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Sobre

Menos que nada



A iloso ia ocidental tem se desenvolvido sombra de Georg Wilhelm
Friedrich Hegel, de cuja in luncia cada novo pensador tenta, em vo,
escapar. Seu idealismo absoluto tornou-se, assim, uma espcie de bicho-
papo, obscurecendo o fato de ele ser o ilsofo dominante da histrica
transio modernidade perodo com o qual nosso tempo ainda guarda
espantosas semelhanas. Hoje, medida que o capitalismo global se
autodestri, iniciamos uma nova transio.

Slavoj iek, um dos ilsofos mais ambiciosos da atualidade, defende neste
livro que imperativo no apenas voltar a Hegel, mas repetir e exceder
seus triunfos, superar suas limitaes e ser ainda mais hegeliano que o
mestre em si. Tal abordagem permite que o autor, sempre luz da
metapsicologia de Jacques Lacan, diagnostique nossa condio atual e
trave um dilogo crtico com as principais vertentes do pensamento
contemporneo Martin Heidegger, Alain Badiou, o realismo especulativo,
a sica quntica e as cincias cognitivas. Obra-prima de iek, Menos que
nada retoma o legado hegeliano e apresenta um desenvolvimento
sistemtico de sua filosofia.

Slavoj iek inalmente escreveu a declarao de initiva de sua iloso ia. Se
algum est realmente interessado em compreender seu pensamento
como um todo, vendo como as diversas partes se encaixam, Menos que
nada a resposta possvel. Adam Kotsko

iek consegue tanto solapar os argumentos ps-modernistas em sua
dependncia de uma recusa a Hegel quanto endossar as objees
totalidade que so chave nesses argumentos. Steven Connor

E m Menos que nada, iek permanece resoluto em sua posio de que o
capitalismo no pode ser reformado, de que no h nada passvel de
redeno ou de salvao no seu presente ou passado. Matthew Cole

Tudo sobre este livro gira em torno de questes de tamanho literal e
metafrico, possvel sublime, fantasmtico e mundano. Menos que nada a
ferramenta sarcasticamente intitulada por iek para seu megalivro sobre
Hegel. Peter Osborne
G. W. F. Hegel (1770-1831) em litogravura de Julius L. Sebbers (1804-1837) datada de 1828.
INTRODUO
EPPUR SI MUOVE

Existem duas iguras de estupidez opostas. A primeira o sujeito


(eventualmente) hiperinteligente que no entende, que compreende uma
situao logicamente e no percebe suas regras contextuais ocultas. Por
exemplo, quando visitei Nova York pela primeira vez, um garom de um
caf me perguntou: Como foi seu dia?. Interpretando a frase como uma
pergunta real, respondi com toda a franqueza (Estou morto de cansao,
atordoado com o fuso horrio...) e ele me olhou como se eu fosse um
completo idiota. Mas ele estava certo: esse o tipo de estupidez
caracterstico de um idiota. Alan Turing era o idiota exemplar: um homem
de inteligncia extraordinria, porm um protopsictico incapaz de
processar regras contextuais implcitas. Na literatura, impossvel no se
lembrar do bom soldado Schweik, de Jaroslav Haek, que, ao ver soldados
atirando contra soldados inimigos, correu para a frente das trincheiras e
comeou a gritar: Parem de atirar, tem gente do outro lado!. O
arquimodelo dessa idiotice, no entanto, a criana ingnua do conto de
Andersen que exclama diante de todos que o imperador est nu sem
perceber que, como diz Alphonse Allais, todos estamos nus por baixo da
roupa.
A segunda igura de estupidez o dbil: a estupidez oposta de quem
se identi ica plenamente com o senso comum e corresponde ao grande
Outro das aparncias. Na longa srie desse tipo de igura, a comear pelo
coro na tragdia grega, que representa o choro ou o riso enlatado, sempre
pronto a comentar a ao com uma sabedoria corriqueira, devemos
mencionar ao menos o estpido parceiro dos grandes detetives o
Watson de Sherlock Holmes, o Hastings de Hercule Poirot... Essas iguras
existem no s para contrastar com a grandeza do detetive, e assim torn-
la mais visvel, como so indispensveis para o trabalho do detetive. Em
uma de suas histrias, Poirot explica a Hastings seu papel: imerso em
senso comum, Hastings reage cena do crime da maneira como o
assassino, que deseja apagar os rastros de seu ato, espera que o pblico
reaja, e s assim que o detetive, incluindo em sua anlise a reao que se
espera do grande Outro imbudo de senso comum, consegue solucionar o
crime.
Mas essa oposio d conta do campo todo? Onde situar Franz Ka ka,
cuja grandeza reside (entre outras coisas) em sua capacidade nica de
apresentar a idiotice disfarada de debilidade como algo totalmente
normal e convencional (basta se lembrar do raciocnio exageradamente
idiota no longo debate entre o padre e Josef K., que sucede parbola da
porta da lei). Para essa terceira posio, no precisamos ir muito longe a
Wikipdia diz: Imbecil foi um termo usado para descrever o retardo
mental, de moderado a severo, bem como certo tipo de criminoso.
derivado do latim imbecillus, que signi ica fraco, ou de mente fraca. A
palavra imbecil era aplicada a pessoas com QI de 26-50, entre dbil (QI
de 51-70) e idiota (QI de 0-25). No to ruim ento: abaixo de dbil e
acima de idiota. A situao catastr ica, mas no sria, como (talvez
s) um imbecil austraco diria. Os problemas comeam quando se faz a
pergunta: de onde vem a raiz becil, precedida da negao im-? Por mais
nebulosa que seja sua origem, provvel que derive do latim baculum
(basto, cajado, bculo); portanto, imbecil algum que caminha sem a
ajuda de um basto. Podemos tornar a questo clara e lgica se
concebermos o basto em que todos ns, como seres humanos que falam,
temos de nos apoiar, como a linguagem, a ordem simblica, isto , o que
Lacan chama de o grande Outro. Nesse caso, a trade idiota, imbecil e
dbil faz sentido: o idiota est sozinho, fora do grande Outro; o dbil est
nele (habita a linguagem de maneira estpida); j o imbecil um meio-
termo tem conscincia da necessidade do grande Outro, mas no conta
com ele, suspeita dele, mais ou menos maneira como a banda punk
eslovena Laibach de iniu sua relao com Deus (e com os Estados Unidos,
referindo-se frase In God We Trust da nota de um dlar): Assim como
vocs, norte-americanos, ns acreditamos em Deus; mas, ao contrrio de
vocs, no con iamos Nele. Em lacans, o imbecil tem conscincia de que o
grande Outro no existe, inconsistente, barrado. Assim, se o dbil
parece mais inteligente que o imbecil, tendo em vista a escala de QI, sua
inteligncia grande demais para que lhe faa bem (como os dbeis
mentais reacionrios, mas no imbecis, gostam de dizer sobre os
intelectuais). Entre os ilsofos, o segundo Wittgenstein o imbecil par
excellence, obcecado pelas variaes da questo do grande Outro: h uma
ao que garanta a consistncia de nossa fala? Podemos estar seguros das
regras de nossa fala?
No estaria Lacan visando a mesma posio de (im)becil quando
conclui seu ensaio Vers un nouveau signi iant dizendo Sou apenas
relativamente estpido quer dizer, sou como todo mundo talvez porque
tenha um pouco de iluminao1? Devemos interpretar essa relativizao
da estupidez no totalmente estpido no sentido estrito do no-Todo:
a questo no que Lacan tenha alguns insights espec icos que o tornam
no de todo estpido. No h nada em Lacan que no seja estpido, no h
nenhuma exceo estupidez; sendo assim, o que o torna no totalmente
estpido apenas a prpria inconsistncia de sua estupidez . O nome dessa
estupidez da qual todas as pessoas participam , obviamente, o grande
Outro.
Em uma conversa com Edgar Snow no incio da dcada de 1970, Mao
de iniu a si mesmo como um monge careca com um guarda-chuva. O
guarda-chuva alude separao em relao ao cu, e, em chins, o
caractere que signi ica cabelo tambm designa a lei e o cu. Logo, em
termos lacanianos, o que Mao est dizendo que ele se subtraiu da
dimenso do grande Outro, da ordem celestial que regula o curso normal
das coisas. O que torna paradoxal essa autodesignao que Mao ainda se
refere a si mesmo como um monge (em geral, o monge visto como
algum que justamente dedica sua vida ao cu) ento como pode um
monge ser subtrado dos cus? Essa imbecilidade o ncleo da posio
subjetiva de um revolucionrio radical (e do analista).
Este livro no um Hegel para completos idiotas nem mais um livro
universitrio sobre Hegel (dedicado aos dbeis mentais, claro). um
Hegel para imbecis Hegel para aqueles cujo QI est mais prximo da
temperatura corporal (em grau Celsius), como diz o insulto... no ? O
problema em imbecil que nenhum de ns, falantes comuns, sabemos o
que o im nega: sabemos o que signi ica imbecil, mas no sabemos o que
becil apenas suspeitamos de que, de alguma maneira, deve ser o
oposto de imbecil2. Mas e se a coincidncia de palavras com signi icado
oposto (sobre a qual Freud escreveu um artigo famoso mostrando que
heimlich e unheimlich signi icam a mesma coisa) tambm for vlida aqui? E
se becil for o mesmo que imbecil, s que com um toque a mais? No uso
comum, becil nunca aparece sozinho, funciona como negao de
imbecil; ento, na medida em que imbecil j uma espcie de negao,
becil deveria ser a negao da negao mas essa dupla negao no
nos leva de volta a uma positividade primordial. Se imbecil aquele que
carece de um apoio substancial no grande Outro, um becil redobra a
falta, transpondo-a para o Outro em si. Becil no um no imbecil,
consciente de que, se for um imbecil, Deus tambm deve ser.
Desse modo, o que um becil sabe que os idiotas e os dbeis mentais no
sabem? Diz a lenda que, em 1633, Galileu Galilei murmurou: Eppur si
muove [E, no entanto, ela se move], depois de desmentir, diante da
Inquisio, a teoria de que a Terra se movia ao redor do Sol. Ele no
precisou ser torturado, bastou uma visita para conhecer os instrumentos
de tortura... No h nenhuma evidncia contempornea de que ele tenha
dito essas palavras. Hoje, a frase usada para indicar que, embora algum
que tenha o conhecimento verdadeiro seja forado a renunciar a ele, isso
no o impede de ser verdadeiro. Mas o que torna essa frase to
interessante o fato de poder ser usada no sentido oposto, para a irmar
uma verdade simblica mais profunda de algo que no literalmente
verdade como a prpria frase Eppur si muove, que pode ser falsa como
fato histrico sobre a vida de Galileu, mas verdadeira como designao
de sua posio subjetiva quando foi obrigado a renunciar a suas vises.
nesse sentido que um materialista pode dizer que, embora saiba que no
existe um deus, a ideia de um deus no obstante o move. interessante
notar que em Terma, um dos episdios da quarta temporada de Arquivo
X, Eppur si muove substitui a usual A verdade est l fora, signi icando
que, embora a existncia de monstros aliengenas seja negada pela cincia
o icial, eles esto l fora. Mas tambm pode signi icar que, ainda que no
haja aliengenas l fora, a ico de uma invaso aliengena (como a que
est presente em Arquivo X) pode nos envolver e comover: para alm da
fico da realidade, existe a realidade da fico3.
Menos que nada uma tentativa de mostrar todas as consequncias
ontolgicas desse eppur si muove. Eis a frmula em sua forma mais
elementar: mover-se o esforo de alcanar o vazio, isto , coisas se
movem, existe algo, ao invs de nada, no porque a realidade , em
excesso, mais que o nada, mas porque a realidade menos que nada. por
isso que a realidade precisa ser suplementada pela ico: para ocultar seu
vazio. Lembremo-nos da velha piada judaica, to cara a Derrida, sobre um
grupo de judeus que admite publicamente, em uma sinagoga, sua nulidade
aos olhos de Deus. Primeiro, um rabino se levanta e diz: Deus, sei que
sou intil, no sou nada!. Quando o rabino termina, um rico comerciante
se levanta e, batendo no peito, diz: Deus, tambm sou intil, obcecado
pela riqueza material, no sou nada!. Depois desse espetculo, um pobre
judeu do povo tambm se levanta e proclama: Deus, no sou nada.... O
rico comerciante cutuca o rabino e sussurra no ouvido dele, com desdm:
Que insolncia! Quem esse sujeito que ousa a irmar que tambm no
nada?!. De fato, preciso ser alguma coisa para alcanar o puro nada, e
Menos que nada discerne essa lgica estranha nos domnios ontolgicos
mais dspares, em diferentes nveis, da fsica quntica psicanlise.
Essa lgica estranha, a lgica daquilo que Freud chamou de pulso,
perfeitamente traduzida na hiptese do campo de Higgs, amplamente
discutida na sica de partculas contempornea. Se forem deixados por
conta prpria em um ambiente onde possam transferir sua energia, todos
os sistemas sicos acabaro assumindo um estado de baixssima energia;
dito de outra maneira, quanto mais massa retiramos de um sistema, mais
baixamos sua energia, at que chegamos a um estado de vcuo em que a
energia zero. No entanto, existem fenmenos que nos impelem a propor
a hiptese de que tem de haver algo (alguma substncia) que no
podemos tirar de um dado sistema sem aumentar a energia desse sistema.
Esse algo chamado de campo de Higgs: uma vez que esse campo
aparece em um recinto que foi esvaziado e cuja temperatura foi reduzida
ao mnimo possvel, sua energia tambm reduz. Esse algo que aparece
contm menos energia que nada, um algo caracterizado por uma energia
negativa global. Em suma, o que temos aqui uma verso sica de como
algo surge do nada.
A frase Eppur si muove deveria ser lida, portanto, em contraste com
as muitas verses da extino/superao da pulso, desde a noo budista
de se distanciar do desejo at a Vontade heideggeriana de ultrapassar
que forma o ncleo da subjetividade. Este livro tenta demonstrar que a
pulso freudiana no pode ser reduzida ao que o budismo condena como
desejo ou ao que Heidegger condena como Vontade: mesmo depois de
chegarmos ao im dessa superao crtica do desejo-vontade-subjetividade,
algo continua se movendo. O que sobrevive morte o Esprito Santo,
sustentado por um objeto parcial obsceno que representa a pulso
indestrutvel. Portanto, deveramos (tambm) considerar os cinco estgios
de Elisabeth Kbler-Ross de como lidamos com a proximidade da morte no
sentido kierkegaardiano de doena at a morte, como uma srie de cinco
atitudes diante do fato insuportvel da imortalidade. Primeiro, ns a
negamos: Que imortalidade? Depois de morrer, simplesmente virarei p!.
Depois, temos um acesso de fria: Mas que situao terrvel a minha! No
tenho sada!. E continuamos barganhando: Tudo bem, mas imortal no
sou eu, e sim uma parte minha que no morre, ento posso viver com
isso.... Camos em depresso: O que posso fazer de mim mesmo, se estou
condenado a icar aqui eternamente?. At que aceitamos o fardo da
imortalidade.
Por que, ento, colocar Hegel em foco? Na histria da iloso ia (ou da
iloso ia ocidental, o que d no mesmo), a expresso eppur si muove chegou
a sua formulao mais consequente no idealismo alemo, em especial no
pensamento de Hegel. Mas como essa referncia a Hegel se encaixa em
nosso prprio momento histrico? H quatro posies principais que,
juntas, constituem o atual campo ideolgico- ilos ico. H, em primeiro
lugar, os dois lados do que Badiou batizou de maneira muito apropriada de
materialismo democrtico: (1) o naturalismo cient ico (cincias do
crebro, darwinismo...) e (2) o historicismo discursivo (Foucault,
desconstruo...). H, em segundo lugar, os dois lados da reao
espiritualista: (3) o budismo ocidental da nova era e (4) o pensamento da
initude transcendental (que culmina em Heidegger). Essas quatro
posies formam uma espcie de quadrado greimasiano ao longo dos dois
eixos do pensamento a-histrico versus pensamento histrico e do
materialismo versus espiritualismo. A tese deste livro dupla: (1) existe
uma dimenso ignorada por essas quatro posies, a dimenso de uma
lacuna/ruptura pr-transcendental, o que Freud denomina pulso; (2)
essa dimenso designa exatamente o ncleo da subjetividade moderna.
A premissa bsica do materialismo discursivo foi conceber a linguagem
em si como um modo de produo e aplicar a ela a lgica marxista do
fetichismo da mercadoria. Portanto, da mesma maneira que, para Marx, a
esfera da troca oblitera (torna invisvel) seu processo de produo, a troca
lingustica oblitera o processo textual que engendra o signi icado: em uma
m percepo fetichista espontnea, vivenciamos o signi icado de uma
palavra ou ato como algo que propriedade direta da coisa ou processo
designados, isto , negligenciamos o campo complexo das prticas
discursivas que produzem seu signi icado. a ambiguidade fundamental
dessa noo de fetichismo lingustico que deveramos pr em foco aqui: a
ideia de que, no velho e bom modo moderno, deveramos fazer distino
entre as propriedades objetivas das coisas e entre as nossas projees
de signi icados sobre as coisas, ou estaramos lidando com uma verso
lingustica mais radical de constituio transcendental, para a qual a
prpria ideia de realidade objetiva, de que coisas existem l fora,
independente da nossa mente, uma iluso fetichista, que no enxerga
como a nossa atividade simblica constitui ontologicamente a prpria
realidade qual ela se refere ou que ela designa? Nenhuma das duas
opes correta o que deveramos abandonar a premissa subjacente
comum, a homologia (cruel, abstrata-universal) entre produo
discursiva e produo material4.
Ka ka estava certo (como sempre) quando escreveu: Um dos meios
que o mal possui o dilogo. Consequentemente, este livro no um
dilogo, pois a premissa subjacente que sustenta sua tese dupla
descaradamente hegeliana: aquilo a que nos referimos como o continente
da iloso ia pode ser visto como algo que se estende, tanto quanto
quisermos, ao passado ou ao futuro, mas h um momento ilos ico nico
em que a iloso ia aparece enquanto tal e que serve como chave a nica
chave para lermos toda a tradio anterior e posterior como iloso ia (da
mesma maneira que Marx a irma que a burguesia a primeira classe na
histria da humanidade posta como tal, como classe, tanto que somente
com o advento do capitalismo que toda a histria torna-se legvel como
histria da luta de classes). Esse o momento do idealismo alemo,
delimitado por duas datas: 1787, ano em que foi publicada a Crtica da
razo pura, de Kanta, e 1831, ano da morte de Hegel. Essas poucas dcadas
representam uma concentrao impressionante de intensidade do
pensamento: nesse curto intervalo, aconteceram mais coisas que nos
sculos ou at milnios de desenvolvimento normal do pensamento
humano. Tudo que aconteceu antes pode e deve ser lido de maneira
descaradamente anacrnica como a preparao para essa exploso, e tudo
que aconteceu depois pode e deve ser lido exatamente assim: como um
perodo de interpretaes, reviravoltas, (ms) leituras crticas do idealismo
alemo.
Ao rejeitar a iloso ia, Freud cita a irnica descrio que Heinrich James
faz do ilsofo hegeliano: Com seu barrete e seus trapos de dormir, ele
remenda os buracos na estrutura do mundo. (O barrete e os trapos so,
na verdade, referncias irnicas ao famoso retrato de Hegel b.) Mas ser a
iloso ia, em sua forma mais fundamental, realmente redutvel a uma
tentativa desesperada de preencher as lacunas e inconsistncias da nossa
noo de realidade e fornecer, assim, uma harmoniosa Weltanschauung?
Ser a iloso ia realmente uma forma mais desenvolvida da sekundaere
Bearbeitung na formao de um sonho, do esforo de harmonizar os
elementos de um sonho em uma narrativa consistente? Podemos dizer que,
ao menos na virada transcendental de Kant, acontece exatamente o
contrrio: Kant no expe uma rachadura, uma srie de antinomias
irreparveis que emerge no momento em que queremos conceber a
realidade como Tudo? E Hegel, em vez de superar essa rachadura, no a
radicalizou? A crtica de Hegel a Kant que ele gentil demais com as
coisas: situa as antinomias na limitao da nossa razo, em vez de situ-las
nas coisas em si, isto , em vez de conceber a realidade em si como
rachada e antinmica. verdade que encontramos em Hegel um impulso
sistemtico de cobrir tudo, de propor uma explicao para todos os
fenmenos do universo em sua estrutura essencial; mas esse impulso no
signi ica que Hegel se esfora para situar cada fenmeno em um edi cio
harmonioso global; ao contrrio, o propsito da anlise dialtica
demonstrar que cada fenmeno, ou tudo que acontece, falha a seu prprio
modo, implica em seu prprio cerne uma rachadura, um antagonismo, um
desequilbrio. O olhar ixo de Hegel sobre a realidade o de um aparelho
de raio X: ele v em tudo que vivo os traos de sua futura morte.
As coordenadas bsicas desse perodo de densidade insuportvel do
pensamento so dadas pela me de todas as camarilhas dos quatro: Kant,
Fichte, Schelling e Hegel5. Embora cada um desses nomes represente um
mundo prprio, uma posio ilos ica radical nica, podemos ordenar a
srie dos quatro grandes idealistas alemes precisamente com referncia
s quatro condies da iloso ia elaboradas por Badiou: Kant relaciona-se
cincia (newtoniana), ou seja, sua questo bsica que tipo de iloso ia
adequado inovao newtoniana; Fichte relaciona-se poltica, ao evento
da Revoluo Francesa; Schelling relaciona-se arte (romntica) e
subordina explicitamente a iloso ia arte como a mais elevada abordagem
do Absoluto; por im, Hegel relaciona-se ao amor, e seu problema
fundamental , desde os primrdios de seu pensamento, o amor.
Tudo comea com Kant e com sua ideia de constituio transcendental
da realidade. De certo modo, podemos a irmar que foi somente com essa
ideia de Kant que a iloso ia conquistou seu prprio terreno: antes de Kant,
a iloso ia era vista basicamente como uma cincia geral do Ser enquanto
tal, uma descrio da estrutura universal de toda a realidade, sem
nenhuma diferena qualitativa em relao s cincias particulares. Foi
Kant que introduziu a diferena entre a realidade ntica e seu horizonte
ontolgico, a rede a priori de categorias que determina como
compreendemos a realidade, o que nos aparece como realidade. Daqui, a
iloso ia precedente pode ser lida no como o conhecimento positivo mais
geral da realidade, mas, em seu ncleo hermenutico, como a descrio da
abertura do Ser historicamente predominante, como diria Heidegger.
(Por exemplo, quando Aristteles se esfora para de inir a vida e prope
uma srie de de inies em sua Fsicac um ser vivo algo movido por si
mesmo e que tem em si a causa do prprio movimento , ele no explora
de fato a realidade dos seres vivos, antes descreve o conjunto de noes
preexistentes que determinam o que sempre-j compreendemos por ser
vivo quando designamos os objetos como vivos.
A maneira mais apropriada de apreender o carter radical da
revoluo ilos ica kantiana com referncia diferena entre Schein
(aparncia como iluso) e Erscheinung (aparncia como fenmeno). Na
iloso ia pr-kantiana, a aparncia era concebida como o modo ilusrio
(defectivo) em que as coisas apareciam para ns, seres finitos; nossa tarefa
alcanar, alm dessas falsas aparncias, o modo como as coisas
realmente so (das Ideias de Plato realidade objetiva cient ica). Com
Kant, no entanto, a aparncia perde essa caracterstica pejorativa: ela
designa o modo como as coisas aparecem (so) para ns naquilo que
percebemos como realidade, e a tarefa no tach-las de meras
aparncias ilusrias e ultrapass-las para chegar realidade
transcendente, mas sim algo totalmente diferente, que discernir as
condies de possibilidade desse aparecer das coisas, de sua gnese
transcendental: o que pressupe tal apario, o que deve sempre-j ter
acontecido para que as coisas apaream para ns da maneira como
aparecem? Se, para Plato, a mesa que vejo diante de mim uma cpia
defectiva/imperfeita da Ideia eterna de mesa, para Kant no teria sentido
dizer que a mesa que vejo uma cpia defectiva temporal/material de
suas condies transcendentais. Mesmo que consideremos uma categoria
transcendental como a de Causa, no faz sentido para um kantiano dizer
que a relao emprica de causalidade entre dois fenmenos participa (
uma cpia imperfeita) da Ideia eterna de uma causa: as causas que
percebo entre os fenmenos so apenas as causas que so, e a noo a
priori de Causa no o modelo perfeito delas, mas precisamente a
condio de possibilidade que me permite perceber a relao entre os
fenmenos como causal.
Embora um abismo intransponvel separe a iloso ia crtica de Hegel de
seus nobres sucessores idealistas (Fichte, Schelling, Hegel), as
coordenadas bsicas que tornam possvel a Fenomenologia do esprito de
Hegeld j esto l na Crtica da razo pura , de Kant. Primeiro, como diz
concisamente Dieter Henrich, a motivao ilos ica de Kant no era
idntica ao que ele considerava ser a motivao original para fazer
filosofia6: a motivao original para fazer iloso ia meta sica, dar uma
explicao da totalidade da realidade numenal; como tal, essa motivao
ilusria, dita uma tarefa impossvel, ao passo que a motivao de Kant
uma crtica de toda meta sica possvel. O empenho de Kant, portanto, vem
depois: para que haja uma crtica da meta sica, primeiro tem de haver
uma meta sica original; para condenar a iluso transcendental
meta sica, primeiro deve haver essa iluso. Nesse sentido preciso, Kant foi
o inventor da histria ilos ica da iloso ia 7: existem estgios necessrios
no desenvolvimento da iloso ia, isto , no se pode chegar verdade de
maneira direta, no se pode partir dela, a iloso ia comea necessariamente
com as iluses meta sicas. O caminho da iluso at sua condenao crtica
o prprio ncleo da iloso ia, o que signi ica que a (verdadeira) iloso ia
bem-sucedida no mais de inida por sua explicao verdica da
totalidade do ser, mas sim por ter xito ao explicar as iluses, isto , ao
explicar no s por que as iluses so iluses, mas tambm por que so
estruturalmente necessrias, inevitveis, e no apenas acidentes. O
sistema da iloso ia, portanto, no mais uma estrutura ontolgica direta
da realidade, mas um sistema puro, completo, de todas as declaraes e
provas meta sicas 8. A prova da natureza ilusria das proposies
meta sicas o fato de necessariamente engendrarem antinomias
(concluses contraditrias) e, visto que a meta sica tenta evitar as
antinomias que surgem quando levamos as noes meta sicas ao extremo,
o sistema da iloso ia crtica a sucesso completa e, portanto,
autocontraditria, antinmica das noes e proposies meta sicas:
Somente quem consegue examinar a iluso da meta sica consegue
desenvolver o mais coerente e consistente sistema da meta sica, pois o
sistema consistente da meta sica tambm contraditrio 9 o que quer
dizer, precisamente, inconsistente. O sistema crtico a estrutura
sistemtica a priori de todos os erros possveis/imaginveis em sua
necessidade imanente: o que temos no im no a Verdade que
supera/suprassumee as iluses precedentes a nica verdade o edi cio
inconsistente da interconexo lgica de todas as iluses possveis... No foi
isso que Hegel fez em sua Fenomenologia (e, em um nvel diferente, em sua
Lgica)? A nica (porm fundamental) diferena que, para Kant, esse
processo dialgico da verdade que surge como condenao crtica da
iluso precedente pertence esfera do nosso conhecimento e no
concerne realidade numenal que permanece externa e indiferente a ele,
ao passo que, para Hegel, o locus peculiar desse processo a Coisa em si.
Schopenhauer comparou de modo memorvel Kant com um homem
que, num baile de mscara, corteja toda a noite uma beldade mascarada,
na iluso de ter feito uma conquista. At que, no inal, ela tira a mscara e
se d a conhecer como sua mulherf a situao de O Morcego, de Johann
Strauss. claro que, para Schopenhauer, o ponto de comparao que a
beldade mascarada a iloso ia e a esposa, a cristandade a crtica radical
de Kant no passa de uma nova tentativa de dar suporte religio, sua
transgresso uma falsa transgresso. Mas e se houver mais verdade na
mscara que no rosto real por trs dela? E se esse jogo crtico tiver
mudado de maneira radical a natureza da religio, de modo que Kant
tenha de fato solapado o que pretendia proteger? E se estiverem certos os
telogos catlicos que veem a crtica de Kant como a catstrofe original do
pensamento moderno que abriu caminho para o liberalismo e o niilismo?
A radicalizao que Fichte faz de Kant a ligao mais problemtica
na cadeia dos idealistas alemes: ele foi e rejeitado, e at mesmo
ridicularizado, como um idealista subjetivo, um solipsista meio maluco.
(No admira que Kant seja o nico idealista alemo levado a srio pela
tradio analtica anglo-sax; com Fichte, entramos no campo da
especulao obscura.) Sendo o menos popular, preciso um grande
esforo para chegar ao verdadeiro ncleo de seu pensamento, a seu
insight fundamental (Fichtes Grundeinsicht, como diz o ttulo do estudo de
Dieter Henrich sobre Fichte). No entanto, sua obra vale o esforo: assim
como ocorre com todos os pensadores verdadeiramente notveis, uma
compreenso apropriada de seu pensamento revela uma descrio sem
igual da subjetividade engajada.
O pensamento de Schelling deve ser dividido em duas fases a
primeira a iloso ia da identidade e a segunda, a iloso ia da revelao
e, como de hbito, a verdadeira inovao est entre as duas, no curto
perodo de 1805 a 1815, quando ele produz suas duas obras-primas
absolutas, o tratado sobre a liberdade humana e as trs verses do
manuscrito das idades do mundo. Todo um novo universo revelado
aqui: o universo das pulses pr-lgicas, o sombrio fundamento do Ser,
que habita at mesmo o corao de Deus como aquilo que em Deus mais
que o prprio Deus. Pela primeira vez na histria do pensamento humano,
a origem do Mal no situada na Queda do homem, mas em uma ciso no
corao do prprio Deus.
Em Schelling, a igura derradeira do Mal no o Esprito em oposio
Natureza, mas o esprito diretamente materializado na Natureza como no
natural, como uma distoro monstruosa da ordem natural, desde espritos
malignos e vampiros at produtos monstruosos da manipulao
tecnolgica (clones etc.). A Natureza em si o Bem e, nela, o fundamento-
mal , por definio, subordinado ao Bem:
em cada estgio da natureza anterior apario do homem, o fundamento subordinado
existncia; em outras palavras, a vontade prpria do particular necessariamente
subordinada vontade universal do todo. Por conseguinte, a vontade prpria de cada
animal individual necessariamente subordinada vontade da espcie, que contribui para
a harmonia do todo da natureza.10

