativa produzida por esses informan-
tes, estrutura essa que aponta para uma TD.

C onstruindo caminhos possveis

Por fim, tendo em vista a observao e anlise das TD

a partir de dados de fala de quilombolas, faz-se necessria
a composio de um amplo corpus lingustico dos falares
quilombolas do Rio Grande do Norte.
Recentemente, foi publicada uma mdia eletrnica
pelo Ncleo de Estudos Lingusticos e Literrios de Pau
dos Ferros UERN (SOUZA et al., 2011), com a transcri-
o da fala de remanescentes quilombolas de Portalegre
do Brasil. Outra iniciativa j em curso a do Projeto de

176
Aes Integradas da UFRN, Falares Quilombolas, que tem
como um de seus objetivos a construo de um corpus
representativo dos Quilombos do Rio Grande do Norte,
iniciando-se pela regio do Serid.
De fato, a coleta e anlise desses dados, observando-se
suas TD, podem efetivamente contribuir para uma melhor
compreenso dessas comunidades, auxiliando-as na ree-
laborao de sua prpria identidade cultural, preservan-
do, desse modo, suas tradies, as quais so elementos
estruturantes de seu patrimnio imaterial.

R eferncias :
BARRETO, Evanice R. Etnolingustica; pressupostos e tarefas.
Partes, So Paulo, jun. 2010. Disponvel em: <www.partes.com.
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caractersticas socioeconmicas, processos de etnognese e
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COSERIU, Eugenio. Sincronia, diacronia e histria; o problema

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177
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178
Doaria quilombola:
Economia do patrimnio doce
Maria Isabel Dantas, IFRN

179
 A produo caseira de comidas uma prtica
significativa para muitas comunidades; expressa uma
diversidade de tcnicas, sabores, ofcios e modos de fazer
peculiares. Na Boa Vista dos negros, em Parelhas, no Rio
Grande do Norte, muitas famlias ainda preservam co-
nhecimentos culinrios tradicionais como a produo de
comidas base de carnes e de doces. A festa da matana
de porco com a feitura do chourio um doce feito com
sangue e banha de porco, rapadura, coco, farinha de
mandioca e especiarias um exemplo de um evento
coletivo e familiar que ainda persiste na comunidade, em
que saberes e fazeres so reatualizados. Trata-se de um
momento festivo e de comunho, em que uma famlia
que cria porco abate um ou dois animais, faz um chourio
e um almoo para ser saboreado por parentes, vizinhos
e amigos e comercializa o doce por meio de uma rifa.
Juntos, trabalham, comem, festejam, solidarizam-se e
comercializam a carne de porco e o doce.
No sentido de discutir com a comunidade aes de
melhorias no processo de preservao do saber-fazer
chourio e de outros doces visando sua transformao
em fonte de renda, realizamos, em 2012, duas oficinas,

181
intituladas Patrimonializao de doces do Serid
potiguar1, sobre a doaria local e regras de segurana
alimentar como higienizao de alimentos e de utens-
lios. As oficinas aconteceram no ensejo de duas festas de
matana de porco. Por parte da comunidade, contamos
com a colaborao da mestra de chourio Damiana Maria
da Cruz, conhecida por Daminha, e de Ana Nascimento
de Lima, que transmitiram aos(s) oficineiros(as) seus
conhecimentos a respeito do modo de fazer chourio e
doces de goiaba, de leite puro e com coco. Ver Figuras 1,
2 e 3, a seguir.

1A
s oficinas foram parte das aes dos projetos de extenso e pesquisa
Estratgias para uma educao patrimonial em comunidades quilombolas
do Serid-RN (MEC/SESU PROEX, 2011), Doaria seridoense: um
patrimnio cultural alimentar (FAPERN, CNPq e IFRN) e Estudo
socioantropolgico e caracterizao qumica do chourio produzido no
Serid potiguar (IFRN e a UFRN). As oficinas foram realizadas de 18 a
21 de julho de 2012 e de 30 de novembro a 02 de dezembro de 2012.

182
Figuras 1, 2 e 3: Momentos da oficina de patrimonizao de doces na
Boa Vista
Foto: Cynthia Melo

183
 Descrevemos aqui as experincias vivenciadas nas
oficinas que aconteceram no Ponto de Cultura da Boa
Vista e na residncia do casal Maria das Graas Fernan-
des e Joo Batista Fernandes, conhecidos por Preta e
Dodoca, e apontamos algumas propostas surgidas para
a preservao desse bem patrimonial e para sua transfor-
mao em economia para algumas famlias. Apesar da
importncia dos outros doces para o estilo alimentar da
comunidade, nosso foco o modo de fazer chourio e as
formas de distribuio dele entre os envolvidos.
O que acontece na Boa Vista recorrente em outras
localidades do Serid potiguar, onde fazer um chourio
ainda um grande rebulio festivo e de excitao co-
letiva. A festa pode durar um dia inteiro ou uma noite,
ou estender-se por dois dias, quando acontece a rifa do
chourio2, sendo um tempo ideal para o trabalho solid-
rio e a convivncia social. Ela pode ser organizada para
comemorar aniversrios, casamentos, batizados, boas co-
lheitas, festa de padroeiro(a), o Natal, a passagem de ano,
visitas de parentes que residem distante e outras ocasies

2 Acontecimento festivo, geralmente realizado noite, que rene a famlia e

a vizinhana, em clima de grande excitao e de competio. realizada,
desde tempos imemoriais, na regio do Serid e em outros municpios
do serto nordestino. Nela, uma mestra e sua famlia rifam (ou bancam,
como se prefere dizer) uma quantidade determinada de latas desse doce
em jogo feito com dados ou com baralhos, conhecido, respectivamente,
por jogo de boz ou pacar.

184
especiais. Por meio do doce e da festa so reafirmadas e/
ou construdas relaes sociais, uma vez que esses bens
circulam como comidas-ddivas entre a famlia (que
oferece a festa) e seus convivas, podendo ser pensados
como patrimnios3 que precisam ser preservados.

O chourio de daminha : uma herana familiar

costume na localidade matar porco e fazer chou-

rio, conforme nos disse Joo Batista, no trecho a seguir:
Ah o chourio muito bom. Matou porco num tiver chourio
num tem graa no. Sendo assim, na vspera da feitura do
chourio, ao final da tarde e no terreiro4 da residncia do
casal, os marchantes5 Jos Amaral (conhecido por Z de
Biu) e Dodoca abateram dois porcos de criao caseira,
comprados na comunidade vizinha Cachoeira. O ritual foi

3P
 ensamos esse conceito a partir de Ballart (1997) e de Silva (2009), para
quem patrimnio algo que um grupo social significativo, mediante uma
seleo consciente, identifica como seu e deseja legar s futuras geraes.
Noutros termos, so smbolos, visto que representam simbolicamente uma
cultura.
4T
 odo o espao que circunda as residncias dos stios e das fazendas, cujo
limite demarcado pela limpeza feita pelas mulheres, a qual o distingue
do monturo e do mato. Normalmente, a parte de trs do terreiro
denominada de quintal, e as partes laterais de oites.
5C
 omerciante especializado na compra, na venda e no abate de bovinos,
caprinos, ovinos e sunos. Tambm comercializa a carne desses animais e
pode realizar a castrao artesanal dos machos.

185
auxiliado por homens e meninos, conforme demonstra
a Figura 4. As mulheres isentaram-se do ato de pr fim
vida dos animais, inclusive do aparo do sangue, uma
tarefa geralmente exercida por elas em outras localidades.
Depois de esfriado, o sangue dos animais foi colocado
na geladeira6, assim como a carne, que foi consumida
torrada7 e assada nas refeies almoo e jantar na
festa do chourio. Partes do arrasto8 mocots, rabo e
toucinho foram usadas numa feijoada, um dos pratos
servidos no almoo. Para as pessoas que estavam doentes
ou que tm receio de comer carne de porco, foram servi-
das galinha caipira torrada e carne bovina.

6 Diferentemente de outras mestras, Dona Daminha no tem receio de

utilizar em seu doce o sangue que foi congelado, nem, muito menos, de
se servir de equipamentos eltricos. Entretanto, ela cuidou para que o
sangue se apresentasse em estado liquefeito. Sobre os cuidados com o
sangue e com seus usos na alimentao humana, ver Rousseau (2005)
e Dantas (2008).
7 Um modo de cozimento de carne insossa encontrado na regio.
8 Uma poro de carne formada pela coluna vertebral, os pulmes, os ps, o
fgado e o corao. Os trs primeiros so, em geral, chamados, respectivamente,
de espinhao, bofes e mocots. A cabea e os intestinos delgado e grosso
(conhecidos por fato) podem tambm fazer parte do arrasto.

186
Figura 4: Abate do porco. Foto: Cynthia Melo

A feitura do chourio requer um saber-fazer es-

pecializado, normalmente dominado pelas mulheres
maduras. Na casa de Preta, a mestra sua me Daminha,
que nasceu em Nova Floresta, na Paraba, e chegou Boa
Vista em 1961, quando casou. A mestra tem 71 anos,
trabalhadora rural aposentada, viva e tem trs filhos.
Foi em Nova Floresta que ela aprendeu o ofcio junto
com sua me e outras mulheres, entre elas, sua cunhada.
H pelo menos 25 anos, faz chourio na comunidade.
O chourio eu sempre vi fazendo [...]. Faz muito tempo
que eu comecei a fazer. Assim comear a fazer no, mas
fazer com minha cunhada eu fiz muitas vezes mais ela.

187
Eu fiz tantas vezes que aprendi. Comadre Alice, ela fazia
e eu prestava muita ateno a fiquei fazendo. Seu apren-
dizado serve-lhe para ajudar outras famlias a manter a
tradio; costuma ser chamada para fazer o doce em
outras residncias. Aqui o povo assim matando o porco
a pessoa faz. Agora quase todo mundo faz chourio assim
se no souber fazer manda outras pessoas que sabem
fazer, assim que a gente faz. ela quem faz a grande
maioria dos chourios da comunidade e praticamente
a nica em atividade, apesar de j terem existido outras
mestras conceituadas. um costume na regio, quando
a dona da festa ou dos porcos no domina o saber-fazer
do chourio, convidar uma mestra conhecida, e de sua
confiana, para fazer o doce. O servio pode ser pago em
dinheiro, em latas do doce ou em cortesia.
Daminha lamenta por suas filhas no terem mani-
festado interesse pela atividade porque a consideram
difcil, o que para ela no procede. Eu num acho no.
Eu num acho difcil no por que as coisas ficam mais
difcil quando as pessoas num sabe n, depois que a
pessoa aprende fica tudo mais fcil, n?. As palavras
de Dodoca reforam o carter singular do saber-fazer
chourio. Poucas pessoas sabem. Num todo mundo
que faz o chourio no. Porque tem que saber o tanto dos
pertences que leva, n? Preocupada com a preservao
do saber-fazer chourio, a mestra no poupou esforos

188
em repass-lo para outras pessoas da comunidade
durante as oficinas.
Para fazer um chourio so necessrias longas horas
de cozimento e o envolvimento de membros da famlia e
da vizinhana. Muito embora em outras localidades do
Serid a mexida do doce seja um servio de homem, na
Boa Vista so praticamente as mulheres que exercem a
tarefa. Cabe aos homens o abate dos porcos, o trincha-
mento das carnes, a coleta da lenha, a feitura do fogo e
outras tarefas ditas pesadas para as mulheres. As crian-
as se empregam de tarefas como assar as castanhas de
caju, conforme demonstra a Figura 5, e outros afazeres.

Figura 5: Crianas assando as castanhas de caju. Foto: Cynthia Melo

189
 A receita do chourio de Daminha, uma herana
de famlia, de 50 rapaduras. Para fazer um chourio
com essa quantidade de rapadura, ela usou sangue de
dois porcos (em mdia 2 litros), 50 xcaras de farinha de
mandioca peneirada, 1 quilo de banha apurada (ou graxa,
como ela prefere nomear), 1 quilo de castanha de caju
moda, leite de 7 cocos secos, 50 copos pequenos de gua,
200 gramas de erva-doce, canela e cravo, 100 gramas de
gengibre, 50 gramas de pimenta-do-reino e uma xcara
de acar para deixar o doce mais escuro (ver Figura 6,
abaixo):

Figura 6: Preparo de Daminha e Francisca. Foto: Cynthia Melo

190
 Logo cedo da manh a mestra colocou as rapaduras
de molho em gua para fazer a garapa para o preparo e o
cozimento do doce num tacho tomado por emprstimo
de um vizinho. Primeiro untou o tacho com uma poro
de banha para o doce no pegar e depois colocou
o sangue, j liquidificado. Segue a explicao da mestra
quanto ao modo de preparo do doce: O tempero num
tanto porque o tempero a pessoa vai botando e quando
fica no ponto a pessoa j sabe. E tem que ter tambm...
Primeiro a rapadura, segundo a farinha, a vem a canela,
o cravo, a pimenta do reino ou gengibre, o coco e a banha
do porco. o preparo do chourio, com esse tempero
que faz. A tem tambm a hora de botar e de tirar. Bota
no fogo, mas s pode assim marcar a hora de tirar quando
ele j t fervendo. 5 horas mais ou menos pra tirar do
fogo. Nas 5 horas a pessoa j d o ponto, tira pelo ponto,
no pode tirar antes de dar o ponto. assim quase que
nem um mel, a pessoa compara assim o ponto dele como
se fosse quase um mel, sabe? Dando aquele ponto a a
pessoa pode tirar.
Com os ingredientes misturados, as mulheres trans-
portaram o tacho do interior da casa at o oito, embaixo
de uma rvore, local onde foi montada uma trempe para
fogo a lenha. O fogo foi acesso com lenha de jurema seca,
por emitir pouca fumaa. Aps uma hora no fogo, o doce
apresentou fervura e a mestra passou a contar o tempo

191
de cozimento, de 5 horas. Neste intervalo, Daminha, pau-
latinamente, acrescentou ao doce o restante da garapa,
da banha, do leite de coco e das especiarias. Mulheres
(e poucos homens) se revezaram para ajudar a mestra a
mexer o doce, mesmo ela permanecendo todo o tempo
de cozimento ao redor do fogo. Vez por outra ela provava
o sabor e o ponto do doce, contando com a opinio de
mulheres conhecidas e aprendizes; esse um exemplo de
que fazer um chourio requer um esforo cooperativo. Isso
considerando a afirmao da mestra de que no tem receio
de fazer um chourio. Eu me seguro, tranquila e calma.
Durante todo o dia, dentro de casa e no terreiro
que ainda agrega o alpendre ou a rea e a parte interna
da casa os participantes aproveitaram o tempo da
festa, ou melhor, do cozimento do doce para palestrar,
fofocar, brincar, beber e comer o porco assado e torrado
e o picado9. assim na maioria das festas de matana de
porco na Boa Vista. A doceira Ana Lima tambm ensinou
aos participantes o modo de fazer doce de goiaba, de leite
e de leite com coco; membros da nossa equipe repassa-

9C
 omida sertaneja em forma de guisado, tambm conhecida por sarapatel,
feita de fgado, corao, gordura, sangue e bofe (estes dois ltimos,
opcionais), aferventados e picados, de suno, caprino ou ovino. servido
acompanhado de farinha de mandioca. Em outras regies, o sarrabulho.
O picado de porco considerado o mais carregado, se comparado ao dos
outros animais.

192
ram tcnicas de higienizao de utenslios e maneiras
corretas de acondicionamento dos doces.
Encerrado o almoo, as atenes se voltaram nova-
mente para o tacho de chourio. Enquanto os homens con-
versavam, as mulheres cuidaram da limpeza da cozinha
e da higienizao das vasilhas de leite em p, de doce e
depsitos descartveis, para acondicionar o chourio, e das
castanhas, para ornament-lo. Mais de seis horas haviam
transcorrido desde a primeira fervura, e o doce borbulhava
ardentemente, quando a mestra anunciou que ele estava
cozido, ou como ela prefere dizer no ponto.

Figura 7: Cozimento do chourio. Daminha, Z de Biu e Geg.

Foto: Cynthia Melo

193
 Com tudo pronto para a retirada do doce, os homens
transportaram o tacho para o cho do alpendre, tarefa
bastante arriscada, devido ao peso e temperatura do
doce em estado de ebulio, como demostra a Figura 7.
Aos pouco a mestra foi enchendo os depsitos com o chou-
rio. O trnsito de mulheres e homens indo e vindo com as
bandejas e placas cheias ou vazias de latas de chourio foi
muito intenso. Parecia uma imagem cinematogrfica. As
mulheres mais cuidadosas alertavam a todos dos perigos
a que estavam expostos, pois o doce ainda fervia no tacho.
Enquanto uns transportavam o doce, outros (as mulhe-
res, em especial) enfeitavam as latas com castanhas ou
limpavam o excesso de doce que escorria nas bordas. At
as crianas participaram da decorao das latas. A orna-
mentao tem a finalidade de ostentao aos comensais.

Figura 8: Retirada e decorao do chourio. Foto: Cynthia Melo

194
 Enquanto eram enchidas as ltimas latas de chou-
rio, j havia pessoas portando colheres nas mos para
raspar o tacho. Todas estavam ansiosas para provar o
doce e ter certeza de que ele estava bem cozido e no
apresentava vestgios nem sabor de sangue. Ciente disso,
a mestra deixou propositalmente no fundo e nas bordas
do tacho um pouco da to esperada iguaria, para matar
a vontade dos presentes. Essa uma regra vigente em
todas as experincias de feitura do doce, um momento de
grande excitao coletiva, no qual o sentimento de prazer
intensificado. Ademais, raspar o tacho uma espcie de
rito de iniciao degustao do doce, para as crianas
e para outros iniciantes. Pudemos ter uma ideia do prazer
que estavam sentindo ao provar do chourio, mesmo que
da raspa deixada no tacho: pareceu-nos que a poro do
doce deixada pela mestra tinha um sabor especial, pois
todos desejavam experiment-la10 (ver Figura 8).
Excetuando-se algumas experincias de feitura do
chourio onde o doce feito para consumo da famlia
e para distribuir com parentes e amigos , a maioria das
famlias da Boa Vista faz o doce com o pretexto de comer-
cializar uma parte, pelo menos suficiente para cobrir as
despesas com a aquisio dos temperos e ingredientes.

10 Aprtica de raspar o tacho aps a retirada da comida recorrente na

regio e usada tambm no caso do queijo de manteiga, da canjica e
de outros doces.

195
Geralmente a comercializao feita na rifa do chourio
que se realiza sempre noite, na residncia da mestra
ou de familiares como no caso de Preta e Dodoca ,
no mesmo dia da feitura do chourio ou um ou dois dias
aps esse momento, ou quando ele j est frio. O evento
tambm se constitui numa ocasio ideal para o reconhe-
cimento pblico dos dotes de mestra e de cozinheira e
para ela colocar seu doce em evidncia e sob julgamento,
como tambm para confraternizao da vizinhana.
O convite para a rifa em questo foi feito muito antes
da feitura do chourio. Somou-se ao convite personali-
zado a comunicao de boca a boca, responsvel mais
direta pela divulgao da festa. Em outras comunidades,
o jogo mais restrito aos homens, mas na Boa Vista as
mulheres tm permisso para participar. O jogo-rifa
aconteceu no alpendre, no prprio cho limpo local
suficiente para acomodar os jogadores e seus familiares
e foi bancado pelo dono da casa, conforme Figura 9.
Antes do evento a anfitri serviu o jantar regado a carne
de porco e galinha caipira torrada e acompanhada com
guarnies.

196
Figura 9: Rifa do chourio. Foto: Cynthia Melo

A princpio, pensamos que, por meio da rifa, a mestra

obtinha mais lucro do que vendendo o chourio direta-
mente ao consumidor, o que no verdade. O ganhador
termina tirando cada lata do doce na rifa pelo mesmo
valor que ela custa no mercado local: R$ 5,00 (cinco reais).
Alm do mais, o chourio de uma mestra reconhecida
um produto muito comercial; sem contar que a procura
pelo doce maior do que a oferta. Registramos a presena
de pessoas querendo comprar o doce, tanto antes como
depois da rifa. O trecho da fala de Dodoca, a seguir, re-
afirma o aspecto comercial e ldico da rifa. O chourio
muito bem vendido aqui. Bem ligeirinho voc vende
trinta latas, quarenta, cinquenta latas de chourio na rifa.

197
 Percebemos que, na rifa do chourio, o aspecto
social to importante quanto o econmico, podendo
sobrepor-se a este. Isso porque, em torno da rifa, a famlia
e a vizinhana se renem para se solidarizar, para fes-
tejar e para jogar. Ser premiado com uma lata de doce
conta menos para os jogadores do que a possibilidade de
criao ou renovao de laos sociais. Para os jogadores,
brincar como eles preferem referir-se ao ato de jogar
mais importante que ganhar.

C omercializar o patrimnio doce

Com a realizao das oficinas pretendamos possibi-

litar uma discusso sobre a importncia da preservao
de saberes e fazeres tradicionais associados produo
de doces na comunidade Boa Vista e possibilitar aes
de disseminao desse corpo de conhecimentos para
outras pessoas. Alm do mais, nossa inteno era insti-
gar os participantes a tomarem esses saberes e fazeres
como uma potencialidade para gerao de renda, so-
bretudo para as mulheres. Sendo assim, podemos inferir
que os resultados foram alcanados parcialmente e que
atenderam em parte s nossas expectativas. Isso porque
ainda h muito a ser feito para que a comunidade venha
a preservar grande parte de seu patrimnio alimentar e
tom-lo como economia. No geral, pudemos perceber

198
o reconhecimento de muitos participantes da poten-
cialidade socioeconmica existente na comunidade
no campo da alimentao. Verificamos o interesse de
algumas mulheres por tomarem seus saberes e fazeres
como forma de gerao de renda e de aprenderem novos
doces e novas tcnicas de fazer doce.
Observamos que parte dos conhecimentos apresen-
tados nas oficinas sobre o modo de fazer alguns doces e
a higiene no preparo e no acondicionamento dos doces
foi assimilada pelos participantes e colocada em prtica
na feitura dos doces comercializados na festa de Nossa
Senhora do Rosrio, padroeira da comunidade, e na
ltima oficina do chourio. Foram adquiridos utenslios
descartveis mais apropriados para o acondicionamento
dos doces, os quais foram esterilizados antes de rece-
berem os doces. A maioria dos utenslios de doces foi
tampada imediatamente aps a sua retirada do fogo,
algo inconcebvel anteriormente. Segundo as doceiras,
esse procedimento poderia azedar o doce. Para aperfei-
oar esse processo, daremos prosseguimento ao projeto,
visando uma anlise bioqumica e de tempo de conser-
vao do chourio em prateleira11.

11 N
 uma ao conjunta entre IFRN e UFRN (Laboratrio de Qumica
Analtica) vamos desenvolver em 2013.2 na Boa Vista o projeto de
extenso e pesquisa Educao patrimonial na Boa Vista em Parelhas-
RN: melhorias nos processos de conservao e preservao do chourio.

199
 Com relao ao chourio, visvel o orgulho que eles
tm por ainda preservaram tal comida ao ponto de se
gabarem de fazerem um dos melhores do municpio de
Parelhas. Pudemos constatar tal reconhecimento quando
do ensejo da rifa do chourio que contou com a presena
de muitas pessoas que no participaram da oficina e do
desejo, manifestado por presentes, em terem a sorte de
tirarem na rifa uma lata do to esperado e desejado doce.
uma disputa acirrada e excitante que pode contribuir
na preservao desse patrimnio doce.
Mesmo considerando que ainda h muito a ser
feito, a prtica da doaria na Boa Vista como a do
chourio revela saberes e fazeres tradicionais, formas
de sociabilidades e de solidariedades, um estilo ali-
mentar, um modelo de economia familiar baseado em
conhecimentos tradicionais e fundado nos princpios
da confiana e no interconhecimento, representaes
simblicas construdas sobre essas prticas e a alimen-
tao e sua importncia para a vida social e individual
dos boa-vistenses. Trata-se de um acervo de conheci-
mentos empricos e tradicionais construdos ao longo
da histria dessa populao, transmitidos e significados
praticamente de forma assistemtica entre membros da
famlia extensa parentes, vizinhos e conhecidos. E por
se trataram de bens culturais que circulam na localidade
h muito tempo, esses bens materiais e imateriais so

200
pensados pela populao como um patrimnio cultural
(BALLART, 1997) que ela deseja legar s futuras geraes.
Sendo assim, a preservao da prtica da doaria na
Boa Vista pode contribuir para colocar os doces em meio
a outros produtos regionais seridoenses, contribuindo
para o desenvolvimento econmico da localidade. Os
doces podem passar a ser bens valiosos, tanto para a
economia da famlia como para a da prpria regio, pois
junto a eles h outros produtos da doaria, os queijos de
manteiga e de coalho, a carne de sol e outros derivados
do leite. No h dvidas de que essas famlias esto
contribuindo para o desenvolvimento de um tipo de
atividade fundamentada na cultura que vem ao encontro
de um dos mecanismos econmicos hoje emergentes:
a valorizao das identidades locais como resposta s
tendncias globalizantes. Por meio de saberes e fazeres
tradicionais, a atividade d visibilidade dentro e fora da
regio aos produtos de um patrimnio cultural significati-
vo para a populao. Alm de ser um investimento social
profcuo, uma operao econmica bastante eficaz para
alguns grupos familiares.
O valor cultural agregado atividade pode se consti-
tuir como uma arma a ser usada para o reequilbrio das
oportunidades empresariais e uma ao afirmativa para
uma comunidade quilombola. Isto porque a brasilidade
(poderamos dizer seridolidade, ou melhor, o modo de

201
ser seridoense e boa-vistense) enquanto uma qualidade
expressa em produtos da terra pode estar embutida
nas diversas manifestaes da cultura: nos alimentos, na
msica, na fraternidade dos relacionamentos interpesso-
ais. A atividade no Serid um exemplo de criatividade
espontnea j observada por Morais (2005), em sua tese
de doutorado, ao analisar a sada criativa e resistente da
sociedade seridoense frente crise econmica vivida pela
regio entre as dcadas de 70 e 90 do sculo XX. Assim,
entendemos que a defesa do desenvolvimento cultural e
da preservao de patrimnios pressupe polticas pbli-
cas comprometidas com o desenvolvimento sustentvel
de uma regio. Pois, como observa Tolila (2007, p. 19),
pensar a economia do setor cultural uma arma para
a cultura.

R eferncias :
BALLART, Josep. El patrimonio histrico y arqueolgico: valor
y uso. Barcelona: Ariel Patrimonio Histrico, 1997.

DANTAS, Maria Isabel. O sabor do sangue: uma anlise so-

ciocultural do chourio sertanejo. 2008. Tese (Doutorado em
Cincias Sociais) Departamento de Cincias Sociais, Centro
de Cincias, Letras e Artes, Universidade Federal do Rio Gran-
de do Norte, Natal, 2008.

202
MORAIS, Ione Rodrigues Diniz. Serid norte-rio-grandense:
uma geografia da resistncia. Caic: [s. n.], 2005.

ROUSSEAU, Vanessa. Le got du sang: croyances et polmi-

ques dans la chrtient occidentale. Paris: Armand Colin, 2005.
(Collection Lhistoire loeuvre).

SILVA, Elsa Peralta da. Patrimnio e identidade: os desafios

do turismo cultural. Lisboa: I.S.C.S.P., [200-?]. Disponvel em
<http://www.aguaforte.com/antropologia/indice.html>. Aces-
so em: 10 mar. 2009.

TOLILA, Paul. Cultura e economia: problemas, hipteses e

pistas. So Paulo: Iluminuras, 2007.

203
204
PARTE III
Recontar o passado?

205
206
A Fora de Trabalho dos Gentios dAngola
e dos Crioulos na Economia da Vila do
Prncipe (RN) 1850/1890
Maria Regina Furtado, UFPR

207
 Na economia da segunda metade do sculo retrasado,
norteada pelo sistema escravista de produo, onde a
pecuria foi prioridade e a agricultura esteve voltada exclu-
sivamente para o autossustento, a presena da mo de obra
negra escrava, nas relaes de produo, moldou formas de
trabalho livre especficas, muito comuns na regio.
Tal estrutura socioeconmica nordestina e a poltica
protecionista para com as regies do sul do pas, adotada
pelo governo federal, propiciaram um desenvolvimento
regional dependente, alm de agravarem os efeitos dos
rigores da seca, que atinge o serto periodicamente, acen-
tuando assim o quadro de extrema pobreza, que persiste
at os dias de hoje.
As transformaes econmicas e sociais que ocor-
reram no Imprio, a partir de 1850, principalmente nas
regies cafeeiras do sudeste do pas, no deixaram de
afetar o serto nordestino. No entanto, nessa regio, as
mudanas ocorreram mais lentamente, fazendo com que
a transio do sistema escravista colonial de produo
para o capitalismo dependente, assumisse caractersticas
muito especficas.
Neste artigo, trataremos das relaes de trabalho e da
economia agrria do Municpio da Vila do Prncipe, com
o foco na presena e na fora de trabalho dos escravos, na
metade do sc. XIX. A bibliografia local, na poca da defesa
da dissertao se ressentia de estudos sobre a presena e

208
a participao do trabalhador negro escravo nas proprie-
dades sertanejas do Serid (MATTOS, 1985). Objetivando
uma anlise cientfica e mais profunda, os dados oferecidos
pelos inventrios, pelas cartas de alforria e pelas escrituras
de compra e venda de escravos, contidas nos livros de
notas do 1 Cartrio de Caic, foram as principais fontes
consultadas para a elaborao dos quadros e grficos que
complementaram as reflexes tericas e metodolgicas.
As diferentes formas de trabalho livre, que coexis-
tiram com o trabalho realizado pelo escravo nas pro-
priedades rurais da Vila do Prncipe, aumentaram e se
diversificaram no decorrer da segunda metade do sculo
passado, no s com o crescimento da populao livre,
como pela prpria desagregao do sistema escravista
colonial. Tais formas de trabalho parcialmente assalaria-
das (que at hoje podem ser encontradas) retardaram o
surgimento do assalariado tpico, freando o desenvolvi-
mento econmico e social da regio.
Um estudo sobre a fora de trabalho dos homens
livres, a economia agrria e os demais fatores que difi-
cultaram a acumulao realizado na ltima parte do
captulo 3 da verso original da j mencionada pesquisa,
quando ressaltado o nvel tcnico da economia, alguns
aspectos sobre a comercializao da produo local, a
circulao monetria e a situao financeira da regio
em nosso perodo de interesse.

209
A mo de obra escrava : mtodo e contexto

De maneira geral, os historiadores clssicos que

analisaram a economia nordestina desprezaram o papel
desempenhado pela fora de trabalho escravo, ao lado
da mo de obra livre, nas propriedades rurais do serto
(PETRONE, 1973; CASTRO, 1971, p. 11, 22; DIEGUES
JR.,1960, p. 151; SODR, 1962, p. 123-5). Por existir em
pequeno nmero, o escravo teve a sua presena no serto
assinalada mais como, sobra do que como um elemento
engajado no processo de trabalho (MOURA, 1972, p. 222).
Por outro lado, autores, como Jacob Gorender, comprova-
ram que improcedente a ideia de que a pecuria no se
coadunava com a escravido por dificultar uma vigilncia
estrita sobre os escravos e concluem, com dados, que de
norte a sul, coexistiam na pecuria o trabalho escravo e o
trabalho livre (GORENDER, 1978, p. 592, 420-2)1.
Na historiografia local, existem autores que, ao des-
crever o povoamento e o desenvolvimento econmico do
Serid, citam o escravo apenas como um elemento que,
em uma poca determinada, pertenceu quela sociedade
(AUGUSTO, 1954; LAMARTINE, 1980; SANTA ROSA,
1974; NOBRE, 1971; DANTAS, 1976). Outra corrente a

1 Sobre a questo do escravismo no serto ver Abreu (1960, p. 261-2) e

Ianni (1962, p. 47-65).

