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APLICACIN DE LA TEORA DE LA JUSTICIA DE SANTO TOMAS DE


AQUINO AL DERECHO

Presentado por:

LAURA FIGUEROA ARREGOCES

ADRIANA MARTINEZ MEJIA

KARINA TERAN VASQUEZ

Docente

ROSARIO JOAQUIN REALES

CORPORACION UNIVERSITARIA RAFAEL NUEZ

PROGRAMA DERECHO

II SEMESTRE

BARRNQUILLA

2015
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CONTENIDO

Pg.

1. Ttulo 3
2. Planteamiento y formulacin del problema 4
2.1. Planteamiento 4
2.2. Formulacin 6
3. Objetivos 7
3.1. Objetivo General 7
3.2. Objetivos Especficos 7
4. Justificacin 8
5. Marco Referencial 9
5.1. Marco Histrico 9
5.2. Marco Terico 12
5.2.1. Existencia y accin humana libre 12
5.2.2. Accin humana y vida personal 16
5.2.3. Accin humana y vida social 18
5.2.4. Accin humana ateritiva y educacin 20
5.2.5. El derecho como cosa 23
6. Metodologa 33
6.1. Tipo de investigacin 33
6.2. Fuentes de informacin 33
6.3. Poblacin y muestra 33
7. Impacto 34
8. Delimitacin 35
9. Cronograma 36
Bibliografa
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1. TTULO

APLICACIN DE LA TEORA DE LA JUSTICIA DE SANTO TOMAS DE


AQUINO AL DERECHO
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2. PLANTEAMIENTO Y FORMULACIN DEL PROBLEMA

2.1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Los escolsticos eran telogos y, por tanto, sus preocupaciones primarias


no eran las cuestiones jurdicas y polticas. No obstante, al estudiar la teologa
moral deban referirse a las virtudes y al hacerlo no tenan ms remedio que tratar
de la justicia y, por tanto, del derecho. En este mbito, el dominico Toms de
Aquino realiz aportaciones especialmente interesantes. Puede ser considerado el
principal expositor terico de la que hemos llamado mentalidad romanista. Por otra
parte, la actitud de Toms se debe tambin a su aristotelismo tico (Rodrguez
Puerto, 2009)

Segn Rodrguez Puerto (2009) Santo Toms de Aquino trat las


cuestiones jurdicas al estudiar, dentro de la Teologa moral, la virtud de la justicia.
Para Toms el comportamiento virtuoso es la conducta humana excelente; y esa
excelencia es medida de acuerdo con los diversos fines de la vida humana. l
adopta una consideracin teolgica del ser humano, y entiende que la naturaleza
de lo humano consiste en tender siempre hacia la perfeccin de sus diferentes
posibilidades. Esas posibilidades se despliegan en diversas facetas y a cada una
de ellas les corresponde una virtud. Dicho ms precisamente, la virtud es el hbito
para comportarse de forma excelente en determinado mbito de la vida. La
excelencia moral es el comportamiento correcto en las diferentes situaciones
vitales. Las virtudes o hbitos excelentes varan segn una serie de problemas
tpicos de la vida humana: ese despliegue es variado y se refiere a las diferentes
situaciones por las que pasa el ser humano; esa finalidad, la consecucin de un
resultado afn a lo exigido por la naturaleza, es el objeto de la virtud; sirve de
medida para conocer si un comportamiento concreto es virtuoso.

Los fines humanos tienen una entidad que no obedece al capricho o arbitrio
de cada individuo y constituyen las metas de una vida autnticamente humana.
Tienen, aunque Toms no utilice esta expresin, una base racional que toda
persona inteligente deber aceptar. Los asuntos humanos son variables y
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circunstanciales, por eso la objetividad de los bienes y fines de la vida ha de tener


en cuenta esa mudanza. El que el comportamiento virtuoso depende en cierto
grado de las circunstancias del problema y de la persona en cuestin no implica
que lo bueno o lo malo sean cuestiones subjetivas, dependientes del capricho. Al
contrario, el ser humano cuenta con baremos objetivos para obtener respuesta a
los requerimientos morales: preceptos de origen diverso que establecen las
medidas del comportamiento razonable. El criterio ms bsico es el de la finalidad.
Toms parte de la creacin divina como fundamento de lo existente. Esa creacin
otorga a la realidad un orden y sentido que el hombre, creado inteligente por Dios,
es capaz de entender hasta cierto punto (Rodrguez Puerto, 2009)

Toms de Aquino sostiene que Dios proporciona las directrices ltimas,


pero al mismo tiempo crea al hombre como ser autnomo capaz de elaborar las
normas a partir de las circunstancias y caractersticas del momento en el que vive.
Dicho de otra forma, el mundo moral no est completamente conformado por Dios;
el hombre cuenta con principios morales bsicos que capta como participacin en
el orden racional de lo creado, pero construye libremente su cotidianidad
(Rodrguez Puerto, 2009)

En casi todas las virtudes los elementos para establecer la correccin del
comportamiento proceden de caractersticas del sujeto agente, y ah reside la
especificidad de la justicia frente al resto de las virtudes: en ella su objeto no
depende de las personas que intervienen sino que tiene un carcter externo a la
personalidad; en la justicia el comportamiento virtuoso depende de unas
realidades o circunstancias que no son personales sino reales.

La justicia tiene un carcter real para Toms de Aquino. Real en este


sentido no significa que sea algo verdaderamente existente y no imaginado, sino
que reside en las cosas (cosa en latn se dice res). Una relacin de justicia se
constituye precisamente a causa de ciertos objetos o fines independientes de las
propias caractersticas personales de los sujetos intervinientes; en virtud de esa
finalidad uno de ellos le debe algo al otro; esa deuda es el objeto de la justicia,
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porque su cumplimiento equivale al comportamiento justo. Y al comportamiento


justo Toms lo llama ius.

Toms llama al derecho medium rei. Con esa expresin latina quiere indicar
que el medio para conocer el objeto de la virtud de la justicia est en la cosa, es
decir en la estructura de la relacin de justicia, no en las personalidades que
forman la relacin. El derecho no se deriva de la personalidad, sino de las
exigencias de la situacin (Rodrguez Puerto, 2009)

Al precisar el objeto de la justicia, Toms explica que algo puede ser justo
de dos formas: por derivacin desde la naturaleza de la cosa o por convencin. Lo
primero ocurre cuando a partir de la estructura de una situacin humana tpica es
posible derivar de forma muy clara cul es el comportamiento debido; en tales
casos lo justo deriva de la misma naturaleza de las cosas. Al lado del ius
naturale est el derecho positivo, que nombra lo justo cuando ste slo deriva de
un acuerdo o convencin humana. Se trata de asuntos en los cuales la naturaleza
de las cosas no proporciona apenas datos (Rodrguez Puerto, 2009)

2.2. FORMULACIN DEL PROBLEMA

De acuerdo con lo anteriormente expuesto, surge el siguiente interrogante:

Cul es la aplicacin de la teora de la justicia de Santo Tomas de Aquino al


derecho?
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3. OBJETIVOS

3.1. OBJETIVO GENERAL

Identificar la aplicacin de teora de La justicia de Santo Toms de Aquino


al derecho.

3.2. OBJETIVOS ESPECFICOS

Reconocer la nocin de justicia de Santo Toms de Aquino.

Identificar la relacin justicia derecho frente a la teora de Santo Toms de


Aquino.

Determinar elementos de la teora de la justicia utilizados en derecho.


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4. JUSTIFICACIN

Dentro de la definicin clsica de justicia segn Santo Toms, es dar a cada


uno lo suyo (se respetan los derechos), la justicia debe dirigirse siempre al bien
comn. En santo Toms se tiene en cuenta: justicia equitativa, distributiva y
conmutativa. Equitativa, reparticin para todos igual, distributiva de acuerdo a las
necesidades o mritos y la conmtativa de acuerdo a lo convenido (Yon B.L. 2000)

Santo Toms expone que el hombre goza del poder practicar las virtudes
naturales que son: prudencia, justicia, el valor y el control propio. Ahora bien, el
concepto de justicia que el Santo desarrolla, tiene su origen en Platn, para quien
todas las virtudes se basan en la justicia, y la justicia se basa en la idea del bien,
el cual es la armona del mundo. La filosofa moral de Santo Toms es
esencialmente la tica aristotlica de la virtud, es decir, un conocimiento prctico
de la buena conducta que lleva a ejecutar hbitos que benefician a la persona, y
todos los que la rodean (Yon B.L. 2000)

El presente trabajo pretende identificar la aplicacin de la teora de Santo


Toms al Derecho, partiendo de que las explicaciones tomistas sobre el ius o
derecho han de tener en cuenta que, al igual que los romanistas, este telogo
diferencia dos planos: el de la solucin concreta a una cuestin jurdica y el de la
regla empleada para establecer esa solucin.

