Alta Escolstica (s.

XI)
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I. Dialcticos

La prctica del trivium y del quadrivium haba llegado a ser algo tradicional. En Italia se vea a los laicos iniciarse en
estos estudios, que los habilitaban para ocupar cargos pblicos o dedicarse al ejercicio de la abogaca. Dentro de la
Iglesia haba clrigos que se inclinaban a la sofstica, y tomaban con tal ardor la dialctica y la retrica, que relegaban
la teologa. La pretensin de someter el dogma y la revelacin a las exigencias de la deduccin silogstica haba de
conducirlos a las ms radicales conclusiones y, al mismo tiempo, suscitar la reaccin de los telogos.

Anselmo de Besate

Era llamado el Peripattico. De origen italiano, despus de terminar sus estudios filosficos en Parma, emprendi
un viaje por Europa discutiendo y argumentando en las ciudades por donde pasaba. Su Rhetorimachia muestra los
mtodos y temas de discusin. En Maguncia, despus de haberlo odo, nadie aprob ni protest. Por eso Anselmo
intent demostrar a su auditorio que semejante abstencin era contradictoria, porque no aprobar ni reprobar es no
hacer nada, y no hacer nada es hacer nada, lo cual es imposible. Los de Maguncia se dieron por convencidos.

Berengario de Tours

El maestro de Berengario haba sido Fulberto, discpulo de Gerberto de Aurillac. Pero mientras Fulberto enseaba
la necesidad de someter una razn dbil y limitada a los misterios de la fe y a las enseanzas de la revelacin, su
alumno Berengario (1088) no vacilaba en traducir las verdades de la fe en trminos de razn. Esto le llev a negar
la transubstanciacin y la presencia real, apoyndose en argumentos tomados de la dialctica y en un tratado que se
atribua a Ergena. Berengario considera la dialctica como el medio para descubrir la verdad. Escribe en su De sacra
Coena que apelar a la dialctica es apelar a la razn; y como por la razn ha sido hecho el hombre a imagen de Dios,
no recurrir a ella es renunciar a su ttulo de honor y no renovarse da a da, a imagen de Dios.

En todo compuesto de materia y forma es preciso distinguir el hecho de su existencia, y lo que es. Lo primero que
se necesita para que este compuesto sea una cosa es que exista: all donde el sujeto no existe no se pueden encontrar
sus acciones. Si la sustancia del pan desapareciese en el momento de la consagracin, sera impo-sible que
permanecieran sus accidentes. Ahora, los accidentes del pan subsisten despus de la consagracin. Por tanto, la
sustancia tambin permanece. No habra, por consiguiente, ni aniquilacin de la forma propia del pan ni generacin
del Cuerpo de Jesucristo, sino simplemente adicin a la forma del pan que subsiste, de otra forma distinta.

II. Crtica teolgica a la la dialctica

Gerardo de Czanad

Para Gerardo, obispo de Czanad, los que son discpulos de Cristo no tienen necesidad de doctrinas extranjeras.
Reconoce que toda sabidura viene de Dios; pero no ataca a las ciencias mismas, sino a los que creen ser sabios y no
llegan a ser ms que insensatos practicndolas. La aplicacin de la filosofa a la teologa le parece especialmente
daina y condenable.

Otloh de San Emerano

Otloh de San Emerano (1010-1070) manifiesta una desconfianza anloga frente a todo lo que no es teologa pura y
tradicin. En el Liber de tentationibus suis et scriptis, un escrito autobiogrfico, cuenta las dudas que le atormentaron
durante mucho tiempo sobre la verdad de la Escritura y la existencia de Dios. Liberado de estas miserias espirituales
por la gracia, Otloh no reconoce ya otro maestro que Cristo. Otloh llega a admitir que la filosofa puede ser
interesante para un laico, pero juzga que no presenta ningn inters para un monje.