210
dos autores que, ao dedicar um pargrafo ou mesmo um
captulo aos negros no Serid, no trabalham cientifica-
mente os dados que possuem. Mesmo assim, somente
estes autores, at agora, se preocuparam em utilizar uma
fonte primria, como so os processos de inventrios,
para o estudo da presena do escravo na Provncia e no
serto (MEDEIROS FILHO, 1983; CASCUDO, 1955).
Pretendemos aqui estudar a presena e a vinculao
do escravo na economia rural sertaneja, como fora de
trabalho, ao lado de outras formas de relaes de pro-
duo, envolvendo trabalhadores pobres livres, em uma
regio de economia de subsistncia apoiada na pecuria.
Depois, nosso objetivo ser apontar alguns dados que
permitam uma maior compreenso a respeito do grada-
tivo declnio desta mo de obra cativa, durante a segunda
metade do sc. XIX, no Serid.
Trabalharemos, nesta parte do trabalho, com os
dados oferecidos pelos 308 inventrios, onde foram
arrolados 650 cativos; pelas 264 cartas de alforrias que
deram liberdade a 274 escravos; e pelas 252 escrituras
de compra e venda de escravos, atravs das quais foram
negociados 277 cativos. Tambm utilizaremos as infor-
maes e dados contidos nos relatrios de Presidentes de
Provncia, no mapa de matrcula de escravos nas estaes
fiscais e no censo oficial de 1872.

211
 A populao escrava da Vila do Prncipe, atravs dos
inventrios, melhor retratada se separarmos os proprie-
trios de terras e os no proprietrios. De acordo com
os dados do Quadro 282 (da verso original), a posse do
escravo entre os inventariados no municpio foi registrada
em 152 processos ou 49,4%. Entre estes, 138 (44,8%) eram
proprietrios de terras e 14 (4,6%) no proprietrios. Dos
156 (50,6%) inventariados que no utilizavam da fora de
trabalho escravo, 129 (41,9%) eram proprietrios de terras
e 27 (8,7%) trabalhavam terra alheia.
Os inventariados que no possuam terras, mas eram
donos de escravos, somaram 14, com 43 escravos entre
eles, havia sete moradores em propriedades rurais, com
pequeno rebanho (bovino e equino), possuindo tambm
poucos instrumentos agrcolas. Um era negociante,
deixando uma grande soma entre as suas passivas. Trs
deviam ser meeiros, pois tinham a posse da casa, mas
no da terra, onde trabalhavam lavouras e tratavam o
gado; alm disso, todos possuam tear de fiar algodo. O
outro grupo formado pelos trs moradores da Vila que
possuam gado, mas nenhum utenslio para o trabalho
na roa. Este ltimo grupo, ao todo, tinha dez escravos,
divididos entre o trabalho no criatrio e os servios

2 Nocaptulo original da dissertao, os quadros eram numerados em

algarismos romanos. Ao final do captulo que o leitor agora l encontram-
se os mesmos quadros com a mesma numerao em algarismos arbicos.

212
domsticos. Sobre os inventrios dos no proprietrios
e sem escravos, desenvolveremos adiante.
Ao observar o Quadro 29, notaremos que muito
poucos proprietrios de terras possuam muitos escra-
vos. Apenas cinco com mais de 15 escravos cada um,
ou seja, 35% do total. O maior plantel de escravos por
proprietrio, na Vila do Prncipe, pertence a Izabel Maria
da Conceio (1860), com 31 escravos. A grande maioria
dos proprietrios de terras (26,1%) possua apenas um
escravo. J a maioria dos inventariados sem terra (35,7%)
possuam dois escravos para auxili-los em seus servios.
Os escravos contidos nos inventrios, a partir do
levantamento de sua faixa etria, demonstraram estar
aptos para o trabalho, estando includos 146 homens
(43,3%) e 161 escravas (51,4%) para todo o perodo de
1850/1888 (no Quadro 30). Nota-se que era superior o
nmero de mulheres (51,4%) cativas em idade produtiva,
o que denota a sua significativa participao nas lavouras,
no trabalho domstico e em outras atividades.
Observa-se ainda que a populao cativa na Vila do
Prncipe era uma populao jovem e capaz para o servio.
Se tambm considerarmos as crianas com idade acima
de cinco anos aptas para o trabalho, entre os escravos
sadios existentes nesta fonte, encontraremos 248 cativos
ou 73,6% do seu total. J entre as mulheres, essa per-
centagem eleva-se para 77,4% do seu total, ou seja, 242

213
cativas em condies de trabalho. J os escravos mais
velhos (o que no invalida de todo a sua aptido para o
trabalho) somam 13,6% do total dos cativos constantes
nos inventrios.
Os escravos doentes somam 24 homens, o que repre-
senta apenas 7,1% do total de homens, com uma mdia
de idade de 29,6 anos. As escravas doentes so 15, o que
corresponde a 4,8% do total de mulheres cativas cons-
tantes nos inventrios, com uma mdia de idade de 27,2
anos. As doenas nos escravos dos inventrios, como se
pode observar no Quadro 32 eram, na maioria das vezes,
males que nos possibilitam trabalhar, como: ser coxo; ser
vesga e at mesmo aleijado da mo e sem dedos. Outros
males os impossibilitavam temporariamente, como:
ter algum membro quebrado, ser asmtico, ter hrnia
e achaques (que, na linguagem local, significa um mal
em pequeno grau de intensidade ou passageiro, como
uma dor de cabea ou nevralgia). Os mais incapacitados
mesmo seriam aqueles afetados pela cegueira e os inclu-
dos como doentes, pois no podemos precisar a extenso
desta doena. Esta relao at nos parece pequena face
s precrias condies de alimentao e vida a que esta
populao estava submetida.
Entre os escravos relacionados nos inventrios,
predominam os crioulos (negros nascidos no Brasil)
entre os homens e mulheres, com uma porcentagem

214
de 34,4% ou 116 crioulos e 24,6% ou 77 crioulas (Quadro
31). interessante notar que os escravos mais velhos so
arrolados como escravos gentio dAngola, representando
12 cativos, entre homens e mulheres, ou 1,8% e 1,9%,
respectivamente.
Diana Soares Galiza, em seu estudo sobre o declnio
da mo de obra escrava na Paraba, durante o perodo de
1850 a 1890, analisou diversos municpios daquela Pro-
vncia. Entre eles, Pianc e Pombal, localizados no serto
paraibano vizinho ao Serid. Ali, ao contrrio da Vila do
Prncipe, predominaram os escravos de cor parda, que
atingiram 30,8% do total estudado, seguido dos cabras,
que representavam 24,9% dos escravos constantes nos
inventrios analisados no municpio de Pombal (PB), para
os anos de 1850/1888 (GALIZA, 1979, p. 320).
Segundo a classificao de procedncia tnica de
Manuel Diegues, na nossa rea de estudo houve um pre-
domnio maior do escravo africano negro, ao contrrio da
Provncia vizinha, onde o elemento pardo foi o que preva-
leceu, o que denota um elevado ndice de miscigenao
entre os escravos ali encontrados (DIEGUES Jr, 1963, p.
103). A este respeito, o professor Jos Crispin da UFRN
est estudando uma comunidade de pretos retintos
residentes na Colnia Boa Vista, situada no municpio
de Parelhas no serto do Serid. Em seu trabalho, ainda
em andamento, o professor constatou que esta colnia

215
no tem a sua origem em uma formao quilombola, mas
sim na concentrao de negros libertos em terras livres
e disponveis. interessante notar que ainda hoje a cor
preservada, como se ela fosse um sinal de sua cultura.3
Como tambm ocorreu no serto do So Francisco,
no encontramos, na nossa pesquisa, qualquer indcio de
uma escravido insurgente ou mesmo elementos cativos
agressivos no Serid. Os relatrios dos chefes de polcia,
inclusive, so omissos com referncia presena do
escravo norte-rio-grandense, a no ser nos espordicos
censos populacionais.
A nica referncia rebeldia de escravos foi encon-
trada em um anexo do inventrio de Manuel Batista
Pereira, processado em 08/07/1857. No pedido do alvar
de licena para vender o escravo Joo pertencente ao
seu sobrinho tutelado, o rfo Jos Eustquio de Arajo
Gama, o Coronel Antnio Aladim de Arajo declara que
este escravo e o escravo Loureno pertencente a ele
prprio so acusados de roubo. No entanto, o fato de
serem levados para serem amansados no aoite e terem
confessado, no significa que foram realmente os autores
do roubo. A acusao torna-se ainda mais fragilizada se
considerarmos a idade dos escravos (abaixo de 20 anos)
e o alto preo em que foram avaliados (1.200$000rs e

3S
 obre a Colnia Boa Vista leia-se sobre Otvio Pinto em Cascudo (1975,
p. 67-9).

216
1.400$000rs) em um perodo de franca campanha aboli-
cionista, quando o valor mdio do escravo na regio era
de 630$000 para os inventrios e nas escrituras de compra
e venda no alcanava 700$000rs.
Quanto s atividades desenvolvidas pelo escravo,
utilizamos basicamente o quadro de matrcula dos
escravos nas estaes fiscais e o censo de 1872. Os in-
ventariantes no so constantes em suas especificaes
sobre as aptides dos escravos, o que nos leva a supor que
a mo de obra escrava, na Vila do Prncipe, era ocupada
indiscriminadamente, onde fosse necessria.
Infelizmente, nem nos inventrios dos 650 escravos
declarados (apenas 13 tiveram suas profisses definidas),
nem nas escrituras de compra e venda e nem nas cartas
de alforrias, a especificao do cativo para o trabalho foi
registrada.
Os dados do Quadro 33 permitem analisar a distribui-
o do trabalho escravo nas diferentes atividades da vida
econmica da regio, incluindo os municpios de Jardim
e Acari. As escravas se destacavam nos servios domsti-
cos, como cozinheiras e costureiras. Domar cavalos, cons-
truir cercas para proteger as plantaes, abrir cacimbas
para abastecimento de gua para o rebanho, preparar o
solo para o plantio, servios de pedreiro, eram alguns dos
ofcios entregues ao negro escravo. Alm dos lavradores,
criadores e artistas, encontramos, entre as profisses ou

217
ocupaes mais comuns, os escravos de ganho, conhe-
cidos tambm como jornaleiros. Os jornaleiros eram
aqueles escravos que trocavam a sua fora de trabalho
por alimentos ou por pequenas pagas os peclios. Neste
mesmo quadro, eles representavam 24,1% dos matricula-
dos e 2,9% dos escravos recenseados na regio.
Nos inventrios, estes escravos de ganho ou jor-
naleiros (atividade que tambm era exercida pelas
mulheres) identificam-se como trabalhadores que, ao
prestar servio a uma outra pessoa, recebem, em troca,
uma quantia chamada peclio, que ir possibilitar-lhes,
possivelmente, a compra de sua liberdade.
Ktia Mattoso (1982, p. 141) afirma que:

[...] a especializao do escravo determinada segundo as

necessidades do mercado ou a boa vontade do senhor. O
escravo s vezes, alugado ao dia, semana, ao ms, ao
ano ou por mais tempo [...] Para prazos curtos o contrato
verbal; para os perodos mais longos feito um registro
em cartrio. Os escravos que trabalham nas cidades, podem
ser verdadeiros assalariados e receber um ganho dirio, que
devem reverter por completo ao seu senhor [...] a menos que
este resolva lhe dar uma gratificao.

Assim foi que ficou registrado no inventrio de Do-

mingos Teixeira da Fonseca em sua relao de dvidas
passivas, a quantia de 40$000rs a escrava Sebastiana;
60$000rs a Gaudncio e a Rosrio 140$000rs, todos
escravos pertencentes a Jos Joaquim. Devia ainda a

218
Felcia 180$000rs, escrava de Manoel Batista de Aguiar.
Guilhermina Senhoria de Medeiros, devia escrava do
Cel. Ezequiel de Arajo Fernandes, 10$000rs. Manuel
Guedes do Nascimento, inventariante e esposo de
Francisca Guedes do Nascimento, recebe da Josefa (22
anos) a quantia de 899$99rs2 pelo valor de liberdade
paga com o seu peclio (a escrava havia sido avaliada,
no inventrio, por 400$000rs); do escravo Elizeu (24 anos)
a quantia de 599$99rs1 pelo valor da sua liberdade paga
com o seu peclio (o escravo havia sido avaliado para
fins de inventrio em 600$000rs); do escravo Nicolau (34
anos) a quantia de 155$037rs pelo valor da sua liberdade
paga com o seu peclio (o escravo, com pouca vista, foi
avaliado para fins do inventrio em 400$000rs).4
interessante ressaltar que o preo do escravo,
avaliado nos inventrios, nem sempre correspondia ao
seu valor real. No momento da negociao (quer venda,
quer manumisso) que o valor era estipulado, segundo
as necessidades do senhor.
No inventrio de Josefa Maria da Conceio, entre
as suas dvidas passivas, encontramos a que se refere ao
escravo Vicente, a quantia de 13$500rs, provenientes de
gneros alimentcios. No inventrio de Izabel Maria da

4 I NVENTRIOS de Domingos Teixeira da Fonseca (09/03/1958);

Guilhermina Senhoria de Medeiros (10/10/1885) e Francisca Guedes
do Nascimento (28/05/1878).

219
Conceio, consta a dvida da inventariada para com os
escravos Joaquim de 14$000rs, Daniel Fonseca 14$000rs
(ambos com idade entre 20 e 25 anos) o que nos leva
a crer terem sido dvidas de alguma atividade ligada
lavoura ou pecuria. Ana Suzana devia as suas escravas
Felismina 2$000rs e Clara 5$000rs por servios prestados.
J Manoel Felipe Franco devia ao seu escravo Romualdo
200$000rs, sem especificar o servio realizado. O padre
Gil Braz de Maria Santssima devia escrava Brazilina
por trs bois 120$000rs; ao escravo negro Juvenal por trs
bois 140$000rs; e ao escravo negro Joaquim por um boi
40$000rs.5
Entre as cartas de alforrias contidas nos livros de
notas do 1 Cartrio de Caic, destacamos a dos escravos
Antnio e Tereza (ambos com idade avanada, achacados
e com molstias) que pertenciam ao Cap. Jos Raimundo
Vieira. O casal de escravos teve a sua liberdade, sob a
condio de acompanhar e servir ao seu senhor at a sua
morte e, aps pagarem 800$000rs pelo seu valor com
recursos que sero retirados da sua tera (grifos nossos).6
O jurista Perdigo Malheiro, na segunda metade
do sculo XIX, declarava que no raro sobretudo no

5 INVENTRIOS de Josefa Maria da Conceio (1879); Izabel Maria da

Conceio (24/02/1860); Ana Suzana (05/02/1872); Manuel Felipe
Franco (10/12/1867) e Padre Gil Braz de Maria Santssima (1878).
6 1 Cartrio de Caic. Livro n 36, p. 87 (11/08/1868).

220
campo, ver entre ns cultivarem escravos para si terras
nas fazendas dos senhores, de consentimento destes;
fazem seus todos os frutos que so seu peclio (MA-
LHEIROS, 1976, p. 63).
Os registros nas dvidas passivas dos inventariados
e nas cartas de alforria nos levam a considerar que o
escravo do Serid estava, no final do sculo XIX, engajado
na produo de alimentos e no trato com a pecuria de
maneira muito especfica. No podemos afirmar que a
produo da sua lavoura fosse capaz de abastecer um
mercado local, ou mesmo que eles participassem deste
comrcio, pois faltam-nos dados que comprovem esta
tese. Mas a concesso de uma parcela de terra para
cultivar o seu prprio alimento e, algumas vezes, poder
comercializar o seu pequeno excedente, fica patente
nesta documentao. Por outro lado, o acesso posse
de cabeas de gado (a maior riqueza da regio) nos sugere
uma relao escravo/senhor muito flexvel, em uma
regio sertaneja escravista, contrariando mais uma vez
a historiografia tradicional.
A situao econmica da regio, basicamente de
subsistncia, o precrio estado da agricultura pouco
desenvolvida e as peridicas secas, que ocasionavam
uma queda muito grande na taxa mdia dos lucros dos
proprietrios de escravos no Serid, dificultavam a ma-
nuteno de um grande plantel. Muitas vezes o capital

221
empatado na compra de escravos era necessrio para
saldar alguma dvida ou mesmo melhorar o nvel de vida
da famlia. Como ocorreu em 09/02/1869, quando Trajano
Jos de Oliveira e Manuela Maria de Jesus permutaram
uma escrava de 10 anos (crioula) por 1 parte de terra de
criar ao nascente do rio Barra Nova com 200 braas de
terras, com casa de taipa, aude e benfeitorias no stio
Caiara, incluindo poro de madeira e tijolos7.
O inventrio da liberta Mariana (ver anexo) nos
permite avanar um pouco mais nesta discusso, sur-
gindo como um dado novo desta sociedade escravista
do serto do Serid. A posse legal do bem (no caso, 11
cabeas de gado) com direito a legar nos reporta a uma
firme posio de direito adquirido, por uma ex-escrava,
nesta sociedade estruturada pelo escravismo colonial,
onde o prprio escravo j representava um bem possudo
por algum de direito. Ora, a posse de cabeas de gado
requer terra, pasto para a sua manuteno e justamente
nesta concesso, neste acesso parcela de terra para cul-
tivar ou mesmo para soltar o gado, que ns consideramos
que o trabalho realizado pelo escravo no serto do Serid
no fugia aos padres das demais regies brasileiras.
Tambm no serto da Provncia do Rio Grande do Norte
se fazia presente uma forma de brecha camponesa.

7 Idem, ibidem, p. 86.

222
 Tadeusz Lepkowiski considerou a expresso brecha
camponesa para exprimir a existncia de atividades que,
nas colnias escravistas, escapavam ao sistema de plan-
tation entendido em sentido estrito. Este autor percebia
duas modalidades de brecha camponesa: 1) a economia
de subsistncia independente que os negros fugidos or-
ganizavam nos quilombos; 2) os pequenos lotes de terra
concedidos em usufruto nas fazendas, aos escravos no
domsticos, criando uma espcie de mosaico campons-
-escravo (CARDOSO, 1979, p. 133).
Para Sidney Mintz, citado por Ciro Cardoso, as
modalidades de atividades camponesas possveis sob
o sistema escravista do tipo colonial so: camponeses
no proprietrios, onde esto englobados os posseiros,
arrendatrios, moradores e parceiros; camponeses pro-
prietrios, atividades camponesas nos quilombos e o
protocampesinato escravo (CARDOSO, 1979, p. 133-135).
justamente este protocampesinato escravo que
vamos considerar no Serid. Esta modalidade de brecha
camponesa de forma alguma coloca em dvida o sistema
escravista, uma vez que o escravo continua a depender
do sustento do senhor. Aquela produo do seu lote de
terra, mesmo em quantidade que permitisse realizar uma
negociao, correspondia a um complemento de suas
necessidades. Por outro lado, esta prtica foi usada pelos
senhores estritamente para minimizar seus gastos para

223
com o escravo e tambm, como mecanismo de controle
para impedir a fuga, no momento em que o escravo passa
a ter apego a sua parcela de terra cultivada. Assim, se o
protocampesinato foi uma conquista do escravo dentro
do sistema escravista colonial, esta conquista represen-
tou para o senhor uma maneira de reforar, barateando
os custos de produo e a manuteno da mo de obra,
numa regio caracterizada pela agricultura de subsistn-
cia, como foi o serto do Serid no final do sculo XIX.
inegvel que a brecha camponesa representou um
papel importante na transio da mo de obra escrava
para a mo de obra livre, com a crescente conscientizao
do negro da importncia do seu trabalho para a econo-
mia local, alm de lhe permitir um incio de acumulao
de capital.
A porcentagem do valor dos escravos sobre o pa-
trimnio total nos d uma noo mais precisa do peso
do escravo na economia local. Para esta anlise, con-
sideramos todos os inventariados (possuidores e no
proprietrios de terras) e calculamos a percentagem do
nmero total de inventrios, para cada dcada e em cada
tipo de bem (gado, escravos e terras para os senhores de
propriedades rurais, e gado e escravos para os trabalha-
dores de terra alheia).
Nesta direo, dos 60 inventariados proprietrios de
terras da dcada de 50, de acordo com os dados contidos

224
no Quadro 34, em 20 processos a mo de obra escrava
representava 33,3% da fortuna deixada a seus herdeiros.
Na dcada de 60, foram 58 inventariados levantados,
e esta percentagem subiu um pouco mais, foi para 23
inventrios, o que correspondia a 39,6% do monte desses
processos. Nos anos 70, h uma queda vertiginosa na po-
pulao escrava, no s pela evaso do trfico interpro-
vincial, como pelas alforrias concedidas e/ou compradas.
Assim, nesta dcada, apenas nove proprietrios de terras
possuam escravos, que representavam 24,6% do valor
total de suas fortunas. Vale ressaltar que, tambm nesta
poca, o preo mdio do escravo caiu muito, fator que
muito contribuiu para esta baixa percentagem do valor
do escravo no monte final do inventrio. Finalmente, na
dcada de 80, apenas um senhor de terras inventariado
mantinha escravos em suas propriedades, correspon-
dendo o seu valor a 1,4% do monte final. Neste perodo,
uma outra mercadoria valiosa despontava na formao
de fortunas, a terra.
Entre os no-proprietrios de terras, a posse e uti-
lizao da mo de obra escrava foi mais representativa
na dcada de 50, quando, em cinco inventrios, o valor
dessa fora de trabalho representava 12,2 % do monte
total. Na dcada de 70, apenas um no proprietrio de
terra tinha escravo.

225
O preo da mo de obra

Para o clculo da variao do preo do escravo

nos inventrios, tomamos como base o preo de um
escravo homem, entre 18 e 25 anos. O preo mximo
alcanado pelo escravo, nesta fonte, foi de 1.600$000rs,
no perodo 1855/1859. O preo mnimo foi registrado no
ltimo perodo dos limites temporais da nossa pesquisa,
1885/1890, quando chegou a 200$000rs, tendo perdido
todo o seu valor de mercado. Esta baixa do valor mnimo
do escravo comeou a se acentuar a partir do perodo
1870/74, quando caiu de 800$000rs para 600$000rs. J
para o valor mximo, houve uma queda de 1.500$000rs
para 1.000$000rs do perodo 1860/64 para 1865/69. No
perodo seguinte (1870/74), houve uma recuperao, che-
gando o preo mximo aos 1.500$000rs novamente. Mas,
aps este ltimo perodo, o preo mximo do escravo foi
sofrendo uma baixa gradativa (Quadro 35).
O preo do escravo na Vila do Prncipe mostrou-
-se, atravs desta fonte, mais elevado do que em outras
regies do Nordeste. Foi pequena a diferena do preo do
escravo em Campina Grande e Recife, mas no Municpio
da Vila do Prncipe ele se mostrou mais valioso em de-
terminado perodo. J em relao aos preos alcanados
pelos escravos do Sudeste, esta diferena muito signifi-
cativa, de acordo com os dados do Quadro 36.

226
 O maior valor alcanado pelo escravo sertanejo foi
1.600$000rs entre 1858/1871, na Vila do Prncipe; durante
o mesmo perodo, tambm foi quando o escravo agres-
tino teve o melhor preo, valendo 1.500$000rs. Para a
capital da Provncia pernambucana, o maior valor que
o escravo ali atingiu foi 1.400$000rs. Mas, em Rio Claro,
zona cafeeira do Sudeste, no perodo de 1872/1884, esta
fora de trabalho chegou a valer 2.000$000rs.
O preo deste escravo sertanejo melhor analisado
com o clculo do seu valor mdio, atravs dos invent-
rios (preo de avaliao) e das escrituras de compra e
venda de escravos (preo de mercado).8 O valor mdio
nas escrituras de compra e venda teve o seu perodo
mais elevado em fins da dcada de 50, quando atingiu
1.160$000rs, que correspondeu mais alta avaliao
mdia entre as escravas negociadas. J os homens, neste
mesmo documento, tiveram o seu preo mdio mais
alto, em torno de 1.060$000rs. Nos inventrios, o preo
mdio dos escravos seridoenses foi mais regular. Para os
homens, atingiu 875$000rs e para as mulheres, 850$000rs.
A primeira queda do preo do escravo na regio ocorreu
no mesmo perodo em ambas as fontes, ou seja, de 1861
a 1865.

8 Paraessas consideraes trabalhamos detidamente com o preo mdio

de escravos e escravas, no Grfico XIII (MATTOS, 1985).

227
 Se consultarmos o quadro das molstias que afeta-
vam a populao9 constataremos, neste perodo, duas
grandes crises demogrficas que atingiram tambm o
rebanho, caracterizando assim uma economia cons-
tantemente vulnervel, da a queda desses preos. No
perodo seguinte (1866/70), h um franco aumento do
preo mdio dos escravos nos inventrios, apesar de uma
ligeira queda na valorizao mdia desta fora de traba-
lho sendo negociada atravs das escrituras de compra e
venda, de 1.060$000rs para 975$000rs.
Entre os anos de 1871 a 1875, o escravo negociado
o nico que sofre uma ligeira alta no seu preo mdio,
de 975$000rs para 980$000rs. No entanto, registrou-se,
neste perodo, uma baixa vertiginosa nos valores mdios
das escravas negociadas (de 980$000rs para 620$000rs), e
das cativas avaliadas nos inventrios (de 880$000rs para
650$000rs, e de 790$000rs para 530$000rs, respectiva-
mente).
Este perodo pr-seca (1877-1879) foi muito crtico
para a economia local, conforme os dados do Quadro 38,
alm de ter sido o perodo de maior incidncia de nego-
ciaes realizadas com escravos. A partir deste perodo,
registrou-se uma queda pronunciada nos valores mdios
do escravo negociado (de 650$000rs para 320$000rs),
tendo as demais categorias uma baixa mais moderada.

9 Cf. Anexo II do Captulo l (MATTOS, 1985).

228
Interessante foi que as mulheres chegaram a ter seu valor
mdio, tanto nos inventrios como nas escrituras, em
torno de 350$000rs, durante o ltimo perodo, de 1881 a
1888. J entre os escravos, este o nico momento em que
a sua valorizao nos inventrios superior das escritu-
ras, ou seja, 400$000rs naqueles e 370$000rs nestas fontes.
Neste perodo, minado pela campanha abolicionista, o
valor mdio do escravo seridoense muito baixo, assim
como o nmero de escrituras assinadas, quatro para um
perodo de sete anos, sendo que apenas um escravo
vendido para fora da Provncia.

O declnio da mo de obra escrava

Para melhor entendermos o gradativo declnio da

utilizao da mo de obra escrava em nosso municpio,
utilizaremos os dados oferecidos pelos inventrios, pelas
escrituras de compra e venda de escravos, pelas quotas de
distribuio do fundo de emancipao, e pelos relatrios
de presidentes de Provncia.
O estudo dos processos post-mortem acusa uma
diferena para mais 20,8%, no perodo de 1870/1888, dos
inventariados sem escravos a declarar, em relao ao pri-
meiro perodo (1850/1869) conforme os dados contidos
no Quadro 37. No segundo perodo, este plantel ficou re-
duzido a trs inventariados com, no mximo, 15 escravos.

229
 A crise que se abateu sobre a regio, na dcada de 70,
antes mesmo da grande seca, tambm pode ser sentida
nestes dados. A grande maioria dos proprietrios do
Serid empregavam at 5 escravos em suas terras como
fora de trabalho cativa em suas terras, durante o perodo
de 1870/1888.
J nas 252 escrituras de compra e venda de escravos,
existentes nos livros de notas do 1 Cartrio de Caic,
constam 277 escravos negociados. Destes, de acordo com
os dados do Quadro 38, 43 foram remetidos para fora
da Provncia de forma oficializada, o que um nmero
bastante reduzido. Paraba e Pernambuco foram as Pro-
vncias que mais receberam escravos da Vila do Prncipe,
25 e 13, respectivamente. J para o Cear somente dois
foram negociados e para o Piau e para Bahia somente um
para cada uma das Provncias. interessante observar
que um cativo foi enviado para a Frana.
De acordo com estas fontes, as comercializaes
realizadas dentro da prpria Provncia foram muito
significativas. Assim que, durante todo o perodo, foram
negociados 251 escravos, sendo 111 entre stios, 59
cativos negociados dos stios para a Vila e 36 da Vila
para os stios. Sem dvida estes dados denotam que a
mo de obra escrava na Vila do Prncipe foi contratada,
essencialmente, para os trabalhos no meio rural.

230
 Mas o quadro geral da movimentao da populao
escrava includa no relatrio do presidente Passos de
Miranda, em 08/10/1876, registra, para a Provncia norte-
-rio-grandense, um total de 15.818 escravos sados da
Provncia at o ano 1875. Dentre as Provncias que mais
cativos receberam da do Rio Grande do Norte, sobressa-
ram: a do Paraba, com 6.435 escravos, seguida pela de
Pernambuco, com 5.928, a de So Paulo, com 1.554, e a
do Cear, que recebeu 1.277 escravos.10
Pela precariedade de fontes existentes nos arquivos
pblicos sobre a Provncia do Rio Grande do Norte, no
nos ser possvel aprofundar a discusso. A relao dos
escravos despachados para fora da Provncia ou o seu
imposto de exportao seria um documento que nos
ajudaria a entender melhor o verdadeiro desempenho
do serto seridoense ou mesmo da Provncia no forne-
cimento de mo de obra para as lavouras do sul. Mas os
dados acima j nos do uma ideia do que representou,
em termos de declnio de mo de obra escrava, o trfico
interprovincial de cativos para a Provncia do Rio Grande
do Norte.
Por outro lado, de acordo com o arrolamento do
chefe de polcia de 16/02/1862, com o censo oficial de
1872 e com os relatrios de presidentes de Provncia

10 R
 ELATRIO do Presidente da Provncia do Rio Grande do Norte, Passos
de Miranda (1876, p. 31).

231
relacionados aos anos de 1882, 1883, 1885 e 1888 nota-se
que o declnio da populao escrava na Provncia, em
relao ao serto do Serid, foi mais brusco, conforme
se observa no Quadro 39.
Em 1888, o Serid possua 27,3% de toda a populao
cativa da Provncia, que somava apenas 482 escravos, o
que significava um total nfimo, mas a percentagem do
serto representava, possivelmente, uma certa resistn-
cia no serto abolio do regime escravista, seja pela
necessidade da mo de obra mais econmica, seja pela
manuteno das relaes sociais que se cristalizaram na
regio. Ressalta-se o fato de que, a despeito das crises
por que passaram os proprietrios sertanejos norte-rio-
-grandenses, tenham encontrado condies de manter
a mo de obra escrava at a promulgao da Lei urea.
A histria da economia da Provncia do Rio Grande
do Norte esteve dividida, como vimos, entre a pecuria
no serto e a cultura da cana-de-acar no litoral. Em
decorrncia da conjuntura externa desfavorvel, a
produo de cana-de-acar da Provncia e do Imprio,
na segunda metade do sculo XIX, esteve em profunda
crise, devido aos bons preos que o acar da beterraba
conquistou nos mercados internacionais, diminuindo
consideravelmente as exportaes do acar brasileiro.
Por outro lado, o desenvolvimento da cultura do caf nas
Provncias do sul (vale do Paraba e oeste paulista) fez

232
com que a venda de escravos para esta regio se tornasse
um atrativo para os escravagistas locais.
verdade que esta participao se torna cada
vez menor ao final do nosso perodo, como podemos
constatar pelos dados que nos so fornecidos atravs
do fundo de emancipao. Verifica-se nos relatrios do
Ministrio da Agricultura relativos aos anos de 1878, 1862
e 1883 que a quota federal destes anos sempre mais
elevada para a regio sertaneja, conforme foi especificado
para cada municpio (Quadros 39 e 40).
O paulatino declnio da fora de trabalho escravo
na Vila do Prncipe ocorreu como nas demais regies do
Imprio. Esteve ligado aos fatores mais diversos, desde
aqueles mais genricos (m alimentao, condies de
sade e higiene) at a introduo gradativa de moda-
lidades diferenciadas de trabalho livre, embora ainda
no traduzindo relaes de produo verdadeiramente
capitalistas.