Quando se permite, com o surgimento do homem, que o fundamento da


existncia opere por conta prpria, a irmando egoisticamente a si mesmo,
isso no signi ica apenas que ele a irma a si mesmo contra o amor divino, a
harmonia do todo, a vontade universal (no egosta), mas signi ica que ele
a irma a si mesmo na forma mesma de seu oposto: o horror do homem
que, nele, o Mal torna-se radical, deixa de ser o simples mal egosta e passa
a ser o Mal mascarado de (aparecendo como) universalidade, como
acontece exemplarmente no totalitarismo poltico, em que um agente
poltico particular apresenta-se como a incorporao da Vontade universal
e da Liberdade da humanidade11.
Em nenhum lugar a diferena entre o pensamento de Hegel e a iloso ia
posterior de Schelling mais palpvel que na questo do comeo: assim
como Hegel parte da noo mais pobre do ser (que, em sua abstrao,
desprovido de determinaes, igual a nada), a iloso ia negativa de
Schelling (que continua sendo parte de seu sistema, mas suplementada
pela iloso ia positiva) tambm comea com a a irmao de uma negao,
de um vazio, mas esse vazio a fora a irmadora do desejo da vontade:
todo comeo repousa em uma ausncia; a mais profunda potncia, que se
apega a tudo, no-ser e sua fome de ser12. Do domnio da lgica e suas
noes a priori, passamos para o domnio da vida efetiva, cujo ponto de
partida um querer, a fome de preencher um vazio pelo ser positivo
efetivo. Portanto, a crtica de Schelling a Hegel que, para realmente
passar do ser/nada para o efetivo tornar-se que resulta em algo positivo,
o nada do qual partimos deve ser um nada vivente, o vazio de um
desejo que expressa uma vontade de gerar ou obter algum contedo.
O enigma da leitura que Heinrich faz do idealismo alemo : por que
ele subestima sistematicamente Schelling, sobretudo o Schelling
intermedirio, de Freiheitschrift e Weltalter? Essa subestimao um
enigma porque foi precisamente esse Schelling intermedirio que explorou
profundamente o que Henrich designa como o problema central de Fichte
(e do idealismo alemo), o problema do espinosismo da liberdade: como
pensar o Fundamento da Liberdade , um Fundamento transubjetivo da
subjetividade que no s no restrinja a liberdade humana, mas tambm a
fundamente? A resposta de Schelling em Freiheitschrift literalmente o
Fundamento em si: a liberdade humana possibilitada pela distino, no
Deus em si, entre o Deus existente e seu prprio Fundamento, o que em
Deus ainda no totalmente Deus. Isso explica a singularidade de
Schelling tambm no que se refere ao Ser e Juzo de Hlderlin: assim
como o segundo Fichte (embora de uma maneira totalmente diferente,
claro), Schelling chega ao Fundamento transubjetivo da liberdade
subjetiva, mas, para Hlderlin (e Fichte), essa ordem transubjetiva do Ser
(ou Vida divina) plenamente Una, pr-re lexiva, indivisvel, e no s
idntica a si mesma (porque a identidade-de-si j envolve uma distncia
formal de um termo com o si) apenas Schelling abriu uma brecha radical,
a instabilidade, a discrdia, nesse prprio Fundamento pr-subjetivo/pr-
re lexivo. Em uma tentativa especulativa mais ousada em Weltalter,
Schelling tenta reconstruir (narrar) dessa maneira o prprio advento do
lgos, do discurso articulado, a partir do Fundamento pr-lgico: o lgos
uma tentativa de resolver o impasse debilitante desse Fundamento. por
essa razo que os dois verdadeiros pontos altos do idealismo alemo so o
Schelling intermedirio e o Hegel maduro: eles izeram o que ningum
mais ousou fazer abriram uma brecha no Fundamento em si.
O famoso fragmento de Hlderlin, Juzo e Ser, merece ser citado em
detalhe, j que costuma ser visto como a indicao de uma espcie de
realidade alternativa, de um caminho diferente que os idealistas alemes
poderiam tomar para romper com as inconsistncias kantianas. Sua
premissa bsica que a autoconscincia subjetiva se esfora para superar
a unidade perdida entre Ser/Absoluto/Deus, da qual ela foi
irrevogavelmente separada pela diviso primordial ( Ur-Theilung), a
atividade discursiva do juzo (Urteil):
Ser [Seyn] expressa a ligao [Verbindung] do sujeito e do objeto.
Onde sujeito e objeto esto unidos [vereinigt] pura e simplesmente, e no apenas em parte,
portanto unidos de tal maneira que no se pode proceder a nenhuma partio sem lesar a
essncia [Wesen] daquilo que para ser separado [getrennt], ali e somente ali pode se falar
de um ser puro e simples, como o caso na intuio intelectual.
Mas no se deve confundir [verwechselt] esse ser com a identidade. Se digo eu sou eu,
ento o sujeito (eu) e o objeto (eu) no esto unidos de tal maneira que no se possa
proceder a uma partio sem lesar a essncia daquilo que para ser separado; pelo
contrrio, o eu s possvel atravs dessa separao do eu e do eu. Como posso dizer eu
sem autoconscincia? Mas como possvel autoconscincia? Por me contrapor a mim mesmo,
por me separar de mim mesmo, e, apesar dessa separao, reconhecer-me no contraposto
como o mesmo. Mas em que medida como o mesmo? Eu pode, Eu tem de perguntar assim,
pois em outra perspectiva ele contraposto a si mesmo. Portanto a identidade no uma
unio do objeto e do sujeito que se desse pura e simplesmente, portanto a identidade no
igual ao ser absoluto.
Juzo: no sentido mais alto e rigoroso a separao original do objeto e do sujeito
intimamente unidos na intuio intelectual, aquela partio to somente pela qual objeto e
sujeito se torna possvel, a partio original [Ur-Theilung]. No conceito da partio [Theilung]
j se encontra o conceito da relao [Beziehung] recproca do objeto e do sujeito um ao outro
e a pressuposio de um todo, de que objeto e sujeito so as partes. Eu sou eu o exemplo
apropriado para esse conceito da partio original como partio original terica [Urtheilung],
pois na partio original prtica ele se contrape ao no-eu, e no a si mesmo.
Efetividade e possibilidade se distinguem como conscincia mediata e imediata. Quando
penso em um objeto [Gegenstand] como possvel, apenas retomo a conscincia precedente,
pela qual ele efetivo. No nos possvel pensar uma possibilidade que no foi efetividade.
Por isto, o conceito da possibilidade tambm no se aplica de maneira alguma aos objetos da
razo, porque eles nunca comparecem na conscincia como aquilo que eles devem ser, mas
apenas o conceito da necessidade [se aplica aos mesmos]. O conceito da possibilidade se
aplica aos objetos do entendimento, o da efetividade aos objetos da percepo e intuio.13

O ponto de partida de Hlderlin a lacuna entre a unidade tradicional


orgnica (o impossvel retorno a ela) e a liberdade re lexiva moderna: ns,
como sujeitos initos, discursivos e autoconscientes, somos expulsos da
unidade com o todo do ser para a qual, no obstante, ansiamos voltar, mas
sem sacri icar nossa independncia. Como devemos superar essa lacuna?
A resposta o que ele chama de via excntrica: a ciso entre substncia
e subjetividade, Ser e re lexo, intransponvel, e a nica reconciliao
possvel a narrativa, a do sujeito que conta a histria de sua interminvel
oscilao entre os dois polos. Enquanto o contedo permanece no
reconciliado, a reconciliao ocorre na forma narrativa em si o exato
oposto da a irmao lgica da identidade do sujeito (eu=eu), em que a
prpria forma (diviso, redobramento dos eus) solapa o contedo
(identidade).
Essa soluo de Hlderlin deve ser situada em seu contexto e
concebida como uma das trs maneiras de resolver o mesmo problema, a
lacuna entre a autonomia subjetiva e o Todo orgnico que caracteriza a
modernidade; as outras duas so de Schiller e Schlegel. Para Schiller, a
vida humana livre dentro da natureza e da cultura possvel se ela atinge
aquele tipo de organizao interna, a determinao do ntimo ou a
harmonia das partes, caracterstica tanto da beleza artstica quanto da
natural. Em um objeto natural belo, encontramos, por assim dizer, a
pessoa da coisa; temos uma noo do livre consentimento da coisa a sua
tcnica e de uma regra que , ao mesmo tempo, dada e obedecida pela
coisa, e esse um modelo para o livre consentimento de um indivduo ao
valor de um repertrio social ou modo de vida. Friedrich Schlegel, por
outro lado, busca representar um tipo de liberdade imperfeita, porm
sempre ativa na atividade contnua, irnica, engenhosa e de autorreviso
que caracteriza a poesia romntica um tipo de comprometimento com o
desassossego eterno. fcil perceber como essas trs posies formam
uma espcie de tringulo: Schiller Schlegel Hlderlin. Schiller acredita
na integrao do sujeito ordem substancial orgnica a livre
individualidade pode aparecer totalmente na arte bela e na natureza bela;
Schlegel a irma a fora da subjetividade como um desarranjo constante de
qualquer harmonia substancial (podemos a irmar que, no idealismo
alemo, essa posio se repete como Schelling versus Fichte, isto , a
positividade do Ur-Grund anterior re lexo versus o desassossego
eterno da subjetividade).
Hegel ocupa aqui a quarta posio o que ele acrescenta a Hlderlin
uma mudana puramente formal de transposio da lacuna trgica que
separa o sujeito re lexivo do Ser pr-re lexivo para esse mesmo Ser.
Quando fazemos isso, o problema torna-se a soluo: nossa prpria
diviso do Ser absoluto que nos une a ele, pois essa diviso imanente ao
Ser. J em Hlderlin a diviso redobrada, autorrelativa: a derradeira
diviso no a diviso Sujeito-Objeto, mas a prpria diviso entre a diviso
(de Sujeito-Objeto) e a unidade. Portanto, deveramos complementar a
frmula da identidade entre identidade e no identidade com a diviso
entre diviso e no diviso. Quando damos esse passo, o Ser como
Fundamento pr-re lexivo inacessvel desaparece; mais precisamente,
revela-se como a categoria re lexiva derradeira, como o resultado da
diviso autorrelativa: o Ser emerge quando a diviso se divide de si. Ou,
para usarmos os termos de Hlderlin, a narrativa no apenas o sujeito
enfrentando sua diviso do Ser: ele simultaneamente o Ser da histria
contando para si sobre si. A perda suplementada pela narrativa inscrita
no Ser em si. Isso significa que a ltima distino em que Hlderlin insiste
entre a intuio intelectual (o acesso imediato ao Ser, a unicidade direta do
sujeito com o Ser) e a via narrativa excntrica (o acesso mediato ao Ser
por meio da reconciliao narrativa) tem de vir abaixo: a narrativa j
exerce a funo da intuio intelectual, de nos unir ao Ser. Ou, em termos
mais paradoxais, a relao-padro entre os dois termos deveria ser
invertida. a intuio intelectual que meramente uma categoria
re lexiva, que nos separa do Ser em sua prpria representao da
unicidade imediata do sujeito com o Ser, e a via narrativa que exprime
diretamente a vida do Ser em si:
Que a verdade o todo signi ica que no deveramos encarar o processo da
automanifestao como uma privao do Ser original. Tampouco deveramos encar-lo como
uma ascenso ao mais elevado. O processo j o mais elevado. [...] O sujeito, para Hegel, [...]
nada mais que a relao ativa consigo mesmo. No sujeito no h nada subjacente a sua
autorreferncia, h somente a autorreferncia. Por essa razo, h somente o processo e nada
subjacente a ele. Modelos ilos icos e metafricos como emanao (neoplatonismo) ou
expresso (espinosismo) apresentam a relao entre o in inito e o inito de tal maneira
que no caracteriza o que o processo (automanifestao).14

