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TEMA 04

DE LA MUERTE Y OTROS TEMORES

Prof. Doctor Ismael Martnez Libana

CONTENIDO

Introduccin 4.1. El hombre es en rigor el nico ser

1. Qu es la muerte?
2. Importancia filosfica del tema de la muerte
3. Actitudes fundamentales ante la muerte
3.1. La muerte como muerte slo de
lo otro y de los otros
3.2. Aturdimiento y angustia ante la muerte
3.3. La muerte como fenmeno natural
incompatible con el yo
3.4. Unamuno y el hambre de inmortalidad
4. Fenomenologa de la muerte
autnticamente mortal
4.2. La muerte, personal e intransferible
4.3. La muerte, siempre inminente
4.4. La muerte, ser necesario
4.5. La muerte, hecho definitivo
e irreversible
Resumen
Glosario. Lecturas. Ejercicios
Bibliografa

Puesto que la muerte es el trmino natural

de la vida, el camino natural de sta es ir a aqulla,
y su natural luz la luz de su fin. Slo se comprende
la vida a la luz de la muerte. Prepararse a morir es
vivir naturalmente (Miguel de Unamuno, Diario Inti-
mo).

Introduccin

Escribir sobre la muerte es algo en extremo difcil e intrincado, pues es,

en principio, escribir sobre algo ajeno, sobre algo de lo que carecemos
enteramente de experiencia. Saber de la muerte es, ante todo, saber de la
muerte de los otros, no de la muerte propia, de la muerte ma. Cuando escribo
del amor, de la libertad, del dolor o de la felicidad, escribo sobre algo de lo que
s puedo tener experiencia personal, vivencia ntima. Pensar en el amor o en el
dolor, por ejemplo, es pensar en algo entraable, en algo directamente vivido
por m. Yo, en algn momento de mi vida, he estado realmente enamorado, he
sufrido y padecido dolores fsicos y morales, me he sentido libre, he sido feliz.
Mi muerte, en cambio, nunca la he vivido, nunca la he experimentado (por
esencia esto es imposible). Mi acercamiento cognoscitivo a la muerte (el nico
que en principio puedo tener) se hace as sumamente sinuoso y complicado.
Se trata de un acercamiento exterior, que toma como punto de referencia la
muerte del otro y de lo otro. La muerte aparecera segn esto ante m como
algo que les pasa, que les ha pasado a los dems (a mi madre, a mi novia, a
mis amigos, a mis familiares, a mis vecinos, a mis compatriotas, a mis cont-
neres).
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Desde luego, esta muerte del otro y de lo otro que yo conozco me afecta
y me compromete, a veces de manera extraordinaria, como la muerte de mi
madre, de mi novia o de un amigo. Con esas muertes, que tan intensa huella
dejaron en m, algunos de los rasgos ms notorios y significativos de la muerte
se hicieron patentes y manifiestos para m: el vaco radical que deja, su
capacidad anonadante, su aparente sinsentido, su misterio insondable.

De alguna manera, es cierto, la muerte del otro puedo vivirla como pro-
pia mediante el amor. Cuando el ser amado muere, muere tambin en cierto
sentido el amante. El amor es unin, fusin vital, ntima de conciencias. Por
obra del amor, el yo no es slo el yo propio, yo cerrado y aislado, sino tambin
el yo amado. Decir yo, en este caso, es decir al mismo tiempo t, y decir t vivo
y t muerto es decir asimismo yo vivo y yo muerto. El hecho de que la muerte
propia no sea una muerte fsica como la del ser amado (cuando ha muerto), en
nada afecta a la vivencia ntima (por dentro) de la muerte ajena del ser amado,
vivencia que deviene as en vivencia del propio yo amante. De todos modos, no
en pocas ocasiones, como sabemos, la muerte fsica del amante, y no slo la
psquica o sentimental, no tarda en suceder a la del ser amado muerto.

No obstante, la muerte que ms me afecta y me compromete es sin

duda la ma propia, la muerte que no conozco, de la que carezco por entero de
experiencia. No siendo, es el de la muerte el ser ms real y presente de
cuantos me afectan. Desde la nada que es todava para m, opera de continuo
sobre m, haciendo que mi ser todo y mi vida entera se hallen esencialmente
orientados y determinados por ella. La muerte, mi muerte, se me revela como
el asunto ms grave, serio e importante de mi vida. De algn modo, todos mis
quehaceres en sta son formas de resistencia ante aqulla.

Curiosa paradoja!: desde la nada que es para m ahora mi muerte,

desde su no-ser actualmente vigente, ejerce ella sobre mi vida, sobre mi yo
viviente un absoluto imperio. Lo que desconozco, lo que ignoro radicalmente
me condiciona, me determina, me sobrecoge. Mi vida, mi quehacer todo en ella
es un continuo contar con la muerte, aunque no siempre explcitamente repare
en ella. Y ello es as porque la muerte, mi muerte es la aniquilacin plena de mi
yo, de mi conciencia, de mi persona. Yo soy yo mientras vivo y en la medida en
que vivo. Yo y vida, mi vida, son en verdad una sola y nica realidad; por lo que
la muerte, mi muerte, se me presenta no slo como eliminacin, como
acabamiento de lo que soy como ser viviente, sino ms decisivamente an,
como anonadamiento de mi yo, de m mismo como conciencia y como persona
individual.

La muerte es as algo en extremo temible. En efecto, hay algo ms

temible y pavoroso que el anonadamiento, que la disolucin en el no-ser, que la
cada en la nada? La muerte parece ser esto. La experiencia que tengo de la
muerte de los otros (la nica experiencia que en rigor puedo tener de la muerte)
me confirma y corrobora esta idea, pues qu ha sido, por ejemplo, de mi
madre, o de mi novia o de aquel amigo de la infancia? Mi madre, mi novia y
aquel amigo entraable no son ya nada, se han evaporado, se han esfumado.
Dnde estn sus yoes, sus conciencias, sus personas? No estn en ninguna
parte. Antes de haber nacido no eran nada, y ahora que han muerto, tampoco
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son ya nada. Tal vez se hayan transformado, hayan devenido en otros seres,
en otros yoes, tal vez, pero en todo caso, si son, tanto lo que son como el
hecho mismo de ser (que es aqu lo realmente importante) es algo por
completo diferente, pues sus yoes, los yoes que yo tanto apreciaba y amaba
eran yoes vida, vida humana e individual como la ma.

1. Qu es la muerte?

La muerte es un fenmeno omnipresente en nuestra vida. Entendida

como cesacin o acabamiento de una cosa, de una entidad, de un hecho o de
un proceso (muerte concebida en una acepcin amplia y genrica), la hallamos
por doquier en todos los rdenes o estratos de la realidad. Hablamos de
muerte, en efecto, por ejemplo, tanto a propsito de fenmenos astronmicos
(la muerte del da, del verano o del ao) o de entidades anmicas o espirituales
(muerte del amor, de la amistad, de una cultura o civilizacin, etctera), como
en relacin al mundo inorgnico (la muerte o destruccin de parajes naturales),
en relacin al mundo vegetal (la muerte o desaparicin de plantas o rboles),
en relacin al mundo animal (la muerte del len del zoo o del perro del vecino)
y, por supuesto y ante todo, en relacin al hombre. Muerte es, pues, un
trmino polismico, analgico, un trmino con una diversidad considerable de
significados, todos ellos relacionados, vinculados entre s por la comn nota de
extincin o desaparicin del fenmeno o realidad de que en cada caso se trate
(hecho astronmico, entidad anmica o espiritual, paraje natural, planta o rbol,
animal salvaje o domstico, ser humano, etctera). Podemos hablar aqu por
tanto claramente de una analogia mortis, en la que el analogado principal es la
muerte humana.

La muerte, pues, se dice en muchos y diversos sentidos, reducibles

todos ellos a dos principales:

1) Ante todo, en un sentido amplio, lato, ambiguo, entendemos por

muerte la cesacin o extincin de un fenmeno, con independencia de la ndole
o naturaleza de ste. As, la muerte y lo mortal son consustanciales con el ser,
con la realidad misma que, en permanente cambio y mutacin, se genera y se
destruye continuamente. Segn esto, nada en la realidad permanece, nada es
eterno e inmortal: todo lo que empieza, acaba; todo lo que se genera, se
extingue; todo lo que nace, muere. Por tanto, si algn predicado o categora
conviene esencialmente al ser, a la realidad, es, parece, el de mortal, cuyo
estatuto ntico sera as de alguna manera equiparable al de los llamados
predicados trascendentales (uno, verdadero, bueno, bello).