A alforria

Aps a lei do Ventre Livre, de 28/09/1871, o escravo

passou a ter o direito de requerer a sua alforria, custa
de suas prprias economias, como vimos anteriormente.
A participao do escravo em atividades criativas
possibilitou-lhe formar um peclio em dinheiro, gado

233
ou bens imveis, para a aquisio de sua liberdade.
Este peclio, fruto de muitos anos de trabalho, muitas
vezes, quando o senhor se negava a conceder a alforria,
o escravo o entregava ao juiz local, que determinava seu
valor e outorgava sua manumisso, caso o depsito fosse
suficiente so as conhecidas alforrias judiciais. Na Vila
do Prncipe, encontramos o caso da escrava Maria, de 35
anos, que requereu sua liberdade, judicialmente, aps o
falecimento do senhor, Cap. Manoel Pereira Monteiro,
pagando em moeda corrente o valor de 800$000rs fruto
do seu peclio em posse do Exmo. Juiz da Comarca.11
Ou ento, o prprio administrador da propriedade
se incumbia desta parte, como ocorreu com a escrava
Francisca, de 38 anos, pertencente a Jos Simes Santos,
que pagou 500$000rs por sua liberdade com a condio
de fidelidade e obedincia de escrava at a morte de cada
um de ns, com dinheiro e bens administrados por Jos
Morais do Nascimento. 12
Entre as cartas de alforria arroladas no 1 Cartrio
(Quadro 41), 42% ou 111 manumisses foram pagas. A
ttulo de exemplo, destacamos as cartas de liberdade dos
forros Anselmo (35 anos) que pagou 600$000rs pela sua
liberdade em moeda e bens; Gonalo (27 anos) pagou
1.000$000rs da mesma forma; Incia (50 anos) pagou
400$000rs em bens imveis e algum dinheiro; Clemen-
11 1 Cartrio de Caic, Livro n 35, p. 31 (04/04/1862).
12 1 Cartrio de Caic, Livro 36, p. 48 (22/06/1867).

234
tina (25 anos) pagou 300$000rs em moeda e bens; Josefa
(40 anos) pagou 500$000rs em gado e moeda.
J em alguns documentos, pode-se precisar melhor o
tipo de peclio que os escravos conseguiram juntar, como
na alforria do escravo Antnio, cuja liberdade lhe custou
300$000rs e 1 besta parida; Vicencia (16 anos) resgatou a
sua liberdade em dinheiro e 150$000rs em gado; Antnio
(59 anos) pagou 400$000rs em bens de criar.
Para alguns escravos, no entanto, o peclio era insu-
ficiente para adquirir a sua liberdade de imediato, mas
um acordo selado verbalmente com o senhor lhe permitia
quitar o saldo das formas mais variadas. Domingos (32
anos) pagou 200$000rs no ato da assinatura da carta de
liberdade e dever pagar os 100$000rs restantes em 3
pagamentos no prazo de 3 anos; Tereza (27 anos) pagou
100$000rs ao ser assinada a alforria, os outros pagamen-
tos no mesmo valor em janeiro prximo e o terceiro em
julho de 1884 e o quarto em janeiro de 1885; o forro Jos
pagou 650$000rs no ato da assinatura e os 250$000rs
restantes pagar livre em servios; Jovina, cuja liberdade
custou 500$000rs pagou 350$000rs e no fim de 2 anos
pagar a diferena.
Mas as reservas para alguns cativos eram bem va-
liosas, considerando a sua condio de escravo em rea
de pecuria. o caso da forra Anglica (40 anos), que
pagou com 4 vacas com crias a sua liberdade, que custou
140$000rs; Gabriel (13 anos) teve a sua liberdade avaliada

235
em 13 cabeas de gado; Rosria conquistou a condio
de liberta, pagando em gado 800$000rs; Felina (15 anos)
pagou com 12 cabeas de gado; Rosa conquistou a liberdade
por 380$000rs em moeda e 3 bois avaliados em 52$000rs
e 4 vacas avaliadas em 332$000rs, totalizando 764$000rs;
Joo (30 anos) conquistou a sua liberdade assumindo uma
dvida do seu senhor de 40$000rs a Domingos Alves de
Figueiredo por letra assinada mais uma gua e uma poldra;
Rita (40 anos) pagou em gado 500$000rs pela sua liberdade.
As cartas de alforrias condicionais somam 45 no
Serid, entre elas destacamos a da escrava Maria, de
30 anos, que pagou 100$000rs pela sua liberdade, em
25/11/1853, e teve como condio ter filhos escravos at
a morte do seu senhor. No entanto, a mais interessante
a carta de alforria da escrava Ana, de 55 anos, assinada
em 06/03/1856. A clusula condicional reza que pelos
bons servios e por achaques de molstias que ela padece,
recebendo em paga uns humildes bens que ela possui,
perdoando-lhe pelo amor de Deus o resto que poderia valer,
ficando ela obrigada a servir-me enquanto eu for viva.13
De acordo com os dados contidos no Quadro 42,
fica patente que no municpio do Prncipe e na Provncia
da Paraba a clusula mais comum nas cartas de liber-
dade foi a de acompanhar o senhor at a sua morte.
Mas tambm era comum outras clusulas como: pelo

13 1 Cartrio de Caic. Livro n 30, p. 75 e n 33, p. 17.

236
tempo que me convier; acompanhar por 7 anos; servir
ao filho do padre Targino enquanto convier; viver em
minha companhia at os 25 anos e at mesmo ter filhos
escravos at o dia de minha morte.
Ktia Mattoso (1982, p. 46) afirma que ao fazer

um exame atento dos motivos e das condies pelos quais

era dada a liberdade, permite verificar que todas as cartas
que possuem clusulas de tempo e condies suspensivas
poderiam ser includas no rol das alforrias pagas. Podemos
considerar a condio imposta liberdade do escravo como
uma espcie de pagamento. A condio de ser livre aps o
falecimento do senhor, cria logo a imagem de escravos que
so liberados no fim de sua vida quando suas faculdades
fsicas e mentais eram bastante diminudas.

Vale ressaltar que no encontramos, entre as 264 ma-

numisses da Vila do Prncipe, nenhuma com clusulas
suspensivas. As alforrias compradas foram pagas com re-
cursos econmicos do prprio escravo ou de seus parentes.
As cartas de alforria compradas na Provncia
da Paraba e da Vila do Prncipe (Quadro 43) nos
revela que, no serto do Serid, como naquela
Provncia segundo estudos realizados por Diana
Galliza (1979), o maior percentual coube s ma-
numisses pagas pelo prprio escravo, chegando
a nossa regio a 53,6% ou 67 cartas de liberdade.
No Serid, das onze cartas de liberdade compradas por
parentes, duas foram pagas pelo marido, uma pelos
filhos e oito pela me.

237
 Como se pode ver no Quadro 43, das 137 cartas de
liberdade do nosso municpio, 17 foram concedidas a
escravos com idade acima de 45 anos, o que contraria
a afirmativa de que as alforrias eram concedidas com o
intuito de se desfazer de um incapaz ou mesmo intil.
Ao contrrio, a grande incidncia de alforrias nas faixas
etrias mais aptas para o trabalho (de 6 a 13 anos e, princi-
palmente, de 14 a 45 anos) s vem a confirmar a afirmativa
das frequentes necessidades econmicas do senhor e o
uso deste recurso para recuperar parte do dinheiro inves-
tido em sua compra, ainda mais se levarmos em conta as
constantes crises por que passou a regio. Essa tese torna-
-se incontestvel quando observamos que, das 264 cartas
de alforrias registradas, 94 (35,6%) foram na dcada de 60,
quando o valor do escravo na Vila do Prncipe alcanou o
seu preo mximo 1.500$000rs (Quadro 36).
Nos anos 50, foram concedidas e/ou compradas 80
cartas de liberdade (30,3%); j nos anos 70, foram regis-
tradas 81 alforrias (30,6%) e, de 1880 a 1888, apenas 9
cartas de alforrias (3,5%) foram arroladas. A maioria de
manumisses concedidas gratuitamente s mulheres
(77,3%) na Vila do Prncipe est ligada, segundo Ktia
Mattoso, ao fato de que elas tm, sobre o mercado de
trabalho, um valor um pouco inferior ao valor do escravo
homem (1982, p. 46).
Admitimos que os dados oferecidos por esta fonte
no representam o universo total para anlise da extino

238
da escravido no Serid, no entanto, muito contriburam
para a reduo da populao escrava na regio, alm de
oferecer condies de um novo enfoque ao estudo da
mentalidade do senhor proprietrio e da conflitante
interdependncia das relaes senhor/escravo, na so-
ciedade escravista colonial do sc. XIX.
Com o exposto acima, a presena do escravo no
serto da Provncia do Rio Grande do Norte, na segunda
metade do sculo passado, torna-se inquestionvel.
Mesmo que a fora de trabalho escravo no municpio do
Prncipe no tenha sido, em nmeros absolutos, muito
significativa em comparao a outras regies brasileiras,
ela foi suficiente para podermos constatar o engajamento
dessa mo de obra na produo de alimentos. Por outro
lado, essa presena e participao atuante do escravo na
economia local reforava o sistema colonial escravista
ali existente. A crise que esse sistema comeou a atra-
vessar, em todo o Imprio, nos anos 50 (com a supresso
do trfico de escravos) com a escassez e encarecimento
desta mo de obra, na regio nordestina, na dcada de 70,
ela alcanou o seu ponto mximo com o fornecimento
de braos escravos para as lavouras cafeeiras do Sudeste.
Os cultivadores do Sul necessitavam e podiam pagar,
por esta fora de trabalho, altos preos, enquanto que,
no Nordeste, era cada vez mais difcil manter, conserv-la
ou mesmo pagar por ela. Esta desagregao paulatina
transformou as relaes de produo ali assentadas, e

239
propiciou o surgimento de formas de trabalho livre muito
prprias (ainda no totalmente capitalistas), que subsis-
tem at hoje no Serid.

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241
A nexo i : quadros
QUADRO 28 NMERO E PERCENTAGEM DOS POSSUIDORES DE
ESCRAVOS SOBRE OS INVENTARIADOS NO MUNICPIO DA VILA DO
PRNCIPE 1850/1890
COM ESCRAVOS SEM ESCRAVO TOTAL
PROPRIETRIOS
No
% No
% No
%
COM TERRA 138 44,8 129 41,9 267 86,7
SEM TERRA 14 4,6 27 8,7 41 13,3
TOTAL 152 49,4 156 50,6 308 100
Fonte: Inventrios post-mortem 1850/1890

242
QUADRO 29 QUANTIDADE DE ESCRAVOS POR INVENTRIO COM
TERRA E SEM TERRA E TOTAL
QUANTIDADE DE
ESCRAVOS POR COM TERRA % SEM TERRA %
INVENTRIO
1 36 26,1 3 21,5
2 22 16 5 35,7
3 25 18,2 3 21,5
4 11 8 -
5 10 7,2 1 7,1
6 7 5,1 -
7 3 2,2 1 7,1
8 1 0,7 -
9 5 3,6 1 7,1
10 3 2,2 -
11 3 2,2 -
12 3 2,2 -
13 4 2,8 -
15 1 0,7 -
16 2 1 ,4 -
21 1 0,7 -
23 1 0,7 -
TOTAL 138 100 14 100
Fonte: Inventrios post-mortem 1850/1890

243
 QUADRO 30 DISTRIBUIO DA POPULAO ESCRAVA NA VILA DO PRNCIPE SEGUNDO SUA FAIXA ETRIA
1850/1888

244
HOMENS MULHERES TOTAL
PERODOS
0/14 15/45 +/45 N/ESP TOTAL 0/14 15/45 +/45 N/ESP TOTAL GERAL
1850/55 32 25 5 3 65 24 37 3 2 66 131
1856/60 32 22 5 10 69 lO 21 5 12 58 127
1861/65 34 25 2 8 69 25 26 6 3 60 129
1866/70 23 23 - - 46 17 22 3 - 42 88
1871/75 18 23 2 - 43 12 20 1 - 33 76
1876/80 10 19 1 - 30 10 14 1 - 25 55
1881/88 2 9 4 - 15 2 21 6 - 29 44
1850/88 151 146 19 0 21 337 110 161 25 17 313 65
% 44,8 43,3 5,7 6,2 51,8 35,1 51,4 8 5,5 48,2 100
Fonte: Inventrios post-mortem 1850/1890
QUADRO 31 TIPO FSICO DOS ESCRAVOS NOS INVENTRIOS
HOMENS % MULHERES % TOTAL
MULATOS 29 8,7 47 15,1 76
CRIOULOS 116 34,4 77 24,6 193
PARDOS 20 5,9 21 6,7 41
PRETOS 2 0,6 2 0,6 4
CABRAS 20 5,9 31 9,9 51
DANGOLA 6 1,8 6 1,9 12
NO ESPECIFICADOS 144 42,7 129 41,2 273
TOTAL 337 - 313 - 650
Fonte: Inventrios post-mortem 1850/1890

245
QUADRO 32 DOENAS MAIS COMUNS DOS ESCRAVOS RELACIONADOS
NOS INVENTRIOS 1850/1888
DOENAS HOMENS/IDADE % MULHERES/IDADE %
1/- -
HRNEA 1/35 13,1 -
1/39 -
1/24 -
CEGUEIRA -
1/10 13,1 -
1/34 -
1/25 1/44
ACHACADOS
1/47 13,1 1/30 26,7
1/45 1/28
- 1/22
1/14 1/28
1/48 1/17
1/44 1/-
DOENTES
1/32 21,8 1/35 46,7
1/29 1/08
- 1/26
- 1/48
1/38 -
COXO 1/40 13,1 -
1/60 -
1/05 1/35
COM ASMA - 4,3 1/50 20
- 1/38
DOENTE
1/35 4,3 -
DOS NERVOS
VESGA - 1/- 6,6
PERNA
1/29 4,3 -
QUEBRADA
BRAO
1/13 4,3 -
QUEBRADO
MUITO
1/10 4,3 -
QUEBRADO
SEM DEDO 1/05 4,3 -
TOTAL 23 100 15 100
Fonte: Inventrios post-mortem 1850/1890

246
 QUADRO 33 PROFISSES RURAIS DOS ESCRAVOS NO SERTO DO SERID 1872
MATRICULADOS % RECENSEADOS % LIVRES
AGRICULTORES 410 16,5 LAVRADORES / CRIADORES 491 18,7 9063
ARTISTAS 1058 42,5 CRIADORES / JORNALEIROS 77 2,9 579
JORNALEIROS 598 24,1 COSTUREIRA 135 5,1 1418
SERVIO DOMSTICO - - SERVIO DOMSTICO 378 14,4 3553
SEM PROFISSO 419 16,9 OPERRIOS EM METAL 5 0,2 83
OPERRIAS EM MADEIRA 9 0,4 245
OPERRIOS EM EDIFICAO 8 0,3 129
SEM PROFISSO 438 16,7 9981
OUTRAS - - 1517
NO ESPECIFICADOS 1083 41,3 2763
TOTAL 2485 TOTAL 26
Fonte: A.N. Quadro estatstico do n de escravos matriculados nas estaes fiscais IBGE Censo 1872 Diretoria geral
de estatstica, vol. 11 p. 49/60. Ambos incluindo os municpios de Jardim, Acari e Prncipe

247
 QUADRO 34 PESO DO VALOR DA TERRA, DO GADO E DO ESCRAVO NA FORMAO DA FORTUNA NOS INVEN-
TRIOS DOS PROPRIETRIOS E NO PROPRIETRIOS DE TERRAS DA VILA DO PRNCIPE 1850/1890

248
TOTAL DE SEM TERRAS TOTAL DE
DCADA COM TERRAS* %
INVENTRIOS INVENTRIOS
GADO % ESCRAVOS %
1850/60 20 33,3 60 12 29,3 5 12,2 17
1860/70 13 39,6 58 7 17,1 3 7,3 10
1870/80 19 24,6 77 11 26,9 1 2,4 12
1880/90 1 1,4 72 2 4,8 - 2
TOTAL 63 23,6 267 32 78,1 9 21,9 41
Fonte: *Dados retirados do Quadro XXVII e inventrios post-mortem 1850/1890
QUADRO 35 PREO DO ESCRAVO ENTRE 18 E 25 ANOS NA VILA
DO PRNCIPE
ANOS PREO MNIMO PREO MXIMO
1850/1854 250$000 1000$000
1855/1859 300$000 1600$000
1860/1864 700$000 1500$000
1865/1869 800$000 1000$000
1870/1874 600$000 1500$000
1875/1879 300$000 900$000
1880/1884 300$000 800$000
1885/1888 200$000 900$000
Fonte: Inventrios post-mortem 1850/1888

QUADRO 36 PREOS COMPARATIVOS EM MIL RIS DOS ESCRAVOS

NA VILA DO PRNCIPE, CAMPINA GRANDE, RECIFE E RIO CLARO (SP)
1854/1888
CAMPINA
ANOS V. PRNCIPE RECIFE RIO CLARO
GRANDE
1854/1857 300$-1000$ 500$ 450$ - 500$ 550$ - 650$
1858/1871 650$-1600$ 1000$ - 1500$ 700$ - 1400$ 1177$
1872/1884 300$-000$ 800$ - 1000$ 400$ - 886$ 1800$ - 2000$
1885/1888 200$-900$ 100$ - 600$ 283$ 900$

Fonte: Para V. do Prncipe Inventrios post-mortem 1850/1888.

Para as demais regies: Viana, Marly Op. cit. p. 63 Quadro VIII

249
 QUADRO 37 PROPORO DE ESCRAVOS POR INVENTRIO NO SERID 1850/1880

250
QUANTIDADE 1850/1869 1870/1888
DIFERENA
DE ESCRAVOS
N DE INVENTRIOS % N DE INVENTRIOS %
O 58 39,7 98 60,5 +20,8
1a5 61 41,8 55 33,9 - 7,9
6 a 10 14 9,6 6 3,7 - 5,9
11 a 15 9 6,1 3 1,9 - 4,2
16 a 20 2 1,4 - - - 1,4
ACIMA DE 21 2 1,4 - - 1,4
TOTAL 146 100 162 100
Fonte: Inventrios post-mortem 1850/1888
 QUADRO 38 DESTINO DOS ESCRAVOS NEGOCIADOS NA VILA DO PRNCIPE 1850/1888
DENTRO DA Provncia FORA DA Provncia
DESTINO DO
ESCRAVO STIO STIO VILA VILA NO
TOTAL
PARA PARA PARA PARA PARABA CEAR PERNAMBUCO OUTRAS ESPECIFICADO
STIO VILA STIO VILA
PERODO
1850 a 1855 12 4 2 6 1 2 - - 2 29
1856 a 1860 5 2 3 - 1 - - - - 11
1861 a 1865 11 6 1 6 5 - - 1* 1 31
1866 a 1870 21 12 10 4 6 - 6 - - 59
1871 a 1875 40 19 2 14 11 - 5 1** 2 94
1876 a 1880 22 14 2 5 - - 2 1*** 3 49
1881 a 1888 - 2 - 1 1 - - - - 4
TOTAL 111 59 20 36 25 2 13 3 8 277

* Imprio da Frana ** Piau ***Bahia

Fonte: Escrituras de compra e venda de escravos 1850/1888 1 Cartrio de Notas de Caic

251
QUADRO 39 POPULAO ESCRAVA EXISTENTE NA Provncia E NO
SERTO DO SERID 1855/1888
Provncia RIO GRANDE DO NORTE SERID %
(1) 1855 20.244 2.179 107
(2) 1872 13.484 2.624* 19,4
(3) 1873 10.282 1 .969 19,1
(3) 1881 9.367 1.905 20,3
(4) 1882 9.109 1.298 14,2
(5) 1883 8.807 1.160 13,1
(5) 1884 7.627 885 11,6
(6) 1887 2.161 -
(6) 1888 482 132 27,3
Fonte: (1) Arrolamento do chefe de polcia R.P.P. Leo Velloso
16/02/1862 p. 6 A.N.
(2) Censo de 1872 IBGE
*a partir deste ano, constam as matrculas das agncias do Prncipe, Acari
e Jardim
(3) R.P.P. Stiro de Oliveira 16/03/1882 vol. 13 A.E.N.
(4) R.P.P. Cunha Barreto 09/02/1883 p. 15 A.N.
(5) R.P.P. Correa de Arajo 08/06/1885 p. 23 A.N.
(6) R.P.P. Amintas de Costa Barros 13/09/1888 p. 10 B.N.

252
QUADRO 40 DISTRIBUIO NO RIO GRANDE DO NORTE DAS QUOTAS DO
FUNDO DE EMANCIPAO OCORRIDAS NOS ANOS DE 1878, 1882 E 1883.
Ano de 1878 Ano de 1882 Ano de 1883
Municpios N de N de N de
Despesa Despesa Despesa
Escr Escr Escr
Natal 2 2218$900 11 5350$000 15 6236$928
S. Jos de
5 2987$580 13 7512$742 19 9427$757
Mipibu
Papary 1 - 8 3445$416 11 4411$967
Canguaretama 3 1379$000 10 4825$182 14 6548$429
Cear-Mirim 3 2300$000 10 7310$000 14 8299$171
Touros 1 500$000 4 1400$000 4 1400$000
Macau 1 549$225 3 1449$225 4 1799$225
Angicos 3 1244$910 10 2446$805 12 3061$405
Jardim 3 1578$045 10 3888$113 12 4688$113
Acari 5 1735$700 10 3537$200 13 4744$700
Carabas 1 665$500 4 1653$000 5 2025$500
Assu 4 1070$000 7 2005$000 15 4041$264
SantAna do
2 1050$000 2 1050$000 7 2900$000
Mattos
Pau dos Ferros 3 2270$000 6 3870$000 20 5430$000
Imperatriz 2 2006$500 8 5031$428 14 6481$426
Prncipe 8 3336$847 20 8555$847 26 11334$847
Triumpho 3 800$000 5 1700$000 6 2000$000
Goianinha -- 11 5550$000 13 6547$420
Mossor - - 4 1797$520 8 2107$520
Apody - - 3 2000$000 3 2000$000
Porto Alegre - - 2 940$000 3 1271$513
Nova Cruz - - - - 5 940$000
Macaba - - - - 7 1148$996
Arez - - - - 1 225$000
Serra Negra - - - - 2 800$000
TOTAL 50 25.692$207 161 75.317$478 253 99.871$181
Fonte: IBGE - Rel. Min. Ag Joo Lins Vieira Sinimbu 1878; Henrique
Francisco dAvila 1682; Afonso Augusto Moreira Pena 1883

253
QUADRO 41 CARTAS DE ALFORRIAS ARROLADAS NO SERID DU-
RANTE OS ANOS 1850/1888
TIPOS DE ALFORRIAS N ALFORRIAS N ALFORRIADOS %
GRATUITAS * 106 113 40,2
COMPRADAS OU PAGAS 111 111 42
CONDICIONAIS PAGAS 14 15 5,3
CONDICIONAIS GRATUITAS 31 33 11,7
POR TESTAMENTO 1 1 0,4
POR ATO JUDICIAL 1 1 0,4
TOTAL 264 274 100
* sem condio
Fonte: Livro de Notas n 25 a 38 1 Cartrio de Caic

QUADRO 42 CARTAS DE ALFORRIAS CONDICIONAIS ASSINADAS NAS

Provncias DA PARABA E NO SERTO DO SERID RN 1850/1888
ALFORRIAS
CLUSULAS % ALFORRIAS NO SERID %
NA PARABA
TRAB. PARA O
SENHOR AT 31 68,8 138 69,4
A MORTE
TRAB. PARA
FILHOS OU 7 15,6 13 6,5
PARENTES
CLUSULAS
* 7 15,6 48
OUTRAS
TOTAL 45 100 199 100
* pelo tempo que me convier; acompanhar por 7 anos; servir ao filho do
padre Targino enquanto convier; viver em minha companhia at os 25
anos; ter filhos escravos at o dia de minha morte.
Fonte: Cartas de alforrias contidas nos Livros de Notas do 1 Cartrio de
Caic 1850/1888 e Galliza, Diana op.cit., p. 156, Quadro 38

254
QUADRO 43 CARTAS DE LIBERDADE, COMPRADAS NA PROVNCIA
DA PARABA E VILA DO PRNCIPE (RN) 1850/1888
PARABA (1) % SERID %
PELO ESCRAVO 199 73,7 67 53,6
POR PARENTES 22 8,2 11* 8,8
POR TERCEIROS 13 4,8 -
POR SOCIEDADES
7 2,6 -
EMANCIPADORAS
SEM ESPECIFICAO 29 10,7 47 37,6
TOTAL 270 100 125 100
(1) A prof. Diana Galliza pesquisou 8 municpios na Provncia paraibana
* 2 alforrias pagas pelo marido; 1 pelos filhos e 8 pela me
Fonte: Dados contidos no Quadro (alforrias compradas ou pagas e alforrias
condicionais pagas) Galliza, Diana op.cit. p. 147, Quadro 36.

A nexo ii : inventrio da liberta mariana , 1877

Ilmo. Sr.
Lavra-se o auto da residncia, bens declarados e par-
tilhas pelos herdeiros de conformidade com o dispositivo
no artigo 60 do Reg. de 13 de outubro de 1873, Prncipe,
4 de maio de 1877.
Tendo falecido em minha casa a liberta Mariana,
escrava que foi de meu pai, Ten. Cel. Manoel Vieira de Me-
deiros, deixando 11 cabeas de gado vacum a saber: 3 vacas
c/crias deste ano, 2 solteiras, 2 bois de 4 eras, 1 novilhote,
2 garrotes e uma garrota, e por que existem trs filhos da
mesma escrava a saber: Luiza de Pedro Antonio de Gusmo
Cavalcanti Joana pertencente ao dito seu pai que residia no
termo de Jardim e aquele Pedro Antonio no Juazeiro desde

255
o princpio e Francisco que ignora-se onde esteja e a quem
pertena. Visto ter sido vendido a 10 anos para partes da
Provncia de Pernambuco e nenhuma notcia se tem dele,
e por que tais bens devero ter algum destino segundo a lei,
fao a presente declarao a fim de que V. S., seja cientificado
da existncia de tais bens e que lhes d destino que for de
lei. Deus guarde V. S., Mulungunsinho, 3 de maio de 1877.
Dr. Antonio Serrano Gonalves de Andrade, Juiz
Municipal.
drfos deste Termo do Prncipe.
Assinado: Jos Vieira de Medeiros.
Auto da existncia e partilha dos bens deixados pela
falecida Liberta Mariana.
Aos 5 dias do ms de maio de 1877, nesta cidade do
Prncipe e casa de residncia do Dr. Juiz Municipal drfos
Antonio Serrano Gonalves de Andrade, onde, eu escrivo
do meu cargo vem a pelo dito Juiz me foi apresentada uma
declarao feita por Jos Vieira de Medeiros, morador no
stio Mulungunsinho deste Termo, pela qual declarava existir
onze reses pertencentes a Liberta Mariana a qual havia
falecido em sua casa e que igualmente existia 3 filhos da
mesma, escravos, como tudo se v da mesma declarao
acho que fica fcil fazer este auto; e me ordenava de fazer
o auto da existncia de tais bens e partilha pelos filhos da
mesma falecida a saber: Luisa escrava de Pedra Antonio
Gusmo; Joana escrava do Ten. Cel. Manoel Vieira de Me-

256
deiros e Francisco ausente em lugar incerto pelo qual que
passando a descrev-los o mesmo Juiz avaliou os ditos pela
maneira seguinte:
Achou o Juiz valer trs vacas c/ crias 54$
Achou o Juiz valer duas vacas solteiras 32$
Achou o Juiz valer dois bois de 4 eras 28$
Achou o Juiz valer o novilhote 7$
Achou o Juiz valer os dois garrotes 10$
Achou o Juiz valer a garrota 5$
Importaram os bens existentes acima descritos em 136$
Achou o Juiz que dividida a quantia supra declarada,
pelos trs filhos da falecida, toca a cada um a quantia de
45$333.
Concluda a avaliao e partilha supra, se deu aos
quinhes pela maneira seguinte:
Quinho de Luiza 45$333.
Deu-se-lhe uma vaca c/ cria do valor de 18$
Deu-se-lhe uma vaca solteira do valor de 16$
Deu-se-lhe dois garrotes do valor de 10$
Repondo-lhe o ausente Francisco 1$333
Quinho de Joana 45$333
Deu-se-lhe uma vaca c/ cria do valor de 18$
Deu-se-lhe um boi no valor de 14$
Deu-se-lhe uma garrota no valor de 5$
Do ausente Francisco 1$333

257
Deu-se-lhe mais um novilhote no valor de 7$
Quinho de Francisco ausente a quantia de 45$333
Deu-se-lhe uma vaca no valor de 18$ c/ cria mais
uma vaca solteira no valor de 16$, mais um boi no valor
de14$. Repe a cada um dos dois irmos 1$333.

Assim houve o auto de existncia dos bens deixados

pela liberta Mariana, avaliao e partilha tudo perfeito de
conformidade com a lei (Art. 60 do regimento de 13 de
novembro de 1872) que rege a matria. Observando-se
em tudo a maior igualdade de direito. E para tudo constar
lavrei o presente auto que assinou o Juiz Incio Gonalvez
Vale e eu escrivo subscrevo.
Antonio Serrano Gonalvez de Andrade.
Aos sete dias do Ms de maio do dito ano nesta
cidade do Prncipe fao estes autos concludos do Dr.
Juiz Municipal drfos Antonio Serrano Gonalves de
Andrade do seu presente termo. Eu Igncio Gonalves
Valle escrivo (assino).
Julgo por sentena a presente partilha e mando que
se guarde e cumpra por inteiro. No h custos. Os bens
avaliados, digo, os bens partilhados passaro em poder
dos senhores herdeiros, c/ exceo do ausente para o qual
nomeio curador ao cadete Jos Vieira de Medeiros.
Cidade do Prncipe 14/05/1877.

