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El Libro de Bolsillo

Alianza Editorial
Madrid

m
Titulo original: The Pbilosophy of Rousseau
(Esta traduccin (1.* edicin 1973) ha sido publicada con autori
zacin de The Qarendon Press, Oxford)
Traductor: Josefina Rubio

Oxford University Press, 1973


Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1977
Calle Miln, 38; 200 00 45
ISBN: 84-206-1631-6
Depsito legal: M. 10.939-1977
Papel fabricado por Torras Hostench, S. A.
Impreso en Qosas-Orcoyen, S. L. Martnez Paje, 3. Madrid-29
Printed in Spain
Introduccin biogrfica

Jean-Jacques Rousseau naci en Ginebra el 28 de


junio de 1712. Al fallecer su madre pocos das despus
de su nacimiento, J. J. Rousseau permaneci durante cier
to tiempo bajo la custodia de un padre inestable, un arte
sano relojero que, si bien no le dio una educacin siste
mtica, le ensen a leer por medio de las novelas senti
mentales del siglo x v ii y de Las Vidas de Plutarco, obras
que representaban los dos ideales el romntico y el
heroico que ocuparan un lugar primordial a lo largo
de su vida. A la edad de diez aos fue confiado a un
clrigo rural, M. Lambercier, y a su hermana, y tres afios
ms tarde trabaj como aprendiz con un grabador, quien
le trat con tanta brutalidad que en 1728 decidi aban
donar Ginebra para buscar fortuna en el mundo. Su pri
mer paso fue convertirse en catlico romano, decisin que
fue reforzada por la influencia de Mme. de Warens, otra
conversa a la que haba acudido enviado por las autori
dades eclesisticas; la dependencia emocional de Rous
seau respecto de esta mujer tendra una significacin
psicolgica decisiva durante el resto de su vida. Tras
abjurar formalmente del protestantismo en el hospicio
de los catecmenos en Turn, trabaj durante cierto tiem
po como criado en dicha ciudad; perdi su puesto al ser
acusado de robar una cinta, y aunque era el verdadero
culpable, trat de responsabilizar a una criada, Marin,
que fue despedida al mismo tiempo que l. Fue este un
incidente del que se sinti culpable durante toda su vida.
Regres junto a Mme. de Warens en Annecy en 1728.
Sus protectores eclesisticos, al no considerarle dotado
para el sacerdocio, le dieron cierta instruccin como m
sico. Durante algn tiempo viaj sin rumbo fijo, hasta
que en 1731 volvi a encontrarse con Mme. Warens, que
entonces resida en Chambry. Pocos aos ms tarde,
cuando viva recluido en el campo en otra de las propie
dades de Mme. de Warens, Les charmettes, se propuso
educarse a s mismo por medio de un perodo de estudio
intenso. A una experiencia breve y sin xito como pro
fesor privado en Lyon en 1740, le sucedi un vano inten
to de persuadir a la academia de Ciencias de Pars para
que aceptara un nuevo sistema de notacin musical. Sin
embargo, su estancia en Pars tuvo como resultado su
presentacin a una serie de personajes importantes, entre
ellos Mme. Dupin y su yerno M. de Francueil. En 1743
fue designado secretario de M. de Montaigu, embajador
francs en Venecia, pero disputaron al poco tiempo y
Rousseau fue despedido; regres a Pars en 1774, donde
trab amistad con escritores e intelectuales como Dide-
rot y DAlembert, los editores de la Enciclopedia, a la
que posteriormente sera invitado a contribuir con artcu
los musicales y con un importante artculo sobre la Eco
noma Poltica. Un decisivo acontecimiento personal en
este perodo fue su relacin con una criada analfabeta
llamada Thrse Lavasseur; Thrse le dio cinco hijos
ilegtimos, que fueron sin excepcin enviados a un orfa
nato. Posteriormente Rousseau se sinti atormentado
por sentimientos de culpabilidad (cuyas profundas im
plicaciones nunca fueron plenamente reconocidas) debido
a su comportamiento en este asunto.
Su primera obra literaria fue el Discours sur les scien-
ces et les Arts, que, tras ser premiada por la Academia
de Dijon en 1749, fue publicada en 1750; era un ataque
directo contra los valores culturales y sociales de la po
ca en nombre de la verdad y de la virtud sencilla. Para
djicamente, este ataque a la sociedad contempornea fue
inmediatamente seguido por el primer xito autntico
de Rousseau con la representacin de su pera Le Devin
du village ante Luis XV en Fontainebleau; pero su nega
tiva a ser presentado al rey le priv de cualquier oportu
nidad de obtener favores y apoyo financiero. Rousseau,
al tiempo que desarrollaba una actitud progresivamente
hostil hacia su medio parisino, pona sus miras una vez
ms en su Ginebra nativa. En 1754 hizo un viaje a esta
ciudad y fue readmitido al protestantismo, hecho que,
como l mismo admiti, tena un significado ms perso
nal y social que verdaderamente religioso, ya que se
haba ido alejando gradualmente de cualquier forma de
ortodoxia cristiana. El Discours sur lorigine de lingdit,
publicado en 1755, signific una evolucin importante
de su pensamiento, ya que, partiendo de la condicin
primitiva del hombre, pretenda trazar su evolucin sub
siguiente y la cada final en la depravacin y corrupcin.
Al sentirse cada vez ms desgraciado en Pars, Rousseau
decidi reformar su vida y renunciar a los placeres
de la sociedad; en consecuencia, acept la invitacin de
una amiga, Mme. dEpinay, para vivir en una pequea
casa de campo llamada L Hermitage, en Montmorency.
A este traslado le sucedi un perodo de gran actividad
literaria y la elaboracin de sus principales obras. En
1758 prosigui su crtica de la sociedad contempornea
con su Lettre h M. dAlembert sur les spectacles, en la
que repudiaba enfticamente la sugerencia hecha .por
d'Alembert en su artculo de la Enciclopedia sobre Ge-
nve (Ginebra), para establecer un teatro en esta ciu
dad. Rousseau consideraba esta propuesta como una seria
amenaza a la moral de sus conciudadanos, y lig su de
fensa de Ginebra con un furibundo ataque al teatro en
general. Los recuerdos personales, los sueos y las frus
traciones de Rousseau fueron los causantes de la inicia
cin de su novela La nouvelle Hloise (1761), que ini
cialmente era una historia de amor, pero pronto se
transform en una obra que versaba sobre cuestiones de
moral y religin. Al ao siguiente apareci una de sus
obras didcticas ms importantes, Emile ou de l'Educa-
tion, que no era un simple manual educativo, sino una
exposicin detallada de la concepcin de Rousseau sobre
la naturaleza humana; se basaba en el presupuesto de
la bondad natural del hombre y pretenda demostrar
cmo la corrupcin moral se haba gestado en la influen
cia perniciosa de la sociedad contempornea. Dado que
no poda existir una educacin completa sin una adecuada
comprensin de los valores espirituales, Rousseau incluy
en esta obra una declaracin de sus creencias religiosas
bajo la forma de la Profession de foi du viente savoyard,
que, por ser una defensa de la religin natural, fue la
principal responsable de la condena del libro por las
autoridades religiosas y por el Parlamento de Pars. Pues
to que Rousseau crea que el individuo deba en ltima
instancia asumir su puesto en la sociedad, public en
el mismo ao (1762) una exposicin sistemtica de sus
ideas polticas, Du Contrat Social, que era simplemente
parte de una obra proyectada, pero no concluida, sobre
las instituciones polticas. El Contrato Socid es un trata
do sobre los derechos polticos, y no un debate sobre los
gobiernos existentes, y pretende enfrentarse con el difcil
problema de mantener la libertad en una sociedad que
sea a la vez justa y humana.
En este perodo se produjo un deterioro acelerado de
las relaciones de Rousseau con los enciclopedistas, y es
pecialmente con Diderot; sin duda, estas dificultades fue
ron agravadas por divergencias temperamentales, as co
mo por cuestiones de principio. La condena del Emilio
en 1762 le oblig a huir de Francia, no slo para escapar
de una detencin, sino tambin para evitar comprometer
a amigos influyentes que haban colaborado en la publi
cacin de la obra. El rey de Prusia le ofreci asilo, y
le permiti establecerse en Mdtiers-Travers, en el prin
cipado de Neuchatel. En el transcurso del siguiente ao,
Rousseau escribi una rotunda rplica a la condena del
Emilio por el arzobispo de Pars, en la forma de una
Lettre i M. de Beaumont, que es un complemento valioso
a la presentacin ms formal de sus creencias religiosas
en la Profession de foi. Las autoridades de Ginebra, pro
gresivamente enfrentadas a sus ideas religiosas y polticas,
acabaron por condenar tanto el Emilio como el Contrato
Social. Hecho que incit a Rousseau a escribir otra obra
polmica, las Lettres crites de la montagne, en las que
criticaba la actitud poltica y religiosa de Ginebra. La
hostilidad local le hizo sentirse cada vez ms inseguro en
Mdtiers-Travers, y despus de que su casa fuera apedrea
da en 1765 se march a la isla de Saint-Pierre, donde
se senta plenamente feliz; pero al negrsele la autoriza
cin para residir all, acept la invitacin del filsofo
David Hume para instalarse en Inglaterra. Tras una bre
ve estancia en Chiswick en 1766, Rousseau se traslad
a una casa ms amplia en Staffordshire. Desgraciada
mente las tensiones, que ya estaban presentes en la
poca de su disputa con Diderot, se haban exacerbado
gravemente por la persecucin oficial a que estaba some
tido, y comenzaron a asumir una forma ms intensa e
irracional que acab llevndole a un enfrentamiento con
Hume, a quien acus, injustificadamente, de pretender
difamarle. Incapaz de mantener esta tensin por ms
tiempo, Rousseau huy, preso de pnico, de Inglaterra
y regres a Francia en 1767, donde sigui llevando una
vida inestable, atormentado por la idea de una persecu
cin universal. Se cas con Thr&se Levasseur en Bour-
goin en 1768. Finalmente, en 1770, se estableci en Pa
rs, donde permaneci hasta mayo de 1778; en esta
fecha se traslad a la propiedad del marqus de Girardin
en Ermenonville; y all falleci sbitamente de apopleja
el 2 de julio de 1778.
Durante estos ltimos aos, la principal actividad lite
raria de Rousseau fue la elaboracin de una serie de
escritos autobiogrficos: las Confesiones, a las que de
dic un tiempo considerable durante su estancia en
Inglaterra, y que acab a su regreso a Francia; los ex
traos dilogos conocidos como Rousseau juge de jean-
jacques que, a pesar de su (recuente tono histrico y de
su contenido patolgico, cuentan con algunas pginas
brillantes; y la ltima obra, magnfica pero inacabada,
Rveries du Promeneur solitaire. Con estas obras, Rous
seau inaugura una forma literaria personal y lrica que
tendra notable influencia debido a su tono potico y a su
continuo esfuerzo de auto-anlisis. La elaboracin de
estos escritos personales fue interrumpida nicamente
por el encargo de elaborar las constituciones para Crce
ga y Polonia: la primera no pas de ser un breve Pro
yecto, pero la segunda, Sur le gouvernement de Polog-
ne, tuvo mayor envergadura; tanto una como otra son
ejemplos significativos de los esfuerzos de Rousseau por
aplicar sus ideas polticas generales a situaciones con
cretas.
Las principales obras de Rousseau son las siguientes:

1750 Discours sur les sciences et les arts (escrita


en 1749). [Discurso sobre las ciencias y las
artes].
1752 Le Devin du village (pera). [El adivino de la
aldea]. Narcisse [Narciso], (Obra teatral.)
1753 Lettre sur la musique frangaise (escrita en
1752). [Carta sobre la msica francesa].
1755 Discours sur l'origiae de lingalit. [Discurso
sobre el origen de la desigualdad]. conomie
politique [Economa poltica]. (Artculo de la
Enciclopedia).
1756 Lettre sur la Providence [Carta sobre la Pro
videncia]. (Respuesta al Poime sur le dsastre
de Lisbonne, de Voltaire).
1758 Lettre a DAIembert sur les spectacles [Carta
a D Alembert sobre los espectculos].
1761 La Nouvelle Hloise [La Nueva Elosa].
1762 Redaccin de cuatro cartas autobiogrficas a
Malesherbes (enero). Entile [Emilio]. Contrat
social [El Contrato Social]. Lettre Christo-
phe de Beaumont [Carta a Cristbal de Beau-
mont], (Respuesta a la prohibicin del Emilio
por el Arzobispo).
1764 Lettres crites de la montagne [Cartas escritas
desde la montaa]. (Respuesta a las Cartas
escritas desde el campo, de J. R. Tronchini).
1765 Redaccin del Projet de constitution pour la
Cors. [Proyecto de Constitucin para Cr
cega],
1766 Redaccin de la primera parte de las Con
fesiones.
1767 Dictionnaire de musique. [Diccionario de M
sica],
1771-2 Redaccin de las Considrations sur le gouver-
nement de Pologne. [Consideraciones sobre el
Gobierno de Polonia],
1772-6 Redaccin de Dialogue: Rousseau juge de Jean-
jacques. [Dilogos: Rousseau, juez de Jean
Jacques],
1776-8 Redaccin de Les Rveries du promeneur sli
ta ir. [Ensueos de un paseante solitario].
Cuando en los ltimos aos de su vida Rousseau revi
s el conjunto de su obra, insisti en su unidad esencial:
pretenda haber elaborado un sistema interconectado
que poda no ser cierto, que incluso poda ser falso,
pero que no era en modo alguno contradictorio1
(1.930). Explic la unidad de su pensamiento a partir
del propsito comn que lo inspiraba: el desarrollo de
una doctrina que, siendo a la vez sana y simple, y sin
hacer concesiones al epicureismo y a la hipocresa, slo
estaba orientada hacia la felicidad del gnero humano.
En su ltima obra se refiere a sus ideas como un cuerpo
de doctrina tan slido, tan bien interconec:ado, y elabo
rado con tanta meditacin y cuidado que era mucho
ms convincente que cualquier otro sistema filosfico;
sus opiniones expresaban formas de sentir y de ver que
le diferenciaban de todos los escritores de su poca y
de la mayora de los que le haban precedido (1.933).
Al arzobispo de Pars le expuso lo siguiente: He escrito
sobre distintos temas, pero siempre con los mismos prin
cipios: siempre con la misma moral, las mismas creen
cias, las mismas mximas y, si usted quiere, las mismas
opiniones (IV.928).
Al mismo tiempo, Rousseau mantena una actitud igual
mente inexorable en su negativa de considerarse un fi
lsofo. No soy un gran filsofo declar en la Pro
fesin de fe y no me preocupa serlo. Pero a veces
tengo sentido comn y siempre amo la verdad (IV.565).
Al arzobispo de Pars, que le haba acusado de no ser
un filsofo, le respondi: De acuerdo! Jams aspir
a ese ttulo, al que reconozco que no tengo ningn dere
cho; y desde luego no renuncio a l por modestia
(IV.I004). No sin cierto tono irnico, se describi a s
mismo ante Voltaire como un amigo de la verdad que
habla a un filsofo. Y a otra persona, con quien man
tena correspondencia, le escribi: Jams he aspirado
a ser un filsofo; jams he pretendido serlo; no lo he
sido, no lo soy y no quiero convertirme en ello 2. Si
elabor finalmente un sistema de ideas, fue en su condi
cin de hombre simple y sincero, no como un pensador
profesional.
Rousseau no negaba que cualquier pensador, con in
dependencia de su actitud personal, necesitaba imponer
cierta disciplina a su pensamiento y adoptar un mtodo
determinado en la exposicin de sus ideas. Seal esto
en relacin a sus propias obras que, segn afirmaba, ha
ban sido malinterpretadas porque los lectores no las
haban ledo en un orden determinado. Sin embargo,
el verdadero significado de ese orden, y los distintos apar
tados (crtica social, moral, religin y filosofa poltica)
en que divida la exposicin de sus ideas, seguan depen
diendo de una adecuada comprensin de los principios
fundamentales que inspiraban al conjunto.
Estos principios bsicos no podan establecerse por un
simple mtodo intelectual. La crtica de Rousseau a
otros filsofos estaba ligada a la cuestin de la actitud
personal del pensador. Mientras que, en su opinin, s
tos buscaban ideas susceptibles de ser enseadas a otros,
Rousseau aspiraba a una filosofa que fuera verdadera
mente propia; su pensamiento se haba centrado exdu-
sivamente en descubrir el verdadero fin de su vida
(1.1013). Consideraba que sus esfuerzos intelectuales
representaban la bsqueda ms ardiente y sincera que
probablemente haya sido realizada por cualquier mortal
(1.1017). Esta preocupacin por la sinceridad le llev a
buscar los principios fundamentales aceptados por mi
razn, confirmados por mi corazn, y que llevan el sello
del asentimiento interior en el silencio de las pasiones
(1.1018). En cualquier caso, en opinin de Rousseau,
esta estrecha relacin entre la verdad filosfica y la sin
ceridad personal, no conduca a la elaboracin de una
concepcin meramente subjetiva; crea que nicamente
un pensador sincero era capaz de alcanzar la verdad, y
que el origen personal del pensamiento era una garanta
de su validez objetiva.
Igualmente importante era la necesidad de que el pen
sador reconociera que las cuestiones filosficas no se
pueden separar de la consideracin del ser humano en
su totalidad. La comprensin racional, aunque impor
tante, dependa de algo ms profundo que el simple inte
lecto, de una determinacin interior que elega y amaba
la verdad, en lugar de tratar simplemente de conocerla.
La bsqueda de la verdad limitada exclusivamente a la
actividad intelectual estaba abocada al fracaso, ya que
no comprometa la existencia total del pensador; nica
mente cuando ste penetraba en las profundidades de su
ser, poda comprender los principios grabados en el
corazn humano con caracteres indelebles (1.1021). El
pensador, por medio de la comprensin de su propio ser
sustancial, llegara a comprender la naturaleza humana.
Por tanto, esta actitud personal le permita asumir los
verdaderos rasgos del ser humano y no simplemente
los suyos propios y pasar de esta forma de los senti
mientos subjetivos al mbito de los principios univer
sales.
Puesto que a la filosofa le concerna sobre todo el
problema de la naturaleza humana, Rousseau crea que
su propia concepcin de la funcin del filsofo era in
compatible con el carcter abstracto y distante de la
metafsica tradicional. Al condenar estos abismos de la
metafsica que no tienen ni fondo ni lmites (11.699),
no difera profundamente de aquellos filsofos que se
consideraban tambin enemigos de la temeraria elabo
racin de sistemas; no era necesario recordar a los pen
sadores que ya haban bebido las lecciones del empirismo
de Locke el peligro de ignorar las limitaciones de la
mente humana. Por lo tanto, Rousseau, al igual que sus
contemporneos, utilizaba el trmino metafsico en un
sentido peyorativo para describir aquellas ideas que estn
fuera del alcance de la experiencia humana. El filsofo
que pretenda entender el universo tena que reconocer
que la insuficiencia de su mente era la causa principal
de la confusin intelectual.
Desconocemos las medidas de esta gigantesca mquina, no pode
mos calcular sus relaciones; ignoramos sus leyes primarias y su
causa final; nos desconocemos a nosotros mismos; no conocemos
ni nuestra naturaleza ni nuestro principio activo; apenas sabemos
si el hombre es un ser simple o compuesto; misterios impenetra
bles nos rodean por todas panes, y estn por encima del mbito
de los sentidos; creemos contar con la inteligencia para penetrar
los, pero slo contamos con la imaginacin (IV. 568).

Si bien un pensador poda equivocarse por su desme


surada ambicin intelectual, tambin deba defenderse
contra el peligro opuesto: perderse en la consideracin
de hechos aislados. Como dice Saint Preux en La Nou-
velle Heloise: cada objeto que sorprende al filsofo es
considerado por l separadamente; y al no poder discer
nir ni sus conexiones ni sus relaciones con otros objetos
que se encuentran fuera de su alcance, jams lo sita
en su lugar y no siente ni su razn ni sus verdaderos
efectos (II.245-6). Si el inters por lo absoluto tiene
grandes probabilidades de llevar al filsofo inconsciente
ms all de los confines del conocimiento asequible, es
igualmente probable que su exclusivo inters por hechos
particulares le lleve a olvidar la necesidad de establecer
principios rectores. Rousseau consideraba que los fil
sofos contemporneos haban evitado los peligros de la
metafsica abstracta nicamente a costa de caer en la
trampa de un empirismo superficial, limitado a la explo
racin de sensaciones y susceptible de acabar en un
materialismo destructor del alma. Por lo tanto, la filo
sofa no poda sustentarse sobre la especulacin abstrac
ta o sobre un mtodo experimental limitado. Como ve
remos, Rousseau estaba sin duda dispuesto a reconocer
la importancia de los hechos fueran stos histricos,
fsicos o psicolgicos pero, en su opinin, no podan
tener existencia propia, sino que tenan que ser inter
pretados a la luz de los principios fundamentales des
cubiertos por un sincero esfuerzo personal.
Rousseau encuentra un ejemplo especialmente ilustra
tivo de esta negligencia de los principios fundamentales
en la preocupacin de tantos pensadores contemporneos
por la sutileza otro trmino que casi invariable
mente emplea con un sentido peyorativo . Su insisten
cia sobre este punto es especialmente significativa, ya
que est relacionada con una crtica psicolgica, y no
slo filosfica, de la metafsica tradicional. Por sutile
za Rousseau entiende normalmente falsedad y una ce
rrazn mental voluntaria; la elaboracin de diferencia
ciones super-refinadas indica el rechazo del pensador a
enfrentarse con la necesidad de establecer principios bsi
cos. Los filsofos no encuentran la verdad porque no quie
ren encontrarla; prefieren convertir la actividad intelec
tual en una expresin de sus propios sentimientos egostas
o perversos. Aunque los filsofos estuvieran en condicin
de descubrir la verdad, cul de ellos se pregunta el cu
ra savoyardo estar interesado en hacerlo? Cada uno sa
be que su sistema no est mejor fundamentado que el del
resto; pero lo sustenta porque es suyo... Dnde se en
cuentra el filsofo, que en el fondo de su corazn, tenga
otro propsito que el de destacar?... Lo fundamental es
pensar distinto de los dems (IV.569). Lo que pasa por
ser filosofa es poco ms que la reflexin inspirada por
el orgullo y la vanidad. Esta era una cuestin sobre la
que Rousseau insisti desde su primer Discours. Crea
que la bsqueda de un sistema filosfico estaba viciada
desde sus orgenes: el propsito de la mayora de los
pensadores era simplemente diferenciarse de los dems
y elaborar un sistema que fuera reconocido como propio,
mientras su verdad o falsedad era una cuestin de escasa
importancia. Por ello, la sutileza intelectual era una ma
nifestacin de la perversidad humana.
Rousseau cree que la consecuencia general de esta con
fusin y perversin de la actividad filosfica es producir
una aguda contradiccin entre la apariencia y la realidad.
Indudablemente, la filosofa comparte en este aspecto
uno de los rasgos ms llamativos de la vida contempor
nea, pero se trata de una cuestin especialmente grave
si se tiene presente la gran estima de que son objeto
los filsofos por tanta gente mal orientada. Las mismas
personas a quienes acuden las gentes poco instruidas
para ilustrarse son precisamente aquellas que, casi se
guro, las inducirn a error y confusin. Tal vez una de
las causas principales de esta falsa actitud filosfica, que
confunde la apariencia con la realidad, es la costumbre
del pensador de alucinarse a s misipo y a otros
con palabras. De nuevo, en este terreno, la filosofa tam
bin est aquejada de un defecto muy extendido que
afecta a todos los aspectos de la vida social moderna.
Por ejemplo, en su examen del ambiente parisino, Saint
Preux seala repetidas veces el predominio de la pala
brera y la jerga en todas las manifestaciones de la
actividad social. Sin embargo, en el caso de la filosofa,
este abuso del idioma es especialmente grave, porque
puede con mucha facilidad conducir al pensador al error
de creer que est afirmando la verdad cuando est sim
plemente razonando. Con qu facilidad es engaada la
gente por esta falsa ostentacin que slo consiste en
discursos vanos y esa filosofa intil que slo produce
charlatanes! (11.220,263 c). Incluso las creencias reli-
liosas pueden no ser ms que una jerga sin ideas, con
! a que la gente satisface todo menos la razn. Las gran
diosas exigencias de la metafsica propician en gTan me
dida esta sustitucin de la verdad por palabras huecas.
Las verdades generales y abstractas son la fuente de
los mayores errores humanos; la jerga metafsica jams
ha descubierto una sola verdad y ha llenado la filosofa
de absurdos, de los que la gente se avergenza tan pronto
se les despoja de sus grandes palabras (IV.577).
En lugar de perderse en la vana abstraccin metafsica
o en un nmero desconcertante de hechos aislados, el
pensador tiene que partir de verdades percibidas intuiti
vamente en el fondo de su ser. Esto es lo que el propio
Rousseau se vio forzado a hacer: de dnde ha extrado
su modelo pregunta en una de sus ltimas obras
el pintor y apologista de la naturaleza, tan desfigurado
y calumniado actualmente, si no es de su propio cora
zn? (1.936). Una vez descubiertos estos principios, el
pensador puede desarrollarlos por medio del razonamien
to lgico y extraer de ellos ciertas conclusiones; pero
ante todo tiene que recogerse en s mismo y circuns
cribir su existencia.

Comencemos por ser de nuevo nosotros mismos, por encontrarnos


en nosotros mismos, por circunscribir nuestra alma dentro de los
propios lmites que la Naturaleza ha dado a nuestro ser; comen
cemos, en una palabra, por reagrupamos donde nos encontramos,
con el fin de que al buscar el conocimiento de nosotros mismos,
todo lo que es parte de nosotros se presente al mismo tiempo ante
nosotros (IV. 1112).

La exhortacin al pensador a recogerse en s mismo


tambin est presente en el final del primer Discours,
donde Rousseau afirma que para conocer las leyes de la
virtud que estn grabadas en cada corazn, basta con
recogerse en s mismo y escuchar la voz de la propia
conciencia en el silencio de las pasiones (111.30). Tan
pronto se logra este proceso de recogimiento interior y
concentracin, el pensador se encontrar en situacin de
alcanzar la verdad, ya que ser capaz de separar la
idea original del hombre de todo lo que le es ajeno.
Sin embargo, la insistencia de Rousseau sobre la im
portancia de esta actitud personal inicial no significa
que estuviera dispuesto a descartar la razn. El mal uso
que hacan de ella los pensadores contemporneos no
impugna en absoluto su valioso papel en el descubr-
miento y elaboracin de la verdad. Aunque Rousseau
reconoci en sus ltimos aos que rara vez haba me
ditado con placer, casi siempre contra su voluntad y
como si estuviera forzado, tambin admiti que haba
meditado con bastante profundidad (1.1061). En la
misma obra en que sealaba su necesidad de encontrar
una filosofa personal, afirm: La verdad general y
abstracta es el ms precioso de todos los bienes; sin ella,
el hombre est ciego; es el ojo de la razn (1.1026).
Rousseau tambin se senta impulsado a afirmar su
creencia en la posibilidad de la verdad racional porque
no se satisfaca con ser un simple escptico o con vivir
en la duda permanente. A M. de Franquires, que haba
descubierto que todas las bsquedas sobre el creador
de las cosas no abocaban ms que a un estado de
duda, Rousseau le respondi: No puedo opinar sobre
ese estado, porque jams fue el mo. En mi infancia
crea a partir de la autoridad, en mi adolescencia a partir
del sentimiento, y en mi madurez a partir de'Ia razn;
ahora creo porque siempre he credo (IV. 1134). A este
respecto, no se senta muy distinto de otra gente. La
duda sobre las cosas que nos importa conocer es un
estado demasiado violento para el espritu humano; no
lo resiste durante mucho tiempo; y a pesar de s mismo,
se decide en uno u otro sentido, y prefiere confundirse
a no creer en nada (IV.568). En consecuencia, Rous
seau comprendi que no bastaba con criticar los errores
de los otros; tambin l tenia que hacer un riguroso
esfuerzo constructivo para encontrar la verdad por s
mismo.
En cualquier caso, si el filsofo no quiere perderse
en vanas especulaciones, es esencial que se concentre en
las verdades que le interesen y que para l sea im
portante conocer. Es poco probable que Rousseau em
pleara los trminos inters e importancia en un
sentido nicamente utilitario o pragmtico, sino que ms
bien pretenda expresar con ellos la idea de un profundo
compromiso personal. Adems, el filsofo sincero no
puede quedar satisfecho adecuando sus ideas en su co
razn; tambin tiene que probar que satisfacen su ra
zn. Aunque puede prescindir sin problemas de la vana
sutileza de las razones, tiene que examinar aguda y cri
ticamente el conocimiento que le interesa.
Los esfuerzos de Rousseau para relacionar ciertas ver
dades percibidas intuitivamente con el problema ms
complejo de la naturaleza humana y para considerar este
problema dentro del contexto del ser humano en su tota
lidad le llevaron a plantearse la cuestin del uso de la
razn. Lejos de denigrar la razn, a veces la alab hasta
tal punto que algunos comentaristas modernos no han
dudado en hablar de su racionalismo3. Incluso en una
obra tan profundamente cargada de sentimiento como La
Nouvelle Hloise, la razn aparece descrita como esta
antorcha divina que Dios ha dado al hombre para que le
sirva de gua, mientras en la Profession de foi du vicaire
savoyard, Rousseau declara que todas las ideas sobre la
deidad provienen exclusivamente de la razn (IV .607).
Su nfasis en la universalidad de la verdad le llev tam
bin a alabar los beneficios de la razn, puesto que la
razn es comn a todos nosotros, como afirm el vica
rio savoyardo. Sin embargo, queda manifiesto de inme
diato que la razn del pensador honesto no es la razn
de los pensadores que la emplean principalmente para
elaborar argumentos sutiles y falsos. Rousseau se interes
por la sain raison o la raison simple et primitive, que
es uno de los dones humanos ms sublimes. En cuanto
tal, la razn no puede tener otro objetivo que lo que
es bueno (11.370). Sustentada por los impulsos ms
nobles de la personalidad humana permite al hombre dis
tinguir los principios universales y permanentes de los
vanos sofismas; por medio de la razn puede percibir
la verdad con toda la claridad de la comprensin pri
mitiva. La razn original o primitiva se encuentra
asociada frecuentemente en la mente de Rousseau con
la imagen de la luz y con la idea de la simplicidad; la
razn ilumina la verdadera naturaleza de las relaciones
que de otro modo podran quedar obscurecidas por sen
timientos vagos o confusos. Sin embargo, una vez ms,
es cuestin de retomar un elemento bsico de la natu
raleza humana, de comprenderlo en su autntica funcin
y de aceptarlo en toda su simplicidad, claridad y univer
salidad. En cuanto se examinan las ideas dans le silence
des passions, se descubre que la ms comn es tambin
la ms simple, la ms razonable y la ms universal. Siem
pre que Rousseau inicia una exposicin sistemtica de
las ideas filosficas, destaca estas caractersticas particu
lares. Por esta razn tuvo siempre tanta admiracin por
el desta ingls Samuel Clarke, cuyo sistema consideraba
tan sorprendente, tan luminoso, tan simple, y que ofre
ce, en mi opinin, menos cosas incomprensibles al esp
ritu humano que las cuestiones absurdas que encontra
mos en cualquier otro sistema (IV.570).
Una causa inmediata de la constante negativa de Rous
seau a abandonar la razn como instrumento del conoci
miento es su carcter esencialmente natural. Si todas las
capacidades humanas autnticas son buenas, serla sin duda
absurdo eliminar desde el comienzo una de las ms
notables y eficaces. Adems, uno de los mayores servi
cios de la razn es proteger al hombre contra la tirana
de sus congneres ayudndole a separar las verdades
universales, asequibles a su propia introspeccin, de las
opiniones predominantemente irracionales, impuestas por
la autoridad humana. Como hemos visto, muchas verda
des estn fuera del alcance de la razn, pero ninguna ver
dad conocida puede oponerse a ella. La razn es, por
ello, una valiosa salvaguarda contra la tirana, sea sta
producto de la pasin o de la voluntad humana.
Inevitablemente la razn debe reconocer sus limitacio
nes as como su poder. En primer lugar, puede demos
trar la existencia de una realidad, cuya exacta naturaleza
es incapaz de conocer. Tal es el caso de Dios y del alma,
cuya existencia puede demostrarse racionalmente, pero
cuya naturaleza ltima queda fuera del alcance de la inte
ligencia humana. Si la razn nos lleva, en algunos casos,
a afirmar la existencia de una realidad que queda fuera
de su alcance, sera una locura total embarcarse en la
exploracin metafsica de tal misterio. En segundo lugar,
la razn es slo un elemento esencial de la personalidad;
no debemos suponer apresuradamente que puede funcio
nar aislada y ser la instancia final de apelacin en todos
los casos de duda. Ciertos tipos de sentimientos, por
ejemplo, pueden ser en algunos casos guas ms fiables
hacia la verdad. Aunque necesaria como medio para lo
grar comprensin y claridad, la razn no puede aportar
los materiales para su propia actividad; es incapaz de
sustentarse sobre sus propias bases. Julia critica dura
mente los vanos sofismas de una razn que se apoya
nicamente en s misma (11.359). Aislada de otras ca
pacidades humanas, ser estril e ineficaz. Tal vez fuera
inteligente reconocer a veces la importancia de los im
pulsos que estn fuera del alcance de nuestra reflexin
inmediata. Este parece ser el propsito de la observacin
del Vicario: mi norma de abandonarme a los sentimien
tos ms que a la razn est confirmada por la propia
razn (IV.573). Por lo tanto, la razn no puede sumi
nistramos el impulso vital que nos permitir actuar de
forma decidida en las situaciones crticas.
Por otro lado, los meros sentimientos, por muy nece
sarios que sean como fuente bsica de la accin, no nos
proporcionan una conciencia explcita de su significado
ltimo. Incluso los sentimientos ms exaltados deben
tener en cuenta sus consecuencias prcticas sobre el com
portamiento, mientras que en algunos casos el corazn
puede dejarse llevar por pasiones caprichosas. En otras
palabras, los sentimientos deben ser cultivados para
ofrecernos la verdad de las cosas, y la razn debe jugar
un papel importante en este proceso educativo. Si los
sentimientos nos permiten amar aquello que es bueno,
nicamente la razn nos permite conocerlo. Aislada del
resto de las capacidades humanas, la razn caer inevita
blemente en el error, pero tan pronto como est relacio
nada adecuadamente con las necesidades fundamentales
del ser su actividad ser innegablemente beneficiosa.
Una ventaja peculiar de la razn consiste en que nos
permite percibir las relaciones significativas que mante
nemos con nuestro entorno; gracias a ella podemos orga
nizar nuestra vida interna y su relacin con el mundo
exterior. La razn es la facultad de ordenar todas las
facultades de nuestra alma de acuerdo con la naturaleza
de las cosas y con sus relaciones con nosotros (IV .1010).
En este sentido es ms fundamental que el simple razo
namiento, que, como Rousseau explica a continuacin,
no nos ayuda a conocer las verdades primitivas, sino
que es el arte de comparar verdades conocidas con el
fin de elaborar, a partir de ellas, otras verdades que uno
no conoce. En opinin de Rousseau, la razn tiene, por
ello, una cualidad activa que se le niega a la mera sen
sacin; nos permite pasar de las imgenes, que son
simplemente los correlatos mentales de los objetos de los
sentidos, al terreno de las ideas, que son las nociones
de los objetos, determinadas por sus relaciones (IV.344).
As, cuando imaginamos algo, estamos nicamente viendo
es decir, registramos pasivamente las impresiones de
los sentidos , mientras el pensamiento comprende per
cepciones e ideas que son consecuencia de un proceso
activo de comparacin. Sin embargo, el mismo hecho de
que la razn sea indispensable en el proceso de compa
racin significa que no funciona aislada de los dems
elementos de la experiencia humana, ya que es por as
decirlo, slo una combinacin de todas las dems faculta
des humanas una combinacin que se desarrolla tarde
y no adquiere todo su significado hasta que el hombre
ha alcanzado determinado grado de madurez. La mani
festacin particular de la razn depender, evidentemente,
de la etapa especfica del desarrollo humano en que est
operando: bien sea, por ejemplo, el razonamiento rudi
mentario del nio, o la especulacin abstracta del adulto
plenamente desarrollado.
La concepcin de Rousseau sobre la razn, en la me
dida en que es parte integrante de su enfoque general
de la filosofa, confirma claramente su creencia de que es
imposible separar los temas especficamente filosficos
del problema general de la naturaleza humana y de los
principios bsicos que rigen cualquier experiencia autn
tica. En efecto, una limitacin excesiva de la perspectiva
intelectual podr dar lugar a una falsa concepcin de los
problemas filosficos al desligarlos del contexto humano
ms amplio al que pertenecen. No es una parte despre
ciable de la tarea del filsofo restaurar la unidad del ser
humano original y descubrirle tal como es, y no simple
mente como se manifiesta. Esto significa que la cohe
rencia intelectual no es por si sola un criterio adecuado
para probar la validez de un sistema filosfico. Por muy
bien hilada que est, la red conceptual no puede abarcar
todo el contenido, rico y abundante, aunque a menudo
elusivo, de la experiencia humana. La parcelacin del
conocimiento en temas diferenciados, aunque de utilidad
prctica obvia como forma de organizar el pensamiento
sobre el hombre y el mundo, es un proceso artificial que
debe en ltima instancia subordinarse a la consideracin
de la experiencia en su conjunto. La filosofa carece de
valor en s misma, excepto en su carcter de reflexin
sistemtica sobre distintos aspectos de la naturaleza hu
mana y de su relacin con el mundo; siempre debe estar
subordinada y guiada por la realidad que aspira a com
prender.
Sin embargo, el hecho de que cualquier indagacin
filosfica profunda deba comenzar, en opinin de Rous
seau, con una decisin personal de amar la verdad y
aspirar a alcanzarla, refleja la grave dificultad con que
se enfrenta el pensador moderno: la corrupcin de la
razn, a travs de la influencia de la corrupcin todava
mayor de la civilizacin en su conjunto, dificulta extre
madamente la distincin entre verdad y falsedad, entre
los rasgos autnticos y originales de la existencia humana
y los que slo son artificiales y accidentales. Dado que
todos los valores morales, espirituales e intelectuales
han sido pervertidos por el proceso social, el pensador
autntico no tiene un punto de referencia fuera de s
mismo. Al mismo tiempo, tiene pocas esperanzas de
comunicar sus ideas a un mundo que es incapaz de com
prenderlas. Antes de intentar proclamar la verdad, tiene
que sealar la fuente de error y hacer que sus contempo
rneos tomen conciencia de todo el alcance de su corrup
cin. Es sta la razn por la que el mismo Rousseau
divide su obra en dos partes: los escritos crticos de la
primera poca, que pretenden llamar la atencin sobre
los males de la vida moderna, y los escritos constructivos
posteriores, que proponen un remedio eficaz.
En sus primeros escritos, se dedica principalmente a destruir el
prestigio falso que suscita una admiracin estpida hada los ins
trumentos de nuestras desgracias, y a corregir esta estimacin falsa
que nos lleva a honrar talentos perniciosos y a despreciar valiosas
virtudes. Constantemente, nos hace ver que la raza humana era
mejor, ms sabia y ms feliz en su constitucin primitiva, y se
convierte en ciega, miserable y perversa a medida que se aleja
de aquel estado. Su propsito es corregir el error de nuestros jui
cios para posponer el avance de nuestros vicios, y mostramos que
all donde buscamos la gloria y el brillo, no encontramos de hedi
ms que errores y miserias (I. 934-5).

En cualquier caso, el simple rechazo crtico del pre


sente no es suficiente; y tampoco es posible regresar a
la felicidad del pasado. La naturaleza humana no retro
cede y no se puede remontar a las pocas de inocencia e
igualdad una vez que se han abandonado (1 .935). Por
ello, la exposicin crtica de los males contemporneos
tiene que verse completada por algunas sugerencias cons
tructivas para remediarlos. No basta con reducir la tasa de
corrupcin, sino que tambin es necesario, si resulta posi
ble, ensear el camino de la felicidad, al menos a aquellas
personas y naciones y tal vez no haya muchas que
todava sean capaces de percibir y seguir la verdad.
2. La crtica de la sociedad

El Discours sur les sciences et les arts de Rousseau,


considerado como argumentacin lgica o como demos
tracin histrica, no es especialmente abrumador. Las
afirmaciones de que existe una relacin necesaria entre
la corrupcin de la vida moral del hombre y el desarrollo
de la cultura, y la declaracin de que las antiguas rep
blicas de Grecia y Roma eran moralmente superiores a
los grandes estados modernos, pueden ser ciertas o fal
sas, pero sin duda sera necesario para solventar esta
cuestin algo ms que el ejercicio en gran medida ret
rico de Rousseau. Sin embargo, el significado del Discours
no reside en lo que pretende demostrar, sino en lo que
de hecho afirma sobre la situacin del hombre en la
sociedad contempornea; y el mtodo de demostracin
de Rousseau es mucho menos importante que su percep
cin intuitiva de un malestar profundamente arraigado,
imperceptible para la mayora de sus contemporneos y
al que l fue sensible por su peculiar personalidad y su
posicin de marginado que viva en un medio ajeno.
Los primeros dos Discours, as como la Lettre d'A-
lembert, incluyen un intento de anlisis y una denuncia
de la forma en que la naturaleza humana ha sido corrom
pida por la influencia de la civilizacin. En primer lugar,
Rousseau insiste en que la inversin de los valores natu
rales en la sociedad ha provocado la sustitucin de la
realidad por la apariencia. Las circunstancias exter
nas ya no se corresponden a lo que la gente realmente
es; los comportamiento y hbitos exteriores no reflejan
la disposicin del corazn; por el contraro, lo que los
hombres dicen y hacen a menudo representa justamente
lo opuesto de lo que sienten. El hombre ya no se atreve
a manifestarse tal y como es (11.250; III.8). Lo que
realmente es no significa nada para l, lo nico que le
importa es lo que parece ser, dice Rousseau del hombre
moderno.
Tan pronto como estuve en situacin de observar a los hombres
[dijo Rousseau al arzobispo de Pars], contempl sus acciones y
escuch sus palabras; luego, viendo que sus acciones no se co
rrespondan en lo m is mnimo a sus discursos, busqu la causa
de esta disimilitud, y encontr que para ellos ser y parecer eran
dos cosas tan diferentes como actuar y hablar, y que esta segunda
diferencia era la causa de la primera, y a la vez tena una causa
que me quedaba por encontrar (IV. 966).

La apariencia no nos muestra lo que es el hombre, sino


que encubre su naturaleza original. El proceso social
refuerza la contradiccin entre apariencia y realidad, im
pidindonos el conocimiento del verdadero ser humano.
Rousseau subraya este punto utilizando la imagen de
una mscara. El hombre de sociedad se cubre completa
mente bajo una mscara (IV.515). Adems, la situacin
se complica porque lo cubierto por la mscara no es la
autntica naturaleza humana, sino el ser que ha sido
corrompido y desfigurado por el desarrollo social. En el
prefacio al Discours sur l'ingalit, Rousseau compara al
hombre moderno con la estatua de Glaucos que el tiem
po, el mar y las tormentas han desfigurado hasta tal
punto que no es tanto un dios como un animal salvaje.
El alma humana ha sufrido una transformacin tan pro
funda que en la actualidad es casi irreconocibleEn los
Dialogues Rousseau combin estas ideas del encubrimien
to y la desfiguracin en la imagen del moho: se describi
a s mismo como un escritor cuya primera tarea consista
en limpiar el moho que encubra y corroa las verdaderas
caractersticas humanas.
El resultado general de este encubrimiento y distorsin
de la naturaleza humana es despojar al hombre de la
individualidad, dejndole sin verdadera existencia propia
y reducindole a la condicin de simple marioneta. Su
personalidad queda sacrificada a la rgida uniformidad
de las convenciones sociales; todo el mundo tiene que
pensar y actuar como los dems y nunca puede ser verda
deramente l mismo. As, el hombre se ha alienado de
su propio ser y ha adquirido un ser artificial. Esta falta
de realidad personal significa que el hombre, al no ser
nunca l mismo, se convierte en un extrao a s mismo
y se siente desazonado cuando se ve forzado a retraerse
en s mismo. A diferencia del hombre primitivo auto-
suficiente, que vive en s mismo, el hombre moderno
vive fuera de s, y basa su vida en la opinin ms que
en la naturaleza, es decir, en lo que otros esperan que
sea ms que en lo que l es verdaderamente.
Este mundo de apariencias tambin resulta engaoso,
porque la mscara de la uniformidad simplemente dis
fraza los autnticos sentimientos. La benevolencia apa
rente encubre un tosco egosmo; esta muestra de benevo
lencia formal, lejos de indicar consideracin hacia los
dems, no es ms que un medio para esconder la ten
dencia esencial de los hombres a daarse mutuamente.
El observador perspicaz no quedar decepcionado: al ob
servar que en la sociedad el hombre muestra sus pala
bras y esconde sus acciones, llegar a la conclusin de
que cuanto ms se esconden, mejor se les conoce
(IV.526). Cualquier persona ajena que desee conocer el
verdadero carcter humano, tendr simplemente que dar
por sentado que son exactamente lo contrario de lo que
aparentan. Aunque las mscaras cambian constantemente
y los hombres se las ponen y se las quitan como los
criados su librea, no por ello dejan de servir a los mis
mos fines egostas. Rousseau acepta como un retrato v
lido de la sociedad moderna la descripcin de Hobbes del
hombre como enemigo del hombre; si crtica a su pre
decesor, es sobre todo por haber atribuido al hombre
natural caractersticas emanadas de la vida social.
Esta bsica y falsa uniformidad que da lugar a que
todos los hombres estn vaciados en el mismo molde,
y este velo uniforme y prfido, aunque esconde una
lucha de salvajes por la existencia, es un signo de debili
dad y no de fuerza, ya que deja al descubierto la inca
pacidad del ser humano para ser l mismo. Es el hombre
dbil, no el fuerte, quien da rienda suelta a sus pasiones
egostas. El mundo contemporneo ha perdido tanto la
vitalidad fsica como la fuerza y vigor del alma
(III. 8, 22, 23). Adems, cuando se comparan las con
diciones actuales con las de los tiempos antiguos, se hace
visible que este declive en la fuerza fsica se debe en gran
medida a una prdida de fuerza moral. Rousseau seala
el ejemplo del soldado moderno que es tan notoriamente
incapaz de soportar los grandes pesos y durezas de los
legionarios romanos, no slo a causa de su inferioridad
fsica, sino debido a su falta de fervor patritico. A dife
rencia de los soldados modernos, que luchan exclusiva
mente por dinero, los soldados romanos no eran merce
narios o soldados profesionales, sino ciudadanos que,
cuando era necesario, daban sus vidas por la libertad
y por su tierra nativa.
Mientras la fuerza de los antiguos resida en su capa
cidad de identificarse con el espritu de su comunidad,
el hombre moderno carece de verdadero genio o ca
rcter original; ha sido enajenado de su verdadero ser
por su servidumbre a necesidades artificiales, y ha per
mitido as que le esclavizaran fuerzas externas. La fuerza
moral de las antiguas comunidades confera a sus miem
bros una fuente de fortaleza interna y de unidad; en
cambio, la vida civilizada est caracterizada por la con
traccin de la existencia personal y la tendencia de la
gente a desarrollar una faceta de su carcter y a satis-
facer un apetito determinado, a expensas de los dems.
Esta hipertrofia de la personalidad queda claramente
manifiesta en la enfebrecida persecucin de bienes ma
teriales que, en lugar de ser considerados como medios
para la supervivencia, se han convertido en un fin en
s mismos. De igual manera, el conocimiento, divorcia
do de su contexto humano, ha degenerado en una cien
cia vana y en una curiosidad intil; en lugar de ser
buscadores de la verdad, los filsofos se han convertido
en orgulloso razonadores. Tambin el lenguaje ha deja
do de ser un medio vlido de comunicacin y es nica
mente el instrumento de mal gusto o de una jerga social
carente de sentido, comparable en muchos sentidos a
otros arreos superfluos de la vida moderna (III 9-14).
Esta carencia de fortaleza personal ha llevado inevita
blemente al hombre moderno a la esclavitud. El hombre
se ha convertido en la vctima de su propia debilidad
porque el estudio de las ciencias debilita el coraje y lo
afemina (III, 168, 222); la reflexin ha tenido un
efecto debilitador sobre su carcter. Como Rousseau
afirma en el Control Social, es irnico que la misma
sociedad que pretende ser superior a las antiguas porque
no tiene esclavos, permita verse sometida a formas ms
sutiles e insidiosas de dependencia. E l hombre civil vive
y muere en la esclavitud (IV. 253). Rousseau retorna
constantemente a este tema. El hombre moderno, con
independencia del propsito original de su existencia, est
sin lugar a dudas encadenado; su falta de fortaleza
moral le ha hecho dependiente de objetos externos, de
formas que incluso las necesidades que 1 considera nece
sarias para su existencia no son ms que los productos
artificiales de su entorno corrompido. La distorsin y el
debilitamiento de la vida personal son la consecuencia
inevitable del enloquecido afn del hombre por alcanzar
falsas metas.
Rousseau es, por ello, uno de los primeros pensadores
modernos que ha insistido en la idea de la alienacin del
hombre de su ser original. No existimos donde somos,
afirma en el Entile, existimos nicamente donde no
somos (IV. 308). Al enajenarse de s mismo, el hombre
pronto olvida su propio ser; ha perdido la conciencia de
poseer un centro personal susceptible de conferir unidad
y orden a su existencia. Rousseau insiste en que una de
las razones principales de este extraamiento es la in
fluencia desastrosa de la vida urbana, que convierte a los
hombres en algo distinto de lo que debieran ser y les
confiere un ser nuevo, pero artificial. Como explica cla
ramente Saint-Preux: El primer inconveniente de las
grandes ciudades es que en ellas los hombres se convier
ten en algo distinto de lo que son, y que la sociedad les
confiere, en cierto modo, un ser diferente del suyo pro
pio (II. 273). Las ciudades son los abismos de la
raza humana:
Los hombres no han sido creados para agruparse en hormigueros,
sino para esparcirse sobre la tierra que deben cultivar. Cuanto ms
se reagrupan, mis se corrompen. Las debilidades del cuerpo, as
como los vicios del alma, son la consecuencia inevitable de cst:*
concurrencia excesiva. De todos los animales, el hombre es el que
menos capacidad tiene para vivir en rebaos. Los hombres apia
dos como ovejas perecern en muy breve tiempo. El aliento del
hombre es mortal para sus congneres: esto es cierto, tanto en
sentido literal como figurado (IV. 276-7).