Manegold de Lautenbach
Manegold de Lautenbach sostiene tesis anlogas y subraya el desacuerdo entre las doctrinas floSficas y el contenido
de la revelacin. En su Opusculum contra Wolfelmum Coloniensem, relato de una conversacin en los jardines de 2
Lautenbach, Wolfelm defiende que el comentario de Macrobio al Somnium Scipionis se armoniza en muchos puntos
con el Cristianismo. Manegold insiste en la imposibilidad de someter la fe a las reglas de la dialctica y concluye que
es necesario guardarse de la ciencia del mundo si sta aparta de las Escrituras.

Pedro Damin

Para Pedro Damin (1007-1072), lo nico importante es procurarse la salvacin; y la manera ms segura de salvarse
es hacerse monje. El problema es saber si un monje necesita filosofa. De ninguna manera. Lo que el hombre debe
saber para salvarse est contenido en las Escrituras: el monje deber conocerlas y practicarlas. Su biblioteca contiene
el Antiguo y Nuevo Testamento, un Martirologio, Homilas y comentarios alegricos sobre las Escrituras de Gregorio
Magno, Ambrosio, Agustn, Jernimo, Prspero de Aquitania, Beda, Remigio de Auxerre, Amalado, Haimn de
Auxerre y Pascasio Radberto: estos libros bastan a un monje, no solamente para salvar su alma, sino para salvar las
de los dems. Si la filosofa hubiese sido necesaria para la salvacin de los hombres, dice en De sancta simplicitate,
Dios hubiera enviado filsofos para convertirlos; pero ha enviado pescadores sencillos. Es el ejemplo, no la ciencia,
lo que obtiene las conversiones. La filosofa es una invencin del diablo, corrompida desde la gramtica.

Un cristiano debe dar a la filosofa el mismo trato que un judo ha de dar a la cautiva con la que quiere casarse
(Deuteronomio, XXI, 10-13). En el De divina omnipotentia parte de una conversacin de sobremesa, en la que alguien
cita la frase de San Jernimo: Dios puede hacerlo todo, mas no puede hacer que lo que sucedi no haya sucedido.
Pedro Damin se levanta contra San Jernimo y prueba que la voluntad de Dios es la nica causa de la existencia
de lo que es: si eso fuera cierto del pasado, lo sera igualmente del presente y del porvenir; porque, si es imposible
que lo que sucedi no haya sucedido, tambin lo es que no suceda lo que sucede y que no deba suceder lo que debe
suceder. Para Pedro Damin, las necesidades lgicas no valen para Dios. Dios vive en un eterno presente; y est
fuera de esas condiciones en que el problema se plantea. Esta manera de rechazar las leyes de la naturaleza y del
pensamiento en nombre de la trascendencia divina contena el teologismo de la omnipotencia de Dios. Al lgico
que argumenta: si la madera se quema, se consume; ahora bien, esta madera se quema, luego se consume, se le
recordar que Moiss ha visto arder un zarzal sin consumirse.

Lanfranco

Mientras Pedro Damin peda que se redujese la filosofa a polvo, como el becerro de oro, su contemporneo
Lanfranco (1005-1089), monje y despus abad de Bec, que muri arzobispo de Cantorbery, adoptaba una actitud
ms conciliadora. En su comentario a la Epstola a los Corintios (I Cor., I, 17), vuelve las palabras de San Pablo contra
esta dialctica que hace imposible todo misterio. Porque Dios es inmortal, y si es inmortal no ha podido morir; pero
aprueba, por el contrario, que las enseanzas de la fe se sostengan y confirmen mediante argumentos de razn. Para
los que deben mirarla con perspicacia, la dialctica no contradice los misterios divinos, y puede servirles de sostn y
confirmacin:

III. Nominalismo de Roscelino

El problema de los universales se enriquece con una solucin nueva. Se acostumbra a considerar a Roscelino como
el instaurador del nominalismo. No obstante, desde la poca en que dominaba el realismo, se encontraban filsofos
que recordaban que la lgica de Porfirio, de Boecio y de Aristteles versaba sobre las palabras (voces), pero no sobre
las cosas (res), como Heirico de Auxerre oPseudo Rhabano, que afirma que Porfirio habla de cinco trminos y no
de cinco cosas; pero el problema de los universales no est todava planteado.

