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Albert

Hourani despliega, valindose de una amplia documentacin, la


historia de los pueblos rabes a partir el siglo VII, cuando la nueva religin del
islam empezaba a propagarse desde la pennsula Arbiga hacia Occidente.
Hourani describe la expansin del monotesmo y del idioma rabe, pasando
por la creacin del poderoso imperio otomano y su desintegracin, hasta la
reafirmacin de la identidad islmica en los ltimos tiempos.

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Albert Hourani

La historia de los rabes


ePub r1.0
casc 29.11.16

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Ttulo original: A History of the Arab Peoples
Albert Hourani, 2013
Traduccin: Anbal Leal & Miquel Izquierdo
Retoque de cubierta: casc

Editor digital: casc


ePub base r1.2

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A mis colegas y alumnos
del St Antonys College, Oxford

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Prefacio

El tema de este libro es la historia de las regiones del mundo islmico de habla
rabe, desde el nacimiento del islam hasta el momento actual. Pero al abordar ciertos
perodos he tenido que sobrepasar los lmites del tema: por ejemplo, cuando
considero la historia temprana del califato, el Imperio otomano y la expansin del
comercio y el imperio europeos. Podra argirse que el tema es demasiado amplio o
excesivamente restringido: que la historia del Magreb es diferente de la historia de
Oriente Prximo, o que la historia de los pases en los que el rabe es el idioma
principal no puede ser considerada al margen de la historia de otros pases
musulmanes. De todos modos, es necesario trazar una lnea divisoria, y es aqu donde
decid trazarla, en parte a causa de los lmites de mi propio saber. Abrigo la esperanza
de que esta obra demostrar que hay suficiente unidad de experiencia histrica entre
las diferentes regiones que el libro abarca como para que sea posible pensar y escribir
acerca de ellas en un mismo marco terico.
El libro est destinado a los estudiantes que comienzan a conocer el tema y a los
lectores, en general, que deseen saber algo al respecto. Como bien saben los
especialistas, es evidente que en un libro de alcance tan amplio gran parte de lo que
afirmo se basa en la investigacin de terceros. He intentado ofrecer los hechos
esenciales e interpretarlos a la luz de lo que otros han escrito. Algunas de las deudas
que he contrado con el trabajo de otros autores aparecen indicadas en la bibliografa.
Puesto que este libro abarca un perodo tan dilatado, me he visto obligado a
adoptar decisiones acerca de los nombres. He utilizado la nomenclatura moderna de
los pases para indicar regiones geogrficas, incluso cuando esas denominaciones no
se emplearon con anterioridad; me ha parecido ms sencillo recurrir a los mismos
nombres a lo largo del libro, en lugar de cambiarlos de un perodo a otro. As,
Argelia se utiliza para una regin determinada del norte de frica, a pesar de que
esa denominacin naci en la poca moderna. En general, he empleado nombres que
son familiares para los lectores; la palabra Magreb es lo suficientemente conocida
como para usarla en lugar de noroeste de frica, pero Mashriq no es conocida, y
por eso, en su lugar, me servir de la denominacin Oriente Prximo. He
denominado al-ndalus a las zonas musulmanas de la pennsula Ibrica, porque es
ms sencillo emplear una palabra en lugar de una frase. Cuando uso un topnimo que
en la actualidad corresponde a un Estado soberano mientras escribo acerca de un
perodo que precede a la existencia de dicho Estado, lo utilizo para referirme a cierta
regin definida de manera aproximada; slo cuando escribo sobre historia moderna
mi intencin es referirme al rea delimitada por las fronteras de un Estado. Por
ejemplo, en la mayor parte del libro designo por Siria a cierta regin que tiene
caractersticas comunes, tanto fsicas como sociales, y en general ha tenido una
misma experiencia histrica; pero la uso slo para referirme al Estado de Siria una

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vez que ste naci, despus de la Primera Guerra Mundial. Apenas es necesario
aclarar que dichos usos no implican ningn tipo de juicio poltico acerca de los
Estados que deberan existir y del trazado de sus fronteras.
Los principales nombres geogrficos utilizados aparecen en el Mapa 1.

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Agradecimientos

Deseo manifestar mi agradecimiento a Patrick Seale, que me alent a escribir este


libro y se ocup de su publicacin, y a los amigos que consagraron muchas horas a
leerlo, a corregir errores y a sugerir los modos de mejorarlo: Patricia Crone, Paul
Dresch, Leila Fawaz, Cornell Fleischer, el desaparecido y muy llorado Martin Hinds,
Charles Issawi, Tarif Khalidi, Philip Khoury, Ira Lapidus, Wilferd Madelung, Basim
Musallam, Robin Ostle, Roger Owen, Michael Rogers y Mary Wilson. De entre ellos,
tengo una deuda especial con Paul Dresch, que sigui mi lnea de pensamiento con
notable percepcin adems de con amplio conocimiento.
Otros amigos y colegas me suministraron la informacin que yo necesitaba:
Julian Baldick, Karl Barbir, Tourjan Gandjei, Israel Gershoni y Venecia Porter, entre
otros.
Estoy sumamente agradecido a Elizabeth Bullock, que mecanografi los
sucesivos borradores con abnegacin y habilidad; a mis colaboradores de Faber and
Faber, Will Sulkin y John Bodley; a John Flower, que dibuj los mapas; a Brenda
Thomson, que corrigi un manuscrito difcil y lo hizo con sensibilidad e inteligencia;
a Bryan Abraham, que corrigi las pruebas de imprenta con cuidado escrupuloso; y a
Hilary Bird, que prepar el ndice.
Algunas de las traducciones del rabe me pertenecen, otras son obra de diferentes
traductores y tambin las hay que adopt a partir de traducciones preexistentes. Debo
agradecer a los siguientes editores su autorizacin para servirme de traducciones o
extractos de libros:

Cambridge University Press, por traducciones de A. J. Arberry: Arabic Poetry (1965)


y Poems of al-Mutanabbi (1967), y de John A. Williams, Al-Tabari: the Early
Abbasid Empire, vol. 1 (1988).
Columbia University Press, por algunos versos de un poema de Badr Shakir al-
Sayyab, traducidos por Christopher Middleton y Lena Jayyusi en Salma
Khadra Jayyusi (ed.): Modern Arabic Poetry, copyright Columbia
University Press, Nueva York (1987).
Edinburgh University Press, por un pasaje de la obra de George Makdisi The rise of
Colleges (1981).
Quartet Books, por un pasaje de Alifa Rifaat, de Distant View of a Minaret, traducido
por Denys Johnston-Davies (1983).
State University of New York Press, por un fragmento de The History of al-Tabari,
director editorial E. Yar-Shater: Vol. 27, The Abbasid Revolution, traduccin
inglesa de J. A. Williams, coppyright State University of New York (1985).
Unwin Hyman Limited, por citas de A. J. Arberry, The Koran Interpreted, coppyright
George Allen y Unwin Limited (1955).

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Wayne State University Press, por una traduccin inglesa de J. Lassner, de The
Topography of Baghdad in the Early Middle Ages (1970).

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Nota acerca de las transcripciones

Se ha utilizado la forma tradicional en las palabras, nombres de persona y


topnimos que tienen una forma acuada en castellano. En la transcripcin de otras
palabras:

Se han omitido los signos diacrticos para indicar las consonantes laringales o
enfticas.
Las vocales largas se han indicado mediante un acento o bien la duplicacin de
la vocal.
La letra ayn y la hamza, que representan sonidos sin equivalente en castellano,
se sealan en ocasiones mediante los signos y respectivamente. En esta obra
ambos signos se han omitido.
Por lo general los plurales se han formado aadiendo una s al singular.
Las vocales dobles en medio de palabra se han indicado como iyya y uwwa.
Los diptongos se han transcrito ai o ei y aw, respectivamente
Los nombres y palabras turcos se han escrito segn la grafa moderna del turco.

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Nota acerca de las fechas

Desde los primeros tiempos del islam, los musulmanes han fechado los
acontecimientos contando desde el da de la emigracin de Mahoma desde La Meca a
Medina, en 622 d. C.: en rabe se llama hgira a esa emigracin, y el modo usual de
aludir a los aos del calendario musulmn en las lenguas europeas es utilizar las
iniciales AH.
Un ao segn el calendario musulmn no tiene la misma duracin que un ao
segn el calendario cristiano. Este ltimo dura el tiempo que invierte la Tierra en dar
una vuelta completa alrededor del Sol, es decir, aproximadamente 365 das, pero el
calendario musulmn consta de doce meses, y cada uno de ellos corresponde a una
revolucin completa de la Luna alrededor de la Tierra, de manera que la duracin de
un ao as calculado es unos 11 das menor que la de un ao solar.
La informacin acerca de los modos de convertir las fechas musulmanas en
cristianas, o viceversa, puede hallarse en G. S. P. Freeman-Grenville: The Muslim and
Christian Calendars, Londres, 1977.
En este libro, se utilizan las fechas de la era cristiana, excepto cuando el contexto
determina que sea importante indicar la fecha o el siglo musulmanes.
En el caso de los gobernantes, se sealan las fechas del ascenso al poder y muerte
(o destitucin); en el caso de otras personas, las fechas de su nacimiento y muerte.
Cuando la fecha de nacimiento no es conocida, se indica slo la de fallecimiento (por
ejemplo, m. 1456); cuando la persona todava vive, se indica slo la fecha de
nacimiento (por ejemplo, n. 1905). Cuando se conoce la fecha slo de manera
aproximada, se utiliza la letra h (por ejemplo, h. 1307-1358).

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Prlogo

En el ao 1382, un erudito rabe musulmn al servicio del gobernante de Tnez le


pidi autorizacin para realizar la peregrinacin a La Meca y, habindola obtenido, se
embarc para Alejandra, en Egipto. Tena 50 aos cuando abandon despus se
confirm que para siempre el Magreb, donde l y sus antepasados haban
representado un papel importante y variado.
Abd al-Rahmn ibn Jaldn (Abenjaldn, 1332-1406) perteneca a una familia que
se haba trasladado de Arabia meridional a Espaa despus que sta fue conquistada
por los rabes, y se haba establecido en Sevilla. Cuando los reinos cristianos de
Espaa septentrional se expandieron hacia el sur, la familia se traslad a Tnez.
Muchas familias que posean una tradicin de cultura y servicio al Estado hicieron lo
mismo, y formaron en las ciudades del Magreb (la parte occidental del mundo
islmico) un patriciado de cuyos servicios se valieron los gobernantes locales. El
bisabuelo de Ibn Jaldn represent un papel en la poltica de la corte de Tnez, perdi
su favor y fue asesinado; su abuelo tambin fue funcionario, pero su padre abandon
la poltica y el servicio al Estado en favor de la vida retirada de un estudioso. El
propio Ibn Jaldn recibi una educacin esmerada, segn el estilo de la poca, por
parte de su padre y de los eruditos que enseaban en las mezquitas y las escuelas de
Tnez, o estaban de paso en la ciudad, y l continu sus estudios cuando, de joven,
vivi en otras ciudades, pues formaba parte de la tradicin que l hered que un
hombre buscase el saber en todos aquellos capaces de transmitrselo. En su
autobiografa menciona los nombres de las personas a cuyas clases asisti y los temas
que ellas enseaban: el Corn, considerado por los musulmanes como la Palabra de
Dios revelada en lengua rabe a travs del profeta Mahoma; el hadiz, o las tradiciones
que recogen cuanto el Profeta haba dicho y hecho; la jurisprudencia, es decir, la
ciencia del derecho y la moral social basada formalmente en el Corn y el hadiz; la
lengua rabe, sin la cual no podan entenderse las ciencias de la religin; y tambin
las ciencias racionales, las matemticas, la lgica y la filosofa. Aporta detalles de la
personalidad y la vida de sus maestros, y nos dice que la mayora de ellos, as como
sus padres, murieron a causa de la peste negra, la gran plaga que asol el mundo a
mediados del siglo XIV.
A edad temprana el dominio de la lengua y el conocimiento de la jurisprudencia
de Ibn Jaldn determinaron que se incorporase al servicio del gobernante de Tnez, al
principio como secretario y despus en cargos de mayor responsabilidad, y por lo
tanto inseguros. Siguieron veinte aos de variable fortuna. Abandon Tnez y entr
al servicio de otros gobernantes del Magreb; fue a Granada, capital del ltimo reino
superviviente de la Espaa musulmana; all conquist el favor real, y fue enviado en
misin ante el gobernante cristiano de Sevilla, su ciudad ancestral, pero se sospech
de l y hubo de partir de manera precipitada a Argelia. All, de nuevo ocup cargos

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oficiales, atendiendo los asuntos de su puesto por la maana y despus enseando en
la mezquita. Contribuy a lograr que los jefes rabes o berberes de las estepas y las
montaas se sometieran al dominio poltico de los gobernantes a quienes Ibn Jaldn
serva, y la influencia que conquist sobre ellos fue til cuando, como le sucedi con
frecuencia en el curso de su vida, perdi el favor del amo. En uno de estos episodios
pas cuatro aos (1375-1379) viviendo en un castillo del interior de Argelia, bajo la
proteccin de un jefe rabe. Durante algunos aos se vio liberado de los asuntos
mundanos, y dedic su tiempo a escribir una historia de las dinastas del Magreb,
desarrollada en un marco amplio.
La primera parte de esta historia, la Muqaddima (Prolegmenos), contina
concitando la atencin incluso hoy da. En esta obra, Ibn Jaldn trat de explicar el
ascenso y la cada de las dinastas de un modo que sera la piedra de toque para juzgar
la verosimilitud de las narraciones histricas. Crea que la forma ms sencilla y
temprana de la sociedad humana era la del pueblo de las estepas y las montaas, que
cultivaban la tierra y cuidaban el ganado, y seguan a unos jefes que carecan de un
poder organizado de coercin. Estos pueblos posean cierta bondad y cierta energa
naturales, pero no podan crear por s mismos gobiernos estables, ni ciudades, ni una
cultura elevada. Para que tales cosas fueran posibles, deba existir un gobernante
dotado de autoridad exclusiva, y ste poda afirmarse slo si lograba crear y dominar
a un grupo de partidarios dotados de asabiyya, es decir, un espritu corporativo
orientado hacia la conquista y la conservacin del poder. Era ms fcil reclutar este
grupo entre los enrgicos hombres de la estepa o la montaa; poda mantenerse su
unin gracias al sentimiento de poseer ancestros comunes, reales o ficticios, o
estableciendo lazos de dependencia, reforzados por la aceptacin general de una
religin. Un gobernante que posea un grupo fuerte y cohesionado de partidarios
poda fundar una dinasta; cuando su dominio era estable, se formaban ciudades
populosas, y en ellas surgan oficios especializados, formas lujosas de vida y una
cultura elevada. Pero toda dinasta llevaba en s misma la simiente de su decadencia:
poda verse debilitada por la tirana, por los excesos y por la prdida de las cualidades
de mando. El poder real poda pasar del gobernante a otros miembros de su propio
grupo, si bien caba suponer que ms tarde o ms temprano la dinasta sera
reemplazada por otra formada de manera semejante. Cuando suceda tal cosa, poda
desaparecer no slo el gobernante, sino tambin todas las personas en quienes se
apoyaba su poder, as como la vida que stos haban creado; como deca Ibn Jaldn
en otro contexto: Cuando se produce un cambio general de las condiciones, es como
si toda la creacin hubiese cambiado y se hubiese modificado el mundo entero[1].
Los griegos y los persas, las principales potencias de su tiempo en el mundo[2],
haban sido reemplazados por los rabes, que con su fuerza y cohesin haban creado
una dinasta cuyo poder se extenda desde Arabia hasta Espaa; pero a su vez, ellos
haban sido reemplazados por los berberes en Espaa y el Magreb, y por los turcos
ms hacia el este.

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Las cambiantes fortunas de los gobernantes condicionaban las de sus servidores.
Cuando parti con destino a Alejandra, Ibn Jaldn iniciaba una nueva carrera. No
realiz entonces la peregrinacin, aunque la hara ms tarde, y en cambio fue a El
Cairo, que lo impresion por ser una ciudad de diferente escala que todas las que l
haba conocido: Metrpoli del mundo, jardn del universo, encrucijada de naciones,
hormiguero de pueblos, sumo lugar del islam, sede del poder[3]. El Cairo era la
capital del sultanato mameluco, uno de los principales estados musulmanes de la
poca, que abarcaba tanto Siria como Egipto. Ibn Jaldn fue presentado al
gobernante, y conquist su favor; recibi primero una pensin y despus le
nombraron profesor en una, y ms tarde en otra, de las escuelas reales. Llam a su
familia que estaba en Tnez, pero todos se ahogaron durante el viaje por mar.
Ibn Jaldn vivi en El Cairo hasta su muerte. Dedic gran parte de su tiempo a
leer y escribir, pero el esquema de su vida anterior se repiti en esas alternancias de
influencia y desfavor, algo que imputaba a sus enemigos, pero que pudo haber tenido
un origen en la propia personalidad de Ibn Jaldn. En varias ocasiones, el gobernante
lo design juez en uno de los tribunales principales, pero en todas ellas perdi o
abandon el cargo. Fue con el sultn a Siria y visit los lugares santos de Jerusaln y
Hebrn; regres all por segunda vez cuando Damasco fue sitiada por Timur
(Tamerln), uno de los grandes conquistadores asiticos, que haba creado un imperio
que se extenda desde el norte de la India hasta Siria y Anatolia. Mantuvo
conversaciones con Timur, en quien vio un ejemplo de ese poder de mando,
firmemente asentado en la fuerza de su ejrcito y su pueblo, capaz de fundar una
nueva dinasta. No logr evitar el saqueo de Damasco, pero s consigui un
salvoconducto para regresar a Egipto; aunque en el camino lo asaltaron en las colinas
de Palestina.
Segn su propia descripcin, la vida de Ibn Jaldn refleja el mundo al que
perteneci. Era un mundo colmado de recordatorios de la fragilidad de los esfuerzos
humanos. Su propia carrera revel cun inestables eran las alianzas de intereses en
que las dinastas se apoyaban para mantener su poder; el encuentro con Timur frente
a Damasco demostr de qu modo el surgimiento de un nuevo poder poda afectar la
vida de las ciudades y los pueblos. Fuera de la ciudad, el orden era precario: el
emisario de los gobernantes poda ser despojado, y un cortesano que haba perdido el
favor real poda buscar refugio ms all del mbito del control urbano. El hecho de
que sus padres muriesen a causa de la peste, y sus hijos en un naufragio, le ense
una leccin acerca de la impotencia del hombre en manos del destino. Sin embargo,
algo era estable, o pareca serlo. Un mundo en que una familia del sur de Arabia
poda trasladarse a Espaa y, seis siglos despus, regresar a un lugar prximo al de su
origen, y todava encontrarse en un entorno conocido, posea una unidad que
trascenda las divisiones del tiempo y el espacio; la lengua rabe poda abrir la puerta
a los cargos y a la influencia de un extremo al otro de ese mundo; una suma de
conocimientos, transmitida a lo largo de los siglos por una sucesin conocida de

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maestros, preservaba una comunidad moral incluso cuando los gobernantes
cambiaban; los lugares de peregrinacin, La Meca y Jerusaln, eran polos invariables
del mundo humano, incluso si el poder se desplazaba de una ciudad a otra; y la
creencia en un Dios que haba creado y sostena el mundo poda conferir sentido a los
golpes del destino.

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PRIMERA PARTE
La formacin de un mundo
(siglos VII a X)

A principios del siglo VII apareci un movimiento religioso en las mrgenes de los
grandes imperios, el de los bizantinos y el de los sasnidas, que dominaban la mitad
occidental del mundo. En La Meca, ciudad de Arabia occidental, Mahoma comenz a
convocar a los hombres y las mujeres; pregonaba la reforma moral y la sumisin a la
voluntad de Dios segn se manifestaba en lo que l y sus partidarios aceptaban como
mensaje divino revelado al propio Mahoma y que, despus, se haba reflejado en un
libro, el Corn. En nombre de la nueva religin, el islam, los ejrcitos reclutados
entre los habitantes de Arabia conquistaron los pases circundantes y fundaron un
nuevo imperio, el Califato, que incluy gran parte del territorio del Imperio
bizantino y toda el rea del sasnida, y se extendi desde Asia central hasta Espaa.
El centro del poder se traslad de Arabia a Damasco, en Siria, con los califas
omeyas, y despus a Bagdad, en Irak, con los Abases.
Hacia el siglo X el Califato estaba desintegrndose, y aparecieron califatos
rivales en Egipto y Espaa, pero se mantuvo la unidad social y cultural que se haba
formado en su seno. Gran parte de la poblacin se haba convertido en musulmana
(es decir, se haba adherido a la religin del islam), aunque pervivan grupos de
judos, de cristianos y de otras comunidades; la lengua rabe se haba extendido, y
se convirti en el vehculo de una cultura que incorporaba elementos de las
tradiciones de los pueblos asimilados al mundo musulmn, y se expresaba en la
literatura y en sistemas jurdicos, teolgicos y espirituales. Inmersas en diferentes
mbitos fsicos, las sociedades musulmanas desarrollaron instituciones y formas
especficas; los nexos establecidos entre los pases de la cuenca del Mediterrneo y
los de alrededor del ocano ndico crearon un sistema comercial nico y
promovieron cambios en la agricultura y los oficios, de manera que establecieron las
bases del crecimiento de las grandes ciudades, con una civilizacin urbana que se
expresaba en construcciones de un estilo islmico caracterstico.

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CAPTULO UNO
Un poder nuevo en un mundo antiguo

EL MUNDO AL QUE LLEGARON LOS RABES

El universo de Ibn Jaldn seguramente pareci eterno a la mayora de los que lo


formaban, pero l mismo saba que haba reemplazado a otro anterior. Setecientos
aos antes de su tiempo, los pases que l conoca haban exhibido una faz diferente,
bajo el imperio de las dos grandes potencias de su tiempo.
Durante muchos siglos los pases de la cuenca del Mediterrneo haban sido parte
del Imperio romano. Ncleos rurales estables producan cereales, fruta, vino y aceite,
y el comercio se desarrollaba a travs de rutas martimas pacficas; en las grandes
ciudades, una clase acomodada, de variadas procedencias, comparta la cultura griega
y latina del Imperio. Desde el siglo IV de la era cristiana, el centro del poder imperial
se haba desplazado hacia el este. Constantinopla sustituy a Roma como capital, el
emperador era el centro de la lealtad y el smbolo de la cohesin. Despus, se produjo
lo que se ha denominado una divisin horizontal que, con diferentes formas, habra
de mantenerse hasta nuestro propio tiempo. En Alemania, Inglaterra, Francia, Espaa
y el norte de Italia gobernaban reyes brbaros, aunque todava persista el sentimiento
de pertenencia al Imperio romano; el sur de Italia, Sicilia, la costa del norte de frica,
Egipto, Siria, Anatolia y Grecia continuaban sometidas al gobierno imperial directo
de Constantinopla. En esta forma disminuido, el Imperio era ms griego que romano.
(En sus fases ulteriores suele denominrselo bizantino y no romano, debido al
nombre antiguo de Constantinopla: Bizancio). El emperador gobernaba a travs de
funcionarios civiles de habla griega; las grandes ciudades del Mediterrneo oriental
Antioqua en Siria y Alejandra en Egipto eran centros de la cultura griega, e
incorporaban al servicio imperial a miembros de las elites locales.
Haba sobrevenido otro cambio, ms profundo. El Imperio haba adoptado el
cristianismo, no slo por decreto formal del gobernante, sino a causa de la conversin
en diferentes planos. La mayora de la poblacin era cristiana, aunque los filsofos
paganos ensearon en la escuela de Atenas hasta el siglo VI; haba comunidades
judas en las ciudades, y los recuerdos de los dioses paganos todava perduraban en
los templos convertidos en iglesias. El cristianismo confiri una dimensin nueva a la
lealtad que se manifestaba hacia el emperador y cre un nuevo marco de unidad para
las culturas locales que l gobernaba. Las ideas y las imgenes cristianas se
expresaban en las lenguas literarias de las diferentes regiones del Imperio, as como
en el habla griega de las ciudades: el armenio de Anatolia oriental, el siriaco de Siria
o el copto de Egipto. Las tumbas de los santos y otros lugares de peregrinacin

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podan preservar, en forma cristiana, las creencias y las prcticas inmemoriales de
una regin.
Las instituciones autnomas de las ciudades griegas haban desaparecido al
comps de la expansin de la burocracia imperial, pero los obispos podan ostentar
cierto liderazgo local. Cuando el emperador sali de Roma, el obispo de la ciudad, es
decir, el Papa, pudo ejercer una autoridad que no estaba el alcance de los patriarcas y
los obispos de las ciudades romanas orientales; stos mantenan estrechos vnculos
con el gobierno imperial, pero an podan reflejar los sentimientos de los suyos y
defender los intereses locales. Asimismo, el ermitao o el santo que obraba milagros,
que viva en las afueras de la ciudad o en tierras anexionadas de Anatolia o Siria,
poda desempear las funciones de rbitro en las disputas o de portavoz de la
poblacin local, y el monje del desierto egipcio ofreca el ejemplo de una sociedad
distinta de la forma del mundo urbano secular. Junto a la Iglesia ortodoxa oficial, se
formaron otras con distintas doctrinas y prcticas, que expresaban la fidelidad y la
oposicin a la autoridad central de los individuos cuya lengua no era la griega.
Las principales diferencias doctrinales tuvieron que ver con la naturaleza de
Cristo. En el ao 451, el concilio de Calcedonia haba establecido que la segunda
persona de la Trinidad posea dos naturalezas, una divina y otra humana. sta fue la
formulacin que acept el cuerpo principal de la Iglesia, tanto en Oriente como en
Occidente, y que apoy el gobierno imperial. Slo ms tarde y gradualmente, y sobre
todo en relacin con el tema de la autoridad, sobrevino una cisma entre la Iglesia de
los territorios bizantinos es decir, la Iglesia ortodoxa oriental, con sus patriarcas
como jefes del clero, y la de Europa occidental, que acataba la autoridad suprema del
Papa de Roma. Pero hubo algunas comunidades que afirmaron que Cristo tena una
naturaleza nica, formada por dos naturalezas. Esta doctrina, denominada monofisita,
fue la que respald la Iglesia armenia de Anatolia, tambin la mayora de los
cristianos egipcios (llamados coptos, por el antiguo nombre de Egipto) y muchos
de los cristianos nativos de habla siriaca de Siria (conocidos como ortodoxos sirios, o
jacobitas, por el nombre de su telogo ms destacado). Otros, a su vez, abogaron
por una divisin ms precisa entre las dos naturalezas de Cristo, con el propsito de
mantener la humanidad plena de Jess, y consideraron que el Verbo de Dios moraba
en Jess hombre desde su concepcin; sta fue la doctrina de los adeptos
denominados generalmente nestorianos, por el nombre de un pensador identificado
con la doctrina; su iglesia fue importante sobre todo entre los cristianos de Irak, ms
all de la frontera oriental del Imperio bizantino. En el siglo VII apareci otro grupo,
como resultado de un intento de compromiso entre las doctrinas ortodoxa y
monofisita: los monotelitas, que afirmaban que Cristo tena dos naturalezas, pero una
voluntad nica.
Al este del Imperio bizantino, al otro lado del ro ufrates, se extenda otro gran
Imperio, el sasnida, cuyo dominio abarcaba los territorios que en la actualidad
constituyen Irak e Irn, y llegaba hasta Asia central. Las tierras que hoy

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denominamos Irn, o Persia hace unas dcadas, incluan varias regiones de cultura
avanzada y antiguas ciudades habitadas por diferentes grupos tnicos, separados unos
de otros por estepas o desiertos, sin grandes ros que les facilitaran las
comunicaciones. De vez en cuando, haban estado unidas gracias a la accin de
dinastas fuertes y duraderas; la ltima fue la de los Sasnidas, cuyo poder se extenda
en un principio entre los pueblos de lengua persa del sur de Irn. Era un Estado
gobernado por una familia con la ayuda de una jerarqua de funcionarios, y trataban
de establecer una slida base de unidad y fidelidad retomando la antigua religin de
Irn, asociada tradicionalmente con el maestro Zoroastro. Desde el punto de vista de
esta religin, el universo era un campo de batalla, sometido al Dios supremo, entre
los buenos y los malos espritus; los buenos venceran, pero los hombres y las
mujeres dotados de virtud y pureza ritual podan precipitar la victoria.
Despus de que Alejandro Magno conquistase Irn, en 334-333 a. C. y
estableciera vnculos ms estrechos con el Mediterrneo oriental, las ideas del mundo
griego se difundieron hacia el este; a su vez, las de un maestro de Irak, Mani, que
trat de incorporar todos los profetas y los maestros a un solo sistema religioso
(denominado maniquesmo) se difundieron hacia el oeste. Con los Sasnidas, la
enseanza relacionada con Zoroastro revivi en una forma filosfica, llamada
mazdesmo o zoroastrismo, que conceda ms importancia al dualismo del bien y el
mal, y contaba con un clero y un culto formal. En su carcter de Iglesia oficial, el
mazdesmo apoy el poder del gobernante, considerado como un rey justo que
preservaba la armona entre las diferentes clases sociales.
La capital sasnida no estaba en las mesetas de Irn, sino en Ctesifonte, en la
frtil y populosa regin de Irak central, baada por los ros Tigris y ufrates. Adems
de zoroastrianos y partidarios de Mani, Irak tena cristianos de la Iglesia nestoriana,
que prestaban un importante servicio al Estado. Esta rea era tambin el centro
principal del saber religioso judo, y un refugio para los filsofos paganos y los
cientficos mdicos de las ciudades griegas del mundo mediterrneo. Se haban
difundido diferentes variantes de la lengua persa; la forma escrita empleada entonces
se denominaba pahlavi. Tambin estaba extendido el arameo, una lengua semtica
emparentada con el hebreo y el rabe, y usual en aquella poca en todo Oriente
Prximo; una de sus formas era el siriaco.
Los dos imperios abarcaban a las principales regiones de las sociedades estables y
la alta cultura de la mitad occidental del mundo; pero ms al sur, a ambas orillas del
mar Rojo, haba otras dos sociedades con tradiciones de poder organizado y cultura,
que se sustentaban en la agricultura y el comercio entre el ocano ndico y el mar
Mediterrneo. Una era Etiopa, un antiguo reino cuya religin oficial era el
cristianismo en su forma copta. La otra era Yemen, en el suroeste de Arabia, un
territorio de frtiles valles montaosos y lugar de trnsito del comercio de larga
distancia. Durante algn tiempo, sus pequeos Estados locales formaban parte de un
reino ms amplio, que se debilit cuando el comercio declin al principio de la era

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cristiana, si bien revivi ms tarde. Yemen tena su propia lengua, diferente del rabe
que se hablaba en otros lugares de Arabia, y su propia religin: una multiplicidad de
dioses a cuyo servicio estaban sacerdotes en templos que eran lugares de
peregrinacin, ofrendas votivas y rezos privados pero no comunitarios, y tambin
centros de grandes dimensiones. Durante los siglos siguientes las influencias cristiana
y juda haban llegado de Siria siguiendo las rutas comerciales o atravesando el mar
desde Etiopa. Durante el siglo VI, un rey atrado por el judasmo destruy un centro
de la cristiandad, pero las invasiones etopes haban restablecido parte de la influencia
cristiana; tanto los bizantinos como los Sasnidas tuvieron que ver con estos
episodios.
Entre los grandes Imperios del norte y los reinos del mar Rojo se extendan
regiones de diferente naturaleza. La mayor parte de la pennsula arbiga era estepa o
desierto, con oasis aislados que suministraban el agua suficiente para los cultivos
regulares. Los habitantes hablaban distintos dialectos del rabe y tenan diferentes
modos de vida. Algunos eran nmadas dedicados al pastoreo de camellos, ovejas o
cabras, aprovechando para ello los escasos recursos hdricos del desierto;
tradicionalmente, han recibido el nombre de beduinos. Algunos eran agricultores
sedentarios que dependan de los cereales o de las palmeras de los oasis; otros,
comerciantes y artesanos que vivan en pequeos pueblos, y tambin los haba que
combinaban varios modos de vida. El equilibrio entre los pueblos nmadas y los
sedentarios era precario. Aunque constituan una minora de la poblacin, los
nmadas montados en camellos, un grupo mvil y armado, eran los que, unidos a los
grupos de mercaderes de los pueblos, dominaban a los cultivadores y los artesanos.
Su tica que premiaba el valor, la hospitalidad, la fidelidad a la familia y el orgullo de
los ancestros tambin era la que prevaleca. No estaban sometidos a un poder de
coercin estable, pero s a la jefatura de los hombres que pertenecan a las familias
alrededor de las cuales se reunan, durante un cierto tiempo, los grupos de adeptos,
quienes expresaban su cohesin y su fidelidad en el idioma del linaje comn; tales
grupos reciben generalmente la denominacin de tribus.
El poder de los jefes tribales se ejerca desde los oasis, donde mantenan estrechos
vnculos con los mercaderes que organizaban el comercio en el territorio que
controlaba la tribu. Pero en los oasis otras familias podan ejercer un tipo distinto de
poder mediante la fuerza de la religin. Al parecer, la religin de los pastores y los
agricultores no tena una forma definida. Para ellos, los dioses locales, que
identificaban con objetos del cielo, se encarnaban en las piedras, los rboles y otras
cosas naturales; tambin crean que los buenos y los malos espritus recorran el
mundo en la forma de animales; los adivinos decan hablar con la lengua de cierta
sabidura sobrenatural. Sobre la base de la prctica moderna en Arabia meridional, se
ha sugerido que los pobladores antiguos crean que los dioses moraban en un
santuario, un haram, un lugar o pueblo al margen del conflicto tribal, que cumpla la
funcin de centro de peregrinacin, sacrificio, reunin y arbitraje, y que estaba al

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cuidado de una familia bajo la proteccin de una tribu cercana[1]. Dicha familia poda
conquistar poder o influencia utilizando hbilmente su propio prestigio religioso, su
papel de rbitro en las disputas tribales y sus oportunidades para comerciar.
En todo este universo de Oriente Prximo, muchas cosas estaban cambiando
durante el siglo VI y principios del VII. Los Imperios bizantino y sasnida se
enzarzaron en prolongadas guerras que, con intervalos, se desarrollaron del ao 540
al 629. Se combati sobre todo en Siria e Irak; durante un tiempo, los ejrcitos
sasnidas llegaron hasta el Mediterrneo, y ocuparon las grandes ciudades de
Antioqua y Alejandra, as como la ciudad santa de Jerusaln, pero en la dcada de
620 fueron rechazados por el emperador Heraclio. Durante otro perodo el dominio
sasnida tambin se extendi hacia el suroeste de Arabia, donde el reino de Yemen
haba perdido gran parte de su antiguo poder a causa de las invasiones etopes y la
decadencia de la agricultura. Las sociedades estables gobernadas por los Imperios
alimentaban muchos interrogantes acerca del sentido de la vida y el modo en que sta
deba vivirse, enigmas expresados en el lenguaje de las grandes religiones.
El poder y la influencia de los imperios afectaron determinadas zonas de la
pennsula arbiga, y durante muchos siglos los pastores rabes nmadas del norte y el
centro de la pennsula haban estado desplazndose hacia las zonas rurales del rea
que, con frecuencia, ahora se denomina el Creciente Frtil: el interior de Siria, el
territorio que se extenda al oeste del ufrates en el bajo Irak, y la zona comprendida
entre el ufrates y el Tigris en el alto Irak (la Yazira) tenan una poblacin sobre todo
rabe. stos llevaron consigo su tica y sus formas de organizacin social. Algunos
de sus jefes tribales ejercieron su dominio desde los pueblos de los oasis, y fueron
utilizados por los gobiernos imperiales para mantener a otros nmadas lejos de los
territorios poblados, y para recaudar impuestos. Por consiguiente, pudieron crear
unidades polticas ms estables, como la de los Lajmes, con su capital en Hira, en
una regin en que los sasnidas no ejercan un control directo, y la de los Gasanes,
en una regin semejante del Imperio bizantino. El pueblo de esos Estados adquiri
conocimientos polticos y militares, y se abri a las ideas y las creencias originadas
en los territorios imperiales; as, Hira fue un centro cristiano. De estos Estados, de
Yemen, y tambin gracias a los viajeros de las rutas comerciales, lleg a Arabia cierto
conocimiento del mundo exterior y de su cultura, y tambin algunos pobladores.
Hubo artesanos, comerciantes y agricultores judos en los oasis de Hiyaz, en Arabia
occidental, y monjes cristianos y conversos en Arabia central.

EL LENGUAJE DE LA POESA

Al parecer, tambin existi un sentimiento cada vez ms firme de identidad


cultural entre las tribus de pastores, un aspecto que se manifest en la aparicin de un
lenguaje potico comn a partir de los dialectos rabes. Se trataba de un lenguaje

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formal, con refinamientos gramaticales y de vocabulario, que se desarroll poco a
poco, quiz gracias a la evolucin de determinado dialecto, o tal vez por la
concurrencia de varios. Lo utilizaron poetas de los diferentes grupos tribales o de los
distintos pueblos de los oasis. Su poesa tal vez se desarroll a partir del empleo de un
lenguaje rtmico, elevado y rimado en las invocaciones o las frmulas mgicas, pero
lo que ha llegado a nosotros de ningn modo es un material primitivo. Es, al
contrario, el producto de una larga tradicin acumulativa, en la cual participaron no
slo los grupos tribales y los pueblos dedicados al comercio, sino tambin las cortes
de las dinastas rabes establecidas en los lmites de los grandes Imperios, en especial
Hira, a orillas del ufrates, precisamente porque estaba abierta a las influencias
cristianas y mazdestas.
Las convenciones poticas que emergieron de esta tradicin estaban elaboradas.
La forma potica ms apreciada era la oda o qasida, un poema de hasta cien versos,
escrito en alguna de las mtricas aceptadas y con una sola rima que abarcaba toda la
obra. Cada verso consista en dos hemistiquios: la rima apareca en ambos en el
primer verso, pero slo en el segundo en el resto. En general, cada verso era una
unidad de sentido y el encabalgamiento total no era usual; pero eso no impeda la
continuidad del pensamiento o el sentimiento de un verso a otro y a lo largo del
poema.
La poesa no tena forma escrita, aunque habra podido tenerla, pues en la
pennsula se conoca la escritura; las inscripciones en las lenguas de Arabia
meridional se remontan varios siglos atrs. Las inscripciones arbigas ms antiguas,
en escritura aramea, pueden fecharse en el siglo IV, y despus se desarroll una
escritura arbiga; al margen de las inscripciones, es muy posible que se haya utilizado
la escritura en el comercio de larga distancia. Sin embargo, los poemas se componan
para recitarlos en pblico, en la voz del propio creador, o en la de un rawi o recitador.
Esta prctica tena ciertas consecuencias: haba que expresar el sentido en un verso,
una sola unidad de palabras cuyo significado pudiera ser entendido por los oyentes, y
cada declamacin era nica y diferente de las otras. El poeta (rawi) poda improvisar,
en un marco de formas y esquemas verbales aceptados comnmente, y utilizando
ciertas palabras o combinaciones de trminos para expresar determinadas ideas o
sentimientos. Por consiguiente, es posible que no existiera una sola versin autntica
de un poema. En la forma en que han llegado a nosotros, las versiones fueron
realizadas ms tarde por fillogos o crticos literarios a la luz de las normas
lingsticas o poticas de su propio tiempo. En este proceso, es posible que hayan
introducido elementos nuevos en los poemas, modificando el lenguaje para
acomodarlo a sus propias ideas acerca de lo que era correcto, e incluso formando
qasidas mediante la combinacin de fragmentos ms breves. Durante la dcada de
1920 dos eruditos, uno britnico y otro egipcio, elaboraron sobre la base de estos
hechos indudables la teora de que los poemas fueron a su vez producto de un perodo
ulterior, pero la mayora de los que han estudiado el tema ahora coinciden en que, en

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esencia, los poemas provienen de la poca a la cual tradicionalmente se los ha
atribuido.
Entre los eruditos y los crticos de un perodo posterior, fue usual referirse a
ciertos poemas, extrados del conjunto de los que sobrevivieron, como ejemplos
supremos de la antigua poesa rabe. Vino a denominrselos Muallaqat o poemas
suspendidos, un nombre cuyo origen y significado no son claros; los poetas que los
compusieron Labib, Zuhair, Imrul-Qais y media docena ms fueron
considerados grandes maestros del arte. Era usual denominar a la poesa de este
perodo el diwn de los rabes, el conjunto de la obra o la manifestacin de su
memoria colectiva, pero tambin se manifestaba la firme impronta de la personalidad
del poeta individual.
Los crticos y los eruditos de pocas ms recientes acostumbraban distinguir tres
elementos en la qasida, pero el propsito de ello era formalizar una prctica laxa y
diversa. El poema tenda a comenzar con la evocacin de un lugar en que el poeta
haba estado o, tambin, con la evocacin de un amor perdido; la intencin no era
ertica, sino ms bien la conmemoracin de la transitoriedad de la vida humana:

Las moradas estn desiertas, los lugares donde nos detuvimos y all donde
acampamos, en Mina; Gawl y Riyn estn ambas abandonadas. En los cauces
de Rayyan los lechos de los ros estn yermos y desgastados, del mismo modo
que la escritura preservada en la piedra. El estircol ennegrecido yace
inmvil, desde que partieron los que estaban all: han pasado largos aos,
aos de meses sagrados y meses comunes. Los manantiales nacidos de las
estrellas los alimentaron, y se nutrieron de las aguas de las tormentas: intensos
aguaceros y ligeros chubascos, las nubes de la noche, las que cubren el cielo
por la maana, y las nubes vespertinas cuyas voces se llaman unas a otras[2].

Despus, quizs el poeta haga un viaje en camello, y entonces habla del camello,
el campo y la caza y, de un modo indirecto, de la recuperacin de su propia fuerza y
confianza cuando se ve enfrentado con las fuerzas de la naturaleza. El poema puede
culminar en un elogio a la tribu del poeta:

Nos han construido una casa de alto techo, y jvenes y viejos por igual tratan
de alcanzar su altura [] Quienes luchan cuando la tribu est en dificultades
son sus caballeros y sus rbitros. Son como la primavera para los que buscan
su ayuda, o para las viudas cuyo ao de duelo se prolonga. Son una tribu a la
que la envidia no puede daar, y ninguno de sus miembros es tan indigno que
se una al enemigo[3].

Pero bajo el elogio y la vanagloria, a veces se escucha otro acento, el de los

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lmites de la fuerza humana en presencia de la naturaleza todopoderosa:

Estoy fatigado de las cargas de la vida; no cabe duda, quien llega a


octogenario se fatiga. S lo que sucede hoy y lo que ocurri ayer, pero no
puedo saber lo que traer el maana. He visto al Destino avanzar con paso
decidido como un camello en la oscuridad; a quienes toca mueren, y quienes
se salvan viven hasta la vejez[4].

MAHOMA Y LA APARICIN DEL ISLAM

Hacia principios del siglo VII tuvo lugar la combinacin de un mundo estable que
haba perdido parte de su fuerza y su seguridad, y de otro mundo limtrofe que estaba
en contacto ms estrecho con los vecinos septentrionales, y que se abra a la cultura
de estos ltimos. El encuentro decisivo entre los dos sobrevino hacia mediados de ese
siglo. Se cre un nuevo orden poltico que incluy la totalidad de la pennsula
arbiga, la totalidad de los territorios sasnidas y las provincias de Siria y Egipto del
Imperio bizantino; desaparecieron las viejas fronteras y se crearon otras. En este
nuevo orden el grupo gobernante estuvo formado no por los pueblos de los imperios
sino por rabes de Arabia occidental y, en gran medida, de La Meca.
Antes de fines del siglo VII, este grupo gobernante rabe estaba identificando su
nuevo orden con una revelacin realizada por Dios a Mahoma, un ciudadano de La
Meca, en la forma de un libro sagrado, el Corn: una revelacin que complet las de
los primeros profetas o mensajeros de Dios, y que cre una nueva religin, el islam,
separada del judasmo y del cristianismo. Tiene cabida una discusin erudita acerca
del modo en que estas creencias se desarrollaron. Las fuentes rabes que narran la
vida de Mahoma y la formacin de una comunidad alrededor de su persona
corresponden a una poca ulterior; el primer bigrafo cuya obra ha llegado a nosotros
la escribi ms de un siglo despus de la muerte de Mahoma. Las fuentes escritas en
otras lenguas dan fe de la conquista de un imperio por los rabes, pero lo que dicen
acerca de Mahoma es distinto de lo que afirma la tradicin musulmana, y todava
exige estudio y anlisis. En cambio, parece haber pocos motivos para dudar de que el
Corn es esencialmente un documento de la Arabia del siglo VII, aunque quiz
necesit un tiempo para adoptar su forma literaria definitiva. Ms an, en las
biografas y las historias tradicionales existen elementos que con toda probabilidad no
fueron inventados. No cabe duda de que estos escritos reflejan intentos posteriores de
adaptar la figura de Mahoma al patrn de santo propio de Oriente Prximo, y al
concepto rabe de un hombre de ascendencia noble; reflejan tambin las
controversias doctrinarias de la poca y el lugar en que se escribieron: Irak, durante el
siglo VIII. De todos modos, contienen hechos acerca de la vida de Mahoma, su familia
y sus amigos, un material que difcilmente podra haber sido fruto de la invencin.

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Por lo tanto, parece ms conveniente atenerse a la versin tradicional de los orgenes
del islam, aunque lo hagamos con cautela. Este criterio tiene una ventaja: puesto que
tanto esa versin como el texto del Corn se han conservado vivos sin cambios
importantes en la mente y la imaginacin de los creyentes en la religin del islam,
atenerse a la misma permite comprender cul fue su visin de la historia y de lo que
debera ser la vida humana.
Segn la narracin de los bigrafos, la parte ms oscura de la vida de Mahoma es
la etapa temprana. Nos dicen que naci en La Meca, una ciudad de Arabia occidental,
quizs en el ao 570 o alrededor del mismo. Su familia perteneca a la tribu de los
Quraish, aunque no a su rama ms poderosa. Los miembros de la tribu eran
comerciantes, que tenan acuerdos con las tribus de pastores de los alrededores de La
Meca, y tambin relaciones con Siria as como con el suroeste de Arabia. Tambin se
afirma que mantenan cierta relacin con el santuario de la ciudad, la Kaaba, donde se
guardaban las imgenes de los dioses locales. Mahoma se cas con Jadiya, una viuda
dedicada al comercio, y atendi los negocios de su mujer. Varias ancdotas
registradas por los que ms tarde escribieron acerca de su vida muestran un mundo
que esperaba un gua y un hombre que buscaba una vocacin. Alguien que buscaba a
Dios expres su deseo de que se le enseara: Oh, Dios, si yo supiera cmo deseas
que se te venere, as te venerara, pero no lo s. Los rabinos judos, los monjes
cristianos y los adivinos rabes predijeron el advenimiento de un profeta: un monje, a
quien Mahoma conoci durante un viaje al sur de Siria, contempl la espalda de
Mahoma y vio el sello de la profeca entre sus omoplatos. Los objetos naturales lo
saludaban: Cuantas piedras o rboles dejaba atrs decan: La paz sea contigo, oh
apstol de Dios[5]!.
Se convirti en un nmada solitario entre las montaas, y de pronto un da, deba
de tener alrededor de cuarenta aos, sucedi algo: un contacto con lo sobrenatural,
conocido por las generaciones siguientes como la Noche del Poder o del Destino.
Segn una versin, un ngel, en la forma de un hombre que apareci en el horizonte,
lo exhort a convertirse en el mensajero de Dios; segn otra, oy la voz del ngel que
lo llamaba a recitar. Mahoma pregunt: Qu debo recitar?, y la voz dijo:

Recita: En el nombre de tu Seor que cre,


cre al hombre de un cogulo de sangre.
Recita: Y tu Seor es el ms generoso,
que ense por la pluma,
ense al hombre lo que l no saba.
No, ciertamente: sin duda
el hombre crece en insolencia,
pues se cree autosuficiente.
Sin duda, hacia tu Seor l est retornando[6].

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En este punto sucedi un hecho conocido en la vida de otros que reclamaban para
s un poder sobrenatural: los que conocen esta pretensin la aceptan, y ese
reconocimiento la confirma en la mente de quien la formul. Los que respondieron
formaban un grupo reducido, que inclua a Jadiya, la esposa de Mahoma:
Regocjate, oh hijo de mi to, y ten buen corazn. Por Aquel en cuya mano est el
alma de Jadiya, confo en que t sers el profeta de Su pueblo.
A partir de este momento, Mahoma comenz a comunicar a sus adeptos una
sucesin de mensajes que l crea revelados por un ngel de Dios. El mundo acabara;
Dios el todopoderoso, que haba creado a los seres humanos, los juzgara a todos; las
delicias del Cielo y los sufrimientos del Infierno aparecan descritos con vvidos
colores. Si cada uno en su vida se someta a la voluntad de Dios, podan confiar en Su
compasin cuando se sometieran al juicio; y era la voluntad de Dios que ellos
demostrasen su gratitud mediante la plegaria regular y la observancia de otros
preceptos, y a travs de la benevolencia y la moderacin sexual. El nombre asignado
a Dios era Al, que ya era usado por uno de los dioses locales (en la actualidad,
tambin lo utilizan los judos y los cristianos de habla rabe como nombre de Dios).
Los que se sometan a Su voluntad ms tarde seran denominados musulmanes; islam
era el nombre de su religin, palabra que proviene de la misma raz lingstica.
Poco a poco se form alrededor de Mahoma un pequeo grupo de creyentes:
algunos miembros jvenes de las familias influyentes de los Quraish, algunos
miembros de familias menos importantes, clientes de otras tribus que se haban
puesto bajo la proteccin de los Quraish, y artesanos y esclavos. A medida que creci
el apoyo a Mahoma, sus relaciones con las principales familias de los Quraish se
deterioraron. stas no aceptaban su pretensin de que era un mensajero de Dios, y lo
vean como una persona que atacaba su modo de vida. Oh, Ab Talib dijeron al
to de Mahoma, que era su protector ante esas familias, su sobrino maldice a
nuestros dioses, insulta a nuestra religin, se burla de nuestro modo de vida y acusa
de errar a nuestros antepasados. La situacin de Mahoma se agrav cuando Jadiya y
Ab Talib fallecieron el mismo ao.
A medida que desarroll sus enseanzas, las diferencias con las creencias
aceptadas se definieron mejor. Atac los dolos de los dioses y las ceremonias
relacionadas con ellos; adopt nuevas formas de culto, sobre todo la plegaria comunal
regular, y nuevas formas de beneficencia. Se situ de manera ms explcita en la lnea
de los profetas de la tradicin juda y cristiana.
Finalmente, su situacin lleg a ser tan difcil que en el ao 622 abandon La
Meca y se dirigi a un asentamiento establecido junto a un oasis, ms de 300
kilmetros al norte, Yazrib, denominado en el futuro Medina. El camino haba sido
preparado por hombres de Yazrib que llegaban a La Meca para comerciar.
Pertenecan a dos tribus, y necesitaban un rbitro para sus disputas; como haban
convivido con habitantes judos del oasis, estaban preparados para aceptar una
enseanza expresada en trminos de un profeta y un libro sagrado. Este traslado a

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Medina, que para las generaciones ulteriores sera el comienzo de la era musulmana,
se denomina la hgira; la palabra no tiene slo el sentido negativo de una fuga para
alejarse de La Meca, sino tambin el positivo de buscar proteccin instalndose en un
lugar distinto del original. En los siglos islmicos ulteriores, se la empleara para
aludir al abandono de una comunidad pagana o malvada en favor de otra que vive en
concordancia con la enseanza moral del islam. Los bigrafos tempranos han
preservado los textos de los acuerdos que, segn se afirma, Mahoma y sus partidarios
concertaron con las dos tribus principales, as como con algunos grupos judos. Fue
un acuerdo que no es distinto de los que se establecen en la moderna Arabia
meridional, cuando se organiza un haram: cada parte debe conservar sus propias
leyes y sus costumbres, pero en el rea total del haram ha de prevalecer la paz, y las
disputas no se resolvern mediante la fuerza, sino que sern juzgadas por Dios y
Mahoma, y la alianza unir fuerzas contra los que quebranten la paz.
Desde Medina, Mahoma comenz a formar un poder que se propag por los oasis
y el desierto circundante. Pronto se vio arrastrado a una lucha armada con los Quraish
quiz por el control de las rutas comerciales, en el curso de la cual se plasm el
carcter de la comunidad. Llegaron a la conclusin de que era necesario luchar por lo
que era justo: Cuando los Quraish se mostraron insolentes con Dios y rechazaron su
gracioso propsito [] l autoriz a Su apstol a combatir y protegerse.
Adquirieron la conviccin de que Dios y los ngeles combatan de su lado, y
aceptaron la calamidad cuando sta se abati sobre ellos como una prueba que Dios
impona a los creyentes.
Durante este perodo de expansin de su poder y de lucha las enseanzas del
Profeta adoptaron su forma definitiva. En las partes del Corn que segn se cree
fueron reveladas entonces, hay mayor preocupacin por definir las observancias
rituales de la religin y la moral social, las reglas de la paz social, la propiedad, el
matrimonio y la herencia. En ciertos casos se formulan recomendaciones concretas;
en otros slo hay principios generales. Simultneamente, la enseanza cobra carcter
ms universal, est dirigida hacia la totalidad de la Arabia pagana y, por extensin, al
mundo entero, y se separa ms claramente de las doctrinas de los judos y los
cristianos.
El desarrollo de la enseanza del Profeta tal vez se relacion con los cambios en
sus relaciones con los judos de Medina. Aunque stos haban formado parte de la
alianza original, su posicin lleg a ser ms difcil cuando se ampli la pretensin de
Mahoma por referencia a su propia misin. No podan aceptarlo como un autntico
mensajero de Dios en el marco de su propia tradicin; a su vez segn se afirma
Mahoma los acus de pervertir la revelacin que se les haba ofrecido: Habis
ocultado lo que se os orden aclarar. Finalmente, algunos clanes judos fueron
expulsados y otros destruidos.
Tal vez fue un signo de la ruptura con los judos el hecho de que la direccin
hacia la cual se volva la comunidad en la plegaria pasara de Jerusaln a La Meca

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(qibla), y que se atribuyera ms importancia al linaje de ascendencia espiritual que
una a Mahoma con Abraham. La idea de que Abraham era el fundador de una
elevada fe monotesta y del santuario de La Meca ya exista. En lo sucesivo se lo vio
como un hombre que no era judo ni cristiano, sino el antepasado comn de ambos, y
tambin de los musulmanes. Este cambio se relacion tambin con otro que se
produjo en las relaciones de Mahoma con los Quraish y La Meca. Se lleg a una
suerte de reconciliacin de los intereses. Los mercaderes de La Meca corran peligro
de perder sus alianzas con los jefes tribales y su control del comercio, y en la ciudad
misma haba un nmero cada vez mayor de adeptos al islam; un acuerdo con el nuevo
poder deba eliminar ciertos peligros y, por su parte, la comunidad de Mahoma no
poda sentirse segura mientras La Meca fuese hostil; adems, esa comunidad
necesitaba el apoyo de los patricios de La Meca. Como se entenda que el haram de
La Meca lo haba fundado Abraham, se acept como un lugar adonde se permita
peregrinar, aunque con un sentido distinto.
En el ao 629 las relaciones se haban estrechado bastante, y poda permitirse que
la comunidad peregrinase a La Meca; al ao siguiente los jefes de la ciudad la
entregaron a Mahoma, quien la ocup sin hallar apenas resistencia, y anunci los
principios de un nuevo orden: Yo anulo todos los reclamos de privilegio o sangre o
propiedad, excepto la custodia del templo y el suministro de agua a los peregrinos.
Pero Medina continu siendo su capital. All ejerci la autoridad sobre sus
partidarios, no tanto mediante un gobierno regular como apelando a la manipulacin
poltica y el predominio personal; de los diferentes matrimonios que contrajo tras la
muerte de Jadiya, algunos, pero no todos, se concertaron por razones polticas. No
exista un gobierno o un ejrcito organizados, slo Mahoma como rbitro supremo
con una serie de representantes, una leva militar de creyentes y un tesoro pblico que
proceda tanto de donaciones voluntarias como de tributos cobrados a las tribus que
se sometan. Ms all de las ciudades, la paz de Mahoma cubra una amplia rea. Los
jefes tribales necesitaban llegar a acuerdos con l, porque Mahoma controlaba los
oasis y los mercados. El carcter de estos pactos variaba; en algunos casos haba
alianzas y se renunciaba al conflicto, en otros se aceptaba el carcter proftico de
Mahoma, la obligacin de la plegaria y la aportacin regular de contribuciones
financieras.
En el ao 632 Mahoma realiz su ltima visita a La Meca, y su discurso qued
registrado en los escritos tradicionales como el enunciado final de su mensaje:
Sabed que cada musulmn es hermano de otro musulmn, y que los musulmanes
son hermanos; deba evitarse la lucha entre ellos, y la sangre derramada en los
tiempos paganos no tena que vengarse; los musulmanes deban combatir contra todas
las personas hasta que dijesen: No hay ms dios que Dios.
Ese mismo ao, falleci. Dej ms de un legado. En primer lugar, el de su
personalidad, segn la vieron sus compaeros ms cercanos. Su testimonio,
transmitido sobre todo por va oral, no adopt la forma definitiva hasta mucho

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despus, y por entonces, ciertamente, se haba engrosado con agregados, pero parece
plausible sugerir que desde poca temprana los que haban conocido y seguido a
Mahoma intentaron ajustar su comportamiento al que l mostraba. En el curso del
tiempo se desarroll un tipo de personalidad humana que hasta cierto punto bien
puede ser un reflejo de la personalidad de Mahoma. Segn el testimonio de sus
partidarios, aparece como un hombre que busca la verdad en la primera parte de su
vida, despus se nos muestra confundido por la sensacin de que cierto poder le haba
llegado de lo alto y ansioso de comunicar lo que se le haba revelado; adquiriendo
confianza en su misin y un sentimiento de autoridad cuando los partidarios
comenzaron a rodearlo; un rbitro interesado en establecer la paz y reconciliar las
disputas a la luz de principios de justicia presuntamente de origen divino, un hbil
manipulador de las fuerzas polticas, un hombre que no daba la espalda a los modos
habituales de la accin humana, pero trataba de confinarlos en lmites que, segn l
crea, haban sido fijados por la voluntad de Dios.
Si se desarroll gradualmente una imagen de Mahoma y se la trasmiti de una
generacin a otra, lo mismo sucedi con la comunidad que l lleg a fundar. Segn el
relato de pocas ulteriores, era una comunidad que reverenciaba al Profeta y
recordaba con amor su memoria, trataba de seguir sus pasos y persista en el camino
del islam al servicio de Dios. Se mantena unida a travs de los ritos bsicos de la
devocin, todos los cuales tenan un aspecto comunitario: los musulmanes
peregrinaban al mismo tiempo, ayunaban el mismo mes y se unan en la plegaria
regular, la actividad que con mayor claridad los distingua del resto del mundo.
Por encima de todo, estaba el legado del Corn, un libro que describe en un
lenguaje de mucha fuerza y gran belleza la incursin de un Dios trascendente, fuente
de todo poder y bondad, en el mundo humano que l ha creado; la revelacin de Su
voluntad a travs de una lnea de profetas enviados para advertir a los hombres y
devolverlos a su verdadera naturaleza de criaturas agradecidas y obedientes; Dios
juzga a los hombres al final de los tiempos, y de ello se desprenden las recompensas y
los castigos.
Los musulmanes ortodoxos siempre han credo que el Corn es la Palabra de
Dios, revelada en la lengua rabe por un ngel a Mahoma, en diferentes ocasiones y
apelando a los modos apropiados para las necesidades comunitarias. Pocos no
musulmanes aceptarn por completo esta creencia. A lo sumo, algunos de ellos
considerarn posible que en cierto sentido Mahoma recibiera inspiracin desde fuera
del mundo humano, pero sostendrn que dicha inspiracin se vio mediada por su
personalidad y se expres en sus palabras. No hay un mtodo puramente racional que
permita resolver esta diferencia de creencias, pero los que estn separados por ella
pueden coincidir en ciertos interrogantes que tenemos derecho a formular en relacin
con el Corn.
En primer lugar, el problema de cundo y cmo adopt su forma definitiva.
Mahoma comunic las revelaciones a sus partidarios en distintas ocasiones, y ellos

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las registraron por escrito o las conservaron en la memoria. La mayora de los
eruditos coincidirn en que el proceso que determin que se recopilasen diferentes
versiones y se definieran un texto y una disposicin aceptados generalmente concluy
slo tras la muerte de Mahoma. La versin tradicional sostiene que sucedi durante la
poca de su tercer sucesor como jefe de la comunidad, es decir, Utmn (644-656),
pero se han sugerido fechas ulteriores, y algunas sectas musulmanas han acusado a
otras de insertar en el texto material que no proviene de la tradicin transmitida por el
Profeta.
Una cuestin ms importante tiene que ver con la originalidad del Corn. Los
estudiosos han intentado situarlo en el contexto de las ideas corrientes en su tiempo y
espacio. Sin duda, en el Corn hay ecos de la enseanza de religiones anteriores:
ideas judas en sus doctrinas; algunos reflejos de la piedad monstica del cristianismo
oriental en las cavilaciones acerca de los horrores del Juicio y las descripciones del
Cielo y el Infierno (pero escasas referencias a la doctrina o la liturgia cristianas);
relatos bblicos que tienen formas distintas de las que pueden hallarse en el Antiguo y
el Nuevo Testamento; un eco de la idea maniquea de una sucesin de revelaciones
formuladas a diferentes pueblos. Hay tambin rastros de una tradicin indgena: las
ideas morales que en ciertos aspectos son una prolongacin de las que prevalecan en
Arabia, aunque en otros rompen con ellas; en las revelaciones tempranas el tono es el
que caracteriza al adivino rabe, que balbucea su sentimiento de un encuentro con lo
sobrenatural.
Tales rasgos del pasado no tienen por qu provocar ansiedad en un musulmn,
que puede verlos como signos de que Mahoma apareci al final de una lnea de
profetas que ensearon todos la misma verdad; para ser eficaz, la revelacin
definitiva puede usar palabras e imgenes que ya son conocidas y entendidas, y si las
ideas o los relatos adoptaron una forma distinta en el Corn, la razn puede estar en
que los partidarios de los profetas anteriores tergiversaron el mensaje que recibieron
de stos. Pero algunos eruditos no musulmanes han extrado una conclusin distinta;
a saber: que el Corn contiene poco ms que materiales extrados de lo que ya estaba
al alcance de Mahoma en esa poca y ese lugar. Pero afirmar tal cosa es entender
errneamente lo que significa ser original: sea cual fuere el material extrado de la
cultura religiosa de la poca, se lo retoc y trasmut de tal modo que, para los que
aceptaron el mensaje, el mundo conocido cobr un sesgo nuevo.

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CAPTULO DOS
La formacin de un imperio

LA SUCESIN DE MAHOMA: LA CONQUISTA DE UN IMPERIO

A la muerte de Mahoma, hubo un momento de confusin entre sus partidarios.


Uno de los jefes, Ab Bakr, proclam ante la comunidad: Hombres, si veneris a
Mahoma, Mahoma ha muerto; si veneris a Dios, Dios vive. Por debajo de Dios an
haba que representar un papel: el de rbitro de las disputas y factor de decisiones en
el seno de la comunidad. Entre los partidarios de Mahoma haba tres grupos
principales: sus primeros compaeros, que protagonizaron con l la hgira, un grupo
unido por los matrimonios; los hombres provenientes de Medina, que haban
concertado la unin con l en esa ciudad; y los miembros de las principales familias
de La Meca, la mayora de ellos de conversin reciente. Durante una reunin de los
colaboradores ms cercanos y los jefes, se eligi a un miembro del primer grupo
como sucesor del Profeta (jalifa, de ah la palabra califa): Ab Bakr, un seguidor
de los primeros tiempos, cuya hija Aisha era esposa del Profeta.
El califa no era profeta. Jefe de la comunidad, pero en modo alguno mensajero de
Dios, no poda aspirar a ser portavoz de nuevas revelaciones; pero una aureola de
santidad y preferencia divina an rodeaba la persona y el cargo de los primeros
califas y, en efecto, stos afirmaban poseer cierto tipo de autoridad religiosa. Ab
Bakr y sus sucesores pronto se vieron llamados a ejercer su liderazgo en un mbito
ms amplio que el Profeta. Haba cierto universalismo implcito en la enseanza y los
actos de Mahoma: l aspiraba a la autoridad universal, y el haram que l haba
establecido no tena lmites naturales; durante sus ltimos aos se haban enviado
expediciones militares contra las regiones fronterizas bizantinas, y se cree que
Mahoma envi emisarios a los gobernantes de los grandes Estados, reclamndoles
que reconocieran su mensaje. Cuando Mahoma muri, las alianzas que haba
establecido con los jefes tribales amenazaron disgregarse; algunos de ellos
rechazaron sus pretensiones profticas o, por lo menos, el control poltico de Medina.
Ante este desafo, la comunidad que diriga Ab Bakr afirm su autoridad mediante
la accin militar (las guerras del ridda); en este proceso se cre un ejrcito, y el
impulso de la accin lo llev hasta las regiones fronterizas de los grandes imperios, y
despus, tras hallar escasa resistencia, hasta el corazn mismo de aqullos. Hacia el
fin del reinado del segundo califa, Omar ibn al-Jattab (634-644), se haba conquistado
Arabia entera, parte del Imperio sasnida, y las provincias de Siria y Egipto del
Imperio bizantino; el resto de los territorios sasnidas no tard en ocuparse.
De modo que en el espacio de pocos aos las fronteras polticas de Oriente

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Prximo haban cambiado y los centros de la vida poltica se haban desplazado de
las ricas y populosas regiones del Creciente Frtil a un pequeo poblado que estaba
en el lmite del mundo de la alta cultura y la riqueza. El cambio fue tan sbito e
imprevisto que requiere cierta explicacin. Los datos revelados por los arquelogos
indican que la prosperidad y el vigor del mundo mediterrneo estaban declinando a
causa de las invasiones brbaras, la incapacidad para mantener las terrazas y otras
obras agrcolas, y el declive del mercado urbano. Tanto el imperio bizantino como el
sasnida se haban debilitado a causa de las epidemias de peste y las guerras
prolongadas; el dominio de los bizantinos sobre Siria se restableci slo despus de la
derrota de los Sasnidas en el ao 629, y an era tenue. Los rabes que invadieron los
dos imperios no eran una horda tribal, sino una fuerza organizada, algunos de cuyos
miembros haban adquirido habilidad y experiencia militar al servicio de los imperios
o en las luchas que siguieron a la muerte del Profeta. El empleo del transporte con
camellos les daba cierta ventaja en las campaas libradas en amplias extensiones; la
perspectiva de adquirir tierras y riquezas crearon una coalicin de intereses entre
ellos, y el fervor de la conviccin infunda a algunos una fuerza distinta.
Pero quiz corresponda ofrecer otro tipo de explicacin en vista de la aceptacin
del dominio rabe por la poblacin de los pases conquistados. Para la mayora de
ellos no importaba mucho que los gobernasen los iranios, los griegos o los rabes. El
gobierno influa sobre todo en la vida de las ciudades o en su entorno inmediato; al
margen de los funcionarios y las clases con cuyos intereses estaban vinculados, y al
margen de las jerarquas de algunas comunidades religiosas, los habitantes urbanos
tal vez no se preocupasen mucho por la identidad de quienes los gobernaban, con la
condicin de que se sintiesen seguros y en paz, y soportasen impuestos razonables.
Los habitantes de las zonas rurales y de las estepas vivan bajo la direccin de sus
propios jefes y en concordancia con sus propias costumbres, y para ellos importaba
poco quin gobernase las ciudades. En algunos casos, la sustitucin de los griegos y
los iranios por los rabes incluso aportaba ventajas. En el caso de aquellos cuya
oposicin al dominio bizantino se expresaba en las disidencias religiosas, poda
parecerles ms fcil vivir bajo un gobernante que se mostraba imparcial frente a los
diferentes grupos cristianos, sobre todo porque la nueva fe, que todava no tena un
sistema totalmente desarrollado de doctrina o derecho, poda no parecerles ajena. En
las partes de Siria o Irak que ya estaban ocupadas por pueblos de origen y lengua
rabes, para sus jefes era fcil transmitir sus sentimientos de fidelidad de los
emperadores a la nueva alianza rabe, tanto ms cuanto que el control que antes
ejercan los lajmes y los gasanes, los estados-clientes rabes de los dos grandes
imperios, haba desaparecido.
A medida que se ampli el rea conquistada, fue necesario modificar el modo de
gobernarla. Los conquistadores ejercan su autoridad desde los campamentos
armados que haban instalado los soldados rabes. En Siria, estos campamentos se
hallaban sobre todo en las ciudades preexistentes, pero en otros lugares se crearon

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nuevos asentamientos: Basora y Kufa en Irak, Fustat en Egipto (que sera ms tarde el
origen de El Cairo), y otros sobre la frontera noroeste de Jorasn. Como eran centros
de poder, esos campamentos se convirtieron en polos de atraccin para los
inmigrantes de Arabia y los territorios conquistados, y se transformaron en ciudades,
con el palacio del gobernador y el lugar de reunin pblica, la mezquita, en el centro.
En Medina, y las nuevas ciudades-campamentos unidas a sta por rutas interiores,
el poder estaba en manos de un nuevo grupo gobernante. Algunos de sus miembros
haban sido compaeros del Profeta, partidarios tempranos y devotos, pero una
considerable proporcin de ellos proceda de las familias de La Meca, con sus
habilidades militares y polticas, y de familias semejantes de la cercana ciudad de
Taif. A medida que continuaron las conquistas, llegaron otros miembros de las
principales familias de las tribus de pastores, incluso de aquellas que haban tratado
de rechazar el dominio de Medina despus de la muerte del Profeta. En cierta medida,
los diferentes grupos tendieron a mezclarse unos con otros. El califa Omar cre un
sistema de salarios en beneficio de los que haban luchado por la causa del islam, y lo
regul de acuerdo con la antigedad de la conversin y el servicio, lo cual reforz la
cohesin de la elite gobernante, o, cuando menos, su separacin respecto de los
gobernados; entre los nuevos y acaudalados miembros de la elite y el pueblo ms
pobre se manifestaron signos de tensin desde los primeros tiempos.
A pesar de la cohesin que en definitiva alcanz, este grupo estaba dividido por
diferencias personales y faccionales. Los primeros compaeros del Profeta miraban
con desdn a los conversos tardos que haban conquistado poder; las pretensiones de
conversin temprana y las que aludan a los estrechos vnculos con Mahoma podan
chocar con las afirmaciones acerca de la nobleza de un linaje antiguo y honorable. El
pueblo de Medina vio cmo el poder se desplazaba hacia el norte, hacia las regiones
ms ricas y pobladas de Siria e Irak, donde los gobernadores intentaban afianzar un
poder ms independiente.
Tales tensiones se manifestaron en la regin del tercer califa, Utmn ibn Affn
(644-656). Fue elegido por un pequeo grupo de miembros de los Quraish, despus
que Omar fue asesinado por una venganza personal. Pareci aportar la esperanza de
una reconciliacin de las facciones, ya que perteneca al ncleo interno de los
Quraish, aunque haba sido un converso temprano. Pero en realidad su poltica
consisti en designar a miembros de su propio clan como gobernadores de provincia,
y esta prctica provoc oposicin, tanto en Medina, encarnada en los hijos de los
compaeros de Mahoma, y en Aisha, la esposa del Profeta, como en Kufa y Fustat;
algunas de las tribus no vean con buenos ojos el dominio de hombres llegados de La
Meca. Un movimiento de rebelin en Medina, con el apoyo de soldados provenientes
de Egipto, desemboc en el asesinato de Utmn en 656.
As comenz el primer perodo de guerra civil de la comunidad. El pretendiente a
la sucesin, Al ibn Abi Talib (656-661), provena de los Quraish, era un converso
temprano, primo de Mahoma y esposo de su hija Ftima. Se hall frente a una doble

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oposicin. Los parientes de Utmn estaban contra l, pero la misma actitud adoptaban
otros que cuestionaron la validez de la eleccin. La lucha por el poder en Medina se
traslad a las ciudades-campamentos. Al se instal como califa en Kufa, y los
disidentes en Basora; los derrot, si bien hubo de afrontar un nuevo desafo originado
en Siria, donde el gobernador Muawiyya ibn Abi Sufin era un pariente cercano de
Utmn. Las dos fuerzas se enfrentaron en Siffin, en el alto ufrates, pero despus de
luchar cierto tiempo coincidieron en someterse al arbitraje de delegados elegidos por
los dos bandos. Cuando Al acept ese criterio, algunos de sus partidarios lo
abandonaron, pues no estaban dispuestos a aceptar un compromiso y a subordinar la
voluntad de Dios, segn ellos, al criterio humano; estaba en juego el honor que
corresponda a una conversin temprana al islam. Durante los meses de discusin
entre los rbitros, la alianza de Al se debilit, y, al cabo, l fue asesinado en su
propia ciudad de Kufa. Muawiyya se proclam califa, y Hasn, hijo mayor de Al, lo
acept.

EL CALIFATO DE DAMASCO

El advenimiento al poder de Muawiyya (661-680) siempre fue visto como el fin


de una etapa y el comienzo de otra. Los primeros cuatro califas, de Ab Bakr a Al,
son conocidos por la mayora de los musulmanes como los Rashidun o los Bien
Guiados. La opinin acerca de los califas que les siguieron es diferente. En primer
lugar, en adelante el cargo devino, en la prctica, hereditario. Aunque perdur cierto
concepto de eleccin, o por lo menos de reconocimiento formal por los lderes de la
comunidad, de hecho a partir de ese momento el poder estuvo en manos de una
familia, conocida por el nombre de un antepasado, Umayya, como la familia de los
Omeyas. Cuando Muawiyya muri, lo sucedi su hijo, a quien sigui por corto
espacio de tiempo su propio hijo; despus, hubo un nuevo perodo de guerra civil y el
trono pas a otra rama de la familia.
El cambio no afect slo a los gobernantes. La capital del Imperio se traslad a
Damasco, una ciudad levantada en una zona rural que poda suministrar los
excedentes necesarios para mantener una corte, el gobierno y el ejrcito; adems,
desde all la zona costera del Mediterrneo oriental y las regiones que se extendan al
este permitan un control ms fcil que desde Medina. Esto era tanto ms importante
cuanto el dominio del califa continuaba extendindose. Las fuerzas musulmanas
atravesaron el Magreb. Establecieron su primera base importante en Cairun, de la
antigua provincia romana de frica (Ifriqiyya, la actual Tnez); desde all
continuaron avanzando hacia el oeste, llegaron a la costa atlntica de Marruecos hacia
fines del siglo VII y, poco despus, pasaron a Espaa; en el extremo opuesto,
conquistaron las tierras que se extendan ms all de Jorasn y llegaron hasta el valle
del Oxo, para comenzar las primeras incursiones musulmanas en el noroeste de India.