258
Aspectos da escravido do
Serid em documentos histricos
Helder Alexandre Medeiros de Macedo
Departamento de histria (Caic), ufrn

259
 A existncia de comunidades negras na regio do
Serid tem sido realada por estudos realizados desde
a dcada de 1990. Alm da Boa Vista dos negros,1 dos
Negros do Riacho2 e da Macambira,3 situadas, respectiva-
mente, nos municpios de Parelhas, Currais Novos e Lagoa
Nova, so apontadas, tambm, outras comunidades nos
territrios de Acari, Caic, Cerro Cor, Ipueira, Jardim
do Serid e Serra Negra do Norte.4 Boa Vista, Negros do
Riacho e Macambira so aquelas sobre as quais se pro-
duziram mais trabalhos e onde, conforme enunciam as

1 C AVIGNAC, Julie Antoinette (coord.). Relatrio antropolgico da

Comunidade Quilombola de Boa Vista (RN). Natal: INCRA-SR 19/UFRN/
FUNPEC, 2007.
2 A SSUNO, Luiz Carvalho de. Os negros do Riacho : estratgias de
sobrevivncia e identidade social. 2.ed. Natal: EDUFRN, 2009 [1994].
3 PEREIRA, Edmundo Marcelo Mendes. Comunidade de Macambira: de
Negros da Macambira Associao Quilombola (Relatrio Antropolgico).
Natal: INCRA-SR 19/UFRN/FUNPEC, 2007.
4 A SSUNO, Luiz. Quilombos comunidades remanescentes (RN).
Galante, Natal: 1-4, 26 nov, 2006. O autor aponta a existncia das seguintes
comunidades, inseridas nos municpios: Acari Higinos; Caic Furna da
Ona, Rio do Peixe e Bom Sucesso; Currais Novos Negros do Riacho;
Cerro Cor Negros do Boinho; Ipueira Boa Vista e Negros do Barco;
Jardim do Serid Pretos do Bom Sucesso; Lagoa Nova Macambira;
Parelhas Boa Vista dos Negros, Poo Branco e S. Sebastio; Serra Negra
do Norte Negros da Serra.

260
pesquisas j mencionadas, existem iniciativas locais de
associativismo, tendo sido, tais comunidades, certifica-
das pela Fundao Cultural Palmares.5
Tal existncia impe, para os historiadores, a neces-
sidade de se reexaminar o que j foi produzido acerca
da histria do Serid, bem como certas premissas que
emergem desses livros, especialmente aquelas ligadas ao
apagamento gradual da presena dos africanos, crioulos
e seus descendentes na formao dos territrios e das
famlias situadas no serto do Rio Grande do Norte.
Procedemos a esse reexame, de maneira superficial, na
primeira parte deste ensaio. Por fim, apresentamos dados
acerca das histrias de homens e mulheres de cor, pro-
venientes de documentao judicial e religiosa coletada
a partir de nossas pesquisas em acervos do Serid, com
a proposio de caminhos para se pensar, a partir das
relaes entre o universo da escravido e o da famlia, o
entendimento do passado da regio do Serid.

5 O s
certificados expedidos pela Fundao Cultural Palmares foram
publicados no Dirio Oficial da Unio de 04.06.2004 (Boa Vista dos
Negros), 19.08.2005 (Macambira) e 07.06.2006 (Negros do Riacho). Cf.
MINISTRIO DA CULTURA. FUNDAO CULTURAL PALMARES. Certides
expedidas por Estado. Disponvel em: <http://www.palmares.gov.br>.
Acesso em: 02 ago. 2010.

261
Da historiografia regional aos trabalhos acadmi-
cos

A valorizao do passado lusitano dos conquista-

dores que desbravaram o serto, por meio do enalte-
cimento da memria dos fundadores das fazendas de
gado e, portanto, das estirpes tradicionais, foi assunto
recorrente na historiografia regional que foi produzida
sobre o Serid a partir da primeira metade do sculo XX.
Essas publicaes, escritas por pesquisadores e eruditos
da prpria regio do Serid ou que se debruaram
sobre seu passado , nos legaram, de maneira geral, uma
imagem de que as principais famlias da ribeira tinham,
predominantemente, componentes de origem portugue-
sa em sua estrutura. Uma tradio que frequente entre
esses estudos a de traar um elo entre as famlias que
povoaram as ribeiras do serto do Rio Grande e os seus
descendentes incluindo os autores , fazendo aluses
s famlias que colonizaram a regio.
Escolhendo-se as obras escritas por Manoel Dantas,
Jos Augusto Bezerra de Medeiros, Jos Adelino Dantas,

262
Jayme da Nbrega Santa Rosa, Olavo de Medeiros Filho e
Sinval Costa6 possvel ter uma ideia dessa valorizao e
de como a presena de outros indivduos (ndios, africanos,
crioulos e mestios) foi inserida ou no nos livros. Nessas
obras constatamos, em algumas mais, em outras menos,
o reforo da proeminncia de famlias com componente
portugus em sua constituio na qualidade de principais
sustentculos do processo de territorializao do espao
antes ocupado pelos nativos. preciso considerar que
esses trabalhos no esto descolados do tempo e do espao
onde foram produzidos, ou seja, so livros que guardam
marcas da historicidade dos autores, de suas vivncias e
de suas vises de mundo. Manoel Dantas, Jos Augusto
Bezerra de Medeiros, Jos Adelino Dantas, Jayme Santa
Rosa e Olavo de Medeiros Filho, dessa maneira, promovem

6 Tal escolha implica em considerarmos que existem outras obras que tratam
do processo histrico de formao do territrio do Serid. Elegemos, aqui,
as obras que consideramos mais representativas por direcionarem seu foco
para os processos histricos de conquista e colonizao da ribeira do Serid,
dando-nos, pois, uma viso de conjunto sobre a territorializao desse espao.

263
uma operao histrica que indissocivel do seu lugar de
produo e da sua prpria escrita7.
Esses autores tm um trao bastante peculiar e que
lhes comum: nos galhos mais distantes de suas rvores
genealgicas esto os patriarcas de tradicionais famlias
do Serid cuja importncia histrica eles mesmos re-
validam em suas obras, como Tomaz de Arajo Pereira,
Caetano Dantas Corra, Rodrigo de Medeiros Rocha, Se-
bastio de Medeiros Mattos, Antonio de Azevdo Maia e
Cipriano Lopes Galvo. Suas verses da histria da ribeira
do Serid, portanto, mesclam o peso que seus avoengos
tiveram na constituio das nobiliarquias sertanejas ao
ritmo com que ocuparam importantes cargos nas instn-
cias administrativas da regio, dos tempos coloniais at
a Repblica. Tal afirmao corrobora o pensamento de

7 A inspirao para pensar essas questes advm das discusses

empreendidas por Michel de Certeau. Para o autor, a operao histrica
se refere combinao de um lugar social, de prticas cientficas e de
uma escrita (CERTEAU, Michel de. A operao histrica. In: Id. A escrita da
histria. 2.ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2008. p. 65). No caso
dos livros que estamos analisando, trata-se de um discurso historiogrfico
que no foi gestado em uma instituio cientfica e tampouco seus autores
tinham formao especfica na rea de Histria. necessrio refletir, por
outro lado, que quatro dos cinco autores tinham formaes acadmicas
(Manoel Dantas e Jos Augusto Bezerra de Medeiros eram advogados; Jos
Adelino Dantas, enquanto sacerdote, era filsofo e telogo; Jayme Santa
Rosa era qumico), alm de que todos eram membros de sociedades de
pesquisa histrica, como o Instituto Histrico e Geogrfico do Rio Grande
do Norte.

264
Olvia Morais de Medeiros Neta, para quem autores como
Manoel Dantas e Jos Augusto Bezerra de Medeiros e
poderamos acrescer, aqui, Jos Adelino Dantas, Jayme
Santa Rosa e Olavo de Medeiros Filho escreveram sobre
um Serid enredado rvore genealgica, fundando,
pois, um discurso historiogrfico [que] produzido como
forma limite para o espao e para justificar ou reafirmar
a presena e relevncia de determinadas linhagens gene-
algicas no Serid potiguar.8
No podemos deixar de anotar que dois desses autores
foram sujeitos ativamente participantes da cena poltica
do Rio Grande do Norte. Manoel Dantas, militante do
Partido Liberal e depois do Partido Republicano, chegou
a ser Intendente do municpio de Natal. Jos Augusto
Bezerra de Medeiros, por sua vez, dentre diversos cargos
eletivos, foi governador do Estado do Rio Grande do Norte
na dcada de 1920, tendo participado ativamente, junto
com Juvenal Lamartine de Faria, da ascenso e fortaleci-
mento do Sistema Poltico do Serid9. No coincidncia,

 EDEIROS NETA, Olvia Morais de. Ser(To) Serid em suas cartografias

8M
espaciais. Dissertao (Mestrado em Histria), UFRN, 2007. p. 16.
9O
 processo de fortalecimento do Sistema Poltico do Serid pode ser
visualizado em LINDOSO, Jos Antonio Spinelli. Coronis e oligarcas no
Rio Grande do Norte (Primeira Repblica e outros estudos). Natal-RN:
EDUFRN, 2010. p. 25-59, bem como em MACDO, Muirakytan Kennedy
de. A penltima verso do Serid: uma histria do regionalismo seridoense.
Natal: Sebo Vermelho, 2007. p. 181-99.

265
portanto, que os seus escritos sejam marcados por tons
de enaltecimento aos patriarcas lusitanos que ergueram
fazendas e construram famlias no Serid, os quais se
tornaram, com o passar do tempo, razes de extensas
linhagens que desembocaram na oligarquia algodoeiro-
-pecuarista a qual, nas duas primeiras dcadas do sculo
XX, dominou a cena poltica no territrio potiguar.
de se atentar, tambm, que os cinco autores men-
cionados eram scios efetivos do Instituto Histrico e
Geogrfico do Rio Grande do Norte (IHGRN), entidade
fundada em 1902 na efervescncia da chamada Questo
de Grossos10, cujos objetivos, previstos estatutariamen-
te, eram os de coligir, metodizar, arquivar e publicar os
documentos e as tradies (...) pertencentes histria,

10 Afalta de clareza entre os limites da Capitania do Rio Grande e da

Capitania do Cear, desde o sculo XVIII, gerou conflitos de ordem
jurisdicional que desembocaram nessa questo, que tomou o nome
de Grossos por ser o territrio deste atual municpio um dos pontos
do dissenso. A questo dos limites foi decidida judicialmente, atravs
do concurso de renomados juristas, que se valeram de importante
documentao histrica para atestar a posse do Rio Grande do Norte.
A reunio desses documentos, passado o conflito judicial, foi um dos
motivos que ensejou a criao de um instituto histrico no territrio
potiguar.

266
geografia, arqueologia e etnografia, principalmente do
Estado, e lngua de seus indgenas (...).11 Tais objetivos
se coadunavam com o esprito dos demais institutos
histricos situados no territrio brasileiro, surgidos aps
a fundao do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro
(IHGB), em 1838.
Podemos dizer, desse modo, que as pesquisas reali-
zadas pelos historiadores ligados ao IHGRN tinham sua
matriz terica influenciada pela historiografia produzida
no IHGB e demais institutos no decurso do sculo XIX, que
se interessava pela construo de histrias locais, como
j afirmamos anteriormente. Os historiadores ligados a
esses centros de pesquisa, pois, contriburam para a cons-
truo de uma histria branca e europeia para o Brasil12,
ao centrarem suas preocupaes na questo da raa.

11 E
 STATUTOS do Instituto Histrico e Geogrfico do Rio Grande do Norte
citados por MENEZES, Karla. O Instituto Histrico e Geogrfico do Rio
Grande do Norte: um perfil de sua historiografia entre 1902 e 1907.
Caderno de Histria UFRN, Natal, v. 3/4, n. 1/2, jul./dez.1997/jan.
jun.1998.
 CHWARCZ, Lilia Moritz. O espetculo das raas: cientistas, instituies e
12 S
questo racial no Brasil (1870-1930). So Paulo: Companhia das Letras,
1993. p. 136.

267
 Grupos que poderamos chamar de minoritrios,
como ndios, africanos, crioulos, mestios, ciganos e
cristos-novos13 aparecem com pouca frequncia nas
obras dos autores citados. Estas produziram determi-
nadas verses da constituio familiar da ribeira do
Serid em que outras histrias foram, de certa maneira,
eclipsadas por uma maneira ocidentalizante de produzir
o conhecimento histrico. Essa literatura, pois, acabou
reproduzindo o sentimento de superioridade to caro
ao Ocidente, espelhando o paradigma eurocntrico de
histria, ou, dizendo em outras palavras, uma maneira
eurocentrada de perceber o processo histrico e, via de
regra, a prpria realidade.14
Indo contra essa corrente, propomos, a partir de
nossas pesquisas e de outras que sero nominadas pos-
teriormente, uma descolonizao do saber acerca da
histria do Serid. A nossa premissa a de que africanos,
crioulos e seus descendentes tambm se enquadram
enquanto sujeitos histricos do processo de formao

13 S egundo Olavo de Medeiros Filho, considerando as informaes

fornecidas pela tradio oral, a Freguesia do Serid teria sido colonizada,
tambm, por cristos-novos imiscudos entre os conquistadores vindos do
Reino (MEDEIROS FILHO, Olavo de. Velhas famlias do Serid. Braslia:
CGSF, 1981. p. 5).
14 A crtica ao paradigma eurocntrico est sendo feita, principalmente,
com base em BLAUT, James M. The colonizers modelo of the world:
geographical diffusionism and Eurocentric history. New York/London:
The Guilford Press, 1993.

268
das famlias do Serid, ao lado dos demais grupos sociais,
sendo esta o primeiro passo para que efetuemos essa ope-
rao historiogrfica de descolonizar o saber. Perceber
sua participao poltica e suas estratgias de sobrevi-
vncia, mesmo em fontes produzidas pelo conquistador,
pode confirmar a possibilidade que temos de produzir
um conhecimento histrico que no seja voltado apenas
para confirmar o eurocentrismo.
Um dos livros da historiografia regional que se
aproxima bastante desse modelo de descolonizao do
conhecimento Os lvares do Serid e suas ramifica-
es (1999), de autoria de Sinval Costa15. Na obra o autor
promove um estudo sobre a famlia Alves, que se enraizou
no Serid a partir da instalao do portugus Domingos
lvares (ou Alves) dos Santos na fazenda das Lajes, ribeira
do Quipau. O seu casamento com Joana Batista da En-
carnao resultou em catorze filhos conhecidos, cujos
descendentes estabeleceram moradia em fazendas como
Piat, Caturur, Raposa, Umari, Luiza, Lajes, Sabugi,
Malhada da Areia, Angicos, Sobradinho e So Roque.
Embora trate da histria e da genealogia de uma famlia

15 Sinval Costa, nascido em Caic em 1931, graduado em Engenharia

Civil, com ps-graduao em Engenharia Sanitria. Foi funcionrio
da Superintendncia de Desenvolvimento do Nordeste SUDENE
e, atualmente, mora em Recife-PE. Desenvolve pesquisas na rea de
histria e genealogia desde a dcada de 1960 e uma referncia, na
contemporaneidade, dos estudos sobre as linhagens no Serid.

269
descendente de um portugus radicado no Serid, Sinval
Costa demonstra os diversos tipos de relacionamentos
entre seus descendentes, desde os oficializados pela
Igreja Catlica at aqueles considerados informais ou
atpicos, envolvendo pardas e caboclas.
Alm de fazer essas menes envolvendo diretamen-
te a famlia de Domingos Alves, Sinval Costa incluiu, num
dos apndices de seu livro, um riqussimo conjunto de
informaes contendo dados sobre casamentos de outros
portugueses, ndios, africanos, crioulos e mestios, cole-
tados nos livros de assento da Freguesia do Serid16. Isso
nos leva a inferir que o autor acredita na possibilidade de
ter havido agrupamentos familiares de outra natureza na
ribeira do Serid, envolvendo pessoas que no apenas
os brancos e/ou descendentes de elementos vindos do
Reino.
Trabalhos acadmicos produzidos sobre o Serid, a
partir dos anos de 1980 em diante, revisaram, gradativa-
mente, o quadro proposto pelos historiadores regionais
acerca da presena de africanos, crioulos e seus descen-
dentes na histria do Serid. Trabalho pioneiro, nesse
sentido, a dissertao de mestrado em Histria de Maria
Regina Mendona Furtado Mattos, estudo monumental
do ponto de vista da quantidade de fontes analisadas,

16 COSTA, Sinval. Os lvares do Serid e suas ramificaes. Recife: Ed do

autor, 1999. p. 331-5.

270
onde analisou os fatores responsveis pela interrupo
do desenvolvimento socioeconmico da Vila do Prncipe,
no perodo de 1850 a 1890, que acarretou a caracterizao
desse lugar como portador de populao extremamente
pobre. Perscrutando o perfil demogrfico do Prncipe
oitocentista, a autora demonstrou, atravs dos registros
de parquia, dos inventrios post-mortem e dos recen-
seamentos oficiais que a populao desse municpio era
formada no apenas de brancos, mas de parcela conside-
rvel de caboclos, pardos, negros e mestios17.
No que diz respeito ao territrio sertanejo, dois
trabalhos apontaram, da mesma forma, para o entendi-
mento de que a sociedade que foi construda no serto
do Rio Grande tinha como caracterstica marcante a
mistura entre luso-braslicos, africanos, crioulos e ndios,
embora o seu objetivo no fosse primordialmente este.
O primeiro, a dissertao de mestrado em Histria de
Cludia Cristina do Lago Borges, que fez um estudo sobre
a escravido negra no Serid colonial, culminando com a
anlise da irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos
Homens Pretos.18 O segundo, a tese de doutorado em His-

 ATTOS, Maria Regina Mendona Furtado. Vila do Prncipe 1850/1890.

17 M
Serto do Serid Um estudo de caso da pobreza. 1985. 247f. Dissertao
(Mestrado em Histria) Universidade Federal Fluminense, Niteri, 1985.
18 BORGES, Cludia Cristina do Lago. Cativos do Serto: um estudo da
escravido no Serid, Rio Grande do Norte. 2000. Dissertao (Mestrado
em Histria), Universidade Estadual Paulista, Franca, 2000.

271
tria de Douglas Arajo, que analisa o desmoronamento
da antiga sociedade rural, visibilizado pela decadncia
das fazendas de Caic e Flornia no perodo de 1970 a
199019.
A tese de doutorado em Cincias Sociais de Mui-
rakytan Kennedy de Macdo igualmente explorou a
realidade do serto do Serid, abordando a histria da
famlia atravs da relao entre o patrimnio (cabedal) e
o cotidiano, durante o sculo XVIII. Um dos captulos da
tese diz respeito justamente composio demogrfica
das famlias que povoaram a ribeira do Serid a partir
da expanso pecuarstica no perodo posterior Guerra
dos Brbaros, onde o autor demonstra a existncia de
agrupamentos familiares envolvendo africanos, crioulos,
ndios e mestios alm dos que eram formados por
elementos luso-braslicos20.
Assinalamos um considervel nmero de trabalhos
igualmente feitos a partir da realidade das comunidades
negras do Serid, produzidos, especialmente, por antro-
plogos e historiadores. Acerca dos Negros do Riacho,
situados no municpio de Currais Novos, necessrio

 RAJO, Douglas. A Morte do Serto Antigo no Serid: o desmoronamento

19 A
das fazendas agropecuaristas em Caic e Flornia (1970-1990). 2003.
Tese (Doutorado em Histria). UFPE, Recife, 2003.
20 MACDO, Muirakytan Kennedy de. Rsticos cabedais: patrimnio familiar
e cotidiano nos sertes do Serid (sculo XVIII). 2007. Tese (Doutorado
em Cincias Sociais). UFRN, Natal, 2007.

272
lembrar da contribuio do estudo etnogrfico desen-
volvido por Luiz Carvalho de Assuno, fruto de sua
dissertao de mestrado em Cincias Sociais, no qual o
autor discutiu como a identidade social do grupo era ela-
borada e representada pelos membros da comunidade, a
partir da trajetria de suas vidas.21 No final da dcada de
2000 a comunidade dos Negros do Riacho foi novamente
revisitada, desta vez, por Joelma Tito da Silva, que, a partir
do uso da histria oral, analisou, em sua dissertao de
mestrado em Histria, os usos que os moradores do lugar
fazem da memria, da identidade e da histria.22 No que
diz respeito comunidade Macambira, o trabalho com
mais profundidade o relatrio antropolgico coorde-
nado por Edmundo Marcelo Mendes Pereira em 2007,
que reconstituiu o perfil scio-histrico da Terra dos
Lzaros.23

21 ASSUNO, Luiz Carvalho de. Os negros do Riacho: estratgias de

sobrevivncia e identidade social. 2.ed. Natal: EDUFRN, 2009 [1994].
22 S ILVA, Joelma Tito da. As Eras e o Riacho : memrias, identidade e
territrio em uma comunidade rural negra no Serid potiguar. 2009.
Dissertao (Mestrado em Histria). Universidade Federal do Cear.
Fortaleza, 2009.
23 P EREIRA, Edmundo Marcelo Mendes. Comunidade de Macambira:
de Negros da Macambira Associao Quilombola (Relatrio
Antropolgico). Natal: INCRA-SR 19/UFRN/FUNPEC, 2007; PEREIRA,
Edmundo. Terra dos Lzaros: etnografia, historiografia e processo
quilombola na Serra de Santana (RN). In: SCHWADE, Elisete; VALLE,
C. G. O. do (orgs.). Processos sociais, cultura e identidades. So Paulo,
Annablume, 2009. p. 89-143.

273
 Em se tratando da Boa Vista, localizada no municpio
de Parelhas, pelo menos duas monografias de graduao
em Histria foram produzidas e, o que mais importante,
por historiadores ligados comunidade por fortes laos
genealgicos: a primeira, em 2004, por Maria do Socorro
Fernandes da Cruz24 e a segunda, em 2007, por Sebastio
Genicarlos dos Santos.25 Aps a realizao de estudos
para subsidiar relatrio antropolgico, coordenado por
Julie Cavignac e editado em 2007,26 outras pesquisas
foram desenvolvidas e/ou publicadas, tendo como foco
a realidade scio-histrica da comunidade de Boa Vista.27

24 CRUZ, Maria do Socorro Fernandes da. Comunidade rural de Boa Vista dos
Negros: territorialidade, identidade tnica e invisibilidade social de um povo
quilombola. 2004. Monografia (Graduao em Histria) UFRN, Caic, 2004.
25 S ANTOS, Sebastio Genicarlos dos. Histria e identidade no territrio
de Boa Vista dos Negros. 2007. Monografia (Graduao em Histria)
UFRN, Caic, 2007.
26 CAVIGNAC, Julie Antoinette (coord.). Relatrio antropolgico da Comunidade
Quilombola de Boa Vista (RN). Natal: INCRA-SR 19/UFRN/FUNPEC, 2007.
27 C AVIGNAC, Julie A. Os filhos de Tereza: narrativas e religiosidade na Boa
Vista dos Negros/RN. Tomo, So Cristvo-SE, n. 11, p. 77-102, jul/
dez. 2007; CAVIGNAC, Julie A. Os troncos velhos e os quilombinhos:
memria genealgica, territrio e afirmao tnica em Boa Vista dos
Negros (RN). Ruris Revista do Centro de Estudos Rurais, v. 2, n. 2,
p. 11-41, set. 2008; BSCHEMEIER, Ana Gretel Echaz. Natureza de
mulher, nome de me, marca de negra: identidades em trnsito e polticas
do corpo na comunidade quilombola de Boa Vista dos Negros. 2010.
Dissertao (Mestrado em Antropologia) UFRN, Natal, 2010.

274
Por trs dos documentos manuscritos

As pesquisas que desenvolvemos desde a gradua-

o28 e o mestrado,29 embora tenham foco na populao
indgena que viveu no Serid entre os sculos XVIII e XIX,
acabaram demonstrando que tais sujeitos histricos os
ndios conviviam com luso-braslicos, com africanos,
com crioulos e com os mestios de diversas qualidades
(pardos, mamelucos, cabras e, a exemplo, mulatos). Essas
pesquisas foram embasadas, em parte, na consulta das
fontes de natureza judicial, como os inventrios post-
-mortem, os quais, nas descries dos bens dos defun-
tos, geralmente, traziam os nomes e as qualidades dos
escravos: pretos, mulatos, cabras, de Angola e crioulos.

28 M ACEDO, Helder Alexandre Medeiros de. Vivncias ndias, mundos

mestios: relaes intertnicas na Freguesia da Gloriosa Senhora Santa
Ana do Serid entre o final do sculo XVIII e incio do sculo XIX. 2002.
169p. Monografia (Graduao em Histria) - Universidade Federal do Rio
Grande do Norte, Caic, 2002.
29 MACEDO, Helder Alexandre Medeiros de. Ocidentalizao, territrios
e populaes indgenas no serto da Capitania do Rio Grande. 309f.
Dissertao (Mestrado em Histria) - UFRN, Natal, 2007.

275
 O termo crioulo, provavelmente de origem africana30,
indicava os escravos nascidos na Amrica portuguesa
e que eram filhos de pretos, isto , de pais nascidos na
frica.31 Eduardo Frana Paiva, porm, considera que
mais prudente falar de crioulos como aqueles que nasce-
ram nas possesses portuguesas na Amrica e que eram
filhos de me africana. Essa proposio fundamenta-se
no fato de que, na maioria dos registros documentais, a
paternidade dos crioulos era omitida, dando-se prece-

30 A origem africana do vocbulo criollo foi apontada pelo Inca Garcilaso

de la Vega nos seus Comentarios Reales de los Incas (1609) apud PAIVA,
Eduardo Frana. Dar nome ao novo: uma histria lexical das Amricas
portuguesa e espanhola, entre os sculos XVI e XVIII (as dinmicas de
mestiagem e o mundo do trabalho). 2012. 286f. Tese (Concurso para
Professor Titular em Histria do Brasil Departamento de Histria)
Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, 2012. p. 222.
 ARIA, Sheila Siqueira de Castro. Sinhs pretas, damas mercadoras: as
31 F
pretas minas nas cidades do Rio de Janeiro e de So Joo del Rey (1700-
1850). 2004. 278f. Tese (Concurso para Professor Titular em Histria do
Brasil Departamento de Histria) Universidade Federal Fluminense,
Niteri, 2004. p. 68; KARASCH, Mary C. A vida dos escravos no Rio de
Janeiro (1808-1850). So Paulo: Companhia das Letras, 2000. p. 37;
MATTOSO, Ktia de Queirs. Ser escravo no Brasil. 3.ed. So Paulo:
Brasiliense, 2003. p.105-6. Os dicionrios especializados em histria
colonial da Amrica portuguesa tambm confirmam o significado de
crioulo como sendo o escravo negro nascido no Brasil, distinto do escravo
negro nascido em frica (METCALF, Alida. Crioulo. In: SILVA, Maria Beatriz
Nizza da (coord.). Dicionrio da histria da colonizao portuguesa no
Brasil. Lisboa: Verbo, 1994. p. 227; FARIA, Sheila de Castro; VAINFAS,
Ronaldo. Escravido. In: VAINFAS, Ronaldo (dir.). Dicionrio do Brasil
Colonial (1500-1822). Rio de Janeiro: Objetiva, 2000. p. 208.

276
dncia, portanto, ao registro do nome e qualidade32 da
me do que resulta no se ter uma ideia bem clara,
ainda, acerca de como seriam qualificados os filhos de um
casal em que apenas o pai fosse africano.33 O significado
que o dicionrio de Rafael Bluteau (1712) forneceu para
crioulo, todavia, considera-o como sendo o Escravo, que
nasceo na casa do seu senhor34. Esta definio, segundo
a opinio de Eduardo Frana Paiva, soa como problem-
tica, j que (...) entre os escravos nascidos nas Amricas
houve, tambm, mestios de todas as qualidades, que
no eram confundidos com criollos ou com crioulos na
documentao existente.35

32 E
 stamos utilizando a noo de qualidade, ao invs de grupo social ou
cor ou raa tendo em vista que, segundo Russell-Wood, aquela comporta
uma sobreposio dos elementos que se reputavam s populaes
que viviam na Amrica portuguesa: relaes (familiares, de parentesco
e profissionais), condies (econmicas, polticas, sociais, religiosas
e tnicas), a ascendncia, a naturalidade, os privilgios e as aptides
(RUSSELL-WOOD. Escravos e libertos no Brasil colonial. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2005).
33 P AIVA, Eduardo Frana. Op. cit., p. 223.
34 BLUTEAU, Raphael. Vocabulario portuguez & latino: aulico, anatomico,
architectonico... Coimbra: Collegio das Artes da Companhia de Jesus,
1712-1728. v. 2 (B-C), p. 613.
35 PAIVA, Eduardo Frana. Op. cit., p. 223. possvel, segundo Eduardo Paiva,
que o dialeto utilizado no dicionrio de Rafael Bluteau estivesse usando
a palavra escravo como sinnimo de negro ou preto, da o equvoco
em relao ao significado da palavra crioulo.

277
 No so conhecidos levantamentos populacionais
oficiais incidindo, especificamente, sobre as qualidades
da populao escrava da ribeira do Serid no sculo XVIII.
Recorremos, pois, quantificao dos cativos arrolados
nos inventrios post-mortem da ribeira do Serid desse
mesmo perodo para, ao menos, termos uma represen-
tao parcial de como se apresentava essa populao.
Os dados esto compilados na Tabela 1. Trata-se de uma
representao parcial, reiteramos, vez que os inventrios
post-mortem armazenados nas comarcas no se referem
maioria ou totalidade da populao de determinado
territrio. Segundo a legislao colonial, em tese, os in-
ventrios deveriam ser abertos no caso de falecimento
de um dos cnjuges do casal quando houvesse rfos,36
mas essa clusula poderia ser estendida para o caso de
haver bens a serem partilhados, independentemente da
existncia de filhos menores de 25 anos e que no fossem
casados.
As informaes advindas desses inventrios post-
-mortem nos mostram que 31% dos escravos da ribeira
do Serid nesse perodo eram crioulos. Depois destes,

36 C f.
CDIGO Filipino, ou, Ordenaes e Leis do Reino de Portugal:
recompiladas por mandado del-Rei D. Filipe I. Primeiro Livro das
Ordenaes, Ttulo LXXXVIII Dos Juzes dos rfos, 4 Inventrios.
14.ed.fac-similar. Braslia: Senado Federal, 2004. p. 207-8.

278
o grupo numericamente superior era o dos africanos37
qualificados como do Gentio de Angola, que represen-
tavam 20% dos cativos. Logo aps vinham aqueles que
foram assinalados, nos registros, apenas como escravos,
que somam cerca de 15% do universo dos dados, o que
quer dizer que tiveram a sua qualidade despersonalizada,
nas descries dos arrolamentos fosse pela pessoa que,
na poca, produziu o registro, fosse pelo inventariante,
que dava carregao os bens pertencentes ao monte
da fazenda. possvel inferir, a partir dessa amostra
fornecida por 71 inventrios post-mortem, que, concomi-
tante presena de cativos mestios (mulatos e cabras)
e oriundos da frica havia um processo de crioulizao

37 Embora o termo africano seja de uso corrente na historiografia para

mencionar os escravos provindos da frica, Sheila de Castro Faria nos
adverte para os perigos de sua utilizao sem que possa ser contextualizado
ou sem definir de quais regies do continente negro. Segundo a autora,
Tratar dos africanos como um grupo, significa incorporar mais um sem-
nmero de etnias ao complexo cultural do Brasil. Antes de mais nada,
necessrio frisar que o termo africano, para designar os negros oriundos
do trfico atlntico de escravos, anacrnico para o perodo colonial e,
mesmo, para a primeira metade do sculo XIX. (FARIA, Sheila Siqueira
de Castro. Sinhs pretas, damas mercadoras: as pretas minas nas cidades
do Rio de Janeiro e de So Joo del Rey (1700-1850). 2004. Tese. UFF,
Niteri, 2004. p. 31).