El trabajo reviste gran importancia por cuanto se trata del pensamiento de


uno de los grandes filsofos a nivel mundial cuyos preceptos estn apoyados en lo
espiritual y convencido de su fe se preocup por la conciliacin entre lo espiritual y
lo real. De donde es posible obtener aportes que sirvan de guen en algunas
actuaciones desde el derecho y la justicia.

Por otra parte para los profesionales de derecho en formacin, los


sustentos de la filosofa de Santo Toms brindan una va para la reflexin y de all
ampliar conceptos y conocimientos que sern de utilidad en la futura prctica
profesional, donde complemente la ley con la razn y la espiritualidad en busca de
justicia.
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5. MARCO DE REFERENCIA

5.1. MARCO HISTRICO

En sus comienzos, el trmino justicia estuvo relacionado con la juntura,


justeza o ajustamiento de cada uno de los seres, naturales o sociales, dentro de
un orden o cosmos ya definido. Para los griegos, era el orden de la physis, que
incluye en s el de la polis y, en general, todos los hechos individuales y sociales.
El orden del universo es el resultado de este equilibrio de cada una de las partes
que lo componen. La historia del concepto de justicia es la historia de su lenta
moralizacin, es decir, de su separacin de la necesidad natural y de su
progresiva dependencia de la voluntad humana. La justicia no es algo que hay que
esperar, sino algo que debemos buscar y procurar (Apel, K. 1991)

Este sentido original ha perdurado en el tiempo y explica en parte la


tendencia actual a establecer una estrecha relacin entre justicia y ley, entendida
esta como orden legal establecido. En este sentido, ser justo una persona o una
autoridad pblica es cumplir la ley. Pero una cosa es la obligacin legal y la
aplicacin imparcial de reglas establecidas (sistema de justicia) y otra muy
diferente la justicia como criterio de validez de las reglas vigentes, incluidas las
normas jurdicas. Desde el momento en que podemos enjuiciar tambin el sistema
legal y hablar as de leyes injustas, aunque hayan sido correctamente
promulgadas, estamos diciendo que el criterio de justicia no puede limitarse al
mbito legal. Justo no es lo mandado, sino lo debido. La justicia, como concepto
moral, es mucho ms amplia e incluye a la justicia legal. Es precisamente esta
diferencia entre lo legal y lo legtimo lo que debe explicar una teora de la justicia
(Apel, K. 1991).

Platn da los primeros pasos en este proceso, por el que la justicia va


adquiriendo una progresiva dimensin tica. En la Repblica se ocupa de la
justicia como una virtud especial, que regula y equilibra las otras virtudes. Su
concepcin parte del hecho bsico de que las personas somos seres
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esencialmente sociales y, en consecuencia, existe una analoga entre el individuo


y la sociedad: al igual que la justicia individual es el resultado de un equilibrio entre
nuestras tres facultades o almas vitales (apetitiva y nutritiva, valerosa y racional),
tambin la polis justa deber ser el resultado de la unin armnica entre las
diferentes partes de la sociedad: productores, guardianes soldados y guardianes
gobernantes. Cada parte, al igual que cada estamento social, tiene que cumplir su
funcin especfica. La justicia es una virtud, tanto pblica como privada, porque
mediante esta armona se alcanza el mximo bien, tanto de la ciudad como de sus
miembros (Apel, K. 1991).

En Aristteles encontramos ya un anlisis detallado de la justicia. En la


tica a Nicmaco distingue entre la justicia como virtud genrica, correspondiente
a la sociedad como un todo, y las variedades de la justicia, aplicaciones de esta a
las distintas relaciones de los miembros de la polis. Estas seran tres: a) Justicia
distributiva, que se refiere a la relacin entre los gobernantes y los sbditos y se
aplica al reparto de honores, riquezas y otros servicios y bienes sociales; como
virtud, se refiere a la bsqueda de un equilibrio entre los diferentes individuos de
igual rango, es decir, a un reparto proporcional al mrito. b) Justicia conmutativa,
que se refiere al intercambio de bienes entre los miembros y se rige por la
igualdad de valor. c) Justicia correctiva, referida al equilibrio o proporcin entre el
delito y su correspondiente castigo. Para Aristteles, el criterio ltimo de la justicia
se encuentra en la igualdad. Pero tratar con igualdad cada uno de estos casos
requiere un sentido propio de la justicia que, como seres humanos, poseemos,
aunque este sentido subjetivo no puede estar desligado del orden objetivo, natural,
que constituye la polis. Posteriormente Toms de Aquino se encargar de unir la
tradicin aristotlica con la teologa cristiana. Pero durante toda la Edad Media la
justicia seguir teniendo un marco normativo, teolgico ahora, encargado de
definir a priori su sentido y aplicacin (Aristteles, 1970).

Segn Lpez Aranguren (1990), la /modernidad trajo consigo un giro


decisivo en la concepcin de la justicia: en sociedades abiertas, con una pluralidad
de formas de vida y, por consiguiente, de tradiciones y culturas diferentes, la
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reflexin sobre la justicia no puede centrarse en la aplicacin a los casos


concretos, dentro de un orden social establecido. Debe centrar sus esfuerzos ms
bien en la pretensin de justicia de ese mismo orden social, poltico y econmico.
Si este orden no es algo natural y dado, es evidente que su primera misin bsica
tendr que ser legitimarse, es decir, demostrar la justicia de sus normas e
instituciones.

Anteriormente, la justicia como /virtud se encontraba en el mbito general


de la bsqueda de la felicidad, individual o colectiva; pero ahora la justicia
adquiere rango moral por ella misma y se convierte en reflexin prioritaria para la
filosofa prctica. Dar a cada uno lo suyo sigue siendo el criterio bsico, pero lo
suyo, lo que se merece, ya no es ahora lo ajustado a la naturaleza, sino lo
decidido por las personas. Si en este nuevo orden social el individuo pasa a ser la
pieza clave, no es de extraar que la justicia busque estos rasgos definitorios en
aquello que primero caracteriza al individuo moderno: la /libertad. Los primeros
enfoques que se ocupan de la justicia, desde este punto de vista, son las teoras
contractualistas. Tanto T. Hobbes como J. Locke, por poner dos ejemplos, definen
lo suyo como fruto de un pacto, de un acuerdo voluntario y libre. El esquema
contractualista tiene siempre tres pasos: a) un estado de naturaleza, donde no
existe ley alguna y, en consecuencia, no est definido lo justo y lo injusto; b) un
pacto por el que se establecen las condiciones de la convivencia comn y, con
ellas, los criterios de justicia; c) y, por ltimo, un poder soberano derivado de este
pacto, y encargado de velar por su cumplimiento. El contrato tiene la funcin
bsica de asegurar ciertos derechos de los miembros (vida, libertad, /propiedad), y
dentro de l, la justicia no es ms que una ley establecida, aceptada, conocida y
firme, que sirva de comn consenso de norma de lo justo y de lo injusto (Locke,
s.f. Citado por Lpez Aranguren, 1990).

Otra aproximacin diferente al tema de la justicia lo constituye el


/utilitarismo. Siguiendo el principio utilitarista de fomentar la mayor felicidad o
satisfaccin para el mayor nmero de personas, autores como J. Bentham han
visto en la utilidad pblica el origen mismo de la justicia. Lo suyo significa lo ms
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til, lo que produce mayor felicidad. Es J. S. Mili quien mejor nos define esta visin
de la justicia en su obra Utilitarismo. All se concibe como un conjunto de reglas
morales bsicas, que se refieren claramente a los aspectos esenciales del
bienestar humano, cuyo cumplimiento es necesario para elevar al mximo la
utilidad social (Apel, K. 1991).