Rousseau seala que este proceso de alienacin no ha


trado la paz sino slo un estado de agudo conflicto
interno. Aunque el hombre se ha convertido en algo dis
tinto de su propio ser, no ha encontrado la unidad per
sonal, ya que est constantemente en guerra consigo
mismo; desazonado y atormentado, busca la felicidad a
travs de actividades que nunca k satisfacen. A diferen
cia de sus antepasados primitivos que vivieron pacfica
y armoniosamente, el hombre moderno siempre est en
contradiccin consigo mismo.
Esta situacin de conflicto interno se manifiesta cla
ramente en su continua ansiedad. El hombre que vive
fuera de s mismo es vctima de la inseguridad; como
pretende en vano lograr una meta que es incompatible
con su verdadera naturaleza, jams llega a encontrar una
satisfaccin genuina, y est constantemente sometido a la
inseguridad y al desasosiego. Rousseau seala que las
mltiples actividades e intrigas del mundo moderno, al
inspirarse en un apetito insaciable de intereses personales,
no revelan ms que la incapacidad del hombre para cono
cer su verdadera naturaleza. El espritu ansioso y desa
zonado de esta poca se refleja en la actitud del hombre
moderno hacia el tiempo: un ser ansioso no puede vivir
en una nica dimensin temporal; aunque teme el pre
sente sin tener confianza en el futuro, confa superar en
el futuro su insatisfaccin con el presente; est preocu
pado por una previsin que le proyecta incesantemen
te fuera de s mismo y que le lleva a menospreciar el
presente (IV. 302, 307). En otras ocasiones huye del
presente ansiando el pasado irrecuperable, o cayendo en
un estado de nimo de embrutecedor ennui (aburri
miento).
Rousseau considera el teatro como un producto tpico
de la decadencia moderna. Si bien no es necesario repro
ducir aqu en detalle su crtica del teatro, puede ser til
relacionar sus principales observaciones sobre el tema
con su crtica general de la sociedad contempornea. Su
razonamiento se basa en el presupuesto de que los ver
daderos placeres del hombre provienen de su natura
leza y son fruto de su trabajo, sus relaciones y sus nece
sidades. En contraposicin, el teatro es una forma de
entretenimiento esencialmente artificial, creada por las
pasiones y sentimientos corruptos de la sociedad moder
na; refleja el deterioro general de los valores humanos,
ya que siempre es el siervo de las necesidades contem
porneas, y nunca su seor. La necesidad de poner nues
tro corazn en el escenario como si estuviera incmodo
dentro de nosotros muestra cmo una parte esencial de
nosotros mismos se ha desgajado del resto de nuestra
personalidad y se ha convertido en un espectculo pbli
co. Al contemplar este objeto artificial, cada persona se
asla del resto, y se enclaustra dentro de su propia con
ciencia para poder gozar de la contemplacin de algo
que no tiene relacin directa con su vida interna. En el
teatro, nos olvidamos de nosotros mismos y dedicamos
nuestra atencin a objetos externos. Ningn objeto que
aparezca en el escenario est prximo a nosotros, y como
Rousseau intenta subrayar, es sta la razn por la que
cualquier sentimiento suscitado por los objetos de nues
tra contemplacin, ser estril y transitorio. El teatro es
un ejemplo tpico de una actividad que prefiere la apa
riencia a la realidad. El propio actor, en cuanto hombre
cuya condicin es la apariencia, se despoja de su propia
personalidad para adoptar un carcter artificial; es un
imitador que trata constantemente de ser distinto de lo
que es, que trafica consigo mismo, y que vende su fsico
a cambio de dinero; no es un hombre, el ms noble
de todos los seres, sino una criatura que se deja conver
tir en el juguete de los espectadores .
Rousseau resalta con especial nfasis la forma del tea
tro: lo describe como una prisin obscura, en donde
el pblico est sentado silencioso e inmvil, fascinado
por el espectculo que se representa ante l en el esce
nario, y convertido as en smbolo de servidumbre. Tal
existencia slo puede enervar el ser moral del hombre
y anular su capacidad de decisin personal y de accin. De
nuevo Rousseau destaca el tema del encarcelamiento al
describir la vida de los salotts contemporneos, esas pri
siones voluntarias en las que los hombres se encarcelan
para convertirse en esclavos de hbitos infantiles; sofo
cados en cuartos cerrados, ejecutan sus ceremonias ante
una hembra dolo, que slo mueve su lengua y ojos
y disfruta ablandando el carcter de los seres afemi
nados ansiosos de ofrecerle este homenaje degradante. Los
salotts, al igual que el teatro, son caractersticos de un
medio en que la gente est verdaderamente ansiosa de
olvidarse de s misma para convertirse en los monos
de las grandes ciudades; esta gente no vive en s misma,
sino en los dems \
El predominio de la mujer en el teatro (donde el amor
es el tema ms popular) y en los salotts (donde el deno
minado amor es de nuevo la preocupacin principal) es
una manifestacin significativa de la inversin de las re
laciones naturales tan caractersticas del mundo moderno.
Rousseau insiste continuamente en que el atributo ms
caracterstico de la mujer es o debe ser su modestia
o pudeur (pudor): la verdadera mujer se siente satisfe
cha identificndose con su hogar y su familia, y evitando
deliberadamente exhibirse en pblico. Sin embargo, en el
teatro como en los salones la mujer busca un lugar
de predominio, y se convierte en rbitro de la opinin
pblica, e incluso trata de establecer normas de buen
gusto literario. La naturaleza, afirma Rousseau, no hizo
a la mujer inferior al hombre, sino que simplemente le
atribuy un papel diferente; pretender atribuirle un pa
pel masculino es quitarle su verdadero carcter. Tanto
la naturaleza como la razn exigen que la mujer lleve
una vida tranquila y retirada en su hogar y familia. Pues
to que sus cualidades tpicas son la docilidad y la bondad,
las mujeres deben desempear un papel social subordi
nado y adaptarse a la idea de que estn a merced de los
juicios de los hombres y que su verdadera felicidad con
siste en agradar a los hombres y conseguir que stos ten
gan una buena opinin de ellas (IV. 703). La sociedad
moderna, al permitirles hacer un espectculo de s mis
mas, bien sea en escena o en los salones, las est empu
jando a un comportamiento para el que no estn en ab
soluto dotadas por su naturaleza y temperamento.
Aunque Rousseau insiste en que esta reversin de los
sentimientos naturales conducir, necesariamente, a una
grave distorsin de los valores humanos al poner a los
individuos en conflicto consigo mismos, no pretende re
solver el problema en sus escritos de juventud, sino que
se limita a ofrecer unas breves indicaciones de los prin
cipios positivos que pueden contribuir a detener o a in
vertir esta tendencia desastrosa. El principal valor ensal
zado en el primer Discours es la virtud, la ciencia subli
me de las almas simples, que puede ser entendida por
cualquiera que se recoja en s mismo y escuche la voz
de su conciencia en el silencio de las pasiones (III. 30).
Tal es, afirma Rousseau, la nica filosofa digna de los
que desean actuar, en vez de hablar. En esta etapa, no
analiza el concepto de virtud, pero su propia simplicidad
indica que es una poderosa fuerza unificadora que aporta
al hombre la fortaleza moral para resistir la corrupcin
de su poca. En lugar de buscar la riqueza material y el
lujo, el hombre virtuoso se satisfar con la frugalidad
simple que exige su fortaleza interna.
Rouseau ensalza las antiguas repblicas de Grecia y
Roma como ejemplos de esta moral heroica. En concreto
Esparta, ms que Atenas, es objeto de especial alabanza.
Mientras Atenas era el centro de la cultura y en ltimo
extremo se vio debilitada por su amor al conocimiento,
Esparta prefera cultivar las virtudes cvicas y conver
tirse en una ciudad de semi-dioses. Catn, el ms grande
de los hombres, es un ejemplo notable de los hroes
de la Antigedad. Notable por su valor moral y por su
firmeza, se enfrentaba con los falsos y sutiles griegos
que seducan la virtud y debilitaban el valor de sus con
ciudadanos (III. 14). Catn se neg firmemente a man
char su gran alma con los crmenes de sus contempor
neos. Tambin Bruto el padre que permiti que sus
hijos fueran condenados a muerte antes que traicionar
a la Repblica es otro ejemplo de notable virtud cvica.
En todo esto, Rousseau no deja de tener presente su en
tusiasmo por Plutarco, uno de sus autores favoritos en
la infancia y una pasin literaria a lo largo de su vida.
Hombres como los citados dieron a la humanidad el
espectculo y el modelo de virtud ms pura que jams
existiera, y ensearon a los hombres a resistir los vicios
de su siglo y a detestar esa horrible mxima de la gente
de sociedad de que debemos actuar como los dems
(III. 87).
La exigencia de la virtud est basada en gran medida
en la necesidad de combatir la corrupcin de la poca.
Rousseau considera significativo el hecho de que Catn
fuera plenamente consciente de los peligros que acecha
ban a la Repblica Romana. As pues, la virtud indica una
cierta rigidez, una especie de desafo heroico a los valores
mundanos. En circunstancias ms propicias, cuando el
hombre est expuesto en menor medida a tales influen
cias nocivas y cuando se siente libre para dar rienda suel
ta a emociones ms espontneas, no existe la misma nece
sidad de la virtud austera. Sin duda, ya no es posible
retornar a la simplicidad de los primeros tiempos. Es
una bonita ribera, adornada nicamente por el toque de
la naturaleza, hacia la que incesantemente dirigimos la
mirada y que sentimos con pesar que se aleja de noso
tros (III. 22). Aunque esta aoranza de la felicidad
pasada nunca puede constituir la base de la vida real,
Rousseau cree que el hombre puede esmerarse en prote
gerse contra las consecuencias perniciosas de la civiliza
cin moderna abandonando las ciudades y refugindose
en el campo. De esta forma, no slo escapa de los efectos
sofocantes de la vida urbana y tiene ms espacio en el
que moverse y respirar, sino que tambin est en con
tacto ms ntimo que los recursos de la naturaleza fsica.
Los antiguos procuraron sabiamente que todos sus es
parcimientos tuvieran lugar en un entorno natural y
paralelamente los fundamentaron en un sentido genuino
de unidad comunal y social. El teatro griego es un ejem
plo excelente de esta actitud. En lugar de ser una forma
aislada y artificial de entretenimiento que apia a la gen
te en un edificio oscuro, como ocurre hoy en da, las
representaciones del teatro griego tenan lugar en el exte
rior y extraan su temtica e inspiracin de la historia
de la comunidad. Al igual que los antiguos, los actuales
ginebrinos, que todava aman el campo y el aire libre,
tienen un entorno adecuado para el disfrute de activi
dades simples e inocentes apropiadas a las formas repu
blicanas; los ginebrinos deben tener placeres dignos
de un pueblo libre y rememorativos de aquella seve
ridad antigua que preserva una buena constitucin as
como las buenas costumbres. Estos espectculos emo
tivos y tiernos estarn inspirados, como los de los grie
gos, en temas extrados de la historia de la Repblica;
tanto los placeres como las obligaciones provendrn del
propio pasado del pueblo, y no de fuentes ajenas. Igual
mente adecuados sern los festivales pblicos que no se
desarrollan en una caverna oscura, sino al aire libre.
Es el aire libre, bajo el cielo, donde debis reuniros v
abandonaros a los dulces sentimientos de vuestra feli
cidad \
Esta forma de entretenimiento tiene la gran ventaja
de permitir que las personas tengan confianza en los
dems. Haz que cada uno ame y se vea reflejado en los
dems, de forma que todos estn en la mejor de las unio
nes s. La felicidad de pocas pasadas reside en la notable
capacidad de los hombres para penetrarse recprocamen
te (III. 8). En la dedicatoria del segundo Discours,
Rousseau recuerda de nuevo a los ginebrinos que no
han perdido este dulce hbito de verse y conocerse unos
a otros. La nica alegra pura es la alegra pblica, y
los verdaderos sentimientos de la naturaleza gobiernan
nicamente al pueblo 6. Experiencias como sta permiten
que los hombres establezcan un estrecho contacto con la
naturaleza fsica y entre s. La unidad de la existencia es
as reestablecida de forma que devuelve a los hombres
la paz, la libertad, la justicia y la inocencia que son los
prerrequisitos de la felicidad verdadera.
3. El estado de naturaleza y la naturaleza del hombre

A pesar del nfasis marcadamente crtico del primer


Discours, el pensamiento de Rousseau ya est dominado
por una anttesis fundamental: la anttesis entre la na
turaleza original del hombre y la corrupcin de la
sociedad moderna; de forma similar, la libertad del ver
dadero ser humano se encuentra contrastada con su ac
tual esclavitud. La expresin antittica de la argumenta
cin de Rousseau queda reforzada posteriormente por su
determinacin de contrastar la decadencia contempornea
con la noble virtud de las antiguas repblicas y de sus
hroes, as como con la naturaleza, definida en trminos
menos daros, que el hombre supuestamente ha aban
donado con consecuencias tan desastrosas. Aunque los
trminos de naturaleza y natural desempean clara
mente un papel importante en el conjunto d d pensa
miento de Rousseau, su fundn primordial en su pri
mera obra es servir como prindpios crticos que determi
nan la gravedad de la situadn inmediata dd hombre.
La naturaleza es lo que el hombre no es, ms que lo que
debiera ser; en cuanto tal, es en un comienzo un con-
cepto algo indefinido, aunque tiene un significado funda
mental como medio de hacer que el hombre tome con
ciencia de todas las implicaciones de su corrupcin. En
este contexto, como en otras partes de la obra de Rous
seau, un concepto bsico tiene que ser definido en primer
lugar a partir de su opuesto.
Rousseau considera que la idea de una naturaleza ori
ginal del hombre es inseparable de un anlisis de los
procesos responsables de su perversin. Es imposible
delimitar los rasgos autnticos de la existencia humana
sin indicar en primer lugar las principales etapa de su
cada en la desgracia y la corrupcin. En cualquier caso,
Rousseau aclara al comienzo de su Discours sur l'ingdtt
que no est interesado en la historia en un sentido cient
fico. Esta es una consecuencia lgica de su mtodo filo
sfico, que se basa ms en principios percibidos intuiti
vamente que en la observacin emprica. Su reconstruc
cin de la historia humana es puramente hipottica, ya
que su propsito es clarificar la naturaleza original del
hombre ms que las circunstancias reales de su desarro
llo; Rousseau no est interesado en los hechos en cuanto
tales, sino en la necesidad de distinguir entre los ele
mentos originales y artificiales del ser humano. Este es
el tema central de la obra de Rousseau y explica su
negativa a dejar que su pensamiento est limitado por
la metodologa de cualquier ciencia especfica. En su
opinin, para alcanzar la verdad sobre la naturaleza hu
mana es necesario rebasar las limitaciones de las disci
plinas intelectuales particulares y examinar los rasgos
fundamentales de la existencia humana, ya que stos de
terminarn necesariamente la actitud del pensador hacia
las distintas ramas del conocimiento. En sus ltimas
obras, Rousseau pone especial nfasis en esta amplitud
de miras al describirse a s mismo como el pintor y apo
logista de la naturaleza as como el historiador del co
razn humano (I. 936).
A pesar de su deseo de establecer primeros principios,
Rousseau no poda evitar totalmente la ambigedad im
plcita en la idea del ser original del hombre. Aunque la
naturaleza humana comprende ms que los resultados
de un proceso histrico, no puede ser separada por entero
de la idea de su desarrollo en el tiempo. El pintor y
retratista de los principios bsicos es tambin el his
toriador del desarrollo psicolgico. En su sentido ms
profundo, original significa lo que es esencial y autn
tico o, en palabras de Rousseau, lo que pertenece in
cuestionablemente al hombre, en contraposicin a lo que
es accidental y artificial. Sin embargo, es difcil atribuir
un significado concreto a estos conceptos sin prestar
cierta consideracin al desarrollo histrico del hombre;
para comprender su naturaleza fundamental, es necesa
rio remontarse a sus orgenes en el tiempo; aunque estos
orgenes no revelen su ser en su totalidad, expresan la
pureza y simplicidad de los sentimientos primordiales que
no han sido corrompidos por la sociedad. La idea del
estado de naturaleza es as un simple punto de partida
para la consideracin de un problema ms amplio. Rous
seau admite que est describiendo un estado que ya no
existe, que tal vez nunca existi, y que probablemente
nunca existir, pero que puede aportar un instrumento
para juzgar nuestra condicin presente, desentraan
do lo que es original y artificial en la naturaleza actual
del hombre (III. 123). Rousseau atribuye la confusin
filosfica de pocas anteriores a las concepciones errneas
sobre la naturaleza del hombre y su relacin con el dere
cho natural. Para resolver este problema, es necesario
abandonar los tratados cientficos y reflexionar sobre las
primeras y ms simples actuaciones del alma humana,
como el propio Rousseau hizo cuando por primera vez
reflexion sobre su Discours sur Vinegdit en los bos
ques de Saint-Germain, en el que busc la imagen de
los primeros tiempos de los que orgullosamente traz
la historia, haciendo tabla rasa de las pequeas menti
ras de los hombres, mostrndoles el sentido de la natu
raleza y comparando el hombre [producto] del hombre
con el hombre natural (I. 388). Aunque cualquier relato
de la historia humana ser forzosamente una conjetura,
esto no tiene relevancia, ya que no se trata de exponer
verdades histricas, sino slo razonamientos hipotti
cos y condicionales, destinados a iluminar la natura
leza de las cosas, ms que a mostrar su verdadero
origen (III. 133). Sin duda, las notas aadidas al segun
do Discours aportan pruebas cientficas e histricas ex
tradas de los libros de viajes y de tratados cientficos
y filosficos, como los de Locke, Buffon y Condillac; pero
este testimonio secundario slo tiene como objetivo con
firmar las deducciones elaboradas sobre bases intuitivas.
La Naturaleza y la naturaleza del hombre son,
por lo tanto, conceptos mucho ms fundamentales que
el estado de naturaleza y la exposicin pseudo-histrica
de la evolucin del hombre desde las condiciones primi
tivas a su existencia en el mundo moderno, ya que apor
tan principios normativos y crticos que permiten distin
guir entre el aspecto original y el no esencial del ser
humano. La naturaleza no puede tener un significado
exclusivamente histrico, ya que la historia representa
poco ms que la decadencia y cada de la existencia hu
mana del estado de inocencia a la esclavitud y la corrup
cin. El proceso histrico slo puede ser juzgado por un
principio que lo trascienda y al tiempo le d sentido.
Aunque la naturaleza es un principio crtico que nos
permite ver cmo la vida actual est en discordancia con
la naturaleza humana en su sentido ms profundo, tambin
representa un principio ontolgico y metafsico de signi
ficado ms positivo, puesto que la naturaleza humana
no puede ser comprendida adecuadamente a no ser que
est relacionada con una realidad todava ms fundamen
tal, de la que es parte integrante. Como veremos, las
dificultades relativas al concepto de naturaleza estn li
gadas al hecho de que esta naturaleza fundamental ya
existe como el sistema ordenado del universo creado por
Dios, aunque puede no ser claramente percibida por los
hombres que han sido corrompidos por el proceso social;
sin duda la naturaleza existe, pero no es suficiente
mente conocida. Adems, la condicin actual del hombre
indica que la naturaleza humana, en el sentido original
del trmino, est todava en un estado potencial; el hom
bre se habr realizado nicamente cuando haya desarro
llado adecuadamente las posibilidades autnticas de su
ser. Por otro lado, estas posibilidades no pueden reali
zarse hasta que el hombre haya percibido su relacin
con el orden universal. La naturaleza tiene, pues, un
amplio significado metafsico en cuanto orden universal,
y un sentido ms limitado y menos claramente definido
en cuanto naturaleza humana en su perfeccin potencial.
El concepto del estado de naturaleza es, sin lugar a
dudas, mucho menos fundamental que la naturaleza me
tafsica del orden universal, o la naturaleza ideal del ser
humano pleno, pero puede relacionarse con la naturaleza
en un tercer sentido, todava ms limitado: como los ins
tintos biolgicos y afectivos primordiales que animan al
hombre en las primeras etapas de su existencia. El estado
de naturaleza constituye una fase rudimentaria de la
existencia humana y, sin embargo, en un sentido tempo
ral, es una forma original de ser en la medida en que
todava no ha sido daada por la influencia de la socie
dad. Aunque se ha perdido todo rasgo autntico de este
estado original de naturaleza, Rousseau cree razonable
suponer que el hombre ha atravesado una fase pre-social
de desarrollo. Y tras hacer algunas inteligentes deduccio
nes sobre esta situacin, afirma que tal vez encontraremos
ciertos datos que lo corroboren en un estudio de los pue
blos que todava no han sido corrompidos por la sociedad
europea.
Esta idea del estado de naturaleza era corriente entre
muchos pensadores anteriores a Rousseau, y especialmen
te en los de la Escuela del Derecho Natural, como Grocio
y Pufendorf. Aunque algunos predecesores haban atribui
do a esta nocin un status histrico, en tiempos de Rous
seau su funcin hipottica era de aceptacin general, y,
como aclara el prefacio de Rousseau, su objetivo principa]
era esclarecer la naturaleza del hombre antes de su en
trada en la vida sodal. Por lo tanto, sus implicaciones
para la comprensin de la condicin humana eran ms
importantes que el significado histrico del concepto.
Aunque Rousseau no fue en ningn caso el primer pen
sador que ignor el enfoque histrico, difera de sus
predecesores en una cuestin importante: mientras stos
haban considerado la existencia humana de forma rela
tivamente esttica, y atribuan al hombre primitivo mu
chas caractersticas esenciales del hombre social, Rousseau
resalt la concepcin del hombre como un ser que ad
quiere nuevas facultades y capacidades en el curso de su
desarrollo. Mientras Grocio y Pufendorf, por ejemplo, ha
ban considerado al hombre primidvo como un ser esen
cialmente racional y social concepcin aceptada por un
pensador posterior como Locke , Rousseau trataba el
estado de naturaleza como un simple punto de partida,
como el estado en el que el hombre posea las mnimas
cualidades que le diferenciaban de los animales; en su
opinin, el hombre primitivo era una criatura puramente
instintiva, carente de atributos morales e intelectuales.
Aunque anteriormente Hobbes haba mantenido una pos
tura similar, tambin haba insistido en que la naturaleza
del hombre, bsicamente agresiva y egosta, no se haba
visto modificada radicalmente por la sociedad, sino que
simplemente estaba controlada por la fuerza de las leyes;
los hombres se hacan morales por las presiones a que es
taban sometidos por su propio bien tan pronto como
se incorporaban a una asociacin civil. Por su parte, Rous
seau crea en la capacidad del hombre de evolucionar y
de perfeccionarse. De los pensadores anteriores, nica
mente Spinoza atribuy a la sociedad un papel similar
en el desarrollo de la libertad y la racionalidad de un
ser hasta entonces dominado por los sentidos y los
instintos.
Por lo tanto, en esta etapa primitiva de la existencia
humana, la naturaleza representa poco ms que los
instintos primarios fsicos y psicolgicos o, en palabras
de Rousseau, la disposicin primitiva necesaria para la
supervivencia. Puesto que el hombre salvaje no tiene
necesidades intelectuales o morales, es una criatura del
instinto, adaptable y fsicamente fuerte, y dotada de una
sensibilidad que permite vivir en armona con su entor
no. Aunque Rousseau coincide con Hobbes en negar al
hombre primitivo el sentido moral y la sociabilidad que
le atribuye la Escuela del Derecho Natural, niega rotun
damente que el hombre sea naturalmente dbil o per
verso. Por el contrario, el estado de naturaleza es pac
fico, y permite que el hombre lleve una existencia ais
lada e independiente, sin entrar en conflicto serio con
otros hombres. El hombre primitivo est dominado por
los instintos fundamentales: el primero es el instinto
bsico de autopreservacin, fcilmente satisfecho en un
entorno fsico favorable a la supervivencia; simultnea
mente, el impulso de compasin natural que consiste
en una aversin espontnea hacia la imagen del sufri
miento, le impide ser desenfrenadamente agresivo hacia
los dems.
Aunque jams sugiere que tal modo de vida pudiera
ser aceptable por el ser humano maduro (la ausencia
de criterios ticos impedira, en cualquier caso, una com
paracin seria entre el hombre primitivo y el social),
Rousseau cree que el estado de naturaleza tena una
gran ventaja sobre la condicin actual del hombre: le
permiti gozar de una felicidad totalmente desconocida
para las generaciones posteriores. La razn principal para
que as ocurriera era la capacidad del hombre primitivo
de identificarse sin esfuerzo con su verdadera natura
leza y quedar satisfecho con su ser inmediato; poda
vivir en s mismo, mientras el hombre moderno tiene
que estar constantemente fuera de s. Criatura del ins
tinto, estaba en paz consigo mismo, porque era fiel a su
propia naturaleza. Su alma, que nada altera, se abando
na al nico sentimiento de su existencia actual, sin nin
guna idea del futuro, por muy prximo que ste est
(III. 144). Es feliz porque no siente el aguijn de la
curiosidad. Su existencia se caracteriza por una unidad
fundamental que le hace en gran medida autosuficiente,
ya que siempre est dispuesto a satisfacerse por entero,
por as decirlo, consigo mismo. El instinto permite la
satisfaccin desinhibida y pacfica de sus deseos, y el dis
frute de su existencia inmediata.
El hombre moderno, al contrario, se rige por necesi
dades artificiales que slo pueden satisfacerse con la
ayuda de otra gente. Su situacin es, por tanto, de depen
dencia. Sus sufrimientos se ven agravados tambin por
otro mal: no slo depende de otros, sino que adems
se ha convertido en la vctima de sus propios esfuerzos
mal encauados para encontrar la satisfaccin. Este pro
ceso fue iniciado por la primera contemplacin de s
mismo, que no slo le hizo tomar conciencia de s en
cuanto ser diferenciado, sino tambin de los otros como
distintos de l. Por primera vez, el hombre se convirti
en el objeto de su propia conciencia, as como en el de
otras personas. Cada cual comenz a contemplar a los
otros y a querer que se le contemplara a l (III. 169).
La dependencia del hombre con respecto de otros
hombres pronto tuvo serias repercusiones psicolgicas y
fsicas cobre el conjunto de su forma de vida. Mientras
la condicin esttica y sosegada del hombre primitivo
le haba permitido ser sano, bueno y feliz en su for
ma de vida simple, uniforme y solitaria, el hombre
moderno se ha convertido en dbil, temeroso y medro
so por su modo de vida afeminado e indulgente
(III. 137-9). Incapaz o no deseoso de aceptar la existen
cia simple de sus antepasados, se ha convertido en un
ser atormentado, dividido en su interior y ansiosamente
dedicado a la bsqueda fuera de s mismo. Las facultades
caractersticas del adulto, como la imaginacin y la refle
xin, slo han servido para aumentar su inquietud inter
na, alejndole cada vez ms de su condicin natural y
hacindole tomar conciencia de s mismo como un ser
autnomo, pero dividido.
Como veremos, Rousseau no cree que esta tendencia
hacia la degradacin sea necesariamente ineludible, pero
insiste en que ha provocado uno de los problemas ms
graves de la vida moderna: la desigualdad. La desigual
dad fsica que exista en el estado de naturaleza no cons
titua un problema; los hombres primitivos, al estar en
contacto directo con el entorno fsico ms que con otros
hombres, eran capaces de satisfacer sus necesidades gra-
cas a sus propios esfuerzos. En el estado de naturaleza
exista una igualdad real e indestructible, porque las
diferencias fsicas entre los individuos no eran impor
tantes, y tampoco eran suficientemente grandes como
para hacer a unos hombres dependientes de otros
(IV. 524). Adems, esta igualdad estaba regida por las
relaciones de los hombres con las cosas, ms que por
las relaciones entre los hombres; la situacin era igual
para todos, y nadie se vea favorecido a expensas de los
dems. Por el contrario, en la sociedad, la gente se
encuentra forzada a competir entre s, de forma que los
dbiles estn a expensas de los fuertes y la desigualdad,
que era insignificante en el estado de naturaleza, adquiere
una importancia primordial con efectos permanentes. Ya
no se trata de la desigualdad fsica asociada al duro
yugo de la necesidad, sino de una desigualdad conven
cional o artificial, que depende de la voluntad humana
y es consecuencia de las relaciones ntimas, pero conflic
tivas, entre los hombres. En lugar de estar todos some
tidos a una nica forma de necesidad fsica y dependencia,
los hombres estn divididos en dos grupos: fuertes y
dbiles, seores y esclavos.
El objetivo principal de la parte segunda del Discours
sur l'ingalit es demostrar cmo se produjo esta desi
gualdad. Rousseau seala que el hombre no pas repen
tinamente del estado de naturaleza a la vida civil; la
sociedad poltica es el resultado de un largo proceso
histrico. Sin duda, algn fenmeno fsico inesperado fue
responsable del alejamiento inicial de la naturaleza, ya
que Rousseau no cree que los hombres abandonaran
voluntariamente una condicin que les produca tanta
felicidad y paz. Por otro lado, aunque fue necesaria una
causa externa para que se produjera el cambio, sta
habra sido insuficiente sin la ayuda de ciertas potencia
lidades innatas, presentes en embrin en el hombre desde
un primer momento; fueron estas potencialidades las
que le permitieron superar su condicin primitiva. La
naturaleza, en su forma ms rudimentaria, representa un
mundo esttico y circunscrito en el que todas las criatu
ras viven de acuerdo con leyes fsicas bsicas y siguen
las mismas pautas de comportamiento inmodifcables.
En este nivel, es difcil distinguir a primera vista entre
el ser humano y el animal, porque ambos estn animados
por los apetitos fsicos y los sentidos, y dominados por
las exigencias del placer y el dolor; puesto que hay
pocas posibilidades para el desarrollo o el cambio sbito,
el ser natural, sea ste hombre o animal, alcanza rpida
mente la madurez y a partir de entonces sigue el mismo
modelo de comportamiento invariable. Sin embargo, inclu
so en este estadio primitivo, ya existe una diferencia im
portante entre el hombre y los animales: aunque el hombre
primitivo es en apariencia poco ms que una criatura del
instinto, desprovista de moral y reflexin, posee ciertas
capacidades virtuales, desconocidas para el reino ani
mal. En el propio estado de naturaleza, es ms adaptable
que los animales, y a menudo resulta capaz de vencer
a criaturas fsicamente ms fuertes que l. Esto ocurre
porque la naturaleza domina a todos los animales y las
bestias obedecen, mientras que el hombre siente la
misma exigencia, pero se da cuenta de que es libre para
someterse o resistir; su capacidad de querer, o ms
bien de escoger la conciencia de su libertad
revela su capacidad de eludir la sujecin a las fuerzas
mecnicas y comportarse como un agente libre
(III. 141). Sin duda, esta capacidad est adormecida en
el estado de naturaleza, pero la libertad del hombre se
manifestar activamente en condiciones adecuadas.
Adems, e! hombre tiene una segunda caracterstica
igualmente importante, que le diferencia de los animales:
mientras el animal alcanza el pleno desarrollo al final
de un perodo de tiempo relativamente breve y a partir
de entonces no cambia, el hombre tiene la posibilidad
de perfeccionarse y progresar hacia formas de ser nuevas
y ms complejas. Rousseau pone especial nfasis en esta
idea de la capacidad de perfeccionamiento del hombre,
que juega un papel decisivo en toda su filosofa de la
naturaleza humana. Admite que la capacidad de perfec
cionamiento puede ser tanto causa de desgracia como
de felicidad, ya que si el hombre puede elevarse por enci
ma de los animales, tambin puede degradarse por deba
jo de ellos: la capacidad de perfeccionamiento presupone
la posibilidad de empeorar as como de mejorar, pero
cualesquiera que sean sus consecuencias, es un rasgo que
no se puede erradicar de la naturaleza humana; el hom
bre tiene que avanzar constantemente hacia un nuevo
estado de desarrollo, puesto que sus capacidades primi
tivas se amplan y fortalecen (IV. 248).
A la vista de lo anterior, no es sorprendente encon
trar ai hombre primitivo abandonando el estado de natu
raleza tan pronto como las circunstancias fsicas favore
cen el desarrollo de sus capacidades adormecidas. Parale
lamente, Rousseau reconoce que esta nueva situacin
tiene varias caractersticas sorprendentes. 1 surgimiento
del lenguaje, por ejemplo uno de los atributos ms
caractersticos del hombre parece un fenmeno inexpli
cable, ya que no puede existir sin la sociedad, la cual,
a su vez, no puede existir sin el lenguaje; es difcil expli
car el origen del lenguaje o de la sociedad entre seres
aislados que no necesitan de ninguno de los dos. Rous
seau acepta la sugerencia de Condillac de que el lenguaje
presupone reflexin e imaginacin (facultades desconoci
das para el hombre primitivo), pero insiste en que su
desarrollo es imposible sin la existencia de relaciones
sociales. Con independencia de cual sea la verdad sobre
el origen del lenguaje, Rousseau cree que la progresiva
intimidad de las relaciones entre los hombres condujo
finalmente a la formacin de actitudes morales rudimen
tarias y a la voluntad de basar la conducta en principios
aceptados de comn acuerdo. Mientras la soledad del
estado de naturaleza no implicaba ninguna forma de
relacin moral u obligacin, ni produca vicios o virtu
des, el ser humano en proceso de desarrollo comenz a
percibir ciertas relaciones, a permitirse cierta forma
de reflexin y a mostrar una prudencia mecnica que
indicaba las precauciones ms necesarias para su segu
ridad. Se alcanz una etapa decisiva en la historia hu
mana con la instauracin y diferenciacin de las fami
lias y la introduccin de cierta forma de propiedad
(III. 164-7). El surgimiento de esta sociedad simple cons
tituye la primera revolucin social acontecimiento que
no slo fue importante porque agrup por primera vez
a los hombres, sino tambin por sus repercusiones sobre
la naturaleza humana; el hombre modific su conforma
cin mental y emocional al tomar conciencia de s mismo
y de los dems.
Desgraciadamente, este cambio de actitud ya anunciaba
algunos de los males posteriores de la vida civilizada;
por ejemplo, el orgullo y la vanidad, consecuencia del
deseo personal de contemplarse a s mismo y compa
rarse con otros; tan pronto como el hombre comenz
a considerarse a s mismo como un ser diferenciado, em
pez inevitablemente a verse como el rival de las dems
personas. Inicialmente, estas desventajas quedaban fcil
mente compensadas por unas mejoras considerables: los
hombres experimentaban satisfacciones que haban sido
negadas a sus antepasados. En particular, gozaban de los
sentimientos ms dulces que el hombre conoce, el amor
conyugal y paternal (III. 168). Adems, todos los lazos
familiares eran recprocos y libres. La vida segua siendo
simple y solitaria, con necesidades muy limitadas y me
dios adecuados para satisfacerlas. Sin embargo, el uso
de bienes hasta entonces desconocidos constitua ya
entonces una amenaza potencial para la felicidad futura,
al debilitar tanto el cuerpo como la mente. Especial
mente insidioso en sus efectos fue el sentimiento de
privacin percibido por aquellos que se sentan afectados
sin justificacin por su incapacidad para obtener bienes
superfluos; eran desgraciados por perderlos, sin ser
felices por poseerlos (III. 168). Por lo tanto, ms im
portantes que la falta de bienes materiales eran los efec
tos psicolgicos de su posesin o privacin, que comen
zaron a repercutir sobre las relaciones de los hombres
entre s. La bondad simple de su estadio anterior y la
manifestacin espontnea de sentimientos innatos dej
paso a reacciones morales ligadas con el orgullo y la envi
dia. En cualquier caso, estas dificultades y desventajas
no eran lo suficientemente graves como para descompen
sar el equilibrio de la existencia humana y, en su con
junto, probablemente ste fue el perodo ms feliz de la
existencia humana: E l hombre social, situado por la
naturaleza a la misma distancia de la estupidez de los
brutos y de la ilustracin funesta del hombre civil, y
empujado igualmente por el instinto y por la razn a
protegerse contra el mal que le amenaza, se encuentra
obligado por la piedad natural a no hacer mal a nadie,
y no se ve forzado a hacerlo, incluso despus de haber
sido daado (III. 170). Al contrario del hombre pri
mitivo, este primer hombre social emplea su razn, pero
de tal forma que armoniza con sus necesidades simples.
Esta fase del desarrollo humano, concluye Rousseau, al
mantener un justo equilibrio entre la indolencia del
hombre primitivo y la actitud petulante de nuestro amor
propio, debi ser la poca ms feliz y ms duradera en
la historia humana (III. 171). No existan cambios vio
lentos y el hombre disfrutaba de un sentimiento de se
guridad y estabilidad; puesto que los hombres no depen
dan unos de otros, todava tenan habilidades suficientes
para elaborar sus propios instrumentos y ser, en gran
medida, autosuficientes. Podan ser libres, sanos, buenos
y felices, y gozar de todas formas de los placeres del
intercambio independiente.
No es necesario ofrecer una exposicin detallada de
la reconstruccin de la historia humana realizada por
Rousseau que, segn l mismo afirm, abocaba a la per
feccin del individuo y al deterioro de la especie, ya
que el hombre, al desarrollar las capacidades individuales
ventajosas para l, entorpeca progresivamente la convi
vencia con sus congneres. Entonces ocurri una segunda
revolucin social que alter completamente el curso de
la existencia humana. El descubrimiento de la metalurgia
y de la agricultura dio lugar a la divisin del trabajo y
a la implantacin de la propiedad, con la nefasta distin
cin entre lo mo y lo tuyo que iba a colocar a los
hombres en permanente conflicto entre s. La consecuen
cia ms significativa de este cambio fue el surgimiento de
la desigualdad como rasgo ineludible de la condicin
humana. Simultneamente, estas nuevas condiciones pro
vocaron un desarrollo acelerado de las capacidades hu
manas la memoria, la imaginacin, la razn y el or
gullo todas las cuales hicieron la vida ms difcil y
compleja. Uno de los rasgos ms llamativos de la socie
dad moderna se manifest entonces por primera vez:
Era necesario que la gente se mostrara diferente de lo
que de hecho era. Ser y parecer se convirtieron en dos
cosas radicalmente distintas, y de esta distincin surgi
el fasto engaoso, la astucia falaz, y todos los vicios que
son su cortejo (III. 174). Debido a las desastrosas
consecuencias de la desigualdad, la servidumbre sustituy
a la libertad. Incluso los ricos fueron esclavizados por
los pobres, porque el rico y el pobre no pueden existir
el uno sin el otro.
La desigualdad creada por la propiedad produjo la
ansiedad, la inseguridad y el conflicto, ya que cada indi
viduo luchaba por ser tan rico y poderoso como fuera
posible y por imponerse sobre los dems. Los hombres
ya no se contentaban con satisfacer sus necesidades; pre
tendan adems alcanzar, primero la abundancia, y des
pus lo superfluo. Todos se inspiraron en el oscuro ins
tinto de perjudicarse los unos a los otros. En este mo
mento, Rousseau recurre al tema del primer Discours,
y a su insistencia en el engao: los hombres se esconden
detrs de sus mscaras para satisfacer su deseo oculto
de lograr su propio beneficio a expensas de los dems.
Los hombres pronto vivieron en el estado de mutua
hostilidad que Hobbes atribua al hombre en estado de
naturaleza. Sin embargo, Rousseau atribuye esta guerra
de todos contra todos a los defectos del estado social,
no al ser original del hombre. El ansia de bienes mate
riales determin todas las acciones de los individuos, y
los ricos eran como lobos hambrientos, que tras haber
probado una vez la carne humana, no quedaban satis
fechos con otro alimento. De esta forma, los hombres
se convirtieron en codiciosos, ambiciosos y dbiles. Las
relaciones armoniosas de las sociedades primitivas dieron
paso ahora al ms horrible estado de guerra (III.
175-6).
Rousseau destaca especialmente el papel de los ricos
en la resolucin de esta situacin de conflicto continuo.
Eran quienes ms podan perder en esta guerra perpetua,
puesto que cualquier derecho a que acudieran para res
paldar sus usurpaciones era obviamente precario y enga
oso; corran el riesgo permanente de ser desposedos
por la misma fuerza que les haba permitido acumular
su riqueza. Para terminar con este estado de inseguridad,
inventaron finalmente el pjan ms cuidadosamente con
cebido que jams haya inventado la mente humana:
sugirieron la creacin de un poder supremo que gober
nara a los hombres segn las leyes y que defendera y
protegera a todos los miembros de la asociacin, recha
zara a los enemigos comunes y mantendra a los asocia
dos en eterna concordia (III. 177). La creacin de una
asociacin regida por la ley transformara un derecho
simplemente natural basado en la fuerza en un derecho
legal refrendado por el consentimiento universal. En opi
nin de Rousseau, es as como se constituy la sociedad
poltica. De hecho, este acuerdo o contrato era un gigan
tesco fraude perpetrado por los ricos a expensas de los
pobres, que no ganaban nada excepto la esclavitud per
manente. Los ricos lograron este propsito, porque no
era difcil que hombres astutos y endurecidos persuadie
ran a sus congneres simples e ignorantes de que la nueva
sociedad les beneficiara; los pobres creyeron equivoca
damente que obtendran verdadera seguridad de esta nue
va situacin. Todos se apresuraron a ponerse las cadenas
en la creencia de que estaban asegurando su libertad.
De esta forma, la propiedad y la desigualdad fueron san
cionados por la ley, con lo que la libertad natural qued
destruida para siempre. Toda la humanidad qued some
tida al trabajo, la servidumbre y el sufrimiento, para
beneficio de unos pocos hombres ambiciosos (III.
176-8).
El establecimiento de una sociedad poltica condujo
pronto a la creacin de otras, y el derecho civil se convir
ti rpidamente en una caracterstica general de la exis
tencia humana, en la medida en que los ciudadanos acep
taban la necesidad de un gobierno comn. A partir de
entonces, el estado de naturaleza slo se mantena en
las relaciones entre las naciones en la medida en que no
reconocan una autoridad superior a su propia fuerza y
poder; la nica concesin a la ley era el reconocimiento
de le droit des gens, o las convenciones tcitas que,
aunque no creaban un compromiso legal, se aceptaban
como el soporte real de las relaciones internacionales.
La formacin de la sociedad poltica constituy, por
tanto, una fase decisiva, aunque desastrosa, de la historia
humana, tanto ms deplorable cuanto que pareca sus
tentarse en convenciones propugnadas en beneficio de
todos. Sin embargo, de hecho, bajo la cobertura de la
ley, los fuertes opriman a los dbiles. Ya en el segundo
Discours, Rousseau expone su idea favorita de que el
poder poltico acta siempre en beneficio de los fuertes
y en detrimento de los dbiles, idea que ha sido caluro
samente acogida por los comentaristas marxistas. (Como
veremos, su insistencia en la influencia corruptora del
poder explica la tendencia pesimista que se manifiesta
en sus escritos polticos.) Antes de la implantacin de
la propiedad, es quiz ms adecuado hablar de la distin
cin entre ricos y pobres; tras la creacin del gobierno
legal, la divisin se produce entre los poderosos y los
dbiles, ya que la situacin del hombre en la sociedad
estaba determinada a partir de entonces por las leyes.
Probablemente, en un comienzo estas leyes eran toscas
e ineficaces, y se reducan a unas cuantas convenciones
generales; pero la conciencia de los muchos inconvenien
tes y desrdenes condujo gradualmente a varias modifi
caciones, y en especial a confiar la autoridad pblica
(una innovacin peligrosa) a individuos especficos, o
magistrados. Sin embargo, a lo largo de esta expo
sicin Rousseau insiste en un puni que adquirir capital
importancia en la teora poltica del Contrat social: por
muy injusta que sea una sociedad poltica, su propsito
original es asegurar la libertad de sus miembros y la
proteccin de sus vidas y propiedad. Rousseau se aferra
a la idea de la base contractual de la sociedad: por muy
crdulos y tontos que sean los hombres, siempre desig
nan lderes para defender su libertad, no para que la
destruyan. Pero este propsito nunca se cumple, porque
la asociacin civil sirve exclusivamente para instituciona
lizar las desigualdades existentes y evitar el ejercicio de la
verdadera libertad. Adems, el mismo poder tiene una
influencia perniciosa sobre los que lo ejercen, y los ma
gistrados de inmediato intentan convertir su cargo en un
derecho hereditario. En lugar de una sociedad de hom
bres libres, finalmente slo existe una sociedad de escla
vos; los dirigentes son sustituidos por un nico gober
nante que gobierna por su propio poder, reduciendo a
todos los ciudadanos a un estado de sujecin. Estas son,
segn Rousseau, las tres fases principales en el desarrollo
de la desigualdad: ricos y pobres, poderosos y dbiles,
seores y esclavos. La etapa final surge cuando el mons-,
truo del despotismo erige su horrible cabeza (III. 190).
Con la llegada del despotismo, el proceso histrico cierra
el crculo, ya que se ha producido un estado de natu
raleza nuevo pero corrupto, basado nicamente en la
fuerza. El proceso histrico que comenz con la liber
tad e independencia del estado de naturaleza finaliza,
por tanto, con la supresin de la caracterstica especfica
que convierte al hombre en verdaderamente humano; los
hombres, en lugar de ser libres, se han convertido en
esclavos abyectos.
4. El desarrollo psicolgico del individuo

Dado que la historia del hombre es fundamentalmente


la historia de su progresiva esclavitud y degradacin, Rous
seau no cree que se pueda obtener un adecuado conoci
miento de su verdadera naturaleza a partir del simple
estudio del pasado. La reconstruccin de la historia pri
mitiva del hombre revelar, como mximo, la existencia
de capacidades que, tras un perodo inicial de desarrollo
espontneo y feliz, fueron desgraciadamente desviadas de
su verdadera funcin. En cualquier caso, incluso el mal
uso de estas capacidades innatas muestra que no se puede
identificar la naturaleza humana con su condicin primi
tiva; el hombre est constantemente avanzando hacia
formas de ser nuevas y ms complejas; el hecho de que
en un momento de su historia optara por una va errnea
no afecta en absoluto a su naturaleza esencial, en cuanto
ser capaz de un desarrollo armonioso en circunstancias
propicias. El espectculo de un pasado desgraciado debe
ra estimular al pensador a imaginar lo que el hombre
podra haber llegado a ser si hubiera hecho la eleccin
adecuada. De hedi, Rousseau est convencido de que un
anlisis detallado del ser esencial del hombre es decir,
de su naturaleza autntica, en oposicin a su naturaleza
puramente histrica ofrecera todava ciertas esperanzas
de aminorar, si no de detener por completo, este proceso
de decadencia; en condiciones especialmente favorables,
sera incluso posible que surgiera una nueva naturaleza.
La naturaleza, lejos de ser un principio exclusivamente
crtico para medir la amplitud de la degradacin humana,
se podra convertir en un ideal positivo, responsable del
descubrimiento de una nueva sabidura y de la regene
racin de la humanidad.
Tras describir la situacin del hombre en la sociedad
contempornea y trazar su desarrollo desde el estado de
naturaleza a la poca actual, Rousseau retoma la tarea de
ofrecer una imagen ms constructiva de la naturaleza
humana. Con el fin de distinguir entre sus aspectos origi
narios y artificiales, tiene que adentrarse con mayor
intensidad en la cuestin de la condicin humana. Aban
dona as la reconstruccin hipottica y pseudo-histrica
del estado de naturaleza para examinar el ser actual
y considerar en qu se convertira ste si pudiera seguir
sus propias facultades innatas y el impulso de la natu
raleza, en lugar de los dictados de la sociedad y de la
opinin. Rousseau es consciente de que sus considera
ciones sobre la educacin del individuo deben incluir
principios normativos, ya que est anticipando lo que
podra ser, en lugar de considerar lo que existe real
mente; por ello, tiene que tener una cierta concepcin
de las capacidades ideales del hombre si pretende suge
rir los medios adecuados para realizarlas. Paralelamente,
no piensa que su exposicin del desarrollo humano sea
exclusivamente utpica, en el sentido de estar totalmente
alejada de la realidad, ya que no trata sobre seres quim
ricos, sino sobre posibilidades autnticas de la naturaleza
humana original. (En este sentido, la mezcla de los
elementos idealistas y realistas en el mile es muy simi
lar a la consideracin de los problemas polticos en el
Contrat social.) Puesto que sus principios directores no
pueden ser extrados del examen de la realidad emprica,
aunque estn concebidos en ltima instancia para ser
aplicables a personas existentes, Rousseau reconoce la
importancia de lograr una cierta comprensin de las
caractersticas esenciales de la existencia humana.
Rousseau deja bien claro que su propsito principal en
el mile no es elaborar un manual de educacin, ya que
su verdadero estudio es el de la condicin humana.
Antes de situarle en una profesin determinada, la na
turaleza llama al nio a la vida (IV. 525). En consecuen
cia, Rousseau afirma que la profesin que quiero ense
arla es la de la vida. Por lo tanto, su inters primario
es el anlisis de la naturaleza humana, ms que los as
pectos exclusivamente pragmticos de la educacin de
los nios, y su propsito ltimo describir el desarrollo
del individuo total del propio hombre desde la in
fancia hasta la madurez.
Rousseau inicia su tarea con cierto optimismo porque
tiene confianza en las posibilidades de la naturaleza hu:
mana. Como seala en una de sus obras personales, el
mile no es un manual de educacin, sino un tratado
filosfico sobre la bondad natural del hombre (I. 934).
Una prospeccin de la vida contempornea mostrara sin
duda que los hombres son malvados, lo que no contra
dice en absoluto el hecho igualmente importante de que
el hombre es naturalmente bueno (III. 202); la natu
raleza humana en su esencia y en sus potencialidades
intrnsecas en contraposicin a sus caractersticas his
tricas y accidentales es buena. Esto quiere decir que
como la maldad no es parte integrante de la naturaleza
original del hombre, debe tener una causa externa, y
la intencin de Rousseau es demostrar cmo el vicio y
el error, al ser ajenos a la constitucin del hombre, estn
introducidos desde fuera y le empeoran progresivamente
(I. 934). El principio de la bondad natural queda as
compaginado con la explicacin racional de cmo el hom*
bre ha sido pervertido por error humano. Establezca
mos como mxima incontestable dice Rousseau que
los instintos primarios de la naturaleza son siempre jus
tos: no existe perversidad original en el corazn humano.
No existe en l un solo vicio del que no se pueda decir
cmo y por dnde entr (IV. 322). Rousseau reitera
este mismo principio en la Lettre Beaumont:

El principio fundamental de toda moral... es que el hombre es un


ser naturalmente bueno, que ama la justicia y el orden; que no
existe perversidad original en el corazn humano, y que los ins
tintos primarios de la Naturaleza son siempre justos... He mos
trado la manera en que aqullos se gestan y he seguido, por as
decirlo, su genealoga, y he demostrado cmo los hombres se con
vierten finalmente en lo que son por la alteracin sucesiva de su
bondad original (IV. 935-6).