Roscelino naci en Compigne (1050-1120) y estudi all. Tuvo por maestro a un tal Juan el Sofista; ense como
cannigo y fue acusado ante el concilio de Soissons de ensear que hay tres dioses. Abjur de este error y continu
su enseanza en Tours, en Loches (donde tuyo por discpulo a Abelardo) y en Besangon. Con seguridad, Roscelino
fue el representante de un grupo de filsofos que identificaban la idea general con la palabra mediante la cual se
designa. Porque, para los filsofos que hacan de la idea general una realidad, la especie misma constitua
necesariamente una realidad; mientras que, si la idea general slo es un nombre, la verdadera realidad se encuentra
en los individuos. Para un realista la humanidad es una realidad; para el nominalista no hay ms realidad que los
individuos humanos. 3

Para Roscelino, el trmino hombre no indica ninguna realidad que sea, en el grado que se quiera, la de la especie
humana. Como todos los dems universales, ste corresponde nicamente a dos realidades concretas, ninguna de
las cuales es la especier. Por una parte, existe la realidad fsica del trmino mismo, que es la palabra hombre tomada
como flatus vocis o emisin de voz; por otra parte, existen los individuos humanos a quienes esta palabra tiene la
misin de nombrar. No hay otra cosa que se esconda tras los trminos que usamos. Evidentemente, entonces
subsiste el problema de saber cmo estos ruidos, que constituyen el lenguaje hablado, ofrecen un sentido al
pensamiento.

La aplicacin que Roscelino ha hecho de su nominalismo a la teologa es su interpretacin tritesta del dogma de la
Trinidad. Del mismo modo que no poda admitir que la humanidad fuera cosa distinta de los individuos humanos,
tampoco poda admitir que la realidad constitutiva de la trinidad no fuesen las tres personas distintas que la
componen. As, insista en el hecho de que, en Dios, igual que en las especies creadas, son los individuos los que
son reales. Por tanto, la Trinidad se compone de tres sustancias distintas, aunque no tengan entre las tres ms que
un solo poder y una sola voluntad. Su verdadera innovacin consiste en haber designado con el nombre de sustancia
lo que los latinos llamaban persona. Por persona no significamos otra cosa que la sustancia, aunque, por una especie
de costumbre de lenguaje, le triplique la persona sin triplicar la sustancia. Roscelino cometi la imprudencia de ir
contra la terminologa corriente y emplear una que, interpretada en funcin de su nominalismo, presentaba a todas
luces un sentido inquietante.

IV. Anselmo de Cantorbery

San Anselmo de Aosta (1033, fue atrado por el renombre de Lanfranco a la abada de Bec, en Normanda, de la
que lleg lleg a ser prior y abad (1063-1078). Fue nombrado arzobispo de Cantorbery (1093-1109). Sus escritos
filosficos son el Monologium, el Proslogium, el De veritate y el tratado en el que responde a las objeciones del monje
Gauniln contra el argumento ontolgico desarrollado en el Proslogium.

El Monologium fue escrito a peticin de los monjes de Bec, que queran un modelo de meditacin sobre la existencia
y la esencia de Dios, en el que todo estuviera probado por la razn y en donde nada estuviese fundado en la autoridad
de la Escritura. San Anselmo observa que los hombres disponen de dos fuentes de conocimiento: fe y razn. Contra
los dialcticos afirma que es necesario afianzarse con seguridad en la fe, y se niega a someter la Sagrada Escritura a
la dialctica. La fe es el dato del que se debe partir. El hecho que debe comprender y la realidad que su razn puede
interpretar son suministrados por la revelacin; no se comprende para creer, sino que se cree para entender (neque
enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam). La inteligencia presupone la fe.