Portanto, Hlderlin, e no Hegel, que permanece meta sico, preso


noo de um Fundamento pr-re lexivo acessvel por meio da intuio
intelectual o que propriamente meta sico a mera pressuposio de
um Ser substancial alm do processo de (auto)diferenciao. ( por essa
razo tambm como vemos no ltimo pargrafo da citao que
Hlderlin subordina a possibilidade efetividade.) por isso que Hegel se
apropria da soluo do Hiprion, de Hlderling (o que no pode ser
reconciliado na realidade reconciliado depois, por meio de sua
reconstruo narrativa), contra o prprio Hlderlin: em um paralelo claro
Fenomenologia do esprito, Hlderlin v a soluo numa narrativa que
reconstri retroativamente a prpria via excntrica (a via da permanente
oscilao entre a perda do Centro e as repetidas tentativas fracassadas de
recuperar a imediaticidade do Centro) como o processo de maturao, de
educao espiritual. Essa soluo no implica o construtivismo discursivo
(a consistncia da nossa realidade a de uma narrativa aprs-coup), mas
sim uma posio hegeliana muito mais radical: enquanto o construtivismo
discursivo pode ser lido como um transcendentalismo neokantiano da
linguagem (como a irma Gadamer em sua parfrase da tese de Heidegger
sobre a linguagem como a morada do ser, ser ser compreendido, isto
, o horizonte do entendimento sustentado pela linguagem o horizonte
transcendental derradeiro da nossa abordagem do ser), ou seja, enquanto
o transcendentalismo discursivo pe em foco a maneira como o que
experienciamos como realidade sempre-j mediado/construdo pela
linguagem, a soluo de Hlderlin muda o foco para como (segundo a irma
Lacan) o signi icante em si incorre no real , isto , como a interveno
signi icante (narrativizao) intervm no real, como ela promove a
resoluo de um antagonismo real.
Hegel, portanto, continua sendo o auge de todo o movimento do
idealismo alemo: os quatro no equivalem a um, mas sim a trs mais um.
Por qu? O que torna Hegel nico? Uma das maneiras de delimitar essa
singularidade de Hegel usar a noo lacaniana da falta no Outro, que,
no caso de Hegel, aponta na direo de uma mediao epistemo-ontolgica
nica inexistente nos trs outros idealistas: a igura mais elementar da
reverso dialtica reside na transposio de um obstculo epistemolgico
para a coisa em si, como sua falha ontolgica (o que nos parece
incapacidade de conhecer a coisa indica uma rachadura na coisa em si, de
modo que nosso prprio fracasso em atingir a verdade plena indicador
da verdade). premissa deste livro que esse insight fundamental de
Hegel continua forte nos dias de hoje, e muito mais radical (e uma
ameaa muito maior ao pensamento meta sico) que todos os temas juntos
da antitotalidade de contingncia-alteridade-heterogeneidade15.
Podemos muito bem imaginar uma verso realmente obscena da piada
dos aristocratas h, que supera com facilidade toda a vulgaridade de
membros de uma famlia vomitando, evacuando, fornicando e humilhando
uns aos outros de todas as maneiras possveis: quando solicitados por um
agente de talentos a fazer uma performance, eles do uma aula curta sobre
o pensamento de Hegel, debatendo o verdadeiro signi icado da
negatividade, da suprassuno, do saber absoluto etc.; quando o agente,
surpreso, pergunta o nome da estranha apresentao, respondem com
entusiasmo: Os aristocratas!. Na verdade, parafraseando o velho e bom
lema de Brecht (O que o assalto a um banco comparado fundao de
um novo banco?): o que o choque de parentes evacuando na boca uns
dos outros comparado ao choque de uma bela reverso dialtica? Mas
talvez devssemos mudar o ttulo da piada: uma famlia procura o gerente
de uma boate especializada em shows hardcore, apresenta seu dilogo
hegeliano e, quando ele pergunta o nome daquela estranha apresentao,
eles exclamam com entusiasmo: Os pervertidos!16.
No entanto, o objetivo de Menos que nada no simplesmente (ou no
to simplesmente) retornar a Hegel, mas antes repetir Hegel (no sentido
kierkegaardiano radical). Na ltima dcada, o trabalho terico da troika da
qual fao parte (com Mladen Dolar e Alenka Zupani) tinha o eixo Hegel-
Lacan como ponto de referncia indesconstrutvel: independentemente
do que izssemos, o axioma bsico era que ler Hegel por intermdio de
Lacan (e vice-versa) era nosso horizonte intransponvel. Recentemente, no
entanto, as limitaes desse horizonte apareceram: em Hegel, sua
incapacidade de pensar a pura repetio e tematizar a singularidade do
que Lacan chamou de objeto a; em Lacan, o fato de sua obra ter chegado
ao im com uma abertura inconsistente: o Seminrio XX: mais, ainda
representa sua derradeira realizao e um impasse nos anos seguintes,
ele forjou diferentes sadas (sinthoma, ns [knots]...), mas fracassou em
todas. Ento, em que ponto estamos agora?
Minha aposta era (e ) que, atravs dessa interao (ler Hegel por
intermdio de Lacan e vice-versa), a psicanlise e a dialtica hegeliana
redimem-se mutuamente, desvencilhando-se da pele a que esto
acostumadas e aparecendo em uma forma nova, inesperada. O mote do
livro poderia ser a afirmao de Alain Badiou de que o antifilsofo Lacan
uma condio do renascimento da iloso ia. Hoje, uma iloso ia somente
possvel se for compatvel com Lacan 17. Guy Lardreau faz a mesma
observao com respeito ao espao tico-poltico quando escreveu que
Lacan o nico pensador da atualidade, o nico que nunca mente, le
chasse-canaille [o caa-canalhas], e canalhas, aqui, so os que propagam
o semblante de liberao que encobre a realidade da perverso capitalista,
o que, para Lardreau, quer dizer Lyotard e Deleuze e, para ns, muito
mais. O que Badiou tem em comum com Lardreau a ideia de que
devemos pensar por intermdio de Lacan, ir alm dele, mas que a nica
maneira de super-lo por meio dele. Os riscos desse diagnstico so
claramente polticos: Lacan exps as iluses em que se baseiam tanto a
realidade capitalista quanto suas falsas transgresses, mas o resultado
que estamos condenados dominao o Mestre o ingrediente
constitutivo da prpria ordem simblica, por isso as tentativas de superar
a dominao s geram novas iguras do Mestre. A grande tarefa daqueles
que esto dispostos a passar por Lacan , portanto, articular o espao para
uma revolta que no ser recapturada por uma ou outra verso do
discurso do mestre. Lardreau, juntamente com Christian Jambet, foi o
primeiro a tentar desenvolver essa abertura, tanto que se concentrou na
ligao entre a dominao e a sexualidade: como no h sexualidade sem
relao de dominao, todo projeto de liberao sexual acaba gerando
novas formas de dominao ou, como teria dito Ka ka, a revolta no
uma gaiola em busca de um pssaro, mas um pssaro em busca de uma
gaiola. Baseado na ideia de que uma revolta tem de ser completamente
dessexualizada, Lardreau e Jambet delinearam a igura lacaniano-asceta-
maoista do anjo como agente da emancipao radical. No entanto, diante
da violncia destrutiva da Revoluo Cultural e, sobretudo, do regime do
Khmer Vermelho no Kampuchea Democrtico, eles abandonaram qualquer
noo de emancipao radical nas relaes sociais e acabaram em uma
posio cindida do menor mal na poltica e na revoluo espiritual interna:
na poltica, deveramos ser modestos e simplesmente aceitar que alguns
Mestres so melhores que outros, e a nica revolta a revolta espiritual
interna18. Este livro rejeita essa espiritualizao da revolta e permanece fiel
ideia original de Badiou de um projeto emancipatrio radical que
ultrapasse Lacan19.



1 Jacques Lacan, Vers un signi iant nouveau, Ornicar?, n. 17-18, 1979, p. 23. [Ed. bras.: Rumo a
um significante novo, Opo Lacaniana, trad. Jairo Gerbase, So Paulo, Elia, n. 22, 1998.]
2 Ver Alain Badiou, Le fini et linfini (Paris, Bayard, 2010), p. 10.

3 O eppur si muove de Freud foi a ressalva do professor Charcot, que ele sempre repetia: La
thorie, cest bon, mais a nempche pas dexister (A teoria uma coisa boa, mas no impede
de existir [os fatos que no se encaixam nela]). desnecessrio dizer que a mesma
ambiguidade vale para a teoria, isto , ela no deveria ser reduzida a mero empirismo.
4 Esse materialismo discursivo baseia-se na chamada virada lingustica da iloso ia, que
enfatiza a linguagem no como um meio neutro de designao, mas como uma prtica
incorporada no mundo vivido: fazemos coisas com ela, realizamos atos espec icos... Ser que no
seria o momento de inverter esse clich: quem que a irma hoje que a linguagem um meio
neutro de designao? Talvez devssemos enfatizar que a linguagem no um mero momento
do mundo vivido, uma prtica dentro dele: o verdadeiro milagre da linguagem o fato de que
ela tambm serve como um meio neutro que s designa um contedo conceitual/ideal. Em outras
palavras, a verdadeira tarefa no situar a linguagem como um meio neutro dentro de uma
prtica do mundo vivido, mas mostrar como, dentro desse mundo vivido, pode surgir um meio
neutro de designao.
a Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Frandique Morujo, Lisboa, Calouste Gulbenkian,
1994. (N. E.)
b O autor se refere gravura de Julius L. Sebbers, includa na p. 4 deste volume, que retrata Hegel
aos 58 anos de idade. (N. E.)
5 claro que apoio totalmente os resultados das novas pesquisas que mostram de initivamente
que no s no h uma progresso linear simples na ordem de sucesso desses quatro nomes
Fichte e Hegel claramente compreenderam mal Kant em sua crtica, Schelling compreendeu
mal Fichte, e Hegel foi totalmente cego para aquilo que provavelmente a maior realizao de
Schelling, isto , seu tratado da liberdade humana , como tambm, em geral, no podemos nem
passar diretamente de um nome para outro: Dieter Henrich mostrou que, para apreendermos a
lgica interna da passagem de Kant para Fichte, temos de levar em conta os primeiros
seguidores crticos de Kant (Reinhold, Jacobi e Schulze), isto , o sistema inicial de Fichte s pode
ser devidamente compreendido como uma reao a essas primeiras crticas de Kant.
c Campinas, Unicamp, 1999. (N. E.)

d 7. ed., Petrpolis, Vozes, 2001. (N. E.)

6 Dieter Henrich, Between Kant and Hegel (Cambridge, Harvard University Press, 2008), p. 32.

7 Idem.

8 Idem.

9 Idem.

e No original, overcome/sublate. O autor se refere ao verbo alemo aufheben. Tornou-se lugar-


comum a discusso da traduo desses termos em diferentes lnguas, o que no nosso
propsito aqui. Queremos apenas indicar que, doravante, usaremos superar para overcome e
suprassumir para supersede, soluo proposta por Paulo Meneses em suas tradues da obra
de Hegel (ver, por exemplo, Enciclopdia das cincias ilos icas, Fenomenologia do esprito e
Filosofia do direito). (N. T.)
f Arthur Schopenhauer, Sobre o fundamento da moral (trad. Maria Lucia Mello e Oliveira Cacciola,
So Paulo, Martins Fontes, 2001), p. 86. (N. T.)
10 Bret W. Davis, Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit (Evanston, Northwestern
University Press, 2007), p. 107.
11 Para uma anlise mais detalhada dessa inverso, ver meu The Indivisible Remainder (Londres,
Verso Books, 1996).
12 Citado na introduo do tradutor de F. W. J. Schelling, The Grounding of Positive Philosophy (trad.
Bruce Matthews, Albany, Suny Press, 2007), p. 34.
13 Friedrich Hlderlin, Juzo e Ser (ber Urtheil und Seyn, 1795), em H. S. Harris, Development:
Toward the Sunlight 1770-1801 (Oxford, Clarendon Press, 1972), p. 515-6. [A traduo utilizada
aqui de Joosinho Beckenkamp (Entre Kant e Hegel, Porto Alegre, Edipucrs, 2004, p. 106-7). Os
itlicos so de Beckenkamp, os colchetes com os termos em alemo so de iek e o trecho em
portugus entre colchetes do tradutor da edio brasileira. A ordem dos pargrafos tambm foi
alterada por iek: tanto na edio brasileira quanto no fragmento original, Juzo vem antes de
Ser. (N. T.)]
14 Dieter Henrich, Between Kant and Hegel, cit., p. 289-90.

g 2. ed., Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2012. (N. E.)

15 Tenho aqui uma grande dvida com a obra de Catherine Malabou. Seu Lavenir de Hegel [O
futuro de Hegel], de 1996 assim como A pacincia do conceito, de Grard Lebrun, e Hegel et la
critique de la metaphysique [Hegel e a crtica da meta sica], de Batrice Longuenesse um dos
livros fenomenais sobre Hegel que, regularmente a cada uma ou duas dcadas, surgem
misteriosamente na Frana, livros que so de poca, no sentido estrito da expresso: eles
rede inem todo o campo em que intervm literalmente, tudo muda depois que fazemos a
leitura de um desses livros. Somos obrigados a concordar com Derrida quando ele diz que
jamais seremos perdoados por no acompanhar passo a passo, pgina por pgina, a
extraordinria trajetria de Lavenir de Hegel: Mais uma vez recomendo a todos que leiam esse
livro. Devemos acrescentar a essa srie o Mourning Sickness [Mal do luto], de Rebecca Comay,
considerado o livro sobre Hegel, e que con irma a suspeita de que ao menos nas ltimas
dcadas s as mulheres podem escrever bons livros sobre Hegel.
h Piada suja e ofensiva muito comum entre comediantes norte-americanos e contada de in initas
maneiras, geralmente de improviso. Comea com uma famlia que procura uma agncia de
talentos a irmando ter um espetculo excelente para encenar. A apresentao costuma envolver
elementos de incesto, estupro, coprofagia, assassinato etc. O agente gosta muito do que v e
pergunta o ttulo da apresentao, ao que a famlia responde: Os aristocratas. Em 2005, os
comediantes Penn Jillette e Paul Provenza produziram um documentrio de mesmo ttulo sobre
a piada. (N. T.)
16 No entanto, podemos insistir que, em vez de se basear na reverso da inocncia super icial para
uma mensagem suja (sexualizada), as boas piadas, muito frequentemente, fazem a reverso
oposta, isto , da obscenidade vulgar para a inocncia, como na piada russa maravilhosamente
idiota (apoltica!) da poca da Unio Sovitica: dois estranhos sentam-se lado a lado no mesmo
vago de um trem. De repente, depois de um longo silncio, um diz ao outro: Voc j transou
com um cachorro?. Surpreso, o outro responde: No, e voc?. claro que no. S perguntei
para comear a conversa!.
17 Alain Badiou, Manifesto for Philosophy (Londres, Verso Books, 1999), p. 84 [ed. bras.: Manifesto
pela filosofia, trad. MD Magno, Rio de Janeiro, Aoutra, 1991].Quem anti ilsofo de quem? Badiou
especula em algum lugar que Herclito o anti ilsofo de Parmnides, os so istas so o de Plato
(embora o precedam temporal e logicamente), Pascal o de Descartes, Hume, de Leibniz,
Kierkegaard (e Marx?), de Hegel, e at Lacan, de Heidegger. Contudo, esse quadro pode se
complicar: o pensamento de Kant ou mesmo todo o idealismo alemo, com seu motivo central
da primazia da prtica sobre a razo terica no seria a anti iloso ia da meta sica clssica em
sua ltima modalidade notvel (de Espinosa e Leibniz)? Ou Sade na leitura lacaniana no
seria o anti ilsofo de Kant, de modo que o avec de Lacan signi ica ler um ilsofo por
intermdio de seu anti ilsofo? E o verdadeiro anti ilsofo de Hegel no seria o ltimo Schelling?
Ou, se dermos um passo alm, a singularidade de Hegel no seria o fato de ele ser seu prprio
antifilsofo?
18 Seguindo essa via, Jambet mergulhou no pensamento de Molla Sadra, um grande pensador
iraniano do sculo XVII um modo de pensar que no alheio virada gnstica de pensadores
europeus como Peter Sloterdijk. Ver Christian Jambet, The Act of Being (Nova York, Zone Books,
2006).
19 O leitor me perdoe eventuais repeties de passagens de outros livros meus, tendo em mente
que, em todo e qualquer caso, a repetio reinterpreta radicalmente a passagem.
PARTE I
HEGEL
1
AINDA POSSVEL SER HEGELIANO?

A principal caracterstica do pensamento histrico propriamente dito


no o mobilismo (ideia principal da luidi icao ou relativizao
histrica de todas as formas de vida), mas o pleno endosso de certa
impossibilidade: depois de uma verdadeira ruptura na histria, no
podemos simplesmente voltar ao passado ou ir em frente como se nada
tivesse acontecido ainda que o faamos, a mesma prtica adquirir um
significado radicalmente diferente. Adorno deu um bom exemplo disso com
a revoluo atonal de Schoenberg: depois que ela aconteceu, bvio que
foi (e ) possvel continuar compondo da maneira tradicional, mas a nova
msica tonal perdeu a inocncia, porque mediada pela ruptura atonal e
por isso funciona como sua negao. por essa razo que existe um
irredutvel elemento do kitsch nos compositores tonais do sculo XX, como
Rachmaninov certo apego nostlgico ao passado, algo falso, como o adulto
que tenta manter viva a criana ingnua dentro de si. E o mesmo vale para
todos os outros domnios: com o surgimento da anlise ilos ica de Plato
das noes, o pensamento mtico perdeu sua imediaticidade, qualquer
retomada falsa; depois da cristandade, retomadas do paganismo tornam-
se simulacros nostlgicos.
Escrever, pensar ou compor como se no tivesse ocorrido um
rompimento mais ambguo do que parece e no pode ser reduzido a uma
negao no histrica. Certa vez, Badiou escreveu que o que o unia a
Deleuze era o fato de ambos serem ilsofos clssicos, para os quais Kant, a
ruptura kantiana, no aconteceu. Seria realmente assim? Isso talvez valha
para Deleuze, mas no para Badiou 1. E isso est muito claro na maneira
como cada um lida com o Eventoa. Para Deleuze, o Evento de fato o Um
cosmolgico pr-kantiano e gera uma multitude, razo pela qual
absolutamente imanente realidade; j o Evento badiouiano uma
ruptura na ordem do ser (realidade fenomenal constituda
transcendentalmente), a intruso de uma ordem (numenal) radicalmente
heterognea, de modo que estamos claramente em um espao (ps-
)kantiano. por isso que podemos de inir a iloso ia sistemtica de Badiou
(desenvolvida em sua ltima obra-prima, Logiques des mondes [Lgicas dos
mundos]) como um kantismo reinventado para a poca da contingncia
radical: em vez de uma realidade constituda transcendentalmente, temos
uma multiplicidade de mundos, cada um delineado por sua matriz
transcendental, uma multiplicidade que no pode ser mediada/uni icada
em um nico enquadramento transcendental mais amplo; em vez de uma
lei moral, temos a idelidade ao Verdade-Evento que sempre espec ico
com respeito a uma situao particular de um Mundo.
No seria o idealismo especulativo de Hegel o caso exemplar dessa
impossibilidade propriamente histrica? Ainda possvel ser hegeliano
depois da ruptura ps-hegeliana com a meta sica tradicional, que ocorreu
mais ou menos simultaneamente ao trabalho de Schopenhauer,
Kierkegaard e Marx? Depois de tudo isso, no haveria algo de
inerentemente falso na defesa de um idealismo absoluto hegeliano?
Qualquer rea irmao de Hegel no ser vtima da mesma iluso anti-
histrica, contornando a impossibilidade de ser hegeliano depois da
ruptura ps-kantiana, escrevendo como se tal ruptura no tivesse
ocorrido? Aqui, no entanto, devemos complicar um pouco mais as coisas:
em determinadas condies, podemos e devemos escrever como se no
tivesse havido uma ruptura. E que condies so essas? Dito de maneira
simples e direta: quando a ruptura em questo no verdadeira, mas
falsa; quando , na verdade, uma ruptura que suprime a ruptura
verdadeira, o verdadeiro ponto da impossibilidade. Minha aposta que foi
exatamente isso que aconteceu com a ruptura ps-hegeliana anti ilos ica
o icial (Schopenhauer-Kierkegaard-Marx): embora se apresente como
uma ruptura com o idealismo incorporado em seu clmax hegeliano, ela
ignora uma dimenso crucial do pensamento de Hegel; em ltima instncia,
ela resulta em uma tentativa desesperada de levar adiante o pensamento,
como se Hegel no existisse. Tudo o que resta dessa ausncia de Hegel,
portanto, preenchido obviamente com a ridcula caricatura de Hegel
como o idealista absoluto que possua o conhecimento absoluto. Desse
modo, a rea irmao do pensamento especulativo de Hegel no o que
talvez parea ser uma negao da ruptura ps-hegeliana , mas a
gerao dessa mesma dimenso cuja negao sustenta a ruptura ps-
hegeliana em si.