2) En un sentido restringido, propio, hablamos de muerte para referirnos

exclusivamente a la muerte humana, y ante todo, a la muerte ma, a mi muerte.
Es el sentido de muerte que aqu nos interesa y en el que nos vamos a
centrar. De alguna manera, este sentido de muerte integra y comprende todos
los dems, aparte de que stos adquieren cabal significacin nicamente en
relacin con aqul.
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Por muerte humana, muerte en sentido propio y genuino al que aqu va-
mos a referirnos, podemos entender principalmente dos cosas (la una de ndole
materialista y la otra de naturaleza idealista), que van a hallarse en la base de
las diferentes concepciones filosficas acerca de la muerte: segn una primera
acepcin, la muerte es propiamente anonadamiento, absoluta eliminacin o
aniquilamiento, cada radical en la nada, en el no-ser. La muerte concebida
como anonadamiento es la extincin absoluta del yo, de la conciencia, de la
individualidad personal. Y de acuerdo con la segunda, la muerte aparece como
mutacin, como transformacin de un estado de vida humana corporal a otro
sustancialmente diferente. Segn este segundo sentido, la muerte no es ya
eliminacin plena, absoluta desintegracin en el no-ser, prdida del yo y de la
conciencia personal, sino trnsito a una existencia nueva de ultratumba. En
ambos casos, el enigma, el misterio de lo que sea la muerte y el morirse
concreto de cada cual nos condiciona y nos determina radical y esencialmente.

De la muerte, de la muerte humana, cabe llevar a cabo muy diferentes

estudios o anlisis: estudios biolgicos, psicolgicos, sociolgicos, mdicos,
legales, etctera. Como veremos de inmediato, tambin la Filosofa hace de la
muerte humana uno de sus problemas principales, por no decir el problema
esencial, radical, en el sentido de que este saber, tal como se aprecia en
numerosos sistemas y movimientos filosficos, ve en la muerte, en la muerte
del hombre, la piedra de toque, el eje en torno al cual giran y se articulan en
buena medida el resto de problemas e interrogantes filosficos capitales.

2. Importancia filosfica del tema de la muerte

La ocupacin y preocupacin por el tema de la muerte es consustancial

con el hombre mismo: all donde haya un hombre aparecer siempre la muerte
como horizonte, como condicin determinante y limitativa de su pensar y su
quehacer; de ah que el inters por este tema haya sido una constante en la
historia de la humanidad; se remonta incluso al origen mismo del hombre.
Manifestaciones de este ancestral inters las hallamos en todos los mbitos y
expresiones de la cultura de los pueblos y civilizaciones de todos los tiempos.

Las encontramos, en efecto, en las pinturas rupestres del hombre de las

cavernas, en los menhires y tmulos funerarios de las culturas primitivas, en las
pirmides egipcias, en los templos griegos y romanos, en las catedrales
medievales, en las producciones literarias de todos los pueblos, en la msica
antigua, moderna y contempornea El culto a los muertos (o mejor, a la
inmortalidad) se halla tambin en la base de las religiones histricas. Ese culto
da inicio y conserva tales religiones, que vienen a ser en esencia respuestas
sistemticas y alegricas al anhelo humano de inmortalidad y por tanto a la
pregunta vital y definitiva que inquiere por el sentido de la muerte. A su vez, la
dimensin tica, dimensin fundamental del espritu humano, hllase tambin
estrechamente relacionada con la inmortalidad que, al decir de Kant, es un
postulado esencial de la razn pura prctica exigido por aqulla.

La Filosofa arraiga igualmente en el pensamiento acerca de la muerte y

en el anhelo humano de inmortalidad. En efecto, el de la muerte y la
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inmortalidad es un tema eminentemente filosfico, tal vez el tema filosfico por

antonomasia. Platn pensaba que la Filosofa era ante todo una meditacin
acerca de la muerte, una meditacin que tena por objeto aquel estado del alma
en que, separada definitivamente del cuerpo, podra acceder de nuevo a la
contemplacin intelectual pura de las esencias eternas e inmutables (a las
Ideas), consideradas como la autntica y verdadera realidad 1 .

Tambin en esta lnea, Cicern, en las Disputaciones tusculanas, des-

criba la filosofa como commentatio mortis 2 , y Epicteto, en las Plticas, recogi-
das por su discpulo arriano, exhortaba a sus seguidores a dejar a un lado el
derecho, la poesa y la lgica para ocuparse en exclusiva de lo nico realmente
importante: aprender a morir 3 . En todo caso, si, a diferencia de la concepcin
platnica y estoica, no queremos identificar sin ms la Filosofa con la especu-
lacin acerca de la muerte y la inmortalidad, s puede decirse no obstante que
este tema ocupa el corazn mismo de la reflexin filosfica, que se halla en el
centro, en la encrucijada de todas las cuestiones e interrogantes planteados
desde siempre por el pensar filosfico, y ello hasta tal punto, que de la
respuesta que demos a este nuclear problema dependen en cierto modo las
respuestas dadas a los restantes interrogantes filosficos. La cuestin acerca
de qu sea la muerte y la inmortalidad y qu sentido tengan una y otra exhibira
as una preeminencia similar a la que presenta la cuestin en torno a la esencia
o naturaleza de la Filosofa misma.

No obstante, a primera vista, parecera que Spinoza, el racionalista y

pantesta Spinoza se mostrase en abierta y radical oposicin a las tesis platn-
cas y estoicas en torno a la muerte y, en general, a toda afirmacin que hiciese
de la muerte y el morir el asunto principal de la reflexin filosfica. En efecto,
segn l, el hombre libre, el hombre sabio, el hombre guiado exclusivamente
por la razn, en nada piensa menos que en la muerte, siendo su sabidura una
meditacin de la vida y no de la muerte 4 , como afirmaban, por ejemplo, Platn
y Cicern. El hombre sabio, el hombre racional, hllase libre de todo temor a la
muerte; es su conducta una conducta de pleno acatamiento al orden natural de
las cosas. Lo natural del hombre es su razn, y sta es reflejo o participacin
de una Razn eterna e imperecedera, que impone persistencia y necesidad en
todo lo que hay.

Ahora bien, segn afirma tambin el filsofo portugus, cada cosa se

esfuerza de continuo, cuanto est a su alcance, por perseverar en el ser. Todo
en la realidad tiende a la persistencia, a la permanencia en el ser, siendo este
esfuerzo o potencia por perseverar la esencia misma de cada cosa. Y es el
caso que, a juicio del judo errante, el conato por persistir, el esfuerzo por
perseverar, esencial al ser, implica un tiempo indefinido, una duracin eterna.
La voluntad de ser no es, pues, propiamente temporal, limitada en el tiempo,
sino que persigue lo inacabable, la constante permanencia. El hombre,
considerado tanto como alma o mente o como alma unida a un cuerpo, es un
ser ms de la naturaleza, un ser por tanto que aspira, que se esfuerza sin cesar
por perdurar indefinidamente en el tiempo. Ese esfuerzo, que referido al alma
1
Cf. Platn, Fedn, 64 a-67 b. Gredos, Madrid, vol. III, pp. 39-45.
2
Cf. Cicern, Disputaciones tusculanas, I, 75. Trad. esp. de Alberto Medina Gonzlez, Gredos, Madrid, 2005, p. 166.
3
Cf. Epicteto, Plticas, II, 1, 38-40. Trad. esp. de Pablo Jordn, Alma Mater, Barcelona, 1958, p. 29.
4
Cf. B. de Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata, parte IV, proposicin LXVII.
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es propiamente voluntad y referido al alma en unin con el cuerpo denomnase

apetito o deseo (esencia misma del ser del hombre), es, en suma, anhelo, afn
de supervivencia o inmortalidad 5 . El hombre aspira as a no morir, a ser in-
mortal. Filosofar sobre el hombre y su esencia es filosofar sobre su anhelo,
sobre su hambre insaciable de inmortalidad, por tanto tambin, en definitiva y
de forma indirecta, sobre su muerte y su mortalidad. La muerte, pues, tambin
en Spinoza, a pesar de las apariencias en contra, ergese en tema esencial y
principalsimo del pensar filosfico.