De aqu se deduce de forma inmediata una conclusin:


para asegurar el desarrollo armnico del ser original del
nio, es necesario alejar todas las influencias externas
corruptoras y dejar que la naturaleza siga su propio curso.
Condicin previa para alcanzar este objetivo es alejar al
nio de la influencia nociva de las ciudades y educarle
en el campo. Rousseau insiste en esta idea al comienzo
del mtle, y es perfectamente coherente con su condena
de la sociedad contempornea. El entorno rural, aparte de
proteger al nio contra las influencias nocivas, tambin
proporcionar las condiciones fsicas de libertad y salu
bridad necesarias para cualquier educacin sana. La pri
mera educacin ser predominantemente negativa, ya
que consiste en proteger al corazn del vicio y a la
mente del error. Si el hombre es bueno por naturale
za... se deduce que seguir siendo as siempre que nada
ajeno a l le altere; y si los hombres son malos, como
se han tomado la molestia de ensearme, se deduce que
su maldad proviene de algn otro lugar. Cerrad la entrada
al vicio, y el corazn humano siempre ser bueno. Sobre
este principio, yo establezco que la educacin negativa
es la mejor, o ms bien, la nica buena (IV. 945). Aun
que la educacin negativa tiene fundamentalmente un
carcter preliminar, constituye una fase vital del desarro
llo del nio, ya que propicia el desarrollo sin trabas de
las capacidades fsicas, de las que depende el surgimiento
posterior de las capacidades superiores.
Si la educacin en edad temprana es predominante
mente negativa, no por ello es inactiva; desde muy tem
prana edad, el nio necesita la libertad para expresar sus
energas en desarrollo. Incluso el beb desea mover sus
extremidades sin limitaciones; desde los primeros meses
de su existencia, muestra que vivir no es respirar, sino
actuar: emplear nuestros rganos, nuestros sentidos, nues
tras facultades, todas aquellas partes de nuestro ser que
nos dan el sentimiento de nuestra existencia (IV. 253).
La costumbre habitual de mantener al nio en paales
bien ajustados es ya una premonicin del encarcelamiento
al que se ve sometido el hombre civil durante el resto
de su vida. La educacin negativa, por lo tanto, prepara
al nio para el ejercicio adecuado de sus necesidades pri
mordiales. Llamo educacin negativa a la que tiende a
perfeccionar los rganos, los instrumentos de nuestro co
nocimiento, antes de darnos esos conocimientos, y que
a travs del ejercicio de los sentidos nos prepara para
el raciocinio (IV. 945). Si la educacin negativa no pro
duce virtudes, desde luego evita los vicios: no ensea
la verdad, pero protege del error; predispone al nio
hacia todo aquello que le pueda llevar a la verdad cuando
est en situacin de entenderla, y hacia el bien cuando
est en situacin de amarlo (ibid).
La razn de esta confianza ya estaba presente en el
segundo Discours, y queda reafirmada en el mile: es la
existencia de la nica pasin natural del hombre, el
amor a s mismo o amour de soi (IV. 322), una pasin
primordial y absoluta que en s misma es indiferente al
bien o al mal, ya que existe de propio derecho y pre
cede a cualquier forma de experiencia moral; se con
vierte en buena o mala fortuitamente, y segn las cir
cunstancias en que se desarrolla. Constituye la nica fuer
za motriz que subyace a la existencia de cada individuo y
hace de l lo que es: jams le abandona mientras vive,
y es el sentimiento fundamental del que los dems no son
ms que modificaciones. El amor a s mismo no es
bueno ni malo, porque pertenece, en primera instancia,
a la propia existencia del individuo, y no a sus relaciones
con los dems. En su forma ms rudimentaria, es poco
ms que el impulso que empuja al animal hacia la auto-
preservacin. Sin embargo, tan pronto como comienza
a desarrollarse, manifiesta una capacidad expansiva; ca
pacidad que ya es discernible, segn Rousseau, en el nio
que espontneamente encauza su afecto hacia aquellos
que atienden a sus necesidades. El primer sentimiento
de un nio es amarse a s mismo; y el segundo, que
es consecuencia del primero, es amar a aquellos que
estn prximos a l (IV. 492). Cuando en el ser huma
no este impulso expansivo est guiado por la razn y
modificado por la compasin, puede determinar su acti
tud hacia sus congneres y conducir de esta forma a la
humanidad y la virtud. En su forma ms desarrollada,
el amor a s mismo es bueno, y siempre est en confor
midad con el orden (IV. 491); se convierte en un
principio moral genuino a partir de un sentimiento muy
rudimentario. Por otro lado, el amour propre u orgullo
es un sentimiento artificial, relativo, originado en la so
ciedad y que empuja a cada individuo a conceder mayor
importancia a s mismo que a los dems; le lleva a per
judicar a sus congneres, ya que proviene de la falsa re
flexin y del hbito de compararse con otros; se origina
en la primera mirada que el individuo lanza a sus igua
les (IV. 523). El amour propre es, pues, un elemento
desgarrador, no unificador, en las relaciones sociales.
Incluso una mirada superficial al amour de soi y a la
bondad natural muestra que, aunque estas cualidades es
tn siempre presentes en el hombre, no se manifiestan
plenamente en un momento determinado, sino que reve
lan gradualmente su verdadero carcter a lo largo de su
desarrollo. Aunque la forma primordial del amor a s
mismo como auto-preservacin es un instinto conocido
por todas las criaturas sensibles, en el hombre puede
asumir formas nuevas y ms complejas al relacionarse
con otros impulsos; de ser una tosca necesidad indife-
renciada, puede convertirse en un sentimiento altamente
diferenciado con especiales caractersticas propias. La
existencia humana atraviesa, por tanto, estados espec
ficos de desarrollo, cada uno de los cuales procede del
anterior al tiempo que adquiere sus propios rasgos dis
tintivos.
Puesto que la vida tiene una continuidad y unidad
esencial, y sin embargo atraviesa distintas fases con ras
gos especficos, ser parte integrante del esquema uni
versal de las cosas. 1 educador juicioso reconocer que
el nio tiene sus propias caractersticas particulares que
le hacen ser lo que es y, al tiempo, que la infancia es
una fase de la existencia que slo adquiere verdadero
significado cuando asume su lugar adecuado en el orden
general. Cada edad, cada estado de vida, tiene su propia
perfeccin particular, la forma de madurez ms adecuada
para ella (IV. 418). Sin embargo, esta perfeccin tiene
que estar relacionada, en ltima instancia, con el proceso
total de la existencia humana desde sus orgenes primi
tivos a su punto lgido de desarrollo. En el segundo
Discours Rousseau ya haba llamado la atencin sobre el
error de pensadores anteriores que no haban compren
dido que el hombre es un ser que evoluciona y que en
el estado de naturaleza no era el ser moral racional de
la vida social. El mismo principio es aplicable a la exis
tencia del individuo. El nio no es un hombre en minia
tura; no es ms que un hombre potencial, y en cuanto
tal, no posee todava la reflexin y los atributos morales
del ser humano maduro. Los educadores han insistido
errneamente en tratar al nio como si ste pudiera res
ponder a una concepcin adulta. De hecho, es intil tra
tar de razonar con un nio, insiste Rousseau, porque no
tiene la capacidad racional de seguir una argumentacin
abstracta; es igualmente intil asediarlo con palabras,
porque no puede comprender los conceptos a los que se
refiere el lenguaje adulto. Es mucho ms satisfactorio
tratar de ver al nio tal y como es. Por ejemplo, en algu
nos aspectos se parece al salvaje: su atencin se centra
en los intereses fsicos inmediatos; se abandona total
mente a su condicin presente y busca las ventajas in
mediatas y presentes; sumido en lo que le toca y le
interesa directamente, existe en s mismo, limitado en
gran medida al pequeo crculo de sus propios deseos y
sentimientos, incapaz de prever o de sentir curiosidad
desinteresada (Cf. IV. 357-362, -363, 419). Puesto que
el nio responde a sus propios impulsos espontneos,
cuenta ante todo con sus instintos y recursos fsicos y se
complace, como el salvaje, con su fortaleza y energa. De
nuevo encontramos a Rousseau contrastando el vigor del
nio y el hombre primitivo con la molicie del hombre
moderno, que no ansia ms que convertir a sus hijos
en dbiles y decadentes como l.
Sin embargo, la principal caracterstica de la vida del
nio no se encuentra en la actividad fsica en cuanto tal,
sino en su forma particular de expresin. El nio es feliz
porque es libre; goza del bienestar de la libertad. El
verdadero carcter de esta libertad natural ha sido malin-
terpretado, piensa Rousseau, porque se ha contrapuesto
errneamente a la esclavitud de la vida civilizada; se ha
asumido con demasiada rapidez que la libertad natural
es incompatible con cualquier forma de dependencia. En
un importante prrafo', Rousseau establece la distincin
que jugar un papel importante en su pensamiento po
ltico entre dos formas de dependencia: en primer lugar
est la falsa y molesta dependencia que deriva de la su
bordinacin del hombre a sus congneres y a su voluntad
arbitraria. Este es un mal innegable, y la fuente principal
del conflicto y frustracin humana: el nio, al igual que
el adulto, resiente el gobierno de la autoridad arbitraria
y la voluntad caprichosa de los hombres. Por otro
lado, hay otra forma de dependencia aceptada de inme
diato tanto por el nio como por el salvaje; en estas
condiciones la dependencia no crea frustracin porque
tiene un carcter objetivo, impersonal, que es igual para
todos. En resumen, el individuo aceptar fcilmente las
limitaciones relativas a los objetos, pero no las restric
ciones irracionales e innecesarias que le son impuestas
por los seres humanos. Est en la naturaleza del hom
bre aceptar pacientemente la necesidad de las cosas, pero
no la mala voluntad de otros hombres (IV. 320). Se
deduce, por lo tanto, que la manifestacin de la libertad
natural no es incompatible con la aceptacin del duro
yugo de la necesidad y de las leyes de la naturaleza. La
presencia de un entorno natural estable puede ser una
condicin indispensable para la existencia de una liber
tad bien controlada (une libert bien rgle).
Es significativo el hecho de que ciertas limitaciones
ineludibles para la condicin humana (como la enferme
dad y la muerte), que el hombre primitivo acepta sin que
jarse, sean fuente de ansiedad para el hombre civilizado
que las convierte en objeto de su reflexin angustiada. En
lugar de relacionar la enfermedad con la naturaleza, in
voca la ayuda de doctores que nicamente empeoran su
condicin. La medicina, afirma Rousseau, es ms perni
ciosa para los hombres que todos los males que declara
curar (IV. 269), y es tanto ms perniciosa porque cual
quier mnima mejora fsica que produzca (y son muy
pocas) queda sobradamente superada por sus perniciosos
efectos psicolgicos la cobarda, la crueldad y el temor
a la muerte . Las dificultades relativas a la necesidad
fsica son de un gnero totalmente diferente y no entran
en conflicto con el instinto bsico de auto-preservacin.
Aunque el desarrollo primitivo del nio consiste sobre
todo en la manifestacin libre de sus capacidades fsicas
innatas, el papel del educador es, sin lugar a dudas, de
la mayor importancia, ya que l es el principal respon
sable de armonizar este desarrollo natural con la acepta
cin de la necesidad fsica; su tarea consiste en eludir
los efectos perniciosos de la voluntad humana arbitraria.
Adems, el educador comprender que la expansin ini
cial de la experiencia del nio requiere el desarrollo de
nuevas aptitudes mentales y psicolgicas. Aunque el nio
es capaz de cierta forma de razonamiento rudimentario
desde muy temprana edad, solamente en el momento
actual comienza a unir a la percepcin, la memoria y la
razn. Como hemos visto anteriormente, Rousseau no
considera la razn como una facultad absoluta y abstracta
que existe por su propio derecho, sino como una facultad
compuesta que funciona junto con otras capacidades hu
manas; su actividad depende en gran medida del nivel
particular de la existencia en que opere. Puesto que el
nio carece de las facultades desarrolladas necesarias para
el ejercicio adecuado de la razn, se puede describir la
infancia como el sueo de la razn (IV. 344). Las sim
ples operaciones racionales de que dispone no van ms
all de sus reacciones frente a su entorno inmediato, y no
implican ms que la experiencia de los sentidos. Se trata
de la raison sensitive, limitada a la relacin entre la sen
sibilidad del nio y los objetos que le rodean. La nica
razn de la que somos capaces en nuestros primeros aos
consiste en conocer el empleo de nuestra fuerza, la rela
cin de nuestro cuerpo con los objetos que nos rodean,
el empleo de los instrumentos naturales que estn a nues
tro alcance y que se adecan a nuestros rganos (IV.
369). La raison sensitive se dirige principalmente al em
pleo de los pies, las manos y los ojos, que son los
instrumentos de nuestra inteligencia. En una etapa
posterior se convertir en la raison intellectuelle, que
comprende una forma de pensamiento ms abstracta.
Lo que llamo la raison sensitive ou purile consiste en
la formacin de ideas simples por medio de la combina
cin de sensaciones diversas; y lo que llamo la razn
intelectual o humana consiste en la formacin de ideas
complejas por la combinacin de varias ideas simples
(IV. 417). La percepcin adecuada de las relaciones f
sicas es una preparacin necesaria para la percepcin de
las relaciones de carcter ms intelectual. Los aspectos
psicolgicos de una funcin racional que no trasciende
la preocupacin del nio por sus necesidades ntimas y
su entorno fsico asumirn con el transcurso del tiem
po como seala el profesor Derath 2 un carcter
progresivamente metafsico en la medida en que se aso
cia con la relacin del hombre con sus congneres, con
el mundo y con Dios. Sin embargo, puesto que el uso
adecuado de la razn es inseparable del ejercicio de
otras facultades, aqulla se desarrollar lentamente y
slo encontrar expresin total en una etapa posterior,
cuando el individuo necesite establecer relaciones con
otros hombres y basar su conducta en la reflexin y la
conciencia, en lugar de en el simple impulso. Aunque
la utilizacin de la razn por el nio es obviamente
muy inferior a la de los adultos, dado que est limitada
a les qualits sensibles y a sus relaciones con el entorno
y la auto-preservacin, juega un papel importante en su
vida, ya que le ayuda a dar una expresin activa y sig
nificativa al comportamiento que, aunque animado por
la fuerza de la libertad natural, podra de otra forma
implicar poco ms que unas puras relaciones no medi
tadas con los objetos de su entorno.
Tal vez los aspectos ms importantes de esta fase
temprana de la existencia sean su simplicidad y pureza.
La finalidad de la educacin negativa es evitar que el
ser primitivo quede contaminado por su contacto con
un entorno corrupto. Esta es la razn por la que Rous
seau, como hemos visto, est ansioso de educar a mile
en el campo, y no en la ciudad. Pero, incluso en esta
temprana etapa, el educador necesita ejercer una gran
vigilancia, ya que es realmente fcil dejar que el nio
sea corrompido por la influencia insidiosa de su entor
no inmediato. En circunstancias desfavorables, su pro
pia debilidad y dependencia pueden convertirle en una
criatura imperiosa y dominante, especialmente cuando
aquellos que le rodean dan la errnea impresin de que
existen nicamente en cuanto instrumentos de sus de
seos. Si se le diera una oportunidad, este nio domi
nara el mundo. La necesidad fsica es mucho ms eficaz
que la voluntad humana para sofocar esta tendencia
perniciosa a la dominacin, ya que enfrenta al nio con
una fuerza impersonal que es insensible a sus splicas.
La educacin basada en la naturaleza ms que en la
voluntad humana tiene la gran ventaja de aunar el
desarrollo del individuo con los aspectos ms fundamen
tales de la condicin humana. No es cuestin de limitar
su actividad a determinado papel artificial, sino de ver
el desarrollo progresivo de su carcter como parte inte
grante de un proceso de mayor envergadura y como un
medio de permitirle que, en ltima instancia, ocupe su
lugar en el orden de las cosas y en la cadena de los
seres creada por la naturaleza (IV. 308). Si la socie
dad es arbitraria, caprichosa y artificial, el mundo, en
su sentido ms profundo, es parte integrante de un
vasto sistema jerarquizado. Cuando las pasiones hu
manas estn ordenadas segn la constitucin del hom
bre (IV. 303), le permiten encontrar la felicidad y la
satisfaccin en una actitud que reconcilia la manifesta
cin de sus propias capacidades innatas con la acepta
cin de su lugar en el esquema universal. Esta es la
razn por la que el proceso educativo tiene que ser com
pletado posteriormente con el establecimiento de unos
principios polticos y religiosos.
Este concepto fundamental del orden muestra que
las caractersticas particulares de cada etapa de la exis
tencia, aunque importantes en s mismas, no pueden
aislarse de la evolucin general de la naturaleza. La
libertad bien regulada del nio, que slo puede al
canzarse por su aceptacin de la fuerza de las cosas
y del duro yugo de la necesidad, refleja una forma
de equilibrio entre el deseo y la capacidad. Si se permite
que los deseos del nio desborden sus capacidades, ste
se sentir frustrado e insatisfecho. Sin duda, este equi
librio entre el deseo y la capacidad, aunque esencial
durante cierto tiempo, no puede mantenerse indefinida
mente, ya que el nio gradualmente toma conciencia
de sus nuevos deseos y capacidades. Por ejemplo, la
actividad incipiente de su imaginacin puede modificar
profundamente el curso de sus deseos. Adems, la cre
ciente complejidad de la relacin del nio con su entor
no estimula actividades que le empujan a ampliar y
expandir su ser. Aunque nada puede ser ms perjudi
cial que una vana curiosidad por objetos de conocimien
to que no tienen relevancia o sentido para su existencia
inmediata y es sta la razn por la que Rousseau me
nosprecia la adquisicin prematura del conocimiento in
telectual el nio puede, a pesar de esto, tener una
curiosidad sana y genuina con respecto a su entorno. En
este sentido, el desarrollo de la curiosidad es similar
al de la razn, y su forma especfica depende de la fase
particular en que opere.
1 aspecto ms significativo del inicial desarrollo men
tal y psicolgico del nio surge con el proceso de un
juicio activo que contrasta muy marcadamente con la
naturaleza pasiva de las sensaciones. La concepcin de
Rousseau sobre esta cuestin est mucho ms prxima
del dualismo cartesiano que del monismo materialista
de Diderot y otros pbilosophes. Rousseau cree que el
individuo puede trascenderse y hacer juicios sobre el
mundo externo, en lugar de estar simplemente domina
do por l. La facultad distintiva del ser libre e inteli
gente es ser capaz de dar un sentido a esta palabra: es
(IV. 571). Esta tendencia a contemplar el mundo exter
no y esta capacidad de conferir sentido a los objetos
externos son muy distintos de la forma en que el hom
bre social contemporneo est fuera de s mismo, ya que
este ltimo extrae nicamente sus valores de la opinin
de los dems e imita lo que es irrelevante para su vida
ntima; los sentimientos expansivos del nio, por otro
lado, son un proceso natural que se desarrolla a partir
de s mismo y que pone en juego facultades que le rela
cionan activamente con sus necesidades emocionales y
mentales y con las exigencias de su entorno inmediato.
Existe un ritmo en el desarrollo humano, que incluye
una alternancia entre momentos de concentracin inter
na, cuando el hombre parece estar haciendo acopio de
su fortaleza ntima, y momentos de expansin, cuando
pretende extender su ser y trascenderse hacia el mundo
externo. Cuando se acerca la adolescencia, este movi
miento expansivo se agudiza y el nio proyecta en el
futuro, por as decirlo, lo superfluo de su ser actual
(IV. 427). Existe una cierta forma de superabundancia
de ser que en cierta forma anticipa, aunque tenuemente
al comienzo, su desarrollo futuro. El nio alcanza una
etapa decisiva de su vida cuando toma conciencia de
que los instintos y los apetitos del cuerpo ya no se
adecan a su existencia. Tras estar concentrado en s
mismo y dominado por sus propios deseos, llega gradual
mente a sentir otras necesidades, a experimentar senti
mientos hacia la gente en lugar de hacia los simples
objetos. Hasta este momento, ha tratado a la gente
como si existiera principalmente para l; ahora comien
za a considerarlos como personas en s mismas. Al fin
est preparado para el experiencia de la moral.
5. El desarrollo moral del individuo

La exposicin de Rousseau sobre el nacimiento de


nociones morales seala que stas surgen en una etapa
relativamente tarda del desarrollo del individuo y en
condicin que revelan su complejidad. Tal vez, la ver
sin supersimplificada de las ideas morales de Rous
seau se deba a la importancia excesiva que se ha atri
buido a su elogio de la conciencia y a su crtica de la
razn. Si bien estos principios son esenciales para una
adecuada comprensin de su visin moral, no existen
aisladas, sino que deben ponerse en relacin con sus
dems ideas sobre esta cuestin. Sin duda, en cierto sen
tido la filosofa moral de Rousseau es muy simple, pero
esta simplicidad es propia de la concepcin unificada
y armoniosa del individuo maduro y plenamente desarro
llado, y no incluye necesariamente la construccin real
de sus ideas morales. En el mile, Rousseau seala que
la moralidad no consiste en simples ideas impuestas al
individuo desde fuera, sino en principios que tienen su
origen en su propia naturaleza. Paralelamente, los valo
res morales no existen en el vaco, sino que implican la
cooperacin de elementos no morales de la personalidad
(como la razn), as como su relacin con el entorno.
Uno de los principales problemas del pensador es exa
minar la interdependencia de estos distintos factores y
distinguir los rasgos esenciales de la experiencia moral
de sus aspectos meramente incidentales.
Aunque una completa descripcin de la experiencia
moral exige un anlisis global de la personalidad en su
totalidad, es necesario comenzar reconociendo que la
moral, como todas las experiencias humanas bsicas, tie
ne races en la sensibilidad; para descubrir su fuente
afectiva, tenemos que remontarnos a la caracterstica
ms primordial del hombre: su amour de soi. Si bien
esta caracterstica es absoluta, en la medida en que es un
instinto primordial que no depende de nada ms que
de s mismo, se desarrolla de acuerdo con el orden y
el progreso de nuestros sentimientos de nuestro conoci
miento relativo a nuestra constitucin (IV. 523). 1
amour de soi no se mantiene como un simple instinto
sin desarrollar, sino que evoluciona gradualmente y asu
me formas ms complejas; en este sentido, sigue el mo
vimiento de la naturaleza, que no es nicamente una
fuerza primitiva fsica o biolgica, sino una naturaleza
bien ordenada (IV. 552). Rousseau habla frecuente
mente del orden y progreso de una naturaleza que final
mente alcanza una forma de expresin altamente refi
nada. Al considerar la sensibilidad creciente del nio,
dice Rousseau, es esencial observar cmo los desarro
llos sucesivos tienen lugar segn el orden de la natu
raleza (IV. 501). Sin embargo, las formas ms evolu
cionadas de la naturaleza slo surgen lentamente a par
tir de etapas anteriores y ms simples, de modo que el
ser original del hombre, por muy complejo que sea su
desarrollo ltimo, permanece siempre entroncado en su
sensibilidad y sentimientos, ms que en la razn, que
slo alcanza su madurez en una etapa- posterior de su
existencia. Por lo tanto, si tratamos de encontrar el ori
gen de la moral, debemos considerar en primer lugar su
vertiente afectiva ms que su vertiente racional.
La imagen del nio como un ser autosuficiente domi
nado por sus intereses fsicos inmediatos es perfecta
mente vlida para la etapa inicial de la vida humana,
cuando la felicidad consiste justamente en la capacidad
del yo de identificarse con las posibilidades intrnsecas
de su situacin inmediata. Si bien esta forma de vida
tiene implicaciones importantes para la comprensin pos
terior del hombre (igual que la fidelidad del salvaje a
las posibilidades intrnsecas de su modo de ser particu
lar), no puede servir como modelo para la formacin
del individuo completo, ya que en ella el hombre no
trasciende sus relaciones con la cosas. Por muy atracti
va que sea esta vida autosuficiente de los instintos y
los sentimientos, est desprovista de cualquier cualidad
moral genuina, ya que no pone todava al individuo en
contacto con otra gente. Unicamente cuando el hombre
se relaciona con otros seres humanos, comienza a vivir
verdaderamente.
El surgimiento de esta sensibilidad en desarrollo est
ligado a la necesidad expansiva de la personalidad hu
mana. Esta situacin destacaba en menor medida du
rante el perodo de crecimiento fsico, y en cualquier
caso estaba limitada a la necesidad del nio de estable
cer relaciones con los objetos, ms que con las personas.
Sin embargo, como hemos visto, incluso el nio es capaz
de cierta forma de afectividad expansiva, y el propio
adulto puede responder a las posibilidades expansivas
de su sensibilidad. En un interesante prrafo de los Dia
logues, Rousseau seala que la sensibilidad no es un
simple impulso innato, sino que asume dos formas: fsi
ca y moral. Mientras la sensibilidad fsica atiende prin
cipalmente a la satisfaccin de los apetitos del cuerpo,
la sensibilidad moral se manifiesta como la capacidad
para satisfacer necesidades emocionales, por medio de
una atraccin (o rechazo) espontneo hacia otra gente;
mientras la sensibilidad fsica reacciona primordialmente
ante los objetos y atiende nicamente a la auto-preserva
cin fsica, la sensibilidad moral o activa nos permite
dar nuestros afectos a otros seres humanos. Existe un
elemento espontneo en nuestra sensibilidad moral, una
fuerza de atraccin espiritual anloga a la atraccin que
se encuentra entre los objetos fsicos, pero evidentemen
te de una cualidad mucho ms elevada. Cuando esta
fuerza acta positivamente, es la accin simple de la
naturaleza que pretende ampliar y fortificar los senti
mientos de nuestro ser, y es la fuente de todas las
pasiones amorosas y dulces. Esta sensibilidad positiva
proviene directamente del amour de soi y es pura cues
tin de sentimientos, en donde la reflexin no tiene
cabida (I. 805). Con el surgimiento de esta sensibilidad
expansiva, el individuo siente emociones que le inducen
a transportarse fuera de s mismo (IV. 505). La fuer
za expansiva del corazn le impele a dirigirse hacia
otras personas, y siente este estado de fortaleza que le
proyecta fuera de s mismo. Una vez ms, es cuestin
de desarrollar un instinto primitivo y de seguir el pro
greso y orden de la naturaleza, en lugar de crear algo
radicalmente nuevo.
Tal vez la preocupacin de Rousseau con la imagen
de s mismo como hombre de sensibilidad le lleva a des
tacar en exceso en sus escritos personales este aspecto
de la experiencia moral, pero desde luego es coherente
con su concepcin general de la personalidad en desarro
llo. Ya en el Discours sur Vingcdit Rousseau haba lla
mado la atencin sobre la importancia de la compasin
natural, y el primer sentimiento relativo que afecta
al corazn humano segn el orden de la naturaleza (IV.
505). La compasin natural es d nico sentimiento que
empuja al hombre primitivo hada otros seres. En esta
etapa de la existenda humana es un instinto ciego e irre
flexivo, pero sirve como la base de sentimientos ms ele
vados y tiene desde ese momento un carcter expansi
vo. Tendemos a la compasin al proyectarnos fuera de
nosotros e identificamos con la criatura que sufre, y
al abandonar, en cierto modo, nuestro propio ser para
asumir d suyo (IV. 505). La compasin entra en juego
cuando la fuerza expansiva de mi corazn me identifi
ca con mis congneres, y cuando en cierto modo me
siento proyectado en ellos.
Con el desarrollo de la reflexin y la imaginacin,
la compasin asume una forma ms compleja, y deja
de ser exclusivamente instintiva: aunque permanece en
raizada en un instinto natural, tambin implica cierta
reflexin sobre uno mismo y la cooperacin de factores
psicolgicos distintos de los asociados con el puro sen
timiento. A travs de la actividad de la imaginacin, la
memoria y la reflexin, puedo realizar un esfuerzo ms
deliberado de referir los sufrimientos ajenos a mi propio
ser interior e identificarme de forma sustitutiva. En el
ser humano maduro, la compasin presupone esta capa
cidad para entrar, al menos con la imaginacin, en la
consciencia de otro ser. Sin embargo, este aspecto ima
ginativo es inseparable de la memoria, puesto que yo
slo puedo sentir una compasin genuina por d sufri
miento del que yo tambin he tenido cierta experiencia;
la imaginacin, la memoria y la reflexin se combinan
para hacerme sentir compasin hacia el sufrimiento de
mis congneres. En efecto, cmo vamos a ser movi
dos a compasin si no es proyectndonos fuera de nos
otros mismos e identificndonos con la persona que
sufre; si no es abandonando, en cierto modo, nuestro
propio ser para asumir el suyo? Sufrimos nicamente
en la medida en que juzgamos que el otro sufre; no su
frimos en nosotros, sino en l. Nadie es sensible al
sufrimiento, excepto cuando su imaginacin se aviva y
comienza a proyectarle fuera de s (IV. 505-06). Sin
embargo, la compasin aislada no puede ser el nico
soporte de la moral, porque sigue siendo un simple ins
tinto o sentimiento; como veremos, exige la coopera
cin de otros elementos del ser, para llegar a adquirir
un significado moral genuino.
El modo en que las emociones del adulto dependen
del orden de la naturaleza y su relacin con el progreso
de los sentimientos primitivos es planteado tambin
por Rousseau en su examen del amor, que manifiesta
un proceso similar de desarrollo. Al contrario de la
creencia popular, el amor no es nicamente un senti
miento natural espontneo, vlido en s mismo, aunque
debe originarse a partir de ese sentimiento. Como Rous
seau destaca en el segundo Discours, el hombre primiti
vo no conoce el amor, puesto que es incapaz de elevarse
por encima de un instinto sexual ciego, que es contrario
a la existencia de lazos permanentes. Ahora bien, el
amor adulto exige sin lugar a dudas un elemento sexual,
y guarda cierta relacin con factores fsicos y psicol
gicos; el hombre y la mujer se unen inicialmente por
una afinidad de sentimientos y sensibilidad, y sin esta
atraccin inicial, sus relaciones jams alcanzarn verda
dera profundidad o intensidad. Como Saint-Preux dice
a Julie, existe una cierta unin de las almas que se
percibe desde el primer momento y sin esta forma
uniforme de sentir y ver el afecto mutuo sera imposi
ble (II. 125). Sin embargo, esta atraccin espontnea
no es suficiente para definir el verdadero amor. En su
manifestacin mxima, el amor implica juicio y compa
racin y un acto deliberado de eleccin; la reflexin
es un componente indispensable lo mismo que el senti
miento. Mientras el deseo sexual tiene un origen pura
mente biolgico, en la medida en que comprende poco
ms que el deseo de un sexo de unirse con el sexo con
trario de forma ciega y avasalladora, el amor es un
sentimiento inspirado por un objeto especfico *. Mien
tras el instinto sexual es totalmente irreflexivo, en la
medida en que lleva al individuo a concentrarse en la
satisfaccin inmediata de su propia necesidad, el amor
tiene un aspecto artificial porque implica reflexin y com
paracin, as como sentimiento y deseo. Por ejemplo,
el amor se asocia a menudo con la admiracin y la pre
ferencia, y con una respuesta a caractersticas y cualida
des especficas, como la belleza, la virtud y el mrito.
Estas reacciones dependen de capacidades que el hom
bre primitivo ignora totalmente. Sin duda, la madurez
de los sentimientos tambin crea problemas serios. Es
difcil, si no imposible, sentir un amor sincero en el
mundo moderno, a causa de la influencia nefasta de las
alsas pasiones generadas por la sociedad y del mal uso
de la reflexin; la corrupcin que aqueja a todas las
actitudes humanas ha ejercido inevitablemente su in
fluencia sobre el amor, de forma que lo que a menudo
se describe como amor no es ms que una parodia gro
tesca de ese sentimiento real. En cualquier caso, la ex
periencia del amor verdadero es imposible sin el desa
rrollo de las facultades psicolgicas e intelectuales ms
elevadas.
La vida moderna ha eliminado tambin otro rasgo
esencial del verdadero amor: la reciprocidad. Mientras
el instinto sexual ciego es meramente egosta, el amor
tiene una capacidad expansiva que exige la respuesta
activa de la otra persona. Sin embargo, esta reciproci
dad tiene sus peligros, ya que es inseparable de la refle
xin sobre uno mismo y de la comparacin con otros.
Para ser amado es necesario hacerse digno de amor,
al menos para la persona amada (IV. 494). Esto nos
lleva a compararnos con otros seres y a considerarlos
como posibles rivales, incluso como enemigos. En otras
palabras, la auto-reflexin que estaba presente en la com
pasin tambin se manifiesta en el amor, a pesar de su
diferente modo de manifestarse. As, un sentimiento
capaz de despertar las ms nobles aspiraciones, puede
llevar tambin a los celos y a la agresin. En la socie
dad contempornea, el amor ha asumido una esclavitud
degradante y un egosmo que es debido en mayor me
dida a la opinin que a los sentimientos naturales. Sin
embargo, el mal empleo de las facultades humanas no
impugna en absoluto su valor esencial en cuanto instru
mento para ayudar a la gente a experimentar la reci
procidad del afecto genuino.
Otra caracterstica esencial del amor es el entusiasmo
que no slo le confiere mpetu, sino que tambin le
impulsa hacia el ideal de perfeccin saltando por encima
de las limitaciones humanas normales. No existe ver
dadero amor sin entusiasmo, y no existe entusiasmo sin
un objeto de perfeccin, real o quimrico, pero que siem
pre existe en la imaginacin. Tal vez el aspecto subje-
civo de esta aspiracin idealista convierte al amor ver
dadero en una mera quimera, mentira e ilusin; Si
uno viera lo que ama tal y como es, no habra ms amor
en la tierra (IV. 656, 743). En cualquier caso, la bs
queda entusiasta de la perfeccin sigue sienco un ele
mento indispensable en el amor e imbuye al hombre de
uno de sus sentimientos ms nobles. Eliminad el ansia
de perfeccin y eliminaris el entusiasmo; suprimid
la estima, y el amor no ser nada (II. 86).
Este elemento espiritual e idealista tiene que tener
en cuenta diferencias importantes entre el carcter fe
menino y el carcter masculino. Probablemente es err
neo plantear la relacin entre el hombre y la mujer en
trminos de una supuesta igualdad o desigualdad, o
tratar de decidir si la mujer es o no inferior al hombre.
Cada cual alcanza los fines de la naturaleza segn su
propio destino particular, pero la perfeccin que cada
cual pretende alcanzar jams ser idntica (IV. 693).
La mujer, insiste Rousseau, est creada especialmente
para agradar al hombre y ser subyugada por l. Aun
que el hombre tambin debe agradar a la mujer, debe
hacerlo nicamente por su fuerza se trata de una
ley de la naturaleza que precede al propio amor. Psico
lgicamente la mujer tiene un papel pasivo que se ma
nifiesta a travs de su modestia y pudeur. Sin embargo,
la actitud ms agresiva del hombre hacia el amor, tam
bin tiene que tener en consideracin el hecho de que
l depende en ltima instancia de su compaera. Incluso
en tal caso, la actitud tpicamente femenina implica ama
bilidad y sumisin, y la aceptacin de las limitaciones
inevitables impuestas a la mujer por su situacin en
cuanto ser dependiente; su papel eventual de madre
tambin la somete a la vida domstica. La existencia de
diferencias fsicas naturales y psicolgicas no supone una
barrera para el disfrute de un profundo afecto mutuo,
de forma que de la vulgar unin de los sexos nacen
poco a poco las ms dulces leyes del amor (IV. 697).
Una de las recriminaciones constantes de Rousseau con
tra la vida moderna es que ha destruido la posibilidad
del amor al no respetar las diferencias esenciales entre
el hombre y la mujer, y al tratar de invertir el papel
de los sexos, convirtiendo a la mujer en el carcter do
minante y al hombre en un ser afeminado y dependiente.
A pesar de la creciente complejidad del desarrollo
moral, Rousseau insiste en la necesidad del hombre de
ser l mismo en cada etapa de su vida: Es necesario
ser uno mismo en todo momento y no luchar contra la
naturaleza (IV. 685). Lo que a su vez quiere decir
que debemos entregarnos totalmente a cada instante
de nuestra vida y que cada momento de nuestra existen
cia debe caracterizarse por una plenitud real. La opinin
ajena es rechazada rotundamente, porque Rousseau la
considera contraria a la naturaleza y basada en criterios
externos que nos impiden ser nosotros mismos; hace
todo diferente y aleja la felicidad de nosotros (IV.
691). Por otro lado, el poder de la opinin reside en
su aparente objetividad e inflexibilidad; lo que se en
cuentra fuera del hombre parece ms estable que su
precaria vida interior. Aunque los impulsos de la natu
raleza son siempre justos, especialmente cuando son
puros y simples, no son permanentes. Slo la necesidad
de la naturaleza fsica parece sobrevivir a todos los cam
bios en la vida de cada individuo. Por muy satisfactoria
que pueda ser esta experiencia en s misma, la emocin
natural y la bondad espontnea son susceptibles de des
aparecer. Por lo tanto, el hombre se enfrenta en esta
etapa concreta de su desarrollo con el problema de ser
l mismo, y adems en condiciones que le permitan dar
estabilidad y consistencia a sus sentimientos. Adems,
segn se desarrollan sus capacidades, se enfrenta con una
nueva dificultad, ya que el crecimiento indefinido de
los deseos limitar necesariamente su fortaleza interna
(IV. 816). Incluso en este caso, ya no puede aceptar
la libertad natural del nio o del hombre primitivo, por
que ha alcanzado una madurez y una capacidad de refle
xin que le han hecho superar los simples sentidos y los
instintos fsicos; el hombre exige algo ms que la ber-
tad bien controlada de la necesidad fsica; ahora tiene
que encontrar una nueva naturaleza.
Incapaz de seguir siendo un ser autosuficiente de ins
tintos irreflexivos, toma conciencia del surgimiento de
necesidades morales que presuponen la capacidad de de
sarrollarse y mejorar. A primera vista, estas cualidades
morales pueden significar debilidad e insuficiencia, ya
que el individuo, al no poder quedar satisfecho con su
propio ser, comienza a proyectarse hacia otra gente. As,
el hombre se encuentra a medio camino entre el ser
semejante al animal, cuya naturaleza no es susceptible
de mayor transformacin y permanece identificada con
los puros instintos y sentimientos, y el Ser divino que
existe por s mismo y no necesita de los dems. Es la
debilidad del hombre la que le empuja a buscar otros
seres y a ser sociable, pero es tambin su sensacin de
insuficiencia, su conciencia de no ser todo lo que poda
ser, la que le lleva a avanzar hacia formas ms eleva
das de vida; el hombre no puede alcanzar una adecuada
realizacin de sus posibilidades ms elevadas ms que
a travs de sus relaciones con otros hombres.
El hombre tiene que protegerse contra la debilidad
y contra d conflicto interno adquiriendo una nueva for
taleza, que en ltima instancia implica una nueva actitud
hacia otros hombres y, en consecuencia, hacia s mismo.
Conocedor de la fragilidad de sus emociones, busca for
talecerse por medio del ejercicio de su voluntad. El
hombre es dbil por su naturaleza, pero fuerte por su
voluntad (IV. 817). Si no hubiera entrado en contacto
con otros hombres, jams se habra visto forzado a de
sarrollar su voluntad y a adquirir fortaleza interna. En
ltima instancia, el poder de la voluntad se manifiesta
como virtud, lo que supone la capacidad del hombre de
combatir sus instintos inmediatos en favor de algn
principio ms elevado. Por tanto, la verdadera moral
muestra que la bondad por s sola no es una base ade
cuada para la vida humana. Rousseau seala que slo
Dios es verdaderamente bueno y el nico ser que no
necesita ser virtuoso. Por otro lado, la bondad dd
hombre de naturaleza tiene que ser complementada por
la voluntad, y es a travs del ejercicio de su voluntad
como el individuo se convierte en un ser verdaderamente
moral. Te he creado bueno ms que virtuoso, dice
Rousseau a mile. Lo que quiere decir que la educacin
del joven todava no es completa, porque la bondad se
resquebraja y desaparece bajo el impacto de las pasiones
humanas (IV. 818). La libertad natural de mile ser
cada vez ms precaria conforme vaya envejeciendo, y
la felicidad se alejar de l hasta que haya aprendido a
ser libre y seor de s mismo. mile, controla tu
corazn y sers virtuoso. No depende del hombre tener
o no tener pasiones, pero s depende de l ser dueo
de ellas (IV. 819).
Al final de su experimento pedaggico, Rousseau re
afirma el principio moral establecido en su primer Dis
cours que, como hemos visto, ensalza las glorias de la
virtud. Sin embargo, en esta obra la virtud era slo
una exhortacin, ms que un concepto claramente defi
nido: se contrastaba la fuerza moral de los hroes de
las antiguas repblicas con la corrupcin y el afemina-
miento de la sociedad moderna. En el mile Rousseau
trata de relacionar la virtud con el desarrollo del indi
viduo y de definir su significado a la luz de la persona
lidad total. El ejercicio de la voluntad virtuosa no puede
ser aislada de otras facultades humanas y debe relacio
narse finalmente con el desarrollo de la sociedad civil.
mile tiene que llegar a comprender su gran importan
cia en las ltimas etapas de su educacin, especialmente
cuando se le prepara para el matrimonio. Incluso, aun
que mile queda rpidamente convencido de su amor
hacia Sofa, su tutor seala que sus sentimientos hacia
ella no son base suficiente para el matrimonio; jams
conseguir una relacin feliz y estable si no ha apren
dido a protegerse de sus deseos y a establecer un
cierto distandamiento entre l y el objeto de sus afa
nes; por primera vez se ensea a mile a resistir a la
naturaleza en favor de un bien ms elevado, que es
natural en la medida en que es parte integrante de sus
posibilidades en cuanto ser moral completo, pero es
antinatural en la medida en que presupone la capacidad
de resistir y vencer un sentimiento espontneo. Sin duda,
como insiste Rousseau, el hombre puede ser feliz y
libre en la profundidad del bosque, pero en este caso
sera bueno sin mrito, en lugar de ser verdaderamen
te virtuoso (IV. 858). Por lo tanto, en este sentido, la
virtud desnaturaliza al hombre, porque le exige que
luche contra sus sentimientos y que sacrifique sus inte
reses inmediatos en beneficio de un bien ms elevado.
Por otro lado, le ensea que tiene la fortaleza y la
capacidad de superar las ataduras de los instintos y de
alcanzar una forma de vida que le es negada a los seres
inferiores.
Si la virtud exige fortaleza, tambin puede implicar
a menudo la necesidad de combatir los instintos egos
tas. En La Nouvelle Hloise, Rousseau no duda en des
cribir la virtud como un estado de guerra; para vi
virla, uno tiene siempre que luchar contra s mismo
(II. 682). Repite esta misma caracterizacin en la ltima
declaracin sistemtica de sus creencias religiosas: la
carta a Franquires de 1769. La palabra virtud signi
fica fortaleza. No existe virtud sin combate, no existe
virtud sin victoria. La virtud no consiste simplemente
en ser justo, sino en serlo triunfando sobre nuestras pa
siones, dominando nuestro corazn (IV. 1.143).
Sin la ayuda de la voluntad, los sentimientos estaran
incapacitados para incitar a 11 accin. Por ello, la com
pasin basada en la sensibilidad no tendr ningun con
secuencia moral a no ser que se compagine con la volun
tad: un hombre puede sentir compasin hada sus con
gneres, pero no dar ningn paso para ayudarlos. La
compasin adquiere verdadera calidad moral nicamente
cuando se manifiesta como autntica caridad. Sin duda,
jams surgira la caridad si no estuviera inspirada origi
nariamente por algn instinto natural poderoso, pero sin
duda sera infructuosa si no estuviera respaldada activa
mente por la voluntad.
Sin embargo, la voluntad, al igual que los sentimien
tos, no puede existir con independencia de las dems
facultades humanas. Por muy importante que sea, la
voluntad necesita ser avivada por los sentimientos e
iluminada por la razn. El hombre no puede entender
el sentido de sus acciones y comprender lo que est ha
ciendo ms que por medio de la razn. Como ya hemos
visto, la razn no es capaz de mantenerse por sus pro
pios recursos y tiene que depender de algo ajeno a s
misma; pero cuando la voluntad acta en unin de la
razn, el individuo llega a realizar su existencia como
un ser dotado de libertad no la libertad natural del
salvaje que no piensa, sino la libertad moral del hom
bre maduro que finalmente ha completado las posibili
dades reales de su ser.
Asimismo, la voluntad no puede seguir siendo un
principio puramente abstracto y formal, o el medio para
alcanzar un cierto ideal impersonal, vlido en si mismo.
Si la voluntad y la virtud son inseparables de los senti
mientos, es porque son parte integrante de una expe
riencia personal autntica. Aunque hasta cierto punto
la virtud desnaturaliza al hombre (si entendemos por
naturaleza los instintos espontneos o innatos del
mismo), tambin le permite cumplir con su deber en
situaciones difciles, cuando su tendencia inmediata con
sistira en seguir los dictados de los instintos egostas;
sin embargo, esto no quiere decir que le aleje de su
verdadero inters. Como dijo Rousseau a D Offrevi-
lle, sin duda el inters moral excluye los intereses ma
teriales egostas, puesto que el hombre virtuoso est
dispuesto a sacrificar, si es necesario, no slo sus venta
jas personales, sino tambin su vida, por el bien de los
dems; sin embargo, tiene que sentir que este gesto
heroico es coherente con su naturaleza interna y con
el inters espiritual y moral que le permite ser l mis
mo. En todas las circunstancias, el hombre tiene que
ser fiel a lo ms elevado de s mismo, aunque este
estado ya no pueda identificarse con la felicidad natu
ral del hombre primitivo. Por lo tanto, la virtud no es
sinnimo de la felicidad en su sentido ms simple, ni
acarrea la felicidad, como crean los estoicos. Por otro
lado, nicamente la virtud nos permite gozar de la
felicidad cuando la tenemos; produce una satisfac
cin interna, un orgullo de s mismo que no puede
lograrse de otra forma2.
Hasta cierto punto la virtud ser siempre precaria,
ya que Rousseau tiene buen cuidado en sealar, como
insiste Pierre Burgelin, que todas las virtudes se dete
rioran sin la ayuda de la sabia prudencia (II. 1269)3.
Sera estpido ignorar las limitaciones de la naturaleza
humana o las ventajas de la moderacin. Asignar a cada
cual su lugar, asentarlo en l y ordenar las pasiones hu
manas segn su constitucin, es todo lo que nosotros
podemos hacer por el bienestar del hombre (IV. 303).
No aspiramos a la quimera de la perfeccin, dice
Rousseau en otra ocasin, sino a aquello que es lo me
jor posible de acuerdo con la naturaleza del hombre y
la naturaleza de la sociedad4. Esta es, adems, la ven
taja de considerar el comportamiento humano en el
contexto de la totalidad de su ser: el hombre virtuoso
no existe nicamente por su voluntad; sabe que tiene
que aceptar la realidad de sus sentimientos y de su razn
y asume su lugar en el orden total de las cosas. El hom
bre virtuoso no puede eludir enteramente las consecuen
cias de su sensibilidad y el adulto racional no puede sub
estimar la importancia de la raison sensitive, aunque
haya llegado a conocer la superioridad de la raison in-
tellectuelle. La existencia del hombre est integrada en
una situacin que implica su relacin con su propio ser,
con su entorno, y con el orden universal; cada manifes
tacin de su personalidad tiene que contribuir a la armo
na de la totalidad. Al tiempo, el hombre puede confiar
justificadamente en su capacidad de realizarse de esta
forma, ya que cuando Dios cre al hombre, le dot de
todas las facultades necesarias para llevar a cabo lo que
se exiga de l (II. 683).
Por muy necesaria que sea para la realizacin moral
del individuo la virtud, al ser inseparable del inters en
el sentido ms elevado del trmino, tiene que apoyarse
constantemente en un sentimiento que es mucho ms
profundo y poderoso que los impulsos transitorios del
hombre natural. Si el individuo ama el bien que su
razn le ayuda a conocer y su voluntad a escoger, tiene
que confiar en un sentimiento interno que pueda resis
tir los sofismas de la razn y el seuelo de la pasin
egosta. Rousseau insiste en la importancia del senti
miento interno, porque la virtud tiene que sustentarse
en ltima instancia en una necesidad que es natural en
el corazn humano, as como en los verdaderos senti
mientos del alma iluminados por la razn, que no son
ms que el desarrollo ordenado de nuestros sentimien
tos primitivos (IV. 523). Es cuestin de este dicta
men que es ms secreto, ms profundo que los secretos
del corazn, que protesta contra las decisiones mera
mente egostas (IV. 1138). Es una voz interna o una
luz interna que puede ponernos en el sendero de la
verdad y de la virtud cuando todo lo dems falla. Este
sentimiento primordial que se origina en lo ms profun
do del ser humano es la conciencia.
Es significativo el hecho de que la exposicin ms
detallada hecha por Rousseau de la conciencia se en
cuentre en su profesin formal de fe religiosa, donde
la describe como un instinto divino. La eleccin del
trmino es importante, ya que muestra, en primer lugar,
que se reconoce a la conciencia como un instinto o sen
timiento primordial, que no depende del hbito y que
es la manifestacin espontnea de la naturaleza humana
original y ms profunda; en segundo lugar, es divina
porque pertenece a la parte espiritual de su ser. La na
turaleza y la religin se combinan para dar lugar a este
sentimiento que Rousseau llama la voz sagrada de la
naturaleza. Por lo tanto, la conciencia es la voz
del alma, en la misma medida vjje el instinto es la
voz del cuerpo y es al alma lo que el instinto es al
cuerpo (IV. 595-8). Es la gua ms segura de un
ser ignorante y limitado que a la vez es inteligente
y libre. Su caracterstica ms destacable es su infalib-
lidad, ya que puede impulsar al hombre a la virtud y
a una conducta recta cuando ha fracasado todo lo dems.
En un prrafo justamente conocido de la Professiott de
fot du vicaire savoyard, Rousseau elogia elocuentemente
esta voz celestial e inmortal que nos hace dignos de
nuestro Creador. La conciencia es la chispa divina den
tro de nosotros: no una facultad fortuita e inusitada
(aunque pueda parecerlo as a los hombres corrompidos
por la influencia insidiosa de la civilizacin), sino la
misma esencia de nuestra naturaleza en cuanto seres
morales. Si este sentido moral divino nos eleva hacia
Dios, tambin nos hace tomar conciencia de nuestra
humanidad fundamental. Cuando la razn es aquejada
por la duda de la incertidumbre, o el corazn asediado
por pasiones incontroladas, la conciencia jams dejar
de acudir en socorro de aquellos que escuchan una voz
que habla el lenguaje ms dulce, puro y enrgico de
la virtud (I. 687). En tales ocasiones, el proceder ms
sabio del hombre consistir en prestar atencin a esta
voz interna dans le sAettce des passions, ya que le pro
teger contra los dictados de su propia naturaleza egos
ta, los errores de la razn y la influencia insidiosa de las
mximas mundanas.
Aquellos que deseen una prueba objetiva de la exis
tencia real de la conciencia y en concreto Rousseau
est pensando en aquellos contemporneos que han sido
inducidos a error por una filosofa materialista que me
nosprecia la conciencia y el remordimiento como meros
prejuicios o quimeras y que considera el vido y la
virtud como productos artifidales del entorno, sin valor
autnomo alguno tienen al alcance la evidenda de la
naturaleza humana : el acuerdo manifiesto y univer
sal de todas las nadones y la notable uniformidad
de los juicios humanos prueba que todo el mundo tie
ne el mismo sentido bsico de lo que es justo e injusto.
Por lo tanto, qu intento es ms deshonesto o ftil que
los patticos esfuerzos de Montaigne por desenterrar en
algn lugar del mundo una costumbre en contradiccin
con las nociones de justicia? Cmo puede contraponer
se algunas excepciones aisladas frente a este principio y
reconocido por toda la raza humana? Un anlisis impar
cial de las reacciones humanas muestra que detrs de la
prodigiosa variedad de juicios y opiniones subsisten las
mismas ideas de justicia y honestidad. As, la observa
cin objetiva confirma la conviccin interna, y el hom
bre que confa en su conciencia sigue un principio gra
bado con caracteres indelebles en lo ms profundo de
su corazn (IV. 594).
Sin embargo, resulta innecesaria para el individuo sin
cero una prueba objetiva que no necesita buscar tan lejos,
puesto que al observar el poder de la conciencia en su
propia vida descubrir que la voz de la conciencia habla
por s sola. No es sorprendente en absoluto la insistencia
de Rousseau en que el poder de la conciencia debiera ser
evidente de inmediato para el ser ntimo, si recordamos
que, en su opinin, la conciencia es un sentimiento ms
que un juicio, y en cuanto tal goza de la simplicidad y
transparencia de la naturaleza. El hombre no necesita
del aparato atemorizador de la filosofa o de las su
tilezas del razonamiento para demostrar la existencia de
un sentimiento interno o de una voz que todo ser
humano sincero experimenta por s mismo y que no
puede ser anulada permanentemente. La voz de la con
ciencia no puede ser acallada en el corazn humano co
mo tampoco puede serlo la voz de la razn en el enten
dimiento; la falta de sensibilidad moral es tan poco na
tural como la locura (I. 972). Como dice en otro lugar,
cualquier persona que obedece a la conciencia, obedece
a la naturaleza. Adems, a la simplicidad de su llama
miento debe aadirse tambin el carcter sublime de
cette sainte et bienfaisante voix [esta voz santa y bene-
factora] que provoca una respuesta emotiva en todo
hombre dispuesto a emplear el don ms precioso de la
naturaleza.
La cualidad aparentemente excepcional de la concien
cia se debe en gran medida a la corrupcin de una socie
dad que ha alienado al hombre de su verdadero ser. La
decadencia contempornea fuerza a la conciencia a pro
teger a los hombres de los caprichos de la razn y de
las pasiones, que se han convertido en los instrumentos
del orgullo y del egosmo, y de ese amour propre que
ha usurpado por doquier la autoridad del verdadero
amour de soi. Por otro lado, en una sociedad regenera
da, la conciencia sera tan natural y espontnea como
cualquier otro don innato, y cooperara con la razn
y la libertad para asegurar la plena realizacin del ser
humano.
Del hecho de que la conciencia est entroncada en un
sentimiento o instinto que nos lleve a amar el bien, no
se deduce que tenga un conocimiento especfico del mis
mo. El principio que era aplicable a la voluntad es tam
bin aplicable a la conciencia; la conciencia necesita ser
iluminada. Aunque el sentimiento innato nos lleva es
pontneamente hacia el bien, an necesita que se le
cultive. Esto es tanto ms importante si recordamos que
la voz de la conciencia suele tener escaso volumen, y
como ama la paz y la tranquilidad, es fcilmente anegada
por el ruido de las pasiones; si bien su voz no puede
ser acallada, s puede ser silenciada cuando es ms nece
sario que se la oiga. Por lo tanto, la conciencia, para
ser plenamente eficaz, necesita de la cooperacin de la
razn. La razn nos ensea nicamente a distinguir el
bien del mal. La conciencia, que nos hace amar al uno
y odiar al otro, aunque es independiente de la razn,
no puede desarrollarse sin ella (IV. 288). Conocer el
bien no es amarlo; el hombre no posee un conocimiento
innato del bien, pero tan pronto su razn se lo hace cono
cer, su conciencia le lleva a amarlo; es este sentimiento
el que es innato (IV. 600). Por lo tanto, la conciencia
y la razn se refuerzan mutuamente. Aunque la concien
cia suministra sin duda el impulso original, el instinto
fundamental que hace posible que el hombre perciba
y anse el bien, acta en conjuncin con otras faculta
des humanas, de forma que el hombre puede confiar
con toda seguridad en sus ojos, conciencia y juicio;
el hombre tiene conciencia para amar el bien, razn
para conocerlo y libertad para elegirlo (11.605; II.
683).
Como la expresin suprema del amour de soi, la con
ciencia parece poseer una connotacin marcadamente per
sonal y subjetiva; pero esto es slo parcialmente cierto,
puesto que el nivel ms profundo pone al individuo en
contacto con el principio del orden. Adems de su ver
tiente subjetiva, la conciencia tiene una vertiente obje
tiva, ya que relaciona al individuo con algo ms grande
que l mismo. En su forma ms elevada el amour de soi
no es nicamente un instinto espontneo, sino un senti
miento profundo que abarca distintos aspectos de la
existencia humana. No slo tiene una cualidad dinmica
que se proyecta hacia el futuro y que se adeca al de
sarrollo ordenado de las pasiones primitivas y a la
expansin gradual de todas las posibilidades internas de
la persona, de forma que a travs de su conciencia el
individuo logra una relacin armoniosa con su verdadero
ser; adems, segn se desarrolla su personalidad, se
pone de manifiesto que las emociones espontneas, lejos
de existir aisladas, tienen que estar relacionadas con un
principio de orden superior. El hombre ya no es un ser
aislado, puesto que el amour de soi est ligado al amor
hacia los dems. E l amor de los hombres que procede
del amor a s mismo es el principio de la justicia hu
mana (IV. 523 nota). A primera vista, parece que la
conciencia es un impulso directo y simple, un sentimien
to profundo y un principio innato que precede a todas
las influencias nacionales y educativas. Y empuja al indi
viduo a la accin por su propio poder intrnseco; es
una norma involuntaria que nos lleva a juzgar todas
las acciones, tanto las ajenas como las propias como
buenas o malas. Sin embargo, este instinto innato afecta
a otra gente tanto como a nosotros mismos. Tal vez el
hombre no haya nacido con un instinto primitivo de so
ciabilidad, pero est en l ser sociable. Y es a partir
del sistema moral constituido por esta doble relacin
con uno mismo y con sus semejantes como nace el ins
tinto de la conciencia (IV. 600).
La presencia de la conciencia en el propio ser y la
capacidad del hombre de elevarse por encima de los dic
tados inmediatos del instinto y la pasin reflejan las
posibilidades activas de su ser. El hombre no obedece
pasivamente a los impulsos de sus apetitos corporales,
sino que opta por vivir de acuerdo con un principio ms
elevado; esto quiere decir que est dispuesto a relacio
nar su vida con una concepcin del orden que trasciende
sus necesidades inmediatas. Aunque su conciencia est
animada por un sentimiento profundo, se manifiesta en
las acciones. La voz del alma permite al individuo triun
far sobre la voz del cuerpo, y establece una relacin
activa con el orden en lugar de verse sometido pasiva
mente a los sentidos. Esto muestra tambin que el amor
a s mismo no es una mera pasin, sino que encierra al
menos dos principios: un principio activo inteligente, y
un principio pasivo sensitivo. Por tanto, la conciencia
puede ser iluminada por la razn, conducente ella mis
ma a la aceptacin del orden. La conciencia slo se
desarrolla y acta con el conocimiento del hombre; el
hombre slo llega a conocer el orden a travs de este
conocimiento y nicamente cuando lo conoce su con
ciencia le lleva a amarlo (IV. 936). Como seala Pierre
Burgelin, la justicia y la virtud son exclusivamente la
manifestacin moral del principio general que implica
el progreso ordenado de nuestros sentimientos primiti
vos 5JDe esta forma, el individuo toma conciencia de
que ya no es un ser aislado, sino parte del sistema uni
versal y de la gran totalidad. Unicamente cuando
comprende esta relacin esencial entre l y el principio
del orden, se convierte en un ser capaz de actuar mo
ralmente, ya que solamente entonces puede comprender
verdaderamente la complejidad de su propio ser; el ple
no desarrollo moral del individuo le lleva a reconocer
la necesidad de establecer una relacin ordenada con su
ser ntimo, con otros hombres y con Dios. El amor a s
mismo ha adquirido una dimensin espiritual que eleva
al individuo por encima de los apetitos de los sentidos
para hacerle tomar conciencia de la relacin existente
entre el amor del alma y el principio del orden. Por
lo tanto, en ltima instancia y esto ya es obvio en
la exposicin de Rousseau de la conciencia el anlisis
del ser moral del hombre tiene que ser completado con
la consideracin de su destino religioso.
La inclusin de la Profession de fot du vicaire savo-
yard en el cuarto libro del tnile no slo resalta el sig
nificado de la religin en la formacin del individuo,
sino que tambin ofrece la oportunidad a Rousseau de
hacer una exposicin ntegra y sistemtica de sus creen
cias religiosas. Su descripcin de la elaboracin de la
obra en los Rveries muestra que su significado supera
con mucho los objetivos pedaggicos del mile y cons
tituye una fase decisiva de su propio desarrollo intelec
tual y moral. Rousseau afirma que fue el resultado de
las bsquedas ms ardientes y sinceras emprendidas por
cualquier mortal y que slo poda haber sido escrita
por un hombre que siempre haba ansiado conocer la
naturaleza y el destino de su ser con mayor inters y
esmero que el que jams encontrara en cualquier otro
hombre (I. 1.017).
La Profession de foi, tanto si se la considera como un
tratado didctico o como una declaracin personal, esta
blece principios que son absolutamente coherentes con
la concepcin de Rousseau sobre el orden de la naturale
za expuesta en la parte anterior del mile, pero este or
den adquiere ahora una considerable ampliacin de su
significado y aparece relacionado con su concepcin del
sistema universal. Si el individuo slo puede encontrar
la verdadera libertad a travs de la aceptacin de prin
cipios grabados en lo ms profundo del corazn huma
no por la conciencia y la razn (IV. 857), es porque
el significado de su existencia depende de las leyes eter
nas de la naturaleza y del orden creado por Dios.
Puesto que la cuestin del orden tiene que referirse
a la cuestin ms fundamental de su creador, no es sor
prendente que Rousseau se centre en el problema de
la existencia de Dios. Sin embargo, en conjunto, est
mucho menos interesado en demostrar la existencia de
Dios como una verdad vlida en s misma que en anali
zar la cuestin de sus atributos. Esta preocupacin ya
est presente en un fragmento anterior, en el que insis
te en que la idea de Dios es inseparable de las ideas
de eternidad, inteligencia infinita, sabidura, justicia y
poder Sera ms fcil suprimir la nocin de la divi
nidad que concebir a Dios sin estos atributos. Simult
neamente, Rousseau desea salvaguardar la nocin de la
trascendencia divina. Una carta anterior sobre el Essay
on man de Pope (1742) pretenda defender este prin
cipio examinando su relevancia con respecto a la idea de
la cadena del ser, idea que ocupaba un lugar promi
nente en el poema de Pope. Aun aceptando la nocin
de la cadena del ser y el orden universal que presupone,
Rousseau insista en que Dios, pese a ser el creador de
la cadena, estaba al margen de sta y que cualquier
consideracin sobre sus relaciones con el mundo no de
ba confundir al Creador con su obra, al tiempo con la
eternidad, y a lo finito con lo infinito2. Por lo tanto,
Rousseau no estaba dispuesto a suscribir alguna forma
difusa de pantesmo.
El concepto de la cadena de los seres y las principales
caractersticas de la creacin divina, aparecen planteados
de nuevo en la carta de Rousseau a Voltaire sobre la Pro
videncia (1756). Sorprendido por el rotundo rechazo de
la idea de la Providencia Divina en los poemas de Voltai-
re, Sur la loi naturalle y Sur le dsastre de Lisbone (el
famoso terremoto de Lisboa de 1775 haba producido una
profunda conmocin intelectual y espiritual en muchos
pensadores de la poca), Rousseau sale en defensa de la
Providencia. Arguye que los males fsicos concretos de
ben interpretarse a la luz del orden total de las cosas;
los hombres no pueden esperar en justicia que todo el
orden de la creacin sea modificado para adecuarse a sus
mezquinas necesidades. Cualquier parte del todo es de
pendiente del resto, y tal vez los individuos tengan que
ser sacrificados en aras del bien de la totalidad; deter
minados males, considerados dentro del contexto del or
den universal, pueden demostrar que son bienes; en cual
quier caso, los elementos fsicos no tienen validez por s
solos, sino que su significado proviene del lugar que ocu
pan en el conjunto. De hecho, considerado en su conjun
to, el sistema fsico tal vez aparezca ms como necesa
rio que como bueno o malo. Slo se puede aplicar
adecuadamente el trmino mal moral a los seres mora
les dotados de libertad. Por lo tanto, el problema del mal
plantea la cuestin de la libertad del hombre y el mal
uso que hace de ella, y no la consideracin detallada de
la naturaleza del universo fsico.
En cualquier caso, ni la libertad humana ni el universo
fsico se explican a s mismos, puesto que su significado
est determinado por su relacin con un Ser absoluto,
Dios, origen nico de todos los valores. Si Dios existe,
es perfecto; si es perfecto, es sabio, poderoso y justo; si
es sabio y poderoso, todo es bueno; si es justo y podero
so, mi alma es inmortal (IV. 1070; RW, pg. 45). Sin
embargo, Rousseau duda que pueda plantearse una discu
sin fructfera sobre la naturaleza y los atributos divinos
nicamente a la luz de la razn. El problema en su con
junto debe trasladarse a un nivel mucho ms profundo
de la experiencia. Adems, segn reflexiona sobre la cues
tin, Rousseau considera imposible evitar la adopcin de
una decisin definitiva. Considera que el puro escepticis
mo es intolerable tanto para s mismo como, en su opi
nin, para la mayora de los hombres.
Creo en Dios tan firmemente como creo en cualquier otra verdad,
porque creer o no creer son las cosas que menos dependen de
m; porque el estado de duda es un estado demasiado violento
para mi alma; porque cuando mi razn oscila, mi fe no puede
quedar por mucho tiempo en suspenso, y se decide sin ella; por
que, finalmente, existen mil temas que me atraen hacia el lado
ms consolador y anan el peso de la esperanza con el equilibrio
de la razn (IV. 1070-1; RW, pigs. 45-6).