Hegel versus Nietzsche

Desenvolveremos essa questo no que se refere a O avesso da dialtica,


de Grard Lebrun, publicado postumamente. Trata-se de uma das
tentativas mais convincentes e contundentes de demonstrar a
impossibilidade de ser hegeliano hoje e, para Lebrun, hoje signi ica sob
o signo de Nietzsche2.
Lebrun reconhece que no se pode refutar Hegel: o maquinrio de
sua dialtica to oniabrangente que nada mais fcil para Hegel do que
demonstrar triunfalmente como todas essas refutaes so inconsistentes,
do que volt-las contra si prprias (no se pode refutar uma doena
ocular, diz Lebrun em consonncia com Nietzsche). A mais absurda
dessas refutaes crticas , sem dvida, a ideia evolucionista-marxista
padro de que existe uma contradio entre o mtodo dialtico de Hegel
que demonstra como cada determinao ixa varrida pelo movimento da
negatividade, como cada forma determinada encontra sua verdade em sua
aniquilao e o sistema de Hegel: se o destino de todas as coisas
extinguir-se no eterno movimento da autossuprassuno, no aconteceria
o mesmo com o prprio sistema? No seria o prprio sistema de Hegel uma
formao temporria, historicamente relativa, que ser superada pelo
progresso do conhecimento? Ningum que considere convincente esse tipo
de refutao deve ser levado a srio como leitor de Hegel.
Ento, de que maneira podemos ir alm de Hegel? A soluo de Lebrun
segue o caminho da ilologia histrica de Nietzsche: devemos trazer luz
as escolhas lexicais eminentemente infrarracionais, fundamentadas no
modo como os seres vivos enfrentam as ameaas a seus interesses vitais.
Antes de Hegel pr em movimento seu maquinrio dialtico que engole
e eleva todo contedo a sua verdade, destruindo-o em sua existncia
imediata , uma complexa rede de decises semnticas j foi
imperceptivelmente tomada. Ao revelar essas decises, comeamos a
desvendar o avesso da dialtica. Ela tambm parcial. Ela tambm oculta
seus pressupostos. Ela no o metadiscurso que pretendia ser em relao
s iloso ias de entendimento3. O Nietzsche de Lebrun decididamente
anti-heideggeriano: para Lebrun, Heidegger re ilosofa Nietzsche ao
interpretar a vontade de poder como um novo princpio primeiro. Mais que
nietzschiana, a abordagem de Lebrun pode parecer foucaultiana: o que ela
visa uma arqueologia do conhecimento hegeliano, sua genealogia nas
prticas concretas de vida.
Mas seria a estratgia filolgica de Lebrun suficientemente radical em
termos ilos icos? No resultaria em uma nova verso da hermenutica
historicista ou, antes, da sucesso foucaultiana da episteme epocal? Isso no
torna incompreensvel ou ao menos legitima a re iloso izao que
Heidegger faz de Nietzsche? Quer dizer, deveramos levantar a questo do
status ontolgico do poder que sustenta as con iguraes ilolgicas
particulares para o prprio Nietzsche, a Vontade de Poder; para
Heidegger, o jogo abissal do existir que lana diferentes
con iguraes epocais da abertura [ disclosure] do mundo. De todo modo,
no se pode evitar a ontologia: a hermenutica historicista no pode ser
autossu iciente. A histria do Ser de Heidegger uma tentativa de elevar a
hermenutica histrica (no historicista) diretamente ontologia
transcendental: para Heidegger, no h nada por trs ou subjacente ao
que Lebrun chama de escolhas semnticas infrarracionais, elas so o
fato/horizonte derradeiro do nosso ser. Heidegger, no entanto, deixa em
aberto o que poderamos chamar de questo ntica: em toda a sua obra,
h aluses obscuras a uma realidade que persiste e anterior a sua
abertura ontolgica. Ou seja, Heidegger no equipara de modo nenhum a
abertura epocal do Ser com qualquer tipo de criao ele reconhece
repetidas vezes como fato no problemtico que, at mesmo antes de sua
abertura epocal ou fora dela, as coisas de alguma forma so (persistem),
embora ainda no existam no pleno sentido do ser aberto enquanto tal,
como parte de um mundo histrico. Mas qual o status dessa persistncia
ntica fora da abertura ontolgica4?
De uma perspectiva nietzschiana, h mais nas decises semnticas
infrarracionais do que o fato de que toda abordagem realidade tem de
se basear em um conjunto preexistente de prejuzos hermenuticos, ou,
como diria Heidegger, em certa abertura epocal do ser: essas decises
efetuam a estratgia pr-re lexiva vital da Vontade de Poder. Para tal
abordagem, Hegel continua sendo um pensador profundamente cristo,
um niilista cuja estratgia bsica reacondicionar um defeito profundo, o
recuo da vida em toda a sua dolorosa vitalidade, como um triunfo do
Sujeito absoluto. Isso signi ica que, do ponto de vista da Vontade de Poder,
o contedo efetivo do processo hegeliano uma longa histria de derrotas
e recuos, de sacri cios da autoa irmao vital: muitas vezes, preciso
renunciar ao engajamento vital como ainda demasiado imediato e
particular. A passagem de Hegel do Terror revolucionrio para a moral
kantiana exemplar nesse sentido: o sujeito utilitrio da sociedade civil, o
sujeito que quer reduzir o Estado a um guardio de sua segurana privada
e de seu bem-estar, tem de ser esmagado pelo Terror do Estado
revolucionrio, que pode aniquil-lo a qualquer momento por
absolutamente nenhuma razo (o sujeito no punido por algo que ele fez,
por algum ato ou contedo particular, mas pelo prprio fato de ser um
indivduo independente, em oposio ao universal). Esse Terror sua
verdade. Sendo assim, como passamos do Terror revolucionrio para o
sujeito moral de Kant, autnomo e livre? Por meio daquilo que, em uma
linguagem mais contempornea, poderamos chamar de identi icao total
com o agressor: o sujeito deveria reconhecer no Terror externo, nessa
negatividade que ameaa constantemente aniquil-lo, o prprio cerne de
sua subjetividade (universal); em outras palavras, deveria identi icar-se
plenamente com ele. A liberdade, portanto, no a liberdade de um
Senhor, mas a substituio de um Senhor por outro: o Senhor externo
substitudo pelo interno. O preo dessa identi icao obviamente o
sacri cio de todo contedo patolgico particular o dever deveria se
realizar em nome do dever.
Lebrun mostra que essa mesma lgica vale para a linguagem: Estado e
linguagem so duas iguras complementares da realizao do Sujeito: num
e noutra, o sentido que eu sou e o sentido que digo medem-se segundo o
mesmo sacri cio, imperceptvel, do que na iluso da imediatez parecia ser
o nosso si5.
Hegel estava certo ao apontar repetidas vezes que, quando falamos,
estamos sempre no universal o que signi ica que, com sua entrada na
linguagem, o sujeito perde suas razes no mundo vivido concreto. Em
termos mais patticos, posso dizer que, no momento em que comeo a
falar, deixo de ser o eu sensualmente concreto, pois sou apanhado em um
mecanismo impessoal que sempre me faz dizer algo diferente do que eu
queria dizer ou, como costumava dizer o primeiro Lacan, eu no estou
falando, estou sendo falado pela linguagem. Essa uma das maneiras de
entendermos o que Lacan chamou de castrao simblica: o preo que o
sujeito paga por sua transubstanciao do ser agente de uma vitalidade
animal direta para ser um sujeito falante cuja identidade mantida parte
da validade direta das paixes.
Uma leitura nietzschiana discerne com facilidade nessa reverso do
Terror em moral autnoma uma estratgia desesperada de transformar a
derrota em triunfo: em vez de lutar heroicamente por nossos interesses
vitais, declaramos antecipadamente a rendio total e abandonamos todo
contedo. Lebrun, nesse ponto, sabe muito bem como injusti icada a
crtica geral a Hegel, segundo a qual a reverso dialtica da negatividade
total em uma nova positividade mais elevada, da catstrofe em triunfo,
funciona como um tipo de deus ex machina, tolhendo a possibilidade de que
a catstrofe possa ser o resultado inal do processo o conhecido
argumento baseado no senso comum: E se no houver nenhuma reverso
da negatividade em uma nova ordem positiva?. Esse argumento no leva
em conta o principal, ou seja, que exatamente isso que acontece na
reverso hegeliana: no h uma reverso real da derrota em trinfo, mas
apenas uma alterao puramente formal, uma mudana de perspectiva,
que tenta se apresentar como triunfo. O ponto defendido por Nietzsche
que esse triunfo falso, um truque barato de mgica, um prmio de
consolao pela perda de tudo o que faz a vida valer a pena: a verdadeira
perda da vitalidade suplementada por um espectro sem vida. Na leitura
nietzschiana de Lebrun, Hegel, portanto, aparece como uma espcie de
ilsofo cristo ateu: assim como a cristandade, ele localiza a verdade de
toda realidade terrena inita em sua (auto)aniquilao a realidade atinge
sua verdade somente na autodestruio e por meio dela; diferentemente
da cristandade, Hegel sabe que no h Outro Mundo no qual seremos
recompensados por nossas perdas na terra: a transcendncia
absolutamente imanente, o que h alm da realidade inita no nada
mais que o processo imanente de sua autossuperao . O nome que Hegel d
a essa imanncia absoluta da transcendncia negatividade absoluta,
como deixa exemplarmente claro na dialtica entre Senhor e Escravo: a
segura identidade particular/ inita do Escravo abalada quando, ao
experimentar o medo da morte durante o confronto com o Senhor, ele
sente o sopro da fora in inita da negatividade; atravs dessa experincia,
o Escravo forado a aceitar a falta de valor de Si mesmo:
Essa conscincia sentiu a angstia, no por isto ou aquilo, no por este ou aquele instante,
mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor absoluto. A se
dissolveu interiormente; em si mesma tremeu em sua totalidade; e tudo que havia de ixo,
nela vacilou.
Entretanto, esse movimento universal puro, o luidi icar-se absoluto de todo o subsistir, a
essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si, que assim
nessa conscincia.6

Ento, o que o Escravo ganha em troca por renunciar a toda a riqueza


de seu Si particular? Nada ao superar o Si terreno, o Escravo no atinge
um nvel mais elevado de Si espiritual; tudo o que tem de fazer mudar
sua posio e reconhecer no (que lhe parece) poder opressivo de
destruio que ameaa obliterar sua identidade particular a negatividade
absoluta que forma o ncleo de seu prprio Si. Em suma, o sujeito tem de
se identi icar plenamente com a fora que ameaa extermin-lo: o que
temeu ao temer a morte foi o poder negativo de seu prprio Si. Desse
modo, no h reverso da negatividade em grandeza positiva a nica
grandeza aqui essa negatividade em si. Ou, com respeito ao sofrimento,
a ideia de Hegel no que o sofrimento causado pelo trabalho alienante da
renncia seja um momento intermedirio que deve ser pacientemente
suportado enquanto esperamos alcanar nossa recompensa no im do
tnel no h prmio ou lucro no im de nossa paciente submisso, o
sofrimento e a renncia so sua prpria recompensa; tudo o que temos de
fazer mudar nossa posio subjetiva, renunciar ao apego desesperado ao
nosso Si inito, com seus desejos patolgicos, puri icar nosso Si rumo a
sua universalidade. Tambm dessa maneira que Hegel explica a
superao da tirania na histria dos Estados: Diz-se que a tirania
subvertida pelo povo por ser indigna, vergonhosa etc. Na verdade, ela
desaparece simplesmente por ser supr lua 7. Ela se torna supr lua
quando as pessoas no precisam mais da fora externa do tirano para
renunciar a seus interesses particulares, quando se tornam cidados
universais, identi icando diretamente o ncleo de seu ser com essa
universalidade. Em suma, as pessoas no precisam mais do senhor externo
quando so educadas a cumprir elas mesmas a tarefa da disciplina e da
subordinao.
O anverso do niilismo de Hegel (todas as formas initas/determinadas
de vida atingem sua verdade na autossuperao) seu oposto aparente:
dando continuidade tradio meta sica platnica, ele no est pronto
para atribuir plenos poderes negatividade, isto , sua dialtica, em ltima
anlise, um esforo para normalizar o excesso da negatividade. J para
o ltimo Plato, o problema era como relativizar ou contextualizar o no-
ser como um momento subordinado do ser (o no-ser sempre uma falta
particular/determinada do ser, medida pela plenitude que ele no efetiva;
no h no-ser enquanto tal, h sempre somente, por exemplo: o verde
participa do no-ser por no ser vermelho ou qualquer outra cor). Nessa
mesma linha, a negatividade hegeliana serve para proscrever a ideia de
uma diferena absoluta ou no-ser 8: a negatividade limitada
obliterao de todas as determinaes initas/imediatas. O processo da
negatividade, portanto, no apenas um processo negativo da
autodestruio do inito: ele chega a seu tlos quando as determinaes
initas/imediatas so mediadas/mantidas/elevadas, postas em sua
verdade como determinaes ideais conceituais. O que resta depois que a
negatividade faz seu trabalho a parsia da estrutura conceitual ideal. O
que falta aqui, do ponto de vista nietzschiano, o no a irmativo: o no do
jubiloso e heroico confronto com o adversrio, o no da luta que visa a
autoafirmao, no a autossuprassuno.

Luta e reconciliao

Isso nos traz de volta incompatibilidade entre o pensamento de Hegel


e todo tipo de mobilismo evolucionista ou historicista. A dialtica de Hegel
no envolve de modo algum o reconhecimento da irresistvel fora do
devir, a epopeia de um fluxo que leva tudo consigo:
A dialtica hegeliana costumava ser comparada ainda que super icialmente a um
mobilismo. E decerto verdade que a crtica da ixidez das determinaes pode suscitar a
convico de um processo dialtico in inito: o ser limitado tem de desaparecer de novo e
sempre, e sua destruio estende-se ao prprio limite de nossa viso [...]. No entanto, nesse
nvel, ainda estamos lidando com um simples continuar (Geschehen), ao qual no se pode
conferir a unidade interna de uma histria (Geschichte).9

Reconhecer isso, rejeitar o tema do mobilismo do eterno luxo do


Devir que dissolve todas as formas ixas, o primeiro passo rumo razo
dialtica em sua incompatibilidade radical com a ideia presumivelmente
profunda de que tudo provm do Caos primordial e novamente
engolido por ele, uma forma de Sabedoria que persiste desde as
cosmologias antigas at o materialismo dialtico stalinista, ele prprio
incluso. A forma mais popular de mobilismo a viso tradicional de Hegel
como o ilsofo da eterna luta, popularizada pelos marxistas, de Engels a
Stalin e Mao: a conhecida noo dialtica da vida como um eterno con lito
entre reao e progresso, velho e novo, passado e futuro. Essa viso
beligerante, que advoga nosso engajamento com o lado progressivo,
totalmente estranho a Hegel, para quem tomar partido como tal ilusrio
(posto que unilateral por definio).
Tomemos a luta social em sua forma mais violenta: a guerra. O que
interessa a Hegel no a luta como tal, mas como a verdade das posies
envolvidas surge atravs dela, ou melhor, como as partes em guerra so
reconciliadas por meio da destruio mtua. O verdadeiro signi icado
(espiritual) da guerra no o horror, a vitria, a defesa etc., mas o
surgimento da negatividade absoluta (morte) como Senhor absoluto, que
nos lembra da falsa estabilidade de nossa vida organizada e inita. A
guerra serve para elevar os indivduos a sua verdade, fazendo-os
renunciar a seus interesses particulares e identi icar-se com a
universalidade do Estado. O verdadeiro inimigo no o inimigo com quem
lutamos, mas nossa prpria initude lembramos aqui a spera
observao de Hegel de como fcil proclamar a fatuidade de nossa
existncia inita sobre a terra e como di cil aceit-la quando imposta
por um soldado inimigo que invade nossa casa e comea a retalhar nossa
famlia com um sabre.
Em termos ilos icos, a questo sustentada por Hegel diz respeito
primazia da autocontradio sobre o obstculo externo (ou o inimigo).
No somos initos e autoinconsistentes porque nossa atividade sempre
contrariada por obstculos externos; somos contrariados por obstculos
externos porque somos initos e inconsistentes. Em outras palavras, o que
o sujeito engajado numa luta percebe como inimigo, o obstculo externo
que ele tem de superar, a materializao da inconsistncia imanente do
sujeito: o sujeito que luta precisa da igura do inimigo para sustentar a
iluso de sua prpria consistncia, sua identidade depende de sua
oposio ao inimigo, tanto que a vitria (de initiva) resulta em sua prpria
defesa ou desintegrao. Como Hegel costuma dizer, ao lutar contra o
inimigo externo, combatemos (sem nos dar conta) nossa prpria essncia.
Portanto, longe de celebrar a luta engajada, a questo em Hegel antes
que toda posio con lituosa, toda tomada de partido, tem de se basear
numa iluso necessria (a iluso de que, uma vez aniquilado o inimigo,
atingirei a plena realizao de meu ser). Isso nos leva ao que seria uma
noo propriamente hegeliana de ideologia: m compreenso da condio
de possibilidade (daquilo que um constituinte inerente de nossa posio)
como condio de impossibilidade (como um obstculo que impede nossa
plena realizao) o sujeito ideolgico incapaz de apreender o fato de
que toda a sua identidade depende do que ele percebe como obstculo
perturbador. Essa noo de ideologia no apenas um exerccio mental
abstrato: ela condiz perfeitamente com o antissemitismo fascista como
forma mais elementar de ideologia e icamos tentados at a dizer: como
ideologia enquanto tal, kat exochen. A igura antissemita do Judeu, o
intruso que perturba e corrompe a harmonia da ordem social, , em ltima
anlise, uma objetivao fetichista, um substituto, em troca da
inconsistncia da ordem social em si, em troca do antagonismo imanente
(luta de classes) que gera a dinmica de sua instabilidade.
O interesse de Hegel no con lito dos opostos , portanto, o do
observador dialtico neutro que percebe a Astcia da Razo presente na
luta: um sujeito engaja-se na luta, derrotado (via de regra, em sua
prpria vitria), e essa derrota o leva a sua verdade . Aqui, podemos medir
com clareza a distncia que separa Hegel de Nietzsche: a inocncia do
herosmo exuberante que Nietzsche quer ressuscitar, a paixo do risco, do
pleno engajamento na luta, da vitria ou da derrota, tudo isso ausncia
a verdade da luta surge somente na derrota e pela derrota.
por essa razo que a acusao marxista da falsidade da reconciliao
hegeliana (j feita por Schelling) passa ao largo do problema. De acordo
com essa crtica, a reconciliao hegeliana falsa porque ocorre apenas na
Ideia, ao passo que os antagonismos reais persistem na experincia
concreta da vida real dos indivduos, que se apegam a sua identidade
particular, o poder do Estado permanece uma compulso externa. Nisso
reside o ponto crucial da crtica do jovem Marx ao pensamento poltico de
Hegel: este apresenta a monarquia constitucional moderna como um
Estado racional, em que os antagonismos so reconciliados, como um Todo
orgnico em que qualquer constituinte encontra, ou pode encontrar, seu
lugar apropriado, mas com isso ele ofusca o antagonismo de classes que
persiste nas sociedades modernas, gerando a classe trabalhadora como a
no-razo da Razo existente, como a parte da sociedade moderna que
no tem nela nenhuma parte devida, como sua parte de nenhuma parte
(Rancire).
O que Lebrun rejeita nessa crtica no seu diagnstico (a
reconciliao proposta desonesta, uma reconciliao forada [ erpresste
Vershnung] ttulo de um dos ensaios de Adorno que ofusca a
persistncia dos antagonismos na realidade social), ao contrrio: o que
admirvel nesse retrato do dialtico desonesto por cegueira que se
supe que ele poderia ser honesto10. Em outras palavras, em vez de
rejeitar a reconciliao hegeliana como falsa, Lebrun rejeita a prpria
noo de reconciliao dialtica por ser ilusria e renuncia demanda de
uma reconciliao verdadeira em si. Hegel tinha plena conscincia de que
a reconciliao no alivia o verdadeiro sofrimento e os antagonismos sua
a irmao no prefcio do Filoso ia do direito que deveramos reconhecer
a rosa na cruz do presente; ou, nos termos de Marx, na reconciliao no
mudamos a realidade externa para que corresponda a uma Ideia, mas
reconhecemos essa Ideia como a verdade interna da realidade miservel
em si. A acusao de Marx de que, em vez de transformar a realidade,
Hegel apenas prope uma nova interpretao dela, no capta de certo
modo o sentido exato da questo como bater em uma porta aberta,
pois, para Hegel, para passarmos da alienao para a reconciliao, no
devemos mudar a realidade, mas o modo como a percebemos e nos
relacionamos com ela.
Essa mesma ideia subjacente anlise de Hegel da passagem do
trabalho para o pensamento no subcaptulo sobre o Senhor e o Escravo na
Fenomenologia do esprito. Lebrun tem toda a razo ao enfatizar, contra
Kojve, que Hegel est longe de celebrar o trabalho (coletivo) como o lugar
da autoa irmao produtiva da subjetividade humana, como o processo de
vigorosa transformao e apropriao dos objetos naturais, sua
subordinao aos objetivos humanos. Todo pensamento inito continua
preso falsa in inidade do processo sem im da (trans)formao da
realidade objetiva que sempre resiste plena apreenso subjetiva, de
modo que o trabalho do sujeito nunca feito: enquanto uma atividade
agressiva desenvolvida por um ser inito, o que o trabalho mais a irma a
impotncia do homem para tomar posse plenamente da natureza 11. Esse
pensamento inito o horizonte de Kant e Fichte: a interminvel luta
prtico-tica para superar tanto os obstculos externos quanto a prpria
natureza interna do sujeito. Suas filosofias so as filosofias da luta, ao passo
que, na iloso ia de Hegel, a postura fundamental do sujeito para com a
realidade objetiva no a do engajamento prtico, do confronto com a
inrcia da objetividade, mas a do deixe estar: puri icado de sua
particularidade patolgica, o sujeito universal seguro de si, sabe que seu
pensamento j a forma da realidade, portanto pode se recusar a impor
seus projetos sobre a realidade, pode deixar que a realidade seja como ela
.
por essa razo que meu trabalho chega cada vez mais perto da
verdade quanto menos eu trabalho para satisfazer minha necessidade, ou
seja, para produzir objetos que vou consumir. por isso que a indstria
que produz para o mercado espiritualmente mais elevada que a
produo realizada para suprir as prprias necessidades: na produo de
mercado, eu fabrico objetos sem nenhuma relao com minhas
necessidades. A forma mais elevada de produo social , portanto, a de
u m comerciante: o comerciante o nico a portar-se relativamente ao
bem como um perfeito sujeito universal, e o objeto j no lhe interessa em
absoluto por sua presena esttica ou valor de uso, mas apenas enquanto
contm o desejo de outro12. E pela mesma razo que, para chegarmos
verdade do trabalho, devemos abstrair gradualmente o objetivo
(externo) que ele se esfora para realizar.
O paralelo com a guerra apropriado aqui: da mesma maneira que a
verdade da luta militar no a destruio do inimigo, mas o sacri cio do
contedo patolgico do Si particular do guerreiro, sua puri icao no Si
universal, a verdade do trabalho como luta com a natureza tambm no
a vitria sobre a natureza, compelindo-a a servir a metas humanas, mas a
autopuri icao do trabalhador em si. O trabalho ao mesmo tempo a
(trans)formao dos objetos externos e a autoformao/educao
(Bildung) disciplinar do prprio sujeito. Nesse ponto, Hegel celebra
precisamente o carter alienado e alienante do trabalho: longe de ser uma
expresso direta de minha criatividade, o trabalho me fora a submeter-
me disciplina arti icial, a renunciar a minhas tendncias imediatas mais
profundas, a me alienar do meu Si natural:
O desejo se reservou o puro negar do objeto e por isso o sentimento-de-si-mesmo, sem
mescla. Mas essa satisfao pelo mesmo motivo, apenas um evanescente, j que lhe falta o
lado objetivo ou o subsistir. O trabalho, ao contrrio, desejo refreado, um desvanecer
contido, ou seja, o trabalho forma.13