5.2. MARCO TERICO

5.2.1 Existencia y accin humana libre

La naturaleza o esencia dinmica de cualquier ente funda su existencia


concreta, que se traduce a travs de la actividad. sta prolonga espacio-
temporalmente la forma propia de existir: la operacin sigue al acto de ser
(operatio sequitur esse). Sin actividad, el existente no se manifiesta como ente
actual. La actividad lo presencializa y desarrolla sus potencialidades, de tal
manera que podra decirse: el ser sigue a la operacin (ens est propter
operationem). Por la accin, el ente es cada vez ms lo que es esencialmente, es
decir, que por ella obtiene su perfeccin, su plenitud. No obstante, la esencia
dinmica que es la naturaleza es la que gobierna la actividad y le proporciona su
contenido (Crdenas Sierra, 2007).

En 16 cuestiones de la I-II, de la 6 a la 21, elabora Aquino la teora de los


actos humanos2 o de la actividad libre, propia de los existentes humanos que
son las personas. Que la existencia es accin y la existencia ms perfecta accin
ms perfecta, pero accin de todos modos, es una de las intuiciones del
pensamiento contemporneo. As escriba E. Mounier al iniciar el captulo acerca
del compromiso, como cierre de la Primera Parte del El Personalismo; y
agregaba lneas adelante: Una teora de la accin no es, pues, un apndice del
personalismo; ocupa en l un lugar central (Suma Teolgica, 1932 Citado por
Cardenas Sierra, 2007)

Pues bien: que la existencia humana en camino a la felicidad es accin, era


conviccin de los clsicos y, muy especialmente, de Toms de Aquino, inspirador
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de Mounier. Por ello, la teora de la accin es central en su tica, marco natural de


su jusfilosofa. Sin esta teora, la reflexin sobre las formas de deber (debe -re,
debitum) (Suma Teolgica, 1932 Citado por Cardenas Sierra, 2007), que
pertenecen al mundo tico, no tendran materia. Toms llama a la tica o filosofa
moral ciencia operativa, porque su objeto es la consideracin de la accin en
cuanto obrar (agere), aspecto que da sentido a las dems dimensiones: el
comprender, el hacer, el comunicar, y las convierte en propiamente humanas, es
decir, atribuibles a un sujeto consciente, a una persona.

En su magna teora de la accin libre, Aquino se interesa por examinar las


condiciones de lo voluntario y lo involuntario (papel de la violencia, el miedo, la
concupiscencia, la ignorancia) (q. 6); las circunstancias de los actos humanos
(qu es la circunstancia, cuntas son, cules son las principales) (q.7); el objeto
de la voluntad (el bien, el fin) (q. 8); el motivo de la voluntad (el entendimiento, el
apetito sensitivo, principios externos, Dios) (q. 9); el modo como se mueve la
voluntad (papel de la naturaleza, papel de la necesidad) (q.10); la fruicin, que es
acto de la voluntad (importancia del disfrutar) (q. 11); la intencin (si es acto del
entendimiento o de la voluntad, diversidad de intenciones segn diversos fines) (q.
12); la eleccin, acto de la voluntad acerca de lo que es para el fin (si es acto de
la voluntad o del entendimiento, si es slo de lo que es para el fin, si es slo de lo
posible, si se elige por necesidad) (q. 13); el consejo que precede a la eleccin
(si es una investigacin, si trata de lo que es para el fin, si procede con orden
resolutorio, si procede al infinito) (q. 14); el consentimiento, que es acto de la
voluntad en relacin con lo que es para el fin (si es de la virtud apetitiva o de la
aprehensiva, si es del fin o de lo que es para el fin) (q. 15); el uso, que es el acto
de la voluntad en relacin con lo que es para el fin (q. 16); los actos imperados
por la voluntad (si son actos de la razn o de la voluntad, si se impera el acto de
la razn, si se impera el apetito sensitivo, si se imperan los actos de los miembros
exteriores) (q. 17) (Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007)

Despus de esta minuciosa fenomenologa de la accin, el Aquinate pasa a


explicar las condiciones de la bondad y malicia de la accin humana en general:
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papel del objeto, las circunstancias, el fin, la especie (q. 18); pasa luego a
examinar la bondad y malicia del acto interior de la voluntad: si depende del
objeto, de la razn, de la ley eterna, de la intencin, del fin (q.19); sigue
analizando la bondad y malicia de los actos humanos exteriores (q.20), y cierra
con la consideracin de las consecuencias de los actos humanos en razn de su
bondad o malicia (q. 21) (Suma Teolgica, 1932 Citado por Cardenas Sierra,
2007)

Esta amplia y coherente teora general de la accin, materia propia de la


Filosofa Moral o tica (metalenguaje de la moral), es tambin materia propia,
mutatis mutandis, de cada uno de los sectores que aquella ordena y regula: la
moral propiamente dicha, la religin, el mundo jurdico, la poltica No obstante,
en lo jurdico y en lo poltico aunque todos los aspectos de la accin estn
presentes van a tener especial relevancia los problemas de la cuestin 6: sobre
el peso de la violencia, el miedo, la concupiscencia o la ignorancia en la accin
libre; de la c. 7: acerca de la afectacin de las circunstancias; de la c. 12, en torno
a la intencin; de la c. 13, sobre la eleccin; de la c. 17, sobre los actos imperados;
y de la c. 20, acerca de la dimensin externa de la accin(Gonzlez, I. 1996)

Llamamos tica a aquella zona de la vida humana que est dominada por
el sentido del deber. Dentro de esta zona, distinguimos cinco reinos por lo menos,
cinco formas racionales de vida tica. La tica acoge como objeto propio la
reflexin sobre los deberes en esos cinco rdenes normativos; es ella la que
define el estatuto de uno u otro: primaca de la dimensin interna de la accin
religiosa y moral, primaca de la dimensin externa de la accin jurdica, poltica y
econmica; autonoma relativa de los cinco rdenes normativos e intersecciones o
cruces histricos ms frecuentes; mayor extensin de los mbitos religioso y
moral, pues su competencia abarca todo acto humano en sus dos dimensiones,
mientras el derecho se especializa en un sector de las acciones intersubjetivas,
quedando excluda la actividad puramente interna (Suma Teolgica, 1932 Citado
por Cardenas Sierra, 2007).
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Toms enfatiza la caracterstica de la imperatividad en la vida jurdica, lo


cual, precisamente permite deducir que es la accin su objeto inmediato. Puesto
que la ley aun sin ser propiamente el derecho, est siempre presente
mandando o prohibiendo (formas ordinarias del imperar), su funcin se hara
intil si no hubiese sujetos capaces de actuar libremente. Qu se puede mandar
o prohibir sino el acto de alguien que puede elegir? La vida jurdica consiste en
trfico arbitrado de personas y cosas; pero las normas arbitradoras no regulan
directamente ni personas ni cosas, sino acciones humanas que unas personas
eligen y realizan acerca de ciertas cosas en relacin con otras personas. Y lo que
cuenta de tales acciones es que, en su raz, dependan de elecciones libres. Estas
son decisivas y reciben su fuerza de la energa espiritual que tiene su fuente en la
voluntad del fin y su luz en la razn, encargada de discernir las vas y los medios
para alcanzar tal fin. La eleccin como convergencia y concentracin de la energa
volitiva y de la lucidez racional, es la matriz en que madura la accin completa. La
eleccin determina lo que conduce al fin querido, fin que, en lo jurdico, siempre se
concreta en una trada: unoel otrolas cosas (Suma Teolgica, 1932 Citado por
Cardenas Sierra, 2007).