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Un imperio semejante exiga un nuevo estilo de gobierno. Una opinin frecuente
en las generaciones siguientes, cuando los Omeyas haban sido remplazados por una
dinasta hostil a ellos, afirm que haban promovido un gobierno orientado hacia
fines mundanos, determinados por el inters egosta, en lugar de la actitud de los
califas anteriores que pretendieron el progreso de la religin. Sera ms justo afirmar
que los Omeyas hicieron frente a los problemas que aparecen cuando se gobierna un
gran imperio y que, por lo tanto, se vieron envueltos en los compromisos propios del
poder. Poco a poco, despus de ser jefecillos rabes, crearon un modo de vida que
responda al que era tradicional en los gobernantes de Oriente Prximo, y reciban a
sus huspedes o sus sbditos en concordancia con los usos ceremoniales del
emperador bizantino o el rey iranio. Los primeros ejrcitos rabes fueron
reemplazados por fuerzas regulares a sueldo. Se form un nuevo grupo gobernante,
en gran medida con los lderes militares o los jefes tribales; las principales familias de
La Meca y Medina perdieron relevancia ya que estaban lejos de la sede del poder, y
ms de una vez intentaron rebelarse. Tambin las ciudades de Irak demostraban una
lealtad dudosa, y haba que controlarlas echando mano de gobernadores enrgicos,
fieles al califa. Los gobernantes eran gente de la ciudad, partidarios de una vida
estable y hostiles a las pretensiones de poder y liderazgo basadas en la solidaridad
tribal; Estis anteponiendo el parentesco a la religin, advirti el primer
gobernador omeya de Irak, y un sucesor, Hayyay, trat con mayor energa an a la
nobleza tribal y sus partidarios.
Aunque la fuerza armada estaba en manos diferentes, la administracin financiera
continu como antes, es decir, a cargo de secretarios reclutados en los grupos que
haban servido a gobernantes anteriores, utilizando el griego en el oeste y el pahlavi
en el este. A partir de la dcada de 690 el idioma de la administracin fue el rabe,
pero es posible que esto no haya determinado un cambio importante en el personal o
los mtodos; los miembros de las familias de burcratas que saban rabe,
continuaron trabajando, y muchos se convirtieron en musulmanes, sobre todo en
Siria.
Los nuevos gobernantes se asentaron firmemente no slo en las ciudades, sino
tambin en el campo sirio, en tierras de la corona y propiedades cuyos dueos haban
huido, sobre todo en las regiones interiores que se abran al norte de la estepa rabe.
Parece que mantuvieron cuidadosamente los sistemas de irrigacin y cultivo que
encontraron all, y los palacios y las casas que construyeron para usarlos como centro
de control econmico y tambin para ofrecer hospitalidad, fueron reformados y
decorados en el estilo de los gobernantes a quienes haban remplazado, con salones
destinados a las audiencias y baos, suelos de mosaico, portales y techos esculpidos.
En este y en otros aspectos podra parecer que los Omeyas se asemejaron a los
reyes brbaros del Imperio romano de Occidente, inquietos ocupantes de un mundo
extrao cuya vida continuaba bajo la proteccin del poder que ellos ejercan. Pero
haba una diferencia. Los gobernantes de Occidente haban aportado pocos elementos

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propios que pudieran resistir a la fuerza de la civilizacin latina y cristiana en la que
se vieron inmersos. El grupo gobernante rabe, en cambio, llev consigo algo que
habra de conservar incluso en el mbito de la elevada cultura de Oriente Prximo y
que, modificado y desarrollado por esa cultura, suministrara un lenguaje que en
adelante le permitira expresarse: la creencia en una revelacin de Dios al profeta
Mahoma, realizada en lengua rabe.
La primera afirmacin clara de la permanencia y la peculiaridad del nuevo orden
lleg en la dcada de 690, durante el reinado del califa Abd al-Malik (685-705). Al
mismo tiempo que se introduca el rabe en las actividades administrativas, se
incorpor un nuevo estilo de acuacin, y esto fue importante, pues las monedas son
smbolo de poder e identidad. En lugar de las monedas que mostraban figuras
humanas, que haban sido recibidas de los Sasnidas o acuadas por los Omeyas en
Damasco, se produjeron monedas nuevas, slo con palabras, que proclamaban en
rabe la unicidad de Dios y la verdad de la religin transmitida por Su enviado.
Ms importante an fue la construccin de edificios monumentales, que eran en s
una proclama de que la revelacin realizada a travs de Mahoma para beneficio de la
humanidad era la definitiva y ms completa, y de que su reino durara eternamente.
Los primeros lugares destinados a la plegaria comunitaria (masjid, de donde
procede la palabra mezquita) tambin sirvieron para celebrar asambleas de toda la
comunidad con el fin de resolver asuntos pblicos. No tenan seales que las
distinguieran claramente de otros tipos de edificios: en realidad, algunas eran
construcciones ms antiguas confiscadas con ese propsito, y otras, construcciones
nuevas ubicadas en los centros de asentamiento musulmn. Los lugares sagrados de
los judos y los cristianos todava suscitaban el inters de los nuevos gobernantes:
Umar haba visitado Jerusaln despus de tomar la ciudad, y Muawiyya fue
proclamado califa en ese lugar. Despus, durante la dcada de 690, se erigi el primer
edificio de grandes dimensiones que afirm a todas luces, que el islam era diferente y
perdurara. Se trataba de la Cpula de la Roca, construida en el emplazamiento del
Templo judo de Jerusaln, ahora convertido en un haram musulmn; deba ser una
especie de deambulatorio para los que rodeasen la roca en la que de acuerdo con la
tradicin rabnica, Dios haba ordenado a Abraham que sacrificase a Isaac. La
construccin de la Cpula en este lugar se haba interpretado, de manera conveniente,
como un acto simblico que situaba al islam en el linaje de Abraham y lo separaba
del judasmo y el cristianismo. Las inscripciones del interior, la expresin fsica
conocida ms temprana de los textos del Corn, proclaman la grandeza de Dios, el
Poderoso, el Sabio, declaran que Dios y sus ngeles bendicen al Profeta y llaman
a los cristianos a reconocer a Jess como un apstol de Dios, Su Verbo y Su Espritu,
pero no Su Hijo[1].
Poco ms tarde comenz la construccin de una serie de grandes mezquitas
destinadas a satisfacer las necesidades de la plegaria ritual: en Damasco y Alepo,
Medina y Jerusaln, y despus en Cairun, el primer centro rabe del Magreb, y en

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Crdoba, la capital rabe de Espaa. En todos se observa el mismo plan bsico: un
patio abierto lleva a un espacio cubierto, conformado de tal modo que las largas filas
de fieles dirigidos por un jefe de la plegaria (el imn) pueden mirar en direccin a La
Meca. Un nicho (mihrab) seala la pared hacia la cual miran, y cerca hay un plpito
(minbar) desde donde se predica un sermn durante el rezo de medioda del viernes.
Anexo al edificio o cerca del mismo est el minarete desde donde el muecn
(muaddn) convoca a los fieles a la plegaria a determinadas horas.
Estos edificios eran signos no slo de un nuevo poder sino, adems, del
crecimiento de una comunidad nueva y diferente. De ser en inicio la fe de un grupo
gobernante, la aceptacin de la revelacin ofrecida a Mahoma se difundi
gradualmente. No conocemos bien el proceso, y slo podemos formular conjeturas
acerca del curso que sigui. Los rabes que ya vivan en el campo sirio e iraqu
debieron de acatar sin dificultad el nuevo orden por solidaridad con los nuevos
gobernantes (aunque parte de una tribu, la de Gassn, no adopt esa actitud). Los
funcionarios que trabajaban para los nuevos gobernantes debieron de aceptar la fe
que stos proclamaban por inters propio o por la atraccin natural que ejerca el
poder; lo mismo caba decir de los prisioneros capturados en las guerras de conquista,
o de los soldados sasnidas que se haban unido a los rabes. Los inmigrantes que
llegaban a las nuevas ciudades quiz se convertan con el fin de evitar los impuestos
especiales que pagaban los que no eran musulmanes. Los adeptos al zoroastrismo,
partidarios de la antigua religin persa, tal vez consideraron ms fcil convertirse en
musulmanes que los cristianos, porque su Iglesia organizada se haba debilitado al
finalizar el dominio sasnida. Pero algunos cristianos, afectados por las controversias
acerca del carcter de Dios y la revelacin, tal vez se sintieron atrados por la
sencillez de la temprana respuesta musulmana a estos interrogantes, en lo que, de un
modo general, era el mismo universo de pensamiento. La ausencia de una Iglesia
musulmana o de un complicado rito de conversin, la necesidad de usar slo unas
pocas palabras sencillas, determinaron que la aceptacin fuese un proceso fcil. Pero
por simple que fuese, el acto implicaba una consecuencia: la aceptacin de que el
rabe haba sido la lengua en que se haba ofrecido la revelacin, y este hecho, unido
a la necesidad de tratar con los gobernantes, los soldados y los terratenientes rabes,
pudo llevar a que se lo aceptara como la lengua de la vida cotidiana. As, all donde
apareci el islam, se difundi la lengua rabe. Pero este proceso todava estaba en sus
inicios; fuera de la propia Arabia, los Omeyas gobernaron territorios en los cuales la
mayora de la poblacin no era musulmana ni hablaba el rabe.
El nmero y la fuerza cada vez ms considerables de la comunidad musulmana no
favoreci a los Omeyas. Su regin central, es decir, Siria, era un eslabn dbil en la
cadena de los pases incorporados al Imperio. A diferencia de las nuevas ciudades de
Irn, Irak y frica, sus ciudades haban existido antes que el islam, y llevaban una
vida independiente de sus gobernantes. Su comercio se haba visto perjudicado al
separarse de Anatolia, que continuaba en manos bizantinas, a travs de una frontera

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nueva a menudo turbada por la guerra entre rabes y bizantinos.
La fuerza principal de la comunidad musulmana estaba ms al este. Las ciudades
de Irak crecan a medida que llegaban inmigrantes tanto de Irn como de la pennsula
rabe. Podan recurrir a la riqueza de las fecundas tierras de regado del sur de Irak,
donde algunos rabes se haban instalado como terratenientes. Las nuevas ciudades
exigan ms rabes que las de Siria, y su vida se enriqueci cuando los miembros de
la antigua clase gobernante irania acudieron como funcionarios y recaudadores de
impuestos.
Un proceso anlogo se desarrollaba en Jorasn, en el lejano noreste del Imperio.
Dado que estaba en la frontera de la expansin del islam hacia Asia central, tena
nutridas guarniciones. Sus tierras de cultivo y de pastoreo tambin atraan a los
colonos rabes. Por consiguiente, desde poca temprana cont con una considerable
poblacin rabe, que conviva con la de Irn, cuya antigua clase terrateniente y
gobernante conservaba su posicin. Gradualmente se estableci una suerte de
simbiosis: cuando dejaron de ser combatientes activos y se asentaron en el campo o
en las ciudades Nishapur, Balj y Marv los rabes se fueron integrando en la
sociedad irania; y sta, a su vez, tuvo acceso al grupo dirigente.
El crecimiento de las comunidades musulmanas en las ciudades y las provincias
orientales provoc tensiones. Las ambiciones personales, las quejas locales y los
conflictos partidarios se expresaron en ms de un lenguaje, tnico, tribal y religioso, y
a tanta distancia en el tiempo es difcil saber cmo se trazaron las lneas divisorias.
Ante todo, entre los conversos al islam en especial, entre los iranios, hubo
resentimiento contra los privilegios fiscales y de otro tipo concedidos a los individuos
de origen rabe, y esta actitud se agrav a medida que se debilit el recuerdo de las
primeras conquistas. Algunos conversos se vincularon a los lderes tribales rabes
como clientes (mawali), pero ello no anul la lnea que los separaba de los rabes.
Las tensiones tambin se manifestaron en trminos de la diferencia y la oposicin
tribal. Los ejrcitos provenientes de Arabia trajeron con ellos los sentimientos de
fidelidad tribal, actitud que, en las nuevas circunstancias, poda acentuarse. En las
ciudades y otros lugares de migracin, los grupos que vindicaban un antepasado
comn se unieron en espacios ms estrechos que los de la estepa rabe; los lderes
poderosos que proclamaban su ascendencia noble podan atraer ms partidarios. La
existencia de una estructura poltica unificada permiti que los lderes y las tribus
estableciesen acuerdos en amplias reas, cuando no vnculos por intereses comunes.
La lucha por el control del gobierno central poda servirse de las figuras tribales y los
sentimientos de fidelidad que ellas expresaban. Una rama de los Omeyas estaba unida
por matrimonio con los Banu Kalb, que se haban establecido en Siria antes de la
conquista; en la lucha por la sucesin que se libr despus de la muerte del hijo de
Muawiyya, un pretendiente que no era Omeya cont con el apoyo de otro grupo de
tribus. A veces, un inters comn poda sustentar la idea de un origen compartido por
todas las tribus que afirmaban provenir de Arabia central o del sur. (Sus nombres,

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Qais y Yemen, habran de sobrevivir como smbolos de conflicto local en algunas
regiones de Siria, incluso hasta nuestros das).
Tuvieron mayor importancia las disputas acerca de la sucesin al Califato y el
carcter de la autoridad en la comunidad musulmana. Contra las pretensiones de
Muawiyya y su familia se alzaron dos grupos aunque, dada la precaria conformacin
de ambos, ms valdra describirlos como tendencias. En primer lugar, haba
diferentes grupos llamados Jariyis. Los ms antiguos eran los que haban retirado su
apoyo a Al cuando ste haba aceptado el arbitraje durante los hechos de Siffin.
Fueron aplastados, pero algunos movimientos ulteriores usaron el mismo nombre,
sobre todo en las regiones sometidas al control de Basora. En contraposicin a las
vindicaciones de los lderes tribales, afirmaban que en el islam la nica prioridad era
la virtud. Slo el musulmn virtuoso deba gobernar como imn, y si se desviaba de
las buenas cualidades deba negrsele obediencia; Utmn, que haba otorgado
prioridad a las exigencias de su familia, y Al, que haba aceptado un compromiso en
una cuestin de principios, estaban ambos en falta. No todos extraan de esto las
mismas conclusiones: algunos se sometieron durante el dominio omeya, y otros se
rebelaron, y hubo quienes afirmaron que los verdaderos creyentes deban tratar de
crear una sociedad virtuosa mediante una nueva hgira a un lugar distante.
El otro grupo apoyaba las pretensiones de dominio de la familia del Profeta. Se
trataba de una idea que poda adoptar muchas formas distintas. A la larga, la ms
importante fue la que consideraba a Al y a una lnea de sus descendientes los jefes
legtimos de la comunidad, es decir, los imanes. Alrededor de esta idea se agruparon
otros, algunos provenientes de las culturas religiosas de los pases conquistados. Se
entendi que Al y sus herederos haban recibido del propio Mahoma una cualidad
especial del alma y un conocimiento acerca del significado profundo del Corn. De
modo que, en cierto sentido, eran ms que humanos; uno de ellos se alzara para
inaugurar el reino de la justicia. Esta expectativa del advenimiento de un mahdi, el
que es guiado, surgi tempranamente en la historia del islam. En el ao 680 el
segundo hijo de Al, Hussein, se traslad a Irak con un pequeo grupo de parientes y
seguidores, con la esperanza de encontrar apoyo en Kufa y sus alrededores. Fue
muerto durante un combate en Karbala, Irak, y su muerte adquirira la fuerza del
martirologio evocado por los partidarios de Al (los Shiat Al o los chies). Pocos aos
despus estall otra revuelta en favor de Muhammad ibn al-Hanafiyya, que era
tambin hijo de Al, aunque no de Ftima.
Durante las primeras dcadas del siglo VIII, los gobernantes omeyas realizaron
una serie de intentos para hacer frente a los movimientos opositores que se
manifestaban de diferentes modos y, con las dificultades propias del gobierno de un
imperio tan vasto y heterogneo, pudieron fortalecer las bases fiscales y militares de
su dominio, de modo que durante un tiempo debieron afrontar pocas rebeliones
importantes. Pero en la dcada de 740 su poder se derrumb bruscamente ante otra
guerra civil y una coalicin de movimientos con diferentes propsitos, pero unidos en

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una oposicin comn a los gobernantes. Estos movimientos eran ms poderosos en
las regiones orientales que en las occidentales del Imperio, en especial en Jorasn,
entre algunos de los grupos de colonos rabes que estaban a un paso de asimilarse a
la sociedad irania local, as como entre los clientes iranios. All, como en otros
lugares, haba un sentimiento chi muy difundido, pero sin organizacin.
Otra rama de la familia del Profeta, los descendientes de su to Abbs, implant
un liderazgo ms eficaz. Afirmaban que el hijo de Muhammad ibn al-Hanafiyya les
haba traspasado su derecho de sucesin, y en sus asentamientos en los lmites del
desierto sirio crearon una organizacin con centro en Kufa. Como emisario enviaron
a Jorasn a un hombre de oscuro origen, probablemente miembro de una familia de
Irn: Ab Muslim. Pudo formar un ejrcito y una coalicin con los elementos
disidentes, rabes y de otro origen, y alzarse en rebelin bajo el estandarte negro que
habra de ser el smbolo del movimiento, y en nombre de un miembro de la familia
del Profeta; no se mencionaba especficamente a ninguno de dichos miembros, lo
cual acrecent el apoyo al movimiento. Partiendo de Jorasn, el ejrcito se desplaz
hacia el oeste, los Omeyas fueron derrotados en una serie de batallas libradas entre
749 y 750, y el ltimo califa de la casa, Marwn II, fue perseguido hasta Egipto y
muerto. Entretanto, el lder annimo fue proclamado en Kufa; se trataba de Abul-
Abbs, descendiente no de Al sino de Abbs.
El historiador al-Tabari (839-923) describi la proclamacin. Dawud, hermano de
Abul-Abbs, ascendi los peldaos del plpito de la mezquita de Kufa, y se dirigi a
los fieles:

Loado sea Dios, con gratitud, gratitud, y an ms gratitud! Loor a quien


llev a la destruccin a nuestros enemigos y nos aport nuestra herencia, la de
Mahoma nuestro Profeta; la bendicin de Dios y la paz sea sobre l! Od,
gente del pueblo, ahora se alejaron las noches oscuras del mundo, las sombras
se disiparon, y la luz irrumpe sobre la tierra y en los cielos, y el sol se alza
desde las fuentes del da, mientras la luna se mueve desde el lugar asignado.
Quien construy el arco lo empua, y la flecha retorna a quien la dispar. La
razn ha retornado a su lugar de origen, entre la gente de la casa de vuestro
Profeta, gente compasiva y piadosa con vosotros, gente que simpatiza con
vosotros []. Dios os ha permitido contemplar lo que todos esperaban y
ansiaban. l ha sealado entre vosotros a un califa del clan de Hashim,
iluminando as vuestros rostros y logrando que este pueblo prevalezca sobre el
ejrcito de Siria, y transfiriendo a vosotros la soberana y la gloria del islam
[]. Acaso otro sucesor del mensajero de Dios ha ascendido los peldaos de
este vuestro minbar, salvo el Comandante de los Fieles Al ibn Abi Talib, y el
Comandante de los Fieles Abdal ibn Muhammad? Y, con un gesto de la
mano, seal a Abul-Abbs[2].

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EL CALIFATO DE BAGDAD

Una familia gobernante sucedi a otra, e Irak remplaz a Siria como centro del
Califato musulmn. El poder de Abul-Abbs (749-754) y sus sucesores, conocidos
como Abases por su antepasado, no estaba tanto en las regiones del Mediterrneo
oriental o en Hiyaz, que era una extensin de los mismos, como en los antiguos
territorios sasnidas; as, abarcaba el sur de Irak y los oasis y las mesetas de Irn,
Jorasn y los territorios que se extendan an ms lejos, hacia el Asia central. Para el
califa era ms difcil gobernar al Magreb, pero tambin era menos importante.
En ciertos aspectos el dominio de los Abases no fue muy diferente del que
ejercieron los Omeyas. Desde el principio se vieron comprometidos en el problema
inexorable de toda dinasta nueva: cmo convertir el poder limitado que derivaba de
una coalicin inestable de intereses distintos en algo ms firme y duradero. Haban
conquistado el trono mediante una combinacin de fuerzas unidas nicamente en su
oposicin a los Omeyas, y ahora era necesario definir las relaciones de fuerzas en el
seno de la coalicin. Ante todo, el nuevo califa se desembaraz de aquellos cuya
ayuda le haba permitido alcanzar el poder; procedi a deshacerse de Ab Muslim y
de otros. Tambin hubo conflictos en el seno de la familia misma. Al principio, sus
miembros fueron designados gobernadores, pero algunos de ellos llegaron a ser
demasiado poderosos y, en el curso de una generacin, se cre una nueva elite
gobernante de altos funcionarios. Algunos provenan de familias de Irn con tradicin
de servicio al Estado, convertidas recientemente al islam; otros, de la casa del propio
gobernante. Algunos eran libertos.
Esta concentracin de poder en manos del gobernante sobrevino en tiempos de
los sucesores de Abul-Abbs, sobre todo al-Mansur (754-775) y Harn al-Rashid
(786-809), y se reflej en la creacin de una nueva capital, Bagdad. Al-Tabari relata
la visita de al-Mansur al emplazamiento de la futura ciudad:

Lleg al lugar donde estaba el puente y lo cruz en el emplazamiento actual


de Qasr al-Salam. Despus, rez la plegaria vespertina. Era verano y, donde
antes estaba el palacio, haba ahora la iglesia de un sacerdote. Descans all
esa noche y despert a la maana siguiente, despus de haber pasado la noche
ms grata y dulce sobre la tierra. Permaneci en el lugar, y todo lo que vio lo
complaci. Entonces dijo: ste es el sitio donde construir. Lo necesario
puede llegar aqu por el ufrates, el Tigris y una red de canales. Slo un lugar
como ste puede sostener al ejrcito y a la poblacin. De modo que realiz el
trazado y asign dinero para la construccin, y con su propia mano puso el
primer ladrillo, diciendo: En nombre de Dios, que l sea loado. La tierra es
de Dios; l ordena que la hereden aquellos a quienes elige entre sus
servidores, y el resultado de eso es que ellos Le temen. Despus dijo:
Construid, y que Dios os bendiga[3]!.

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Bagdad estaba en la confluencia del Tigris y el ufrates, una zona en la que un
sistema de canales haba dado origen a una campia frtil, que poda producir
alimentos para una gran ciudad y rentas para el gobierno; por ella pasaban caminos
estratgicos que conducan a Irak y an ms lejos, a la Yazira del norte de Irak, donde
se producan cereales, y a Siria y Egipto, donde los sentimientos de fidelidad hacia
los Omeyas continuaban siendo intensos. Como era una ciudad nueva, los
gobernantes podan verse libres de la presin ejercida por los habitantes musulmanes
rabes de Kufa y Basora. En concordancia con una antigua tradicin en virtud de la
cual los gobernantes de Oriente Prximo se mantenan distanciados de los sbditos, la
ciudad se planific de modo que expresara el esplendor y el distanciamiento del
gobernante. En el centro, sobre la orilla occidental del Tigris, estaba la ciudad
redonda formada por el palacio, los cuarteles y las oficinas; los mercados y los
distritos residenciales se extendan fuera de ese centro.
En su descripcin de la recepcin de una embajada bizantina por el califa al-
Muqtadir, en 917, el historiador de Bagdad, al-Jatib al-Bagdadi (1271), evoca el
esplendor de la corte y su ceremonial. Despus de haber sido conducidos ante el
califa, por voluntad de ste se les mostr el palacio: los salones, los patios y los
parques, los soldados, los eunucos, los chambelanes y los pajes, las salas de los
tesoros, los elefantes engalanados con brocado de seda verde azulada. En el Saln del
rbol vieron

un rbol, puesto en el centro de un gran tanque circular lleno de agua clara. El


rbol tena dieciocho ramas, y cada rama, muchas ramitas, sobre las cuales se
posan toda suerte de aves de oro y plata, grandes y pequeas. La mayora de
las ramas de este rbol son de plata, pero algunas son de oro, y se extienden
en el aire sosteniendo hojas de diferentes colores. Las hojas del rbol se
mueven cuando sopla el viento, y los pjaros pan y cantan.

Finalmente, fueron conducidos de nuevo ante el califa:

Estaba ataviado con prendas [] bordadas con oro, y sentado en un trono de


bano []. A la derecha del trono colgaban nueve collares de gemas [] y a
la izquierda otros tantos, todos formados por famosas joyas []. Ante el
califa estaban de pie cinco de sus hijos, tres a la derecha y dos a la
izquierda[4].

En estos palacios retirados, el califa ejerca el poder de acuerdo con formas


heredadas de gobernantes anteriores, que, a su vez, seran imitadas por otras
dinastas. Un complicado ceremonial cortesano destacaba su esplendor; los
funcionarios de la corte vigilaban el acceso al monarca; el verdugo estaba de pie

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cerca, para dispensar justicia sumaria. En los reinos tempranos se cre un cargo que
habra de ser importante, el de visir (wazir): era el consejero del califa, con diferentes
grados de influencia, y ms tarde se convertira en jefe de la administracin e
intermediario entre sta y el gobernante.
La administracin se divida en una serie de oficinas o divanes (diwn), de un
modo que reaparecera en otras dinastas. Haba un divn para los asuntos del
ejrcito, una cancillera que redactaba cartas y documentos en la forma debida y los
conservaba, y un tesoro que supervisaba y llevaba registros de los ingresos y los
gastos. Quien gobernaba a travs de una jerarqua de funcionarios distribuidos en una
amplia rea deba comprobar que no adquiran excesiva fuerza ni abusaban del poder
que ejercan en su nombre. Un sistema de espionaje mantena informado al califa de
lo que suceda en las provincias, y l y sus gobernadores celebraban sesiones pblicas
en las cuales podan orse las quejas y resolverlas.
El gobierno absoluto mediado por una burocracia necesitaba ingresos y un
ejrcito. Precisamente en el perodo abas, el sistema cannico de gravmenes surgi
de las prcticas de los primeros tiempos islmicos. Hasta donde era posible, se
relacionaba con las normas islmicas. Los impuestos principales eran dos: el primero
gravaba la tierra o su produccin (jaray); en principio, se haba distinguido entre las
tasas y el tipo de impuestos que pagaban los propietarios de tierras musulmanes y los
no musulmanes, si bien en la prctica tal diferenciacin lleg a ser menos importante,
aunque perdur en los cdigos. El segundo era una capitacin aplicada a los que no
eran musulmanes, una contribucin que se calculaba de acuerdo con su riqueza
(yizya). Adems, se imponan diferentes gravmenes a los artculos importados o
exportados, y a los productos de artesana urbana, as como impuestos ocasionales a
la riqueza urbana, aplicados de acuerdo con las necesidades; quienes interpretaban a
pie juntillas el derecho islmico, los condenaban oficialmente.
Los soldados de Jorasn que haban posibilitado el ascenso al poder de los
Abases, se dividan en grupos al mando de diferentes jefes. Para los califas no era
fcil asegurar la fidelidad de estos hombres, y llegaron a ser una fuerza militar menos
eficaz cuando se relacionaron con la poblacin de Bagdad. Despus de la muerte de
Harn al-Rashid estall la guerra civil entre sus hijos al-Amn y al-Mamn. Amn fue
proclamado califa, y el ejrcito de Bagdad luch a su lado, pero fue derrotado. A
principios del siglo IX la necesidad de un ejrcito eficaz y fiel se satisfizo tanto
mediante la compra de esclavos como por el reclutamiento de soldados en las tribus
de pastores de habla turca, que estaban a lo largo de la frontera de Asia central, o an
ms lejos. Estos turcos, y otros grupos anlogos provenientes de las fronteras del
Estado, eran extranjeros que carecan de vnculos con la sociedad a cuyo dominio
contribuan y que mantenan una relacin de tutela personal con el califa. La entrada
de soldados turcos al servicio de los Abases inici un proceso que habra de conferir
una forma caracterstica a la vida poltica del mundo islmico.
En parte para mantener a los soldados lejos de la poblacin de Bagdad, que era

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hostil al gobierno del califa, al-Mutasim (833-842) traslad su capital desde Bagdad a
una nueva ciudad, Samarra, que estaba ms al norte, a orillas del ro Tigris. La sede
del gobierno estuvo all durante medio siglo, pero aunque se liber de la presin del
pueblo, cay bajo la influencia de los jefes de los soldados turcos, que llegaron a
dominar el gobierno del califa. Hubo tambin un perodo en que los gobernantes de
las provincias perifricas del Imperio llegaron a ser de hecho independientes; incluso
en Irak el poder del califa se vio amenazado por una amplia y prolongada rebelin de
esclavos negros en las plantaciones de azcar y las salinas del extremo meridional: la
rebelin del Zany (868-883). Pocos aos despus, en 892, el califa al-Mutadid
regres a Bagdad.
Cuanto ms remoto y poderoso era el califa, ms importante era para l que su
poder arraigara en los sentimientos morales de los gobernados. De un modo ms
sistemtico que los Omeyas, los Abases trataron de justificar su dominio en trminos
islmicos. Desde el principio utilizaron smbolos religiosos. El califa afirm que
gobernaba por autoridad divina, como miembro de la familia del Profeta. Sostuvo
tambin que gobernaba en armona con el Corn y las normas de la conducta recta,
definida cada vez ms por referencia al comportamiento habitual del Profeta (sunna).
En concordancia con esta afirmacin, los especialistas religiosos participaron de su
gobierno, y se atribuy ms importancia al cargo de juez (qadi). Sus funciones
quedaron diferenciadas de las que correspondan al gobernador. No tena obligaciones
polticas o financieras; su funcin era resolver los conflictos y adoptar decisiones a la
luz de lo que poco a poco estaba definindose como un sistema de normas jurdicas o
sociales islmicas. El principal qadi era un dignatario de cierta importancia en la
jerarqua estatal.
Al formular su pretensin de gobernantes legtimos, los primeros Abases
tuvieron que enfrentarse a otra rama de la familia del Profeta, los descendientes de
Al, y a sus partidarios, los chies. No todos los chies eran hostiles al dominio de los
Abases; Yafar al-Sadiq (h. 700-765), a quien consideraban el sexto imn, fue un
quietista que ense a sus partidarios la resistencia pasiva hasta el advenimiento del
mahdi, el hombre a quien Dios enviara para restaurar el reinado de la religin y la
justicia. Pero durante las dos primeras generaciones del dominio abas, hubo varios
movimientos de rebelin que utilizaron los nombres de miembros de la familia de
Al; precisamente para responder a stos, el hijo de Harn, es decir, Mamn
(813-833), llev a cabo dos intentos de afianzar de manera ms slida su derecho al
gobierno. El primero fue proclamar que Al al-Rida, considerado por muchos chies
el octavo imn, era su sucesor; el argumento utilizado fue que se trataba del miembro
ms digno de la familia del Profeta en la lnea de sucesin, y esta tesis implicaba que,
si la sucesin deba basarse en el valor moral en el seno de la familia, en principio los
descendientes de Abbs tenan tanto derecho como los de Al. Ms tarde, Mamn
apoy las ideas de ciertos telogos racionalistas, y trat de lograr que su aceptacin
fuese una condicin para incorporarse al servicio oficial. Este intento tropez con la

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oposicin de los telogos, encabezados por Ahmad ibn Hanbal, que afirmaban que el
Corn y la conducta habitual del Profeta, interpretados de manera literal,
suministraban suficiente orientacin. Despus de un perodo de persecucin, se
abandon para, en la prctica, no volverse a dar casi nunca ms el intento de
imponer una sola interpretacin de la fe mediante el poder del gobernante. La
creencia en una unidad que inclua diferencias de opinin legal, y en la importancia
dada al Corn y a la prctica (sunna) del Profeta como bases del derecho,
gradualmente origin un modo de pensamiento que recibi la denominacin general
de sunnismo, diferente del chismo.

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CAPTULO TRES
La formacin de una sociedad

EL FIN DE LA UNIDAD POLTICA

Incluso en el apogeo del poder del califato abas, su dominio efectivo era
limitado. Exista sobre todo en las ciudades y en las reas productivas circundantes;
haba reas montaosas y esteparias lejanas que prcticamente no estaban sometidas.
Con el correr del tiempo, la autoridad de los califas se vio atrapada en las
contradicciones de los sistemas centralizados y burocrticos de gobierno. Con el fin
de gobernar las provincias lejanas, el califa tena que conceder a sus gobernadores el
derecho de cobrar impuestos y usar parte de los ingresos para mantener las fuerzas
locales. Intentaba conservar el control mediante una red de informadores, pero no
poda impedir que algunos de los gobernadores fortaleciesen posiciones, hasta el
extremo de traspasar el poder a sus propias familias, mientras permanecan al
menos, en teora fieles a los intereses fundamentales de sus soberanos. De este
modo, nacieron las dinastas locales, como los Saffares en Irn oriental (867-h.
1495), los Samanes en Jorasn (819-1005), los Tulunes en Egipto (868-905) y los
Aglabes en Tnez (800-909); desde su base en Tnez, los Aglabes conquistaron
Sicilia, que continu gobernada por dinastas rabes hasta que los normandos la
ocuparon en la segunda mitad del siglo XI. Cuando esto sucedi, disminuyeron las
rentas remitidas a Bagdad, en momentos en que se manifestaba cierta declinacin del
sistema de irrigacin y la produccin agrcola en el bajo Irak. Con el fin de fortalecer
su posicin en las provincias centrales, el califa tuvo que apoyarse ms en su ejrcito
profesional, cuyos lderes, a su vez, adquirieron mayor poder sobre l. En 945, una
familia de jefes militares, los Buyes, que proceda de las orillas del mar Caspio, tras
obtener el control de algunas provincias, asumieron el poder en la propia Bagdad.
Los Buyes adoptaron varios ttulos, incluso el antiguo ttulo iranio de
shahanshah (rey de reyes), pero no el de califa. Los Abases gobernaran tres siglos
ms, pero comenz una nueva fase de su historia. En adelante, el poder real en las
regiones centrales del Imperio estuvo en manos de otras dinastas apoyadas por
grupos militares, si bien stas continuaron reconociendo el califato de los Abases,
quienes a veces conseguan reafirmar una autoridad residual. Pero esa autoridad se
ejerci sobre un rea ms limitada que antes, y hubo algunos sectores del antiguo
Imperio donde los gobernantes locales no slo tuvieron poder, sino que ni siquiera
aceptaron la autoridad formal de los Abases.
En ciertas regiones hubo movimientos opositores y separatistas que se apoyaron
en algunas de las disidencias del islam. Aunque dichos movimientos desembocaron

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en la creacin de unidades polticas separadas, al mismo tiempo contribuyeron a la
difusin del islam, al conferirle una forma que no perturbaba el orden social.
Algunos de estos movimientos invocaron el nombre jariyismo o, cuando menos,
el de alguna de sus ramificaciones, los Ibades. La creencia de que el cargo de jefe de
la comunidad, o imn, deba estar ocupado por la persona ms digna, la cual si se
mostraba poco meritoria deba ser destruida, se adaptaba bien a las necesidades de las
uniones poco slidas de grupos tribales que vivan en lugares aislados, y que podan
necesitar un lder o rbitro de tiempo en tiempo, si bien no deseaban que ste tuviese
un poder permanente y organizado. As, surgi un imanato ibad en Omn (Umn), en
el sureste de Arabia, desde mediados del siglo VIII hasta fines del IX, cuando fue
suprimido por los Abases. En ciertas regiones del Magreb, parte de la poblacin
berber se opuso al advenimiento del dominio islmico, y cuando en efecto se
convirti en musulmana, las ideas jariyes se difundieron en esos ncleos. Durante un
tiempo hubo una poderosa dinasta de imanes ibades, la de los Rustemes, con capital
en Tahart, Argelia occidental (777-909); sus pretensiones tambin fueron reconocidas
por los ibades de Omn.
Tuvieron ms difusin los movimientos de apoyo a las pretensiones al imanato de
los descendientes de Al ibn Abi Talib. El cuerpo principal de los chies en Irak y sus
alrededores acept el dominio de los Abases, o por lo menos lo consinti. Los
imanes reconocidos por ellos vivieron en paz durante el gobierno de los Abases,
aunque a veces estuvieron confinados en la capital. Los Buyes eran chies, aunque de
un modo impreciso, pero no se opusieron a la soberana de los califas; lo mismo
puede afirmarse de la dinasta local de los Hamdanes en el norte de Siria (905-1004).
Pero hubo otros movimientos chies, que desembocaron en la creacin de
dinastas diferentes. Los zaides sostenan que el imn deba ser el miembro ms
digno de la familia del Profeta que estuviese dispuesto a oponerse a los gobernantes
ilegtimos. No reconocan a Muhammad al-Baqir (m. 731) que s reconoca el
cuerpo principal de los chies como quinto imn, sino a su hermano Zaid (de quien
deriva el nombre de esta corriente). Durante el siglo IX crearon un imanato en Yemen,
y hubo tambin un imanato zaid en la regin del mar Caspio.
Un desafo ms directo a los Abases parti de los ismailes, un movimiento
relacionado con otra rama del chismo. Sus orgenes no son claros, pero al parecer
comenzaron como un movimiento secreto con centro primero en Irak y Juzistn, en el
suroeste de Irn, y despus en Siria. Apoy el derecho al imanato de Ismal, hijo
mayor de Yafar al-Sadiq, considerado por el cuerpo principal de los chies como
sexto imn. Ismal falleci en 760, cinco aos antes de que su padre y con l la
mayora de los chies reconociesen como imn a su hermano Musa al-Kazim
(m. 799). Pero los ismailes crean que Ismal haba sido designado irrevocablemente
como sucesor de su padre, y que su hijo Muhammad haba sido imn despus de l.
Sostenan que Muhammad regresara ms tarde o ms temprano como mahdi,
enviado para desvelar el significado verdadero de la revelacin cornica y para

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gobernar el mundo con justicia.
El movimiento organiz actividades misioneras a gran escala. Un grupo de sus
partidarios cre una especie de repblica en Arabia oriental, la de los Qaramita
(crmatas), y otro se estableci en el Magreb, reclut soldados berberes y ocup
Cairun. En 910 lleg a Tnez Ubaidul, quien afirm que descenda de Al y Ftima.
Se proclam califa, y durante el medio siglo siguiente su familia cre una dinasta
estable que recibi el nombre de Fatimes, por Ftima, hija del Profeta. Por razones
tanto religiosas como polticas, se desplaz al este, en direccin a las regiones que
gobernaban los Abases, y en 969 ocup Egipto. De all extendi su dominio a Arabia
occidental y Siria, pero pronto perdi a Tnez.
Los Fatimes usaron los ttulos de imn y califa. En su condicin de imanes,
reclamaron su autoridad universal sobre los musulmanes, y su Estado se convirti en
un centro de donde partan los misioneros. Mucho despus de que el Estado fatim
dej de existir, perduraron las comunidades creadas por los que tenan relaciones con
l: en Yemen, Siria, Irn y ms tarde en India occidental.
Los Fatimes fueron no slo imanes, sino gobernantes de un gran Estado con su
centro en el valle del Nilo. El Cairo fue creacin de estos monarcas, una ciudad
imperial levantada al norte de Fustat, y el smbolo de su poder y su independencia. Su
gobierno se ajust a las lneas generales definidas por el califato de Bagdad. El poder
se concentraba en manos del califa, y se reflejaba en la magnificencia y el
complicado ceremonial. Los califas fatimes solan mostrarse al pueblo de El Cairo en
procesiones soberbias. Los altos funcionarios del Estado ingresaban en el saln del
palacio; el califa apareca por detrs de una cortina con el cetro en las manos;
montaba su caballo y se acercaba a la entrada del palacio, mientras resonaban las
trompetas. Precedido y seguido por su squito y sus soldados, atravesaba las calles
adornadas por los mercaderes con brocados y finos lienzos. Las procesiones
expresaban los dos aspectos del dominio fatim. Algunos eran religiosos y otros
mostraban la identificacin del gobernante con la vida de la ciudad y el ro.
La base del poder de los Fatimes resida en los ingresos procedentes de las
frtiles tierras del delta y el valle del Nilo, de los productos de artesana de las
ciudades, y del comercio en la cuenca del Mediterrneo y el mar Rojo. Esos recursos
bastaban para mantener un ejrcito reclutado fuera de Egipto: berberes, negros del
Sudn y turcos. El califa no realizaba un intento sistemtico de imponer las doctrinas
ismailes a los musulmanes egipcios, que en general continuaron siendo sunnes, con
nutridas poblaciones cristianas y judas que mantenan una simbiosis pacfica con
aqullos.
La pretensin de los Fatimes al califato era un desafo directo a los Abases; otro
reto, tanto a los Abases como a los Fatimes, provena del extremo occidental del
mundo musulmn. Las regiones conquistadas por los rabes, Marruecos y la mayor
parte de Espaa, difcilmente podan controlarse desde el Mediterrneo oriental, y era
imposible hacerlo desde Irak. Los soldados y los funcionarios rabes establecidos en

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esas regiones pronto desarrollaron intereses propios, y los expresaron con facilidad en
trminos que revivan recuerdos del impulso que los haba alejado tanto de Arabia.
Hacia fines del siglo VIII, Idris un bisnieto de Al fue a Marruecos, donde
consigui apoyo y fund una dinasta que fue importante en la historia marroqu,
pues los idrises construyeron Fez y comenzaron una tradicin, que se ha mantenido
hasta hoy, de dinastas independientes que gobiernan Marruecos y justifican su
dominio afirmando que descienden del Profeta.
Ms importante para la historia general del mundo musulmn fue el camino
autnomo seguido por Espaa, o al-ndalus, que fue su nombre rabe. Los rabes
desembarcaron por primera vez en Espaa en 710, y pronto crearon una provincia del
Califato que se extendi hasta el norte de la pennsula Ibrica. Los rabes y los
berberes del primer asentamiento recibieron el refuerzo de una segunda oleada de
soldados provenientes de Siria, que representaran un papel importante porque
despus de la revolucin abas, un miembro de la familia Omeya pudo refugiarse en
Espaa, donde encontr partidarios. Se cre una nueva dinasta Omeya, y gobern
durante casi trescientos aos, aunque slo hacia mediados del siglo X el gobernante
adopt el ttulo de califa.
En su nuevo reino, los Omeyas protagonizaron el mismo proceso de cambio que
haban presenciado en el este. De una sociedad en que los musulmanes gobernaban a
una mayora no musulmana se pas de manera gradual a otra en que una parte
considerable de la poblacin acept la religin y la lengua de los gobernantes. Por
otra parte, un gobierno que al principio gobern con una estructura descentralizada se
convirti, por manipulacin poltica, en un poder centralizado, que gobern apelando
al control burocrtico.
Otra vez se cre una nueva capital: Crdoba, a orillas del ro Guadalquivir. El ro
era el curso de agua que permita transportar buena parte de los artculos necesarios
para la alimentacin y la industria; en las llanuras circundantes, en tierras de regado,
se cultivaban cereales y otros productos que la ciudad necesitaba. Crdoba era
tambin una encrucijada de caminos y un mercado para el intercambio de productos
entre las regiones. Tambin ahora, a medida que la dinasta cobr un perfil ms
autocrtico, se distanci de la vida de la ciudad. El gobernante pas de Crdoba a una
ciudad real, Madinat al-Zahra (Medina Azara), a cierta distancia de la capital. All
rein con gran boato, rodeado por un grupo dirigente que inclua rabes y familias
arabizadas ya que la separacin entre los gobernantes y la sociedad no fue tan
marcada como en Bagdad, as como esclavos importados de la regin del mar
Negro, Italia y otros lugares. El ejrcito tambin contaba con un ncleo de
mercenarios extranjeros, adems de rabes y berberes establecidos en tierras que se
les entregaban como contrapartida a su servicio militar.
Como en Siria, los Omeyas, habitantes urbanos desde sus orgenes en Hiyaz,
utilizaron su poder para promover los intereses de las ciudades y las zonas rurales
colonizadas. Crecieron las ciudades primero Crdoba y despus Sevilla

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sostenidas por las tierras de regado, que suministraban un excedente gracias a las
tcnicas importadas de Oriente Prximo. En estas regiones, los rabes eran
importantes como terratenientes y agricultores, si bien gran parte de la poblacin
indgena se mantuvo en su lugar de origen. Ms all de las llanuras irrigadas, en las
mesetas, los inmigrantes berberes de las montaas del Magreb vivan de una
agricultura a pequea escala y del pastoreo de ovejas.
El movimiento de berberes del Magreb a Espaa se dilat ms que la
inmigracin rabe proveniente del este, y probablemente fue ms numerosa.
Asimismo, en el curso del tiempo parte de la poblacin indgena se convirti al islam,
y hacia fines del siglo X es posible que la mayora de los habitantes de al-ndalus
fuesen musulmanes; pero con ellos vivan los que no se convertan, los cristianos y
una considerable poblacin juda de artesanos y comerciantes. Los diferentes grupos
se mantenan unidos gracias a la tolerancia de los Omeyas para con los judos y los
cristianos, y tambin por obra de la difusin de la lengua rabe, que se haba
convertido en el idioma de la mayora, tanto de judos y de cristianos como de
musulmanes, hacia el siglo XI. La tolerancia, un lenguaje comn y una larga tradicin
de gobierno autnomo fueron los factores que contribuyeron a crear una conciencia y
una sociedad andaluzas peculiares. Su cultura religiosa islmica se desarroll segn
lneas diferentes de las que prevalecieron en los pases orientales, y su cultura juda
tambin se independiz de la que exista en Irak, el centro principal de la vida
religiosa hebrea.
Por lo tanto, cuando Abd al-Rahmn III, o Abderramn III (912-961), asumi el
ttulo de califa, en ese acto expres no slo los intereses de la dinasta, sino tambin
la identidad particular de al-ndalus. Su reinado marca la culminacin del poder
independiente de los Omeyas de Espaa. Poco despus, en el siglo XI, su reino se
fragmentara en otros menores, gobernados por dinastas rabes o berberiscas (los
reyes de taifas o reyes de facciones, muluk al-tawaif), en un proceso semejante
al que se desarrollaba en el Imperio abas.

UNA SOCIEDAD UNIFICADA: LAS BASES ECONMICAS

La desaparicin de una estructura gubernamental unitaria, en el este y el oeste, no


fue un signo de debilidad social o cultural. A estas alturas, se haba creado un mundo
musulmn cohesionado por muchos vnculos, y con diversos centros de poder y de
alta cultura.
La absorcin de un rea tan extensa por un solo imperio haba creado, a su debido
tiempo, una unidad econmica importante, no slo por su magnitud sino tambin
porque una dos grandes cuencas marinas del mundo civilizado, la del Mediterrneo y
la del ocano ndico. El movimiento de ejrcitos, mercaderes, artesanos, eruditos y
peregrinos entre ellas se facilit, y lo mismo sucedi con la circulacin de ideas,

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estilos y tcnicas. En esta vasta esfera de interaccin podan formarse gobiernos
fuertes y grandes ciudades, poda existir un comercio internacional y un rea rural
floreciente, y cada uno de estos aspectos mantena las condiciones de existencia de
los restantes.
La creacin de un Imperio musulmn y, ms tarde, de Estados en los territorios
que haban formado parte de aqul, llev al florecimiento de grandes ciudades, donde
los palacios, los dirigentes y las poblaciones urbanas necesitaban alimentos, materias
primas para la manufactura y artculos de lujo que permitieran exhibir la riqueza y el
poder, y donde los cambios y los aspectos complejos de la vida urbana creaban cierto
deseo de novedad y de imitacin de las modas de los poderosos o los extranjeros. La
demanda urbana y la relativa facilidad de las comunicaciones imprimi nuevas
orientaciones y formas de organizacin al comercio de larga distancia, que haba
existido siempre. Los artculos muy voluminosos no podan ser transportados
rentablemente a distancias muy grandes, y la ciudad deba buscar la mayor parte de
sus alimentos en las zonas colindantes del interior; pero en el caso de ciertos artculos
la recompensa era tal que justificaba el transporte a larga distancia. La pimienta y
otras especias, las piedras preciosas, las telas finas y la porcelana llegaban de India y
China; las pieles, de los pases septentrionales. A cambio, se exportaba coral, marfil y
tejidos. Las ciudades de Oriente Prximo eran, adems de consumidoras, productoras
de artculos manufacturados para la exportacin y para su propio uso. Parte de la
produccin se realizaba a gran escala armamento de guerra fabricado en los
arsenales del Estado, telas finas para el palacio, refineras de azcar y fbricas de
papel, si bien la mayor parte de la produccin provena de los pequeos talleres
textiles y metalrgicos.
Antes del advenimiento del ferrocarril y despus del automvil en los tiempos
modernos, el transporte martimo y fluvial era ms barato, ms rpido y ms seguro
que el terrestre. Para alimentar a sus habitantes, era casi esencial que una gran ciudad
estuviese cerca de un mar o un ro importante, y las principales rutas del comercio de
larga distancia tambin eran rutas martimas en ese perodo, sobre todo las del ocano
ndico. Durante el rgimen de los Abases, los principales centros de organizacin del
comercio por estas rutas eran Basora, en el bajo Irak, y Shiraz en la costa irania del
golfo Prsico, ciudades ambas que estaban bajo el control abas, y en condiciones de
satisfacer las necesidades de la capital. Hacia el siglo X se manifest cierto
desplazamiento del comercio del golfo al mar Rojo, debido al auge de El Cairo como
centro del comercio y del poder, y de la creciente demanda originada en las ciudades
mercantiles de Italia; pero esto fue slo el comienzo.
A partir de Basora y Shiraz, el comercio con el este estuvo a cargo principalmente
de los mercaderes de Irn, rabes o judos, a travs de barcos rabes que se dirigan a
los puertos de India occidental, o incluso ms all; en cierto perodo llegaron incluso
a China, pero despus del siglo X no sobrepasaron los puertos del sureste asitico. Se
dirigieron tambin hacia el sur, hacia Arabia meridional y occidental, y al este de

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frica. De Basora, las mercancas podan transportarse por ro a Bagdad, y despus
continuar por las rutas del desierto sirio hasta Siria y Egipto, o atravesar Anatolia
para llegar a Constantinopla y Trebisonda, o recorrer la gran ruta que iba de Bagdad a
Nishapur, en el noreste de Irn, y de all a Asia central y China. Para recorrer
distancias largas, las mercancas se transportaban a lomo de camello, en caravanas
grandes y bien organizadas, y si las distancias eran menores, se utilizaba la mula o el
asno. En la mayor parte de Oriente Prximo el transporte sobre ruedas desapareci
despus del surgimiento del Imperio musulmn, y no reapareci hasta el siglo XIX. Se
han esgrimido varias razones para explicar este fenmeno: los caminos romanos se
deterioraron, los nuevos grupos rabes gobernantes estaban interesados en la cra de
camellos, y el transporte a lomo de camello era ms econmico que utilizando carros.
El comercio en el Mediterrneo al principio fue ms precario y limitado. Europa
occidental an no haba logrado recuperarse y no produca lo suficiente para exportar
ni era capaz de absorber demasiadas mercancas. El Imperio bizantino, por su parte,
durante un tiempo trat de limitar el poder naval y el comercio martimo rabe. El
trfico ms importante fue el que se realiz a lo largo de la costa meridional, y que
una Espaa y el Magreb con Egipto y Siria, teniendo a Tnez como centro de
recepcin y distribucin. A lo largo de esta ruta los mercaderes, muchos de ellos
judos, organizaron el comercio de la seda espaola, el oro trado de frica
occidental, los metales y el aceite de oliva. Despus, en el siglo X, comenz a cobrar
importancia el comercio con Venecia y Amalfi.
Los gobiernos fuertes y las grandes ciudades no podan existir sin una zona
agrcola productiva, pero el campo a su vez era incapaz de prosperar si no exista un
gobierno fuerte y ciudades que invirtiesen en la produccin. En los pases
conquistados por los rabes, y sobre todo en los que tenan una considerable
inmigracin rabe, se form una nueva clase de terratenientes. Las tierras que haban
sido arrebatadas a los propietarios anteriores y que pertenecan formalmente al
gobernante se concedieron a los rabes con la obligacin de pagar impuestos; ms
tarde, durante el siglo X, comenz a crearse un sistema en virtud del cual la
recaudacin de impuestos que gravaban las parcelas de tierras fue otorgada a oficiales
o comandantes militares, quienes de este modo se convirtieron en propietarios
virtuales y tuvieron inters en mantener la produccin. En buena medida, los
agricultores que antes haban vivido de la tierra continuaron buscando trabajo en el
campo, aunque en ciertos lugares los campesinos y los pastores emigraban. Los datos
disponibles indican que las relaciones entre los terratenientes y los campesinos fueron
las propias de los aparceros, en diferentes formas: despus del pago del impuesto, se
divida la produccin en proporciones convenidas entre los que contribuan con la
tierra, la semilla, los animales y la fuerza de trabajo. Haba acuerdos ms complejos
en el caso de las tierras de regado, o cuando deban plantarse rboles.
Los terratenientes que acumulaban dinero con el comercio o de cualquier otro
modo podan usarlo para la produccin agrcola, y con la ayuda de su capital se

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incorporaban nuevas tcnicas. Hay pruebas de que la expansin del Imperio
musulmn aport nuevos cultivos, o por lo menos condujo a la ampliacin de los que
ya eran conocidos. En general, el movimiento fue hacia el oeste, de China o India a
travs de Irn hacia la cuenca del Mediterrneo: el arroz, la caa de azcar, el
algodn, las sandas, las berenjenas, las naranjas y los limones se cultivaron en una
amplia zona. Algunos de estos cultivos exigan grandes inversiones en irrigacin y la
mejora de las tierras. Se restauraron los antiguos mecanismos de regado, por ejemplo
en Irak meridional, y se iniciaron otros nuevos. El movimiento hacia el oeste puede
observarse en Espaa, que incorpor de Siria la rueda de agua (naura, noria), y el
canal subterrneo (qanat) de Irn. En Espaa tambin se aplicaron nuevos mtodos
de rotacin de los cultivos.
Gracias a estas mejoras aument el excedente agrcola y este cambio, unido al
crecimiento de la manufactura y el comercio, acrecent la importancia del dinero en
la economa de Oriente Prximo y la cuenca del Mediterrneo. Se estableci un
sistema monetario reconocido internacionalmente. El flujo de los metales preciosos y,
sobre todo, del oro africano hacia las regiones del Califato posibilit el aumento de la
acuacin de monedas; el dinar de oro abas continu siendo un instrumento de
cambio durante siglos, y se han hallado monedas de plata islmicas en Escandinavia
y en el bosque de Wychwood, al norte de Oxford. El desarrollo de la acuacin tuvo
que ver con la aparicin de un sistema de crdito. Los grandes comerciantes
aceptaban depsitos y realizaban prstamos; los prestamistas y los recaudadores de
impuestos tambin utilizaban el efectivo acumulado para conceder prstamos. Los
mercaderes que tenan corresponsales o clientes en otros lugares emitan letras contra
stos o cartas de crdito.
Una economa compleja y extendida no poda haber existido sin un sistema de
expectativas compartidas entre quienes deban mantener relaciones sin contacto o
conocimiento personal. Los vnculos de familia podan resolver estos aspectos en
ciertos casos, por ejemplo, entre los mercaderes judos que recorran el mundo del
Mediterrneo y llegaban an ms lejos, cruzando las fronteras entre los pases
musulmanes y cristianos. Si no existan tales nexos, se necesitaban leyes o normas de
moral social aceptadas por todos. Del mismo modo, los terratenientes y los
agricultores necesitaban normas claras y aceptadas relativas a la propiedad, la
divisin de la produccin, los gravmenes y los derechos sobre el agua, los rboles y
los minerales del subsuelo.
Por consiguiente, las relaciones econmicas exigan un sistema comn de
comportamiento, y esto fue posible cuando una proporcin cada vez mayor de la
poblacin de los pases gobernados por los musulmanes se convirti a su vez en
musulmana, y cuando se redactaron las aplicaciones a la vida social de la revelacin
de Mahoma.

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UNIDAD CONFESIONAL Y LINGSTICA

No es fcil descubrir muchos elementos acerca de las etapas que recorrieron los
pueblos sometidos para convertirse en musulmanes, pero un estudio basado en datos
referidos a la adopcin de nombres especficamente musulmanes ha sugerido niveles
y magnitud que parecen plausibles[1]. De acuerdo con este clculo, hacia finales de la
poca de los Omeyas (es decir, a mediados del siglo II islmico y el VIII cristiano)
menos del 10% de la poblacin de Irn e Irak, Siria y Egipto, Tnez y Espaa era
musulmana, aunque la proporcin seguramente era mucho ms elevada en la
pennsula arbiga. Dejando al margen las tribus rabes que ya haban estado en Irak y
Siria antes de la conquista musulmana, es posible que la mayora de los conversos
proviniera de los niveles inferiores de la sociedad por ejemplo, los soldados
capturados en combate o de funcionarios del gobierno sasnida que se
incorporaron al servicio de los nuevos dirigentes; no se presionaba ni se ofrecan
incentivos concretos a otros con el fin de que se convirtiesen. En su mayora los
conversos vivan en los principales centros urbanos de poblacin y poder rabes, o en
sus inmediaciones, donde estaban lo que seran las instituciones especficamente
islmicas la mezquita, los tribunales, y estas ciudades, las de Irak e Irn, Cairun
en frica y Crdoba en Espaa, fueron los centros de irradiacin del islam.
Hacia fines del siglo IV islmico (el siglo X d. C.), el panorama haba cambiado.
Gran parte de la poblacin era musulmana. No slo los habitantes de las ciudades,
sino tambin un nmero considerable de los de las zonas rurales seguramente se
convirti. Una de las razones de este proceso puede haber sido que el islam estaba
definido con mayor claridad, y la lnea divisoria entre musulmanes y no musulmanes
tena un perfil ms ntido. Ahora, los musulmanes se ajustaban a un elaborado
sistema de ritos, doctrinas y leyes muy distintos de los que aceptaban los que no eran
musulmanes. Tenan ms conciencia de ellos mismos como musulmanes. El estatus
de los cristianos, los judos y los zoroastrianos estaba definido con ms precisin y,
en ciertos aspectos, era inferior. Se los consideraba el Pueblo del Libro, es decir,
los que posean una escritura revelada, o el Pueblo de la Alianza, con quienes se
haba concertado acuerdos de proteccin (el llamado Pacto de Omar). En general, no
se les impona la conversin, pero soportaban restricciones. Pagaban un impuesto
especial; no deban usar ciertos colores; no podan casarse con mujeres musulmanas;
su testimonio no era aceptado contra el de los musulmanes; sus casas o lugares de
culto no deban ser ostentosos; se los exclua de los cargos que implicaban poder
(aunque en diferentes lugares los judos y los cristianos fueron secretarios o
funcionarios financieros de los gobernantes musulmanes). El grado de seriedad con
que se aplicaban estas normas dependa de las condiciones locales, pero incluso en
las mejores circunstancias la posicin de una minora es incmoda, y exista la
instigacin a abrazar el camino de la conversin.
En cualquier caso, el proceso de conversin no fue total. Los judos se haban

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visto excluidos de la mayor parte de la pennsula arbiga en los primeros tiempos del
islam, si bien continuaban residiendo en las grandes ciudades de otros pases
musulmanes trabajando de mercaderes y artesanos, y tambin como pequeos
comerciantes en algunos distritos rurales: el norte de Irak, Yemen, Marruecos. Que
sobrevivieran y prosperasen fue el resultado no slo del vigor de su organizacin
comunitaria, sino tambin de su capacidad para ocupar ciertos cargos econmicos en
los intersticios de una sociedad compleja, y tambin del hecho de que no se
identificaran con ninguno de los Estados contra los cuales los gobernantes
musulmanes guerreaban de tanto en tanto.
Los cristianos no estaban en la misma situacin. Algunos tenan vnculos
religiosos con el Imperio bizantino, y es posible que despertasen sospechas en pocas
de guerra. No posean la misma organizacin comunitaria slida que caracterizaba a
los judos; es posible que en ciertas regiones del campo ni siquiera fuesen
profundamente cristianos. En algunos lugares, el cristianismo se extingui por
completo, aunque no por mucho tiempo; en otros, persisti como la fe de una
minora. En Espaa, gran parte de la poblacin continu perteneciendo a la Iglesia
catlica romana; en otros puntos, los que sobrevivieron tendan a pertenecer a Iglesias
disidentes que se haban separado del cuerpo principal como resultado de las grandes
controversias de los primeros siglos acerca de la naturaleza de Cristo: nestorianos,
monofisitas, monotelitas. Los cristianos vivan no slo en las ciudades, sino tambin
en distintas reas del campo, especialmente en el alto Egipto, en las montaas
libanesas y en Irak septentrional.
La lengua rabe se difundi al mismo tiempo que el islam, o incluso antes en
ciertos lugares. En el interior de Siria y en Irak occidental, gran parte de la poblacin
ya hablaba rabe en tiempos de la conquista musulmana. Las nuevas ciudades, con
sus poblaciones inmigrantes y sus gobiernos dominados por rabes, fueron los
centros de una irradiacin ms amplia del idioma. Se difundi como lengua hablada,
en diferentes dialectos locales influidos por las lenguas vernculas precedentes, y
como idioma escrito, que preserv su unidad y su continuidad gracias al Corn, el
libro escrito en lengua rabe.
Como lengua hablada, el rabe encontr su frontera en Irn, donde persisti el uso
del persa. Pero como lengua escrita el rabe no hall fronteras en el mundo del islam.
La religin llevaba consigo la lengua. Los conversos cuyo origen no era rabe, y
sobre todo los de tierras de Irn, leyeron el Corn en rabe, y representaron un papel
importante en la organizacin del sistema de pensamiento y derecho que se origin en
aqul. Los que no se convirtieron continuaron usando sus propias lenguas con fines
religiosos y literarios: las liturgias de algunas de las Iglesias orientales conservaron el
sirio y el copto; el hebreo y el arameo fueron las lenguas del culto y el saber religioso
judos; las escrituras zoroastrianas recibieron su forma final en el pelvi (pahlavi), la
forma del persa utilizada antes de la conquista, y despus del advenimiento del islam.
Pero incluso aqu hubo un cambio; el rabe se convirti en la lengua del culto y la

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literatura religiosa de algunas de las Iglesias orientales; los judos de Espaa acabaron
usando el rabe en filosofa, ciencias y poesa. El primer freno serio a la difusin del
rabe apareci en el siglo IX, cuando el persa comenz a aparecer en una forma
islamizada como lenguaje literario; pero tambin en Irn el rabe continu siendo la
lengua principal del saber religioso y legal.
As, en la escritura de este perodo, las palabras como rabe y arbigo cobran
significados ms amplios y desplazan a los anteriores. Pueden referirse a los
individuos cuyo origen estaba en la pennsula rabe, y sobre todo a los que podan
afirmar que pertenecan a las tribus nmadas que tenan una tradicin militar; o puede
usrselas en relacin con todos los que, desde Marruecos y Espaa hasta la frontera
de Irn, haban adoptado el rabe como idioma vernculo; o en cierto sentido pueden
extenderse todava ms y abarcar a aquellos para quienes el rabe se haba convertido
en el medio principal de expresin de una elevada cultura literaria.
En tiempos de los Omeyas la tradicin de la composicin potica continu
floreciendo, y los poetas ms famosos del perodo temprano tenan todava un origen
rabe beduino: Ajtal, Farazdaq, Yarir. Pero haba una diferencia: el mecenazgo de las
cortes el de los propios Omeyas en Damasco, pero tambin el de poderosos jefes
tribales extenda el mbito geogrfico de la poesa y, a la par, tenda a modificar su
carcter. Los panegricos de los gobernantes y los poderosos ocuparon un lugar ms
destacado y, al mismo tiempo, la poesa amorosa, el gazal, adquiri un tono ms
personal.
A finales de la poca omeya, y en el perodo temprano del dominio abas,
sobrevino un cambio ms profundo. El advenimiento del islam modific el criterio
con que la gente miraba el rabe. El Corn fue el primer libro escrito en esta lengua, y
los musulmanes crean que era la lengua en que les haba sido revelado. Se expresaba
en el lenguaje superior en que se haba compuesto la poesa de los primeros tiempos y
que ahora se empleaba para un propsito distinto. Era esencial para los que aceptaban
el Corn como la Palabra de Dios para entender su lengua; para ellos, la antigua
poesa era no slo el diwn de los rabes, sino tambin la norma del lenguaje
correcto.
El rabe estaba convirtindose ahora en el medio de expresin no slo de los que
llegaban a las diferentes regiones del Imperio desde la pennsula arbiga, sino
tambin para los individuos de otros orgenes que abrazaban el islamismo o que
necesitaban, al menos, utilizar la lengua para los fines relacionados con el trabajo y la
vida, y sobre todo para los funcionarios persas y de otros orgenes que servan a los
nuevos gobernantes. El centro de la actividad literaria pas de los pueblos de los oasis
y los campamentos tribales a las nuevas ciudades. Al principio Basora y Kufa, y
despus Bagdad, la nueva capital imperial. El medio literario cambi y se expandi,
para incluir a los califas y sus cortes, los altos funcionarios y la nueva elite urbana de
orgenes diversos. Aunque la prctica de la composicin oral y la declaracin de la
poesa pueden haber continuado, las obras literarias comenzaron a adoptar la forma

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escrita, y desde el principio del siglo IX la introduccin del papel facilit la
circulacin de las obras escritas. Antes, se haban utilizado el papiro y el pergamino,
pero hacia fines del siglo VIII lleg de China la tcnica de la produccin de papel.
Manufacturado al principio en Jorasn, se extendi a otras regiones del Imperio, y
hacia mediados del siglo X haba reemplazado en buena medida al papiro.
Un efecto natural de la difusin de la lengua rabe fue que algunos de los que la
utilizaban desearan entenderla. Las ciencias del lenguaje fueron creadas sobre todo
por los individuos para quienes el rabe era una lengua adquirida, y que por lo tanto
tenan que pensarla: la lexicografa, la recopilacin y la clasificacin de las palabras
fue desarrollada por eruditos que frecuentaban los mercados a los que llegaban los
beduinos; la gramtica, la explicacin del modo de funcionamiento del rabe, fue
expuesta sistemticamente ante todo por un hombre que no era de origen rabe,
Sibawa (m. 793), de cuyos escritos derivaron todas las obras ulteriores. El mismo
impulso indujo a los estudiosos a recopilar y estudiar la antigua poesa de Arabia. En
el proceso de compilacin de los poemas, a buen seguro, los modificaron y, a la vez,
se definieron los principios formales de la composicin potica; stos ejerceran
considerable influencia sobre los creadores posteriores. El primer terico importante
de la literatura, Ibn Qutaiba (828-889), ofreci una descripcin de la qasida tpica que
sera tenida en cuenta por poetas ulteriores: este autor sugiri que la qasida deba
comenzar con la evocacin de los lugares y el amor perdidos, continuar con la
descripcin de un viaje y culminar en el tema real, un panegrico, una elega o una
stira.
Los escritos de los tericos tuvieron quiz menos importancia en el desarrollo de
la poesa que la prctica de los poetas de diferentes estilos. La poesa de estos autores
fue ms individual que la de los autores de las qasidas preislmicas. Algunos no
tenan origen rabe, vivan en las ciudades, conocan la tradicin potica que haban
heredado, pero la empleaban con una capacitacin literaria consciente. Se form un
nuevo estilo, el badi, caracterizado por el uso de un lenguaje refinado y de figuras
retricas. Se utilizaba un vocabulario inusual, las palabras formaban anttesis unas
con otras, y todo se expresaba en el rgido marco de los metros y las rimas que haban
caracterizado a la poesa anterior.
Los temas de las poesas fueron ms variados que antes. Los poetas escribieron
acerca del amor ertico, y no se limitaron al pesar formal ante la prdida de la amada
o la imposibilidad de alcanzarla. Algunos intervinieron en las controversias religiosas
y ticas de los primeros crculos islmicos: un poeta sirio, Abul-Ala al-Maarri
(973-1057), compuso poemas y una elaborada obra en prosa en la cual se dudaba de
las ideas aceptadas generalmente acerca de la revelacin y la vida despus de la
muerte.
Era natural que se atribuyese especial importancia al panegrico, el elogio no
tanto de la tribu del poeta como del gobernante o protector. En el panegrico, la
primera parte de lo que Ibn Qutaiba haba considerado la qasida tpica ocupaba

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menos espacio y se converta sencillamente en una introduccin al tema principal; se
elogiaba al gobernante o protector en un lenguaje refinado y formal, y a travs de l,
en ocasiones, apareca la personalidad del poeta y sus sentimientos.
Al-Mutanabbi (915-968) fue reconocido por los crticos literarios ulteriores como
el maestro supremo de este gnero potico. Nacido en Kufa, de origen rabe, pas
algunos de sus primeros aos con la tribu rabe de los Banu Kalb. Dedic parte de su
juventud a la actividad poltica, y los aos siguientes fue poeta de la corte de una
sucesin de gobernantes, en Alepo, El Cairo, Bagdad y Shiraz. Quiz sus aos ms
fecundos correspondan al perodo en que el poeta admiraba a Saif al-Dawla,
gobernante Hamdan de Aleppo y Siria septentrional. Se exalta al gobernante en
trminos hiperblicos. Cuando Saif al-Dawla se recuper de una enfermedad, su
poeta declar:

Se restauraron la gloria y el honor cuando t sanaste, y el dolor pas de ti a


tus enemigos []. La luz, que haba abandonado al sol, como si su
desaparicin fuese una enfermedad del cuerpo, retorn a l []. Los rabes se
destacan en el mundo porque pertenecen a tu raza, pero los extranjeros
comparten con los rabes tu beneficencia []. No es slo a ti a quien felicito
por tu recuperacin; cuando t ests bien, lo estn los hombres[2].

Sin embargo, existe tambin cierta dosis de autoelogio, como en un poema escrito
cuando el autor crey que Saif al-Dawla haba otorgado su favor a otro:

Oh t, el ms justo de los hombres, excepto en el modo de tratarme; mi


diferencia es contigo, y t eres mi adversario y mi juez []. Yo soy aquel
cuyos escritos pueden ver incluso los ciegos, y que ha logrado que incluso los
sordos escuchen sus palabras. Duermo con mis ojos cerrados a las palabras
que se difunden por ah, y en cambio otros hombres no pueden dormir por
ellas, y compiten unos con otros []. En qu idioma la chusma, formada no
por rabes ni persas, proclama su poesa ante ti? Eso te reprocho, pero lo hago
con amor; est engastado con perlas, pero son mis palabras[3].

Los poetas prolongaban una antigua tradicin, si bien la escritura en prosa arbiga
era algo nuevo. El Corn fue la primera obra en prosa compuesta en rabe elevado (o
por lo menos la primera que sobrevivi), y otras producciones fueron en cierto
sentido una consecuencia natural de aqul. Los relatos acerca del Profeta y las
victorias de los rabes fueron recopilados y anotados, y los predicadores populares
crearon una retrica de temas islmicos. Bastante despus, surgi un nuevo tipo de
prosa artstica, que explor temas extrados de otras culturas; en este sentido, uno de
los ejemplos ms tempranos y famosos fue Kalila wa Dimna, una recopilacin de

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fbulas moralistas de la vida animal, derivada en definitiva del snscrito a travs del
pelvi y volcada a la prosa rabe mediante un funcionario abas de origen iranio, Ibn
al-Muqaffa (h. 720-756).
Este autor fue un ejemplo de los secretarios arabizados e islamizados que estaban
incorporando al rabe ideas y gneros literarios derivados de su propia tradicin
heredada; pero junto a ellos haba otro grupo de escritores que se inspiraban en el
amplio mundo que haba nacido como consecuencia de la difusin del islam y su
Imperio. La multiplicidad de pueblos y pases, la nueva diversidad de caracteres
humanos, los nuevos problemas de la moral y el comportamiento. Trataron de enfocar
todas estas cuestiones a la luz de las normas de la nueva fe islmica, y de expresarlas
en una forma literaria satisfactoria. Entre los representantes de este nuevo tipo de
literatura o adab, al-Yahiz (h. 776-h. 869) se destaca como un escritor de amplitud y
capacidad de respuesta excepcionales, todo esto expresado en un lenguaje ejemplar.
Sus races estaban en una de las familias africanas, esclavas en origen, que se unieron
a las tribus rabes, pero que desde haca mucho tiempo estaban totalmente
arabizadas. Se educ en Basora, pero despus goz de la proteccin del califa al-
Mamn. Su curiosidad intelectual era muy viva, y sus obras son recopilaciones de
conocimientos poco frecuentes e interesantes relacionados con el mundo humano y
natural. Los pases, los animales, las peculiaridades de los seres humanos. En el
fondo de todo esto hay cierta intencin moralizante: acerca de la amistad y el amor, la
envidia y el orgullo, la avaricia, la falsedad y la sinceridad.

Un hombre que es noble no pretende serlo, del mismo modo que un individuo
elocuente no finge elocuencia. Cuando un hombre exagera sus cualidades es
porque en s mismo carece de algo; el prepotente se da aires porque tiene
conciencia de su debilidad. El orgullo es repulsivo en todos los hombres []
es peor que la crueldad, que es el peor de los pecados, y la humildad es mejor
que la clemencia, que es la mejor de las virtudes[4].

El adab que se desarroll en el perodo abas temprano estaba destinado a ensear


y entretener. Al-Tanuji (940-994), qadi de Bagdad, escribi tres volmenes de relatos
que son al mismo tiempo un entretenimiento literario y una serie de documentos
sociales acerca del mundo de los ministros, los jueces y los dignatarios menores que
rodeaban a la corte abas. En el siglo siguiente, Ab Hayyan al-Tawhidi (m. 1023)
redact ensayos y tratados acerca de una amplia variedad de temas que estaban de
moda entre los eruditos y los escritores de aquel tiempo; escribi en un estilo literario
atractivo, que revelaba un amplio saber y una mente privilegiada. El entretenimiento
era el objetivo principal del maqamat: una secuencia de narraciones escritas en prosa
rimada (say), en las que un narrador cuenta historias de un sinvergenza o vagabundo
que afronta diferentes situaciones. Llevado a un elevado nivel de desarrollo por al-
Hamadani (968-1110) y al-Hariri (1054-1122), este gnero continuara siendo popular

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en los crculos literarios rabes hasta el siglo XX.
La crnica del pasado histrico es importante en todas las sociedades humanas,
pero adquiere un significado especial en las comunidades fundadas en la creencia de
que ciertos hechos especiales sucedieron en determinados momentos y en lugares
especficos. Antes del surgimiento del islam, los rabes tenan sus propios registros
orales de los hechos de sus antepasados y, hasta cierto punto, stos se expresan en los
poemas de ese perodo que han llegado hasta nosotros. En los primeros siglos del
islam, la historia cobr una importancia diferente, y comenz a registrrsela por
escrito. Se desarrollaron dos clases diferentes de escritos histricos, que mantenan
una estrecha relacin mutua. Por una parte, los fillogos y los genealogistas
recopilaron y escribieron la historia oral de las tribus rabes; stos eran importantes
no slo para el estudio de la lengua rabe, sino que adems podan suministrar
elementos decisivos acerca de interrogantes prcticos relacionados con la distribucin
del botn obtenido en las conquistas o de las tierras correspondientes a los nuevos
asentamientos. Por otra parte, era todava ms importante registrar los episodios de la
vida del Profeta, los primeros califas, las primeras conquistas y los asuntos pblicos
de la comunidad musulmana. Transmitido por eruditos responsables, a veces
modificado o incluso inventado en el curso de controversias polticas e ideolgicas,
enriquecido por los narradores, se form de manera gradual un caudal de narraciones,
y de este material surgieron varias clases de literatura: recopilaciones de hadices;
biografas del Profeta; recopilaciones de las vidas de los transmisores de los hadices,
y, finalmente, obras de narracin histrica, que reflejaban la gesta Dei, el cuidado de
Dios para con Su comunidad. stas contenan un ingrediente de la narracin
ejemplar, pero tambin un ncleo slido de verdad. La invencin del calendario
islmico, que aport una cronologa a partir de la hgira, cre un marco dentro de
cuyos lmites podan registrarse los hechos.
La tradicin de la composicin histrica alcanz su madurez en el siglo IX, con la
aparicin de historias de ms amplio alcance y de una mayor capacidad de
comprensin: las de al-Baladuri (m. 892), al-Tabari (839-923) y al-Masudi (m. 928).
La temtica de estos autores abarcaba la totalidad de la historia islmica, cuando no la
totalidad de lo que ellos consideraban la historia humana significativa. As, al-Masudi
aborda los anales de los siete pueblos antiguos a quienes considera poseedores de una
historia real: los persas, los caldeos, los griegos, los egipcios, los turcos, los indios y
los chinos. Era necesario ordenar la gran cantidad de datos: en el caso de la historia
islmica, por aos; en otros, aplicando criterios como el reinado de los monarcas.
Tambin haba que juzgarla aplicando normas crticas. El criterio ms evidente era el
que provena del isnad: cul era la cadena de testigos de cierto acontecimiento, y
hasta dnde poda confiarse en su testimonio? Pero haba otros criterios. Un registro
transmitido poda considerarse plausible o no a la luz de una comprensin general del
modo en que actuaban los gobernantes y cambiaban las sociedades humanas.
Otro autor, al-Biruni (973-h. 1050), es nico por la gama de sus intereses y su

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capacidad de comprensin. Su famosa Tahqiq ma lil-Hind (Historia de India) es
quizs el principal y ms prolongado esfuerzo de un autor musulmn por sobrepasar
el mundo del islam y apropiarse de lo que era valioso en otra tradicin cultural. El eje
de su obra no es la polmica, como l mismo lo aclara en el prefacio:

ste no es un libro de controversia y debate, que formula los argumentos de


un antagonista y distingue de ellos lo falso de lo cierto. Es un relato directo,
que plasma las afirmaciones de los hindes y les agrega lo que los griegos
dijeron en relacin con temas anlogos, a fin de compararlos[5].

Se describen las mejores expresiones del pensamiento religioso y filosfico indio:

Como estamos escribiendo lo que hay en India, mencionamos sus


supersticiones, pero debemos destacar que stas son cuestiones que se refieren
nicamente al pueblo comn. Los que siguen el camino de la salvacin o el
sendero de la razn y la argumentacin, y que buscan la verdad, evitarn
venerar a nadie que no sea Dios, o Sus imgenes grabadas[6].

Seala que en definitiva las creencias de los hindes son anlogas a las de los
griegos; tambin entre estos ltimos el pueblo comn veneraba a los dolos, en
tiempos de la ignorancia religiosa, antes del advenimiento del cristianismo, pero las
personas educadas tenan opiniones anlogas a las de los hindes. Aun as, incluso la
elite hind se diferenciaba de los musulmanes en un aspecto:

En nuestro tiempo, los hindes establecen muchas diferencias entre los seres
humanos. En eso nos distinguimos de ellos, pues nosotros consideramos a
todos los hombres como iguales excepto en la religin. sta es la principal
barrera entre ellos y el islam[7].