279
demogrfica38 em curso na ribeira do Serid no decorrer
do sculo XVIII, isto , de predominncia dos escravos
j nascidos nas terras braslicas ainda que haja um

38 Crioulizao um conceito utilizado na problematizao de Luciano

Mendona de Lima para compreender as possibilidades de reproduo
natural da populao escrava de Campina Grande, na Paraba.
entendida, segundo esse autor, como sendo (...) um complexo processo
de transformao econmica, demogrfica e cultural, que implicou na
paulatina predominncia dos escravos cativos crioulos em relao aos
africanos e cujo ritmo variou no tempo e no espao, de acordo com
as vicissitudes histricas das sociedades escravistas. (LIMA, Luciano
Mendona de. Cativos da Rainha da Borborema: uma histria social da
escravido em Campina Grande sculo XIX. Recife: Editora Universitria
da UFPE, 2009. p. 176-7). Para Lus Nicolau Pars tal conceito pode
ser desdobrado em duas vertentes: a (...) crioulizao cultural (isto , o
processo de transformao a que estiveram sujeitas as culturas africanas
no Brasil) e (...) [a] crioulizao demogrfica, ou seja, o crescimento da
populao crioula (crioulo aqui entendido como indivduo negro de
ascendncia africana nascido no Brasil) (PARS, Lus Nicolau. O processo
de crioulizao no Recncavo Baiano (1750-1800). Afro-sia, Salvador, n.
33, p. 88, 2005).

280
relativo equilbrio numrico entre os crioulos (31%) e
aqueles provenientes da frica (cerca de 29%)39.
Quando passamos a examinar os registros de
batizado, de casamento e de bito da Freguesia da Glo-
riosa Senhora Santa Ana, instncia religiosa que cobria,
durante o sculo XVIII e primeiras dcadas do sculo XIX,
praticamente todo o territrio do que hoje conhecemos
como Serid, o painel demogrfico modifica-se. preciso
lembrar que, enquanto os inventrios post-mortem refe-
riam-se a uma pequena parcela da populao notada-
mente aquela que tinha posses a serem partilhadas os
registros de parquia, ao menos em tese, deveriam regis-
trar todos os cristos da freguesia em seus rituais (bati-
zado, casamento e exquias). Observemos os registros

39 P
 ara a composio desta cifra reunimos os escravos qualificados como
Gentio de Angola, Gentio da Guin, Gentio de Arda, Nao Congo e Nao
da Costa, alm daqueles que foram nomeados de negros e pretos.
Segundo Eduardo Frana Paiva, alm dos termos que designam naes,
os vocbulos preto, negro, escravo, africano, guin, etope, sudans e
natural foram aplicados, em diferentes pocas e espaos, para qualificar,
especificamente, os africanos na Amrica luso-espanhola. O autor adverte,
contudo, que, embora a partir de meados do sculo XVI os termos negro,
preto e escravo tenham sido apreendidos como sinnimos, nem todo
escravo era negro africano e, por outro lado, a maioria dos negros
africanos, na Amrica luso-espanhola colonial, eram escravos (PAIVA,
Eduardo Frana. Dar nome ao novo: uma histria lexical das Amricas
portuguesa e espanhola, entre os sculos XVI e XVIII as dinmicas de
mestiagem e o mundo do trabalho, p. 221).

281
de casamento40 da freguesia para o perodo de 1788 a
1821, apresentados nas Tabelas 2 e 3.
A partir dos dados apresentados nas tabelas, perce-
bemos que o grupo mais numeroso, entre os nubentes
que contraram matrimnio no territrio da Freguesia do
Serid, era o dos mestios (42,37% dos noivos e 43,78%
das noivas), onde esto inclusos os pardos e as pardas, os
cabras e as cabras e os mulatos e as mulatas. Logo aps,
37,39% dos noivos e 37,31% das noivas foram qualificados
como brancos. Os indivduos de origem africana (7,20%
dos noivos e 5,79% das mulheres) e crioula (4,63% dos
noivos e 5,79% de noivas) vm em seguida. Numerica-
mente, pois, os crioulos no eram a maioria dos noivos
e das noivas nessa documentao paroquial. Todavia,
preciso lembrar que se trata do olhar da Igreja Catlica
acerca das diversas populaes que habitavam os seus
territrios as freguesias , isto , parte (ou tudo) do que
est assentado no registro fruto da percepo que os
sacerdotes tinham dos seus fregueses.
Foi em documentos dessa natureza registros de
batizado e casamento que encontramos referncias a
sujeitos histricos ligados ao surgimento da comunidade
da Boa Vista, circunscrita, atualmente, no territrio do
municpio de Parelhas. A narrativa presente na memria

40 F
 oram excludos, dessa contabilizao, 360 registros de noivos e 356 de
noivas que foram transcritos para o livro de assento sem a sua qualificao.

282
dos moradores da Boa Vista, recolhida por Julie Cavignac,
evidencia, de maneira geral, que a comunidade teria o
seu princpio em uma negra chamada Tereza, a qual
teria sido casada com outro negro, Domingos (em outras
verses, Domingos aparece como seu filho). Tereza, pro-
vavelmente uma retirante, teria recebido um pedao de
terra de um coronel situado nas proximidades do stio
que seria conhecido, posteriormente, como Boa Vista.
Nesse territrio, junto com Domingos, teria gerado seus
filhos, cujos descendentes encontram-se parcialmente
residindo no mesmo lugar, conservando uma memria
genealgica acerca dos ancestrais e a posse da terra. Esta
apenas uma verso do mito fundador da Boa Vista.41
O primeiro registro que encontramos nos docu-
mentos paroquiais, passvel de ser cruzado com essa
memria genealgica da Boa Vista, foi o casamento de
Manuel Fernandes da Cruz com Vitorina Maria da Con-
ceio, realizado na Matriz do Serid (hoje, Catedral de
SantAna, de Caic) em 14 de setembro de 1819.42 Ambos
os noivos eram naturais e moradores na Freguesia do
Serid. Manuel Fernandes, filho legtimo de Domingos
Fernandes e Tereza Fernandes da Cruz. Vitorina Maria,

41 Acerca do mito de fundao da comunidade Boa Vista, vide CAVIGNAC,

Julie Antoinette (coord.). Relatrio antropolgico da Comunidade
Quilombola de Boa Vista (RN). Natal: INCRA-SR 19/UFRN/FUNPEC,
2007. p. 72-87.
42 PSC. CPSJ. Livro de Casamentos no 2. FGSSAS, 1809-1821. (Manuscrito).

283
filha de Gonalo Freire e Joana Maria. Com a filiao
do noivo, chegamos me ancestral da comunidade
Boa Vista: Tereza Fernandes da Cruz, que, conforme o
assento paroquial, era esposa (e no me) de Domingos
Fernandes o que no invalida a hiptese, igualmente, de
Tereza ter sido me de um segundo Domingos Fernandes
ou, tambm, de ser filha de outra homnima.
Um detalhe do registro de casamento de Manuel
Fernandes e Vitorina Maria, porm, tem que ser anotado:
ambos foram qualificados, pelo padre que fez o assento,
como pretos forros. Dizendo de outra maneira, tanto
Manuel Fernandes como Vitorina Maria, em algum
momento de suas vidas, foram escravos e, posteriormen-
te, conseguiram sua alforria. Por outro lado, isto tambm
implica dizer que, no caso de Manuel Fernandes, pelo
menos a sua me, Tereza Fernandes, tambm deve ter
sido escrava considerando que a linha de transmisso
da escravido era matrilinear e, atravs de algum tipo
de mecanismo, conseguido sua liberdade.
Atravs dos assentos paroquiais da Freguesia de
Nossa Senhora da Guia, do Acari, conseguimos rastrear
dois filhos de Manuel Fernandes da Cruz e Vitorina
Maria da Conceio. O primeiro, Antnio, nasceu em
13 de janeiro e foi batizado no dia 05 de julho de 1835,
tendo sido apadrinhado por Dario Gomes Barreto e sua
mulher, Francisca Ferreira de Medeiros. A cerimnia do

284
batizado aconteceu no stio Boa Vista e, na averbao
do assento, o pequeno Antnio foi qualificado com um
P. Tal distintivo, que era aposto ao lado dos registros
pelos sacerdotes responsveis pela produo e guarda
dos livros de assento, era, provavelmente, uma maneira
de qualificar os pardos camada mais numerosa da
populao do Serid, segundo esse tipo de documenta-
o.43 A segunda filha, Tereza, nasceu em 13 de maro e foi
batizada em 19 de abril de 1836, igualmente no stio da
Boa Vista, tendo sido seus padrinhos o casal Jos Gomes
Pereira e Cosma Maria da Conceio. Tereza foi qualifica-
da, na averbao do registro de batizado, com a letra N,
distintiva de negro.44 Pela experincia que temos com
o exame das fontes paroquiais, em geral, o qualificativo
negro era utilizado para distinguir indivduos livres, cuja
me fora cativa e, posteriormente, alforriada nascendo,
seus filhos, sem a mancha da escravido.
Encontramos, igualmente, nos acervos paroquiais
das duas freguesias acima citadas Gloriosa Senhora
Santa Ana do Serid e Nossa Senhora da Guia do Acari
assentos de batizado de filhos do casal Roberto Fernan-
des da Cruz e Ana Quitria. Pela proximidade cronol-
gica e pelo fato de, em um dos documentos, o casal ser
qualificado como pretos forros, trata-se, provavelmen-

43 P
 NSGA. SP. Livro de Batizados no 1. FNSGA, 1835-1872. (Manuscrito).
44 P
 NSGA. SP. Livro de Batizados no 1. FNSGA, 1835-1872. (Manuscrito).

285
te, no caso de Roberto Fernandes, de mais um filho de
Domingos Fernandes e Tereza Fernandes da Cruz. O
primeiro assento de batizado o do pequeno Jos, cuja
cerimnia foi realizada na Capela de Nossa Senhora
da Conceio em 20 de agosto de 1815. Nesse registro,
Roberto Fernandes e Ana Quitria foram qualificados
como pretos forros.45 Os padrinhos de Jos, possivel-
mente, eram da mesma famlia de seu pai, a julgar pelo
sobrenome: Bernardino Fernandes da Cruz, que lhe
apadrinhou junto com Custdia Maria, ambos, poca,
solteiros.
Trs anos depois, na mesma capela, Roberto Fer-
nandes e Ana Quitria compareceram para o batizado
de outro filho, tambm chamado de Jos, nascido em
28 de fevereiro e batizado em 03 de maio de 1818. No
registro da cerimnia, consta a naturalidade dos pais do
pequeno Jos: Roberto Fernandes era natural da prpria
Freguesia do Serid, enquanto Ana Quitria era natural
da Freguesia de Mamanguape. Jos, que foi apadrinhado
por Joaquim Jos de Azevdo, casado, e Josefa Maria de
Jesus, foi qualificado, na averbao do assento, como
negro (N).46
O outro registro de batizado de um filho de Roberto
Fernandes da Cruz est inscrito no livro mais antigo da
Freguesia do Acari. Trata-se do assento de Joaquim, pardo
45 P
 SC. CPSJ. Livro de Batizados no 2. FGSSAS, 1814-1818. (Manuscrito).
46 P
 SC. CPSJ. Livro de Batizados no 2. FGSSAS, 1814-1818. (Manuscrito).

286
(P) na averbao, que nasceu em 02 de dezembro de 1834
e foi batizado em 02 de maio do ano vindouro (1835), na
Matriz de Nossa Senhora da Guia. provvel que Ana
Quitria j tivesse falecido, pois Roberto Fernandes da
Cruz aparece, no documento, como sendo casado com
Luiza Maria da Conceio, o casal sendo apontado, pelo
padre autor do registro, como natural e morador na prpria
freguesia. Foram padrinhos do pequeno Joaquim o casal
Caetano Dantas de Medeiros e Ana Joaquina de Jesus.47
Os nomes de Domingos Fernandes, Tereza Fer-
nandes da Cruz, Manuel Fernandes da Cruz e Roberto
Fernandes da Cruz integram o repertrio de ancestrais
rememorados pela memria genealgica da comunidade
de Boa Vista. Nomes que, para alm de sua vinculao
com as parentelas construdas nesse espao, apontam
para a presena de outras famlias no Serid. Famlias
cuja estruturao, historicamente, envolveu indivduos
de diferentes qualidades (pretos, pardos) e condies
(cativos, forros e livres), desde, pelo menos, meados do
sculo XVIII. Seus descendentes, enraizados na comuni-
dade de Boa Vista e dispersos pelo Rio Grande do Norte
e Paraba, so exemplos vivos de como o estudo das re-
laes entre escravido, famlia e sociedade se constitui
enquanto caminho imprescindvel para a compreenso
do prprio passado do Serid.

47 P
 NSGA. SP. Livro de Batizados no 1. FNSGA, 1835-1872. (Manuscrito).

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Apndice:
Tabela 1 Qualidades dos escravos arrolados em inventrios post-mortem
da ribeira do Serid (1737-1800)
QUALIDADE TOTAL %
Cabra 18 8,6
Crioulo/crioula 65 31,0
Escravo/escrava 32 15,2
Gentio da Guin 8 3,8
Gentio de Angola 42 20,0
Gentio de Arda 1 0,5
Mestio 1 0,5
Mulato/mulata 31 14,8
Nao Congo 2 1,0
Nao da Costa 2 1,0
Negro/negra 5 2,4
Preto 1 0,5
Tapuia 2 1,0
TOTAL 199 100
Fonte: Inventrios post-mortem da Comarca de Caic, 1737-1800 (57); Inventrios
post-mortem da Comarca de Acari (10), 1770-1798; Inventrios post-mortem da
Comarca de Currais Novos, 1788-1799 (04). No levantamento acima no esto
includos quatro cativos, dos quais no foi possvel discernir sua qualidade devido
ilegibilidade da documentao.

293
Termo de Vista do Promotor de Capelas ao
ru Luiz Chermont de Brito
Transcrio paleogrfica de
Maria Jos Nascimento

295
 Em 1876 Luiz Chermont de Brito, tesoureiro mestio
da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio do Prncipe
(Caic), foi acusado de ter ocultado a quantia de duzen-
tos mil ris pertencente confraria. A ao era movida,
em tese, por dezenas de irmos confrariais. A acusao
colocava sob suspeio Luiz Chermont e pedia sua demis-
so, visto que alm de ser criminoso, somente um homem
branco, segundo os estatutos da Irmandade, poderia ser
tesoureiro. Chermont se defendeu primeiro provando que
a lista dos irmos acusadores fora recolhida sem o real
conhecimento deles (a maior parte analfabeta), depois
contra-atacava acusando um ex-tesoureiro branco, Fran-
cisco Borges de Mello, de manipular os irmos. Provada
sua idoneidade, mesmo assim ele foi demitido, no por
sua desonestidade, mas por estar ocupando um cargo
que, segundo as normas da confraria, somente homens
brancos poderiam ocupar.

297
298
[Termo do promotor (1)]
Termo de Vista
Aos seis dias do mez de outubro do di-
to, fao nestes autos com vista ao
Promotor de Capellas ( ) para
dizer o que ( ) de justia.
de fis neste termo. Eu
Ignacio Gonalves. Valle. Escrivo aucrus

Vista
Tendo as irmandades religiosas incontestvel
direito regularem-se por seos compromissos os com-
petentemente aprovados, a serem representados em
todos os seos interesses e direitos por mesas regedo-
ras eleitas espontaneamente pela maioria de votos
de seos irmos que considero aos votados mesrios ao
mais idoneos e mais habilitados a promoverem os
interesses direitos e prosperidade da Irmandade
parece-me que estas mesas legitimamente organisa-
das so as unicas competentes a representarem
os direitos e interesses da Irmandade; e que s a ellas
devem os demais irmos recorrerem em suas pre-
tenes ou por seo intermdio obterem qualquer pretenso
que lhe parea justa, do juiso da Provedoria salvos os
casos de recursos e agraves das deliberaes das dias
mesas ou mobilidade destas. Nestas, cir-
cunstancias de legitimidade me parece estar
actual mesa regedora de Nossa Senhora do
Rosrio da Capella desta Cidade que minha
opposio legitima foi opposta contra a sua
eleio, e a idoneidade de seos membros, num

299
300
[Termo do promotor (2)]
consta ter-lhe sido feito representao alguma a
respeito. V-se porem afl-2-destes autos
hua petio de diversos irmos da referida Ir-
mandade pedindo a esse respeitvel juiso da
Provedoria admisso do actual thesoureiro da
mesma Luiz Chermont de Brito, offerecendo
como unico motivo um facto odioso e no provado,
que mesmo diversos dos reclamantes da dita dimisso
o contestaro afl-7- disendo no terem dado consin-
timento para suas assignaturas. Afl-6-v-se
um attestado da mesa e irmandade assignado
por maioria absoluta de votos manifestando os de-
sejos da Irmandade na conservao do dito thesou-
reiro por consider-lo til aos interesses da mesma.
Este thesoureiro defendendo-se, em sua resposta
de ( ) ( ) diz que tendo sido chamado a contas pres-
tou-as perante esse juiso, ficando a Irmandade a dever-lhe
a quantia de um conto tresentos setenta e trez mil
tresentos e oitenta reis ( 1,373c380) que elle thesourei-
ro perdu-ou a irmandade, disendo que tudo deve cons-
tar do respectivo livro de contas, e concluio allegando
dos servios prestados a mencionada Irmandade.
Prestando-se atteno a petio de
fl-2-; a defesa de fl-4 a 6 e dos documentos acclamados,
v-se claramente que os direitos e interesses da
mencionada Confraria esto garantidos e cabe a
direo da respectiva mesa regedora legalmente
eleita; e que somente existe contra os interesses da
j mencionada Confraria o modo inconveniente
e injurioso com que foi aggredida a irmandade na
pessoa do seu actual thesoureiro; e as maneiras in-
prudente com que este se houve em sua resposta
citada com referencia a pessoa do seo antecessor, sem
tambm ter provado com documentos authenticos ter
partido desta mencionada aggresso. Por todos

301
302
[Termo do promotor (3)]
todas as consideraes expostas pareceu-me que tanto
os reclamantes, como os reclamados s tem direi-
to a merecerem do recto Juiso da Provedoria na
presente sensura de seus actos, em ter-
mos que possa evitar reproduo de actos
similhantes, to fatais aos interesses e harmonia
da predita Confraria; N. S. porem decidi
r como for mais justo.
Cidade do Prncipe, 7 de Outubro de 1876
O Promotor ad hoc, de Capellas
Egidio Gomes de Brito

303
304
Seguindo os passos de
Feliciano Jos da Rocha
Danycelle Pereira da Silva
Mestranda em Antropologia Social, UFRN

305
 Este texto tem como base uma pesquisa iniciada na
graduao1 que versa sobre a memria de um ex-escravo,
Feliciano Jos da Rocha, que viveu na cidade de Acari,
localizada na regio do Serid norte-rio-grandense. Apre-
sento Feliciano e sua histria, assim como alguns de seus
descendentes e retalhos de sua memria.
A narrativa de Feliciano Jos da Rocha est inserida
no contexto histrico do Serid colonial do sculo XVIII.
Feliciano Jos da Rocha est ligado vida de Antnio
Paes de Bulhes2, fazendeiro de muitas terras na regio
do Acau, e que em um ano de seca severa viajou para
o litoral buscando alento para sua famlia que ficara
no Serid-RN. Antnio Paes de Bulhes pediu auxlio a
um fazendeiro em Camaratuba, Paraba, que lhe negou
qualquer ajuda, entretanto este fazendeiro disse que seu
escravo, Feliciano Jos da Rocha, tinha alguns vveres
prprios que possivelmente queria vender. Antnio Paes
de Bulhes encontrou alento na figura de Feliciano, que,

1 Amonografia intitulada: O escravo que virou coronel: Lembranas

de Feliciano Jos da Rocha, em que trago os primeiros elementos que
compem a vida de Feliciano.
2A
 ntnio Paes de Bulhes, filho de Manoel da Costa Viera e Maria Paes
de Bulhes, nascido na regio de Pernambuco. Seu Pai, antigo senhor
de engenho, foi assassinado por um vizinho que provocou a vingana por
parte de Antnio Paes de Bulhes. Aps vingar-se ele vem para o Serid,
temendo represlias. Ao chegar a Acari, casa-se com Ana de Arajo Pereira,
filha de Toms de Arajo Pereira, um dos fundadores da cidade (Diniz,
2008).

307
no aceitando o dinheiro daquele que seria seu futuro
senhor, lhe ofertou os vveres para sanar a fome daqueles
que ficaram em Acari.
Antnio Paes de Bulhes se impressionou com a
atitude do escravo e passado o perodo de forte seca,
conforme havia prometido, voltou e libertou Feliciano.
Ele passou a trabalhar para seu novo dono, que logo o
alforriou, assumindo a funo de vaqueiro de Bulhes em
uma de suas melhores fazendas. O ex-escravo conquistou
posses e comprou duas fazendas: a Fazenda Barrentas e
a Fazenda Cacimba das Cabras.
Feliciano casou-se com uma escrava que ele mesmo
alforriou, ainda possuindo outros tantos detalhes de
sua histria que so singulares para um forro. Manuel
Dantas, cronista que faz a primeira meno dentre os
relatos escritos, conta que Feliciano:

Foi ao Recife, e encontrando um portugus desses que

acabavam de saltar em terra ao Deus-dar, sem outros
haveres mais que os socs de madeira, o chapu de Braga, a
japona de cotim e as calas de baeta de fundilhos cosicados,
fez-lhe proposta de casamento com sua filha Severina,
convencendo-o de que todos os habitantes do Brasil eram
negros, excetuados somente os das grandes cidades.
(Dantas, 2001, p. 29)

Entre outros tantos elementos coletados durante a

pesquisa, a narrativa de Feliciano aparece como excep-
cional diante do contexto da poca. Feliciano o smbolo

308
de um passado de dor que se reflete na perpetuao do
presente. Feliciano a figura que encarna uma forma
mais branda e encena a generosidade dos fazendeiros
brancos, insistindo no mito da harmonia racial. O que ele
foi para a sociedade acariense, assim como sua histria,
relegada a narrativas escritas, de pequenos trechos e pro-
fundos silncios, mostra a invisibilidade negra na cidade
de Acari na atualidade.
No se pode afirmar como Feliciano alcanou sua
independncia financeira e social, as narrativas mostram
duas vertentes, uma que foi tropeiro e outra que foi fazen-
deiro. Esta ltima a mais forte, j que Feliciano chegou a
ter duas propriedades. Mas, antes de adentrarmos pelas
riquezas materiais que conseguiu, vamos nos deter na
riqueza familiar que construiu.
Conforme as narrativas escritas e orais, Feliciano
comprara a alforria da escrava Paula Pereira de Jesus, e
se casara com ela. Apesar de casar-se com uma alforriada,
ele casou uma de suas filhas com um portugus. Podemos
nos perguntar diante desta atitude se ele queria clarear
a linhagem, j que ser escravo ou alforriado significava
no s um calvrio quando se estava sob o jugo de um
Senhor, mas tambm quando a to sonhada liberdade
chegava. Livres juridicamente, estes homens estavam
presos s relaes sociais anteriores (Mattoso, 2003).
Nesse caso, Feliciano tenta participar da conservadora

309
sociedade seridoense da poca. O casamento de Seve-
rina com o portugus Antnio Jos um indcio desse
fato e marca a entrada do liberto numa histria que foi
socialmente contada.
Feliciano teve nove filhos. Alguns desses filhos
casaram com parentes consanguneos3, enquanto outros
se casaram com pessoas externas ao grupo familiar.
Tambm possvel identificar o casamento entre primos
(paralelos e cruzados, com maior incidncia) e entre tios
e sobrinhas. A leitura de alguns documentos4 tambm
mostra a incidncia de Feliciano como compadre de
moradores dos stios vizinhos s suas terras, como o Saco
dos Pereira. De fato, como em outros contextos sociais
rurais, pode-se perceber uma caracterstica muito fre-
quente entre as pessoas que vivem no campo: as relaes
de compadrio. Certamente, assim como o casamento, as
relaes de compadrio estabelecem redes, trocas entre
famlias ou perpetuam costumes dentro de um mesmo
grupo (Franco, 1974).
No caso da famlia de Feliciano, o compadrio servi-
ria, ento, para reforar laos de afinidade existentes e
aparece como estratgia matrimonial, como por exemplo,
no caso dos casamentos de filhos de Feliciano com
pessoas de Currais Novos e outras localidades vizinhas.

3C  onstatao feita a partir do cruzamento de dados e da rvore genealgica.

4 I nventrios, livros de bito e batismo.

310
Tanto o compadrio como as formas de nominao so
elementos interessantes a serem pensados em relao ao
ncleo de Feliciano. No h como saber como se dava a
nominao no ncleo familiar, entretanto, pelo nome
que foi possvel identificar uma rama da famlia Rocha
na atualidade.
Suzete Suely da Rocha Crdula5, 54 anos, carrega
o Rocha em seu nome, j seu pai Nelson tinha como
sobrenome Feliciano da Rocha, assim como seu av
Horcio Feliciano da Rocha. A perpetuao do nome nos
faz acreditar que existiu uma preocupao em conser-
var a memria do primeiro Feliciano da Rocha, embora
durante a pesquisa no se tenha conseguido chegar ao
filho de Feliciano que teria originado este ramo da famlia.
As memrias familiares que remetem a Feliciano so
diludas. A memria de Suzete no guarda detalhes de
sua genealogia, no avana alm das suas vivncias; mas
justamente no relato do seu cotidiano que podemos
verificar similitudes.
Na profisso dos homens da sua famlia esto as pro-
fisses que nos remetem do prprio Feliciano. Se Feli-
ciano foi um tropeiro, podemos refletir acerca do repasse
de tradies, de um gosto familiar, o de ser viajante. Outra
memria que forte e uma das nicas de Suzete que

5 S uzete
moradora de Acari, dona de casa e uma das possveis
descendentes de Feliciano.

311
remetem a Feliciano a que sua av Iluminata contava,
que as terras foram tomadas. Quando questionada
sobre detalhes, ela desconhece as pessoas responsveis.
S o fato de recordar essa passagem contada pela av,
nos mostra como a terra um elemento norteador desta
histria. A linha de Suzete at Feliciano no pde ser
completada, mas suas recordaes nos fornecem vrios
elementos de relao com o ex-escravo. O importante
que Suzete tem conscincia de um pertencimento
histria de Feliciano.
Mesmo no conseguindo completar a linha genea-
lgica de Suzete, graas ajuda de historiadores e dos
interlocutores, foi possvel avanar e completar a linha
que liga Joselito Jesus de Arajo Silva 6 at Feliciano Jos
da Rocha. Ao contrrio de Suzete, ele no carrega no
nome uma herana de Feliciano, mas o exemplo claro
de que o esforo para clarear a raa deu certo.
A linha que leva Jesus a Feliciano advm da filha
mais famosa do forro, Severina. Ela foi casada por seu
pai com um portugus para clarear a raa. Severina teve
doze filhos e destes apenas uma filha parece ter casado
com um parente consanguneo (sobrinha que casou com
tio). O que se observa a partir dos dados cartoriais que

6 J esus,
que prefere ser chamado de Jesus de Rita de Mido, foi um dos
primeiros interlocutores na cidade de Acari e foi contactado atravs de um
blog Acari do meu amor onde reivindicava parentesco com o ex-escravo.

312
Antnio Jos e Severina casaram seus filhos com pessoas
de outras localidades ou famlias, inclusive um portugus
advindo da cidade do Porto casou com uma das filhas
de Severina. Isto mostra que a opo de clarear a raa
pode ter sido inicialmente atribuda a Feliciano, mas foi
executada pelos seus descendentes, como Severina e
Antnio Jos, que por meio das alianas matrimoniais
optaram por pessoas fora do crculo familiar.

Feliciano e suas terras

O bem mais precioso para qualquer homem que
nasceu no serto a terra. A terra o chamado bem de
raiz, que nunca perde seu valor dentro do universo serta-
nejo. A narrativa de Feliciano envolve duas propriedades,
os stios Barrentas e Cacimba das Cabras. Ele chega a
Acari logo depois da sua fundao por Manuel Esteves de
Andrade em 1737. A partir da transcrio dos inventrios
de trs filhos de Feliciano, assim como das menes s
propriedades em sua genealogia, trao algumas ideias
que permitem minimamente concluir que este ex-escravo
tinha de fato terras e gado em Acari.
A fazenda mais frequentemente mencionada entre
os cronistas e entre meus interlocutores a Barrentas,
que consta nos inventrios dos seguintes filhos de Fe-
liciano: Feliciano Pereira da Rocha e Maria Pereira da

313
Rocha7. Os dois filhos possuem terras de criar e uma casa
de morada, de acordo com os inventrios consultados. Os
bens destes dois filhos de Feliciano indicam uma prtica
muito comum entre os camponeses e agricultores: dar
aos filhos que vo casando o cho de morada e a terra de
criar (WoortmanN, 1995). Apesar de constatar unies
entre parentes consanguneos no Saco dos Pereira, por
exemplo, como o caso do casamento de Feliciano Pereira
com Joana Maria da Conceio (moradora do Saco dos
Pereira), aparentemente, os herdeiros da segunda gerao
aps Feliciano foram se desfazendo das terras.
Consta no inventrio de Tomz de Arajo Pereira
(o terceiro), falecido em 1847, terras nas Barrentas e no
Saco dos Pereira (Medeiros Filho, 1981). A linhagem
dos Arajo, que inclusive a mesma famlia da esposa de
Antnio Paes de Bulhes o benfeitor de Feliciano
quem ficou com a posse das terras, que, ao longo dos
anos, foi repassada famlia Bezerra, atual proprietria da
fazenda. A outra fazenda citada pelos relatos orais e es-
critos Cacimba de Cabras, que no consta em nenhum
dos inventrios aos quais tive acesso. Apenas foi possvel
saber que a propriedade foi transmitida pelas ltimas trs
geraes da famlia Bezerra. Os inventrios ainda trazem
menes a outras fazendas que possivelmente foram de
posse de Feliciano ou de seus herdeiros, como as terras

7O
 inventrio est em nome de seu marido, Francisco da Cunha Ribeiro.

314
na Serra de So Cosme e Olho dgua. A Serra de So
Cosme aparece no inventrio de Maria Madalena, filha
de Feliciano Jos da Rocha, como herana de sua me,
Paula Pereira da Rocha.
Alm das terras de criar, interessante destacar que
Feliciano Pereira e Maria Pereira, filhos de Feliciano Jos
da Rocha, eram donos de escravos e de mais proprieda-
des, assim como de outros bens. O estudo das estratgias
no uso dos nomes e da ocupao das terras, assim como
a utilizao das teorias do parentesco, me permitiram
avanar nessa primeira reflexo. A figura de Feliciano
aparece como fio que costura histrias, memrias e
tradies. O brusco ressurgimento de tantas pessoas,
nomes, terras que foram silenciados so rastros a serem
perseguidos para descortinar um passado que foi negado
por manter uma ligao direta com a escravido.

R eferncias :
ARRUTI, Jos Maurcio. Mocambo: antropologia e histria do
processo de formao quilombola. So Paulo: Edusc, 2006.

DANTAS, Manoel. Homens de Outrora. Natal: Sebo Vermelho,

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MEDEIROS FILHO, Olavo de. Velhas Famlias do Serid. Bra-

slia: [s. n.], 1981.

315
FRANCO, Maria Sylvia de Carvalho. Homens livres na ordem
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HALBWACHS, Maurice. A memria coletiva. So Paulo: Vr-

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tos de um livro). Ilha, v. 2, n. 1, 2000. Disponvel em: http://
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Revista Vivncia, Natal, UFRN/CCHLA, v. I, n. 28, 2005.