La misma declaracin aparece reiterada en la carta a


Franquieres de 17693. El deseo de aceptar ciertos prin
cipios, presente en su perspectiva filosfica general, se
manifiesta con mayor nitidez en su examen de las cuestio
nes religiosas.
La concepcin que Rousseau tiene de Dios no supone
una reflexin intelectual desapasionada; tiene escaso inte
rs en elaborar complicadas pruebas metafsicas sobre la
existencia de Dios. Su principal incursin en este campo
se encuentra en la primera parte de la Profession de fot,
pero como mostr Masn en su edicin crtica 4, proba
blemente esta demostracin metafsica no formaba parte
del proyecto original de Rousseau y puede haberse visto
arrastrado a hacerla por su deseo de enfrentarse con los
philosophes en su propio terreno; tal vez quera dar una
rplica intelectual eficaz a su apoyo cada vez ms pode
roso al materialismo filosfico. Su argumentacin se basa
esencialmente en la consideracin de la materia en movi
miento. La materia, afirma, no es capaz de generar su
propio movimiento, ya que es esencialmente inerte. (Pa
rece Rousseau aceptar la concepcin mecanicista del mun
do fsico de Descartes.) Por lo tanto, el movimiento se
debe a una causa externa. Puesto que esta causa no puede
ser fsica, debe ser semejante a la voluntad. Dios aparece
as como la Voluntad Suprema. La regularidad de las leyes
de la naturaleza es una segunda caracterstica del univer
so, e induce a pensar que el Creador es la Inteligencia
Suprema. Por ltimo, la consideracin de la libertad hu
mana y el dualismo de la mente y el cuerpo tema al
que volveremos ms adelante lleva a Rousseau a afir
mar el principio de la bondad esencial de Dios.
Si se comparan con otras referencias de Rousseau a
la existencia de Dios, estas especulaciones metafsicas no
pueden ocupar un lugar prominente en su pensamiento.
Desde luego, Rousseau se aferra a la idea de la intencio
nalidad divina, e incluso en la ltima exposicin siste
mtica de sus creencias la carta a Franquires de
1769 rechaza la posibilidad de explicar el universo
a base de la intervencin exclusiva de la materia y del
movimiento necesario. Adems, la actividad de la mente
y del intelecto, en contraposicin a la pasividad de las
sensaciones, lleva a Rousseau a aproximarse al dualismo
cartesiano ms que al materialismo contemporneo; siem
pre estuvo plenamente convencido de la imposibilidad de
reducir la mente a la materia, y viceversa. El inters
principal de las ideas religiosas de Rousseau no est en
funcin de sus elementos metafsicos, sino de sus ardien
tes intentos de relacionarse con el problema de la natu
raleza humana. La religin es importante para el hombre
porque afecta a su ser original, y le ayuda a conferir
significado a una existencia que de otro modo sera in
completa. Esta necesidad de relacionar los principios reli
giosos con la naturaleza integral del hombre, explica tal
vez por qu Rousseau concede tan poca importancia a las
simples pruebas racionales. Aunque, como hemos visto, la
razn es una facultad humana importante, no acta con
independencia del resto de la personalidad humana. Ade
ms, la razn no slo tiene que estar reconciliada con
otros factores, como la conciencia y los sentimientos, sino
que tambin tiene que oponer resistencia a la influencia
malfica de las pasiones y el orgullo. El estado penoso
de la cultura moderna se debe a la subordinacin de la
razn a las falsas pasiones la vanidad, el orgullo, y la
opinin engendradas por la sociedad. Para liberar a la
razn de estas pasiones, es necesario reintegrarla a su
verdadera funcin, que no es descubrir la verdad a partir
de sus propios recursos, sino elaborar y clarificar los sen
timiento^ o intuiciones fundamentales sobre los que, en
ltima instancia, descansa la vida humana. A veces, unas
convicciones profundas confieren al hombre creencias fir
mes, incluso en ausencia de pruebas racionales convin
centes. En este sentido, es interesante ver a Rousseau
defender provocativamente su creencia en Dios y en la
inmortalidad frente a los argumentos de los filsofos.
Todas las sutilezas de la metafsica no me harn dudar
por un momento de la inmortalidad del alma y de la Pro
videncia benefactora. La siento, creo n ella, la deseo, la
espero y la defender hasta mi ltimo aliento [IV.
1075; RW, pg. 51; Corresp. Compltc (ed. Leigh) XV.
48]. Sin duda Rousseau, no considera normalmente ne
cesario defender sus argumentos en un nivel emocionado
tan intenso, pero jams deja de destacar la importancia
de la conviccin interior.
Los aspectos filosficos del universo fsico, en cuanto
sistema ordenado por un Creador divino, son mucho
menos importantes que la respuesta espontnea de la
sensibilidad humana a su esencia espiritual. Ya en el nivel
psicolgico, Rousseau ya haba insistido sobre la estrecha
relacin existente entre las reacciones del hombre ante
la naturaleza y sus sentimientos profundos; no crea que
el hombre pudiera quedar satisfecho con una simple res
puesta fsica al mundo externo. Rousseau escribi sobre
s mismo:
S cmo contemplar la Naturaleza nicamente en la medida en
que me conmueve; los objetos indiferentes no son nada a mis
ojos... Los rboles, las rocas, las casas, incluso los hombres, nc
son ms que objetos aislados, y cada cual en particular no pro
duce ms que una mnima emocin en la persona que los con
templa; pero la impresin comn de todo ello, que lo ana en
una nica imagen, depende de la situacin en que nos encontra
mos cuando lo contemplamos... Las distintas sensaciones que me
ha producido este pas en distintas pocas me llevan a extraer la
conclusin de que nuestras relaciones siempre tienen una conexin
ms estrecha con nosotros que con los objetos 5.

Como seala Pierre Bourgelin4, esta reaccin emocio


nal se debe en gran medida a la creencia de Rousseau de
que la belleza se encuentra en el paisaje en su conjunto,
y no en sus rasgos minuciosos; es el sistema ordenado
el que descubre el sentido ms profundo de la naturaleza.
Adems, mientras la razn tiende a aislar y a analizar
los objetos, la sensibilidad y los sentimientos son conmo
vidos por su apariencia general, y por lo tanto desempe
an un papel ms importante que la razn en la respuesta
del hombre a la naturaleza en su conjunto.

Cuando ms sensible es el alma del individuo que contempla un


paisaje, ms fcilmente se abandona ai xtasis que despierta en
l esta armona. Un sueo dulce y profundo se apodera entonces
de sus sentidos, y l se abandona con una laxitud deliciosa en la
inmensidad de este hermoso sistema con el que se siente identi
ficado. Entonces, todos los objetos particulares se le escapan. No
ve y no siente ms que en la totalidad (I. 1062-3).

A veces el propio Rousseau senta una identificacin


arrebatadora ante la belleza del mundo fsico: irrumpa
con todo su ser en el vasto ocano de la naturaleza. Me
siento arrebatado y transportado inexplicablemente al fun
dirme, por as decirlo, en el sistema de los seres, y me
siento identificado con toda la naturaleza (I. 1.065-6).
Era fcil para Rousseau pasar de esta reaccin afectiva
a una actitud ms netamente espiritual en presencia de
la naturaleza. En este aspecto basta recordar el sorpren
dente prrafo de las Confessions donde describe sus devo
ciones de la maana en el campo en Chambery. Segn
paseaba, rezaba a Dios, no con un ftil movimiento de
labios, sino que elevaba verdaderamente el corazn al
creador de la admirable naturaleza ante cuyas bellezas
me encontraba. Nunca le gust rezar en un cuarto, sino
que prefera experimentar los sentimientos religiosos en
medio de la naturaleza. Me gusta contemplar a Dios en
sus obras mientras mi corazn se eleva a 1 (I. 236).
A veces sus emociones eran tan intensas que no poda
hacer ms que permanecer en un estado de adoracin
silenciosa, o bien gritar Oh, ser Divino7. Consideraba
que el mundo exterior tena un origen divino debido a
su capacidad para despertar fuertes emociones en el alma
de quien lo contemplaba.
Rousseau se refiereide nuevo en los Rveries a este
nivel ms profundo de experiencia religiosa, pero tam
bin seala que l lleg a la religin por una confluencia
de distintos factores, ms que por una razn nica. La
meditacin en aislamiento, el estudio de la naturaleza, la
contemplacin del universo, llevan a un hombre solitario
a acercarse incesantemente hacia el creador de las cosas,
y a buscar con una dulce inquietud el fin de todo lo que
ve y la causa de todo lo que siente (I. 1.014). Posterior
mente en la misma Promenade reafirma las bases esencia
les de su actitud religiosa. Las argucias y sutilezas me
tafsicas no tienen ningn peso comparadas con los prin
cipios fundamentales adoptados por mi razn, confirma
dos por mi corazn y que llevan el sello del asentimiento
interior en el silencio de las pasiones (I. 1.018). De he
cho, en las cuestiones que trascienden la comprensin
humana, las objeciones meramente intelectuales no pue
den afectar a un cuerpo de doctrina tan slido, tan con
sistente, y elaborado con tanta meditacin y cuidado, tan
bien adecuado a mi razn, a mi corazn, a todo mi ser,
y reforzado por el asentimiento interior que hecho en fal
ta en todas las dems doctrinas. La referencia a todo
su ser es particularmente significativa, ya que revela el
sustrato ltimo de su actitud religiosa: mientras ningn
elemento aislado de la personalidad humana, considerado
en s mismo, puede provocar la conviccin total, la creen
cia que est sustentada en la totalidad del ser humano
impone un asentimiento inmediato.
Las reacciones emocionales de Rousseau estn asocia
das con la idea de una correspondencia o congruencia
entre los principios espirituales internos y externos. Al
igual que el mismo hombre no es un ser meramente fsico,
sino que tambin est dotado con un alma, el universo
fsico es la creacin de un ser espiritual que ha dejado
rastros de su obra en lo que ha creado. Los argumentos
vanos jams destruirn la congruencia que siento entre
mi naturaleza inmortal y la constitucin de este mundo
y el orden fsico que veo reinar en l. Encuentro en el
orden moral correspondiente, cuya descripcin sistemtica
es el resultado de mis indagaciones, los soportes que ne
cesito para sobrellevar los infortunios de esta vida (I.
1018-19). Como Rousseau dijo a su amigo Moultou: La
naturaleza no es inconsistente consigo misma; en ella
reina un admirable orden fsico que jams reniega de s
mismo. El orden moral debe corresponder al orden f
sico '.
El hombre encuentra el origen de sus creencias reli
giosas sobre todo en su propio ser. Las consideraciones
extradas del orden y belleza del mundo externo han de
ser siempre confirmadas por el asentimiento interior.
Es significativo, por ejemplo, que el examen de Rousseau
de la idea de Dios como voluntad suprema guarde una
cierta analoga con la voluntad humana: la espontaneidad
de la voluntad humana es un ejemplo llamativo de la
libertad que puede transmitir a la materia inerte un movi
miento que no se origina a partir de sus propios recursos.
El segundo Discours ya haba mostrado la importancia de
la libertad del hombre, y toda la concepcin de Rousseau
acerca del desarrollo del individuo tena como fin culmi
nar en una consideracin detallada del papel de la liber
tad en la vida del hombre. La Profession de fot desarrolla
este mismo punto en relacin al poder de la voluntad y
el juicio, que no slo permiten elegir entre la verdad y
la falsedad, sino que tambin liberan al hombre de ser
esclavo de su cuerpo. As la libertad surge como una ma
nifestacin ltima e inextirpable del ser humano, como
el acto supremo. El principio de toda accin se encuen
tra en la voluntad de un ser libre; uno no puede remon
tarse a causas ms lejanas (IV. 586; RW, pg. 144).
Es interesante sealar cmo Rousseau, tras exponer sus
dos pruebas metafsicas sobre la existencia de Dios en la
Profession de foi, pretende examinar el lugar que ocupa
el hombre en el orden de cosas gobernadas por Dios.
Mucho ms importante que cualquier consideracin de
carcter metafsico objetivo, es el argumento basado en
la consideracin de la naturaleza humana. Una caracters
tica particularmente llamativa de la posicin del hombre
en el mundo es el contraste extraordinario que existe en
tre la confusin y el desorden en el mbito humano y
la armona y proporcin de la naturaleza. La causa de
esta contradiccin se encuentra en el dualismo de la na
turaleza humana, que permite que el hombre rechace err
neamente lo que le beneficia e ignore la belleza ordenada
del sistema universal. El consentimiento alocado a deseos
bajos y egostas induce al hombre a convertir su propia
existencia en el centro del mundo, marginndose as de
todo aquello que debera ampliar y exaltar su ser. Por
otro lado, cuando desea el bien, se siente empujado al
estudio de la verdad eterna, al amor, a la justicia, y la
belleza moral as como a las regiones del mundo inte
lectual cuya contemplacin es el placer de los sabios.
Si se mira a s mismo, encontrar tambin un modelo
divino, un simulacro o efigie interna en otras pala
bras, un ideal espiritual que puede inspirar sus accio
nes en el mundo, ya que este modelo se basa en el orden
divino que gobierna todas las cosas.
Ahora bien, esto slo es posible porque el hombre goza
de una libertad que le permite establecer una ruptura
radical en el sistema de la necesidad fsica. Esto quiere
decir que el hombre no es una entidad simple, sino un
ser libre de escoger el significado de su existencia; puede
convertirse en dueo de s mismo y realizar las posibi
lidades espirituales y morales de su naturaleza, o puede
dejarse dominar o degradar por las pasiones egostas. Por
lo tanto, existen en la naturaleza humana elementos acti
vos y pasivos: el elemento activo est relacionado con su
facultad de juzgar y con su capacidad de ejercer la volun
tad y de elegir; el elemento pasivo se manifiesta en su
esclavitud al cuerpo y los apetitos. Esta es una cuestin
sobre la que Rousseau siempre ha insistido: que el inte
lecto es una facultad activa, mientras que las sensaciones,
al provenir de los objetos externos, son siempre pasivas.
En un estado ms elevado de desarrollo personal, la liber
tad no surge nicamente como un acto intelectual, sino
tambin como una actividad de la voluntad: soy libre
cuando deseo oponerme a mis pasiones egostas; estoy
escvlavizado cuando permito que mi voluntad quede
subordinada a la influencia de los deseos inmediatos.
Puesto que no se puede explicar la libertad en trmi
nos fsicos, su existencia presupone la presencia de un
principio inmaterial en la naturaleza humana. Desde la
perspectiva de Rousseau, la existencia de la libertad es
inseparable de la existencia del alma. Adems, considera
que aporta uno de los argumentos ms convincentes so
bre la inmortalidad del alma, ya que un principio inma
terial que es independiente del mundo fsico debe ser
indestructible y capaz de sobrevivir a la corrupcin del
cuerpo, al que permanece ligado durante la vida terrena.
Rousseau cree que con esto puede resolver el problema
del mal. La idea de la inmortalidad no slo le permite
justificar los caminos de la Providencia, puesto que el
orden que es alterado en esta vida ser restaurado en la
siguiente, sino que tambin confirma la idea desarrolla
da en la carta a Voltaire sobre la Providencia, segn la
cual el mal no corresponde al sistema universal, sino que
es consecuencia de la accin humana. Por lo tanto, no
existe el problema del mal en un sentido objetivo, sino
slo el problema del mal moral que proviene de la inca
pacidad del hombre para utilizar adecuadamente su liber
tad. Incluso en el propio hombre, el mal no proviene de
un deseo deliberado de perjudicar, sino que tiene su ori
gen en la debilidad y en la ignorancia. En la carta a Fran-
quieres, Rousseau traduce esta cuestin en trminos me-
tafsicos; uno activo que es Dios, otro pasivo que es la
materia, a la que el ser activo compone y transforma con
un poder pleno, aunque sin haberla creado o sin tener
capacidad para destruirla (IV. 1142; RW, pg. 390)
Rousseau admite que la idea de la creacin plantea
grandes problemas y se pregunta si los traductores de la
Biblia han dado el verdadero sentido al texto hebreo ori
ginal. Admite que la dea de la creacin me confunde
y est fuera de mi alcance (IV. 593). De todas formas,
la cuestin es mucho menos importante que los proble
mas humanos del bien y del mal. La idea de que el mal
se origina en la debilidad y en la limitacin humanas ms
que en una causa objetiva coincide con la concepcin de
Rousseau de la bondad natural del hombre. Es cierto
que en sus primeras obras haba insistido en la idea de
que el mal era en gran medida el resultado de la corrup
cin contempornea, que a su vez se deba a que el hom
bre haba escogido el camino histrico errneo; pero en
sus ltimos escritos, Rousseau seala que la naturaleza
humana comprende un principio de inadecuacin, cierta
forma de inercia natural que explica incluso la dificultad
para el hombre bueno de vivir de acuerdo con sus ideales
espirituales. La interesante descripcin del mundo ideal
en los Dialogues contribuye notablemente a clarificar esta
cuestin. Rousseau insiste en esta obra en que todas las
pasiones primitivas, al tener sus races en el amor de soi,
empujan al hombre hacia la felicidad, y que las autnticas
inclinaciones de la naturaleza son siempre buenas; pero
la bondad dista mucho de la virtud que exige que contro
lemos nuestros sentimientos en aras de un ideal ms ele
vado; a veces es necesario que luchemos y dominemos
la naturaleza. Ahora bien, aunque no somos capaces de
hacer el mal por el mal, puede que no consigamos reunir
la fuerza necesaria para el ejercicio de la virtud. El m
bito de no resistir a los instintos espontneos puede pro
ducir finalmente el debilitamiento del alma, de forma
que el mal se realiza en virtud de la debilidad, del mie
do, de la necesidad. Esta gente dbil ( y Jean-Jacques
admite que es uno de ellos!) jams incurrir en un esfuer
zo deliberado para perjudicar a los dems, y no sabr
nada de la envidia, la trampa, el engao, y los otros
vicios generados por la sociedad (I. 671); pero estarn
an muy lejos de los baremos morales ms elevados.
La principal diferencia entre el bien y el mal se ma
nifiesta en la actitud hacia el orden. El hombre bueno
acepta su lugar en el esquema universal y se siente feliz
al situarse en relacin con la totalidad; el hombre d
bil, por su parte, quiere que el orden gire en torno suyo;
quiere ser el centro del orden universal, en lugar de
permanecer en su periferia. Tal actitud es tan alocada
como impensable, ya que jams podr producirse el tras*
tocamiento total del orden universal en beneficio de un
individuo, o incluso de la propia humanidad. En cual
quier caso, en cuestiones morales sobra la incenidumbre
o la confusin, ya que tan pronto como el individuo se
eleva por encima de los intereses egostas, toma concien
cia del principio innato de la justicia y la virtud que, co
mo hemos visto, se identifica con la facultad de la con
ciencia *.
A pesar de ser pocos y sencillos los conceptos religiosos
fundamentales de Rousseau son, en su opinin, los nicos
dogmas requeridos por una autntica religin natural.
La religin es natural porque se basa exclusivamente en
la evidencia de las facultades humanas innatas. El buen
uso de sus facultades, especialmente de los ojos, la
conciencia y el raciocinio, muestra al hombre que Dios
se manifiesta a travs de sus obras y de sus corazo
nes. Para encontrar la verdad religiosa, el hombre slo
tiene que mirar al interior de s mismo o al orden uni
versal externo. Mirad el espectculo de la naturaleza,
escuchad la voz interior (IV. 607; RW, pg. 168). La
simplicidad esencial de estos principios es explicada pos
teriormente por el hecho de que el ejercicio adecuado de
las facultades del hombre le llevar nicamente a buscar
aquellas verdades que le interesan y que para l es
importante conocer (IV. 592). Estas expresiones, tan
frecuentes en sus elucubraciones filosficas, ocupan un
lugar igualmente destacado en la exposicin de sus ideas
religiosas y son coherentes con su afirmacin: No razo
nar jams sobre la naturaleza de Dios, a no ser que me
sienta forzado por el sentimiento de mis relaciones con
1 (IV. 581). Slo buscar aquellas ideas religiosas que
sean de inters para l. Aunque como hemos visto, el in
ters afecta al ser moral y espiritual del hombre ms
que a su ser fsico, no rebasa los lmites de la naturaleza
humana. Todo esto se deduce lgicamente del presupues
to inicial de Rousseau sobre la bondad natural, que sumi
nistra la base para una aceptacin optimista de la capaci
dad del hombre para llevar a cabo su propia salvacin.
Si ejerzo mi razn y la cultivo, si empleo bien las facul
tades inmediatas que Dios me ha dado, aprender por m
mismo a conocerle, a amarle, a amar sus obras, a querer
el bien que l desee y a cumplir para darle placer con
todos mis deberes sobre la tierra. Qu ms puede ense
arme todo el saber de los hombres? (IV. 625). Los ra
zonamientos de otros hombres, dominados y pervertidos
por el amour propre, no pueden aadir nada a la utiliza
cin sincera de mi propia mente, y es casi seguro que me
desviarn. Todo lo que un hombre conoce naturalmente,
yo tambin puedo conocerlo, y otro hombre puede con
fundirse igual que puedo confundirme yo (IV. 610;
RW, pg. 171). Nadie puede eludir en ltima instancia la
responsabilidad de tener que juzgar por s mismo, y deci
dir sobre el significado de su propia existencia.
La defensa de la naturaleza por parte de Rousseau,
como la base de la verdad religiosa le enfrent, como era
de esperar, con los pbtlosophes y los telogos. Aunque
sus ideas religiosas no eran especialmente originales en
s mismas, su propia simplicidad y seriedad las hizo ina
ceptables para los pensadores que haban rechazado rotun
damente una interpretacin sobrenatural de la naturaleza
humana. 1 propio Rousseau consideraba su defensa de la
religin como el punto principal de desacuerdo con los
pbtlosophes. Si bien la descripcin que haca de stos
como ardientes misioneros del atesmo tal vez fuera
exagerada no todos los filsofos compartan la actitud
anti-religiosa y agresiva del barn de Holbach , tambin
es cierto que la religin, en cuanto experiencia personal,
tena escasa significacin para pensadores como Voltaire
y DAlembert, a quienes la defensa de Rousseau de los
valores espirituales deba parecerles quijotesca u ofensiva.
Por otro lado, su defensa entusiasta de la religin natu
ral le llev a un profundo conflicto con todos los defen
sores de la revelacin y de la autoridad eclesistica tradi
cional. Puesto que, en opinin de Rousseau, el hombre
poda encontrar a Dios por su propio esfuerzo, no slo
era superflua cualquier clase de intermediarios, sino que
poda convertirse en un obstculo insuperable para el
descubrimiento de la verdad. Cuntos hombres se in
terponen entre Dios y yo! , se lamentaba el Vicario
(IV. 610). La tpica doctrina cristiana de la encarnacin
era, por tanto, irrelevante para la religin natural de
Rousseau; la imagen de una Iglesia que reivindicara una
autoridad nica e infalible tambin fue rechazada sobre
la base de que tal idea presupona errneamente que los
miembros de una determinada organizacin eclesistica
posean una fuente de la verdad cerrada al resto de la
humanidad.
Aparte de este rechazo general de la revelacin como
superflua o como un impedimento, la crtica de Rousseau
a la ortodoxia tradicional coincida con la concepcin de
los philosophes en otro aspecto: las reivindicaciones de
una nica autoridad y revelacin abocaban inevitablemen
te a la intolerancia y al fanatismo. Rousseau est conven
cido de que las ideas religiosas, como todas las dems,
han sido corrompidas por la influencia de la sociedad,
que incita a los hombres a la intolerancia y al fanatismo.
Cualquier reivindicacin sobre la posesin exclusiva de
la verdad religiosa est acompaada normalmente por un
deseo de satisfacer las pasiones ms egostas y feroces.
Los telogos, como los filsofos, son especialmente pro
picios a la influencia del orgullo y la vanidad y preten
den dominar constantemente la mente de los dems. La
intolerancia religiosa es peor que la de cualquier otro
tipo, porque se encuentra en hombres cuyas vidas, en
teora, estn dedicadas al servicio del amor cristiano.
De las distintas formas de autoridad humana, la ms
insidiosa, en opinin de Rousseau, es la que se apoya en
los libros. La verdadera educacin religiosa, como cual
quier otra educacin, jams puede basarse realmente en
los libros, ya que stos nicamente perpetan los errores
del amour propre. Buscar la verdad en la palabra impresa
es perderse en la mirada de concepciones y sistemas com
petitivos con los que los hombres tratan de imponer su
voluntad sobre los dems. Los libros, como otras formas
de autoridad, son el producto de un entorno social co
rrupto, y en un sentido an ms general, reflejan todas
las limitaciones del proceso social e histrico: d orgullo,
la envidia, el amor al poder; stos y otros vicios son
caractersticos de una sociedad que ha sacrificado el amour
de soi a las exigencias del amour-propre. Confiar en la
autoridad libresca es un signo de que el hombre ha aban
donado una vez ms las lecciones de la naturaleza por las
quimeras de la opinin. Por ello, no es sorprendente que
el Vicario declare que ha cerrado todos los libros para
abrir el gran y sublime libro de la naturaleza (IV. 625).
En opinin de Rousseau, sta es la nica autoridad en
la que el hombre puede confiar totalmente, y el nico
medio por el que puede esperar recobrar la simplicidad
de la autntica experiencia religiosa.
La condena de Rousseau de la autoridad libresca en
materia religiosa no incluye a los Evangelios, que, segn
afirm, tienen el nico mrito de expresar las cualidades
principales de la religin natural; los evangelios tienen
una simplicidad que conquista la aprobacin inmediata
de la razn y una sublimidad que llega directamente
al corazn; nada puede igualar la majestuosidad y san
tidad de un libro cuyos dogmas son tan simples y cuya
moral es tan sublime. La aplicacin constante de los dos
eptetos simple y sublime a los evangelios parece
indicar que el mensaje bblico est en perfecta armona
con las conclusiones de la razn y de la naturaleza. Pero
tambin quiere decir que no debe considerarse primor
dialmente a los evangelios como evidencia histrica; este
libro sagrado es notable por la racionalidad y sublimidad
de sus enseanzas, ms que por los acontecimientos con
cretos que relata. Su indudable veracidad histrica no est
garantizada por la aprobacin de alguna autoridad exter
na, sino por su capacidad para satisfacer nuestra razn
y conciencia; el asentimiento espontneo e inmediato de
nuestro ser interno al mensaje de los evangelios es sufi
ciente para convencernos de que no es producto de la
imaginacin humana. En otras palabras, la validez de los
evangelios no se basa en los hechos y en la evidencia
histrica, sino en el testimonio irrefutable de la naturaleza
humana. Sin duda, las consideraciones histricas pueden
contribuir a fortalecer nuestra conviccin interna. Por
ejemplo, un examen de la imagen de los contemporneos
judos de Jess muestra claramente que jams podan ha
ber descubierto principios que superaban su compren
sin. De todas formas, la historia no hace ms que corro
borar las conclusiones de la naturaleza; no puede jams
convertirse en autoridad de propio derecho, o r en con
tra de las enseanzas de la naturaleza. En ltima instancia,
es la razn y la conciencia, y no la historia, la que nos
ofrece un criterio adecuado para distinguir entre lo cierto
y lo falso. Nuestra comprensin de cualquier texto reli
gioso implica la sumisin a la autoridad de Dios y de
la razn, que debe preceder a la autoridad de la Biblia
y que sirve como su fundamento (Corr. V III, 237). Por
lo tanto, quienes determinan la actitud definitiva del hom
bre hacia la Biblia, son inevitablemente sus facultades
naturales y el inalterable orden de la naturaleza, y no
alguna autoridad arbitraria.
El hecho de que el criterio religioso definitivo sea la
naturaleza, y no la autoridad humana, significa que incluso
una obra excepcional como la Biblia es susceptible de
crtica. Por muy sublime que sea, no por ello deja de ser
un libro, y en cuanto tal, est sometido al error de la
debilidad humana. A pesar de su sublimidad, el mismo
evangelio est lleno de cosas increbles, de cosas que re
pugnan a la razn y que son imposibles de concebir o
admitir por cualquier hombre con sensibilidad (IV. 627;
RW, pg. 190).
La necesidad de poner a prueba las ideas religiosas por
los principios de la naturaleza y la razn explica la aver
sin que Rousseau siente hacia la idea de la revelacin
como una va privilegiada para lograr la verdad religiosa
y su escepticismo en la cuestin de los milagros. Muchos
de los milagros recogidos en el Nuevo Testamento perte
necen a esa categora de cosas que repugnan a la razn
y a la mente de cualquier hombre con sensibilidad.
Rousseau cree que los milagros no aaden nada al testi
monio de la evidencia natural, y pueden de hecho con
fundir o alejar a aquellos que estn dispuestos a respon
der a la simplicidad y sublimidad de los evangelios. Por
qu necesitara Dios recurrir a fenmenos que van en
contra de las leyes del universo que l ha creado, cuando
la verdad ms impresionante ser siempre la ms comn,
la ms simple y la ms razonable? Puesto que las prin
cipales ideas que tenemos sobre Dios se basan exclusi
vamente en la naturaleza, por qu vamos a necesitar
recurrir a una autoridad sobrenatural para confirmarlas?
Esta es la argumentacin principal de Rousseau sobre los
milagros: que son radicalmente superfluos en cuanto
pruebas de apoyo a las verdades de la religin natural;
los milagros no pueden aadir nada a las pruebas basa
das en la evidencia de nuestras propias facultades. En
cualquier caso, hablar de la cualidad milagrosa de cual
quier fenmeno que est fuera del alcance de nuestra
comprensin racional es sin duda una hiptesis temeraria,
ya que presupone un completo conocimiento de las leyes
de la naturaleza. Segn Rousseau, el progreso de las
ciencias est transformando constantemente supuestos mi
lagros en verdades comunes.
Sin embargo, la capacidad de conviccin de los evan
gelios no descansa nicamente en su moral elevada y
pura. La sorprendente personalidad del propio Jess
ejemplo nico de un hombre que vive las verdades que
ensea sin temor alguno les da un apoyo poderoso y
convincente. Es especialmente notable el contraste entre
Jess en cuanto encarnacin de la simplicidad de las
virtudes ms heroicas, y los judos, como ejemplo del
pueblo ms vil de su poca. La grandeza de Jess
adquiere especial nitidez si se le compara con uno de
los ms grandes filsofos de la antigedad, Scrates. Sin
duda, Scrates muri como un sabio, con nobleza y va
lenta, pero sin grandes sufrimientos y apoyado hasta el
ltimo momento por la admiracin y afecto de sus ami
gos; incluso como filsofo no descubri nada, puesto que
se inspiraba en la sabidura de sus predecesores; de no
haber sido por su muerte honorable, dice Rousseau, pro
bablemente Scrates habra pasado a la posteridad como
un simple sofista. Si el filsofo griego obtuvo fortaleza
y sabidura en su entorno, Jess no contaba con esa fuer
za para ayudarle: estaba solo en un mundo hostil. Des
de el corazn del fanatismo ms rabioso, se hizo or la
ms grande sabidura. Todava ms horrible y descorazo-
nador es la forma de su muerte, como criminal que ex
piraba entre los ms grandes sufrimientos, insultado,
humillado, maldecido por toda una nacin, y que sin
embargo pidi a Dios la salvacin de los que le estaban
llevando a la muerte. Scrates, al tomar la copa enve
nenada, bendice al hombre que se la ofrece llorando;
Jess, en medio de un suplicio monstruoso, reza por sus
verdugos sin piedad (IV. 626; RW, pg. 190). En una
frase famosa Rousseau sintetiza la diferencia entre los
dos: s, si la vida y la muerte de Scrates son las de
un sabio, la vida y la muerte de Jess son las de un Dios.
Pero el propsito de esta comparacin es mostrar la su
perioridad de Jess sobre Scrates, y no implica una
aceptacin de su divinidad. Para Rousseau, Jess era sin
lugar a dudas un ser nico, pero como un hombre
divino, no como el Hijo de Dios. No era el Dios-
Hombre de la tradicin cristiana ortodoxa, sino un ejem
plo perfecto de las ms nobles cualidades de la naturaleza.
A veces Rousseau llega a extenderse elocuentemente,
incluso de forma sentimental, sobre la figura de Jess:
en la tercera de las Leltres crites de la Montagne des
cribe la moral de Jess como poseedora de cierto atrac
tivo, seduccin y ternura, y su carcter como el de un
hombre de buenas costumbres con un corazn sensi
ble. Si no hubiera sido el ms sabio de los mortales,
habra sido el ms digno de amor (III. 754). Que Rous
seau consideraba a Jess como el fundador de la religin
natural y la considerable personificacin de sus cualida
des humanas se manifiesta tambin en la extraa ten
dencia en los ltimos aos de la vida de aqul a consi
derarse como una figura parecida a Cristo, ya que acaso
no era tambin Jean Jacques, aunque tal vez en menor
medida, un buen ejemplo de hombre bondadoso perse
guido por un mundo perverso?
Si aceptamos la autoridad de Jess, se debe a la forma
en que ejemplifica las autnticas cualidades humanas que
ejercen una atraccin inmediata sobre nuestra conciencia
y nuestra razn. En opinin de Rousseau, el error de los
contemporneos y sucesores de Jess fue olvidar este he
cho simple y vital. Los principios de la religin natural,
tal como los defendi Jess, ya fueron corrompidos por
San Pablo, y posteriormente por la Iglesia. Al menos
existe una cita donde Rousseau seala que la primera
intencin de Jess era sublevar a su pueblo y convertirlo
en un pueblo libre (IV. 1.146; RW, pg. 394). Para
Rousseau, al igual que para los Philosopbes del siglo
xvin, el cristianismo representa la historia de los hom
bres que abandonaron o tergiversaron gradualmente las
enseanzas de su fundador. De hecho, si Jess era un
ser excepcional en cuanto persona, en su mensaje des
taca esencialmente el aspecto racional y humano, y es
esto precisamente lo que la Iglesia ha olvidado. La
verdad es que deberamos reconocer en su conducta
y en sus enseanzas una virtud y una sabidura ms
humana (III. 698-9).
El nfasis de Rousseau en la virtud y sabidura de
Jess es plenamente coherente con sus creencias fun
damentales sobre la bondad del orden universal. El
papel de Jess es ayudar al hombre a comprender su
verdadera naturaleza y a encontrar su lugar adecuado
en el orden general de las cosas. Si la gracia sobre
natural y la idea de la Encarnacin no contribuyen en
nada a satisfacer el ansia de plenitud espiritual en el
hombre, es porque ste no necesita tratar de modificar
el orden universal. Rousseau rechaza la idea de la ora
cin suplicante en cuanto innecesaria y presuntuosa;
no existe ms que una verdadera plegaria: Hgase
tu voluntad. Por qu deseara el hombre alterar el
orden establecido por la sabidura divina y mantenido
por su providencia? Es absurdo pedir a Dios que mo
difique su creacin en favor de nuestros mezquinos
intereses. Nuestra actitud correcta debiera ser de ad
miracin y adoracin. Converso con l dice el Vi
cario , imbuyo todas mis facultades de su divina esen
cia; me conmuevo ante sus ddivas, le bendigo por
sus dones, pero no le rezo. Qu podra pedirle? Que
cambiara por m el curso de las cosas? Que realizara
milagros en mi favor? (IV. 605). El orden del uni
verso es la realidad fundamental hacia la que deberan
encauzarse todas las aspiraciones de los hombres, sin
pensar en sus propias ventajas egostas. De esta forma,
el sistema religioso de Rousseau parece culminar desta
cando el concepto del orden espiritual y la necesidad de
que el hombre lo respete. El Vicario finaliza la expo
sicin de su religin natural previnindose contra su
tendencia a caer en contemplaciones sublimes. Me
dito sobre el orden del universo, no con el fin de
explicarlo con vanos sistemas, sino para admirarlo cons
tantemente, para adorar al sabio creador que se hace
sentir en l (ibid.).
En cualquier caso, el principio del orden no se man
tiene como un principio impersonal aislado; es algo
que el individuo ama y de lo que extrae el senti
do de su existencia. Adems, la existencia humana,
aunque creada por Dios, no descansa nicamente en
el principio del orden, sino que es vlida en s misma.
Si Rousseau destaca especialmente el concepto de in
mortalidad, es porque le permite anticipar la experien
cia de plena realizacin personal en el otro mundo.
Ansio el momento insiste el Vicario en el que libre
de las trabas del cuerpo, sea yo mismo sin contradic
cin, sin dividirme, y no tenga necesidad ms que de
m para ser feliz (IV. 604-5). Sin duda en la eterni
dad no estaremos completamente solos, puesto que go
zaremos de la contemplacin del Ser Supremo y de
las verdades eternas que emanan de 1, cuando la be
lleza del orden conmueva todas las facultades de nues
tra alma (IV. 591), pero tambin tendremos una ex
periencia perfecta de nuestro propio ser. Conoceremos
una situacin de felicidad, fortaleza y libertad y la
suprema felicidad de ser nosotros mismos. La con
templacin del orden divino estar acompaada por un
sentimiento igualmente fuerte de nuestra propia reali
dad. Esta es ya la fuente de nuestra satisfaccin terre
na cuando contemplamos la creacin divina. Acepto
el orden que l ha establecido, seguro de gozar yo
mismo un da de ese orden, y de encontrar mi felicidad
en l, puesto que qu mayor felicidad puede existir
que sentirme parte de un sistema en el que todo es
bueno? (IV. 603; RW, pg. 163). Sin embargo, exis
te una forma especfica de felicidad que se encuentra
en el sentimiento de nuestra propia existencia, como
seala Rousseau en distintas ocasiones en la Profession
de foi. El mayor grado de felicidad es la gloria de la
virtud y la conciencia de nuestro ser esencial. El ma
yor gozo se encuentra en la satisfaccin de uno mismo;
para merecer esta satisfaccin nos encontramos en el
mundo y gozamos de libertad, tentada por las pasiones
y restringida por la conciencia (IV. 587; RW, pgi
na 145). Un poco ms adelante, habla del puro pla
cer que emana de la satisfaccin con uno mismo
(IV. 591; RW, pg. 149). El hombre bueno encontra
r as la verdadera felicidad en el gozo de su propia
naturaleza y en vivir de acuerdo con el principio que
le hace ser lo que es. Esto es cierto a cualquier nivel
de la experiencia humana. Conviene sealar que aun
que la carta de Rousseau a Voltaire trata de refutar
por medio de argumentos razonados las objeciones de
Voltaire a la bondad de la creacin divina, insiste en
grado an mayor en el concepto de la existencia. Cua
lesquiera que sean las conclusiones tericas extradas
por los pesimistas del dolor, la crueldad y la injusticia
de la vida humana, Rousseau seala que la mayor parte
de los hombres encuentran en el simple hecho de vivir
una satisfaccin que compensa las consecuencias de to
dos los sufrimientos y desgracias; la vida es valiosa en
s misma, a pesar de las circunstancias ms adversas.
Mientras la Providencia ha establecido que la situacin
de todas las cosas materiales est determinada por su
relacin con el sistema fsico total, en el mbito moral
el valor de todo ser inteligente y sensible se basa en
su propia existencia. Puesto que el hombre es un agen
te moral y espiritual, el sentido ltimo de su ser no
depende de su cuerpo o del entorno fsico, sino de la
libre aceptacin de una existencia personal e intrnse
camente vlida. Adems, como ya se ha sealado, la
libertad presupone la existencia de un elemento espiri
tual en el hombre, de forma que la mera enumeracin
de los males fsicos, por muy numerosos o terrorficos
que sean, jams podr impugnar el fundamento espiri
tual y moral de su ser. Para el hombre es mejor existir
que no existir, cualesquiera que sean los males espec
ficos y las limitaciones de su condicin; su mayor pri
vilegio es vivir de acuerdo con su propia naturaleza,
y este hecho supremo oscurece todo lo dems.
7. Teora poltica