San Anselmo se enfrenta contra los adversarios irreductibles de la dialctica. Para aquel que se ha instalado con
firmeza en la fe, no hay inconveniente en esforzarse por comprender racionalmente lo que cree. Oponer, contra
este uso legtimo de la razn, el argumento de que los Apstoles y los Santos Padres han dicho ya todo lo necesario,
es olvidar que la verdad es demasiado vasta y profunda para que los mortales puedan abarcarla: entre la fe y la visin
beatfica a la que se aspira, hay una etapa intermedia, que es la inteligencia de la fe. Comprender la fe es aproximarse
a la visin de Dios. No pasar antes por la fe, como hacan los dialcticos, es presuncin; no apelar a la razn, como
prohiben sus adversarios, es negligencia.

Expuesta la regla en estos trminos, deja intacta la cuestin de saber hasta dnde puede ir la razn en la
interpretacin de la fe. Puede llegar a ser inteligible todo lo que se cree? La fe que busca la inteligencia, est segura
de encontrarla? Anselmo tuvo una confianza ilimitada en el poder interpretativo de la razn. Por ejemplo, no ha
retrocedido ante la dificultad de demostrar la necesidad de la Trinidad y de la Encarnacin, empresa que Santo
Toms de Aquino declarar contradictoria. La diferencia est en que, durante el s. XI, la filosofa se reduca a la
dialctica de Aristteles. Pero no se debe olvidar que, con el poder explicativo de la razn, San Anselmo conserva
el sentimiento de que jams llegar a comprender el misterio.

Las demostraciones de la existencia de Dios, en el Monologium, suponen dos principios: 1) las cosas son desiguales
en perfeccin; 2) todo lo que posee una perfeccin en mayor o menor grado, la posee porque participa de esa
perfeccin, considerada en su forma absoluta. Estos dos principios deben aplicarse a datos sensibles y racionales, a
partir de los cuales se pueda argumentar el bien: es inevitable preguntar de dnde provienen las cosas que se juzgan 4
buenas. Esta reflexin conduce a Dios. Efectivamente, se comprueba por los sentidos, y se comprende por la razn,
que hay un gran nmero de bienes diferentes; y se sabe que todo tiene una causa pero, cada cosa buena tiene su
causa particular o no hay ms que una sola causa para estos bienes?

Ahora bien, todo lo que posee en mayor o menor grado una perfeccin, la debe a que la participa de un mismo y
solo principio. Hay un Ser primero, superior a todo lo que existe, que es llamado Dios. Tambin se puede argumentar
que todo lo que es tiene una causa. Porque, si el universo tiene varias causas, o bien se reducen a una sola, o bien
existen por s, o bien se producen unas a otras: 1) Si se reducen a una sola causa, sta ser la causa del universo. 2)
Si existen por s, es que poseen en comn sta facultad, la que les hace ser; y pueden ser consideradas como
subordinadas a una misma causa. 3) Si las causas se producen recprocamente es una hiptesis contraria a la razn.
As, slo queda una hiptesis inteligible, y es que todo lo que existe, existe en virtud de una sola causa; y esta causa
que existe por s es Dios. Una tercera demostracin, luego de al perfeccin y la causa, es la que se basa en los grados
de perfeccin. Si no se puede negar que unas naturalezas son superiores a otras, es necesario admitir, o bien que
existe una infinidad de seres, y que nunca se encontrar un ser tan perfecto que no haya otro ms perfecto an, o
bien que hay un nmero finito de seres y, por consiguiente, un ser ms perfecto. Pero no se puede afirmar que exista
una infinidad de seres, porque esto es absurdo. En consecuencia, existe necesariamente una naturaleza tal, que es
superior a las otras sin ser inferior a ninguna. Queda la hiptesis de varias naturalezs iguales situadas en la cumbre
de la jerarqua universal. Pero, si son iguales, tienen en comn es su esencia, y no son ms que una sola naturaleza;
si lo que tienen en comn es algo distinto de su esencia, entonces existe otra naturaleza, superior a las dems y que
es, a su vez, ms perfecta que todas.