WOORTMANN, E. F. Herdeiros, Parentes e Compadres. So

Paulo: UnB/HUCITEC, 1995.

316
Depoimento de Dona Zlia Tum,
Moradora da Comunidade
 Vou falar um pouco sobre mim, pois fao parte de um
grupo de descendentes de quilombola. Primeiro, preciso
falar dos meus antepassados que vieram das regies dos
Bantus, que so originados da Angola, Moambique e
Congo, sudaneses, procedentes da Guin, Daom e Costa
do Marfim. Bantus e Sudaneses pertenciam a dois grupos
culturais, pois os portugueses chegaram frica no sculo
XV. O escravismo j existia nesse continente, pois houve
aumento do trfico de escravos, que foram trocados por
armas de fogo, munio, tecidos, sal, gua, aguardente,
fumo, acar etc. Depois, o trabalho escravo no Brasil,
aps 1550, foi para os engenhos de cana, mineraes,
muitos iam para as lavouras e os outros para servios
domsticos. Dormiam nos pores das casas-grandes e
se alimentavam com feijo e farinha de mandioca, para
uma jornada de mais de 15 horas de trabalho exaustivo,
e habitavam as senzalas, que eram grandes galpes, em
cho gelado e, muitas vezes, acorrentados com grilhes.
Essas construes precrias tinham paredes de barro
e coberturas de sap ou eram cobertas com outros tipos
de vegetao. Quando repartidas, o espao era o pequeno,
sendo que as divisrias eram de palhas tranadas, ou
pau a pique com pouca privacidade. Uma vez por ano
recebiam roupas ou tecidos de algodo grosseiros, pois
em muitas fazendas havia teares para fabricao desses
tecidos, tarefa feita pelas escravas. Os escravos eram
atacados nas aldeias ou mesmo em vrios reinos afri-

319
canos. Os mercadores trocavam e vendiam homens,
mulheres e crianas acorrentados. Os cativos iam para
as fronteiras espera do desembarque.
A travessia variava at o ponto de chegada, cerca de
35 dias para o Recife e de 60 dias para o Rio de Janeiro. Nas
caravelas eram levados em mdia 600 cativos. Em razo
das embarcaes no terem um limite, muitos negros
morriam na viagem, e estes navios ganharam o nome de
tombeiros, uma aluso s tumbas ou sepulturas. Todos
eram expostos aos tocaias perto do desembarque para
serem comercializados. Os preos variavam de acordo
com o sexo, a idade e as condies fsicas, e eram avalia-
dos pelos dentes, como um cavalo de puro sangue, como
um touro de uma boa raa.
A violncia fazia parte do dia a dia dos escravos,
era trabalho forado, castigos como: chicote, tronco,
cangalheiras, mscaras de flandres, algemas, correntes e
at palmatria. Os que fugiam e eram capturados eram
torturados pelos capites do mato. Eram obrigados a
usarem colares de ferro com bastes e guises no pescoo
para no fugir. Eram ferrados com a letra do dono com
ferro em brasa, como os animais do prprio dono.
Os escravos revidavam, roubavam os pertences dos
senhores, assassinavam feitores, capites do mato e at
familiares dos seus senhores, sabotavam plantaes,
colocando fogo nas lavouras, quebrando equipamen-

320
tos dos engenhos. Muitos escravos que fugiam e eram
bem-sucedidos se embrenhavam no mato e formavam
quilombos. Os quilombos, como o dos Palmares, o mais
conhecido, que fazia parte do estado de Alagoas, chegou
a reunir mais de dois mil membros, espalhados por vrias
aldeias.
Eles praticavam a caa, a pesca, criavam porcos e
galinhas e cultivavam seus prprios alimentos. Comer-
cializavam seus produtos com os povoados vizinhos em
troca de armas, plvora e ferramentas de trabalho. Zumbi
foi o mais famoso chefe desse quilombo, razo pela qual
tornou-se um smbolo para a cultura afro-brasileira.
Quando as autoridades se aliaram aos fazendeiros, foi
porque viam o quilombo como uma grande ameaa e
queriam a todo custo destru-lo. Mas, depois de 20 anos
de guerra intensa, as autoridades contrataram os servi-
os do Bandeirante Paulista Domingo Jorge Velho, que
montou uma operao para destruir o quilombo comple-
tamente em 1694. Zumbi e alguns quilombolas consegui-
ram fugir e continuaram atacando vilas e incentivando a
fuga dos escravos. A luta no teve longa durao; em 20
de novembro de 1695, Zumbi foi encontrado morto, sua
cabea foi enviada ao Recife e exposta em praa pblica,
para servir de exemplo para todos os escravos.
Agora j posso falar de mim. Quero saudar o pre-
feito, as autoridades presentes. Senhoras e senhores,

321
meu nome Zlia Maria de Lima, nasci em 02/12/1948,
no stio Talhado, municpio de Acari. Estudei no grupo
escolar Thomaz de Arajo, na poca fui discriminada
com apelidos. Fiz curso de bordados a mo e tambm de
corte e costura com certa dificuldade, ultrapassei todas
as barreiras. Tenho o 1 grau, que j terminei depois de
adulta, gosto de trabalhar manualmente com croch,
fuxico, bordado, ponto vagonito, pinto pano de prato e
acho que estou pronta para aprender mais alguma coisa
nova, pois s procurar.
Falar da minha me o mximo. Ela era uma mulher
pobre, mas honesta, trabalhadora, compreensiva, com-
panheira, tinha o dom de escutar, dar conselho, era uma
tima cozinheira e fazia de tudo que estava ao seu alcance
para que os filhos fossem felizes. Passou por muitas di-
ficuldades, pois antes de ser empregada no Thomaz de
Arajo, onde era merendeira, ela lavou roupa de ganho,
trabalhou em casa de famlia, cozinhando para a prpria
sobrevivncia dos filhos, que somos 11 vivos e 1 falecido,
que morreu h uns 11 anos.
Hoje, minha me tambm j falecida. Meu pai
trabalhou por muito tempo na zona rural; depois que
veio para a cidade, viveu da pesca, trabalhou muitos anos
na usina Noka e Dantas, depois na Sambra. Quando o
algodo acabava as safras, ele ia procurar locais para
plantar uma vazante, hortas ou at mesmo um roado

322
para aumentar o feijo, milho, a batata-doce para a ali-
mentao dos pequenos. Para minha famlia, a vida no
foi fcil, nem tivemos regalias, minha vida foi parecida
com a da minha me, com a da minha av, que me criou
at os 12 anos. Ela faleceu com 62 anos em 1960, e eu
fui para a casa da minha me. Minha av criou 5 filhos
sozinha, pois meu av saiu para o brejo de Bananeiras
para uma farinhada e nunca mais voltou. Ela criou 4
filhos dela e 1 sobrinha, depois 2 netos, sozinha como pai
e me, cuidando do roado, limpando mato, apanhando
algodo, cortando lenha de foice e machado, cortando
mato na vazante.
Ainda pisava sal grosso da casa grande, milho pra
mungunz, moa milho pra fazer cuscuz e xerm. Minha
av era conhecida como Bibi. Quero falar dos meus
bisavs, eles eram legais, pois lembro das comidas de
poca que minha bisa fazia, os filhs da semana santa,
as pamonhas e canjicas, bolo de milho e bolo preto. Se-
bastiana era o nome da minha bisav, mas todos a conhe-
ciam como me gorda, ela rezava novena para os santos
juninos e tambm para o Pai Eterno e So Sebastio, que
eram santos de sua devoo. Ela era cabocla tambm,
jovem, ajudava crianas para serem alfabetizadas. Meu
bisav era mais conhecido com pai velho, ele era cheio de
graa, pretinho, mas com cavanhaque, e que fazia graa
para todos rirem. Pela idade tinha o olho claro e eu me

323
lembro dele olho azulado. Gostava de contar histrias
antigas e fazia os amigos rirem. Ele era descendente de
quilombola, na poca as dificuldades eram muitas. Hoje
j mais fcil para viver, pois temos mais facilidade para
o aprendizado, a sade, garantias de direito e a cidadania.
Ainda existe racismo, mas considerado crime,
graas Constituio Federal. Veja Vicentino, hoje con-
seguiu chegar ao congresso como deputado, com muita
garra, trabalhando para que seja respeitado; Pel, o rei do
futebol, o melhor jogador de todos os tempos; Milton Nas-
cimento, um dos maiores cantores brasileiros; Gilberto
Gil, cantor e Ministro da Cultura, tambm lutando contra
a discriminao racial. Os negros no pediram para vir
para o Brasil, mas vieram como animais, na marra. Ainda
bem que ns, descendentes, no tivemos que passar o
que os nossos antepassados passaram, graas princesa
Izabel, que assinou a Lei urea.
Mesmo assim, algumas pessoas ainda se deixam
escravizar.

324
O Anjo Aurora
Edilene Azevedo (Historiadora Local)

325
 De acordo com pesquisa feita atravs de relatos
orais, pois no existe nenhum registro, a histria do Anjo
Aurora aconteceu no final dos anos de 1800.
Contam as pessoas que seus antepassados relata-
vam a histria do Anjo Aurora assim: Aurora era uma
menina que morava na Boa Vista, no municpio de Pa-
relhas. Ela era descendente de escravos, e foi criada pela
av, que se chamava Rosria, e por seu av Ivo. Certo
dia, a criana saiu com a av para pegar lenha no mato.
Depois de algum tempo no mato, a criana sentiu sede,
e pediu para ir pra casa tomar gua; pegou a lenha, a
rodilha, colocou-as na cabea e seguiu pra casa sozinha.
S que, durante esse percurso, a menina perdeu-se,
no encontrando mais o caminho de casa. Sem destino
certo, andou vrios quilmetros dentro do mato.
Depois de alguns dias, espalhou-se a notcia que a menina
tinha se perdido. (Naquela poca a comunicao era
difcil). Aps quatro dias, uma negra chamada Lusa, que
morava na Cachoeira Preta, no municpio de Jardim do
Serid, foi passear na casa de Antnio Orago, que morava
no lado norte do rio Cobra. Chegando casa de Antnio
Orago e sabendo da notcia sobre Aurora, Lusa disse que
quando vinha no caminho tinha visto uns urubus sobre-
voando o Riacho do Bananeiro. Com essa informao
as pessoas saram procura da menina. Foi Z Silvestre
quem encontrou Aurora. O corpo estava intacto.

327
 Depois que Z Silvestre deixou o local para avisar a
outras pessoas, os urubus comearam a comer o corpo
de Aurora. Diz-se que urubu s come gente que morre
assim depois que o corpo encontrado.
O Anjo Aurora estava perto de um serrote, junto de
um riacho, e tinha cavado o cho, com certeza procura
de gua. Ela andava com o paninho da rodilha e este foi
encontrado cheio de sangue das espinhadas que ela tinha
sofrido. O Anjo Aurora foi encontrado no leito do riacho
e l mesmo foi enterrado; o interessante que ao dar
as primeiras chuvas o riacho desviou suas guas, no
passando por cima de onde estavam os restos mortais
do Anjo.
Dizem tambm as pessoas que, ao terminarem de
sepultar o corpo, ouviram sussurros e risos de felicidades.
No incio existia s uma cruz no local; com os mila-
gres que comearam a acontecer no ano de 1942, Chico
Marques (que era irmo de Ana urea, mulher de Henri-
que Silvestre) e Chico Orago fizeram a primeira capelinha.
Quem colocou o nome na primeira cruz foi Terezinha de
Pedro Paulino (me de Maria DArc).
As primeiras promessas eram pagas com fitinhas
amarradas em pedras. Os passarinhos levavam parte
dessas fitas para construrem seus ninhos. (Relato de
Maria Davi).

328
 Bicho Velho fez duas reformas na capelinha, pois a
Capelinha fica nas suas terras. A primeira delas foi em
1950. No tempo do ocorrido, as terras pertenciam a Teo-
tnio. No ano de 1985 foi feita mais uma reforma, dessa
vez, quem iniciou foi Geraldo Severino, e quem terminou
foi seu filho Genaldo. Foi quando colocaram laje no teto
e uma porta resistente, doada por Z Lazio (Relato de
Bicho Velho).
No ano de 2007, outro fato interessante aconteceu,
uma senhora da comunidade sonhou que a Capelinha
ia cair. Ficou impressionada com o sonho, foi at l ver e
encontrou uma rachadura na parede, que se no fizessem
um servio, ela caa mesmo. Foi feita uma campanha e
um sorteio de uma cesta bsica, tendo sido arrecadado
o suficiente para a reforma, a compra de jarros e flores e
para a doao de uma quantia para os vicentinos (asso-
ciao de apoio s pessoas carentes) de Jardim do Serid.
Ainda existem no local o crucifixo e a imagem,
que foram as primeiras coisas que foram colocadas l.
Muitos relatos de milagres so contados e para testemu-
nhar, at pessoas de outras comunidades colocam vrios
objetos na Capelinha para pagar suas promessas.
Informantes: diversas pessoas da comunidade

329
330
PARTE IV
Irmandades negras do Serid

331
332
 ajestades negras: Irmandades de
M
Nossa Senhora do Rosrio no Serid
Muirakytan K. de Macdo
Departamento de histria (Caic), ufrn

333
Rosrio negro

Os moradores da Vila estavam frente a frente com

o rei e a rainha. Eram os primeiros reis do Serid. A pro-
ximidade era de palmos. Os reis, ainda sem garbo, des-
filaram pelas vielas, acompanhados de sua corte. Eram
reis negros, cujos corpos eram propriedade de homens
brancos. Sebastio Pereira, rei dos Congos e Maria Jos
Neves, rainha dos Congos, tomaram a majestade mesmo
sem deixarem de ser escravos, pobres e descalos. O coro-
amento festivo que ocorreu em 1773 na Vila do Prncipe
(hoje Caic) era das realezas da irmandade do Rosrio
dos Homens Pretos. Uma agremiao de homens e mu-
lheres unidos pela cor, pela dor da restrio da liberdade
e pela alegria da festa. Apesar dos muitos infortnios,
havia o que se celebrar.
Corporaes congneres tinham razes feudais.
Em fins da Idade Mdia a mortalidade devastadora, as
migraes repentinas e as privaes inauditas foraram
a vida comunitria em direo organizao da ajuda
mtua dos extraviados e desvalidos. O temor da faina dos
quatro cavaleiros do apocalipse ( fome, morte, guerra e
peste) produziu o movimento caritativo e confraternal
que reunia cristos em torno de devoes catlicas: as
irmandades leigas. Associar-se a uma dessas agremiaes

335
era poder contar com algum socorro para o corpo e com
escolta qualificada para a alma, especialmente em uma
poca em que ambos corriam quase os mesmos riscos.
A devoo ao Rosrio teve seu princpio em uma
manifestao mariana. A Virgem revelou ao patrono dos
dominicanos, So Domingos de Gusmo (1206), as virtu-
des da orao por meio do Rosrio, que o santo passou
a difundir. O Rosrio composto por vinte mistrios
divididos depois da Carta Apostlica Rosarium Virginis
Mariae , em quatro Coroas que recordam passagens da
histria do Filho e da Me de Deus: a primeira Coroa
compreende os mistrios gozosos (anunciao de Jesus),
a segunda os luminosos (vida pblica de Jesus), a terceira
os dolorosos (paixo de Cristo) e a quarta os gloriosos
(ressureio do Senhor).
No sculo XV os africanos de Lisboa j eram cha-
mados pelos dominicanos para participarem de uma
confraria que zelava pelo altar de Nossa Senhora do
Rosrio (SILVEIRA, 2012, p. 15). Dali, surgiria a primeira
irmandade negra do Rosrio. A associao entre negros
africanos, festas, movimento confrarial e o Rosrio s
tenderia a crescer. Aps a vitria na batalha de Lepanto
(1571), atribuda graa da Senhora do Rosrio, o papa
Gregrio XIII instituiu os festejos santa em todas as
igrejas onde existisse uma Confraria do Rosrio.

336
R eis mestios

No Brasil colonial, no sculo XVII, os festejos a Nossa

Senhora do Rosrio se cristalizaram sob o patrocnio dos
jesutas. Embora de matriz catlica, essa festa abriu os
poros para mestiagem, misturando tradio catlica
elementos culturais diversos, como o ritual introduzido
pelos negros africanos para coroao de reis e rainhas
do Congo. A referncia africana lembrava a converso
de chefes congoleses ao catolicismo, especialmente
Mbemba Nzinga (1507-1542), conhecido pelos portu-
gueses como Afonso I.
As representaes do rei e da rainha eram sim-
bolismos que revelavam a honorabilidade e respeito
dos irmos alados realeza, fato que interessava aos
escravos. Por outro lado, a encenao da realeza era
tomado no imaginrio lusitano como uma vitria da
evangelizao sobre reis negros africanos (SOUZA, 2005,
p. 85). A autoridade granjeada com o status majesttico
conferia prestgio perante os demais confrades escravos
e libertos. Era tambm uma poca em que o estatuto
da escravido agia poderosamente para subordinar os
negros e mestios, e tambm desdenhava desses rituais
que celebravam a ascenso simblica de negros.
Por isso que, no raro, ocorria o embate entre o
clero e os membros das irmandades, entre as fronteiras

337
da celebrao leiga e a da religiosa, entre o poder civil e
os festeiros. A tenso nascida em ambiente escravista de
fratura social severa, atravessava toda a irmandade. Seus
festejos sempre foram acolhidos com reserva pela igreja
e governo civil, a ponto de forar mudanas no folguedo.
De um lado, a igreja a reclamar pela pureza dos ritos
catlicos, de outro, as autoridades civis a temer por este
instante de autonomia dos negros momentaneamente
enobrecidos (BORGES, 2005, p. 61). Interessante que at
os dias de hoje estes conflitos ainda esto presentes nas
relaes internas e externas das irmandades.

C abedal financeiro das irmandades

O grau de independncia das confrarias dependia

do nvel de organizao e do vigor financeiro das asso-
ciaes. Grande parte do que as irmandades possuam
era fruto de contribuies dos irmos (mensalidades,
anuidade), de esmolas coletadas pelas vilas, de bens
deixados em herana por irmos falecidos e raramente
de aluguis de imveis.
Os peditrios em Minas Gerais, por exemplo, quando
liberados pela Coroa, eram realizados pelos irmos de
mesa ou juzes. Estes mamposteiros percorriam as vilas
envergando a opa da irmandade e uma caixa com a imagem
de Nossa Senhora do Rosrio. Alfaias que legitimavam

338
a esmola e a satisfao do cristo que via ali uma doao
direta santa (BORGES, 2005, p. 33). No Serid as ir-
mandades arrecadavam donativos dos cidados antes
e durante a festa.
Estas reservas financeiras serviam para organizar
a devoo, para os festejos e, na poca da escravido,
raramente para a compra de alforria, devido ao alto custo
da liberdade e baixa capitalizao da confraria. Mais
que isto, financiavam os apropriados servios fnebres
catlicos dos irmos: missas, toques de sinos e sepultura
crist no interior das igrejas da irmandade.

D iversas festas , reinados diversos

As prticas de coroao e investidura do squito

variavam conforme as condies locais. Devido mesti-
agem cultural e diversidade geogrfica, as festas das
irmandades do Rosrio tomaram formas diferentes. No
Serid os festejos so realizados com danas que simulam
um combate (ou sua preparao) e coreografam o cortejo
dos reis pelas ruas e igrejas. Outros elementos podem ser
realados em uma ou outra irmandade: missas, toques
de sino, procisses, banquetes e coroao.
A estrutura geral das cortes das irmandades formada,
no topo, por Rei e Rainha, seguidos por juzes. Para os
postulantes, ocupar tais cargos demandava contribuies

339
financeiras significativas, de sorte que aqueles que con-
corriam a estas posies deveriam possuir cabedal ou
bons patrocinadores. No era impossvel escravos eleitos
reis adiarem a compra da alforria devido s despesas
com sua festa de coroao. Abaixo dos magistrados
operavam o escrivo e/ou tesoureiro. Este ltimo era
geralmente um homem branco, contabilista e fiscali-
zador livre do mundo escravo. Era escolhido tambm
por dominar o cdigo da escrita e da leitura. Na base da
irmandade ficavam os membros da mesa diretora e os
inmeros irmos sem postos.

A fortuna mtica

A festa da irmandade revela uma verso vitoriosa dos

negros. Na celebrao eles so os escolhidos, so aqueles
que por aclamao so socialmente mais importantes.
Na festa, as dignidades nobilirquicas alcanadas se
contrapem ao modesto cotidiano material que envolve
parte dos integrantes das irmandades no Serid. A
medida de povo escolhido palpvel na narrativa do
mito, que ainda circula na cidade de Jardim do Serid e
em verses prximas, repetidas em outras localidades.
Narra o mito que, em tempos remotos, os brancos
encontraram uma imagem de Nossa Senhora do Rosrio
em uma ilha (que segundo as diferentes verses pode ser

340
um tronco ou uma serra ou ainda outro local) e tentaram
traz-la para o Serid. Porm, misteriosamente, a imagem
sempre voltava para o seu lugar de origem. O definitivo
traslado somente se efetivou quando os negros resgata-
ram a imagem, ao som de batuques e ao passo da dana
de pulos (AMARAL, 2007).

I rmandade dos N egros do R osrio de C aic

Na pecuria colonial sertaneja a mo-de-obra

escrava negra foi indispensvel. Se fomos vaqueiros nos
primeiros tempos coloniais, foi em meio populao de
negros e mestios que em largos perodos foi superior
populao branca. Em nossas pesquisas sobre o sculo
XVIII, os escravos representavam 20,25 % da riqueza dos
fazendeiros seridoenses, compondo junto com as terras
e o gado, 79 % de tudo que os seridoenses proprietrios
possuam (MACDO, 2007).
As irmandades negras foram se proliferando
medida que a colonizao portuguesa foi se interio-
rizando no Brasil e ao passo em que os escravos se
multiplicaram nas terras recm-colonizadas. A primeira
confraria do Serid nasceu prxima poca da sacra-
mentao territorial da regio. A Freguesia da Gloriosa
Senhora SantAna foi criada em 1735 e j em 1771 foi
criada, por iniciativa de um grupo de negros cativos e

341
livres, a irmandade do Rosrio dos Homens Pretos. No
incio a irmandade se congregava na igreja de SantAna,
orago da sede da freguesia, enquanto seus membros
acumulavam recursos financeiros para a construo de
um templo prprio, que foi erigido na segunda metade do
sculo XVIII. Embora no se saiba com exatido a data
da construo, sabemos que em 1788 j eram realizados
sepultamentos no santurio (BORGES, 2000).
Data de 16 de junho de 1771 o documento intitulado
Termo de Aceitao que Fazem os Irmos das Constitui-
es deste Compromisso. Nele constam as constituies
do compromisso da irmandade, que deviam ser seguidas
e respeitadas por todos os seus membros. Em 9 de feve-
reiro do ano seguinte o Termo foi enviado para Portugal
para ser avaliado pela Mesa de Conscincia e Ordem.
Neste documento foi composta o que seria a primeira
Mesa da irmandade: Sebastio Pereira, rei dos Congos;
Maria Jos Neves, rainha do Congo; Afonso Pereira, juiz;
Luzia Gomes, juza; Jos Mendes, escrivo; Maria Tereza,
escriv; Jos Gomes Vilela, Manoel Fernandes Jorge, Joo
Alves dos Santos, Joaquim Pereira da Silva, Joo Gomes
Vilela, Antnio Fernandes de Souza, Manoel Alves
dos Santos, Miguel Flores, Joo Gonalves Melo, Paulo
Fernandes; Manoel Pereira, procurador; Ana Maria das
Neves, Manoel Gonalves Pereira; Francisco Xavier dos
Santos, procurador; Manoel Gonalves Melo, tesoureiro.

342
O tesoureiro, segundo o documento, deveria ser obri-
gatoriamente branco. Em 27 de dezembro de 1773 o
Compromisso (estatuto) da irmandade foi aprovado por
D. Jos, rei de Portugal, que oficializou a instalao da
primeira mesa administrativa da irmandade (BORGES,
2000).
Quatro reinados compem atualmente a irmandade
do Rosrio de Caic: Samana, So Joo do Sabugi, Rio
do Peixe e Riacho de Fora. Um sistema de rodzio anual
determina qual desses reinados ir indicar reis e juzes
(BORGES, 2000).
Hoje a abertura da festa marcada pelo repicar
dos sinos do santurio. No mesmo dia acontece a pas-
seata com o Estandarte de Nossa Senhora do Rosrio
e a primeira novena. Em um costume que cessou nos
ltimos anos, o grupo de lanceiros, bandeira e msicos
participava da alvorada e se apresentava matinalmente
pela cidade, recolhendo doaes. noite escoltavam o
reinado at a igreja e aps a novena voltavam a danar.
Atualmente somente estas ltimas atividades ocorrem,
sendo mais frequente a presena do grupo de folguedo
na solenidade de encerramento, quando acontece a
coroao dos novos reis e procisso com a imagem de
Nossa Senhora do Rosrio.

343
I rmandades do R osrio do S erid
Outros grupos ligados devoo do Rosrio foram
criados na regio. Documentos de arquivos seridoenses
do conta da existncia dessas confrarias em Currais
Novos, Acari, Serra Negra do Norte e Jardim de Piranhas.
Hoje continuam atuantes somente as confrarias de Caic,
Jardim do Serid e Serra Negra do Norte.
No h pesquisas suficientes que expliquem os
motivos da desativao da agremiao de Currais Novos.
Ela teria sido fundada ainda no final do sculo XIX. Na
primeira dcada do sculo XX ainda era relacionada entre
as irmandades da parquia (LIVRO... 1904-1915, p. 112).
possvel que tenha sido refundada junto ao altar de So
Vicente no dia 26 de outubro de 1940, mas tempos depois
passou muitos anos sem funcionar (JUNIOR, 2012). Ao
que tudo indica no teve, e no tem, a forte conotao
tnica das congneres dos sculos XVIII e XIX, embora
antes da dcada de 40, tenha se organizado com sede e
formado corte com reinado (GALVO, 2013; QUINTINO
FILHO, 1987, p. 65-66). Por iniciativa de leigos, sua reati-
vao ocorreu no ano de 2011 nas festividades em honra
de Nossa Senhora de Lourdes, padroeira da comunidade
do bairro do Brejo, em Currais Novos.
Por sua vez, a irmandade serra-negrense foi refun-
dada no ano de 1990, atravs do empenho de Geraldo

344
Eustquio da Silva, conhecido popularmente por Geraldo
de Negro Velho, falecido em 2005. H indcios de que
o documento de criao desta irmandade seja de 1871
(LIMA, 2010). Entre 1990 e 1993 o grupo foi organizado e
construda a Igreja do Rosrio de Serra Negra do Norte,
inaugurada de forma incompleta durante primeira festa,
em 1993, quando foram coroados reis Geraldo Eustquio
da Silva e Andreia Sandra da Silva (GOIS, 2013).
As origens da festa do Rosrio de Acari remontam ao
ano de 1867, quando a primitiva igreja de Nossa Senhora
da Conceio (cuja imagem fora transladada) foi dedi-
cada Nossa Senhora do Rosrio. No entanto, somente
no fim da dcada de 1930 que a celebrao da Festa do
Rosrio foi fixada entre a ltima semana de dezembro
e o primeiro dia do ano-novo. A irmandade existia por
aquela poca, hoje no mais (MEDEIROS, 2007). Espo-
radicamente, nos dias de hoje, a irmandade de Jardim do
Serid faz apresentaes durante a Festa de Acari.
Sobre a presena da irmandade do Rosrio em
Jardim de Piranhas no temos pesquisas mais maduras.
O historiador Diego Marinho Gois nos informou que h
naquela cidade uma Casa do Rosrio, como presena
arquitetnica da existncia de uma associao fraternal.
Dado que reclama por pesquisas mais aprofundadas.
No ano de 1863 datada, tradicionalmente, a criao
da irmandade dos negros do Rosrio de Jardim do Serid.

345
Seu fundador seria Joaquim Antnio do Nascimento. At
a Abolio da escravido no Brasil, aquela confraria foi
composta pelos negros cativos e forros da Vila de Jardim
do Serid e da comunidade Boa Vista.
No fugindo regra das irmandades negras, a de
Jardim do Serid era dirigida por uma mesa de negros,
mas a tesouraria era ocupada por um homem branco e de
posses. Esta irmandade guarda muitos aspectos comuns
com as congneres, mas diferentemente do que acontece
em Caic, a Festa do Rosrio jardinense tem durao
de apenas trs dias e ocorre em conjunto festa de So
Sebastio.

A s I rmandades se irmanam

As irmandades do Rosrio que continuam a existir

no Serid possuem caractersticas muito semelhantes.
A organizao atual das confrarias guarda traos ainda
coloniais: corte composta por reis, juzes e sditos. Os
cargos de reis e juzes esto divididos em dois grupos:
perptuos e do ano. Os reis, rainhas, juzes e juzas
perptuos s so substitudos em caso de falecimento,
renncia ou outro motivo de grande significao para as
irmandades. Nesses casos, os membros das irmandades,
em assembleia, apontam os substitutos. J os reis e juzes
do ano so escolhidos pelos membros da irmandade em
encontro realizado geralmente ao trmino da festa.

346
 Durante todo o perodo da Festa do Rosrio, especial-
mente o grupo de msicos e saltadores desfila pelas ruas
da cidade, apresentando sua coreografia e arrecadando
donativos para a irmandade. No raro danam em casas
onde so convidados e l so recompensados com ofertas
monetrias pelos anfitries. Todas as noites de ofcio
religioso seguem em cortejo conduzindo a corte para a
igreja, escoltados pelos lanceiros, bandeiras, tambores
e pfaros.
Uma parcela de membros da irmandade integra
o grupo de batedores de caixas, bumbos, tocadores de
pfanos, danarinos (saltadores) e porta-bandeira. Este
grupo toca e dana uma msica completamente instru-
mental, com nfase ritmo-percussiva muito pronunciada.
Os danarinos trazem geralmente nas mos um basto
enfeitado por fitas coloridas, assemelha-se a uma lana
(esponto). Da o bailado que executam receber o nome
de Dana do Esponto. O porta-bandeira costuma vir
frente do grupo, carregando uma bandeira na qual se
encontra a imagem de Nossa Senhora do Rosrio.
comum que em eventos ocorridos fora do mbito
religioso, tocadores, danarinos e porta-bandeira se apre-
sentem em nome das irmandades, uma vez que reis e
juzes geralmente s se apresentam durante as festivida-
des religiosas. Em todos esses aspectos as irmandades do
Rosrio seridoenses guardam semelhanas. No entanto,

347
elas se fazem diferentes quanto forma de administrao,
de maior ou menor independncia da Igreja catlica, e na
maneira de tocar e danar, visto que o grupo jardinense
pratica uma msica e dana com ritmo mais acelerado.
Outro aspecto que diferencia as irmandades seri-
doenses diz respeito s datas em que as mesmas come-
moram as festividades do Rosrio em suas respectivas
cidades e comunidades. Enquanto em Jardim do Serid
a celebrao se realiza no perodo de 30 de dezembro ao
primeiro dia do ano seguinte, em Caic a Festa do Rosrio
acontece no ms de outubro, entre os dias 20 e 30. J a
Comunidade Boa Vista dos Negros festeja sua devoo
em sua prpria capela entre os dias 5 e 14 de outubro.
Em Caic, Acari e Serra Negra existem igrejas dedicadas
Senhora do Rosrio. Na Igreja matriz de Jardim do
Serid, dedicada Nossa Senhora da Conceio, h um
altar consagrado Senhora do Rosrio, ao qual se devota
a irmandade jardinense.