EL MUNDO ISLMICO

Hacia los siglos islmicos III y IV (IX y X d. C.), se haba formado algo que poda
identificarse como el mundo islmico. El viajero que recorra el mundo poda
decir, gracias a lo que vea, si un pas estaba gobernado y poblado por musulmanes.
Estas formas externas haban sido difundidas por los movimientos de los pueblos: por
las dinastas y sus ejrcitos, por los mercaderes que atravesaban tierras y aguas del
ocano ndico y el mar Mediterrneo, por los artesanos atrados de una ciudad a otra
por el mecenazgo de los gobernantes o los ricos. Otros vehculos eran los objetos
importados y exportados que reflejaban cierto estilo: los libros, las piezas de metal,

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los objetos de cermica y quizs en especial los textiles, la mercanca ms comn del
comercio de larga distancia.
Sobre todo, los grandes edificios eran los smbolos externos de este mundo del
islam. En un perodo ulterior apareceran estilos regionales en la construccin de las
mezquitas. Pero durante los primeros siglos hubo ciertos rasgos comunes que podan
hallarse desde Crdoba hasta Irak, y an ms lejos. Adems de las grandes
mezquitas, haba otras ms pequeas en los mercados orientales, los distritos o las
aldeas, y all se oraba, pero no se predicaba el sermn del viernes; era probable que se
las construyese con materiales locales, y que reflejasen los gustos y las tradiciones
locales.
En esa poca, la mezquita poda estar en el centro de un sistema integral de
construcciones religiosas, la casa en que el cad imparta justicia, los albergues para
los caminantes o los peregrinos, y los hospitales para los enfermos; la fundacin y el
mantenimiento de estos edificios eran obras de caridad recomendadas por el Corn.
Haba otro tipo de construccin, que representaba un papel especial en la unificacin
de la comunidad musulmana, ms all de los lmites de una sola ciudad o regin. Era
el santuario. Ciertos santuarios eran lugares de peregrinacin y plegaria heredados de
tradiciones religiosas anteriores, si bien ahora con un sentido islmico: la Kaaba en
La Meca, la Cpula de la Roca en Jerusaln, la tumba de Abraham en Hebrn. Junto
a estos sitios aparecieron nuevos lugares de atraccin: las tumbas de los que estaban
asociados con la historia temprana del islam. Aunque los musulmanes consideraran a
Mahoma un hombre igual a los restantes, lleg a aceptarse la idea de que l
intercedera por su pueblo el da del Juicio, y los musulmanes visitaban su tumba en
Medina durante la peregrinacin a La Meca. Los imanes chies, sobre todo los
mrtires, atraan a los peregrinos desde pocas tempranas; la tumba de Al en Nayaf
tiene elementos del siglo IX. Poco a poco, las tumbas de aquellos a quienes se
consideraba amigos de Dios, y que podan interceder ante l, se multiplicaron a
travs del mundo musulmn; es indudable que algunas aparecieron en lugares
considerados sagrados por las religiones anteriores o por la tradicin inmemorial de
las zonas rurales.
Un segundo tipo de edificio era el que expresaba el poder del gobernante. Entre
ellos cabe citar las grandes obras de utilidad pblica, los caravasares de las rutas
comerciales y los acueductos y otras obras hidrulicas; en los pases extremadamente
secos de Oriente Prximo y el Magreb, llevar agua a los habitantes de la ciudad era
un acto de buena poltica, y la irrigacin de la tierra, una prctica que se difundi con
la expansin de los rabes en la zona del Mediterrneo. Pero los palacios eran las
construcciones que expresaban mejor la grandeza imperial: pabellones de descanso
erigidos entre jardines y fuentes, smbolos de un paraso perdido, y palacios oficiales,
centros del gobierno y la justicia, as como de la vida principesca. Se sabe algo de los
palacios abases gracias a las descripciones de los escritores y las ruinas que perduran
en Samarra. Se llegaba a ellos atravesando espacios abiertos destinados a los desfiles

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o a las demostraciones ecuestres; circundados por altos muros, los senderos que
atravesaban los jardines llevaban a una sucesin de puertas interiores; finalmente, en
el centro se hallaba la residencia y las oficinas del califa, y el saln de techo
abovedado donde ste conceda audiencia. Tales edificios, expresiones de poder,
magnificencia y placer, y su separacin del mundo externo, fueron imitados en todo
el mundo musulmn y originaron un estilo internacional que se mantuvo durante
siglos.
En cierto sentido, no haba nada especficamente islmico en los palacios. Una
vez ms, la amalgama de tantos elementos del mundo en un solo Imperio reuni
ingredientes de diferente origen en una unidad nueva. Los gobernantes se
relacionaban unos con otros ms all del mundo del islam; se intercambiaban
presentes, las embajadas volvan a su pas y relataban historias maravillosas, y las
elites gobernantes son especialmente propensas al deseo de novedad. El adorno de los
palacios reflejaba los temas tradicionales de la vida de los prncipes en el mundo
entero: el combate y la cacera, el vino y la danza.
Se utilizaron estos temas en los murales, donde se destacaban las figuras de
animales y seres humanos. Pero en las construcciones religiosas se evitaba toda
figuracin; aunque la descripcin de las formas vivas no estaba prohibida
explcitamente por el Corn, la mayora de los juristas, basndose en los hadices,
sostenan que las figuras humanas y animales implicaban infringir el poder exclusivo
de Dios en la creacin de la vida. En la mezquita omeya de Damasco, los mosaicos,
de un perodo temprano, reflejan el mundo natural y las casas de un modo bastante
realista que, adems, recuerda la pintura mural romana; pero los muestran sin la
presencia de criaturas vivas. Sin embargo, los muros de las mezquitas y de otros
edificios pblicos de ningn modo presentaban una superficie lisa. Las superficies
estaban cubiertas de adornos: formas de plantas y flores, que tendan a una marcada
estilizacin; dibujos de lneas y crculos con complejas conexiones, repetidas hasta el
infinito, y sobre todo signos caligrficos. Es posible que el arte de la escritura fina
fuese obra, en buena medida, de los funcionarios de las cancilleras de los
gobernantes, pero tena un significado especial para los musulmanes, que crean que
Dios se comunic mediante Su Verbo, en lengua rabe; los calgrafos desarrollaron la
escritura de esa lengua segn modos que eran apropiados para la decoracin
arquitectnica. Las palabras de formas infinitamente variadas, repetidas o en
oraciones, se combinaban con formas vegetales o geomtricas. As, la caligrafa se
convirti en una de las artes islmicas ms importantes, y la escritura rabe adorn no
slo los edificios, sino las monedas, los objetos de bronce, las piezas de alfarera y los
textiles, sobre todo los que se tejan en los talleres reales y se ofrecan como
presentes. Se utiliz la escritura para proclamar la gloria y la eternidad de Dios, como
en las inscripciones que voltean la Cpula de la Roca, o la generosidad y el esplendor
de un benefactor, o la habilidad de un arquitecto.
Las casas construidas durante este perodo por la poblacin musulmana de las

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ciudades han desaparecido, pero ha perdurado un nmero suficiente de utensilios
utilizados en ellas que demuestran que algunas casas albergaban obras de arte
anlogas a las que haba en los palacios. Se transcriban e ilustraban libros para los
mercaderes y los eruditos; haba piezas de cristal, metal y alfarera; los textiles eran
sobremanera importantes: los suelos estaban cubiertos con alfombras, los asientos
bajos tenan revestimientos de telas, y de las paredes colgaban tapices o lienzos. En
general, todos estos elementos muestran el mismo tipo de adorno que se usaba en los
edificios religiosos, es decir plantas y flores estilizadas, diseos geomtricos y
caligrficos. Se advierte la ausencia de temas especficamente reales, pero no falta la
figura humana, o por lo menos no falt por mucho tiempo; las piezas de cermica
fabricadas en Egipto muestran diseos antropomrficos, y los manuscritos se sirven
de animales y seres humanos para ilustrar las fbulas o describir escenas de la vida
cotidiana.
As pues, hacia el siglo X los hombres y las mujeres de Oriente Prximo y el
Magreb vivan en un universo definido por referencia al islam. El mundo se divida
entre la Morada del islam y la Morada de la Guerra, y los lugares sagrados para los
musulmanes o relacionados con su historia temprana conferan su rasgo distintivo a la
Morada del islam. Se meda el tiempo por referencia a las cinco plegarias cotidianas,
el sermn semanal en la mezquita, el ayuno anual del mes de Ramadn y la
peregrinacin a La Meca, y con la ayuda del calendario musulmn.
El islam tambin dio a los hombres una identidad que les permita autodefinirse
frente a otros. Como todos los hombres, los musulmanes vivan en diferentes niveles.
No pensaban constantemente en el Juicio y en el Cielo. Ms all de su existencia
individual, se autodefinan en la mayora de los propsitos cotidianos por referencia a
la familia o grupos de parentesco ms amplios, la unidad gregaria o la tribu, la aldea
o el distrito rural, el barrio o la ciudad. Pero, al margen de estos trminos de
referencia, tenan conciencia de pertenecer a algo ms amplio: la comunidad de los
creyentes (la umma). Los actos rituales que ahora ejecutaban en comn, la aceptacin
de una misin compartida del destino del mundo en ste y en el ms all, los una con
otros y los separaba de otras religiones, tanto si convivan stos con los musulmanes
en la Morada del islam o allende sus fronteras.
En este mundo del islam, en un plano intermedio entre l y las pequeas
unidades aglutinadoras de la vida cotidiana, haba identidades de un gnero tal que,
en conjunto, no originaban sentimientos firmes y duraderos de fidelidad. El servicio
por la obediencia a una dinasta, sobre todo si era duradera, poda dar lugar a esa
actitud de fidelidad. El lenguaje comn seguramente tambin origin el sentimiento
de la comunicacin fcil, y una suerte de orgullo. En el siglo XI, la comunicacin de
los rabes con el islam todava era tan slida que al-Biruni, un hombre de origen
iranio, lleg a escribir:

Nuestra religin y nuestro Imperio son rabes y gemelos; uno protegido por el

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poder de Dios; el otro, por el Seor del Cielo. Cuntas veces las tribus de
sbditos se unieron para impartir un carcter no rabe al Estado! Pero no
lograron su propsito[8].

El concepto del nacionalismo tnico tal como hoy lo entendemos, a saber, que
quienes comparten un lenguaje comn deben convivir en una sociedad poltica
exclusiva, por supuesto no exista, y tampoco exista el concepto de nacin territorial,
la convivencia de habitantes de un territorio claramente diferenciado de los restantes
por las fronteras naturales. Pero haba cierta conciencia de los rasgos particulares de
una ciudad y su territorio, todo lo cual poda expresarse en trminos islmicos. Un
estudio de Egipto ha demostrado de qu modo persista la conciencia de su naturaleza
especial: sus dones naturales y su fertilidad, su lugar en la historia islmica, sus
hroes, sus mrtires y sus santos. Aun as, perduraba cierto recuerdo de un pasado
que se remontaba ms all del islam: las maravillas legadas por el mundo antiguo, las
pirmides, y la Esfinge, y los antiguos santuarios, ritos y creencias de las zonas
rurales, hacia los cuales los hombres y las mujeres an podan volverse en busca de
proteccin[9].

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CAPTULO CUATRO
La estructuracin del islam

LA CUESTIN DE LA AUTORIDAD

La difusin del rabe hacia otros pueblos modific la naturaleza de lo que se


escriba en esta lengua, y ello se vio reflejado no slo en la escritura secular, sino
tambin, y de un modo an ms sorprendente, en un nuevo tipo de literatura que
estructur el sentido y las consecuencias de la revelacin de Dios a Mahoma. Los que
aceptaban el islam deban aceptar en ese contexto interrogantes inexorables:
interrogantes que se originaban en la curiosidad intelectual y tambin en la crtica
formulada por los cristianos, los judos y los zoroastrianos, y, an ms quizs, en la
necesidad de extraer las consecuencias de la fe en relacin con la vida y la sociedad.
Naturalmente, intentaban responder a dichos interrogantes a la luz del caudal
existente de saber y de sus propios mtodos de pensamiento: lo que aportaba cada
uno a su nueva comunidad, o descubra entre quienes an no se haban convertido,
pues durante los primeros siglos el judasmo, el cristianismo y el islam
permanecieron abiertos unos a otros en mayor medida que lo que con el tiempo
ocurrira. Tambin, por descontado, el proceso se desarroll de un modo ms fecundo
en los lugares en que las tradiciones del pensamiento y los cuerpos de conocimiento
eran ms slidos. La variacin de escala y el traslado del centro de gravedad que
sobrevino en el cuerpo poltico del islam tuvo su analoga en el dominio del
pensamiento. Medina y La Meca mantuvieron su supremaca, pero Siria lleg a ser
ms importante todava, e Irak ocup el centro de la escena, con su fecundo mosaico
de culturas formado por el judasmo, el cristianismo nestoriano y las religiones
iranias.
La estructuracin del islam en un cuerpo de ciencias y prcticas religiosas
sobrevino, en especial, en Irak y durante el perodo abas; en cierto sentido, fue la
continuacin de los movimientos de pensamiento que haban comenzado mucho
antes de la aparicin del islam, aunque esto no implica afirmar que el islam no le
imprimi orientaciones diferentes.
Los materiales que se ofrecan a los eruditos y los pensadores pertenecan a
distintas categoras. Estaba, en primer lugar, el Corn. Sea cual fuere el momento en
que adopt su forma definitiva, al parecer no hay motivo para dudar de que en
esencia existi desde la poca del Profeta. Dios el todopoderoso; los profetas a travs
de los cuales l se comunicaba con la humanidad; la fe, la gratitud y los actos de
plegaria y caridad que l exiga de los hombres; el da del Juicio, cuando Su
compasin y Su justicia se manifestaran. En segundo lugar, exista una tradicin viva

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relacionada con el modo en que la comunidad se haba comportado desde los tiempos
del Profeta en adelante, transmitida y refinada por las generaciones ulteriores,
teniendo en su centro cierta forma de memoria colectiva de lo que haba sido el
propio Profeta. Exista tambin el recuerdo de los actos pblicos de la comunidad y
de sus lderes, los califas, sus criterios y sus conflictos; y sobre todo de las
disensiones y los conflictos del reinado de Utmn, los movimientos opositores en que
desembocaron, y el de Al y los primeros cismas en el conjunto de los partidarios de
Mahoma.
No slo la tradicin de los conversos cultos, sino tambin la naturaleza esencial
del propio islam la revelacin de las palabras y, por lo tanto, de las ideas y el saber
determinaron que fuese imperativo que quienes deseaban ajustarse a la voluntad
de Dios buscaran el conocimiento y reflexionaran sobre l. La bsqueda del saber
religioso, ilm, comenz tempranamente en la historia del islam, y poco a poco se
desarroll un cuerpo de eruditos musulmanes informados y consagrados a su labor,
los ulemas (alim; plural: ulama).
Las lneas de pensamiento y estudio a las cuales se ajust la estructuracin del
islam fueron muchas, pero todas se interrelacionaban entre s. El problema que se
formul en primer lugar y con mayor urgencia fue el de la autoridad. La predicacin
de Mahoma haba originado una comunidad comprometida a vivir en armona con las
normas contenidas o implcitas en el Corn. Quin deba ejercer la autoridad de esta
comunidad, y qu clase de autoridad deba tener? Era una pregunta originada en los
disensos y los conflictos del primer medio siglo, y se la contestaba a la luz de la
reflexin nacida de tales dudas. La sucesin de Mahoma, el califato, o como tambin
se deca, el imanato, deba estar abierta a todos los musulmanes, o slo a los
Compaeros del Profeta, o slo a su familia? Cmo deba elegirse al califa? Cules
eran los lmites de su accin legtima? Si se comportaba injustamente, caba
desobedecerlo o deba ser destituido? De manera gradual se manifest la
cristalizacin de diferentes actitudes en relacin con estos problemas. La actitud de
los que en determinado momento recibieron el nombre de sunnes sostena que lo
principal era que todos los musulmanes vivieran en paz y unidad, y ello implicaba
que deban acatar lo que haba sucedido. Llegaron a aceptar a los cuatro primeros
califas como legtimos, y como virtuosos y bien guiados (rashidn); los califas
siguientes tal vez no siempre haban actuado con justicia, pero corresponda
aceptarlos como legtimos mientras no se hubieran mostrado contrarios a los
mandamientos bsicos de Dios. Hay ciertas pruebas de que los califas omeyas
reivindicaron no slo que eran los sucesores del Profeta como jefes de la comunidad,
sino, adems, una suerte de delegados de Dios en la tierra e intrpretes ltimos de la
ley divina[1]. Sin embargo, en su forma desarrollada el sunnismo entendi que el
califa no era un profeta ni un intrprete infalible de la fe, sino un lder cuya tarea
consista en mantener la paz y la justicia en la comunidad; en vista de esta misin,
deba poseer virtudes adecuadas y cierto conocimiento del derecho religioso. En

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general, se aceptaba que deba descender de la tribu de los Quraish, a la cual haba
pertenecido el Profeta.
Los movimientos que desafiaron la autoridad de los califas desarrollaron con el
tiempo sus propias teoras acerca de la autoridad legtima. Los ibades sostenan que
no era necesario que existiese siempre un imn y que cualquier musulmn poda
asumir esa funcin, al margen de su familia o su origen. La comunidad deba elegirlo;
el elegido deba actuar con justicia, en armona con la ley derivada del Corn y el
hadiz, y si se demostraba que era un individuo injusto corresponda cesarlo. Los
movimientos chies no aceptaron las pretensiones de los tres primeros califas, y
crean que Al ibn Abi Talib haba sido el nico sucesor legtimo y designado por el
Profeta como imn. Pero discrepaban entre ellos acerca de la lnea de sucesin a
partir de Al, y de la autoridad de los imanes. Los zaides estaban ms cerca de los
sunnes. Afirmaban que poda ser imn cualquiera que descendiese de Al y de su
esposa Ftima, con la condicin de que poseyera el conocimiento y la piedad
necesarios, y de que hubiese mostrado el vigor indispensable para alzarse contra la
injusticia. Por consiguiente, poda existir una lnea de imanes que se renovaba
perpetuamente. Los zaides no crean que el imn fuese infalible o ejerciera una
autoridad superior a la humana.
Pero los otros dos movimientos chies importantes llegaron ms lejos. Ambos
sostenan que el imanato se traspasaba por designacin del imn del momento, y que
el imn designado de este modo era el nico e infalible intrprete de la revelacin de
Dios por mediacin del Profeta. El movimiento que habra de conquistar mayor
nmero de adeptos sostena que la sucesin se haba transmitido entre los
descendientes de Al hasta que el duodcimo de la estirpe desapareci en el siglo IX
(de ah la denominacin popular de los Doce o Izna ashariyya). Como el mundo no
poda existir sin un imn, se crea que el duodcimo no haba muerto, y que an viva
en oclusin (gaiba); al principio, se comunicaba con el pueblo musulmn
utilizando intermediarios, pero despus desapareci del mundo de los vivos, el cual
continuaba esperando su regreso para que instaurase el reino de la justicia. Por su
parte, los ismailes coincidan en que el imn era el intrprete infalible de la verdad,
pero afirmaban que la lnea de imanes visibles haba concluido con el sptimo,
Muhammad ibn Ismail. (Pero algunos de ellos modificaron ese concepto, cuando los
califas fatimes formularon sus propias pretensiones de erigirse en imanes).
A su debido tiempo, estos conceptos diferentes del califato o imanato
determinaron diferentes consecuencias en la naturaleza del gobierno y de su lugar en
la sociedad. Tanto la de los ibades como la de los zaides eran comunidades que se
haban apartado de la sociedad islmica universal, rechazando el dominio de
gobiernos injustos; deseaban vivir sujetos a la ley religiosa segn la interpretaban, y
no estaban dispuestos a conceder a un imn o a otro gobernante cualquiera el poder
que poda inducirlo a actuar injustamente. En cambio, los sunnes, los chies de los
Doce y los ismailes, cada uno a su propio modo, deseaban una autoridad que

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pudiese afirmar la ley y mantener el orden social. Una vez concluida la primera
poca, la consecuencia de esta situacin fue la separacin de facto entre los que
mantenan la ley (para los sunnes era el alim, el ulema; para los chies, el imn
oculto) y los hombres de la espada, que disponan del poder necesario para preservar
el orden temporal.

EL PODER Y LA JUSTICIA DE DIOS

El problema de la autoridad humana era en cierto sentido el reflejo de cuestiones


ms fundamentales que se originaban en el Corn: los temas relacionados con la
naturaleza de Dios y Sus relaciones con la humanidad, con Su unidad y justicia. El
Dios del Corn es trascendente y nico, pero el Corn afirma que l posee atributos:
voluntad, saber, odo, visin y habla; y en cierto sentido el Corn es Su Verbo.
Cmo puede reconciliarse la posesin de atributos con la unidad de Dios? Y sobre
todo, cmo es posible que esos atributos, que son tambin los propios de los seres
humanos, aparezcan descritos en trminos que preservan la infinita distancia que
separa a Dios del hombre? Cul es la relacin del Corn con Dios? Puede afirmarse
que es el discurso de Dios sin sugerir que Dios posee un atributo del lenguaje anlogo
al de Sus criaturas? Se trata de problemas de un gnero propio de todas las religiones
que creen en un dios supremo que, en cierta forma, se revela a los seres humanos.
Para los cristianos, la revelacin es la de una persona, y el problema teolgico
fundamental durante los primeros siglos fue el de la relacin de sta con Dios; para
los musulmanes, la revelacin es un Libro, y por lo tanto el problema de la jerarqua
del Libro es fundamental.
El problema de la naturaleza de Dios conduce, como es lgico, al de Sus
relaciones con los hombres. Sin duda, en la mente de todos los que lean el Corn o
escuchaban su recitacin, deban perdurar dos impresiones: que Dios era
todopoderoso y omnisciente, pero tambin que en cierto sentido el hombre era
responsable de sus propios actos y Dios lo juzgara por ello. Cmo era posible
reconciliar estos dos enunciados? De nuevo estamos ante un problema inherente a
una religin monotesta: si Dios es todopoderoso, cmo puede permitir el mal, y
cmo puede condenar con justicia a los hombres por sus fechoras? Para enunciarlo
en trminos ms amplios: el hombre es libre en la determinacin de sus propios
actos, o stos provienen todos de Dios? Si l no es libre, cmo es posible afirmar
que al juzgarlo Dios es justo? Si es libre, y por lo tanto puede ser juzgado por Dios,
ser juzgado con arreglo a cierto principio de justicia que l pueda acatar? En caso
afirmativo, no hay un principio de justicia que determina los actos de Dios, y puede
afirmarse que Dios es todopoderoso? Cmo se juzgar a los musulmanes: slo por
su fe, o por la fe unida a la expresin verbal de la misma, o tambin por sus obras
buenas?

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Estos interrogantes estn implcitos en el Corn, y todo aquel que lo tomaba en
serio deba afrontarlos, pero el pensamiento sistemtico acerca de los mismos
implicaba no slo la consideracin de un texto, sino un mtodo aplicable al asunto: la
creencia de que poda llegarse al conocimiento mediante la razn humana y que sta
funcionaba de acuerdo con ciertas normas. Esta fe en la razn orientada rectamente
haba formado la vida intelectual en las regiones en que se difundi el islam,
incluyendo en ellas el Hiyaz; hay huellas de razonamiento dialctico en el propio
Corn. Por consiguiente, no es sorprendente que, quizs hacia fines del primer siglo I
islmico o siglo VII d. C., los ms antiguos documentos que nos han llegado muestren
que la razn se aplicaba a la dilucidacin del Corn en Hiyaz, Siria e Irn.
Aparecieron los primeros grupos que justificaban la denominacin de escuelas de
pensamiento: los que argan que el hombre posee libre albedro y determina sus
propios actos, y los que afirmaban que el ser humano carece de libre albedro, y
tambin que Dios no posee atributos que comparta con los hombres, de modo que no
es posible describirlo.
Hacia mediados del siglo II islmico (siglo VIII d. C.) surgi una escuela en el
sentido ms cabal de la palabra, un grupo de pensadores con opiniones claras y
consecuentes acerca de una amplia gama de problemas; aun as, afirmar que eran una
escuela no implica sugerir que todos formulaban exactamente las mismas ideas, o que
sus ideas no se desarrollaron de una generacin a otra. Eran los mutaziles (es decir,
los que se mantienen separados). Crean que era posible llegar a la verdad
utilizando la razn aplicada a las ideas del Corn, y de este modo obtenan sus
respuestas a los interrogantes que ya estaban formulados. Dios es Uno. No posee
atributos que correspondan a Su esencia. Sobre todo, l carece de atributos humanos;
el Corn no pudo haber sido formulado por l; seguramente fue creado de otro modo.
Dios es justo y, por lo tanto, est constreido por un principio de justicia; de modo
que el hombre debe ser libre, pues juzgar a los hombres por actos que no estn en
libertad de cometer no sera justo. Si los actos humanos son actos libres y estn
sometidos al juicio, se deduce que la fe no es suficiente si no va acompaada de obras
buenas; el musulmn culpable de faltas graves no merece que se lo denomine infiel o
verdadero creyente, sino que ocupa un lugar intermedio entre esos dos extremos.
Al mismo tiempo, estaba perfilndose otro modo de considerar estos problemas,
un esquema ms prudente y ms escptico acerca de la posibilidad de llegar a una
verdad concertada mediante la razn, y ms consciente tambin del peligro que
implicaba para la comunidad llevar demasiado lejos la argumentacin racional y el
debate. Los que pensaban de ese modo atribuan ms importancia a mantener la
unidad del pueblo de Dios que a alcanzar un acuerdo en cuestiones de doctrina. Para
ellos, la palabra del Corn era la nica base firme de la fe y la paz comunitaria; y en
la medida en que la interpretacin era necesaria, deba interpretarse el Corn a la luz
de la prctica usual del Profeta y sus compaeros, la sunna, segn se la haba
transmitido a las generaciones posteriores. Era una actitud que seguramente existi

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desde poca temprana, pero que por su naturaleza cristaliz en un cuerpo de doctrina
un poco ms tarde que las escuelas ms especulativas. La persona que fue la principal
responsable de la formulacin de esta actitud fue Ahmad ibn Hanbal (780-855), que
tambin sufri la persecucin por parte de Mamn. La nica postura admisible es la
que se basa en el Corn y la sunna del Profeta, y estos ltimos nos demuestran que
Dios es todopoderoso y que Su justicia no se asemeja a la justicia humana. Si el
Corn le asigna atributos a Dios, es necesario aceptarlos como atributos divinos, no
partiendo de la analoga con los humanos, y s preguntarnos cmo son inherentes a
l. Entre estos atributos est el Corn. Es Su discurso, porque el Corn mismo as lo
dice; y es increado, pues nada de Dios ha sido creado, y el Corn es de Dios. El
hombre debe responder a la voluntad de Dios tanto con sus actos como con su fe.
Este concepto de un Dios que juzga misteriosamente puede parecer severo, pero en l
est implcita cierta seguridad en el sentido de una consideracin divina definitiva
hacia el mundo, incluso si sus mtodos no son los humanos, y lo que ha sucedido en
la historia humana es parte de la voluntad de Dios en relacin con los hombres. Con
este cuerpo de ideas el sunnismo adquiri estructura.
La controversia entre los racionalistas y los partidarios de Ibn Hanbal se prolong
durante mucho tiempo, y las lneas argumentales variaron. Los pensadores mutaziles
sufrieron, ms tarde, la influencia profunda del pensamiento griego; poco a poco
dejaron de ser importantes en el seno de la comunidad sunn en ascenso, pero su
influencia continu siendo profunda en las escuelas de pensamiento chies que se
desarrollaron a partir del siglo XI. Un pensador que apoy en general la posicin
tradicionalista utiliz el mtodo del discurso racional (kalam) para defenderla: al-
Ashari (m. 935) sostuvo la interpretacin literal del Corn, pero afirm que poda
justificarse mediante la razn por lo menos hasta cierto punto y, sobrepasado ste,
sencillamente caba aceptarla. Dios era Uno; Sus atributos eran parte de Su esencia:
no eran Dios, pero no eran diferentes de Dios. Entre ellos estaba el odo, la vista y el
habla, pero no eran como el odo, la vista y el habla de los hombres; corresponda
aceptarlos sin preguntar cmo (bila kaif). Dios era la causa directa de todo lo que
suceda en el universo y no estaba limitado por nada que existiese fuera de l mismo.
En el momento de la accin, l otorgaba a los hombres el poder de actuar. l
determinaba y creaba tanto lo que es bueno como lo que es malo en el mundo. La
respuesta apropiada del hombre a la Palabra revelada de Dios era la fe; si tena fe,
aunque careciese de obras, era un creyente, y el Profeta intercedera por l el ltimo
da.
El pensamiento de Ashari destacaba la importancia de abstenerse de las
discusiones religiosas; tambin acepta el papel del imn o califa, y rechazaba evitar
las rebeliones armadas contra l. Sin embargo, ciertas diferencias de opinin
persistieron: diferencias acerca de la legitimidad de una interpretacin metafrica
ms que literal del Corn; acerca del sentido exacto en que el Corn es una obra no
creada esta afirmacin se refiere al texto mismo, o slo a la transmisin del texto

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a los hombres? y acerca de la necesidad tanto de las obras como de la fe. En todo
caso y en general, dichas diferencias no provocaron conflicto en el seno de la
comunidad sunn.

LA SHARIA

Excepto por implicacin, el Corn no incluye un sistema de doctrina, pero en


efecto dice a los hombres lo que Dios desea que ellos hagan. Es sobre todo una
revelacin de Su voluntad: lo que los hombres deben hacer para complacer a Dios y
cmo se los juzgar el ltimo da. Contiene algunos mandatos especficos, por
ejemplo en relacin con el matrimonio y la divisin de la propiedad de un musulmn
despus de la muerte, pero stos tienen un carcter limitado, y casi siempre la
voluntad de Dios se expresa por referencia a principios generales. Los mandatos y los
principios se refieren tanto a los modos en que los hombres deben venerar a Dios
como a los modos en que deben actuar unos frente a otros, si bien hasta cierto punto
nos hallamos aqu ante una distincin artificial, pues los actos del culto tienen un
aspecto social, y los actos de justicia y caridad en cierto sentido tambin estn
dirigidos a Dios.
La reflexin acerca del Corn y la prctica de la comunidad temprana pronto
aport un acuerdo general acerca de ciertas obligaciones fundamentales del
musulmn, los llamados Pilares del islam. stos incluan el testimonio oral de que
Dios es nico, y Mahoma es su Profeta. En segundo lugar, la oracin ritual, en la
cual ciertas formas de las palabras se repiten cierto nmero de veces con posturas
corporales especficas; estas oraciones deban realizarse cinco veces diarias. Otros
Pilares eran la donacin de cierta parte del ingreso personal para formas
determinadas de obras caritativas o de beneficio pblico; un ayuno riguroso, desde el
alba hasta el anochecer, un mes entero del ao, el de Ramadn, que concluye en una
celebracin; y el Hayy, la peregrinacin a La Meca, en cierta poca del ao, con
inclusin de una serie de actos rituales, que tambin concluan en un festejo
celebrado por toda la comunidad. A estos actos definidos se agregaba tambin la
exaltacin general a avanzar esforzadamente por el camino de Dios (yihad), la cual
poda tener un significado amplio o uno ms preciso: combatir para extender los
lmites del islam.
Sin embargo, desde el principio se necesit ms que el acuerdo acerca de los
actos esenciales del culto. Por una parte, estaban los que tomaban en serio el Corn y
crean que contena por implicacin preceptos aplicables a la vida entera, pues todos
los actos humanos tienen importancia a los ojos de Dios y todos sern considerados el
da del Juicio. Por otra, estaban el gobernante y sus delegados, que necesitaban
adoptar decisiones acerca de una amplia variedad de problemas, y tanto sus propias
convicciones como los trminos en que justificaban su dominio deban conducirlos a

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decisiones que, cuando menos, no podan contradecir lo que el Corn significaba o
sugera.
Por consiguiente, durante el perodo de los primeros califas y los Omeyas, hubo
dos procesos. El gobernante, sus gobernadores y representantes especiales, los cades,
dispensaban justicia y resolvan disputas, teniendo en cuenta las costumbres
existentes y las leyes de las diferentes regiones. Al mismo tiempo, los musulmanes
serios y responsables trataban de subordinar todos los actos humanos al juicio de su
religin, y de elaborar un sistema ideal de conducta humana. Al proceder as, deban
tener en cuenta tanto las palabras del Corn y su interpretacin como la memoria
histrica transmitida en el seno de la comunidad: cmo supuestamente haba actuado
el Profeta (su comportamiento usual o sunna, registrado cada vez con ms frecuencia
en las tradiciones o hadiz); cmo decidan los primeros califas; cul era, desde el
punto de vista de la visin acumulada de la comunidad, el modo justo de
comportamiento (la sunna de la comunidad).
Estos dos procesos no eran formas diferenciadas por completo. El califa, el
gobernador o el cad sin duda deba modificar las costumbres vigentes a la luz de las
ideas dinmicas acerca de lo que el islam exiga; los eruditos introducan en su
sistema ideal elementos extrados de las costumbres heredadas de sus comunidades.
Pero durante estas fases tempranas, dichas corrientes se mantenan en general
separadas. Ms an, en el marco de cada proceso haba tendencias diferentes. Dado el
modo de creacin y administracin del Imperio, las costumbres y los reglamentos de
las diferentes regiones sin duda discreparon ampliamente. Por su parte, los eruditos
estaban distribuidos en varias ciudades, La Meca y Medina, Kufa y Basora, y las
ciudades de Siria, y cada uno de ellos tena sus propios modos de pensamiento, que
reflejaban la herencia oral as como las necesidades y las prcticas de la regin,
cristalizadas en cierto consenso local (iym).
Con el advenimiento de los Abases, a mediados del siglo II islmico (siglo VIII
d. C.) la situacin cambi. La creacin de un Estado centralizado, gobernado
burocrticamente, determin que fuese necesario concertar acuerdos acerca de los
modos de resolver las disputas y gobernar la sociedad; la pretensin de los Abases de
una justificacin religiosa de su dominio determin que fuese esencial que todos los
acuerdos fuesen percibidos como normas basadas en las enseanzas del islam. As,
los dos procesos acortaron las distancias que los separaban. El cad se convirti,
cuando menos en teora, en un juez independiente del poder ejecutivo, un funcionario
que adoptaba decisiones a la luz de las enseanzas religiosas. Por lo tanto, la
necesidad de un acuerdo general acerca de las implicaciones prcticas del islam se
acentu an ms. El Corn, la prctica o sunna del Profeta expresada en los hadices,
las opiniones de los grupos de estudiosos, la prctica dinmica o sunna de las
comunidades locales: todos estos factores eran importantes, pero hasta ahora no haba
acuerdo acerca de las relaciones entre ellos. Los eruditos sostenan diferentes
opiniones: Ab Hanifa (h. 699-767) atribua ms importancia a las opiniones

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elaboradas mediante el razonamiento individual; Malik (h. 715-795), a la prctica de
Medina, aunque tambin admita la validez del razonamiento a la luz del inters de la
comunidad.
El paso decisivo en la definicin de las relaciones entre las diferentes bases de las
decisiones legales fue dado por al-Shaf (767-820). Sostuvo que el Corn era
literalmente la Palabra de Dios: expresaba la voluntad de Dios en la forma tanto de
los principios generales como de los mandamientos especficos por referencia a
ciertas cuestiones (la plegaria, las limosnas, el ayuno, la peregrinacin, la prohibicin
del adulterio, la de beber vino y comer cerdo). Pero era igualmente importante la
prctica sunna del Profeta, registrada en los hadices; este aspecto tena ms peso que
la prctica acumulada de las comunidades. La sunna del Profeta era una clara
manifestacin de la voluntad de Dios, y su jerarqua se vea confirmada por los
versculos del Corn: Oh, vosotros que habis credo, obedeced a Dios y a Su
Apstol[2]. Los hechos y las palabras del Profeta delineaban las implicaciones de las
clusulas generales del Corn, y tambin orientaban en las cuestiones en que el Corn
guardaba silencio. De acuerdo con Shaf, el Corn y la sunna eran igualmente
infalibles. La sunna no poda desplazar al Corn, pero tampoco a la inversa. No
podan contradecirse el uno al otro; las contradicciones aparentes podan
reconciliarse, o bien un versculo ulterior del Corn o una frase del Profeta poda
entenderse como la anulacin de otra anterior.
Por clara que pudiera ser la expresin de la voluntad de Dios en el Corn o la
sunna, persistan problemas bien de interpretacin, bien relacionados con la
aplicacin de los principios a situaciones nuevas. Para el modo de pensamiento
estructurado por Shaf, el nico mtodo que permita evitar el error era que los
musulmanes comunes remitiesen el problema a los que conocan bien la religin,
quienes utilizaban su razn para explicar el contenido del Corn y el hadiz, y lo
hacan con arreglo a lmites rigurosos. Cuando afrontaban una situacin nueva, los
que estaban en condiciones de aplicar su razn deban proceder por analoga (qiyas):
deban tratar de encontrar en la situacin un elemento que fuese anlogo, en un
sentido importante, a un elemento de una situacin en la cual ya se contaba con un
dictamen. Ese ejercicio disciplinado de la razn recibi el nombre de iytihad, y la
justificacin del mismo poda hallarse en un hadiz: Los sabios son los herederos de
los profetas[3]. Cuando haba acuerdo general como resultado de este ejercicio de la
razn, poda entenderse que el consenso (iym) tena la jerarqua de la verdad cierta e
incuestionable.
El propio Shaf afirm este principio en forma ms amplia: cuando el conjunto de
la comunidad haba coincidido en un asunto, el problema quedaba resuelto
definitivamente. De acuerdo con un hadiz, en la comunidad total no hay error acerca
del significado del Corn, la sunna y la analoga. Pero los pensadores ulteriores,
incluso los que vean como su maestro a Shaf, formularon el principio de un modo
un tanto distinto: el nico iym vlido era el de los eruditos, los que tenan

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competencia para practicar el iytihad en determinado perodo.
Shaf agreg a estos principios de interpretacin una especie de apndice, que fue
aceptado generalmente: los que interpretaban el Corn y la sunna no podan hacerlo
sin un conocimiento apropiado de la lengua rabe. Shaf cit fragmentos del Corn
que mencionaban el hecho de que haba sido revelado en rabe: Te hemos revelado
un Corn rabe [] en una lengua rabe clara[4]. A juicio de Shaf, todos los
musulmanes deban aprender el rabe, por lo menos hasta el punto en que pudieran
atestiguar (shahada), recitar el Corn e invocar el nombre de Dios (Allahu akbar:
Dios es grande); un erudito religioso necesitaba saber ms que esto.
Una vez que estos principios haban sido formulados y aceptados de un modo
general, era posible tratar de relacionar el cuerpo de leyes y preceptos morales con
aqullos. Este proceso de pensamiento se denominaba fiq, y el producto del mismo en
definitiva recibi el nombre de sharia. Gradualmente se form una serie de
escuelas de la ley (madhhab), madrazas, que adoptaron sus nombres de los
primeros escritores de quienes afirmaban descender: los hanafes por Ab Hanifa, los
maliques por Malik, los shafes por al-Shaf, los hambales por Ibn Hanbal, y otros
que no sobrevivieron. Se diferenciaban en ciertos aspectos importantes de la ley,
tambin en los principios de razonamiento legal (usul al-fiq) y, sobre todo, en el lugar
que asignaban al hadiz y la legitimidad y a los lmites y los mtodos de la iytihad.
Las cuatro escuelas se mantenan en los lmites de la comunidad sunn. Otros
grupos musulmanes tenan sus propios sistemas de derecho y moral social. Los
ibades y los zaides no diferan mucho de las escuelas sunnes, pero ente los chies de
los Doce se definan de diferentes modos las bases de la ley; el consenso de la
comunidad era vlido nicamente si el imn estaba incluido. Haba tambin algunos
rasgos distintivos de la ley fundamental chi.
A pesar de la naturaleza parcialmente terica de la sharia, o quiz por eso mismo,
los que la ensearon, interpretaron o administraron, los ulemas, deban ocupar un
lugar importante en los Estados y las sociedades musulmanes. Como guardianes de
una elaborada norma de comportamiento social hasta cierto punto podan imponer
lmites a los actos de los gobernantes, o por lo menos aconsejarlos: tambin podan
actuar como portavoces de la comunidad o, al menos, de su sector urbano. Pero en
conjunto trataban de distanciarse tanto del gobierno como de la sociedad,
preservando el sentido de una comunidad guiada por la divinidad, una comunidad que
persista en el tiempo y no estaba vinculada con los intereses de los gobernantes o con
los caprichos del sentimiento popular.

LAS TRADICIONES DEL PROFETA

Las controversias polticas y teolgicas de los tres primeros siglos utilizaron el


hadiz, y lo mismo puede decirse del sistema de jurisprudencia hasta donde ste se

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desarroll. El hadiz era importante por cuanto que se trataba de una de las bases del
derecho. Pero la relacin entre la teologa y el derecho con el hadiz era ms compleja.
No slo aqullas utilizaron el hadiz, sino que en buena medida crearon el cuerpo de
tradiciones que ha llegado a nosotros, y este proceso determin la aparicin de otra
ciencia religiosa, la crtica del hadiz, la elaboracin y la aplicacin de criterios para
distinguir las tradiciones que podan considerarse autnticas de las que eran ms
dudosas o a todas luces falsas.
Desde el comienzo, la comunidad que se form alrededor de Mahoma tuvo un
sistema de comportamiento usual, una sunna, en dos sentidos diferentes. Como
comunidad, cre de manera gradual su propio esquema de comportamiento recto,
desarrollando cierto tipo de consenso y garantizado por l. Tambin acoga en su seno
personas que trataban de preservar la sunna del Profeta, la memoria de lo que l haba
hecho y dicho. Sus Compaeros deban recordarlo, y transmitir lo que saban a la
generacin siguiente. El registro de su comportamiento y sus palabras, los hadices, s
se transmita no slo oralmente sino por escrito desde poca temprana. Aunque
algunos musulmanes devotos miraban con escepticismo los escritos de los hadices,
temiendo que menoscabasen la jerarqua nica del Libro, otros los alentaban, y hacia
fines del perodo omeya muchos de los hadices que despus se incorporaran a las
biografas del Profeta adquirieron forma escrita.
Pero el proceso no termin all. Tanto la sunna de la comunidad como el registro
de la sunna del Profeta variaba de un lugar a otro y de tiempo en tiempo. Los
recuerdos se desdibujan, los relatos cambian en la narracin, y no todo lo que se
registra es veraz. Al principio, la sunna de la comunidad haba sido el factor ms
importante, pero con el paso de los aos los hombres de leyes y algunos telogos
acabaron atribuyendo ms importancia a la sunna del Profeta. Los especialistas
legales deseaban relacionar las costumbres sociales y las normas administrativas que
haban alcanzado la jerarqua de principios religiosos, y un modo de lograr este
objetivo era afirmar que tenan su origen en el Profeta. Los que participaban en las
grandes controversias acerca de la autntica sede de la autoridad, o de la naturaleza
de Dios y el Corn, trataban de confirmar sus opiniones en la vida y los dichos de
Mahoma. As, durante los siglos II y III islmicos (aproximadamente, los siglos VIII
y IX d. C.) el cuerpo de afirmaciones atribuidas al Profeta creci. Hasta cierto punto
se entendi de manera generalizada que ste era un recurso literario, justificado a su
vez por un hadiz: Lo que se dice del buen decir es dicho por m. Desde una poca
temprana, se advirtieron los peligros inherentes a este mtodo, y comenz entonces
un movimiento crtico, con el propsito de distinguir lo verdadero de lo falso. Ya
hacia fines del siglo I islmico, se estableci la costumbre de que los especialistas
viajaran a tierras lejanas en busca de testimonios que a su vez hubiesen recogido la
tradicin gracias a un progenitor o un maestro, en un intento de remontar la tradicin,
a travs de una cadena de testimonios, al Profeta o a un Compaero. Al proceder as,
se unificaron los cuerpos locales de la tradicin.

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Gracias a este proceso, en parte rememoracin y en parte invencin, los hadices
adquirieron la forma que habran de conservar. Cada uno tena dos partes: un texto
que preservaba un relato de algo dicho o hecho por el Profeta, y en ciertos casos con
inclusin de palabras que l afirmaba haber recibido de Dios, y un registro de una
cadena de testimonios que se remontaban a un Compaero del Profeta, que
generalmente haba visto el episodio o escuchado las palabras. Poda dudarse de
ambos elementos. El texto poda ser inventado o quiz se lo recordaba errneamente,
pero lo mismo poda afirmarse de la cadena; y parece que, por lo menos en muchos
casos, la prolongacin de la cadena hasta el propio Profeta fue tambin un recurso de
hombres de leyes o polemistas. Por consiguiente, se necesitaba una ciencia de la
crtica de los hadices, gracias a la cual pudiera distinguirse lo verdadero de lo falso en
armona con principios definidos.
Los eruditos que asumieron la tarea de examinar crticamente los hadices
consagraron su atencin principal a las cadenas registradas de testigos (isnad): si las
fechas de nacimiento y muerte, y los lugares de residencia de los testigos de
diferentes generaciones eran de tal carcter que poda considerarse posible que se
hubieran encontrado, y si merecan confianza. Esta actividad, desarrollada con
propiedad, implicaba cierta sensibilidad acerca de la autenticidad o la verosimilitud
del texto mismo; un crtico dotado de experiencia en el universo de las tradiciones
adquira cierta capacidad de discernimiento.
Mediante el empleo de estos criterios, los eruditos en el tema de los hadices
pudieron clasificarlos de acuerdo con su grado de confiabilidad. Las dos grandes
colecciones, la de al-Bujari (810-870) y Muslim (h. 817-875) desecharon todos los
hadices de cuya verdad no estuvieron seguros; otras recopilaciones, a las que en
general se atribua cierta autoridad, no eran tan rigurosas. Los chies tenan sus
propias recopilaciones de hadices de los imanes.
La mayora de los estudiosos occidentales, y algunos musulmanes modernos, se
mostraran ms escpticos que al-Bujari o Muslim, y en efecto entienden que muchos
de los hadices que esos autores consideraron autnticos son producto de la polmica
acerca de la autoridad o la doctrina o del desarrollo de la ley. Pero afirmar esto no
implica dudar del importante papel que stos representaron en la historia de la
comunidad musulmana. No menos importante que el tema de sus orgenes es el modo
en que fueron utilizados. En momentos de tensin poltica, cuando el enemigo estaba
a las puertas de la ciudad, el gobernante a veces peda al ulema que leyese
selecciones de al-Bujari en la gran mezquita, como una suerte de confirmacin de lo
que Dios haba hecho por su pueblo. Los autores ulteriores que se ocuparon del
derecho, la teologa o las ciencias racionales pudieron apuntalar sus ideas con hadices
extrados del enorme caudal que perdur incluso despus de que al-Bujari y Muslim
realizaron su trabajo.

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EL CAMINO DE LOS MSTICOS

Las ciencias de la teologa, el derecho y la tradicin comenzaron con los


elementos que aportaba el Corn, y concluyeron reforzando las afirmaciones del
islam y acentuando la barrera que los separaba de las restantes religiones monotestas
con las cuales el islamismo tena cierta afinidad. Pero hubo otras tendencias del
pensamiento que, ms o menos con idntico punto de partida, tendieron a subrayar
aspectos que los musulmanes podan compartir con otras religiones.
Una de ellas fue la lnea de pensamiento y de prctica denominada usualmente
misticismo; el equivalente rabe de esta palabra es tasawwuf (de donde viene la
forma occidentalizada de sufismo), posiblemente derivada de las tnicas de lana
(suf) que, al parecer, vesta uno de los primeros grupos. Ahora se acepta generalmente
que su inspiracin proviene del Corn. Un creyente que meditaba acerca del
significado del Corn, poda verse posedo por el sentimiento de la abrumadora
trascendencia de Dios y la subordinacin total de todas las criaturas a l: Dios el
todopoderoso, el inescrutable, guiaba a quienes depositaban su fe en l, pues toda su
grandeza se manifestaba y estaba cerca de todas las almas humanas que confiaban en
l, ms cerca de ti que la vena de tu cuello. El Corn contiene vigorosas imgenes
de la proximidad de Dios al hombre, y del modo en que el hombre puede responder.
Antes de la creacin del mundo, se afirmaba que Dios haba concertado un pacto
(mizaq) con los seres humanos. Les pregunt: No soy vuestro seor?, y ellos
respondieron: S, lo atestiguamos[5]. Se afirmaba, tambin que en el curso de su
vida Mahoma realiz un viaje misterioso, primero a Jerusaln y despus al Paraso,
donde se le permiti acercarse a cierta distancia de Dios, y tener una visin de Su
rostro.
Parece que desde los primeros tiempos de la historia del islam comenzaron dos
procesos, estrechamente interrelacionados. Hubo un movimiento de piedad, de
oracin, que apuntaba a la pureza de la intencin y al rechazo de las motivaciones
egostas y los placeres mundanos, y otro movimiento de meditacin acerca del
sentido del Corn; ambos se manifestaron en Siria e Irak ms que en Hiyaz, y era
natural que se alimentasen de los modos de pensamientos y accin moral que ya
existan en el mundo en que vivan los musulmanes. Esos conversos a la nueva
religin haban aportado al islam sus propias formas heredadas; vivan en un
ambiente que an era ms cristiano y judo que musulmn. sta fue la ltima gran
poca del monacato cristiano oriental, y de la prctica y el pensamiento ascticos. En
principio, el Profeta haba rechazado el monacato: No haya monacato en el islam,
deca un famoso hadiz, y se afirmaba que el equivalente islmico era el yihad. Pero,
de hecho, parece que la influencia de los monjes fue general: su idea de un mundo
secreto de la virtud, ms all de la obediencia a la ley, y la creencia de que el rechazo
del mundo, la mortificacin de la carne y la repeticin del nombre de Dios en la
oracin podan, con la ayuda de Dios, purificar el corazn y liberarlo de todas las

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preocupaciones mundanas para avanzar a un conocimiento superior e intuitivo de
Dios.
El germen de dichas ideas, en una forma musulmana, aparece ya en el siglo I
islmico, en las palabras de al-Hasn al-Basri (642-728):

El creyente despierta afligido y se acuesta afligido, y eso es todo lo que lo


abarca, porque est entre dos cosas temibles: el pecado que cometi y la
incertidumbre de lo que Dios har con l, y el tiempo que le queda y la duda
de los desastres que recaern sobre su persona []. Cuidaos de esta morada,
pues no hay poder ni posibilidad salvo en Dios, y recordad la vida futura[6].

En los msticos tempranos, el sentido de la distancia y la proximidad de Dios se


expresa en el lenguaje del amor: Dios es el nico objeto adecuado del amor humano,
y deber amrselo slo por l; la vida del autntico creyente deba ser un camino que
llevase al conocimiento de l, y a medida que un hombre se acercase a Dios, l se
aproximara ms al hombre y se convertir en su visin, su odo, su mano y su
lengua.
En un fragmento autobiogrfico, al-Tirmidi, un escritor que abord temas
espirituales durante el siglo III islmico y el siglo IX cristiano, muestra cmo un alma
puede verse atrada hacia el camino. Mientras realizaba una peregrinacin y oraba en
el haram, tuvo un sbito impulso de arrepentimiento por sus pecados; mientras
buscaba el modo de tener una vida recta, encontr un libro de al-Antaki que lo ayud
a fortalecer su propia autodisciplina. Poco a poco avanz por ese camino, domin sus
pasiones y se apart de la sociedad. Recibi la ayuda en sueos del Profeta, y su
esposa tambin tuvo sueos y visiones. Fue perseguido y calumniado por quienes
afirmaban que estaba incorporando innovaciones ilegtimas a la religin, si bien estas
aflicciones contribuyeron a purificar su corazn. Y una noche, al regresar de una
sesin de reconocimiento espiritual, se abri su corazn y la dulzura lo inund[7].
Durante el siglo siguiente, tanto la exploracin del camino que permita que los
hombres y las mujeres se acercaran a Dios como la especulacin acerca del final del
mismo se desarrollaron todava ms. Quiz ya en el siglo VIII surgi el rito peculiar de
la repeticin colectiva del nombre de Dios (dikr), acompaada de varios movimientos
del cuerpo, ejercicios respiratorios o msica, no como elementos que induciran
inmediatamente el xtasis de contemplar a Dios, sino como modos de liberar el alma
de las distracciones del mundo. Los pensamientos de los maestros sufes acerca de la
naturaleza del conocimiento que se obtendra al final del camino fueron, en un primer
momento preservados oralmente y, despus, registrados por escrito por los que
acudan a ellos para conocer el camino. De ese modo se cre un lenguaje colectivo en
que la naturaleza de la preparacin y la experiencia mstica podan manifestarse, y
tambin se estableci un sentimiento de identidad colectiva en los que iniciaban ese

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viaje.
En el siglo III islmico (aproximadamente, el siglo IX d. C.) se expresaron de
manera sistemtica el modo de conocer a Dios y el carcter de ese saber. En los
escritos de al-Muhasibi (m. 857) se describi el modo de vida del buscador del
verdadero saber, y en los de al-Junaid (m. 910) se analiz la naturaleza de la
experiencia que espera al fin del camino. Al trmino del sendero, el creyente
autntico y sincero poda encontrarse cara a cara con Dios como estaban todos los
hombres en el momento de la Alianza, de tal manera que los atributos de Dios
reemplazaran a los del hombre y la existencia individual desaparecera; pero slo
durante un momento. Despus, l retornara a su propia existencia y al mundo, pero
llevando consigo la memoria de aquel momento, el de la proximidad de Dios, y
tambin de su trascendencia:

En esencia, el amor de Dios es la iluminacin del corazn por la alegra, a


causa de su proximidad al Bienamado; y cuando el corazn se impregna de
esa radiante alegra, encuentra su placer en estar solo con la rememoracin del
Bienamado []. Y cuando la soledad se combina con la relacin secreta con
el Bienamado, la alegra de esa relacin abruma la mente, de modo que ya no
le inquietan este mundo y lo que hay en l[8].

Muhasibi y Junaid vivieron y escribieron en el marco de la tradicin sunn


moderada; eran hombres que conocan la sharia y les interesaba que, por muy
avanzado que pudiese estar un musulmn en su marcha por el sendero mstico, ste
observara sinceramente sus mandatos. En ambos autores el sentimiento de la
grandeza abrumadora y el poder de Dios no est tan alejado del que se manifiesta en
un telogo como al-Ashari, para quien el poder de actuar viene de Dios y el creyente
puede abrigar la esperanza de que l lo guiar. En ambos hay un sentido de la
incursin de lo divino en la vida humana y de la providencia inescrutable que plasma,
a su propio modo, la vida de los hombres. El sentimiento de estar calmado de la
presencia de Dios, aunque sea por un momento, puede ser embriagador, y algunos de
los sufes, cuyas ideas quiz no diferan mucho de las que sostuvo Junaid, trataron de
expresar la experiencia inenarrable en un lenguaje elevado y colorido que poda
provocar oposicin. Ab Yazid al-Bistami (m. h. 875) trat de describir el momento
de xtasis, cuando un mstico se despoja de su propia existencia y se colma con la de
Dios, y, sin embargo, en definitiva l entendi que ello en esta vida no es sino una
ilusin, que la vida humana, en el mejor de los casos, se colma con la alternacin de
la presencia y la ausencia de Dios. Un caso ms famoso es el de al-Hallay (h. 857-
922), ejecutado en Bagdad por blasfemia. Alumno de Junaid, sus doctrinas tal vez no
fueron muy diferentes de las de su maestro, pero las expres en un tono de amor
extasiado y desbordante. Su exclamacin Yo soy la verdad [o Dios], tal vez no fue

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ms que un intento de afirmar la experiencia mstica en que los atributos del hombre
se ven reemplazados por los de Dios, pero bien pudo interpretrsela como algo ms;
lo mismo puede decirse de su sugerencia de que la verdadera peregrinacin no era la
que se realizaba a La Meca, sino el viaje espiritual que el mstico poda hacer en su
propio cuarto, con lo cual caba suponer que el cumplimiento literal de las
obligaciones de la religin no era importante. Es posible que hubiese en su persona
algo que favoreca tales malentendidos, pues haba influido sobre l una tendencia del
pensamiento suf (la de los malamates) que quiz provino del monacato cristiano
oriental: el deseo de humillarse mediante actos que provocan los reproches del
mundo, una suerte de mortificacin de la propia dignidad personal.

EL CAMINO DE LA RAZN

Ms tarde, la especulacin suf acerca del modo en que Dios cre al hombre y del
modo en que el hombre poda retornar a l se vera muy influida por otro movimiento
del pensamiento que comenz temprano, un intento de incorporar al rabe la tradicin
de la ciencia y la filosofa griega; o tambin podra decirse que continu y desarroll
esa tradicin utilizando la lengua rabe.
El advenimiento al poder de una dinasta rabe no produjo una escisin en la vida
intelectual de Egipto o Siria, Irak o Irn. La escuela de Alejandra continu existiendo
durante cierto tiempo, aunque sus eruditos, al cabo, se trasladaran al norte de Siria.
La escuela de medicina de Jundishapur, al sur de Irn, creada por cristianos
nestorianos bajo el mecenazgo de los sasnidas, tambin perdur. En estos y en otros
lugares, hubo una tradicin viva del pensamiento y la ciencia helensticos, aunque por
esta poca sus intereses eran ms limitados que antes, y se utilizaba como medio el
siriaco ms que el griego. Hubo tambin una importante tradicin de saber judo en
Irak, y una tradicin irania expresada en pelvi, que incorpor algunos elementos
importantes provenientes de India.
Durante la primera generacin del dominio musulmn no fue necesario traducir
del griego al sirio y al rabe, pues la mayora de los que prolongaban esa tradicin
an eran cristianos, judos o zoroastrianos; incluso los que se haban convertido an
conocan las lenguas del pensamiento, o por lo menos continuaban en contacto con
quienes las conocan. Es posible que el grupo gobernante rabe no se preocupase en
exceso por saber lo que sus sbditos estudiaban, y difcilmente hubiera podido
abordar esa tarea, pues la lengua rabe todava no haba adquirido la capacidad de
expresar con precisin los conceptos de la ciencia y la filosofa.
Durante la parte final de los siglos II a IV islmicos (aproximadamente, de los
siglos VIII a X d. C.) el trabajo de traduccin se realiz intensamente y algo que
sorprende fomentado directamente por algunos de los califas abases. En general,
el trabajo estuvo a cargo de cristianos cuya lengua cultural primigenia era el sirio, y

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que tradujeron del sirio al rabe, si bien algunas obras se tradujeron directamente del
griego al rabe. Una parte esencial del trabajo consisti en ampliar los recursos de la
lengua rabe, su vocabulario y sus giros, de modo que fuese un medio adecuado para
toda la vida intelectual del momento. En esta tarea, represent un papel importante el
ms grande de los traductores, Hunain ibn Ishaq (808-873).
De hecho, toda la cultura griega de la poca, segn se la conserv en las escuelas,
fue asimilada en este lenguaje enriquecido. En ciertos sentidos era una cultura
disminuida. Ya no se enseaban ni estudiaban mucho la retrica, la poesa, el teatro y
la historia. Los estudios ms usuales incluan la filosofa (principalmente la de
Aristteles, algunos dilogos de Platn, ciertas obras neoplatnicas), la medicina, las
ciencias exactas, la matemtica y la astronoma y las ciencias ocultas, es decir, la
astrologa, la alquimia y la magia. La filosofa y las ciencias ocultas no se distinguan
tan claramente como en la actualidad. Los lmites de lo que se consideraba
cientfico han variado de tiempo en tiempo, y en vista de lo que se conoca de la
naturaleza del universo era lgico creer que la naturaleza revelaba la vida humana,
que los cielos controlaban lo que suceda en el mundo, as como el intento de
comprender estas fuerzas y utilizarlas.
Los motivos que impulsaban a los traductores y a sus mecenas, los califas, tal vez
fueron en parte de carcter prctico; haba demanda de conocimientos mdicos, y el
control sobre las fuerzas naturales poda aportar poder y xito. Pero exista tambin
una amplia curiosidad intelectual, la que se expresa en las palabras de al-Kindi
(h. 801-866), el pensador con quien de hecho comienza la historia de la filosofa
islmica:

No debemos avergonzarnos de reconocer la verdad, sea cual fuere su fuente,


incluso si llega a nosotros de generaciones anteriores y pueblos extranjeros.
Para quien busca la verdad nada es ms valioso que la verdad misma[9].

Estas palabras expresan no slo el entusiasmo provocado por el descubrimiento


de la tradicin griega, sino tambin la confianza en s misma de una cultura imperial
apoyada en el poder mundano y la conviccin del respaldo divino.
Las traducciones estn en el origen de una tradicin cientfica expresada en rabe.
En buena medida continu y desarroll la tradicin griega tarda. Un signo de esta
continuidad es el hecho de que Ibn Abi Usaibia, historiador de la medicina rabe,
reprodujese ntegro el juramento hipocrtico de los mdicos griegos: Juro por Dios,
Seor de la vida y la muerte [] y juro por Esculapio, y juro por todos los santos de
Dios[10].
Pero con las ciencias de origen griego se entremezclaban elementos provenientes
de las tradiciones iranias e indias. Ya en el siglo IX, el matemtico al-Jwarazmi
(h. 800-847) escriba acerca de los numerales indios la llamada numeracin rabe

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en los clculos matemticos. Esta mezcla de elementos es significativa. As como
el califato abas reuni a los pases del ocano ndico y el mar Mediterrneo en una
sola rea comercial, tambin confluyeron las tradiciones griegas, iranias e indias, y se
ha dicho que por primera vez en la historia, la ciencia cobr carcter internacional a
gran escala[11].
Sean cuales fueren sus orgenes, la ciencia fue aceptada sin dificultad en la
cultura y la sociedad que se expresaban en rabe: los astrnomos se convirtieron en
guardianes del tiempo, y fijaron las horas de la plegaria y a menudo las observancias
rituales; en general se respet a los mdicos, que podan influir sobre los gobernantes.
Pero algunas ciencias originaron interrogantes acerca de los lmites del saber
humano. Muchos mdicos rechazaron las pretensiones de la astrologa en el sentido
de que la conjuncin de los humores corporales estaba regida por la conjuncin de los
astros; tampoco se aceptaron del todo las afirmaciones de los alquimistas; en especial,
la filosofa formul interrogantes, pues en ciertos aspectos los mtodos y las
conclusiones de la filosofa griega parecan difciles de conciliar con las enseanzas
fundamentales del islam, segn las desarrollaban los telogos y los juristas.
La premisa de la filosofa era que la razn humana rectamente utilizada poda
aportar al hombre cierto saber acerca del universo, pero ser musulmn obligaba a
creer que un conocimiento esencial para la vida humana deba llegar al hombre slo a
travs del Verbo de Dios revelado al Profeta. Si el islam era cierto, cules eran las
limitaciones de la filosofa? Si las afirmaciones de los filsofos eran vlidas, para
qu se necesitaba la Profeca? El Corn enseaba que Dios haba formado el mundo
con Su palabra creadora, Sea; cmo poda reconciliarse esta afirmacin con la
teora de Aristteles segn la cual la materia era eterna y slo se haba creado su
forma? Platn lleg al mundo de habla rabe en la interpretacin de los pensadores
ulteriores, e incluso Aristteles fue interpretado a la luz de una obra neoplatnica
errneamente denominada La teologa de Aristteles. A juicio de estos pensadores
ulteriores, Dios haba creado y mantenido el mundo a travs de una jerarqua de
inteligencias intermedias que emanaban de l; cmo poda conciliarse este concepto
con la idea de un dios de poder absoluto que, de todos modos, intervena
directamente en el mundo humano? El alma humana era inmortal? Cmo poda
reconciliarse el concepto platnico de que la mejor forma de gobierno era la del rey-
filsofo con la idea musulmana de que el gobierno de los tiempos del Profeta y los
primeros califas era el que mejor se ajustaba a la voluntad de Dios en relacin con los
hombres?
Un famoso autor mdico del siglo IX, Ab Bakr al-Razi (865-925), respondi de
un modo inequvoco a estos interrogantes. Solamente la razn humana poda facilitar
cierto saber, el camino de la filosofa estaba abierto a todos los usos, las pretensiones
de la revelacin eran falsas, y las religiones eran peligrosas.
Ms tpica de los filsofos que continuaban siendo musulmanes convencidos fue
quiz la actitud de al-Farabi (m. 950). Al-Farabi crea que el filsofo poda alcanzar

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la verdad mediante su razn y poda vivir ajustndose a ella, pero no todos los seres
humanos eran filsofos ni podan aprehender directamente la verdad. La mayora de
ellos poda alcanzarla slo mediante smbolos. Haba algunos filsofos que tenan el
poder de comprender la verdad mediante la imaginacin, as como a travs del
intelecto, y de formularla en la forma de imgenes o de ideas, y stos eran los
profetas. Por consiguiente, la religin proftica era un modo de establecer la verdad
utilizando smbolos inteligibles para todos los hombres. Los diferentes sistemas de
smbolos formaban las diferentes religiones, pero todas intentaban expresar la misma
verdad; lo cual no implicaba necesariamente que todas la expresaran con la misma
eficacia.
Por lo tanto, la filosofa y la religin islmica no son contradictorias, sino que
expresan la misma verdad de distinto modo, lo cual corresponde a los diferentes
niveles en que los seres humanos pueden aprehenderla. El hombre iluminado puede
vivir apoyndose en la filosofa; aquel que asimil la verdad a travs de smbolos,
pero ha alcanzado cierto nivel de comprensin, puede responder a la gua teolgica;
la gente comn debe vivir obedeciendo a la sharia.
En las ideas de al-Farabi estaba implcita la sugerencia de que en su forma pura la
filosofa no convena a todos. La distincin entre la elite intelectual y las masas
habra de convertirse en un lugar comn del pensamiento islmico. La filosofa
continu existiendo, pero se desarroll como actividad privada, a cargo sobre todo de
los mdicos, se profundiz en ella con discrecin y a menudo provoc suspicacia. De
todos modos, algunas ideas de los filsofos influyeron, en efecto, sobre el
pensamiento de aquella poca y las posteriores. El tiempo de al-Farabi fue tambin el
de los Fatimes, y los conceptos neoplatnicos acerca de la jerarqua de las
emanaciones divinas aparecen en el sistema totalmente desarrollado de los ismailes.
En un perodo bastante posterior, tambin se incorporaran a los sistemas tericos a
travs de los cuales los escritores sufes trataran de explicar su bsqueda, y lo que
ellos esperaban sera el hallazgo de la verdad definitiva.

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SEGUNDA PARTE
Las sociedades musulmanas rabes
(siglos XI a XV)

Los cinco siglos que constituyen el contenido de esta parte fueron un perodo en
que el mundo del islam se dividi en ciertos aspectos, pero en otros preserv su
unidad. Las fronteras del mundo musulmn cambiaron: se extendieron en Anatolia e
India, pero se perdi Espaa en favor de los reinos cristianos. En los territorios
delimitados por estas fronteras, se manifest una divisin entre las reas en que el
rabe era la lengua principal de la vida y la cultura, y aquellas en que continu
siendo el idioma principal de los escritos religiosos y jurdicos, pero la lengua persa
renacida se convirti en el medio principal de la cultura secular. Cobr importancia
un tercer equipo tnico y lingstico, el de los turcos, que formaron la elite
gobernante en gran parte de la regin oriental del mundo musulmn. En las regiones
de habla rabe, el Califato abas continu existiendo en Bagdad hasta el siglo XIII, si
bien en estas reas se observ una gran divisin poltica: Irak, casi siempre
relacionado con Irn; Egipto, que generalmente gobernaba a Siria y Arabia
occidental; y el Magreb, con sus diferentes regiones.
Pero a pesar de las divisiones y los cambios polticos, las regiones de habla
rabe del mundo musulmn tuvieron formas sociales y culturales que fueron
relativamente estables durante este perodo, y que mostraron analogas entre las
diferentes regiones. Esta parte explora los universos de los habitantes urbanos, los
campesinos y los pastores nmadas y los vnculos entre ellos, y muestra cmo se
form una alianza de intereses entre los elementos dominantes de la poblacin
urbana y los gobernantes, cuyo poder vino a justificarse mediante una serie de ideas
de autoridad. En el corazn de la cultura superior de las ciudades estaba la
tradicin del saber religioso y legal, transmitido en instituciones especiales, las
madrazas. Con ellas se vinculaban otras tradiciones de la literatura secular, el
pensamiento filosfico y cientfico y la especulacin mstica transmitida por las
fraternidades sufes, que representaron un papel importante en la integracin de las
diferentes rdenes de la sociedad musulmana. El nmero de judos y cristianos
disminuy, pero estos grupos preservaron sus propias tradiciones religiosas; los
judos, en especial, participaron en el florecimiento del pensamiento y la literatura, y
en el comercio de las ciudades fue muy importante.

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CAPTULO CINCO
El mundo musulmn rabe

LOS ESTADOS Y LAS DINASTAS

Hacia fines del siglo X haba nacido un mundo islmico, unido por una cultura
religiosa comn que se expresaba en lengua rabe, y por vnculos humanos forjados
por el comercio, las migraciones y la peregrinacin. Pero este mundo ya no formaba
una sola unidad poltica. Haba tres gobernantes que reclamaban el ttulo de califa, en
Bagdad, El Cairo y Crdoba, y otros que de hecho eran gobernantes de Estados
independientes. Esta situacin no es sorprendente. Haber mantenido a tantos pases,
con tradiciones e intereses distintos, en un solo Imperio durante tanto tiempo haba
sido un logro notable. Difcilmente hubiera sido posible sin la fuerza de la conviccin
religiosa, que haba permitido la formacin de un eficaz grupo gobernante en Arabia
occidental, y despus haba originado una alianza de intereses entre ese grupo y un
sector dinmico de las sociedades a las que gobernaba. Ni los recursos militares ni los
administrativos del Califato abas eran de una magnitud que les permitiese mantener
indefinidamente el marco de la unidad poltica en un Imperio que se extenda desde
Asia central hasta la costa del Atlntico, y desde el siglo X en adelante la historia
poltica de los pases en que los gobernantes y una parte cada vez ms importante de
la poblacin eran musulmanes, ira transformndose en una serie de historias
regionales, referidas al ascenso y la cada de las dinastas cuyo poder irradiaba desde
las capitales hasta las fronteras que, en general, no estaban claramente definidas.
Aqu no intentaremos ofrecer la historia detallada de todas estas dinastas; sin
embargo, es necesario aclarar el esquema general de los hechos. Con este fin, el
mundo islmico puede dividirse en tres amplias reas, cada una con sus propios
centros de poder. La primera inclua a Irn, la regin que se extiende ms all del
Oxo e Irak meridional. Durante cierto tiempo a partir del siglo X el centro principal
del poder continu siendo Bagdad, que se levantaba en el corazn de un frtil distrito
agrcola y una amplia red comercial, y con la influencia y el prestigio acumulados
durante siglos de dominio de los califas abases. La segunda rea inclua a Egipto,
Siria y Arabia occidental. Su centro de poder era El Cairo, la ciudad levantada por los
Fatimes, situada en el centro de una amplia y fecunda regin rural, y en el corazn
de un sistema comercial que una el mundo del ocano ndico con el mundo del mar
Mediterrneo. La tercera inclua el Magreb y las regiones musulmanas de Espaa,
conocidas como al-ndalus; en esta rea no haba un centro principal de poder sino
varios, apoyados en regiones de extensos cultivos y en lugares desde los cuales poda
controlarse el comercio entre frica y las diferentes zonas del mundo del

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Mediterrneo.
Con un criterio de relativa simplificacin, puede dividirse la historia poltica de
las tres regiones en una serie de perodos. El primero abarca los siglos XI y XII. En l,
el rea oriental estaba gobernada por los Selyuces, una dinasta turca apoyada en un
ejrcito turco y partidaria del islam sunn. Se instalaron en Bagdad en 1055 como
gobernantes reales bajo la soberana de los Abases, se apoderaron de Irn, Irak y la
mayor parte de Siria, y conquistaron regiones de Anatolia que arrebataron al
emperador bizantino (1038-1194). No afirmaban que eran califas. Entre los trminos
usados para describir esta y otras dinastas ulteriores, se hace ms conveniente utilizar
el trmino de sultn, que en general significa poseedor del poder.
En Egipto, los Fatimes continuaron gobernando hasta 1171, pero despus fueron
remplazados por Saladino (1169-1193), lder militar de origen kurdo. El cambio de
gobernantes propici un cambio de alianzas religiosas. Los Fatimes haban
pertenecido a la rama ismail de los chies, pero Saladino era sunn, y pudo movilizar
la fuerza y el fervor religioso de los musulmanes egipcios y sirios para derrotar a los
cruzados europeos que haban fundado Estados cristianos en Palestina y en la costa
siria a fines del siglo XI. La dinasta que fund Saladino, la de los Ayubes, gobern
Egipto de 1169 a 1252, Siria hasta 1260, y parte de Arabia occidental hasta 1229.
En la regin occidental, el Califato omeya de Crdoba se dividi durante los
primeros aos del siglo XI en una serie de pequeos reinos, y ello posibilit que los
Estados cristianos que haban sobrevivido en el norte de Espaa comenzaran a
extenderse hacia el sur. Pero esa expansin se vio contenida durante un tiempo por la
aparicin sucesiva de dos dinastas cuyo poder resida en la idea de la reforma
religiosa combinada con la fuerza de los pueblos berberes de las regiones rurales
marroques: primero los almorvides, que procedan de las franjas desiertas del sur de
Marruecos (1056-1147), y despus los almohades, que contaban con el apoyo de los
berberiscos del Atlas y cuyo imperio, en el momento de apogeo, incluy Marruecos,
Argelia, Tnez y el sector musulmn de Espaa (1130-1269).
Un segundo perodo es el que comprende, de manera muy general, los siglos XIII
y XIV. Durante el siglo XIII la regin oriental se vio perturbada por la irrupcin en el
mundo musulmn de una dinasta mongola no musulmana proveniente de Asia
oriental, con un ejrcito formado por tribus mongolas y turcas de las estepas del
interior de Asia. Conquistaron Irn e Irak, y pusieron fin al Califato abas de Bagdad
en 1258. Una rama de la familia gobernante rein en Irak e Irn durante casi un siglo
(1256-1336), y en el curso de este perodo se convirti al islam. Los mongoles
trataron de avanzar hacia el oeste, pero fueron contenidos en Siria por un ejrcito
proveniente de Egipto, formado por esclavos militares (mamelucos) llevados al pas
por los Ayubes. Los jefes de este ejrcito depusieron a los Ayubes y formaron una
elite militar autoperpetuada, reclutada en el Cucaso y en Asia central, que continu
gobernando Egipto durante ms de dos siglos (los mamelucos, 1250-1517); tambin
gobern Siria desde 1260, y control las ciudades sagradas de Arabia occidental. En

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la regin occidental, la dinasta almohade dio paso a una serie de Estados sucesores,
entre ellos el de los Marines en Marruecos (1196-1456) y el de los Hafses, que
gobernaron desde su capital en Tnez (1228-1574).
Durante este segundo perodo las fronteras del mundo musulmn variaron
considerablemente. En ciertos lugares, la frontera retrocedi, atacada por los Estados
cristianos de Europa occidental. Sicilia cay en manos de los normandos de Europa
septentrional, y la mayor parte de Espaa qued en poder de los reinos cristianos del
norte; hacia mediados del siglo XIV dichos reinos ocupaban todo el pas, excepto el
reino de Granada del sur. Tanto en Sicilia como en Espaa la poblacin musulmana
rabe perdur un tiempo, pero en definitiva se extingui por conversin o expulsin.
En cambio, los Estados fundados por los cruzados en Siria y Palestina fueron
destruidos finalmente por los mamelucos, y la expansin hacia Anatolia, iniciada en
tiempos de los Selyuces, continu por iniciativa de otras dinastas turcas. En el curso
de este proceso, el carcter de la poblacin cambi a causa de la entrada de las tribus
turcas y la conversin de gran parte de la poblacin griega. Hubo tambin una
expansin del dominio y la poblacin musulmanes hacia el este, en India
septentrional. Tambin en frica el islam continu extendindose a lo largo de las
rutas comerciales, hacia el Sahel en los lmites meridionales del desierto del Sahara,
siguiendo el valle del Nilo, y a lo largo de la costa africana oriental.
En el tercer perodo, que abarca aproximadamente los siglos XV y XVI, los Estados
musulmanes afrontaron un nuevo desafo, originado en los Estados de Europa
occidental. Aument la produccin y el comercio de las ciudades europeas; los
tejidos que exportaban los mercaderes de Venecia y Gnova competan con los que se
producan en las ciudades del mundo musulmn. Se complet la conquista cristiana
de Espaa con la cada del reino de Granada en 1492; ahora, toda la pennsula Ibrica
estaba gobernada por los reyes cristianos de Portugal y Espaa. El poder de Espaa
amenazaba el dominio musulmn sobre el Magreb, y otro tanto suceda con los
piratas de Europa meridional en el Mediterrneo oriental.
De manera simultnea, los cambios sobrevenidos en las tcnicas militares y
navales, y sobre todo el empleo de la plvora, posibilit una concentracin ms
importante de poder y la creacin de Estados ms poderosos y duraderos, que se
extendieron durante este perodo por la mayor parte del mundo musulmn. En las
lejanas tierras del oeste, nuevas dinastas sucedieron a los Marines y a otros:
primero, los Sades (1511-1618), y despus los Alaues, que han gobernado desde
1631 hasta nuestros das. En el extremo opuesto del Mediterrneo, la dinasta turca de
los Otomanos cobr importancia en Anatolia, en la frontera que disputaban con el
Imperio bizantino. Se extendi de all al sudeste de Europa, y despus conquist el
resto de Anatolia. Constantinopla, la capital bizantina, se convirti en la capital
otomana, y pas a denominarse Istanbul Estambul (1453). A principios del
siglo XVI los Otomanos derrotaron a los mamelucos e incorporaron a su Imperio a
Siria, Egipto y Arabia occidental (1516-1517). Despus, asumieron la defensa de la

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costa del Magreb contra Espaa, y por eso mismo se convirtieron en sucesores de los
Hafses y gobernantes del Magreb hasta los lmites de Marruecos. Su Imperio
perdurara, en diferentes formas, hasta 1922.
Ms al este, la ltima gran incursin de un gobernante con un ejrcito reclutado
en las tribus de Asia interior, la de Timur (Tamerln), dej una dinasta en Irn y
Transoxiana, los Timures, si bien no dur mucho (1370-1506). Hacia principios del
siglo XVI haba sido reemplazada por una dinasta nueva y ms duradera, la de los
Safaves, que extendi su dominio de la regin noroeste de Irn a todo el pas y an
ms lejos (1501-1732). Los Mongoles, una dinasta que descenda de la familia
gobernante mongola y de Tamerln, cre un imperio en India septentrional, con su
capital en Delhi (1526-1858).
Adems de estos cuatro grandes Estados, el de los Alaues, el de los Otomanos, el
de los Safaves y los Mongoles, haba otros ms pequeos, en Crimea y la regin
contigua al Oxo, en Arabia central y oriental, y en las regiones convertidas poco antes
al islam en frica.

RABES, PERSAS Y TURCOS

Estos cambios polticos no destruyeron la unidad cultural del mundo islmico; al


contrario, sta se acentu a medida que aumentaba el nmero de musulmanes y que la
fe del islam se estructuraba en sistemas de pensamiento y en instituciones. Sin
embargo, en el curso del tiempo comenz a observarse cierta divisin en esta amplia
unidad cultural. En la regin oriental del mundo islmico el advenimiento del islam
no sepult la conciencia del pasado en la misma medida que lo hizo en el oeste.
En la regin occidental del mundo musulmn el rabe fue eliminando de manera
gradual las lenguas vernculas. Pero en Irn y otras regiones orientales continu
usndose el persa. La diferencia entre rabes y persas persisti desde la poca en que
los conquistadores rabes absorbieron el Imperio sasnida, incorporando a sus
funcionarios al servicio de los califas abases y a su clase educada al proceso de
creacin de una cultura islmica. El sentimiento de la diferencia, con matices de
hostilidad, se expres en la shuubiyya, una controversia literaria en rabe acerca de
los mritos relativos de los dos pueblos en la formacin del islam. Los persas
continuaron usando el pelvi tanto en los escritos religiosos zoroastrianos como
durante un tiempo en la administracin oficial.
En el siglo X comenz a aparecer algo nuevo: una alta literatura en un nuevo tipo
de idioma persa, no muy distinto por la estructura gramatical del pelvi, pero que
utilizaba la estructura rabe y un vocabulario enriquecido con palabras extradas del
rabe. Al parecer, se manifest primero en Irn oriental, en las cortes de los
gobernantes locales que no estaban familiarizados con el rabe. Hasta cierto punto, la
nueva literatura reflej las formas de escritura rabe que eran corrientes en otras

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cortes: la poesa lrica y panegrica, la historia y, hasta cierto punto, las obras de
religin. Pero haba otra forma de escritura que era peculiarmente persa. El poema
pico que relataba la historia tradicional de Irn y sus gobernantes haba existido en
los tiempos preislmicos; ahora reviva y se expresaba en el nuevo persa, y recibi su
forma definitiva en el Sh-nam de Firdawsi (h. 940-1020). En el conjunto de pases
musulmanes, Irn fue prcticamente el nico que mantuvo un nexo slido y
consciente con su propio pasado preislmico. Sin embargo, ello no determin el
rechazo de su legado islmico; a partir de esta poca, los persas continuaron usando
el rabe en los escritos legales y religiosos, y el persa en la literatura secular, y la
influencia de esta cultura doble se extendi hacia el norte, penetrando en
Transoxiana, y hacia el este, en direccin a India septentrional.
De este modo los pases musulmanes se dividieron en dos partes, una en que el
rabe era el idioma exclusivo de la cultura superior, y otra en que se usaban el rabe y
el persa con diferentes fines. Con la divisin lingstica se entrelazaba la que haba
entre los centros del poder poltico. El ascenso de los Fatimes en el oeste, y despus
el de los Selyuces en el este origin una frontera, si bien variable, entre Siria e Irak.
En el siglo XIII, la abolicin del Califato abas y la destruccin del poder de Bagdad
por los mongoles, y despus la derrota de stos a manos de los mamelucos, en Siria,
confiri carcter permanente a esta divisin. A partir de este punto, en el este haba
regiones gobernadas por Estados con sus centros en Irn, Transoxiana o India
septentrional, y en el oeste, las que eran gobernadas desde El Cairo o desde ciudades
del Magreb y Espaa; Irak meridional, que haba sido el centro, se convirti en regin
fronteriza. Esta divisin continu existiendo, en otra forma, cuando los Safaves
asumieron el poder en Irn y los Otomanos incorporaron a su Imperio a la mayora de
los pases de habla rabe; durante un tiempo, los dos Imperios lucharon por el control
de Irak.
Sin embargo, no poda afirmarse que hubiese una divisin poltica entre rabes y
persas, porque desde el siglo XI en adelante la mayora de los grupos polticos
gobernantes de ambas reas no eran rabes ni persas atendiendo al origen, la lengua,
o la tradicin poltica, sino turcos, descendientes de los pueblos de pastores nmadas
de Asia interior. Haban comenzado a franquear la frontera noreste del dominio del
islam durante el perodo abas. Al principio haban llegado individuos, pero despus
grupos enteros cruzaron la frontera y se convirtieron en musulmanes. Algunos se
haban incorporado a los ejrcitos al servicio de los gobernantes y, a su debido
tiempo, de ellos surgieron dinastas. Los Selyuces tenan origen turco, y cuando se
extendieron hacia el oeste recibieron el apoyo de los turcos de Anatolia. Muchos de
los mamelucos que gobernaron Egipto provenan de regiones turcas; la mayor parte
de los ejrcitos mongoles estaba formada por turcos, y la invasin mongola determin
el asentamiento permanente de un nmero elevado de turcos en Irn y Anatolia. Ms
tarde, las dinastas Otomana, Safav y Mongola lograron su fuerza de los ejrcitos
turcos.