Como tal, o trabalho pre igura o pensamento, atinge seu tlos no


pensamento que no mais trabalha em uma coisa externa, mas j sua
prpria coisa, ou no mais impe sua forma subjetiva/ inita na realidade
externa, mas j em si a forma inita da realidade. Para o pensamento
inito, o conceito de um objeto mero conceito, a meta subjetiva que
realizamos quando, a ttulo de trabalho, ns o impomos sobre a realidade.
Para o pensamento especulativo, ao contrrio, ele j em si objetivo
exprime a forma conceitual objetiva do objeto. por isso que o Esprito
interno, seguro de si, no mais precisa formar/moldar a natureza e torn-
la espiritual para ixar o divino e tornar externamente visvel sua unidade
com a natureza: na medida em que o livre pensamento pensa a
exterioridade, ele pode deix-la como ela (kann er es lassen wie es ist)14.
Essa repentina reverso retroativa do ainda-no para o j- (jamais
atingimos um objetivo de maneira direta passamos do esforo para
realizar um objetivo para o sbito reconhecimento de que ele j foi
realizado) o que distingue Hegel de todas as espcies de tropos
historicistas, inclusive a censura crtica marxista de que a reconciliao
ideal hegeliana insu iciente, pois deixa a realidade (a verdadeira dor e o
sofrimento) do jeito que , e que o que preciso a efetiva reconciliao
por meio de uma transformao social radical. Para Hegel, a iluso no a
da falsa reconciliao forada, que ignora as divises persistentes; a
verdadeira iluso est em no ver que, naquilo que nos aparece como o
caos do devir, o objetivo in inito j est realizado : no inito no podemos
experimentar ou ver que o im foi verdadeiramente alcanado. A plena
realizao do im in inito somente suprassumir a iluso [ Tuschung,
engano] de que o fim no foi ainda realizado15.
Em suma, o engano mximo reside na incapacidade de ver que j temos
aquilo que estamos procurando como os discpulos de Cristo espera de
sua reencarnao real, cegos para o fato de que o coletivo deles j era o
Esprito Santo, a volta do Cristo vivo. Justi ica-se, portanto, que Lebrun
tenha notado que a reverso inal do processo dialtico, como vimos, longe
de envolver a interveno mgica de um deus ex machina, uma
reviravolta puramente formal, uma mudana de perspectiva: a nica coisa
que muda na reconciliao inal o ponto de vista do sujeito o sujeito
endossa a perda, reinscreve-a como seu triunfo. Reconciliao, portanto,
menos e, ao mesmo tempo, mais que a ideia-padro de superar um
antagonismo: menos porque nada realmente muda, e mais porque o
sujeito do processo privado de sua prpria substncia (particular).
Vejamos um exemplo inusitado: no im do clssico ilme de faroeste Rio
vermelho, de Howard Hawk, acontece uma virada psicologicamente
infundada, que em geral considerada um simples ponto fraco do roteiro.
O ilme inteiro segue na direo de um confronto apotetico entre Dunson
e Matt, um duelo de propores quase mticas, predeterminado pelo
destino, como um con lito inexorvel entre duas posies subjetivas
incompatveis. Na cena inal, Dunson se aproxima de Matt com a
determinao de um heri trgico, cego de dio, marchando para a prpria
runa. A troca brutal de socos que se segue interrompe-se
inesperadamente quando Tess, que est apaixonada por Matt, d um tiro
de revlver na direo dos dois e grita: Qualquer idiota de pouca
inteligncia pode ver que vocs se adoram. H uma rpida reconciliao:
Dunson e Matt conversando como velhos companheiros. A transio de
Dunson como a encarnao da fria, como o prprio Aquiles, para a doura
e a luz, rendendo-se feliz a Matt [...] de tirar o flego por sua rapidez 16.
Robert Pippin tem razo em detectar por trs dessa falha tcnica do
roteiro uma mensagem mais profunda:
a luta pelo poder e pela supremacia a que assistimos [...] foi uma espcie de teatro de
sombras [...] uma fantasia amplamente representada por Dunson para se justi icar. Nunca
houve uma luta suprema, uma ameaa real de luta at a morte. [...] a luta mtica a que
assistimos em si o resultado de certa automitologizao [...] um quadro narrativo fantstico
que tambm se desmitologiza diante de ns.17

desse modo que se d a reconciliao hegeliana no como um gesto


positivo de resoluo ou superao do con lito, mas como a descoberta
retroativa de que nunca houve de fato um con lito srio , os dois oponentes
sempre estiveram do mesmo lado (mais ou menos como a reconciliao de
Fgaro e Marcelina em As bodas de Fgaro, quando so unidos pela
descoberta de que so me e ilho). A retroatividade tambm explica a
temporalidade especfica da reconciliao. Lembraemo-nos do paradoxo do
processo de pedir desculpas: se magoo algum ao dizer algo indelicado, o
mais apropriado pedir sinceras desculpas, e o mais apropriado seria que
o outro dissesse algo como: Obrigado, agradeo muito, mas no me ofendi,
sei que voc no quis dizer isso, portanto voc no me deve desculpas!.
Obviamente, a questo que, apesar do resultado inal, ainda assim
devemos passar por todo o processo de pedir desculpas. O voc no me
deve desculpas s pode ser dito depois que eu tiver pedido desculpa, de
modo que, apesar de nada acontecer formalmente e o pedido de
desculpa ser proclamado desnecessrio, ganha-se algo no im do processo
(talvez at uma amizade se salve)18.
Talvez esse paradoxo nos d uma pista para entender as voltas e
reviravoltas do processo dialtico hegeliano. Tomemos a crtica de Hegel ao
Terror revolucionrio jacobino, entendido como um exerccio na
negatividade abstrata da liberdade absoluta que, sendo incapaz de se
estabilizar em uma ordem social concreta, tem de acabar na fria da
autodestruio. Devemos ter em mente que, na medida em que estamos
lidando com uma escolha histrica (entre o caminho da Frana de
permanecer no catolicismo, e por isso ser obrigada a se engajar no Terror
revolucionrio, e o caminho da Alemanha da Reforma), tal escolha
envolve exatamente o mesmo paradoxo dialtico elementar que aquele,
tambm da Fenomenologia do esprito, entre as duas leituras de o Esprito
um osso que Hegel ilustra com a metfora flica (falo como rgo de
inseminao ou falo como rgo de mico): a questo no que, em
contraste com a mente empirista vulgar que s enxerga a mico, a atitude
propriamente especulativa tenha de escolher a inseminao. O paradoxo
que escolher a inseminao a maneira infalvel de errar: no possvel
escolher de imediato o verdadeiro signi icado; em outras palavras, temos
de comear fazendo a escolha errada (a mico) o verdadeiro
signi icado especulativo s surge por meio da leitura repetida, como efeito
secundrio (ou produto derivado) da primeira leitura errada19.
O mesmo vale para a vida social, em que a escolha direta da
universalidade concreta de um mundo vivido tico particular s pode
terminar em uma regresso sociedade orgnica pr-moderna, que nega
o direito in inito da subjetividade como caracterstica fundamental da
modernidade. Como o cidado-sujeito de um Estado moderno no pode
mais aceitar sua imerso em um papel social particular que d a ele um
lugar determinado dentro do Todo social orgnico, o nico caminho para a
totalidade racional do Estado moderno passa pelo Terror revolucionrio:
poderamos extirpar cruelmente as restries da universalidade
concreta orgnica ps-moderna e a irmar de maneira plena o direito
infinito da subjetividade em sua negatividade abstrata.
Em outras palavras, o propsito da anlise de Hegel acerca do Terror
revolucionrio no a compreenso um tanto bvia de que o projeto
revolucionrio envolvia a a irmao unilateral da Razo Universal abstrata,
e como tal foi condenado a perecer na fria autodestrutiva, sendo incapaz
de transpor sua energia revolucionria para uma ordem social estvel; o
propsito de Hegel antes destacar o enigma do motivo por que, apesar do
fato de o Terror revolucionrio ter sido um impasse histrico, temos de
passar por ele para chegar ao Estado racional moderno.
Aqui tambm, portanto, temos de fazer algo (propor uma apologia,
representar um reino do Terror) para ver que ele supr luo. Esse
paradoxo sustentado pela distino entre as dimenses constatativa e
performativa da fala, entre o sujeito do enunciado e o sujeito da
enunciao: no nvel do contedo enunciado, toda a operao
insigni icante (por que fazer pedir desculpas, superar pelo Terror se
supr luo?); contudo, essa ideia baseada no senso comum esquece que
somente o gesto supr luo errado cria as condies subjetivas que
possibilitam que o sujeito realmente veja por que o gesto supr luo. S
possvel dizer que meu pedido de desculpas desnecessrio depois que eu
pedir desculpas; s possvel perceber que o Terror supr luo e
destrutivo depois de passar por ele. O processo dialtico, portanto, mais
re inado do que parece: a noo corrente que s podemos chegar
verdade inal pelo caminho do erro, de modo que os erros ao longo do
caminho no sejam simplesmente descartados, mas suprassumidos na
verdade inal, preservados nela enquanto momentos seus. Essa noo
evolucionista do processo dialtico diz que o resultado no apenas um
cadver, ele no subsiste sozinho, na abstrao do processo que o
engendra: nesse processo, diferentes momentos surgiram primeiro em sua
forma imediata unilateral, enquanto a sntese inal os rene como
suprassumidos, mantendo seu ncleo racional. O que falta nessa ideia
que os momentos prvios so preservados precisamente como supr luos .
Em outras palavras, apesar de os estados precedentes serem realmente
supr luos, precisamos de tempo para chegar ao ponto a partir do qual
podemos ver que eles so suprfluos.

Uma histria para contar

Como devemos contra-atacar o diagnstico dessa doena chamada


Hegel, centrado na reverso dialtica como gesto formal vazio de
apresentar a derrota como vitria? A primeira observao que se impe
que interpretar as escolhas semnticas infrarracionais como estratgias
para enfrentar os obstculos a irmao da vida j em si uma escolha
semntica infrarracional. Contudo, mais importante notar que tal
interpretao perpetua sutilmente uma viso estreita de Hegel, uma viso
que oblitera dimenses importantes de seu pensamento. No seria possvel
interpretar a sistemtica suprassuno hegeliana de toda e qualquer
forma de conscincia ou de vida social como uma descrio de todas as
possveis formas de vida, com suas escolhas semnticas vitais e seus
antagonismos inerentes (contradies) 20? Se existe uma escolha
semntica subjacente ao pensamento de Hegel, ela no a aposta
desesperada de que, retroativamente, seremos capazes de contar uma
histria oniabrangente, signi icativa e consistente, em que cada detalhe
ser situado em seu lugar apropriado, mas, ao contrrio, a certeza
estranha (comparvel certeza do psicanalista de que o reprimido sempre
voltar, de que um sintoma sempre arruinar toda igura de harmonia) de
que, com toda igura de conscincia ou forma de vida, as coisas sempre
daro errado de alguma maneira, de que toda posio sempre gerar um
excesso que pressagiar sua autodestruio.
Isso no signi icaria que Hegel no defende uma escolha semntica
determinada, posto que, para ele, a nica verdade o processo infindvel
de gerao e corrupo das escolhas semnticas determinadas? Sim,
mas com a condio de no concebermos esse processo no sentido
mobilista comum.
De que maneira, ento, o pensamento verdadeiramente histrico
rompe com esse mobilismo universalizado? Em que sentido preciso ele
histrico e no apenas a rejeio do mobilismo em nome de um Princpio
eterno, livre do luxo de gerao e corrupo? A chave est no conceito de
retroatividade que concerne ao prprio ncleo da relao entre Hegel e
Marx: esta a principal razo por que devemos retornar de Marx a Hegel
e decretar uma reverso materialista do prprio Marx.
Para tratar dessa questo complexa, partirei da noo de Gilles Deleuze
de um passado puro: no o passado para o qual as coisas presentes
passam, mas um passado absoluto, em que todos os eventos, inclusive
aqueles que naufragaram sem deixar rastros, so armazenados e
lembrados como seu desaparecer 21, um passado virtual que j contm as
coisas que ainda so presentes (um presente pode se tornar passado
porque, de certa maneira, ele j , ele pode se perceber como parte do
passado o que fazemos agora [ter sido] histria). pelo elemento
puro do passado, como passado em geral, como passado a priori, que tal
antigo presente reprodutvel e que o atual presente se re lete. 22 Isso
signi ica que o passado puro envolve uma noo totalmente determinstica
do universo no qual tudo que est para acontecer (por vir), todo
desdobramento espao-temporal atual, j faz parte de uma rede virtual
imemorial/atemporal? No, e por uma razo muito precisa: porque o
passado puro tem de ser todo o passado, mas tambm tem de ser passvel
de mudana por meio da ocorrncia de todo presente novo 23. No foi
ningum menos que T. S. Eliot, o grande conservador, que formulou de
maneira clara, pela primeira vez, essa ligao entre nossa dependncia da
tradio e nosso poder de mudar o passado:
Ela [a tradio] no pode ser herdada, e se algum a deseja, deve conquist-la atravs de um
grande esforo. Ela envolve, em primeiro lugar, o sentido histrico, que podemos considerar
quase indispensvel a algum que pretenda continuar poeta depois dos 25 anos; e o sentido
histrico implica a percepo, no apenas da caducidade do passado, mas de sua presena; o
sentido histrico leva um homem a escrever no somente com a prpria gerao a que
pertence em seus ossos, mas com um sentimento de que toda a literatura europeia, desde
Homero e, nela includa, toda a literatura de seu prprio pas tm uma existncia simultnea
e constituem uma ordem simultnea. Esse sentido histrico, que o sentido tanto do
atemporal quanto do temporal e do atemporal e do temporal reunidos, que torna um
escritor tradicional. E isso que, ao mesmo tempo, faz com que um escritor se torne mais
agudamente consciente de seu lugar no tempo, de sua prpria contemporaneidade.
Nenhum poeta, nenhum artista, tem sua signi icao completa sozinho. Seu signi icado e a
apreciao que dele fazemos constituem a apreciao de sua relao com os poetas e os
artistas mortos. No se pode estim-lo em si; preciso situ-lo, para contraste e comparao,
entre os mortos. Entendo isso como um princpio de esttica, no apenas histrica, mas no
sentido crtico. necessrio que ele seja harmnico, coeso, e no unilateral; o que ocorre
quando uma nova obra de arte aparece , s vezes, o que ocorre simultaneamente com
relao a todas as obras de arte que a precedem. Os monumentos existentes formam uma
ordem ideal entre si, e esta s se modi ica pelo aparecimento de uma nova (realmente nova)
obra entre eles. A ordem existente completa antes que a nova obra aparea; para que a
ordem persista aps a introduo da novidade, a totalidade da ordem existente deve ser, se
jamais o foi sequer levemente, alterada: e desse modo as relaes, propores, valores de
cada obra de arte rumo ao todo so reajustados; e a reside a harmonia entre o antigo e o
novo. Quem quer que haja aceito essa ideia de ordem, da forma da literatura europeia ou
inglesa, no julgar absurdo que o passado deva ser modi icado pelo presente tanto quanto
o presente esteja orientado pelo passado. E o poeta que disso est ciente ter conscincia de
grandes dificuldades e responsabilidades. [...]
O que ocorre uma contnua entrega de si mesmo, tal como se num dado momento, a algo
que se revela mais valioso. A evoluo de um artista um contnuo autossacri cio, uma
contnua extino da personalidade.
Resta aqui de inir esse processo de despersonalizao e sua relao com o sentido da
tradio. nessa despersonalizao que a arte pode ser vista como prxima da condio de
cincia.24

Quando Eliot diz que, para estimar um poeta, preciso situ-lo [...]
entre os mortos, ele d um exemplo preciso do passado puro de Deleuze.
E quando escreve que a ordem existente completa antes que a nova
obra aparea; para que a ordem persista aps a introduo da novidade, a
totalidade da ordem existente deve ser, se jamais o foi sequer levemente,
alterada: e desse modo as relaes, propores, valores de cada obra de
arte rumo ao todo so reajustados, ele formula claramente nada menos
que a ligao paradoxal entre a completude do passado e nossa
capacidade de mud-lo de maneira retroativa: precisamente porque o
passado puro completo, cada nova obra restabelece seu inteiro
equilbrio. dessa maneira que devemos ler a crtica de Ka ka noo do
Dia do Juzo como algo que vai chegar no fim dos tempos: somente nosso
conceito de tempo que nos possibilita chamar o Dia do Juzo Final por esse
nome; na realidade, trata-se de uma corte sumria numa sesso perptua.
Cada momento histrico contm seu prprio Juzo no sentido de seu
passado puro, que atribuiu um lugar a cada um de seus elementos, e
esse Juzo est sendo constantemente reescrito. Vejamos a expresso
precisa de Borges a propsito da relao entre Ka ka e sua multiplicidade
de precursores, desde os autores chineses antigos at Robert Browning:
Em cada um desses textos, em maior ou menor grau, encontra-se a idiossincrasia de Ka ka,
mas, se ele no tivesse escrito, no a perceberamos; vale dizer, no existiria. [...] cada escritor
cria seus precursores. Seu trabalho modi ica nossa concepo do passado, como h de
modificar o futuro.25