Con la elaboracin de sus principios religiosos, Rous


seau completa la exposicin de sus ideas generales, ya
que con ellos el individuo ha tomado finalmente con
ciencia del significado real de su existencia y de su
lugar en el orden de la naturaleza; ha descubierto
los valores absolutos inherentes a su relacin con Dios,
con el Universo y consigo mismo. En cualquier caso,
estos principios dejan sin resolver un problema muy
importante: la naturaleza especfica de la relacin del
hombre con sus congneres y su participacin en el
orden social y poltico. mile ha sido educado en cuan
to individuo, pero como reconoce el mismo Rous
seau todava tiene que convertirse en un ciudadano
y en un miembro del cuerpo poltico. Por esta razn,
el ltimo libro del mile contiene un resumen de las
ideas polticas elaboradas en el Contrat social: mile
tiene que asumir su puesto en el orden civil, as como
en el orden de la naturaleza. Sin duda, sera posible
analizar el concepto de virtud y justicia de acuerdo con
la naturaleza de las cosas e independientemente de las
convenciones humanas, puesto que toda justicia pro
viene de Dios y la justicia universal no emana ms
que de la razn *; pero estas ideas no son ms que
abstracciones hasta que se integran en las relaciones
del hombre con sus congneres. Ninguna concepcin
filosfica sobre la naturaleza humana estar completa
si no ha examinado el problema del individuo en cuan
to miembro de la sociedad civil. Esto no quiere decir,
como han supuesto muchos crticos, que las ideas po
lticas y sociales de Rousseau sean necesariamente in
coherentes con el resto, sino que simplemente se refie
ren a un mbito de la experiencia que tiene sus pro
blemas y caractersticas particulares.
Rousseau mantiene que la confrontacin del indivi
duo con otras personas y con la necesidad de encon
trar una base comn para alcanzar juntos una vida
feliz y pacfica constituye uno de los momentos decisi
vos en su desarrollo, ya que como hemos visto, la moral
slo surge con la aparicin de la sociedad. La vida soli
taria e independiente del hombre primitivo en el estado
de naturaleza excluye cualquier posibilidad de relacio
nes morales, porque descansa enteramente en los im
pulsos fsicos e instintivos; nicamente cuando el indi
viduo establece unas relaciones estrechas con sus con
gneres, desarrolla unas capacidades que se encontraban
adormecidas en la etapa primitiva. El amour de soi deja
de ser necesariamente el vago sentimiento que absorbe
la totalidad de su ser, puesto que el desarrollo del yo
incluye el establecimiento de nuevas relaciones que afec
tan a su estructura interna, as como a sus reacciones en
el mundo exterior; el ejercicio consciente de nuevas fa
cultades, como la razn, la voluntad y la conciencia, est
acompaado por la necesidad de relacionarse con otra
gente. El individuo, incapaz de quedar satisfecho con la
libertad del hombre solitario, basar a partir de entonces
su existencia en la aceptacin de un cierto orden humano,
y es tambin de este principio del que depender la mo
ral en ltima instancia. Los trminos "virtud y vicios
son conceptos colectivos que se originan en las relaciones
humanas (II. 971). A travs de nuestra participacin
en las relaciones sociales aprendemos, como dice Rous
seau en sus Dialogues, que nuestra existencia ms dulce
es relativa y colectiva, y nuestro verdadero ser no est
ntegramente en nosotros mismos. La constitucin del
hombre en esta vida es tal que jams llega a gozar verda
deramente de s mismo sin la ayuda de los dems (I.
813).
Si la moral presupone el principio del orden, tambin
exige otra actividad humana igualmente importante: la
libertad. Mientras la libertad natural es perfectamente
compatible con la existencia de la naturaleza fsica, por
que se basa en la autopreservacin atemperada por la
compasin, la verdadera libertad humana, como hemos
visto, slo puede surgir en un estadio ms elevado de
la vida humana, cuando el hombre ha adquirido la capa
cidad de elegir libremente. Al establecer una estrecha re
lacin con sus congneres, el hombre deja de ser una
criatura de instintos ciegos para convertirse en un ser
reflexivo que no slo se considera a s mismo como
objeto de su propia observacin y de la observacin
ajena, sino que tambin decide, por medio de un acto
deliberado de la voluntad, adoptar una actitud determi
nada hacia el mundo. 1 amour de soi todava domina su
existencia, pero ahora asume una forma ms completa
y reflexiva, ya que pertenece a un ser cuyo comporta
miento est regido por la voluntad y la razn, ms que
por los meros sentimientos. Rousseau no duda de que
esta forma superior de libertad es la caracterstica ms
valiosa y diferenciadora del hombre; no se puede acep
tar una forma de vida que no respete este atributo esen
cial. Renunciar a la libertad es renunciar a la calidad
de hombre, a los derechos de la humanidad e incluso
a los deberes. No existe compensacin posible para aquel
que renuncie a todo. Tal renuncia es incompatible con
la naturaleza del hombre. Eliminar toda la libertad de su
voluntad es eliminar toda la moralidad de sus acciones
(C S, I, 4; III. 356). Por lo tanto, el problema principal
no consiste en establecer los fundamentos de las relacio
nes sociales, sino en determinar cmo puede llegar a re
conciliarse la libertad del individuo con la libertad de los
dems.
La prioridad concedida a la libertad tiene consecuen
cias de largo alcance sobre la elaboracin de los princi
pios polticos de Rousseau, ya que le lleva a defender
desde el primer momento que la nica sociedad poltica
aceptable para el hombre es la que descansa en el con
sentimiento general. A pesar de que existen divergencias
importantes entre Rousseau y los pensadores liberales an
teriores, estn en completo acuerdo en este punto de
partida: cualquier sociedad poltica vlida debe funda
mentarse en la libre participacin de sus miembros. Rous
seau seala que sta es una exigencia del derecho natu
ral, en la medida en que la supresin de la libertad viola
la naturaleza esencial del ser humano. Esta insistencia
en la libertad explica tambin el uso que hace de la idea
tradicional del contrato social, a la que haban dado
considerable importancia los pensadores polticos a partir
del siglo xvi, y en especial los que estaban deseosos de
combatir el absolutismo poltico encarnado, por ejemplo,
en la teora del derecho divino de los reyes; los contrac-
tualistas mantenan que la sociedad nace por un acto
concreto de la voluntad y por una eleccin deliberada por
parte de todos sus miembros. Si Rousseau extrae de esas
premisas conclusiones radicalmente distintas, se debe so
bre todo a su interpretacin diferente del significado del
derecho natural, pero jams pone en cuestin la nece
sidad del hombre de ejercer su libertad y voluntad en la
formacin de la asociacin civil.
Esta misma prioridad atribuida a la libertad como
base de la vida poltica lleva a Rousseau a rechazar dos
explicaciones tradicionales sobre el origen de la sociedad
poltica. En primer lugar, la autoridad poltica no puede
estar basada en la fuerza, porque la fuerza nunca puede
constituir un derecho, ya que el poder fsico y la mo
ral son dos conceptos radicalmente diferentes. Rousseau
critica muy duramente a los pensadores de la escuela del
derecho natural, especialmente a Grocio y Pufendorf, por
tratar de introducir subrepticiamente este supuesto en
sus ideas: argan stos que un pueblo cautivo puede
aceptar la esclavitud permanente a cambio de salvar su
vida. Tal acuerdo es imposible, mantiene Rousseau, por
que la esclavitud, al no basarse ms que en la fuerza fsi
ca, slo persistir en la medida en que pueda ser im
puesta. En segundo lugar, la sociedad no puede ser ex
plicada como un fenmeno natural, es decir, como el
resultado de la sociabilidad innata del hombre. El hombre
no es sociable por nacimiento; posee nicamente ciertas
facultades que le inducen a entrar en estrecha relacin
con sus congneres cuando as decide hacerlo. La cons
titucin de la sociedad depende de una opcin racional,
y no de sentimientos espontneos. Esta es la razn por
la que Rousseau rechaza cualquier posible analoga entre
la sociedad y la familia: la autoridad del padre descansa
en la dependencia fsica de sus hijos, que asumen su pro
pia libertad tan pronto como alcanzan la madurez; la
autoridad paterna ejercida a partir de entonces exige su
libre consentimiento.
Esta insistencia en la libertad induce a Rousseau a
establecer un lazo indisoluble entre la poltica y la moral.
La sociedad poltica, en cuanto expresin de la libertad
del hombre, implica naturalmente los atributos morales
esenciales para cualquier forma vlida de libertad. Es
necesario estudiar la sociedad a travs de los hombres,
y a los hombres a travs de la sociedad, declara Rous
seau; aquellos que deseen separar la poltica y la moral,
jams comprendern nada de ninguna de los dos (IV.
524). Aunque el individuo sigue enfrentado con la res
ponsabilidad de alcanzar la virtud y la libertad moral
en su vida personal, ya no lo puede llevar a cabo aislado
de los dems. El individuo no puede comprender el sig
nificado pleno de las cuestiones morales ms que a travs
de su participacin en las relaciones complejas y decisivas
de la vida social y poltica. El pape! de la sociedad es, por
lo tanto, decisivo: nicamente en la sociedad puede el
hombre dejar de ser un animal estpido y limitado para
convertirse en un ser libre e inteligente, y escapar as
de la esclavitud de los apetitos, para gozar de la expe
riencia de la justicia y el derecho.
En cualquier caso, la relacin entre la moral y la socie
dad implica determinados problemas, ya que no se puede
dejar libre al individuo para determinar sus relaciones sin
cortapisas con sus congneres; el hombre justamente
preocupado en proteger su libertad, tiene que reconocer,
en cualquier caso, la necesidad de referirla a una con
cepcin del orden que permita a otras personas asegurar
el ejercicio efectivo de su libertad. El problema especfico
del orden poltico implica, por tanto, el establecimiento
de condiciones que permitan participar a todos los miem
bros de la sociedad en situacin de igualdad en una aso
ciacin civil basada en el principio de la libertad.
Hay otra consideracin complementaria: aunpue la li
bertad poltica presupone siempre un alto grado de auto
noma moral, as como el ejercicio de la voluntad y del
raciocinio, no puede actuar en el vaco, sino que tiene
que contar con la influencia formativa del entorno. En
la misma medida, el educador, al tiempo que tratar de
educar a su alumno de acuerdo con los principios de la
naturaleza, debe ayudarle a establecer una relacin sana
y profunda con aquello que le rodea; aunque la educa*
cin primaria de mile es en gran medida negativa, ya
que pretende ante todo protegerle de las influencias co
rruptoras, tambin le exige establecer una relacin activa
con los objetos; nicamente cuando llegue a la madurez
ser capaz de controlar su entorno de forma ms racional
y adaptarlo a sus necesidades en cuanto ser moral. La
organizacin deliberada del medio constituir un momen
to decisivo en su vida personal y cvica. Conviene recor
dar que uno de los proyectos inacabados de Rousseau fue
la elaboracin de una obra que pretenda llamar La mo
nde sensitive ou le matrialisme du sage [ La moral sen
sitiva o el materialismo del sabio]. Puesto que las des
gracias del hombre se deben en gran medida a su inca
pacidad para adaptarse a las condiciones en que vive,
Rousseau pretenda desarrollar principios que permitieran
que la economa animal funcionara en armona con los
distintos factores fsicos que influyen sobre ella; el alma
del individuo se encontrara en el estado ms favorable
para la virtud si su vida moral estuviera favorecida y no
entorpecida por condiciones fsicas como el clima, las
pocas del ao, los colores y los sonidos. Esta considera
cin adquirir mayor relevancia cuando se preste la aten
cin debida a la gran influencia que ejerce el mundo
fsico en la formacin de los sentimientos y emociones,
as como en las sensaciones corporales (Cf. I. 408-9).
El mismo principio acta, aunque tal vez de forma
distinta, a todos los niveles de la vida humana, como es
tablece con claridad la educacin de mile. La libertad
poltica depende en gran medida de un entorno que le
permita una expresin real. Rousseau escribi en las Con
fesiones: haba visto que todo dependa radicalmente de
la poltica y que, se tomara como se tomase, ningn pue
blo sera otra cosa que lo que le hiciera ser la naturaleza
de su gobierno (I. 404). Es cierto, insisti en su ar
tculo Economie politique, que los hombres son a lar
go plazo lo que el gobierno les hace ser. El prefacio de
la obra teatral Narcisse abunda en este sentido: todos
los vicios no corresponden al hombre como al hombre
mal gobernado (III. 251; II. 969). De nuevo se ma
nifiesta claramente el paralelo con la educacin del indi
viduo: aunque el individuo est destinado a convertirse
en un ser libre y responsable, su vida puede ser arruinada
fcilmente por una educacin que le impida desarrollar
sus posibilidades ms elevadas. Igualmente, el ciudadano
libre deber mucho, sin duda, a la influencia formativa de
la sociedad en la que ha nacido. Si bien la influencia
del Gobierno es una cuestin compleja, como veremos
ms adelante, es evidente desde el principio que si el
hombre puede ser desgraciado y dbil a causa de institu
ciones ineptas o perjudiciales, como la historia muestra
en repetidas ocasiones, tal vez llegue a ser virtuoso y
feliz gracias a instituciones idneas, de forma que el
problema poltico fundamental puede enunciarse en los
trminos siguientes: Cul es la naturaleza idnea de
un gobierno para formar el pueblo ms virtuoso, ms
ilustrado, ms sabio; en una palabra, el mejor, tomando
esta palabra en su sentido ms amplio? (I. 404-5).
Para crear una forma de gobierno que preserve la liber
tad de los ciudadanos y, sin embargo, ejerza una influen
cia beneficiosa sobre sus acciones, es necesario superar
un gran obstculo: la corrupcin de todos los princi
pios fundamentales por la influencia perniciosa de la so
ciedad. Por muy hipottica que sea la reconstruccin de
la historia humana realizada por Rousseau en el segundo
Discours, claramente pretende mostrar que el proceso
histrico ha implicado un lamentable error de enjuicia
miento por parte del hombre, y que la Historia ha re
presentado el relato de su esclavitud y desgracia, y no
de su liberacin y felicidad; por tanto, es imposible ana
lizar la naturaleza humana basndose en el estudio de su
desarrollo histrico. De la misma forma, los principios
polticos fundamentales no pueden determinarse a partir
del simple examen histrico de cualquier gobierno real,
sea ste pasado o presente. Sin duda, esto explica el sub
ttulo del principal tratado poltico de Rousseau, Prin
cipios de derecho poltico. La interdependencia de la
poltica y la moral, anteriormente sealada, significa que
los anlisis polticos deben versar sobre principios ms
que sobre hechos, sobre el establecimiento de criterios
y normas, ms que sobre la determinacin de la natura
leza de cualquier gobierno concreto. No se trata de estu
diar las actitudes polticas reales de los hombres, sino de
examinar los fundamentos de todos los gobiernos legti
mos y la naturaleza de la obligacin poltica. En este
sentido, Rousseau insiste en la diferencia entre su obra
y la de Montesquieu. En el ltimo libro de mile decla
ra que todava est por nacer el derecho poltico; en
esta cuestin, Grocio no es ms que un nio, a pesar
de su gran reputacin, y lo que es ms, un nio des
honesto, mientras Hobbes, tan a menudo vilipendiado
injustamente a costa de Grocio, no es ms que un so
fista. El nico escritor moderno capaz de crear esta
gran e intil (sic) ciencia habra sido el ilustre Montes
quieu. Pero no se interes en considerar los principios
del derecho poltico, sino que se content con tratar el
derecho positivo de los gobiernos vigentes; y no hay en
el mundo nada ms dispar que estas dos materias
(IV. 836.) Tenemos que saber lo que debe ser afirma
Rousseau para juzgar adecuadamente lo que es (IV.
836). Esto explica el carcter abstracto del Contrat So
cial, que descansa, como Rousseau expone en las Confes-
sions, sobre la nica fuerza del razonamiento (I. 405).
Por otro lado, el Contrat Social no pretende ser exclu
sivamente utpico en el sentido de estar totalmente di
vorciado de la realidad. A diferencia de Platn, y de mu
chos de sus sucesores, Rousseau no intenta esbozar un
gobierno ideal, un modelo nico que pueda ser imitado
por todos los dems; no desea construir un sistema que,
como l mismo dice, sera relegado simplemente al te
rreno de las ensoaciones. Sin duda, la elaboracin de
principios crticos fundamentales, aplicables a cualquier
gobierno legtimo, conducir finalmente a una nueva va
loracin del orden existente y a un esfuerzo constructivo
para eliminar algunos de sus defectos ms espectaculares;
pero el punto de partida para un anlisis adecuado del
derecho poltico debe ser la clarificacin de los prin
cipios generales que trascienden los lmites de las ins
tituciones vigentes. Simultneamente, el pensador po
ltico tiene que reconciliar su* ideal con la natura
leza de los hombres tal y como son, y no como a
l le gustara que fueran. Desde esta perspectiva, el co
mienzo del Contrat social ofrece una exposicin muy clara
de la forma en que Rousseau pretende compaginar ele
mentos ideales y reales, morales y psicolgicos. Trata de
considerar a los hombres tal y como son y a las leyes
como debieran ser, y de compaginar lo que permite el
derecho con lo que prescribe el inters; las cuestio
nes de la justicia y el derecho deben unirse a las exigen
cias del inters y la utilidad. Esto significa que Rousseau
pretende comenzar por la naturaleza humana, y no por
principios abstractos. Rousseau no entiende por los
hombres tal y como son los seres corrompidos de la
sociedad contempornea, sino los hombres tal y como
son en su ser original. Su concepcin de la poltica
coincide as con su actitud hacia el desarrollo del indi
viduo. Si Rousseau considera al hombre capaz de un es
fuerzo moral y de una eleccin racional, tambin insiste
en la importancia de su inters por la auto-preservacin
y la felicidad. Con independencia del nivel en el que
consideremos la naturaleza humana, es necesario aceptar
el hecho cardinal de que el hombre estar siempre pre
ocupado por su propio inters. Este aspecto, que desta
ca enfticamente en el mile, reaparece tambin en los
escritos polticos y es la base del realismo poltico de
Rousseau. No se puede esperar que los hombres acepten
una sociedad que no les ofrece ventajas positivas: los
ciudadanos tratarn siempre de seguir el principio de
auto-preservacin, y sera intil exhortarlos a conseguir
el bien comn, si en primer lugar no se les garantiza su
propia seguridad y bienestar material. Simultneamente,
al alcanzar la madurez moral y racional, los hombres po
drn superar el simple egosmo que les mueve y alcanzar
formas ms nobles y personales de satisfaccin, que tam
bin llegarn a considerar como una expresin de su
verdadero inters. Sin embargo, a cualquier nivel que se
considere el problema poltico, siempre presupondr que
las cuestiones de derecho no pueden disociarse de las
cuestiones de inters.
Evidentemente, la interdependencia de los factores per
sonales y sociales implica una transformacin radical del
concepto de inters y de la naturaleza, de la que es
parte integrante. Puesto que la felicidad y el bienestar
del individuo estn ligados con los de la comunidad en
su conjunto, no basta con que ste se haga eco de la lla
mada de la Naturaleza y acate el instinto espontneo de
la bondad natural. Su vinculacin con otras personas exi
ge el ejercicio de la razn y de la voluntad, as como
la capacidad de alcanzar la virtud que le permita subor
dinar sus deseos personales inmediatos a un bien social
ms elevado. Ya hemos visto cmo para alcanzar la vir
tud el individuo ha de desnaturalizarse en la medida
en que tiene que superar sus deseos egostas y ser capaz
de convertirse en dueo de s mismo. Tan pronto como
el concepto de virtud adquiere una connotacin social,
la necesidad de desnaturalizar los instintos primitivos
se convierte an en ms urgente. Sin embargo, este pro
ceso de desnaturalizacin del individuo se produce con
juntamente con la realizacin de uno mismo como un
ser racional y moral que est satisfaciendo todas las po
tencialidades superiores de su naturaleza. Tan pronto
como sigue el orden en lugar de los instintos, su exis
tencia adquiere una amplitud, una elevacin y una pleni
tud que son desconocidas para el hombre primitivo. Sus
ideas se amplan, sus sentimientos se ennoblecen y toda
su alma se eleva (CS, 1.8.). De ser un animal estpi
do y limitado, se convierte en un ser inteligente y en
un hombre.
Si la instauracin de la sociedad poltica est estre
chamente relacionada con esta transformacin y desarro
llo radical de la naturaleza humana, no podr lograr su
objetivo sin una franca aceptacin del problema crucial
de cualquier filosofa poltica slida: el origen y el con
trol del poder supremo. La dificultad fundamental reside
en que, en cualquier etapa de la existencia humana, la
fuerza implica desigualdad en uno u otro sentido; nada
puede modificar el hecho esencial de que los hombres
nacen con diferentes capacidades y aptitudes. En el es
tado de naturaleza, la desigualdad fsica no plantea pro
blemas, porque la situacin aislada y dispersa de los
hombres evita cualquier conflicto grave; todos tienen
que enfrentarse con una limitacin fundamental, la nece
sidad fsica, que constituye una condicin universal que
dirige todos los esfuerzos hacia la autopreservacin; esto
implica una forma general e ineludible de igualdad que
anula todas las diferencias individuales. En la sociedad,
donde los hombres estn en estrecho contacto entre s, la
desigualdad fsica, si no est sometida a algn control,
abocar a una diferenciacin desastrosa entre los fuertes
y los dbiles y a un estado de tirana y opresin; la
mayora de los hombres sern vctimas indefensas de una
minora reducida, pero poderosa. La crtica de Rous
seau de la sociedad contempornea pone especial nfasis
en este punto. Por lo tanto, se deben encontrar los me
dios de eliminar la desigualdad, o al menos de someterla
a determinadas condiciones que neutralicen sus efectos
nocivos y la encauce hacia canales polticos tiles.
La solucin de Rousseau es aunar estas diversas ca
pacidades individuales en una forma que las permita
una expresin colectiva y las convierta en una fuerza
comn, cuyo objetivo sea la preservacin y el bienestar
de la comunidad. En lugar de permitir que la fuerza de
cada individuo compita con la de los dems, es esencial
encontrar una forma de asociacin que defienda y pro
teja con toda la fuerza colectiva a la persona y a los
bienes de cada asociado (CS, I. 6). Si cada individuo,
con independencia de su fuerza particular, se siente pro
tegido por toda la fuerza colectiva, no tendr ningn mo
tivo para temer la opresin y la injusticia, ya que ningn
otro ciudadano o grupo de ciudadanos gozar de privi
legios que a l le sean negados; voluntariamente, ceder
el uso independiente de sus propios poderes limitados
para gozar de la seguridad y proteccin que le ofrece la
fuerza total de la comunidad actuando como un cuerpo
nico.
Esta fuerza comn no puede ser efectiva a no ser que
incluya a todos los ciudadanos sin excepcin. Si el indi
viduo desea verse protegido por la fuerza conjunta de
toda la comunidad, l, a su vez, debe estar dispuesto a
ceder totalmente su propio poder. Cada uno de nos
otros entrega su persona y todo su poder a la suprema
direccin de la voluntad general; como un cuerpo, reci
bimos a cada miembro como parte indivisible de la to
talidad (CS, I. 6). Rousseau insiste en que esta alie
nacin incondicional es una condicin indispensable
para la supervivencia de una comunidad poltica vlida.
(De hecho, su expresin real, como veremos, es mucho
ms limitada, pero en esta etapa se trata de definir el
derecho ms que la realidad.) Este paso permite susti*
tuir los defectos perniciosos de la desigualdad natural
por una nueva forma de igualdad civil. En opinin de
Rousseau, no puede existir una verdadera libertad polti
ca sin esta igualdad civil o convencional, porque los ciu
dadanos estarn constantemente expuestos a la amenaza
de la opresin.
La necesidad de proteger al Estado frente a la usur
pacin del poder por individuos o grupos determinados
es una de las preocupaciones principales de la filosofa
poltica de Rousseau. Su deseo de crear un lazo indiso
luble entre el individuo y la comunidad se debe en gran
medida a su desconfianza de los poderosos que, en su
opinin, tratan siempre de manipular a la sociedad en su
propio beneficio. Destaca con especial nfasis este as
pecto en una nota del mile: El espritu universal de
las leyes de todos los pases favorece siempre al fuerte
frente al dbil, al que posee bienes frente al que no po
see nada; este inconveniente es inevitable y sin excep
cin (IV. 524n). Sin embargo, en un sentido ms ge
neral, la insistencia de Rousseau sobre la necesidad de
determinar el origen ltimo de la autoridad poltica de
forma radicalmente clara es uno de los rasgos ms ori
ginales de su concepcin poltica, ms significativo, desde
luego, que su utilizacin de la idea tradicional del con
trato social. Aceptando en esta cuestin el nfasis de la
concepcin poltica de Hobbes, Rousseau considera que
no puede existir ninguna filosofa poltica vlida hasta
que no se haya definido clara y firmemente la naturaleza
y el origen de la soberana poltica.
Puesto que la soberana es el origen ltimo de la auto
ridad, debe ser absoluta. Lo que no quiere decir que sea
arbitraria, sino simplemente que no puede estar limitada
ms que por s misma. Aunque, como hemos visto, su
actividad est hasta cierto punto limitada por su propio
carcter intrnseco, no puede depender de ninguna otra
autoridad poltica. En este sentido, la soberana es al
Estado lo que el amour de soi es al individuo: el instru
mento indispensable para su preservacin. Sin embargo,
la soberana es una forma colectiva y no particular de
amour de soi; el significado de la auto-preservacin est
determinado, en este caso, por la naturaleza de la aso
ciacin poltica, no por la de los individuos considerados
aisladamente. Sin duda, el Estado, al estar compuesto
por individuos, debe tener en cuenta sus intereses, pero
este inters tiene que ser definido de forma genuinamen-
te social, y no nicamente egosta. En otras palabras, si
el individuo plantea determinadas exigencias a la aso
ciacin, en la medida en que espera que sta le ofrezca
seguridad y bienestar, tambin debe de estar dispuesto
a aceptar su propia parcela de responsabilidad. El indi
viduo, al tiempo que reconoce que el Estado est regido
por el mismo principio fundamental que rige su propia
vida (la autopreservacin), tiene que reconocer que la
preservacin del Estado depende de las condiciones y
principios que le han dado ser en cuanto asociacin civil
voluntaria. Para asegurar su supervivencia, la comuni
dad en su conjunto debe asumir la responsabilidad abso
luta del control del poder supremo. Esto quiere decir
que la soberana no puede quedar sometida a decisiones
pasadas o a promesas para el futuro, puesto que esto re
tirara la autoridad absoluta de las manos de los ciuda
danos y pondra en peligro los fundamentos de la aso
ciacin poltica. Sera absurdo que el soberano pusiera
cadenas a la soberana para el futuro (CS, II. 1). Es
contrario a la naturaleza del cuerpo poltico que el sobe
rano se imponga a s mismo una ley que no puede in
fringir (CS, I. 7); en el instante en que existe un
seor, ya no existe soberana y el cuerpo poltico queda
destruido.
No se debe temer el carcter absoluto de la soberana,
porque el amour de soi, bien sea colectivo o particular,
jams se perjudicar a s mismo deliberadamente. El po
der supremo no necesita garanta con respecto a sus sb
ditos afirma Rousseau , porque es imposible que el
cuerpo soberano desee daar a sus miembros (CS, I. 7).
Esta es una norma para la que no hay excepcin, dice
Rousseau: sera ilgico que el Estado actuara en contra
de sus verdaderos intereses. Una razn complementaria
para aceptar el carcter absoluto de la soberana es el
hecho de que el amour de soi, al ser la autntica base
de la vida humana, debe ser bueno en su esencia. La
bondad natural del hombre se manifiesta a todos los ni
veles individuales o sociales, siempre que las condiciones
sean propicias. La obligacin recproca que existe entre
los ciudadanos y el cuerpo poltico asegura que su ac
cin ser siempre acertada; El soberano, por el slo
hecho de serlo, es siempre lo que debe ser (CS, I. 7).
Cada cual se apropia para s mismo esta palabra: cada
cual; el ciudadano, como parte integrante del poder
soberano, sabe que no puede trabajar para otros sin
trabajar para s mismo. El concepto de soberana radica
en la preferencia que cada cual se otorga a s mismo,
y, en consecuencia, en la naturaleza del hombre (CS,
II. 4). El mismo inters que es el soporte de la sobera
na le mantendr leal a su propia naturaleza intrnseca.
Aunque la soberana no est limitada por ninguna auto
ridad externa, debe obviamente obedecer las leyes de su
propio ser y respetar el propsito para el que ha sido
instituida; por lo tanto, Rousseau est justificado al ha
blar de los lmites de este poder supremo.
Puesto que la soberana est ligada con la comunidad
en su conjunto, se deduce que debe ser indivisible, lo
mismo que absoluta. En otras palabras, definida como el
poder supremo o la fuerza comn encarnada en el cuer
po total de los ciudadanos, la soberana no puede ser
menos que ste. Cualquier intento de separar una parte
del resto destruira su carcter esencial y convertira la
soberana en el simple poder de la mayora; puesto que
pertenece a todos los ciudadanos sin excepcin, la sobe
rana tiene que ser indivisible. Adems, si es indivisible,
tambin es inalienable, ya que los ciudadanos no pueden
renunciar a ella sin destruir los autnticos fundamentos
de su existencia en cuanto asociacin poltica. En esta
cuestin fundamental, Rousseau difiere de Hobbes, que
haba permitido que la soberana se transfiriera a un go
bernante todopoderoso. En opinin de Rousseau, los
ciudadanos jams pueden transferir a nadie su poder o
autoridad suprema. (Gimo veremos, esto no excluye la
posibilidad, e incluso la necesidad, de delegar algunas
funciones.) Puesto que la soberana nace con la fun
dacin de la sociedad civil, slo podr desaparecer con la
disolucin de esta sociedad y la vuelta de los individuos
que la componen al estado de naturaleza.
La concepcin de Rousseau de la asociacin poltica
descansa en una estrecha interdependencia de las partes
con el todo, y es digna de destacarse la frecuencia con
que aparecen los trminos cada uno y todos en la
discusin sobre la soberana en el Contrat Social. Esta
cuestin resulta ya visible en la definicin hecha por
Rousseau del problema fundamental de la asociacin po
ltica: Encontrar una forma de sociedad que defienda
y proteja a las personas y a los bienes de cada asocia
cin con toda la fuerza colectiva, y por medio de la cual
uno, unindose a todos los dems, slo se obedezca a s
mismo y permanezca tan libre como antes (1.6). La mis
ma insistencia reaparece posteriormente cuando afirma
que cada uno, al entregarse a la totalidad, no se entre
ga a nadie en particular.
La concepcin de Rousseau de la soberana establece
este lazo entre cada uno y todos al suponer una
reciprocidad absoluta y una igualdad en el compromiso.
El pacto social, basado en la idea del consentimiento
unnime y de la soberana absoluta, establece entre
los ciudadanos tal igualdad que todos se comprometen
en las mismas condiciones y deben disfrutar de los mis
mos derechos. Las obligaciones y los derechos deben
ser parte integrante de la vida de los ciudadanos. Per
mitir que cualquier individuo quede exento de uno u
otro de estos aspectos fundamentales de la asociacin
civil imposibilitara la verdadera libertad poltica, por
que expondra a los ciudadanos a uno de los mayores
peligros que amenazan a la justicia poltica: la desigual
dad que surge del sometimiento del hombre a la volun
tad arbitraria de otros.
Rousseau cree que los hombres no temen ni resien
ten la dependencia en cuanto tal, sino slo la dependen-
ca irracional y fortuita de otra gente. En el mile ya
haba destacado este punto:

Existen dos tipos de dependencia: la dependencia de las cosas,


que es propia de la Naturaleza, y la dependencia de los hombres,
que es propia de la sociedad. La dependencia de las cosas, al estar
desprovista de moral, no perjudica a la libertad ni engendra vi*
cios. La dependencia de los hombres, al estar incontrolada, engen
dra todos los vicios, y por su causa el seor y el esclavo se con
vierten el uno al otro en depravados. Si existe algn medio de
remediar este nuil en la sociedad, es sustituyendo al hombre por
la ley y dotando a la voluntad general con una fuerza real, supe
rior a la influencia de cualquier voluntad particular. Si las leyes
de las naciones pudieran tener, como las de la Naturaleza, una
inflexibilidad, ninguna fuerza humana que pudiera superar la de
pendencia de los hombres sera de nuevo como la de las cosas;
en la repblica se aadiran a las ventajas del estado civil a todas
las ventajas del estado de naturaleza; la libertad que mantiene al
hombre exento de los vicios se superpondra a la moral que le
eleva a la virtud (IV. 311).

La naturaleza absoluta, indivisible e inalienable de la


soberana permite lograr esta dependencia impersonal: la
dependencia de las cosas que evita la dependencia de las
personas al situar la suprema autoridad poltica en todos
los miembros de la comunidad. Las condiciones son igua
les para todos, porque todos las aceptan libremente; al
obedecer a esta autoridad comn establecida por su pro
pia voluntad, los ciudadanos estn en cierto sentido obe
decindose a s mismos. En efecto, se estn obedeciendo
a s mismos porque no existe otro poder al que puedan
obedecer. Cada ciudadano asume esta condicin sabiendo
que es aceptada por todos los dems: cualquier cosa que
se le exija, puede ser exigida tambin, si es necesario, a
sus conciudadanos. Al ser inconcebible sin una igualdad
genuina en los derechos y en las obligaciones, la soberana
se convierte en la garanta de la libertad.
Entendida de esta manera, la soberana no asume la
forma del simple poder en cuanto tal; sus implicaciones
colectivas y sociales le confieren una cualidad especfica
que le impide ser arbitraria y caprichosa. Al igual que la
vida del individuo queda transformada por su participa
cin una sociedad que le convierte en un ser libre e
inteligente, tambin el concepto de soberana transforma
el poder al asociarlo con el derecho. Puesto que la so
berana no existe como un hecho fsico aislado, sino
como una fuerza constituida y organizada con un prop
sito social determinado, forzosamente habr de compren
der las caractersticas del acto de la voluntad, origen de
su existencia. Adems, como los ciudadanos constituyen
un cuerpo moral, el elemento moral debe manifestarse
a travs de su poder colectivo. Por lo tanto, la soberana
no es un concepto meramente esttico, sino que es insepa
rable del ejercicio de la voluntad. (Merece la pena desta
car, en este sentido, que la soberana est relacionada con
la concepcin ms amplia de Rousseau sobre la moral
como una cualidad que implica determinadas relaciones:
una entidad fsica adquiere significado moral nicamente
por medio de su relacin activa con otros seres.)
La voluntad que anima a la soberana es necesaria
mente diferente de la voluntad particular del individuo
interesado en la satisfaccin de sus propios deseos; la
soberana implica una voluntad general inspirada por
la obligacin social, ms que por el inters egosta. En
la primera versin del Contrat social, Rousseau recoga
aprobatoriamente la concepcin de Diderot de la volun
tad general como un acto puro del intelecto de cada in
dividuo que razona, en el silencio de las pasiones, sobre
lo que el hombre puede exigir a su igual y lo que ste
puede exigirle a l (III. 286). Aunque la concepcin de
Rousseau de la voluntad general difiere de la de Diderot
en la medida en que concierne nicamente al ciudadano,
y no al individuo en cuanto miembro de la especie huma
na, mantiene la misma rectitud moral, la misma nece
sidad de subordinar el egosmo a un principio general
basado en el bien comn. Por lo tanto, para ser efectiva,
la soberana debe expresarse como la voluntad general.
Tal vez sea extrao que Rousseau no dedique ms espa
cio a la definicin de este concepto fundamental, uno de
los ms importantes de toda su filosofa poltica. Sin
embargo, sus comentarios dejan bien sentado que la vo-
untad general establece una diferencia cualitativa entre
dos actitudes diferentes: la actitud social y responsable
del ciudadano preocupado por el bien comn y la vo
luntad particular del individuo que no aspira ms que a
beneficiarse. Sin duda, existe un sentido ms profundo
en el que el ciudadano tambin busca su inters, pero
lo relaciona con la preservacin y el bienestar de la co
munidad en su conjunto ms que con la consecucin de
sus mezquinos intereses.
Rousseau distingue cuidadosamente entre la voluntad
general y la voluntad de todos; esta ltima no es
ms que la suma fsica de los deseos particulares de
los individuos que circunstancialmente buscan el mismo
objetivo. La mera coincidencia de votos no es garanta
de rectitud: el hecho de que estas voluntades dispares
formen un voto mayoritario o incluso, en casos excep
cionales, un voto unnime no afecta en absoluto a la
actitud bsica implicada, ya que la voluntad de todos
puede no ser ms que la expresin fortuita de los inte
reses egostas que perjudican a los verdaderos intereses
del Estado. Por su parte, la voluntad general presupone
una actitud deliberada de la mente y una firme determi
nacin de conseguir el bien comn. En cuanto tal, no
est sometida a las divagaciones, dudas y debilidades que
afectan al comportamiento de los individuos, ya que, en
palabras de Rousseau, la voluntad general es siempre
constante, incorruptible y pura. Cuando es menos que
esto, deja de ser la voluntad general.
Por qu insiste Rousseau, en una frase que ha per
turbado a los pensadores liberales, en que en determi
nadas circunstancias el ciudadano puede ser obligado a
ser libre? Una de las razones para que esto se produz
ca se encuentra en la concepcin de Rousseau de la so
ciedad poltica. Al igual que el individuo, el cuerpo po
ltico tiene su propia personalidad, su ser especfico. Es
un cuerpo colectivo moral con su unidad propia, su yo
comn, su vida y su voluntad (I. 6). Al mismo tiempo,
el Estado no es una entidad singular homognea, sino
que, al igual que el individuo, es una entidad que com
prende distintos elementos de los que la voluntad es
slo uno. Lo mismo que el individuo tiene que contar
con la fuerza de los sentimientos y las pasiones, el Esta
do debe tener en cuenta la presin de influencias par
ticulares, que, a veces, pueden entrar en conflicto con
la voluntad general. Ningn ciudadano es exdusivanlente
un ciudadano, y nada ms; tambin es un individuo con
sus propios deseos y sentimientos, que a veces pueden
ser tan poderosos como para inclinarle a subordinar su
voluntad de dudadano a su voluntad en cuanto indivi
duo, y a buscar su propio beneficio a expensas del bien
general. AI igual que d malvado, puede tratar de invertir
el orden de las cosas en su propio inters, adoptando
el mundo a sus necesidades particulares, en lugar de
adaptar sus propios deseos a los de la comunidad. Esto
no quiere decir que sea esencialmente malo o que su vo
luntad haya sido corrompida irremisiblemente, sino slo
que ha sucumbido a la debilidad y no ha tomado con
ciencia de su verdadero inters; el ejercicio de su vo
luntad ha sido pervertido por un juido errneo. En otras
palabras, aunque el ciudadano puede desear siempre su
verdadero inters, a veces puede no identificarlo. Por
tanto, tal vez sea necesario recordar al dudadano des
carriado cul es su verdadero inters, induso a pensar
de s mismo; tal vez haya que mantenerlo fiel, en contra
de sus deseos inmediatos, a los prindpios de la sociedad
civil, a la que con anterioridad ha otorgado su consenti
miento libre y que representan la expresin de su vo
luntad en cuanto ciudadano. En este sentido, finalmente
tomar condencia de su necesidad de respetar la natu
raleza de su obligacin hacia la comunidad y, en conse
cuencia, se dar cuenta de que est acatando lo mejor
de s mismo; al someterse al bien comn ms que a sus
ventajas egostas, se dar cuenta de que esto es lo que
en el fondo de s mismo desea hacer realmente.
Estos principios generales provocan considerables di
ficultades prcticas, pero son claramente coherentes con
la concepcin fundamental de Rousseau sobre la autori
dad poltica. Rousseau admite que la nica manifesta
cin viable de la opinin pblica es el sufragio, y que
la comunidad debe someterse normalmente al sufragio
de la mayora, pero tambin seala con insistencia que,
en cuanto tal, el voto es una actividad puramente fsica
que, en s misma, carece de valor moral. Por la misma
razn, una reducida minora virtuosa puede estar ms
cerca de la voluntad general que una amplia mayora mal
encauzada que aspira a obtener determinadas ventajas
materiales a expensas de los verdaderos intereses del Es
tado. El valor de la decisin est siempre determinado
por la cualidad de la misma, y no por su manifestacin
externa; es necesario algo ms vlido que la simple con
tabilidad de los votos si los ciudadanos quieren estar
seguros de que su decisin es la correcta. Sin embargo,
en la prctica el sufragio es la nica forma de que los
ciudadanos den expresin fsica a sus decisiones.
En cualquier caso, la voluntad general por si sola no
basta para asegurar la manifestacin efectiva de su pro
psito social ms profundo. Al igual que la voluntad del
individuo tiene que manifestarse a travs de la perso
nalidad en su conjunto, tambin la voluntad general exi
ge una cierta forma concreta y objetiva para no quedarse
en una mera intencin abstracta e inocua. Esta es la ra
zn por la que tiene que concretarse en la ley. Rous
seau insiste en que la definicin de la ley no tiene que
entrar en divagaciones metafsicas sobre las leyes de la
naturaleza (C S, II. 6). Si bien, como veremos ms ade
lante, existe un sentido en el que todas las cuestiones
polticas deben referirse en ltima instancia al derecho
natural, porque son inseparables de la libertad, no es
necesario relacionar la ley como hace Montesquieu
con la naturaleza de las cosas. Las leyes, al ser crea
das por un acto deliberado de la voluntad, extraen su
significado de la actividad y circunstancias que las han
dado origen. Por esta razn, constituyen el corazn de la
comunidad poltica y son su principio vital. Las leyes
son la fuerza motriz del cuerpo poltico que obtiene
su actividad y sentido nicamente a travs de ellas;
sin ellas, el Estado sera como un cuerpo sin alma;
ellas solas permiten realizar la prodigiosa proeza de
persuadir a los hombres para que subordinen su volun
tad propia al bien comn. Los hombres deben la justicia
y libertad a la voz celestial de las leyes2. Cuando
las leyes se ignoran o estn corrompidas, el Estado est
perdido sin esperanza de redencin.
La importancia suprema de las leyes impide que Rous
seau las considere en un sentido limitado y legalista. Su
fuerza no reside en su sutileza y complejidad, sino en
su escasez y simplicidad. La peor nacin declara Rous
seau es la que tiene muchas leyes; la existencia de
numerosas leyes significa que los ciudadanos sienten la
necesidad de someterse a limitaciones externas, en lugar
de confiar en su propia fortaleza interna. El origen real
de las leyes se encuentra en los corazones de los hom
bres. Cuando Rousseau intent elaborar una constitucin
para Polonia, insisti frecuentemente sobre este punto:
las nicas leyes que realmente beneficiarn a los pola
cos son las que stos acepten en lo ms profundo de su
ser. El verdadero santuario del Estado se encuentra en
el corazn de los polacos (Cf. III. 1013, 1019). El co
razn de los ciudadanos escribe Rousseau en un frag
mento es la mejor proteccin para el Estado
(III. 486). Si existen pocas leyes, la obediencia de los
ciudadanos depende de su propia determinacin y leal
tad, ms que del efecto disuasivo de un elaborado cdi
go legal.
El papel crucial que juegan las leyes enfrenta a Rous
seau con una dificultad. Puesto que la ley tiene una
funcin solemne, casi sagrada, por ser el factor respon
sable de conformar la vida interna de la nacin, seran
necesarios los dioses para dar leyes a los hombres. La
instauracin de leyes fundamentales determinar, sin
duda, toda la historia de la comunidad. Por tanto, cmo
deben ser introducidas? No se trata de dudar de la bon
dad esencial del hombre, sino de ensear a aquellos que
quiz sean incapaces de encontrarla por su propio es
fuerzo. La voluntad general siempre es justa, pero el
juicio que la rige no siempre es acertado (CS, II, 6).
A menudo, la gente necesita un gua que le capacite
para combinar el entendimiento y la voluntad en una
forma que contribuya a su propio bienestar y al de la
comunidad en su conjunto. Sin duda, esto explica la
preocupacin de Rousseau acerca del legislador, el ser
superior que crea las principales leyes del Estado y es,
por tanto, al fundador del propio Estado. El verdadero
legislador es Moiss, el fundador de la nacin juda, o
Numa, el fundador de la Repblica romana, o Licurgo,
el fundador de la constitucin espartana; estos hombres
tienen la responsabilidad de cambiar, en cierto modo,
la naturaleza humana y de convertir a los individuos
aislados en seres morales y sociales. El legislador es el
principal responsable de llevar a cabo la transformacin
radical y la desnaturalizacin que presupone la parti
cipacin del hombre en la sociedad civil.
La figura del legislador representa un ejemplo signifi
cativo de la actitud algo ambigua de Rousseau respecto
al problema de la autoridad. Aunque sus principios po
lticos son claramente democrticos en sus implicaciones,
en la medida en que se basan en la nocin del consenti
miento y la soberana popular, tiende a dudar de la ca
pacidad del hombre para ponerlos en prctica sin la
ayuda de algn ser superior. La misma idea se manifies
ta en la relacin entre mile y el tutor: mile debe
acatar la naturaleza, y, sin embargo, necesita un gua
que le muestre el camino. El legislador tambin tiene
una funcin educativa, ya que est tratando con perso
nas que, en trminos polticos, son poco ms que nios.
Por otro lado, jams se le confiere una autoridad oficial:
debe persuadir, no ejercer un poder coercitivo; su poder
real reside siempre en su grandeza de alma y en el
ejercicio de su razn sublime. Su funcin consiste en
desarrollar las capacidades latentes en la comunidad, pero
que todava no se han manifestado; el legislador con
tribuye a que la gente vea con mayor claridad su propio
carcter, pero no puede exonerarla de la responsabili
dad de decidir su propio futuro.
Estos principios el contrato social, la voluntad ge
neral, la soberana y la ley representan la base de to
das las constituciones vlidas, sea cual sea su forma
concreta. Fue una importante innovacin por parte de
Rousseau la exclusin deliberada de la cuestin del go
bierno de estos conceptos generales. A diferencia de al
gunos de sus predecesores, Rousseau se neg a admitir
cualquier forma de relacin contractual entre el sobera
no y el Gobierno. Pufendorf, por ejemplo, haba mante
nido que existan dos contratos: el contrato que estable
ce la sociedad civil, y el contrato o pacto de sumisin,
por medio del cual los ciudadanos entregan parte al Go
bierno o al gobernante. Rousseau rechaz rotundamente
esta idea. A su entender, slo poda existir un contrato:
aquel por el que todos los ciudadanos, por su libre al
bedro, establecen la sociedad civil. Los ciudadanos nun
ca ceden su poder legislativo. Los miembros del Gobierno
o gobernantes no son ms que los funcionarios o co
misionados encargados por el pueblo de cumplir de
terminadas tareas y fundones; son siempre responsables
de sus acciones y pueden ser destituidos de su puesto
siempre que el pueblo lo considere oportuno. Por tanto,
el Gobierno tiene un papel muy subordinado, ya que su
funcin principal consiste en ejecutar las rdenes de la
voluntad general; sin capacidad para promover leyes,
no existe ms que como el instrumento ejecutivo de la
voluntad soberana. En palabras de Rousseau, el Gobier
no no es ms que la fuerza o el componente fsico del
Estado, mientras el soberano es su corazn y voluntad.
El cuerpo ejecutivo depende, en ltimo instancia, de la
voluntad general y de la soberana, de la que es slo
una emanacin; no tiene existenda por s mismo,
sino slo una vida prestada o subordinada (CS,
III, 1). Al igual que el cuerpo humano no puede fun-
donar sin el alma, tambin el Gobierno tiene que estar
sostenido por la fuerza moral de la voluntad general.
Aunque Rousseau se opone claramente a cualquier
concepcin de una total separacin de poderes en el
sentido de Montesquieu (ya que no existe ms que un
poder supremo, el soberano, que es absoluto, indivisi
ble e inalienable), insiste en que el Gobierno debe te
ner su propia funcin distintiva. Tal vez, a primera
vista podra parecer que el soberano y el Gobierno de
ban estar unidos, ya que entonces el cuerpo ejecutara
directamente los deseos del alma; pero esto no es pru
dente ni viable en la prctica. Si el soberano asumiera
la funcin ejecutiva, adems de la legislativa, y, por ello,
estuviera comprometido en la ejecucin de sus propias
leyes, correra el grave peligro de olvidar su atencin al
bien comn. Es importante que el soberano no quede
absorbido por actividades concretas, sino que sea capaz
de inspeccionar el Gobierno, vigilarlo con cierto distan-
ciamiento, y observar la forma en que se llevan a la
prctica las leyes generales; cualquier implicacin en ac
tos particulares debilitara probablemente la eficacia de
su voluntad legislativa.
Las relaciones de la soberana con el Gobierno estn
estrechamente relacionadas con las distintas funciones
ejercidas por los miembros de la sociedad poltica. El
pueblo, en su conjunto, siempre puede ser considera*
do desde dos perspectivas distintas: en cuanto sobera
no, tiene un papel claramente definido en la preparacin
de las leyes; sin embargo, en cuanto Estado, tambin
es sbdito que obedece simplemente las leyes, de las
que es responsable en cuanto soberano. El Gobierno sir
ve de intermediario entre estas dos funciones. En la ter*
minologa de Rousseau, el gobierno existe entre la to
talidad y la totalidad, es decir, el pueblo considerado
en su conjunto, pero desde dos perspectivas distintas:
en cuanto soberano y en cuanto sbdito. El Gobierno
facilita la comunicacin entre las dos funciones al trans
mitir las rdenes del pueblo como soberano, al pueblo
como sbdito.
Con la discusin sobre el Gobierno, Rousseau abando
na el terreno de los principios absolutos para adentrarse
en la consideracin de los factores relativos que juegan
un papel importante en la vida poltica. Si bien no adop
ta una perspectiva puramente emprica, hace un profu-
do esfuerzo para elaborar una ciencia del gobierno:
sobre las bases de la proporcin matemtica, trata de
determinar la relacin cambiante entre la soberana,
el Gobierno y los sbditos; un verdadero Estado
implica una serie variable de controles y balanzas ajus
tada a los cambios en la fortaleza de los tres elementos
constituyentes. El tamao del Gobierno, por ejemplo, de
pender de la extensin del territorio y del nmero de
ciudadanos. No es necesario seguir a Rousseau en estas
complicadas y, hasta cierto punto, poco satisfactorias
pginas del Contrat social, pero su argumentacin deja
bien sentado que es plenamente consciente de los aspec
tos relativistas de la teora poltica. Al tratar la funcin
del legislador, ya insista en la necesidad de tener en
cuenta las caractersticas especficas de la nacin que ha
ba que fundar. La estructura poltica de cualquier co
munidad depende de muchos factores: la extensin del
territorio y la poblacin, la fertilidad del terreno y las
tradiciones y costumbres especficas.
Estas consideraciones adquieren especial relevancia en
cualquier debate sobre la naturaleza del gobierno. En
general, Rousseau utiliza el trmino de democracia en
el sentido antiguo, para referirse a un gobierno por el
pueblo que acta como un organismo y que ejerce tanto
las funciones legislativas como las ejecutivas; esta for
ma de democracia es netamente distinta de la idea mo
derna del gobierno representativo. En general, Rousseau
cree que esta forma de gobierno es impracticable, ade
cuada nicamente a un Estado muy pequeo y a un pue
blo de dioses o de seres capaces de un control sobre
humano sobre sus pasiones y sentimientos. Considera
que la aristocracia es la forma ms prudente de gobier
no, ya que su moderacin sustancial la hace idnea para
Estados de tamao y poder no muy grande. Respecto a
la monarqua, Rousseau dice cosas ms duras, puesto
que cree que los reyes quieren ser absolutos (CS,
III. 6): siempre aspiran a ejercer su propio poder a ex
pensas de sus sbditos. Incluso en este caso, a pesar de
todas sus limitaciones, la monarqua parece ser la nica
forma de gobierno adecuada para los grandes Estados.
Sin embargo, en opinin de Rousseau, poco se puede
hacer para ayudar a tales Estados, ya que los considera
en vas de perdicin.
Aunque Rousseau cree que es posible encontrar una
frmula sobre la clase de gobierno ms adecuada para
cada Estado, no cree que exista un modelo nico que
pueda ser reproducido por todos, lina forma de go
bierno determinada es ms adecuada para una nacin con
creta, y por esta razn sera inaplicable a las dems
(CS, III. VIII). El respeto de los principios generales
tambin debe de tener en consideracin las exigencias
de situaciones especficas. En su intento de elaborar una
constitucin para Polonia, tiene buen cuidado en insis
tir en la importancia de respetar el genio, carcter y
afinidades especficas de la nacin (III. 960). Nada se
ra ms desastroso que seguir el ejemplo de una poca
que ha permitido la sustitucin de la individualidad ge-
nuina por la uniformidad annima; en lugar de existir
distintas naciones en el mundo moderno, encontramos
nicamente europeos sin rasgos distintivos, con los mis
mos sentimientos y costumbres invariables. Por otro lado,
sus propios principios le permiten admitir que los fun
damentos del Estado son los mismos para todos los go
biernos y reconocer al mismo tiempo que cada forma
de gobierno tiene su propia razn de ser que la hace
preferible a cualquier otra, segn los hombres, las po
cas y los lugares (III. 811).
Ms original que el anlisis de Rousseau sobre los me
canismos de gobierno es su planteamiento sobre las ac
titudes polticas y su relacin con la sociedad en su con
junto. Reconoce abiertamente la influencia poderosa que
ejercen la pasin y los sentimientos sobre la lealtad po
ltica, y esto explica hasta cierto punto la corriente de
pesimismo que se manifiesta en su pensamiento poltico;
Rousseau sabe que el inters egosta siempre est dis
puesto a militar contra cualquier forma de idealismo.
La ley del ms fuerte, aunque incompatible con el
derecho, es un elemento ineludible de la vida huma
na, especialmente en la sociedad, y, como hemos visto,
Rousseau cree que los poderosos utilizarn siempre las
leyes para proteger sus propios beneficios a expensas de
los dbiles. El idealista poltico se enfrenta as con un
grave problema: Cmo se puede persuadir a los hom
bres para que siten a la ley por encima de s mismos?
El problema es tan difcil como la cuestin matemtica
de la cuadratura del crculo, y por lo que, en sus mo
mentos ms pesimistas, Rousseau no encuentra ninguna
alternativa entre la democracia ms austera y el hob-
bismo ms absoluto, de las que la primera representa
un ideal inalcanzable y el segundo un absolutismo des
nudo 3. El principio del poder siempre tender a usur
par la influencia del derecho. El inters, el principio vital
de cada persona particular, aunque capaz de expresin
moral y espiritual, tiende con demasiada frecuencia a
convertirse en inters egosta en un sentido materia
lista o psicolgico degradado.
Si Rousseau utiliza con frecuencia las analogas mate
mticas y mecanicistas para describir su ciencia del go
bierno, todava hace mayor uso de las imgenes biol
gicas para describir la vida y muerte del Estado. Es
imposible afirma legislar para la eternidad, ya que
incluso las mejores constituciones estn condenadas a
perecer, y en ltima instancia el principio de decadencia
y corrupcin destruye a todos los Estados. El cuerpo po
ltico, declara Rousseau, comienza a perecer desde el mis
mo momento de su gestacin, y encierra el germen de su
propia destruccin. Los hombres slo pueden posponer
este proceso. De todas formas, la situacin no es deses
perada. Aunque los Estados, al igual que los seres huma
nos, tienen distintos grados de fortaleza, existe una no
table diferencia entre la constitucin humana y el cuerpo
poltico; mientras el primero es un producto de la Natu
raleza, el segundo es un producto del arte. Aunque el
hombre no puede prolongar su propia vida, s puede pro
longar la del Estado por un pensamiento cuidadoso, y
en especial desarrollando una firme actitud poltica que
mantenga bajo control las fuerzas destructoras.
La profunda conviccin de Rousseau de que los gru
pos de poder pretenden constantemente obtener su pro
pia satisfaccin a expensas de la comunidad, explica mu
chos aspectos concretos del Contrat social. Consciente de
que cualquier miembro del gobierno ser siempre un in
dividuo con una voluntad particular, a la vez que un
funcionario con una voluntad corporativa, Rousseau des
taca la tendencia de los dirigentes y funcionarios a per
mitir que sus deseos personales dominen su sentido de
la responsabilidad cvica. Trata de contrarrestar este pe
ligro manteniendo y fortaleciendo la unidad de la so
ciedad poltica. Su preocupacin por la unidad es uno
de los rasgos ms caractersticos de su concepcin pol
tica, y tiene consecuencias de gran alcance sobre su con
cepcin de la comunidad ideal. Rousseau aspira a que
el ciudadano dependa del Estado, de forma que no slo
quede libre de la dependencia de otros hombres, sino
que tambin se le impida asociarse con stos con un
propsito anti social.
Aunque Rousseau admite que ningn Estado puede
servir de modelo para todos los dems, s cree que cier
tas formas de sociedad son en gran medida preferibles a
otras. En este sentido pone sus miras en el pasado ms
que en el futuro. Su crtica de las grandes ciudades pone
en evidencia que habra contemplado con horror el sur
gimiento de los Estados industriales modernos con sus
grandes poblaciones urbanas. Prefera la antigua ciudad-
estado griega y la primitiva repblica romana. Esparta,
por ejemplo, es constantemente alabada como el eptome
de una comunidad compacta basada en un potente sen
tido cvico. Ms prximo a su poca, considera que los
suizos han mantenido muchas de las caractersticas dig
nas de alabanza de las antiguas instituciones, a pesar de
la creciente corrupcin del mundo moderno. Aunque el
Contrat social no tomaba como modelo a Ginebra, Rous
seau estaba probablemente justificado al mantener que
estaba escrito para Ginebra y para pequeos Estados
como ste (I. 935), porque sus ideas slo podan tener
la esperanza de encontrar expresin real en ellos. Aun
que tal vez no tuviera una visin muy acertada de la
Ginebra real, sino que tenda a idealizarla en su ima
ginacin, probablemente su repblica nativa ejerci cierta
influencia sobre la formulacin de sus ideas polticas y
favoreci su predileccin por las comunidades pequeas
y estrechamente relacionadas.
Rousseau no admiraba estos Estados nicamente por
su carcter compacto y por su unidad, sino tambin por
la forma en que eran capaces de expresar los aspectos
genuinamente humanos de la vida cvica. A veces, el con
tenido marcadamente abstracto del Contrat social hace
que los principios poltcos de Rousseau parezcan un tan
to distanciados de la realidad cotidiana, pero sus pro
yectos de constitucin para Crcega y Polonia muestran
una curiosa fusin de idealismo y realismo. Aunque
Rousseau jams visit Polonia, estudi con detenimiento
los documentos y el material que le entregaba el conde
Wielhorski, as como los proyectos de reformas propues
tos anteriormente por Mably. Al mismo tiempo, la Po
lonia que se conform en su mente se convirti en un
pas que manifestaba muchas de sus ideas polticas favo
ritas. Puesto que Polonia era un Estado de amplias di
mensiones, Rousseau trat de adecuarlo a sus princi
pios, confirindole una forma federal, para que dejara
de ser una entidad incmoda y se convirtiera en una fe
deracin de pequeas unidades agrupadas por un pro
psito comn. La Crcega del Proyecto es una evocacin
an ms personal; aunque Rousseau trat de nuevo de
hacer un esfuerzo para basar sus sugerencias en la in
formacin que le suministraron los dirigentes de Cr
cega, claramente incorpor al proyecto de constitucin
muchos de sus propios sueos y aspiraciones.
En estas dos obras reconoce que la lealtad poltica no
puede sustentarse nicamente en la aceptacin de unos
principios puramente abstractos, por muy vlidos que
sean en s mismos, sino que debe fundamentarse en los
corazones de los ciudadanos. La forma ms eficaz de ex
presar estos sentimientos es infundir el sentimiento de
solidaridad nacional de los ciudadanos con el fervor y en
tusiasmo del patriotismo autntico. Este es un tema que
reaparece constantemente a lo largo de los escritos de
Rousseau, ya que en el primer Discours deplora la forma
en que el hombre moderno sonre desdeosamente ante
esas viejas palabras: "religin y "patriotismo . Uno de
sus primeros escritos polticos, el artculo de la Enciclo
pedia sobre Economa Poltica, tambin sita al pa
triotismo en un lugar prominente al afirmar que:
los ms grandes prodigios de la virtud se han producido por el
amor a la patria: ese sentimiento dulce y vivo que ana la fuerza
del orgullo con todo el esplendor de la virtud, que'goza de (al
energa que, sin desfigurarse, se convierte en la ms heroica de
todas las pasiones. El patriotismo es lo que genera tantas acciones
inmortales, cuyo esplendor deslumbra nuestros dbiles ojos, y el
que ha dado lugar a tantos grandes hombres, cuyas virtudes son
consideradas como simples fbulas desde que el amor a la patria
se ha convertido en irrisorio (III. 255).