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Las dinastas fundadas por los turcos continuaron usando variantes de la lengua
turca en el ejrcito y el palacio, pero con el tiempo se incorporaron al mundo de la
cultura rabe o rabe-persa, o por lo menos se comportaron como sus patronos y
guardianes. En Irn, el turco fue la lengua de los gobernantes y los ejrcitos; en
Persia, de la administracin y la cultura secular, y el rabe, de la cultura religiosa y
jurdica. Hacia el oeste, el rabe era la lengua tanto del gobierno como la de los
funcionarios civiles y la cultura superior. Ms tarde, esta situacin vari en cierto
modo, cuando el establecimiento del Imperio otomano condujo a la formacin de una
lengua y una cultura turcas otomanas especficas, que sera la de los altos
funcionarios as como la empleada en palacio y en el ejrcito. En el Magreb y en lo
que restaba de la Espaa musulmana, el rabe fue la lengua dominante del gobierno y
de la cultura superior; aunque los berberes del Atlas y la periferia del Sahara a veces
desempearon un papel poltico, hasta el extremo de que se vieron atrados por la
cultura rabe. Pero incluso aqu la conquista otomana durante el siglo XVI aport algo
de su idioma y su cultura poltica a la costa del Magreb.
Este libro se refiere a la regin occidental del mundo islmico, el rea en que el
rabe era la lengua dominante tanto de la cultura superior como, en diferentes formas,
del habla coloquial. Por supuesto, sera errado creer que se trataba de una regin
ntidamente separada del mundo circundante. Los pases de habla rabe todava
tenan mucho en comn con los de lengua persa y turca; las regiones que se extendan
alrededor del ocano ndico o el mar Mediterrneo mantenan estrechos vnculos, al
margen de que su religin principal fuese o no el islam; el mundo entero viva sujeto
a las mismas restricciones impuestas por la limitacin de los recursos humanos y del
conocimiento tcnico acerca del modo de aprovecharlos. Asimismo, sera demasiado
sencillo pensar en esta vasta regin como en un solo pas. Ms valdra concebir los
lugares en que el rabe era la lengua dominante como un grupo de regiones, distintas
unas de otras por la posicin y la naturaleza geogrficas, y habitadas por pueblos que
haban heredado tradiciones sociales y culturales peculiares que an perduraban en
los modos de vida y, quiz tambin, en los hbitos de pensamiento y sentimiento,
incluso cuando la conciencia de lo que exista antes del advenimiento del islam se
haba debilitado o prcticamente haba desaparecido. En estas regiones pueden
observarse procesos sociales ms o menos anlogos; una lengua comn y la cultura
que se expresaba en ella determinaban que las clases cultas urbanas gozaran de cierta
desenvoltura en sus mutuas relaciones.

DIVISIONES GEOGRFICAS

En el rea en que el rabe era la lengua dominante, es posible, con relativa


simplificacin, distinguir cinco regiones. La primera es la pennsula arbiga, donde se
haba formado la comunidad musulmana de habla rabe. La pennsula es una masa

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terrestre separada por tres lados del mundo circundante, es decir, el mar Rojo, el
golfo Prsico y el mar de Arabia (parte del ocano ndico), y dividida en una serie de
reas que se distinguen unas de otras por su naturaleza fsica y, en la mayora de los
perodos, por su desarrollo histrico. La lnea bsica de divisin es la que corre de
norte a sur, paralela al mar Rojo. Del lado occidental de esta lnea hay una regin de
roca volcnica. La llanura costera, el Tihama, se eleva formando cadenas de
montaas y mesetas, y despus se convierte en una sucesin de montaas ms altas
Hiyaz, Asir y Yemen con picos que alcanzan una altura de 4000 metros sobre el
nivel del mar en el sur. Las montaas meridionales se prolongan hacia el sureste,
cortadas por un ancho valle, el Wadi Hadramaut.
Las montaas del Yemen se encuentran en el extremo del rea afectada por los
monzones del ocano ndico, una regin en la que era tradicional el cultivo regular de
frutas y cereales. Ms al norte, las precipitaciones son ms limitadas e irregulares; no
hay, tampoco, ros importantes, pero se obtiene un limitado caudal de agua de las
fuentes, los pozos y los arroyos estacionales; el mejor modo de aprovechar los
recursos naturales era combinar la cra de camellos y otros animales, en migraciones
ms o menos regulares a lo largo del ao, con el cultivo de las palmeras datileras y
otros rboles en los oasis que contaban con agua abundante.
Al este de las montaas el terreno desciende en direccin al golfo Prsico. En el
norte y el sur hay desiertos de arena (en Nafud y el rea Vaca), y entre ellos una
estepa pedregosa, Najd, y su prolongacin hasta la orilla del golfo Prsico, es decir,
al-Hasa. Salvo algunas mesetas al norte, las lluvias son escasas, pero las fuentes y los
caudales estacionales posibilitan mantener una vida estable basada en los cultivos de
los oasis; en otros lugares, se criaban camellos siguiendo migraciones estacionales a
larga distancia. En el rincn sureste de la pennsula arbiga hay una tercera zona,
llamada Omn, que no es muy diferente de Yemen, en el suroeste. En la planicie
costera comienza una cadena montaosa que alcanza una altura superior a los 3000
metros; aqu, las fuentes y los arroyos suministran agua, y sta, distribuida gracias a
un antiguo sistema de regado, posibilitaba la agricultura estable. En la costa hay una
cadena de bahas; desde muy antiguo, de all partan los hombres que pescaban en las
aguas del golfo Prsico y se zambullan en busca de perlas.
En la regin occidental de la pennsula, los caminos que corren de sur a norte
unan los territorios que se extienden alrededor del ocano ndico con los pases de la
cuenca del Mediterrneo. En la zona oriental, las rutas principales eran las que
corran a lo largo de una cadena de oasis y se internaban en Siria e Irak. Los puertos
de la costa del golfo Prsico y Omn estaban unidos por rutas martimas con las
costas de India y frica oriental. La produccin de alimentos y materias primas era
demasiado escasa, y los puertos y los centros comerciales no podan convertirse en
grandes ciudades, en focos de la manufactura y el poder. La Meca y Medina, las
ciudades sagradas, se sostenan gracias a la generosidad de los pases vecinos.
Hacia el norte, la pennsula arbiga se une a una segunda regin, el Creciente

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Frtil: el territorio, en forma de media luna, limita con el desierto de Hamad, o sirio,
que es una prolongacin septentrional de la estepa y el desierto de Najd. Es una
regin de civilizacin antigua y peculiar que, al oeste, sucumbi bajo el peso de las
influencias griegas y romanas mientras que al este, cedi al influjo de la cultura de
Irn; aqu, ms que en la pennsula, se haban desarrollado la sociedad y la cultura
especficas del islam.
La mitad occidental del Creciente Frtil forma un rea que ya anteriores
generaciones de eruditos y viajeros denominaban Siria. Aqu, como en Arabia
occidental, las principales divisiones geogrficas corren de oeste a este. Detrs de una
franja costera llana hay una cadena de tierras altas, que se elevan en el centro para
formar las montaas de Lbano, y descienden en el sur hasta las colinas de Palestina.
Despus, hacia el este, hay una depresin, parte de la Gran Falla que atraviesa el mar
Muerto y el mar Rojo y penetra en frica oriental. An ms lejos hay otra regin de
tierras altas, la gran planicie o meseta del interior, que cambia gradualmente para
convertirse en la estepa y el desierto de Hamad. En algunos lugares, los antiguos
sistemas de regado se nutran de las aguas del Orontes y los ros ms pequeos para
alimentar oasis frtiles, sobre todo los que estn alrededor de la antigua ciudad de
Damasco; pero en general la posibilidad de desarrollar cultivos dependa de las
precipitaciones. En las laderas orientales de las colinas y las montaas de la costa la
proporcin de lluvias era adecuada y permita cultivos regulares, siempre que la
divisin de las laderas en terrazas fijase la tierra; en otros lugares los cultivos eran
ms precarios y variaban mucho de ao en ao; adems, la fluctuacin trmica era
acusada. As pues, en las planicies interiores las relativas ventajas de los cultivos de
cereales y el pastoreo de los camellos o las ovejas variaba mucho de un perodo a
otro.
Siria estaba estrechamente relacionada con el resto de la cuenca oriental del
Mediterrneo, gracias a las rutas martimas que partan de sus puertos y a la ruta
terrestre que corra a lo largo de la costa hasta Egipto; la regin interior tambin
estaba unida a las regiones del este y Arabia occidental gracias a las rutas que
atravesaban el Hamad o lo rodeaban por el norte septentrional. La combinacin del
comercio de larga distancia con la produccin de un excedente de alimentos y
materias primas haba posibilitado el crecimiento de las grandes ciudades, levantadas
en las planicies interiores pero vinculadas con la costa: Alepo en el norte y Damasco
en el centro.
Las rutas que atravesaban el Hamad o lo rodeaban conducan a los valles de los
ros gemelos, el ufrates y el Tigris. Nacen en Anatolia y fluyen en direccin sureste;
se acercan uno al otro y despus se separan para finalmente unirse y desembocar
juntos en el extremo septentrional del golfo Prsico. El territorio que se extiende
entre los dos ros y alrededor de ellos se divide en dos reas. Al norte est Yazira,
llamada alta Mesopotamia por los antiguos viajeros y eruditos. El carcter de la
elevacin dificultaba el uso del agua del ro para el riego y el cultivo de cereales,

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excepto en los aledaos de los ros o sus afluentes; lejos de stos, la precipitacin
pluvial es incierta y la capa de tierra delgada, y en definitiva todo ello favoreca la
cra de ovejas, ganado vacuno y camellos. Pero hacia el noreste de los ros hay otro
tipo de tierras, parte de las cadenas montaosas de Anatolia, denominada a menudo
Kurdistn, por los kurdos que la habitan. Aqu, como en los valles montaosos de la
costa siria, podan usarse la tierra y el agua para plantar rboles en las tierras altas y
producir cereales en los niveles inferiores, pero tambin para criar ovejas y cabras
mediante la prctica de la trashumancia, desde las pasturas invernales de los valles
fluviales a las estivales de la alta montaa.
Ms al sur, en Irak, la naturaleza de la tierra es distinta. Las nieves de las
montaas de Anatolia se funden en primavera y un gran volumen de agua desciende
por los ros e inunda las llanuras circundantes. El depsito de limo dejado por las
inundaciones ha creado en el curso de milenios una dilatada llanura aluvial, el Sawad,
donde se cultivaban cereales y se plantaban palmeras datileras a gran escala. Aqu, el
regado era ms fcil que en el norte, porque la llanura careca casi por completo de
relieve, y desde la poca de la antigua Babilonia un gran sistema de canales haca
llegar el agua al Sawad. La configuracin de la planicie y la violencia de las
inundaciones obligaba a mantener en buen estado los canales. Si no se los limpiaba y
reparaba, el caudal poda desbordar los cauces de los ros, anegar la zona circundante
y formar reas de pantano permanente. La falta de relieve tambin facilitaba que los
pastores nmadas de Najd entraran en los valles fluviales y usaran la tierra como
pasturas en lugar de practicar la agricultura. La seguridad y la prosperidad del Sawad
dependan de la solidez de los gobiernos, pero a su vez stos extraan sus alimentos,
los materiales y la riqueza de la zona rural a la cual protegan. Una sucesin de
grandes ciudades se haba desarrollado en el corazn del Sawad, donde el ufrates y
el Tigris se aproximaban uno al otro; Babilonia, la Ctesifonte de los Sasnidas, y
Bagdad, la capital de los Abases.
Al margen de los vnculos con Siria y Najd, las rutas discurran desde Irak hacia
el interior de las altiplanicies iranias, hacia el este, si bien con mayor facilidad en el
sur que en el norte. Los ros no eran navegables fcilmente en la mayor parte de su
curso, pero desde el punto en que confluan hasta que desembocaban juntos en el
golfo Prsico, las rutas martimas llegaban a los puertos del golfo y el ocano ndico.
La terminal principal de estas rutas, Basora, fue por un tiempo el puerto ms
importante del Imperio abas.
Al oeste de la pennsula arbiga, atravesando el mar Rojo y una estrecha faja
terrestre al norte de l, hay un desierto de arena, y ms lejos una tercera regin, el
valle del ro Nilo. El ro nace en las tierras altas de frica oriental, cobra fuerza
mientras avanza hacia el norte y recibe el aporte de los afluentes que descienden de
las montaas de Etiopa. Atraviesa una cuenca aluvial creada por el limo que l
mismo deposit en el curso de los siglos, y que en ciertos sectores es una ancha
planicie y, en otros, una estrecha faja, y en su etapa final se divide en brazos y

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atraviesa un frtil delta para desembocar en el mar Mediterrneo. En verano, despus
de que la nieve se funde en las altiplanicies de frica oriental, el nivel del agua sube
y el ro crece. Desde los primeros tiempos, una serie de recursos la rueda, la noria,
el cubo al extremo de una prtiga posibilitaron recoger agua del ro en pequea
proporcin. En algunos lugares, sobre todo en el norte, exista un antiguo sistema de
compuertas que desviaba el agua cuando el Nilo inundaba parcelas de tierra rodeadas
por terraplenes; all permaneca durante un tiempo y despus se la drenaba para que
retornase al ro cuando el nivel del agua descenda, de modo que dejaba atrs su limo
para enriquecer el suelo. En las tierras regadas de este modo, los cereales y otros
cultivos crecan abundantes. En el desierto que se extenda sobre el lado occidental
del valle fluvial haba tambin algunos oasis con cultivos estables.
La regin septentrional del valle del Nilo forma el territorio de Egipto, un pas
con una tradicin de alta civilizacin y una unidad social creada o estabilizada gracias
a una larga historia de control poltico, que ejercan gobernantes residentes en una
ciudad que se haba levantado en el lugar en que el ro se divide en brazos y fluye a
travs del delta. El Cairo fue la ltima de una sucesin de ciudades que se
remontaban a Menfis, en el tercer milenio a. C. Estaba en el centro de una red de
rutas que se dirigan al norte, a los puertos del Mediterrneo, y de all por mar a Siria,
Anatolia, el Magreb e Italia; hacia el este en direccin a Siria por el camino de la
costa, y tambin hacia el este, pero en direccin al mar Rojo, y de all al ocano
ndico; y hacia el sur, al valle del Alto Nilo y al frica oriental y occidental.
En el valle del Alto Nilo, el dominio social del delta y la ciudad capital era ms
dbil. El Nilo atraviesa una regin en la que el ndice de pluviosidad es muy bajo.
Sobre la orilla oriental, el rea cultivable era slo una angosta franja, si bien al oeste
las planicies posibilitaban ampliar la zona cultivable mediante sistemas de regado.
Al sur de esta rea sin lluvias, hay un sector de intensas precipitaciones estivales, que
bien pueden prolongarse de mayo a septiembre. Podan cultivarse los cereales y
criarse ganado vacuno en un rea que se extenda hacia el oeste, ms all del valle
fluvial, hasta que llegaba a un semidesierto de arena, y hacia el sur hasta vastas reas
de vegetacin perenne. Era el Sudn, un pas de agricultores y pastores, de aldeas, de
campamentos nmadas y asentamientos comerciales, pero no de grandes ciudades. El
Nilo lo una a Egipto, y se comunicaba mediante rutas terrestres con Etiopa y el
Sahel, la regin que se extiende alrededor del lmite meridional del desierto del
Sahara.
Desde el desierto occidental de Egipto hasta la costa del Atlntico se abre una
cuarta regin, conocida en rabe como el Magreb, el pas del oeste o del sol poniente;
incluye los pases denominados en la actualidad Libia, Tnez, Argelia y Marruecos.
En esta regin, la divisin natural ms evidente corre de norte a sur. A lo largo de las
costas del Mediterrneo y el Atlntico hay una franja de tierras bajas que se ensancha
en ciertos lugares para formar planicies: el Sahel de Tnez y la llanura de la costa
atlntica de Marruecos. En el interior de esta franja se alzan cadenas de montaas: el

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Yabal Ajdar en Libia, las montaas del norte de Tnez, el Atlas telliano, y el Rif en
Marruecos. Tambin en la zona interior hay altas planicies o estepas y, sobrepasando
stas, otras cadenas de montaas: las Aurs en Argelia, el Atlas Central y el Gran
Atlas ms al oeste. Al sur se extiende la estepa, que se convierte gradualmente en el
desierto del Sahara, en partes pedregoso y en otras zonas arenoso, con oasis de
palmeras. Al sur del Sahara hay un rea de pastizales regados por las precipitaciones
y el ro Nger, el Sahel o Sudn occidental.
El Magreb tiene pocos ros susceptibles de aprovecharse para el regado, y el
volumen y el tiempo de las lluvias determinaban la naturaleza y la extensin de los
asentamientos humanos. En las planicies costeras y en las laderas de las montaas
que miran al mar, y que provocan la condensacin de las nubes de lluvia provenientes
del Mediterrneo o el Atlntico, poda practicarse el cultivo permanente de los
cereales, los olivos, los rboles frutales y las hortalizas; por otra parte las laderas altas
de las montaas acogan densos bosques. Pero ms all de las montaas, en las
llanuras ms elevadas, las lluvias varan de un ao al otro, e incluso en el mismo ao,
y poda usarse la tierra de forma mixta: para el cultivo de los cereales y para el
pastoreo de las cabras y las ovejas, mediante la trashumancia. Ms al sur, en la estepa
y el desierto, la tierra se adaptaba mejor al pastoreo; los criadores de ovejas se unan a
los criadores de camellos en verano para abandonar el desierto en direccin al norte.
Ciertamente, el Sahara era la nica regin del Magreb en que se criaban camellos; el
camello haba llegado a la regin en los siglos anteriores a la aparicin del islam. Sus
zonas arenosas estaban poco habitadas, pero en el resto del mismo los criadores de
ganado convivan con los cultivadores de palmeras datileras y otros rboles de los
oasis.
Las rutas principales que unan el Magreb con el mundo circundante tambin
corran de norte a sur. Los puertos del Mediterrneo y el Atlntico comunicaban la
regin con la pennsula Ibrica, Italia y Egipto. Los caminos partan de ellos hacia el
sur, atravesaban la regin poblada de una cadena de oasis del Sahara, para llegar al
Sahel y an ms lejos. En ciertos lugares, los caminos llegaban al mar atravesando
amplias regiones de tierras cultivadas, y all podan desarrollarse y mantenerse
grandes ciudades. Dos de estas reas tuvieron especial importancia. Una estaba en la
costa atlntica de Marruecos; aqu se haba formado en los primeros tiempos
islmicos la ciudad de Fez, y ms al sur, y durante un perodo ms tardo, tambin
creci la ciudad de Marrakech. La otra era la llanura costera de Tnez; aqu, la ciudad
principal de los tiempos islmicos tempranos fue Cairun, pero despus su lugar lo
ocup la ciudad de Tnez, levantada junto a la costa, cerca del asiento de la antigua
ciudad de Cartago. Estas dos reas, con sus grandes ciudades, irradiaban su poder
econmico, poltico y cultural hacia las regiones circundantes e intermedias. Argelia,
que estaba entre las dos primeras, no posea un rea que por su extensin y
estabilidad originase un centro anlogo de poder, y tendi a incorporarse a la esfera
de influencia de sus dos vecinas. Asimismo, el poder de Tnez se extenda sobre

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Libia occidental (Tripolitania) mientras Cirenaica al este, separada del resto del
Magreb por el desierto libio, que aqu llegaba hasta el borde del mar, corresponda
ms bien a la esfera de influencia de Egipto.
La quinta rea es la pennsula Ibrica, al-ndalus, es decir, la parte de sta que
estaba gobernada y habitada en buena medida por musulmanes (principalmente en el
siglo XI, si bien de manera gradual se fue desmembrando hasta que desapareci a
fines del siglo XV). En ciertos aspectos anloga a Siria, al-ndalus consista en
pequeas regiones separadas unas de otras. El centro de la pennsula es una vasta
planicie rodeada y atravesada por cadenas montaosas. Desde aqu, una serie de ros
recorre las tierras bajas en direccin a la costa: el Ebro desemboca en el Mediterrneo
por el norte; el Tajo, en el Atlntico despus de atravesar las tierras bajas
portuguesas, y el Guadalquivir, en el Atlntico, ms al sur. Entre las montaas que
rodean la meseta central y el Mediterrneo se halla, al norte, la regin montaosa de
Catalua y, ms al sur, se abren llanuras. Las variaciones climticas y pluviomtricas
dan lugar a diferencias en la naturaleza de la tierra y en los usos que se les daba. En el
clima fro de las altas montaas haba bosques de alcornoque, roble y pino; en los
valles se extendan tierras frtiles en las que se cultivaba cereales y se criaba ganado.
La meseta central, con un clima de temperaturas extremas, era apropiada para un
rgimen mixto, esto es, el cultivo de los cereales y los olivares, junto con el pastoreo
de ovejas y cabras. En el clima clido de los valles fluviales y las planicies costeras,
se cultivaban ctricos y otras frutas. Aqu, en las regiones de frtiles cultivos y acceso
al transporte fluvial, se levantaban grandes ciudades: Crdoba y Sevilla en el sur de la
pennsula.
Espaa, abierta al Mediterrneo, contaba con los puertos costeros en el este que la
unan, como hoy da, con los restantes pases de la cuenca: Italia, el Magreb, Egipto y
Siria. Sus vnculos ms importantes eran los que mantena con Marruecos, su vecino
sureo; la zona del Estrecho que separaba las dos zonas terrestres no era obstculo
para el comercio, la migracin o el movimiento de las ideas o los ejrcitos
conquistadores.

RABES MUSULMANES Y OTROS

Hacia el siglo XI, el islam era la religin de los gobernantes, de los grupos
dominantes y de una proporcin cada vez ms elevada de la poblacin, pero no es
seguro que fuese la religin de una mayora fuera de la pennsula arbiga. Del mismo
modo, si bien el rabe era la lengua de la cultura superior y de gran parte de la
poblacin urbana, otros idiomas an sobrevivan del perodo anterior a la llegada de
los conquistadores musulmanes. Hacia el siglo XV el avance del islam arbigo haba
cubierto toda la regin; en general, era la forma sunn del islam, aunque todava
existan partidarios de las doctrinas desarrolladas durante los primeros siglos. En el

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sureste de Arabia y en los mrgenes del Sahara haba comunidades de ibades, que se
declararon los descendientes espirituales de los jariyis, que haban rechazado el
liderazgo de Al despus de la batalla de Siffin, y se haban rebelado contra el
dominio de los califas de Irak y el Magreb. En Yemen, gran parte de la poblacin se
adhiri al chiismo en su forma zaid. El chiismo, en las formas de los Doce e
ismail, que haba dominado gran parte del mundo rabe oriental en el siglo X, ahora
haba retrocedido. Los Doce an eran numerosos en regiones del Lbano, en el sur
de Irak donde tenan sus principales santuarios y en la costa occidental del golfo
Prsico. Los ismailes, por su parte, todava tenan adeptos en reas del Yemen, Irn y
Siria, donde haban podido oponer cierta resistencia local a los gobernantes sunnes,
los Ayubes en Siria y los Selyuces ms al este. (Las noticias acerca de sus
actividades, llegadas a Europa en la poca de las Cruzadas, dieron lugar a la palabra
asesino (hassasin), y a la versin, que no aparece en las fuentes rabes, de que
vivan bajo el dominio absoluto del Viejo de las Montaas). Los partidarios de
otras ramas del chismo, los drusos y los nusaires, tambin se encontraban en Siria.
En el norte de Irak haba yazides, partidarios de una religin que tena elementos
derivados tanto del cristianismo como del islam; al sur estaban los mandeos, cuya fe
provena de creencias y prcticas religiosas ms antiguas.
Hacia el siglo XII las iglesias cristianas del Magreb prcticamente haban
desaparecido, si bien gran parte de la poblacin de los reinos musulmanes de al-
ndalus era cristiana de la Iglesia catlica romana. Hacia el siglo XV los cristianos
coptos todava eran un elemento importante de la poblacin egipcia, aunque su
nmero estaba disminuyendo por va de la conversin. Ms al sur, en el Sudn
septentrional, el cristianismo haba desaparecido hacia el siglo XV o XVI, a medida
que el islam se difunda despus de atravesar el mar Rojo e internarse en el valle del
Nilo. En Siria y el norte de Irak pervivan comunidades cristianas, aunque reducidas.
Algunas, sobre todo en las ciudades, pertenecan a la Iglesia ortodoxa oriental, pero
otras eran miembros de aquellas Iglesias que surgieron de las controversias acerca de
la naturaleza de Cristo: la ortodoxa siria o monofisitas y los nestorianos. En Lbano y
otras regiones de Siria, haba una cuarta Iglesia, la de los maronitas; haban afirmado
la doctrina monotelita, pero en el siglo XII, cuando los cruzados gobernaban las costas
de Siria, haban aceptado la doctrina catlica romana y la supremaca del Papa.
Los judos se haban extendido ms ampliamente en todo el mundo del islam
rabe. En el Magreb una parte considerable del campesinado se haba convertido al
judasmo antes de la llegada del islam, y an haba comunidades rurales judas, lo
mismo que en Yemen y partes del Creciente Frtil. Tambin haba judos en la
mayora de las ciudades de la regin, pues representaban un papel importante en el
comercio, las manufacturas, las finanzas y la medicina. La parte ms numerosa de los
mismos perteneca al cuerpo principal de judos que aceptaban las leyes orales y la
interpretacin de las mismas contenidas en el Talmud, y conservadas por los que se
haban formado en la erudicin talmdica. Pero en Egipto, Palestina y otros lugares

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tambin haba caratas, que no aceptaban el Talmud y tenan sus propias leyes,
interpretadas de las Escrituras por sus maestros.
Gran parte de las comunidades judas en aquellos tiempos eran de habla rabe,
aunque utilizaban unas formas del rabe propias y an empleaban el hebreo con fines
litrgicos. Tambin entre los cristianos el rabe se haba difundido en el Creciente
Frtil, Egipto y Espaa: el arameo y el sirio cedan terreno como lenguas habladas y
escritas, aunque se las utilizaba en las liturgias, y la lengua copta de Egipto
prcticamente haba desaparecido, salvo para fines religiosos, hacia el siglo XV;
muchos de los cristianos de al-ndalus haban adoptado la lengua rabe, aunque las
lenguas romances que haban heredado sobrevivan y cobraban nuevo impulso. En
los mrgenes de los territorios rabes, en las zonas montaosas y desrticas, se
hablaban otras lenguas: el kurdo, en las montaas de Irak septentrional; el nubio, en
el norte de Sudn; y diferentes lenguas en el sur, y dialectos berberes en las
montaas del Magreb y el Sahara. Sin embargo, los kurdos y los berberes eran
musulmanes y, a medida que tenan acceso a la educacin, iban accediendo a la esfera
de la lengua rabe.

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CAPTULO SEIS
Las zonas rurales

LA TIERRA Y SU UTILIZACIN

Estos pases, situados en una lnea costera desde el Atlntico hasta el ndico,
compartan no slo una religin y una cultura dominantes, sino tambin y en cierta
medida algunos rasgos climticos, orogrficos, geolgicos y de flora. En ocasiones se
ha afirmado que estos dos factores estaban estrechamente relacionados, que la
religin del islam era especialmente apropiada para un entorno especfico, o incluso
lo haba creado: que las sociedades musulmanas estaban dominadas por el desierto o,
al menos, por cierta relacin entre el desierto y la ciudad. Pero tales teoras son
peligrosas; hay pases que tienen una clase distinta de clima y de sociedad por
ejemplo, regiones del sur y el sureste de Asia, donde el islam se ha difundido y ha
arraigado. Por consiguiente, es mejor considerar por separado los dos factores.
Pueden formularse algunos enunciados generales acerca del clima de la mayora
de las zonas de los pases que en este perodo eran en esencia musulmanes por la fe y
hablaban la lengua rabe. En las franjas costeras, donde los vientos provenientes del
mar son hmedos, el clima es hmedo; las zonas interiores, por su parte, tienen un
clima continental, con amplias variaciones trmicas entre el da y la noche, y entre
el verano y el invierno. En esta parte del mundo, enero es el mes ms fro, y junio,
julio y agosto, los ms clidos. En algunas regiones las lluvias son abundantes y
regulares. En general, son las reas que se encuentran en la costa o en las laderas de
las montaas que miran al mar. Las nubes de lluvia que provienen del mar chocan
con las paredes montaosas: el Atlas en la vertiente atlntica de Marruecos; el Rif, las
montaas del este de Argelia y del norte Tnez, y el macizo de Cirenaica, en la costa
meridional del Mediterrneo; y en su costa oriental, las montaas del Lbano y
tambin, internndose profundamente, las del noreste de Irak. En el suroeste de
Arabia, las nubes que vienen del ocano ndico traen la lluvia. Aqu, la estacin de
las lluvias es la que corresponde a los monzones, durante los meses de verano; en
otros lugares, las lluvias caen en general de septiembre a enero. En estas zonas, la
precipitacin anual media es superior a los 500 mm, y considerablemente mayor en
algunos lugares.
En el lado opuesto de las montaas costeras, en las planicies y las mesetas, la
proporcin de lluvias es menor, con una media de 250 mm anuales. Pero los
promedios pueden ser engaosos; en estas regiones interiores la precipitacin vara
mucho de un mes a otro, y de ao en ao. Este aspecto puede afectar a las cosechas;
algunos aos apenas llueve, y la cosecha puede malograrse.

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Ms all de esta franja de lluvias considerables pero irregulares, hay otras zonas
donde las precipitaciones son ms escasas o casi no se producen; algunas se hallan
cerca de la costa, como el bajo Egipto, donde no hay montaas que precipiten la
lluvia, y otras se encuentran en el interior. Aqu, la pluviosidad anual puede variar
entre 0 y 250 mm Pero la mayora de estas reas no carece totalmente de agua.
Incluso en ciertas partes de los desiertos de Arabia y el Sahara hay fuentes y pozos,
alimentados por lluvias ocasionales o por las aguas subterrneas provenientes de la
base de las colinas o las cadenas montaosas prximas al mar. En otros puntos la
tierra, que no recibe lluvias, puede obtener agua de los ros que recogen la
precipitacin de las montaas lejanas. Muchos ros no son ms que wadis
estacionales, secos en invierno y torrenciales en la estacin lluviosa, pero otros son
perennes: los que nacen en las montaas y mueren en el mar, en Espaa, la regin
atlntica de Marruecos, Argelia y Siria y sobre todo los dos grandes sistemas
fluviales: el del Nilo y el que forman el Tigris y el ufrates.
Ambos sistemas infunden vida a vastas llanuras por las que discurren, si bien sus
ritmos son diferentes. El Nilo y sus afluentes traen el agua de las lluvias que caen en
las mesetas de Etiopa y frica oriental; esas precipitaciones sobrevienen en
primavera y verano, y originan una sucesin de inundaciones, primero en el Nilo
Blanco y despus en el Nilo Azul y sus afluentes. Las inundaciones llegan a Egipto
en mayo, y despus crecen hasta culminar en septiembre; ms tarde decaen y
desaparecen en noviembre. En las mesetas de Anatolia, donde nacen tanto el ufrates
como el Tigris, la nieve se funde en primavera. Las crecidas del Tigris van de marzo
a mayo; las del ufrates se suceden poco despus; en ambos casos, las inundaciones
son tan violentas que desbordan las orillas de los ros, y a veces han modificado sus
cursos. En el sur de Irak, a causa del hundimiento del suelo, se formaron pantanos
permanentes en el perodo inmediatamente anterior a la aparicin del islam.
Las variaciones del relieve, la temperatura y el caudal de agua se combinaron
para crear diferentes tipos de suelo. En las planicies costeras y en las laderas de las
montaas que miran al mar el suelo es frtil, pero en las montaas es necesario fijarlo
mediante la creacin de terrazas si no se quiere que la tierra desaparezca arrastrada
por el agua durante la estacin lluviosa. En las planicies del interior la capa es ms
delgada, pero todava es frtil. Donde las llanuras interiores se convierten en estepas
y desierto, la naturaleza de la tierra cambia. En los lugares en que abunda el agua
subterrnea, las parcelas cultivables estn rodeadas por reas de piedra y grava,
macizos volcnicos y dunas de arena como las que existen en el rea Vaca, en el
Nafud de Arabia y los distritos del Erg en el Sahara.
Desde tiempos inmemoriales, dondequiera que ha habido tierras y agua se han
cultivado frutas y verduras, pero se necesitan ciertas condiciones favorables para el
cultivo de ciertos productos. Tres fronteras de cultivos fueron sobremanera
importantes. La primera fue el olivo, que proporcionaba alimentos, as como aceite y
combustible para cocinar; el rbol arraigaba all donde el caudal de lluvia superase

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los 180 mm y hubiese suelo arenoso. La segunda corresponda al cultivo del trigo y
otros cereales, para consumo humano y forraje de los animales; exiga lluvias
superiores a los 400 mm o sistemas de riego que distribuyesen el agua de los ros o
las fuentes. La tercera frontera corresponda a la palmera datilera, que precisaba una
temperatura no inferior a 16 oC para producir frutos, si bien poda aclimatarse a
zonas con escasez de agua. Si haba agua y pastizales suficientes, caba utilizar la
tierra tanto para el pastoreo del ganado como para el cultivo. Las cabras y las ovejas
necesitaban pastar y ramonear a intervalos que no les exigiesen viajar demasiado; los
camellos podan salvar largas distancias entre sus pasturas, y necesitaban beber con
menos frecuencia.
A causa de esta diversidad de las condiciones naturales, Oriente Prximo y el
Magreb se dividieron, antes an del surgimiento del islam, en ciertas reas de
produccin, que ocupaban lugares entre dos extremos. En un extremo haba reas en
las cuales el cultivo siempre era posible: franjas costeras que permitan plantar olivos,
planicies y valles fluviales donde se obtenan cereales y oasis de palmeras. En todas
estas zonas tambin se producan frutas y verduras, y uno de los resultados de la
formacin de una sociedad islmica extendida desde el ocano ndico al
Mediterrneo fue la incorporacin de nuevas variedades. Aqu encontraron pasto para
el ganado vacuno, las ovejas y las cabras, y en las montaas altas diferentes rboles
que les proporcionaron madera, nueces amargas, goma o corcho. En el otro extremo
haba regiones en que el agua y la vegetacin eran adecuadas slo para la cra de
camellos o de otros animales, practicando la trashumancia a larga distancia. Dos de
estas reas tenan especial importancia: el desierto rabe y su prolongacin
septentrional, el desierto sirio, donde los criadores de camellos pasaban el invierno en
el Nafud, y se desplazaban hacia el norte y el oeste, a Siria, o hacia el norte y el este,
a Irak, durante el verano; y el Sahara, donde pasaban del desierto a las planicies altas
o a las laderas meridionales de las montaas del Atlas.
Entre estos dos extremos, uno con una vida ms o menos segura de cultivos
sedentarios y el otro caracterizado por la obligacin del pastoreo nmada, haba reas
en que los cultivos, aunque posibles, eran ms precarios, y en que la tierra y el agua
podan aprovecharse tambin para el pastoreo. Eso era especialmente vlido en el
caso de las regiones que se extendan en los mrgenes del desierto, y donde las
lluvias eran irregulares: la estepa en Siria, el valle del ufrates, los lmites externos
del delta del Nilo y otras reas de regado del valle del Nilo, las planicies de
Kordofn y Darfur en el Sudn, y las llanuras altas del Atlas sahariano en el Magreb.
En ciertas circunstancias, casi todas las zonas de tierras cultivadas podan dedicarse al
pastoreo, a menos que se hallaran protegidas por su propio relieve; por ejemplo, los
pastores del Sahara no se adentraban en las montaas del Alto Atlas de Marruecos.
Por lo tanto, sera demasiado simple concebir las zonas rurales como reas
divididas en sectores en que los campesinos apegados a la tierra trabajaban sus
cultivos y otras donde los nmadas se desplazaban con sus animales. Podan

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observarse posiciones a medio camino entre una vida completamente sedentaria y
otra completamente nmada, y stas eran las que constituan la norma. Haba un
amplio espectro de modos de aprovechamiento de la tierra. En ciertas reas haba
habitantes asentados que controlaban firmemente sus tierras, y el nico ganado estaba
a cargo de gente empleada; en otras reas, los agricultores estables y los pastores de
ovejas compartan el uso de la tierra; y en otras an la poblacin era trashumante, y
con sus rebaos emigraban de las tierras bajas a los pastizales de las tierras altas,
aunque cultivaban la tierra en ciertas estaciones; haba tambin grupos totalmente
nmadas, si bien controlaban ciertas reas de asentamiento en los oasis o en los
lmites del desierto, donde los campesinos trabajaban para beneficio de los nmadas.
Las relaciones entre los que cultivaban la tierra y los que se desplazaban con sus
animales no puede explicarse por referencia a cierta oposicin secular e invencible
entre el desierto y los campos. Los campesinos estables y los pastores nmadas se
necesitaban mutuamente para intercambiar las mercancas que cada uno tena que
vender: los que se dedicaban slo al pastoreo no podan producir todos los alimentos
que necesitaban, por ejemplo, cereales o dtiles; por su parte, la gente asentada en la
tierra necesitaba la carne, las pieles y la lana de los animales criados por los pastores,
y los camellos, los asnos o las mulas con fines de transporte. En las reas en que
existan ambos tipos de grupos, utilizaban la misma agua y la misma tierra con su
vegetacin, y cuando era posible tenan que concertar acuerdos aceptables y
duraderos unos con otros.
Pero la simbiosis entre cultivadores y pastores era frgil, y poda variar en favor
de uno u otro. Por otra parte, la movilidad y la resistencia de los pastores nmadas
tenda a asignarles una posicin dominante. Eso era vlido sobre todo en el caso de la
relacin entre los que criaban camellos en el desierto y los que vivan en los oasis.
Algunos de los oasis ms grandes que existan a la vera de las rutas comerciales
importantes podan tener una clase de mercaderes que estaban en condiciones de
controlar los mercados y las palmeras datileras, pero en otros los pastores controlaban
la tierra y la cultivaban con la ayuda de los campesinos, o en ciertos casos de
esclavos. Tambin en los lmites del desierto los pastores podan tener fuerza
suficiente para recaudar una suerte de tributo, el juwwa, en las aldeas estables. Esta
relacin desigual se expres en la cultura de los pastores rabes en cierta concepcin
jerrquica del mundo rural; crean tener una libertad, una nobleza y un honor de los
que carecan los campesinos, los mercaderes y los artesanos. Por otra parte, podan
actuar ciertas fuerzas que limitaran la libertad y el poder de los pastores,
atrayndolos a la vida estable una vez que se internaran en las llanuras o las estepas.
Por consiguiente, cuando la simbiosis se vea profundamente perturbada, no era a
causa de un estado perpetuo de guerra entre los dos tipos de sociedad, sino por otras
razones. Es posible que a lo largo de los siglos se produjesen cambios climticos y
del aporte de agua; la desertizacin progresiva de la regin del Sahara durante un
perodo prolongado es un caso bien demostrado. Haba variaciones en la demanda de

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los productos del campo y el desierto: una demanda mayor o menor del aceite de
oliva, los cereales, las pieles, la lana, la carne o los camellos para el transporte. A
veces poda sobrevenir una crisis de sobrepoblacin en los nmadas, que en conjunto
llevaban una vida ms sana que los habitantes de las aldeas, y por lo tanto podan
sobrepasar sus medios de subsistencia. De tanto en tanto tenan lugar cambios
polticos; cuando los gobernantes eran fuertes, tendan a ampliar el rea de la
agricultura estable, de la cual extraan los alimentos para las ciudades, y los
impuestos que les permitan mantener ejrcitos.
Las conquistas rabes realizadas en los pases vecinos durante el perodo islmico
temprano no constituyeron una invasin de nmadas que absorbiese al mundo
sedentario y trastocara la simbiosis. Los ejrcitos rabes eran cuerpos pequeos y
bastante disciplinados de soldados de diferentes orgenes; los siguieron, al menos en
Irak e Irn, nutridas migraciones de pastores rabes, en una proporcin que es
imposible calcular. Pero el inters de los nuevos gobernantes era preservar el sistema
de cultivos y, por consiguiente, de gravmenes y rentas. Los que antes haban sido
dueos de la tierra en general se vieron desplazados o bien absorbidos por la nueva
elite gobernante, pero el campesinado indgena permaneci, y los soldados y los
inmigrantes se instalaron en las tierras o en las nuevas ciudades. El crecimiento de
ciudades ms importantes que las que haban existido antes, desde Jorasn y
Transoxiana, en el este, hasta al-ndalus, en el oeste, muestra que existi una zona
rural estable, lo suficientemente amplia y productiva para suministrarles alimentos.
Por otra parte, el crecimiento del comercio de larga distancia en la extensa comunidad
islmica, y la peregrinacin anual a La Meca, origin una fuerte demanda de
camellos y otros animales de transporte.
Con posterioridad, se produjo cierta perturbacin de la simbiosis, a partir de los
siglos X-XI. En la periferia del mundo musulmn hubo incursiones de grupos nmadas
que modificaron el equilibrio demogrfico. Los pastores turcos entraron en Irn y en
las regiones recin conquistadas de Anatolia, y este proceso se acentu durante y
despus de las invasiones mongolas; al oeste, los berberes del Atlas y de los lmites
del Sahara avanzaron hacia el norte, penetrando en Marruecos y al-ndalus. Pero en
las zonas centrales del mundo musulmn es posible que el proceso fuese diferente.
Existe un estudio de un rea que arroja luz sobre el tema[1]. Se trata del rea que se
extiende alrededor del ro Diyala, un afluente del Tigris, en la gran llanura irrigada
del sur de Irak que suministraba alimentos y materias primas a la enorme poblacin
de Bagdad. El sistema de regado, desarrollado desde tiempos babilnicos, precisaba
de un gobierno que poseyera la fuerza necesaria para mantenerlo. Ese gobierno
existi en el perodo abas temprano, cuando se repar y restaur el sistema despus
de una etapa de decadencia, hacia el fin del perodo sasnida. Con el paso de los
siglos, la situacin cambi. El crecimiento de Bagdad y su comercio determin que
una proporcin mayor de la riqueza extrada del excedente rural se invirtiese en la
ciudad, en lugar de consagrarla al mantenimiento de los campos; la debilidad cada

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vez ms acentuada del gobierno central determin que el control de las zonas de
cultivo cayese en manos de los gobernadores locales o los recaudadores de
impuestos, que tenan un inters menos firme en el mantenimiento de la red de riego.
Es posible que tambin se produjeran ciertos cambios ecolgicos, que llevaron a la
formacin de grandes pantanos. En estas circunstancias, el sistema de regado se
deterior gradualmente a lo largo de los siglos. Los propios campesinos carecan de
los recursos necesarios para mantenerlo en condiciones, el caudal de agua de los
canales disminuy, y algunas reas de cultivo se abandonaron o se destinaron a
pasturas.
Por consiguiente, es posible que la difusin del pastoreo nmada fuese el
resultado de la decadencia de la agricultura antes que su causa. Sin embargo, lo que
sucedi en el Magreb puede que fuera precisamente lo contrario. Los historiadores
modernos, utilizando una idea que quiz fue formulada inicialmente por Ibn Jaldn,
se han acostumbrado a atribuir la decadencia de la vida estable en el Magreb a la
llegada de ciertas tribus rabes, sobre todo la de Banu Hilal en el siglo XI. Se estima
que sus incursiones y rapias afectaron profundamente la historia posterior del
Magreb, destruyendo los gobiernos fuertes que eran los protectores de la vida estable,
cambiando el uso de la tierra de la agricultura a la actividad pastoril, y sumergiendo a
la poblacin indgena en un mar de nuevas inmigraciones rabes. Pero la
investigacin moderna ha demostrado que el proceso no fue tan simple. Algunos
miembros de los Banu Hilal en efecto pasaron a Tnez, desde Egipto, durante la
primera mitad del siglo XI. Participaron del intento de la dinasta fatim de Egipto por
debilitar el poder de los Zires, los gobernantes locales de Cairun, que haban sido
vasallos de los Fatimes antes de independizarse. Pero los Zires ya estaban perdiendo
su fuerza, a causa de la decadencia del comercio de Cairun, y su Estado estaba
dividindose en principados ms pequeos en torno a ciudades de provincia. Es
posible que el debilitamiento de la autoridad y la declinacin del comercio, y por lo
tanto de la demanda, posibilitara la expansin de los pastores. No cabe duda de que
esta expansin provoc destruccin y desorden, pero no parece que los Banu Hilal
fueran hostiles a la vida estable como tal; mantenan buenas relaciones con otras
dinastas. Si hubo un cambio en el equilibrio rural contemporneo, pudo haber sido el
resultado de otras causas, y al parecer no fue general ni permanente. Algunas reas
rurales de Tnez revivieron cuando los Almohades y sus sucesores los Jafses
restablecieron un gobierno fuerte. La expansin del pastoreo, en la medida en que
existi, fue posiblemente un efecto ms que la causa principal de la desaparicin de la
simbiosis rural. Si ms tarde se le atribuy el carcter de causa, slo fue un modo
simblico de percibir un proceso complicado. Ms an, no parece que los Banu Hilal
fueran tan numerosos para reemplazar con rabes a la poblacin berber. A partir de
ese momento, en efecto, se difundi la lengua rabe, y as apareci la idea de un nexo
entre los pueblos rurales del Magreb y los de la pennsula arbiga, pero su causa no
fue la expansin de los pueblos rabes, sino ms bien la asimilacin a ellos de los

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berberes[2].

LAS SOCIEDADES TRIBALES

La historia del campo durante estos siglos no se ha escrito, y difcilmente podra


escribirse ya que se carece de las fuentes esenciales. Durante el perodo otomano
ciertamente las hubo, representadas por los grandes archivos otomanos que slo
ahora comienzan a ser investigados; en cuanto a perodos ms recientes, es posible
complementar los documentos con la observacin directa. Es peligroso deducir de lo
que existi hace dos o tres siglos y de lo que existe ahora lo que pudo haber existido
hace varios siglos. Pero ese material debera ayudarnos a entender los episodios y
procesos contemporneos, si utilizamos nuestro conocimiento de pocas posteriores
para construir un tipo ideal de los rasgos que una sociedad rural pudo haber
mostrado en un ambiente geogrfico como el de Oriente Prximo y el Magreb.
Si no mediaban interferencias, los procesos econmicos y sociales en esas reas
rurales tendan a crear un tipo de sociedad denominada con frecuencia tribal; pero,
ante todo, se hace necesario preguntarse qu significa la palabra tribu.
Tanto en las comunidades de pastores como en las rurales, la unidad fundamental
era la familia, que abarcaba en su seno tres generaciones: los abuelos, los padres y los
hijos, que convivan en las casas de las aldeas construidas con piedra, ladrillos de
barro o con los materiales disponibles en cada zona o en las tiendas tejidas de los
nmadas. Los hombres eran los principales responsables del cuidado de la tierra o el
ganado. Las mujeres se ocupaban de la cocina, la limpieza y la crianza de los hijos,
pero tambin ayudaban en los campos o con los rebaos. La responsabilidad de las
relaciones con el mundo exterior corresponda formalmente a los hombres.
Es razonable suponer que los valores expresados en el concepto de honor, un
tema muy estudiado por los antroplogos sociales, existi desde tiempo inmemorial
en el campo, o por lo menos en las reas del mismo que no sufrieron la influencia
profunda de las religiones formales de las ciudades. A partir de este supuesto, cabe
afirmar, con muchas variaciones referidas al tiempo y el lugar, que en la aldea y la
estepa las mujeres, aunque no usaban el velo ni estaban recluidas de facto, se
subordinaban a los hombres en aspectos importantes. Segn una costumbre
difundida, aunque no sancionada por el derecho islmico, la propiedad territorial
perteneca a los hombres y stos la legaban a sus hijos varones: Los hijos varones
son la riqueza de la casa. Parte del honor de un hombre consista en defender lo que
era suyo y responder a las demandas de los miembros de su familia, o de una tribu o
un grupo ms amplio del cual era miembro; el honor perteneca a un individuo a
travs de su afiliacin a un grupo ms amplio. Las mujeres de su familia la madre y
las hermanas, las esposas y las hijas estaban bajo su proteccin, pero lo que ellas
hacan poda afectar al honor del hombre: la falta de modestia o un comportamiento

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que pudiera provocar intensos sentimientos en hombres que no tenan derecho a ellas,
a su vez, amenazaban el orden social. Por consiguiente, junto con el respeto de un
hombre a las mujeres de su familia poda existir cierta sospecha, o incluso temor a las
mujeres, que se vean como un peligro. Un estudio de las mujeres beduinas en el
desierto occidental de Egipto ha atrado la atencin sobre los poemas y las canciones
que las mujeres intercambiaban unas con otras y que, al evocar sentimientos y amores
personales que podan legar a un segundo plano los deberes aceptados o cruzar las
fronteras prohibidas, llevan a dudar del orden social en que stas vivan y que
aceptaban:

l toc tus brazos que descansan sobre la almohada,


y olvid a su padre, y despus a su abuelo[3].

Pero a medida que una mujer envejeca, poda adquirir ms autoridad, como
madre de los hijos varones o esposa principal (si haba ms de una), y no slo sobre
las mujeres ms jvenes de la familia, sino tambin sobre los hombres.
En la mayora de las circunstancias, ese ncleo familiar no era autosuficiente, ni
econmica ni socialmente. Poda estar incorporado a dos tipos de unidad ms amplia.
Uno de ellos era el grupo de parentesco, de los que estaban vinculados o afirmaban
estarlo porque descendan de un antepasado comn que haba vivido cuatro o cinco
generaciones antes. ste era el grupo al que sus miembros pedan ayuda en caso de
necesidad, y que asuman la responsabilidad de la venganza si uno de sus miembros
era herido o asesinado.
El otro tipo de unidad fue creado por el inters econmico permanente. Para los
que cultivaban la tierra y no se desplazaban, la aldea o el sector si la aldea era
grande, como poda ser el caso de las que se formaban en las planicies y los valles
fluviales era dicha unidad. A pesar de las diferencias entre las familias, era
necesario concertar acuerdos relativos al cultivo de la tierra. En algunos lugares se
haca apelando a la divisin permanente de la tierra de la aldea entre las familias, y
los terrenos de pastoreo eran propiedad comn; en otros, se apelaba a una divisin
peridica, de tal modo que cada familia obtena una parcela que poda cultivar (el
sistema del musha). En las tierras de regado, tambin era necesario acordar el modo
de compartir el agua; poda lograrse de diferentes modos, por ejemplo mediante la
divisin del agua de un arroyo o un canal en una serie de partes, cada una de ellas
asignada permanentemente o mediante redistribucin peridica, al propietario de
determinada parcela. Tambin podan concertarse acuerdos en relacin con los
cultivos; un cultivador cuya parcela era insuficiente, o que no tena un terreno propio,
poda atender la tierra de otro a cambio de una parte fija de la produccin, o poda
plantar y cuidar rboles frutales en la tierra de un tercero, y se lo consideraba el
propietario de lo que produca. En los grupos de pastores, la unidad del rebao los
que se trasladaban juntos de un prado a otro era una unidad de carcter anlogo,

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pues el pastoreo nmada no poda practicarse sin cierto grado de cooperacin y
disciplina social. Pero en este caso no se practicaba la divisin de la tierra; se
entenda que las tierras de pastoreo y el agua eran propiedad comn de todos los que
las utilizaban.
Entre estos dos tipos de unidad, una basada en el parentesco y la otra en el inters
comn, haba una relacin compleja. En las sociedades analfabetas pocos recuerdan a
sus antepasados que vivieron cinco generaciones antes, y afirmar una ascendencia
comn era un modo simblico de expresar un inters comn, de conferirle una fuerza
que de otro modo no poda tener. Sin embargo, en determinadas circunstancias poda
suscitarse un conflicto. El miembro de un grupo de parentesco a quien se solicitaba
ayuda quiz no la concediera plenamente, porque contrariaba otro inters u otra
relacin personal.
Ms all de estas unidades mnimas ms o menos permanentes podan existir
otras ms amplias. Todas las aldeas de un distrito, o todas las unidades de pastoreo de
un rea dedicada a esa actividad, o incluso los grupos muy separados unos de otros,
podan considerarse como pertenecientes a un conjunto ms amplio, una fraccin o
tribu, a la cual consideraban diferentes de otros grupos anlogos, y contrapuestos a
ellos. La existencia y la unidad de la tribu generalmente se expresaban por referencia
al origen en un antepasado comn, pero el modo exacto en que una fraccin o familia
poda haber descendido del antepasado epnimo casi nunca era conocido, y las
genealogas transmitidas tendan a ser ficticias, y a ser modificadas y manipuladas de
tanto en tanto con el propsito de expresar las cambiantes relaciones entre las
diferentes unidades. De todos modos, incluso si eran ficticias, podan adquirir fuerza
y poder mediante las uniones matrimoniales en el seno del grupo.
La tribu era ante todo un nombre que exista en la mente de los que afirmaban
estar relacionados unos con otros. Poda influir sobre sus actos; por ejemplo, donde
exista un peligro comn externo o en momento de emigracin a gran escala.
Tambin poda exhibir un espritu corporativo (asabiyya), que mova a sus miembros
a ayudarse mutuamente en momento de necesidad. Los que compartan un nombre
compartan tambin la creencia en una jerarqua del honor. En el desierto, los
nmadas criadores de camellos crean ser los ms honorables, porque vivan la vida
ms libre y la menos constreida por la autoridad externa. A juicio de estos hombres,
fuera del sistema tribal estaban los mercaderes de los pequeos poblados comerciales,
los vendedores itinerantes, los artesanos (por ejemplo, los judos que trabajaban el
metal en el Sahara, o los solubba, tambin artesanos del metal, en el desierto de
Arabia) y los trabajadores agrcolas de los oasis.
Estos nombres, con los sentimientos de lealtad y las reivindicaciones que
cristalizaban alrededor de ellos, continuaran existiendo durante siglos, a veces en una
sola rea, y otras en amplias regiones. El de Banu Hilal es un ejemplo del modo en
que un nombre, arraigado en la literatura popular, poda persistir y conferir una
especie de unidad a grupos de diferentes orgenes, tanto rabes como berberes.

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Asimismo, en el suroeste de Arabia, los nombres de Hashid y Bakil han continuado
existiendo en el mismo distrito por lo menos desde los tiempos islmicos tempranos
hasta el presente, y en zonas de Palestina los antiguos nombres tribales rabes de Qais
y Yemen sirvieron hasta los tiempos modernos como medio de identificacin y
frmula de convocatoria para pedir ayuda en el marco de las alianzas de aldea. En las
regiones berberiscas del Magreb, los hombres de Sanhaya y Zanata desempearon un
papel anlogo.
En la unidad de pastoreo y la aldea (o distrito) la autoridad, hasta donde ella
exista, corresponda a los mayores o jefes de familia; stos preservaban la memoria
colectiva del grupo, resolvan los problemas comunes urgentes y reconciliaban las
diferencias que amenazaban destruir la cohesin. En un nivel superior, tanto en los
grupos sedentarios como en los de pastores, poda aparecer un liderazgo de otro tipo.
En una serie de aldeas del mismo valle montas o del mismo distrito de las
planicies, o en una serie de unidades de pastoreo que utilizaban el mismo nombre,
poda destacarse una familia dominante, en la cual un miembro asuma el liderazgo
de todo el grupo bien por eleccin, bien por sus propias proezas. Dichas familias a
veces provenan del mundo exterior y conquistaban su posicin gracias al prestigio
militar, a la jerarqua religiosa y a la habilidad para arbitrar disputas, o mediando en
representacin del grupo en los tratos de ste con la ciudad y su gobierno. Cualquiera
que fuese su origen, se las consideraba parte de la tribu, y se les atribua el mismo
origen real o ficticio.
El poder de estos lderes y esas familias variaba formando un amplio espectro. En
un extremo estaban los lderes (shaijs, o jeques) de las tribus de pastores nmadas,
que no tenan ms poder real que el que les otorgaba el grupo a causa de su
reputacin. A menos que pudiesen consolidarse en una localidad y convertirse en
gobernantes de otro tipo, no tenan poder para imponerse, aunque s eran un
elementos aglutinador, y por lo tanto las tribus nmadas podan crecer o menguar,
segn el xito o el fracaso logrado por la familia dirigente; los seguidores podan
agregarse a ellas o abandonarlas, aunque caba disimular este proceso mediante la
invencin de genealogas, de modo que pareca que quienes se incorporaban al grupo
siempre haban sido parte del mismo.
Cerca del extremo opuesto del espectro estaban las familias principales de las
comunidades agrcolas estables, sobre todo las que, en mayor o menor grado, vivan
aisladas en los valles montaeses. A veces residan all desde haca mucho tiempo, o
bien eran intrusos que haban conquistado su posicin mediante la accin militar o el
prestigio religioso, o haban sido enviados al lugar por el gobierno de una ciudad
cercana. Los vnculos de solidaridad tribal que los unan con la poblacin local
podan haberse debilitado, pero quizs ejercan cierto grado de poder coercitivo,
basado en el control de los lugares fortificados y de las fuerzas armadas. En la
medida en que el poder estaba concentrado en sus manos, la asabiyya de una tribu se
vea reemplazada por una relacin diferente: la del seor y sus vasallos.

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CAPTULO SIETE
La vida de las ciudades

MERCADOS Y CIUDADES

Los campesinos y los nmadas podan producir gran parte de lo que necesitaban
para su propio consumo. Los campesinos podan construir sus propias casas con
ladrillos de barro, las mujeres tejan las alfombras y las telas para vestir, y los
artesanos de paso podan fabricar o reparar las piezas de metal. Pero necesitaban
trocar la parte de su produccin que era el excedente de sus necesidades por artculos
de otros tipos, es decir, la produccin de otras regiones del pas o los artculos
manufacturados por artesanos hbiles: las tiendas, los muebles, los arreos para los
animales, los utensilios de cocina y las armas que necesitaban en el curso de su vida.
En los lugares en que confluan diferentes distritos agrcolas, se celebraban ferias
regulares en un lugar conocido por todos, de fcil acceso y aceptado como punto
neutral de encuentro; podan ser reuniones semanales y as, al caso, se las
denominaba suq al-arb o mercado de los mircoles o una vez por ao, en un
da relacionado con el aniversario de un hombre o una mujer a quienes se consideraba
un amigo de Dios. En el curso del tiempo, algunos de estos mercados se
convirtieron en asentamientos permanentes, localidades donde los mercaderes y los
artesanos que no necesitaban cultivar su propio alimento o cuidar sus propios rebaos
desarrollaban una actividad especializada. La mayora de estos primeros pueblos de
las ferias eran pequeos, incluso ms pequeos que algunas aldeas: unos pocos
centenares o millares de habitantes, con un mercado central, y una calle principal con
tiendas y talleres. No se diferenciaban claramente de los campos que los circundaban:
ms all del ncleo de habitantes permanentes, la poblacin poda desplazarse del
pueblo al campo, segn variasen las circunstancias. En los pueblos ms pequeos,
alejados de las grandes ciudades o levantados a orillas de los oasis, la autoridad del
shaij (jeque) de una tribu vecina, o la de un seor local, poda prevalecer. Las
disputas tribales o aldeanas no se trasladaban al mercado; poda considerarse que los
artesanos y los pequeos mercaderes existan al margen del sistema tribal, y no
estaban sometidos al cdigo de honor y venganza que rega entre las tribus.
Sin embargo, algunos pueblos eran ms que localidades de carcter comercial.
Eran los lugares en que confluan distritos agrcolas de diferentes tipos, de modo que
el intercambio de productos era sobremanera amplio y complejo. Por ejemplo, Alepo,
en el norte de Siria, era el lugar de reunin de los que vendan o compraban los
cereales de las llanuras sirias del interior, la produccin de los rboles frutales y los
bosques de las colinas del norte, las ovejas criadas en las montaas y los camellos de

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las llanuras del desierto sirio. Si los distritos circundantes producan un amplio
excedente de alimentos y materias primas, que poda ser llevado fcilmente al
mercado, la localidad poda convertirse en centro de los artesanos especializados que
producan artculos manufacturados a gran escala. Si ese lugar estaba cerca del mar o
el ro, o de las rutas que atravesaban el desierto y que lo unan con otras localidades
similares, tambin poda convertirse en un centro organizador o un puerto de
embarque para el comercio de larga distancia de artculos valiosos, en que las
utilidades eran tales que justificaban los costos y los riesgos del transporte.
Cuando existan tales condiciones, y la vida gozaba de cierta estabilidad a lo largo
de dcadas o siglos, podan desarrollarse y mantenerse grandes ciudades. La creacin
del Imperio islmico, y despus el desarrollo de una sociedad islmica que
relacionaba el mundo del ocano ndico con el mundo del Mediterrneo,
suministraron las condiciones necesarias para la aparicin de una cadena de grandes
ciudades que se extenda de un extremo del mundo islmico al otro: Crdoba, Sevilla
y Granada en al-ndalus, Fez y Marrakech en Marruecos, Cairun y ms tarde Tnez
en Tnez, Fustat y despus El Cairo en Egipto, Damasco y Alepo en Siria, La Meca y
Medina en Arabia occidental, Bagdad, Mosul y Basora en Irak, y an ms lejos las
ciudades de Irn, de Transoxiana y el norte de India. Algunas de estas ciudades ya
existan antes del advenimiento del islam, y otras eran creaciones de la conquista
islmica o del poder de dinastas ulteriores. La mayora de ellas estaba tierra adentro,
no en la costa; el dominio musulmn en la costa del Mediterrneo fue precario, y los
puertos estaban expuestos al ataque de enemigos que llegaban por mar.
Hacia los siglos X y XI las grandes ciudades de los pases islmicos eran las
principales de la mitad occidental del mundo. Las cifras disponibles no son ms que
clculos generales, pero no parece imposible, sobre la base de la extensin de la
ciudad y el nmero y las proporciones de sus edificios pblicos, afirmar que hacia
principios del siglo XIV El Cairo tena un cuarto de milln de habitantes; durante ese
siglo la poblacin disminuy a causa de una epidemia de peste negra, y pas un
tiempo antes de que recuperase sus proporciones anteriores. La cifra suministrada a
veces para Bagdad durante el perodo de culminacin del poder de los Abases, un
milln o ms de habitantes, parece demasiado elevada, pero sin duda fue una ciudad
cuando menos tan poblada como El Cairo. Hacia 1300, Bagdad haba decado mucho,
a causa del deterioro del sistema de regado de la zona rural colindante y debido
tambin a la conquista y el saqueo que sufri la ciudad por parte de los mongoles.
Crdoba, en Espaa, posiblemente tambin fue una ciudad de esas proporciones; en
cuanto a Alepo, Damasco y Tnez pueden haber tenido poblaciones del orden de los
50 000 a 100 000 habitantes hacia el siglo XV. En Europa occidental y en este perodo
no haba ciudades de las proporciones de El Cairo: Florencia, Venecia, Miln y Pars
quiz tuvieran 100 000 habitantes, y las ciudades de Inglaterra, los Pases Bajos,
Alemania y Europa central eran ms pequeas.

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LA POBLACIN URBANA

Un sector acaudalado y dominante de la poblacin urbana estaba formado por los


grandes mercaderes, que se dedicaban a traer alimentos y materias primas del campo,
o se ocupaban del comercio de artculos valiosos a larga distancia. Durante este
perodo los elementos principales de dicho comercio fueron los tejidos, el vidrio, la
porcelana de China y, quizs el ms importante, las especias; se las traa del sur y el
sureste de Asia, en los primeros tiempos islmicos llevndolas a los puertos del golfo
Prsico, Siraf y Basora, y ms tarde al mar Rojo, a uno de los puertos egipcios, y de
all a El Cairo, de donde se redistribuan a toda la cuenca mediterrnea, bien
siguiendo las rutas terrestres, bien por mar hasta los puertos de Damietta, Rosetta y
Alejandra. El oro llegaba de Etiopa descendiendo por el Nilo y por caravana hasta
El Cairo, y de las regiones del ro Nger, allende el Sahara, hasta el Magreb; los
esclavos provenan del Sudn y Etiopa, y tambin de las regiones eslavas.
No todo el comercio estaba en manos de los mercaderes musulmanes. El
transporte martimo del Mediterrneo estaba controlado en buena medida por los
mercaderes europeos, en primer lugar por los de Amalfi, y despus por los de Gnova
y Venecia; durante el siglo XV tambin hicieron su aparicin franceses e ingleses. Los
mercaderes de las ciudades musulmanas controlaban las grandes rutas martimas
tanto en el Magreb como en Asia occidental y central; tambin dominaban las rutas
del ocano ndico, hasta que los portugueses abrieron la ruta alrededor del Cabo de
Buena Esperanza, a fines del siglo XV. Buena parte de estos mercaderes eran
musulmanes, como los mercaderes karimi, que controlaron durante un tiempo el
trfico de especias de Egipto; pero tambin haba judos de Bagdad, de El Cairo y de
las ciudades del Magreb, que mantenan relaciones de familia y comunitarias con las
ciudades de Italia, de Europa septentrional y del Imperio bizantino. Adems de los
mercaderes de las ciudades ms importantes, haba grupos muy unidos de lugares
ms pequeos, que podan controlar cierto tipo de trfico. Esta tradicin continu
existiendo hasta los tiempos modernos; durante un perodo ulterior, en el Magreb
estos grupos provenan de la isla de Yarba, frente a la costa de Tnez; del oasis de
Mzab, en la frontera con el desierto; y del distrito de Sus en Marruecos meridional.
Las iniciativas mercantiles se desarrollaban sobre la base de dos tipos usuales de
arreglos. Uno era la asociacin, a menudo entre miembros de la misma familia; en
ella, dos o ms socios compartan los riesgos y las ganancias en proporcin a sus
inversiones. El otro era la commenda (mudaraba), en que un inversor confiaba bienes
o capital a alguien que los utilizaba en el comercio, y ste despus devolva al
inversor tanto su capital como la parte convenida de los beneficios. Los mercaderes
de una ciudad a veces tenan agentes en otra, y aunque los bancos organizados no
existan, haba diferentes modos de conceder crditos a larga distancia, por ejemplo,
mediante la emisin de letras. La base del sistema comercial era la confianza mutua,
que se apoyaba en valores compartidos y normas reconocidas.

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Las grandes ciudades tambin eran centros manufactureros, y producan artculos
de uso corriente para el mercado local tejidos, objetos de metal, de alfarera,
artculos de cuero, y alimentos elaborados, adems de artculos de calidad, sobre
todo tejidos finos, para un mercado ms amplio. Pero hay elementos que indican que
la produccin para los mercados fuera del mundo musulmn tuvo menos importancia
a partir del siglo XI y, en cambio, fue ms relevante el movimiento de mercancas
producidas en otros lugares: China, India o Europa occidental. Este cambio se
relacion con el renacimiento de la vida urbana en Europa, y sobre todo con el
desarrollo de la industria textil en Italia.
En general, las unidades de produccin eran pequeas. El maestro tena unos
pocos trabajadores y aprendices en el taller; las industrias a gran escala eran las que
producan para un gobernante o un ejrcito los arsenales, y los talleres reales de
tejidos, as como las fbricas de azcar en Egipto y en otros lugares. Los
mercaderes no eran la nica clase que se estableca de manera definitiva en la ciudad.
Los tenderos y los artesanos especializados formaban una clase urbana que tena su
propia continuidad. Los conocimientos se transmitan de padres a hijos. La propiedad
o la posesin de una tienda o un taller poda pasar de generacin en generacin, y su
nmero estaba limitado por la falta de espacio y a veces por las normas de las
autoridades. Un historiador de la moderna Fez ha destacado que la situacin y el
tamao de los principales mercados orientales y los sectores que ocupaban los talleres
eran ms o menos los mismos a principios del siglo XX que lo que haban sido durante
el siglo XVI, de acuerdo con un autor de la poca, Len el Africano (h. 1485-1554).
Los miembros de este estrato social tenan un nivel de ingresos menor al de los
grandes mercaderes. Las fortunas que podan obtenerse de la artesana o el comercio
minorista no eran tan grandes como las que se lograban con el comercio de artculos
valiosos a larga distancia. Muchos artesanos no disponan de capitales importantes;
un estudio de El Cairo ha demostrado que una proporcin considerable de las tiendas
y los talleres eran propiedad de grandes mercaderes o de fundaciones religiosas. Pero
los mercaderes podan gozar de prestigio en su condicin de poblacin estable que
ejerca oficios honrosos en concordancia con los cdigos aceptados generalmente de
honestidad y trabajo decente. Haba una jerarqua de respeto en los oficios, que iba
desde el trabajo con los metales preciosos, el papel y los perfumes, hasta los oficios
sucios, como los de los curtidores, los tintoreros y los carniceros.
Alrededor de esa poblacin estable de artesanos y tenderos que ocupaban lugares
fijos y permanentes en la sociedad, haba una poblacin ms amplia, formada por los
que trabajaban en tareas que exigan menos habilidad: los vendedores ambulantes, los
limpiadores de las calles, el proletariado semiempleado de una gran ciudad. En la
mayora de las circunstancias, puede suponerse que ese estrato incluy a una gran
parte de los emigrantes rurales. La lnea divisoria entre la ciudad y el campo no era
muy clara; alrededor de la ciudad haba huertos, como los de Guta, la vasta y frtil
regin prxima a Damasco que produca frutas, y los hombres que cultivaban los

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huertos podan vivir en la urbe. En las afueras de las ciudades haba distritos en que
se reunan las caravanas del comercio de larga distancia, y se compraban y equipaban
los animales, y estos lugares atraan a una poblacin flotante del campo. Los perodos
de sequa o de desorden tambin podan determinar que los campesinos se alejasen de
sus aldeas.

LA LEY Y EL ULEMA

La vida en las grandes ciudades tena necesidades distintas de las que afrontaban
quienes vivan en aldeas o en campamentos de tiendas. La interaccin de los
trabajadores especializados y de los comerciantes en la produccin, la convivencia de
personas de diferentes orgenes y confesiones, las variadas oportunidades y los
problemas de la vida en las calles y el mercado exigan, en todos los casos,
expectativas comunes acerca del comportamiento de los dems en determinadas
circunstancias, y una serie de normas relativas al modo en que deban actuar, un
sistema de reglas y hbitos aceptado como vlido por todos y obedecido por la
mayora de las personas. La costumbre local (urf), preservada e interpretada por los
ancianos de la comunidad, ya no era suficiente. Desde la poca abas en adelante, la
sharia fue aceptada de manera gradual por los habitantes urbanos de confesin
musulmana, y respaldada por los gobernantes musulmanes, como gua de los modos
en que los musulmanes deban relacionarse entre s. Regulaba la forma del contrato
comercial, los lmites de lo que poda considerarse la ganancia legtima, las
relaciones entre maridos y mujeres y la divisin de la propiedad.
Los jueces que administraban la sharia se educaban en escuelas especiales, las
madrazas. Un cad celebraba las sesiones en su propio hogar o en un tribunal,
acompaado de un secretario que anotaba los fallos. En un principio, slo se aceptaba
el testimonio oral de testigos reputados; as se form un grupo de testigos legales
(udul), que confirmaban el testimonio de terceros y le conferan aceptabilidad. En la
prctica, podan aceptarse los documentos escritos si los autentificaba un udul y, as,
se convertan en prueba oral. Con el tiempo, algunas dinastas llegaron a aceptar las
cuatro madrazas, o escuelas jurdicas, por entender que tenan la misma validez: en
tiempos de los mamelucos, haba cades designados oficialmente en todas esas
escuelas. Cada cad pronunciaba sus fallos en concordancia con las enseanzas de su
propia madraza. No haba un sistema de apelaciones, y el fallo de un juez no poda
ser invalidado por otro, excepto en caso de errores judiciales.
En principio, el juez administraba la nica ley reconocida, la que derivaba de la
revelacin, pero en la prctica el sistema no era tan universal o inflexible como cabra
pensar. De hecho, la sharia no abarcaba el total de las actividades humanas: era ms
precisa en los temas relacionados con el estatus personal (el matrimonio, el divorcio y
la herencia), y menos en lo relativo a las cuestiones comerciales, y an menos en

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cuanto a los problemas penales y constitucionales. El cad tena cierta competencia en
los temas penales, y en relacin con ciertos actos prohibidos especficamente por el
Corn, y que se castigaban con penas bien definidas (las relaciones sexuales ilcitas,
el robo y el consumo de vino); tambin posea una competencia ms general para
castigar los actos contrarios a la religin. (Sin embargo, en la prctica la justicia
penal, sobre todo en relacin con los asuntos que afectaban el bienestar del Estado,
corresponda al gobernante y a sus funcionarios, no al cad).
Incluso en la esfera de la justicia que, en general, quedaba a cargo del cad, la ley
que ste administraba no era tan inflexible como podra desprenderse de las obras
jurdicas. Desempeaba su papel de conciliador, que intentaba preservar la armona
social aportando a una disputa una solucin consensuada, ms que aplicando la letra
rigurosa de la ley. Adems del cad, haba otro tipo de especialista legal, el
jurisconsulto (muft), que era competente para emitir resoluciones (fatwa) en
cuestiones de derecho. El cad poda aceptar las fatwas e incorporarlas con el tiempo
a los tratados legales.
El cad era una figura fundamental en la vida de la ciudad. No slo administraba
la ley, sino que adems era responsable de la divisin de una propiedad despus del
fallecimiento de una persona, en armona con las leyes que regan la herencia;
tambin poda ejercer otros poderes de supervisin que el gobernante le haba
concedido.
Los que enseaban, interpretaban y aplicaban la ley, as como los que ejercan
otras funciones religiosas los que dirigan las plegarias en las mezquitas o
predicaban el sermn de los viernes acabaron formando un estrato diferenciado en
la sociedad urbana: los ulama, o ulemas, los hombres de saber religioso, los
guardianes del sistema de creencias, valores y prcticas compartidos. No puede
considerrselos una misma clase, pues se distribuan en todo el mbito de la sociedad,
cumplan diferentes funciones y concitaban diferentes niveles de respeto pblico.
Pero en su cspide haba un grupo que, sin duda, formaba parte de la elite urbana: los
ulemas supremos, que eran los jueces de los tribunales principales, los maestros de
las madrazas ms prestigiosas, los predicadores de las principales mezquitas y los
guardianes de los santuarios, cuando se los conoca tambin por su saber y su
devocin. Algunos afirmaban descender del Profeta a travs de su hija Ftima, y el
esposo de sta, Al ibn Abi Talib. Por aquel entonces, los descendientes del Profeta,
los sayyids o sharifs, merecan un respeto especial, y en algunos lugares podan
ejercer el liderazgo; en Marruecos, las dos dinastas que gobernaron a partir del
siglo XVI basaron su legitimidad en su condicin de sharifs.
Los ulemas supremos estaban estrechamente relacionados con los restantes
elementos de la elite urbana, los comerciantes y los maestros de los oficios
respetados. Posean una cultura comn. Los comerciantes enviaban a sus hijos a fin
de que fuesen educados por los eruditos religiosos a las escuelas; de este modo,
adquiran conocimiento del rabe y el Corn, y quiz tambin de la ley. No era

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infrecuente que un hombre actuase como maestro y erudito, y se dedicase tambin al
comercio. Los mercaderes necesitaban a los ulemas como especialistas en cuestiones
legales, para redactar documentos formales en un lenguaje preciso, resolver las
disputas acerca de la propiedad y supervisar la divisin de sta tras cada deceso. Los
mercaderes importantes y respetados podan actuar como udul, esto es, como
hombres de prestigio cuyo testimonio sera aceptado por un cad.
Hay datos que revelan la existencia de uniones matrimoniales entre las familias
de los comerciantes, los maestros artesanos y los ulemas, y de vinculacin de
intereses econmicos, un aspecto que poda expresarse a travs del matrimonio.
Colectivamente controlaban gran parte de la riqueza de la ciudad. La naturaleza
personal de las relaciones de las que dependa el comercio facilitaba la rapidez del
ascenso y la cada de las fortunas invertidas en l, pero las familias de los ulemas
tendan a ser ms estables; los padres preparaban a sus hijos de modo que stos los
sucediesen; los que ocupaban altos cargos podan aplicar su influencia en favor de los
miembros ms jvenes de la familia.
Ya fuesen mercaderes o ulemas supremos, los que posean riqueza podan
transmitirla de generacin en generacin mediante el sistema de las dotaciones
religiosas autorizadas por las sharia (waqf o hubus). Un waqf era una asignacin a
perpetuidad de la renta de una propiedad con propsitos caritativos, por ejemplo, para
el mantenimiento de las mezquitas, las escuelas, los hospitales, las fuentes pblicas o
las posadas de viajeros, la liberacin de los prisioneros o el cuidado de los animales
enfermos. Pero tambin poda usarse en beneficio de la familia del fundador. El
fundador poda estipular que un miembro de la familia sera el administrador, y le
asignaba un sueldo, o bien poda establecer que la renta excedente de la dotacin
fuese entregada a sus descendientes mientras stos viviesen, y se consagrase al
propsito caritativo slo cuando se extingua el linaje; estas clusulas podan originar
abusos. Los waqf estaban al cuidado del cad y, en definitiva, del gobernante; de ese
modo aportaban cierta salvaguardia a la transmisin de la riqueza para compensar los
azares del comercio, la extravagancia de los herederos o los abusos de los
gobernantes.

LOS ESCLAVOS

La divisin vertical de la poblacin urbana en relacin con la riqueza y el respeto


social se cruzaba con otros tipos de divisin: entre esclavos y hombres libres, entre
musulmanes y no musulmanes, y entre hombres y mujeres.
Un elemento ms o menos diferenciado de la poblacin trabajadora era el grupo
de los servidores domsticos. Se consideraban un equipo aparte pues muchos de ellos
eran mujeres, ya que este servicio u otras tareas que podan realizarse en la casa eran
casi la nica clase de ocupacin urbana abierta a las mujeres, y adems muchas de

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ellas eran esclavas. La idea de la esclavitud no tena exactamente las mismas
connotaciones en las sociedades musulmanas que en los pases de Amrica del Norte
y del Sur descubiertos y poblados por las naciones de Europa occidental a partir del
siglo XVI. La esclavitud era una condicin reconocida por el derecho islmico. De
acuerdo con ese derecho, un musulmn que haba nacido libre no poda ser
esclavizado: los esclavos eran no musulmanes, capturados en la guerra u obtenidos de
cualquier otro modo, o bien los hijos de padres esclavos que haban nacido en la
esclavitud. No posean los derechos legales plenos de los hombres libres, pero la
sharia estableca que deba tratrselos con justicia y bondad; y liberarlos era un acto
meritorio. La relacin del amo y el esclavo poda ser estrecha, y poda prolongarse
despus que se haba liberado al esclavo: ste poda casarse con la hija del amo, o
representarlo en la direccin de su actividad comercial.
La categora legal de la esclavitud inclua grupos sociales muy diferentes. Desde
una poca temprana del perodo abas, los califas haban reclutado esclavos
procedentes de los pueblos turcos de Asia central y los haban incorporado a sus
ejrcitos, una prctica que perdur. Los esclavos militares y los libertos, provenientes
principalmente de Asia central y el Cucaso, y en el Magreb y al-ndalus, de las
regiones eslavas, fueron los sostenedores de las dinastas e, incluso, podan fundarlas;
los mamelucos, que gobernaron Egipto y Siria de 1250 a 1517, eran un grupo
autoperpetuado de soldados, reclutados y entrenados como esclavos, convertidos al
islamismo y liberados.
Pero estos esclavos militares formaban una categora diferente, que en modo
alguno tena el mismo estatus que el resto de los individuos esclavizados. En algunas
regiones eran esclavos destinados a la agricultura. Los que provenan del este de
frica haban sido importantes en el Irak durante una parte del perodo abas; los
esclavos cultivaban la tierra en lo valles del Alto Nilo y en los oasis del Sahara; pero
en general, los esclavos eran criados domsticos y concubinas en las ciudades. Los
traan del frica negra, a travs del ocano Indico y el mar Rojo, y luego Nilo abajo,
o llegaban por las rutas que cruzaban el Sahara. La mayora de ellos eran mujeres,
pero tambin haba eunucos que custodiaban la intimidad del hogar.