Las tres pruebas dadas tienen en comn que parten de una realidad dada y San Anselmo precisa una sola prueba
que se baste a s misma, de la cual derive todo lo dems. Esta prueba parte de la idea de Dios que suministra la fe, y
termina en la inteligencia de este dato de fe. Se creemos que Dios existe y que es un ser de tal naturaleza que no se
puede concebir otro ms grande. La cuestin es saber si existe o no una naturaleza semejante, porque el insensato
ha dicho en su corazn: no hay Dios (Ps., XIII, 1). Ahora bien, cuando se dice al insensato sobre: un ser tal que no
se puede concebir otro mayor, lo comprende; y lo que comprende existe en su inteligencia, aunque no perciba su
existencia. Porque una cosa puede existir en una inteligencia sin que esta inteligencia sepa que la cosa existe: cuando
un pintor se imagina la obra que har, la tiene en su inteligencia, pero no conoce su existencia, puesto que an no
est hecha. Se puede, por tanto, convencer al insensato de que, por lo menos en su espritu, existe un ser tal que no
puede concebirse otro ms grande. Pero este ser, que es tal que no se puede concebir otro ms grande, no puede
existir slo en la inteligencia. Existir en la realidad es ms que existir solamente en la inteligencia. Por consiguiente,
si se afirma que aquello mayor por lo cual no se puede concebir nada existe slo en la inteligencia, se est diciendo
que aquello mayor por lo cual no se puede concebir nada es aquello mayor por lo cual se puede concebir algo, y esto
es contradictorio. As, pues, el ser mayor por el cual no se puede concebir otro existe indudablemente, no slo en
la inteligencia, sino tambin en la realidad.

Los principios sobre los que descansa esta argumentacin son: 1) una nocin de Dios suministrada por la fe; 2)
existir en el pensamiento ya es existir verdaderamente; 3) la existencia de la nocin de Dios en el pensamiento exige,
lgicamente, la afirmacin de que Dios existe en la realidad. Por consiguiente, se parte de un hecho, pero que
pertenece a la fe. Toda la dialctica abstracta que se desarrolla aqu va de la fe a la razn y vuelve a su punto de
partida, concluyendo que lo propuesto por la fe es inteligible. Existe en el pensamiento una cierta idea de Dios: he
aqu el hecho; luego, esta existencia que es real, exige lgicamente que Dios exista tambin en la realidad: he aqu la
prueba. Se cumple por una comparacin entre el ser pensado y el ser real, que conducen a la inteligencia a poner al
segundo como superior al primero. Desde la Edad Media se ha negado que la prueba sea concluyente; y an viviendo
San Anselmo, Gauniln objetaba que no era legtimo apoyarse sobre la existencia en el pensamiento para afirmar la
existencia fuera del pensamiento: es simplemente ser concebido. Porque se puede concebir una cantidad de objetos
irreales o incluso imposibles. San Anselmo respondi que el paso de la existencia en el pensamiento a la existencia
en la realidad no es posible y necesario ms que cuando se trata del ser ms grande que se puede concebir. Los que
admiten la prueba de San Anselmo, identifican la existencia real con el ser inteligible concebido por el pensamiento;
y todos los que condenan su principio se niegan a tratar ningn problema de existencia sin la base de un dato
empricamente existente.
Una vez demostrada la existencia de Dios, se pueden deducir los principales atributos divinos. Puesto que Dios es
lo que no puede no existir, es el ser por excelencia, la plenitud de la realidad. Se le da el ttulo de essentia (realidad 5
plena): decir que la essentia no existe, sera decir que aquello cuya misma naturaleza es existir no existe. Por el
contrario, nada de lo que no es Dios tiene el ser en el sentido pleno de la palabra; es necesario, que todo lo dems,
que no es Dios y sin embargo existe, tenga de Dios su ser. En Dios, nico ser que existe por s, se identifican la
esencia y la existencia. As como la naturaleza de la luz no se separa del brillo que expande, as la esencia divina no
se separa de la existencia de que goza. Sucede de otra manera con los seres que reciben de otros su existencia: o
Dios es la causa productora del universo, o es la materia de que el universo est hecho. Dios es el ser total; por
consiguiente, si el mundo ha sido formado de una materia cualquiera, esta materia debe confundirse con el ser de
Dios (pantesmo). Por eso, es necesario que el mundo haya sido creado de la nada, para no confundir en un solo ser
al universo y a Dios; pero no se ve cmo el ser divino habra podido suministrar la materia del universo.