La concepcin del patriotismo de Rousseau difiere cla


ramente del nacionalismo moderno, puesto que toma la
forma de intoxicacin patritica y celo heroico;
incluye una profunda inspiracin moral y un lazo indi
soluble con la virtud y la libertad. El sentimiento nacio
nal no es vlido en s mismo, sino nicamente por su
contenido humano y cvico. Simultneamente, Rousseau
admite que los sentimientos del hombre no pueden am
pliarse fcilmente hasta abarcar a toda la raza humana;
el amor a la Humanidad en cuanto tal, aunque es un
ideal noble, no puede suministrar una base adecuada para
la lealtad civil, ya que los sentimientos hacia la Huma
nidad se evaporan y debilitan en la medida en que se
extienden a toda la Tierra (III. 254). Los hombres ja
ms seran tan sensibles a las desgracias de los pueblos
remotos como lo son respecto de las desgracias de sus
conciudadanos. Unicamente el patriotismo puede sumi
nistrar el sentimiento poderoso e intenso que constituye
una base slida para la vida nacional.
Sin embargo, puesto que el patriotismo es una acti
tud compleja, el gobernante prudente tendr buen cui
dado al estimular sus elementos psicolgicos. En el Con-
trat social y en otras obras, Rousseau insiste en que el
pueblo es ms fcilmente sometido por la opinin que
por la razn. Por ejemplo, el legislador deber prestar
especial atencin a los hbitos, costumbres y especial
mente a la opinin, puesto que sin ellos no es posible
triunfar en el terreno poltico (III. 394). Cualquier
persona que se proponga fundar una nacin declara
Rousseau debe saber cmo controlar las opiniones, y
por medio de ellas gobernar las pasiones de los hom
bres (III. 965-6). La opinin es la ley no escrita que,
al estar grabada en los corazones de los ciudadanos,
es mucho ms importante que la vigencia de los cdigos
legales. A largo plazo la costumbre es ms poderosa que
la autoridad en la determinacin de las actitudes pol
ticas y sociales, puesto que la gente obedece con mayor
prontitud sus propios impulsos que las rdenes ajenas.
Sin embargo, los puros sentimientos, aun siendo so
cialmente beneficiosos, no pueden servir como la base
nica de la vida nacional; necesitan ser reforzados por
un elemento ms poderoso y estable. El verdadero pa
triotismo no es una simple emocin, sino que incluye
la fortaleza del alma: una firme actitud moral capaz
de superar todas las crisis. Probablemente, la causa de
la tarda introduccin del tema de la religin civil en
una obra que a primera vista pareca limitada a la sim
ple consideracin laica de la teora poltica se debe a la
preocupacin primordial de Rousseau por la necesidad
de la fortaleza moral. Tal vez Rousseau fue consciente
de que el simple asentimiento racional a los principios
fundamentales y la ms tenue aceptacin psicolgica del
patriotismo y de otros sentimientos similares no tena su
ficiente eficacia para asegurar la lealtad de todo corazn
de los ciudadanos. Rousseau introduce la nocin de la
religin civil como un intento radical, incluso desespe
rado, de conferir al Estado ratificacin fundamental, sus
ceptible de situar a la ley por encima de los hombres.
Aunque probablemente Rousseau no pensaba en un pri
mer momento incluirla en el Contrat social, tampoco era
una innovacin, puesto que ya haba planteado la cues
tin de una profesin civil de fe en la carta a Voltaire
sobre la Providencia escrita en 1756. Como hemos visto,
Rousseau crea que el amor a la Humanidad era una
emocin demasiado vaga y tenue como para ser plena
mente compatible con la entrega total de los ciudadanos
a su pas, mientras las creencias religiosas tradicionales,
al sustentarse en la idea de una revelacin especial,
engendraba la intolerancia, el fanatismo y la discordia in
terna. La religin civil era, por tanto, una intento de
adaptar los principios fundamentales de la religin natu
ral a la vida civil. Sus creencias, pocas y simples, de
clara Rousseau, deban ser enunciadas con precisin, sin
explicacin o comentario alguno: la existencia de una
divinidad poderosa, inteligente, benefactora, previsora y
providente; la vida futura, la felicidad de los justos, el
castigo de los perversos, la santidad del contrato social
y de las leyes (III. 468). Deba haber un dogma nega
tivo: la exclusin de toda intolerancia. Estas doctrinas
no son, en trminos estrictos, dogmas religiosos, sino
sentiments sociabilit (sentimientos de sociabilidad) sin
los que es imposible ser tanto un buen ciudadano como
un sbdito fiel. Muchos pensadores posteriores se han
visto suspendidos por la extraa condicin que Rousseau
atribuye a esta religin civil. Aunque nadie puede ser
obligado a aceptarla, aqul que la rechace ser expulsado
del Estado, no por ser impo, sino por ser anti social
(insociable), es decir, incapaz de anteponer la llamada
del deber a sus deseos egostas. Sin pretender, en abso
luto, justificar la actitud de Rousseau, sealaremos que,
en su opinin, los principios de la religin civil eran tan
slidos y evidentes que ningn ser racional deba re
chazarlos; y aquel que lo hiciera era un loco o un delin
cuente y, por lo tanto, incapacitado para ser miembro de
la sociedad. Adems, incluso un pensador liberal como
Locke no dud en excluir a los ateos de su Estado.
Aunque las ideas de Rousseau eran claramente incom
patibles con las concepciones ms autnticamente progre
sivas de los philosophes sobre la tolerancia religiosa, no
resultaban excepcionales en su poca.
No parece haber razn suficiente para suponer que
las deas polticas de Rousseau fueran de alguna manera
incoherentes con los principios desarrollados en sus otros
escritos didcticos. De todas formas, tal vez sea til ex
poner brevemente su relacin con las concepciones de
pensadores anteriores, seguidores de la tradicin liberal
o de la escuela del derecho natural. Es especialmente im
portante la relacin existente entre su concepcin de la
libertad y la visin de sus predecesores. A pesar de la
severa crtica a que ha sido sometida la concepcin de
Rousseau sobre la libertad y en su manifestacin ms
extremada, esta critica la convierte en un precursor del
totalitarismo, ms que del liberalismo no parece que
exista ninguna justificacin para dudar de su sinceridad
al considerarse a s mismo como un defensor de la liber
tad, estuviera o no confundido sobre las implicaciones
prcticas de sus ideas.
A pesar de las diferencias significativas en su enfoque
de esta cuestin, Rousseau y Locke coinciden en desta
car la importancia de la libertad. Ambos creen que la
sociedad poltica surge por un acto voluntario de sus
participantes, y que el contrato establecido libremente
por mutuo acuerdo es su nico fundamento legtimo. La
sociedad no es nicamente consecuencia de un estado
anterior, ni puede ser creada por la fuerza; se origina
en una decisin deliberada. Por esta razn, tanto Locke
como Rousseau insisten en la idea tradicional de un con
trato social establecido entre iguales y no entre gober
nantes y sbditos. El concepto de sociedad poltica es
inseparable del hecho de que los hombres son, en frase
de Locke, libres por naturaleza.
Este profundo acuerdo sobre un aspecto fundamental
de la teora poltica no excluye la existencia de una di
vergencia significativa en sus planteamientos, cuando se
adentran en el anlisis del estado de naturaleza. Al
igual que los pensadores de la Escuela del Derecho Na
tural, Locke cree que en el estado de la naturaleza los
hombres no slo son libres e iguales, sino que tam
bin estn familiarizados con determinados derechos,
como los de la vida, la salud, la libertad y la posesin,
y con la obligacin moral de que nadie debe daar a
otra persona en el ejercicio de estos derechos; la tran
sicin del estado de naturaleza a la sociedad no supone
una alteracin radical en el ser humano, ya que las leyes
de la naturaleza rigen en ambas situaciones. Es cierto
que en el estado de naturaleza el hombre tiene que con
fiar sobre todo en su propia fuerza, pero incluso enton
ces es potencialmente un ser racional y social consciente
de los lmites de su fuerza y de su necesidad de otras
personas; el principal inconveniente de la condicin pri
mitiva se encuentra en que los derechos naturales no es
tn firmemente salvaguardados, y no existe un juez co
mn para solventar las disputas. Por lo tanto, los hombres
entran en la sociedad para colocar sus derechos naturales
bajo la proteccin de la comunidad en su conjunto. Esto
quiere decir que la funcin del Estado sigue siendo pre
dominantemente protectora, y est cuidadosamente limi
tada a la proteccin de los derechos relativos a la con
ducta social del hombre. La libertad en Locke es esen
cialmente la libertad de las coacciones externas y pre
supone una sociedad que trate a todos sus miembros
como iguales y respete la inviolabilidad de sus derechos
privados.
Como hemos visto, para Rousseau la funcin de la
sociedad poltica es mucho ms creativa, ya que el hom
bre slo llega a ser verdaderamente racional y moral a
travs de su participacin en la sociedad. El hombre,
lejos de ser una criatura racional y social en el estado
de naturaleza, es esencialmente un ser de instintos,
sin sentido moral o sentimiento social; nicamente cuan
do entra a participar en la sociedad adquiere una con
cepcin moral y el conocimiento de lo que es justo e in
justo. El derecho natural en el estado de naturaleza
consiste, sobre todo, en los instintos y en la fuerza. De
esta forma, Rousseau coincide con Hobbes y Spinoza en
su visin de la naturaleza del hombre primitivo como
esencialmente irracional, y similar a la de los animales;
critica constantemente a los pensadores que atribuyen a
la naturaleza del hombre primitivo caractersticas que
proceden de su insercin en la comunidad social. Mien
tras en el estado de naturaleza el hombre no cambia ni
progresa, su carcter se transforma radicalmente tan
pronto como se adentra en un estado de desarrollo nuevo
y superior. El hombre aislado siempre es el mismo;
slo progresa en la sociedad; nicamente la frecuen
cia mutua hace posible el desarrollo de las facultades
ms sublimes (III. 533. 477). Por tanto, a diferencia
de muchos de sus predecesores-, Rousseau considera al
ser humano en trminos dinmicos y no estticos; en el
transcurso de su desarrollo, el individuo adquiere capa
cidades que antes no posea, o que al menos slo eran
potenciales en su condicin primitiva.
Aunque Rousseau coincide con Hobbes en su concep
cin de la naturaleza irracional del hombre primitivo, no
por ello repudia menos enrgicamente su visin del esta
do de naturaleza como un estado de terror permanente y
de peligro de muerte violenta, en el que cada hombre,
al pretender ser el primero, est expuesto al compor
tamiento agresivo de sus congneres. Como hemos visto,
en lugar de considerar la vida del hombre como solitaria,
empobrecida, perversa, embrutecida y breve, Rousseau
cree que su condicin primitiva era feliz y pacfica; el
hombre la abandon finalmente, no por su propia volun
tad, sino debido a la presin de circunstancias externas.
Por el contrario, Hobbes considera el surgimiento de la
sociedad como el intento racional por parte del hombre de
encontrar la paz, seguridad y felicidad que no puede
obtener en su estado natural. La moral y el derecho sur
gen as con la instauracin de la sociedad civil; pero
Hobbes, a diferencia de Rousseau, no cree que la natu
raleza profunda del hombre sea capaz de algn cambio
significativo: en su interior sigue siendo tan agresivo y
egosta como antes. Sin embargo, a partir de este mo
mento el hombre se ve obligado a acatar la ley que se
identifica con las rdenes de quien detenta el poder.
No importa que el hombre sea bueno o malo en s mis-
mo siempre que su comportamiento se adece a los prin
cipios de justicia e injusticia que encierran las leyes.
A la vez que destaca, como Hobbes, el concepto de
soberana como la fuente ltima e indivisible de poder,
Rousseau se niega a extraer la conclusin absolutista de
Hobbes. Mientras de la concepcin pesimista del filsofo
ingls sobre la naturaleza humana se deduce que el esta
blecimiento de la sociedad civil va acompaado por la
cesin de los derechos de los ciudadanos a un gobernan
te supremo, Rousseau se aferra a una concepcin fuerte
mente democrtica de la soberana como el derecho indi
visible e inalienable del pueblo; en virtud de la equidad
de la voluntad general, la autoridad poltica ltima puede
ser depositada sin peligro alguno en las manos del pue
blo. En efecto, sera una locura, en opinin de Rousseau,
entregar la soberana a cualquier otro. Adems, la jus
ticia no es un principio puramente externo impuesto al
pueblo por una autoridad ajena, sino la manifestacin
autntica de su propia autonoma moral. En este sentido,
Rousseau est ms prximo de Spinoza que Hobbes, ya
que, aunque Spinoza crea que el derecho era sinnimo
de poder, tambin insista en que la sociedad poda con
tribuir a hacer del hombre un ser racional capaz de ejer
cer una verdadera libertad humana.
Debemos suponer, entonces, que Rousseau rechaza
el derecho natural como un principio poltico? Cierta
mente, Rousseau critica las concepciones tradicionales del
derecho natural, en especial la que le considera existente
en el mismo estado de naturaleza. Segn Rousseau, el
hombre slo alcanza la plena realizacin de su ser a tra
vs de una larga evolucin. El mismo derecho natural
debe transformarse gradualmente y adaptarse a cada eta
pa del desarrollo humano; no es un principio inmutable
y esttico que acte siempre de la misma forma. Es im
portante distinguir entre lo que Rousseau llama derecho
natural en sentido estricto (el derecho primitivo del
estado de naturaleza) y derecho natural razonado, pro-'
pi del estado social. Mientras el primero es un vago sen
timiento o un instinto espontneo sin el menor significa-
do moral, el segundo implica la naturaleza, el hbito, la
razn y nuestra voluntad de comportarnos con otros
hombres como desearamos que stos se comportaran
con nosotros. La simple sensibilidad da paso a la razn
y a la voluntad. Sin embargo, en cada caso se trata de
mantenerse fieles a las cualidades intrnsecas del ser hu
mano. 1 amour de soi y la libertad se manifiestan en
cada etapa de la existencia, pero pasan de su carcter
natural e independiente en el nivel primitivo a asu
mir una forma moral y racional en la sociedad. Por
tanto, la teora poltica de Rousseau, al igual que sus
restantes concepciones, est relacionada con su concep
cin general del hombre en cuanto ser libre e inteligen
te, cuyas necesidades son distintas de las de una cria
tura sometida a los instintos y a los apetitos. La liber
tad civil y moral no es lo mismo que la libertad natural,
aunque todas las formas de libertad se fundamenten en
la existencia humana. 1 derecho poltico difiere del de
recho primitivo, porque es consecuencia de un acto de
la voluntad, y en este sentido es algo creado delibera
damente por la accin humana; sin embargo, su prop
sito no es violar la verdadera naturaleza del hombre, ya
que su funcin-principal es ayudarle a desarrollarse en
todos los aspectos esenciales de su ser. Ni siquiera el
derecho poltico puede menoscabar los sentimientos hu
manos bsicos. Por esta razn, Rousseau se opone tan
firmemente al despotismo que niega el atributo ms
fundamental del hombre: su libertad.
Un rasgo distintivo de la concepcin de Rousseau de
las ideas polticas es la estrecha relacin que establece
entre la libertad y la ley, al depender ambos conceptos
de una determinada concepcin de la naturaleza humana
y de su lugar en el mundo. Aunque los hombres son li
bres para crear su propio destino, su libertad jams pue
de conducir a un comportamiento arbitrario. Solamente
cuando el individuo se convierte en miembro de una
sociedad organizada, puede introducir orden en su vida
y alcanzar la virtud y la libertad moral que le hacen
dueo de s mismo. Sin duda, la sociedad poltica tiene
que ser analizada en ltima instancia dentro del contexto
ms amplio del orden de la naturaleza, que se mani
fiesta a la vez como el sistema universal que comprende
las distintas posibilidades de ser, y como los principios
que estn grabados en el corazn humano con caracte
res indelebles; las instituciones polticas se encuentran
a medio camino entre las condiciones primitivas del esta
do de naturaleza y el orden eterno del universo. Sin
embargo, difieren de ambos en la medida en que la
naturaleza que expresan no es simplemente una reali
dad dada, sino una nueva naturaleza creada por un acto
deliberado de la voluntad. Mientras el estado de natura
leza dista mucho de la autntica naturaleza humana, y
el sistema universal divino se encuentra muy por encima
de la misma para verse afectado por la actividad del
hombre, la sociedad civil es un logro especficamente
humano, que encierra todas las posibilidades autnticas
de un ser libre. Indudablemente, la actividad poltica,
como cualquier otra manifestacin de la experiencia hu
mana, no puede olvidarse de los principios expresados
a travs del orden de la naturaleza y de la propia natu
raleza humana; pero la persistencia del cuerpo poltico
sigue dependiendo de la voluntad humana. Esta es la
razn por la que cualquier negativa a apoyar a la socie
dad civil por medio del libre asentimiento har retroce
der necesariamente al hombre a la condicin indiscipli
nada e irracional del estado de naturaleza.
8. Ideas estticas

Aunque Rousseau no lleg a elaborar una exposicin


sistemtica de sus ideas estticas, s reconoca la impor
tancia del arte literario y del buen gusto, puesto que
crea que la experiencia de la belleza jugaba un papel
decisivo en la vida del individuo maduro. Sin embargo,
estaba convencido de que los principios estticos, como
los de la filosofa, la educacin o la teora poltica, no
podan ser analizados independientemente del resto de
la personalidad. Esto ya es evidente a partir de sus ob
servaciones acerca de la influencia corruptora de la so
ciedad sobre todos los valores humanos. En su opinin,
tambin el arte ha sido afectado irremisiblemente por
esta degradacin general. Ya hemos visto cmo Rousseau
considera el teatro como un ejemplo tpico de la deca
dencia moderna. Sus defectos superan en mucho las
limitaciones del genio de cualquier escritor especfico;
en cuanto producto de una civilizacin artificial y co
rrupta, est viciado desde sus orgenes. Las peculiarida
des de las obras de teatro modernas, as como el carcter
y apariencia de los actores y de sus audiencias, reflejan
los falsos valores del medio que les ha dado ser. Rous
seau insiste en que el teatro refleja siempre las emo
ciones y los vicios de las personas a quienes va dirigido;
es el criado, jams el rbitro, de la opinin pblica. Si
ni siquiera genios como Racine y Molire han sido capa
ces de sustraerse a lo influencia perniciosa de su entorno
(haciendo que, como en Brnice, un emperador dude en
sacrificar su amor al deber, o, como en Le Misanthrope,
un hombre virtuoso se convierta en el blanco del escar
nio), cmo se puede esperar que el teatro corriente
ofrezca enseanzas vlidas a hombres que necesitan me
jorar moralmente?
En opinin de Rousseau, la rehabilitacin del arte es
inseparable de la rehabilitacin de la naturaleza humana.
Dado que Rousseau cree que la verdadera educacin im
plica el desarrollo progresivo de las facultades innatas
del hombre, la naturaleza, en cuanto posee una amplia
variedad de facetas e incluye una jerarqua de valores,
constituye una unidad armoniosa que debera reflejarse
en la vida del individuo en desarrollo. La satisfaccin
mxima del individuo maduro se encuentra en la con
templacin del orden universal, del que se siente parte
esencial. El ser maduro, tan pronto como toma concien
cia del verdadero origen de su ser, se dar cuenta de que
todas sus actividades parten de los mismos valores fun
damentales y sirven el mismo propsito moral; lo nico
que vara es la forma en que se manifiestan, atendiendo
al momento y las circunstancias. Puesto que toda acti
vidad humana, incluyendo la experiencia del arte, parte
en ltima instancia de la misma facultad creativa, la be
lleza y la bondad no difieren ms que en su manifesta
cin externa. Sin duda, la estrecha relacin que existe
entre ambas ser todava ms patente en la vida futura,
ya que una de las recompensas del hombre bueno con
sistir en contemplar la belleza del orden. Rousseau
seala reiteradamente la estrecha relacin que existe en
tre las cualidades estticas y morales y su dependencia
de la idea del orden. Al acercarse mile a la madurez, se
dar cuenta de que los verdaderos principios de la jus
ticia, los verdaderos modelos de la belleza, la totaliJad
de las relaciones morales de los seres, todas las ideas
del orden estn grabadas en su entendimiento (IV. 548).
El origen comn de todas estas actividades es la natu
raleza bien ordenada y su contrapartida humana es el
amour de soi, que, como dice Rousseau, siempre es
bueno y est en conformidad con el orden (IV. 491).
Esto explica por qu nuestra reaccin ante la virtud, y
nuestra admiracin por las verdaderas acciones heroicas
parece similar en muchos casos a la sensacin que senti
mos cuando experimentamos la belleza, ya que un alma
verdaderamente conmovida por los encantos de la virtud
debe ser igualmente sensible a todas las otras formas de
belleza (II. 59).
No se puede explicar esta interdependencia de los va
lores estticos y morales nicamente por medio de pa
labras abstractas o conceptos intelectuales; la afinidad del
arte y la moral se debe buscar a un nivel ms profundo
de la experiencia personal: en los verdaderos sen
timientos del alma y en el progreso ordenado de nues
tros sentimientos primitivos (IV. 523). En ellos encon
traremos el entusiasmo que es parte esencial tanto del
arte como de la moral. En opinin de Rousseau, el en
tusiasmo por la virtud no puede diferenciarse del amor
por la belleza. En cada caso rebasamos los confines de
nuestros intereses egostas para experimentar sentimien
tos de carcter expansivo. Este movimiento expansivo
es seal de que no estamos satisfechos con nuestro mun
do limitado y que somos conscientes de nuestra capacidad
para alcanzar un nivel de satisfaccin ms elevado; el
verdadero entusiasmo es inseparable de la aspiracin a
un ideal espiritual. El entusiasmo por el arte y la moral
deja as al descubierto el ansia de perfeccin que siente
el hombre, y su capacidad para desarrollar las posibilida
des idealistas de su naturaleza. Simultneamente, esta
entusiasta aspiracin hacia la perfeccin sera imposible
sin la existencia de un orden espiritual: un sistema uni
versal fundamentado en el Creador de todos los verda
deros valores (IV. 596; 743).
Las actividades estticas y morales, a pesar de tener
un origen comn en el entusiasmo, tambin tienen sus
propias caractersticas especficas. Aunque la personali*
dad humana constituye una unidad esencial, tambin
cuenta con una variedad de facultades, y no todas entran
en funcionamiento al mismo tiempo. Los principios est
ticos y morales divergen en la actitud personal espec
fica exigida por la funcin propia de cada uno de ellos.
Fundamentalmente, la belleza implica una actitud de con
templacin, mientras la moral exige una relacin activa
con uno mismo y con los dems: el hombre es especta
dor de la belleza, pero participante en la conducta moral.
Sin duda, sta es la razn por la que Saint Preux dice
a Julie que la bondad no es ms que la belleza en ac
cin, ambas estn ntimamente ligadas entre s, y las
dos tienen un origen comn en la naturaleza bien orde
nada (II. 59). Si la bondad y la belleza estn impreg
nadas de la misma cualidad esencial, no por ello dejan
de manifestarse de forma distinta. Por lo tanto, es posible
adoptar una actitud esttica hacia la moral, por ejemplo,
cuando admiramos simplemente el herosmo de las gran
des almas y nos dejamos conmover por la belleza de su
virtud; otras veces podemos considerar las cuestiones
artsticas con una actitud moral, como hace el propio
Rousseau cuando analiza las repercusiones del teatro en
nuestra conducta.
Al margen de esta diferencia entre la actitud contem
plativa y la actitud prctica, tambin existe una relacin
significativa entre la apreciacin esttica y la sensibilidad.
Aunque no se puede establecer una ruptura total entre
la moralidad y la sensibilidad, el elemento afectivo ocu
pa un lugar especialmente predominante en la expe
riencia esttica y da lugar a una actitud tpicamente
contemplativa hacia el orden, mientras el aspecto emo
cional de la moral ha de subordinarse a la actividad de
la voluntad, al ejercicio de la libertad y a la consecucin
de la virtud. Ningn elemento esttico que pueda estar
presente en nuestra concepcin moral representa su cua
lidad diferencial, sino que simplemente muestra la exis
tencia de un punto de contacto entre los dos en el plano
de la sensibilidad; con independencia de la satisfaccin
que obtengamos de la contemplacin de la conducta mo
ral, sta sigue dependiendo de la voluntad ms que del
sentimiento. Por otro lado, la contemplacin de la be
lleza est asociada con los objetos, ms que con las per
sonas. En ltima instancia, tiene que tener una base
metafsica, puesto que implica nuestras reacciones ante
el orden de la creacin divina; no se puede sentir la be
lleza sin la presencia de la naturaleza bien ordenada.
Si la actitud esttica contemplativa est inspirada por
la belleza del mundo externo, su perfeccin y entusias
mo se deben ante todo a nuestra percepcin del mundo
como una unidad ordenada, ms que como un conjunto
de objetos aislados; es la perfeccin de toda la maqui
naria y la sensacin general que suscita la armona y
coherencia de la totalidad, lo que provoca una respues
ta esttica. La verdadera magnificencia, declara Rous
seau en La Nouvelle Hlise, no es ms que el orden
perceptible en gran escala. La manifestacin suprema de
la belleza se encuentra en la contemplacin del universo
en su totalidad. Indudablemente, en cuanto seres finitos,
no podemos percibir todo el sistema universal, sino que
simplemente entrevemos su grandeza; pero Rousseau est
convencido de que uno de los gozes de la vida futura
ser la contemplacin de este sistema ordenado en toda
su belleza y esplendor.
La actitud esttica no difiere mucho del sentimiento
hacia la naturaleza que, en su manifestacin ms elevada,
provoca la misma respuesta idealista y espiritual ante la
belleza, ya que la percepcin del orden a cualquier nivel
de la experiencia es inseparable, en ltima instancia, de
la contemplacin del poder divino que lo ha creado. Dios
ha dejado su huella espiritual en los objetos fsicos que
ha creado estableciendo conexiones entre ellos, y rela
cionando el sistema fsico en su totalidad con su plan
divino, de forma que el verdadero significado de los ob
jetos materiales slo puede ser comprendido adecuada
mente si se les contempla en su verdadero marco. Si el
hombre es capaz de percibir la coherencia que existe en
tre los aspectos fsicos y espirituales del universo, es
porque sabe que su propio cuerpo fsico, al igual que el
mundo material, no es ms que la manifestacin externa
de los valores espirituales.
Aunque la actitud esttica es slo un aspecto de una
apreciacin metafsica ms profunda del orden universal,
Rousseau admite que puede ser analizada atendiendo a
sus propias caractersticas especficas. En la medida en
que se tenga presente su dependencia ltima de la fuente
originaria de toda experiencia, el arte puede ser conside
rado como una actividad especficamente humana. A este
nivel ms restringido es oportuno distinguir entre el
gusto y el arte creador. Si bien el gusto dista mucho
del gran arte, Rousseau insiste en que no debe ser des
preciado; tal vez, no sea ms que el arte de conocer
todo sobre las cosas pequeas (IV. 677), pero las cosas
pequeas tienen tambin un lugar especfico en la vida;
el hombre no puede vivir permanentemente en una atms
fera espiritual enrarecida. La diferencia principal entre el
gusto y las formas superiores de la actividad artstica
se encuentra en que el primero acta sobre todo en un
nivel sensual o fsico, mientras stas guardan una relacin
ms estrecha con los valores espirituales. El gusto se ori
gina en las sensaciones puras y en nuestras relaciones
con los objetos materiales. Sin embargo, incluso estas
sensaciones deben ser cultivadas y desarrolladas, de for
ma que el verdadero gusto combina la sensibilidad y el
raciocinio. Se aprende a ver al tiempo que se aprende
a sentir. Un paisaje exquisito no es ms que un senti
miento delicado y fino. El gusto concluye Rous
seau es, en cierto modo, el microscopio del juicio
(II. 59), puesto que sita a los objetos pequeos dentro
de la ptica del juicio. Se debe ensear a los sentidos a
percibir, en la misma medida en que se debe ensear a
los sentimientos a sentir. La percepcin de la virtud y la
belleza implica un proceso educativo; debido a su gusto
ms cultivado, el pintor verdaderamente sensible se en
tusiasmar con objetos ante los que el ojo no educado
permanecer indiferente.
Puesto que el desarrollo del gusto depende en gran
medida de la influencia del medio, su contenido variar
de una cultura a otra. Tal vez sea sta la razn por la
que Rousseau define el gusto de forma bastante vaga
como la facultad de juzgar lo que agrada o desagrada a
la mayora, y al buen gusto como el del mayor nme
ro de personas (IV. 671). Es difcil determinar los au
tnticos fines del gusto, porque su carcter arbitrario y
artificial lo mantiene alejado de las verdaderas necesida
des humanas. Puesto que el gusto guarda una estrecha
relacin con la imitacin, depender de factores como el
clima, las costumbres y el gobierno, as como de la edad,
el sexo y el carcter (IV. 672). Lo que quiere decir que,
aunque el gusto es natural en todos los hombres, se ma
nifiesta en diversos grados y es extremadamente variable.
El alcance del gusto de un hombre est determinado por
su sensibilidad innata, mientras su manifestacin espec
fica y su modo de expresin depende, sin lugar a dudas,
de su entorno. Para poder comparar distintas formas de
manifestarse el gusto, es necesario haber conocido mu
chas sociedades, incluyendo a aquellas que permiten que
la gente cuente con suficiente riqueza y lujo como para
gozar con ello, y que tambin impiden que la desigual
dad exista en grado tal que la moda sofoque el gusto.
En cualquier caso, Rousseau reconoce que la formacin
del gusto implica una combinacin de factores psicol
gicos, fsicos y morales.
A pesar de la hostilidad que siente hacia la vida ur
bana, Rousseau admite que nicamente en una gran ciu
dad como Pars se puede cultivar realmente el buen gus
to. Por muy corrompidas que estn las personas, no
podrn desarrollar sus ideas y gustos sin la cooperacin
de otras; el gusto, como la reflexin, presupone la capa
cidad para efectuar distinciones sutiles, y esta capacidad
slo puede desarrollarse en sitios donde la gente piensa,
lee y conversa. An ms, el gusto no puede existir sin
un juicio maduro que, a su vez, slo puede cultivarse en
grandes ciudades; de esta forma, el buen gusto se ad
quiere en un lugar donde de hecho, hay mucha gente con
mal gusto. Por lo tanto, es importante distinguir entre la
adquisicin del buen gusto y su empleo (como ocurre
en las sociedades corruptas) para fines impropios; el
buen gusto presupone la capacidad de distinguir entre
objetos buenos y malos. Por lo tanto, no se encuentran los
verdaderos modelos del gusto en los productos artificia
les de una sociedad corrompida, sino slo en la natura
leza (IV. 672). Cuanto ms nos alejemos de nuestro
verdadero maestro, ms desfiguradas estarn nuestras
imgenes. Solamente los objetos que amamos y senti
mos que tienen una autntica afinidad con nuestro ser
esencial, pueden convertirse en verdaderos modelos del
gusto. Es esta la razn por la que, en conjunto, son pre
feribles las obras de los clsicos a las de los modernos;
tal vez stas posean un mayor refinamiento intelectual,
pero tienen menos fuerza y estn ms distanciadas de la
naturaleza. El genio de los clsicos es ms verdaderamen
te suyo porque est inspirado por la misma Naturaleza.
Los escritores contemporneos se han convertido en
demasiado sofisticados y sutiles, y sus obras, en demasia
do superficiales, para llegar a comprender el nico obje
to digno del gusto: la Naturaleza. Aunque han alcanzado
un conocimiento del corazn humano que era desconoci
do en el mundo antiguo, este conocimiento est lejos de
producir resultados beneficiosos, puesto que a menudo
guarda ms relacin con el vicio que con la virtud. Lo
que el hombre aprende sobre sus congneres en las obras
que ve en el teatro, le inculcar probablemente una con
cepcin pesimista de U Humanidad: Un tema psicolgica
y estticamente interesante puede ser moralmente censu
rable. (Incluso el propio Rousseau incurra en cierta am
bivalencia con respecto a esta cuestin, ya que admita
que estaba fascinado por el mismo teatro que atacaba
tan duramente.) En una sociedad corrupta, el gusto del
hombre puede ser conmovido por objetos que su alma
desaprueba. Aun as, Rousseau mantiene que en tal si
tuacin tal vez sea necesario permitir que la gente goce
con una forma de entretenimiento perniciosa como el
teatro, para evitar que, tras su prohibicin, surjan vicios
an ms terribles. Si los clsicos aportan un correctivo
saludable a la decadencia del gusto contemporneo, se
debe a que sus obras encierran una cierta simplicidad
en el gusto que lleva al corazn (IV. 475). Si bien pue
de ser necesario cultivar la sensibilidad y la inteligencia,
cualquier esfuerzo educativo ser intil o perjudicial si
no se basa en la clase de sentimientos naturales que en
contramos en los clsicos. El verdadero gusto es inconce
bible sin la autntica pureza y simplicidad que ejerce
una atraccin inmediata sobre la vida ntima.
La corrupcin del gusto contemporneo no es ms
que otro signo de la incapacidad del hombre para darse
cuenta de que el desarrollo de una faceta de su persona
lidad no puede separarse del resto. Por lo tanto, en un
sentido absoluto, Rousseau cree que un buen escritor debe
ser tambin una buena persona. En los Dialogues, Rous
seau hace incesantes y desesperados esfuerzos para mos
trar la bondad de su carcter a partir de las cualidades
morales de sus escritos; cree que la estrategia de sus
enemigos ha consistido en introducir la duda sobre la
paternidad de sus obras, tratando de demostrar que un
monstruo como l no poda haber escrito las encomia
das obras publicadas bajo su nombre. No es sorpren
dente esta relacin entre el gusto y la integridad personal
a la vista de la continua insistencia de Rouseau sobre
la necesidad de referir el gusto a los sentimientos sim
ples y naturales: el buen gusto est ligado a las bue
nas costumbres.
De todas formas, poner en relacin a la naturaleza,
que debera servir como el modelo del gusto, con la
idea de simplicidad y bondad, no es explicar el aspec
to creativo de la actividad artstica. Hasta ahora hemos
considerado la exposicin de Rousseau sobre la actitud
esttica y las caractersticas del hombre de gusto; ya
es el momento de considerar brevemente al propio ar
tista. Al analizar el arte creativo, Rousseau adopta la
misma actitud que sus contemporneos y predecesores,
e insiste en la idea de la imitacin. La importancia que
atribuye al principio de la imitacin de la naturaleza
puede comprenderse con mayor claridad si considera
mos su concepcin de las distintas artes, y, en especial,
del arte que le interesa particularmente: la msica. En
este sentido, son especialmente vlidas algunas de sus
observaciones en su Dictionatre de Musique. No es ne
cesario decir que la confianza de Rousseau en el principio
de la imitacin se ve fortalecida por su aceptacin del
orden de la naturaleza, que suministra el marco y el
tema de la actividad del artista, lo mismo que la base
del buen gusto. Todos los hombres tienen una cierta
capacidad de imitacin, que debe relacionarse, como
hemos visto, con la existencia de la naturaleza bien or
denada. Sin embargo, en la sociedad moderna, la imita
cin, aunque est motivada por el deseo de proyectarse
fuera de uno mismo, se basa en motivos psicolgicos
despreciables el orgullo o los celos y rpidamente
degenera en el vicio. Por tanto, el arte contemporneo,
en la mayora de sus manifestaciones, asume una forma
puramente artificial, efmera y corrupta, por cuanto imi
ta a los objetos que le suministra el medio social: slo
el arte que est basado en la naturaleza lograr una
manifestacin estable y duradera.
En primer lugar, el artista tiene que encontrar sus
materiales a partir de algn aspecto del mundo fsico;
el pintor usa colores, y el msico, sonidos. Sin embar
go, estos componentes fsicos no aportan al artista todo
lo que necesita y, en este sentido, la reconsideracin del
principio de la naturaleza bien ordenada nos ayudar
considerablemente a comprender el arte creador. Al igual
que la belleza de los objetos fsicos no reside en su exis
tencia aislada, sino en las relaciones de unos objetos
con otros. Tambin el material del artista tiene que
organizarse en concordancia con un principio capaz de
convertirlo en un objeto de belleza. El pintor no confa
nicamente en el brillo de sus colores, sino en el con
junto del que forman parte; tampoco el msico se
limita al simple impacto fsico de los sonidos que pro
duce. El factor decisivo que determina el significado de
estos componentes fsicos es su impacto en nuestras emo
ciones. (Una vez ms, nos encontramos ante una ana
loga entre la concepcin del arte mantenida por Rous
seau, y su actitud hacia los sentimientos del hombre
ante la naturaleza fsica, cuya influencia debe medirse
por su capacidad de provocar una respuesta emocional
en quien la contempla.) El artista que triunfa es el que
logra organizar su material fsico, de tal forma que sus
cita una determinada reaccin emocional en el espectador;
no imita los objetos fsicos en cuanto tales, sino las emo
ciones que stos suscitan. Sin embargo, esta respuesta
emocional es inseparable de la organizacin afectiva de
los materiales fsicos, por lo que la obra de arte refleja
un aspecto del mundo real transfigurado por el poder
de los sentimientos humanos.
Aunque Rousseau admite que las artes visuales apa
rentemente ejercen una mayor atraccin, puesto que nos
enfrentan directamente con los objetos, tambin consi
dera que su impacto es menos profundo que el de la
msica, puesto que la reaccin emocional provocada por
la pintura queda limitada al campo visual. Por otro
lado, la msica depende en mucha menor medida de la
idea de la representacin fsica, ya que aunque, en un
sentido general, puede tratar de imitar los sonidos de la
naturaleza (las tormentas, el canto de los pjaros, etc.),
aspira, sobre todo, a reproducir con la mayor fidelidad
las emociones asociadas a determinadas situaciones hu
manas. Rousseau considera que la msica es un medio es
pecialmente eficaz de expresar de forma pura y simple
las emociones ms profundas del hombre. Por esta razn,
mantiene que la esencia de la msica reside en la meloda
ms que en la armona. Mientras considera a la armona
como una elaboracin artificial e intelectual de la sen
sacin pura, que no produce ms que un modelo com
plejo de sonido fsico, cree que la meloda se encuentra
mucho ms prxima de la forma natural en que el hom
bre manifiesta sus emociones: su voz; por lo tanto, la
meloda se expresa de la forma ms eficaz en el canto.
Incluso cuando la meloda se manifiesta a travs de un
instrumento musical, debe imitar la lnea meldica y las
modulaciones de la voz humana, si quiere evocar una
respuesta emocional que llegue al corazn. Todo el po
der que la msica ejerce sobre el alma proviene de la
meloda, porque los sonidos de la meloda no actan
sobre nosotros nicamente como sonidos, sino como
smbolos de nuestros afectos, de nuestros sentimien
tos '. Por otro lado, las complejidades artificiales de
la armona no tienen un verdadero atractivo emocional,
porque no producen ms que .sensaciones fsicas o me
cnicas.
Si analizamos con mayor detenimiento la naturaleza
de la meloda, encontraremos dice Rousseau en su Dic-
tionnaire de Musique que su forma caracterstica de
expresar emociones se produce a travs del acento, que
constituye, en palabras de Dionisio de Halicarnasio, la
simiente de la msica2. La preferencia de Rousseau
por la meloda proviene de su creencia de que nica
mente de la meloda emana ese poder invencible de los
acentos apasionados (II. 132). La meloda, si tambin
quiere cantar, debe, ante todo, hablar con su utili
zacin del acento. Desde luego, el empleo musical del
acento puede dar lugar a muchas variaciones, y la supe
rioridad de un tipo de msica nacional sobre otra (por
ejemplo, de la italiana sobre la francesa) se debe, en gran
medida, a los conocimientos musicales especficos, pero
el factor decisivo es la naturaleza del lenguaje empleado.
Rousseau prefiere el italiano al francs como medio mu
sical, porque lo considera un lenguaje ms adecuado para
el canto. En cualquier caso, cree que no puede .existir
verdadera msica sin la utilizacin de palabras. Puesto
que tanto el lenguaje como la msica se originan en las
emociones humanas, los acentos de la meloda y la ca
dencia del ritmo imitarn las inflexiones que la pasin
confiere a la voz humana; de esta forma, el arte pe
netrar el corazn y lo conmover con sentimientos.
Puesto que el poder del lenguaje y de la msica depende
en ltima instancia de la energa de los sentimientos y
de la vivacidad de las escenas que describen, lenguaje y
msica pueden, en circunstancias favorables, reforzarse
mutuamente; el gran artista conseguir que el lenguaje
cante y que la msica hable.
Aunque el acento musical expresa la emocin experi
mentada en presencia de objetos, estos objetos pueden
ser en gran medida imaginarios, por lo que el msico tie
ne un campo mucho ms amplio para desarrollar su ta
lento creativo que el artista visual, que est limitado a
la representacin del mundo externo. La msica, al poder
surgir directamente de la emocin, ejercer una atraccin
inmediata sobre los corazones sensibles y las almas
honestas.
La necesidad de establecer una estrecha relacin entre
el arte y los sentimientos humanos se encuentra en la
base de la crtica del teatro de Rousseau. Desde luego,
no niega que el teatro tenga sus propias convenciones y
un estilo particular, pero mantiene que debera existir
una relacin entre las actitudes y los sentimientos repre
sentados en escena, y el verdadero ser del hombre. El
teatro moderno ha degenerado porque su representacin
de personajes corruptos y perniciosos ofrece una imagen
falsa de la naturaleza humana; ignora la verdad funda
mental de que el entretenimiento genuino debe estar
siempre estrechamente ligado a las verdaderas necesida
des y actividades humanas. A pesar de sus peligros evi
dentes, el teatro puede ejercer, en circunstancias favora
bles, una influencia beneficiosa en la vida nacional. A
este respecto, recordemos el contraste que Rousseau es
tablece entre el carcter artificial y aprisionado del teatro
contemporneo y la estructura y el espritu de la tragedia
griega, de aquellos espectculos grandiosos y magnfi
cos que se ofrecan a cielo raso y en presencia de todo el
pueblo 3. Una vez ms, Rousseau destaca la relacin
existente entre el esparcimiento, la naturaleza y la vida
de la comunidad. Para los griegos, la tragedia no era
algo independiente del resto de la vida de la nacin, sino
una experiencia por medio de la cual la gente, congre
gada al aire libre, poda animar sus corazones con sen
timientos de honor y gloria. Esta es la razn por la que
la tragedia griega tena siempre una cualidad armoniosa
y musical que estaba en concordancia con el acento me
lodioso del mismo idioma griego. Adems, cuando el
idioma contiene un elemento musical, como es el caso
del griego, es mucho ms fcil para un buen actor co
municar emociones al alma del espectador sensible.
La insistencia de Rousseau en la simplicidad, franque
za y unidad del verdadero arte muestra su deseo perma
nente de dejar a un lado distinciones y sutilezas para
lograr una experiencia que llegue directa al corazn.
Esta insistencia explica tambin su concepcin del genio.
Cree que el verdadero genio es capaz de reproducir las
emociones reales en una forma que las hace comprensi
bles a los dems; la preocupacin principal del gran es
critor no es la hbil manipulacin de las palabras, sino
la reproduccin de la esencia de los sentimientos huma
nos4. La actividad del genio es inseparable, por tan
to, de la de la naturaleza autntica; es una fuerza
primordial que el artista o la posee desde joven o nunca
llegar a conocerla; el verdadero genio puede ignorar
el artificio y corrupcin del falso gusto y de los falsos
valores, para reproducir la fuerza original de la natura
leza. Aunque el genio necesita estar educado y disciplina
do, slo l tiene capacidad para hacer grandes cosas.
Algunas de las ideas principales de Rousseau sobre el
arte reaparecen en su examen del problema del lenguaje,
como se refleja con claridad en su curioso Essai sur
l'origtne des langues, del que anteriormente hemos ex
trado algunos comentarios sobre la msica5. Rousseau
destaca, con especial nfasis, la idea de que la utilizacin
moderna del lenguaje para fines de comunicacin social
o de actividad filosfica, es en muchos sentidos un refi
namiento, pero tambin una adulteracin de su funcin
original. El pensador que desee eludir la estril sofisti
cacin y la sutileza del mundo contemporneo debe as
pirar a redescubrir los verdaderos orgenes del lenguaje
y referirlos a los aspectos fundamentales de la naturaleza
humana. Rousseau es consciente de que el lenguaje, a
pesar de todas sus limitaciones, es un instrumento indis
pensable para la comprensin del ser humano, siempre
que no se le considere como un fin en si mismo, sino
slo como parte de una experiencia humana ms pro
funda.
En muchos sentidos, Rousseau trata al lenguaje de la
misma forma que a la razn: aunque corrompido por la
degeneracin de la vida moderna y empleado para encu
brir y distorsionar la verdad, ms que para descubrirla
y comunicarla, el lenguaje sigue siendo una actividad hu
mana excepcional; por lo tanto, la tarea principal del fil
sofo no es reemplazarlo por algo distinto, sino tratar de
reincorporarlo a su funcin especfica. En este sentido,
la actitud de Rousseau guarda cierta semejanza con el
enfoque gentico de otros pensadores como Locke y Con-
dillac, que ponen en relacin el surgimiento del lenguaje
con el desarrollo de la mente humana. Por ejemplo, en
mile Rousseau insiste en que el lenguaje del nio debe
adaptarse a su condicin psicolgica; por ello, no tiene
sentido tratar de ensear el significado del deber y la
obligacin a un ser que no puede entender ms que la
fuerza y la necesidad. En el Discours sur lingalit
Rousseau se enfrenta con la tan debatida cuestin del
origen histrico del lenguaje, para llegar simplemente a
al conclusin de que es un problema insoluble. En cual
quier caso, como deja bien sentado en el Esstu sur l'ori-
girte des langues, la clave para llegar a una interpretacin
adecuada del lenguaje se encuentra nicamente en la con
sideracin de su funcin originaria. Aunque, sin duda, el
lenguaje tambin ha sido afectado por la perversin ge
neral de los valores humanos, y el refinamiento lings
tico se ha utilizado con fines indignos, como la racionali
zacin estril o la jerga de una sociedad dominada por
pasiones artificiales y corruptas, la recuperacin de la
verdadera funcin del lenguaje exige una investigacin
cuidadosa de su relacin con sus elementos originarios y
de su repercusin sobre la expresin de las necesidades
primordiales del hombre.
1 estudio de los orgenes del lenguaje, en la medida
en que resulta posible, indica que el primer grito del
hombre es el grito de la naturaleza, y que la primera
(uncin del lenguaje es expresar sentimientos y emocio
nes ms que pensamientos e ideas. Por consiguiente, los
lenguajes primitivos no tenan el limitado alcance inte
lectual de los idiomas modernos, sino que se empleaban
para expresar las necesidades primarias del hombre. Aun
que el lenguaje era originariamente expresivo, tambin
tena un carcter comunicativo, ya que un grito poda
servir para llamar la atencin sobre la presencia de un
objeto susceptible de satisfacer algn instinto elemental;
el mismo grito poda estar acompaado por gestos y sig
nos. De hecho, un signo tendra mayor eficacia inmediata
que un sonido. El lenguaje ms potente es aquel en que
el signo ha expresado todo antes de hablar (Essai, p
gina 31). Los signos visuales tienen la gran ventaja de
apelar directamente a la imaginacin; como Rousseau
seala en el mile, al menospreciar el lenguaje de los
signos que habla a la imaginacin, la gente ha perdido
el ms poderoso de los lenguajes (IV. 645). El uso
excesivo de la razn y de los preceptos verbales ha debi
litado la fuerza originaria del lenguaje de los signos.
Cuando la gente de antao utilizaba los signos en lugar
del idioma, sin duda no hablaban, pero expresaban lo
que queran decir. Cunto ms eficaz era el gesto de
Digenes caminando ante Zenn, o el de Tarquino deca
pitando las amapolas, que el ms largo y elocuente dis
curso! La principal limitacin de los gestos reside en
que no permiten la expresin de profundas necesidades
emocionales; son los sonidos, ms que los gestos, los
que conmueven el corazn e inflaman las pasiones
(Essai, pg. 35). Los hombres, al desarrollar lazos ms
ntimos y al conocer necesidades emocionales ms com
plejas, necesitaban elaborar un lenguaje capaz de expre
sarlas. Sin embargo, los idiomas ms antiguos dependan
de su contenido natural: de la eufona, de la armona y
de la belleza de los sonidos tanto como de las voces,
los sonidos, los acentos y el nmero, de forma cjbe el
uso de un elemento no significaba la exclusin de los
dems. El lenguaje del acento es especialmente importan
te, ya que el acento es el alma del discurso y le confiere
sentimiento y verdad (IV. 296). (En este sentido, la
concepcin de Rousseau sobre el lenguaje coincide con su
actitud hacia la msica.) El descubrimiento de la escritu
ra como medio de estabilizar el lenguaje perjudic grave
mente su funcin original al someterlo a la reflexin y a
la abstraccin, en lugar de permitirle expresar los senti
mientos humanos, que representaban su cometido inicial.
La reflexin destruy la fuerza potica del lenguaje. Y
an ms, dio lugar a una aguda diferenciacin de activi
dades que hasta entonces permanecan unidas. Por ejem
plo, los pueblos primitivos no consideraban la poesa
como una actividad especializada, sino que, para ellos,
la poesa, la msica y la oratoria eran aspectos de la mis
ma experiencia fundamental. Los versos, los cantos y
las palabras tienen un origen comn. Rousseau cita con
agrado la declaracin de Estrabn, de que en el mundo
antiguo hablar y cantar eran la misma cosa (Essai, p
gina 141). Qu distinto del lenguaje actual! El pro
greso del razonamiento y el perfeccionamiento de la
gramtica han destruido desgraciadamente la cualidad
cantarna de los lenguajes antiguos. En efecto, la mis
ma separacin de la elocuencia, la poesa y la msica en
artes distintos es una prueba evidente de su decadencia.
Rousseau insiste infatigablemente sobre la gran fuerza
de los lenguajes antiguos. El empobrecimiento del hom
bre moderno se refleja en la degradacin de su idioma;
la fortaleza del alma, que era tan patente en el carcter
de los antiguos y que se encuentra tan en falta en la
vida moderna6, era un rasgo predominante de los idio
mas antiguos. El orador o acadmico moderno tiene difi
cultades en hacerse or en un espacio cerrado, mientras
que los generales de antao arengaban ejrcitos enteros
sin dificultad; Herodoto sola leer su historia al pueblo
de Grecia congregado al aire libre (Essai, pg. 199). No
es una cuestin de fortaleza fsica, sino de una actitud
moral distinta: los oradores de antao se acoplaban sin
esfuerzo a su medio fsico y a las mentes y almas de sus
audiencias, porque tanto unos como otros estaban anima
dos por los mismos sentimientos humanos. Cualquier
lenguaje con el que uno no consigue hacerse entender por
las personas congregadas es un lenguaje servil (Essai,
pgina 201). Nuestro lenguaje es el lenguaje de los es
clavos; el lenguaje de los antiguos era el de los hombres
libres.
Vemos, pues, que Rousseau no es partidario de consi
derar el arte como un actividad aislada y especializada,
ejecutada por un nmero restringido de artistas y con
templada por espectadores pasivos. Puesto que el arte
se origina en la naturaleza humana, en su obra y en
sus placeres, tambin debe abarcar las relaciones de los
hombres entre s. Anteriormente hemos sealado cmo
Rousseau en la Lettre i dAlembert suea con el da en
que sus conciudadanos ginebrinos participen en fiestas na
cionales motivadas por sentimientos patriticos y huma
nos. A diferencia de la oscura caverna del teatro moder
no; con su audiencia medrosa e inmvil, perdida en el
silencio y la pasividad, un pueblo feliz disfruta con la
expresin espontnea de sus sentimientos y la belleza de
la naturaleza fsica. Rousseau dice de las diversiones gi-
nebrinas: Dejadlas ser libres y generosas como vosotros
mismos, dejad que el sol esparza su luz sobre vuestros
placeres inocentes7. La similitud entre el decorado y
el espritu de la antigua tragedia griega y los de la ftes
utpicas ginebrinas, es inconfundible. En los dos casos
nos encontramos transportados a una tierra de paz, li
bertad, equidad e inocencia, en donde todos los ciuda
danos comparten plenamente la simplicidad y el en
canto secreto de la vida nacional.
Un ejemplo todava ms sorprendente, aunque igual
mente idealizado, del esfuerzo de Rousseau por regenerar
el arte y el lenguaje aproximndolos a la naturaleza, se
encuentra en su descripcin de la vendimia en La Nou-
velle H lise8. De nuevo nos encontramos ante una
actividad colectiva: la gente se rene para ir a los vi
edos y toda la comunidad de Clarens participa en una
experiencia que combina el trabajo con el juego, el placer
con la necesidad. Rodeados de la simplicidad de la vida
pastoril y campesina y de todos los encantos de la
edad dorada, todo contribuye al espectculo lisonjero
y conmovedor de la alegra colectiva, que parece exten
derse sobre toda la superficie de la tierra. El espritu
de la abundancia gozosa incita a los felices trabajadores
a cantar, a contar cuentos y a bailar al atardecer. Sus can
tos se basan en palabras sencillas, simples, a menudo
nostlgicas y, sin embargo, placenteras. Por doquier,
resuena el concierto de voces que cantan al unsono.
( Incluso en una carta como sta, Rousseau no resiste
la tentacin de denunciar la inclinacin de su poca por
la armona como una clara muestra del gusto depra
vado, y de sealar que no hay nada ms contrario al
instinto de la naturaleza!) En Clarens, los cnticos, los
discursos y las risas se mezclan con otros sonidos como
los chirridos de los toneles y las tinas, las continuas pi
sadas de los viadores que transportan las uvas al lagar,
y el ronco sonido de los rsticos utensilios que los in
citan a trabajar. Todos estos distintos sonidos no son
ms que elementos de un escenario nico en el que la
libertad y la igualdad se combinan para ofrecer una ima
gen de alegre jubileo. La igualdad secreta de esta co
munidad atareada parece indicar que el hombre ha des
cubierto, por fin, su verdadera naturaleza y, junto a ella,
un lenguaje capaz de exteriorizar todos los sentimientos
originados en lo ms profundo de su alma.
9. 1 problema de la existencia personal