LOS MUSULMANES Y LOS NO MUSULMANES EN LA CIUDAD

La ciudad era un lugar de encuentro y separacin. Fuera de la pennsula arbiga,


casi todas las ciudades tenan habitantes que pertenecan a alguna de las diferentes
comunidades judas y cristianas. Participaban en las actividades pblicas de la ciudad,
pero formaban un sector diferenciado de su sociedad. Varios factores los distinguan
de los musulmanes. Pagaban al gobierno un impuesto de capitacin (yizya) especial.
Con arreglo a la ley y la costumbre islmicas, se les exiga que portasen signos de su
diferencia: vestan ropas de un gnero especial, evitaban ciertos colores asociados

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con el Profeta y el islam (sobre todo el verde), no portaban armas ni montaban
caballos; no deban construir nuevos lugares de culto o reparar los antiguos sin
autorizacin, ni edificarlos de tal modo que aventajasen a los de los musulmanes.
Pero estas restricciones no se aplicaban siempre ni de manera uniforme. Se cumplan
con mayor vigor las leyes referidas al matrimonio y la herencia. El que no era
musulmn no poda heredar de un musulmn; quien no era musulmn no poda
casarse con una musulmana, pero un varn musulmn poda desposar a una mujer
juda o cristiana. La conversin de musulmanes a otras religiones estaba
rigurosamente prohibida.
Un signo de la existencia separada de los judos y los cristianos fue que tendieron
a ocupar una posicin de importancia especial en ciertas actividades econmicas,
pero se vieron prcticamente excluidos de otras. En un nivel elevado, algunos judos
y cristianos ocupaban cargos importantes en la corte de ciertos gobernantes o en su
administracin. En el Egipto de los Fatimes, los Ayubes y los mamelucos, los
funcionarios coptos eran importantes en las instituciones financieras. La medicina era
una profesin en la que destacaban los judos, y los mdicos judos de la corte
pudieron ejercer mucha influencia. Si un judo o un cristiano se converta al islam,
poda ascender todava ms; as, algunos conversos llegaron a ser primeros ministros
y ejercieron un poder real.
Los judos de las ciudades musulmanas tambin desempearon un papel
importante en el comercio de larga distancia con los puertos de la Europa del
Mediterrneo y, hasta los tiempos de los mamelucos, con los del ocano ndico. Entre
los oficios, los que se relacionaban con los medicamentos y el oro y la plata tendieron
a quedar en manos de judos o cristianos, que trabajaban por cuenta propia o para los
musulmanes.
La relacin entre musulmanes y no musulmanes fue slo una parte del complejo
sistema de relaciones sociales que comprometa a los que convivan en la misma
ciudad; y las circunstancias decidan qu parte del entramado prevaleca en un
momento o un lugar dados. Durante los primeros siglos de dominio islmico parece
que hubo considerable relacin social y cultural entre los partidarios de las tres
religiones. Las relaciones entre musulmanes y judos en la Espaa de los Omeyas, y
entre musulmanes y cristianos nestorianos en la Bagdad de los Abases, eran
estrechas y fluidas. Pero con el paso del tiempo se elevaron las barreras. La
conversin de cristianos y, quizs en menor medida, de judos al islam, convirti a
una mayora en una minora cada vez ms reducida. A medida que el islam dej de
ser la religin de una elite gobernante y se convirti en la fe principal de la poblacin
urbana, desarroll sus propias instituciones sociales, en las cuales los musulmanes
podan vivir sin tener que relacionarse con los que no pertenecan a su fe.
Durante los largos siglos del dominio musulmn hubo algunos perodos de
persecucin constante e intencional de los gobernantes musulmanes en perjuicio de
los que no pertenecan a su religin: por ejemplo, el reinado del califa fatim al-

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Hakim (996-1021) en Egipto, el de los Almohades en el Magreb y el de algunos de
los gobernantes mongoles en Irak e Irn despus de que se convirtieron al islam. Pero
dicha persecucin no fue instigada ni se vio justificada por los portavoces del islam
sunn; los hombres de saber religioso, los ulemas, estaban interesados en garantizar
que los no musulmanes no infringiesen las leyes que regulaban su condicin, si bien
dentro de estos lmites mantenan la proteccin que la sharia les conceda. La presin
sobre los judos y los cristianos quiz provino principalmente de las clases urbanas,
sobre todo en perodos de guerra o privacin econmica, en que la hostilidad poda
encauzarse contra los funcionarios no musulmanes del gobernante. En tales
situaciones, el gobernante poda reaccionar aplicando las leyes con rigor, o
despidiendo a los funcionarios no musulmanes; pero no mantena mucho tiempo esa
actitud. Esas crisis sobrevinieron varias veces durante el perodo del gobierno de los
mamelucos en Egipto y Siria.
La organizacin comunitaria de los judos y los cristianos poda aportar cierto
gnero de proteccin y mantener una solidaridad relativa ante las presiones
ocasionales y frente a las desventajas permanentes de ser minoras. Las diferentes
comunidades cristianas y judas conservaban su unidad gracias a la solidaridad del
grupo local cohesionado alrededor de una iglesia o una sinagoga, y de sus autoridades
superiores. Entre los judos, durante el perodo de los califas abases, se conceda un
lugar de honor al exilarca o jefe de la cautividad, un cargo que perteneca a los
que afirmaban descender del rey David; sin embargo, un liderazgo ms eficaz
provino de los jefes de las principales escuelas o grupos de hombres sabios, dos en
Irak y uno en Palestina. Ellos designaban a los jueces de las diferentes
congregaciones. Ms tarde, cuando el Califato se dividi, aparecieron los lderes
locales: jueces y eruditos, y jefes seculares, como el nagid o rais al-yahud en
Egipto, cargo ocupado por descendientes del gran pensador Maimnides.
Asimismo, en las diferentes comunidades cristianas los patriarcas y obispos
ejercan la autoridad. En tiempos de los califas abases, el patriarca nestoriano de
Bagdad y luego, durante las ulteriores dinastas egipcias, el patriarca copto en El
Cairo ocupaban una posicin especial en cuanto a influencia y respeto se refiere. Los
jefes de las comunidades eran los responsables de asegurar que se acataran los
trminos de la dimma o contrato de proteccin entre el gobernante musulmn y los
sbditos no musulmanes: paz, obediencia y orden. Es posible que tuviesen un papel
relevante en la estimacin de la capitacin, pero parece que normalmente ese
gravamen fue recaudado por funcionarios del gobierno. Tambin cumplan una
funcin en el seno de la comunidad: supervisaban las escuelas y los servicios
sociales, y trataban de impedir las desviaciones respecto de la doctrina o la prctica
litrgica. Asimismo, tambin supervisaban los tribunales en que los jueces
administraban justicia en los casos civiles que afectaban a dos miembros de la
comunidad, o reconciliaban las disputas; pero si lo deseaban, los judos y los
cristianos podan llevar sus casos a conocimiento del cad musulmn, y parece que a

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menudo procedieron as.

LAS MUJERES EN LA CIUDAD

De acuerdo con la informacin que poseemos, las mujeres desempearon un


papel limitado en la vida econmica de la ciudad. Eran sirvientas domsticas, y es
posible que algunas de ellas ayudaran a sus esposos en el comercio y los oficios de
artesana; adems haba mujeres que se dedicaban al espectculo, como bailarinas y
cantantes. Pero en general no intervenan en las actividades ms destacadas de las
grandes ciudades, en la produccin de mercancas valiosas a gran escala con destino a
la exportacin. Las que desarrollaban una actividad franca eran mujeres
pertenecientes a familias pobres. En la medida en que una familia era rica y poderosa,
y gozaba de respeto, reclua a sus mujeres en un sector especial de la casa, el harn
(harim), y les cubra el rostro con el velo cuando se aventuraban fuera del hogar y
salan a las calles y a lugares pblicos. Un jurista egipcio de la escuela malik, Ibn
al-Hayy (n. 1336), deca que las mujeres no deban salir a comprar cosas en el
mercado, porque podan verse inducidas a cometer actos impropios si trataban con los
tenderos:

Algunos ancianos piadosos (Dios los tenga en su gloria) han dicho que una
mujer debera abandonar su casa slo en tres ocasiones: cuando la conducen a
la casa de su esposo, a la muerte de sus padres y cuando va a ocupar su propia
tumba[1].

Vivir en la reclusin del harn no implicaba verse excluida por completo de la


vida. En las habitaciones que las mujeres ocupaban en las grandes residencias, en las
visitas que se hacan unas a otras, en las casas pblicas de baos, reservadas a las
mujeres en perodos especiales, y en las celebraciones de los matrimonios o el
nacimiento de los nios, las mujeres se reunan y mantenan su propia cultura.
Algunas representaban un papel activo en la administracin de sus propiedades, a
travs de intermediarios, y se registraron casos de mujeres que comparecieron ante el
tribunal del cad para reclamar sus derechos. Como ocurra en las regiones rurales,
cuando una mujer envejeca, y si haba tenido hijos varones, poda alcanzar mucho
poder en la familia.
De todos modos, el orden social se basaba en el poder superior y los derechos de
los hombres; el velo y el harn eran signos visibles de esta situacin. Un panorama de
las relaciones entre los hombres y las mujeres que estaba profundamente arraigado en
la cultura de Oriente Prximo, que haba existido mucho antes del advenimiento del
islam, y se preservaba en el campo como costumbre inmemorial, se vio fortalecido
pero tambin modificado en la ciudad a causa del desarrollo de la sharia.

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El Corn afirmaba claramente la igualdad esencial de los hombres y las mujeres:
Quien muestre una conducta recta, sea varn o mujer, es un creyente, y todos ellos
entrarn en el Jardn[2]. Tambin ordenaba que existiese justicia y bondad en las
relaciones entre musulmanes. Parece probable que sus clusulas atinentes al
matrimonio y la herencia otorgasen a las mujeres una posicin ms favorable que la
que haban tenido en la Arabia preislmica (aunque no necesariamente en los pases
conquistados por los musulmanes). El sistema jurdico y el ideal de moral social, la
sharia, dieron expresin formal a los derechos de las mujeres, pero tambin
establecieron sus lmites.
De acuerdo con la sharia, cada mujer deba tener un guardin masculino (el
padre, el hermano u otro miembro de su familia). El matrimonio de la mujer era un
contrato civil entre el esposo y el tutor de sta. En su carcter de tutor, el padre poda
dar a su hija en matrimonio sin necesidad de que ella consintiera, si an no haba
llegado a la pubertad. Si ella haba alcanzado esa edad, se requera su consentimiento,
pero si ella no vena de otro matrimonio, el silencio era consentimiento suficiente. El
convenio matrimonial contemplaba la entrega de una dote (mahr) del esposo a la
esposa; esta dote era propiedad de la esposa, y todo lo dems que ella poseyera o
heredase tambin continuaba siendo suyo. La esposa deba obediencia al marido, pero
a cambio tena el derecho de reclamar ropas apropiadas, alojamiento y sustento, y la
relacin sexual con el esposo. Aunque los autores que escribieron acerca del tema
aceptaban que en ciertas circunstancias podan permitirse las prcticas
anticonceptivas, el marido no poda utilizarlas sin el consentimiento de su esposa.
Sin embargo, haba una serie de aspectos en que las relaciones entre el marido y
la mujer eran las de dos personas desiguales. Mientras que una mujer poda
divorciarse del marido slo por motivos justificados (impotencia, locura, denegacin
de sus derechos), y slo recurriendo a un cad, o bien por mutuo consentimiento, un
esposo poda repudiar a su esposa sin aportar razones, y mediante una simple
expresin verbal en presencia de testigos. (En la ley chi las normas del repudio eran
un tanto ms rigurosas, pero por otra parte se contemplaba el matrimonio provisional,
llamado muta, por un perodo especificado). El contrato matrimonial poda aportar
cierta salvaguardia frente a este aspecto, si estipulaba que parte de la dote,
denominada pospuesta (muayyal) sera pagada por el marido slo si repudiaba a su
esposa. Una esposa poda contar con el apoyo y la defensa de sus propios parientes de
sexo masculino; si se la repudiaba, poda regresar con sus posesiones al hogar de su
familia. Se le conceda la custodia de los hijos del matrimonio y se le impona el
deber de criarlos hasta que ellos llegaran a cierta edad, definida de distinto modo en
los diferentes cdigos legales; alcanzada esa edad, el padre o la familia de ste tenan
la custodia de los hijos.
La sharia, basada en el Corn y el ejemplo del Profeta, admita que un hombre
tuviese ms de una esposa, hasta un lmite de cuatro, con la condicin de que pudiese
tratarlas a todas con justicia y no descuidase su obligacin conyugal con ninguna.

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Tambin poda tener esclavas concubinas en el nmero que deseara, y sin que eso
otorgase a las mujeres derechos sobre l. Sin embargo, el convenio matrimonial poda
estipular que l no tomase otras esposas ni concubinas.
La desigualdad se manifestaba tambin en las leyes de la herencia, deducidas
asimismo por la sharia de las palabras del Corn. El hombre poda legar a lo sumo un
tercio de su propiedad de acuerdo con sus propios deseos, destinndolo a personas o
propsitos que de otro modo no hubieran heredado de l. El resto deba dividirse de
acuerdo con normas rigurosas. Su esposa deba recibir a lo sumo un tercio. Si dejaba
hijos e hijas, una hija heredaba slo la mitad de la parte de un hijo; si dejaba
nicamente hijas, stas recibiran cierta proporcin de la propiedad, pero el resto iba a
manos de los parientes de sexo masculino. (As lo estipulaba la ley sunn; pero en la
ley chi las hijas heredaban todo si no haba hijos). La clusula de que las hijas deban
recibir slo la mitad de lo que obtenan los varones recuerda otra norma de la sharia:
en una causa legal, el testimonio de una mujer tena slo la mitad del valor del
testimonio de un hombre.

LA CONFIGURACIN DE LA CIUDAD

Una ciudad era un lugar donde los mercaderes y los artesanos trabajaban, los
eruditos estudiaban y enseaban, los gobernantes concedan audiencias protegidos
por sus soldados, los jueces administraban justicia, los aldeanos y los habitantes del
desierto venan a vender su produccin y a comprar lo que necesitaban, los
mercaderes llegados de lejanas tierras compraban y vendan, y los estudiantes se
formaban bajo la gua de un maestro eminente. La estructura de la ciudad tena que
adaptarse a todas estas necesidades.
En la medina (madina), que estaba en el corazn de todas las grandes ciudades
(aunque no necesariamente en su centro geogrfico) haba dos tipos de complejos de
edificios. Uno de ellos inclua la principal mezquita de la congregacin, es decir, un
lugar de reunin y estudio, as como de oracin, y el sitio en que la conciencia
colectiva de la poblacin musulmana poda expresarse en momentos crticos. Cerca
de la mezquita estaba la casa o el tribunal del principal cad, las escuelas superiores y
las tiendas de los que vendan libros, o velas, u otros objetos de devocin; tambin
poda estar all el templo de un santo cuya vida se identificaba de un modo especial
con la vida de la ciudad. El otro complejo inclua el mercado central o zoco (suq), el
punto principal de intercambio. En l o en sus proximidades estaban las tiendas de los
que vendan telas, joyas, especias y otros artculos valiosos, los depsitos de
mercancas importadas, y las oficinas de los cambistas de monedas, que actuaban
como banqueros en la financiacin del comercio exterior. Estas tiendas, los depsitos
y las oficinas podan disponerse en una misma lnea, un cuadriltero de calles
paralelas unas a otras o que se entrecruzaban, o una apretada acumulacin de

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edificios tan estrechamente unidos que las calles no los podan cruzar. Un tercer
complejo, que aparece cerca del centro de las ciudades modernas, aqu no se
destacaba. El poder del gobierno se manifestaba en sus vigilantes, en los supervisores
del mercado y en la fuerza policial, pero no se manifestaba en edificios amplios y
ostentosos.
La zona del mercado estaba consagrada principalmente al intercambio; gran parte
de ella, sobre todo los lugares donde se guardaban artculos valiosos, estaba cerrada y
vigilada por la noche. Los talleres y los lugares destinados a los tejidos y los artculos
de metal se hallaban a cierta distancia, y tambin los lugares de residencia de quienes
trabajaban all. Los mercaderes ms adinerados y los eruditos podan vivir cerca de
este sector, pero la mayora de la poblacin resida fuera del centro, en los barrios
residenciales, cada uno de los cuales era un conglomerado de callejuelas y callejones
sin salida que se abran alrededor de una calle principal; en ciertos perodos, los
barrios tenan puertas, y era posible cerrarlas y vigilarlas por la noche. Un barrio
poda tener unos pocos centenares o unos pocos miles de habitantes; contaba con su
mezquita, su iglesia o sinagoga, su mercado filial (suwaiqa) que satisfaca las
necesidades cotidianas, y quiz sus baos pblicos (hammam), que era un importante
lugar de reunin. Algunas familias acaudaladas y poderosas tenan sus residencias en
el barrio, y all podan conservar su influencia y practicar el mecenazgo, pero otras
instalaban sus hogares principales o secundarios en las afueras de la ciudad, donde
era posible construir casas ms espaciosas rodeadas por jardines. El barrio perteneca
a sus habitantes, y en cierto sentido era una prolongacin de las casas de stos. Su
intimidad estaba protegida, en caso de necesidad, por sus jvenes, a veces
organizados en grupos (zuar, ayyarn, fityn), que mantenan una existencia
permanente y posean cierto ideal moral. Tales grupos podan manifestarse en una
ms amplia esfera de accin en los momentos de disturbios urbanos.
Ms lejos del centro, cerca de las murallas o sobrepasndolas, haba barrios ms
pobres, donde vivan los inmigrantes rurales. Aqu se equipaba, reuna, despachaba y
reciba a las caravanas, se compraban y vendan bestias de carga, y los habitantes del
campo traan a vender sus frutas, sus verduras y el ganado. Tambin aqu estaban los
talleres que desarrollaban una actividad ruidosa o maloliente, por ejemplo, la
curtidura y la matanza de animales. Ms all de estos barrios, y fuera de los muros
de la ciudad, estaban los cementerios, que eran importantes lugares de reunin, y no
slo con motivo de los funerales.
Los habitantes de un barrio tendan a relacionarse por el origen comn, de
carcter religioso, tnico o regional, o por el parentesco o el matrimonio; tales
vnculos originaban una solidaridad que poda ser intensa. Los judos y los cristianos
tendan a vivir en ciertos barrios antes que en otros, en vista de los nexos de
parentesco o de origen, bien porque deseaban encontrarse cerca de sus lugares de
culto, bien porque sus costumbres diferentes con respecto a la reclusin de las
mujeres determinaba que la estrecha proximidad con las familias musulmanas fuese

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difcil. En el Magreb, los judos de origen berberisco u oriental podan vivir
separados de los que provenan de al-ndalus. Pero los barrios en que vivan no eran
exclusivamente cristianos o judos. En la mayora de los lugares no existan guetos.
Sin embargo, hacia fines del siglo XV, Marruecos devino una excepcin: en Fez y en
otras ciudades, el gobernante cre barrios judos especiales, con el fin de proteger a
los judos de los disturbios populares.
Este esquema general admita muchas variaciones, de acuerdo con la naturaleza
del pas, la tradicin histrica y los actos de las dinastas. Por ejemplo, Alepo era una
ciudad antigua, que se haba formado mucho antes de la llegada del islam. El corazn
de la ciudad continu en el mismo lugar que haba ocupado en los tiempos
helensticos y bizantinos. Las calles principales eran ms estrechas que antes; cuando
el transporte en camello y asno reemplaz al de los vehculos sobre ruedas, fue
suficiente que tuvieran la anchura necesaria para permitir que se cruzaran dos
animales cargados. Pero todava poda discernirse el dibujo en cuadrcula de las calles
principales en el laberinto de vas con bvedas de piedra del zoco. La gran mezquita
estaba en el punto en que la calle central de pilares de la ciudad helenstica se haba
ensanchado para formar el foro o principal lugar de reunin.
En cambio, El Cairo era una creacin nueva. Durante los primeros siglos del
dominio islmico en Egipto, el centro del poder y el gobierno se haban desplazado
hacia el interior, a partir de Alejandra, hasta el lugar en que el Nilo desembocaba en
el delta, y se haba levantado una sucesin de centros urbanos al norte del baluarte
bizantino denominado Babilonia: Fustat, Qatai, y finalmente al-Qahira o El Cairo,
cuyo centro fue creado por los Fatimes y se mantendra prcticamente sin
modificaciones hasta la segunda mitad del siglo XIX. En su centro estaba la mezquita
de Azhar, levantada por los Fatimes para ensear el islam en su forma ismailita;
continu existiendo como uno de los centros ms importantes del saber religioso
sunn y como la principal mezquita congregacional de la ciudad. Cerca de ella estaba
el santuario de Hussein, hijo del cuarto califa, Al, y su esposa Ftima, hija del
Profeta. La creencia popular era que la cabeza de Hussein haba sido llevada all
despus de que l fuera muerto en Karbala. A poca distancia estaba la calle central
que corra desde la entrada septentrional de la ciudad (Bab al-Fut) hasta la
meridional (Bab Zuwaila), y a los dos lados de sta, y en callejones que se alejaban
de esa va haba mezquitas, escuelas y las tiendas y almacenes de los mercaderes de
lienzos, especias, oro y plata.
Fez fue formada de otro modo, mediante la amalgama de dos asentamientos
establecidos uno a cada lado de un pequeo ro. El centro de la ciudad finalmente
qued en ese punto, en una de las dos ciudades, donde estaba el santuario de Mawlay
Idris, el presunto fundador de la ciudad. En las cercanas se levantaba la gran
mezquita de los Qarawiyyn, destinada a la enseanza, con sus escuelas anexas y su
red de zocos, protegidos de noche por las puertas, donde se guardaban y vendan
especias, orfebrera en oro y plata, tejidos importados y las pantuflas de cuero que

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eran un producto caracterstico de la ciudad.
La gran mezquita y el zoco central de una ciudad eran los puntos desde los cuales
irradiaba el poder cultural y econmico, pero el poder del gobernante tena su sede en
otro lugar. En los tiempos islmicos tempranos, el gobernante y sus gobernadores
locales tal vez establecieron su corte en el corazn de la ciudad, pero en un perodo
ulterior comenz a generalizarse cierta separacin entre la medina, el centro de las
actividades urbanas esenciales, y el palacio o barrio real. As, los Abases se
trasladaron durante cierto tiempo de Bagdad, la ciudad que ellos haban creado, a
Samarra, remontando el curso del Tigris, y los gobernantes ulteriores imitaron su
ejemplo. En El Cairo, los Ayubes y los mamelucos tenan su corte en la Ciudadela,
construida por Saladino sobre la colina Muqattam, que domina la ciudad; los Omeyas
de Espaa construyeron su palacio en Medina Azahara, fuera de Crdoba; despus,
los gobernantes marroques construyeron una ciudad real, Nueva Fez, en las afueras
de la antigua. No es difcil descubrir las razones de dicha separacin: el aislamiento
era una expresin de poder y magnificencia; o quizs el gobernante deseaba aislarse
de las presiones de la opinin pblica y mantener a sus soldados separados del
contacto con los intereses urbanos, que podan debilitar la fidelidad de estos hombres
al inters exclusivo del monarca.
En la ciudad o recinto real estaba el palacio propiamente dicho, con el tesoro real,
la ceca y las oficinas de los secretarios. En los patios exteriores del palacio se
atendan los asuntos pblicos: se reciba a los embajadores, se pasaba revista a las
tropas reales, el consejo se reuna para impartir justicia y escuchar peticiones. Los
que tenan asuntos que tratar accedan a este sector del palacio, y el propio
gobernante compareca ciertos das y para determinados propsitos. Los patios
interiores correspondan al gobernante: su familia, sus mujeres vigiladas por eunucos,
y los esclavos del palacio, que formaban una suerte de prolongacin de su
personalidad. Sin embargo, los niveles de reclusin variaban de una dinasta a otra:
los Hafses vivan en pblico, con escaso nivel de reclusin, y los mamelucos, por su
parte, la practicaban con ms intensidad.
En la ciudad real podan estar tambin los cuarteles de los guardias reales, los
palacios o las casas de los altos funcionarios y algunos zocos especializados que
producan artculos para cubrir las necesidades de la corte y el ejrcito: el arsenal, los
mercados de caballos y armas, los talleres donde se fabricaban telas finas para uso del
palacio. Los que trabajaban en esas artesanas podan vivir cerca: el barrio de los
orfebres y los plateros judos estaba en la ciudad real de Fez.

LAS CASAS DE LA CIUDAD

Hacia el siglo XV, los zocos de las ciudades incluan grandes edificios construidos
alrededor de patios, con almacenes en la planta baja; sobre ellos a veces se instalaban

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posadas para los comerciantes que estaban de paso y otras personas. En sus diferentes
formas, dichos edificios fueron denominados jans en Siria e Irak, wikalas en Egipto,
y funduqs en el Magreb. Otro tipo de construccin, por lo menos en el Magreb, fue la
qaisariyya, donde se almacenaban artculos valiosos. Muchos de estos edificios
fueron construidos por gobernantes o grandes personajes de la ciudad y se los
convirti en waqfs, y la renta obtenida de ellos se destinaba a fines religiosos o
caritativos.
Hasta donde se sabe, las viviendas de la ciudad se dividan en tres categoras. En
algunas ciudades las casas de los pobres parecen haber consistido, en esencia, en
patios abiertos con chozas. En el centro sobrepoblado del El Cairo los pobres, as
como los artesanos y los comerciantes minoristas que necesitaban estar cerca de sus
lugares de trabajo, vivan en casas de apartamentos. La casa tpica poda levantarse
alrededor de un patio, con talleres en la planta baja y una serie de escaleras que
conducan a dos o tres pisos altos donde haba diferentes apartamentos de varias
habitaciones.
En el caso de las familias de condiciones ms acomodadas, o que vivan en reas
menos congestionadas, se desarrollaron gradualmente otros tipos de viviendas. En el
suroeste de Arabia se trataba de un tipo peculiar. Eran de piedra, estaban diseadas
cuidadosa y simtricamente, y tenan varias plantas; los animales ocupaban la planta
baja, encima se depositaban los cereales, y haba dos o tres pisos de habitaciones de
vivienda; la sala principal de recepcin estaba en el piso ms alto, de modo que
gozaban de la mejor ventilacin y las mejores vistas. En otros lugares, es posible que
se desarrollase la forma tpica de la casa de familia numerosa, con muchas
variaciones segn la regin y el perodo, a partir de una combinacin de la casa
grecorromana del Mediterrneo con las tradiciones de Irn e Irak.
Se llegaba a la casa por una callejuela que parta de una calle principal. Salvo el
tamao de la puerta, nada revelaba la riqueza de su propietario ni provocaba la
envidia de los gobernantes o la curiosidad de los transentes; se construan las casas
de modo que se las viera desde dentro, no desde fuera. La puerta era el principal
rasgo exterior: era de hierro o madera, con un entorno de piedra esculpida, y quiz
tuviera arriba una ventana que permita ver a los que se aproximaban. Una vez
traspasada la puerta, haba un corredor, con forma de ngulo, a fin de que nada de lo
que haba en el interior pudiera ser visto desde la calle; conduca a un patio central
sobre el cual se abra una serie de habitaciones, incluso la recepcin principal (maylis
o q); en las zonas congestionadas, era posible que una sala central techada
reemplazara al patio. La sala de recepcin a menudo estaba al costado del patio que
daba a la entrada, y a ella se llegaba atravesando una puerta o un iwn, el amplio arco
circular que se haba difundido hacia el oeste a partir de Irn. En ciertos lugares, la
sala principal tena una antesala enfrente. En El Cairo de los mamelucos, la sala se
haba convertido en una suerte de patio techado, con un rea en un nivel inferior y
una fuente en el centro, y lugares para sentarse a ambos lados. El sector de la familia

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estaba separado de esta sala de recepcin con sus habitaciones y oficinas contiguas;
en ese lugar reservado a la familia estaban las mujeres y sus hijos, as como los
servidores, con el nivel de reclusin deseado por ellos mismos o por el amo de la
casa. En las casas muy grandes la divisin entre las reas de recepcin y las que
habitaba la familia se reflejaba en la existencia de dos patios, y en las ms pequeas
por la diferencia de funciones entre la planta baja y el piso alto. En las casas
espaciosas haba una sala de baos o hammam.
Construir con piedra era caro en la mayora de los lugares, de modo que se usaba
con ms frecuencia el ladrillo comn o los ladrillos de barro, y marcos de piedra para
las puertas principales. Los techos de las habitaciones principales de la planta baja a
menudo eran bvedas de ladrillo, con el propsito de impedir la humedad y sostener
el peso de los pisos altos; otros techos eran de madera. En los techos, diferentes
recursos permitan la ventilacin y la circulacin del aire. Las paredes, las puertas y
los techos estaban decorados. Se pintaba la madera de varios colores (el color
caracterstico de Marruecos era el verde; el de Tnez, el azul). Las paredes estaban
enyesadas y estucadas con diseos florales. Se esculpa la piedra con motivos
caligrficos o florales. Las ventanas tenan persianas de madera; los enrejados de
madera denominados mashrabiyya fueron conocidos en Egipto durante el perodo de
los Fatimes, y se generalizaron en el de los mamelucos.
Las casas tenan pocos muebles permanentes, salvo los arcones y los armarios
para guardar cosas. Un historiador de El Cairo ha sugerido que el papel representado
por los muebles de madera en las casas europeas aqu correspondi a los tejidos. Las
habitaciones destinadas a recibir tenan sofs con almohadones. Las almohadas y los
colchones rellenos, depositados en el suelo o sobre bases de madera o piedra,
ocupaban el lugar de las camas. Las paredes estaban cubiertas de tapices; los suelos y
las camas, de alfombras. De noche, se usaban lmparas de cobre alimentadas con
aceite; cuando haca fro, se introducan braseros de cobre, que quemaban carbn de
lea o maderas aromticas. Se servan las comidas en amplias bandejas circulares de
plata o cobre, que descansaban sobre taburetes de madera. Los cuencos y las tazas de
arcilla o en el caso de los ricos, de porcelana china se utilizaban para servir los
alimentos; los vasos eran de cobre, vidrio o arcilla. Podan usarse lminas de pan para
retirar alimento de la fuente central, si bien los ricos tambin empleaban cucharas y
cuchillos.
El pan tena relevancia fundamental en la vida de los pobres; los gobiernos
atribuan mucha importancia a la necesidad de garantizar el suministro de cereales a
las ciudades, y haba disturbios populares cuando el pan escaseaba o se encareca. En
la mayora de los lugares, se elaboraba con trigo, se aderezaba para hacerlo ms
suave con aceite de oliva y se consuma con verduras: cebollas, ajo o productos que,
como las berenjenas, haban llegado al mundo del Mediterrneo gracias a la
expansin del islam. La mayora de la gente rara vez ingera carne y, si lo haca, la
consuma en las celebraciones o en las grandes ocasiones. La dieta de los

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acomodados era ms variada: una ms amplia gama de verduras, frutas (de acuerdo
con las posibilidades de producirlas o importarlas: uvas, naranjas, melocotones y
albaricoques en los pases del Mediterrneo, o dtiles en Irak, en los lmites del
desierto y en los oasis) y carne: cordero ms que ternera, aves, y pescado en zonas
prximas al mar, los ros o los lagos. Se cocinaba la carne con aceite de oliva o aceite
de ssamo y se sazonaba con especias. Aunque el Corn prohiba la ingestin de
alcohol, parece que tambin se consuma generalmente alcohol, vino y otras bebidas
fuertes, destiladas por los cristianos locales o importadas de Europa occidental.

LA CADENA DE CIUDADES

Mientras se mantuvo cierto orden urbano y el control de ste sobre los campos,
gracias a la alianza de intereses entre el gobernante y la elite urbana, la riqueza y el
poder pudieron transmitirse de generacin en generacin, y con ellos tambin se
transmiti una cultura, un sistema de saber, valores, modos de comportamiento y
tipos ideales de la personalidad. Se ha sugerido que el cdigo de la conducta
aceptable, la qaida, que existi en Fez durante los primeros aos del siglo XX, era ms
o menos el mismo descrito por Len el Africano durante el XVI[3]. Los cnones de la
conducta y el pensamiento apropiados, del saber y las cualidades superiores unan a
las generaciones, pero tambin vinculaban a unas ciudades con otras. Una red de
rutas recorra el mundo islmico y llegaba todava ms lejos. Circulaban por ellas las
caravanas de camellos o asnos que transportaban sedas, especias, vidrio y metales
preciosos, pero tambin las ideas, las noticias, las modas, los esquemas de
pensamiento y conducta. Cuando los mercaderes y los jefes de las caravanas se
reunan en el mercado, intercambiaban noticias y evaluaban su significado. Los
comerciantes de la ciudad se instalaban en otras y mantenan entre ellos un vnculo
estrecho y permanente. De tanto en tanto las rutas eran escenario de movimientos
violentos, cuando el ejrcito expresaba el poder de otro gobernante o de un jefe que
se alzaba contra el poder vigente; y estas fuerzas armadas tambin podan traer
nuevas ideas acerca del modo de vivir en sociedad, y nuevos elementos tnicos que se
sumaban a la poblacin.
Adems, desde el principio de la historia islmica los hombres se desplazaron
buscando el saber, o con el propsito de difundir la tradicin de lo que el Profeta
haba hecho y dicho explicada por quienes la haban recibido gracias a la lnea de
transmisin que parti de los Compaeros. En el curso del tiempo los fines que
motivaban los viajes se ampliaron: se trataba de conocer las ciencias de la religin de
labios de un maestro eminente, o de recibir formacin espiritual de una figura
prominente de la vida religiosa. Los buscadores del conocimiento o la sabidura
provenan de aldeas o pequeos pueblos y se dirigan a una metrpoli: del sur de
Marruecos a la mezquita de Qarawiyyn en Fez, del este de Argelia y Tnez a la de

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Zaituna en Tnez; la de Azhar, en El Cairo, atraa a estudiantes de regiones remotas,
como revelan los nombres de los albergues de estudiantes: riwaq, o claustro de los
magrebes, los sirios y los etopes. Las escuelas de las ciudades santas chies de Irak
Nayaf, Karbala, Samarra y Kazimain, en las afueras de Bagdad atraan
estudiantes de otras comunidades chies, aceptadas en Siria y Arabia oriental.
La vida del famoso viajero Ibn Batuta (1304-h. 1377) ilustra cules eran los
vnculos entre las ciudades y los pases del islam. Su peregrinacin, emprendida
cuando tena veintin aos, fue slo el comienzo de una vida errante. sta lo llev de
su ciudad nativa de Tnger, en Marruecos, a La Meca, pasando por Siria; despus, fue
a Bagdad y al suroeste de Irn; a Yemen, frica oriental, Omn y el golfo Prsico; al
Asia menor, el Cucaso, a Rusia meridional; a India, las islas Maldivas y China;
despus, regres a su Magreb nativo, y de all pas a al-ndalus y el Sahara. En todos
los lugares que visitaba, se acercaba a las tumbas de los santos y frecuentaba a los
eruditos, con quienes estaba unido por el nexo de una cultura comn expresada en
lengua rabe. Se lo reciba bien en las cortes de los prncipes, y algunos lo designaron
cad; este honor que se le concedi en lugares tan distantes como Delhi y las islas
Maldivas revelaba el prestigio de que gozaban los exponentes del saber religioso en
lengua rabe[4].

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CAPTULO OCHO
Las ciudades y sus gobernantes

LA FORMACIN DE LAS DINASTAS

El mantenimiento de la ley y el orden urbano exiga un poder de coercin, un


gobernante cuya posicin fuese diferente de la que tena el jeque tribal, cuya inestable
autoridad naca de la costumbre y el consentimiento.
En lo que puede parecer una paradoja de la historia islmica (y quiz tambin de
otros procesos histricos), las dinastas de gobernantes a menudo extraan su fuerza
de las zonas rurales, y algunas incluso se originaban all, pero podan sobrevivir slo
si afianzaban su posicin en las ciudades y derivaban una nueva fuerza de una unin
de intereses con la poblacin urbana.
Para sobrevivir, una dinasta necesitaba arraigar en la ciudad: necesitaba la
riqueza que se obtiene del comercio y la industria, y la legitimidad que slo los
ulemas podan conferir. El proceso de formacin de las dinastas consisti en la
conquista de ciudades. Un conquistador recorra una cadena de ciudades levantadas
junto a una ruta comercial. La creacin y el crecimiento de las ciudades, a su vez,
dependi sobre todo del poder de las dinastas. Algunas de las ciudades ms grandes
del mundo del islam de hecho fueron creacin de dinastas: Bagdad y los Abases, El
Cairo y los Fatimes, Fez y los Idrises, Crdoba y los Omeyas. Dentro de ciertos
lmites, un gobernante poderoso poda desviar las rutas comerciales y atraerlas a su
capital; y poda suceder que una ciudad decayese cuando su gobernante la
abandonaba o ya no poda defenderla, como fue el caso de Cairun cuando los Zires
prcticamente dejaron de residir all.
El principal propsito de una dinasta era mantenerse en el poder; por
consiguiente, el gobernante resida un tanto apartado de la poblacin urbana, rodeado
por una corte en gran parte de origen militar o extranjero: su familia y el harn, sus
mamelucos personales africanos negros o cristianos conversos en el Magreb,
turcos, kurdos o circasianos ms al este y los altos funcionarios del palacio,
reclutados principalmente en esos grupos mamelucos. El ejrcito profesional que
reemplazaba al que haba ayudado a la dinasta a conquistar el poder tambin
provena de fuera de la ciudad. El ejrcito selyuc era principalmente turco, y el de los
Ayubes tena un carcter ms heterogneo. En Siria, sus jefes se reclutaban de entre
los miembros de una aristocracia militar de diferentes orgenes, formada por turcos,
kurdos o griegos conversos; en Egipto, principalmente de recin llegados turcos o
kurdos. En la poca del gobierno de los mamelucos el ejrcito tuvo una composicin
heterognea: su ncleo estaba formado por un cuerpo de mamelucos reales alistados

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por el gobernante o heredados de sus predecesores, y entrenados en las escuelas del
palacio; pero los altos jefes militares tenan cada uno su propio ncleo de
subordinados militares, a quienes entrenaba en su propia residencia. La solidaridad de
un grupo formado en la misma casa poda durar una vida, o an ms tiempo. Los
soldados mamelucos no formaban un grupo hereditario, y los hijos de los mamelucos
no podan convertirse a su vez en miembros de la fuerza militar central. Pero haba
otra fuerza formada por musulmanes nacidos libres, y los hijos de los mamelucos
podan incorporarse a sta y ascender. Entre los Hafses, el ejrcito original se
reclutaba en las tribus de las zonas rurales, pero cuando la dinasta se consolid bien,
lleg a depender ms de los soldados mercenarios, rabes de al-ndalus, conversos
cristianos europeos y turcos.
A medida que una dinasta se consolidaba, trataba de designar gobernadores
provinciales de entre los miembros del grupo gobernante, aunque con xito variable:
la naturaleza de las zonas rurales y la tradicin de la familia gobernante podan
presentar dificultades. Los Selyuces gobernaban un dilatado Imperio de reas frtiles
separadas unas de otras por la montaa o el desierto, y haban heredado una tradicin
en virtud de la cual la autoridad corresponda a una familia ms que a determinados
miembros de la misma; por consiguiente, su Imperio fue no tanto un Estado
centralizado como un grupo de Reinos semiindependientes sometidos a distintos
miembros de la familia. En Siria, los Ayubes gobernaron de modo parecido;
formaron una suerte de confederacin de Estados con centro en diferentes ciudades,
cada uno gobernado por un miembro de la familia ayub, que declaraba su fidelidad
formal al jefe de la familia, si bien no le permita interferir demasiado. Pero en Egipto
la naturaleza de la regin y la antigua tradicin de gobierno centralizado posibilitaron
que los Ayubes ejercieran el control directo. Tambin en tiempos de los mamelucos,
los gobernadores de provincia instalados en Siria, aunque surgidos de la elite militar,
estaban menos sometidos al control de El Cairo que los del bajo Egipto; pero en el
alto Egipto los mamelucos se vieron en dificultades para ejercer el control total, a
causa del ascenso de los Hawara, una poderosa familia de jeques tribales. Tambin
los Hafses tropezaron con dificultades para controlar las regiones ms distantes de su
Estado: algunos jeques tribales y varias ciudades lejanas fueron ms o menos
autnomos; pero con el paso del tiempo aument el poder del gobierno central.
El control enrgico de un amplio Imperio necesitaba el auxilio de una burocracia
complicada. En la mayora de los Estados, las principales divisiones entre los
funcionarios continuaron siendo las que haban existido en tiempos de los Abases.
Haba una cancillera (diwn al-insha), donde se redactaban cartas y documentos en
un lenguaje propio y preciso, y en concordancia con las formas y los precedentes
reconocidos, y tambin se conservaban estos materiales; un tesoro que supervisaba la
evaluacin, la recaudacin y la erogacin de las rentas; y un departamento especial
que llevaba las cuentas y los registros del ejrcito. Con los Selyuces, el visir (wazir)
continuaba siendo el funcionario que controlaba toda la burocracia civil, como haba

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sucedido con los Abases, pero con el gobierno de otras dinastas sus funciones y
atribuciones fueron ms limitadas. En el Estado mameluco no era ms que un
superintendente del tesoro; en el de los Hafses haba un visir especial en cada uno de
los tres departamentos, y el chambeln de la corte (hayib), que controlaba el acceso al
gobernante, poda ser ms importante que cualquiera de ellos.
El visir y otros altos funcionarios podan provenir de la elite militar, si bien, en
general, la administracin civil era la esfera del gobierno en que los miembros de la
poblacin urbana local podan desempear un papel. Ellos, ms que los soldados,
posean la educacin y la formacin necesarias para trabajar en la cancillera o el
tesoro. Hasta cierto punto es posible que se reclutara a los funcionarios seleccionando
a los individuos que posean la educacin integral de un ulema, pero quiz fue ms
usual que los aspirantes al cargo pblico ingresaran jvenes al servicio, despus de
recibir una educacin fundamental en las ciencias de la lengua y la religin, y que
adquirieran con la prctica los conocimientos que les permitiran redactar
documentos o llevar las cuentas. El aspirante poda subordinarse a un alto
funcionario, con la esperanza de aprovechar no slo su ejemplo sino tambin su
proteccin. En estas circunstancias, seguramente hubo un factor hereditario en el
servicio civil, y los hijos obtenan formacin y ascendan gracias a la ayuda de los
padres. Parece probable que existiera cierta continuidad incluso si se producan
cambios dinsticos, de manera que los funcionarios de la dinasta anterior entraban al
servicio de la nueva y, as, se manifestaba cierta continuidad en los usos y prcticas
de la cancillera o el tesoro.
De este modo, los miembros de la sociedad urbana gobernada por una dinasta o
un grupo extranjero podan incorporarse a la elite dominante, por lo menos a cierto
nivel; hubo funcionarios persas al servicio de los Selyuces turcos, y egipcios y sirios
que trabajaron para los mamelucos. Asimismo, los gobernantes podan designar
funcionarios que no pertenecan a la elite urbana y que, por lo tanto, probablemente
dependeran ms del propio monarca. Los Ayubes de Siria trajeron funcionarios de
Egipto, Irak e Irn occidental; los Hafses se sirvieron de los exiliados provenientes
de al-ndalus; y en poca de los mamelucos hubo en Egipto funcionarios judos y
coptos, la mayora de ellos convertidos al islam.
Administrar justicia era una de las obligaciones principales de un gobernante
musulmn, y tambin aqu hubo un modo por el que los miembros instruidos de la
poblacin urbana pudieron incorporarse al servicio. El gobernante designaba a los
cades, eligindolos entre las personas educadas en las escuelas religiosas y
pertenecientes a la escuela legal que l deseaba promover. En general, los cades y los
muftes provenan de la poblacin local, pero un gobernante poderoso poda designar
personas ajenas a dicho medio; por ejemplo, los Hafses designaron para altos cargos
a eruditos de al-ndalus.
La alianza de los que ejercan el poder militar con los miembros de la elite culta
urbana se manifestaba tambin cuando el gobernante mismo, o su gobernador de

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provincia, imparta justicia. No todos los casos ni todas las disputas terminaban en el
cad. El gobernante poda decidir qu casos remita y cules se reservaba para s: la
mayora de los casos penales, los que concernan al orden pblico o afectaban a los
intereses del Estado, y tambin los que implicaban difciles problemas legales. Para
un gobernante autocrtico era muy importante escuchar las quejas (mazalim) contra
los funcionarios en quienes haba delegado el poder. Tena que mantener abierta una
lnea de comunicacin con los sbditos. Ya en tiempos de los Abases se celebraban
sesiones regulares a cargo de un funcionario especial, para escuchar peticiones o
quejas. Las dinastas siguientes continuaron aplicando este procedimiento. Algunas
cuestiones podan resolverse apelando a los mtodos administrativos usuales, pero el
propio gobernante celebraba sesiones para recibir peticiones y emitir decretos. Todas
las semanas el gobernante mameluco de El Cairo presida un solemne consejo
judicial, rodeado por sus principales funcionarios militares y civiles, los cades de las
cuatro madrazas, un cad especial de carcter militar y los principales muftes; decida
despus de consultarlos, y no estaba subordinado rigurosamente a los cdigos legales.
Del mismo modo, en Tnez y en poca de los Hafses, el gobernante se reuna todas
las semanas con los principales cades y muftes.

LA ALIANZA DE INTERESES

Entre los dos polos de la ciudad, el palacio y el mercado, las relaciones eran
estrechas, pero complejas, y se basaban en la necesidad mutua, aunque los intereses
eran divergentes. El gobernante necesitaba que las actividades econmicas de la
ciudad le suministraran armas y equipamiento para su ejrcito y sus navos, muebles
y adornos para su persona, su entorno y su familia, as como el dinero necesario para
pagarlos, a travs de la contribucin regular o mediante gravmenes especiales; los
comerciantes suministraban la reserva financiera al monarca, a la cual l poda
recurrir cuando necesitaba ms dinero del que obtena con los impuestos regulares.
Del mismo modo, la clase culta formaba una reserva humana que le suministraba
funcionarios civiles y judiciales, y los poetas y los artistas embellecan su corte y le
aportaban cierta reputacin de magnificencia. Por su parte, la poblacin urbana, y
sobre todo los que posean riqueza y posicin, necesitaban el poder del gobernante
con el fin de garantizar el suministro de alimentos y materias primas provenientes del
campo, vigilar las rutas comerciales y mantener relaciones con otros gobernantes, con
el propsito de allanar el camino del comercio.
Lo necesitaban tambin para mantener el orden y la estructura de la ley, sin los
cuales la vida de una comunidad compleja y civilizada no poda desarrollarse. Era
necesario regular las actividades del mercado, iluminar las calles, limpiarlas y
protegerlas de los ladrones y los que turbaban la paz, retirar las basuras, limpiar y
mantener las caeras de agua. Para tales fines, el monarca designaba un gobernador

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de la ciudad, quien, segn los lugares, tena diferentes ttulos. Contaba con una fuerza
policial (shurta) a su disposicin, en general reclutada localmente, as como con
guardias destinados en los barrios y serenos en los mercados y las calles. En el
mercado haba un funcionario especial, el muhtasib, que supervisaba los precios, los
pesos y las medidas, la calidad de los artculos y la evolucin de los negocios; su
autoridad derivaba de un versculo del Corn que exhortaba a los musulmanes a
cumplir el deber de atenerse al bien y rechazar lo que mereca desaprobacin, y en
ciertas circunstancias se designaba para ese cargo a un miembro de la clase religiosa,
aunque en otras provena del grupo militar. En algunas ciudades, por ejemplo en Sana
(Yemen), haba un cdigo escrito que expresaba el consenso usual acerca del modo
en que deban desarrollarse los negocios.
El mantenimiento del orden y la recaudacin de las ventas estaban estrechamente
vinculados. Gran parte quiz la principal de los ingresos del gobernante provena
de los impuestos aplicados a la produccin del campo, pero los impuestos y los
derechos urbanos eran muchos e importantes. Adems de la capitacin aplicada a los
judos y los cristianos, haba derechos aduaneros aplicados a los artculos que
entraban en la ciudad o salan de ella, y gravmenes de diferentes clases pagados por
los que posean tiendas o talleres.
No era posible gobernar la ciudad sin cierto grado de cooperacin entre el
monarca y los habitantes, o por lo menos la parte de los pobladores que estaba
interesada en mantener un orden estable. Adems de los que eran funcionarios en el
sentido estricto del trmino, tambin haba miembros de las comunidades urbanas a
quienes el monarca reconoca como sus portavoces o representantes, y que eran los
responsables de mantener el orden y la obediencia, as como de dividir entre los
miembros de la comunidad los impuestos que era necesario pagar. Los ms
importantes, encargados de la preservacin del orden urbano, eran los jefes de los
barrios, que recaudaban los impuestos que gravaban las viviendas o se aplicaban a las
familias. Tambin haba jefes de los diferentes grupos de artesanos o comerciantes.
No siempre se trataba como un solo grupo a todos los que practicaban el mismo
oficio; poda haber varios grupos divididos segn un criterio territorial. Al parecer, no
existen pruebas slidas de que tales grupos estuvieran organizados como
corporaciones en el sentido europeo medieval, con una existencia corporativa
autnoma que se expresaba en la ayuda mutua o reglas rigurosas acerca del ingreso o
el aprendizaje; pero el hecho de que el gobernante los tratase como un solo cuerpo
que deba pagar ciertos gravmenes especiales o suministrar servicios especiales, y de
que trabajasen juntos en el mismo sector del mercado, sin duda cre entre ellos cierta
solidaridad. Un tercer tipo de grupo estaba formado por miembros de una comunidad
juda o cristiana especfica: tambin ellos deban tener sus portavoces, responsables
de la recaudacin de la capitacin y de la fidelidad de los miembros, quienes en
ciertas circunstancias, podan resultar sospechosos.
En un nivel superior, poda haber portavoces de intereses ms generales. Por

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ejemplo, en el rgimen de los Hafses haba un amn al-umana que hablaba en
nombre de los jefes de todos los oficios. Tambin poda existir un rais al-tuyyar,
representante de los grandes comerciantes dedicados al lucrativo trfico de larga
distancia; este personaje era importante sobre todo cuando el gobernante necesitaba
reunir de prisa grandes sumas de dinero. En un nivel an ms elevado, podan estar
los que en ciertas circunstancias hablaban en nombre de toda la ciudad; aunque la
ciudad quiz no tuviese instituciones corporativas formales, en efecto posea una
suerte de unidad espiritual que poda manifestarse en momentos crticos, por ejemplo
cuando una dinasta suceda a otra. El principal cad poda actuar de este modo:
adems de su condicin de funcionario designado por el gobernante, era el jefe de los
que preservaban la sharia, el enunciado normativo de lo que deba ser la vida en
comn, y por lo tanto poda expresar la conciencia colectiva de la comunidad. En
ciertos lugares a veces haba tambin un jefe (rais) de toda la ciudad, pero no ha
podido aclararse cul era exactamente su funcin.
Poco se sabe acerca del modo en que se designaba a los jefes o los portavoces de
los grupos, aunque sin duda fueron variados. Pero parece seguro que no hubieran
podido cumplir sus funciones de no haber gozado de la confianza tanto del monarca o
de su gobernador como de la que podan dispensarles sus representados.
Los vnculos entre el gobernante y la ciudad, mantenidos por los funcionarios y
los portavoces, eran precarios y variables, y se desplazaban a lo largo de un espectro
que iba de la alianza a la hostilidad. Haba una comunidad esencial de intereses, que
poda fortalecerse mediante la cooperacin econmica. Los miembros de la elite
gobernante sin duda invertan en iniciativas comerciales conjuntas. Posean buen
nmero de los edificios y baos pblicos, los mercados y los jans. Los gobernantes y
los altos funcionarios construan obras pblicas a gran escala y asignaban fondos a
los waqfs. Un estudio de las grandes ciudades del Estado mameluco ha demostrado
que de 171 edificios religiosos construidos o reparados en Damasco, 10 fueron
financiados por el sultn, 82 por altos jefes militares, 11 por otros funcionarios, 25
por comerciantes y 43 por los ulemas[1]. Asimismo, una resea de los edificios de
Jerusaln durante el perodo mameluco haba demostrado que de un total de 86
waqfs, al menos 31 fueron fundados por oficiales mamelucos que se haban instalado
en la sociedad local, y un nmero ms reducido por funcionarios, ulemas y
comerciantes[2].
La alianza de intereses se pona de manifiesto en las grandes ceremonias en que
participaba toda la ciudad y el gobernante apareca en pblico. Cuando un gobernante
ocupaba el trono haba una ceremonia de investidura (baia), vestigio de la antigua
convencin islmica segn la cual el pueblo elega al gobernante. Por ejemplo, en
tiempos de los Hafses en Tnez haba dos de estas ceremonias: en la primera, los
principales funcionarios oficiales comprometan su fidelidad; en la segunda, se
presentaba el gobernante al pueblo de la capital. En cierto sentido, esa ceremonia de
presentacin y aceptacin se repeta todos los viernes, cuando se mencionaba el

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nombre del mandatario legtimo en el sermn de la oracin del medioda. Haba
tambin grandes ceremonias anuales; algunas de ellas tenan un sentido religioso,
cuando el gobernante apareca en pblico. Una crnica de El Cairo durante el perodo
de los mamelucos, la de Ibn Iys, menciona la celebracin anual de las ceremonias
del cumpleaos del Profeta, la apertura de la compuerta que permita que el agua del
Nilo entrase en el canal que atravesaba El Cairo durante la temporada de las
inundaciones, el comienzo y el fin del Ramadn, la partida de la caravana de
peregrinos que iba de El Cairo a La Meca, y su retorno. Haba tambin ocasiones
especiales: cuando se reciba a los embajadores extranjeros, o el gobernante tena un
hijo, se iluminaba la ciudad a expensas de los mercaderes y los tenderos, y el
gobernante poda aparecer en pblico.
La alianza de intereses que se manifestaba de estos modos, sin embargo, poda
deshacerse. En el seno del propio grupo gobernante, el equilibrio del poder entre el
monarca y los que lo apoyaban poda verse quebrantado. Por ejemplo, en el Estado
mameluco, algunas de las funciones principales de los funcionarios del monarca
pasaban a manos de los principales jefes militares mamelucos y sus propias familias.
En ciertas circunstancias, los soldados desobedecan y turbaban la paz de la ciudad o
amenazaban el poder del monarca; de ese modo los Ayubes sucedieron a los
Fatimes en El Cairo, despus los mamelucos reemplazaron a los Ayubes y, ms
tarde, una familia de mamelucos remplaz a otra. Desde el ngulo de la poblacin
urbana, los portavoces que proclamaban los deseos y los mandatos del monarca en
relacin con el pueblo podan tambin expresar las quejas y las reivindicaciones de
los grupos a los que ellos representaban. Cuando los impuestos eran muy elevados,
los soldados se mostraban dscolos, los funcionarios abusaban de su poder o
escaseaban los alimentos, los ulemas supremos tenan que intervenir. Por
consiguiente, trataban de mantener cierta independencia frente al gobernante.
El descontento de las clases acomodadas de la ciudad generalmente no adoptaba
la forma de la desobediencia franca. Tenan mucho que perder si prevaleca el
desorden. Sus escasos momentos de accin propia llegaban cuando un enemigo o un
rival derrotaba al monarca, y los principales hombres de la ciudad podan negociar su
rendicin frente al nuevo amo.
Pero entre el pueblo llano, el descontento poda acabar en desorden pblico. Los
artesanos especializados y los tenderos no se alzaban fcilmente excepto cuando
soportaban privaciones, los funcionarios los opriman, deban pagar altos precios por
las cosas que necesitaban o haba escasez de alimentos o materiales; su condicin
normal era de aquiescencia, pues tambin estaban interesados en la preservacin del
orden. Pero el proletariado, la masa de los inmigrantes rurales, los trabajadores
ocasionales que carecan de especialidad, los mendigos y los delincuentes comunes
que residan en las afueras de la ciudad se encontraban en un estado ms permanente
de desasosiego.
En momentos de temor o privacin, poda suceder que se viese perturbada la

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poblacin entera de la ciudad. Agitada quiz por los predicadores populares que
denunciaban la opresin (zulm) y desplegando la visin de un orden islmico justo,
las turbas irrumpan en el zoco, los mercaderes cerraban sus tiendas y algunos
portavoces del pueblo presentaban ante el gobernante las quejas contra sus
funcionarios, o contra los mercaderes de quienes se sospechaba eran los que
provocaban una falsa escasez de pan. En presencia de un movimiento de este gnero,
el gobernante poda modificar su poltica para satisfacer alguna de las reclamaciones;
a veces se exoneraba o ejecutaba a funcionarios, y se abran los depsitos de los
mercaderes de cereales. Se reabra el mercado, se disolva la coalicin de fuerzas,
pero la masa urbana continuaba all, apaciguada o controlada momentneamente, si
bien tan lejos como siempre de un orden islmico justo.

EL CONTROL DE LAS ZONAS RURALES

El gobernante y la poblacin urbana (o por lo menos su parte principal) tenan un


inters comn en controlar el campo y asegurar que el excedente de la produccin
rural, ms all de lo que el campesino necesitaba para s mismo, llegase a la ciudad
en las condiciones ms favorables posibles. El monarca necesitaba la produccin, por
s misma o convertida en dinero, para mantener su corte, la burocracia y el ejrcito;
tambin necesitaba controlar el propio campo, con el fin de impedir ataques externos
o un proceso que diese paso a la aparicin de una dinasta nueva que desafiase el
dominio de aqul sobre su ciudad capital. Por su parte, la poblacin de la ciudad
necesitaba el excedente del campo para alimentarse y obtener las materias primas que
precisaban en sus oficios. Los elementos principales tambin tendan a considerar el
campo y a sus habitantes como un peligro, que acechaba al margen del mundo de la
civilizacin urbana y la sharia, y lo amenazaba. As, el autor egipcio del siglo XVI al-
Sharani (m. 1565) agradece a Dios por mi hgira, con la bendicin del Profeta, del
campo a El Cairo [] de la regin de las privaciones y la ignorancia a la ciudad de la
gentileza y el saber[3].
Antes de la era moderna, las fronteras no estaban delimitadas con claridad y
precisin, y es ms adecuado concebir el poder de una dinasta no como una fuerza
que se manifestaba de manera uniforme en el mbito de un rea fija y reconocida
generalmente, sino ms bien como una fuerza que irradiaba desde una serie de
centros urbanos y que tenda a debilitarse ms cuanto mayor era la distancia o si
existan obstculos naturales o humanos. En el rea de irradiacin de la influencia
haba tres clases de regiones, en cada una de las cuales el carcter y la amplitud del
control variaban. Ante todo, en la regin de la estepa o el desierto, o en las zonas
montaosas demasiado pobres, lejanas o inaccesibles, que no justificaban el esfuerzo
de la conquista, el gobernante se limitaba a mantener abiertas las principales rutas e
impedir las revueltas. No poda controlar a los jefes de las tribus locales, u obligarlos

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a entregar su excedente rural si lo haba en trminos desfavorables. Estos jefes
podan mantener una relacin econmica con la ciudad, donde vendan sus productos,
con el fin de comprar lo que no estaban en condiciones de producir por su cuenta. En
tales regiones, el gobernante poda conquistar cierta influencia slo mediante la
manipulacin poltica, haciendo que los jefecillos tribales se enemistasen entre s u
otorgando una investidura formal al miembro de una familia en concreto. Sin
embargo, en ciertas circunstancias poda ejercer otro tipo de influencia, la que
provena del prestigio religioso heredado; esto era vlido en el caso de los imanes
zaides de Yemen, los imanes ibades de Omn y los gobernantes de Marruecos,
desde el siglo XVI en adelante, que afirmaban su condicin de sharifs, es decir,
descendientes del Profeta.
Haba una segunda zona de montaas, oasis o estepas en que el monarca poda
ejercer un poder ms directo, porque estaban ms cerca de la ciudad o de las grandes
rutas comerciales, y producan un excedente mayor. En tales regiones el monarca no
gobernaba directamente, sino que lo haca a travs de jefes locales cuya posicin era
un tanto ms ambigua que la que ocupaban los jefes de las altas montaas o los
desiertos. Reciban investidura a cambio del pago de un tributo anual o peridico,
impuesto por la fuerza en caso necesario mediante el envo de una expedicin militar,
o con la retirada del reconocimiento y su transferencia a otros.
La lnea divisoria entre estas dos zonas no era estable. Dependa del poder del
gobernante y del variable equilibrio entre el aprovechamiento de la tierra para el
cultivo o para pastos. Los distritos estables podan controlarse ms fcilmente que los
que se dedicaban al pastoreo nmada. Hay algunas pruebas que llevan a pensar que, a
partir de los siglos X u XI, la primera zona se ampli a expensas de la segunda. En el
alto Egipto, los grupos tribales a los cuales poda controlarse desde El Cairo (arab
al-t, rabes de obediencia) fueron reemplazados durante el perodo mameluco por
los hawara, un grupo dedicado al pastoreo de origen berber, que continuara
dominando gran parte de la regin hasta el siglo XIX. Asimismo, en el Magreb, el
complejo proceso econmico y social que ms tarde se expresara simblicamente en
la historia de la invasin de los Banu Hilal condujo a la disminucin del poder de los
gobernantes de las ciudades, un proceso que se prolongara durante varios siglos.
Pero haba una tercera zona: las llanuras abiertas y los valles fluviales, donde se
producan cereales, arroz o dtiles, y las huertas que provean de frutas y hortalizas a
la ciudad. Aqu, el monarca y los estratos urbanos con los cuales estaba vinculado
tenan que mantener un control ms enrgico y directo, sobre todo en los lugares en
que la produccin dependa de los sistemas de regado a gran escala. Las
guarniciones militares permanentes o las expediciones militares regulares podan
mantener el orden en esta zona, adems de impedir la aparicin de jefes locales.
En esta zona rural dependiente, los intercambios econmicos favorecan a la
ciudad. El principal medio que determinaba que se obtuviese el excedente rural en
trminos favorables era el sistema impositivo. En principio, era ms o menos el

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mismo en todos los pases islmicos. El gobernante obtena sus recursos de tres clases
de imposicin: la capitacin que pagaban por los miembros de las comunidades no
musulmanas reconocidas, diferentes impuestos aplicados a los negocios y oficios de
la ciudad y los impuestos que gravaban la produccin agrcola. En las reas
cultivadas, el impuesto poda aplicarse a la tierra, mediante una evaluacin que en
algunos pases variaba de tiempo en tiempo (por ejemplo, en Egipto, donde la
prctica de la revaluacin peridica era una supervivencia de tiempos antiguos), o
poda adoptar la forma de una proporcin fija del producto. El impuesto sobre los
cereales y otros productos que podan ser almacenados a menudo se pagaba en
especie, y el que se aplicaba a los productos perecederos, por ejemplo las frutas, en
dinero. Asimismo, el gravamen sobre las tierras de pastoreo en los lugares donde el
gobierno tena fuerza suficiente para recaudarlo poda fijarse por reas o por cierta
proporcin del ganado.
Desde los tiempos de los Buyes, en el siglo X, en determinados pases se
consolid la prctica de efectuar una asignacin (iqta) de los ingresos obtenidos a
travs de estos impuestos rurales. Dicha asignacin poda encomendarse a un
miembro de la familia gobernante, o a un alto funcionario, y reemplazaba al sueldo.
Los recursos impositivos de una provincia entera a veces iban a parar a manos de su
gobernador, que afrontaba los gastos de la administracin y la recaudacin de
impuestos, y se reservaba cierta parte como sueldo; o bien el impuesto aplicado a
cierta parcela de tierra se asignaba a un funcionario militar para pagar el servicio de
cierto nmero de soldados que l mismo reclutaba, equipaba y mantena. Este ltimo
tipo de asignacin llegara a ser muy importante y extendido. Desarrollado
considerablemente por los Selyuces de Irn e Irak, fue llevado hacia el oeste por los
Ayubes, y se desarroll todava ms con los mamelucos. En el Magreb se cre un
sistema anlogo. El control de cierta extensin de tierra se otorgaba a un lder tribal a
cambio de sus servicios militares: las tribus reclutadas o formadas de este modo
recibieron la denominacin de jaish, o tribus militares.
Difcilmente poda ser la intencin de un gobernante renunciar para siempre al
impuesto, o conceder a los beneficiarios de estas asignaciones un control permanente
y total sobre la tierra. Se utilizaron diferentes medios para limitar las iqtas. En el
Egipto de los mamelucos, un pas y un perodo acerca de los cuales poseemos
informacin especialmente completa, slo la mitad de la tierra estaba asignada en la
forma de la iqta, y el resto se conservaba para el monarca y su familia. La parte
asignada estaba en manos de los mamelucos del gobernante, o de altos funcionarios
militares, a quienes en principio se permita reservar cierta proporcin para ellos
mismos; se supone que utilizaban el resto para pagar al grupo de 10, 40 o 100
soldados a caballo que deban aportar al ejrcito. El beneficiario normalmente no
mantena una relacin personal con el rea de su iqta. Si se le conceda ms de una
iqta, stas no eran contiguas; l no recaudaba personalmente el impuesto, y dejaba el
asunto en manos de los funcionarios del monarca, al menos hasta los tiempos

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mamelucos tardos; la iqta no pasaba a sus hijos. En otros pases y otros tiempos,
parece que se control a estos beneficiarios con menos energa y continuidad, y el
derecho de retener el producto de los impuestos se convirti en el poder de
recaudarlos, supervisar la produccin y ejercer cierto dominio sobre los campesinos.
La recaudacin de los impuestos fue uno de los modos en que el control directo
del rea rural por parte del monarca se convirti en un control que ejercan individuos
que vivan en la ciudad, quienes podan apropiarse de parte del excedente rural.
Resulta fcil denominarlos terratenientes, pero el trmino puede ser engaoso; lo
esencial es que pudieron reivindicar sus derechos al excedente agrcola y garantizar
esas reclamaciones mediante el empleo del poder militar del gobernante. Los que
reciban asignaciones podan llevarse la mayor parte, pero los funcionarios que
participaban en la recaudacin de los impuestos, los mercaderes que adelantaban
dinero para financiar los cultivos o pagar los impuestos a su vencimiento y los ulemas
que controlaban los waqfs podan hallarse en una situacin anloga.
A falta de documentos, parece bastante razonable creer que las formas del
contrato agrcola que la sharia autorizaba y regulaba estaban muy difundidas. En
cuanto una de ellas al parecer existi siempre: la muzar, es decir, la aparcera. Se
trataba de un acuerdo entre el propietario y el cultivador de una parcela segn el cual
se dividan el producto en partes proporcionales que dependan de la contribucin de
cada uno. Si el propietario suministraba la semilla, los animales de tiro y los equipos,
poda recibir las cuatro quintas partes, y el cultivador que suministraba nicamente la
fuerza de trabajo reciba un quinto. De acuerdo con la ley, un convenio de esta clase
poda concertarse slo por un perodo limitado, pero en la prctica seguramente fue
frecuente que se prolongase por tiempo indefinido. Caban muchas variaciones, y
parece probable que la divisin exacta del producto dependiera de factores como la
oferta de tierra y fuerza de trabajo, y el peso relativo de cada una de las partes. En los
casos extremos, un cultivador poda acabar ligado a la tierra por estar endeudado
permanentemente con el terrateniente, por no poder oponerse al poder de ste, por no
encontrar otras tierras para cultivar.

CONCEPTOS ACERCA DE LA AUTORIDAD POLTICA

Entre el gobernante y las zonas rurales remotas los valles montaosos, la estepa
y el desierto las relaciones eran demasiado distantes e indirectas, de modo que no
era necesario expresarlas en trminos morales: se aceptaba el poder del monarca si no
se aproximaba demasiado; los hombres de las montaas y las estepas aportaban
soldados al ejrcito, pero tambin podan suministrarlos al retador que deseaba
derrocar a un gobernante. Adems, entre el gobernante y sus sbditos no musulmanes
la relacin no se vea fortalecida por un vnculo moral. Incluso sin una relacin
pacfica y estable, haba un sentido en que los cristianos y los judos se mantenan al

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margen de la comunidad: no podan ofrecer al gobernante la fidelidad enrgica y
positiva que se originaba en una identidad de creencias y propsitos. Sin embargo, los
habitantes musulmanes de las ciudades estaban en una situacin distinta. El monarca
y sus funcionarios gravitaban directa y constantemente sobre la vida de estos
pobladores, recaudando impuestos, manteniendo el orden y administrando justicia;
ejercan el poder sin el cual la industria y el comercio no podan prosperar ni
sobrevivir la tradicin de la ley y el saber. En estas circunstancias, era natural que
quienes creaban y preservaban el universo moral del islam, es decir, los ulemas, se
preguntasen quin era el gobernante legtimo, cules eran los lmites con arreglo a los
cuales deba obedecrsele, y tambin era natural que por su parte el monarca
reclamase obediencia apelando al derecho tanto como al poder.
Haba muchos tipos de vnculos entre el gobernante y los individuos o los grupos:
compromisos de fidelidad expresados en juramentos y votos, la gratitud por los
beneficios recibidos y la esperanza de un favor futuro. Pero ms all de todo esto
haba ciertos conceptos generales acerca de la autoridad legtima, que podan ser
aceptados por los grupos ms amplios o por toda la comunidad.
La cuestin de la identidad de quin tena el derecho de gobernar ya haba sido
formulada de un modo muy agudo durante el siglo I de la historia islmica. Quin
era el sucesor legtimo del Profeta como jefe de la comunidad, califa o imn? Cmo
poda elegrselo? Cules eran los lmites de su autoridad? Tena un derecho
incondicional a la obediencia, o era legtimo rebelarse contra l, o derrocar al
gobernante que se mostraba poco piadoso o injusto? Diferentes ibades y chies
ofrecieron sus propias respuestas a estos interrogantes. Los ulemas sunnes se haban
acercado paulatinamente a la creencia de que el califa era el jefe de la comunidad,
aunque no el intrprete infalible de la fe, y los ulemas eran los guardianes de la fe y,
por lo tanto, en cierto sentido, los herederos del Profeta. Estos ulemas haban
aceptado la posibilidad de que un califa fuese injusto, de modo que rechazarlo poda
ser una obligacin para los fieles; ste fue el argumento esgrimido por los partidarios
de los Abases para justificar su rebelin contra los Omeyas, a quienes se acus de
haber convertido su autoridad en una monarqua secular.
En el siglo IV islmico (siglo X d. C.) se ofreci la formulacin ms integral de la
teora del Califato. Un cambio de las circunstancias, que amenaz la posicin de los
califas abases, origin un intento de defenderla a travs de la definicin. La amenaza
provino de dos sectores diferentes. La creacin del Califato fatim en El Cairo y el
renacimiento del Califato omeya en al-ndalus origin la necesidad de determinar
quin era el califa legtimo, pero tambin abri paso a otra cuestin: poda existir
ms de un califa, o la unidad de la umma implicaba que deba existir uno solo? En la
regin reconocida todava como mbito de la soberana de los Abases, los
gobernantes locales, de hecho, estaban alcanzando la independencia. Incluso en
Bagdad, que era la capital, la dinasta militar de los Buyes afirm su control sobre la
cancillera del califa, y por lo tanto pudo dictar decretos en su nombre; a veces,

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pareca que los Buyes reclamaban una autoridad independiente, pues usaban como
propio el antiguo ttulo iranio de shahanshah.
En este contexto se redact la ms famosa exposicin y defensa terica, la de al-
Mawardi (m. 1058). Este autor afirm que la existencia del Califato no era una
necesidad natural; su justificacin estaba en un enunciado del Corn: Oh, creyentes,
obedeced a Dios, y obedeced al mensajero y a los que ejercen autoridad sobre
vosotros[4]; as pues, su existencia era una orden de Dios. El propsito del Califato
era proteger a la comunidad y administrar sus asuntos sobre la base de la verdadera
religin. El califa deba poseer conocimientos religiosos, sentido de la justicia y
coraje. Deba pertenecer a la tribu de los Quraish, de la que provena el Profeta, y en
un momento dado slo poda existir un califa. Tena derecho de delegar su poder, ya
fuese con fines limitados o sin lmite, y se tratara de una provincia de su Imperio o de
todo el territorio; pero el visir (wazir) o emir (amir) en quien se delegaba el poder
deba reconocer la autoridad del califa y ejercer su poder en los lmites de la sharia.
Esta formulacin permita reconciliar la distribucin vigente del poder con la
autoridad terica del califa, y otorgaba a ste el derecho de preservar el poder que an
ejerca y denegar a otras dinastas el que les haba concedido.
Hasta el fin del Califato de Bagdad, pudo mantenerse en una forma o en otra este
equilibrio entre la autoridad y el poder; los ulemas podan aceptar que el sultn, que
ostentaba el poder militar, posea el derecho de ejercerlo siempre que se mantuviese
fiel al califa y gobernase en armona con la verdadera religin. Pero no era un
equilibrio estable. El califa an posea un residuo de poder real en la capital y sus
alrededores, y trataba de aumentarlo, sobre todo en tiempos del califa al-Nasir
(1180-1225); un sultn enrgico naturalmente tratara de ampliar su poder
independiente; y haba una tercera autoridad, la de los ulemas, que afirmaban el
derecho de determinar cul era la religin verdadera. Con el fin de definir las
condiciones en que la relacin deba ser estable, al-Gazali (1058-1111) y otros que se
ajustaban a la tradicin religiosa expusieron la idea de que el poder perteneca al
califa, pero su ejercicio poda dividirse entre varias personas. El Califato (o Imanato,
como lo denominaban generalmente los tericos) englobaba tres elementos: la
sucesin legtima del Profeta, la direccin de los asuntos del mundo y la vigilancia
sobre las cuestiones de fe. Al-Gazali sostuvo que en trminos ideales los tres aspectos
deban unirse en una sola persona, pero que en caso de necesidad poda separrselos;
y sa era la situacin que prevaleca en su tiempo. El califa expresaba la sucesin a
partir del Profeta; el sultn ejerca el poder militar, y las funciones oficiales; y los
ulemas velaban por las creencias y las prcticas religiosas.
En el curso del tiempo, esta relacin trilateral lleg a ser bilateral. El Califato de
Bagdad termin con la ocupacin de la capital por los Mongoles en 1258, y en
general no se reconoca a los califas abases mantenidos en El Cairo por los sultanes
mamelucos. Aunque la memoria del Califato perdur, y los libros jurdicos lo
reconocan como la forma ideal de autoridad islmica, y algunos gobernantes

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poderosos, por ejemplo los Hafses, continuaron usando el ttulo, el objetivo principal
del pensamiento poltico, en los autores que escribieron en el marco de la tradicin
legal, fue determinar las relaciones entre el gobernante que esgrima la espada y los
ulemas que defendan la religin verdadera y afirmaban hablar en nombre de la
umma. Haba un antiguo dicho, de los tiempos de los Sasnidas y repetido con
frecuencia, que rezaba que la religin y la realeza son hermanas, y ninguna puede
prescindir de la otra[5]. Se aceptaba generalmente que se alcanzaba el poder
mediante la espada y el consentimiento general expresado en la ceremonia de la baia,
pero el poder poda legitimarse si se empleaba en mantener la sharia y, por
consiguiente, la trama de la vida virtuosa y civilizada. El gobernante deba respaldar a
los tribunales de justicia, respetar a los ulemas y gobernar contando con sus
opiniones. En los lmites de la sharia poda ejercer los actos de gobierno, dictar
reglamentos, tomar decisiones y practicar la justicia penal en las cuestiones que
comprometan el bienestar de la sociedad y la seguridad del Estado. A su vez, los
ulemas deban otorgar a un sultn justo ese reconocimiento perpetuo que se
expresaba en la invocacin semanal del nombre del monarca durante el sermn del
viernes.
En estas y en otras cuestiones, Ibn Taimiyya (1263-1328), uno de los principales
autores religiosos del perodo de los mamelucos, extrajo las consecuencias lgicas de
la situacin de su tiempo. A su juicio, la unidad de la umma una unidad de la
creencia en Dios y la aceptacin del mensaje del Profeta no implicaba la unidad
poltica. En la umma deba haber autoridad para mantener la justicia y obligar a los
individuos a atenerse a sus propios lmites, pero poda ejercerla ms de un
gobernante; cmo lograba ese poder era menos importante que el modo en que lo
usaba. El ejercicio justo del poder era una suerte de servicio religioso. Deba gobernar
en los lmites de la sharia, y cooperar en el gobierno con los ulemas. Esta relacin
entre los gobernantes y los ulemas inclua la implicacin de que el monarca deba
respetar los intereses de la elite urbana musulmana. En los pases situados al este del
Magreb, donde desde el siglo X en adelante la mayora de los monarcas era de origen
turco o extranjero, esta frmula tena otra consecuencia: la poblacin local, de lengua
rabe, deba ser consultada y participaba en el proceso del gobierno.
Incluso si el gobernante era injusto o impo, sola aceptarse de todos modos que
haba que obedecerle, pues cualquier clase de orden era mejor que la anarqua; como
dijo al-Gazali, la tirana de un sultn por cien aos causa menos perjuicio que la
tirana de un ao ejercida por los sbditos enfrentados unos con otros[6]. Se
justificaba la rebelin slo contra un gobernante que se opona claramente al mandato
de Dios o el Profeta. Sin embargo, ello no significaba que los ulemas mirasen de
igual modo a un gobernante injusto que a otro justo. Una tradicin de gran raigambre
de los ulemas (tanto sunnes como chies) era que deban mantenerse distanciados de
los gobernantes del mundo. Al-Gazali citaba un hadiz: En el Infierno hay un valle
reservado exclusivamente para los ulemas que visitan a los reyes. El alim (ulema)

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virtuoso no deba visitar a los prncipes o funcionarios injustos. Le estaba permitido
visitar a un gobernante justo, pero sin obsecuencia, y deba reprochrselo si vea que
estaba haciendo algo criticable; si tena miedo, poda guardar silencio, pero en ese
caso era mejor no visitarlo en absoluto. Si reciba una visita del prncipe, deba
contestar a su saludo y exhortarlo a la virtud, si bien era mejor que lo evitase tambin
a l. (Pero otros ulemas sostenan que deban buscar el apoyo del gobernante en todas
las cosas que fueran lcitas, a pesar de que l se comportase injustamente).
Con estas ideas, formuladas por los telogos y los juristas, se entrelazaban otras
provenientes de las tradiciones intelectuales, las que ayudaron a formar la cultura del
mundo islmico. En el siglo X, el filsofo al-Farabi defini las normas que permitan
juzgar a los Estados en su libro al-Madina al-fadila (Las ideas de los ciudadanos de
la ciudad virtuosa). El mejor de los Estados es el que gobierna un individuo que es, a
la vez, filsofo y profeta, y est en contacto, gracias a su intelecto y su imaginacin,
con la Inteligencia Activa que emana de Dios. En ausencia de este dirigente, el
Estado puede ser virtuoso si lo gobierna una combinacin de los que poseen
colectivamente las caractersticas necesarias, o por gobernantes que defienden e
interpretan las leyes dictadas por el fundador (es decir, el Califato temprano). En el
otro extremo hay sociedades en que el grupo gobernante no posee el conocimiento
del bien; estas sociedades carecen de un bien comn y se mantienen cohesionadas
mediante la fuerza, o por una caracterstica natural como la ascendencia comn, el
carcter o la lengua.
Haba teoras que ejercieron una influencia ms general y que tenan otro origen:
la antigua idea irania de la realeza. A veces se expresaban en la forma de la imagen
de un crculo. El mundo es un jardn; su vallado es un gobernante o una dinasta; el
gobernante cuenta con el apoyo de los soldados; con dinero se mantiene a los
soldados; el dinero proviene de los sbditos; los sbditos gozan de la proteccin de la
justicia; y el gobernante mantiene la justicia. Dicho de otro modo, el mundo humano
consiste en diferentes rdenes, cada uno de los cuales persigue sus propias
actividades y sus intereses. Para conseguir que convivan armnicamente y aporten a
la sociedad lo que necesariamente deben ofrecerle, se requiere un poder regulador, y
por ello existe la monarqua; es un orden humano natural mantenido por Dios. En
todos los tiempos y lugares, Dios (loado sea) elige a un miembro de la raza humana y,
despus de conferirle virtudes buenas y regias, le confa los intereses del mundo y el
bienestar de Sus servidores[7]. Para cumplir sus funciones, necesita sobre todo
sabidura y justicia. Cuando carece de estas virtudes, o del poder para ejercerlas, se
difunden la corrupcin, la confusin y el desorden [], desaparece la monarqua, se
desenvainan y enfrentan las espadas, y quien tiene ms fuerza hace lo que se le
antoja[8].
Para hacer lo que Dios ordena al elegido, el gobernante debe mantenerse separado
de los diferentes rdenes sociales. Ellos no lo eligen la premisa general de estos
escritos es que el gobernante ocupa una posicin heredada y l tampoco es

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responsable ante esos rdenes, y s nicamente ante su propia conciencia y ante Dios
el da del Juicio, pues es a l a quien debe rendir cuentas de la mayordoma que se le
concedi. Debe existir una diferencia clara entre los que gobiernan y los gobernados;
el monarca y sus funcionarios deben mantenerse distantes de los intereses que ellos
regulan.
A lo largo de la historia islmica hubo una sucesin de escritos que expresaron
estas ideas y extrajeron las consecuencias. As como los escritos de los juristas
plasmaban los intereses y las concepciones de los ulemas y de las clases que
representaban, por su parte este tipo diferente de escritos expres los intereses de los
que estaban cerca del ejercicio del poder, los burcratas que podan servir a una
dinasta tras otra, preservando sus propias tradiciones de servicio. El ms famoso de
estos trabajos fue el Libro de gobierno, de Nizam al-Mulk (1018-1092), que fue
primer ministro del primer sultn selyuc que gobern Bagdad. Su obra, y otras por el
estilo, contienen no slo principios generales, sino tambin consejos prcticos acerca
del arte del gobierno destinados a los gobernantes y a la educacin de los prncipes;
de ah el nombre que se asign a veces a este gnero: Espejos de prncipes
(expresin utilizada para una literatura anloga en Europa). En ellos se aconsejaba al
prncipe el modo de elegir funcionarios; cmo controlarlos recabando informacin
acerca del desempeo de su funcin, cmo tratar las peticiones y las quejas de los
sbditos para impedir que los servidores del monarca abusaran del poder que ejercan
en su nombre; cmo dejarse aconsejar por los ancianos y los sabios, y elegir a los que
compartiran sus horas de ocio; cmo reclutar soldados de diferentes razas y asegurar
su fidelidad. Los consejos se orientaban principalmente a prevenir los peligros que
amenazaban al gobernante absoluto: los que tenan su origen en el aislamiento de ste
respecto de sus sbditos, y la posibilidad de que los subordinados abusasen del poder
que en nombre del gobernante ejercan.