Entre nosotros, Unamuno es tal vez el que ms explcita y profusamente

ha reflexionado sobre la muerte y la inmortalidad. Desde una peculiar posicin
intelectual (o mejor, sentimental) hace de este tema, como veremos ms
adelante, el problema central y radical de su produccin filosfica y literaria en
general. De alguna manera, las ideas de Unamuno al respecto, interpretadas
de cierto modo, van a hallarse en consonancia con algunas de las tesis
capitales del pensamiento de Spinoza.

3. Actitudes fundamentales ante la muerte

La muerte, la muerte humana, se dice de muchas maneras. Por tanto,

ante este hecho, ante el hecho inevitable del morir humano (de este carcter
inevitable y necesario de la muerte hablaremos ms adelante), cabe adoptar
muy diferentes actitudes, en funcin de lo que intelectual o sentimentalmente
se considere qu es la muerte y el morirse. Algunas de las ms fundamentales
son stas:

3.1. La muerte como muerte slo de lo otro y de los otros

Se puede, en primer lugar, no pensar en la muerte ni vivirla como algo

que necesariamente nos ha de acontecer. De acuerdo con esta primera actitud
(irreflexiva y descomprometida), la muerte es tenida como algo ajeno, como
algo que le pasa a lo otro y a los otros. Inconscientemente, instintivamente, se
niega el hecho de la muerte y se vive como si se fuese a vivir siempre. Segn
esto, hablar de la muerte es considerado incluso como algo de mal gusto, como
algo prohibido y que ha de ocultarse. La sociedad actual, pragmtica y
racionalista y que parece liberada ya de todo prejuicio y supersticin, tiene no
obstante a la muerte (y a lo concomitante a ella, principalmente la vejez) como
un tab, como algo que hay que apartar, ocultar e ignorar. Todos los tabes del
pasado (ante todo el sexo y la religin) han cado, pero han sido sustituidos por
uno nuevo, ms temible y enigmtico, que a toda costa hemos de ignorar,
como si su ignorancia pudiese obrar el prodigio de su completa eliminacin.

El lenguaje usual tambin acusa este ocultamiento y negacin de la idea

de la muerte. As, por ejemplo, trminos como muerte, muerto, morir o
mortal son sustituidos por eufemismos en expresiones como stas: ayer tuvo
lugar la definitiva extincin del enfermo, fueron muchos los desaparecidos en

5
Cf. Spinoza, Op. cit., parte III, proposiciones VI-IX.
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la guerra civil, la anciana acabar pronto sus das, el accidente le produjo en

la cabeza un traumatismo incompatible con la vida, etc.

En este sentido, es curioso observar cmo los manuales de lgica

clsica suelen introducir al alumno en el estudio de la Filosofa presentndoles
como prototipo de razonamiento vlido el siguiente: Todos los hombres son
mortales. Scrates es hombre. Luego Scrates es mortal. Hacer patente la
vinculacin necesaria entre las premisas y la conclusin (objetivo esencial que
con este razonamiento se persigue), podra muy bien haberse logrado con otro
silogismo que, de estructura similar, tuviese un contenido diferente (por
ejemplo, que nos hablara no de los hombres, de Scrates y de su mortalidad,
sino de los madrileos, de los espaoles y de los europeos). Podra incluso
haberse expresado sin contenido alguno, mediante la mostracin directa de la
estructura formal misma: todo A es B. Todo B es C. Luego todo A es C.

Pero el contenido elegido en concreto es la relacin de los hombres y de

Scrates con la mortalidad. Ante todo, es ya significativo que en el prtico
mismo de la Filosofa figure una alusin explcita a la muerte y a Scrates
(modelo de vida y de actividad filosficas), como si la relacin entre el tema de
la muerte y la Filosofa fuese algo consustancial. Sobre esto volveremos ms
adelante. Lo que ahora nos interesa destacar es que en la premisa mayor del
razonamiento se habla expresamente de la muerte, pero se habla genrica-
mente, de la muerte de todos los hombres, para concluir en la muerte del
insigne filsofo. Es cierto que la conclusin del razonamiento podra muy bien
haber sido que yo soy mortal, dado que soy hombre y que todos los hombres
son mortales.

Pero en el silogismo no se habla de m ni de mi muerte (al menos yo no

me siento directa ni vitalmente implicado en l); se habla de la muerte de la
humanidad en general y de la muerte concreta de Scrates, y Scrates no es
alguien que est precisamente vivo. Yo capto con total evidencia en el
razonamiento la vinculacin necesaria entre las premisas y la conclusin, el
hecho de que dadas aqullas, ha de darse tambin necesariamente sta; pero
esta necesidad, que alcanza a Scrates, ya muerto, no parece comprometerme
a m, que estoy vivo. La argumentacin, implcitamente, habla tambin de mi
muerte (pues habla de la muerte de todos los hombres), pero se refiere a ella
de un modo vago, abstracto, impreciso. No siento que mi muerte est ah
directa y concretamente comprometida. El silogismo, pues, parece hablar con
necesidad lgica de la muerte ajena, de la muerte de los otros, de la muerte de
Scrates (ya muerto) y de una humanidad abstracta de la que yo no me siento
vitalmente miembro.

Tambin en la novela de Tolstoi La muerte de Ivan Ilich, hay un pasaje,

en el captulo sexto, en el que el protagonista, ya gravemente enfermo, re-
cuerda aquel silogismo elemental aprendido en el manual de Lgica, que deca:
Cayo es un ser humano; los seres humanos son mortales, por consiguiente,
Cayo es mortal. Este silogismo, aplicado a Cayo (ya muerto) y a la humanidad
en abstracto, le pareca al magistrado absolutamente legtimo, pero referido a
l, ser humano vivo y concreto, le resultaba incomprensible. l era un hombre
vivo, concreto, de carne y hueso, con ideas y emociones bien definidas, con un
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pasado de nio, adolescente y joven lleno de personas, objetos y aconteci-

mientos bien precisos y determinados y con un presente ocupando un puesto
relevante y prestigioso en la judicatura. Cayo era humano pero en abstracto, lo
mismo que la humanidad a la que se refera el razonamiento; de ah que fuera
totalmente plausible que tanto el uno como la otra fueran tambin mortales.
Pero la fuerza lgica, necesaria, ineluctable del silogismo no poda alcanzarle a
l, ser humano vivo y deseoso de vivir, ser humano individual y sufriente, ser
humano aferrado desesperadamente a su pasado, a su presente y a su futuro
concretos. Ivan Ilich, pues, aunque ya moribundo, no se reconoca mortal y
tena por ello a la muerte como algo ajeno, propio de Cayo y del resto de seres
humanos abstractos, con los que no comparta sino el nombre general y
especfico de hombre.

3.2. Aturdimiento y angustia ante la muerte

Ahora bien, cuando este alejamiento o negacin de la idea de la muerte

no es posible, cuando la firme y segura conviccin de que algn da (no hay
deuda que no se pague ni plazo que no se cumpla nos recuerdan
trgicamente los versos del Burlador de Sevilla) la muerte (mi muerte) tambin
a m me llegar, yo puedo quedar de tal manera cegado por el
deslumbramiento de tal conviccin (en una de sus Mximas sentencia el duque
de La Rochefoucauld que ni el sol ni la muerte pueden mirarse de frente), que
lo nico que me quede ante la certeza, ante la necesidad de mi muerte segura
sea el aturdimiento, la anestesia de mi pensamiento de la muerte. Para no
tener a sta presente, para huir de su idea y de su funesta influencia, me
aturdo, anulo mi pensamiento, duermo tal vez. Existe una copla en nuestra
lengua que ilustra palmariamente esta nueva actitud (negativa, cobarde,
autodestructiva) ante el hecho seguro e insoslayable del morir. Hela aqu:

Cuando algunas veces pienso

que me tengo que morir,
tiendo la manta en el suelo
y no me harto de dormir.