La accin libre tomasiana no alude a la denominada libertad de


indiferencia, que equivale a una libertad sin condiciones, desligada de cualquier
limitacin, es decir, absoluta, como querran los nominalistas. El plan de Dios
consiste en que el hombre se rija por su propio albedro Dios dej al hombre en
manos de su albedro, no porque le sea lcito hacer todo lo que quiera. Una
libertad que niega la validez del principio operatio sequitur esse, esto es, que
toda libertad est gobernada por la propia estructura natural. Para los
nominalistas, al no haber realidad en los universales, no habra propiamente
naturaleza humana, estatuto previo a la eleccin, condicionante de su sentido y
direccin. Mediante la libertad de indiferencia, la accin libre equivale al poder de
inventarse a s mismo. De esta manera, los sujetos de la intersubjetividad crean
sus condiciones sin referentes obligados; lo mismo podr hacer el legislador, a
quien todo estar igualmente permitido (Suma Teolgica, 1932 Citado por
Crdenas Sierra, 2007).
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La accin libre tomasiana est sujeta al estatuto de la naturaleza humana,


cuyos reclamos se le imponen a travs de tendencias o inclinaciones esenciales,
que la razn de cada sujeto descubre en cualquier poca o espacio del fenmeno
humano. Tales tendencias indican qu se debe o se puede realizar mediante la
accin. La libertad de sta consiste en poder escoger entre posibilidades debidas,
que son precisamente su materia. Vale la pena recordar la metfora kantiana de la
paloma, en la Crtica de la Razn Pura5: aquella vuela libremente contando con el
aire que la sostiene; el aire es una condicin previa y concomitante para su libre
vuelo. Podra aspirar a mayor libertad, a una libertad sin condiciones, a un vuelo
puro sin la necesidad del aire Pero entonces ya no podra volar realmente. La
accin de los sujetos de la intersubjetividad y la accin del legislador que manda o
prohbe debern contar con los datos previos de la naturaleza humana: ese es el
aire que fundamenta la materia de las voluntades de unos y otros (Crdenas
Sierra, 2007).

5.2.2 Accin humana y vida personal

Segn Massini Correa, C. (2006) La accin no se da sin soporte, sino que


radica en una substancia individual, concrecin de la existencia, que es su sujeto.
Sin sujeto no hay accin. Actiones sunt suppositorum: las acciones son de los
sujetos, repite Toms. Lo que nosotros llamamos sujeto, l lo llamaba en la
lengua tcnica escolstica suppositum (que significa soporte o sostn). La
esencia es lo que una cosa es; el supsito es aquel o aquello que ejercita la
esencia mediante la existencia actuante. En el mundo de los existentes no hay
sino sujetos o supsitos que introducen mudanzas, acontecimientos,
variaciones mediante su diverso accionar. Plantas, animales, piedras, hombres
son supsitos de indefinidas formas de actuar. El curso de los fenmenos que
generan los supsitos o entes singulares es flexible y cambiante, mientras que
las esencias universales son necesarias, estables, fijas.

A medida que nos vamos elevando en la escala de los supsitos del


mundo observable, vamos hallando sujetos cada vez ms ricos en complejidad e
interioridad hasta llegar a los supsitos sensitivos y ms arriba, a los supsitos
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cuya accin es ms perfecta por radicar en mayor inmanencia o interioridad al


fundarse en la vida intelectiva. Cuando nos encontramos con los supsitos de
vida intelectiva y libertad de eleccin y de autonoma, tales supsitos superan el
rango ntico de los dems supsitos sensitivos y pasan al mbito especfico de
las personas. Los individuos humanos son propiamente esos supsitos que
reciben el nuevo nombre de personas, trmino introducido por los teatreros para
referirse a los sujetos protagonistas de la escena trgica o cmica, y luego tomado
en prstamo por los juristas para referirse a los sujetos de la relacin jurdica en la
escena social, econmica y poltica. De aqu lo tomaron los telogos y filsofos
para significar a los individuos humanos, microcsmos protagnicos en la
jerarqua de los seres creados (Massini Correa, C. 2006).

El supsito-persona es una totalidad que existe y se sostiene en s misma


por la existencia del alma espiritual que la constituye, y que acta de manera
autotlica, pues elige sus propios fines. El supsito-persona es un universo en
s mismo que se autoposee6 por su conciencia. Por conocerse y captarse a s
misma como un yo, centro subjetivo desde el cual conoce el resto del universo,
la persona es el ser ms perfecto en toda la naturaleza (Suma Teolgica, 1932
Citado por Crdenas Sierra, 2007).

El ser ms perfecto en toda la naturaleza, es decir el ms digno (En


cualquier hombre hay algo por lo que se le puede considerar superior (una
excelencia general o dignidad) por eso todos deben buscar ser los primeros en
honrar a los dems (ST., II-II, 103, 3m); es el sujeto de las acciones que van
perfeccionando la propia vida y de las acciones intersubjetivas que van
perfeccionando la vida social. Mediante la accin, en todas sus dimensiones
(comprender, obrar, hacer, comunicar), sostenida por los distintos dinamismos
virtuosos, la persona proyecta su vida propia; y, mediante la accin compartida en
el medio social, influye en la vida de las dems personas, recibe su influjo, y
coopera en la construccin de la vida buena comunitaria o colectiva (Suma
Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).
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Actiones sunt suppositorum vale para todas las substancias individuales


del universo. Actiones sunt personarum vale para todas las substancias
individuales racionales que constituyen la vida social, la vida econmica, la vida
moral, la vida poltica, la vida jurdica. Sin el supsito-persona no puede hablarse
de nada humano. Sin el ncleo esencial de cada persona, sta carece de aquello
que da contenido a su existencia. El contenido de su existencia, es decir, su propio
ser, se convierte en el programa de su vivir, esto es, en su deber. Toda persona
debe llegar a ser lo que esencial, natural y sustancialmente es. Sin lo que cada
persona es como determinante de su proyecto de vida, la realidad relacional del
todo social (complejo de personas) carecera de su legtima fuente de deberes.
La sociedad es segn son las personas, y debe llegar a ser en funcin de lo
que cada una de las personas debe llegar a ser. La sociedad siempre ser
medial frente a las vocaciones de los supsitos-personas.

5.2.3 Accin humana y vida social

Para Kenny, A. (2000) La teora de la accin humana, a primera vista,


parece referirse al aspecto puramente personal, pues de lo que se trata es de la
libertad de cada uno en el caminar hacia su propia felicidad. La libertad tiene
asiento propiamente en la voluntad, iluminada por la inteligencia, que son
facultades de la persona y no fenmenos colectivos como insinuaba la tradicin
rabe. Pero como los individuos humanos no pueden realizar plenamente sus
propios fines de manera solitaria, la accin de cada uno tiende a involucrar, en sus
efectos externos, a los dems convivientes, a quienes, de manera natural, desde
su mismo nacimiento, se halla vinculado todo ser humano. Es impensable para
Toms la fbula del filsofo arbigo-espaol, del siglo XII, Abentofail, lejano
inspirador de Rudyard Kipling, creador de Mowgli, el nio que alcanza estatura
humana sin necesidad de convivencia humana.

La accin puede ser en su raz independiente, pero la convivencia le


impone alcance intersubjetivo. La naturaleza convivencial de los individuos
humanos deja su impronta de alteridad (de alter, el otro) en la mayor parte de
las acciones perceptibles en el mbito externo. Este accionar exteriorizado importa
20

a todas las formas de deber que son objeto del examen crtico de la tica: moral,
religin, derecho, poltica; pero importan especialmente a las dos ltimas,
fuertemente exterioristas, dadas sus funciones eminentemente sociales (Kenny, A.
2000).

Como filsofo del derecho, el Aquinate examina la accin humana sobre


todo como activadora de vida social, esto es, como accin ad alterum, guiada por
la justicia, tanto como virtud integral (que compromete interioridad y exterioridad)
como mera accin de efectos externos. La accin humana alteritiva, que es la
que caracteriza lo jurdico, se inscribe, ante todo, en la sociabilidad natural. Toms
no considera el derecho como fenmeno primordialmente poltico, sino como
fenmeno radicalmente social. La substancia individual que es cada uno tiende
espontneamente a los dems para obtener con ellos los medios de vida (cosas
que satisfacen deseos, debilidades y carencias)9, aun antes de necesitar que la
asociacin se convierta en sociedad perfecta, organizada por la autoridad. De
esa manera, las acciones y sus objetos no se reducen a cuanto la sociedad
poltica garantiza mediante la ley positiva: preexisten acciones y objetos
radicalmente debidos, que toda poltica y toda normatividad positiva deben
reconocer en su originalidad natural (Kenny, A. 2000)