Da mesma maneira, uma revoluo radical faz (o que antes apareceu


como) o impossvel e assim cria seus prprios precursores essa talvez
seja a de inio mais sucinta do que um ato autntico. Tal ato deveria ser
propriamente localizado na trilogia (que re lete estranhamente a trindade
europeia do ingls, do francs e do alemo): acting out, passage lacte,
Tat-Handlung (neologismo de Fichte para o gesto fundador da autoposio
[self-positing] do sujeito, em que a atividade e seu resultado se sobrepem
totalmente). Acting out um acesso histrico dentro do mesmo grande
Outro; passage lacte suspende destrutivamente o grande Outro; Tat-
Handlung rearranja-o retroativamente. Nas palavras de Jacques-Alain
Miller, o status do ato retroativo26: um gesto ter sido um ato, torna-se
um ato se, em suas consequncias, bem-sucedido ao perturbar e
rearranjar o grande Outro. A soluo propriamente dialtica do dilema
Est mesmo l, na fonte, ou fomos ns que lemos esse sentido na fonte?
esta: est l, mas s podemos perceber e declarar isso retroativamente, da
perspectiva do presente27.
Um dos procedimentos comuns da crtica desfetichizadora e
desrei icadora condenar (o que aparece como) uma propriedade direta
do objeto percebido enquanto determinao re lexiva do sujeito (do
observador): o sujeito ignora que seu olhar j est includo no contedo
percebido. Um exemplo da teoria recente: o desconstrucionismo ps-
estruturalista no existe (em si, na Frana), pois foi inventado nos Estados
Unidos por e por meio do olhar acadmico norte-americano com todas as
suas limitaes constitutivas28. Em suma, uma entidade como
desconstrucionismo ps-estruturalista (termo no usado na Frana)
passa a existir somente para um olhar que no conhece os detalhes da
cena ilos ica na Frana: esse olhar une autores (Derrida, Deleuze,
Foucault, Lyotard...) que simplesmente no so percebidos como parte da
mesma episteme na Frana, assim como o conceito de ilme noir pressupe
uma unidade que no existe em si. E, da mesma maneira, o olhar francs,
ignorante da tradio ideolgica do populismo anticombo individualista
norte-americano, e passando por lentes existencialistas, confunde a
postura heroico-cnica, pessimista-fatalista do heri noir com uma atitude
socialmente crtica. Da mesma maneira, a percepo norte-americana
inscreveu os autores franceses no campo da crtica cultural radical,
conferindo a eles, portanto, uma postura crtica social feminista etc. que, na
maioria dos casos, est ausente na prpria Frana. Desse modo, assim
como o ilme noir no uma categoria do cinema norte-americano, mas
sobretudo uma categoria da crtica do cinema francs e (posteriormente)
da historiogra ia do cinema, o desconstrucionismo ps-estruturalista no
uma categoria da filosofia francesa, mas em primeiro lugar uma categoria
da (m) recepo norte-americana dos terroristas franceses designados
como tal.
Entretanto, esse apenas o primeiro passo no nvel da re lexo
(externa). No passo seguinte e crucial, essas determinaes subjetivas so
desenvolvidas de maneira precisa no como meramente subjetivas, mas
como afetando simultaneamente a coisa em si. A noo de
desconstrucionismo ps-estruturalista, embora resulte de uma
perspectiva estrangeira limitada, extrai de seu objeto invisveis potenciais
para quem est diretamente engajado nele. Nisso reside o derradeiro
paradoxo dialtico da verdade e da falsidade: s vezes, a viso aberrante
que confunde uma situao a partir de sua perspectiva limitada pode, por
conta dessa mesma limitao, perceber o potencial reprimido da
constelao observada. E, alm disso, a m percepo externa pode
algumas vezes ter uma in luncia produtiva sobre o original em si que foi
mal percebido, forando-o a se tornar consciente de sua prpria verdade
reprimida (supostamente a noo francesa de noir, embora seja
resultado de uma m percepo, teve uma forte in luncia nos ltimos
cineastas norte-americanos). A recepo norte-americana de Derrida no
seria um exemplo supremo dessa produtividade da m percepo
externa? Por mais que tenha sido claramente uma m percepo, ela no
teve uma in luncia retroativa, porm produtiva, no prprio Derrida,
forando-o a enfrentar de maneira mais direta as questes tico-polticas?
Nesse sentido, a recepo norte-americana de Derrida no teria sido uma
espcie de phrmakon, um suplemento do prprio Derrida original uma
falsa mcula venenosa, que distorce o original, mas ao mesmo tempo o
mantm vivo? Em suma, estaria Derrida to vivo hoje, se no fosse pela
m percepo norte-americana de sua obra?
Nesse aspecto, Peter Hallward comete um erro no excelente Out of this
World29, em que ressalta somente o aspecto do passado puro como campo
virtual em que o destino de todos os eventos atuais selado de antemo,
pois tudo j est escrito nele. Nesse ponto, em que vemos a realidade sub
specie aeternitatis , a liberdade absoluta coincide com a necessidade
absoluta e seu puro automatismo: ser livre signi ica deixar seguir
livremente o luxo com a/na necessidade substancial. Esse tpico
reverbera nos debates cognitivistas atuais sobre o problema do livre-
arbtrio. Compatibilistas como Daniel Dennett tm uma soluo elegante
para as reclamaes dos incompatibilistas a respeito do determinismo 30:
quando os incompatibilistas reclamam que nossa liberdade no pode ser
combinada com o fato de que todos os nossos atos fazem parte da grande
corrente do determinismo natural, secretamente fazem uma suposio
ontolgica injusti icada: primeiro, assumem que ns (o Si, o agente livre)
estamos de certo modo fora da realidade, depois se queixam de se sentir
oprimidos pela noo de que a realidade em seu determinismo os controla
totalmente. Isso o que h de errado na noo de sermos aprisionados
pelas correntes do determinismo natural: dessa forma, ns obliteramos o
fato de que fazemos parte da realidade, de que o con lito (possvel, local)
entre nossa aspirao livre e a realidade externa que resiste a ela um
con lito inerente na realidade em si. Quer dizer, no h nada de
opressivo ou constrangedor em relao ao fato de nossas aspiraes
ntimas serem (pre)determinadas: quando nos sentimos cerceados em
nossa liberdade pela presso da realidade externa, tem de haver algo em
ns, um desejo ou uma aspirao, que cerceado mas de onde surgem
tais aspiraes se no dessa mesma realidade? De maneira misteriosa,
nosso livre-arbtrio no perturba o curso natural das coisas, parte
integrante desse curso. Para ns, ser verdadeiramente e radicalmente
livres implicaria no haver contedo positivo envolvido em nosso ato livre
se no quisermos que nada externo e particular ou dado determine
nosso comportamento, isso envolveria sermos livres de todas as partes de
ns mesmos31. Quando um determinista a irma que nossa escolha livre
determinada, isso no signi ica que nosso livre-arbtrio seja de alguma
maneira limitado, que somos forados a agir contra nossa vontade. O que
determinado a prpria coisa que queremos fazer livremente, isto ,
sem sermos cerceados pelos obstculos externos.
Voltando a Hallward: embora esteja certo ao enfatizar que, para
Deleuze, a liberdade no uma questo de liberdade humana, mas de
libertao do humano32, de mergulhar totalmente no luxo criativo da Vida
absoluta, a concluso poltica que ele extrai disso parece fcil demais:
A implicao poltica imediata dessa posio [...] bastante clara: uma vez que um modo livre,
ou mnada, no nada alm daquele que eliminou sua resistncia vontade soberana que
opera atravs dele, segue-se que quanto mais absoluto for o poder do soberano, mais
livres so aqueles sujeitos em relao a ele.33

Mas nesse aspecto no estaria Hallward ignorando o movimento


retroativo sobre o qual insiste Deleuze, isto , que esse passado puro
eterno que nos determina plenamente em si sujeito mudana
retroativa? Somos, portanto, simultaneamente menos livres e mais livres
do que pensamos: somos inteiramente passivos, determinados pelo
passado e dependentes dele, mas temos liberdade para de inir o escopo
dessa determinao, para (sobre)determinar o passado que nos
determinar. Aqui, Deleuze est surpreendentemente prximo de Kant,
para quem somos determinados pelas causas, porm determinamos
(podemos determinar) retroativamente quais causas nos determinam: ns,
sujeitos, somos passivamente afetados por motivaes e objetos
patolgicos; mas, de maneira re lexiva, temos o poder mnimo de aceitar
(ou rejeitar) sermos afetados dessa maneira, ou seja, determinamos
retroativamente as causas que podem nos determinar ou, pelo menos, o
modo dessa determinao linear. A liberdade, portanto, inerentemente
retroativa: em sua forma mais elementar, no um simples ato que, do
nada, inicia uma nova ligao causal, mas , ao contrrio, um ato retroativo
de determinao da ligao ou sequncia de necessidades que nos
determinar. Aqui, deveramos dar um toque hegeliano a Espinosa: a
liberdade no simplesmente necessidade reconhecida/conhecida, mas
necessidade reconhecida/assumida, a necessidade constituda/efetivada
por meio desse reconhecimento. Portanto, quando Deleuze se refere
descrio de Proust da msica de Vinteuil que persegue Swann como se
os artistas, em vez de simplesmente tocar a frase, tivessem executado os
ritos necessrios para que ela aparecesse , ele est evocando a iluso
necessria: gerar o evento-sentido algo vivenciado como evocao
ritualstica de um evento preexistente, como se o evento j estivesse l,
esperando nosso chamado em sua presena virtual.
A principal implicao ilos ica da retroatividade hegeliana que ela
solapa o reino do princpio da razo suficiente: esse princpio s vlido na
condio de causalidade linear, quando a soma das causas passadas
determina um evento futuro retroatividade signi ica que o conjunto de
razes (passadas, dadas) nunca completo e su iciente, posto que as
razes passadas so retroativamente ativadas pelo que , dentro da ordem
linear, seu efeito.

Mudando o destino

claro que o que ressoa diretamente neste tpico o tema protestante


da predestinao: longe de ser um tema teolgico reacionrio, a
predestinao um elemento-chave da teoria materialista do sentido,
desde que a interpretemos segundo a linha da oposio deleuziana entre o
virtual e o atualb. Ou seja, a predestinao no signi ica que nosso destino
selado em um texto real que existe desde sempre na mente divina; a
tessitura que nos predestina pertence ao passado eterno puramente
virtual que, como tal, pode ser retroativamente reescrito por nossos atos.
Na predestinao, o destino substancializado em uma deciso que
precede o processo, de modo que o fardo das atividades individuais no
constituir de maneira performativa seu destino, mas descobrir (ou
adivinhar) seu destino preexistente. O que ofuscado, portanto, a
reverso dialtica da contingncia em necessidade, ou seja, o modo como o
resultado de um processo contingente assume a aparncia de necessidade:
as coisas, retroativamente, tero sido necessrias.
Esse talvez tenha sido o resultado derradeiro da singularidade da
encarnao de Cristo: ela um ato que muda radicalmente nosso destino.
Antes de Cristo, ramos determinados pelo Destino, aprisionados no ciclo
do pecado e do castigo; mas o apagamento de nossos pecados passados,
representado por Cristo, signi ica precisamente que seu sacri cio muda
nosso passado virtual e assim nos liberta. Quando Deleuze escreve que
minha ferida existia antes de mim, nasci para encarn-la, essa variao
sobre o tema do gato de Cheshire e seu sorriso, de Alice no pas das
maravilhas (o gato nasceu para encarnar o sorriso), no estaria fornecendo
uma frmula perfeita para o sacri cio de Cristo Cristo nasceu para
encarnar sua ferida, para ser cruci icado? O problema est na leitura
teleolgica literal dessa proposio: como se as aes de uma pessoa
simplesmente efetivassem seu destino atemporal-eterno inscrito em sua
ideia virtual:
A nica tarefa real de Csar tornar-se digno dos eventos para os quais foi criado para
encarnar. Amor fati. O que Csar faz efetivamente no acrescenta nada ao que ele
virtualmente. Quando Csar atravessa efetivamente o Rubico, isso no envolve nenhuma
deliberao ou escolha, pois simplesmente faz parte da expresso inteira e imediata da
cesaridade, simplesmente desenrola ou desdobra algo que desde sempre estava contido
na noo de Csar.34

Mas e a retroatividade de um gesto que (re)constitui esse passado em


si? Talvez esta seja a de inio mais sucinta do que um ato autntico: em
nossa atividade costumeira, ns apenas seguimos efetivamente as
coordenadas (virtuais-fantasmticas) de nossa identidade, ao passo que
um ato propriamente dito envolve o paradoxo de um movimento real que
(retroativamente) muda as coordenadas transcendentais virtuais do ser
de seu agente ou, em termos freudianos, ele no s muda a atualidade de
nosso mundo, como tambm move seu submundo. Desse modo, temos
um tipo reflexivo de desdobramento da condio sobre o dado para o qual
ela era a condio 35: enquanto o passado puro a condio necessria
para nossos atos, nossos atos no s criam uma nova realidade atual, mas
tambm mudam retroativamente essa mesma condio.
Isso nos leva ideia deleuziana de signo: as expresses atuais so
signos de uma Ideia virtual que no um ideal, mas antes um problema. O
senso comum nos diz que h solues verdadeiras e falsas para todos os
problemas; para Deleuze, ao contrrio, no h solues de initivas para os
problemas, as solues so simplesmente tentativas repetidas de lidar com
o problema, com seu impossvel-real. Os problemas em si, e no as solues,
que so verdadeiros ou falsos. Cada soluo no s reage a seu
problema, mas de ine-o retroativamente, formula-o de dentro de seu
prprio horizonte espec ico. Por essa razo, o problema universal e as
solues ou respostas so particulares. Deleuze, nesse ponto, aproxima-se
surpreendentemente de Hegel: para este, a Ideia de Estado, digamos, um
problema, e cada forma espec ica do estado (repblica antiga, monarquia
feudal, democracia moderna...) simplesmente prope uma soluo,
rede inindo o problema em si. A passagem para o prximo estado mais
elevado do processo dialtico ocorre exatamente quando, em vez de
continuar procurando uma soluo, ns problematizamos o problema em
si, abandonando seus termos por exemplo, em vez de continuar
procurando um Estado verdadeiro, ns abandonamos a prpria
referncia ao Estado e procuramos uma existncia comunal alm do
Estado. Um problema, portanto, no apenas subjetivo, no apenas
epistemolgico, no diz respeito apenas ao sujeito que tenta resolv-lo; ele
ontolgico stricto sensu, inscrito na coisa em si: a estrutura da realidade
problemtica. Isto , a realidade atual s pode ser apreendida como uma
srie de respostas a um problema virtual por exemplo, na leitura de
Deleuze da biologia, o desenvolvimento do olho como rgo deve ser
entendido como uma soluo para o problema de como lidar com a luz. E
isso nos leva de volta ao signo: a realidade atual aparece como um signo
quando percebida como resposta a um problema virtual. O problema e a
questo no so determinaes subjetivas, privativas, marcando um
momento de insu icincia no conhecimento. A estrutura problemtica faz
parte dos objetos e permite apreend-los como signos.36
Isso explica a estranha maneira como Deleuze ope signos e
representaes: para o senso comum, uma representao mental reproduz
diretamente o modo como uma coisa , ao passo que um signo
simplesmente aponta para ela, designando-a como um signi icante (mais
ou menos) arbitrrio. (Na representao de uma mesa, eu vejo
diretamente uma mesa, ao passo que seu signo simplesmente aponta para
a mesa.) Para Deleuze, ao contrrio, as representaes so mediatas e os
signos so diretos, e a tarefa do pensamento criativo fazer do prprio
movimento uma obra, sem interposio; [...] substituir representaes
mediatas por signos diretos 37. As representaes so iguras dos objetos
enquanto entidades objetivas desprovidas de suporte ou apoio virtual, e
ns passamos da representao para o signo quando conseguimos
discernir um objeto que aponta para seu fundamento virtual, para o
problema em relao ao qual ele uma resposta. Em poucas palavras, toda
resposta um signo de seu problema. Isso nos leva noo de Deleuze do
vidente cego: cego para a realidade atual, sensvel somente para a
dimenso virtual das coisas. Deleuze recorre a uma metfora maravilhosa
de uma aranha desprovida de olhos e ouvidos, mas in initamente sensvel
a tudo que ressoa atravs de sua rede virtual. Na parfrase de Hallward:
Formas atuais ou constitudas deslizam pela rede sem causar nenhuma impresso, pois a
rede feita para vibrar apenas em contato com formas virtuais ou intensivas. Quanto mais
efmero e molecular for o movimento, mais intensa ser sua ressonncia na rede. A rede
responde aos movimentos de uma multiplicidade pura antes que ela tome qualquer forma
definida.38

Isso nos coloca diante do problema central da ontologia de Deleuze:


como se relacionam o virtual e o atual? As coisas atuais expressam Ideias,
mas no so causadas por elas39. A noo de causalidade limitada
interao de processos e coisas atuais; por outro lado, essa interao
tambm causa os entes virtuais (sentido, Ideias): Deleuze no idealista,
Sentido para ele sempre uma sombra ine icaz estril que acompanha as
coisas atuais. O que isso signi ica que, para Deleuze, gnese
(transcendental) e causalidade so coisas totalmente opostas : elas se do
em diferentes nveis.
As coisas atuais tm uma identidade, ao contrrio das virtuais, que so puras variaes. Para
que expresse algo, uma coisa atual tem de mudar tornar-se algo diferente , ao passo que
a coisa virtual expressa no muda o que muda apenas sua relao com outras coisas
virtuais, outras intensidades e Ideias.40

Como essa relao muda? Somente por meio das mudanas nas coisas
atuais que expressam Ideias, pois todo o poder gerativo reside nas coisas
atuais: as Ideias pertencem ao domnio do Sentido, que apenas um
vapor movendo-se no limite das coisas e das palavras; como tal, o Sentido
o Ine icaz, estril incorpreo, privado de seu poder de gnese 41.
Pensemos em um grupo de indivduos lutando pela Ideia de comunismo:
para entender sua atividade, temos de levar em conta a Ideia virtual. Mas
essa Ideia , em si, estril, no tem causalidade prpria: toda causalidade
reside nos indivduos que a expressam.
A lio que deve ser tirada do paradoxo bsico do protestantismo
(como possvel que uma religio que ensina a predestinao tenha
sustentado o capitalismo, a maior exploso de atividade e liberdade
humanas da histria) que a liberdade no nem necessidade
apreendida (a vulgata de Espinosa a Hegel e os marxistas tradicionais)
nem necessidade negligenciada/ignorada (a tese das cincias cognitivas e
do crebro: liberdade a iluso do usurio da nossa conscincia, que no
tem cincia dos processos bioneurais que a determinam), mas uma
Necessidade que pressuposta como/e desconhecida/desconhecvel . Sabemos
que tudo predeterminado, mas no sabemos o que nosso destino
predeterminado, e essa incerteza que direciona nossa incessante
atividade. A infame declarao de Freud de que a anatomia o destino
poderia ser interpretada segundo essa linha como um juzo especulativo
hegeliano em que o predicado converte-se em sujeito. Ou seja, seu
verdadeiro signi icado no o signi icado bvio, o alvo-padro da crtica
feminista (a diferena anatmica entre os sexos determina diretamente os
diferentes papis sociossimblicos de homens e mulheres), mas seu
oposto: a verdade da anatomia destino, em outras palavras, uma
formao simblica. No caso da identidade sexual, uma diferena
anatmica suprassumida, transformada no meio de
apario/expresso mais precisamente, no suporte material de
determinada formao simblica.
dessa maneira que deveramos diferenciar historicidade
propriamente dita de evoluo orgnica. Nesta, um Princpio universal
diferencia-se lenta e gradualmente; como tal, continua sendo o impassvel
fundamento subjacente e oniabrangente que uni ica a movimentada
atividade dos indivduos que lutam, o processo interminvel de gerao e
corrupo que o crculo da vida. Na histria propriamente dita, ao
contrrio, o Princpio universal est preso em uma luta in inita consigo
mesmo; ou seja, a luta , a cada vez, uma luta pelo destino da prpria
universalidade. Na vida orgnica, os momentos particulares esto em luta
uns com os outros, e por meio dessa luta o Universal se reproduz; no
Esprito, o Universal est em luta consigo mesmo.
por isso que os momentos eminentemente histricos so aqueles
marcados por grandes colises, em que toda uma forma de vida
ameaada, quando as normas culturais e sociais estabelecidas no mais
garantem um mnimo de estabilidade e coeso; nessas situaes abertas,
uma nova forma de vida tem de ser inventada, e nesse ponto que Hegel
localiza o papel dos grandes heris. Eles atuam em uma zona pr-legal,
aptrida: sua violncia no limitada pelas regras morais, eles impem
uma nova ordem com a vitalidade subterrnea que estilhaa todas as
formas estabelecidas. Segundo a doxa usual sobre Hegel, os heris seguem
paixes instintivas, seus verdadeiros motivos e objetivos no so claros
para eles mesmos, eles so instrumentos inconscientes de uma
necessidade histrica mais profunda e do origem a uma nova forma de
vida espiritual. No entanto, como aponta Lebrun, no devemos imputar a
Hegel a noo teleolgica tradicional de uma mo invisvel da Razo
puxando as cordas do processo histrico, seguindo um plano estabelecido
de antemo e usando as paixes dos indivduos como instrumentos para
sua implementao. Primeiro, como o signi icado de seus atos a priori
inacessvel aos indivduos que os realiza, inclusive aos heris, no existe
uma cincia da poltica capaz de predizer o curso dos eventos: ningum
jamais ter direito a se declarar depositrio do Saber-de-Si do Esprito 42, e
essa impossibilidade protege Hegel do fanatismo da responsabilidade
objetiva43. Em outras palavras, no h lugar em Hegel para a igura
marxista-stalinista do revolucionrio comunista que entende a necessidade
histrica e se pe como o instrumento de sua implementao. Contudo,
crucial acrescentarmos mais um elemento: se apenas a irmamos essa
impossibilidade, continuamos concebendo o Absoluto como Substncia,
no como Sujeito continuamos presumindo que existe um Esprito
preexistente que impe sua Necessidade substancial na histria enquanto
aceita que o conhecimento dessa Necessidade nos seja negado. Para
sermos consistentemente hegelianos, no entanto, precisamos dar mais um
passo crucial e insistir que a Necessidade histrica no preexiste ao
processo contingente de sua efetivao, isto , que o processo histrico ,
em si, aberto, indeterminado essa mistura confusa gera sentido na
medida em que se revela:
So os homens, e somente eles, que fazem a Histria, ao passo que o Esprito o que nesse
fazer se explicita. [...] No se trata mais, como nas teodiceias ingnuas, de encontrar uma
justificativa para cada acontecimento. No momento mesmo, nenhuma harmonia celeste se faz
escutar, ante o rudo, o furor. Porm, uma vez que o tumulto se recolheu, se fez passado, uma
vez que o acontecido (o que adveio) se converteu em concebido, lcito dizer, numa palavra,
que o curso da Histria j se delineia um pouco mais. Se a Histria progride, para quem
olha para trs; se progresso de uma linha de sentido, por retrospeco. [...] a
Necessidade-Providncia hegeliana to pouco autoritria que mais parece aprender, com
o curso do mundo, o que eram os seus desgnios.44

assim que deveramos ler a tese de Hegel de que, no curso do


desenvolvimento dialtico, as coisas tornam-se aquilo que so: no que
um desdobramento temporal simplesmente efetive uma estrutura
conceitual atemporal preexistente essa estrutura conceitual em si o
resultado de decises temporais contingentes. Vejamos o caso exemplar de
uma deciso contingente cujo resultado de iniu a vida inteira do agente: a
travessia do Rubico feita por Csar:
No basta dizer que atravessar o Rubico seja parte de uma noo completa de Csar.
Deveramos dizer que Csar de inido pelo fato de ter atravessado o Rubico. Sua vida no
segue um roteiro escrito no livro de alguma deusa: no existe um livro que j conteria as
relaes de Csar com a vida, pela simples razo de que sua vida em si esse livro e que, a
cada momento, um evento em si sua prpria narrativa.45