Si del apartamiento de la idea de la muerte propia, de su no contar con

ella ni intelectual ni vitalmente, cabe transitar insensiblemente al aturdimiento,
al letargo o adormecimiento generalizado de las facultades y aptitudes cogniti-
vas, afectivas y volitivas del espritu, esto es, a la negacin de la vida misma,
sta, a su vez, puede dar origen, como eslabn ltimo de este encadenamiento
de actitudes, a la angustia y la desesperacin. El miedo ante lo desconocido y
que ms sustancialmente nos ha de afectar (la muerte de cada cual) bloquea y
paraliza, pudiendo dar lugar incluso a la renuncia de la vida propia, al suicidio.
La presencia anticipada del morir, el deslumbramiento y parlisis vital que su
visin puede producir hara as insoportable el vivir mismo.

3.3. La muerte como fenmeno natural incompatible con el yo

Una nueva actitud se da cuando se considera a la muerte como un

fenmeno natural (acorde con la naturaleza del vivir humano), tan natural como
el fenmeno del nacimiento. Por naturaleza, all donde hay vida ha de haber
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tambin muerte; no es concebible aqulla sin sta, como no es concebible el

da sin la noche o la luz sin la oscuridad. El trmino natural del vivir es el morir,
y del mismo modo que, por naturaleza, antes de nacer no ramos, tambin por
naturaleza despus de morir tampoco seremos.

Ahora bien, as como ningn temor nos causa nuestro no-ser anterior al
nacimiento, tampoco debe producrnoslo nuestro no-ser posterior a la muerte.
El no-ser es la ausencia, la privacin de toda conciencia, el absoluto anonada-
miento o aniquilacin del yo y de la persona; por tanto, de mi no-ser futuro,
postmortal, nada debe afectarme ni inquietarme ahora, como en nada me
afecta ni me inquieta mi no-ser prenatal.

Es sta la actitud que ante la muerte recomiendan, por ejemplo, Epicuro

y su discpulo romano Lucrecio. En efecto, en la Epstola a Meneceo el
fundador de la escuela del Jardn pretende persuadirnos hacindonos ver que
en la muerte nada temible ni pavoroso hay para nosotros, sencillamente porque
la muerte no es nada para nosotros. Nosotros, viene a decir, en cuanto que
somos, en cuanto que existimos, somos vida y vida consciente humana.
Nuestro ser es incompatible con la muerte. Decir yo es decir vida y vida
consciente y personal; por tanto, decir yo muerto, yo sin vida ni conciencia, es
decir algo absurdo, contradictorio, es algo as como decir crculo cuadrado o
montaa sin cspide. Yo y vida coexistimos necesariamente siempre; yo y
muerte no coexistimos necesariamente nunca: cuando estoy yo, todava no
est mi muerte; y cuando est mi muerte, yo ya no estar.

Desde luego, yo ahora nada s de mi propia muerte, y lo que Epicuro

quiere hacerme comprender, si no me equivoco, es que yo nunca sabr nada
de mi propia muerte. El frmaco, el remedio que Epicuro nos prescribe contra
el temor a la muerte y correlativamente a favor de la ataraxa o tranquilidad de
espritu (verdadera y nica felicidad a que humanamente podemos aspirar) es,
pues, esta filosofa natural del yo y de la vida, esta concepcin (materialista) del
ser y del hombre 6 .

Por su parte, Lucrecio, en el poema filosfico De rerum natura, insiste en

estas ideas del maestro del Jardn. La muerte, segn nos dice, no es nada para
nosotros y en nada, pues, debe afectarnos. La vida, la vida de cada cual, es un
breve, un minsculo parntesis en la infinitud de una muerte eterna (mors
aeterna, como Lucrecio la describe), que se extiende indefinidamente desde el
nacimiento hacia el pasado y que se extender tambin indefinidamente hacia
el futuro, una vez hayamos muerto. De la muerte eterna hemos salido al nacer
y a la muerte eterna volveremos cuando hayamos muerto. En esa eternidad,
por escaso tiempo interrumpida, nada somos en absoluto; por tanto, de la
misma forma que nada echamos de menos de la eternidad pasada en que no
fuimos, nada debemos esperar ni temer de la eternidad futura en que tampoco
nada volveremos definitivamente a ser.

La eternidad pasada, superada, es el espejo de la eternidad futura; y

del mismo modo que yo, vida y conciencia, nada tengo que ver con aqulla,
nada tampoco tendr que ver con sta. Cuando aqulla era, yo todava no era,
6
Cf. Epicuro, Carta a Meneceo, en: Obras. Trad. esp. de Montserrat Jufresa, Tecnos, Madrid, 2005, pp. 57-65.
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y no siendo, en absoluto deseaba ser; y ahora que soy, que soy yo por escaso
tiempo, nada debo temer de esa eternidad futura que me anonadar. Qu
tengo yo que ver con esas dos eternidades de muerte y anonadamiento que
me circundan? Esta mesa sobre la que escribo, por ejemplo, no siendo yo en
absoluto, tiene sin embargo mucho ms que ver conmigo que ambas eterni-
dades. Por tanto, no debemos lamentar el no-ser que no fuimos ni tampoco el
no-ser que nunca seremos. Propiamente, nunca estaremos muertos, como s
estamos a veces dormidos y soamos. El estar dormidos nos afecta, es un
estado nuestro, y una vez despiertos, lo reconocemos como tal. En cambio, el
estar muertos en este sentido es algo absurdo, contradictorio, pues implica algo
as como un estar presente ante su propio no-ser 7 .

Ahora bien, ante estas ideas tan razonables de maestro y discpulo,

una objecin acuciante se nos presenta, y es la siguiente: son simtricas esas
dos eternidades de que explcitamente habla Lucrecio en su poema?, no
siendo nada igualmente para nosotros, ejercen ambas idntica influencia sobre
nuestro yo? La eternidad mortal pasada es pasada, est definitivamente
superada; yo la he vencido definitivamente siendo precisamente yo, yo vida y
yo conciencia. Cuando ella era, yo, desde luego, nada era y, por tanto, nada
esperaba ni deseaba (sencillamente yo no era en absoluto). Pero la cosa
cambia sustancialmente en relacin con la eternidad mortal que me aguarda (o
que no me aguarda).

Yo, ahora, ahora vida que soy yo, soy consciente de ambas eternidades,
la pasada y la futura, y, sobre todo, de la futura, en la que irremisiblemente me
anonadar. Yo ahora, a diferencia de lo que era imposible que me sucediera en
la eternidad pasada (que no poda desear ser porque simplemente no era nada
ni nadie para desear), s puedo desear no anonadarme en la eternidad mortal
futura. Tal vez no sea razonable semejante deseo (sin duda no lo es), pero
puedo librarme realmente de l?, puedo en verdad no desear seguir siendo
eternamente yo?, puedo escapar al anhelo de una vita aeterna, contrapuesta
a la mors aeterna que sin duda me espera (o, mejor, no me espera)?

Lo razonable transita una senda muchas veces paralela a lo pasional o

sentimental. Que para m sea evidente la muerte eterna futura con la que
nunca propiamente me encontrar, en nada calma mi afn (de desmesurado
lo califica Lucrecio) de seguir por siempre siendo yo. Tal vez, el pensador que
ms ha subrayado esta ansia de inmortalidad en el hombre, apoyando incluso
en ella una prueba moral de la inmortalidad, haya sido Unamuno, con cuyo
pensamiento al respecto vamos a enfrontarnos a continuacin.