M onumento identitrio

O branqueamento da histria seridoense revela-

dor de estratgias sociais autoritrias. Surge quando de-
terminados grupos querem se afirmar no poder a qualquer
custo, inclusive invisibilizando a diferena. Este procedi-
mento era moeda corrente na algibeira historiogrfica,

348
memorialstica e no escapava at ao discurso mdio
sobre a regio, proferido pelos prprios seridoenses ou
estudiosos renomados. Cmara Cascudo, em viagem pelo
Serid, a despeito de seu treinado olho etnogrfico, no
registrou traos significativos da presena negra entre os
seridoenses (CASCUDO, 1984). No entanto, ele mesmo
escreveu sobre a irmandade dos Negros do Rosrio de
Caic. No havia como encolher a participao dos afro-
-brasileiros na histria do serto pecuarista, as irman-
dades negras, dado sua persistncia e estatura histrica,
eram monumentos desta memria, que para alm da
coreografia folclorizada, varam com seus espontes
quase trs sculos de resistncia identitria.

R eferncias :
AMARAL, Francisca Benvinda Vieira. A festa do Rosrio de Jar-
dim do Serid: depoimento. Entrevista concedida Sebastio
Genicarlos dos Santos, Rosenilson da Silva Santos e Joaquim
Jos Ferreira Targino. Jardim do Serid, 6 set 2007.

BORGES, Cludia C. do Lago. Cativos do serto: um estudo da

escravido no Serid: Rio Grande do Norte. Dissertao (Mes-
trado em Histria) Faculdade de Histria, Unesp, Franca.

BORGES, Llia Maia. Escravos e libertos nas irmandades do Ro-

srio: devoo e solidariedade em Minas Gerais: sculo XVIII
e XIX. Juiz de Fora: Ed. da UFJF, 2000.

349
CASCUDO, Lus da Cmara. Viajando o serto. 3. ed. Natal:
Companhia Editora do Rio Grande do Norte/Fundao Jos
Augusto, 1984.

DANTAS, Jos Adelino. Homens e fatos do Serid Antigo. Ga-

ranhuns: O Monitor, 1961.

EDIVALDO JNIOR. Confraria do Rosrio. out. 2012. Dispon-

vel em: <http://religiosidadeemcn.blogspot.com.br/p/comfra-
ria.html>. Acesso em 27 mar. 2013.

GALVO, Willian Pinheiro. Re: sobre a confraria do Rosrio em

Currais [mensagem pessoal]. Mensagem recebida por <mui-
rakytan@uol.com.br> em 27 mar. 2013.

GOIS, Diego Marinho de. Re: negros do rosrio de Serra Negra

[mensagem pessoal]. Mensagem recebida por <muirakytan@
uol.com.br> em 25 mar. 2013.

GURGEL, Defilo. Espao e tempo do folclore potiguar. Natal:

Prefeitura de Natal, 1999.

LIMA, Tssia Fernandes Carvalho Paris de. Irmandades negras

no Rio Grande do Norte do sculo XIX: formas de insero so-
cial. In: REUNIO ANUAL DA SBPC, 62., 2010, Natal. Anais...
Disponvel em: <http://www.sbpcnet.org.br/livro/62ra/resu-
mos/resumos/3666.htm>. Acesso em: 25 mar. 2013.

LIVRO de Expediente da Intendncia Municipal, 1904-1915.

[s.l.: s.n.]

MACDO, Muirakytan K. A penltima verso do Serid: uma

histria do regionalismo seridoense. Natal: Sebo Vermelho,
2005.

350
MEDEIROS, Francisco Canind de. A festa do Rosrio de Acari:
depoimento. Entrevista concedida a Hugo Romero Cndido
da Silva. Acari, 27 out. 2007.

SILVA, Bruno Goulart Machado. Nego vio um sofrer: uma

etnografia da subalternidade e do subalterno numa irmandade
do Rosrio. 2012. Dissertao (Mestrado) Universidade Fe-
deral do Rio Grande do Norte. Centro de Cincias Humanas,
Letras e Artes. Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social, 2012.

QUINTINO FILHO, Antonio. Histria de Currais Novos. Currais

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SILVEIRA, Renato da. Antecedentes europeus nas irmandades

do Rosrio dos pretos da Bahia colonial. In: REIS, Joo Jos;
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dor: EDUFBA, 2012.

SOARES, Mariza de Carvalho. Devotos da cor: identidade t-

nica, religiosidade e escravido no Rio de Janeiro, sculo XVIII.
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SOUZA, Marina de Mello e. Reis do Congo no Brasil, sculos

XVIII e XIX. Revista de Histria, So Paulo, n. 152, p. 79-98,
2005.

351
352
Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio de
Jardim do Serid-Rn: entre histria e memria
Diego Marinho de Gois
Departamento de histria (Santarm), ufopa

353
 Anualmente, a cidade de Jardim do Serid celebra
a tradicional Festa de So Sebastio e Nossa Senhora
do Rosrio, cujo marco inaugural o ano de 1863. Na
segunda metade do sculo XIX, a Villa do Jardim, como
era denominada a localidade, desmembrada da cidade do
Acari em 1858, vivenciava uma poca de intensas trans-
formaes polticas, econmicas e sociais, resultantes do
processo de emancipao religiosa e poltica. Em 1856,
foi criada a Freguesia de Nossa Senhora da Conceio
do Azevedo, que, dois anos depois, tornou-se Villa do
Jardim. Todo esse processo foi marcado por mudanas
na formao de um novo espao pblico, que deixava de
ser Povoado, passando a ter independncia no mbito
de suas aes.
No contexto religioso, houve a nomeao de um
vigrio, o Padre Francisco Justino Pereira de Brito, de-
signado para cuidar dos assuntos espirituais, enquanto,
em seu contexto poltico, a Vila era administrada pelo
presidente da Cmara, Jos Barbosa Cordeiro, que, jun-
tamente com os demais vereadores, administrava o bem
pblico ou os assuntos temporais.

355
 Com base em um abaixo-assinado escrito por volta
de 1885 pelos moradores da ento Povoao da Concei-
o do Azevedo, solicitando a elevao do povoado
categoria de Vila, a localidade era descrita como:

Huma das mais vantajosas desta Provncia para o

estabelecimento de hum grande Povoado, e Fco de
Comrcio e Civilizao, por ser ela onde passa com
preferncia outras a estrada pblica dos gados vacum e
cavallar, que das Provncias do Piauhy e Cear, do Oeste, e
Norte desta Provncia se encaminho para as feiras de Pedras
de Fogo, e outras da Paraba e Pernambuco. (MARTINIANO
NETO, 1993)

Na segunda metade do sculo XIX, o espao jardinen-

se trocava o seu aspecto puramente rural por uma nova
configurao, dando suporte a uma estrutura urbana,
edificada de acordo com as exigncias da sociedade. Em
1860, a antiga capela de Nossa Senhora da Conceio foi
transformada em Igreja Matriz, cujo trabalho foi super-
visionado pelo Padre Francisco Justino Pereira de Brito.
Com o erguimento de um templo maior, chegou para
habitar, em um dos altares laterais, a diminuta imagem
de Nossa Senhora do Rosrio. O antroplogo Verssimo
de Melo conheceu essa imagem em 1963, descrevendo-a
da seguinte forma:

356
 Esta imagem, que fotografamos, uma velha e expressiva
pea de madeira, de meio metro, talvez, de altura,
com as caractersticas das imagens portuguesas. A
informao que circulava era de que a imagem tem mais de
cem anos. A festa teria surgido depois da chegada da imagem
a Jardim do Serid. (MELO, 1964)

Com base nas informaes supracitadas, podemos

concluir que, com a chegada da imagem, surgiu a devoo
Virgem do Rosrio, cujo culto, no Brasil, fora confiado,
sobretudo, aos negros, libertos ou cativos. Esse evento,
portanto, presenteou, iconograficamente, a antiga Villa
do Jardim, atual cidade de Jardim do Serid.
importante registrar que tal devoo foi trans-
formada em Festa em 1863, por Joaquim Antnio do
Nascimento, tendo como primeiro batedor de caixa Luiz
Joaquim de Santana, tambor-mor Marcelino da Boa Vista
e capito de lana Francisco do Logradouro. (REVISTA
DA FESTA, 1978)
A respeito da chegada da imagem de Nossa Senhora
do Rosrio Villa do Jardim, a histria oral conservou
diversas narrativas, que eram passadas de gerao a
gerao, de pais para filhos. Vejamos a narrativa da
senhora Incia Maria da Conceio, Incia Caote (in
memoriam), 90 anos de idade na poca da entrevista e o
depoimento do senhor Jos Fernandes do Amaral:

357
 Meus avs falava que ela apareceu numa serra, a foram
buscar com msiga [msica], chegava butava, a ela voltava
pra traz, pra o mesmo lugar. Depois foram buscar as
caixinhas, essas caixinhas, os tambor com seus espontes, a
foram buscar, a trouxeram, ela ficou, a ficou chamando ela
de Nossa Senhora do Rosrio; foram os negros que vieram,
que foram buscar. (CONCEIO, 2005)

Como o pesso diz, ela vivia l num mato, l numa ilha,

num sabe? a acharam num tronco, a pegaram, trouxeram
ela pra c, a quando foi no outro dia ela voltou pra l sem
ningum levar [...] porque essa santa tava com ns aqui,
vinha trazer pra c, a ela voltava pra l, a quando foi pra
ficar permenente [permanente], assim a histria diz, eu num
sei muito bem, a levaram, a vamos fazer a festa, a foram, os
negros foram pra l, trouxeram ela debaixo da procisso, a
batucada, comeou a batucada. Trouxeram ela praqui, a ela
ficou, ela ficou, num voltou mais. (AMARAL, 2005)

Estas narrativas representam um arqutipo em con-

tnua criao, pois a voz do recitante, no momento da
performance, o atualiza por um momento. Essa movn-
cia do texto est relacionada flexibilidade e liberdade
das transmisses vocais, conforme aponta Paul Zumthor
(1993). Nelas se encontram dados semelhantes, como a
busca de outros sujeitos pra legitimar suas falas: o pessoal
diz, meu av falava e de uma santa catlica que ficou
aps ser cultuada pelos negros; porm, por serem palavra
viva, essas narrativas vo sendo repensadas e reescritas
na memria, a partir de efeitos da realidade no cotidiano.
As narrativas citadas apresentam lugares diferentes para
o aparecimento da Virgem do Rosrio. O senhor Amaral

358
diz que ela surgiu num mato, numa ilha e num tronco,
enquanto Dona Incia focaliza tal apario numa serra,
o que denota que tais narrativas so construdas a partir
de referenciais do presente dos seus intrpretes.
Embora a Festa de Nossa Senhora do Rosrio tenha
iniciado em 1863, a criao da irmandade do Rosrio,
sociedade religiosa reconhecida pela Igreja e tambm
pelo Estado, s aconteceu no ano de 1885, quando a
Assembleia Legislativa da Provncia do Rio Grande do
Norte aprovou o estatuto da congregao. Nesse perodo,
a Igreja e o Estado estavam ligados atravs dos laos
do Padroado, sendo o Estado responsvel por alguns
assuntos religiosos, entre eles a criao das irmandades.
A irmandade de Nossa Senhora do Rosrio, da cidade de
Jardim do Serid foi, ento, efetivamente criada atravs
da Lei n 951, de 16 de abril de 1885.
Com base nessa Lei ou Compromisso, tornou-se
possvel perceber como era formada a irmandade do
Rosrio, uma vez que a Lei dispe sobre a estrutura
organizacional da sociedade. O artigo 1 institui a irman-
dade de Nossa Senhora do Rosrio na Freguesia de Nossa
Senhora da Conceio, cuja imagem est collocada na
igreja matriz desta cidade, enquanto os incisos seguintes
dispem sobre as pessoas que devem fazer parte dessa
grei, devendo haver um juiz, uma juza, por eleio, um
thesoureiro, um procurador e um escrivo.

359
 Ao tesoureiro, entre outras funes, cabe determinar
de accordo com a mesa a solenidade da Santa, segundo
os dinheiros existentes em seu poder. As solenidades so
celebradas nos dias 30 e 31 de dezembro e 1 de janeiro
de cada ano, quando a Igreja comemora o dia de Santa
Maria Me de Deus, sendo que, na cidade de Jardim do
Serid, comemorado, nesta data, o dia da festa de Nossa
Senhora do Rosrio e So Sebastio.
A festa conta com a participao de dois grupos
de negros do Rosrio: o da cidade de Jardim do Serid,
tambm chamado de Caotes, e o da comunidade rural
Boa Vista dos negros, localizada atualmente no munic-
pio de Parelhas. Esses dois grupos dividem as funes
nos festejos, seja na parte referente dana do Esponto,
seja no Reinado.
Cada sujeito constri suas memrias, seus prprios
textos de festas, de acordo com suas vivncias passadas.
As festas, ou suas lembranas, no so nicas para os
negros do Rosrio. Assim, para Dona Incia, do grupo
Caote, as velhas festas dos negros aconteciam da
seguinte forma:

Ali eles tiravam pra passar o dia batendo, aqueles trs dias
batendo caixa e tirava aquele dinheiro. A no dia da festa saa
um com a coroa e tirava uma esmola pra Nossa Senhora do
Rosrio, num sabe? Como agora ainda t sendo, a pronto
era assim, s no tinha essa histria de msica. A depois a
gente ia pra casa de Doutor Paulo, depois da missa de onze

360
 horas, de dez, neste tempo era de onze, hoje em dia dez. A
gente ia pra Doutor Paulo; e no dia do encontramento, do
encontro da rainha, a gente vinha pra igreja de trs horas,
a havia a coroao, a gente subia pra casa de Monsenhor
Ernesto. L ele dava um, umas coisas, fazia, dava um lanche,
dava uns negcios a eles. Eles batiam caixas l um pedao,
a gente voltava pra trs, ia tudo deixar na casa do Rosrio;
cada c vinha pra suas casas. A adepois comearam a botar
dana de rua, a pronto, j foi remodelando o encontro dos
negros, mas de primeiro s era assim, como eu tava dizendo.
(CONCEIO, 2005).

A histria contada por Dona Incia gira em torno da

performance de coroao dos reis, o que denota o lugar
ocupado por essa senhora nas festas. Dona Incia foi
eleita rainha perptua em 1933. Esse fato tornou-se um
marco em sua memria, de tal forma que suas lembranas
sobre as festas dos negros sempre eram contadas a partir
desse fragmento. Alm disso, sua narrativa marcada
tambm pelo passar trs dias batendo caixa, uma aluso
ao lugar social do seu pai Antnio Caote, como chefe da
festa e responsvel pela dana do Esponto.
O foco de sua narrativa incide ainda no fato de ter
sido essa tradio uma prtica legitimada por pessoas
de destaque na cidade. Assim, a apresentao de sujeitos
como Doutor Paulo e Monsenhor Ernesto consiste em
ressaltar que essas festas so apoiadas por pessoas de
melhores condies financeiras, que, embora no estejam
presentes, assistindo ao ritual de coroao dos negros,

361
preparam um lanche, enfim, incentivam as festas. Por-
tanto, para Dona Incia, destacam-se, como momentos
principais dessas festas, o bater caixa trs dias, a coro-
ao e os encontros nas casas dos jardinenses.
J para o senhor Z Vieira ( falecido), antigo morador
da comunidade Boa Vista, as festas eram boas e tinham
outras caractersticas:

As coisas mais bonita que h naquela festa a Alvorada. No

meu tempo, a gente, os negros mais velhos daqui, quando era
quatro e meia se levantava todo mundo da casa do Rosrio.
Ali pegava aquelas caixas, aqueles tambores, pegava e ia
l pro patamar da igreja. Quando soltava o fogueto das 5
horas, a tocava caixa, tocava msica, tocava tudo, tudo. s
vezes esses mais velhos daqui, parece que j morreu quase
tudo, a eles chegavam na casa do Rosrio s 7 horas, pra
tomar caf, tomar banho. Agora hoje no t assim, no t
sendo assim, eu no sei se esse ano vai ser, mas no t mais
sendo assim. Alvorada no tem mais, porque os saltadores
so tudo novo, a vai pras bandas, a quando chega de quatro
e meia, cinco horas da madrugada, , da manh, a no d
mais tempo ir pra igreja. (VIEIRA, 2005).

Nessa narrativa so apresentadas duas imagens

de festas: a festa do meu tempo, cujo destaque era a
alvorada das 5 horas da manh, e a festa hoje, que nem
alvorada no tem mais. A partir dessa perspectiva,
percebe-se que, para Z Vieira, o passado visto de forma
maravilhosa, diferentemente do presente desafiador ou
destruidor das coisas boas do passado, pois este, com

362
suas novas atraes, como as bandas de forr, faz com
que as alvoradas do passado deixem de existir.
Perante as lembranas (re)vividas, pode-se concluir
que essas narrativas so, como afirma Certeau (1994), a
possibilidade de representar as trajetrias tticas que,
segundo critrios prprios, selecionam fragmentos
tomados nos vastos conjuntos da produo para, a partir
deles, compor histrias originais.

363
R eferncias :
AMARAL, Jos Fernandes do. Entrevista concedida a Diego
Marinho de Gois. Jardim do Serid, 31 jan. 2005.

CERTEAU, Michel de. A inveno do cotidiano: artes de fazer.

Petrpolis: Vozes, 1994.

CONCEIO, Incia Maria da. Entrevista concedida a Diego

Marinho de Gois. Jardim do Serid, 28 jan. 2005.

GOIS, Diego Marinho de. Entre estratgias e tticas: enredos

das festas dos Negros do Rosrio de Jardim do Serid-RN. 2006.
Monografia (Graduao em Histria) Universidade Federal
do Rio Grande do Norte, Caic, 2006.

MARTINIANO NETO, Joaquim. Pginas da histria seridoense.

Braslia: Grf. do Senado Federal, 1993.

MLO, Verssimo de. Festas de Nossa Senhora do Rosrio (dos

Pretos) de Jardim do Serid. In: ARQUIVOS do Instituto de
Antropologia da Universidade do Rio Grande do Norte. Natal:
[s. n.], 1964.

REVISTA DA FESTA. Jardim do Serid: [s. n.], 1978. Edio

especial.

VIEIRA, Jos Herculano. Entrevista concedida a Diego Marinho

de Gois, Jardim do Serid, 30 dez. 2005.

ZUMTHOR, Paul. A letra e a voz: a literatura medieval. So

Paulo: Companhia das Letras, 1993.

364
A irmandade de Jardim do Serid e os
folcloristas: pensando a visibilidade e a
representao dos negros do Rosrio
Bruno Goulart
Doutorando em antropologia, unb

365
Figura 1: O rei perptuo, Seu Enoc, na casa do Rosrio. Ao lado, a coroa
azul do reinado de Caic. (Lasa Marra, 01/01/2011)

As irmandades de negros, conhecidas em muitas

regies por suas congadas, como por exemplo em Minas
Gerais e Gois, so uma forma de organizao religiosa
bastante difundida entre a populao afro-brasileira. As
associaes de negros surgiram, no Brasil, nos finais do

367
sculo XVI e incios do sculo XVII, em pleno perodo es-
cravocrata. Essas irmandades de homens pretos, como
se referiam diversos intelectuais, ficaram conhecidas
como a forma institucional em que se expressou o catoli-
cismo negro no Brasil. Entre os principais santos catlicos
de devoo destas esto Nossa Senhora do Rosrio, Santa
Efignia e So Benedito. A principal atividade realizada
por elas era a organizao de festas anuais para o santo
de devoo, sendo a data de realizao varivel de acordo
com o santo e o lugar onde se localiza a irmandade.
Um fato curioso que o catolicismo negro nunca se
separou institucionalmente da igreja catlica (Bastide,
1971). Dessa forma, essas associaes crists no eram
institucionalmente independentes. As lideranas reli-
giosas, por exemplo, continuaram a ser vinculadas ao
catolicismo institucionalizado no Brasil, e a maior parte
das celebraes religiosas dos negros era a mesma que
a dos brancos. Com exceo, claro, dos momentos das
festas dos santos, quando podemos encontrar uma forma
de devoo religiosa que se diferencia do catolicismo
tradicional, da Igreja. Durante esses perodos de festa,
ento, alm das formas de devoo organizadas em torno
de missas e procisses, temos ainda as danas, msicas e
coroaes de reis e rainhas negros. E mesmo essas devo-
es no tradicionais eram feitas, se no com o apoio da
Igreja, pelo menos com sua tolerncia (Bastide, 1971).

368
 Na regio do Serid do Rio Grande do Norte essas
irmandades tiveram uma visibilidade considervel, ao
contrrio da populao negra no geral, tida como quase
ausente na regio. verdade que antes da cultura do
algodo tomar fora, o gado exigia pouca mo de obra
escrava. O que acontece, porm, que esse dado histrico
foi interpretado pelos historiadores do estado como uma
quase ausncia de negros no Serid. Tal discurso pode ser
encontrado nos escritos de vrios intelectuais como, por
exemplo, Cascudo (1955, p. 52, 520) e Verssimo de Melo
(1977, p. 9-10), que subestimavam a presena negra no
Serid e afirmavam uma colonizao predominantemen-
te de brancos portugueses para a regio.
O que aparece como paradoxal nos escritos desses
dois folcloristas que foram eles, tambm, que iro
fazer os primeiros registros e referncias irmandade
publicados em livros de circulao nacional. Apesar de
afirmarem que o Serid era uma regio branca, contri-
buram significativamente para a visibilidade que a ir-
mandade tem hoje no estado potiguar. Inclusive ela hoje
representativa no folclore, sendo at mesmo chamada a
se apresentar na capital do estado, Natal, durante as co-
memoraes do dia do folclore, como ocorreu em agosto
de 2011, no evento do governo estadual Agosto da Alegria.

369
 Pensando na importncia destes dois folcloristas
para o contexto da irmandade de Jardim do Serid,
gostaria de apresentar aqui as representaes que estes
intelectuais fizeram da irmandade de Jardim. Minha
inteno aqui dupla, por um lado tem um esforo peda-
ggico, no sentido de ser uma tentativa de disponibilizar
essas representaes dispersas sobre a irmandade em um
nico lugar, mas por outro lado tem tambm um esforo
crtico, ou seja, apresentar tambm uma reflexo pessoal
sobre essas mesmas representaes.
Contudo, antes que possamos apresentar as repre-
sentaes dos folcloristas, gostaria de apresentar, de
maneira introdutria, minha representao tipolgica
da irmandade. Meu intuito situar o leitor no iniciado
aos elementos principais da irmandade de Jardim, para
que, ento, a discusso posterior faa sentido.

O que a irmandade de Jardim: uma defini-

o tipolgica

A irmandade de Nossa Senhora do Rosrio e So

Sebastio de Jardim do Serid composta pelo grupo que
se autodenomina e denominado de negros do Rosrio.
composta por dois grupos provindos de localidades di-
ferentes, os negros de Jardim, provenientes da cidade que
contm a sede da irmandade (a Casa do Rosrio), Jardim

370
do Serid, e os negros da Boa Vista, da comunidade qui-
lombola de mesmo nome, localizada no municpio de
Parelhas. A principal atividade realizada pela irmandade
a festa anual em devoo Nossa Senhora do Rosrio
e So Sebastio, que acontece entre os dias 30, 31 de
dezembro e 1 de janeiro.
A festa conhecida pela dana e msica do grupo,
apresentadas durante os cortejos e procisso que acon-
tecem nos dias de festa. A dana conhecida como
dana do esponto e se encontra presente, tambm, em
outras irmandades do Serid, apesar dos movimentos da
dana variarem de cidade para cidade. A dana recebe
esse nome porque performatizada com uma lana
enfeitada com fitas coloridas nas pontas. J a banda
responsvel pela msica uma tradicional banda de
pfaro composta pelos seguintes instrumentos: pfaro,
caixa, bumbo e tarol. Entre as atraes da festa temos,
tambm, a coroao do rei e da rainha do ano, e cargos
alternados anualmente entre os negros da Boa Vista e os
negros de Jardim.
Os negros do Rosrio esto divididos em cargos
rituais que, apesar de algumas variaes ao longo do
tempo, se mantm mais ou menos estveis. H dois
grandes grupos: os membros do pulo, responsveis pela
dana do esponto e pela banda de pfaro, e os membros
do reinado que desfilam atrs dos membros do pulo

371
durante os cortejos e procisses. Entre os membros do
pulo temos os seguintes cargos: o chefe da irmandade,
responsvel por treinar a coreografia encenada durante
a dana; o porta-bandeira, que vai frente das apresen-
taes danando com a bandeira do santo nas mos1; o
capito de lana, que substitui o chefe na sua ausncia; o
restante dos membros do pulo; e os msicos, que tocam
instrumentos de caixa e pfaro (instrumento de sopro que
parecido com uma flauta tocada lateralmente). Com
exceo dos msicos, todos os ocupantes desses cargos
performatizam a dana do esponto.
J o reinado conta com diversos cargos, como
os guardas de honra, rei e rainha do ano, rei e rainha
perptuos, juiz e juza, escrivo e escriv, presidente e
presidenta, alm de dois juzes e juzas perptuos. Como
podemos ver pela designao dos cargos de rei, possvel
dividi-los em dois: os perptuos e os anuais. Os primeiros
so vitalcios, e os segundos so trocados todos os anos.
claro que essa tipologia variou ao longo da histria
da irmandade. O relato apresentado aqui apenas uma
descrio que tomou como base minha experincia junto
aos negros do Rosrio entre os anos de 2010 e 2012. Agora
gostaria de apresentar as representaes feitas pelos
folcloristas.

1 Geralmenteso dois porta-bandeiras, dependendo da apresentao, um

representa N. Sra do Rosrio e o outro, So Sebastio.

372
Figura 2: Os msicos da irmandade em apresentao na procisso em
homenagem padroeira da cidade: Nego, Antnio do Pfaro, Seu Assis
e Robson, respectivamente (05/12/2010).

A irmandade de J ardim e os F olcloristas

A irmandade do Rosrio de Jardim foi classificada
pelos folcloristas como sendo uma das principais contri-
buies negras cultura nacional. De fato, a irmandade
conta em sua performance com dois tipos de cargos
rituais, os membros do pulo e o do reinado, os primeiros
responsveis pela msica e dana do esponto e os se-
gundos pelos cargos reais. Esses dois traos da irmanda-
de foram primordiais nas classificaes dos folcloristas.

373
O reinado e a dana do esponto foram as principais
caractersticas apontadas nas descries dos folcloristas.
O reinado pode ser encontrado em vrias manifes-
taes culturais pelo pas, como, por exemplo, nas festas
de congadas. Inclusive as aproximaes entre congadas
e a festa do Rosrio no se d apenas na presena do
reinado, pois ambas tambm possuem apresentaes
com danas guerreiras. Assim, nas categorizaes dos
livros tipo enciclopdicos dos folcloristas, encontramos
referncia irmandade de Jardim do Serid inserida em
congadas ou dana do esponto. Ambas as tipologias
entram no quadro classificatrio das manifestaes
populares proposto por Mrio de Andrade como danas
dramticas (1982).
Mrio de Andrade via as danas dramticas como
performances que encenavam certos enredos de fundo
religioso. Ele acrescenta tambm que trs traos so
caractersticos dessas danas: a presena dos cortejos
que na irmandade de Jardim configura a parte central de
sua apresentao; a presena das reisadas, ou reinados
como mais comum se referir corte que se apresenta
nos cortejos do contexto aqui em discusso; e o enredo,
que encena a luta entre mouros e cristos caracterstica
sobre a qual no encontrei referncia alguma na irman-
dade de Jardim. De qualquer forma, essas noes iro
influenciar o folclore do Rio Grande do Norte em toda a
sua trajetria, como veremos agora.

374
 Cmara Cascudo, o intelectual mais reconhecido do
estado potiguar, manteve uma relao de amizade com
Mrio de Andrade, trocando correspondncia com o
paulista durante um longo perodo (1924-1944). Os dois
tambm viajaram pelo interior do Rio Grande do Norte
durante a visita de Mrio de Andrade regio Nordeste
(em 1928-29)2. Foi nessa proximidade e no dilogo com o
modernista que Cascudo desenvolveu sua obra. Por isso,
muitas das expresses de Mrio de Andrade, como a de
danas dramticas, foram tomadas de emprstimos para
pensar as vrias manifestaes culturais do Rio Grande
do Norte. a partir dessas referncias que o autor ir se
referir irmandade do Rosrio, aqui em questo, tanto
como congada, quanto como dana do esponto.
No Dicionrio do folclore brasileiro, ao descrever a
congada e as coroaes de reis e rainhas negro(a)s, Cmara
Cascudo se lembra da irmandade de Jardim do Serid: No
Rio Grande do Norte (Caic e Jardim do Serid), a coroao
resiste travestida de dana do esponto [...], onde h Rei
e Rainha que vo solenemente missa dominical acom-
panhados de squito, tambores e lanas, mas j coroados
porque os sacerdotes recusam colaborao (1962, p. 231)3.

2 Inclusive durante a visita de Mrio de Andrade ao Rio Grande do Norte, os

dois intelectuais visitaram a cidade de Jardim do Serid.
3 C
 abe apontar aqui que, atualmente, a coroao de reis e rainhas acontece
antes da missa noturna em frente igreja Matriz.

375
 Cascudo tambm classifica a irmandade na dana
do Esponto, mais especificamente ao definir o esponto
como uma

[...] meia lana usada como distintivo pelos sargentos de

infantaria at fins do sc. XVIII, spontone, esponton, com uso
idntico, desde a Idade Mdia, em Frana e pennsula italiana.
Denomina uma dana guerreira, que acompanhava a procisso
e festa de Nossa Senhora do Rosrio no Nordeste do Brasil. A
dana do esponto ainda existe nos municpios de Jardim do
Serid e Caic, no Rio Grande do Norte, onde a elas assisti em
1943 e 1944. Desde a madrugada de 31 de dezembro, um grupo
de negros com espontes, uma lana e uma bandeira branca,
percorre as ruas, ao som de trs tambores trovejantes. O chefe
o portador da lana, capito de lana. Nas residncias visitadas,
o grupo se detm e dana, agitando a lana e os espontes, em
acenos guerreiros, saltos e recuos defensivos, num ad libitum
impressionante. No h canto. bailado de guerra, ao som de
tambor marcial (1962, p. 298).

Nas classificaes que Cascudo prope para enten-

der a irmandade, a imposio do colonizador portugus
maior do que a influncia propriamente negra, visto
que se tratava de uma festa feita por negros; reconhece,
no entanto, a contribuio negra para construo da
identidade nacional. Assim como Mrio de Andrade, o
intelectual potiguar insiste no elemento europeu (latino)
nas suas explicaes sobre a irmandade. Sobre a dana,
Cascudo busca as origens do esponto, objeto utilizado
nas performances coreogrficas, nas lanas dos sargentos
de infantaria da Idade Mdia na Frana e Itlia.