La naturaleza indica las cosas indispensables para la realizacin de cada


uno. Pero como ninguno es autosuficiente, la misma naturaleza seala la
necesidad de asociarse, comprometiendo a cada uno en interaccin de
colaboracin para que abunden los bienes para todos. Cada uno acta, a un
tiempo, como deudor social y como acreedor de la sociedad. Esta, frente a sus
asociados, es, simultneamente, organizacin de aportes y dispensadora de
beneficios. Cuando aparece el aparato poltico, como necesidad igualmente
natural, asume el poder de exigir nuevos aportes y el deber de distribuir nuevos
beneficios, de acuerdo con los fines del rgimen; pero ya es deudor de cuanto la
asociacin pre-poltica debe. Por ello, dentro del rgimen poltico, no puede haber
excludos (Kenny, A. 2000).
21

El carcter social de lo jurdico, regulador de intersubjetividad, impone


precisar qu tipo de actividad humana es la que se privilegia. Para Toms, basta
con la accin que tiene relevancia para la vida asociada, es decir, la accin en su
mera exterioridad, que asegure la circulacin e interaccin de personas y cosas
(bienes), sin necesidad de considerar con qu nimo o intencin obra el
agente10. Es decir, basta con la accin de justicia, as no exista la virtud de la
justicia, que implica el hbito de la constante y perpetua voluntad. Toms
prefiere que todos los ciudadanos sean justos por virtud, pero, como buen
realista, observa que muchos no son virtuosos y que hay que exigirles, as sea por
la fuerza, el mnimo soportable por la convivencia: que todos den lo debido. Un
acto meramente exterior puede tener su propia bondad por s mismo, por su
propia materia y circunstancias11. No obstante, lo jurdico no excluye del todo el
elemento interno, necesario muchas veces para mensurar mritos y
responsabilidades (Kenny, A. 2000).

5.2.4 Accin humana alteritiva y educacin

El punto de partida de la vida social es el tero espiritual de la familia,


cuya misin fundamental es educare, ayudar a crecer al hijo mediante el
alimento fsico y el nutriente espiritual (intelectual-moral) (Los preceptos jurdicos
de la ley fueron adecuados acerca de la familia: Sobre los hijos se manda que
los padres los eduquen en la disciplina y en la fe (ST., I-II, 105, 4). La familia
propicia e impulsa el gradual desarrollo de la vida personal, septenio tras septenio,
hasta que el hijo alcance el estado de hombre perfecto en cuanto hombre, cuya
accin libre est dinamizada y facilitada por hbitos operativos auto-impulsivos
virtuosos. De donde se sigue precisa Toms que las virtudes nos capacitan
para seguir del modo conveniente las inclinaciones naturales, que pertenecen al
derecho natural. Y as, a toda inclinacin natural determinada corresponde una
virtud especial (Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

Toms define la educatio responsabilidad tanto de la familia como del


gobernante: Traductio et promotio usque ad statum perfectum hominis:
acompaamiento progresivo y promocin (elevacin) hasta el estado perfecto del
22

hombre, que es el estado de virtud, ese estadio de maduracin en el que la


persona ha conquistado fuerzas (virtutes) estables que le permiten hacer uso
adecuado de su razn terica (pensar, ciencia, sabidura) y su razn prctica
(prudencia y arte), integrando mediante el dinamismo cardinal de la prudencia las
virtudes cardinales del obrar (agere), mbito de la vida moral y social: la
temperancia (reguladora de los placeres), la fortaleza (reguladora de los temores)
y la justicia (reguladora de las acciones interactivas del mundo socio-poltico y
jurdico) (Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

Papel importante en la educacin para la accin alteritiva o convivencial,


adems de la influencia de padres y maestros, la cumple el gobernante mediante
la ley. Toms considera, como Aristteles, que el propsito de todo legislador es
hacer buenos a los hombres. Esa bondad puede ser absoluta o relativa: El efecto
propio de la ley precisa Aquino es hacer buenos a sus destinatarios, bien en
un sentido absoluto, bien en un sentido meramente relativo. Porque si el legislador
se propone conseguir el verdadero bien, que es el bien comn la ley har
buenos a los hombres en sentido absoluto. Si en cambio, lo que el legislador se
propone no es el bien verdadero, sino un bien til o deleitable para l mismo, o no
acorde con la justicia divina, entonces la ley no hace buenos a los hombres en
sentido absoluto, sino en sentido relativo, es decir, buenos para un determinado
rgimen18 Cmo educar en la justicia a todos los miembros de la sociedad,
incluyendo al gobernante mismo? La respuesta aquiniana es que existe un modo
privilegiado: mediante la disciplina de la ley. Sin la obediencia a la ley, no es
posible que los hombres alcancen el fin de la sociedad humana. Al respecto,
Toms precisa: La virtud de cualquier sbdito consiste en someterse prontamente
a quien lo gobierna Ms las leyes se ordenan a ser cumplidas por quienes les
estn sujetos. Resulta, pues, manifiesto que es propio de la ley inducir a los
sbditos a su propia virtud. (Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra,
2007).

Cundo se hace imperioso el papel de la ley como instrumento


pedaggico? Cuando la familia ya ha tratado de cumplir su misin social educativa
23

por la via amoris, por medio del buen consejo, y a pesar de su labor, los
hombres no han alcanzado el estado de virtud requerido por la sociedad auto-
disciplina dira Toms20, se hace necesaria la via timoris, propia de las leyes
(Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

Precisa al respecto: Mas como hay tambin individuos rebeldes y


propensos al vicio, a los que no es fcil persuadir con palabras, a stos es
necesario retraerlos del mal mediante la fuerza y el miedo. La coaccin es
elemento esencial de la ley: La ley debe tenerla, para que eficazmente pueda
inducir a la virtud la multitud del pueblo como la persona que lo dirige tiene dicha
fuerza coactiva, a la cual corresponde incluso el imponer castigo El castigo
debe ser moderado24 porque la crueldad lleva al resentimiento (la persona se
reconcome y los co-asociados no alcanzan nunca la libertad que da la auto-
disciplina) y la pusilanimidad, a la impunidad, debilitadora de la conciencia de
seguridad de los asociados y fomentadora del descaro de los protervos
(protervi) (Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

Los preceptos jurdicos cumplen una funcin de pedagogo que prepara


la maduracin gradual de la moralidad, la cual supone el resorte de la opcin libre,
al margen del temor. El telogo Toms contrasta las dos leyes de la Revelacin: la
ley antigua preceptiva y coactiva, con los recursos de la via timoris, que opera
como pedagogo que prepara y conduce a la nueva ley de Cristo, que
solamente apela a las convicciones fundadas en el amor. Esta ley puramente
moral deroga la legislacin positiva heredada. Esta reflexin teolgica, inspirada
en San Pablo, hace pensar en las convicciones del rabino del materialismo
histrico, Carlos Marx, quien pensaba en el papel pedaggico del Estado y del
Derecho socialistas, que preparaban para el advenimiento del Comunismo, etapa
final en la cual desapareceran tanto el Estado como el Derecho, sustituidos por
comunidades de solidaridad reguladas por la moral. La accin humana
constructiva de la convivencia es considerada desde tres perspectivas: desde la
accin virtuosa (buena por naturaleza); desde la accin viciosa (mala por
naturaleza); y desde la accin indiferente. Como la ley es directiva de los actos
24

humanos, Toms coloca frente a estas tres perspectivas los cuatro efectos de la
ley: Hay tres categoras de actos humanos. Algunos son buenos por
naturaleza. Tales actos son los de las virtudes, respecto de los cuales se asigna a
la ley el acto de mandar o imperar Otros actos son malos por naturaleza. Estos
son los actos de los vicios, respecto de los cuales a la ley le corresponde prohibir.
Otros, son por naturaleza indiferentes, y respecto de ellos toca a la ley
permitir (Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

Finalmente, aquello por lo que la ley induce a que se obedezca, es el temor


al castigo, y es lo que da lugar a un cuarto efecto de la ley, que es castigar.
Podemos resumir como funciones educativas de la ley las siguientes: 1. inducir a
los hombres a obedecer por la vas de la persuasin o por las del temor al castigo;
2. acostumbrar a los legisladores, gobernantes y jueces a hacer actos de justicia
legislativa, gubernativa y judicativa; 3. ordenar todo lo referente a la actividad
educativa que no corresponda a la familia; 4. mandar o imperar los actos humanos
buenos por naturaleza; 5. prohibir los actos que son malos por naturaleza,
especialmente los que afectan la esencia de la convivencia; 6. permitir los actos
que por naturaleza son indiferentes; 7. fortalecer la amistad de los hombres entre
s, porque ella es la que rene a los hombres virtuosos en sociedad 29. La ley
fomenta los lazos comunes, condicin de la amistad social y poltica, fundamento
de la convivencia y la coexistencia sin conflictos: Toda amistad est fundada en la
existencia de un lazo comn. En efecto, aquellos a quienes junta el origen natural
o la semejanza de las costumbres o algn lazo social, son los mismos que vemos
unidos por la amistad (Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

Las leyes del legislador positivo deben contar con la funcin auto-
educadora que ya ejerce la misma ley natural, cuyas exigencias resultan
imborrables en el corazn de cada uno. Sus principios intuitivos, ms comunes a
todos, no pueden ser eliminados a no ser que tengamos defectos de razn, que
nos impiden aplicar el principio universal al caso concreto y nos hacen incurrir en
errores en las conclusiones, o que seamos llevados por nuestras pasiones, o que
25

tengamos costumbres contrarias a nuestra naturaleza (Suma Teolgica, 1932


Citado por Crdenas Sierra, 2007).