3.4. Unamuno y el hambre de inmortalidad

En relacin con el problema de la muerte, crucial en su pensamiento,

hallamos en Unamuno dos diferentes doctrinas, estrechamente vinculadas
entre s: la doctrina del hombre de carne y hueso y la doctrina acerca de la
inmortalidad, doctrinas que, sobre todo, expone, respectivamente, en su obra
filosfica fundamental Del sentimiento trgico de la vida, ensayos I y II y
ensayos III-VI.
7
Cf. Lucrecio, De la naturaleza, Libro Tercero. Trad. esp. de Eduard Valent Fiol. Bosch, Barcelona, 1985, pp. 238-315.
 11

De acuerdo con la primera, el hombre de los filsofos, el hombre de la

filosofa clsica racionalista, no es el hombre autntico, el hombre vida que
somos cada uno de nosotros. Ese hombre es un ser abstracto, artificial, irreal,
concebido nicamente como intelecto, como razn pura. El hombre de los
filsofos es todo menos hombre (como tampoco es un Dios autntico y
verdadero el Dios de sus teologas). El hombre de que ellos hablan (como el
Dios de que tratan) es un hombre descarnado, disecado, sin aliento ni vida. El
hombre concreto en que cada uno consiste (cada cual a su manera) es un todo
complejo que se resiste a ser conceptualmente hipertrofiado en alguna de sus
dimensiones bsicas y, correlativamente, atrofiado en las restantes. Es, pues,
un error definir al hombre, como reiteradamente se ha hecho en la historia de la
Filosofa desde la antigedad clsica, como animal meramente racional. Lo que
nos diferencia esencialmente del resto de animales no es tanto la razn como
el sentimiento, no es tanto la inteligencia como la afectividad, el peculiar
sentimiento y afectividad de que estn desprovistos los dems animales. Como
l mismo escribe:

El hombre, dicen, es un animal racional. No s por qu no

se haya dicho que es un animal afectivo o sentimental. Y acaso lo
que de los dems animales le diferencia sea ms el sentimiento
que no la razn. Ms veces he visto razonar a un gato que no rer
o llorar. Acaso llore o ra por dentro, pero por dentro acaso
tambin el cangrejo resuelva ecuaciones de segundo grado 8 .

El hombre que a Unamuno interesa es as el hombre concreto, deter-

minado, hombre de carne y hueso que ante todo vive, siendo su vivir mucho
ms que un vivir meramente racional. Estas ideas, estrechamente emparenta-
das con el pensamiento de Ortega al respecto, hacen de Unamuno un filsofo
existencialista, a la manera de un Agustn de Hipona, de un Pascal o de un
Kierkegaard, que ve en el hombre real y verdadero que es l y todos nosotros
un ser que ante todo siente, quiere y anhela, siendo su anhelo ms ntimo y
esencial el anhelo o ansia de inmortalidad.

La doctrina acerca de la inmortalidad del alma (y del cuerpo, del indivi-

duo todo) es central en el pensamiento de Unamuno. Esta doctrina, subsidiaria
de la anterior, concibe al hombre, como ya lo hiciera Spinoza en su tica, como
un ser cuya esencia es el esfuerzo, el conato por sobrevivir indefinidamente,
eternamente. Segn esto, el hombre es ante todo afn de supervivencia,
anhelo de inmortalidad. Mas, a diferencia de la inmortalidad racional e
impersonal que el filsofo judo propugnaba (congruente con un Dios tambin
impersonal y deshumanizado), la de Unamuno es una inmortalidad del yo
individual y personal, del yo que somos cada cual en nuestra entidad concreta
y determinada. En este sentido, comentando las proposiciones VI-IX de la parte
segunda de la tica de Spinoza, Unamuno escribe:

Quiere decirse que tu esencia, lector, la ma, la del

hombre Spinoza, la del hombre Butler, la del hombre Kant y la de

8
Miguel de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, I. Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, p. 80.
 12

cada hombre que sea hombre no es sino el conato, el esfuerzo

que pone en seguir siendo hombre, en no morir. Y la otra
proposicin que sigue a stas dos, la octava, dice: conatus, quo
unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nullum tempus
finitum, sed indefinitum involvit, o sea: el esfuerzo con que cada
cosa se esfuerza en perseverar en su ser no implica tiempo finito,
sino indefinido. Es decir, que t, yo y Spinoza queremos no
morirnos nunca, y que este nuestro anhelo de nunca morirnos es
nuestra esencia actual. Y, sin embargo, este pobre judo por-
tugus, desterrado en las nieblas holandesas, no pudo llegar a
creer nunca en su propia inmortalidad personal, y toda su filosofa
no fue sino una consolacin que fragu para esta su falta de fe.
Como a los otros les duele una mano, o un pie, o el corazn, o la
cabeza, a Spinoza le dola Dios. Pobre hombre! Y pobres
hombres los dems! 9

El problema de la inmortalidad, problema de la continuidad de la con-

ciencia individual de forma indefinida e ininterrumpida, pone claramente de
relieve para Unamuno el carcter contradictorio del ser del hombre: ser lgico,
racional y ser afectivo, sentimental. Ambas dimensiones contribuyen de forma
antittica al planteamiento y resolucin del problema en cuestin 10 . En efecto,
mientras que para la razn el de la inmortalidad no slo es un problema
irresoluble sino incluso absurdo, carente de sentido (y, en todo caso, si fuera
estrictamente racional, la respuesta al mismo sera su negacin), para el
sentimiento, para la dimensin afectiva del hombre, en cambio, la continuidad
indefinida del yo concreto y personal es una necesidad vital absolutamente
insoslayable que, como tal, ha de llevar al hombre a creer y esperar en ella.

Esta pugna abierta entre razn y sentimiento, entre intelecto y voluntad

es fuente y raz de lo que Unamuno llama sentimiento trgico de la vida,
sentimiento tenso, ambivalente, contradictorio, entre, por un lado, la falta de
razn y de razones (irracionalidad) para afirmar la inmortalidad de la conciencia
personal y, por otro, el anhelo irreprimible, el hambre insaciable de perpetuarse
indefinidamente en el ser. La lgica de la inmortalidad no es lgica, racional,
no es a base de pruebas o silogismos como podemos establecerla; sino cor-
dial, afectiva, volitiva. Y entre estas dos lgicas, entre estas dos dimensiones
fundamentales de su ser, el hombre, el hombre concreto e individual que so-
mos cada uno de nosotros, debe necesariamente vivir y desenvolverse.

No cabe escapar a esa contradiccin, no es posible sustraerse al pode-

roso influjo de ninguna de esas dos dimensiones antitticas. El sentimiento tr-
gico de la vida, la clara conviccin racional y sentimental de una contradiccin
insuperable tie el ser todo del hombre, constituyendo l tambin elemento
esencial de ese ser. Y desde el fondo de esa contradiccin, desde lo ms
hondo del sentimiento trgico de la vida, clama el insumiso, el insurgente yo

9
Miguel de Unamuno, Op. cit., I. Ed. cit., pp. 82-83.
10
Mario Benedetti, unamuniano en esto, expresa admirablemente esta tensin entre certeza de la muerte y deseo
permanente de vida en su poema Esa batalla. Helo aqu: Cmo compaginar la aniquiladora idea de la muerte con
ese incontenible afn de vida? cmo acoplar el horror ante la nada que vendr con la invasora alegra del amor
provisional y verdadero? cmo desactivar la lpida con el sembrado? la guadaa con el clavel? ser que el
hombre es eso? esa batalla?.
 13

individual unamuniano, yo en el que todo yo consciente y personal, cada cual a

su manera, se ve claramente reflejado:

No quiero morirme, no y no quiero ni quiero quererlo;

quiero vivir siempre, siempre, siempre, y vivir yo, este pobre yo
que me soy y me siento ser ahora y aqu, y por esto me tortura el
problema de la duracin de mi alma, de la ma propia 11 .

4. Fenomenologa de la muerte

Concebir la muerte como anonadamiento, como desintegracin en la na-

da o en el no-ser, o como trnsito de un estado corporal e individual de vida a
otro esencialmente diferente es teorizar, es dar una interpretacin terica, filo-
sfica de lo que es la muerte y la inmortalidad. Ahora bien, independientemente
de la posicin terica que adoptemos ante este hecho radical, independiente-
mente de la justificacin filosfica que de l hagamos, la muerte, su fenmeno,
tal como lo experimentamos en lo otro y en los otros y tal como lo presentimos
en nosotros mismos, se presenta a nuestra aprehensin con ciertos rasgos y
caracteres bien precisos y determinados, que constituyen la esencia misma de
tal fenmeno. Nos corresponde en este apartado describir en detalle y con
pulcritud estos rasgos y caracteres esenciales. Nos corresponde, pues, aqu
llevar a cabo una fenomenologa de la muerte.