376
 Assim, apesar de Cascudo ter dado ateno irmanda-
de, ele minora a influncia dos prprios negros, apontando
apenas para a perspectiva da imposio do universo colo-
nizador. A influncia negra no folclore brasileiro se resume,
aqui, a mmicas, ou repeties, de um universo ibrico
(portugus). No entanto, Cascudo reconhece que esse
universo, ao ser transposto para o Brasil, foi modificado.
Assim, a mestiagem e o hibridismo dessa manifestao
cultural so valorizados apenas para atestar o sucesso do
processo civilizatrio portugus. No que Cmara Cascudo
no apresentasse, em alguns casos, origens africanas para
explicar certas manifestaes culturais. Contudo, no que
se refere irmandade de Jardim do Serid, isso no ocorre.
Coloquemos, por hora, essas crticas parte. Acontece
que muitos dos folcloristas posteriores a Cascudo iro
trilhar os caminhos do mestre intelectual potiguar, tanto
na preferncia das manifestaes culturais, como nos
traos percebidos destas: a coroao dos reis e rainhas e a
dana do esponto. Verssimo de Melo, por exemplo que
visitou Jardim para presenciar a festa no ano de 1963 ,
no seu livro encomendado pela FUNARTE, O Folclore do
brasileiro Rio Grande do Norte (1977), faz referncia trs
vezes irmandade de Jardim; como dana folclrica, como
folguedo folclrico e quando estabelece um calendrio
com as principais festas do estado. Como dana folclrica
o autor a enquadra na categoria zabumbas:

377
 Nas festas de coroao do rei e rainha dos pretos do ano, em
Jardim do Serid 31 de dezembro e 1 de janeiro , saem
rua os zabumbas. Formados por filas de pretos, danam ao
ritmo de duas caixas (tambores) e ao som de pfaros (pifa,
como chamam), empunhando bastes a que denominavam
de pontes. (Ou espontes)

As msicas executadas pelos pfaros so alegres e expressivas.

Registramos l as melodias denominadas Palmeirinha,
Piau, A me do bode eu sei quem ... (1977, p. 34)

Em relao aos folguedos folclricos, o autor no

menciona diretamente a irmandade de Jardim do Serid.
Dentro do subtpico esponto, em folguedos, encontra-
mos a seguinte descrio:

O folclorista Alceu Maynard Arajo (1964) registrou um

folguedo de pretos em Currais Novos (RN) [cidade prxima
Jardim do Serid, que tinha irmandade do Rosrio com
apresentao da dana do esponto, mas hoje em dia se
extinguiu], no ano de 1961. Durante as festas do Menino
Deus e Reis apresentava-se o Esponto dana e cortejo de
doze a quinze figurantes, todos com esponto, espcie de
bordo embandeirado. Vestem-se de branco (os soldados),
usando casquetes e danam ao ritmo de trs caixas surdas.
Pela descrio, parece tratar-se mais de um zabumba, do
gnero que presenciamos em Jardim do Serid-RN (1977,
p. 38).

E por fim, quando trata do calendrio de festas tra-

dicionais do Rio Grande do Norte, no ms de dezembro,
mais especificamente 31 do referido ms, aponta para a
festa dos negros do Rosrio:

378
 Festa dos Negros do Tero do Rosrio, em Jardim do Serid,
ligada irmandade do Pretos de N. S. do Rosrio. O ponto alto
das comemoraes a coroao do rei e rainha negros do ano.
Os zabumbas de pretos da cidade e dos municpios vizinhos de
Parelhas e Caic percorrem as ruas nos dias 31 e 1 de janeiro. H
uma imagem barroca de N. S. do Rosrio que venerada pelos
membros da irmandade tradicional4 (1977, p. 66).
O autor se restringe apenas a descrever certos
elementos e classificar as irmandades. Ao contrrio de
Cascudo, no procura apresentar neste livro em espec-
fico as origens da festa, porm, podemos perceber uma
tendncia a enquadrar a manifestao cultural em cate-
gorias utilizadas para conceituar as manifestaes afro-
-brasileiras, como o caso de termos como zabumbas.
Ao se aprofundar na descrio das irmandades de
negros no Serid, principalmente as de Caic e Jardim,
Verssimo de Melo afirma que:

Na verdade, alm de sua aparente significao catlica, N. S. do

Rosrio seria para os negros transposio do dolo de sua religio
primitiva. Talvez Iemanj, para os sudaneses, principalmente.
Ou a boneca, para os bantos, dolo que sobrevive nos maracatus.
No podendo adorar seus deuses publicamente, porque os
senhores de engenho no permitiam o culto fetichista, os
escravos se filiavam s irmandades catlicas, onde podiam
tranquilamente, pelo processo que mais tarde se chamaria de
sincretismo, adorar nos santos da igreja catlica romana os
seus dolos africanos. (1980, p. 109)

4H
 oje no mais essa imagem que se utiliza nos dias de festa. A imagem
foi substituda por outra mais contempornea. Contudo, a imagem antiga
ainda existe, e ela de responsabilidade dos tesoureiros, que a guardam
em suas casas enquanto ocuparem o cargo.

379
 Essa perspectiva no era prpria de Verssimo, mas
uma influncia de outros intelectuais que pesquisavam
a religiosidade afro-brasileira nos anos 1960-70 no Brasil,
autores como Roger Bastide.
Neste ponto podemos retomar agora a crtica que
fiz Cascudo e de sua nfase nas origens lusitanas das
irmandades. Verssimo de Melo, ao contrrio de Cascudo,
aponta a origem da festa como sendo claramente de
influncia de cosmologias africanas, quando o mesmo
afirma que a origem da festa se encontraria disfarada-
mente nas cosmologias que vieram da frica. Contudo,
essa perspectiva merece crtica pois percebe as irmanda-
des enquanto reminiscncia, algo do passado, que como
aponta Melo, apresentam um interesse apenas histrico
e ldico. Desgarrados de seu antigo contexto [...] (1980, p.
108). Dois problemas podem ser verificados em Verssimo
de Melo quando fala das irmandades negras do Serid:
ao ver as irmandades como reminiscncias e produtos
de um arcasmo, o autor deixa de perceb-las no pre-
sente, algo que faz sentido e importa para as pessoas.
Inclusive hoje, longe de ser uma manifestao cultural
em extino, a irmandade de Jardim tem se tornado um
smbolo da afirmao da identidade negra na regio do
Serid. O segundo problema que, ao fazer referncia
a um passado africano, o folclorista busca inspirao
em outros intelectuais, como Roger Bastide, e no nos

380
prprios negros do Rosrio. Assim no consegue entender
a importncia da irmandade para os e pelos prprios
negros do Rosrio.

C onsideraes finais

indiscutvel que os folcloristas contriburam signifi-

cativamente para a visibilidade dos negros do Rosrio em
nvel estadual e at mesmo nacional. Foram eles os respon-
sveis por colocar a irmandade do Rosrio no circuito da
cultura popular do estado, o que se desdobra, nos dias de
hoje, em inmeros espaos de apresentao e possibilida-
des diversificadas de vivenciar a irmandade. Em Caic, por
exemplo, o grupo dos negros do Rosrio da cidade gravou
um CD com sua banda de pfaro juntamente com outro
grupo folclrico, os caboclinhos de Cear-Mirim. Ainda
que tenha certas reservas em relao a esse processo, que
no cabe discutir neste momento, no quesito visibilidade
os folcloristas foram bastante eficazes.
Contudo, cabe nos perguntar que visibilidade essa?
Se por um lado os folcloristas, ao textualizarem a irman-
dade, conseguiram tal feito, por outro, eles contriburam
para a criao de certos conceitos que atrapalham que
enxerguemos a irmandade em todo seu potencial con-
temporneo. Os folcloristas acima referidos acreditavam
que estavam diante de uma manifestao cultural que era

381
uma sobrevivncia, um resduo de um tempo passado,
no qual ela fazia sentido. Observavam, ento, a irman-
dade como uma espcie de fssil vivo, que deveria ser
registrado para que no se perdesse no esquecimento.
Todavia, contrariando o pessimismo sentimental desses
folcloristas, a festa continua forte mesmo com seus 150
anos de tradio, completados no ano de 2013. Ela hoje
um importante espao de lazer, religiosidade, afirmao
tnica e poltica para os negros do Rosrio. um espao
onde a parcela da populao negra do Serid est visvel.
Cabe agora, na comemorao desses 150 anos de
festa, os negros do Rosrio se aproveitarem desse espao
aberto pelos folcloristas, de maneira autnoma. O poten-
cial poltico e de afirmao tnica da festa hoje consiste,
a meu ver, em aproveitar dessa visibilidade para formular
suas prprias narrativas sobre a irmandade, discutir seus
saberes e construir uma identidade positiva para o negro
no Serid, no mais marcada por preconceitos como
selvagens, bravos, perigosos, e outras expresses de
racismo. Mais que algo do passado, vejo a irmandade do
Rosrio como uma das possibilidades de futuro para que
os jovens e antigos negros do Rosrio desconstruam a
posio invisvel e estereotipada relegada aos negros no
Serid.

382
Figura 3: Breno, membro do pulo, brincando com a filmadora durante a
novena da festa (Lasa Marra, 30/12/2010)

R eferncias :
Andrade, Mrio de. As danas dramticas no Brasil. In:______.
Danas Dramticas do Brasil. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia/
Instituto Nacional do Livro, 1982. t. I

BASTIDE, Roger. Os dois catolicismos. In: As religies africa-

nas no Brasil. So Paulo: Ed. USP, 1971. v. I

CASCUDO, Lus da Cmara. Dicionrio do Folclore Brasileiro:

A-I. Rio de Janeiro: Instituto Nacional do livro, 1962.

______. Histria do Rio Grande do Norte. Rio: Mec, 1955.

383
MELO, Verssimo de. As confrarias de N.S. do Rosrio como
reao contra-aculturativa dos negros no Brasil. Afro-sia, n.
13, p. 107-118, 1980.

______. Folclore brasileiro Rio Grande do Norte. Rio de Ja-

neiro: FUNARTE, 1977.

384
A Irmandade de Nossa Senhora do
Rosrio de Acari/RN: memria e histria
Fbio de Melo Morais
Graduado em cincias sociais, ufrn

385
 A regio do Serid apresenta uma particularidade
que intriga os pesquisadores. Durante muito tempo,
alguns historiadores defenderam que no Rio Grande
do Norte a mo de obra escrava no foi expressiva. Por
isso, a historiografia norte-rio-grandense clssica deixou
poucas informaes sobre o passado escravocrata e si-
lenciou sobre a presena das populaes afro-brasileiras.
Entre os que defendiam essa viso, encontramos Cmara
Cascudo (1955) e Verssimo de Melo (1977), que, apesar
de descreverem elementos que dizem respeito presena
afro-brasileira no Rio Grande do Norte, fizeram-no de
forma superficial.
Essa viso clssica vem pouco a pouco sendo
desconstruda por historiadores e antroplogos que
analisam um maior conjunto de documentos histri-
cos e constatam a presena de ncleos populacionais
negros distribudos em toda regio. Um dos indicadores
culturais da persistncia negra no Serid a irmandade
de Nossa Senhora do Rosrio dos negros, que, durante
todo o perodo colonial, contava com escravos cativos e
forros. Tal confraria est presente nas principais cidades
do Serid, Caic, Jardim de Piranhas, Acari, Jardim do
Serid, Currais Novos e So Joo do Sabugi e desempenha
at hoje um papel significativo para o estudo da questo
afro-brasileira do Rio Grande do Norte. A festa de Nossa
Senhora do Rosrio e a dana do Esponto revelam-se

387
como importantes fontes de conhecimentos de um
passado pouco analisado.
As irmandades negras serviam como espao de
sociabilidade, solidariedade e assistncia entre os seus
membros escravizados e os forros. No Serid, iniciou
na segunda metade do sculo XVIII. Segundo Cavignac
(2007, p. 104),

No Serid, encontramos o primeiro registro da festa (de N.

Sra. do Rosrio dos Homens Pretos) a partir de 1771 e da
fundao da irmandade de Caic, em 1773, e no decorrer do
sculo XIX, nas outras cidades [...]. Podemos pensar que as
irmandades negras se desenvolveram, sobretudo no sculo
XIX, com a cultura do algodo, pois essa atividade requereu
um nmero maior de mo de obra escrava.

Com o decorrer dos anos, algumas irmandades dei-

xaram de funcionar e de realizar anualmente a Festa de
Nossa Senhora do Rosrio. Outras continuaram ativas e
mantm suas atividades at os dias de hoje, a exemplo
das irmandades das cidades de Caic e Jardim do Serid,
junto com a comunidade da Boa Vista dos negros, situada
na cidade de Parelhas/RN. Acari e Caic tm uma igreja
dedicada Nossa Senhora do Rosrio, originalmente
a primeira capela da cidade, e mantm a festa Nossa
Senhora do Rosrio. Em Acari, no h mais a irmandade
e a memria sobre ela est dispersa. Os registros memo-
rialsticos e historiogrficos locais do mais nfase aos
seus fundadores portugueses. A ausncia da populao

388
negra no perodo da escravido, a princpio, parece ser
uma ideia predominante em Acari. Porm, difcil ima-
ginar uma festa dedicada a Nossa Senhora do Rosrio,
santa catlica dos afro-brasileiros na cidade, sem a pre-
sena de um pblico festejante negro e mestio.
Motivado por essa inquietao, desenvolvi pesquisas
na cidade em busca de informaes que pudessem ajudar
a entender esse passado ainda pouco estudado. Descobri
uma memria subterrnea (POLLAK, 1989) escondida
nas poucas lembranas dos atores de uma irmandade
que resistiu o quanto pde. Essa memria flutuante , de
certo modo, limitada e contraditria.
Assim, a histria recente da irmandade de Acari se
resume a um homem conhecido como Manuel Beie,
responsvel e principal agente da irmandade de Nossa
Senhora do Rosrio. Com sua morte, a irmandade parou
de funcionar. A literatura local descreve Seu Manuel Beie
da seguinte maneira:

Negro, de estatura mediana, robusto, cabelo pregado no

casco, barba feita, bigode tratado, tinha o branco dos olhos
puxado para o amarelo e o nariz chato como a permitir que
uma lgrima passasse de um olho para o outro. [...] Figura
de respeito, humilde e correto, deixou de si, para todos ns,
exemplo de bondade, de amor ao trabalho, famlia e
igreja e o de manter acesa a chama da tradio dos seus
antepassados que se acabou com ele (BEZERRA, 2004, p. 31).

389
 [...] Trazia consigo toda beleza de um prncipe africano e nas
festas do Rosrio era um rei. Beie era sinnimo dos negros
do Rosrio. Com toda dificuldade os negros saam todos os
anos, mantendo teimosamente uma tradio que nossa falta
de memria deixou morrer. [...] Quem no sentiu emoo,
ouvindo sua voz forte ecoando nas naves da Igreja de Nossa
Senhora da Guia ou de sua querida Senhora do Rosrio? [...]
Quando chegou ao cu foi recebido por Nossa Senhora do
Rosrio, que havia lhe preparado uma festa de arromba.
Meu Deus, para quem essa festa toda? Para voc Beie.
Aqui no cu voc sempre ser o rei que no foi na terra
(BATISTA, 1993, p.175-176).

H pouca informao histrica sobre a irmandade

em Acari. A descrio mais antiga da festa foi feita em
1974 por Jaime Santa Rosa:

A velha casa de culto religioso foi consagrada como a Igreja

do Rosrio. Nela se realizavam no tempo, os festejos da
irmandade de Nossa Senhora do Rosrio, em que escravos,
vestidos a carter e com certo luxo, desempenhavam
os papis de rei, rainha e outras personagens, tanto em
solenidades na prpria igreja em que as figuras rgias se
assentavam em tronos, como em passeata pelas ruas da vila
com guardas reais, munidos de espontes, que danavam, e
msicos com tambores surdos e pfanos, que davam ritmo
(SANTA ROSA, 1974, p. 75).
O perodo de 1920 e 1970 ainda est presente na
memria dos moradores mais antigos da cidade. Ele
marcado pela chegada de Seu Manuel cidade de Acari e
pelo fim da irmandade aps a morte dele. Existem relatos
orais que revelam a presena da irmandade com sua corte,
os homens do pulo e seus integrantes participando da festa

390
de Nossa Senhora do Rosrio. Podemos ainda identificar
os nomes de pessoas que participaram da irmandade e
das celebraes religiosas, especialmente a famlia Beie e
a famlia Cajazeiras. Nossas fontes orais (Seu Hermes Me-
deiros, Dona Maria Olindina da Conceio e Dona Hilda
Francinete) relataram ter assistido festa. De acordo com
os nossos interlocutores, havia uma corte (rei, rainha, juzes
e escrives), os homens da dana ou do pulo e a banda. Os
integrantes, nos dias de procisso, usavam vestimentas
brancas e saam pelas ruas da cidade com seus espontes,
danando ao som dos tambores. Saam de casa em casa
pedindo aos moradores ajuda para a manuteno da irman-
dade. Os dias de festa eram marcados por muita animao.

Figura 1 Foto da irmandade de Nossa Senhora do Rosrio da cidade de

Acari-RN. Fonte: Acari em Revista, ano 4, n 4, [s.d.].

391
 A irmandade parou de funcionar dois anos antes da
morte de Seu Manuel Beie, em 1970. A festa, atualmente,
vem sendo mantida por moradores da cidade, porm,
no tem a mesma grandiosidade de antes, como afirmam
nossos interlocutores. Hoje a festa se resume apenas
parte religiosa, com missas e novenas durante os dias de
celebrao; procisso no ltimo dia da festa; e parte
social, que fica posta em um pavilho frente da igreja.

Figura 2 Foto da antiga igreja de Nossa Senhora do Rosrio, Acari.

Fonte: BEZERRA, Paulo. Cartas dos sertes do Serid. Natal: Lidador, 2000.

No se sabe o real motivo que levou a irmandade de

Nossa Senhora do Rosrio da cidade de Acari a encerrar suas
atividades; apenas sabemos da importncia de Seu Beie.
Durante a pesquisa, no foi possvel encontrar elementos
suficientes que deixassem claros esses motivos.

392
R eferncias :
BATISTA, Geraldo. Moleque do Acari. Natal: Edio do Autor,
1993.

BEZERRA, Paulo. Outras Cartas do Serto do Serid. Natal:

[s. n.], 2004.

CASCUDO, Lus da C. Histria do Rio Grande do Norte. Rio de

Janeiro: MEC, 1955.

CAVIGNAC, Julie Antoinette. Relatrio antropolgico da co-

munidade quilombola de Boa Vista (RN): complementao.
Natal: UFRN/INCRA-RN, 2007.

LE GOFF, Jacques. Histria e memria. So Paulo: Unicamp,

2003.

MELO, Verssimo de. Folclore brasileiro: Rio Grande do Norte.

Rio de Janeiro: FUNARTE, 1997.

POLLAK, Michael. Memria, esquecimento, silncio. Estudos

Histricos, Rio de Janeiro, n. 2/3, p. 3-15, 1989.

393
Saltadores dos Negros do Rosrio: experincias
na comunidade Boa Vista dos Negros
Lourival Andrade Jnior
Departamento de histria (Caic), ufrn

Mnica Luiza Belotto de Oliveira Andrade

Professora substituta do departamento de
educao (Caic), ufrn

395
 Durante alguns dias, fomos comunidade Boa Vista
dos negros, localizada em Parelhas, para conversarmos
com os responsveis pela dana mais tradicional da co-
munidade, conhecida no meio acadmico como dana do
Esponto.
Incialmente a ideia era registrar essa manifestao
artstica e identificar coreogrfica e tecnicamente o de-
senvolvimento histrico e cultural desse trao identitrio
para os negros da Boa Vista e, de alguma forma, entender
a dana dentro das atividades comunitrias e da irman-
dade dos negros do Rosrio, j que todos os saltadores/
danarinos fazem parte dessa confraria de leigos.
Por conta das conversas, e depois de outra visita
festa de Nossa Senhora do Rosrio em Jardim do Serid-
-RN, no dia 30 de dezembro de 2012, em que os nossos
narradores se apresentaram, decidimos reelaborar a
ideia inicial e descrever a dana a partir da narrao dos
intrpretes, bem como buscar avaliar os efeitos dessa
manifestao na comunidade como um todo, sem deixar
de lado a observao tcnica e cientfica tanto da dana
como das falas de nossos interlocutores.
indiscutvel que a dana est diretamente rela-
cionada com a devoo Nossa Senhora do Rosrio e
festa para ela realizada na cidade de Jardim do Serid-
-RN. Os narradores explicitam em suas falas que a maior
emoo danar na festa e se dedicarem para que ela
nunca acabe:

397
 Para mim uma alegria muito grande danar. Eu sou
dedicado mesmo Festa de Nossa Senhora do Rosrio.
J h 29 anos que eu fao esta festa, nunca parei um ano.
Graas ao meu bom Deus, e espero daqui para frente,
enquanto puder, t ali junto com eles, dando fora para
eles, para que a gente nunca deixe esta festa cair, porque
uma coisa muito importante para gente e principalmente
para a comunidade. uma festa que j desde 1863 que ela
realizada e graas a Deus at hoje a gente sempre cultiva
(Joo Batista Fernandes).

Historicamente, os negros de Angola foram uns dos

maiores propagadores da devoo ao rosrio e, por conse-
quncia, Nossa Senhora do Rosrio. importante registrar
isso, visto que os negros da Boa Vista informam que suas
origens so angolanas, o que refora sua identificao
com a devoo e com as prprias caractersticas ineren-
tes s demonstraes de f estabelecidas pelas irmanda-
des de negros tanto na frica como na Europa e, depois,
no Brasil. Sua dana passa a fazer parte do arcabouo
cultural que fortaleceu a religiosidade negra no Brasil
com suas hibridaes e filtragens durante a escravido e
aps a libertao dos negros. Sua dana se universaliza.
Essa conexo entre dana e f fica evidente quando
os narradores mostram que danar na Festa diferente
de danar em outro lugar e em outra data.

Na festa a gente leva mais a questo da irmandade, porque os

negros do Rosrio fazem tanto a parte do folclore como faz a
parte religiosa, t entendendo? como a gente falaria, com

398
 mais emoo n, a gente passa o ano todinho esperando essa
festa, essa festa de trs dias e onde a gente expe a emoo
de participar (Gernimo Roque de Lima).

Na festa com mais garra [...] ali eu t dando de mim o que

eu posso mesmo, porque eu acho que l na festa eu me sinto
assim muito, sei l, assim muito focado naquilo ali n... eu
dou outra emoo (Joo Batista Fernandes).

O que ficou evidente nas entrevistas que os dan-

arinos no conhecem a histria da dana ao longo dos
sculos e no a identificam como uma luta guerreira
e de disputa. Em suas falas aparece com frequncia o
termo sempre foi assim, naturalizando a manifestao.
At mesmo a origem da dana na comunidade fica nas
memrias fragmentadas e sem escopo documental. A
oralidade uma das marcas mais representativas dessas
comunidades tradicionais e que acaba, por conta disso,
reproduzindo e resignificando os gestos e as sensibilida-
des de seus antepassados, no deixando morrer o que
foi construdo pelos seus antecessores, tampouco se
preocupando em entender de forma racional e cientfica
a sua produo. Eles fazem porque percebem que isso
deles, para eles e s pode ser representado por eles.
quase como um enaltecimento da ancestralidade, em que
passado e presente fazem parte do mesmo tempo, que
orgnico, significativo e demarcador de uma cultura
milenar que teima em no ser apagada.

399
 A dana, que somente realizada por homens, possui
acompanhamento rtmico de zabumba (bumbo), tarol
e pfano (segundo membros do grupo, somente estes
instrumentos so utilizados na dana realizada pela
comunidade)1. No acompanhamento sonoro no h letra
nem melodia, apenas uma estrutura rtmica organizada
em trs toques, como chamam os saltadores. Esses trs
toques so caractersticos do grupo dessa comunidade,
diferenciando-se do ritmo adotado por outros grupos de
negros do Rosrio, como o do municpio de Caic, por
exemplo.
A dana organizada conforme a sequncia desses
trs toques, sendo que em cada um deles aparecem
caratersticas especficas. No primeiro toque a dana
realiza-se em forma de deslocamento, com um passo
saltitado, rpido e forte, que tem uma estrutura mais ou
menos determinada, j que cada saltador imprime ca-
ractersticas pessoais a ele. Nesse momento destacam-se
os movimentos dos ps e os saltadores carregam a lana
(esponto), porm sem dar destaque a movimentos es-
pecficos para ela; os movimentos do tronco e dos braos
acompanham o ritmo com naturalidade, sem demonstrar
uma inteno especfica no manuseio do esponto.
1  O grupo fez questo de frisar a utilizao somente desses trs instrumentos
para se contrapor ao que foi vinculado em um folder da Fundao Jos
Augusto que informou que os instrumentos utilizados eram: cuca, caixa,
zabumba, pandeiro, tringulo, pfano etc.

400
 No segundo toque os saltadores organizam-se em
diferentes formaes espaciais, iniciando por uma roda
e passando a outras formaes, como linhas paralelas.
Nesse momento apresentam uma maior variedade de
movimentos de ps, sempre saltados, pequenos, rpidos
e fortes, e apresentam tambm movimentos nos quais
h destaque para outras partes do corpo, como o giro de
quadril e a grande flexo das pernas em movimentos de
agachamento (o que exige do danarino grande flexibi-
lidade e fora muscular). Esses movimentos so sempre
realizados em conjunto, ou seja, todos os membros rea-
lizando o mesmo movimento ao mesmo tempo, exceto
nos momentos em que uma dupla de saltadores destaca-
-se do grupo dirigindo-se ao centro da roda ou entre as
linhas paralelas para realizar evolues, que segundo
eles no so ensaiadas, mas so realizadas utilizando
movimentos j conhecidos pelo grupo (tradicionais) e
comunicados ao outro pelo olhar e pela experincia
no danar. Entre esses movimentos aparecem os cruza-
mentos de lanas e os apoios de lana sobre o ombro do
companheiro.
Embora essa tenha sido identificada como uma
dana guerreira, e esses movimentos paream retratar
momentos de luta, desafio e demonstrao de fora, os
membros da comunidade, em seu discurso, no reforam
essa caracterstica.

401
 No sei se l atrs isso marcava, se era uma maneira de dizer:
o negro forte. No sei, se l atrs, isso est no meu modo
de fazer, embora eu no ache que estou fazendo. L atrs
deveria ter esse tipo de viso (Gernimo Roque de Lima).
Aparece tambm no relato dos membros outro signi-
ficado para esses movimentos, que, segundo Gernimo,
podem representar a unio e a alegria do grupo.
No terceiro toque a organizao espacial fica mais
livre, permitindo movimentos com ou sem deslocamento.
Cada membro do grupo escolhe livremente que movi-
mentos dever realizar, obedecendo ao repertrio de mo-
vimentos j tradicionais da dana, buscando comunicar-
-se atravs da atividade corporal com outros membros,
realizando movimentos com os espontes e mantendo a
energia forte e contagiante que caracterstica da dana.
O grupo dos Saltadores dos negros do Rosrio, como
gostam de ser chamados2 os danarinos da comunidade,
visto que o que eles fazem saltar os negros do Rosrio,
composto pelos seguintes membros: a) saltadores: os
que danam, todos com as lanas (espontes) nas mos;
2) batedores: responsveis pelo acompanhamento sonoro
do grupo; 3) capito de lana: que, segundo o grupo,
tem a funo de organizar, orientar, agendar apresenta-
es, cuidar dos fardamentos e cuidar da manuteno
do grupo, alm, claro, de saltar e incentivar os outros

2 P ara
eles Dana do Esponto foi dado pelo pessoal da Histria
(Gernimo).

402
saltadores; 4) bandeirista: o saltador que vai frente
do grupo, estabelecendo trajetrias e mudanas nos
toques, orientando os movimentos, incentivando o
grupo.
O grupo no costuma se encontrar para ensaiar a
dana, j que essa uma tradio bastante antiga entre
eles, e os danarinos alegam que j nascem sabendo.

Eu aprendi... Eu acho que no aprendi, eu j nasci com ela nos

ps, porque eu, desse pessoal dos antepassados eu peguei j
muito pouco com as pessoas mais idosas. Pronto, meu pai,
quando eu comecei eu tinha 11 anos, meu pai, que eu queria
muito ter aprendido com ele, que era um dos..., era capito
de lana, era um dos do grupo, era inesquecvel mesmo do
grupo, era aquele cara que danava bastante mesmo e eu no
consegui pegar os passos dele porque quando ele morreu eu
tinha doze anos n, e a ele j foi, as pessoas mais velhas j
foram... O que eu pude ver eu fui aprendendo com as pessoas
(Joo Batista).

Relatam tambm que no tm percebido mudanas

na forma de danar, acreditando que fazem exatamente
como faziam seus antepassados, porm, durante as
entrevistas, relataram detalhes que j no reproduzem
atualmente, como o fato de pedir dinheiro e mantimentos
s pessoas durante a festa, embora digam que isso ainda
acontece por deciso de membros isolados e no mais
como uma atitude do grupo. Outro exemplo de mudana
citada pelo grupo com relao lana. Relatam que
antigamente, quando uma lana caa, somente o mestre

403
de lana ou bandeirista poderia junt-la do cho, mas que
essa regra j no tem sido utilizada pelo grupo.
Isso demostra que o grupo no est fossilizado, e que
a dinmica das manifestaes populares do patrimnio
imaterial est viva nas atitudes da comunidade.
Vale salientar que essa dana est presente nas
irmandades de negros, principalmente as dedicadas
Nossa Senhora do Rosrio, mas h traos especficos em
cada uma delas. No h uma formatao coreogrfica
geral para todos os grupos, sendo que as variaes so
definidas pelas prprias caractersticas da comunidade.
No caso dos saltadores dos negros do Rosrio da Co-
munidade de Boa Vista dos negros, eles no utilizam o
fardamento lembrando soldados e tampouco proferem
gritos durante a dana, como ocorre em outros grupos
deste gnero. Os saltadores dos negros do Rosrio
vestem-se com camisetas que possuem uma estampa
de Nossa Senhora do Rosrio e apenas gritam os vivas
para a padroeira e protetora do grupo ao final da dana.
Mesmo com pequenas alteraes, o grupo mantm
um carter de pertencimento e de sensibilidade com
relao importncia da dana para a comunidade e
para a religiosidade que aflora entre os homens saltadores
e as mulheres que os assistem sem identificar excluso,
mas sim como uma manifestao oriunda das relaes
estabelecidas no passado e ressignificadas no presente.

404
 O ttulo do livro reproduz uma frase de saudao da irmandade de N. Sra. do Rosrio de Jardim do Se-
rid (RN), marco da presena histrica e do legado cultural dos africanos no Brasil. A imagem evocada
de uma rvore que revela a fortaleza das prticas sociais afro-brasileiras plantadas no semirido
e que se ramifica e frutifica no espao da cultura. Tal realidade suscitou a presente publicao, que
brotou de um trabalho coletivo que objetiva valorizar o patrimnio afro-brasileiro no Serid potiguar
e incentivar o debate sobre a questo racial, ao mesmo tempo em que desenvolvia aes concretas
de promoo socioeducacional nas comunidades negras seridoenses. Os resultados das investigaes
acadmicas e do trabalho conjunto dos antroplogos e dos historiadores so confrontados fala dos
representantes desta memria, que narram, sua maneira, os eventos e os seus traumatismos. As
pesquisas desenvolvidas por professores e alunos da Universidade Federal do Rio Grande do Norte
(UFRN), do Instituto Federal do Rio Grande do Norte (IFRN), da Universidade de Braslia e de outros
colaboradores de renome internacional esto agora disponveis para o grande pblico. Ao atravessar
o Serid negro o leitor ir se debruar sobre questes atuais da histria e da antropologia no Brasil.

Esta publicao foi realizada com o apoio:

CAPES UFRN PROEX EDUFRN CNPq MEC (PROEXT)