5.2.5 El derecho como cosa

De acuerdo con Crdenas Siera, (2007) Se ha dicho que la accin humana


expresa la estructura natural del existente humano y que dicha accin, por la
natural sociabilidad, se torna accin alteritiva, referida al otro o a los otros. En la
accin alteritiva siempre se concreta una triple relacin: uno-el otro-las cosas. La
realidad sustantiva (persona) que acta en la exterioridad social, de manera
mediata o inmediata, est vinculndose a otras realidades sustantivas o a
realidades relacionales (personas fictas) con respecto a determinadas cosas. La
accin alteritiva, pues, es una accin tridica. Por eso, los romanos distribuan el
saber jurdico en la trada: personas, cosas y acciones. Esto lo haba aprendido
Toms de Aquino de su contacto con el Corpus Iuris Civilis de Justiniano,
posiblemente con la gua del jurista romanista y canonista dominico Raimundo de
Peafort, antiguo universitario de Bolonia, reconocido Maestro del derecho en los
Estudios de la Orden de Predicadores.

Escribe el jurista y jusfilsofo aristotlico-tomista Michel Villey: Siguiendo a


Gayo, el manual de Justiniano utiliza una divisin de las materias del derecho muy
simple y luminosa, producto, sin duda, de un prolongado trabajo de abstraccin,
que todava merece en parte nuestro respeto. Tres cosas deben ser examinadas
en el vasto teatro que es el mundo del derecho: primeramente, quines son los
actores, los hombres que negocian, litigan y ejercen sus derechos (personae). En
segundo lugar, el decorado de la escena, los objetos, materiales o no, de los que
se puede gozar o sobre los que se puede negociar (res). Y en tercer lugar, las
acciones que pueden ejecutar las personas, las palabras y los gestos de los
actores, las frmulas que usan en un proceso, que es un acto jurdico (actiones)
(Villey, M 1966)

.
26

Toms saba que no se puede hablar del derecho sin pensar en la trada,
pero que sta gravita sobre el motivo, la causa, el objeto de la inter-accin: las
cosas que dan sentido a las pretensiones de los agentes de la convivencia; las
cosas que hay que dar, hacer u omitir. De sus lecturas romanistas, Toms haba
reflexionado sobre la estructura del Corpus justinianeo y sobre los dichos de los
jurisprudentes, en especial de Paulo: Una regla jurdica es aquella que
brevemente describe la cosa que es. No para que se tome el derecho de la regla,
sino que del derecho (cosa justa), que es, se haga la regla. As pues, el papel de
la regla es dar cuenta abreviada de las cosas (Regula est, quae rem, quae est,
breviter enarrat. Non ut ex regula jus sumatur, sed ex jure, quod est, regula fiat.
Per regulam igitur brevis rerum narratio traditur) (Graneris, G. 1973)

El romanista Toms est muy atento a la clasificacin de las res: de


derecho humano o de derecho divino; entre las de derecho humano, pblicas o
privadas; entre las privadas, incorporales (usufructo, crdito, servidumbres,
herencias) o corporales (fundo, vestido, animal) res mancipi, res nec
mancipi Las divisiones de personas y de acciones se suceden y encajan segn
los tipos de cosas. Esta prioridad de las cosas (res) como trmino de acciones e
interacciones convierte al Aquinate en un realista. Lo cual significa que se
preguntar siempre de entrada, al pensar como legislador o como juez, cul es la
cosa en juego, la cosa que interesa a uno u otro, la cosa que afecta a ste o a
aquel (cules son los objetos de las normas y de los actos de justicia). Saba que
lo ms valioso son las personas, pero que la vida de las personas dependen de
las cosas que circulan en la vida social o que ofrece la naturaleza (Graneris, G.
1973)

Como introduccin al Tratado de la Justicia, elabora Toms un minitratado


del derecho en cuatro clarsimos artculos (II-II, 57) en torno a cuatro problemas:

1. si el derecho es objeto de la justicia; 2. Si es correcta la divisin del


derecho en natural y positivo; 3. Si el derecho de gentes se identifica con el
natural; 4. Si deben distinguirse de un modo especial el derecho paterno y el de
los seores.
27

El minitratado anterior parece, medularmente, girar en torno a las


afirmaciones tajantes del jurisprudente Paulo: la ley no es el derecho mismo, sino
cierta razn del derecho34; el nombre de derecho se us inicialmente para
designar la misma cosa justa 35; lo propio de la justicia, entre las dems
virtudes, es ordenar (o regir) al hombre en las cosas relativas a otro (Suma
Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

No basta con saber que la accin justa es aquella que est referida a otro,
a los dems, que busca igualar a uno y a otro, que trata de ajustar (iustari)
(Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007)., que consiste
bsicamente en armonizar equilibradamente el dar38 con el recibir o el exigir. Si
no se precisa cul es el referente conmensurativo 39 que motiva el vnculo entre
los sujetos, y permite aproximarlos con cierta igualdad, la accin alteritiva propia
de la justicia queda vaca, con objeto ausente.

Toms cae en la cuenta de que el sentido original de la palabra ius


(derecho) (Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007), ha sufrido
distorsin por la costumbre y se ha vuelto polismica, como ha ocurrido, por
ejemplo, con la palabra medicina, que significaba primero el remedio dado al
enfermo y luego se empez a usar para indicar el arte de la curacin. Igual
ocurri con ius, cuyo significante originario se refiere a la cosa que debe darse
en la accin alteritiva ajustada; pero despus se torci su significado para
indicar el arte por el cual sabemos lo que es justo, el tribunal de justicia, el
ejercicio de la justicia y tambin el modelo preexistentente o la norma de
prudencia, que si son escritos se llaman ley. Por supuesto, insiste como Paulo,
que la ley no es el derecho mismo (Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas
Sierra, 2007).

Esa relacin entre norma (ley) y cosa (ius) le permite a Toms, siguiendo
a Aristteles45, hacer la divisin del derecho entre Derecho natural y Derecho
positivo: Segn lo expuesto, el derecho o lo justo ius, sive iustum es algo
adecuado a otro, conforme a cierto modo de igualdad. Una cosa puede ser
adecuada a un hombre de dos maneras. Primera, atendida a la naturaleza misma
28

de la cosa Uno quidem modo, ex ipsa natura rei; por ejemplo, cuando uno da
tanto para recibir otro tanto; y esto es derecho natural (Suma Teolgica, 1932
Citado por Crdenas Sierra, 2007).

Segunda, cuando una cosa es adecuada o equivalente a otra un mutuo


acuerdo o por contrato, es decir, cuando alguien se manifiesta satisfecho con
recibir tanto. Y esto puede hacerse de dos modos: primero, cuando se hace por
acuerdo privado; y segundo, por ley pblica, como cuando todo el pueblo est
de acuerdo en que tal cosa sea equivalente a otra; o bien cuando esto lo ordena el
gobernante que dirige los destinos del pueblo y lo representa. Y esto es derecho
positivo Et hoc dicitur ius positivum. (Suma Teolgica, 1932 Citado por
Crdenas Sierra, 2007).