4.1. El hombre es en rigor el nico ser autnticamente mortal

La muerte, como hemos visto, se dice de muchas maneras, y ante todo,

se dice del hombre. Todo lo que vive, es cierto, muere, pero no todo lo hace del
mismo modo. Las plantas y los animales, como seres vivos que son, tambin
mueren, tambin son mortales, pero no lo son autnticamente, en sentido pleno
y riguroso. Y no lo son porque no son conscientes de ese su carcter mortal.
Slo el hombre, una vez que ha alcanzado un cierto conocimiento de lo que es
y del puesto que ocupa en el universo, sabe que va a morir, sabe con certeza
que tiene que morir. Ese saber de su mortalidad le hace autnticamente mortal,
y por ello, autnticamente humano. Entre los griegos, humano y mortal se
deca con un mismo trmino, brtos, trmino que se contrapona a theon, lo
divino o inmortal. Tanto el hombre como Dios son realmente lo que son (mortal
el uno, inmortal el otro) porque ambos se saben, respectivamente, como lo uno
y como lo otro.

De Dios (o de los dioses) se ha dicho que existe o que no existe, pero

nunca se ha dicho de l que viva, que est vivo (como nunca se ha dicho de l,
a no ser en un sentido figurado, que est muerto). Slo de Cristo se ha
afirmado que es el Dios vivo, y ello porque encarn, porque se hizo hombre, y
como nosotros, vivi, y como nosotros, tuvo que morir.

El hombre, pues, por saberse mortal, es el ser autnticamente mortal

(como Dios, por reconocerse inmortal, es el ser verdaderamente inmortal). Y
siendo tal, es por ello tambin el ser que autnticamente vive, el ser del que ha
11
Miguel de Unamuno, Op. cit., III. Ed. cit., p. 108.
 14

de predicarse la vida en sentido pleno y riguroso. Las plantas y los animales,

aunque seres vivos, no viven plenamente, en sentido estricto, pues, en rigor, no
son conscientes de estar vivos. Muerte y vida son as predicados, categoras
aplicables propiamente y en puridad slo al hombre, ser por tanto viviente y
mortal en sentido estricto y riguroso.

4.2. La muerte, personal e intransferible

La muerte, mi muerte y la tuya, lector, nos pertenecen en exclusiva, a

cada cual la suya. Todo cuanto somos y poseemos podemos muy bien compar-
tirlo con otros, podemos incluso renunciar a ello o pedir a otros que ocupen
nuestro puesto y ejerzan por nosotros las funciones que en principio a nosotros
nos corresponda desempear. A m, por ejemplo, pueden sustituirme en el
magisterio universitario, impartiendo por m las clases que yo deba impartir;
pueden tambin sustituirme como conferenciante en el acto al que he sido
convocado para fin de mes; puede alguien ocupar mi butaca en el concierto al
que prximamente pienso asistir, y puede incluso que alguien me sustituya
como amante en la relacin con una mujer. Pero en lo que nadie absoluta-
mente nos puede sustituir es en nuestro encuentro con la muerte: nadie puede
morir por nosotros, nadie puede saldar por nosotros la deuda que por vivir
tenemos contrada con la muerte. La muerte, mi muerte es ma y slo ma y a
nadie puedo transferrsela.

A fines de julio de 1941, en el campo de concentracin nazi de Ausch-

witz, el padre Maximiliano Kolbe, sacerdote catlico, se ofreci voluntario para
sustituir al sargento polaco, Franciszek Gajowniczek, judo, en la cmara de
gas. Del campo de concentracin se haba fugado un preso y, segn una
norma intimidatoria de los nazis, por cada hombre evadido, deban morir diez.
La primera eleccin recay en el mencionado sargento, quien, en medio del
silencio, prorrumpi en llanto gimiendo: Dios mo, tengo esposa e hijos!
Quin los va a cuidar?. El ofrecimiento del sacerdote polaco fue aceptado por
el oficial nazi de turno, y a mediados de agosto de ese ao, fue ejecutado
mediante una inyeccin de fenol. La heroica accin del padre Kolbe, quien fue
canonizado por la iglesia catlica en 1982, libr, s, de la muerte al sargento
polaco en aquel momento, pero no lo libr de ella para siempre. Lo que el
padre Kolbe consigui con su gesto fue aplazarle sine die su encuentro con la
muerte, prolongar una vida a punto de ser segada. Pero lo que no hizo Kolbe,
lo que no poda hacer de ningn modo, fue preservar permanentemente al
sargento contra la muerte, contra su propia muerte, con la que aos ms tarde
tuvo tambin l necesariamente que encontrarse.

Hace unos aos (permtaseme esta confidencia personal) perd en

trgico accidente a mi novia, cuando an no haba cumplido los 32 aos. Ante
hecho tan desgraciado, su abuelo materno, por aquel entonces ya un anciano
nonagenario, dirigindose a m, me dijo: Mi vida est ya hecha. Gustoso me
habra puesto en su lugar. Yo, agradecido y conmovido, le repliqu: La muerte
de ella, como su vida, es slo de ella y de nadie ms. Nadie puede sustituirnos
en esto.
 15

As, pues, no pudiendo nadie ser mortal por nosotros, la muerte nos
individualiza, nos hace ser nosotros mismos. Si propiamente en el nacimiento
no somos sujetos activos sino ms bien objetos pasivos (propiamente no
nacemos nosotros sino que, por decirlo as, nos nacen, dndose aqu no una
sino dos individualidades: madre naciente e hijo nacido), en cambio, en la
muerte somos nosotros los autnticos protagonistas, los nicos sujetos activos;
somos nosotros los que, individualmente, uno a uno, en completa soledad, nos
morimos. Dicho de otro modo, tal vez, otro podra muy bien haber nacido por
m, haber ocupado mi puesto, haberme sustituido en ese mi nacimiento; pero
morirme, una vez nacido, eso slo lo puedo hacer yo, cara a cara con mi
muerte, y ningn otro por m.

4.3. La muerte, siempre inminente

Un tercer rasgo esencial con que el fenmeno de la muerte se nos pre-

senta es el de su inminencia. La muerte no es cosa, como habitualmente se
piensa, ni de viejos, ni de enfermos terminales, ni de quienes se exponen a
situaciones de peligro. La muerte es simplemente cosa de vivos. Estar vivo es
ya, por s mismo, estar abocado a la muerte. La deuda que por vivir tenemos
contrada con la muerte carece de plazo fijo para saldarla, en cualquier
momento puede exigrsenos su pago. Un sabio refrn castellano nos recuerda
que nunca se es demasiado joven para morir ni demasiado viejo como para no
vivir un da ms. Y la experiencia cotidiana nos ensea que no son pocos los
que, todava jvenes, sanos y en situaciones aparentemente seguras, mueren
no obstante por accidente u homicidio.

La muerte, pues, est ah siempre acechante, dispuesta a llamarnos en

cualquier momento. Nadie est de ella ms cerca ni ms lejos; todos a igual
distancia, por el mero hecho de vivir, podemos en cualquier momento morir.

A menudo, refirindose a una persona mayor, omos expresiones como

sta: muri de muerte natural, como si, en sentido estricto hubiese muertes
no naturales. Lo natural, estando vivo, es morir. Lo no natural o antinatural
sera que lo no vivo muriese (a no ser que hablemos en un sentido impropio y
figurado) o que lo vivo durase eternamente, que fuese inmortal. Una vez vivos,
estamos permanentemente expuestos, abiertos a la muerte. La vida, por s
misma, es aventura, riesgo, una aventura y un riesgo que slo a unos pocos
nos es dado correr en el universo: a los seres vivos y, en especial, a los seres
humanos. Y el riesgo que por esencia la vida corre, el peligro que permanen-
temente le amenaza es, precisamente, la muerte, la muerte siempre acechante,
siempre inminente.

4.4. La muerte, ser necesario

En la vida, todo puede ser dudoso, incierto, inseguro, excepto una cosa:
la muerte, que sabemos con certeza, necesariamente ha de llegarnos. Nuestra
vida es slo contingente; hemos nacido, s, pero podramos muy bien no haber
nacido. Pero una vez nacidos, una vez vivos, lo que es absolutamente seguro
es que algn da moriremos. La muerte es as necesaria, lo nico necesario
que tenemos. El trmino necesario (o necesidad) procede del latn, de un
 16

verbo, cedo, cedere, cessi, cessum (ceder, cesar) y de la negacin nec (no).
Necesario, etimolgicamente, es as lo que no cede, lo que no cesa, lo que es
permanente. La muerte, segn esto, siendo necesaria, es lo que no cede, lo
que no cesa, lo que no transige. Nadie puede pactar, negociar con la muerte,
llegar a acuerdos con ella, nadie puede sustraerse a su imperio, librarse de su
rigor.