Mas por que ento no poderamos dizer que simplesmente no existe


nenhuma estrutura conceitual atemporal, tudo o que existe um
desdobramento temporal gradual? Aqui encontramos o paradoxo
propriamente dialtico que de ine a historicidade verdadeira como oposta
ao historicismo evolucionista, e que, muito tempo depois, foi formulado no
estruturalismo francs como a primazia da sincronia sobre a diacronia.
Tal primazia foi comumente interpretada como a negao derradeira da
historicidade no estruturalismo: um desenvolvimento histrico pode ser
reduzido ao desdobramento temporal (imperfeito) de uma matriz
atemporal preexistente de todas as combinaes/variaes possveis. Essa
noo simplista da primazia da sincronia sobre a diacronia ignora a
a irmao propriamente dialtica feita h muito tempo, entre outros, por T.
S. Eliot (ver o longo trecho citado anteriormente), com respeito ao modo
pelo qual cada fenmeno artstico verdadeiramente novo no s designa
uma ruptura com todo o passado, como tambm muda esse mesmo
passado retroativamente. Em cada conjuntura histrica, o presente no
s presente, mas tambm engloba uma perspectiva sobre o passado
imanente a ele. Depois da desintegrao da Unio Sovitica, por exemplo, a
Revoluo de Outubro no mais o mesmo evento histrico: no mais (do
triunfante ponto de vista capitalista liberal) o comeo de uma nova poca
progressista na histria da humanidade, mas o comeo de um desvio no
curso da histria que chegou ao fim em 1991.
Essa a lio fundamental do anti-mobilismo de Hegel; a dialtica no
tem absolutamente nada a ver com a justi icao historicista de uma
poltica ou prtica particular em determinado estgio do desenvolvimento
histrico, uma justi icao que pode ser inutilizada depois em um estgio
mais elevado. Em reao revelao dos crimes de Stalin no XX
Congresso do Partido Comunista Sovitico, Brecht observou que o mesmo
agente poltico que antes desempenhara um papel importante no processo
revolucionrio (Stalin) agora se tornava um obstculo a ele, e exaltou esse
fato com um insight propriamente dialtico portanto deveramos
rejeitar essa lgica. Na anlise dialtica da histria, ao contrrio, cada
estgio novo reescreve o passado e deslegitima retroativamente o
estgio anterior.

A coruja de Minerva

De volta a Csar: depois de ter atravessado o Rubico, sua vida


precedente apareceu de uma nova maneira, como uma preparao para
seu papel histrico-mundial posterior, ou seja, foi transformada em parte
de uma histria de vida totalmente diferente. Isto o que Hegel chama de
totalidade e o estruturalismo chama de estrutura sincrnica: um
momento histrico que no limitado ao presente, mas inclui seu prprio
passado e futuro; em outras palavras, o modo como o passado e o futuro
aparecem para e a partir desse momento. A principal implicao de
concebermos a ordem simblica como uma totalidade que, longe de
reduzi-la a um tipo de a priori transcendental (uma rede formal, dada de
antemo, que limita o escopo da prtica humana), deveramos seguir Lacan
e nos concentrar no modo como os gestos da simbolizao so entrelaados
no processo da prtica coletiva e incorporados nele. O que Lacan elabora
como duplo movimento da funo simblica vai muito alm da teoria-
padro da dimenso performativa da fala, como desenvolvida na tradio
desde J. L. Austin at John Searle:
a funo simblica apresenta-se como um duplo movimento no sujeito: o homem faz de sua
ao um objeto, mas para ela devolver em tempo hbil seu lugar fundador. Nesse equvoco,
que opera a todo instante, reside todo o progresso de uma funo em que se alternam a
ao e o conhecimento.46

O exemplo histrico evocado por Lacan para esclarecer esse duplo


movimento est indicado em suas referncias ocultas: primeiro tempo, o
homem que trabalha na produo em nossa sociedade inclui-se na
categoria dos proletrios; segundo tempo, em nome desse vnculo, ele faz
greve geral 47. A referncia (implcita) de Lacan nesse ponto Histria e
conscincia de classe, de Lukcs, obra marxista clssica de 1923 cuja
aclamada traduo francesa foi publicada em meados da dcada de 1950.
Para Lukcs, a conscincia oposta ao mero conhecimento de um objeto: o
conhecimento externo ao objeto conhecido, ao passo que a conscincia ,
em si, prtica, um ato que muda o prprio objeto. (Uma vez que o
trabalhador inclui-se na categoria dos proletrios, isso muda sua prpria
realidade: ele age de maneira diferente.) O sujeito faz algo, considera-se
(declara-se) aquele que o fez e, tendo essa declarao como base, faz algo
novo o momento prprio da transformao subjetiva ocorre no momento
da declarao, no no momento do ato. Esse momento re lexivo da
declarao signi ica que cada elocuo no s transmite um contedo, mas
ao mesmo tempo determina como o sujeito se relaciona com esse contedo .
At mesmo os mais realsticos objetos e atividades sempre contm essa
dimenso declarativa, que constitui a ideologia da vida cotidiana.
No entanto, Lukcs continua demasiado idealista quando prope uma
simples substituio do Esprito hegeliano pelo proletariado enquanto
Sujeito-Objeto da Histria: Lukcs no aqui necessariamente hegeliano,
mas um idealista pr-hegeliano 48. Somos at tentados a falar da reverso
idealista de Hegel realizada por Marx: em contraste com Hegel, que a
posteriori sabia muito bem que a coruja de Minerva levanta voo apenas ao
anoitecer que o Pensamento segue o Ser (por esse motivo, para Hegel,
no pode haver um insight cient ico sobre o futuro da sociedade) , Marx
rea irma a primazia do Pensamento: a coruja de Minerva ( iloso ia
contemplativa alem) deveria ser substituda pelo canto do galo gauls
(pensamento revolucionrio francs), anunciando a revoluo proletria
(no ato da revoluo proletria, o Pensamento preceder o Ser). Portanto,
Marx v no tema hegeliano da coruja de Minerva uma indicao do
positivismo secreto da especulao idealista de Hegel: este deixa a
realidade como .
A rplica hegeliana que o atraso da conscincia no implica um
objetivismo simplista que a irma que a conscincia est presa em um
processo objetivo transcendente. Os hegelianos aceitam a noo de Lukcs
da conscincia como oposta ao mero conhecimento de um objeto; o que
inacessvel conscincia o impacto do prprio ato do sujeito, sua prpria
inscrio na objetividade. claro que o pensamento imanente realidade
e a modi ica, mas no como uma autoconscincia totalmente
autotransparente, no como um Ato ciente de seu prprio impacto. No
obstante, o prprio Marx chega perto desse paradoxo da retroatividade
no teleolgica quando, a propsito da noo de trabalho, ele a irma em
seus Grundrisse:
as prprias categorias mais abstratas, apesar de sua validade para todas as pocas
justamente por causa de sua abstrao , na determinabilidade dessa prpria abstrao, so
igualmente produto de relaes histricas e tm sua plena validade s para essas relaes e
no interior delas.
A sociedade burguesa a mais desenvolvida e diversi icada organizao histrica da
produo. Por essa razo, as categorias que expressam suas relaes e a compreenso de sua
estrutura permitem simultaneamente compreender a organizao e as relaes de produo
de todas as formas de sociedade desaparecidas, com cujos escombros e elementos edi icou-
se, parte dos quais ainda carrega consigo como resduos no superados, parte [que] nela se
desenvolvem de meros indcios em signi icaes plenas etc. A anatomia do ser humano
uma chave para a anatomia do macaco. Por outro lado, os indcios de formas superiores nas
espcies animais inferiores s podem ser compreendidos quando a prpria forma superior
j conhecida.49

Em resumo, parafraseando Pierre Bayard, podemos dizer que o que


Marx quer dizer aqui que a anatomia do macaco, embora formada mais
cedo que a anatomia do homem, de certa forma plagia por antecipao a
anatomia do homem. No entanto, a questo permanece: o pensamento de
Hegel abriga tal abertura para o futuro, ou o fechamento de seu Sistema o
tolhe a priori? Apesar das aparncias enganadoras, devemos dizer que
sim, o pensamento de Hegel aberto para o futuro, mas precisamente por
causa de seu fechamento. Ou seja, a abertura de Hegel para o futuro uma
negativa: articulada em suas declaraes negativas/limitadoras, como a
famosa a irmao da Filoso ia do direito de que o sujeito no pode saltar
alm de seu tempo. A impossibilidade de nos apropriarmos diretamente
do futuro fundamentada no prprio fato da retroatividade que torna o
futuro imprevisvel a priori: no podemos subir em nossos ombros e nos
ver objetivamente, da maneira como nos enquadramos na tessitura da
histria, porque essa tessitura repetida e retroativamente rearranjada.
No campo teolgico, Karl Barth ampliou essa imprevisibilidade at o Juzo
Final, enfatizando que a revelao inal de Deus ser totalmente
incomensurvel em relao a nossas expectativas:
Deus no est oculto de ns; Ele est revelado. Mas o que e como deveramos ser em Cristo, e
o que e como o mundo ser em Cristo no fim do caminho de Deus, na irrupo da redeno e
da concluso, que no nos revelado; isso, sim, est oculto. Sejamos honestos: no sabemos
o que dizemos quando falamos da volta de Cristo no julgamento, e da ressurreio dos
mortos, da vida e da morte eternas. Que tudo isso estar associado a uma revelao
pungente uma viso comparada qual toda a nossa viso presente ter sido cegueira
demasiado atestado nas Escrituras para que sintamos o dever de nos preparar. Pois no
sabemos o que ser revelado quando a ltima venda for retirada de nossos olhos, de todos
os olhos: como contemplaremos uns aos outros e o que seremos uns para os outros a
humanidade de hoje e a humanidade de sculos e milnios atrs, ancestrais e descendentes,
maridos e esposas, sbios e tolos, opressores e oprimidos, traidores e trados, assassinos e
vtimas, Ocidente e Oriente, alemes e outros, cristos, judeus e pagos, ortodoxos e hereges,
catlicos e protestantes, luteranos e reformados; sob que divises e unies, que confrontos e
conexes cruzadas os lacres de todos os livros sero abertos; quanta coisa nos parecer
pequena e sem importncia; quanta coisa s ento parecer grande e importante; para que
surpresas de todos os tipos devemos nos preparar.
Tambm no sabemos o que a Natureza, como cosmos em que vivemos e continuamos a
viver aqui e agora, ser para ns; o que as constelaes, o mar, os amplos vales e colinas que
hoje vemos e conhecemos diro e significaro.50

Com essa observao torna-se claro como falso, como demasiado


humano, o medo de que os culpados no sejam devidamente punidos
aqui, em particular, temos de abandonar nossas expectativas: Estranha
cristandade, cuja nsia mais urgente parece ser que a graa de Deus um
dia se mostre demasiadamente irrestrita entre os vivos, que o inferno, em
vez de povoado por tantas pessoas, mostre-se vazio! 51. E a mesma
incerteza vale para a prpria Igreja ela no possui um conhecimento
superior, como um carteiro que entrega a correspondncia sem ter ideia
do que ela diz: A Igreja transmite da mesma maneira que um carteiro
transmite a correspondncia; no se pergunta Igreja o que ela pensa
estar desencadeando com isso, ou o que faz com a mensagem. Quanto
menos manipul-la e quanto menos marcas dos prprios dedos nela
deixar, mais a estar passando simplesmente como a recebeu e melhor
ser52. S existe uma certeza incondicional nisso tudo: a certeza de Jesus
Cristo como nosso salvador o que um rgido designador, que
permanece o mesmo em todos os mundos possveis.
Sabemos apenas uma coisa: Jesus Cristo tambm o mesmo na eternidade, Sua graa toda
e completa, preservada ao longo do tempo at a eternidade, at o novo mundo de Deus que
existir e ser reconhecido de maneira totalmente diferente, incondicional e por isso
certamente no tem nenhuma ligao com purgatrios, sesses de tortura ou reformatrios
aps a morte.53

No admira que Hegel tenha formulado essa mesma limitao a


propsito da poltica: sobretudo como comunistas, devemos nos abster de
qualquer imaginao positiva sobre a futura sociedade comunista. claro
que estamos nos apropriando do futuro, mas a maneira como fazemos isso
s se tornar inteligvel quando o futuro estiver aqui; portanto, no
deveramos depositar muita esperana na busca desesperada dos germes
do comunismo na sociedade atual.
Ser negativa a ltima consequncia de nossa percepo do efeito de
retroverso? Devemos limitar, ou mesmo rejeitar, aes sociais
ambiciosas, posto que, por razes estruturais, elas sempre levam a
resultados no intencionais (e, como tais, potencialmente catastr icos)?
Temos de fazer mais uma distino aqui: entre a abertura da contnua
atividade simblica que est aprisionada no efeito de retroverso, com o
signi icado de cada um de seus elementos decididos retroativamente, e o
ato em um sentido muito mais forte do termo. No primeiro caso, as
consequncias no intencionais de nossos atos so simplesmente devidas
ao grande Outro, complexa rede simblica que sobredetermina (e por
isso desaloja) seu signi icado. No segundo caso, as consequncias no
intencionais surgem da falha do grande Outro, ou seja, da maneira como
nosso ato tanto se baseia no grande Outro quanto o desa ia e transforma
radicalmente. A percepo de que o poder de um ato propriamente dito
criar retroativamente suas prprias condies de possibilidade no
deveria nos fazer recear admitir aquilo que, antes do ato, aparece como
impossvel: somente dessa forma nosso ato toca o Real. Talal Asad,
redarguindo crtica de Judith Butler de que no est claro com que im,
moral ou poltico, ele se empenha em explorar e problematizar as noes
liberais de liberdade e justia, d uma belssima resposta hegeliana:
No se pode dar uma resposta abstrata a essa questo porque so exatamente as
implicaes das coisas ditas e feitas em diferentes circunstncias que tentamos entender. [...]
deveramos estar preparados para o fato de que aquilo que temos como alvo no pensamento
pode ser menos signi icante do que aquilo a que chegamos no im. [...] no processo do
pensamento, deveramos estar abertos para acabar em lugares que no estavam previstos
quer gerem satisfao ou desejo, desconforto ou horror.54

Somos livres somente contra o fundo dessa no transparncia: se


pudssemos prever totalmente as consequncias de nossos atos, nossa
liberdade seria apenas necessidade conhecida de modo pseudo-
hegeliano, pois consistiria em livremente escolher e querer o que sabemos
ser necessrio. Nesse sentido, liberdade e necessidade seriam plenamente
coincidentes: ajo livremente quando sigo conscientemente minha
necessidade interna, os incitamentos que descubro em mim mesmo como
minha verdadeira natureza substancial. Mas se esse o caso, estamos
retrocedendo de Hegel a Aristteles, pois no estamos mais lidando com o
sujeito hegeliano que produz (pe) seu prprio contedo, e sim com um
agente empenhado em efetivar seus potenciais imanentes, suas foras
essenciais positivas, como a irma o jovem Marx em sua crtica
profundamente aristotlica de Hegel. O que se perde aqui a dialtica da
retroatividade constitutiva de sentido, da contnua (re)totalizao
retroativa de nossa experincia.
difcil manter essa abertura para a contingncia radical nem mesmo
um racionalista como Habermas conseguiu faz-lo. Seu interesse tardio
pela religio rompe com a preocupao liberal tradicional com o contedo
humanista, espiritual etc. que est oculto na forma religiosa. O que lhe
interessa essa forma em si: em particular entre aqueles que de fato
acreditam fundamentalmente e esto dispostos a arriscar a prpria vida
por suas crenas, exibindo a energia bruta e o compromisso incondicional
ausentes na anmica postura ctico-liberal como se o in luxo desse
engajamento incondicional pudesse revitalizar a dessecao ps-poltica da
democracia. Habermas responde aqui ao mesmo problema que Chantal
Mouffe enfrentou com seu pluralismo agonstico nomeadamente, como
reintroduzir a paixo na poltica. Contudo, no estaria ele, portanto,
engajado em uma espcie de vampirismo ideolgico, sugando a energia dos
crentes ingnuos sem estar preparado para abandonar a prpria postura
secular-liberal, de modo que a crena plenamente religiosa retm uma
espcie de Alteridade fascinante e misteriosa? Como Hegel mostrou a
propsito da dialtica do Iluminismo e da f na Fenomenologia do esprito, a
oposio entre o Iluminismo formal e as crenas fundamental-substanciais
falsa, trata-se de uma posio ideolgico-existencial inatingvel. O que
deveria ser feito assumir plenamente a identidade dos dois momentos
opostos, exatamente o que o materialismo cristo apocalptico pode fazer:
unir a rejeio da Alteridade divina e o compromisso incondicional.
No entanto, nesse mesmo ponto depois de reconhecer a ruptura
radical de Hegel com a teodiceia meta sica tradicional e admitir a abertura
de Hegel em relao ao porvir que Lebrun d seu passo decisivo. Sua
estratgia nietzschiana fundamental , em primeiro lugar, admitir a
natureza radical da destruio da meta sica tradicional em Hegel e, em
segundo lugar, em um passo crucial, demonstrar que esse sacri cio radical
do contedo meta sico preserva a forma mnima da meta sica.
Obviamente, as acusaes teodiceia de Hegel so insu icientes: no existe
um Deus substancial que escreve o roteiro da Histria antecipadamente e
observa sua realizao; a situao aberta, a verdade surge somente pelo
processo de seu desdobramento etc. mas o que Hegel sustenta, no
obstante, a pressuposio muito mais profunda de que a coruja de
Minerva levanta voo na medida em que o crepsculo cai sobre os eventos
do dia, de que no im h sempre uma histria para ser contada, uma
histria que (de modo to retroativo e contingente quanto quisermos)
reconstitui o Sentido do processo anterior. Do mesmo modo, com respeito
dominao, Hegel obviamente contra toda forma de dominao desptica,
portanto a crtica de seu pensamento como divinizao da monarquia
prussiana ridcula; entretanto, sua a irmao da liberdade subjetiva tem
uma condio: a liberdade do sujeito que sofre uma violenta
transubstanciao do indivduo preso em sua particularidade para o
sujeito universal que reconhece no Estado a substncia de seu prprio ser.
O anverso do espelho dessa morti icao da individualidade como preo a
ser pago pelo advento do sujeito universal verdadeiramente livre que o
poder do Estado mantm sua autoridade plena o que muda que essa
autoridade (assim como em toda a tradio a partir de Plato) perde seu
carter tirnico-contingente e torna-se um poder justificado racionalmente.
Desse modo, a questo se Hegel busca ou no de fato uma estratgia
desesperada de sacri icar todas as coisas, todo o contedo meta sico, a im
de salvar o essencial, a forma em si (a forma de uma reconstruo racional
retrospectiva, a forma da autoridade que impe no sujeito o sacri cio de
todo contedo particular etc.). Ou ser que o prprio Lebrun, ao fazer esse
tipo de crtica, pe em prtica a estratgia fetichista do je sais bien, mais
quand mme... (Sei bem que Hegel leva at o im a destruio das
pressuposies meta sicas, mas ainda assim...)? A resposta para esse tipo
de crtica toma a forma de uma pura tautologia que marca a passagem da
contingncia para a necessidade: haver uma histria para ser contada se
houver uma histria para ser contada. Ou seja, se, devido contingncia,
uma histria surge no im, ento essa histria aparecer como necessria.
Sim, a histria necessria, mas sua necessidade em si contingente.
No obstante, no h uma ponta de verdade na postura crtica de
Lebrun? Ser que Hegel no pressupe de fato que, por mais contingente e
aberta que seja a histria, uma histria consistente sempre pode ser
contada depois do evento? Ou, em termos lacanianos, no seria o edi cio
inteiro da historiogra ia hegeliana baseado na premissa de que, no
importa quo confusos sejam os prprios eventos, um sujeito suposto saber
surgir no im, transformando de maneira mgica o sem sentido em
sentido, o caos em uma nova ordem? Lembremo-nos simplesmente aqui
sua iloso ia da histria, com uma narrativa da histria mundial como a
histria do progresso da liberdade... E no verdade que, se h uma lio a
ser tirada do sculo XX, que todos os fenmenos extremos que
ocorreram nesse perodo no podem ser uni icados em uma nica
narrativa ilos ica abrangente? Simplesmente no podemos escrever uma
fenomenologia do esprito do sculo XX, unindo o progresso tecnolgico, o
advento da democracia, a fracassada experincia comunista, os horrores
do fascismo, o im gradual do colonialismo... Por que no? realmente
assim? E se pudssemos e tivssemos de escrever precisamente uma
histria hegeliana do sculo XX essa era dos extremos, como diz Eric
Hobsbawm como uma narrativa global delimitada por duas constelaes
epocais que partisse do (relativamente) longo perodo de paz da expanso
capitalista (de 1848 a 1914), cujos antagonismos subterrneos eclodiram
com a Primeira Guerra Mundial, e terminasse na contnua Nova Ordem
Mundial global-capitalista, que surgiu depois de 1990 como um retorno a
um novo sistema oniabrangente que sinaliza um tipo de im da histria
hegeliano, mas cujos antagonismos j anunciam novas exploses? No
seriam as grandes reverses e inesperadas exploses do confuso sculo
XX, suas numerosas coincidncias dos opostos a reverso do
capitalismo liberal em fascismo, a reverso ainda mais estranha da
Revoluo de Outubro em pesadelo stalinista a prpria matria
privilegiada que parece requerer uma leitura hegeliana? O que Hegel teria
feito da luta atual do liberalismo contra a f fundamentalista? Uma coisa
certa: ele no teria simplesmente tomado o partido do liberalismo, mas
teria insistido na mediao dos opostos55.