La relacin entre los escritos personales de Rousseau


y sus tratados didcticos no es evidentemente sencilla,
puesto que no pueden tener el mismo significado filos
fico las obras inspiradas en complejas motivaciones psico
lgicas que las destinadas a ilustrar a la Humanidad. En
cualquier caso, los escritos personales no pueden quedar
excluidos de un estudio general de las ideas de Rousseau,
ya que stas como hemos visto no pretendan ser
especulaciones puramente abstractas, sino contribuciones
para la mejor comprensin de la experiencia humana.
Desde el primer momento, Rousseau se inspir en su
propio corazn y encontr la verdad filosfica en lo ms
profundo de su ser. Puesto que no se puede separar por
completo su concepcin del hombre de su existencia en
cuanto pensador, sera, sin duda, inadecuado ignorar el
significado general de obras que, aunque estaban dedica
das fundamentalmente al anlisis de su propia personali
dad, repercutan en su actitud con respecto a la natura
leza humana. Adems, un anlisis de sus escritos perso
nales, como han demostrado recientes estudios monogr
ficos sobre Rousseau, puede contribuir a esclarecer deter
minadas cuestiones fundamentales y a eludir una inter
pretacin puramente intelectual de su obra; sus escritos
personales expresan sentimientos profundos que, aunque
slo ocupan un lugar subordinado en sus obras didcticas
porque no alcanzan el nivel de la reflexin sistemtica,
sin duda contribuyeron a conformar sus ideas filosficas.
Si se aspira a lograr una comprensin adecuada de su
pensamiento, es necesario analizar los distintos factores,
personales y filosficos, que contribuyeron a determinar
su actitud general hacia la existencia.
Rousseau, en el prembulo de las Confessions, trata
de plantear el significado humano de su auto-anlisis:
afirma que ningn escritor anterior ha tenido el coraje
o la honestidad de analizar al ser humano en toda la
verdad de la naturaleza; declara que est elaborando el
nico retrato del hombre totalmente fiel a la Naturaleza,
que existe y que probablemente existir (I. 3). Incluso
considera que tal empresa ser beneficiosa porque servir
como criterio fundamental para el estudio del hom
bre; este retrato excepcional puede convertirse de esta
forma en un ejemplo de la verdad universal. Pero el in
tento de Rousseau por conferir a las Cottfessions un sen
tido humano general, sucumbe pronto ante la influencia
de motivaciones personales de alcance ms limitado. In
cluso el papel de los lectores, a quienes est dirigida la
obra, tiende a quedar subordinado al inters de Rous
seau en su problemtica personal. El nicamente yo
que encabeza el segundo prrafo de las Cottfessions, as
como la siguiente afirmacin: Soy distinto de todos los
hombres que conozco, me atrevo a pensar que estoy he
cho de forma distinta a todos los hombres que exis
ten (I. 5) constituye una sana advertencia para cualquie
ra que pretenda extraer alguna conclusin general de esta
empresa de carcter excepcional. Adems, el significado
real de la actitud de Rousseau hacia otras personas que
da claro en su comentario al final del mismo prrafo, en
el que exhorta a sus congneres, a quienes est de
dicada su biografa, a imaginarse a los pies del trono
divino interrogndose sobre si son mejores que ese hom
bre. Evidentemente, la preocupacin primordial de Rous
seau no consiste en hacer que el lector tome conciencia
de su propia humanidad, sino en inducirle a compararse
con el autor de las Confessions: de esta forma, el lector
se ver forzado a comprender que su responsabilidad
ltima es dar el beneplcito a la personalidad de Jean-
Jacques; la presencia de las palabras ese hombre al
final de su prrafo, seala a la persona sobre la que el
lector debe, en ltima instancia, centrar su atencin.
De aqu se deduce que la otra persona no existe nica
mente como juez imparcial de Jean-Jacques, sino como
el individuo que, tras compararse con el acusado, le ex
culpar, sin lugar a dudas, de cualquier maldad
Las Confessions no slo pretenden ofrecer una ima
gen de Jean-Jacques que ser aceptada por el lector-juez
como un retrato autntico, sino que tambin pretenden
destruir la falsa imagen que, en opinin de Rousseau,
est presente en la mente de otras personas. Ya en las
cartas escritas a M. de Malesherbes en 1762 haba mani
festado su acuciante necesidad de elaborar esta defensa,
mientras su obra pstuma, las Rveries, revela el mismo
deseo obsesivo de destruir el ser imaginario y fantsti
co creado por personas que juzgan sus sentimientos
y su corazn por su propio rasero (I. 1130, 1152); es
tas personas, al considerarle errneamente un misntro
po, haban sido incapaces de percatarse de su verdadera
personalidad en cuanto hombre amante de la libertad
y dedicado al goce de su propio ser. Pero esta falsa ima
gen no desaparecera realmente hasta que fuera sustituida
por el retrato del bondadoso Jean-Jacques.
El auto-anlisis y el auto-justificarse estn ligados en
Rousseau al deseo, igualmente fuerte, de auto-expresin.
Rousseau, al escribir sus Confessions, no slo quera co
nocerse a s mismo y aliviar su sentimiento de culpabi
lidad, sino que tambin pretenda recuperar la felicidad
del pasado y deleitarse de nuevo con aquellos breves,
pero preciosos momentos en los que senta que haba
sido verdaderamente l mismo quien haba vivido de
acuerdo con los designios de la Naturaleza. Admita sin
dificultad su satisfaccin al explayarse sobre aquellos es
casos momentos de plena realizacin personal.
Sin embargo, cualquier intento del hombre por pre
sentar una autntica imagen de s mismo plantea, como
Rousseau reconoce en el primer borrador de sus Cottjes-
siofts, algunas dificultades. Aunque el individuo, que se
conoce a s mismo mejor que nadie, se encuentra en una
situacin privilegiada para describir su propio ser, es
tambin el ms propenso a encubrirse; se muestra tal
y como desea ser visto (I. 1149). Rousseau cree haber
superado en su caso esta dificultad, no slo por su ma
yor honestidad, sino tambin por la propia estructura de
su obra. Admite que un simple relato de los aconteci
mientos de su vida sera, con frecuencia, engaoso y, lo
que es ms importante, que el significado de los actos
y circunstancias quedara limitado al engaoso mundo de
las apariencias. Dado que el error de sus contemporneos
era confundir la apariencia con la realidad, sus normas
corruptas e inadecuadas les incapacitaran, sin lugar a
dudas, para comprender al verdadero Jean-Jacques. Rous
seau cree que su verdadera personalidad no se refleja
a travs de sus acciones, sino nicamente a travs de
algo que puede conocerse y experimentarse ms directa
mente: sus sentimientos. Como l mismo reconoce, pue
de interpretar errneamente los acontecimientos de su
propia vida, pero jams se equivocar respecto a los
sentimientos que les acompaaron; estos sentimientos se
mantienen vivos, porque son parte integrante de su ser
ms ntimo. Por tanto, Rousseau, al escribir sus confe
siones, no est relatando la historia de los acontecimien
tos, sino la historia secreta de su alma. (Adems, est
convencido de que su situacin social en cuanto hombre
del pueblo que ha conocido a toda clase de hombres, de
alta y baja alcurnia, le ha permitido penetrar bajo las
mscaras y conocer el verdadero ser humano que escon
den.) Si insiste en la idea de una historia secreta, no es
nicamente porque los hechos pueden estar a menudo en
discordancia con los sentimientos, sino tambin porque
stos pueden ser dispares y originarse en algn impulso
primario ms profundo, que ha sido olvidado posterior
mente. Rousseau insiste en el hilo de las disposiciones
secretas, en la sucesin de afectos escondidos, que
sirve de ligazn de los distintos componentes psicolgicos
de su personalidad (I. 1149-50).
La causa profunda de los acontecimientos, aparte de
estar oculta, puede ser oscura o incoherente con el resto
de la personalidad, de forma que no es fcil llegar a co
nocer la norma interior responsable de las acciones
humanas. Acaso no se comport el propio Rousseau en
muchas ocasiones de forma extraa e irracional, impro
pia de l? En tales ocasiones, se converta en otro
hombre y dejaba de ser l mismo (I. 417). Esta me
tamorfosis a veces era positiva y a veces negativa: poda
sentirse cegado por un sbito resplandor, como ocurri
en el camino de Vincennes, cuando tuvo una visin
repentina de todas las contradicciones del sistema so
cial y vio un universo distinto (una expresin favo
rita suya) convirtindose en ese momento en otro hom
bre. En otras circunstancias, su comportamiento tambin
poda ser degradante: as ocurri cuando acus falsamen
te a la criada Marin. Rousseau reconoca que su perso
nalidad estaba sometida a sbitos cambios de tempera
mento, a extraordinarias oscilaciones psicolgicas (se
gn su propia expresin), cambios que ya haba sealado
en la superficial autobiografa que haba escrito para el
primer y nico hombre de Le Persifleur, el diario que
trat de editar junt a Diderot: en l hablaba de sus
cambios de nimo semanales. No hay nada tan dis
tinto a m como yo mismo... Un Proteo, un camalen,
una mujer, son seres menos volubles que yo (I. 1108).
Simultneamente, reconoca la persistencia de ciertas
disposiciones dominantes y de ciertos retrocesos casi pe
ridicos que conferan una coherencia esencial a su
personalidad.
El propsito psicolgico de las Confessions poda cum
plirse mejor, piensa Rousseau, adoptando un mtodo cro
nolgico y describiendo los acontecimientos y los sent-
mientos tal y como ocurrieron. La descripcin sincera y
detallada de estos estados de nimo, por muy complejos
y contradictorios que sean, permitir aflorar finalmente
al hombre real. Rousseau cree que este mtodo tiene la
ventaja de permitir al lector percibir los rasgos funda
mentales grabados en su alma (de Rousseau), ya que su
personalidad es tal que, como los recuerdos y los senti
mientos preceden a los acontecimientos y a los objetos,
la impresin primera determina las dems. Como Rous
seau dice al final del libro cuarto de las Confessions,
hay una cierta concatenacin de sentimientos e ideas que
modifica las ulteriores, y que debe ser conocida para po
derla enjuiciar adecuadamente. Si expone detaliadamen-
et las primeras causas, su relacin con los efectos con
siguientes ser evidiente. Por consiguiente, Rousseau
confa en poner de alguna manera su alma al descubierto
ante los ojos de los lectores; es sta la razn por la
que ha tratado de dar una imagen de s mismo desde
todas las perspectivas, y de descubrir su carcter en todas
sus manifestaciones (I. 174-5). Ya en el segundo libro
haba declarado su propsito de mantenerse continua
mente a la vista de los lectores. No habr en m nada
oscuro u oculto; el lector podr seguirle en todas las
aberraciones de su corazn, en todos los malos momen
tos de su vida; no me perder de vista un solo instan
te (I. 59).
Sin embargo, el propsito real de esta completa auto-
revelacin queda clarificado por un planteamiento com
plementario: la exposicin cronolgica no vendr acom
paada por un intento de definir directamente el sentido
de su carcter; Rousseau no dir: Este hombre soy
yo. Es el lector el que debe tener la responsabilidad de
definir el sentido de su personalidad; su tarea consiste
en reunir los elementos y en determinar el ser formado
por ellos (I. 175). Rousseau tendr la satisfaccin de
saber que ha sido franco y honesto, y, sin embargo, po
dr sentirse libre del peso de tener que enjuiciar su propia
personalidad; es la otra persona la que tendr que ser
juez, porque ser ella la que haya creado la imagen del
verdadero Rousseau. El podr sentirse tranquilo sabiendo
que ha ofrecido una imagen ntegra de s mismo, y reafir
mado pensando que la autenticidad de la imagen creada
de esta forma est garantizada por el propio lector.
En cualquier caso, las Confessions slo podran lograr
su propsito si Rousseau encontraba a la gente capaz de
responder en la forma deseada a su auto-retrato, lo que
desgraciadamente no consigui. Cuando tras una lectura
pblica de su obra anunci que desafiaba a cualquier per
sona a mantener que era un hombre deshonesto, no
obtuvo ms que un silencio desconcertante. La prohibi
cin oficial, por parte de las autoridades, de cualquier
nueva lectura de su obra no hizo ms que aumentar su
ansiedad y confusin. Encerrado de nuevo en s mismo,
se encontr en la desesperada necesidad de justificarse
una vez ms. El resultado fue la redaccin de los Dialo
gues: Rousseau juge de ]ean Jacques. Estos dilogos tie
nen lugar entre Rousseau, un aspirante a averiguar la
verdad sobre Jean-Jacques (de hecho, un simpatizante
manifiesto), y el francs, una vctima fundamentalmen
te honesta, aunque crdula, de los difamadores de Rous
seau; sin embargo, los verdaderos protagonistas de la
obra no aparecen directamente, sino que son descritos
a lo largo de los dilogos: el inocente e incomprendido
Jean-Jacques, y sus enemigos implacables, los caballe
ros responsables de la confabulacin contra l. Aparte
del cambio manifiesto en el estilo literario, los Dialo-
gues difieren de las Confessions, en su presentacin
de la personalidad de Rousseau: a la destruccin
gradual del falso Jean-Jacques le sucede un minu
cioso retrato del hombre real, retrato que se nos pide a
nosotros, as como a Rousseau y al francs, que acepte
mos como genuino. Sin embargo, en cierto modo, si se
compara este retrato directo con la personalidad descrita
en las Confessions, refleja un Rousseau extraamente
simplificado, que a partir de ese momento aparece iden
tificado con el hombre de naturaleza. El error ms gra
ve de sus enemigos, afirma Rousseau, es haberlo con
vertido en un ser complejo y calculador, cuando de hecho
es lbomme sensible, interesado fundamentalmente en
gozar de s mismo y de su vida; dedicado en-y-a-s
mismo vive exclusivamente para l y desea alcanzar
y gozar de la felicidad ltima. En consecuencia, sigue
el dictado de la naturaleza ms que la llamada de la
virtud, ya que sta no tiene mucho significado para un
hombre que obedece a su sensibilidad y lleva en soledad
una vida montona, simple y rutinaria notable por su
uniformidad y sosiego. Rousseau no piensa en el futuro,
sino que vive al da, satisfecho de aceptar el yugo de la
naturaleza y no la voluntad del hombre; al vivir en el
presente inmediato, se entrega con todo su ser a cada
sentimiento que le conmueve; su mayor felicidad con
siste en estar plcidamente, en dejarse llevar por los
instintos espontneos de sus sentidos y sentimientos y res
ponder sin esfuerzo a la visin y los sonidos de la natu
raleza (Cf. I. 861-5 y passim).
Sin embargo, este nuevo hombre de naturaleza es
muy distinto del ser primitivo que vive en el estado de
naturaleza. No slo su sensibilidad est ms desarrollada,
sino que tambin siente una necesidad mucho ms inten
sa de dejarse llevar por sentimientos expansivos. Mien
tras el hombre primitivo quedaba satisfecho acatando
el instinto de la auto-presentacin y de la compasin na
tural, Rousseau admite que su soledad ha sido, hasta cier
to punto, impuesta por la adversidad. Esencialmente, es
un ser afectivo, obsesionado por esta necesidad de amar
que devora su corazn desde la infancia (I. 827). Si
ahora anhela la vida en el otro mundo, es porque all
confa en encontrar una patria y amigos en un estado
mejor de cosas (I. 827). Incluso el placer que suscitan
sus sentimientos hacia la naturaleza es, hasta cierto pun
to (como l mismo admite), un simple sustituto del afec
to humano, del que desgraciadamente se siente privado.
Aislado de sus congneres, trata de satisfacer sus ansias
de amor viviendo en el mbito de su imaginacin, en
donde puede gozar de la intimidad de una comunidad
de seres que siguen los dictados de su propio corazn.
Una diferencia todava mayor entre Rousseau y el hom
bre primitivo se encuentra en la forma en que su actividad
imaginaria se asocia al sueo de la perfeccin; en sus
ensoaciones solitarias busca la armona, la belleza y la
perfeccin, en la misma medida en que en sus obras
didcticas haba pretendido lograr que el hombre tomara
conciencia de las perfecciones de todo tipo. Sus im
genes queridas estn impregnadas de los encantos in
mortales de la perfeccin. Por tanto, se considera que la
simple espontaneidad del personaje de Jean-Jacques es
compatible con el ejercicio de una sensibilidad altamente
desarrollada que alcance la satisfaccin con el disfrute de
sus propias aspiraciones idealistas.
Para defender esta imagen de s mismo como hombre
sensible e imaginativo, de instintos naturales desinhibi
dos, Rousseau se apoya en el mundo descrito al comien
zo de los Dialogues, un mundo ideal semejante al nues
tro y, sin embargo,, muy diferente (I. 668). En l, la
naturaleza es idntica a la de este mundo, pero tiene una
viveza, una claridad, pureza y simplicidad que faltan
en la vida cotidiana. Puesto que los primeros instintos
de la naturaleza son buenos y justos y nos empujan hacia
nuestra preservacin y felicidad, los habitantes de ese
mundo seguirn con gusto las pasiones dulces y primi
tivas que emanan del amour de soi. Su virtud es dis
tinta de la de los seres sociales, puesto que no implica
ningn conflicto con la naturaleza. Sin duda, esta gente
tendr defectos y vicios, pero stos proceden de la de
bilidad y la indolencia, y de la incapacidad para superar
dificultades, ms que de la perversidad deliberada. Su
meta no es la apariencia superficial de la sociedad, sino
los sentimientos profundos y el arte del placer per
sonal; desean ser ms que tener, alcanzar el placer del
goce ms que la ansiedad de la propiedad (I. 672). No
es sorprendente que el francs comente ingenuamente a
Monsieur Rousseau que se paiece a los habitantes de
ese mundo, al tiempo que Monsieur Rousseau, a su vez,
admite con modestia que, independientemente de que
esto sea o no cierto, el autor del mile y de La Nouvelle
Heloise debera, sin duda, encontrarse entre ellos. Simul
tneamente, Rousseau aporta un nuevo dato significativo
a la imagen personal al tratar de conferirle un significado
objetivo, amplindola a un grupo selecto de gente anima
da por los mismos sentimientos, una lite de iniciados
que reconocern a sus hermanos sin necesidad del vehcu
lo del lenguaje, ya que inmediatamente tendrn concien
cia del significado de determinados signos y gestos, slo
conocidos por ellos. A lo largo de toda esta exposicin,
Rousseau pone especial nfasis en la idea de una expe
riencia ntegra y directa del ser personal.
Tras descubrir su ser autntico y referirlo a una con
cepcin ms general de la naturaleza, Rousseau cree que
a partir de entonces podr llevar una vida contemplativa,
que haga desaparecer los pensamientos que le atormen
tan y le permita disfrutar tranquilamente de la felici
dad, cuyo poder y necesidad siente en lo ms ntimo de
su ser; podr evitar los dolorosos conflictos internos
que desgarran a los que impacientemente caminan por
el sendero social y se dejan distraer por el tumulto
de las sociedades (I. 823). Si Rousseau escucha los dic
tados de su corazn y no los de su conciencia, no necesi
tar esforzarse ni combatir para alcanzar la virtud.
Sin embargo, el mayor atractivo de esta consideracin de
s mismo en cuanto hombre de naturaleza se encuentra
en el profundo sentido de unidad y de paz que engendra:
ahora se siente coherente consigo mismo, plenamente
identificado con lo que es en cada momento.
De todas formas, esta bsqueda de la autenticidad per
sonal est basada en una personalidad apremiante, no
slo de lograr la unidad, sino tambin de que triunfe
su bondad e inocencia. De acuerdo con esto, Rousseau
es un hombre que, al ser bueno e inocente, no puede
ser acusado de perversidad. Si es un hombre de sensibi
lidad ms que de reflexin, se debe a que la reflexin
est relacionada con los males de la sociedad males de
los que Rousseau ha sido preservado milagrosamente
por su naturaleza sencilla . Sin embargo, la verdad es
que ha conseguido esta unidad e inocencia personal slo
porque ha polarizado los conceptos de bien y mal en una
forma absoluta: la bondad se identifica con Jean-Jacques,
mientras la maldad, al estar asociada a la existencia de
sus enemigos implacables y a la confabulacin universal de
la que stos son responsables, es atribuida a algo ajeno
a s mismo. El sentimiento de culpabilidad y la maldad han
sido expulsados de la mente de Rousseau gracias a un
mecanismo psicolgico, que hace que resulten totalmen
te ajenos a su ser.
Pero esta imagen del hombre de naturaleza inocente y
autosuficiente, rodeado de enemigos sin piedad, se pre
senta, a menudo, en un estilo frentico y tenso. En nin
guna otra obra Rousseau fue vctima de una tensin psi
colgica tan abrumadora. El estilo y el tono de los
Dialogues muestra que su autor no es el pacfico y simple
hombre de naturaleza que en ellos aparece, sino un ser
atormentado, desesperadamente ansioso por dominar las
contradicciones y los conflictos internos que le aquejan.
Slo al final de la obra Rousseau puede afirmar que ha
encontrado cierto grado de paz interna al asumir una ac
titud de resignacin con respecto a su desesperada si
tuacin.
La prueba de que la relacin de los Dialogues no le
tranquiliz se encuentra en los extraordinarios aconteci
mientos que ocurrieron al finalizar la obra, y que el mis
mo Rousseau ha narrado en la Historia de la obra que
precede, anexa al texto principal. En un comienzo, bus
caba desesperadamente a la persona adecuada en quien
depositar su manuscrito. Tras poner inicialmente sus es
peranzas en el filsofo Condillac y en el joven ingls
Brooke Boothby, finalmente decidi confiar en Dios, y
depositar la obra en el altar mayor de la catedral de No-
tre Dame. El fracaso de esta tentativa le redujo a un
estado de pnico exacerbado, que trat de superar distri
buyendo entre los viandantes un panfleto titulado: A
cualquier francs que todava ame la justicia y la ver
dad. Finalmente, consigui cierto grado de resignacin
interna, cuando se plante a s mismo la pregunta vital:
Acaso les preocupa la esencia de mi ser? (I. 985).
Por un momento, logr desprenderse de la influencia
hostil de la opinin ajena y creer que el testimonio de
su conciencia tendra la fuerza suficiente para protegerlo
de las maquinaciones de sus enemigos y permitirle ser
insensible ante cualquier perjuicio que pretendieran in
flingirle; por ltimo, se convenci de que la imagen de
Jean-Jacques, que exista en la mente de otras personas,
no deba preocuparle, ya que ahora poda sentirse satis
fecho consigo mismo.
Sin embargo, esta^actividad incesante de auto-contem
placin no podr ser acallada tan fcilmente. Tras es
cribir los Dialogues, reincidi una etapa de actividad
literaria que produjo la obra inacabada Rveries du pro-
meneur solitaire. Es significativo que el primer prrafo de
la obra incluya la pregunta Qu soy yo? lo que re
sulta tanto ms sorprendente si recordamos los cientos
de pginas que Rousseau haba dedicado ya a responder
la . La redaccin de las Confessions y los Dialogues
no haba logrado calmar la continua y acuciante necesi
dad de meditacin y auto-anlisis. Sin embargo, el estilo
de las Rveries refleja un cambio importante de nfasis:
Rousseau abandona cualquier intento de ofrecer una ima
gen sistemtica y completa de s mismo; a partir de en
tonces escribir un diario inconexo. Los Paseos que
componen las Rveries estn escritos en forma de ensa
yos motivados por alguna reflexin personal suscitada en
sus paseos solitarios. Sin duda, el antagonismo entre el
buen Jean-Jacques y sus perversos enemigos sigue siendo
el fundamento psicolgico de sus observaciones, ya que
est excesivamente arraigado en su mente para conseguir
desprenderse de l; como queda claro, a partir de la se
gunda frase del libro, con su referencia al ms socia
ble y amable de los seres humanos que ha sido pros
crito por un acuerdo unnime, los escritos personales
tratan de mantener inclume hasta el final la imagen de
un Rousseau bueno e inocente. El tema de la persecu
cin ya no es tan obsesivo a pesar de sus moment
neas manas motivadas por el recuerdo de sus enemigos
y de sus tretas maquiavlicas y diablicas por me
dio de las que pretenden enterrarle vivo como para
impedir explayarse sobre el aspecto ms positivo de su
carcter e iniciar un anlisis ms profundo de su vida
interior. El diario puede ser inconexo, pero Rousseau
mantiene que no carecer de precisin, ya que consistir
en detalladas observaciones personales que sern tan fia
bles como el registro cientfico de los cambios en la
presin baromtrica; en l, tratar de guardar un fiel
registro de las alteraciones de su alma y de sus
consecuencias, sin tratar de reducirlas a un sistema
(I. 1000).
Aunque la finalidad de este auto-anlisis sigue siendo
aportar otro monumento a su inocencia, su principal
destinatario ya no son otras personas, y an menos sus
perseguidores, a los que ahora dice considerar como ob
jetos inanimados o, utilizando su extraa expresin,
como moles de materia sacudidas en forma diferente.
Todava ms importante es su propsito explcito de ig
norar la suerte de su manuscrito; dejar de preocuparse
porque se lo roben o se lo censuren. Liberado de la
ansiedad de la esperanza, ya no escribe ms que para
s mismo. Aislado para el resto de mi vida, ya no en
cuentro consuelo, esperanza y paz ms que en m mis
mo; no deseo dedicarme ms que a m mismo; a partir
de entonces, l se alimentar de su propia substancia
(I. 999). El acto de escribir est ahora indisolublemente
ligado a la experiencia personal y a la satisfaccin que
obtiene conversando con su propia alma; cualquier
inferencia ms amplia ser puramente circunstancial. Sin
embargo, reconoce que puede esperar obtener algn be
neficio moral de su auto-anlisis. Su exclusin del con
cepto de virtud no es tan rigurosa como en sus restantes
escritos personales; ahora va a emprender un estudio
excepcional y prctico, de forma que un da pueda
abandonar esta vida, no siendo mejor, sino ms vir
tuoso que cuando la emprendi (I. 1023); nunca es
demasiado tarde para prepararse para el momento en que
tengamos que rendir cuentas de nosotros mismos, y
Rousseau confa en corregir sus errores y reformar su
voluntad; aprender a ser sabio, sincero, modesto y
menos presuntuoso. Incluso en un momento determi
nado llega a reconocer que puede haber sido culpable de
auto-engao, y que es menos virtuoso de lo que haba
supuesto; mantiene que un hombre que adopta el lema
Vitam impendere vero [sacrificar la vida a la ver
dad] 1 no puede mentir bajo ningn concepto, ni tan
siquiera sobre la base de la debilidad. A partir de ahora,
tratar de evitar estos deslices morales.
Sin embargo, estas consideraciones morales tienen una
importancia mucho menor que otro propsito mucho ms
firme: encontrar una forma de felicidad personal que le
d nimo para el resto de su vida. En este sentido, pue
de ser til considerar brevemente esta interpretacin pe
culiar de la felicidad a la luz de su concepcin general
sobre el tema. Las Rveries, aunque menos sistemticas
que sus otros escritos personales, destacan igualmente
la nocin de felicidad como una experiencia personal in
mediata y duradera; su problemtica primordial sigue
siendo alcanzar una forma de vida que se adece al
hombre de naturaleza descrito en los Dialogues. Rous
seau siempre crey que la felicidad era inseparable de la
realidad de la experiencia inmediata y que, en su mani
festacin ltima, trascenda la reflexin y el lenguaje.
Al describir la felicidad que siente con Mme. de Warrens,
Rousseau declar en las Confessions: Pero cmo ex
plicar lo que no era dicho ni hecho, ni tan siquiera pen
sado, sino que era sentido, sin mencionar ningn otro
objeto de mi felicidad ms que este sentimiento?... La
felicidad me segua por doquier; no se encontraba en
ningn objeto especfico: estaba en todo mi ser y no
me abandonaba un solo instante (I. 225). Ya en el se
gundo Discours, Rousseau haba descrito al hombre pri
mitivo como un ser capaz de abandonarse totalmente
al sentimiento inmediato de su existencia presente. En
cualquier caso, a este nivel rudimentario, la naturaleza
espontnea de la experiencia tiende a dar a la felicidad
la forma de un abandono pasivo a algn impulso instin
tivo; incluso cuando hay una afirmacin ms positiva
del ser (como en determinadas formas de auto-preserva
cin), sigue siendo un instinto ciego, desprovisto de ver
dadera reflexin. Por tanto, el hombre primitivo no sabe
que es feliz; simplemente es feliz. Aunque su capacidad
potencial para la libertad y la perfeccin le diferencia
netamente de los animales, su vida sigue estando basada
en la satisfaccin de las necesidades inmediatas.
Por otro lado, el individuo plenamente desarrollado
necesita una forma de felicidad mucho ms elevada. Aun
que todava pretende mantenerse fiel a su propia natu
raleza e identificarse con su ser inmediato, tambin sien
te una profunda necesidad de establecer relaciones con
otra gente y con el mundo externo; hasta cierto punto,
debe proyectarse continuamente fuera de s mismo; se
ve empujado hacia otros seres a causa de su incapacidad
de vivir exclusivamente de sus propios recursos internos.
Como seala Rousseau, la felicidad se origina en esta
debilidad. En las obras didcticas, este aspecto expansivo
de la personalidad humana est relacionado, como hemos
visto, con una concepcin de la vida basada en el prin
cipio del orden; el ser del hombre sabio y virtuoso refle
ja el principio moral discernible en el esquema general
de las cosas, de forma que la virtud conseguida por me
dio del ejercicio de la voluntad contribuye a que el in
dividuo asuma su lugar en el orden universal. Sin em
bargo, en trminos prcticos, esto implica ciertas restric
ciones en las emociones y la sensibilidad, ya que se puede
llegar a exigir al individuo que sacrifique su satisfac
cin inmediata en favor del bien general.
Sin embargo, Rousseau no poda llegar a superar to
talmente su impresin de que la virtud era, hasta cierto
punto, una necesidad lamentable, ms que una fuente
positiva de felicidad: una secuela desafortunada de la
necesidad del hombre a aceptar las limitaciones de la
vida social. Cuando Rousseau, en su propia vida perso
nal, se sinti marginado del resto de la comunidad, acep
t de buen grado la idea de que la felicidad verdadera
consista en el goce inmediato de sus sentimientos inhibi
dos. Esta experiencia personal no poda quedar satisfecha
con la simple contemplacin de la naturaleza fsica o con
las limitaciones impuestas sobre ella por tal actitud:
Rousseau senta una poderosa necesidad de identificarse
con el sistema universal de forma intensa y positiva. Ya
hemos tenido ocasin de considerar cmo sus sentimien
tos hacia la naturaleza le llevaban a plantearse el origen
espiritual del mundo fsico; la belleza de la creacin le
inundaba de un sentimiento embelesado de asombro y
admiracin al tiempo que le llevaba a desear sentirse ms
prximo de ella.
Pero este movimiento expansivo hacia la esencia es
piritual del universo divino despertaba intensos senti
mientos religiosos que se concretaban en un ansia de
infinito. Este deseo de perfeccin, juzgado segn los ha
remos humanos, slo pareca capaz de una expresin ne
gativa y era susceptible de producir una sensacin de
vaco interno en presencia de lo que trascenda la expe
riencia del hombre. Tal anhelo de infinito queda bien
patente en la famosa tercera carta a Malhesherbes. En
ella, Rousseau describe un da aparentemente perfecto de
su vida un da en el que, libre de las preocupaciones
mundanas, disfrut de una soledad beatfica en medio de
la Natauraleza. Su mayor placer, declara Rousseau, es
estar slo con el conjunto de la naturaleza y con su in
concebible creador (I. 1130). Sin embargo, a pesar de
la felicidad que senta explorando la Naturaleza en toda
su belleza, su imaginacin no poda quedar satisfecha
con ella tal como se presentaba: senta una acuciante ne
cesidad de poblarla con seres emanados de su corazn.
La Naturaleza se convirti en morada de una sociedad
encantadora, de la que no dejaba de sentirse merecedo
ra. Cre una Edad de Oro de acuerdo con mi fanta
sa. Los recuerdos del pasado feliz, y los sueos de un
perfecto deleite eran los fundamentos de esta existencia
paradisaca que rellenaba los espacios vacos del mundo
real. De todas formas, Rousseau era consciente de lo
inapropiado de sus sentimientos escapistas. En medio
de todo esto, admito que el vado de mis sueos apare
ca a veces y entristeci sbitamente mi alma. Y prosi
gue: Aunque todos mis sueos se hubieran convertido
en realidad, no me sentira satisfecho: haba imaginado,
soado y deseado otros nuevos. Senta en m un vaco
inexplicable que nada poda llenar; un cierto anhelo del
corazn hada otras formas de placer que desconoca y
de las que, sin embargo, senta necesidad. (I. 1140).
Rousseau tiene buen cuidado en aadir que este ansia
de algo inalcanzable no era una experiencia dolorosa, ya
que inclua un sentimiento muy vivo y una tristeza fas
cinante que no me gustara desconocer. Al tiempo, se
senta transportado ms all de las fronteras del lengua
je y la reflexin hacia la contemplacin de todos los
seres de la Naturaleza, el sistema universal de las cosas
y el Ser incomprensible que abarca todo. Lo mismo que
se haba negado a quedar satisfecho con los sueos de
su mundo interior, tampoco era capaz ahora de limitar
se al mundo fsico, por muy atractivo que ste fuera.
Me ahogaba en el universo, me habra gustado elevar
me al infinito. Este estado de nimo culmin en una
actitud de adoracin silenciosa ante la majestad de Dios
y de su creacin. En la excitacin de su xtasis, no
pudo hacer ms que exclamar: Oh ser Divino! Oh
ser Divino!
Puesto que el ansia insatisfecha culmin en un deleite
arrebatador, Jean-Jacques consideraba que das como ste
constituan la verdadera felicidad de su vida, una feli
cidad sin amargura ni tedio, sin aoranzas, a la que
gustosamente habra reducido la felicidad de toda mi
vida (I. 1142). De hecho, en tales circunstancias llega
ba a entrever el significado de la eternidad, ya que no
crea que ni siquiera los entes celestiales pudieran go
zar de contemplaciones ms embelesadoras.
Rousseau ya haba sealado en el mile, a un nivel
psicolgico ms limitado, las implicaciones negativas y
subjetivas que tiene para el hombre la experiencia de la
perfeccin, bien sea del amor o de la belleza. La acti
vidad de su imaginacin le lleva ms all de los confines
de la realidad finita, hacia un mundo casi inalcanzable,
pero encantador, de perfecta plenitud. Sin embargo, este
mundo sigue siendo tenebroso e insustancial porque el
objeto de las aspiraciones del hombre es embellecido
por sus propios sueos y aspiraciones. As, nada es bello
salvo lo que no es (IV. 821; II. 693). A veces, el en
tusiasmo del amor perfecto puede ser animado por un
objeto meramente quimrico que existe en la imagina
cin. En el amor todo es ilusin y su nica realidad
consiste en el sentimiento que lo inspira (IV. 743).
Los instantes de plena felicidad del hombre estn cons
tantemente amenazados por la renovacin de su deseo de
perfeccin infinita y por el ansia de un ideal inalcanzable.
Julie, en la Nouvelle Hlise, deja esto bien claro. Por
un momento, parece que su existencia ha alcanzado ple
na satisfaccin; experimenta todos los aspectos de la
concepcin ideal que Rousseau tiene de la felicidad: la
plenitud, la absoluta interior unidad, la intimidad cam-
partida, la relacin armoniosa y expansiva con el entorno
inmediato, y la realizacin espontnea de todos los de
seos posibles, en una experiencia que es potente e in
mediata.
Me siento rodeado de todo lo que me interesa, todo el universo
est presente para mi; gozo a la vez del apego que siento hacia
mis amigos, del que ellos sienten hacia mf, y del que los unos
sienten hacia los otros... no uso nada que no potencie mi ser, nada
que lo divida; mi ser est en todo lo que me rodea, no hay nada
distanciado de mi; mi imaginacin ya no tiene nada que hacer,
yo no tengo nada que desear; sentir, gozar, son para m la mis
ma cosa; vivo simultneamente en todo lo que yo amo, me siento
lleno de felicidad y de vida (11. 689).

Sin embargo, a continuacin se ve obligada a admitir


que esta experiencia no le puede dar una satisfaccin
completa, y a la descripcin de la felicidad perfecta le
sucede una sorprendente invocacin de la muerte: Oh
muerte, ven cuando desees! Ya no te temo! Todava
ms sorprendente es su afirmacin en el mismo momen
to en que su felicidd parece ser completa: La felici
dad me hasta! En su interior siente un hueco inexpli
cable y un sorprendente vado del alma. La satisfac
cin del deseo parece no haber provocado ms que la
destruccin de la felicidad. Es como si a la consecucin
de un propsito determinado le sucediera inmediatamen
te un sentimiento de insatisfaccin, y la necesidad de
sustituirlo por la consecucin de uno nuevo. Como sea
la Julie, lo que constituye el sentido ltimo de la vida
es el esfuerzo constante, pero vano, de satisfacer esta
carencia:
Desgraciado aquel que ya no desea nada! Ha perdido, en cierto
modo, todo lo que posea. Se goza en menor medida de lo que
ya se posee que de lo que se espera poseer, y slo se es feliz
antes de alcanzar la felicidad. La ilusin cesa en el momento en
que comienza el disfrute. El pais de las quimeras es el nico
digno de ser habitado en este mundo, y la insignificancia de las
cosas humanas es tal que, aparte del Ser que existe por si solo,
no hay nada bello salvo lo que no es (II. 693).

Este dilema encuentra una respuesta religiosa en La


Nouvelle Hlise, al morir Julie y encontrar la felicidad
absoluta en la vida eterna. La experiencia ocasional de
un vaco inexplicable no le plantea a Rousseau, por
tanto, un conflicto permanente, ya que tales momentos
quedan absorvidos en un estado de nimo religioso ms
fundamental. En ltima instancia, el deseo de plenitud
inmediata y de integridad personal absoluta es ms fuer
te que el ansia de perfeccin infinita. Conviene sealar
tambin que el poder de los sentimientos espontneos y
la realidad de la experiencia personal, incluso cuando
asumen una forma especficamente religiosa, mantienen
sus caractersticas humanas esenciales, en la medida en
que todava expresan el deseo de integridad y plenitud
perfecta. En cierto sentido, Julie acoge la muerte como
un simple preludio de la felicidad absoluta y pura en lt>
otra vida; como hemos visto, tambin el Vicario relacio
na esta esperanza de inmortalidad con sus sueos de ple
nitud personal. Independientemente de la forma concreta
en que expresa su ansia de felicidad, Rousseau destaca
siempre la idea de una plenitud inmediata y absoluta.
Este ansia de felicidad inmediata no resulta sorpren
dente a la vista de las tensiones psicolgicas que motiva
ron a Rousseau a redactar sus escritos personales, ya que
no cejaba por un momento de buscar la paz y la unidad
interiores ms que la prolongacin indefinida de sus sue
os. Esto no slo es evidente en el retrato del hombre
de naturaleza que nos ofrecen los Dialogues, sino que el
mismo tema reaparece con gran nitidez en su ltima
obra, en la que expone sus deseos de ser plenamente
l mismo, sin diversificacin, sin obstculos..., de ser
lo que la Naturaleza ha establecido (I. 1002). La verda
dera existencia personal consiste en la experiencia de la
plenitud, en la condicin de un ser que no est lleno ms
que de s mismo.
En el famoso quinto Paseo es donde Rousseau ofre
ce su descripcin ms elaborada del puro sentimiento de
la existencia. En cuanto experiencia absoluta, este sen
timiento rebasa la conciencia normal del tiempo y del
espacio. Tras describir la situacin del hombre como una
vctima del tiempo y como un ser atormentado por la
aoranza del pasado, o por la ansiedad hacia el futuro
como un ser que se encuentra detrs o delante de
s mismo Rousseau hace una exposicin de la ensoa
cin perfecta:
S existe un estado en que el alma encuentre un soporte lo sufi
cientemente slido para descansar enteramente en l y reconfortar
todo su ser, sin necesidad de recurrir al pasado o de anticipar el
futuro; en donde el tiempo no signifique nada, en donde el pre
sente sea continuo sin lmite de duracin y sin trazo alguno de
sucesin, en donde no exista otro sentimiento de privacin o de
goce, de placer o de dolor, de deseo o de temor, que el de
nuestra existencia; y si este sentimiento puede por s( solo
satisfacer al alma, entonces, en la medida en que este estado
persista, aquel que se halle en l podr llamarte feliz, no con
una felicidad imperfecta, pobre y relativa, sino con una felicidad
suficiente, perfecta y plena, que no deje en el alma vado alguno
que sienta la necesidad de llenar (I. 1046).