Cuando los filsofos y telogos, al hablar de Dios, lo califican de Ser

necesario, tratan de ilustrar, de ejemplificar esta necesidad acudiendo a las
verdades lgicas y matemticas. Dios es necesario, razonan, como necesaria
es la verdad de que 7 por 5 es igual a 12 o de que en un tringulo rectngulo el
lado ms largo se opone siempre al ngulo mayor. No obstante, como sabe-
mos, tambin algunos filsofos, por ejemplo Kant, rechazan estas ejemplifi-
caciones por considerarlas ilegtimas, por entender que una necesidad referida
al ser, a la realidad (al ser, a la realidad Dios) no puede ser ilustrada,
ejemplificada con una necesidad meramente formal, lgica, relativa a verdades
o proposiciones aritmticas o geomtricas. Tal vez Kant considerase ms
acertado el ejemplo de la muerte para ilustrar la necesidad del ser divino: del
mismo modo, podra argumentarse, que toda muerte (y en especial la muerte
humana) es inevitable, necesaria, es necesario (y no meramente contingente)
el ser de Dios. De alguna manera, pues, podramos acceder al conocimiento de
la necesidad divina al constatar en nosotros una cierta necesidad: la necesidad
de nuestra muerte. Muerte y Dios, seres necesarios. Curioso!: reflexionando
sobre la muerte, llegaramos a Dios.

La igualdad ante la vida, lo sabemos bien, no existe. Desde el nacimien-

to, la contingencia hace a unos ricos y a otros pobres, a unos agraciados y a
otros desgraciados, a unos sabios y a otros ignorantes, a unos nobles y a otros
villanos, etctera. Desde el nacimiento, la vida es el camino, el trnsito por la
diferencia y la desigualdad. En cambio, ante la muerte, ante la cierta y segura
muerte, ante la muerte necesaria, todos somos absolutamente iguales, porque
de igual modo todos, necesariamente, hemos de encontrarnos con la muerte.
La muerte no entiende ni de riquezas, ni de sabiduras, ni de noblezas; la
muerte es igual para todos, pues a todos por igual aguarda. As, la muerte,
siendo necesaria, es por ello tambin lo que nos nivela e iguala, lo que nos
hace miembros de una comunidad compacta y homognea, sin diferencias: la
comunidad de los mortales.

Segn Scheler, la certeza absoluta, el conocimiento seguro de que algn

da hemos de morir no deriva de la experiencia, ni externa ni interna. En efecto,
a su juicio, sabemos que hemos de morir, y ello con plena seguridad, no
porque hayamos tenido experiencia de la muerte en lo otro, en personas,
animales o plantas del entorno. Tampoco proviene ese conocimiento de una
experiencia interna. No es sobre la base de la constatacin del deterioro
personal (vejez, enfermedad) como llegamos a saber autnticamente que algn
da, cuando ese deterioro haya llegado a un punto extremo, nosotros tambin
moriremos. Supongamos, en suma, razona Scheler, que alguien carezca de
toda experiencia (tanto externa como interna) de la muerte. Supongamos que
alguien no haya visto ni sabido nunca que nadie ni nada haya muerto (ningn
tipo de ser vivo). Y supongamos que ese mismo hombre haya estado siempre
 17

en plenitud de facultades tanto fsicas como anmicas. Pues bien, incluso as,
ese hombre sabra con absoluta certeza que algn da habra de morir.
Cmo? Scheler responde a esto con su teora fenomenolgica de la intuicin
de esencias, teora heredada de Husserl. De qu manera? A su juicio, la
muerte es elemento, ingrediente constitutivo de la esencia de la vida, lo mismo
que, por ejemplo, la extensin es componente necesario, inseparable de la
esencia de color, o del mismo modo que el tiempo, la duracin lo es de la
esencia de sonido. De igual modo que el color y el sonido traen aparejados,
respectivamente, la extensin y la duracin, la vida, su esencia incluye entre
sus ingredientes constitutivos la muerte. Entender, aprehender intelectualmente
la esencia vida es captar, entre sus ingredientes esenciales, la muerte. Por ello,
saber que estamos vivos, conocernos como tales, es eo ipso sabernos
simultneamente mortales, conocer con absoluta certeza, con plena seguridad
que algn da dejaremos de estar vivos 12 .

4.5. La muerte, hecho definitivo e irreversible

La muerte, finalmente, no tiene vuelta atrs, es definitiva e irreversible.

Todo tiene remedio, menos la muerte, omos a menudo. De todo, en principio,
podemos esperar una segunda oportunidad, podemos esperar un cambio o
rectificacin. Quien pierde su trabajo puede confiar razonablemente en encon-
trar uno nuevo; quien se ve abandonado por su amante puede esperar que otro
aparezca en su vida; quien padece una enfermedad puede tener esperanza en
recuperarse o puede adaptarse a su nueva situacin y seguir viviendo; quien se
ha arruinado jugando a la bolsa puede confiar en rehacer poco a poco su
estado financiero anterior, etctera, etctera. Pero lo que nadie puede hacer es
esperar ya nada tras la muerte. Con sta todo queda definitivamente sus-
pendido, cancelado a perpetuidad. La muerte es el punto absolutamente ter-
minal y conclusivo.

Ni nos morimos slo un poco ni slo durante un determinado tiempo.

Cuando nos morimos, nos morimos ntegramente y para siempre, para toda la
eternidad. No ocurre lo mismo con el vivir. A menudo somos conscientes de
que nuestra vida no est siendo plena, de que en algunos respectos vivimos
las cosas, por decirlo as, slo con la superficie de la piel. Todos hemos tenido
experiencia, creo yo, de vacos vitales en nuestra vida, de momentos y
situaciones en los que nuestra vida no se ha colmado de las cosas y personas
que nos rodeaban y con las que habramos debido mantener una relacin ms
plena y comprometida. La vida, por otra parte, no es para siempre, no se nos
ha concedido a perpetuidad, como absurdamente a veces tendemos a pensar.
La vida tiene un lmite un lmite necesario y desconocido que, precisamente,
seala la muerte.

A diferencia de la vida, pues, que nos posee slo parcial y tempo-

ralmente, la muerte, cuando nos abraza (abrazo temible y misterioso), lo hace
por completo y para siempre. De ese abrazo no podemos liberar parte alguna
de nuestro ser ni suspender temporalmente su accin. Cuando nos morimos, lo
hacemos de verdad, absolutamente, sin medias tintas. De ah que, una vez
traspasado el umbral que separa la vida de la muerte, no podemos volver a
12
Cf. Max Scheler, Muerte y supervivencia. Trad. esp. de Xavier Zubiri, Ediciones Encuentro, Madrid, 2001, pp. 16 y ss.
 18

traspasarlo en sentido inverso. Con la muerte, hecho definitivo e irreversible, no

hay segunda oportunidad.

Resumen

En este tema se aborda una de las cuestiones filosficas ms relevantes

y que ms han condicionado y determinado la orientacin concreta de los
distintos sistemas filosficos.

Tras aportar algunas definiciones generales de la muerte y de justificar la

importancia filosfica de este tema, se pasa revista a las actitudes funda-
mentales que cabe adoptar ante el fenmeno de la muerte, asentando tales
actitudes en testimonios y tesis de los filsofos ms relevantes y significativos
de la historia del pensamiento.

En un ltimo apartado, se lleva a cabo una exhaustiva fenomenologa de

la muerte, en la que se subrayan los rasgos y caracteres esenciales del fen-
meno en cuestin.