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CAPTULO NUEVE
Las costumbres del islam

LOS PILARES DEL ISLAM

Entre estas diferentes comunidades, que vivan en un amplio crculo de pases que
se extendan del Atlntico al golfo Prsico, separados por desiertos, sometidos a
dinastas cambiantes y competan unas con otras por el control de los recursos
limitados, exista, sin embargo, un nexo comn: al principio un grupo dominante, y
ms tarde una mayora de los habitantes eran musulmanes, que vivan bajo la
autoridad del Verbo de Dios, el Corn, revelado al Profeta Mahoma en lengua rabe.
Los que aceptaban el islam formaban una comunidad (umma). Vosotros sois la
mejor umma creada para la humanidad, sujeta al bien, que rechaza lo que merece
desaprobacin, que cree en Dios[1]: estas palabras del Corn expresan algo
importante acerca de los adeptos al islam. En su esfuerzo por comprender y obedecer
los mandamientos de Dios, los hombres y las mujeres crearon una relacin justa con
Dios, pero tambin entre ellos. Como dijo el Profeta en su peregrinacin de
despedida: Sabed que cada musulmn es hermano de un musulmn, y que todos los
musulmanes son hermanos[2].
Ciertos actos o ritos eran esenciales para el mantenimiento de este sentido de
integracin en una comunidad. Eran obligatorios para todos los musulmanes que
podan observarlos, y creaban un nexo entre quienes los ejecutaban, pero tambin
entre las generaciones sucesivas. La idea de una silsila, una cadena de testigos que se
extenda desde el Profeta hasta el fin de los das, y que traspasaba la verdad mediante
la transmisin directa de una generacin a otra, era muy importante en la cultura
islmica; en cierto sentido, esta cadena formaba la verdadera historia de la
humanidad, con el trasfondo del ascenso y la cada de las dinastas y los pueblos.
Estos actos o ritos reciban la denominacin usual de Pilares del islam. El
primero era la shahada, el testimonio de que no hay otro dios que Dios, y Mahoma
es su Profeta. La afirmacin de este testimonio era el acto formal que converta en
musulmana a una persona, y se repeta cotidianamente en las oraciones rituales.
Contena en esencia los artculos de fe por los cuales los musulmanes se distinguan
de los no creyentes y los politestas, y tambin de los judos y los cristianos que
pertenecan a la misma tradicin monotesta: que hay un solo Dios, que l ha
revelado Su Voluntad a la humanidad a travs de una lnea de profetas, y que
Mahoma es el Profeta en que culmina y termina el linaje, el Sello de los profetas.
La afirmacin regular de este credo bsico debera realizarse a diario en la plegaria
ritual, el salat, el segundo de los Pilares. Al principio, se practicaba el salat dos veces

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diarias, pero ms tarde se acept que deba realizarse cinco: al amanecer, al medioda,
en mitad de la tarde, despus del crepsculo y al principio de la noche. Se anunciaban
las horas de la plegaria mediante una llamada pblica (adhan) realizada por un
muecn (muaddn) desde un lugar elevado, generalmente una torre o un minarete
anexo a una mezquita. La oracin tena una forma fija. Despus de una ablucin
ritual (wud) el feligrs ejecutaba una sucesin de movimientos corporales: se
inclinaba reverente, se arrodillaba y se postraba en el suelo, y deca una serie de
plegarias invariables, que proclamaban la grandeza de Dios y la humildad del hombre
en Su presencia. Despus de decir estas plegarias, tambin poda presentar splicas o
peticiones individuales (dua).
Estas plegarias podan elevarse en cualquier lugar, excepto en ciertos sitios
considerados impuros, pero se entenda que era meritorio rezar en pblico con otros,
en un oratorio o mezquita (masyid). En especial, una de estas plegarias deba
realizarse en pblico: el rezo del medioda de los viernes, que tena lugar en una
mezquita de carcter especial (yam) dotada de un plpito (minbar). Despus de los
rezos rituales, un predicador (jatib) ascenda al plpito y pronunciaba un sermn
(jutba), que tambin se atena a una forma ms o menos regular: la exaltacin de
Dios, las bendiciones invocadas sobre el Profeta, una homila moral a menudo
referida a los asuntos pblicos de toda la comunidad y finalmente la invocacin a la
bendicin de Dios sobre el gobernante. Este gnero de mencin en la jutba lleg a ser
considerado uno de los signos de la soberana.
Un tercer Pilar era en cierto sentido una extensin del acto del culto. Se trataba
del zakat, la aportacin de donaciones provenientes de los ingresos personales para
propsitos determinados: en beneficio de los pobres, los necesitados, el auxilio a los
deudores, la liberacin de esclavos, el bienestar de los caminantes. Se entenda que el
zakat era una obligacin para las personas cuyos ingresos sobrepasaban cierto lmite.
Deban donar una determinada proporcin de su renta; el gobernante o sus
funcionarios la recaudaban y distribuan, pero tambin se entregaban otras limosnas a
los religiosos, y ellos las distribuan, o bien se entregaban directamente a los
necesitados.
Haba otras dos obligaciones no menos imperativas para los musulmanes, si bien
reciban atencin menos frecuente, y que eran solemnes recordatorios de la soberana
de Dios y el sometimiento a ella del hombre, en cierta poca del ao litrgico. (Para
los fines religiosos, se utilizaba el calendario del ao lunar, que era unos once das
ms corto que el ao solar. As, estas ceremonias podan realizarse en diferentes
estaciones del ao solar. El calendario utilizado con propsitos religiosos, y adoptado
generalmente en las ciudades, no era til a los agricultores, para quienes los hechos
importantes eran las lluvias, la crecida de los ros o las variaciones climticas. En
general, stos usaban calendarios solares ms antiguos).
Estos dos Pilares eran los sawm, o el ayuno una vez por ao, en el mes del
Ramadn, y el Hayy, o peregrinacin a La Meca por lo menos una vez en la vida.

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Durante el Ramadn, el mes en que se revel inicialmente el Corn, todos los
musulmanes que haban cumplido los diez aos estaban obligados a abstenerse de
comer y beber, y de mantener relaciones sexuales, desde el amanecer hasta la cada
de la noche; se exceptuaba a los que fsicamente estaban demasiado dbiles para
soportarlo, a los que padecan perturbaciones mentales, a los que afrontaban trabajos
pesados o hacan la guerra y a los viajeros. Se entenda que era un acto solemne de
arrepentimiento por los pecados, y una denegacin de la propia persona en homenaje
a Dios; el musulmn que ayunaba deba comenzar la jornada con una declaracin de
intencin, y poda ocupar la noche con oraciones especiales. Al acercarse ms a Dios
de este modo, los musulmanes se acercaban ms unos a otros. La experiencia del
ayuno en compaa de la poblacin entera de una aldea o una ciudad deba fortalecer
el sentimiento de una sola comunidad que se extenda en el tiempo y el espacio;
podan dedicarse a visitas y comidas en comn las horas que seguan a la cada de la
noche; se celebraba el fin del Ramadn con uno de los dos grandes festivales del ao
litrgico, con das de ayuno, visitas y regalos (id al-fitr).
Por lo menos una vez en la vida todo musulmn que estuviese en condiciones de
realizar la peregrinacin a La Meca deba ir a esa ciudad. Poda visitarla en cualquier
poca del ao (umra), pero ser un peregrino en el sentido cabal de la palabra era ir
con otros musulmanes en determinado momento del ao, el mes de Dul-Hiyya. Los
que no gozaban de libertad, no posean una mente sana o no contaban con los
recursos financieros necesarios, los menores de cierta edad y (de acuerdo con algunas
autoridades) las mujeres que no tenan marido o tutor que las acompaase, no estaban
obligadas a realizar la peregrinacin. Hay descripciones de La Meca y el Hayy
realizadas durante el siglo XII que demuestran que por esa poca haba acuerdo acerca
de los modos de comportamiento obligado del peregrino, y de lo que ste esperaba
hallar a su llegada.
La mayora de los peregrinos viajaban en nutridos grupos que se reunan en una
de las grandes ciudades del mundo musulmn. En la poca de los mamelucos, las
peregrinaciones que partan de El Cairo y Damasco eran las ms importantes. Las que
provenan del Magreb iban por mar o tierra a El Cairo, se reunan all con los
peregrinos egipcios y viajaban por tierra atravesando el Sina, para descender a lo
largo de Arabia occidental en direccin a las ciudades santas, en una caravana
organizada, protegida y dirigida en nombre del gobernante de Egipto. Desde El Cairo
el viaje duraba de treinta a cuarenta das, y hacia fines del siglo XV participaban
quizs entre 30 000 y 40 000 peregrinos todos los aos. Los que venan de Anatolia,
Irn, Irak y Siria se reunan en Damasco; el viaje, tambin en una caravana
organizada por el gobernante de Damasco, llevaba asimismo de 30 a 40 das, y se ha
sugerido que quiz participaban todos los aos alrededor de 20 000 a 30 000
peregrinos. Llegaban grupos ms reducidos de frica occidental, atravesando el
Sudn y el mar Rojo, y de Irak meridional y los puertos del golfo Prsico que estaban
frente a Arabia central.

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Al llegar a cierto punto, cuando se estaba aproximando a La Meca, el peregrino se
purificaba con abluciones, vesta una tnica blanca de una sola pieza, el ihram, y
proclamaba su intencin de realizar la peregrinacin mediante una especie de acto de
consagracin: Aqu estoy, oh Dios mo, aqu estoy; T no tienes quien te acompae,
y aqu estoy; en verdad son tuyos, el loor, la gracia y el imperio[3].
Cuando llegaba a La Meca, el peregrino entraba en el rea sagrada, el haram,
donde haba varios lugares y edificios con connotaciones santas. A lo sumo hacia el
siglo XII estos lugares haban adoptado la forma que conservaran: el pozo de
Zamzam, que segn se crea haba sido abierto por el ngel Gabriel para salvar a
Hagar y a su hijo Ismael; la piedra en la cual haba quedado marcada la huella de
Abraham; ciertos lugares asociados con los imanes de las diferentes madrazas
legales. En el corazn del haram se levantaba la Kaaba, el edificio rectangular que
Mahoma haba depurado de dolos y convertido en el centro de la devocin
musulmana, con la Piedra Negra engastada en uno de sus muros. Los peregrinos
rodeaban siete veces la Kaaba, tocando o besando la Piedra Negra al pasar. El octavo
da del mes salan de la ciudad en direccin al este, hacia la colina de Arafa. All
permanecan de pie un rato, y ste era el acto esencial de la peregrinacin. En el
camino de regreso a La Meca, en Mina, haba otros dos actos simblicos que deban
ser ejecutados: arrojar piedras a un pilar que representaba al Demonio, y el sacrificio
de un animal. As se sealaba el fin del perodo de consagracin que haba
comenzado al vestir el ihram; el peregrino se quitaba la prenda y regresaba a las
formas de su vida usual.
La peregrinacin era en muchos aspectos el episodio fundamental del ao, quiz
de una vida entera, la experiencia en que se expresaba ms cabalmente la unidad de
todos los musulmanes. En cierto sentido, era un eptome de todos los tipos de viaje.
Los que iban a orar a La Meca podan quedarse a estudiar en Medina; podan volver
con mercancas para pagar los gastos del viaje; los mercaderes viajaban con las
caravanas, y transportaban artculos que vendan en el camino o en las ciudades
santas. La peregrinacin era tambin un mercado que facilitaba el intercambio de
noticias e ideas tradas de todas las regiones del mundo islmico.
El famoso viajero Ibn Batuta expres parte de lo que significaba la experiencia de
la peregrinacin:

Una de las cosas maravillosas de Dios Supremo es sta: l ha creado en los


corazones de los hombres el deseo instintivo de buscar estos santuarios
sublimes, y el anhelo de presentarse en esas sedes ilustres, y ha concedido al
amor de los mismos tanto poder sobre los corazones de los hombres que no se
separan de stos y se apoderan de todo su corazn, ni los abandonan salvo con
pesar ante la separacin[4].

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El Hayy era un acto de obediencia al mandato de Dios, segn lo expresaba el
Corn: El deber de todos los hombres hacia Dios es acercarse a la Casa como
peregrino, si puede llegar hasta all[5]. Era una profesin de fe en el Dios nico, y
tambin una expresin visible de la unidad de la umma. Los muchos millares de
peregrinos que venan de todo el mundo musulmn realizaban simultneamente la
peregrinacin; juntos rodeaban la Kaaba, permanecan de pie en la colina de Arafa,
lapidaban al Demonio y sacrificaban sus animales. Al proceder as, se unan con todo
el mundo islmico. La partida y el retorno de los peregrinos estaban sealados por
celebraciones oficiales, se las registraba en las crnicas locales, y por lo menos en
pocas ulteriores se las representaba en las paredes de las casas. En el momento en
que los peregrinos sacrificaban sus animales en Mina, en todos los hogares
musulmanes se mataba un animal, para iniciar el gran festival popular del ao, la
Fiesta del Sacrificio (id al-ada).
El sentimiento de pertenencia a una comunidad de creyentes se expresaba en la
idea de que era deber de los musulmanes cuidar cada uno la conciencia del resto, y
proteger a la comunidad y ampliar su alcance donde eso era posible. La yihad, la
guerra contra los que amenazaban a la comunidad, bien se tratase de no creyentes
hostiles que estaban al margen de aqulla, bien de no musulmanes que se encontraban
en su interior y que faltaban a su convenio de proteccin, generalmente tena el
carcter de una obligacin, de hecho equivalente a uno de los Pilares. El deber de la
yihad, como los restantes, se basaba en un fragmento del Corn: Vosotros los
creyentes, combatid a los incrdulos que tenis cerca[6]. La naturaleza y la amplitud
de la obligacin estaban cuidadosamente definidas por los autores de obras jurdicas.
No se trataba de una obligacin individual de todos los musulmanes, sino de la
obligacin impuesta a la comunidad de suministrar un nmero suficiente de
guerreros. Despus de la gran expansin del islam, durante los primeros siglos, y
cuando comenz el contraataque a partir de Europa occidental, se tendi a ver la
yihad por referencia a la defensa ms que a la expansin.
Por supuesto, no todos los que se autodenominaban musulmanes interpretaban
estas obligaciones con la misma seriedad, o atribuan el mismo sentido al
cumplimiento de stas. Haba diferentes niveles de conviccin individual, y
diferencias generales entre el islam de la ciudad, del campo y el desierto. Haba una
gama de formas de observancia desde el erudito o el mercader devoto de la ciudad,
que cumplan los rezos cotidianos y se ajustaban al ayuno anual, que podan pagar el
zakat y realizar la peregrinacin, hasta el beduino comn, que no oraba regularmente,
no ayunaba en Ramadn porque toda su vida se desarrollaba al borde de la privacin,
y no participaba de la peregrinacin, pero de todos modos profesaba que hay un solo
Dios, y que Mahoma es su Profeta.

LOS AMIGOS DE DIOS

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Desde el principio hubo algunos partidarios del Profeta para quienes las
observancias externas carecan de valor si no expresaban una intencin sincera, el
deseo de obedecer los mandatos de Dios a partir del concepto de Su grandeza y la
pequeez del hombre, y a menos que se las considerase las formas elementales de una
disciplina moral que deba abarcar la vida entera.
Desde poca temprana, el deseo de que hubiese intenciones puras haba originado
las prcticas ascticas, quiz bajo la influencia de los monjes cristianos orientales. En
ellas estaba implcita la idea de que poda existir una relacin entre Dios y el hombre,
al margen de la que estableca el mandato y la obediencia: una relacin en que el
hombre obedeca la voluntad de Dios, por amor a l y por el deseo de acercarse a la
divinidad, de modo que al proceder as pudiese cobrar conciencia del amor con que
Dios responda al hombre. Tales ideas, y las prcticas que ellas determinaron, se
desarrollaron todava ms durante estos siglos. Hubo una gradual estructuracin de la
idea de un camino que permita que el verdadero creyente se acercase ms a Dios; los
que aceptaban la idea y trataban de aplicarla reciban generalmente el nombre de
sufes. Poco a poco se logr tambin un consenso, aunque incompleto, acerca de las
etapas principales (maqam) del camino. Las primeras etapas correspondan al
arrepentimiento, al rechazo de los pecados de la vida pasada. Esto conduca a la
abstinencia, incluso de cosas que eran legales pero podan distraer el alma de la
bsqueda de su propio objetivo. El viajero que recorra el camino deba aprender a
confiar en Dios, a apoyarse en l y a esperar paciente Su voluntad, y entonces,
despus de un perodo de temor y esperanza, poda sobrevenir una revelacin del Ser
divino: un despertar espiritual en que desaparecan todos los objetivos y slo quedaba
Dios. Las cualidades humanas del viajero que haba llegado a este punto se vean
aniquiladas, y ocupaban el lugar las cualidades divinas; y as el hombre y Dios se
unan en el amor. Esta experiencia momentnea de lo divino (marifa), dejara su
impronta: el alma se transformara cuando retornase al mundo de la vida cotidiana.
Este movimiento hacia la unin con Dios influa sobre las emociones tanto como
sobre la mente y el alma, y en las diferentes etapas poda haber gracias (hal, pl.
ahwal), estados emocionales o experiencias vvidas que podan exponerse
nicamente, cuando se expresaban, en la metfora o la imagen. Tanto en rabe como
en los restantes idiomas literarios del islam, se desarroll gradualmente un sistema de
imaginera potica con la que los poetas trataban de evocar los estados de gracia que
podan descender sobre el individuo en el camino hacia el conocimiento de Dios y la
experiencia de la unidad, que era su meta: las imgenes del amor humano, en que el
amante y el amado se reflejaban uno al otro, y la embriaguez del vino, del alma como
una gota de agua en el ocano divino, o como un ruiseor que busca la rosa que es
una manifestacin de Dios. Pero la imaginera potica es ambigua, y no siempre es
fcil determinar si el poeta intenta expresar el amor humano o el amor de Dios.
Los musulmanes serios y responsables tenan conciencia del peligro del camino;
el viajero poda extraviarse, las gracias podan engaarlo. Se aceptaba en general que

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las almas humanas podan recorrerlo solas, posedas sbitamente por el xtasis, o
guiadas por la orientacin directa de un maestro muerto o por el propio Profeta. Sin
embargo, para la mayora de los viajeros se crea que era necesario aceptar la
enseanza y la gua de alguien que se haba internado ms por el camino, un maestro
de la vida espiritual (shaij jeque, murshid). De acuerdo con un dicho que lleg a
ser conocido, para quien no tiene jeque, el Demonio es su jeque. El discpulo deba
seguir implcitamente a su maestro; tena que mostrarse tan pasivo como un cadver
entre las manos de quienes lavan a los muertos.
A fines del siglo X y durante el XI, comenz a observarse otro proceso. Los que
seguan al mismo maestro comenzaron a identificarse con una sola familia espiritual,
que avanzaba por el mismo camino (tariqa). Algunas de estas familias se perpetuaron
durante mucho tiempo y afirmaron provenir de un linaje que se remontaba a uno de
los grandes maestros de la vida espiritual, por quien la tariqa reciba su nombre, y a
travs de l al Profeta, por intermedio de Al o bien Ab Bakr. Algunos de estos
caminos u rdenes se extendieron mucho en el mundo islmico, difundidos por
discpulos a quienes un maestro haba concedido licencia para comunicar la
enseanza. En general, no estaban muy organizados. Los discpulos de un maestro
podan fundar sus propias rdenes, pero en su mayora reconocan la afinidad con el
maestro de quien haban aprendido el camino. Entre las rdenes ms difundidas y
duraderas hubo algunas que comenzaron en Irak; as, la Rifaiyya, que se remonta al
siglo XII; la Suhrawardiyya en el siglo XIII y, la ms difundida de todas, la Qadiriyya,
as llamada por un santo de Bagdad, Abd al-Qadir al-Yilani (1077/8-1166), que no se
defini claramente hasta el siglo XIV. De las rdenes que se formaron en Egipto, la
Shadiliyya sera la ms difundida, sobre todo en el Magreb, donde fue organizada por
al-Yazuli (m. h. 1465). En otras regiones del mundo musulmn, fueron importantes
otras rdenes o diferentes grupos de rdenes, por ejemplo, la Mawlawiyya en
Anatolia y la Naqshbandiyya en Asia central. Algunas de ellas se extendieron ms
tarde tambin a los pases de habla rabe.
Slo una minora de los adeptos de dichas rdenes consagraron al camino la vida
entera y vivan en conventos (zawiya, janqa); algunos de stos, sobre todo en las
ciudades, podan ser edificios pequeos, pero otros a veces tenan grandes
dimensiones, incluan una mezquita, un lugar para los ejercicios espirituales,
escuelas, posadas para los visitantes, y todo agrupado alrededor de la tumba del
maestro que daba su nombre a la orden. Sin embargo, la mayora de los miembros de
la orden viva en el mundo; este grupo a veces inclua a mujeres tanto como a
hombres. En algunos casos, la afiliacin a una orden implicaba poco ms que un
hecho nominal, pero en otros casos connotaba cierta iniciacin en las doctrinas y las
prcticas que podan facilitarles los progresos por el camino hacia el xtasis de la
unin.
Las rdenes tenan diferentes conceptos de la relacin entre los dos caminos del
islam: la sharia, la obediencia a la ley derivada de los mandatos divinos contenidos

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en el Corn, y la tariqa, la bsqueda del conocimiento directo de l. De un lado
estaban las rdenes moderadas, que enseaban que despus de la autoaniquilacin
y la embriaguez de la visin mstica el creyente deba regresar al mundo de las
actividades cotidianas y vivir en los lmites de la sharia, cumpliendo sus deberes para
con Dios y sus semejantes, pero confirindoles un significado nuevo. Del otro lado
estaban aquellos para quienes la experiencia de la unin con Dios les dejaba la
embriaguez de un sentimiento de la presencia divina de tal naturaleza que en adelante
deban vivir la vida real en la soledad; no les importaba si merecan censura a causa
del descuido de los deberes estipulados en la sharia, e incluso podan acoger de buen
grado dicha crtica como un modo de ayudar a sus semejantes a apartarse del mundo
(Malamatis). La primera tendencia se asociaba con los que afirmaban descender de
Junaid, la segunda con quienes entendan que su maestro era Abu Yazid al-Bistami.
Haba un proceso de iniciacin en la orden: se prestaba juramento de fidelidad al
jeque, se reciba de l una capa especial y se mantena la comunicacin con ese jeque
mediante una oracin secreta (wird o hizb). Pero, adems de las plegarias
individuales, haba un rito que era el acto fundamental de la tariqa, y la caracterstica
que lo distingua de otras rdenes. Era el dikr, o repeticin del nombre de Al, con la
intencin de apartar al alma de las distracciones del mundo y liberarla para que
volase hacia la unin con Dios. El dikr poda adoptar ms de una forma. En algunas
rdenes (sobre todo la Naqshbandiyya) era una repeticin silenciosa, acompaada por
ciertas tcnicas de respiracin, y concentrando la atencin de la mente en ciertas
partes del cuerpo, en el jeque, el fundador epnimo de la orden o el Profeta. En la
mayora, era un rito colectivo (hadra), realizado regularmente ciertos das de la
semana en una zawiya de la orden. Formando filas, los participantes repetan el
nombre de Al; poda haber un acompaamiento de msica y poesa; en ciertas
rdenes se ejecutaban danzas rituales, como la grcil danza circular de los
Mawlawes; tambin podan ofrecerse demostraciones de gracias particulares:
cuchillos que atravesaban las mejillas o fuego en el interior de la boca. La repeticin
y la accin se aceleraban cada vez ms, hasta que los participantes caan en un trance
en que perdan la conciencia del mundo sensible.
En derredor de estos actos pblicos se formaba una penumbra de devociones
privadas, alabanzas a Dios, expresiones de amor a l, peticiones de gracias
espirituales. Algunas eran breves jaculatorias que elogiaban a Dios o invocaban
bendiciones sobre el Profeta, y otras eran ms elaboradas:

Gloria a l alaban las montaas con lo que hay en ellas;


Gloria a l, a quien los rboles alaban mientras brotan sus hojas;
Gloria a l, a quien las palmeras datileras alaban mientras maduran sus
frutos;
Gloria a l, a quien los vientos alaban por los caminos del mar[7].

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Las recopilaciones de estas jaculatorias pueden atribuirse a los grandes maestros
de la vida espiritual.
La idea de un camino que permita acercarse a Dios implicaba que el hombre no
slo era la criatura y el servidor de Dios, sino que tambin poda convertirse en Su
amigo (val wali). Esa creencia quedaba justificada en algunos pasajes del
Corn: Oh, T, Creador de los cielos y la tierra, T eres Mi amigo en este mundo y
en el otro[8]. Poco a poco surgi una teora de la santidad (walaya). El amigo de
Dios era aquel que siempre estaba cerca de l, cuyos pensamientos siempre iban
hacia l, y que haba domeado las pasiones humanas que apartaban de l a un
hombre. La mujer, tanto como el hombre, poda alcanzar la santidad. Siempre haban
existido santos en el mundo para mantener su equilibrio y siempre existiran. Con el
tiempo, esta idea recibi expresin formal: siempre haba cierto nmero de santos en
el mundo; cuando uno mora, le suceda otro; y ellos formaban la jerarqua de los
gobernantes annimos del mundo, a la cabeza de los cuales estaba el qutb, el eje
alrededor del cual giraba el mundo.
Los amigos de Dios podan interceder ante l en beneficio de otros, y esa
intercesin poda aportar resultados visibles en este mundo. Poda conducir a la cura
de la enfermedad o la esterilidad, al alivio de los infortunios, y estos signos de gracia
(karamat) tambin eran pruebas de la santidad del amigo de Dios. Lleg a aceptarse
generalmente que el poder sobrenatural en virtud del cual un santo aportaba gracias al
mundo poda sobrevivir a su muerte, de modo que caba pedirle la intercesin en su
tumba. Las visitas a las tumbas de los santos, para tocarlas o rezar frente a ellas, se
convirtieron en una prctica complementaria de la devocin, aunque algunos
pensadores musulmanes entendieron que se trataba de una innovacin peligrosa,
porque interpona a un intermediario humano entre Dios y cada creyente. La tumba
del santo, cuadrangular, con una cpula abovedada, encalada por dentro, levantada
como una construccin independiente o en una mezquita, o cumpliendo la funcin del
ncleo alrededor del cual se haba formado una zawiya, era un rasgo usual en el
paisaje rural y urbano islmico.
As como el islam no rechaz la Kaaba y, en cambio, le confiri un sentido
nuevo, tambin los conversos al islam le aportaron sus propios cultos inmemoriales.
La idea de que ciertos lugares eran las moradas de los dioses o los espritus
sobrehumanos se haba difundido desde muy antiguo: las piedras de forma peculiar,
los rboles antiguos, las fuentes de agua que brotaban espontneamente de la tierra,
eran considerados los signos visibles de la presencia de un dios o espritu, a quien
podan formularse peticiones y presentarse ofrendas, colgando lienzos votivos o
sacrificando animales. En toda el rea de difusin del islam estos lugares vinieron a
asociarse con los santos musulmanes, y por lo tanto cobraron un significado distinto.
Algunas de las tumbas de los santos se haban convertido en centros de grandes
actos litrgicos de carcter pblico. El nacimiento de un santo, o un da asociado
especialmente con l, se celebraba mediante un festival popular, y en esas ocasiones

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los musulmanes del distrito circundante o de lugares an ms alejados se reunan para
tocar la tumba o rezar frente a ella, y participar en festividades de diferentes tipos.
Algunas de estas asambleas tenan a lo sumo importancia local, pero otras atraan
visitantes de lugares ms lejanos. Eran santuarios nacionales o universales de este
gnero los de Mawlay Idris (m. 791), reputado fundador de la ciudad de Fez; Ab
Midyn (h. 1126-1197) en Tlemen, Argelia occidental; Sidi Mahraz, santo patrono
de los marinos, en Tnez; Ahmad al-Badawi (h. 1199-1276) en Tanta, en el delta
egipcio, centro de un culto que a juicio de los eruditos era una supervivencia, en
forma diferente, del antiguo culto egipcio de Bubastis; y Abd al-Qadir, que dio su
nombre a la orden Qadiri, en Bagdad.
En el curso del tiempo, tanto el Profeta como su familia llegaron a concebirse
cercanos a la santidad. Se crea que la intercesin del Profeta el da del Juicio lograra
la salvacin de los que haban aceptado su misin. Lleg a considerrselo un val
tanto como un profeta, y su tumba en Medina fue un lugar de plegaria y ruegos,
visitada por sus propios mritos o como prolongacin del Hayy. El cumpleaos del
Profeta (el mawlid), se convirti en ocasin de celebracin popular: parece que esta
prctica comenz a difundirse en la poca de los califas fatimes en El Cairo, y se
extendi hasta los siglos XIII y XIV.
Un santo vivo o muerto poda dar lugar a un poder mundano, sobre todo en las
zonas rurales, donde la ausencia del gobierno burocrtico organizado permita el
juego libre de las fuerzas sociales. La residencia o la tumba de un santo era terreno
neutral, donde la gente poda refugiarse, y los miembros de grupos diferentes, que en
otros aspectos se mantenan distantes u hostiles, podan reunirse para arreglar
asuntos. La festividad de un santo era tambin una feria rural, donde se compraban y
vendan artculos, y su tumba poda ser el ncleo de un mercado permanente, o el
granero de una tribu nmada. El santo, o sus descendientes y los guardianes de su
tumba, podan beneficiarse con esa reputacin de santidad; las ofrendas de los
peregrinos aportaban riqueza y prestigio, y poda pedrseles que actuasen como
rbitros de las disputas.
Los hombres de saber y devocin, que gozaban de la reputacin de hacer
milagros y resolver disputas, podan ser el eje central de los movimientos polticos,
en contraposicin a los gobernantes considerados injustos o ilegtimos. En ciertas
circunstancias, el prestigio de este maestro religioso poda extraer su fuerza de una
idea popular muy difundida, la del mahdi, el hombre guiado por Dios y enviado por
l a restablecer el dominio de la justicia que llegara antes del fin del mundo. Pueden
hallarse ejemplos de este proceso a lo largo de toda la historia islmica. El ms
famoso de los individuos reconocidos como mahdi por sus partidarios fue Ibn Tumart
(h. 1078-1130), reformador religioso nacido en Marruecos que, despus de estudiar
en Oriente Prximo, regres al Magreb para reclamar el restablecimiento de la pureza
original del islam. l y quienes lo apoyaron fundaron el Imperio almohade, que en su
culminacin se extendi a travs del Magreb y las regiones musulmanas de Espaa, y

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cuya memoria habra de conferir legitimidad a dinastas que vinieron despus, sobre
todo a los Hafses de Tnez.

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CAPTULO DIEZ
La cultura de los ulemas

LOS ULEMAS Y LA SHARIA

En el corazn de la comunidad de los que aceptaban el mensaje de Mahoma


estaban los eruditos religiosos (ulemas), hombres que conocan el Corn, el hadiz y la
ley, y afirmaban ser los guardianes de la comunidad y los sucesores del Profeta.
La lucha por la sucesin poltica del Profeta durante el primer siglo Islmico
tendra consecuencias en relacin con el tema de la autoridad religiosa. Quin tena
el derecho de interpretar el mensaje transmitido por el Corn y la vida de Mahoma?
Para los chies, y los diferentes grupos que surgieron en ellos, la autoridad estaba en
una lnea de imanes, intrpretes infalibles de la verdad contenida en el Corn. Desde
los tiempos islmicos tempranos, la mayora de los musulmanes de los pases de
habla rabe fueron sunnes: es decir, rechazaban la idea de un imn infalible que en
cierto sentido poda prolongar la revelacin de la voluntad de Dios. Para ellos, esa
voluntad se haba revelado definitivamente y por completo en el Corn y las sunna
del Profeta, y quienes podan interpretarla, los ulemas, eran los guardianes de la
conciencia moral de la comunidad.
Hacia el siglo XI se distingua claramente entre las diferentes madrazas o
escuelas de interpretacin moral y legal, y sobre todo entre las cuatro ms
difundidas y duraderas: la shaf, la malik, la hanaf y la hanbal. Las relaciones entre
los partidarios de las diferentes madrazas haban sido a veces tormentosas; en
Bagdad, durante el perodo de los Abases, el shafismo y el hanafismo haban dado
sus nombres a facciones urbanas que luchaban unas contra otras. Pero ms tarde las
diferencias cobraron un carcter menos polmico. En algunas regiones, una u otra de
las madrazas era casi universal. Los malikes llegaron a ser casi la nica escuela en el
Magreb, los shafes se difundieron por Egipto, Siria, Irak, Irn e Hiyaz, los hanafes
por Asia central e India. Los hanbales fueron un importante elemento en Bagdad y
en las ciudades sirias desde el siglo XII en adelante. As como las escuelas de teologa
acabaron por aceptarse unas a otras, otro tanto sucedi con las escuelas jurdicas.
Incluso cuando, como en efecto sucedera, una dinasta designaba a miembros de
cierta escuela para ocupar cargos en la estructura legal, las otras, de todos modos,
tenan sus jueces y sus especialistas en cuestiones jurdicas.
Algunas de las diferencias entre las madrazas se referan a la definicin exacta y
el peso relativo de los principios del pensamiento legal (usul al-fiq). Con respecto al
iyma, los hanbales aceptaban slo el de los Compaeros del Profeta, no el de los
estudiosos siguientes, y por lo tanto conferan un alcance ms alto a la iytihad, con la

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condicin de que la ejerciesen los eruditos en armona con las reglas estrictas de la
analoga. Otra escuela, la de los zahires, que tuvo fuerza en al-ndalus un tiempo,
pero luego se extingui, se atena nicamente al sentido literal del Corn y el hadiz,
segn la interpretacin de los Compaeros, y rechazaba la iytihad posterior y el
consenso. Ibn Tumart, fundador del movimiento y la dinasta almohade, predic una
doctrina ms o menos anloga, si bien sostuvo que l mismo era el nico infalible
intrprete del Corn y el hadiz. Dos escuelas admitan cierta flexibilidad en el uso de
la iytihad: los hanafes sostenan que no siempre era necesario apelar a la analoga
rigurosa, y que los eruditos podan ejercer un poder limitado de preferencia individual
en la interpretacin del Corn y el hadiz (istihsan); tambin los malikes crean que
un erudito poda sobrepasar los lmites de la analoga rigurosa en inters del bienestar
humano (istisl).
No se elaboraban y analizaban estos principios simplemente por su valor propio,
sino porque formaban la base del fiq, el intento de los esfuerzos humanos
responsables por prescribir detalladamente el modo de vida (sharia) que los
musulmanes deban respetar si deseaban obedecer la voluntad de Dios. Todos los
actos humanos, en relacin directa con Dios o con otros seres humanos, podan ser
examinados a la luz del Corn y la sunna, segn la interpretacin de los que estaban
calificados para practicar la iytihad, y clasificados por referencia a cinco normas:
poda considerrselos obligatorios (bien para toda la comunidad, bien para cada
miembro de la misma), recomendados, moralmente neutros, reprobables o
prohibidos.
Los eruditos de las diferentes madrazas elaboraron paulatinamente cdigos de
conducta humana, que abarcaban todos los actos del hombre en relacin con los
cuales poda extraerse cierta gua del Corn y el hadiz. Un cdigo tpico, el de Ibn
Abi Zaid al-Qairawani (m. 996), estudioso de la escuela malik, comienza con las
verdades esenciales, que la lengua debera manifestar y el corazn creer, una suerte
de profesin de fe. Despus, pasa a los actos que estn dirigidos inmediatamente
hacia Dios, los actos del culto (ibadat): la plegaria y la purificacin ritual que es el
acto preliminar, el ayuno, la limosna, la peregrinacin y el deber de combatir por la
causa del islam (yihad). Despus del ibadat, se ocupa de los actos mediante los cuales
los seres humanos se relacionan unos con otros (muamalat): ante todo, los temas de
las relaciones humanas ntimas, el matrimonio y los modos en que es posible
contraerlo y concluirlo; despus, las relaciones de alcance ms amplio y menor
intimidad personal, las ventas y convenios anlogos, que incluyen acuerdos referidos
a la bsqueda de la ganancia, la herencia y los regalos, la creacin de waqfs; ms
tarde, los temas penales y ciertos actos prohibidos, como el adulterio y el consumo de
vino, en relacin con los cuales el Corn establece castigos concretos. Despus,
ofrece normas en relacin con el procedimiento que deben aplicar los jueces que
dictaminan en las cuestiones que estn prohibidas, y concluye con un pasaje de
exhortacin moral:

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Todos los creyentes estn obligados a mantener siempre presente, en cada
palabra o acto piadoso, el amor de Dios: las palabras o los actos de ese
creyente que persigan otro objetivo que el amor de Dios no son aceptables. La
hipocresa es un politesmo de menor categora. Arrepentirse de todos los
pecados es una obligacin, y esto implica que no se perseverar en el mal, se
repararn las injusticias cometidas, se evitarn los actos prohibidos y se
manifestar la intencin de no recaer en el mal. Que el pecador invoque el
perdn de Dios, abrigue la esperanza de Su perdn, tema Su castigo, recuerde
Sus beneficios y exprese gratitud hacia l []. El hombre no debe desesperar
de la compasin divina[1].

Tanto en las cuestiones importantes como en los principios de interpretacin


haba ciertas diferencias entre las distintas madrazas, pero la mayora de ellas tena
una importancia secundaria. Incluso en determinada madraza, podan existir
diferencias de opinin, pues ningn cdigo, por detallado y definido que fuese,
lograba abarcar todas las situaciones posibles. Una mxima repetida a menudo
declaraba que a partir del siglo X no poda ejercerse el criterio individual: Donde se
ha alcanzado el consenso, la puerta de la iytihad est cerrada. Pero no hay pruebas
claras en el sentido de que este precepto haya sido formulado o de que se lo aceptara
generalmente y, de hecho, en el mbito de cada madraza la iytihad continuaba. No
slo por la participacin de los jueces que deban adoptar decisiones, sino por la de
los jurisconsultos (muftis o muftes). Un muft era esencialmente un estudioso
privado conocido por su saber y su capacidad para formular dictmenes en temas
discutidos, mediante el ejercicio de la iytihad. Las opiniones (fatwa) formuladas por
famosos muftes despus de un tiempo podan incorporarse a las obras autorizadas
del fiq, pero la actividad de formulacin de las fatwas deba continuar. Quizs a partir
del siglo XIII los gobernantes designaron muftes oficiales que podan recibir sueldos,
pero el estudioso privado, que reciba un honorario de quienes buscaban su dictamen
y no mantena ningn gnero de obligaciones con el gobernante, gozaba de una
posicin de respeto especial en la comunidad.
Es usual referirse al producto del fiq, la sharia, como el derecho islmico, y
esta costumbre se justifica, porque desde los tiempos de los Abases fue el cuerpo de
pensamiento que utilizaron los cades designados por los gobernantes para dictar
fallos o reconciliar discrepancias. Pero en realidad, equivala poco ms o menos a lo
que ahora se considera como ley. Era ms en el sentido de que inclua los actos
privados que no interesaban al prjimo de un hombre ni al gobernante: actos del culto
privado, del comportamiento social, de lo que podra denominarse estilos. Era el
cdigo normativo de todos los actos humanos, un intento de clasificarlos, y por eso
mismo de orientar a los musulmanes acerca del modo en que Dios deseaba que stos
viviesen. Era menos que la ley en el sentido de que algunas de sus clusulas tenan un
carcter meramente terico y nunca, o rara vez, se las aplicaba en la prctica, y

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tambin porque se desentenda de reas enteras de la accin que estaban incluidas en
otros cdigos legales. Era ms preciso en relacin con los asuntos de carcter
personal: el matrimonio y el divorcio, los legados y la herencia; menos con respecto a
los contratos y las obligaciones, y a todo lo que se relacionaba con la actividad
econmica; no abarcaba todo el campo de lo que ahora denominaramos derecho
penal: se entenda que el homicidio era un asunto privado entre las familias de los
individuos comprometidos, ms que un tema en que la comunidad deba intervenir a
travs de los jueces; y prcticamente no deca una palabra del derecho
constitucional o administrativo.
Incluso en los campos en que era ms preciso, su autoridad poda verse
cuestionada por el poder del gobernante o la prctica social concreta. En la mayora
de los regmenes, el gobernante o sus funcionarios trataban muchos actos criminales,
sobre todo aquellos que amenazaban la seguridad del Estado; el procedimiento y los
castigos quedaban a su cargo. Asimismo, en las zonas rurales los problemas se
resolvan en concordancia con la urf, la costumbre de la comunidad, preservada y
aplicada por los ancianos de la aldea o la tribu. Parece que en ciertos lugares hubo
cdigos que reflejaban por escrito la costumbre, y en ciertos casos es posible que
existiesen tribunales o consejos regulares; esto puede haber sido cierto sobre todo en
las comunidades berberiscas del Magreb. Pero, a buen seguro, fueron una excepcin.
As como la sharia se haba desarrollado a travs de un lento y complicado
proceso de interaccin de las normas contenidas en el Corn y el hadiz, y las
costumbres locales y las leyes de las comunidades sometidas al dominio del islam,
tambin hubo un proceso permanente de adaptacin mutua entre la sharia, una vez
que adopt su forma definitiva, y las prcticas de las sociedades musulmanas. Por
ejemplo, se ha demostrado que los preceptos de la ley hanaf en relacin con las
prcticas comerciales concuerdan con las prcticas de los mercaderes egipcios, segn
se refleja en documentos de categoras muy diferentes. Lo que la sharia deca acerca
de los contratos se vea modificado por la aceptacin en el cdigo hanaf de ciertas
hiyal, o estratagemas legales, que permitan que prcticas como el cobro de intereses
se incorporasen al mbito de la ley[2]. Asimismo, el dictado de normas y el ejercicio
de la jurisdiccin por los gobernantes y sus funcionarios se justificaba con el
principio de siyasa shariyya (el gobierno) en los lmites de la sharia: como el
gobernante haba sido puesto por Dios en la sociedad humana para preservar la
religin y la moral, y puesto que su poder estaba legitimado por la aceptacin de la
comunidad, tena el derecho de dictar las normas y adoptar las decisiones necesarias
para preservar un orden social justo, a condicin de que no sobrepasara los lmites
impuestos por la sharia. Se entenda que el gobernante gozaba del derecho de decidir
qu casos se someteran al juicio del cad, y cules reservara para su propia decisin.
Aunque con fines retricos a menudo se contraponan la urf y la sharia, en
realidad no necesariamente chocaban. Lo que en la urf no se opona a la sharia, era
aceptado como permisible por sta. Ms an, en ciertas regiones del Magreb hubo un

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intento de interpretar la sharia a la luz de la costumbre. Por lo menos a partir del
siglo XV disponemos de registros de Marruecos acerca del uso por los cades de un
procedimiento denominado amal: el cad tena el derecho de elegir, entre las
opiniones de los juristas, las que se adaptaban mejor a la costumbre o el inters local,
incluso si no eran las que contaban con el apoyo de la mayora de los estudiosos.
Sabemos poco acerca del derecho consuetudinario de las zonas rurales durante
este perodo, pero los estudios acerca de lo que ha sucedido en pocas ms modernas
sugieren que pudo haberse dado el proceso contrario, el de cierta penetracin de la
costumbre por la sharia. Es posible que se confiriese solemnidad al matrimonio en
concordancia con la terminologa islmica. Pero los derechos y los derechos
inherentes al mismo y los problemas del divorcio y la herencia que emanaban de l se
decidan de acuerdo con la costumbre. En muchos casos la herencia de tierras por las
hijas contrariaba las costumbres, a pesar de que concordaba con la sharia. Las
disputas acerca de la propiedad o las sociedades podan elevarse al cad ms prximo,
con el fin de obtener un fallo o una conciliacin; los convenios o los acuerdos a los
cuales las partes deseaban conferir cierta solemnidad o permanencia tambin llegaban
a conocimiento del cad, de modo que l los expresaba formalmente en el lenguaje de
la sharia, pero caba presumir que despus el documento sera interpretado a la luz de
la costumbre local. En palabras de un erudito que ha estudiado tales documentos
provenientes del valle del Jordn: La costumbre suministra la parte principal del
contenido, y la sharia confiere la forma[3].

LA TRANSMISIN DEL SABER

Los doctores de la ley, los que desarrollaban y preservaban el consenso de la


comunidad, eran el equivalente ms prximo a una autoridad docente en el islam
sunn, y para ellos era esencial asegurarse de que la comprensin del fiq y de sus
bases se transmitiese ntegramente de una generacin a otra.
Parece que desde poca temprana hubo un procedimiento formal para transmitir
el saber religioso. En las mezquitas, y sobre todo en las ms importantes de carcter
congregacional, los crculos de estudiantes se agrupaban alrededor de un maestro
sentado contra una columna, que expona un tema mediante la lectura y el comentario
de un libro. Pero por lo menos desde el siglo XI se form un tipo de institucin
consagrada al saber legal, la madraza: a menudo se atribuye su origen a Nizam
al-Mulk (1018-1092), el visir del primer gobernante selyuc de Bagdad, aunque en
realidad esta institucin se remonta a una poca anterior. La madraza era una escuela,
a menudo anexa a una mezquita; inclua un lugar de residencia para los alumnos; se
la fundaba mediante un waqf proveniente de un donante particular; de este modo se la
dotaba y se garantizaba su estabilidad, pues no poda enajenarse la propiedad de la
cual provena la renta destinada a un propsito piadoso o caritativo. Se utilizaba la

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dotacin para mantener el edificio, pagar a uno o ms profesores permanentes y, en
ciertos casos, para distribuir estipendios o alimentos a los alumnos. Podan
establecerse estos waqfs por iniciativa de una persona acaudalada, si bien los ms
importantes y duraderos fueron fruto de la donacin de los gobernantes y los altos
funcionarios, en Irak e Irn con los Selyuces, en Siria y Egipto con los Ayubes y los
mamelucos, y en el Magreb con los Marines y Hafses.
Estas instituciones se fundaban para ensear el Corn o el hadiz, pero el propsito
principal de la mayora de ellas era el estudio y la enseanza del fiq. Veamos un
ejemplo. La madraza Tankiziyya de Jerusaln, daada durante el perodo de los
mamelucos, tena cuatro salas (iwn) que partan de un patio central, una sala para la
enseanza del hadiz, otra destinada al derecho hanaf y otra para el sufismo; la cuarta
era una mezquita. La donacin contemplaba la asistencia de quince estudiantes de la
ley, veinte del hadiz y quince del sufismo, y la presencia de profesores para cada
tema; los estudiantes deban dormir en la madraza, y tambin haba un hospicio para
doce viudas[4]. Poda dotarse a una madraza con el fin de que enseara una sola de las
madhhabs, o ms de una, o las cuatro; de este carcter era la madraza del sultn
Hasn en El Cairo, donde cuatro escuelas, una para cada madhhab, se abran sobre un
patio central. El mudarris, que ocupaba una ctedra provista de su correspondiente
dotacin, y sus ayudantes, que enseaban disciplinas complementarias, ofrecan un
curso ms o menos regular de enseanza. El alumno que llegaba a una madraza,
normalmente ya haba pasado por una escuela de jerarqua inferior, la maktab o
kuttab, donde se le haba enseado la lengua rabe y donde probablemente haba
memorizado el Corn. En la madraza estudiaba temas auxiliares la gramtica rabe
y los anales del perodo islmico temprano, pero su estudio principal estaba
formado por las ciencias de la religin, el modo de leer e interpretar el Corn, el
hadiz y las bases de la creencia religiosa (usul al-din), la jurisprudencia (usul al-fiq) y
el fiq. El mtodo principal de enseanza era la exposicin de un texto por un
mudarris, y quiz sus ayudantes ampliaban despus el tema. Se atribua especial
importancia a la memorizacin de lo que se enseaba, pero tambin a la comprensin
de lo que se recordaba.
Durante la primera fase de estudio, que sola durar varios aos, el alumno
aprenda el cdigo legal que contaba con el consenso de los doctores de determinada
madhhab. Muchos estudiantes no pasaban de aqu, y no todos se instruan para
ocupar cargos en el servicio legal; los hijos de los mercaderes y otros podan recibir
este tipo de educacin durante algunos aos. En un nivel superior, haba una gama de
temas legales en los cuales se manifestaban diferencias de opinin incluso en el
marco de una sola madhhab, pues la diversidad de circunstancias a las cuales deban
aplicarse los principios legales era ilimitada. Los estudiantes que deseaban ser
maestros de la ley o cades de nivel superior o muftes continuaban ms tiempo sus
estudios. En este nivel superior, se enseaba la iytihad mediante el mtodo de la
disputa lgica formal: la formulacin de una tesis, a la que deba responderse con una

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contratesis, para seguir con un dilogo de objeciones y respuestas.
Cuando un alumno haba terminado de leer un libro con un maestro, poda pedirle
la iyaza, un certificado en el que se explicaba que ese alumno haba estudiado tal
libro con tal maestro. En un nivel superior, poda solicitar una iyaza de diferente
clase, y ella certificaba que posea competencia para practicar la iyihad como muft, o
para ensear cierto libro o tema. En este nivel ms elevado, era usual que un alumno
fuese de un maestro a otro, de una ciudad a otra, y solicitara iyazas de todos los
cursos a los que haba asistido. Este procedimiento se justificaba en el hadiz, que
exhortaba a los musulmanes a buscar el saber ah donde pudiesen hallarlo.
Una iyaza poda ser un documento complicado, que mencionaba una cadena
entera de transmisin de maestro a alumno en el curso de generaciones, y de ese
modo incorporaba al beneficiario a una extensa cadena de antecesores intelectuales.
Por implicacin, poda expresar cierta idea de lo que deba ser la vida de un
musulmn responsable y erudito. Sin duda, el sistema permita muchos abusos:
leemos comentarios acerca de la indolencia y la ignorancia, de las donaciones objeto
de desfalco o malversacin con otros fines. De todos modos, el erudito fue uno de los
tipos ideales de musulmn que perdur en el curso de los siglos. El jurista y mdico
de Bagdad Abd al-Latif (1162/3-1231) describi as lo que deba ser un erudito:

Os recomiendo que no aprendis sin ayuda vuestras ciencias de los libros,


aunque confiis en vuestra capacidad de comprensin. Buscad a los
profesores en cada ciencia que intentis adquirir; y si vuestro profesor tiene
un saber limitado tomad todo lo que pueda ofrecer, hasta encontrar otro mejor
que l. Debis venerarlo y respetarlo []. Al leer un libro, esforzaos todo lo
posible para aprenderlo de memoria y asimilar su sentido. Imaginad que el
libro desapareci y que podis prescindir de l, sin que os afecte su prdida
[]. Uno debe leer relatos, estudiar biografas y conocer las experiencias de
las naciones. De este modo, ser como si en el breve lapso de su vida l
hubiese vivido contemporneamente con pueblos del pasado, mantuviese con
ellos una relacin ntima y conociera las virtudes y los defectos de cada uno
[]. Debis moderar vuestra conducta segn la de los primeros musulmanes.
Por lo tanto, leed la biografa del Profeta, estudiad sus hechos y sus
pensamientos, seguid sus pasos y haced cuanto podis para imitarlo [].
Debis desconfiar a menudo de vuestra propia naturaleza; en lugar de tener
buena opinin de ella, someted vuestros pensamientos a los hombres de saber
y a sus obras, procediendo con cautela y evitando el apremio []. Quien no
ha soportado el esfuerzo del estudio no podr saborear la alegra del
conocimiento []. Cuando hayis completado vuestro estudio y vuestra
reflexin, ocupad vuestra lengua con la mencin del nombre de Dios, y elevad
Sus alabanzas []. No os quejis si el mundo os da la espalda, pues os
distraer de la adquisicin de excelentes cualidades []. Sabed que el

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conocimiento deja una huella y un perfume que proclama a su poseedor; un
rayo de luz y brillo que lo envuelve y lo destaca [].[5]

De un impulso anlogo al que llev al otorgamiento de las iyazas, surgi un tipo


de documento islmico importante y peculiar: el diccionario biogrfico. Hallamos sus
orgenes en la recopilacin de hadices. Para comprobar la validez de un hadiz, era
necesario saber quin lo haba transmitido, y de quin l lo haba aprendido; era
importante tener la certeza de que la transmisin haba sido permanente, pero tambin
de que quienes lo haban transmitido eran honestos y fidedignos. Gradualmente, la
recopilacin de biografas se extendi de los narradores de hadices a otros grupos: los
estudiosos de la ley, los doctores, los maestros sufes y similares. Un tipo peculiar de
obra fue el diccionario local, consagrado a los hombres y, a veces, a las mujeres
notables de cierta ciudad o regin, con una introduccin a su topografa y su historia.
El primer ejemplo importante de este gnero fue el compilado en Bagdad durante el
siglo XI por al-Jatib al-Bagdadi (1002-1071). Algunas ciudades tuvieron una sucesin
de obras de este gnero; en el caso de Damasco tenemos diccionarios de personas
importantes de los siglos IX, X, XI, XII y XIII islmicos (los siglos XV-XIX d. C.). Los
autores ms ambiciosos fueron los que intentaron abarcar toda la historia islmica, y
entre ellos se destaca Ibn Jallikan (1211-1282).
La obra de Ibn Jallikan incluy gobernantes y ministros, poetas y gramticos, as
como estudiosos de la religin. Pero en tales obras, los eruditos de la mezquita y la
madraza ocupaban un lugar fundamental, en un intento de demostrar que la historia
de la comunidad musulmana era esencialmente la transmisin ininterrumpida de la
verdad y la cultura islmica superior. La biografa de un estudioso poda comenzar
con su linaje y el lugar y fecha de su nacimiento. Aportaba detalles de su educacin,
los libros que haba estudiado y con quines, y las iyazas que haba recibido. De ese
modo, lo situaba en dos lneas de descendencia, la fsica y la intelectual, que no
siempre eran distintas, pues poda suceder que un nio comenzara a estudiar con su
padre y que hubiese antiguas dinastas de eruditos. Describa su obra y sus viajes, los
libros que haba escrito y a quines haba enseado, y tal vez se incluyesen algunas
ancdotas personales. Contena tambin el elogio de sus cualidades, no tanto con el
propsito de distinguirlo de otros eruditos, como de adscribirlo en el marco de un tipo
ideal.

EL KALAM

Los que estudiaban el fiq en la madraza tambin estudiaban los postulados


bsicos de la creencia religiosa, aunque el proceso de evolucin de ellos y los modos
en que poda defendrselos al parecer no representaron un papel importante en el
currculo. Por la poca en que el sistema de escuelas alcanz su desarrollo total, las

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grandes discusiones que permitieron definir el credo sunn en general ya haban
terminado.
Incluso despus del perodo en que el mutazilismo goz del favor de los califas
abases, continu siendo una escuela floreciente e importante de pensamiento
aproximadamente durante un siglo ms. Su ltimo pensador importante y sistemtico
fue Abd al-Jabbar (h. 936-1025). Durante el siglo XI la enseanza mutazil fue
suprimida en Bagdad y otros lugares, por influencia de los califas abases y los
gobernantes selyuces. Continu teniendo un papel relevante en la formacin de la
teologa chi, y se ensea en sus escuelas; pero en el mundo sunn se convirti en una
corriente de pensamiento sumergida, hasta que se restableci su inters en tiempos
modernos.
La decadencia del mutazilismo fue determinada en parte por la fuerza permanente
de la enseanza tradicionalista de Ibn Hanbal, sobre todo en Bagdad y Damasco, pero
tambin por el desarrollo de la lnea de pensamiento que comenz con Ashari: la
explicacin y la defensa del contenido del Corn y el hadiz mediante la
argumentacin racional basada en los principios de la lgica (teologa dialctica, ilm
al-kalam). Un signo de la difusin del asharismo, o incluso una de sus causas, fue que
lleg a ser aceptado por muchos de los doctores de la ley como base de la fe, sobre la
cual poda apoyarse su fiq. Esto fue especialmente vlido en el caso de los estudiosos
shafes.
Esta combinacin del kalam de Ashari y el fiq de ningn modo era aceptada
universalmente. Los hanbales se oponan al kalam y tambin algunos de los shafes.
Asimismo, en el Magreb la escuela malik dominante desalentaba la especulacin
teolgica, y los Almorvides prohibieron la enseanza de la teologa; pero Ibn
Tumart y los Almohades fomentaron el kalam, sobre todo en su forma asharita,
aunque en jurisprudencia se atenan rigurosamente a la interpretacin literal de la
escuela zahir. En el noreste del mundo musulmn, otra versin del kalam, que
remontaba su origen a al-Maturidi (m. 944), era aceptada de manera ms general en
las escuelas jurdicas anafes. Discrepaba en una serie de puntos del asharismo, y
sobre todo en la cuestin del libre albedro humano y su relacin con la omnipotencia
y la justicia de Dios: los maturiditas enseaban que los actos humanos se ejecutan
gracias al poder de Dios, pero los pecaminosos no suscitan Su placer o amor. Los
primeros sultanes selyuces que provenan de la regin en que se haba difundido la
combinacin del kalam maturidita y el fiq hanaf realizaron un intento de llevarlos
consigo a medida que se desplazaban hacia el oeste. Sin embargo, no exista un
sentimiento duradero de tensin o de hostilidad entre los pensadores ashares o
maturiditas, y las diferencias entre ellos no tenan importancia permanente. En las
madrazas sunnes de los siglos siguientes, los textos que resuman los postulados
bsicos de la fe expresaban el consenso general de los estudiosos.

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AL-GAZALI

Aunque la lnea principal del pensamiento sunn aceptaba la teologa ashar y las
conclusiones a las cuales conduca, lo haca con reservas y limitadamente. Tales
reservas las expres en una forma clsica al-Gazali, un autor de influencia duradera
que posea una visin global de las principales corrientes de pensamiento de su
tiempo. Era maestro del kalam ashar, y tena conciencia del terreno peligroso al que
poda conducirlo. Trat de definir los lmites en que el kalam era lcito. Era
esencialmente una actividad defensiva: deba usarse la razn discursiva y la
argumentacin con el fin de defender la creencia verdadera derivada del Corn y el
hadiz contra quienes la negaban, y tambin oponindose a los que intentaban ofrecer
interpretaciones falsas y especulativas de la misma. Pero no deban practicarla
aquellos cuya fe pudiese verse turbada, y tampoco caba usarla para crear una
estructura de pensamiento que sobrepasara los lmites del Corn y el hadiz. Era un
tema que incumba slo a los especialistas, que trabajaban al margen de las escuelas.
Que los musulmanes deban observar las leyes derivadas de la voluntad de Dios
segn sta se expresaba en el Corn y el hadiz, era la premisa del pensamiento de al-
Gazali; abandonarlas equivala a perderse en un mundo de voluntad y especulacin
humanas carentes de direccin. Que los seres humanos deban obedecer la voluntad
de Dios, pero que tenan que hacerlo de un modo que los acercara a l, fue el tema de
una de las obras religiosas islmicas ms grandes y famosas: Ihya ulum al-din
(Revivificacin de las ciencias de la religin) de al-Gazali.
En una obra titulada al-Munqid min al-dalal (El liberador del error), presentada a
menudo no muy exactamente como su autobiografa, al-Gazali describi el
camino que lo llev a esta conclusin. Despus de sus estudios iniciados en Jorasn,
en Tus y Nishapur, lleg a ser maestro en la famosa madraza de Bagdad fundada por
Nizam al-Mulk, el visir del sultn selyuc. All se convenci de que la observancia
externa de la sharia no era suficiente, y as se consagr a la bsqueda del camino
recto en la vida: Los deseos mundanos comenzaron a acosarle con su insistencia en
que permaneciera como era, mientras el heraldo de la fe clamaba: Aprtate!
Aprtate y elvate[6]!.
Se convenci de que no poda hallar lo que necesitaba nicamente usando su
intelecto. Seguir el camino de los filsofos y construir la verdad del universo a partir
de los primeros principios era extraviarse en una maraa de innovaciones ilcitas. El
camino chi que consista en seguir la enseanza de un intrprete infalible de la fe era
peligroso: poda llevar a que se abandonara lo que se haba dado en la revelacin, en
beneficio de una verdad interior, y a una aceptacin de que quien conoce esa verdad
interior se ve liberado de las restricciones de la sharia.
Al-Gazali lleg a creer que el nico maestro infalible era Mahoma, y el camino
justo era aceptar su revelacin mediante la fe, esa luz que Dios derrama sobre los
corazones de Sus servidores, un don y un presente que proviene de l[7], as como

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seguir el camino que de ese modo se prescribe, pero hacerlo sinceramente y con el
corazn, y abandonndolo todo excepto el servicio de Dios.
El Ihya ulum al-din versa sobre la relacin ntima entre los actos y las
inclinaciones del alma o, en otras palabras, entre las observancias externas y el
espritu que les confiere sentido y valor. Al-Gazali crea que exista una relacin
recproca: las virtudes y el buen carcter se formaban y fortalecan con la accin
recta:

Quien desea purificar su alma, perfeccionarla y suavizarla con obras buenas


no puede hacerlo en un solo da dedicado al culto, ni pedirlo mediante la
rebelin de un solo da, y eso es lo que queremos decir cuando afirmamos que
un solo pecado no merece el castigo eterno. Pero abstenerse un da de la
virtud conduce a otro da semejante, y entonces el alma degenera poco a poco,
hasta que se hunde en el mal[8].

Sin embargo, los actos tenan valor slo si se los ejecutaba con la mente y el alma
orientada hacia la meta de conocer y servir a Dios.
El deseo de iluminar esta relacin es lo que determina el contenido y la
disposicin del Ihya. La primera de sus cuatro partes examina los Pilares del islam,
los deberes fundamentales de la religin, la plegaria, el ayuno, la limosna y la
peregrinacin, y en relacin con cada uno de estos aspectos va ms all de las
observancias externas las normas precisas acerca del modo en que debe ejecutarse
la obligacin para explicar su sentido, y los beneficios que se extraern de ellos si
se los ejecuta con el espritu debido. La plegaria tiene todo su valor slo si se la
practica con presencia del alma: con comprensin de las palabras utilizadas y con una
purificacin interior, la renuncia de todos los pensamientos que no se refieren a Dios,
con veneracin, temor y esperanza. El ayuno posee valor si se lo cumple de tal modo
que el alma quede libre para volverse hacia Dios. La limosna debe ejecutarse con el
deseo de obedecer a Dios y de atribuir poco valor a los bienes del mundo. Debe
emprenderse la peregrinacin con intencin pura y con pensamientos acerca del fin
de la vida, la muerte y el juicio.
La segunda parte del libro sobrepasa el lmite de las observancias rituales y
aborda otros actos que poseen implicaciones morales, sobre todo los que unen unos
con otros a los seres humanos. La comida y la bebida, el matrimonio, la adquisicin
de bienes materiales, el acto de escuchar msica. En relacin con cada uno de ellos,
se examina si es propio actuar y, en caso afirmativo, dentro de qu lmites y en qu
circunstancias, a la luz del propsito principal del hombre, que es acercarse a Dios.
Por ejemplo, se advierte que el matrimonio tiene un equilibrio de ventajas y
desventajas. Proporciona hijos al hombre, lo que le salva de las pasiones carnales
ilcitas y puede aportarle un anticipo del paraso; por otra parte, puede distraerle de
la bsqueda del conocimiento de Dios a travs del desempeo adecuado de sus

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obligaciones religiosas.
La tercera parte contiene una resea sistemtica de las pasiones y los deseos
humanos que, si el individuo se complace impropiamente en ellos, impedirn que un
hombre extraiga cierto beneficio espiritual de los actos externos de la religin, y lo
llevar a la perdicin. El Demonio penetra en el corazn humano a travs de los cinco
sentidos, la imaginacin y los apetitos carnales. Al-Gazali pasa revista a los dolos del
estmago, de la concupiscencia, de la lengua su uso en la ria, la indecencia, la
mentira, la burla, la calumnia y la lisonja, la clera, el odio y los celos, el deseo de
riqueza o gloria mundana, y el de gloria espiritual, que conduce a la hipocresa; el
orgullo del saber o la piedad, o la cuna, la salud fsica o la belleza.
Pueden controlarse tales impulsos mediante la splica dirigida a Dios
preferiblemente en las ocasiones de la observancia ritual, la plegaria, el ayuno y la
peregrinacin mediante la repeticin del nombre de Dios, la meditacin y el
conocimiento de uno mismo, y con la ayuda de un amigo o director espiritual. De
tales modos, el camino que sigue el alma puede invertirse y, as, cabe inducirla a
seguir otra senda, que la conduce al conocimiento de Dios.
La ltima parte del libro trata de esta senda que lleva a Dios, de la cual la meta
final es la purificacin total del alma de todo lo que no sea el Dios Supremo []. La
consagracin absoluta del corazn a la rememoracin de Dios[9]. Aqu, el
pensamiento de al-Gazali refleja el de los maestros sufes. El camino hacia Dios se
divide en una serie de etapas (maqam). El primero es el arrepentimiento, el alma que
se aparta de su crcel formada por los falsos dioses; despus, llegan la paciencia, el
temor y la esperanza, incluso la renuncia a las cosas que no son pecaminosas pero
pueden representar obstculos en el camino, la confianza en Dios y el acatamiento a
l. A cada etapa corresponden ciertas revelaciones y visiones, consuelos espirituales
del viajero; si sobrevienen, es por la gracia de Dios, y no perduran.
Mientras el alma avanza por la senda, sus propios esfuerzos tienen menos
importancia, y ms y ms se ve llevada por Dios. Su propia tarea es la purificacin,
la purgacin y el pulimiento, y despus la disposicin y la espera, y nada ms. En
cada etapa hay un peligro, el de permanecer all y no seguir adelante, o extraviarse en
ilusiones; pero puede suceder que Dios se haga cargo y conceda al alma el don de
contemplar a la Divinidad. ste es el punto ms elevado del ascenso, pero sobreviene
slo como una gracia que puede ser otorgada y denegada:

En su corazn habr destellos de la verdad. Al comienzo ser como el rayo


instantneo, y no perdurar. Despus, retornar y quiz se prolongue. Si
retorna puede permanecer, o bien desvanecerse[10].

Precisamente en este punto culminante, cuando un hombre ha perdido la


conciencia de s mismo en la contemplacin de Dios, que se ha revelado a travs del

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amor, el hombre comprende el verdadero significado de los deberes impuestos por la
sharia y puede cumplirlos como corresponde. Sin embargo, puede ser que l cobre
conciencia de otra realidad. Al-Gazali alude a otro tipo de conocimiento (marifa)
de los ngeles y los demonios, el Cielo y el Infierno, y de Dios mismo, Su esencia,
sus atributos y sus nombres, un saber revelado por Dios al hombre en su alma ms
profunda. Al-Gazali no habla del asunto en su obra, aunque se le atribuyen otros
libros en los que desarrolla este tema. Ese estado no es de absorcin total en Dios o
de unin con l; en su forma ms elevada es una proximidad momentnea a l, un
adelanto de la vida ultraterrena, en que el hombre puede tener la visin de Dios desde
cerca, pero todava a cierta distancia.

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CAPTULO ONCE
Formas de pensamiento divergentes

EL ISLAM DE LOS FILSOFOS

En las mezquitas y las madrazas, el fiq y sus ciencias auxiliares eran los
principales objetos de estudio, pero fuera de ellas tambin se practicaban otras formas
de pensamiento. Una que tuvo importancia perdurable fue el pensamiento de los
filsofos, los que crean que la razn humana, en armona con las normas de
funcionamiento formuladas en la lgica aristotlica, poda conducir a la consecucin
de una verdad demostrada.
Esta lnea de pensamiento, cuyos precursores en el mundo islmico haban sido
al-Kindi y al-Farabi, culmin en el trabajo de Ibn Sina (Avicena, 980-1037), cuya
influencia en toda la cultura islmica ulterior sera profunda. En un breve fragmento
autobiogrfico describi su educacin, que en aquel entonces ya era tradicional, en el
Corn y las ciencias de la lengua rabe, en la jurisprudencia y las ciencias racionales,
la lgica, la matemtica y la metafsica: Cuando haba alcanzado la edad de
dieciocho aos ya haba terminado con todas estas ciencias []. Hoy mi saber es ms
maduro, pero por lo dems no ha variado; despus, no he aprendido nada ms[1].
Avicena realizara contribuciones a ms de una de estas ciencias, pero lo que
ejercera la influencia ms general y difundida en el pensamiento ulterior fue su
intento de organizar las verdades del islam en trminos extrados de la lgica
aristotlica y la ltima metafsica griega. El problema fundamental formulado por la
revelacin islmica, para quienes buscaban una verdad demostrable, resida en la
aparente contradiccin entre la unidad de Dios y la multiplicidad de los seres creados;
por razones prcticas, este dilema poda formularse en trminos de la contradiccin
entre la bondad absoluta de Dios y la aparente perversidad del mundo. La lnea de
filsofos que culmin en Avicena encontr la respuesta a estos interrogantes en la
versin neoplatnica de la filosofa griega; lleg a ser ms aceptable porque la obra
principal de esta escuela, una suerte de parfrasis de una parte de las Enadas de
Plotino, era considerada generalmente un trabajo de Aristteles (la supuesta
Teologa de Aristteles). Esta escuela conceba el universo como formado por una
serie de emanaciones de Dios, y de este modo poda reconciliar la unidad de Dios con
la multiplicidad. En la formulacin de Avicena, Dios era la causa Primera, o el
Creador, el Ser necesario en quien la esencia y la existencia eran una. De l emanaba
una serie de diez inteligencias, que formaban una gama desde la Primera Inteligencia
hasta la Inteligencia Activa, que gobernaba al mundo de los seres corpreos. A partir
de la Inteligencia Activa las ideas se comunicaban al cuerpo humano mediante una

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irradiacin de la luz divina, y as se creaba el alma humana.
El simbolismo de la luz, que era comn a los sufes, as como a otras formas
msticas del pensamiento, poda extraer su autoridad del Corn:

Dios es la Luz de los cielos y la tierra:


la apariencia de Su luz es como un nicho
en el que hay una lmpara
(la lmpara es un cristal;
el cristal, por as decirlo, es una estrella brillante)
encendida de un rbol Bendito,
un olivo que no es de Oriente ni de Occidente,
cuyo aceite casi relucir, aunque el fuego no lo toque:
Luz sobre Luz
(Dios gua hacia Su Luz a quien a l le place[2]).

As como el alma fue creada por este proceso que parte del Primer Ser, un
proceso animado por el desbordante amor divino, as la vida humana debe ser un
proceso de ascenso, un retorno a travs de diferentes niveles del ser hacia el Primer
Ser, a travs del amor y el deseo.
Si la luz divina irradia hacia el alma, y si sta por sus propios esfuerzos puede
regresar a Su Creador, qu necesidad hay de la profeca, es decir, de las revelaciones
especiales de Dios? Avicena aceptaba la necesidad de los profetas como maestros,
que enseaban verdades acerca de Dios y la vida futura, y exhortaba a los hombres a
ejecutar los actos que les aportaban conciencia de Dios y la inmortalidad, la plegaria
y los restantes actos del culto ritual. Pero crea que la profeca no era simplemente
una gracia de Dios; era una suerte de intelecto humano, y sin duda del nivel ms
elevado. El profeta deba participar en la vida de la jerarqua de las Inteligencias, y
poda elevarse a la altura de la Primera Inteligencia. Pero esto no era un don
exclusivo de los profetas; el hombre de elevadas dotes espirituales tambin poda
llegar a ese nivel mediante la ascesis.
Este esquema de pensamiento pareca contrariar el contenido de la revelacin
divina del Corn, al menos si se lo interpretaba literalmente. En la ms famosa
polmica de la historia islmica, al-Gazali critic con energa los puntos principales
en que una filosofa como la de Avicena se opona al concepto del propio al-Gazali
acerca de la revelacin contenida en el Corn. En su Tahafut al-falasifa (La
incoherencia de los filsofos), destac tres errores que, a su juicio, existan en el
modo de pensamiento de los filsofos. En primer lugar, crean en la eternidad de la
materia: las emanaciones de la luz divina infiltraban la materia pero no la creaban. En
segundo lugar, limitaban el conocimiento de Dios a los universales, a las ideas que
formaban los seres particulares, no a los propios seres particulares; este concepto era
incompatible con la imagen cornica de un dios interesado en la individualidad de

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todas las criaturas vivas. Y en tercer lugar, crean en la inmortalidad del alma pero no
en la del cuerpo. Pensaban que el alma era un ser individual arraigado en el cuerpo
material por la accin de la Inteligencia Activa, y que en cierto punto de su retorno a
Dios el cuerpo al que el alma estaba unida se convertira en obstculo; despus de la
muerte, el alma deba liberarse del cuerpo, pues ya no lo necesitaba.
Lo que al-Gazali estaba diciendo era que el Dios de los filsofos no era el Dios
del Corn, que hablaba a todos los hombres, los juzgaba y los amaba. A su juicio, las
conclusiones a las que poda llegar el intelecto humano discursivo, sin gua externa,
eran incompatibles con las que se revelaban a la humanidad a travs de los profetas.
Este desafo volvi a planterselo, un siglo ms tarde, otro defensor de la va de los
filsofos, Ibn Rushd, Averroes (1126-1198). Nacido y educado en al-ndalus, donde
la tradicin filosfica haba llegado tardamente pero arraigado con firmeza, Averroes
se dedic a componer una refutacin detallada de la interpretacin de la filosofa de
al-Gazali en un libro titulado, por referencia al propio al-Gazali, Tahafut al-tahafut
(La incoherencia de la incoherencia). En otra obra, Fasl al-maqal (El tratado
decisivo), abord explcitamente lo que a juicio de al-Gazali era la contradiccin
entre las revelaciones de los profetas y las conclusiones de los filsofos. Sostuvo en
ese tratado que la actividad filosfica no era ilegtima; poda justificarse por
referencia al Corn: Acaso ellos no consideraron el dominio del cielo y la tierra, y
las cosas que Dios ha creado[3]?. De estas palabras de Dios se desprenda claramente
que no poda haber oposicin entre la conclusin de los filsofos y los enunciados del
Corn:

Como esta religin es verdadera y convoca al estudio que lleva al


conocimiento de la verdad, nosotros, la comunidad musulmana, sabemos bien
que el estudio demostrativo no conduce a [conclusiones] que chocan con lo
que la Escritura nos dio. Pues la verdad no se opone a la verdad, sino que
concuerda con ella y la verifica[4].

Cmo explicar entonces que a veces parecan contradecirse? La respuesta de


Averroes fue que no todas las palabras del Corn deben interpretarse literalmente.
Cuando el significado literal de los versculos cornicos pareca contrariar las
verdades a las que haban llegado los filsofos mediante el ejercicio de la razn, era
necesario interpretar metafricamente dichos versculos. Pero la mayora de los seres
humanos era incapaz de abordar el razonamiento filosfico o de aceptar la
interpretacin metafrica del Corn. sta no deba comunicrseles, y s deba estar al
alcance de quienes podan aceptarla:

Aquel que no es un hombre de saber est obligado a aceptar estos pasajes en


su significado aparente, y para l la interpretacin alegrica es incredulidad

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porque lleva a la incredulidad []. El miembro de la clase que interpreta y
que le revela la interpretacin est incitndolo a la incredulidad []. Por lo
tanto, las interpretaciones alegricas pueden formularse slo en los libros
demostrativos, porque si estn en ellos sern ledas nicamente por hombres
de la clase demostrativa[5].