Sin embargo, sera exagerar la aparicin del mundo, el negarle en absoluto toda especie de existencia antes del
instante de su creacin. Cuando el universo no tena an el ser actual, exista ya, aunque como idea, forma, imagen
o norma, en el pensamiento de su Creador: bajo esta forma, no tena otra realidad que la de la esencia creadora
misma. Presentes ya en su pensamiento, las criaturas han surgido de l por efecto de su Verbo. Esta palabra creadora
no tiene nada de comn con las que la boca pronuncia, ni siquiera con las palabras que no se profieren. Pero,
mientras que las palabras pronunciadas o pensadas son privativas de cada pueblo; la palabra interior por la que se
imaginan los seres o se piensa las esencias es comn a todos los pueblos. Tambin un Verbo de este gnero fue,
en el pensamiento divino, el ejemplar de las cosas creadas, y el medio de su creacin. Y sigue siendo aquello por lo
que Dios las conoce.

As, todo lo que no es la esencia de Dios ha sido creado por Dios; y, de la misma manera que ha conferido a todas
las cosas el ser que poseen, las sostiene y las conserva para permitirles perseverar en el ser. Es decir, Dios est
presente en todas partes, sostenindolo todo con su poder; y all donde l no est, no hay nada. Consiguientemente,
si se quiere decir algo de un ser trascendente a todos los seres creados, se debe atribuirle los nombres que designan
una perfeccin positiva, pero con dos condiciones: 1) Ser necesario atriburselos absolutamente, y no de modo
relativo: no se caracteriza a la sustancia divina declarndola superior a todas las criaturas; porque, si el universo no
existiese, la perfeccin divina, no sufrira por ello ningn cambio. 2) No es legtimo atribuir a Dios todas las
perfecciones positivas, sino slo aquellas que son mejores que todo lo que no es ellas. No se dar a Dios ms que
las calificaciones que le atribuyen lo ms perfecto que hay en cada gnero. No se dir que Dios sea un cuerpo,
porque hay una realidad superior al cuerpo: el espritu. As, Dios existe, es indivisible, vivo, sabio, todopoderoso,
verdadero, justo, feliz, eterno. Todas estas perfecciones se renen en Dios sin alterar su perfecta simplicidad. No
tiene principio ni fin; est en todos los lugares y en todos los tiempos, sin quedar encerrado en ningn lugar ni en
ningn tiempo; es inmutable y su esencia permanece idntica a s misma, sin recibir ningn accidente. No se deja
encerrar en esa categora de sustancia que slo conviene a los seres creados.

En el hombre se encuentra impresa con ms claridad la imagen de Dios. Cuando el hombre se examina descubre
en su alma los vestigios de la Trinidad. El alma humana es la nica de las criaturas que se acuerda de s misma, se
comprende a s misma y se ama a s misma; y por esta memoria, esta inteligencia y este amor, constituye una inefable
Trinidad. En cuanto al modo de existencia de las ideas generales, San Anselmo se opone a Roscelino e insiste en la
realidad de los gneros y las especies. Segn l, si no se comprende cmo varios hombres, reunidos en su especie,
puedn formar un solo hombre, se comprender menos an cmo un solo Dios puede consistir en tres personas
distintas.

La verdad de un conocimiento consiste en su rectitud, por ser la captacin correcta de su objeto. Pero es una forma
particular de la verdad. Como el conocimiento que lo aprehende, el objeto conocido tiene su verdad, que consiste
asimismo en una rectitud: toda cosa (voluntad, accin) es verdadera en cuanto que es lo que debe ser, segn su idea
en Dios. En resumen, la verdad es la conformidad de lo que es con la norma que fija lo que debe ser: no hay ms
que una sola verdad de todo lo que es verdadero, que es Dios.

Biblografa

GILSON, E., La filosofa en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976, traduccin de Arsenio Pacios y Salvador Caballero