GLOSARIO

Angustia: Estado de nimo consistente en la desazn intensa que provoca en el

individuo el temor incontrolado a morir.
Anonadamiento: Cada o disolucin del yo humano en la nada absoluta.
Apathea: Imperturbabilidad, impasibilidad del nimo ante la muerte. Es lo que
propugnaban, en la Antigedad clsica, los estoicos, como Sneca, Epicteto o Marco
Aurelio.
Ataraxa: Calma, paz, imperturbabilidad del nimo ante el dolor, los deseos, los dioses
y la muerte. Es el fin ltimo a que propenden las enseanzas de los epicreos. La
ataraxa es, segn ellos, la felicidad que humanamente es alcanzable.
Cesacin: Extincin absoluta de una entidad o de un proceso, cualquiera que sea
(mecnico, inorgnico, orgnico, humano, etctera). As entendida, la cesacin, en un
sentido amplio, es sinnimo de muerte.
Fenmeno: Del griego phanomai, presentarse, manifestarse. Todo objeto inmediato de
conocimiento. Es la presencia o manifestacin en persona del objeto (cualquiera que
ste sea) a la conciencia del sujeto.
Fenomenologa: Mtodo de investigacin consistente en el examen y anlisis atento y
minucioso de los fenmenos ante la conciencia con el fin de describirlos, haciendo
resaltar sus caracteres esenciales.
Inmortalidad: Condicin de inmortal. Referida al yo personal, es el fin ltimo y razn
suprema de toda actividad y deseo humanos. Es concepto capital, por ejemplo, tanto
en la filosofa de Spinoza como en la de Unamuno.
Mortal: En un sentido propio y autntico, slo el hombre es mortal, pues slo l se
sabe mortal. Y por ello mismo, tambin el hombre es el ser que autnticamente vive.
El resto de seres, careciendo de esa conciencia de la muerte, no son propiamente
mortales, y por ello mismo tampoco autnticamente seres vivos.
Muerte: En un sentido amplio, es toda cesacin o extincin absolutas de algo. En un
sentido restringido y con referencia al hombre, es la aniquilacin o anonadamiento de
su yo.
Tetrafrmaco: Cudruple remedio epicreo contra la desazn e infelicidad humanas.
Segn Epicuro, los cuatro males y temores fundamentales que aquejan al hombre son
el temor a los dioses, el temor a los dolores, el temor a no satisfacer los deseos y el
 19

temor a la muerte. Contra el temor a los dioses, Epicuro mantena que stos en nada
intervienen en lo humano, hallndose felices en los espacios interestelares. Contra el
temor a los dolores, propugnaba el autocontrol y la huida de ellos a travs de la
imaginacin. Contra el temor a no alcanzar los deseos, defenda que los deseos
necesarios son fciles de obtener. Finalmente, contra el temor a la muerte, sostena
que sta sera siempre desconocida para nosotros, pues mientras nosotros
vivisemos, la muerte no existira; y cuando sta llegase, nosotros ya no seramos
nada. De este modo, muerte y yo vivo son siempre entidades separadas
Transmigracin: Existencia del alma tras la muerte habitando otro cuerpo diferente.
El cuerpo es mortal, pero no as el alma, que necesita un nuevo cuerpo tras la
extincin del cuerpo que se posee.

LECTURAS RECOMENDADAS

Aristteles, Acerca del alma. Trad. esp. de Toms Calvo Martnez, Gredos, Madrid,
1988. Obra en tres libros, Aristteles expone en ella principalmente su concepcin
acerca de las diferentes dimensiones psquicas del viviente: la percepcin, la
inteleccin, la volicin y la motricidad. La aplicacin en este mbito de importantes
teoras metafsicas del autor, como la teora hilemrfica y la teora del acto y la
potencia, es asimismo rasgo esencial de este tratado. Adems, en suma, la idea
aristotlica de que el alma es algo del cuerpo, de tanta influencia en la Filosofa
posterior, se halla aqu clara y explcitamente formulada.

Epicuro, Carta a Meneceo, en: Obras. Trad. esp. de Montserrat Jufresa, Tecnos, Madrid,
2005, pp. 57-65. En esta carta destinada a su discpulo Meneceo, Epicuro expone lo ms
esencial de su filosofa moral, que tiene al concepto de hedon o placer en el centro de
su sistema. Por ste hay que entender bsicamente dos cosas: la salud en el cuerpo y la
tranquilidad (ataraxa) en el alma. A fin de lograr esta meta ltima, felicidad
humanamente accesible, Epicuro propone el llamado tetrafrmaco o cudruple remedio
contra los cuatro temores fundamentales que impiden esa felicidad, a saber: contra el
temor a los dioses, la idea de que stos, seres inmortales y autnticamente felices, en
nada intervienen en los asuntos humanos; contra el temor a la muerte, la idea de que
sta, dada nuestra naturaleza corprea y anonadable, nunca se har presente
propiamente a nuestro yo (mientras vivimos, la muerte todava no es, y cuando la muerte
sea, nosotros ya no seremos); contra el temor a no alcanzar los deseos que nos
dominan, la conviccin de que aquellos placeres naturales y necesarios son fcilmente
alcanzables, y contra el temor al dolor y los males que nos aquejan, la idea de que los
autnticamente tales son fcilmente evitables.

Platn, Fedn, en: Dilogos. Trad. esp. de Carlos Garca Gual, Gredos, Madrid, 1997,
vol. III. Tratamiento del tema de la muerte como separacin del alma del cuerpo y
examen de diversas argumentaciones acerca de la inmortalidad del alma, junto con la
primera exposicin de la Teora de las Ideas y el planteamiento de la cuestin sobre si
ser tambin el alma una Forma.

Miguel de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los pueblos,
Biblioteca Nueva, Madrid, 1999. La obra constituye una exposicin descarnada de la
eterna lucha entre la fe y la razn, como solucin unamuniana al problema de la
inmortalidad personal: lo verdaderamente irracional es la creencia en la inmortalidad, y,
sin embargo, fe, vida y razn se necesitan mutuamente. El anhelo de inmortalidad no
puede formularse en proposiciones racionalmente discutibles, pero se nos impone del
mismo modo que el instinto de conservacin personal. La solucin unamuniana del
problema viene a travs de una conversin del viejo aforismo intelectualista en una nueva
formulacin ms vital: nihil cognitum quin praevolitum.
 20

EJERCICIOS DE EVALUACIN

1. En qu dos sentidos principales podemos hablar de la muerte?

2. En qu dos diferentes acepciones podemos hablar de la muerte humana? Expl-
quelas brevemente.
3. Qu tipos de estudios o anlisis podemos llevar a cabo acerca de la muerte
humana?
4. Contraponga las tesis en torno a la muerte humana de Platn y cicern, por un lado,
y de Spinoza, por otro.
5. Qu actitudes fundamentales cabe adoptar ante el fenmeno de la muerte huma-
na?
6. Describa en lo esencial la posicin de Lucrecio ante la muerte. Ensaye una breve
crtica de la misma.
7. Qu dos diferentes doctrinas unamunianas se hallan estrechamente vinculadas
entre s en relacin con el problema de la muerte?
8. En qu consiste esencialmente la doctrina unamuniana acerca de la inmortalidad
del hombre?
9. En qu sentido decimos que el hombre es el nico ser autnticamente mortal?
10. Qu significa que la muerte humana es personal e intransferible?
11. En qu consiste la inminencia de la muerte?
12. Qu quiere decir que la muerte es un ser necesario?
13. Por qu la muerte es un hecho definitivo e irreversible?

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

Cicern, Disputaciones tusculanas. Trad. esp. de Alberto Medina Gonzlez, Gredos,

Madrid, 2005.
Ferrater Mora, Jos, El sentido de la muerte, Editorial Sudamericana, Buenos Aires,
1947.
Lucrecio, De la naturaleza. Trad esp. de Eduard Valent Fiol. Bosch, Barcelona, 1985,
pp. 238-315.
Pieper, Josef, Muerte e inmortalidad. Trad. esp. de Rufino Jimeno Pea, Herder,
Barcelona, 1970.
Scheler, Max, Muerte y supervivencia. Trad. esp. de Xavier Zubiri, Ediciones Encuentro,
Madrid, 2001.
Sciacca, Michele Federico, Muerte e inmortalidad. Trad. esp. de Adriana Malagrida,
Editorial Luis Miracle, Barcelona, 1962.
Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico. Trad. esp. de Vidal Pea. Alianza
Editorial, Madrid, 1987.