La filosofa era para la elite (jassa); para la generalidad (amma), el sentido literal
era suficiente. La profeca era necesaria para ambas: para la jassa a fin de mantener a
sus miembros en el camino moral recto, y para la amma, con el propsito de revelar
las verdades en imgenes aceptables. El razonamiento dialctico, kalam, era para las
mentes que ocupaban un lugar intermedio, pues utilizaban la lgica con el fin de
apuntalar el nivel de verdad que era adecuado para la amma; pero tena sus peligros,
pues no se demostraban adecuadamente sus principios racionales.
La obra de Averroes no parece haber ejercido una influencia general y duradera
en el pensamiento islmico ulterior, aunque las traducciones latinas de algunas de sus
obras gravitaran profundamente sobre la filosofa cristiana occidental. Sin embargo,
el pensamiento de Avicena continu teniendo una importancia fundamental tanto en
el pensamiento religioso como en el filosfico. A pesar de al-Gazali, hacia el siglo XII
hubo una suerte de aproximacin entre el kalam y la filosofa. Desde la poca de Fajr
al-Din al-Razi (1149-1209) en adelante, las obras sobre el kalam comenzaban con las
explicaciones acerca de la lgica y la naturaleza del ser, y de stas pasaban a una
estructuracin racional de la idea de Dios; as, se erigi una estructura lgica para
defender y explicar las revelaciones del Corn, y slo despus estas obras pasaban a
cuestiones que deban ser aceptadas totalmente sobre la base de la revelacin.

IBN ARABI Y LA TEOSOFA

En los escritos de Avicena hay referencias al ishraq, esa irradiacin de la luz


divina que permite que los hombres se comuniquen con la jerarqua de los
Inteligibles. Algunos autores ulteriores entendieron que el trmino ishraq se refera a
la antigua sabidura esotrica del este (sharq es la palabra rabe que significa este),
y lo usaron como trmino que expresaba la formulacin sistemtica de la Realidad
ltima, la que estaba detrs de las palabras del Corn y confera sentido a las
experiencias de los sufes.
Al-Suhrawardi intent formular dicha teosofa, y provoc un escndalo que llev
a su ejecucin por el gobernante ayub de Alepo en 1191. La formulacin ms
detallada y duradera fue la de Ibn Arabi (1165-1240). Era un rabe de al-ndalus,
cuyo padre fue amigo de Averroes, que tambin conoci al filsofo y asisti a su
funeral. Despus de realizar los estudios habituales en al-ndalus y el Magreb, inici
un perodo de viajes por las regiones orientales. Realiz la peregrinacin a La Meca,

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y parece que este episodio fue decisivo en la formacin de su pensamiento; cobr
conciencia, a travs de una visin, de la Kaaba como el punto en que la realidad
ltima gravita sobre el mundo visible, y aqu comenz a escribir su obra ms
elaborada: Al-Futuhat al-makkiyya (Las revelaciones de La Meca). Despus de vivir
un tiempo en el sultanato selyuc de Anatolia, se estableci en Damasco, donde
falleci; su tumba sobre la montaa Qasiyun, que domina la ciudad desde el oeste, se
convertira en lugar de peregrinacin.
En Futuhat y en otras obras trat de expresar una visin del universo como un
movimiento infinito de la existencia que se aleja del Ser Divino y retorna a l: un
flujo en que el smbolo primario era el de la Luz. Este proceso poda ser considerado
en uno de sus aspectos como un amor rebosante de Dios, el deseo del Ser Necesario
de conocerse l mismo viendo Su Ser reflejado en s mismo. Como afirmaba una
tradicin del Profeta, citada con frecuencia por los autores sufes: Yo era un tesoro
oculto y deseaba que se me conociese, por lo que cre a las criaturas con el fin de que
yo pudiera ser conocido[6].
Esta creacin sobrevino como manifestacin del Ser de Dios a travs de Sus
Nombres o atributos. Los Nombres podan ser percibidos en tres aspectos: en ellos
mismos como parte de la esencia del Ser Divino, como arquetipos eternos o formas, y
como realizados en seres existentes especficos y limitados. En su forma activa se
denominaba Seores a los Nombres: se manifestaban en imgenes producidas por la
imaginacin creadora de Dios, cuyos seres concretos eran una materializacin de
tales imgenes.
Por consiguiente, todas las cosas creadas eran manifestaciones de Nombres
particulares a travs de la mediacin de imgenes, pero el Hombre poda
manifestarlas a todas. Esta idea de la jerarqua privilegiada de los seres humanos
estaba relacionada con el acuerdo (mizaq) que segn el Corn Dios haba concertado
con los hombres, antes de la creacin del mundo. El arquetipo a travs del cual se
haba creado al hombre Ibn Arabi y otros autores lo denominaban la Luz de
Mahoma, o la Verdad de Mahoma. ste era el lmpido espejo en que el Ser
Divino poda verse plenamente reflejado. En cierto sentido, poda considerarse que
todos los seres humanos eran manifestaciones perfectas de Dios, pero haba otro
aspecto en que esto era privilegio slo de ciertos hombres. La idea del Hombre
Perfecto (al-insan al-kamil) formulada por Ibn Arabi fue desarrollada por uno de sus
partidarios, al-Yili (m. h. 1428). Ese hombre es el que manifiesta ms plenamente la
naturaleza de Dios, es el que ha sido creado ms completamente a Su semejanza; es
una expresin visible del arquetipo eterno, la Luz de Mahoma.
Los profetas son estos seres humanos privilegiados, y manifiestan los Nombres de
Dios; en una obra famosa, Fusus al-hikam (Las gemas de la sabidura), Ibn Arabi
escribi acerca de la secuencia de poetas, desde Adn hasta Mahoma, y demostr
cules eran los Nombres ejemplificados por cada uno de ellos. Mahoma, el Sello de
los Profetas, fue la ms perfecta de estas manifestaciones profticas. Pero tambin

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haba santos, que mediante la ascesis y la posesin del conocimiento interior
(marifa), podan alcanzar la posicin de espejos en los cuales se reflejaba la Luz de
Dios. Los profetas tambin eran santos, pero podan existir santos que no fuesen
profetas, porque no cumplan la funcin especfica de mediar la revelacin de la
verdad o de la ley. Haba una jerarqua invisible de santos, que preservaban el orden
del mundo, y a la cabeza de ellos haba un polo (qutb) para cada poca. (Sin duda,
Ibn Arabi crea que l mismo era un qutb, y ciertamente el Sello o ms perfecto de
ellos).
El poseedor de la marifa, lo mismo que el hombre comn no iluminado, de todos
modos deba vivir en los lmites de una ley revelada por el Profeta. El propio Ibn
Arabi era seguidor a la escuela zahir de interpretacin rigurosa y literal de la ley
revelada en el Corn y en el hadiz. Pero crea que todas las revelaciones de los
profetas y los legisladores eran revelaciones de la misma Realidad; todos los hombres
adoraban al mismo Dios de diferentes formas.
El flujo que emana de Dios puede ser visto tambin, en otro de sus aspectos,
como un influjo; las criaturas son espejos que reflejan el conocimiento de Dios
revertido sobre l; el descenso de las criaturas a partir del Ser necesario es tambin
un ascenso hacia l. El sendero del ascenso, iluminado por la marifa, recorre varias
etapas, avances permanentes en el progreso espiritual. Son etapas en el conocimiento
de s mismo por el individuo: Quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor. En
el camino, el individuo puede alcanzar las imgenes arquetpicas, manifestaciones
sensibles de los Nombres de Dios en el mundo [intermedio] de las imgenes (alam
al-mizal). Ms all de eso, puede concedrsele una visin de Dios durante la cual se
alza momentneamente el velo y Dios se revela al buscador. Hay dos momentos en
una visin de este tipo: aquel en que el buscador cesa de tener conciencia de su
propia personalidad y la personalidad de otras criaturas en la irradiacin de la visin
de Dios (fana), y aquel en que l ve a Dios en Sus criaturas (baqa), y vive y se mueve
entre ellas pero se mantiene consciente de la visin.
En sus intentos por describir la realidad del universo segn se revela en los
momentos de visin, Ibn Arabi us la expresin wahdat al-wuyud (unidad del ser o
de la existencia), y ms tarde hubo grandes controversias acerca del sentido de la
frase. Poda interpretrsela como indicativa de que no existe nada excepto Dios, y
todo el resto es irreal o parte de Dios. Pero tambin caba interpretarla como una
referencia a la distincin, comn para los filsofos, entre el Ser Necesario y el
Contingente: slo Dios es el Ser Necesario, el que existe por Su propia naturaleza;
todos los restantes seres deben su existencia a un acto de creacin o a un proceso de
emanacin. Tambin poda aludir a esas experiencias momentneas de visin en que
el buscador pierde conciencia de s mismo en el conocimiento de la manifestacin de
Dios: est presente en Dios o Dios est presente en l, y reemplaza
momentneamente sus atributos humanos por los de Dios.
Interpretada en algunas de estas formas, sera difcil reconciliar la idea del wahdat

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al-wuyud con esa separacin entre Dios y Sus criaturas, la distancia infinita entre
ellas, que parece ser la clara enseanza del Corn. Un estudioso ha enumerado una
larga serie de obras crticas referidas a Ibn Arabi escritas en pocas siguientes; se
dividen, ms o menos de igual modo, entre las que se opusieron a sus concepciones
fundamentales, por entender que eran incompatibles con la verdad del islam, y las
que lo defendieron. Los doctores de la religin y la ley dictaron muchas fatwas, casi
todas opuestas a este pensador, si bien no todas[7]. La vindicacin ms sorprendente
de su ortodoxia provino del sultn otomano Selim I (1512-1520), que restaur la
tumba de Ibn Arabi en Damasco despus de la conquista de Siria, realizada en 1516.
En esta ocasin, un famoso erudito otomano, Kamal Pasa-zade (1468/9-1534) dict
una fatwa a su favor. Incluso entre los maestros sufes, la obra de Ibn Arabi continu
siendo motivo de disputa. Aunque algunas de las rdenes sufes lo aceptaban como
expresin vlida de la marifa, que era la meta de su bsqueda, los shadiles del
Magreb y los mashbandes del mundo musulmn oriental tenan una actitud ms
escptica.

IBN TAIMIYYA Y LA TRADICIN HANBAL

El islam sunn no tena un cuerpo de doctrina autorizado ni contaba con el apoyo


del poder del gobernante; adems, a lo largo de su historia persisti una corriente de
pensamiento que era hostil tanto a los filsofos como a los tesofos, y que se
mantena distanciada de los intentos del kalam de elaborar una defensa racional del
depsito de la fe.
La tradicin de pensamiento que se derivaba de las enseanzas de Ibn Hanbal se
mantuvo viva en los pases musulmanes centrales y, sobre todo, en Bagdad y
Damasco. Separados por muchas divergencias, los que atribuan su origen intelectual
a Ibn Hanbal se unan en el intento de mantener lo que ellos crean que era la
autntica enseanza islmica, la de los individuos que aceptaban rigurosamente la
revelacin de Dios a travs del Profeta Mahoma. Para ellos, Dios era el Dios del
Corn, y el hadiz, aceptado y venerado en Su realidad como l lo haba revelado. El
verdadero musulmn era el que tena fe: no slo aceptaba al Dios revelado, sino que
tambin actuaba en concordancia con la voluntad revelada de Dios. Todos los
musulmanes formaban una comunidad que deba mantenerse unida; nadie deba ser
excluido de ella, con la nica excepcin de los que se autoexcluan negndose a
obedecer los mandatos de la religin o difundiendo doctrinas que eran incompatibles
con las verdades reveladas a travs de los profetas. En el seno de la comunidad,
deban evitarse las controversias y las especulaciones que podan provocar la
discusin y el conflicto.
En Siria, durante el siglo XIII, en tiempos de los mamelucos, esta tradicin se
expres nuevamente gracias a una voz enrgica e individual, la de Ibn Taimiyya

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(1263-1328). Ibn Taimiyya naci en Siria septentrional, vivi la mayor parte de su
vida entre Damasco y El Cairo, y afront una situacin nueva. Los sultanes
mamelucos y sus soldados eran musulmanes sunnes, pero muchos de ellos se haban
convertido superficialmente al islam poco antes, y era necesario recordarles el
significado de su fe. En la comunidad se haban difundido ampliamente ideas que a
juicio de Ibn Taimiyya eran errores peligrosos. Algunas afectaban la seguridad del
Estado, por ejemplo las ideas de los chies y otros grupos disidentes; otras podan
afectar la fe de la comunidad, como los conceptos de Avicena e Ibn Arabi.
En presencia de estos peligros, Ibn Taimiyya asumi la misin de sustentar el
camino intermedio de los hanbales: inflexible en su afirmacin de los principios de
la verdad revelada, pero tolerante frente a la diversidad en el seno de la comunidad
formada por los que aceptaban esa verdad:

El Profeta ha dicho: El musulmn es hermano del musulmn. []


Entonces, cmo ha de permitirse que la comunidad de Mahoma se divida a
causa de opiniones tan diversas que un hombre pueda unirse a un grupo y
odiar a otro slo sobre la base de supuestos o caprichos personales, sin que
haya pruebas provenientes de Dios? [] La unidad es un signo de la
clemencia divina, la discordia es un castigo de Dios[8].

Dios era uno y muchos: uno en Su esencia, muchos en Sus atributos, que deban
ser aceptados exactamente como los describa el Corn. El ms importante de Sus
atributos para la vida humana era Su voluntad. l haba creado todas las cosas de la
nada, por un acto de voluntad, y se haba manifestado a los seres humanos mediante
la expresin de Su voluntad en las escrituras reveladas a la estirpe de profetas que
conclua en Mahoma. l estaba infinitamente distanciado de Sus criaturas y al mismo
tiempo cerca de ellas, desconoca los particulares tanto como los universales, vea los
secretos ntimos del corazn y amaba a quienes Le obedecan.
Deba vivirse la vida humana al servicio de Dios bajo la gua del Profeta,
mediante la aceptacin de Su palabra revelada, y una sincera conformidad de la vida
de uno con el ideal humano implcito en esa palabra. Cmo deba interpretarse la
voluntad de Dios? A semejanza de Ibn Hanbal, Ibn Taimiyya volva los ojos ante todo
al Corn, entendido rigurosa y literalmente, y despus al hadiz, y ms tarde a los
Compaeros del Profeta, cuyo consenso posea una validez igual a la del hadiz. Ms
all de todo esto, el mantenimiento de la verdad dependa de la transmisin del saber
religioso por obra del cuerpo de musulmanes responsables y bien informados. Exista
la permanente necesidad de la iytihad por parte de los individuos capaces de afrontar
la tarea; podan practicarla con cierta flexibilidad, aprobando ciertos actos que no
estaban confirmados rigurosamente por la sharia, pero cuya ejecucin aportara
resultados benficos, si no estaban prohibidos por la sharia. Ibn Taimiyya no crea
que quienes practicaban la iytihad formaran un cuerpo integrado; el consenso de los

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eruditos de una poca tena cierto peso, si bien no poda considerrselo infalible.
Su versin del islam se opona a algunas de las ideas formuladas por Avicena: el
universo ha sido creado de la nada por un acto de la voluntad de Dios, no por
emanaciones; Dios conoce a los seres humanos en su particularidad; ellos Lo conocen
no a travs del ejercicio de su razn, sino gracias a que l se les revela. La oposicin
de Ibn Taimiyya a las ideas de Ibn Arabi era an ms enrgica, porque stas
implicaban problemas ms graves y ms urgentes para el conjunto de la comunidad.
Para l, como para otros hanbales, no resultaba difcil aceptar la existencia de santos
o amigos de Dios. Eran los que haban recibido verdades a travs de la inspiracin,
pero no mediante la comunicacin de una misin proftica. Podan ser destinatarios
de las leyes divinas a travs de las cuales en ciertos casos parecan sobrepasar los
lmites usuales de la accin humana. Haba que respetar a estos hombres y mujeres,
pero no deba ofrecrseles las formas externas de la devocin: no caba visitar sus
tumbas o elevar plegarias en esos lugares. El rito suf del dikr, la repeticin del
nombre de Dios, era una forma vlida de culto, pero su valor espiritual era inferior a
la oracin ritual y el recitado del Corn. Deba rechazarse totalmente la teosofa
especulativa mediante la cual Ibn Arabi y otros interpretaban la experiencia mstica.
El hombre no era la manifestacin de la luz Divina, sino un ser creado. No poda
absorberse en el Ser de Dios; el nico modo en que poda acercarse a Dios era
mediante la obediencia a Su voluntad revelada.
Ibn Taimiyya tuvo un papel importante en la sociedad musulmana de su poca, y
despus de su muerte la formulacin que l realiz de la tradicin hanbal continu
siendo un elemento de la cultura religiosa de las regiones islmicas centrales, pero en
general conserv el carcter de un elemento sumergido, hasta que su conocimiento se
recuper durante el siglo XVIII gracias a un movimiento religioso de consecuencias
polticas, el de los wahhabes, que condujo a la creacin de un Estado saud en Arabia
central. A pesar de la tajante contradiccin entre su concepto del islam y el de Ibn
Arabi, el instinto de la comunidad sunn en favor de la tolerancia global determin
que ambos conceptos conviviesen, y que algunos musulmanes, en efecto, pudieran
conciliar los dos. Un estudioso escribi acerca de su encuentro en Alepo con un
grupo de sufes naqshbandes, que estaban estudiando paralelamente las obras de Ibn
Arabi e Ibn Taimiyya. Sostenan que Ibn Taimiyya era el imn de la sharia, e Ibn
Arabi el de los haqiqa, la verdad a la cual aspiraban los que seguan el sendero suf;
el musulmn perfecto deba ser capaz de unir en s mismo esos dos aspectos de la
realidad del islam[9].

EL DESARROLLO DEL CHISMO

Haba comunidades de chies de los Doce que convivan con la mayora de


musulmanes de habla rabe que aceptaban la versin sunn de la fe; a veces chocaban

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con stos, y otras vivan en paz. Estos grupos gradualmente desarrollaron su propia
visin de lo que haba sucedido en la historia, y de lo que hubiera debido suceder.
Apoyaban las reivindicaciones de Al y sus sucesores, y censuraban a los tres
primeros califas, a quienes consideraban usurpadores. La historia externa de los
musulmanes, la historia del poder poltico, apareca como un desvo respecto de la
verdadera historia interna.
Para los chies, esta historia interna era la historia de la preservacin y la
transmisin de la verdad revelada a travs de la lnea de imanes. De acuerdo con la
teora del imanato que se desarroll gradualmente a partir del siglo X, Dios haba
puesto en el mundo en todos los tiempos al imn como Su prueba (huyya), para
ensear autorizadamente las verdades de la religin y gobernar a la humanidad en
concordancia con la justicia. Los imanes eran descendientes del Profeta a travs de su
hija Ftima y el marido de sta, Al, que haba sido el primer imn; cada imn era
designado por su predecesor; cada uno era infalible en su interpretacin del Corn y
la sunna del Profeta, gracias al conocimiento secreto concebido por Dios; adems,
todos eran hombres libres de pecado.
Los chies de la rama principal sostenan que los linajes conocidos de imanes
haban concluido con el duodcimo, Muhammad, desaparecido en el ao 874. Este
episodio reciba el nombre del ocultamiento menor, porque se crea que durante
una serie de aos el imn oculto se comunicaba con los fieles a travs de su
representante. Despus, lleg el ocultamiento mayor, cuando se suspendi esta
comunicacin regular, y se vio al imn oculto slo ocasionalmente, en apariciones
fugaces, o en sueos o visiones. Aparecera en la plenitud de los tiempos para traer el
reino de la justicia; en esta reaparicin sera el mahdi, el guiado (un trmino que
tena un significado ms preciso en el pensamiento chi que en la tradicin popular
sunn).
Hasta el momento de la aparicin del imn, la humanidad necesitara que se la
guiase. Algunos chies crean que el Corn y el hadiz, presentados e interpretados por
los imanes, eran guas adecuadas; pero otros sostenan que haba una permanente
necesidad de interpretacin y liderazgo, y a partir del siglo XIII buscaron en los
hombres de saber, que posean un intelecto, un carcter y una educacin competentes,
la interpretacin del depsito de la fe mediante el esfuerzo intelectual, la iytihad (de
ah el nombre que se les aplicaba, el de muytahid). Esos hombres no eran infalibles,
carecan de la orientacin directa impartida por Dios, pero eran capaces de interpretar
la enseanza de los imanes de acuerdo con sus mejores cualidades; en todas las
generaciones se requeran nuevos muytahid, y los musulmanes comunes y corrientes
deban atenerse a la enseanza de los muytahid de su poca.
Con el tiempo surgi una teologa racional para explicar y justificar la fe de los
musulmanes chies. Parece que los chies tempranos fueron tradicionalistas, pero
hacia fines del siglo X al-Mufid (h. 945-1022) sostuvo que las verdades de la
revelacin deban defenderse mediante el kalam o teologa dialctica, y uno de sus

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seguidores, al-Murtada (966-1044) afirm que las verdades religiosas podan
formularse mediante la razn. A partir de esta poca la enseanza chi aceptada ms
ampliamente incluy elementos derivados de la escuela mutazil.
Los pensadores chies ulteriores incorporaron elementos extrados de las teoras
neoplatnicas, que recibieron cierta forma islmica gracias a Avicena y otros.
Muhammad, Ftima y los imanes eran vistos como expresiones de las Inteligencias a
travs de las cuales se haba creado el universo. Los imanes eran guas espirituales en
el camino del conocimiento de Dios: a los ojos de los chies, llegaron a ocupar la
posicin que los amigos de Dios tenan para los sunnes.
La misma importancia atribuida al uso de la razn humana para aclarar las
cuestiones de fe condujo al desarrollo de una escuela chi de jurisprudencia. Fue la
obra de un grupo de eruditos de Irak, sobre todo al-Muhaqqiq (1205-1277) y al-
Alama al-Hili (1250-1325). La obra de estos autores vio continuidad en Muhammad
ibn Makki al-Amili (1333/4-1384), conocido como el Primer Mrtir a causa del
modo en que muri en Siria. En general, los principios de la jurisprudencia chi
fueron extrados de los principios de los sunnes, pero hubo algunas diferencias
significativas que provinieron del enfoque chi especfico de la religin y el mundo.
Slo se aceptaron los hadices del Profeta que haban sido transmitidos por un
miembro de su familia; se entenda que slo los hadices de lo que los imanes haban
dicho o hecho tenan la misma jerarqua que los del Profeta, aunque no podan anular
el Corn o un hadiz proftico. El consenso de la comunidad no tena la misma
importancia que el sunnismo: si exista un imn infalible, el nico iym que era
vlido corresponda a la comunidad agrupada alrededor del imn. El aql, la razn
utilizada de un modo responsable por los individuos que eran competentes para
emplearla tena una posicin importante como fuente de la ley.
El trabajo de los muytahids sucesivos sobre las fuentes determin en el curso del
tiempo un cuerpo de la ley chi que discrep en ciertos aspectos de las ideas de las
cuatro escuelas sunnes. Se permiti una suerte de matrimonio provisional, en que los
derechos y las obligaciones de las dos partes no eran los mismos del matrimonio
integral; las formas de la herencia tambin discrepaban de las formas del derecho
sunn. Ciertas cuestiones continuaron siendo materia de disputa entre los estudiosos,
sobre todo las obligaciones de los chies frente a los que gobernaban el mundo en
ausencia del imn. No era posible considerarlos como una autoridad legtima en el
sentido que caracteriza a los imanes, pero era legal pagarles los impuestos o
servirlos si utilizaban su poder en apoyo de la justicia y la ley? En ausencia de los
imanes, cules eran las oraciones del viernes, y cul la validez del sermn que era
parte de las mismas? Poda proclamarse la yihad?, y en caso afirmativo, por quin?
Los eruditos legales argan que los muytahids podan proclamar la yihad, y tambin
actuar como recaudadores y distribuidores del zakat, es decir, las limosnas cannicas;
esta tarea les confera un papel social de carcter independiente, y su integridad
provocaba cierta inquietud en el conjunto de la comunidad.

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Al menos desde el siglo X, las tumbas de los imanes eran lugares de
peregrinacin. Haba cuatro en Medina, seis en Irak en Nayaf (donde estaba la
tumba de Al), Karbala (con la tumba de Hussein), Kazimain y Samarra y una en
Mashad, en Jorasn. Alrededor de sus santuarios se levantaron escuelas, albergues y
cementerios, donde se enterraba a los chies. Las tumbas de los hijos de los imanes,
los Compaeros del Profeta y los eruditos famosos tambin eran objeto de reverencia.
Pero la distincin entre los lugares sunnes y los chies del culto no responda a
normas demasiado rigurosas. Todos realizaban la peregrinacin a La Meca y
visitaban la tumba del Profeta en Medina. Los chies acudan a los santuarios de los
santos sufes, y en algunos lugares la poblacin sunn reverenciaba a los imanes y sus
familias; en El Cairo, el santuario donde segn se crea estaba enterrada la cabeza del
imn Hussein era un centro de devocin popular.
Sin embargo, haba una celebracin anual que posea un significado especial para
los chies. Era la ashura, la conmemoracin del combate de Karbala; all, el imn
Hussein haba sido muerto el dcimo da del mes de Muharram del ao 680. Para los
chies era uno de los das ms importantes de la historia. Sealaba el punto en que el
curso visible del mundo se haba apartado del que Dios haba ordenado. Se conceba
la muerte de Hussein como un martirologio, un sacrificio voluntario por el bien de la
comunidad, y una promesa en el sentido de que Dios restaurara el orden recto de las
cosas. Ese da, los chies exhiban signos de duelo, se predicaban sermones en las
mezquitas, y se narraba el sacrificio de Hussein al mismo tiempo que se explicaba su
significado. En cierto perodo, la narracin de la historia de Hussein se converta en
una narracin dramtica del episodio.
Desde una etapa temprana en el desarrollo del chismo, la reverencia por los
imanes haba tendido a convertirlos en algo ms que figuras humanas,
manifestaciones visibles del espritu de Dios, y tras el visible significado externo del
Corn se crea en la existencia de una deidad oculta. Dichas ideas contaron con el
apoyo de los Fatimes cuando gobernaban Egipto y Siria. Los Ismailes, el grupo chi
del cual provenan los Fatimes, o al que afirmaban estar unidos, sostenan creencias
que ms tarde se vieron oscurecidas por un sistema de pensamiento desarrollado por
los eruditos bajo el mecenazgo de los Fatimes, y difundido con la ayuda del poder de
stos. La doctrina favorecida por ellos confiri legitimidad a su pretensin en el
sentido de que el imanato haba pasado de Yafar al-Sadiq a su nieto Muhammad en la
funcin del sptimo imn, y ltimo imn visible de su linaje. Para justificar y explicar
esta creencia, se formul una definicin de lo que deba ser el imn, basado en cierto
enfoque de la historia. Se afirm que a lo largo de la historia la humanidad haba
necesitado un maestro guiado por la divinidad y a salvo del pecado, y que haba siete
ciclos por cada maestro. Cada ciclo comenzaba con un mensajero (natiq) que
revelaba la verdad al mundo; lo segua un intrprete (wasi) que enseaba a los pocos
elegidos el significado interior de la revelacin del mensajero. Este significado era la
base de las formas externas de todas las religiones: Dios era uno e incognoscible, de

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l parta la Inteligencia Universal que contena las formas de todos los seres creados,
y las formas que se manifestaban a travs de un proceso de emanacin. A cada wasi
segua una sucesin de siete imanes, el ltimo de los cuales era el mensajero de la era
siguiente. El natiq de la sptima y ltima sera el mahdi, que revelara a todos la
verdad interior: terminara la era de la ley externa y comenzara la era del
conocimiento sin disfraces de la naturaleza del universo.
Durante un tiempo se difundi el chismo comentado por los Fatimes, aunque
ms en Siria que en Egipto o el Magreb. Cuando el poder de los Fatimes declin y
dio paso, finalmente, al de los Ayubes, las comunidades ismailes disminuyeron, si
bien se mantuvieron en las montaas a lo largo de la costa siria septentrional y en
Yemen, as como en Irn. Con ellos se mezclaron en las montaas costeras de Siria
otras dos comunidades que profesaron diferentes variantes de la creencia chi. La fe
de los drusos se origin en la enseanza de Hamza ibn Al; este maestro desarroll la
idea ismail de que los imanes eran una expresin de las Inteligencias que emanaban
del Dios Uno, y mantuvo la idea de que el Uno Mismo estaba presente en los seres
humanos, y finalmente se haba corporizado en el califa fatim al-Hakim (996-1021),
que haba desaparecido de la vista humana pero regresara. La otra comunidad, los
nusaires, remontaba su origen a Muhammad ibn Nusair, que ense que el Dios Uno
era inenarrable, pero que de l emanaba una jerarqua de seres, y que Al era la
expresin del ms elevado de ellos (de ah el nombre de alaues por el cual se los
conoce a menudo).
Hubo dos comunidades ms oscuras que existieron sobre todo en Irak. Los
yazides en el norte tenan una religin que inclua elementos extrados tanto del
cristianismo como del islam. Crean que Dios haba creado el mundo, pero sostenido
por una jerarqua de seres subordinados, de seres humanos que gradualmente se
perfeccionaran en una sucesin de vidas. Los mandeos de Irak meridional tambin
preservaban reliquias de antiguas tradiciones religiosas. Crean que el alma humana
ascenda mediante una iluminacin interior para reunirse con el Ser Supremo: un
aspecto importante de su prctica religiosa era el bautismo, es decir, un proceso de
purificacin.
Separadas de las fuentes del poder y la riqueza de las grandes ciudades, y
viviendo en la mayora de los lugares bajo la sospecha, cuando no la hostilidad, de los
gobernantes sunnes, estas comunidades se encerraron en ellas mismas y
desarrollaron prcticas diferentes de las que abrazaba la mayora. Si bien las doctrinas
y las leyes ibades y las zaides no eran muy distintas de las que tenan los sunnes,
entre los drusos y los nusaires las divergencias alcanzaban un punto en que los
juristas sunnes los consideraron a lo sumo en las mrgenes mismas del islam, y con
los mamelucos hubo un perodo en que se los persigui. Tenan sus propios lugares
de observancia religiosa, que eran distintos de los que utilizaban los sunnes y los
chies: la sencilla jalwa de los drusos, erigida en la cumbre de una montaa, a cierta
altura sobre una ciudad o una aldea, donde los hombres que posean conocimiento

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religioso y devocin vivan recluidos, o los maylis de los ismailes. Los eruditos
religiosos transmitan la tradicin del saber en las escuelas o en sus propios hogares y,
cuando no haba imanes, ellos eran los depositarios de la autoridad moral en las
comunidades.

EL SABER JUDO Y CRISTIANO

Hasta principios de los tiempos modernos, los centros principales de la poblacin


y la cultura religiosa judas estaban en los pases gobernados por los musulmanes. La
mayora de los judos perteneca a la corriente principal de la vida juda que aceptaba
la autoridad del Talmud, el cuerpo de interpretacin y discusin de la ley juda que
haba sido recopilado en Babilonia o Irak, si bien haba comunidades ms pequeas:
los caratas, que sostenan que la Tor, la enseanza revelada por Dios y plasmada
por escrito era la nica fuente de la ley, y que todos los eruditos deban estudiarla por
s mismos; y los samaritanos, que antiguamente se haban separado del tronco
principal de los judos.
Durante la primera parte del perodo islmico, Irak continu siendo el centro
principal del saber religioso judo. En sus dos grandes academias trabajaban los
estudiosos a quienes se consideraba los guardianes de la antigua tradicin oral de la
religin juda, y que reciban de todo el mundo hebreo preguntas acerca de cuestiones
de interpretacin. Pero ms tarde, cuando se desintegr el Imperio abas, una
autoridad independiente fue ejercida por los colegios (yeshiv) que se formaron en
los centros principales de la poblacin juda, es decir, El Cairo, Cairun y las
ciudades de la Espaa musulmana.
En una poca temprana del perodo islmico, los judos vivan en pases en que el
rabe se convirti en la lengua principal del gobierno y la poblacin musulmana la
adopt como lengua de la vida secular, aunque aqullos continuaron utilizando el
hebreo con fines litrgicos y religiosos. La influencia de las ideas religiosas y legales
judas sobre la estructuracin del islam en un sistema de pensamiento se reflej en el
judasmo, y as se desarroll una teologa y una filosofa judas que recibieron la
intensa influencia del kalam y la filosofa islmica. Se produjo tambin un
florecimiento de la poesa hebrea tanto religiosa como secular, en al-ndalus,
bajo el estmulo de las convenciones y los estilos poticos rabes. Pero con el
advenimiento de los Almohades en el siglo XII el desarrollo integral de la cultura y la
vida judas en al-ndalus toc a su fin. La figura ms relevante del judasmo
medieval, Musa ibn Maimn (Maimnides, 1135-1204), encontr un ambiente ms
libre en El Cairo de los Ayubes que en al-ndalus, de donde provena. Su Gua de
los perplejos, escrita en rabe, aport una interpretacin filosfica de la religin
juda, y otras obras suyas tanto en rabe como en hebreo desarrollaron la ley juda.
Fue el mdico de Saladino y su corte, y en su vida y en su pensamiento hallamos

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pruebas de cun fluidas eran las relaciones en Egipto durante esa poca entre los
musulmanes y los judos cultos y acomodados. Durante los siglos siguientes, la
distancia que los separaba aument y, aunque algunos judos continuaron
prosperando como mercaderes y fueron funcionarios poderosos en El Cairo y otras
grandes ciudades musulmanas, el perodo creador de la cultura juda en el mundo
islmico concluy.
Como en el caso de los judos, el perodo temprano del dominio islmico fue
aquel en que las relaciones entre cristianos y musulmanes prosperaron. Los cristianos
an constituan la mayora de la poblacin, al menos en la parte del mundo islmico
que estaba al oeste de Irn.
El advenimiento del islam mejor la posicin de las Iglesias nestoriana y
monofisita, pues elimin los impedimentos que haban soportado bajo el dominio
bizantino. El patriarca nestoriano era una personalidad importante en la Bagdad de
los califas abases, y la Iglesia que encabezaba se extendi hacia el este, penetrando
en el interior de Asia y llegando hasta China. A medida que el islam se desarrollaba,
lo haca en un ambiente en esencia cristiano, y los estudiosos cristianos representaron
un papel importante en la transmisin del pensamiento cientfico y filosfico griego a
la lengua rabe. Continuaron usndose las lenguas en las que los cristianos haban
hablado y escrito antes (griego, siriaco y copto en el este, latn en al-ndalus) y
algunos monasterios fueron centros importantes del pensamiento y la erudicin: Dair
Zafaran en Anatolia meridional, Mar Mattai en Irak septentrional, y Wadi Natrun en
el desierto occidental de Egipto. Pero con el paso del tiempo la situacin cambi. La
minora musulmana dominante se convirti en mayora, y desarroll una vida
intelectual y espiritual intensa, autnoma y segura de s misma. En el este, la Iglesia
nestoriana, difundida por doquier, casi se extingui a causa de las conquistas de
Tamerln; en el Magreb, la cristiandad desapareci; en al-ndalus, la expansin
gradual de los estados cristianos desde el norte provoc un aumento de la tensin
entre musulmanes y cristianos. Tanto en al-ndalus como en los pases orientales
donde vivan cristianos Egipto, Siria e Irak la mayora de stos abandonaron sus
lenguas propias en favor del rabe; pero el rabe no haba de ejercer en ellos el
mismo efecto vivificante que tuvo en las comunidades judas hasta el siglo XIX.
Por fluidas y estrechas que pudieran haber sido las relaciones entre musulmanes,
judos y cristianos, perdur un abismo de ignorancia y prejuicio entre ellos.
Profesaban cultos separados, y tenan sus propios lugares de veneracin y
peregrinacin: Jerusaln para los judos, otra Jerusaln para los cristianos, y los
santuarios locales de los santos. Pero es posible que las diferencias fueran an
mayores en las ciudades que en las zonas rurales. Las comunidades que vivan en
estrecha proximidad unas de otras, sobre todo en las regiones donde el poder del
gobierno humano no se senta directamente, podan vivir en estrecha simbiosis sobre
la base de la necesidad mutua, o la obediencia y la lealtad comn a un seor local.
Las fuentes, los rboles y las piedras que haban sido vistos como lugares de

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intercesin o curacin desde un perodo anterior a la aparicin del islam o incluso de
la cristiandad, a veces eran sagrados para los partidarios de las diferentes religiones.
Se han observado algunos ejemplos en este sentido durante los tiempos modernos: en
Siria, el jidr, el espritu misterioso identificado con san Jorge, era objeto de culto en
las fuentes y otros lugares santos; en Egipto, los coptos y los musulmanes celebraban
por igual el da de santa Damiana, martirizada durante la ltima persecucin de los
cristianos en el Imperio romano; en Marruecos, los musulmanes y los judos
participaban conjuntamente en las celebraciones que tenan lugar en los templos de
los santos judos y musulmanes.

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CAPTULO DOCE
La cultura de las cortes y el pueblo

LOS GOBERNANTES Y LOS PROTECTORES

La desintegracin del Califato de los Abases y su extincin final elimin la


institucin central de poder y mecenazgo que haba permitido el desarrollo de una
cultura rabe islmica de carcter universal. Los poetas y los hombres de saber
religioso y secular se reunan en Bagdad, y las diferentes tradiciones culturales se
entremezclaban para producir algo nuevo. La divisin poltica de las regiones del
Califato provoc cierta dispersin de energa y talento, pero condujo tambin a la
aparicin de una serie de cortes y capitales que seran focos de produccin artstica e
intelectual. La divisin no lleg a ser completa. En ese tiempo, exista un lenguaje
comn de expresin cultural, y el movimiento de los estudiosos y los escritores de
una ciudad a otra lo preservaba y desarrollaba. Pero con el paso de los aos, las
diferencias de estilo y de eje que siempre haban existido entre las regiones
principales del mundo musulmn rabe se acentuaron. Dicho en otras palabras, Irak
permaneci en la esfera de influencia de Irn; Siria y Egipto formaron una unidad
cultural, cuyo influjo se extendi a sectores de la pennsula arbiga y el Magreb; y en
el oeste ms remoto se form una civilizacin andalus que, en ciertos aspectos, era
distinta de la que exista en el este.
La sociedad andalus se form gracias a la fecunda mezcla de distintos elementos:
musulmanes, judos y cristianos, rabes, berberes, espaoles indgenas y soldados de
fortuna de Europa occidental y oriental (los saqalibas o eslavos). Los agrupaba el
Califato omeya de Crdoba, y la corte del califa tena un entorno formado por la elite
andalus que reivindicaba su origen rabe, descendan de los primeros colonos y
posean riqueza y poder social derivados de los cargos oficiales y el control de la
tierra. En esta corte de los ltimos Omeyas y su entorno apareci por primera vez una
cultura superior y peculiar. Los telogos y los juristas pertenecan principalmente al
madhab malik, pero alguno de ellos eran adeptos al madhab zahir, que enseaba una
interpretacin literal de la fe, y que ms tarde desapareceran; los doctores y los
funcionarios estudiaban filosofa y ciencias naturales; el poder de los gobernantes y la
elite se expresaba en la construccin de edificios esplndidos y en la poesa.
Esta cultura continu floreciendo alrededor de algunas cortes de los pequeos
reinos en que se dividi el Califato omeya, los muluk al-tawaif o reinos de taifas.
Los Almorvides, que provenan de los lmites del desierto del Magreb, aportaron un
temperamento austero de adhesin rigurosa a la ley malik y una actitud de suspicacia
frente a la especulacin racional libre. El poder de sus sucesores, los Almohades,

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tambin obedeci a un impulso de renacimiento de la devocin, y tuvo su eje en la
unidad de Dios y la observancia de la ley; pero se aliment del pensamiento religioso
del mundo musulmn oriental, donde su fundador Ibn Tumart haba estudiado y
formado su espritu; y los que lo llevaron del Magreb a al-ndalus provenan de los
pueblos berberes asentados en las montaas del Atlas. sta fue la ltima gran era de
la cultura andalus, y en cierto sentido su culminacin: el pensamiento de Averroes
fue la expresin definitiva del espritu filosfico en rabe; la de Ibn Arabi habra de
ejercer durante muchos siglos su influencia en la tradicin suf del oeste y el este.
Despus de los Almohades, el proceso de la expansin cristiana destruy un centro
tras otro de la vida musulmana rabe, ya que slo perdur el reino de Granada. Pero
la tradicin que l haba creado se prolong en diferentes modos en las ciudades del
Magreb, y sobre todo de Marruecos, adonde emigraron los andaluses.
Los edificios, la produccin humana ms duradera, siempre haba sido la
expresin de la fe, la riqueza y el poder de los gobernantes y las elites. Las grandes
mezquitas fueron las seales permanentes que dejaron los gobernantes musulmanes
tempranos en los pases que conquistaron, y la aparicin de centros locales de poder y
riqueza, a medida que el dominio de los Abases se debilit y despus desapareci,
origin una proliferacin de edificios, consagrados de diferentes modos a la
preservacin de la religin y, con ello, de la vida civilizada. El desarrollo del sistema
de waqfs alent la creacin de estos edificios: las madrazas, las zawiyas, los
mausoleos, los hospitales, las fuentes pblicas y las caravanas para los mercaderes.
Algunos los crearon sbditos ricos y poderosos, pero los principales fueron obras de
los gobernantes, que tambin construyeron palacios y ciudadelas. Los centros
urbanos, de los cuales an restan vestigios en El Cairo y Tnez, Alepo y Damasco, y
Fez, y los centros de peregrinacin como Jerusaln, fueron sobre todo creaciones de
los siglos tardos de esta era. El Cairo fue el mayor y principal, con la Ciudadela y los
palacios de los mamelucos en las estribaciones de las colinas de Muqattam, las
mezquitas y tumbas de los sultanes en los amplios cementerios instalados fuera de la
ciudad, y complejos, como la mezquita y la madraza del sultn Hasn, construidos
alrededor de un patio de planta cuadrada.
Hacia el siglo X se haba creado la forma fundamental de los principales edificios
pblicos: la mezquita con su qibla, el mihrab y los minaretes, a los cuales el
individuo se acercaba atravesando un patio amurallado con una fuente destinada a las
abluciones; y el palacio del gobernante, limitado por muros o alejado de la ciudad, en
cuyo interior, en una secuencia de salones y cenadores levantados en los jardines, se
desarrollaba una vida propia. En esos edificios de un perodo anterior, la fachada
externa importaba poco, pues los muros interiores eran el elemento que expresaba
poder o creencia, ornados con dibujos vegetales o geomtricos, o con inscripciones.
En el perodo ulterior, los edificios de las ciudades muy distanciadas unas de otras
continuaron compartiendo hasta cierto punto el lenguaje de la decoracin: de Bagdad
a Crdoba, los muros de estuco, las tejas o la madera tallada exhiban dibujos o

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inscripciones en lengua rabe. Pero en ciertos aspectos aparecieron estilos peculiares.
Se asign ms importancia a la apariencia externa las fachadas, los portales de
carcter monumental, las bvedas y los minaretes y aqu s se produjeron
diferencias importantes. En las ciudades sirias y egipcias de dominio ayub y,
despus, mameluco, las fachadas exhiban un revestimiento de piedra con diferentes
bandas de color; era el estilo ablaq, una herencia romana que se utiliz en Siria, se
extendi a Egipto y tambin se manifest en las iglesias de Umba y la Toscana, en
Italia. La cpula lleg a ser ms prominente; exteriormente poda adornarse con
diferentes diseos geomtricos o de otro carcter; en el interior, la transicin de la
sala cuadrada a la cpula redonda determin un problema, que se resolvi mediante
el uso de pechinas, a menudo adornadas con estalactitas.
En el extremo occidental del mundo musulmn rabe, un estilo peculiar de
construccin de las mezquitas comenz en la gran mezquita de Crdoba, con sus
muchos corredores, sus adornos de mrmol esculpido, y sus columnas de forma
especial, con pilares rectos coronados por un arco en herradura. Las dinastas
almorvide y almohade dejaron su legado en las grandes mezquitas de al-ndalus,
Marruecos, Argelia y Tnez. La mezquita Qarawiyyin en Fez, creacin de los
Almorvides, puede verse como un ejemplo de ese estilo, con su patio estrecho y
largo, los dos minaretes levantados simtricamente en los extremos, la sala de
plegarias con hileras de pilares paralelos a la pared, sobre la cual estaba el mihrab, y
las tejas verdes en el techo. El minarete del Magreb tenda a ser cuadrado, con un
cuadrado ms pequeo que se elevaba sobre una plataforma en el extremo superior.
Algunos eran muy altos y se destacaban mucho, como la Giralda de Sevilla o la
Kutubiyya de Marrakech.
El monumento de estilo andalus ms impresionante que ha sobrevivido no fue
una mezquita sino un palacio: la Alhambra de Granada. Construida principalmente
durante el siglo XIV no fue slo un palacio, sino ms bien una ciudad real separada de
la ciudad principal que estaba a su falda. Protegido por sus muros haba un complejo
de edificios: cuarteles y fortificaciones fuera, en el centro dos patios reales, el de los
Arrayanes y el de los Leones, donde haba estanques rodeados de jardines y edificios,
y en los extremos, salas de ceremonia. El material usado fue el ladrillo, lujosamente
adornado con estuco o tejas, y con inscripciones del Corn y de poemas rabes
compuestos especialmente con ese fin. La presencia del agua indica un rasgo comn
del estilo de al-ndalus y el Magreb: la importancia del jardn. En el centro del jardn
haba un curso de agua o un estanque, rodeado por un rectngulo de jardines y
pabellones; se seleccionaban y plantaban profusamente flores y arbustos; el conjunto
estaba encerrado por altos muros de mampostera cubiertos con estuco.
El principal adorno interior de los edificios era la decoracin de los muros, con
tejas, estuco o madera. En los palacios y las casas de bao, al parecer, haba pinturas
murales, que incluan imgenes de seres humanos y animales, consagrados a la
cacera, a la guerra o las excursiones de placer: temas que habra sido imposible

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incluir en las mezquitas, pues la rigurosa doctrina religiosa desaprobaba la
representacin de los seres vivientes, por entender que eran un intento de imitar el
poder creador nico de Dios. No se colgaban cuadros de los muros, pero era posible
ilustrar los libros. Hay manuscritos de Kalila wa Dimna, originarios de los siglos XII
y XIII, que contienen imgenes de aves y animales; los de Maqamat de al-Hariri
tienen escenas de la vida cotidiana la mezquita, la biblioteca, el bazar y el hogar;
a su vez, otros ilustran artilugios cientficos. Esta tradicin continu durante el
perodo de los mamelucos, pero no fue tan vigorosa como ms al este, en Irn.
En el adorno de las casas privadas y los edificios pblicos se destacaban ms las
piezas de cristal, cermica y metal, importantes no slo por su aprovechamiento o por
la belleza de la forma, sino porque incluan imgenes que podan ser smbolos de las
verdades de la religin o el poder real: rboles, flores, palabras, animales o monarcas.
Los objetos de cermica ms tempranos eran de loza, pero ms tarde se hicieron de
cermica vidriada. Se importaba la porcelana china bicolor en azul y blanco, y a
partir del siglo XIV se la imit. Egipto era el principal centro de produccin, si bien
tras la destruccin de Fustat durante el siglo XII los artesanos emigraron a Siria y an
ms lejos. En Mosul, Damasco, El Cairo y otros lugares del interior se fabricaban
vasos de cobre, bronce y cristal. Se producan refinadas lmparas de cristal, para
colgar en las mezquitas.

LA POESA Y LA NARRATIVA

La poesa represent un papel importante en la cultura de los gobernantes y los


adinerados. All donde haba mecenas, haba poetas que los alababan. A menudo el
elogio adoptaba una forma conocida: la de la qasida segn la haban desarrollado los
poetas del perodo abas. Pero en al-ndalus, en las cortes de los Omeyas y de
algunos de sus sucesores, y alrededor de ellos, se crearon nuevas formas poticas. La
ms importante fue la muwashsh (moaxaja), que haba aparecido a fines del siglo X
y continuara cultivndose durante siglos, y no slo en al-ndalus sino tambin en el
Magreb. Era un poema estrfico, es decir, un poema en que cada lnea no terminaba
con la misma rima, sino que haba un patrn de rimas en cada estrofa o serie de
versos, y esto se repeta a lo largo del poema. La mtrica y el lenguaje utilizados eran
esencialmente los mismos que se observaban en la qasida, pero cada estrofa
terminaba con un estribillo (jarya, o jarcha), acerca de cuyo origen los estudiosos han
formulado muchas conjeturas; se escriban en lenguas prximas a las vernculas, y a
veces no en rabe sino en la lengua romance de la poca; en ocasiones expresaban
sentimientos de amor romntico, en un lenguaje atribuido a alguien que no era el
poeta. Los temas de la moaxaja incluan todos los que eran propios de la poesa
rabe: descripciones de la naturaleza, alabanza a los gobernantes, amor y exaltacin
de Dios y el camino que conduce al conocimiento mstico de l. Ms tardamente

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apareci otra forma, el zayal o zjel, tambin un poema estrfico, si bien compuesto
en el rabe coloquial de al-ndalus.
En algunos poemas de amor andaluses el acento personal es intenso, es la
expresin de un destino individual, como en los poemas de Ibn Zaidn (1003-1071).
Criado en Crdoba en tiempos de la decadencia del Califato omeya, Ibn Zaidn se
involucr profundamente en la vida poltica de su tiempo. Encarcelado por el
gobierno del califa, busc refugio primero en el territorio de un gobernante local, y
despus en el de otro de Sevilla; cuando el gobernante de Sevilla conquist Crdoba,
Ibn Zaidn regres all un tiempo. Pero pas la mayor parte de su vida exiliado de su
propia ciudad, y los lamentos por el lugar perdido de su cuna, unidos al dolor por la
juventud pasada, repiten algunos de los temas tradicionales de la qasida clsica, pero
de un modo que revela la personalidad del autor. En un poema sobre Crdoba, evoca
la ciudad y su juventud:

Dios ha sido generoso con la lluvia cada sobre las moradas desiertas de
aqullos a quienes amamos. Ha entretejido sobre ellos una vestidura de flores
con rayas de muchos colores, y alzado entre ellos una flor que es como una
estrella. Cuntas jvenes como imgenes arrastraban sus ropas entre esas
flores cuando la vida era nueva y el tiempo estaba a nuestro servicio [].
Cun felices eran esos das que han pasado, momentos de placer, cuando
vivamos con las que tenan abundantes cabellos negros y blancos hombros
[]. Ahora hablemos al Destino cuyos favores se han esfumado favores
que yo lloro mientras pasan las noches cun suavemente su brisa me roza
en el atardecer. Pero para quien camina en la noche an brillan las estrellas.
Yo te saludo, Crdoba, con amor y aoranza[1].

El mismo acento personal de pesar y angustia se manifiesta en sus poemas de


amor dirigidos a Walada, la princesa Omeya a quien haba amado en su juventud,
pero que lo haba dejado por otro:

S, te recuerdo con aoranza, en al-Zahra, cuando el horizonte era luminoso y


la faz de la tierra placentera, y la brisa soplaba dulcemente al final de la tarde,
como si se compadeciera de m. El jardn reluca con sus aguas de plata, como
si de los pechos se hubiesen desprendido en l los collares. Era un da como
los das de placer que ahora nos abandonaron. Pasbamos la noche como
ladrones, robando ese placer mientras la suerte dorma []. Una rosa brillaba
en su lecho expuesta al sol, y el medioda pareca ms radiante al verla; un
nenfar pasaba, extendiendo su fragancia, un durmiente cuyos ojos el alba
haba abierto []. Mi posesin ms preciosa, ms brillante y ms amada si
es que los amantes pueden tener posesiones no podra compensar la pureza

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de nuestro amor, en el tiempo en que vagbamos libres por el jardn del amor.
Ahora, agradezco a Dios mi tiempo contigo; has encontrado consuelo para
eso, pero yo contino amando[2].

Fue el ltimo florecimiento de una poesa lrica original y personal antes de los
tiempos modernos. La creacin potica continu siendo abundante, como una
actividad propia de los hombres cultos, pero pocos ejemplos han atrado la atencin
de pocas posteriores. La principal excepcin son algunos poemas inspirados por el
sufismo, por ejemplo los de Umar ibn al-Farid (1181-1235), con sus imgenes de
amor y embriaguez, que admiten ms de un significado.
Una de las razones del florecimiento de al-ndalus puede haber sido la
mezcolanza de pueblos, lenguas y culturas. All se usaban al menos cinco idiomas.
Dos eran coloquiales, el caracterstico rabe andalus y el dialecto romance que
despus se convertira en espaol. Los musulmanes, los cristianos y los judos
utilizaban ambos en diferente medida. Tambin haba tres lenguas escritas: el rabe
clsico, el latn y el hebreo. Los musulmanes usaban el rabe, los cristianos el latn y
los judos tanto el rabe como el hebreo. Los judos que escriban de filosofa o
ciencia usaban principalmente el rabe, pero los poetas empleaban el hebreo de un
modo diferente. Casi por primera vez, se us la poesa en hebreo con fines que no
eran litrgicos; con el mecenazgo de los judos adinerados y poderosos que tenan un
papel destacado en la vida de las cortes y las ciudades, los poetas adoptaron formas
de la poesa rabe como la qasida y la moaxaja, y las emplearon con fines seculares
tanto como litrgicos. El poeta que alcanz una fama ms duradera fue Yehud
ha-Lev (1075-1141).
La alta poesa se escriba en un lenguaje rigurosamente gramatical, y ese tipo de
composicin celebr ciertos temas reconocidos y repiti ecos de los poemas
anteriores, pero alrededor de ella hubo una literatura difundida ms ampliamente, que
sera demasiado sencillo denominar popular, pues con toda probabilidad fue
apreciada por amplios estratos sociales. Gran parte de esas obras tuvo un carcter
efmero, compuesta de un modo ms o menos improvisado; no se le dio forma
escrita, sino que se trasmiti oralmente, y despus se perdi con el tiempo, si bien
algunas creaciones han sobrevivido. El zjel, que apareci por primera vez en al-
ndalus durante el siglo XI, se difundi por todo el mundo de habla rabe. Hay
tambin una tradicin teatral. Ciertas obras del teatro de sombras, compuestas por Ibn
Daniyal, autor del siglo XIII, se representaban con marionetas o con las manos frente a
una luz y detrs de una pantalla, y todava perduran.
El romance fue el gnero ms difundido y perdurable. Los grandes ciclos de
narraciones acerca de los hroes aumentaron en el curso de los siglos. Sus orgenes se
perdieron en las brumas del tiempo, y pueden hallarse diferentes versiones en varias
tradiciones culturales. Es posible que existieran en la tradicin oral antes de pasar a la
forma escrita. Incluan los relatos de Antar ibn Shaddad, hijo de una esclava, que se

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convirti en hroe tribal rabe, de Iskandar o Alejandro Magno, de Baibars, el
vencedor de los mongoles y fundador de la dinasta de los mamelucos en Egipto; y de
los Banu Hilal, la tribu rabe que emigr a los pases del Magreb. Los ciclos incluyen
temas variados. Algunos son historias de aventuras o viajes narradas por su propio
valor; otras evocan el universo de fuerzas sobrenaturales que rodean a la vida
humana, los espritus, las espadas de propiedades mgicas, las ciudades imaginarias;
en el corazn de estas piezas est la idea del hroe o grupo heroico, un hombre o
grupo de hombres que se enfrenta con las fuerzas del mal hombres o demonios o
sus propias pasiones y las vence.
Se recitaban estas composiciones en una mezcla de poesa, prosa rimada (say) y
prosa comn. Haba motivos que justificaban esta actitud: la rima era una ayuda de la
memoria, y tambin separaba la narracin de la vida y el discurso usuales; la mezcla
de diferentes estilos permiti que el narrador pasara de un registro a otro, en
concordancia con el pblico y la impresin que aqul deseaba provocarle un
pblico rural poda tener expectativas diferentes de los habitantes de la ciudad, y el
hombre educado era distinto del analfabeto. Con el tiempo, las historias fueron
anotadas por autores de cierta capacidad literaria, y quienes las recitaban quizs
estaban al tanto de los textos escritos, pero siempre haba espacio para la
improvisacin o la adaptacin a las necesidades de determinado tiempo o cierto lugar.
No se ha estudiado mucho y quiz no sea posible hacerlo la historia del
desarrollo de estos siglos. Sin embargo, es evidente que evolucionaron gradualmente
en el curso del tiempo, y pasaron de un pas a otro. Un estudio del ciclo de Antar ha
demostrado que sus orgenes estn en ciertos relatos populares perdidos de la Arabia
preislmica, si bien poco a poco fueron acumulando nuevo material al trasladarse a
diferentes lugares; segn lo conocemos ahora, el texto adopta la actual forma a lo
sumo a fines del siglo XIV. Se ha sugerido que dicho proceso de desarrollo tuvo ms
de un significado puramente literario; sirvi para conferir legitimidad a los pueblos
recientemente islamizados o arabizados, al incluir su historia en un esquema rabe;
las tribus nmadas del Sahara, cuando relataban su versin de la historia de Antar o
de los Banu Hilal, estaban vindicando a la vez su propio origen rabe.
El ciclo de los relatos denominados Las mil y una noches, aunque distintos a los
romances en muchos aspectos, repiten uno de sus temas y parecen haberse
desarrollado de un modo bastante anlogo. No era un romance estructurado alrededor
de la vida y las aventuras de un solo hombre o grupo, sino una recopilacin de
narraciones de diferentes tipos vinculadas gradualmente mediante el recurso de una
misma narradora que relata historias a su esposo noche tras noche. Se cree que el
germen de la recopilacin estuvo en un grupo de cuentos traducidos del pelvi al rabe
en los primeros siglos del islam. Hay algunas referencias en el siglo X, y un
fragmento de un manuscrito temprano, pero el manuscrito completo ms antiguo se
remonta al siglo XIV. Parece que el ciclo de historias tom cuerpo en Bagdad entre los
siglos X y XII; se ampli an ms en El Cairo durante el perodo de los mamelucos, y

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despus se agregaron o inventaron relatos que se situaron en Bagdad en los tiempos
del califa abas Harn al-Raschid. Con posterioridad, se aadieron nuevos elementos;
algunas de las narraciones, en las primeras traducciones a lenguas europeas en el
siglo XVIII, y en las primeras versiones rabes impresas del XIX, no aparecen en los
manuscritos anteriores.
Una obra narrativa muy diferente de sta se produjo durante la ltima gran poca
de la cultura andalus, la de los Almohades: Hayy ibn Yaqdn, de Ibn Tufail
(m. 1185/6). Es un tratado filosfico que adopta la forma de un relato, y cuenta la
historia de un nio criado en el aislamiento de una isla. Mediante el ejercicio solitario
de la razn recorre las diferentes etapas de comprensin del universo, y cada etapa
insume siete aos y tiene su forma de pensamiento apropiado. Finalmente, l alcanza
la cumbre del pensamiento humano, cuando aprehende el proceso que es la naturaleza
final del universo, el ritmo eterno de emanacin y retorno, las emanaciones del Uno
que descienden de nivel en nivel a travs de las estrellas, el punto en que el espritu
adopta su forma material, y el espritu que pugna por elevarse hacia el Uno.
Pero esta aprehensin est reservada slo a la minora. Cuando Hayy al fin
encuentra a otro ser humano y ambos salen un tiempo de la isla para dirigirse al
mundo habitado, l comprende que hay una jerarqua de intelectos humanos. Slo
unos pocos pueden alcanzar la verdad mediante el empleo exclusivo de la razn; otra
minora puede alcanzarla utilizando su razn para descifrar lo que se les aporta a
travs de los smbolos de la revelacin religiosa; y otros aceptan las leyes basadas en
esos smbolos, pero no pueden interpretarlas mediante la razn. La mayor parte de la
humanidad no se preocupa ni por la verdad racional ni por las leyes religiosas, y s
nicamente por las cosas de este mundo. Cada uno de los tres primeros grupos tiene
su propia perfeccin y sus propios lmites, y no debe tratar de alcanzar ms. Al
hablar, en su visita a tierra firme, ante los hombres del tercer grupo,

Hayy les dijo que comparta la opinin de esta gente, y aceptaba que era
necesario que ella permaneciera en los lmites de las leyes divinas y la
observancia externa, abstenindose de profundizar en lo que no le concierne,
teniendo fe en lo que se entenda confusamente y aceptndolo, evitando la
innovacin y las fantasas subjetivas, ajustndose al modelo de los
antepasados piadosos y desechando las ideas nuevas. Los exhort a evitar las
actitudes de la gente comn que descuida los senderos de la religin y acepta
el mundo []. se era el nico camino para las personas as, y si intentaban
elevarse a mayor altura, a las cumbres de la percepcin, se vera perturbado lo
que posean: no podan alcanzar el nivel de los benditos, y en cambio se
tambalearan y caeran[3].

LA MSICA

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En la mayora de los tiempos y los lugares la msica ha sido un adorno en la vida
de los poderosos y los ricos, y el acompaamiento de cierto tipo de poesa. Las
moaxanas de al-ndalus estaban escritas para ser cantadas, y eran la continuacin de
una tradicin que se haba iniciado en los primeros tiempos del islam, la cual, en s
misma, provena de una tradicin irania ms antigua. En tiempo de los Omeyas el
msico era una figura de la corte, tocaba para el gobernante, que marcaba su distancia
ocultndose tras una cortina. Una famosa antologa, Kitab al-agani (El libro de los
cantos), refleja un episodio similar en la corte abas. El compositor de una cancin as
lo explica:

Fui llevado a un saln espacioso y esplndido, en cuyo extremo colgaba una


magnfica cortina de seda. En el centro del saln haba varios asientos frente a
la cortina, y cuatro de stos ya haban sido ocupados por cuatro msicos, tres
mujeres y un varn, con lades en las manos. Me pusieron al lado del otro, y
se imparti la orden de que comenzara el concierto. Despus que estos cuatro
haban cantado, me volv hacia mi compaero y le ped que me acompaase
con su instrumento []. Entonces enton una meloda que yo mismo haba
compuesto []. Finalmente, se abri la puerta; Fadl ibn Rab exclam: El
jefe de los fieles, y apareci Har[4].

En cierto momento, este arte fue llevado por un msico de la corte de los Abases
a la de los Omeyas en Crdoba; all se form una tradicin andalus y del Magreb que
fue distinta de la tradicin iran de las cortes orientales.
Como la msica pasaba de unos a otros por trasmisin oral directa, de hecho no
hay registros de lo que se ejecutaba o cantaba hasta los siglos ulteriores, pero algo
puede saberse por las obras de los escritores acerca de la teora musical. En
concordancia con los pensadores griegos, para los filsofos musulmanes la msica
era una ciencia: el orden de los sonidos poda explicarse de acuerdo con principios
matemticos. Explicar el asunto era sobremanera importante para ellos, porque crean
que los sonidos eran ecos de la msica de las esferas: de los movimientos celestiales
que originan todos los movimientos del mundo bajo la luna. Adems de sus
especulaciones filosficas, las obras musicales como las de Avicena aportaban
detalles acerca de los estilos de composicin y ejecucin, y acerca de los
instrumentos. Estos trabajos muestran que la msica cortesana era esencialmente
vocal. Se cantaban poemas con acompaamiento de instrumentos: se utilizaban
instrumentos de cuerda, tanto de plectro como de arco, de viento flautas y de
percusin. Se organizaban los sonidos de acuerdo con una serie de modos
reconocidos, pero en el marco de estos esquemas fijos haba lugar para la
improvisacin de variaciones y florituras. La msica tambin era un acompaamiento
de la danza, que interpretaban bailarines profesionales en los palacios y las casas
privadas.

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En el desierto, el campo y la ciudad todos los estratos sociales tenan su msica
para las ocasiones importantes: la guerra y la cosecha, el trabajo y el matrimonio. Los
habitantes de cada regin tena sus propias tradiciones, y entonaban las canciones con
o sin acompaamientos de tambores, flautines de lengeta o violines de una cuerda;
algunas ocasiones tambin se celebraban con danzas, ejecutadas no por bailarines
profesionales sino por los hombres o las mujeres, dispuestos tanto en filas como en
grupo. La migracin de los pueblos y la difusin de la lengua rabe, con todo lo que
ello comportaba, pudo haber determinado que estas tradiciones tendieran a
uniformarse, si bien perduraron las diferencias de una aldea o una tribu a otra.
La msica cortesana se relacionaba con el carcter mundano de la vida cortesana,
y la msica del pueblo tambin poda ser un acompaamiento de las celebraciones
mundanas. Los hombres religiosos desaprobaban esas prcticas, pero no podan
condenar totalmente la msica, pues esta fuente lleg a cobrar importancia en la
msica religiosa: la llamada a la plegaria tena su propio ritmo, se entonaba el Corn
con arreglo a normas formales, y el dikr, el rito o repeticin solemne del nombre de
Dios, estaba acompaado por la msica, e incluso por movimientos corporales en
algunas de las fraternidades sufes. Por consiguiente, para los que escriban en el
marco de la tradicin legal era importante definir las condiciones en que se permita
ejecutar y escuchar msica. En una famosa seccin del Ihya ulum al-din, al-Gazali
reconoci el poder de la msica sobre el corazn humano:

No es posible entrar en el corazn sino pasando por la antecmara de los


odos. Los asuntos musicales, medidos y placenteros, destacan lo que hay en
el corazn y revelan sus bellezas y defectos []. Siempre que el alma de la
msica y el canto llegan al corazn, hay movimientos de ste que prevalecen
en l[5].

Por consiguiente, era necesario regular el uso de esta fuerza poderosa. La poesa y
la msica no estaban prohibidas por s mismas, sino segn las circunstancias. Eran
admisibles cuando excitaban el deseo de salir en peregrinacin, o exhortaban a los
hombres a la guerra en las situaciones en que sta era lcita, o suscitaban un dolor
meritorio el dolor de un hombre por sus propios defectos en las cuestiones de la
religin, o por sus pecados[6] o el amor cuando el objeto de ste es permisible, o
el amor de Dios: Ningn sonido que llega al odo del hombre proviene de nada que
no sea l y en l[7]. Pero estaban prohibidas si el recitador o el cantante era un
individuo que incitaba a la tentacin, o el canto era obsceno o blasfemo o daba lugar
a la lascivia; ciertos instrumentos flautas o instrumentos de cuerda estaban
prohibidos porque se asociaban con los borrachos o los afeminados.

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LA COMPRENSIN DEL MUNDO

No slo los eruditos religiosos y los estudiantes de las madrazas, sino tambin los
miembros de las familias urbanas que se haban educado lean libros. Ahora, haba un
buen nmero de obras escritas en rabe, y se desarroll una suerte de autoconciencia
cultural, estudio y reflejo de la cultura acumulada que se expresaba en esta lengua.
La condicin previa de dicha actividad era que los libros fuesen fcilmente
asequibles. La difusin de la manufactura y el uso del papel a partir del siglo IX
facilitaron y abarataron la copia de libros. El propio autor, o un erudito prestigioso,
dictaba el libro a los escribas, y despus escuchaba o lea las copias y las autenticaba
con un iyaza, es decir, un certificado de trasmisin autntica. El proceso se difundi,
pues los que haban copiado un libro autorizaban a otros a copiarlo. Los libreros
vendan las copias, y sus tiendas a menudo estaban cerca de las principales mezquitas
de la ciudad; algunas obras fueron adquiridas por las bibliotecas.
Las primeras grandes bibliotecas de las cuales tenemos noticia haban sido
creadas por monarcas: la Casa de la Sabidura (Bait al-hikma) en Bagdad, por el
califa Mamn (813-833), y despus la Casa del Saber (Dar al-ilm), fundada
durante el siglo XI en El Cairo de los Fatimes. Ambas eran algo ms que meros
depsitos de libros: tambin eran centros para el estudio y la difusin de las ideas
favorecidas por los gobernantes, esto es, las ciencias racionales en tiempos de
Mamn, el saber de los ismailes en El Cairo. Ms tarde, las bibliotecas se
multiplicaron, en parte porque lleg a aceptarse que los libros que contribuan al
estudio y la enseanza de la religin deban convertirse en donativos religiosos
(waqf). Muchas mezquitas y madrazas tenan bibliotecas anexas, no slo para uso de
los eruditos en sus estudios privados, sino tambin como centros de copia y
transmisin de manuscritos.
Los canonistas admitan slo los libros que conducan al saber religioso como
objeto del waqf, pero los poderosos y los ricos no siempre formulaban estas
diferencias. Los palacios y las grandes residencias tenan bibliotecas, y en algunas
haba libros escritos en una hermosa caligrafa e ilustrados con imgenes.
Gran parte de la produccin de los que lean libros y los escriban perteneca a lo
que un estudioso moderno ha denominado literatura de la recopilacin:
diccionarios, comentarios acerca de literatura, manuales de prctica administrativa y,
sobre todo, historiografa y geografa. La composicin de obras de historia era un
rasgo comn a todas las sociedades musulmanas urbanas y cultas, y segn parece esta
produccin era muy leda. Las obras de historia y los temas afines suministran el
cuerpo ms considerable de trabajo en las lenguas principales del islam, fuera de la
literatura religiosa. Aunque no formaban parte del currculo central de la madraza,
parece que los libros de historia eran muy ledos por los eruditos y los estudiantes, as
como por un pblico culto ms amplio. Para un sector de los lectores tenan especial
importancia: para los monarcas y los que estaban a su servicio, la historia

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suministraba no slo un registro de las glorias y las realizaciones de una dinasta, sino
tambin una reunin de ejemplos de los cuales podan extraer lecciones acerca del
arte del gobierno.
A medida que se deterior la unidad del Califato y aparecieron las dinastas, con
sus cortes, las burocracias y la burguesa reunidas alrededor de ellas, en todo el
mundo islmico tambin se desarrollaron las tradiciones de composicin de la
historia local. Los estudiosos, los funcionarios o los historiadores de la corte
redactaban los anales de una ciudad o una regin. En obras como stas poda existir
un resumen de la historia universal extrado de los grandes historiadores del perodo
de los Abases, pero despus segua una crnica de los hechos locales o de una
dinasta, registrada ao por ao; podan agregarse las biografas de los que haban
fallecido ese ao. As, en Siria Ibn al-Azir (1163-1233) situ los hechos de su propio
tiempo y su regin en el contexto de una historia universal. En Egipto, las historias
locales escritas por al-Maqrizi (m. 1442) e Ibn Iys (m. 1524) abarcaban el perodo
de los mamelucos. En el Magreb, la historia de las dinastas rabes y berberiscas
escrita por Ibn Jaldn estuvo precedida por sus famosos Muqaddima (Prolegomena)
en que se formulan los principios de seleccin e interpretacin de la redaccin
responsable de la historia:

Muchas personas competentes y muchos historiadores expertos han errado el


camino en relacin con esas historias y opiniones, y las aceptaron sin examen
crtico [], y por eso mismo se ha confundido la historia []. Quien practica
esta ciencia necesita conocer las normas del arte del gobierno, la naturaleza de
las cosas existentes, y la diferencia entre las naciones, las regiones y las tribus
con respecto al modo de vida, las cualidades del carcter, las costumbres, las
sectas, las escuelas de pensamiento, y cosas semejantes. Necesita distinguir
las semejanzas y las diferencias entre el presente y el pasado, y conocer los
distintos orgenes de las dinastas y las comunidades, las razones de su
nacimiento, las circunstancias de las personas comprometidas en ellas, y su
historia. Debe continuar trabajando hasta que posea un conocimiento
completo de las causas de cada episodio, y despus examinar la informacin
que le ha llegado a la luz de sus principios explicativos. Si todo esto
armoniza, la informacin ser vlida; de lo contrario, ser falsa[8].

La preocupacin por la diversidad de la experiencia humana se manifest tambin


en otro gnero de literatura, el de la geografa y los viajes. Los que escriban obras de
geografa combinaban el conocimiento derivado de los escritos griegos, iranios e
indios con las observaciones de los soldados y los viajeros. A algunos slo les
interesaba relatar la historia de sus propios viajes y lo que haban observado; los de
Ibn Batuta (m. 1377) fueron los de mayor alcance, y trasmitieron el sentido de la
extensin del mundo del islam y la variedad de sociedades humanas que lo habitaban.

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Otros se propusieron estudiar sistemticamente los pases del mundo en sus mutuas
relaciones, anotar las variedades de sus cualidades naturales, sus pueblos y sus
costumbres, y delimitar tambin las rutas que los unan y las distancias que los
separaban. As, al-Muqaddasi (m. 1000) escribi un compendio de geografa fsica y
humana del mundo conocido, sobre la base de sus propias observaciones y las de
testigos fidedignos, y al-Yaqut (m. 1229) escribi una suerte de diccionario
geogrfico.
Los gustos de la burguesa quiz no eran los mismos que manifestaban los
estudiosos religiosos y los estudiantes de las madrazas. En especial, las familias que
facilitaban secretarios, contables y doctores a los gobernantes se sentan atradas, en
vista del carcter de su trabajo, por el tipo de pensamiento que era el producto de la
observacin y la deduccin lgica a partir de principios racionales. Las
especulaciones de los filsofos merecan el escepticismo de algunas escuelas de la ley
religiosa y de ciertos gobernantes, pero otros modos de utilizar la razn para dilucidar
la naturaleza de las cosas despertaban menos sospechas y prestaban servicios tiles.
La astronoma tena valor prctico porque suministraba los medios para calcular
las fechas y las pocas. Era una de las esferas en que el uso de la lengua rabe en la
vasta extensin que iba del mar Mediterrneo al ocano ndico permiti reunir la
tradicin cientfica griega con las de Irn e India.
Otra ciencia tuvo un uso ms generalizado. Los doctores en medicina eran
personas muy importantes en las sociedades musulmanas; gracias a la atencin que
prestaban a la salud de los gobernantes y las personas poderosas, podan adquirir
mucha influencia poltica. No hubieran podido desempear su tarea sin cierta
comprensin de la naturaleza y las actividades del cuerpo humano, y los elementos
naturales que lo constituan. El ncleo del saber mdico musulmn provino de la
teora mdica y fisiolgica griega, y sobre todo del trabajo de Galeno, el gran
sintetizador. La base de esta teora es la creencia de que el cuerpo humano estaba
formado por los cuatro elementos que componan todo el mundo material: el fuego, el
aire, la tierra y el agua. Podan mezclarse estos elementos de diferentes modos, y las
distintas mezclas originaban diferentes temperamentos y humores. El equilibrio
justo de los elementos preservaba la salud del cuerpo, y el desequilibrio conduca a la
enfermedad, la que requera el arte curativo del mdico.
Los principios del arte mdico haban sido expuestos durante el perodo abas en
dos grandes obras de sntesis: el Hawi (Libro integral) de Ab Bakr Muhammad
al-Razi (863-925) y el Qanun (Principio de la medicina) de Avicena. Aunque
basados en las obras de los grandes cientficos griegos, de todos modos mostraron el
desarrollo de una tradicin islmica particular que, en algunos aspectos, otorg mayor
profundidad a la ciencia de la medicina; el libro de Avicena, traducido al latn y a
otras lenguas, sera el principal libro de la medicina europea al menos hasta el
siglo XVI.
Segn lo entendan los mdicos musulmanes, el arte de la medicina no se

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enseaba en las madrazas, sino que se aprenda mediante la prctica o en los
bimaristanes, los hospitales que haban recibido donativos en forma de waqf y que
existan en las ciudades principales. Los mdicos musulmanes realizaron sus
contribuciones ms importantes en la condicin de profesionales del arte de la
curacin. Perfeccionaron las tcnicas de la ciruga. Observaron el curso de las
enfermedades y las describieron; Ibn al-Jatib (1313-1374) fue quizs el primero en
comprender el modo de difusin de la peste a travs del contagio. Estudiaron la
preparacin de drogas a partir de plantas medicinales y sus efectos sobre el cuerpo
humano, y la farmacopea fue amplia; se ha dicho que la farmacia como institucin es
una invencin islmica. Tambin comprendieron la importancia de los factores que
podan impedir el desequilibrio de los elementos que, segn crean, llevaban a la
enfermedad: una dieta sana, el aire fro y el ejercicio.
Durante los siglos siguientes, hubo un intento de crear otro sistema de ciencia
mdica, la medicina proftica (tibb nabawi). Era una reaccin contra la tradicin
que parta en Galeno. Su sistema se basaba en lo que los hadices registraban de las
prcticas del Profeta y sus Compaeros en relacin con la salud y la enfermedad.
Pero no fue creacin de mdicos, sino de juristas y tradicionalistas que afirmaban la
opinin rigurosa de que el Corn y el hadiz contena todo lo que se necesitaba para la
vida humana. Era la opinin de una minora incluso en el mbito de los eruditos
religiosos. Por su parte Ibn Jaldn formul una opinin crtica, con su habitual y
slido buen sentido. Afirm que este tipo de medicina, ocasional y casualmente poda
dar en el clavo, pero no se basaba en ningn principio racional. Los hechos y las
opiniones anotados en relacin con la vida del Profeta no formaban parte de la
revelacin divina:

El Profeta (la paz sea con l) fue enviado para ensearnos la ley religiosa, no
la medicina u otros asuntos usuales y comunes []. Ninguno de los
enunciados acerca de la medicina que aparecen en las buenas tradiciones
puede tener la fuerza de la ley[9].