A continuacin, dice que en tales circunstancias uno


no goza de
nada externo a uno mismo, de nada que no sea l mismo y su
propia existencia; en la medida en que persiste este estado de
nimo, uno se basta a s mismo al igual que Dios. El sentimiento
de la existencia despojado de cualquier otro afecto es, por s
mismo, un sentimiento precioso de satisfaccin y paz que bastara
por s solo para hacer que esta existencia fuera querida y dulce
para el hombre que supiera alejar de s todas las sensaciones
sensuales y mundanas que vienen continuamente a distraernos y
a enturbiar la dulzura que encontramos aqu abajo (I. 1047).
t

Las principales caractersticas de este estado de nimo


son, en primer lugar, su integridad y autosuficiencia. El
hombre encuentra en la ensoacin la satisfaccin y la
seguridad absoluta, sin necesidad de rebasar la experien
cia inmediata. En ella, se superan las divisiones tempora
les normales, ya que no existe conciencia del pasado o
del futuro; el yo se identifica con cierta forma de pre
sente eterno, que excluye cualquier inquieta preocupacin
por el paso del tiempo. En lugar del tiempo, sera ms
adecuado hablar de la duracin, ya que es un tipo de
experiencia totalizante, sin ninguna de las caractersticas
efmeras del tiempo cotidiano. Adems, carece de las li
mitaciones psicolgicas de la experiencia temporal nor
mal, que se concreta en la esperanza; la ansiedad o el
pesar, y que para la mayora de los hombres incluye la
necesidad de superar algn tipo de deficiencia interior o
sentimiento de insuficiencia. El estado de ensoacin no
conoce tales limitaciones, porque no tiene objeto fuera
de s mismo, sino que es suficiente, perfecto y pleno.
Difiere de la experiencia normal en qu no implica el
goce de nada externo a uno mismo; el sentimiento de la
existencia personal inmediata constituye su nica felici
dad. Esta es la razn por la que, en cierto sentido, goza
de la autosuficiencia privilegiada del ser divino, el nico
ser que existe por s mismo.
Pero no puede decirse que esta experiencia sea msti
ca en sentido religioso literal. Cuando Rousseau afirma
que uno es autosuficiente como Dios, est utilizando
simplemente una analoga muy poderosa. El yo logra
repentinamente un reflejo efmero de la cualidad esencial
del ser divino; no se identifica con Dios, porque est
absorto en s mismo. Tampoco el misticismo natural,
que a veces se atribuye a Rousseau, es una manifestacin
genuina de esta experiencia. Es slo el aspecto sensitivo
del yo que vibra pausadamente, al ritmo de la naturale
za; mientras Rousseau est sentado a la orilla del lago
de Bienne, sus sentidos estn absortos por el movi
miento uniforme y pausado de las aguas; este agradable
ensimismamiento de los sentidos no es ms que un pre
ludio de la liberacin de su yo ms elevado para el goce
de su propia existencia. El mismo proceso tiene lugar
respecto a los sentidos y la reflexin: no se permite al
corazn y a la mente que caigan en un sopor absoluto,
ya que esta no Hara ms que anular la actividad de la
conciencia. Las emociones estn sometidas a un estado
de agitacin moderado; simplemente responden al
flujo y reflujo del agua. De la misma forma, sin some
terse al esfuerzo de pensar, la mente se deja llevar por
algunos pensamientos superficiales; por ejemplo, el agua
ondulada suscita breves reflexiones acerca de la inesta
bilidad del mundo. Sin embargo, estas reacciones no son
importantes en s mismas, sino principalmente como un
medio para crear las condiciones que, finalmente, permi
tirn que la reflexin personal acte en completa paz y
tranquilidad.
Probablemente, la perfeccin de esta experiencia es,
en parte, deudora de la actividad creativa de la memoria
y la imaginacin de Rousseau, ya que el estado original
de ensoacin bien pudo ser menos exaltado de lo que
sugiere esta descripcin. (La narracin de este mismo
episodio en las Confessions es mucho ms realista que
la ofrecida en el quinto Paseo.) Incluso en este caso, la
descripcin posterior es plenamente coherente con la
profunda necesidad que Rousseau siente de superar las
limitaciones de la experiencia ordinaria temporal y psico
lgica; Rousseau aspira a identificarse plenamente con
un presente que tenga toda la plenitud y ninguna de las
imperfecciones de la vida cotidiana.
Esta misma preocupacin fundamental se manifiesta
tambin en la descripcin de otra disposicin especial de
nimo recogida en la misma obra. En el segundo Paseo,
cuenta Rousseau cmo cay inconsciente, golpeado por
un perro grande, y cmo, al recuperar los sentidos, su
percepcin normal del tiempo y del espado fue sbita
mente reemplazada por un estado de condenda que ex
clua cualquier sensadn de dolor (aunque haba sido he
rido gravemente) y el sentido de identidad personal.
Estaba plenamente entregado al momento presente.
Todas las sensaciones normales de dolor, temor o ansie
dad estaban ausentes; no saba quin era o dnde se
encontraba. Senta una calma beatfica distinta de cual
quier percepcin experimentada en el ejercido de los
placeres conoddos. Sin embargo, a diferencia de otros
estados de ensoacin, esta identificadn total con el
momento presente estaba acompaada por una prdida,
igualmente notable, de la percepdn normal del espado:
Pareda como si llenara con n liviana existenda todos
los objetos que perciba (I. 1005). La distindn entre
el yo y el no-yo estaba plenamente abolida.
El episodio con el perro tambin plantea otro aspecto
de la peculiar fascinacin de esta experienda para Rous
seau. El sentimiento de la inmediatez absoluta, de la
total identificacin con el momento presente le llevaba
a imaginarse nadendo de nuevo. Nada en ese instante
a la vida (I. 1005). De esta forma, poda rechazar de
su existenda todos los pensamientos de culpa e incapad-
dad; comenzaba a vivir de nuevo, y redescubra la ino-
cenda pura de volver a nacer. Este deseo le haba pre
ocupado continuamente en sus primeros aos, y se haba
manifestado de distintas formas simblicas: por ejemplo,
en su predileccin por el otoo y la primavera, estado-
nes d d ao en que el tiempo y la Naturaleza se renuevan.
Al sentirse en un comienzo absoluto, poda hacer des
aparecer de su mente todos los pensamientos que le cau
saban desasosiego; por fin, haba encontrado refugio en
un mundo del que incluso los perseguidores perversos
quedaban excluidos.
En cualquier caso, Rousseau era consciente del carc
ter precario de estas experiendas. Un estado de felicidad
de este tipo, al ser altamente personal, necesitaba de un
soporte objetivo que le diera estabilidad y permanencia.
Desgradadamente para Rousseau, el prindpio del orden,
que desempeaba un papel tan prominente en su sistema
filosfico, no era adecuado a esta situacin personal, por
que permaneca demasiado distanciado de la experiencia
inmediata para aportar un fundamento suficiente para su
vida cotidiana. Adems, su decadencia fsica le impeda
seguir identificndose de forma arrebatadora con el or
den de la naturaleza fsica y con el espritu del sistema
universal. Puesto que tambin estaba excluido de la par
ticipacin en cualquier forma de sociedad humana, como
consecuencia de la hostilidad universal, el nico orden
al que entonces tena acceso era de carcter espiritual.
Pero incluso este orden espiritual slo poda ser disfru
tado in mente, en cuanto existente en el otro mundo:
era un objeto de esperanza y espectacin ms que de
experiencia inmediata. Por lo tanto, estaba forzado a bus
car otra base para su felicidad, una base que fuera ob
jetiva y al tiempo formara parte de su propio ser. Le
haca falta algo ms perdurable que los recuerdos y fan
tasas transitorias de sus ensoaciones, y al tiempo, ms
personal que la simple materialidad de los objetos f
sicos.
Durante cierto tiempo, Rousseau confi en que las
Rveries, que entonces estaba escribiendo, le ayudaran
a superar la fosa que separaba el mundo interior y el
mundo exterior. Para un hombre que aspiraba a alcanzar
la felicidad a partir de sus propios recursos, una obra
literaria de naturaleza estrictamente personal poda per
mitirle alcanzar un cierto grado de independencia y auto
suficiencia, ya que, al dialogar ron su propia alma, sera
a la vez el sujeto y el objeto, el autor y la palabra escri
ta; el acto de escribir y la cuidadosa lectura posterior de
sus propias palabras aumentara su felicidad al dejarle
sentir que estaba expresando y contemplando su propio
ser un ser al que se le confera un soporte objetivo
por medio del instrumento del lenguaje . Confiaba as
en descubrir que la lectura de sus propias palabras no
slo revivira el placer que senta al escribirlas, sino que
tambin le permitira sentir que, en cierto sentido, esta
ba en comunicacin con su propio ser interno. Su lee-
tura me recordar el placer que siento al escribirlas, y al
revivir el tiempo pasado para mi, la vida se duplicar
en cierto sentido. Sabr todava, a pesar de los hombres,
gozar de la sociedad, y vivir decrpito conmigo mismo
en otra poca, como vivira con un amigo ms jo
ven (I. 1001).
A pesar de estas esperanzas iniciales, Rousseau pronto
se dio cuenta de que sus palabras, una vez escritas, per
dan su viveza y dejaban de formar parte de su substan
cia vital. La actividad literaria, para poseer un significado
real, no slo tendra que renovarse continuamente, sino
que tambin debera limitarse al recuerdo de la felicidad
pasada. Desgraciadamente, el acto de reflexin personal
que consolaba a Rousseau era tambin causa de tormen
to, ya que le haca revivir sentimientos de culpabilidad
e indignidad a la vez que otros de feliz plenitud. Al co
menzar su sptimo Pasco, ya estaba pensando en aban
donar el proyecto. Haba descubierto que otro entreteni
miento, la botnica, poda satisfacerle en mayor medida;
no slo sustitua el instrumento impersonal de la palabra
escrita por los objetos animados de la Naturaleza, sino
que tambin le libraba de la necesidad de la reflexin
permitindole soar tranquilamente y dejar que su
imaginacin siguiera su inclinacin natural; a veces, flo
taba en el universo con las alas de la imaginacin, en un
xtasis que sobrepasaba cualquier otro placer. Con el
fin de dar permanencia y objetividad a este inocente pa
satiempo, Rousseau se propuso construir un herbolario
que tendra la misma funcin de sus escritos: servir de
diario de sus paseos. Este herbolario es para m un dia
rio de mi actividad botnica que me lleva, una vez ms, a
emprender los paseos con una ilusin renovada, y que
produce el efecto de unas lentes que, de nuevo, los re
producen ante mis ojos (I. 1073). Puesto que la bo
tnica implica la exploracin de aspectos minuciosos del
mundo natural, no suscita las profundas emociones aso
ciadas a la contemplacin del sistema universal de la
naturaleza en masse. El herbolario le permiti una satis
faccin ms sosegada y permanente; como representaba
la cristalizacin de los recuerdos y los restos recogidos
en sus paseos por paisajes de belleza natural, le permita
revivir, a voluntad, los placeres del pasado, a travs de
la simple contemplacin de sus especmenes botnicos.
Un atractivo personal de este nuevo entretenimiento con
sista en que con l poda abandonarse al sentimien
to de su inocencia; era una actividad inmediata que
le recordaba sus placeres inocentes* y le permita dis
frutar de ellos una vez ms; ante la naturaleza fsica
se senta libre de pensamientos angustiosos y se aferraba
a la idea de su bondad e inocencia. Sin duda, el herbo
lario tambin tena sus limitaciones, puesto que las plan
tas y las flores que coleccionaba pronto se convertan en
especmenes muertos y pasaban a ser meros objetos de
contemplacin. En cualquier caso, .el herbolario poda
ser renovado y ampliado continuamente por medio de
nuevos contactos con la naturaleza animada. An ms im
portante es el hecho de que sus incursiones botnicas le
ayudaron por fin a superar sus tensiones internas y a
llenar el vado que mediaba entre l y el mundo externo.
En vista de esto, est quiz justificado que las Rve-
ries quedaran inconclusas. Rousseau dej de trabajar en
ellas pocas semanas antes de morir. Es imposible saber
si se trat de un acto deliberado de renuncia o de un
abandono simplemente accidental de su actividad litera
ria. La prioridad concedida a la botnica sobre la litera
tura en el sptimo Paseo parece indicar que Rousseau,
al final de su vida, haba decidido sustituir la reflexin
angustiosa por la realidad de su experiencia inmediata.
El punto de partida del pensamiento de Rousseau fue
una crtica muy radical de la civilizacin contempor
nea: pona en entredicho algunos de los presupuestos
bsicos de una poca que se enorgullece de su filoso
fa, es decir, de su concepcin racional e ilustrada del
puesto del hombre en el mundo. En vez de considerar a
la cultura moderna como la culminacin de un largo pro
ceso que haba llevado a la Humanidad de las tinieblas
a la luz, Rousseau la vea como una muestra inequvoca
de corrupcin: el desarrollo intelectual haba estado
acompaado por la decadencia moral. En opinin de
Rousseau, los fundamentos de la sociedad estaban sien
do minados por falsos valores. Aunque algunos philoso-
pbes como Voltaire y Diderot atacaron con dureza las
injusticias sociales de su poca, su preocupacin primor
dial consista en extirpar determinados males y no en
alterar los fundamentos del orden social existente. Al
ser ms general la crtica de la sociedad formulada por
Rousseau, era tambin ms radical: crea que como los
mismos fundamentos de la vida social y poltica estaban
corrompidos, era necesario desenmascarar la notoria in
adecuacin de las actitudes que se sustentaban en la opi
nin y el prejuicio ms que en principios morales y ra
cionales; las leyes, por ejemplo, slo servan para ayudar
a los poderosos y ricos (rente a los pobres y dbiles;
las instituciones religiosas eran, ante todo, una fuente
de intolerancia y disensin; el sistema educativo mo
derno no produca ms que seres artificiales y distorsio
nados, que guardaban poca semejanza con el verdadero
hombre.
Rousseau no se satisfizo criticando los males existen
tes: mile y el Contrat Social son prueba de la seriedad
de sus esfuerzos para encontrar soluciones vlidas. Gimo
se trataba de establecer principios fundamentales y no de
considerar cuestiones meramente superficiales, su princi
pal tarea consisti en analizar la naturaleza del hombre
y su puesto en el orden de cosas; Rousseau no dud
en denominarse el retratista de la Naturaleza y el his
toriador del corazn humano. Sus ideas constructivas
se basaban en un presupuesto compartido por la mayora
de sus contemporneos: la existencia de una naturaleza
humana universal, de una esencia especfica del hombre.
Pero difera de otros pensadores en su interpretacin
de esa esencia, y en el mtodo a seguir para conocerla.
Su rechazo de los mtodos filosficos tradicionales le
llev a adoptar un nuevo enfoque de la naturaleza hu
mana. Puesto que la historia era la narracin de la deca
dencia del hombre, y el estado actual del mundo era la
consecuencia de su degradacin, no se poda llegar a en
tender el significado del ser humano adoptando un an
lisis metafsico o emprico de la situacin histrica, ya
que tal enfoque sera demasiado abstracto o demasiado
limitado para describir los principios fundamentales que
se encuentran en la base de la existencia humana. No se
poda alcanzar la verdad de esta forma, porque los mis
mos instrumentos con que se contaba para hacerlo la
razn y las otras facultades humanas relacionadas con
ella haban sido corrompidas por la influencia de la so
ciedad. Por lo tanto, Rousseau no tena un mtodo filo
sfico en el sentido estricto del trmino, ya que no
elabor una argumentacin compleja a partir de algunos
presupuestos intelectuales claramente definidos. Su pri
mera obra, lejos de ser un simple ejercicio filosfico, es
taba inspirada por una sbita iluminacin que repre
sentaba la cristalizacin de convicciones profundamente
sentidas, ms que de ideas claramente expuestas. Su aver
sin hacia la sociedad y la cultura contemporneas, ba
sada en una serie de motivos personales y generales, le
impuls (segn su frase favorita) a retirarse en s mis
mo y a buscar los principios eternos grabados en el
fondo de su corazn con caracteres indelebles.
Tan pronto como quedaron firmemente establecidos
estos principios, aprehendidos intuitivamente, Rousseau
crey que era posible extraer de ellos algunas conclusio
nes detalladas sobre la condicin humana. Incluso, si era
necesario, estaba dispuesto a someterlos al anlisis inte
lectual y a exponerlos con un lenguaje tcnico, como
de hecho ocurre en el Contrat social. Aunque el origen
de sus ideas pudiera encontrarse siempre en su ser nti
mo, y aunque se negase a deslindar las dos cuestiones:
Qu es la verdad? y qu soy yo?, no crea que el
origen personal de la verdad condujera al puro subjetivis
mo, puesto que la vida del individuo estaba ligada con
la de otras personas. 1 vicario de Saboya, tras buscar
la verdad en s mismo, animaba a su joven amigo a con
sultar su propio corazn, porque en l descubrira princi
pios vlidos para todos los hombres: el individuo que
aprendiera a conocerse a s mismo, tambin aprendera
a conocer la naturaleza humana. Adems, a pesr de su
rechazo de la filosofa contempornea, los esfuerzos ini
ciales de Rousseau por elaborar un compendio de
ideas, muestran su voluntad de relacionar sus principios
con un contexto cultural mucho ms amplio que el de
su perspectiva personal; reconoca que el aspirante a la
verdad ms sincero y dispuesto tena que escudriar las
ideas de otros pensadores para poder desarrollar y cla
rificar las implicaciones universales de sus propias con
vicciones.
A pesar del origen personal de las ideas de Rousseau,
en su pensamiento se encuentra como han sealado
algunos crticos anteriores un elemento marcadamente
platnico. Si neg la posibilidad de llegar a conocer el
sentido ltimo de las cosas, empleando nicamente la
razn, an crea que el hombre poda lograr cierta com
prensin de los misterios de la Creacin, si reaccionaba
ante sta con todo su ser; tal actitud le permitira des
cubrir una estrecha afinidad espiritual entre el orden uni
versal y su propia existencia personal. Aunque cualquier
intento puramente racional para explicar el significado de
esta relacin estaba destinado al fracaso, Rousseau re
conoca que era vlido tratar de darle algn tipo de ex
presin sistemtica; sin embargo, siempre mantuvo que
la filosofa formal deba basarse en las necesidades hu
manas ms que en la pura necesidad intelectual. Era
esencial que el pensador se concentrara en lo que a l le
interesaba y en lo que para l era importante co
nocer.
Aunque las obras didcticas muestran que Rousseau
no eludi las implicaciones metafsicas ms amplias de
sus creencias, o su enunciacin sistemtica, su preocupa
cin principa fue siempre la naturaleza del hombre. Sin
duda, la naturaleza humana es incomprensible si se la
considera con independencia del lugar que ocupa en el
orden universal, pero la actitud de los hombres hacia
este orden es tambin inseparable de sus propias necesi
dades como ser libre. Esto significa que la naturaleza
humana, a pesar de su dependencia del orden natural,
mantiene sus propias caractersticas nicas. El hombre
no es un ser simplemente esttico que obedece leyes in
mutables, como ocurre en el mundo fsico, ya que l es
coge el significado y el sentido de su vida; su libertad
es su atributo distintivo. Si su condicin actual de infe
licidad es consecuencia del mal uso de su libertad, toda
va puede rectificar los errores del pasado; como es libre,
vive en el reino de la posibilidad, tanto como en el reino
de la realidad. Simultneamente, las posibilidades que se
le ofrecen no son arbitrarias o confusas, puesto que exis
te una naturaleza universal capaz de guiarle en sus
decisiones. 1 pensamiento de Rousseau trata, por tanto,
de reconciliar el ejercicio legtimo de la libertad con las
exigencias vlidas del orden.
Si el planteamiento de Rousseau de este problema le
lleva a ofrecer una imagen de lo que el hombre puede
llegar a ser, no por ello describe su condicin futura
como una simple utopa, sino como la extensin y ex
pansin de su ser original: el ideal se encuentra siem
pre dentro de los lmites de lo posible. Por consiguiente,
la realidad de la existencia inmediata queda transfigurada
por el ideal al que aspira, al tiempo que permanece fiel
a su ser intrnseco. Sin embargo, esto quiere decir que
el hbito de Rousseau de interpretar la existencia hu
mana en relacin con sus posibilidades ideales, excluye
cualquier inters serio en el anlisis de los hechos en s
mismos; el significado de lo que existe debe relacionarse
con lo que puede llegar a ser. En su amplio contexto
metafsico, esta perspectiva no plantea problemas a Rous
seau, puesto que su concepcin del hombre en cuanto
ser que evoluciona es perfectamente compatible con la
idea de una naturaleza bien ordenada en la que todas las
cosas tienen un lugar designado; catie pensar que cada
specto de la naturaleza humana tiene su perfeccin es
pecfica, su propia forma de alcanzar la plena realizacin
y, a pesar de esto, reconocer que cada etapa particular
de la existencia tambin tiene que estar ligada con un
modo de ser todava superior y, en ltima instancia, con
la perfeccin del sistema universal.
En el sentido ms general del trmino, la naturale
za, al igual que el orden universal, constituye una rea
lidad que ya existe, mientras la perfeccin del hombre en
el mundo actual no es ms que una posibilidad de su
existencia. De todas formas, la naturaleza universal
tambin tiene un aspecto ideal en la medida en que, hasta
el momento, no se tiene un conocimiento adecuado de
ella; para la mayora de los hombres, que son miembros
de una sociedad imperfecta, debe significar la meta ra
cional y espiritual de sus aspiraciones, ms que el objeto
de su experiencia inmediata. Simultneamente, la bs
queda de realizacin por parte del hombre no puede ig
norar su dependencia de sus rdenes fsicos y psicol
gicos, o su naturaleza, en un sentido ms estricto. Por
lo tanto, la naturaleza tiene una vertiente esttica y otra
dinmica, una vertiente fctica y otra ideal. Los lectores
incautos pueden ser inducidos a error por la costumbre
de Rousseau de emplear el mismo trmino para describir
los aspectos fundamentales de un fenmeno, as como
sus posibilidades intrnsecas. Pero es probablemente esta
fusin de elementos realista e idealistas lo que confiere
una connotacin especfica a su filosofa.
Aunque Rousseau es plenamente consciente de las li
mitaciones y dificultades del ansia de perfeccin absolu
ta, a veces est tan plenamente cautivado por su ideal
que subestima las dificultades y piensa que ya se ha con
seguido la perfeccin. Aunque sabe que en el estado
actual de cosas la vida es imposible sin el soporte de la
virtud, le gusta pensar en la felicidad como un estado
en que el hombre se abandona sin esfuerzo a las poten
cialidades innatas de su bondad; el verdadero hombre
feliz tiene un sentido abrumador de la armona y pleni
tud personal, y est completamente identificado con el
sentimiento de su existencia. Sin embargo, aunque Rous
seau incurre ocasionalmente en este sueo de perfeccin
esttica, no llega a cegarle respecto a las implicaciones
prcticas de sus ideas al problema de darlas expresin
efectiva en el mundo real. Por ejemplo, es interesante
observar cmo en las ltimas pginas del mile muestra
una curiosa fusin de idealismo y realidad: la edad de
oro y el paraso terrenal de la perfecta plenitud, apa
recen evocados en trminos idlicos, al tiempo que reco
noce que el amor de los hombres hacia este ideal no es
todava suficientemente fuerte para convertirlo en reali
dad. Por lo tanto, mile se ve forzado a abandonar su idi
lio rural para servir a su pas en la honorable funcin de
ciudadano. Aunque el hombre ha sido creado para ser
feliz, el sentimiento de felicidad le ahoga, y l no tiene
suficiente fuerza para soportarlo; necesita la virtud para
poder adaptarse a la realidad de su situacin inmedia
ta (Cf. IV. 859-60).
Rousseau reconoca, por tanto, que el atractivo ideal
de plena auto-realizacin no poda soslayar la necesidad
humana de vivir en una sociedad organizada. Sin duda,
la libertad es un atributo nico y precioso, ya que slo
ella posibilita la plenitud de la existencia personal, pero
tiene que asumir las implicaciones prcticas de la inte
gracin del hombre en la sociedad. Lo mismo que el
hombre primitivo tiene que respetar las leyes de la Na
turaleza, el ciudadano tiene que reconocer la interdepen
dencia de la libertad y el orden poltico: sin la ley no
puede haber igualdad de derecho, y sin igualdad de de
recho no puede existir verdadera libertad poltica. En
cualquier caso, no se puede entender la ley como algo
que existe por s slo, como las leyes de la Naturaleza,
puesto que es un logro especficamente humano el resul
tado consciente de la decisin de los hombres de vivir
en comunidad de acuerdo con la justicia y la equidad.
Por lo tanto, es necesario combinar un fuerte sentido de la
responsabilidad personal con la aceptacin de principios
vlidos para todos los miembros de la comunidad. Si las
leyes de una slida constitucin poltica garantizan los
derechos de cada ciudadano y le protegen de la opresin
y de la explotacin, tambin dependen de su integridad
moral y de su voluntad de situar a la virtud por encima
de sus intereses egostas; slo el hombre que ha apren
dido a ser dueo de s mismo ser un miembro valioso
y responsable de la sociedad.
Aunque Rousseau ocasionalmente se complace en su
sueo de perfeccin conquistada espontneamente, su
realismo le empuja a menudo en la direccin, completa
mente opuesta, de un conservadurismo apocado. El ar
diente defensor de la religin natural, con su explcito
rechazo de la ortodoxia y la revelacin, est dispuesto a
permitir que el gobernante del Estado determine el ca
rcter preciso del culto nacional y exija a los ciudadanos
su obediencia al mismo; el propagador del principio de
mocrtico de la soberana absoluta del pueblo est dis
puesto a hacer notables concesiones a la autoridad, para
evitar la revolucin y las luchas internas que tan profun
damente aborrece, de forma que cuando ofrece una ima
gen de su comunidad ideal como en la Nouvelle H-
loise no es sorprendente que lo haga en trminos
paternalistas ms que igualitarios. Rousseau no est, en
absoluto, convencido de que el hombre lograr la felicidad
sin la ayuda de guas y lderes, como queda claro en su
retrato de Wolmar y del Legislador. Pero rara vez estos
lderes estn investidos con autoridad legal. Tienen que
lograr su propsito con la nica ayuda de su personali
dad y genio innato, y su funcin consiste en ayudar a los
hombres, ms que en dominarlos; son un medio, y no
un fin.
Tanto los aspectos radicales como los conservadores
del pensamiento de Rousseau son, en gran medida, con
secuencia de su preocupacin primordial por la unidad.
Una de las consecuencias ms desastrosas de la sociedad
moderna, segn Rousseau, ha sido poner al hombre en
conflicto consigo mismo y con sus congneres. El indi
viduo realizado como la sociedad justa y estable ha
br superado las contradicciones que son el mayor obs
tculo para la felicidad; ser verdaderamente feliz tan
pronto como sea l mismo en su unidad esencial. Igual
mente, los ciudadanos no conseguirn vivir en armona
hasta que no estn unidos por un respeto comn hacia
la ley, porque slo entonces se sentirn libres del posible
sometimiento a la voluntad ajena.* La preocupacin de
Rousseau por la unidad explica tambin su preferencia
por los estados pequeos y autosufidentes, que estn
constituidos por ciudadanos unidos por el deseo comn
de salvaguardar el bienestar de la comunidad. Una so-
dedad verdaderamente unificada, como un individuo que
logre esa misma condicin, habr conseguido combinar
los dos principios de la libertad y d orden.
Esta preocupadn por la unidad, bien sea individual
o social, por muy prioritaria que resulte en d pensamien
to de Rousseau, no se expresa siempre con d mismo'
nfasis. Rousseau afirma en el mile y en d Contrat so-
cid que slo se lograr la unidad real por medio de un
esfuerzo de la voluntad, aunque tambin tiende como
hemos visto a considerar la felicidad como una mani
festacin libre y espontnea de los sentimientos innatos
del hombre. Aunque el principio del orden encarnado en
los ideales de virtud y justicia no puede ser ignorado ni
en la vida personal ni en la vida social, porque e$ el cen
tro vital de la propia creacin, la verdadera felicidad con
siste en una sumisin gozosa a ese orden ms que en la
adaptacin voluntaria a l. Esto explica porque Rousseau,
incluso cuando se encuentra en su estado de nimo ms
austero e incrimina con mayor dureza los males de la
sociedad contempornea, no puede evitar el dirigir una
mirada nostlgica a la simplicidad de los tiempos pa
sados, cuando el hombre era feliz en una maravillosa
ribera adornada nicamente por el toque de la Natura
leza. Solamente se lograr la verdadera felicidad cuan
do la actividad de la voluntad d paso a la experiencia
de la inocencia, la simplicidad y la bondad, y cuando una
nueva Naturaleza haya superado las limitaciones de la
vieja. Sin embargo, sera probablemente errneo conside
rar este ideal como un elemento contradictorio en la
obra didctica de Rousseau, ya que en ella reconoce que,
hasta que alcancen esta meta, los hombres continuarn
aceptando la virtud y la justicia y no la simple bon
dad como el fundamento de su existencia social; Rous
seau no niega jams la necesidad de principios morales,
aunque a veces le gusta mirar ms all de las limitaciones
de la condicin humana hacia el paraso de perfecta ple
nitud.
La filosofa de Rousseau es esencialmente optimista.
Puesto que la corrupcin del hombre proviene de la so
ciedad, y no de la naturaleza originaria, aqulla se ha
gestado en la debilidad, en la ceguera y en la ignorancia,
ms que en la perversidad deliberada; la Humanidad se
encuentra enfrentada con el drama del error, y no con
la tragedia de la culpabilidad. En esta cuestin funda
mental, Rousseau coincide con los pensadores de la Ilus
tracin y est en contradiccin con la tradicin cristiana.
Aunque l mismo insiste en proclamarse cristiano a la
manera de Jesucristo, rechaza la idea del pecado, y es
pecialmente la doctrina teolgica del pecado original; el
hombre ha sido corrompido por el proceso histrico y
social, pero no est depravado irremisiblemente. Todava
puede confiar en obtener la salvacin por sus propios es
fuerzos y conquistar la felicidad por medio del uso ade
cuado de sus facultades; puesto que la misma naturaleza
puede satisfacer todas sus necesidades, no necesita con
fiar en la intervencin imprevisible de la gracia sobre
natural o en los dogmas de una religin revelada. En
este punto fundamental, Rousseau no se remonta a Pas
cal o anticipa a Kierkegaard, sino que se basa en el es
pritu de su propia poca.
Rousseau, en su rechazo de la revelacin, es un hombre
de la Ilustracin, pero no por ello deja de considerarse
enemigo de los philosophes en su apasionada defensa de
los principios de la religin natural. Rousseau cree que,
sin principios religiosos, la existencia humana permane
cer limitada e incompleta, e incapaz de desarrollar sus
verdaderas posibilidades. Est convencido de que el ma
terialismo de los philosophes mutilar la vida humana al
privarla de todo idealismo y al limitarla al mbito su
perficial de la experiencia sensorial. Por otro lado, la
religin significa la exteriorizacin de sentimientos y de
una sensibilidad profunda, as como de la razn y de las
sensaciones. Las mismas obras de Rousseau estn escri
tas con el propsito de sacar a los hombres de la esteri
lidad del materialismo y el escepticismo despertndolos
de nuevo a la riqueza y diversidad de su ser natural, y
a la conciencia de su lugar especfico en el orden uni
versal.
A la vista de la complejidad del conjunto del pensa
miento de Rousseau, no es sorprendente que la natura
leza especfica de su atractivo se haya modificado con el
transcurso del tiempo. Para los hombres de su poca,
que haban olvidado el significado de la simple humani
dad, Rousseau ofreca la esperanza de la regeneracin.
No pretenda que su obra repercutiera a un nivel pura
mente intelectual, puesto que animaba a los hombres
a transcender las fronteras de la reflexin y de la especu
lacin abstracta con el fin de renovar todo su ser. Por
otro lado, su crtica del pensamiento contemporneo no
tena como finalidad primordial incitar a anegarse en el
irracionalismo; quera que la razn actuara en armona
con la sensibilidad y con las dems facultades humanas.
Sin embargo, este desarrollo armonioso de la personali
dad no poda lograrse sin haber reconsiderado previa
mente el fundamento de su existencia y redescubierto
el origen de la experiencia autntica; era necesario pres
cindir de la sutileza, de la artificiosidad y de la corrup
cin de la sociedad existente, para encontrar la simplici
dad, la inocencia y la plenitud de una nueva experiencia.
Tan pronto como el hombre lograra la plentitud de
esta forma, sera como un nuevo ser que acaba de aban
donar el seno de la naturaleza; y aunque ya no le resul
tara posible regresar al paraso perdido de la inocencia
primitiva, an poda encontrar la felicidad en el redes
cubrimiento de la bondad y en la experiencia de un se
gundo nacimiento. El continuo nfasis de Rousseau en
la posibilidad de comenzar de nuevo y de recobrar la
pureza perdida ayuda a explicar su influencia revitaliza-
dora en una poca que comenzaba a estar cansada de su
sofisticacin intelectual; ante ella, mantuvo enconada
mente la esperanza en una existencia personal integra y
unificada, libre de cualquier conflicto interno. Sin duda
su voz no fue la nica, puesto que ya en la poca de la
Ilustracin se comenzaba a sentir la influencia de diver
sas corrientes pre-romnticas que provocaron una cierta
reaccin frente al excesivo racionalismo e intelectualis-
mo; pero el genio literario de Rousseau le permiti ex
presar su fervor idealista de forma especialmente eficaz
y apremiante; hizo que los hombres fueran ms explci
tamente conscientes de su necesidad de perfeccin y de
renovacin, al tiempo que les otorgaba un sentido de su
realidad personal.
A la vista de todo esto, tal vez no sea sorprendente
que los principios polticos de Rousseau, con su carcter
algo austero y su presentacin en forma racional y abs
tracta, ejercieran un atractivo menor sobre los lectores de
su poca que sus restantes ideas. Aunque estos principios
estaban claramente destinados a ser una parte esencial
de su sistema filosfico, en la medida en que pretendan
reconciliar la libertad y el orden social, su estrecha vincu
lacin con los principios morales los hizo menos atracti
vos de forma inmediata que las ideas expuestas en el
mile, que relataban el desarrollo del individuo desde la
infancia hasta la madurez; sin duda, la imagen del indi
viduo feliz tena una mayor aceptacin que la imagen
del Estado virtuoso. Adems, la influencia del Anden
Regime era todava demasiado fuerte para permitir una
nueva valoracin del orden poltico existente a la luz de
los principios defendidos por Rousseau. Fue necesaria la
conmocin de la Revolucin francesa para suscitar un en
tusiasta inters en el Contrat soal y hacer que sus ideas
resultaran relevantes en la situacin histrica inme
diata
Desde luego, la publicacin pstuma de ios escritos
personales de Rousseau, con su retrato del solitario, per
seguido e incomprendido Jean-Jacques, inttodujo nue
vas dificultades para la comprensin adecuada de su pen
samiento. Las generaciones siguientes, fascinadas por la
imagen del hombre de naturaleza bueno e inocente, envi
lecido por un mundo perverso, exageraron el carcter in
dividualista de la concepcin filosfica de Rousseau, e
ignoraron su continuo nfasis en la importancia del orden
a todos los niveles de la existencia humana. A pesar de
que existen importantes conexiones entre la perspectiva
personal y la actitud poltica de Rousseau, puede inducir
a error considerar las obras doctrinales desde la ptica
exclusiva de las personales, ya que stas fueron escritas
por un hombre que se consideraba excepcional; lo que
en las obras didcticas aparece como una feta que slo
puede alcanzarse tras una experiencia larga y penosa de
todas las complejidades de la condicin humana, se con
vierte, en los escritos personales, en un ideal asequible
de inmediato por el bueno e inocente Jean-Jacques. En
cualquier caso, el nfasis inicial en la unidad reaparece
en sus ltimas obras cuando Rousseau expone su deseo
de alcanzar una perfecta coherencia y plenitud interna.
Tambin se manifiesta en ellas la misma ausencia de
una dimensin trgica: Jean-Jacques, al igual que el
hombre, debe ser absuelto de la responsabilidad de toda
culpa y maldad, que, en consecuencia, se atribuyen a un
ingrediente tpico de la sociedad contempornea: sus per
seguidores implacables.
Pero puesto que el ansia de Rousseau de alcanzar la
unidad de la absoluta plenitud, no poda eliminar la an
gustiosa zozobra que senta con respecto a s mismo, sus
esfuerzos para superar la contradiccin entre el buen
Jean-Jacques y sus perversos enemigos le llevaron a con
fiar cada vez ms en sus propios recursos como un me
dio para huir de la presencia atormentadora de un mundo
hostil; se vio impulsado a explorar nuevas formas de
conciencia y a buscar un estado de nimo que le librara
de la ansiedad de la esperanza. Aunqpe jams puso en
entredicho el fundamento ltimo de sus escritos didc
ticos de hecho, en su obra pstuma se niega categri
camente a reexaminar cuestiones a las que ya haba con
testado con toda su capacidad cuando se encontraba en
plena posesin de sus facultades la profundizadn de
su vida interior desarroll su preocupacin por aspectos
hasta entonces soslayadas de la existencia humana; por
ejemplo, el estado de nimo de las ensoaciones pareca
librarle de las limitadones normales del tiempo y el es
pado, permitindole vivir en un eterno presente y go
zar de un sentimiento de la existencia autosuficiente;
en otras ocasiones, el poder afectivo de los recuerdos,
as como sus aspiraciones emocionales y espirituales, mo
dificaban su actitud hada el mundo fsico, despertando
en l un sentimiento altamente personal hacia la Natura
leza. De esta forma, Rousseau ofreci nuevas perspecti
vas, que la generacin romntica posterior asumi como
elemento integrante de su mundo especfico. Sin embar
go, como hemos tratado de demostrar en las pginas an
teriores, esta actitud slo era una faceta de una comple
ja personalidad que continuamente pretenda superar las
limitaciones de la soledad y establecer una relacin armo
niosa entre la naturaleza humana y el sistema universal
del que forma parte.
Obras y correspondencia
Jean-Jacques Rousseau: Oeuvres complites, ed. B. Gagnebin
y M. Raymond, Pars, 1959-70, vol. I (Confessions et
autres textes autobiograpkiques); vol. II (La Nouvelle
Hloise: tbtre: posies); vol. III (Du Contrat social:
Ecrits politiques); vol. IV (mile: iducation: morale:
botanique). (El volumen V no ha sido publicado to
dava.)
Las siguientes obras no han sido incluidas todava en dicha
edicin:
Lettre i dAIembert sur les spectades, ed. M. Fuchs, Gi
nebra, 1948.
Essais sur origine des langues, ed. C. Porset, Burdeos, 1968.
Las ediciones inglesas del texto francs de escritos polticos y
religiosos son las siguientes:
Political Writings of Rousseau, ed. C. E. Vaughan,
2 vols., Cambridge, 1915.
Rousseaus Religious Writings, ed. R. Grinsley, Oxford,
1972.
Existen dos ediciones inglesas del Contrat social:
Du Contrat social, ou principes du droit politique,
ed. C. E. Vaughan, Mancnester, 1918.
Du Control social, edicin, introduccin y notas de R. Grins-
Icy, Oxford, 1972.
La edicin definitiva de la correspondencia, que se encuentra
actualmente en vas de publicacin, es:
Correspondance complite de Jeart-Jacaues Rousseau, edita
R. . Leigh, Ginebra, 1957. (Hasta la fecha se han publi
cado 16 volmenes.)
Para el perodo que todava no est incluido en la edidn an
terior, vase:
Correspondance gnrale de Rousseau, ed. T. Dufour
y P. P. Plan, 20 vols., Pars, 1924-34.
Un estudio crtico de los trabajos sobre Rousseau se encuentra
en un excelente capitulo, On reading Rousseau, en la obra
de Peter Gay, The Party of Humanity: Studies in the French
Erdigbtenment (Londres, 1964), y en el notable ensayo bibliogr
fico anexo a la obra fundamental del mismo autor, The Enlighten-
ment: An Interpretaron (2 vols., Londres, 1966-70, en especial,
el vol. II, 694-700). (El mismo volumen contiene tambin un ca
ptulo sobre Rousseau.) Para un amplio examen de los trabajos
anteriores sobre Rousseau, sigue siendo vlido el trabajo de Albert
Schinz, Etat prsent des traoaux sur J.-J. Rousseau (Pars, 1941).
Se encuentran notas bibliogrficas sobre todos los estudios im
portantes sobre Rousseau, as como artculos originales, en los
Aunles de lo sociiti Jean-Jacques Rousseau (Ginebra, a partir
de 1905.)

Libros sobre Rousseau


Para la bibliografa de Rousseau, vase:
Gieen, F. C.: Jean-Jacques Rousseau, Cambridge, 1955.
Guhenno, J .: Jean-Jacques Rousseau (traducido por J.
y D. Wcightman), 2 vols., Londres, 1966. (La primera
edicin francesa se titula Jean-Jacques, 3 vols., Pars,
1940-52, y ha sido publicada posteriormente en dos vo
lmenes bajo el ttulo Jean-Jacques, Histoire d'une cons-
cience, Pars, 1962.)
Crocker, L. G.: J.-J. Rousseau: The Quest: 1712-1758,
Nueva York, 1968.
Sobre el entorno ginebrino de Rousseau:
Vallette, G.: Jean-Jacques Rousseau genevois, Pars, 1908.
Spink, J . S.: Rousseau el Genive, Pars, 1934.
Sobre la psicologa y el desarrollo personal de Rousseau:
Proal, L.: La Fsycbologie de J.-J. Rousseau, Pars, 1930.
Gximsley, R.: Jean-Jacques Rousseau, a Study in Self
Awareness, Cardiff, 1961 (2.* edicin revisada, 1969).
Raymond, M.: Rousseau, la qute de soi et la rverie,
Pars, 1962.
Introducciones generales de utilidad:
Broome, J . H.: Rousseau: A Study of bis Tbougjbt, Loo*
dres, 1963.
Cassirer, E.: The Question of Jean-Jacques Rousseau, tra
ducido por P. Gay, Nueva York, 1962.
May, G.: Rousseau por lui-mime, Pars, 1961.
Launay, M.: Rousseau, Pars, 1968 (breve estudio con
extractos).
Momey, D.: Rousseau, Vhomme et loeuvre, Pars, 1950.
Wright, E. H.: The Meaning of Rousseau, Oxford, 1929.

Dos estudios notables sobre las obras de Rousseau:


Burgelin, P.: La Pbosopbie de lexistence de J.-J. Rous
seau, Pars, 1950.
Starobinski, J.: Jean-Jacques Rousseau, la transparence et
l'obstade (suivi de sept essais sur Rousseau), Pars,
1970.
Sobre las primeras obras de Rousseau:
Einaudi, M.: The Eariy Rousseau, Nueva York, 1967.

Sobre el desarrollo cronolgico del pensamiento de Rousseau,


con amplios resmenes de sus obras principales:
Hendel, C. W.: Jean-Jacques Rousseau, 2 vols., Oxford,
1934. (Reeditado con un nuevo prefacio, Nueva York,
1962.)
Sobre la concepcin de la razn en Rousseau:
Derath, R.: La Rationalisme de Jean-Jacques Rousseau,
Pars, 1948.
Sobre la religin de Rousseau:
Masson, P. M.: La Religin de J.-J. Rousseau, 3 vols.,
Pars, 1916.
Grimsley, R.: Rousseau and tbe Religious Quest, Oxford,
1968.
Sobre la concepcin poltica de Rousseau:
Chapman, J . W.: Rousseau, totalitarian or liberal?, Nue
va York, 1956.
Cobban, A.: Rousseau and tbe Modern State, Londres,
1934 (2.* edicin revisada, 1964).
Crocker, L. G.: Rousseau's Sc< i d Contract: an Interpre-
tive Essay, Cleveland, 1968.
Derath, R.: Rousseau et la Science politique de son temps,
Pars, 1950.
Launay, M.: Rousseau: crivain politique, 1712-62,
G renoble, 1971.
Masters, R. D.: The Political Pbilosopby of Rousseau, Prin-
ccton, 1968.
Shklar, J . N.: Aleu and Citizens; a Study of Rousseau's
Social Tbeory, Cambridge, 1969.
Tres volmenes dedicados exclusivamente a la concepcin po
ltica de Rousseau: *
Etudes sur le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau.
Actes de joumies ditude organises a Dijon, Pars,
1964.
Anuales de phdosophie politique, 5 (1965): Rousseau et la
pbilosopbie politique.
Anndes de la sociti Jean-Jacques Rousseau, 35 (1959-62):
Entretiens sur Jean-Jacques Rousseau.
Las consideraciones estticas de Rousseau no han sido objeto
de un estudio indepediente. Se encuentran indicaciones tiles en
la introduccin de Michel Launay antes mencionada. Existen es
tudios independientes de sus teoras sobre la msica:
Jan sen, A.: Jean-Jacques Rousseau ais Musiker, Berln,
1884.
Pougin, A.: J.-J. Rousseau musicien, Pars, 1940.
Tiersot, J .: Jean-Jacques Rousseau, Pars, 1920.

Sobre la actitud de Rousseau hacia su lector:


EUrich, R. J .: Rousseau and bis reader: tbe retborical si-
tuation of tbe major works, Chape! Ilill, N. G ., 1969.

Traducciones de Rousseau al castellano


Entre las numerosas traducciones al castellano de las principa
les obras de Rousseau, podemos mencionar las siguientes:
Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigual
dad entre los hombres (traduccin de Mclitn Busta-
mante), Ed. Pennsula, Barcelona, 1973.
El Contrato social (traduccin de Fernando de los Ros,
prlogo de M. Tun de Lara), Ed. Espasi Calpe, Ma
drid, 1975.
Emilio o la educacin (traduccin de Francisco L. Cardona
Castro), Ed. Bruguera, Barcelona, 1975.
Las Confesiones, Ed. Matu, Barcelona, 1966.
N otas

CAPITULO 1
1 Todas las referencias en las que aparecen mencionados nica
mente el volumen y la pgina corresponden a las obras Oeuvres
comptites de Jean-Jacques Rousseau, editadas por Bernard Gagnc-
bin y Marccl Raymond [Biblioteca de la Pliade, volmenes I-IV
(Pars, 1959-70)]. Se dan referencias independientes de las obras
no incluidas todava en esta edicin.
2 Correspondence Gnrale de Jean-Jacques Rousseau, ed. T. Du-
four y J . P. Plan, 20 volmenes (Pars, 1924-34), IX , 140.
3 Cf., por ejemplo, la obra de R o b e r t D e r a t h : Le Rationdis-
me de Jean-Jacques Rousseau (Pars, 1948), que incluye una ex
posicin muy esclarecedora sobre el papel de la razn en la obra
de Rousseau.

CAPITULO 2
1 III. 122. Cf. J . S t a r o b in s k i : Jean-Jacques Rousseau, la trans
parence et l'obstacle (2.* ed., Pars, 1971), pg. 28.
2 Cf. Lettre i D'Alembert sur les spectacles, ed. M. Funchs (Gi
nebra, 1948), pgs. 24, 90 y passim.
3 Ibid., pgs. 92 y 103.
* Ibid., pgs. 168, 184.
5 Ibid., pg. 169.
4 Ibid., pg. 182 n.
CAPITULO 4
1 IV. 311. Cf. mis abajo, pg. 131.
2 R . D e ra th : Le Rationaiisme de Rousseau, pg. 29 y sig.

CAPITULO 5
' Cf. III. 157-8; IV. 797-8.
2 Corresp. complite (ed. Leigh), IX , 143-8.
J Cf. P. B u r g e l i n : La Pbosophie de ]. }. Rousseau (Pars,
1950), pg. 355, donde tambin se encuentran las citas incluidas
en este prrafo.
4 Lettre i dAIembert, pg. 148.
5 Op. cit., pg. 99.

CAPITULO 6
1 IV. 1033 (RW, pg. 8). Todos los textos religiosos mencio
nados en este captulo se encuentran en mi edicin de Rousseau's
Religious Writings [Escritos Religiosos de Rousseau] (Oxford,
1970). citados a partir de ahora como RW.
1 Corresp. complite (ed. Leigh), 1-132-43 (RW, pg. 20).
3 Cf. mis arriba, pg. 8.
4 Cf. Profession de foi du Vicaire savoyard, ed. P. M. Masson
(Pars-Friburgo, 1914). _
5 Corresp. complites (ed. Leigh), XV. 48.
4 Op. cit., pg. 154. Vase ms adelante pgs. 158 y ss.
7 Vase la tercera carta a Malesherbes, I. 1141 (RW, pg. 105).
* Corresp. gnrale, X IX . 89.
9 Vase ms arriba, pgs. 84-91.

CAPITULO 7
1 Cf. Contra! social (citado a partir de aqu como CS), II. VI
(III. 378).
2 Cf. conomie politique, III. 248.
1 Cf. Political writings (ed. Vaughan), II. 161.

CAPITULO 8
1 Cf. Essai sur Vorigine des langues oh d est parl de la m
die et de limitation musicale, ed. C Porset (Burdeos, 1968),
pgina 163. (Otado a partir de aqu como Essai.)
* Artculo Acento. _
3 Cf. Lettre d'Alembert, pg. 105. Vase ms arriba, pgi
nas 34-35. .
4 Cf. artculos Gusto y genio en el Dictionnaire de Mu-
sigue.
5 Vase la nota 1; el ttulo completo es significativo.
6 Vase ms arriba, pg. 31.
7 Lettre i d'Alembert (ed. Fuchs), pg. 168.
1 Hay un comentario detallado de Bcmard Guyon, sobre este
episodio, en Oeuvres, II. 602-611. 1707-1714; y otro de Jean
Starobinski, en un valioso captulo de su obra: Jean Jacques Rous
seau: la transparente et lobstacle, pgs. 114 y ss.

CAPITULO 9
1 Sobre la actitud de Rousseau hacia el lector, vase R. J.
EUrich, Rousseau and His Reader; tbe rethoriad situation of tbe
mayor works (Chapel HUI, University of North Carolina Press),
1969.
2 La expresin procede de las Stiras de Juvenal, IV. 91.

CONCLUSION
1 Cf. J o a n M c D o n a ld : Rousseau and tbe Freitcb Revolution,
1762-1791 (Londres, 1965).
Introduccin biogrfica........................ ................................... 7

1. La fundn de lafilosofa.................................................. 14
2. La crtica de la sociedad................................................... 28
3. El estado de naturaleza y la naturaleza del hombre ... 40
4. El desarrollo psicolgico del individuo........................... 57
5. El desarrollo moral del individuo................................... 71
6. Religin............................................................................... 92
7. Teora poltica.................................................................... 115
8. Ideas estticas.................................................................... 154
9. El problema delaexistencia personal .............................. 173

Conclusin................................................................................. 199

Bibliografa escogida................................................. .............. 213

N o ta s............................................................................... ......... 217


221