En el siglo XIII, la palabra ius se usaba en todos esos sentidos,


amparados por el Corpus Iuris Civilis justinianeo, por el Corpus Iuris Canonici,
por el lenguaje de jueces y abogados, por el uso comn. Pero Toms insiste en
rescatar el uso primigenio, an vigente en el amplio campo semntico universitario
y popular: el derecho es, ante todo, la cosa justa, el objeto que circula en las
acciones justas, aquello que alguien debe y otro reclama como suyo, aquello que
sealan los demostrativos: eso, esto y los posesivos: mo, tuyo, suyo, nuestro,
vuestro, de ellos, y que motiva todas las relaciones intersubjetivas, que, si son
ajustadas en todos los casos, aseguran la paz, y si no se ajustan, generan
conflicto. (Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

Que el arte jurdico, el tribunal, el ejercicio de la justicia, la ley se puedan


llamar ius o derecho parece precisamente normal, pues todo gira en torno a la
cosa justa. Por ello, Toms acepta todas las acepciones, pero tiene cuidado en
observar que el campo semntico no es unvoco: se trata de un uso analgico de
atribucin, en el cual el primer analogado es el ius como cosa debida; los
dems sentidos se justifican porque estn en funcin del iusres. Tal como los
analogistas llamaban sano el alimento, el juego, el agua, el bao, etc., por
favorecer al animal sano, al cual corresponde propiamente la salud. Lo que
interesa al arte jurdico, al tribunal, a la ley, es, en palabras de Paulo, enarrare,
29

esto es, interpretar pblicamente cules son las cosas debidas o exigibles.
(Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

El derecho objeto de la Justicia Dice Toms en la Suma Contra Gentiles:


Puesto que el acto de la justicia es dar a cada uno lo que es suyo, todo acto de
justicia debe estar precedido de un acto por el cual una cosa pasa a ser
pertenencia de alguien, como se ve en las cosas humanas, donde uno con el
trabajo hace suyo lo que despus el remunerador, con un acto de justicia, le da.
Por lo tanto, aquel acto en virtud del cual originariamente una cosa resulta de
alguien, no puede ser ya un acto de justicia (Suma Teolgica, 1932 Citado por
Crdenas Sierra, 2007).

Es decir, no se puede hablar de justicia hasta que no exista su objeto, la


res debita, que es su presupuesto necesario. Atribuir el ius (res) es el acto
primero, que puede ser ex natura (por ley natural) o ex condicto, por disposicin
privada (contrato) o pblica (ley positiva). Tampoco se puede hablar de justicia o
de dar si no existe el dueo de la cosa debida, que tiene que ser necesariamente
otro: por su propia esencia precisa Toms la justicia tiene que referirse a
otro, pues nada es igual a s mismo, sino a otro. 48 Si el objeto de la justicia
consiste en acciones y cosas exteriores, por las que un hombre se coordina con
otro, sta no puede versar sino sobre el aspecto exterior de la moralidad. (Suma
Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

Como la materia de la justicia es la operacin exterior, en cuanto que esta


misma, o la cosa de que se hace uso, tiene respecto de otra persona la debida
proporcin, la cosa se ajusta a la persona cuando a ella se le da algo a la
medida de su derecho. Cuando una persona reclama como suya una casa de 200
millones, a ella, se le debe una casa de tal precio o el dinero correspondiente en
proporcin aritmtica. Es decir, como dice Aquino, que el medio de la justicia es
real porque existe una cosa exterior proporcionada a los sujetos exteriores de la
relacin (Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

El punto de partida de los actos de justicia es para el Aquinate, fiel a la


tradicin aristotlica y romanstica, el hecho natural y social de que la existencia
30

humana no es posible sin un previo reparto de cosas o satisfactores de


necesidades. El acto de justicia se impone a partir de ese hecho, de acuerdo con
el cual a cada uno se le atribuye algo, que alguien debe reconocer y dar. As
entenda las palabras de Ulpiano al definir la justicia: ius suum cuique tribuere. Si
no hay reparto previo, por exigencia natural, por esfuerzo personal, por disposicin
social, no pueden darse propiamente actos de justicia, que son actos segundos o
actos condicionados (Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

As como existe el hbito de la justicia, tambin existe su hbito contrario: la


injusticia, que tiene por objeto cierta desigualdad que niega la cosa justa o el
ajustamiento necesarios. Sin embargo, puede suceder que alguien haga algo
injusto sin tener el hbito de la injusticia como cuando acta involuntariamente por
ignorancia o llevado por la ira (u otra pasin), es decir, dice Toms: cuando la
misma injusticia de suyo agrada. En todo caso, se da una injusticia accidental o
material, que no por eso se debe soportar: nadie padece injusticia a no ser
queriendo53. En la injusticia material es posible que no haya culpa, pero el dao
funda algn tipo de pena, porque existe causa material (objetiva) (Suma
Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

En el contexto del pensamiento tomasiano, es preciso aceptar que la


injusticia puede alcanzar a los mismos animales. Toms, al contrario de su
maestro Alberto Magno, piensa que el ius tambin se les debe a los animales:

Hablando absolutamente, el tomar una cosa no solo es propio del hombre,


sino tambin del animal. Y por tanto, el derecho considerado en el primer sentido
(derecho natural primario) es comn al hombre y al animal. Si tomamos el derecho
natural en este sentido, es diverso del derecho de gentes, que es propio solo de
los hombres 55. Alberto discute las concepciones de derecho natural de Ulpiano y
sus seguidores. El famoso jurisprudente romano, segn el texto de las
Instituciones de Justiniano, haba definido el derecho natural como aquel que la
naturaleza inspira a todos los animales (quod natura omnia animalia docuit)56.
No podemos consentir escribe Alberto en la distincin que algunos
sugirieron, esto es, que el derecho natural se dice de muchos modos, y uno de
31

esos modos sea comn a nosotros y a los brutos (Suma Teolgica, 1932 Citado
por Crdenas Sierra, 2007).

Toms acepta que en los animales cabe cierto derecho natural, es decir,
una real e intrnseca adecuacin de su naturaleza y de sus operaciones con los
objetos que les convienen, y en relacin con los seres humanos, aunque se trata
de un derecho imperfecto y analgico, por faltarles la racionalidad (que es
conciencia de alteridad y de deber). Ese derecho animal (espacio vital, hbitat,
cosas necesarias para satisfacer las tendencias bsicas) deber ser descubierto
por el hombre, cuya razn le permite desvelar qu deudas tiene con su entorno, el
cual puede estar a su servicio, pero cuya naturaleza no puede destruir (Suma
Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

El fin creador del derecho El criterio creador del derecho y definidor de los
derechos es de orden antropolgico, como fundamento ontolgico. Este
fundamento ofrece dos puntos de partida esenciales: el orden de las tendencias o
instintos que traducen la estructura constituyente del animal humano (causas
material y formal) y los fines inmanentes (causa final) sealados a aquellas por la
finalidad ltima que da sentido a la existencia humana. Hay un fin ltimo para
todos los seres, dentro del orden universal, pero alcanzar ese fin supone alcanzar
fines intermedios indicados por las inclinaciones radicales. De esa manera, se van
descubriendo los distintos bienes constitutivos de la vida buena deseable (Suma
Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

Con su idea de los fines, Aquino aport una perspectiva decisiva para el
desarrollo de los saberes jurdicos, como lo demostr a fines del siglo XIX Rudolf
Von Ihering, quien abandonando su anterior dogmatismo que lo llev a vivir un
tiempo en el cielo de los conceptos, dio origen a una nueva escuela que
explica la dinmica jurdica en funcin de las tendencias, intereses y fines latentes
en el desarrollo y evolucin de la conciencia social. En su clebre obra El fin del
derecho concluye que el fin es el creador del derecho; pero llega a reconocer,
en la segunda edicin, que l no hubiese escrito su libro de haber estudiado antes
el finalismo tomasiano, un finalismo que recorre no solo la filosofa del Aquinate,
32

sino la totalidad de su cosmovisin, penetrada de teleologa creadora. La idea de


fin es la que explica las tendencias esenciales, pero tambin los distintos objetos a
que apuntan y las distintas normas e instituciones originadas por aquellos. El fin es
el que obliga a pasar de los primeros principios a las conclusiones del ius
gentium y a derivar por determinacin las normas del derecho positivo. Todo el
derecho, desde su raz primaria natural hasta las precisiones normativas del
legislador o las decisiones del juez, est orientado por la conciencia de fin, el cual
debe ser descubierto o redescubierto en coherencia con los datos de las distintas
situaciones. Es preciso concretar el fin de la naturaleza de la cosa dentro de los
fines de la naturaleza de las cosas, pues cada naturaleza engrana en una
naturaleza compleja de interrelaciones (Pieper,J. 1998).