Alrededor de la enseanza formal de las ciencias religiosas y las especulaciones


de los filsofos, haba una amplia zona de penumbra formada por creencias y
prcticas mediante las cuales los seres humanos abrigaban la esperanza de
comprender y controlar las fuerzas del universo. Tales creencias reflejaban el temor y
el desconcierto en presencia de lo que poda parecer un destino incomprensible y a
veces cruel, pero no podan ser ms que eso. La lnea divisoria entre la ciencia y la
supersticin no ocupaba el mismo lugar que tiene hoy, y muchos hombres y
mujeres educados aceptaban tales creencias y prcticas porque se basaban en ideas
muy difundidas, y que slo algunos de los filsofos y los telogos rechazaban, por
diferentes razones.
Las pretensiones de la astrologa se fundamentaban en una idea muy ampliamente

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aceptada y que tena una imagen respetable: que el mundo celestial determinaba los
asuntos del mundo humano, sublunar. La frontera entre los dos mundos estaba
representada por los planetas y las estrellas, y el estudio de su configuracin y de los
movimientos de los planetas no slo explicaba lo que estaba sucediendo en el mundo
de la llegada a la tierra y la muerte, sino que tambin poda modificarlo. sta haba
sido una idea comn entre los griegos, la adoptaron algunos pensadores musulmanes
y los tesofos sufes le asignaron una forma especficamente islmica; los objetos del
mundo celestial fueron percibidos como emanaciones de Dios. Los astrlogos
musulmanes crearon tcnicas de prediccin e influencia: por ejemplo, mediante la
inscripcin solemne de figuras o letras en ciertas distribuciones de materiales de
diferentes tipos. Algunos pensadores distinguidos incluso aceptaron las afirmaciones
de los astrlogos, y pensaron que las estrellas podan influir sobre la salud del cuerpo.
Pero los juristas rigurosos y los filsofos racionales las condenaron; Ibn Jaldn crea
que estos conceptos carecan de base en la verdad revelada, y que negaban el papel de
Dios como agente nico.
Tambin se difundi ampliamente la creencia de los alquimistas, en el sentido de
que poda obtenerse oro y plata a partir de metales inferiores, y que bastaba con
encontrar el mtodo apropiado. Las prcticas de la alquimia tambin partan de una
teora cientfica tomada de los griegos: la idea de que todos los metales formaban una
sola especie natural, y se distinguan unos de otros tan slo por sus accidentes, los
cuales cambiaban lentamente, de modo que eran cada vez ms preciosos. Por lo tanto,
convertirlos en oro y plata no implicaba contrariar las leyes naturales, sino acelerar
mediante la intervencin humana un proceso que ya estaba desarrollndose. Una vez
ms, se suscitaron polmicas acerca de este asunto entre los eruditos. Ibn Jaldn crea
que era posible producir oro y plata mediante la brujera o apelando al milagro
divino, pero no a travs de la habilidad humana; e incluso si era posible, no pareca
conveniente, pues si el oro y la plata ya no escaseaban, no podran servir como
medidas de valor.
Estaba ms difundida, y de hecho era casi universal, la creencia en los espritus y
en la necesidad de hallar el modo de controlarlos. Los yinns eran espritus con el
cuerpo de vapor o llamas que podan presentarse a los sentidos, a menudo en la forma
de animales, y ejercer influencia sobre la vida humana; a veces eran malignos, o por
lo menos perversos, de modo que se haca necesario un esfuerzo para controlarlos.
Tambin podan existir seres humanos que tenan poder sobre los actos y la vida de
otros, bien a causa de cierta caracterstica que ellos controlaban el mal de ojo,
bien gracias a la prctica deliberada de ciertas artes, por ejemplo, la realizacin de
actos rituales solemnes en circunstancias especiales, que podan despertar a las
fuerzas sobrenaturales. Se trataba de un reflejo deformado de ese poder que los
virtuosos, los amigos de Dios, podan lograr mediante la gracia divina. Incluso el
escptico Ibn Jaldn crea que la brujera en efecto exista, y que ciertos seres
humanos podan hallar el modo de ejercer poder sobre otros; pero a su juicio se

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trataba de una prctica censurable. Exista la creencia general de que caba controlar
o neutralizar esos poderes o mediante hechizos y amuletos aplicados en ciertas partes
del cuerpo, o disposiciones mgicas de palabras o figuras, o encantamientos o ritos de
exorcismo o propiciacin, como el zar, un rito propiciatorio todava difundido en el
valle del Nilo hoy da.
En todas las culturas que precedieron a la poca moderna, se crey generalmente
que los sueos y las visiones podan abrir una puerta a un mundo diferente del de los
sentidos. Podan trasmitir mensajes originados en Dios; revelar una dimensin oculta
del alma de una persona; originarse en los yinns o demonios. El deseo de revelar el
sentido de los sueos seguramente fue muy comn, y en general se lo consideraba
legtimo; los sueos nos revelaban algo que era importante saber. El propio Ibn
Jaldn consider que la interpretacin de los sueos era una de las ciencias religiosas:
cuando el sueo anulaba la percepcin de los sentidos usuales, el alma poda recibir
un atisbo de su propia realidad; liberada del cuerpo, poda recibir percepciones de su
propio mundo, y cuando lo haba logrado era capaz de regresar con ellas al cuerpo;
poda trasmitir sus percepciones a la imaginacin, la que formaba las imgenes
adecuadas, percibidas por el durmiente como si le llegaran a travs de los sentidos.
Los autores musulmanes recibieron de los griegos la ciencia de la interpretacin de
los sueos, pero le agregaron elementos prcticos; se ha dicho que la literatura
islmica acerca de los sueos es la ms abundante de todas.

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TERCERA PARTE
La poca otomana
(siglos XVI a XVIII)

Durante los siglos XV y XVI la mayor parte del mundo musulmn estaba integrada
por tres grandes imperios: el otomano, el safav y el mongol. Todos los pases de
habla rabe estaban incluidos en el Imperio otomano, que tena su capital en
Estambul, y la nica excepcin eran algunas regiones de Arabia, Sudn y
Marruecos; el Imperio tambin inclua Anatolia y la Europa suroriental. El turco era
la lengua de la familia gobernante y de la elite militar y administrativa, formada,
sobre todo, por conversos al islam que provenan de los Balcanes y el Cucaso; la
elite legal y religiosa tena origen mixto, se haba educado en las grandes escuelas
imperiales de Estambul y trasmita un cuerpo de literatura jurdica expresado en
rabe.
El Imperio era un Estado burocrtico, con diferentes regiones en el marco de un
solo sistema administrativo y fiscal. Sin embargo, era tambin la ltima gran
expresin de la universalidad del mundo islmico. Preservaba la ley religiosa,
protega y ampliaba las fronteras del mundo musulmn, defenda las ciudades santas
de Arabia y organizaba la peregrinacin a ellas. Era tambin un Estado
multirreligioso, que confera un estatus reconocido a las comunidades cristianas y
judas. Los habitantes musulmanes de las ciudades de provincia se incorporaban al
sistema de gobierno, y en los pases rabes se desarroll una cultura rabe otomana
que preserv la herencia y, hasta cierto punto, la desarroll en nuevas formas. Ms
all de las fronteras, Marruecos evolucion de manera un tanto distinta, con sus
propias dinastas, que tambin reclamaban una autoridad basada en la proteccin de
la religin.
Durante el siglo XVIII el equilibrio entre el gobierno otomano central y los locales
vari, y en ciertas regiones del Imperio las familias o los grupos gobernantes
otomanos de carcter local gozaron de relativa autonoma, si bien permanecieron
fieles a los intereses principales del Estado otomano. Hubo tambin un cambio en las
relaciones entre el Imperio y los Estados europeos. Aunque el Imperio se haba
expandido hacia Europa en los siglos anteriores, hacia la parte final del siglo XVIII
estaba amenazado militarmente desde el oeste y el norte. Se manifestaban tambin
los principios de un cambio en la naturaleza y la direccin del comercio, a medida
que los gobiernos y los mercaderes europeos se hacan fuertes en el ocano ndico y
el mar Mediterrneo. Hacia fines de ese siglo, la elite gobernante otomana estaba
cobrando conciencia de una disminucin relativa de su poder y su independencia, y

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comenzaba a formular sus primeras respuestas provisionales frente a la nueva
situacin.

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CAPTULO TRECE
El Imperio otomano

LOS LMITES DEL PODER POLTICO

La aceptacin del gobernante por los ulemas y por aquellos en nombre de quienes
stos hablaban era un arma de doble filo. Mientras el gobernante ejerciera el poder
necesario para mantenerse, y para defender los intereses urbanos asociados con los
propios, poda abrigar la esperanza de que gozara del reconocimiento de las ciudades
y sus aledaos, as como del beneplcito, y cierto grado de cooperacin, de los
doctores de la ley; a pesar de la advertencia acerca de que no convena frecuentar a
los prncipes formulada por al-Gazali y otros, siempre haba algunos ulemas que
ansiaban servir al gobernante como jueces o funcionarios, adems de justificar sus
actos. Pero si su poder decaa, era posible que la ciudad no hiciera nada para salvarlo
y trasfiriese su lealtad a un nuevo gobernante dotado de poder efectivo. El momento
en que una ciudad caa era el punto en que ella poda actuar con autonoma: tal vez el
cad y otros jefes salan a encontrarse con el nuevo gobernante y a entregarle la
ciudad.
Durante el medio milenio que sigui al comienzo de la desintegracin del Imperio
abas y antes de que los otomanos asumieran el poder sobre la mayor parte del mundo
islmico occidental, el ascenso y la cada de las dinastas se repitieron de manera
continuada. En esta cuestin se requieren dos clases de explicacin: de un lado
contaba el debilitamiento del poder de la dinasta vigente; del otro, la acumulacin de
poder de la dinasta rival. Los observadores y escritores de la poca tendieron a
atribuir especial importancia a las debilidades internas de la dinasta y a explicarlas
en trminos morales. A juicio de Nizam al-Mulk exista una infinita alternancia en el
curso de la historia humana. Una dinasta poda perder la sabidura y la justicia que
Dios le haba dado, y entonces el mundo se sumira en el desorden hasta que
apareciera un nuevo gobernante, destinado por Dios y dotado de las cualidades
necesarias.
El intento ms sistemtico de explicar los motivos por los cuales las dinastas
caan vctimas de sus propias debilidades fue el de Ibn Jaldn. Su explicacin fue
compleja: la asabiyya del grupo gobernante, la solidaridad orientada hacia la
adquisicin y el mantenimiento del poder, gradualmente se disolva bajo la influencia
de la vida urbana, y el gobernante comenzaba a buscar el apoyo de otros grupos:

Un gobernante puede adquirir poder slo con la ayuda de su propia gente


[]. La utiliza para combatir a los que se rebelan contra su dinasta. Ella

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ocupa los cargos administrativos, y el monarca las designa en los puestos de
visires y recaudadores de impuestos. Lo ayudan a consolidar su hegemona y
comparten todos sus asuntos importantes. Esto es as mientras dura la primera
etapa de una dinasta, pero con la aproximacin de la segunda etapa el
gobernante demuestra que es independiente de su propio pueblo. Reclama
para s toda la gloria y aparta de ella a su pueblo []. As, ese pueblo se
convierte en su enemigo, y para impedir que se aduee del poder el
gobernante necesita otros amigos, que no son de su propia estirpe, y a los que
pueda usar contra su pueblo[1].

De igual modo y con el tiempo, el gobernante deja de mantener la sharia, la base


de la prosperidad urbana y su unin con la poblacin de la ciudad. Los miembros de
su entorno son vctimas del deseo de lujo y los gastos dispendiosos que sobrecargan
los recursos del pueblo, y ste a su vez cae en esa apata que afecta al pueblo cuando
pierde el control de sus propios asuntos y se convierte en instrumento de otros, de
quienes depende[2].
Cuando las exigencias del gobernante sobrepasaban la capacidad de la sociedad
para satisfacerlas, no siempre ocurra por causa del aumento del dispendio de dicha
sociedad. Si se quera que un Estado gozara de estabilidad, el campo que ste
controlaba deba generar alimentos suficientes para su poblacin y los habitantes de
las ciudades, y materias primas para la manufactura; los que criaban ganado,
cultivaban la tierra y producan artculos tambin necesitaban crear un excedente que
permitiese mantener, a travs de los impuestos, la corte, el gobierno y el ejrcito del
monarca. Que esto fuese posible dependa de muchos factores, algunos de los cuales
podan cambiar. Podan observarse modificaciones en las tcnicas de produccin:
mejoras por ejemplo, la incorporacin de nuevos cultivos o mtodos de regado
que permitan un aumento de la produccin y el excedente, o la prdida de cualidades
tcnicas, que quiz tenan el efecto contrario. Los cambios sobrevenidos en la
magnitud del excedente a su vez afectaban la capacidad para invertir en la
produccin, porque permitan incorporar nuevas tierras a la produccin o cultivarlas
de distinto modo. La demanda de productos del campo o la ciudad, originada en otros
pases, poda aumentar o disminuir, y las modificaciones en los mtodos o el costo de
los transportes, o en la seguridad de los viajes por tierra o mar, poda afectar la
capacidad de un pas para satisfacer dichas demandas. A medio o corto plazo, la tasa
de natalidad o de mortalidad poda aumentar o disminuir, a causa de los cambios
sobrevenidos en la ciencia mdica o en las costumbres y la moral de la sociedad.
Todo ello eran procesos cuyos efectos deban observarse durante un perodo
prolongado. Pero tambin podan existir acontecimientos sbitos con resultados
catastrficos: una guerra que interrumpa las rutas comerciales, destrua las ciudades
y sus artesanas y devastaba el campo; una mala cosecha o una sucesin de ellas
debidas a la sequa que se produca en las reas regadas por las lluvias, o a causa del

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flujo de agua inadecuado de los grandes ros. Una enfermedad contagiosa poda
acabar con una gran parte de la poblacin. En un perodo en que la difusin de las
enfermedades puede, en esencia, controlarse de hecho, algunas han desaparecido
es difcil comprender el efecto sbito y devastador de las epidemias, y sobre todo de
la gran plaga de aquellos siglos: la peste bubnica. Trasmitida por la rata negra,
provena de ciertas regiones en que era endmica, por ejemplo el norte de Irak y
ciertas regiones de India, siguiendo las rutas terrestres o por mar hasta el mundo del
Mediterrneo, donde poda difundirse velozmente en las ciudades y las aldeas,
matando a gran parte de la poblacin y a su ganado. (En 1739-1741, un perodo
acerca del cual disponemos de conocimientos estadsticos ms fidedignos, el puerto
marino de Esmirna, en el Mediterrneo oriental, perdi el 20% de su poblacin en el
curso de una epidemia de peste, y una proporcin an superior de su pueblo en otra
epidemia, treinta aos ms tarde).
Estos procesos interactuaban unos con otros, y algunos fueron acumulativos y se
perpetuaron. Ayudan a explicar los cambios observados en la relacin entre las
exigencias de los que ejercan el poder y la capacidad de la sociedad para
satisfacerlas, y la aparicin de rivalidades entre lderes o grupos que podan generar
poder y usarlo para extender su control sobre los recursos. Un cambio semejante
poda sobrevenir en un sistema oficial vigente: los soldados de un monarca podan
arrebatarle el poder real. Poda llegarse a la misma situacin mediante una
acumulacin de poder fuera del rea de control eficaz de un gobernante. Un lder
movilizaba el potencial humano de las montaas o la estepa, mediante cierta
atraccin personal o apelando a una idea religiosa. Que se arrebatase el poder desde
dentro o desde fuera, en cualquier caso el impulso tenda a provenir de los soldados
reclutados fuera de las regiones centrales del Estado, de las montaas o las estepas, o
allende las fronteras. Posean el coraje y la habilidad necesarios para manejar caballos
y armas, elementos indispensables en las guerras de la poca, antes de que las armas
llegaran a ser la artillera y la infantera entrenada para usar armas de fuego. Hay
ciertas pruebas que avalan la idea de que, hasta el advenimiento de la atencin
mdica moderna, los habitantes de las montaas y las estepas eran ms sanos que
otros, y producan un excedente de jvenes que podan incorporarse a los ejrcitos. El
jefe que aspiraba a convertirse en gobernante prefera reclutar soldados fuera de la
sociedad a la que l deseaba controlar, o por lo menos en las regiones lejanas; los
intereses de esta tropa deban relacionarse con los del propio pretendiente. Una vez
que l se haba afianzado en el poder, el ejrcito poda perder su cohesin o comenzar
a adquirir intereses diferentes de los que se manifestaban en la dinasta, y el monarca
quizs intentara reemplazarlo con un nuevo ejrcito profesional y una casta de
partidarios personales; tambin entonces poda volver los ojos hacia tierras alejadas o
ms all de sus fronteras. Los soldados entrenados en la casa del gobernante reciban
el nombre de mamelucos, que eran esclavos en un sentido que no implicaba una
degradacin personal, sino la sumisin de su personalidad y sus intereses a los del

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amo. A su debido tiempo, poda aparecer un nuevo gobernante en el seno del ejrcito
o la guardia personal, y fundar una nueva dinasta.
ste es el contexto en que puede entenderse lo que podra parecer la sucesin
desprovista de sentido de las dinastas de la historia islmica. Durante los primeros
siglos, un nuevo grupo gobernante llegado de las ciudades de Arabia occidental pudo
crear y mantener un ejrcito, una burocracia y un sistema legal que permiti el
florecimiento de la vida sedentaria y civilizada. Se mantuvo el orden en las tierras
limtrofes de las grandes ciudades imperiales; se restauraron y ampliaron los sistemas
de regado, se incorporaron nuevos productos y tcnicas; la anexin de territorios
extendidos alrededor del Mediterrneo y de los que haba alrededor del ocano ndico
en una sola rea poltica y cultural origin un vasto comercio internacional. La escasa
evidencia disponible apunta a un aumento demogrfico. Fue un perodo de regmenes
estables en las ciudades florecientes y los campos circundantes: Bagdad en Irak
meridional, las ciudades de Jorasn, Damasco en Siria, Fustat en Egipto, Cairun en
Tnez, Crdoba en Espaa.
Pero a partir de los siglos X y XI hubo un prolongado perodo de disgregacin,
cuyos sntomas evidentes son la desintegracin del Califato abas, la formacin de
Califatos rivales en Egipto y al-ndalus, y la llegada al mundo islmico de nuevas
dinastas cuya fuerza provena de otros elementos tnicos, algunos impulsados por el
fervor religioso: los cristianos de Espaa, que se extendieron a costa de los Estados
musulmanes en los cuales se haba disuelto el Califato omeya de occidente; los
Almorvides y los Almohades en el Magreb y al-ndalus, apoyados por movimientos
religiosos que movilizaron a los berberes de las montaas y las fajas desrticas de
Marruecos; los turcos y los mongoles en el este. Es posible que estos cambios fuesen
sntomas de una perturbacin ms profunda del equilibrio entre el gobierno, la
poblacin y la produccin, a su vez originado en otras causas: la contraccin de las
reas de poblacin estable en Irak y Tnez, derivada del deterioro de los antiguos
sistemas de regado, o la ampliacin del rea de desplazamiento de los pueblos
pastores; quizs una disminucin de la poblacin en ciertos lugares; la reduccin de
la demanda de los productos de las ciudades musulmanas, unida con la renovacin de
la vida urbana y la produccin en Italia.
Hubo un momento de recuperacin durante el siglo XIII. Mientras el poder y la
riqueza de Irak disminuyeron, por la destruccin provocada por las invasiones
monglicas y el fin del Califato abas, algunas dinastas pudieron crear un orden
estable, y no afrontaron el desafo de fuerzas poderosas originadas fuera del mundo
islmico estable: sobre todo los Hafses en Tnez, un Estado que sucedi al Imperio
almohade, y los mamelucos en Egipto y Siria, una elite militar autoperpetuada que se
haba formado al servicio de la dinasta precedente, los Ayubes. Continuaron
practicndose los cultivos en un rea amplia y quiz ms considerable, los servidores
del gobierno pudieron trasladar a las ciudades el excedente rural, y las poblaciones y
el comercio urbano florecieron en el marco de una sharia sunn aceptada

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generalmente; se mantuvo cierta simbiosis entre los grupos gobernantes y las
poblaciones urbanas.
Pero era un orden frgil, y hacia el siglo XIV una serie de fuerzas comenzaban a
conmoverlo. La ms importante fue quiz la gran epidemia de peste conocida en la
historia europea como la Peste Negra, que afect a la mayora de los pases de la
parte occidental del mundo a mediados del siglo XIV, si bien durante casi un siglo ms
se prolong con brotes recurrentes. En un clculo general, un tercio de la poblacin
de El Cairo muri en la primera epidemia, y hacia mediados del siglo XV la poblacin
de la ciudad sobrepasaba apenas la mitad de lo que haba sido un siglo antes
(aproximadamente 150 000 en lugar de 250 000 habitantes). La razn de esa cifra no
estuvo slo en que a la primera plaga siguieron otras, sino tambin en que la
epidemia afect tanto al campo como a la ciudad, de modo que los emigrantes rurales
no pudieron compensar las prdidas urbanas. A causa de la declinacin de la
poblacin rural y su ganado, cay la produccin agrcola y, por consiguiente, los
recursos que el gobierno poda movilizar a travs de los impuestos.
A los efectos acumulativos de la peste se agregaron otros factores. El crecimiento
de la produccin textil en Italia y otros pases europeos, y la expansin de la
navegacin europea por el Mediterrneo, afectaron el equilibrio del comercio y, por
lo tanto, dificultaron que los gobiernos musulmanes obtuviesen los recursos que
necesitaban. Tambin sobrevinieron cambios en las artes de la guerra, la construccin
de barcos y la navegacin, y el moderno empleo de la plvora en la artillera y las
armas de fuego.
En vista de este cambio de las circunstancias, el orden poltico vigente en el
Estado mameluco y en el Magreb se vio expuesto al desafo de nuevas dinastas que
pudieran hallar los recursos de potencial humano y riqueza, crear ejrcitos numerosos
y eficaces, controlar zonas rurales productivas y gravar su excedente, as como
promover los oficios y el comercio de las ciudades. En el Mediterrneo occidental el
desafo estuvo dirigido tanto hacia el orden religioso como hacia el poltico, a partir
de los Reinos cristianos de Espaa, unificados en uno poco antes de la extincin de la
ltima dinasta musulmana en 1492, que pronto se apoderara de la riqueza generada
por la conquista de un Imperio en Amrica. En el Mediterrneo oriental, el nuevo
poder en ascenso fue el de una dinasta musulmana, que tom el nombre de su
fundador, Uzmn o (en su grafa turca) Osmn: de ah el nombre islmico de osmanl
o su equivalente castellanizado de otomano.

EL GOBIERNO OTOMANO

Por su origen, el Estado otomano fue uno de los principados turcos generados por
la expansin de los selyuces y los emigrantes turcos hacia el oeste, en direccin a
Anatolia. En las fronteras disputadas y variables con el Imperio bizantino se formaran

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varios de estos principados, que aceptaban nominalmente la soberana de los
selyuces si bien, de hecho, eran autnomos. El que fund Osmn estaba situado en el
noroeste de Anatolia, en el punto principal de contacto con los bizantinos. Atrajo a
combatientes de las guerras de las fronteras y a nmadas turcos que se desplazaban
hacia el oeste, en busca de tierras de pastoreo, pero tambin tena al amparo de sus
fronteras tierras agrcolas relativamente extensas y productivas, y ciudades
comerciales, algunas de ellas centros importantes de las rutas comerciales que partan
de Irn y atravesaban Asia en direccin al Mediterrneo. En la medida en que se
extenda sus recursos aumentaban, y as pudo utilizar las nuevas armas y tcnicas de
la guerra, y crear un ejrcito organizado. Hacia el fin del siglo XIV sus fuerzas haban
cruzado los estrechos para internarse en Europa oriental, donde se expandieron
velozmente. Su Imperio europeo oriental acrecent la fuerza otomana en ms de un
sentido. Estableci contacto y relaciones diplomticas con los Estados europeos, y
adquiri nuevas fuentes de potencial humano: los antiguos grupos gobernantes se
incorporaron a su sistema de gobierno, y los hombres reclutados en las aldeas
balcnicas ingresaron en su ejrcito. Gracias al aumento de su fuerza pudo volverse
hacia el este, en direccin a Anatolia, a pesar de una detencin temporal cuando su
ejrcito fue derrotado por Tamerln, otro conquistador turco proveniente del este. En
1453 absorbi lo que restaba del Imperio bizantino, e hizo de Constantinopla su
nueva capital, a la que llam Estambul.
Pero en el este su poder afront el desafo de los safaves, otra dinasta ascendente
de origen incierto, alrededor de la cual se haban reunido las tribus turcas. Hubo una
larga lucha por el control de las regiones fronterizas que se extendan entre los
principales centros de poder, Anatolia oriental e Irak; Bagdad fue conquistada por los
otomanos en 1534, y perdida a manos de los safaves en 1623, y no fue retomada
nuevamente por los otomanos hasta 1638. En parte como consecuencia de la lucha
contra los safaves los otomanos se movilizaron hacia el sur, adentrndose por tierras
del sultanato mameluco. Sobre todo a causa de la superioridad de sus armas de fuego
y de su organizacin militar, pudieron ocupar Siria, Egipto y Arabia occidental en
1516-1517.
El Imperio otomano era por aquel entonces el principal poder militar y naval del
Mediterrneo oriental, y tambin del mar Rojo, situacin sta que determin la
posibilidad de conflicto con los portugueses en el ocano ndico y con los espaoles
en el Mediterrneo occidental. En la regin del mar Rojo su poltica era defensiva,
centrada en impedir el avance de los portugueses, pero en el Mediterrneo emple su
fuerza naval para frenar la expansin espaola y crear una cadena de puntos fuertes
en Argelia (dcada de 1520), Trpoli (dcada de 1550) y Tnez (1574), si bien no
lleg ms al oeste, a Marruecos. La guerra martima continu un tiempo entre
otomanos y espaoles, pero ahora las energas espaolas se orientaban directamente
hacia el nuevo mundo de Amrica. Se estableci una divisin ms o menos estable
del poder naval en el Mediterrneo, y a partir de 1580 Espaa y los otomanos

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mantuvieron relaciones pacficas.
En cierto sentido, la formacin del Estado otomano fue otro ejemplo del proceso
que se haba observado muchas veces en la historia de los pueblos musulmanes, el
desafo a las dinastas establecidas por una fuerza militar reclutada en pueblos
principalmente nmadas. Su origen fue anlogo al de los otros dos grandes Estados
que se formaron ms o menos por la misma poca, el de los safaves en Irn y el de
los mongoles en India. Al principio todos extrajeron su fuerza de las reas habitadas
por tribus turcas, y todos debieron su fuerza militar a la adopcin de armas que
utilizaban la plvora y que haban llegado a usarse en la mitad occidental del mundo.
Todos consiguieron definir formas polticas estables y duraderas, militarmente
poderosas, centralizadas y organizadas en una burocracia, capaz de recaudar
impuestos y mantener la ley y el orden durante mucho tiempo sobre una amplia
extensin. El Imperio otomano fue una de las ms grandes estructuras polticas que la
regin occidental del mundo conoci despus de la desintegracin del Imperio
romano; gobern Europa oriental, Asia occidental y la mayor parte del Magreb, y
mantuvo unidas regiones de tradiciones polticas muy distintas, a muchos grupos
tnicos griegos, serbios, blgaros, rumanos, armenios, turcos y rabes, as como
a diferentes comunidades religiosas musulmanes sunnes y chies, cristianos de
todas las Iglesias histricas y judos. Mantuvo su dominio sobre muchos ellos
durante unos cuatro siglos, y sobre varios de ellos durante ms de seis siglos.
En la cima del sistema de control de este vasto Imperio se hallaba el gobernante y
su familia, la casa de Osmn. La autoridad resida en la familia ms que en un
miembro claramente designado de la misma. No exista una ley sucesoria rgida, pero
ciertas costumbres de la familia determinaban en general las sucesiones pacficas y
los reinados prolongados. Hasta principios del siglo XVII uno de los hijos sola
suceder al monarca, pero despus lleg a aceptarse generalmente que cuando un
monarca falleca, o por cualquier otra causa cesaba en su cargo, deba seguirle el
miembro vivo de mayor edad de la familia. El gobernante resida en una espaciosa
residencia que albergaba a las mujeres de su harn y a quienes las protegan, as como
a servidores personales, jardineros y guardias de palacio.
A la cabeza del sistema de gobierno que l controlaba estaba el sadr-i azam, el
alto funcionario cuyo ttulo ms conocido era el de gran visir. Despus del primer
perodo otomano se consider que ejerca el poder absoluto, por debajo del monarca.
Por debajo del gran visir, haba, a su vez, otros que controlaban el ejrcito y los
gobiernos provinciales, adems de los funcionarios.
Durante la primera fase de expansin, el ejrcito otomano haba sido sobre todo
una fuerza de caballera reclutada entre los turcos y otros habitantes de Anatolia y en
las zonas rurales de los Balcanes. Los oficiales de caballera (sipahis) posean el
derecho de recaudar y conservar el impuesto aplicado a ciertas tierras agrcolas, a
cambio de su contribucin en momentos de necesidad con un nmero determinado de
soldados; era el sistema denominado timar. Con el paso del tiempo esta fuerza fue

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menos eficaz e importante, tanto a causa de las variaciones del arte de la guerra como
porque al poseedor de un timar le result difcil ausentarse de sus dominios para
emprender largas campaas en regiones lejanas del vasto Imperio. Desde un perodo
temprano se cre otro ejrcito, una altamente disciplinada y estable fuerza de
infantera (los jenzaros) y caballera, formada mediante el devsirme, es decir, el
reclutamiento peridico de jvenes de las aldeas cristianas de los Balcanes
convertidas al islam.
En el curso del siglo XVI se form una complicada burocracia (los kalemiye).
Consista principalmente en dos grupos: los secretarios que redactaban documentos
rdenes, reglamentos y respuestas a las peticiones en forma correcta, y los
preservaban; y los que llevaban los registros financieros, la evaluacin de los activos
imponibles y las cuentas acerca de lo que se recaudaba y el uso que se le daba. (Se
preservaron cuidadosamente los documentos y las cuentas, y forman un archivo sin
igual en el mundo del islam, y de la mayor importancia para la historia de gran parte
de la mitad occidental del mundo; su exploracin sistemtica ha comenzado apenas
en las ltimas dcadas).
Los altos funcionarios del ejrcito y el gobierno se reunan regularmente en el
palacio donde formaban un consejo (divn), que adoptaba decisiones polticas,
reciba a los embajadores extranjeros, imparta rdenes, investigaba quejas y
responda a las peticiones, sobre todo las que se relacionaban con el abuso de poder;
en los primeros tiempos el gobernante mismo presida las reuniones del divn o
consejo supremo, pero despus lo presidi el gran visir.
Este sistema de control se reproduca en todo el Imperio. A medida que se
anexionaban nuevas tierras, se designaban gobernadores en las ciudades importantes
y sus reas colindantes, y se situaban all guarniciones de tropas imperiales. Ms
tarde, los muchos gobiernos locales (sancak) fueron agrupados en un nmero ms
pequeo de provincias ms extensas (eyalet). El gobierno provincial reproduca el
central en miniatura: el gobernador tena su lujosa residencia, los secretarios y los
contables, y su consejo de altos funcionarios que se reunan regularmente, su divn.
Entre las principales obligaciones del gobierno estaba la recaudacin de los
impuestos de los cuales dependa. Los registros financieros, mantenidos
cuidadosamente al menos durante el perodo temprano y preservados en los archivos,
incluyen detalles de la tasa que gravaba casas y tierras de cultivo, y presupuestos
regulares que incluan ingresos y gastos. Como en los Estados musulmanes
precedentes, haba tres tipos de impuestos regulares. En primer lugar, los impuestos
sobre la produccin del campo. Las cosechas, la pesca y el ganado; en ciertos lugares,
impuestos sobre los cereales y otros productos agrcolas, recaudados segn una
proporcin de la cosecha (en principio un dcimo, aunque en la prctica mucho ms),
y en otros se fijaban de acuerdo con el rea cultivable; se recaudaban algunos
impuestos en dinero y otros en especies, sobre todo los que se cobraban en cereales,
que podan almacenarse durante mucho tiempo. En segundo lugar, haba diferentes

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impuestos y gravmenes sobre las actividades urbanas: sobre los artculos que se
vendan en los mercados, las tiendas, los baos y los janes, sobre las actividades
industriales (tejidos, tintados y curtidos) y sobre los artculos importados y
exportados. En los principales caminos se cobraban peajes, con el propsito de
contribuir al mantenimiento de stos. En tercer lugar, estaban los impuestos
personales (yizya) que pagaban los cristianos y los judos; los musulmanes estaban
exentos. Adems de estos impuestos regulares, en momentos de necesidad se
llevaban a cabo recaudaciones ocasionales. Durante los primeros tiempos del
Imperio, estos impuestos se asignaban escrupulosamente a distintos propsitos: el
estipendio privado del propio gobernante o de miembros de su familia, los sueldos y
los gastos de los gobernadores de los eyalets y sancaks, o la recompensa de los
tenedores de timares. Pero hacia el siglo XVII este sistema estaba en decadencia,
porque las necesidades fiscales del gobierno (y sobre todo del ejrcito) eran
demasiado grandes para permitir que se distribuyesen de este modo los ingresos
provenientes de los impuestos. Por consiguiente, se reemplaz esta forma por un
sistema en que se delegaba la recaudacin, y as algunos individuos, comerciantes o
funcionarios, se ocupaban de recaudar ciertos impuestos y aplicar el producto a los
propsitos que el gobierno pudiese decidir, despus de deducir cierta proporcin del
mismo como comisin. Hacia fines del siglo XVII, algunas funciones de recaudacin
de impuestos prcticamente haban llegado a ser posesiones hereditarias.
En los primeros tiempos del Imperio, los cargos decisivos del gobierno se
hallaban, en su mayora, en manos de comandantes militares, miembros de los
antiguos grupos dirigentes de los Estados incorporados al Imperio, y procedentes de
la poblacin culta de las ciudades. Pero hacia el siglo XVI los cargos principales
visires, jefes del ejrcito, gobernadores de provincia reclutaban su personal
principalmente dentro de la propia familia del gobernante. Los miembros de la
familia provenan de los individuos incorporados al ejrcito mediante el devsirme, de
los esclavos trados del Cucaso, o eran miembros de las antiguas familias
gobernantes. Tambin era posible que los hijos de quienes ocupaban cargos
importantes en el gobierno se incorporasen a la familia; pero fuera cual fuese su
origen, a todos se los consideraba los esclavos del monarca. Se los instrua
cuidadosamente a fin de que prestasen servicio en el palacio, y despus se los
ascenda a cargos all mismo, en el ejrcito o en el gobierno. El ascenso dependa en
parte del mecenazgo (intisap), por el cual un funcionario poderoso poda conseguir
cargos para los que estaban relacionados con l por lazos de familia o matrimonio u
origen tnico, o de cualquier otro modo. Los secretarios y los funcionarios de
finanzas al parecer aprendan en un sistema de carcter prctico, despus de una
educacin formal bsica en una madraza, y haba cierto ingrediente hereditario en el
kalemiye; los padres incorporaban a sus hijos al servicio.
De este modo, el gobernante poda mantener su control sobre la totalidad del
sistema de gobierno. Pero que lo lograse dependa de su capacidad para ejercer el

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control y, as, en la primera parte del siglo XVII hubo un perodo durante el cual su
poder se vio debilitado. A esto sigui una recuperacin de la fuerza del gobierno, si
bien de distinta ndole: el gran visir lleg a ser ms poderoso, y el camino de la
promocin pas menos por la residencia del gobernante que por la del gran visir y
otros altos funcionarios. Este proceso respondi a varias razones; una de ellas fue la
inflacin provocada por la devaluacin de la moneda y por la importacin al rea del
Mediterrneo de los metales preciosos provenientes de las colonias espaolas de
Amrica. El Imperio tendi a ser menos una autocracia y ms una oligarqua de altos
funcionarios unidos por la asabiyya de haberse criado en la misma residencia, por
una educacin comn y a menudo por el parentesco o el matrimonio.
La organizacin y las formas de actividad del gobierno reflejaron ese ideal persa
de la monarqua que fue expresado por Nizam-al-Mulk y otros escritores del mismo
gnero. El monarca justo y sabio debe mantenerse distanciado de los diferentes
estratos sociales, a fin de que pueda regular las actividades de aqullos y mantener la
armona en la comunidad. En principio, la sociedad otomana se dividi claramente en
gobernantes (asker, literalmente soldados) y sbditos (reaya, literalmente la
multitud). Por definicin, el asker inclua a los altos funcionarios, a los tenedores de
timares, y a miembros de los distintos cuerpos armados, tanto regulares como
auxiliares. Se los exima de los impuestos especiales de carcter ocasional que se
convirtieron en una suerte de gravamen personal, y tenan su propio rgimen judicial.
En principio, slo los que tenan esta jerarqua podan ocupar cargos oficiales. Sobre
todo los jenzaros estaban sujetos a un rgimen especial riguroso. No se les permita
contraer matrimonio mientras prestaban servicio activo, ni llevar a cabo negocio
alguno; si se casaban despus del retiro, sus hijos no podan incorporarse al cuerpo.
Esta separacin se reflejaba en la vida del gobernante, aislado en los patios interiores
de su palacio de Topkapi, situado en una colina que miraba al Bsforo, y viviendo
entre sus esclavos y el harim, y jams despus del reinado de Solimn (1520-1566)
contrayendo matrimonio con familias otomanas que por esta va podan llegar a
cobrar excesiva influencia. Se expresaba tambin en la existencia de una cultura
cortesana. Un refinado cdigo de costumbres, una lengua turca otomana enriquecida
con aportes persas y rabes, una educacin que inclua la literatura refinada del persa,
as como la literatura religiosa del rabe.
Pero, en cierto plano, no era posible mantener el orden o recaudar los impuestos
sin la colaboracin de la reaya. El gobernante y su asker consideraban a la reaya no
como una reunin de individuos con la cual trataba directamente, sino ms bien como
una serie de grupos (en turco, taife o cemaat). Si haba que tratar por separado a
cierta categora de sbditos, a fin de aplicarles impuestos o requerirles otro servicio
cualquiera del Estado, se los miraba como una unidad, y se asignaba a uno de ellos el
papel de intermediario a travs del cual el gobierno poda tratar con la unidad como
conjunto. Normalmente era alguien consensuado por el grupo y el gobierno, de modo
que poda gozar de cierta posicin moral e incluso de cierta autonoma de accin,

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mediando las rdenes y los requerimientos del gobierno hacia el grupo, y expresando
las quejas y las peticiones que ste diriga a aqul. Contribua a preservar la paz y el
orden del grupo, y a resolver mediante el arbitraje las disputas y los conflictos antes
de que llegaran a un punto tal que la intervencin oficial se hiciese necesaria.
Estas unidades pertenecan a diferentes tipos. Para los fines impositivos, el
sancalq se divida en unidades ms pequeas, un pueblo, una aldea o una tribu de
pastores. Las ciudades se dividan en distritos (mahale, hara), aunque el empleo del
trmino parece haber sido muy variable: un distrito poda incluir unos pocos
centenares de personas o varios millares. En relacin con los impuestos y el potencial
humano especializado, se organizaban por separado los diferentes oficios y las
artesanas; en ciertas ocasiones oficiales formaban solemnes procesiones; en el
perodo otomano puede hablarse de estos grupos de oficios como del equivalente, en
cierto modo, a los gremios de la Europa medieval, con el ejercicio de algunas
funciones que sobrepasaban la recaudacin de impuestos o el suministro de fuerza de
trabajo especializada. Pero no eran autnomos, en el sentido de que estaban
constituidos sobre la base del reconocimiento otomano.
Las diferentes comunidades judas y cristianas ocupaban un lugar especial,
porque pagaban la capitacin y tenan sus propios sistemas legales de derecho
personal, y tambin porque era necesario garantizar su fidelidad al gobierno. En la
capital y las provincias, el gobierno reconoca al jefe espiritual de cada comunidad,
asignndole cierta jurisdiccin legal y responsabilizndolo de la recaudacin de la
yizya, as como del mantenimiento del orden. De este modo, los que no eran
musulmanes se integraban en el cuerpo poltico. No pertenecan totalmente al mismo,
pero en todo caso un individuo poda alcanzar un cargo de poder o de influencia. Los
judos eran importantes en la actividad financiera del siglo XVI, y hacia fines del XVII
los griegos se convirtieron en los principales intrpretes en los despachos del gran
visir y los gobernadores de dos provincias rumanas, Valaquia y Moldavia. Pero no
parece que vivieran aislados o sufrieran presiones: pertenecan a los cemaats del
comercio o los oficios, y el culto y la educacin eran libres dentro de ciertos lmites.
Podan desarrollar la mayora de las actividades econmicas; los judos destacaban
como banqueros; los griegos, en el trfico martimo, y hacia el siglo XVI los armenios
comenzaron a despuntar en el comercio de la seda irania.

LOS OTOMANOS Y LA TRADICIN ISLMICA

Los ttulos del gobernante otomano como padish o sultn marcan su nexo con la
tradicin monrquica persa, pero l era tambin el heredero de una tradicin islmica
especfica, y poda reclamar para s el derecho a ejercer una autoridad legtima en
trminos islmicos. Esta doble pretensin se manifiesta en los ttulos utilizados en los
documentos oficiales:

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Su Majestad, el sultn victorioso y triunfante, el gobernante ayudado por
Dios, cuyo fundamento es la victoria, el padish cuya gloria es tan elevada
como el Cielo, rey de reyes que son como estrellas, corona de la cabeza real,
sombra del Proveedor, culminacin de la realeza, quintaesencia del libro de la
fortuna, lnea equinoccial de la justicia, perfeccin de la marea primaveral y
majestuosa, mar de benevolencia y humanidad, mina de las joyas de la
generosidad, fuente de las crnicas del valor, manifestacin de las luces de la
felicidad, determinante de las reglas del islam, escritor justiciero en las
pginas del tiempo, sultn de los dos continentes y de los dos mares,
gobernante de los dos Orientes y de los dos Occidentes, servidor de los dos
santuarios sagrados, homnimo del apstol de los hombres y de los yinns, el
sultn Muhammad Jan[3].

A veces los Otomanos usaban tambin el ttulo de califa, pero ste ya no


implicaba en esa poca ninguna pretensin respecto del tipo de autoridad universal o
exclusiva que antes se haba concedido a los califas precedentes. Tena ms bien la
implicacin de que el sultn otomano era ms que un gobernante local, y usaba su
poder para los fines aprobados por la religin. A veces, los autores otomanos
afirmaban que el sultn ocupaba una posicin principal en el mundo islmico, es
decir, una suerte de califato encumbrado.
Los otomanos defendieron las fronteras del islam y las ampliaron cuando
pudieron. Afrontaban una amenaza desde varios ngulos. Hacia el este se
encontraban los safaves de Irn; la lucha de los otomanos y los safaves por el
control de Anatolia e Irak poco a poco cobr matices religiosos, pues los safaves
proclamaron el chismo como religin oficial de la dinasta, y en cambio los
otomanos se atuvieron ms rigurosamente al sunnismo a medida que su Imperio se
agrand para incluir los centros principales de la cultura urbana superior del islam.
Sobre el extremo opuesto se alzaban las potencias de la Europa cristiana. El Imperio
bizantino haba desaparecido con la cada de Constantinopla en 1453; el Estado
ortodoxo que comenzaba a formarse en Rusia, y afirmaba ser el heredero de
Bizancio, no comenz su avance hacia el sur, en direccin al mar Negro, hasta fines
del siglo XVII. El principal desafo no provena de all, sino de las tres grandes
potencias catlicas de la cuenca del Mediterrneo septentrional y occidental: Espaa,
el Sacro Imperio Romano, con su prolongacin meridional hacia Italia, y Venecia,
con sus colonias en el Mediterrneo oriental. Durante el siglo XVI tuvo lugar una
lucha contra Espaa por el control del Mediterrneo occidental y el Magreb, contra
Venecia por las islas del Mediterrneo oriental y contra el Sacro Imperio Romano por
el control de la cuenca del Danubio. Hacia fines de ese siglo se haba establecido una
frontera ms o menos estable: Espaa controlaba el Mediterrneo occidental (pero
slo unos cuantos enclaves de la costa del Magreb); los otomanos dominaban la
cuenca del Danubio hasta Hungra; Venecia haba perdido Chipre y otras islas, pero

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conservaba Creta. Este equilibrio vari parcialmente durante el siglo XVII: los
otomanos conquistaron Creta, el ltimo gran baluarte veneciano, pero perdieron
Hungra a manos del Sacro Imperio Romano, as como tres regiones de sus
posesiones europeas en una guerra que concluy con el Tratado de Carlowitz (1699).
El sultn no slo era el defensor de las fronteras del islam, sino tambin el
protector de sus lugares santos. La Meca y Medina en Hiyaz, Jerusaln y Hebrn en
Palestina. Como gobernante de La Meca y Medina ostentaba el orgulloso ttulo de
Servidor de los Dos Santuarios. Tambin controlaba las rutas principales, por donde
llegaban a ellos los peregrinos. La organizacin y la direccin de la peregrinacin
anual era una de sus principales funciones; realizada con mucha formalidad y con el
carcter de un gran acto pblico, la peregrinacin era una afirmacin anual de la
soberana otomana en el corazn del mundo musulmn.
Todos los aos millares de peregrinos llegaban a las ciudades santas de las
regiones del islam; un viajero europeo que estuvo en La Meca durante la
peregrinacin de 1814 calcul que all haba alrededor de 70 000 peregrinos. Los
grupos de peregrinos acudan a las ciudades santas desde Yemen, desde frica central
a travs de los puertos del Sudn, y desde Irak a travs de Arabia central. Pero las
principales caravanas organizadas de peregrinos continuaron viniendo de El Cairo y
Damasco; de las dos, la que parta de Damasco tuvo ms importancia en el perodo
otomano, porque se una con Estambul gracias a una importante ruta terrestre, y era
posible controlarla con ms firmeza. Todos los aos, un delegado especial designado
por el sultn parta de Estambul en direccin a Damasco, acompaado por altos
funcionarios o miembros de la familia otomana, que se proponan realizar la
peregrinacin, y llevando consigo la surra, dinero y provisiones destinadas a las
poblaciones santas, y pagadas en parte con los ingresos de los waqfs imperiales
consagrados a ese fin. (Hasta el siglo XVIII esta surra llegaba por mar a Egipto, y
viajaba con la peregrinacin de El Cairo). En Damasco, se unan a la caravana de
peregrinos organizada por el gobernador de la ciudad y encabezada por un
funcionario a quien se designaba jefe de la peregrinacin (amir-al-hayy); desde
principios del siglo XVIII este cargo lo desempe el propio gobernador de Damasco.
Siglos despus, en la ltima era otomana, y poco antes de que los medios de
transporte modificaran el modo en que se realizaba la peregrinacin, el viajero ingls
C. M. Doughty describi su partida de Damasco.

Amaneci y an no nos movimos. Al despuntar el da se desmantelaron las


tiendas, y los camellos estaban preparados para recibir a la gente, y detenidos
al lado de las cargas. Esperamos a or el caonazo que iniciara la
peregrinacin de ese ao. Eran casi las diez cuando omos la seal del disparo
y entonces, sin desorden, de pronto se alzaron las literas y se las deposit
sobre las bestias de carga, y los bultos fueron colocados sobre los camellos
arrodillados, y los millares de jinetes, todos nacidos en los pases recorridos

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por las caravanas, montaron en silencio. Cuando todo estuvo cargado, los
conductores se mantuvieron erguidos o de pie, o se sentaron en cuclillas a
descansar los ltimos momentos: ellos, y otros servidores del campamento y
las tiendas deban recorrer esas 300 leguas con los pis desnudos, aunque
desfalleciesen; y al retorno de los lugares santos habrn de medir de nuevo el
terreno con sus pies fatigados. Al segundo caonazo, disparado pocos
momentos despus, la litera del pach avanz, y tras l iba el jefe de la
caravana: otros quince o veinte minutos y nosotros, que ocupbamos lugares
al final, hubimos de detenernos, hasta que la larga caravana pas frente a
nosotros; entonces, dimos la seal a nuestros camellos y la gran peregrinacin
avanz[4].

Los peregrinos salan de la ciudad en solemne procesin, portando el mahmal, un


marco de madera cubierto por un lienzo bordado, y el estandarte del Profeta,
conservado en la ciudadela de Damasco. Recorran una serie de lugares de descanso,
provistos de fortalezas, guarniciones y vveres, hasta que llegaban a La Meca; una
vez all, se entenda que el gobernador de Damasco ejerca una supervisin general
sobre toda la peregrinacin. De hecho, organizar y dirigir la caravana de peregrinos
era una de sus tareas ms importantes, y el pago de los gastos constitua una crecida
carga que se solventaba con las rentas de Damasco y otras provincias sirias. La
caravana que parta de El Cairo no era menos importante. Inclua a peregrinos del
Magreb, que llegaban a Egipto por tierra o mar, y tambin a egipcios. Dirigido
tambin por un amir-al-hayy, y portando su propio mahmal y un kiswa, un velo
destinado a cubrir la superficie de la Kaaba, atravesaba el Sina y Arabia occidental
hasta La Meca. Llevaba consigo subsidios para las tribus de la ruta. Pero no siempre
era posible impedir los ataques de las tribus a alguna de las caravanas, ya porque no
se haban pagado los subsidios, ya a causa de la sequa, que induca a los beduinos a
intentar incursiones para apoderarse de la provisin de agua de la caravana.
El temor fundamental de un gobernante musulmn, y el que expresaba y al mismo
tiempo fortaleca su alianza con la poblacin musulmana, era el mantenimiento de la
sharia. Durante el perodo otomano, las instituciones que permitan la preservacin
de la sharia se unieron ms estrechamente que antes con el monarca. La escuela
jurdica apoyada por los Otomanos era la hanaf, y los jueces que la aplicaban haban
sido designados y pagados por el gobierno. Los Otomanos crearon un cuerpo de
ulemas oficiales (los ilmiye), paralelo al cuerpo poltico, militar y burocrtico: haba
cierta equivalencia entre las jerarquas de los diferentes cuerpos. Estos ulemas
oficiales representaban un papel importante en la administracin del Imperio. A la
cabeza de los mismos estaban los dos jueces militares (kadiasker), que eran
miembros del divn del sultn. Por debajo de stos se hallaban los cades de las
grandes ciudades, y an ms abajo los que actuaban en los pueblos ms pequeos o
en los distritos; desde el punto de vista judicial, se divida una provincia en distritos

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(qada), cada uno de los cuales tena un cad residente. Sus funciones no eran slo
judiciales, pues se ocupaba tambin de los casos civiles, trataba de concertar acuerdos
o adoptar decisiones en las disputas; registraba las transacciones financieras ventas,
prstamos, donaciones, contratos en una forma que armonizara con la sharia;
trataba el tema de las herencias, y divida las propiedades entre los herederos en
armona con las clusulas de la sharia. Era tambin un intermediario utilizado por el
sultn y los gobernadores para emitir decretos y proclamas. (Todos estos documentos
de diferentes tipos estn registrados y conservados cuidadosamente en los archivos de
los tribunales de los cades; son nuestra fuente ms importante en relacin con la
historia administrativa y social entre los pases gobernados por los otomanos, y ahora
los historiadores comienzan a hacer uso de ellos).
El gobierno designaba a los muftes hanafes con el fin de que interpretasen la ley.
A la cabeza de los mismos estaba el muft de Estambul, el shaik al-islam, que era el
consejero religioso del sultn. Se lo consideraba el personaje ms encumbrado de
todo el orden religioso: un signo de su libertad de criterio y su poder para corregir y
reprender a quienes ejercan el mando era que no tena el carcter de miembro del
divn de altos funcionarios del sultn.
Los individuos designados para ocupar altos cargos en la jerarqua legal se
formaban en las escuelas imperiales, sobre todo las que funcionaban en la capital:
Mehmet II, el sultn que conquist Constantinopla en el siglo XV, fund un gran
complejo de escuelas, y otro fue creado por Solimn el Magnfico, como lo
denominan las fuentes europeas, durante el siglo XVI. Prcticamente todos los altos
funcionarios del servicio se graduaron en estas escuelas. Aqu, como en otros
servicios, haba un ingrediente de mecenazgo y privilegio hereditario que lleg a ser
ms importante con el paso del tiempo; los hijos de los altos funcionarios podan
eludir etapas en el camino de ascenso. Tambin era posible que los que se haban
educado para el servicio en el ilmiye se incorporasen a la burocracia, o incluso al
servicio poltico-militar, mediante el mecenazgo o siguiendo otras vas.
En principio, el sultn utilizaba su poder para sostener la sharia, y una expresin
de este orden de cosas era que quienes administraban la ley fuesen considerados
como asker, miembros de la elite gobernante y poseedores de privilegios financieros
y judiciales; lo mismo suceda con los sayyids, los individuos reconocidos como
descendientes del Profeta, cuyos nombres estaban incluidos en un registro llevado por
uno de ellos, el mariscal de la nobleza, naquib al-ashraf, designado por el sultn en
cada ciudad importante. El jefe de la orden de los sayyids, el naquib en Estambul, era
una figura destacada del Imperio.
De hecho, la sharia no era la nica ley del Imperio. Como los gobernantes
precedentes, el sultn otomano consider necesario emitir sus propios decretos y sus
normas para preservar su autoridad o asegurar el cumplimiento de la justicia.
Afirmaba que lo haca en virtud del poder que la sharia misma conceda a los
gobernantes, mientras stos lo ejercieran en los lmites de la sharia. Todos los

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gobernantes musulmanes haban dictado reglas y adoptado decisiones, pero lo que
parece haber sido nico en el sistema otomano fue que formasen una tradicin
acumulativa que se manifestaba en cdigos (kanun-name), a su vez generalmente
asociados con los nombres de Mehmet II o Solimn, denominado en la tradicin
otomana con el nombre de Kanuni (el legislador). Estos cdigos eran de varias clases.
Algunos reglamentaban los sistemas impositivos tradicionales de las diferentes
provincias a medida que se las conquistaba; otros abordaban cuestiones penales, y
trataban de armonizar las leyes y las costumbres de las provincias conquistadas con el
propsito de formar un solo cdigo de justicia otomana; a su vez, otros se referan al
sistema de ascensos en el gobierno, el ceremonial de la corte y los asuntos de la
familia gobernante. Los cades administraban dichos cdigos, pero las cuestiones
penales ms importantes, y sobre todo las que se relacionaban con la seguridad del
Estado, pasaban a la competencia del divn del sultn o de su gobernador de
provincia. En pocas ulteriores, parece que estos cdigos penales cayeron en desuso.

EL GOBIERNO DE LAS PROVINCIAS RABES

El Imperio otomano fue un poder europeo, asitico y africano, que necesit


proteger intereses vitales y hubo de hacer frente a enemigos en los tres continentes.
Durante la mayor parte de su existencia, consagr una proporcin considerable de sus
recursos y su energa a la expansin en Europa oriental y central, y al control de sus
provincias europeas, que acogan gran parte de la poblacin del Imperio y
suministraban una medida considerable de sus ingresos; a partir de fines del
siglo XVII, se preocup de la defensa contra la expansin austraca desde el oeste y la
rusa desde el norte, en las tierras que bordeaban el mar Negro. El lugar que ocupaban
las provincias rabes en el Imperio debe ser considerado en el contexto de esta
preocupacin por los Balcanes y Anatolia, pero tenan su propia importancia. Argel,
en el oeste, era un punto fuerte contra la expansin espaola, y Bagdad, en el este, lo
era contra la expansin de los safaves. Siria, Egipto e Hiyaz no estuvieron tan
expuestos al mismo tipo de amenaza originada en las potencias extranjeras, tan
pronto cesaron los intentos portugueses, durante el siglo XVII, de extender su poder
martimo al mar Rojo. Pero fueron importantes en otros aspectos. Los ingresos
obtenidos en Egipto y Siria formaban una gran parte del presupuesto otomano, y
ambos eran los lugares de donde partan las peregrinaciones anuales a La Meca. La
posesin de las ciudades santas otorg a los otomanos una suerte de legitimidad y
concit sobre el mundo islmico una forma de atencin de la cual no gozaron otros
Estados musulmanes.
Por consiguiente, para el gobierno del sultn era importante mantener bajo su
control las provincias rabes, pero haba ms de un modo de alcanzar el objetivo. En
las provincias que estaban muy alejadas de Estambul, demasiado lejos para enviar

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regularmente ejrcitos imperiales, el mtodo no poda ser el mismo que se utilizaba
en las ms prximas, y a la vera de los grandes caminos imperiales. Con el tiempo,
despus de las primeras conquistas, se organizaron diferentes sistemas de gobierno,
con distintas formas de equilibrio entre el control central y el poder local.
Fue necesario controlar directamente las provincias sirias de Alepo, Damasco y
Trpoli, a causa de sus rentas impositivas, el lugar ocupado por Alepo en el sistema
del comercio internacional, el de Damasco en tanto que era uno de los centros de
organizacin de la peregrinacin, y el de Jerusaln y Hebrn como ciudades santas.
(Jerusaln, el lugar en el que segn se crea el Profeta haba ascendido al Cielo en su
viaje nocturno, y Hebrn, donde se hallaba de la sepultura del patriarca Abraham). El
gobierno de Estambul pudo ejercer el control directo utilizando los caminos que
atravesaban Anatolia y siguiendo la ruta por mar, pero este sistema se limitaba a las
grandes ciudades y a las llanuras productoras de cereales que estaban alrededor, as
como a los puertos de la costa. En las montaas y el desierto el control era ms difcil
a causa del terreno, y menos importante porque la tierra produca menos ingresos.
Para el gobierno otomano era suficiente otorgar reconocimiento a las familias de los
seores locales, con la condicin de que recaudaran y entregasen los ingresos, y no
amenazaran las rutas por donde pasaban el comercio y los ejrcitos. Del mismo
modo, se otorg reconocimiento formal a los jefes de las tribus de pastores del
desierto sirio, y a las que habitaban a lo largo de la ruta que seguan los peregrinos en
direccin a La Meca. Una poltica de manipulacin, de oposicin de una familia o un
miembro de una familia a otros, en general bastaba para preservar el equilibrio entre
los intereses imperiales y locales, aunque a veces dicho equilibrio se vea amenazado.
A principios del siglo XVII un gobernador rebelde de Alepo y un seor muy poderoso
de las montaas del Shuf de Lbano, Fajr al-Din al-Mani (m. 1635), en cierto modo
alentado por gobernantes italianos, pudo desafiar durante algn tiempo el podero
otomano. Finalmente, Fajr al-Din fue capturado y ejecutado, y despus los otomanos
crearon una cuarta provincia, con su capital en Saida, para vigilar a los seores de
Lbano.
Irak era importante sobre todo como baluarte contra la invasin proveniente de
Irn. La riqueza del pas haba disminuido mucho a causa de la decadencia del
sistema de regado y grandes extensiones estaban sometidas al control de las tribus de
pastores y sus jefes, no slo al este del ufrates, sino tambin en la regin que se
extiende entre l y el Tigris. El control directo de los otomanos en general se limitaba
a Bagdad, el centro desde donde poda organizarse la defensa de la frontera, y a las
ciudades principales en la ruta que se extenda de Estambul a Bagdad, sobre todo
Mosul en el curso superior del Tigris. Al noroeste, se reconoca la condicin de
gobernadores locales o recaudadores de impuestos a una serie de familias kurdas, con
el propsito de defender la frontera contra los iranios; se mantena un gobernador
provincial otomano en Shahrizor, con el propsito de tener cierto control sobre
aqullos. En el sur, Basora era importante como base naval, mientras perdurase la

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amenaza portuguesa u holandesa sobre el golfo Prsico, si bien despus se permiti
que decayese la armada otomana destacada all. Pero era un punto dbil en el sistema
otomano. Las ciudades santas chies de Nayaf y Karbala, estrechamente vinculadas
con los centros chies de Irn, eran lugares desde los cuales el chismo irradiaba a las
zonas rurales circundantes.
A semejanza de Siria, Egipto era importante por razones estratgicas, financieras
y religiosas. Era uno de los bastiones del control otomano sobre el Mediterrneo
oriental, un pas que produca grandes ingresos, un antiguo centro del saber islmico
y un punto desde donde se organizaba la peregrinacin. Pero era ms difcil
dominarlo que hacer lo mismo con Siria, porque estaba lejos de Estambul y por la
longitud de la ruta terrestre que atravesaba Siria, adems de que posea los recursos
necesarios para mantener un centro independiente de poder. Contaba con fecundos
campos, que producan un elevado excedente para uso del gobierno, y con una gran
ciudad que posea una antigua tradicin como capital. Desde el principio el gobierno
otomano se resisti a conceder demasiado poder a su gobernador en El Cairo. Se lo
reemplaz a menudo, y se impusieron restricciones para recortar su poder. Cuando
los otomanos conquistaron Egipto establecieron all una suerte de cuerpos militares.
Durante una parte del siglo XVII estos cuerpos se vieron atrados al seno de la
sociedad egipcia. Los soldados contrajeron matrimonio con mujeres de familias
egipcias y se dedicaron al comercio y las artesanas. Los egipcios conquistaron
derechos de participacin en los cuerpos militares. Aunque los comandantes de los
cuerpos provenan de Estambul, otros oficiales eran otomanos locales, con lazos de
solidaridad local.
Del mismo modo, se crearon vnculos de solidaridad en algunos grupos
mamelucos. Cuando los otomanos ocuparon El Cairo, asimilaron parte de la antigua
elite militar del Estado mameluco a su sistema de gobierno. Sin embargo, no se sabe
muy bien si estos mamelucos pudieron perpetuar sus ncleos importando nuevos
reclutas del Cucaso, o si los oficiales militares crearon nuevos grupos utilizando un
sistema anlogo de reclutamiento e instruccin; sea cual fuere el origen, hacia el
siglo XVII se haban formado grupos de mamelucos militares del Cucaso y otros
lugares que tenan fuerza suficiente para ejercer algunos de los cargos principales en
el gobierno y conquistar el control de gran parte de la riqueza urbana y rural de
Egipto. Aproximadamente a partir de 1630, los grupos mamelucos ejercan el poder
principal. En la dcada de 1660 los gobernadores pudieron restablecer su posicin,
pero este movimiento se vio cuestionado nuevamente por los actos oficiales de uno
de los grupos militares, los jenzaros, a fines del siglo.
Por consiguiente, el proceso de restitucin del poder haba comenzado en Egipto,
y se desarroll en algunas de las regiones ms perifricas del Imperio. En Hiyaz,
bast con que los otomanos retuviesen el control del puerto Yidda, donde exista un
gobernador otomano, y que afirmasen su autoridad en las ciudades santas una vez por
ao, a la llegada de la peregrinacin, encabezada por un alto funcionario del

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gobierno, y portadora de subsidios para los habitantes de La Meca y Medina y las
tribus de las rutas. La provincia era demasiado pobre para aportar rentas a Estambul,
demasiado remota y difcil para permitir un control estrecho y permanente; el poder
local en las ciudades santas qued en manos de miembros designados de una familia
de sharifs, o descendientes del Profeta. Ms al sur, en Yemen, no fue posible
mantener con carcter permanente ni siquiera ese grado de control. Desde mediados
del siglo XVII no hubo presencia otomana en los puertos de la costa donde el comercio
del caf tena cada vez ms importancia. En las montaas, la ausencia del poder
otomano permiti que se estableciera un nuevo linaje de imanes zaides.
En el Magreb, el rea dominada por los otomanos fue controlada inicialmente por
el gobernador de Argel, pero a partir de la dcada de 1570 hubo tres provincias con
sus respectivas capitales en Trpoli, Tnez y Argel. Aqu se cre una tpica forma
otomana de gobierno provincial. Un gobernador enviado de Estambul con su familia,
una administracin servida por otomanos locales, un cuerpo de jenzaros
profesionales reclutados en Anatolia, un cad hanaf (pese a que la mayora de los
habitantes estaba formada por malikes) y una armada reclutada en varios lugares,
incluso con europeos conversos al islam, y usada principalmente para la guerra de
corso contra la navegacin comercial de los Estados europeos con los cuales el sultn
otomano o los gobernadores locales estaban en guerra.
Pero en el curso de un siglo el equilibrio entre el gobierno central y los poderes
locales haba comenzado a cambiar en favor de stos ltimos. En Trpoli, los
jenzaros se aduearon del poder real hacia comienzos del siglo XVII, y su portavoz
electo o dey comparta el poder con el gobernador. Pero era un poder precario. El
nivel de vida en la provincia era de tal naturaleza que impeda mantener un gran
ejrcito y una administracin permanente. Los pueblos eran pequeos, las tierras
ocupadas y cultivadas tenan una extensin limitada. Apenas era posible que el
gobierno controlase a los capitanes navales, cuyas actividades provocaron ms de una
vez el bombardeo de Trpoli por las naves europeas.
En Tnez, el dominio otomano directo dur un perodo an ms breve. Antes de
fines del siglo XVI los oficiales de rango inferior de los jenzaros se rebelaron,
formaron un consejo y eligieron un jefe (dey) que comparti el poder con el
gobernador. A mediados del siglo XVII un tercero, el bey, que comandaba el cuerpo de
jenzaros encargado de recaudar los impuestos rurales, asumi una parte del poder; a
principios del siglo XVIII uno de ellos pudo fundar una dinasta de beyes, los
Husaines. Los beyes y su gobierno pudieron arraigar localmente y formar una
alianza de intereses con la poblacin de Tnez, una ciudad de proporciones, riqueza e
importancia considerables. Los principales cargos polticos y militares quedaron
principalmente en manos de una elite de mamelucos circasianos y georgianos, con
algunos conversos al islam griegos y occidentales, hombres instruidos en la
residencia del bey. Pero esta elite tendi a asimilarse ms a Tnez, gracias a los
matrimonios u otros procedimientos, y los miembros de las familias tunecinas locales

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ocuparon cargos de secretarios y administradores. Tanto la elite gobernante turco-
tunecina como los miembros de las familias locales importantes tenan un inters
comn en el control de la zona rural y su excedente de produccin. El rea fcilmente
accesible de tierra llana productiva, el Sahel, era considerable, y los beyes mantenan
el ejrcito local con los impuestos anuales que aplicaban. El gobierno y la ciudad
tambin tenan un inters comn en la actividad de los corsarios. Los capitanes y los
marineros eran, principalmente, conversos europeos, pero quienes suministraban y
equipaban los barcos eran en parte el gobierno local y en parte las familias
acaudaladas de Tnez.
De los tres centros del poder otomano en el Magreb, Argel era el ms importante.
Para el sultn otomano era fundamental mantener un slido puesto en la frontera
occidental en la poca de la expansin espaola: incluso cuando la parte principal de
la atencin espaola se desvi de la regin del Mediterrneo y se orient hacia las
colonias de Amrica, an se corra el peligro de que Espaa se aduease de algunos
puertos en la costa del Magreb; Wahrn (Orn) fue de dominio espaol durante gran
parte del perodo, desde 1509 hasta 1792. Argel era la sede de una fuerza naval
otomana que defenda los intereses otomanos en el Mediterrneo occidental, y que se
dedicaba a la prctica del corso contra los barcos mercantes europeos en tiempos de
guerra (los Estados europeos tambin se dedicaban a la guerra de corso, y usaban
como esclavos en las galeras a los argelinos capturados). Argel era tambin la sede de
una importante fuerza de jenzaros, quiz la principal del Imperio fuera de Estambul.
Con estas fuerzas considerables, el gobernador de Argelia poda influir en todo el
litoral del Magreb. Pero tambin aqu el equilibrio se desplaz. Hasta mediados del
siglo XVII el poder permaneci formalmente en manos del gobernador, llegado de
Estambul y reemplazado cada pocos aos. Sin embargo, los capitanes navales estaban
apenas sometidos a su control, y los jenzaros le obedecan slo en la medida en que
l poda recaudar impuestos y pagar los estipendios. Hacia mediados del siglo XVII un
consejo de altos funcionarios jenzaros pudo asumir el control de la recaudacin de
impuestos, y elegir un dey que los cobraba y aseguraba que ellos recibieran lo que les
corresponda. A principios del siglo XVIII el proceso lleg a su conclusin lgica y el
dey pudo obtener del gobierno central el cargo y el ttulo de gobernador.
Como en Trpoli y Tnez, los intereses comunes unieron a la elite gobernante con
los mercaderes de Argelia; juntos, estos dos grupos equiparon las actividades de
corso de los capitanes de mar y compartieron las ganancias obtenidas con la venta de
artculos requisados y el rescate de cautivos. Durante el siglo XVII las naves argelinas
llegaron hasta las costas de Inglaterra e incluso a las de Islandia. Argel no era el
centro de una antigua cultura urbana como Tnez, El Cairo, Damasco o Alepo, o de
una acaudalada burguesa indgena. Estaba dominada por tres grupos: los jenzaros,
trados principalmente de Anatolia y otras regiones orientales del Imperio, los
capitanes de mar, muchos de ellos europeos, y los mercaderes, buena parte de ellos
judos, que negociaban los artculos requisados por los corsos gracias a sus contactos

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con el puerto italiano de Liorna. Los centros de la vida urbana argelina estaban tierra
adentro, en las ciudades levantadas en las grandes llanuras y en sus alrededores.
Aqu, los gobernadores designados por el dey de Argel conservaban sus propias
fuerzas armadas, formadas por argelinos o por miembros de las familias de jenzaros
a quienes no se permita ingresar en el cuerpo de jenzaros de Argel; tambin aqu
exista una burguesa local estrechamente relacionada con el gobierno. Ms all de las
tierras que rodeaban estas ciudades, el dominio de Argel estaba mediado por los
pequeos jefes rurales, que recaudaban impuestos y entregaban el producto a la
expedicin anual de recaudacin. Pero haba distritos donde ni siquiera exista ese
control, y a lo sumo haba cierto asentimiento frente a la autoridad de la Argel
otomana y de Estambul; tales eran los principados de las montaas de Kabyle
(Cabilia), las reas de los nmadas criadores de camellos del Sahara y los pueblos del
oasis de Mzab, poblados por ibades y que vivan bajo el gobierno de un consejo de
ancianos sabios y piadosos.

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CAPTULO CATORCE
Las sociedades otomanas

LA POBLACIN Y LA RIQUEZA DEL IMPERIO

Los muchos pases incorporados al Imperio otomano, que formaban un sistema de


control burocrtico y vivan bajo la jurisdiccin de una sola ley, eran una vasta rea
comercial, en que las personas y los artculos podan viajar con relativa seguridad a lo
largo de rutas comerciales mantenidas por fuerzas imperiales y provistas de janes, y
todo ello sin pagar derechos aduaneros, aunque s era obligatorio satisfacer diferentes
gravmenes locales. Esta rea estaba relacionada por un lado con Irn e India, donde
el dominio de los Safaves y los mongoles tambin mantena un marco de vida
estable, y donde la llegada de los europeos al ocano ndico portugueses,
holandeses, franceses e ingleses an no haba desorganizado los sistemas
tradicionales del comercio y la navegacin. Por el oeste, estaba relacionada con los
pases de Europa occidental, que vivan un proceso de expansin econmica a causa
de la existencia de fuertes monarquas centralizadas, del crecimiento de la poblacin
y la agricultura, y la importacin de metales preciosos del nuevo mundo de la
Amrica espaola y portuguesa. Por las extensas rutas comerciales se transportaban
nuevas clases de artculos de elevado valor, adems de los productos corrientes y ms
antiguos del trfico internacional. El comercio de las especias todava atravesaba El
Cairo, aunque en determinado momento del siglo XVII los holandeses comenzaron a
desarrollar gran parte del mismo alrededor del cabo de Buena Esperanza; la seda
persa atravesaba una cadena de ciudades comerciales del Imperio safav de Irn,
cruzaba Anatolia, y llegaba a Estambul, Bursa y Alepo; el caf, introducido por
primera vez en el siglo XVI, era llevado a El Cairo desde Yemen, y desde all se
distribua por el mundo del Mediterrneo; al Magreb se llevaban esclavos, oro y
marfil de las praderas del sur del Sahara.
Las manufacturas de las ciudades otomanas ya no eran tan importantes como
antes en el mercado mundial, pero los tejidos de Siria y la shashiya, el tocado
peculiar fabricado en Tnez, tenan demanda en el Imperio. En algunos sectores de
este comercio los mercaderes europeos occidentales estaban desempeando un papel
cada vez ms importante, pero el trfico ms notorio era todava el que se mantena
con los pases del ocano ndico, y aqu los comerciantes otomanos ocupaban el lugar
principal.
El gobierno fuerte, el orden pblico y el comercio floreciente se relacionaban con
otros dos fenmenos del perodo del poder otomano. Uno de ellos fue el crecimiento
de la poblacin. Fue una caracterstica comn en todo el mundo del Mediterrneo

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durante el siglo XVI, en parte porque se recobr de la prolongada decadencia
provocada por la Peste Negra, pero tambin a causa de otros cambios habidos en la
poca. Un clculo global, que aparece aceptado generalmente, es que la poblacin del
Imperio posiblemente aument alrededor del orden de un 50% en el curso del siglo.
(En Anatolia, la poblacin contribuyente se duplic, pero es posible que esto se
explique no por un incremento natural, sino por un control ms firme, que posibilit
registrar y recaudar impuestos de un grupo de poblacin ms amplio). Hacia fines de
ese siglo, es posible que la poblacin total alcanzara los 20-30 millones, divididos
ms o menos uniformemente entre las regiones europea, asitica y africana del
Imperio. Por esa poca la poblacin de Francia alcanzaba quiz los 16 millones, la de
los Estados italianos era de 13, y la de Espaa, de 8. En el perodo que precedi y
sigui inmediatamente a la conquista otomana, Estambul pas de ser una ciudad
relativamente pequea a tener 700 000 habitantes hacia el siglo XVII; era ms grande
que las principales ciudades europeas, es decir, Npoles, Pars y Londres. Pero parece
que este aumento no continu en las reas musulmanas o cristianas de la cuenca del
Mediterrneo durante el siglo XVII.
Al parecer, tanto la poblacin rural como la urbana aument. Los datos existentes
sealan una extensin de la agricultura y el aumento de la produccin rural, por lo
menos en algunas regiones del Imperio; fue el resultado de un mayor orden, un
sistema ms equitativo de impuestos, el aumento de la demanda de la poblacin
urbana y la creacin de capital de inversin gracias a la prosperidad de las ciudades.
Pero durante el siglo XVII hay pruebas de que la vida rural estable se desorganiz. Los
disturbios sobrevenidos en algunas zonas de Anatolia durante los primeros aos del
siglo, los denominados alzamientos celali, quiz fueran un signo de sobrepoblacin
rural, as como de una disminucin de la capacidad del gobierno para mantener el
orden en el campo.
Como siempre, las ciudades fueron las principales beneficiarias del orden y el
crecimiento econmico otomano, o por lo menos esta afirmacin es aplicable a
algunas clases urbanas. Cuando Mehmet II entr en Constantinopla, restaba poco de
la que haba sido una gran ciudad imperial. l y sus sucesores alentaron o incluso
obligaron a instalarse all a musulmanes, cristianos y judos de otros lugares, y
dotaron a la nueva Estambul con grandes complejos de edificios. Sobre la colina que
domina el Cuerno de Oro estaba el palacio de Topkapi. En el patio pblico externo se
atendan los asuntos; en los patios interiores vivan el sultn y los miembros de su
familia. De hecho, el palacio era una ciudad interior de muchos millares de
habitantes, rodeada por muros. Ms lejos se extenda el centro de la ciudad
productora, los principales mercados y las fundaciones imperiales, los complejos de
mezquitas, las escuelas, los hospicios y las bibliotecas; eran signos caractersticos de
la gran ciudad otomana los waqfs imperiales, gracias a los cuales los ingresos
originados en las tiendas y en los mercados se consagraban a fines religiosos y
caritativos. Haba un tercer eje de actividad a travs del Cuerno de Oro, en un

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suburbio de Pera, donde vivan los comerciantes extranjeros, y que de hecho era una
ciudad italiana.
El aprovisionamiento de la ciudad era una de las preocupaciones principales del
gobierno. La poblacin urbana necesitaba cereales para elaborar pan, ovejas que
suministrasen carne y otros artculos necesarios para la vida, y deba contarse con
estos elementos a precios razonables. En principio, los cereales producidos en un
distrito se consuman all mismo, pero se haca una excepcin en el caso de las
regiones que servan a una gran ciudad. Para alimentar a la enorme poblacin de
Estambul, las regiones costeras europeas del mar Negro, Tracia y el norte de Anatolia
septentrional eran sobremanera importantes. Ciertos comerciantes estaban
autorizados a comerciar con cereales, a comprarlos a precio fijo bajo la supervisin
del cad, en buena medida por mar, y venderlo a precios establecidos por el gobierno;
los barcos y los puertos estaban rigurosamente supervisados, con el fin de que los
cereales no se desviasen a otros lugares.
La riqueza de la dilatada rea de produccin y comercio que era el Imperio aflua
a manos del gobierno en parte como renta, que serva para mantener al ejrcito y la
burocracia, y en parte iba a manos privadas. La elite dominante de la ciudad
continuaba siendo esa combinacin de grandes mercaderes y ulemas supremos, un
rostro distintivo de las ciudades en el mundo islmico. Los mercaderes que se
dedicaban al comercio de larga distancia, los fabricantes de telas finas, los sarrafs o
banqueros que prestaban dinero al gobierno o a los comerciantes, se aprovechaban de
la mayor actividad comercial o la mayor facilidad con la que se desarrollaba.
Ocupaban una posicin relativamente protegida y privilegiada, porque el gobierno
volva los ojos hacia ellos si necesitaba dinero en casos excepcionales. Los ulemas
supremos se beneficiaban no slo de los sueldos y de la consideracin que reciban
del sultn, sino tambin de los waqfs que administraban y que venan a incrementar
sus estipendios. Su riqueza, y la de los comerciantes, sin embargo se vea superada
por la de los altos funcionarios militares y civiles, que sacaban partido de las
unidades impositivas que se les haban asignado. Su riqueza era precaria, y podan
perderlo si el sultn les retiraba su favor pues, oficialmente, eran sus esclavos, y por
lo tanto no podan heredar; pero con suerte y habilidad podan legar sus riquezas a sus
respectivas familias. A medida que se afianz el sistema de los recaudadores de
impuestos, parece que se estableci una combinacin entre los poseedores de la
riqueza rural y urbana funcionarios, comerciantes y otros para aduearse de la
concesin de las recaudaciones impositivas; hacia el siglo XVIII, los poseedores de los
malikanes la concesin vitalicia de la recaudacin se haban convertido en una
nueva clase terrateniente y cultivaban la tierra con criterio comercial.

LAS PROVINCIAS RABES

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Hasta donde se ha estudiado, la historia de las provincias imperiales de habla
rabe parece tener muchos rasgos comunes con los que observamos en las regiones
europeas y en Anatolia. Se estima que la poblacin aument en el perodo que sigui
inmediatamente a la conquista otomana, a causa de la mejora de la seguridad y la
prosperidad general del Imperio; pero despus se estanc o incluso decay un poco.
Despus de Estambul, las grandes ciudades rabes fueron las principales del Imperio.
La poblacin de El Cairo se elev quizs a 200 000 habitantes a mediados del
siglo XVI, y a 300 000 hacia fines del XVII. Por aquellas fechas, Alepo era una ciudad
de unos 100 000 habitantes; Damasco y Tnez posiblemente eran ms pequeas, pero
del mismo orden de magnitud. Bagdad nunca se haba recobrado de la decadencia del
sistema de regadio de Irak meridional, la invasin mongola y el desplazamiento del
trfico comercial del ocano ndico del golfo Prsico al mar Rojo; tena una
poblacin un tanto menor que las grandes ciudades sirias. Argel era, en esencia, una
creacin otomana, una plaza fuerte desde la que hacer frente a los espaoles; tena
entre 50 000 y 100 000 habitantes hacia fines del siglo XVII.
El crecimiento de la poblacin se relacion con el cambio fsico y la expansin de
las ciudades. El dominio otomano mantuvo el orden urbano, con diferentes fuerzas
policiales de da y de noche, y guardias en los diferentes barrios, la vigilancia
esmerada de los servicios pblicos (el suministro de agua, la limpieza e iluminacin
de las calles, la extincin de fuegos) y el control de las calles y los mercados,
supervisado todo por el cad. Siguiendo el ejemplo del sultn de Estambul, los
gobernadores y los comandantes militares otomanos iniciaron grandes obras pblicas
en los centros urbanos, sobre todo durante el siglo XVI. Se construyeron mezquitas y
escuelas, con edificios comerciales cuyos ingresos se utilizaban para mantener
aqullas: por ejemplo, la fundacin de Duqakin-zade Mehmet baj en Alepo, en que
tres qaisariyyas, cuatro janes y cuatro zocos suministraron los recursos para mantener
una gran mezquita; la Takiyya de Damasco, un complejo formado por una mezquita,
una escuela y una posada para peregrinos, construida por Solimn el Magnfico; ms
tarde, el complejo construido por el destacado hombre de armas Ridwn Bei en El
Cairo.
Las murallas de la mayora de las grandes ciudades ya no eran tiles, tanto porque
los Otomanos mantenan el orden en los campos circundantes como porq