El finalismo es el que hace necesario el consecuencialismo: qu


consecuencias son previsibles58 y es preciso preferir es algo que no puede
saberse si no se conoce qu pide el fin, aunque no puede tratarse de cualquier fin
caprichoso. No es la voluntad la que descubre el fin, aunque es ella la que impera.
Es la razn la que, fiel a los indicativos de las tendencias, va discerniendo los fines
y los medios adecuados. Los medios no pueden tampoco escogerse por acto de
voluntad librrima, como si fueran indiferentes: los fines son los que sealan sus
medios y no pueden justificarlos sino a condicin de que no nieguen las exigencias
de los principios primarios de le ley natural59 ni la dignidad del ser a que todos los
fines sociales se encaminan: la persona, a quien se debe, por ser imagen de Dios,
la mxima reverencia (hiperdula) (Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas
Sierra, 2007).

Refirindose a la protocategora del universo tico que es la persona,


escribe Toms de manera reiterativa en el captulo 112 del libro tercero de la
Suma Contra Gentiles: Las criaturas racionales son gobernadas por ellas mismas,
y las dems para ellas. Dios ha dispuesto las criaturas racionales como para
atenderlas por ellas mismas. nicamente la criatura intelectual es buscada por
ella misma. Cualquier sustancia intelectual es de alguna manera todo, ya que
con su entendimiento abarca la totalidad del ser. Si faltara lo que la sustancia
33

intelectual requiere para su perfeccin, el universo no sera completo. Para el


Aquinate, pues, la persona (criatura intelectual) es centro del universo y lugar de
los valores ticos, que se establecen por ella y para ella. La persona es siempre,
por tanto, el fin de los fines y no puede ser convertida en instrumento (Suma
Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

Qu pide el fin es lo que lleva a Toms a justificar la propiedad de bienes


exteriores61. Uno de los fines de la convivencia es la paz que resulta de la
satisfaccin de cada uno con lo suyo. Por ley natural, todas las cosas son
comunes; pero por determinacin del ius gentium y de la ley positiva, ad bonum
pacis, resulta conveniente establecer la apropiacin personal62. De acuerdo con
el fin sealado, si no se acepta el reparto de bienes exteriores como propios, se
desencadenaran consecuencias negativas. Toms seala algunas: 1. incuria
frente a las cosas comunes; 2. confusin en el uso de los bienes; 3. rias entre
quienes poseen las cosas en comn y sin distincin de pertenencias. Dadas estas
consecuencias y el escaso rendimiento de lo que no es visto como propio, se
impone la institucin de la propiedad. Pero, Toms, heredero del Evangelio y de la
teologa patrstica, no acepta el concepto romano de dominio, de acuerdo con el
cual las cosas propias estn al servicio exclusivo del propietario (ius utendi,
fruendi et abutendi). Propone una idea de propiedad como responsabilidad social,
como si fuese una funcin de justicia distributiva, pues el propietario tiene dos
derechos servicialistas: el derecho de administrar (facultas procurandi) y el
derecho de distribucin (facultas dispensandi), ya que no se puede negar la
disposicin de ley natural del acceso universal al uso de las cosas exteriores.
Desde este punto de vista, el hombre no debe tener las cosas como propias, sino
como comunes, de manera que fcilmente las comunique a los dems en sus
necesidades (Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

Por esto, los derechos del propietario son autnticos derechos-deberes.


Qu pide el fin es lo que lleva a Toms a justificar que las leyes no repriman
todos los vicios ni pretendan hacer a todos los hombres virtuosos. El fin de la ley
es asegurar la convivencia pacfica, y sta no podra lograrse reprimiendo a
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quienes no son aptos para cumplir los mximos morales, pues habra que
convertir la repblica en un panptico de vigilancia y castigo. La ley debe
contentarse con los mnimos morales indispensables para asegurar un trfico
social estable y con el mnimo de temor, que es recurso vlido, pero como ultima
ratio. La ley debe vigilar que no se afecten las exigencias mnimas para que el
todo social subsista y sus miembros se sientan seguros en un orden pacfico
(Suma Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).

Qu exige el fin lleva al Aquinate a estar de acuerdo con el ius gentium


que ha establecido reglas frente al tratamiento que se les debe dar a los animales.
El fin es la subsistencia humana, la cual conduce a aceptar la muerte de los
animales como recurso alimentario, a pesar de que se afirma (como se explic
antes), en nombre de los primeros principios de la ley natural, que los animales
tambin tienen sus propios derechos. No obstante, el Aquinate rechaza toda
crueldad con stos, porque no solo les niega un mnimo derecho, sino porque tal
actitud genera insensibilidad y crueldad con los mismos hombres (Suma
Teolgica, 1932 Citado por Crdenas Sierra, 2007).
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6. METODOLOGIA

6.1. TIPO DE INVESTIGACIN

El trabajo aqu propuesto parte de un componente jurdico filosfico, por


tanto la investigacin ser de tipo descriptivo, teniendo en cuenta que mediante la
aplicacin del mtodo analtico a un tema jurdico, se descompone en tantas
partes como sea posible (Rivera, W. 2007).

El enfoque desarrollado en el estudio ser el cualitativo, Hernndez, et al.,


(2003), afirman que es el que utiliza recoleccin de datos sin medicin numrica
para descubrir o afinar preguntas de investigacin y puede o no probar hiptesis
en su proceso de interpretacin, (p.6).

6.2. FUENTES DE INFORMACIN

Primarias. Lectura analtica de obras tomasinas.

Secundaria. Con base en las fuentes formales del derecho, se tomar


informacin de artculos cientficos, trabajos investigativos.

Las fuentes secundarias son documentos que compilan y resean la


informacin publicada en las fuentes primarias. As el documento primario es la
fuente del dato original; mientras que el secundario lo retoma, de acuerdo con las
funciones que desempea en el campo del conocimiento (Escalona, 2001).

6.3. POBLACIN Y MUESTRA

La presenta investigacin tomar como poblacin todo los textos y literatura


de Santo Toms de Aquino, as como toda aquella literatura que emerja de sus
planteamientos acerca de la justicia y el derecho.
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7. IMPACTO

El impacto social de la investigacin aqu propuesta, es ilustrar a la


comunidad educativa sobre la riqueza e importancia an vigente de las
aportaciones de Santo Toms de Aquino.

Desde el punto de vista jurdico, reconocer la aplicabilidad del concepto de


justicia de Santo Toms al derecho.

En el mbito formativo, alimentar y fortalecer los conocimientos del proceso


formativo como profesionales del Derecho, teniendo como fuente los postulados
sobre justicia de Santo Toms de Aquino y su aplicacin al derecho.
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8. DELIMITACIN

8.1. DELIMITACIN TEMPORAL

El estudio se encuentra delimitado en el perodo de tiempo comprendido


entre agosto a noviembre de 2015.

8.2. DELIMITACIN ESPACIAL

La delimitacin espacial se circunscribe a la ciudad de Barranquilla,


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9. CRONOGRAMA DE ACTIVIDADES

ACTIVIDAD AGOSTO SEPTIEMBRE OCTUBRE

1 2 3 1 2 3 4 4 1 2 3 4
Semanas

Bsqueda y seleccin del tema

Diseo y elaboracin del


planteamiento y formulacin del
problema

Desarrollo del marco terico,


antecedentes, marco legal

Anlisis bibliogrfico y
documental,

Redaccin y Primera
presentacin
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BIBLIOGRAFIA

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en la Universidad de Cdiz. Recuperada de:
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Aristteles, (1990) tica a Nicntaco, Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1970

Lpez Aranguren J. L., tica, Alianza, Madrid

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cientifica/

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Parisiis, Editoris anno 1820, 1932 (5 Tomos).

Cardona, C. (196) La Metafsica del Bien Comn, Rialp, Madrid.

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Massini Correas, C. (2006) La ley natural y su interpretacin contempornea,


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