Potencialidade versus virtualidade

Por mais convincente que parea, o diagnstico crtico de Lebrun sobre


a aposta hegeliana de que sempre h uma histria para contar mais uma
vez insu iciente: Lebrun deixa escapar um aspecto que complica a imagem
de Hegel. Sim, Hegel suprassume o tempo na eternidade mas essa
suprassuno tem de aparecer como (depender de) um evento temporal
contingente. Sim, Hegel suprassume a contingncia em uma ordem racional
universal mas essa mesma ordem depende de um excesso contingente (o
Estado como totalidade racional, digamos, s pode se efetivar por meio da
igura irracional do rei como seu dirigente). Sim, a luta suprassumida
na paz da reconciliao (aniquilao mtua) dos opostos, mas essa
reconciliao tem de aparecer como seu oposto, como um ato de extrema
violncia. Portanto, Lebrun est certo ao enfatizar que o tema hegeliano da
luta dialtica entre os opostos est to longe quanto possvel de uma
atitude engajada de tomar partido: para Hegel, a verdade da luta
sempre , com uma necessidade inexorvel, a destruio mtua dos
opostos a verdade de um fenmeno sempre reside em sua
autoaniquilao, na destruio de seu ser imediato. Mas Lebrun deixa
passar o paradoxo propriamente dito: Hegel no s no tinha problema
nenhum em tomar partido (em geral com uma parcialidade muito violenta)
nos debates polticos de sua poca, como todo o seu modo de pensar
profundamente polmico sempre interferindo, atacando, tomando
partido e, como tal, muito longe da posio imparcial da Sabedoria que
observa a luta contnua de uma distncia neutra, ciente de sua nulidade
sub specie aeternitatis . Para Hegel, a verdadeira universalidade
(concreta) acessvel somente de um ponto de vista parcial engajado.
A relao hegeliana entre necessidade e liberdade comumente lida
em termos de sua derradeira coincidncia: a verdadeira liberdade no tem
nada a ver com escolha caprichosa; signi ica a primazia da relao consigo
sobre a relao com o outro. Em outras palavras, um ente livre quando
consegue desenvolver seu potencial imanente sem ser impedido por
nenhum obstculo interno. A partir da possvel desenvolver o
argumento-padro contra Hegel: seu sistema um conjunto totalmente
saturado de categorias, sem lugar para a contingncia e para a
indeterminao, pois na lgica de Hegel cada categoria resulta, com uma
inexorvel necessidade lgico-imanente, da categoria anterior, e toda a
srie de categorias forma um Todo fechado em si mesmo. Podemos
entender agora o que escapa ao seu argumento: o processo dialtico
hegeliano no o Todo necessrio, saturado e autocontido, mas o
processo aberto e contingente pelo qual esse Todo se forma . Em outras
palavras, a crtica confunde ser com devir: ela percebe como uma ordem
ixa do Ser (a rede de categorias) o que, para Hegel, o processo do Devir,
que engendra retroativamente sua necessidade.
O mesmo argumento pode ser dado em termos da distino entre
potencialidade e virtualidade. Quentin Meillassoux esboou os contornos
de uma ontologia materialista ps-meta sica cuja premissa bsica a
multiplicidade cantoriana dos in initos que no pode ser totalizada em um
Um oniabrangente. Ele se baseia em Badiou, que tambm aponta como o
grande avano materialista de Cantor diz respeito ao status dos nmeros
in initos (e exatamente por ser materialista que esse avano causou um
trauma psicolgico to grande a Cantor, catlico devoto): antes de Cantor, o
In inito era associado ao Um, a forma conceitual de Deus na religio e na
meta sica; depois de Cantor, o In inito entra no domnio do Mltiplo
implica a existncia efetiva de multiplicidades in initas, bem como um
nmero in inito de diferentes in inidades 56. Ento a escolha entre
materialismo e idealismo diz respeito ao mais bsico esquema da relao
entre a multiplicidade e o Um na ordem do signi icante? Ser o fato
primordial aquele da multiplicidade de signi icantes, que ento totalizada
atravs da subtrao do Um? Ou ser o fato primordial aquele do Um
barrado mais precisamente, da tenso entre o Um e seu lugar vazio, da
represso primordial do signi icante binrio, de modo que a
multiplicidade surja para preencher esse vcuo, a falta do signi icante
binrio? Embora parea que a primeira verso seja materialista e a
segunda seja idealista, devemos resistir a essa reconfortante tentao: de
uma posio verdadeiramente materialista, a multiplicidade s possvel
contra o pano de fundo do Vazio somente isso torna a multiplicidade no-
Toda. A gnese (deleuziana) do Um a partir da multiplicidade primordial,
esse prottipo de explicao materialista de como surge o Um totalizador,
deveria ser rejeitada, portanto: no admira que Deleuze seja ao mesmo
tempo o filsofo do Um (vitalista).
Com respeito a sua con igurao formal mais elementar, o par formado
por idealismo e materialismo s pode ser expressa como a oposio entre a
falta primordial e a curvatura autoinvertida do ser: se para o idealismo a
falta (buraco ou lacuna na ordem do ser) um fato intransponvel (que,
portanto, pode ser ou aceito como tal ou preenchido com um contedo
positivo imaginado), para o materialismo a falta , em ltima anlise, o
resultado de uma curvatura do ser, uma iluso de perspectiva, uma
forma da aparncia da toro do ser. Em vez de reduzir uma outra (em
vez de conceber a curvatura do ser como uma tentativa de obliterar a falta
primordial, ou a falta em si como m apreenso da curvatura), deveramos
insistir na irredutvel lacuna paralctica entre as duas. Em termos
psicanalticos, essa a lacuna entre o desejo e a pulso, e aqui tambm
deveramos resistir tentao de priorizar um termo e reduzir o outro a
seu efeito estrutural. Ou seja, podemos conceber o movimento rotatrio da
pulso como uma maneira de evitar o impasse do desejo: a
falta/impossibilidade primordial, o fato de o objeto do desejo estar sempre
perdido, convertida em lucro quando o objetivo da libido deixa de ser
atingir seu objeto e passa a ser rode-lo repetidas vezes a satisfao
gerada pelo prprio fracasso repetido da satisfao direta. E tambm
podemos conceber o desejo como um modo de evitar a circularidade da
pulso: O movimento rotatrio, fechado em si mesmo, remodelado como
um fracasso repetido de atingir um objeto transcendente que sempre se
esquiva de sua apreenso. Em termos ilos icos, esse par re lete (no o
par de Espinosa e Hegel, mas) o par de Espinosa e Kant: a pulso
espinosiana (no fundamentada em uma falta) versus o desejo kantiano (de
chegar Coisa numenal).
Mas Hegel comea de fato com a multiplicidade contingente? Ou ser
que, ao contrrio, oferece uma terceira via, atravs do ponto da no
deciso entre desejo e pulso? Na verdade, ele no comea com o Ser e
depois deduz a multiplicidade dos existentes (seres-a), que surge como
resultado do primeiro trio, ou melhor, do quarteto ser-nada-devir-
existente? Aqui, devemos ter em mente o importante fato de que, quando
escreve sobre a passagem do Ser ao Nada, Hegel recorre ao pretrito: o
Ser no passa ao Nada, ele sempre-j passou ao Nada e assim por diante. A
primeira trade da Lgica no uma trade dialtica, mas uma evocao
retroativa de um tipo de passado virtual sombrio, de algo que nunca passa,
pois sempre-j passou: o comeo efetivo, o primeiro ente que est
realmente aqui, a multiplicidade contingente dos seres-a (existentes).
Em outras palavras, no existe tenso entre Ser e Nada que gere a
incessante passagem de um ao outro: em si mesmos, antes da dialtica
propriamente dita, Ser e Nada so direta e imediatamente o mesmo, so
indiscernveis; sua tenso (a tenso entre forma e contedo) s aparece
retroativamente, se olharmos para eles a partir da perspectiva da dialtica
propriamente dita.
Tal ontologia do no-Todo impe uma contingncia radical: alm de no
existir nenhuma lei que sustente a necessidade, toda lei em si
contingente pode ser subvertida a qualquer momento. Isso equivale a
uma suspenso do princpio da razo su iciente: uma suspenso no s
epistemolgica, mas tambm ontolgica. Ou seja, no se trata apenas de
jamais podermos conhecer a rede inteira de determinaes causais; essa
cadeia , em si, inconclusiva, o que abre espao para uma contingncia
imanente do devir o que de ine o materialismo radical esse caos do
devir no sujeito a nenhuma ordem preexistente. Seguindo essa linha,
Meillassoux prope uma distino precisa entre contingncia e acaso,
associando-a distino entre virtualidade e potencialidade:
Potencialidades so os casos no efetivados de um conjunto indexado de possibilidades sob a
condio de uma dada lei (aleatria ou no). Acaso cada efetivao de uma potencialidade
para a qual no h instncia unvoca de determinao tendo como base as condies iniciais
dadas. Logo, chamarei de contingncia a propriedade de um conjunto indexado de casos (no
de um caso pertencente a um conjunto indexado) de no ser ele mesmo um caso de
conjuntos de casos, e virtualidade a propriedade de todo conjunto de casos de surgir dentro
de um devir que no dominado por nenhuma totalidade de possveis pr-constituda.57

Um caso claro de potencialidade o arremesso de um dado, por meio


do qual o que j era um caso possvel torna-se um caso real: foi
determinado pela ordem preexistente de possibilidades que h uma em
seis chances de o resultado ser o nmero seis; assim, quando o nmero
seis aparece de fato, um possvel preexistente realizado. A virtualidade,
ao contrrio, designa uma situao em que no se pode totalizar o conjunto
de possveis de modo que surja algo novo, realiza-se um caso para o qual
no havia lugar no conjunto preexistente de possveis: o tempo cria o
possvel no momento exato em que o faz passar, produz o possvel assim
como o real, insere-se no prprio arremesso dos dados para gerar um
stimo caso, a princpio imprevisvel, que rompe a ixidez das
potencialidades58. Notemos aqui a formulao precisa de Meillassoux: o
Novo surge quando aparece um X que no efetiva apenas uma
possibilidade existente, mas cuja efetivao cria (retroativamente abre) sua
prpria possibilidade.
Se sustentamos que o devir no s capaz de produzir casos na base de um universo pr-
dado de casos, devemos entender ento que, como resultado, tais casos irrompem, em
sentido estrito, do nada, posto que nenhuma estrutura os contm enquanto eternas
potencialidades antes de seu surgimento: ns, portanto, tornamos a irrupo ex nihilo o
prprio conceito de uma temporalidade entregue a sua pura imanncia.59

Dessa maneira, obtemos uma de inio precisa do tempo em sua


irredutibilidade: tempo no s o espao da futura realizao de
possibilidades, mas o espao do surgimento de algo radicalmente novo,
fora do escopo das possibilidades inscritas em qualquer matriz atemporal.
Esse surgimento de um fenmeno ex nihilo, no plenamente coberto pela
cadeia su iciente de razes, no mais como na meta sica tradicional
um signo da interveno direta de um poder sobrenatural (Deus) na
natureza, mas, ao contrrio, um signo da inexistncia de Deus, ou seja,
uma prova de que a natureza no-Toda, no coberta por nenhuma
Ordem ou Poder transcendentes que a regulem. Um milagre (cuja
de inio formal o surgimento de algo no coberto pela rede causal
existente) , portanto, convertido em um conceito materialista: Todo
milagre, portanto, traz a manifestao da inexistncia de Deus , na medida
em que cada ruptura radical do presente em relao ao passado torna-se a
manifestao da ausncia de qualquer ordem capaz de sobrepujar o
catico poder do devir60.
Tendo essas ideias como base, Meillassoux destri de maneira
brilhante o argumento-padro contra a contingncia radical da natureza e
suas leis (nos dois sentidos: da validade das leis e das leis em si). Em
outras palavras, se to radicalmente contingente, como a natureza pode
ser to permanente que se conforme (na maioria das vezes) s leis? No
seria isso altamente improvvel, a mesma improbabilidade de o dado
exibir sempre o nmero seis? Esse argumento se baseia numa possvel
totalizao de possibilidades/probabilidades, com respeito qual a
uniformidade improvvel: se no h padro, nada mais improvvel que
qualquer outra coisa. tambm por isso que o espanto de que se vale o
princpio antrpico forte na cosmologia falso: comeamos pela vida
humana, que somente poderia evoluir dentro de um conjunto de
precondies muito precisas, e depois, voltando para trs, no podemos
nos espantar que o universo tenha sido munido exatamente do conjunto
correto de caractersticas para o surgimento da vida uma ligeira
diferena na composio qumica, na densidade etc., teria tornado a vida
impossvel. Esse espanto se baseia, mais uma vez, no raciocnio
probabilstico que pressupe uma totalidade preexistente de
possibilidades.
Por isso, deveramos ler a tese de Marx mencionada anteriormente
sobre a anatomia do homem como uma chave para a anatomia do macaco:
trata-se de uma tese profundamente materialista, posto que no envolve
nenhuma teleologia (que proporia que o homem est em germe j
presente no macaco, o primata tende imanentemente para o homem).
exatamente porque a passagem do macaco para o homem radicalmente
contingente e imprevisvel, porque no h nenhum progresso inerente
envolvido, que s podemos retroativamente determinar ou discernir as
condies (e no as razes su icientes) para o homem no macaco. E, mais
uma vez, crucial termos em mente aqui que o no-Todo ontolgico, e
no apenas epistemolgico: quando nos deparamos com a
indeterminao na natureza, quando o advento do Novo no pode ser
totalmente explicado pelo conjunto de suas condies preexistentes, isso
no signi ica que encontramos uma limitao ao nosso conhecimento, que a
nossa incapacidade de entender a razo mais elevada que est em jogo,
mas, ao contrrio, que demonstramos a capacidade de nossa mente de
apreender o no-Todo da realidade:
A noo de virtualidade nos permite [...] reverter os signos , fazer de cada interrupo radical
a manifestao no de um princpio transcendente do devir (um milagre, o signo de um
Criador), mas de um tempo em que nada se subtende (um surgimento, o signo do no-
Todo). Desse modo, no podemos apreender o que signi icado pela impossibilidade de
traar uma genealogia das novidades diretamente em um tempo anterior a seu surgimento:
no a incapacidade da razo de discernir potencialidades ocultas, mas sim, ao contrrio, a
capacidade da razo de consentir com a ine iccia de um Todo de potencialidades que
preexistiria a seu surgimento. A cada novidade radical, o tempo torna manifesto que ele no
realiza um germe do passado, mas produz uma virtualidade que no preexiste de maneira
nenhuma, em nenhuma totalidade inacessvel ao tempo, a seu prprio advento.61

Para ns, hegelianos, a questo crucial aqui : onde se situa Hegel com
relao a essa distino entre potencialidade e virtualidade? Em uma
primeira abordagem, h uma grande evidncia de que Hegel o ilsofo da
potencialidade: todo o propsito do processo dialtico enquanto
desenvolvimento do Em-si em Para-si no que, no processo do devir, as
coisas simplesmente se tornem aquilo que j so (ou eram desde toda a
eternidade)? O processo dialtico no o desdobramento temporal de um
eterno conjunto de potencialidades, motivo pelo qual o Sistema hegeliano
um conjunto fechado em si mesmo de passagens necessrias? Essa
miragem de uma evidncia esmagadora se desfaz, no entanto, no momento
em que levamos em conta a retroatividade radical do processo dialtico: o
processo do devir no em si necessrio, mas o devir (surgimento
contingente gradual) da necessidade em si. tambm isso (entre outras
coisas) que signi ica conceber a substncia como sujeito: o sujeito
enquanto o Vazio, o Nada da negatividade autorrelativa, o prprio nihil
do qual surge cada nova igura; em outras palavras, cada passagem ou
reverso dialtica uma passagem em que a nova igura surge ex nihilo e
retroativamente pe ou cria sua necessidade.

O crculo hegeliano dos crculos

Os riscos nesse debate se Hegel um pensador da potencialidade ou


da virtualidade so extremamente altos: dizem respeito (in)existncia
do grande Outro. Ou seja, a matriz atemporal que contm o escopo de
todas as possibilidades um nome do grande Outro, e o outro a histria
totalizadora que podemos contar a posteriori, ou a certeza de que essa
histria sempre vai surgir. Nietzsche critica o atesmo moderno
exatamente pelo fato de que, nele, o grande Outro sobrevive
certamente, porm no mais como Deus substancial, e sim como quadro de
referncia totalizador e simblico. por essa razo que Lebrun defende
que Hegel no um ateu que se apresenta convenientemente como cristo,
mas de fato como o ltimo ilsofo cristo. Hegel sempre insistiu na
profunda verdade da mxima protestante Deus est morto: em sua
opinio, o Deus substancial-transcendente morre, mas ressuscitado como
a totalidade simblica que garante a signi icativa consistncia do universo
em uma homologia estrita com a passagem de Deus enquanto substncia
ao Esprito Santo enquanto comunidade dos iis na cristandade. Quando
Nietzsche fala da morte de Deus, ele no tem em mente o Deus vivo pago,
mas precisamente esse Deus enquanto Esprito Santo, a comunidade de
iis. Por mais que sua comunidade no con ie mais em uma garantia
transcendente de um grande Outro substancial, o grande Outro (e,
portanto, a dimenso teolgica) ainda existe enquanto quadro simblico de
referncia (por exemplo, disfarado no stalinismo de grande Outro da
Histria que garante a significatividade de nossos atos).
Mas essa mudana dos deuses vivos do real para o Deus morto da Lei
o que realmente acontece na cristandade? Essa mudana j no ocorre no
judasmo, de modo que a morte de Cristo no pode representar essa
mudana, mas sim algo muito mais radical precisamente a morte do
prprio grande Outro simblico morto? A questo-chave : o Esprito
Santo ainda uma igura do grande Outro ou possvel conceb-lo fora
desse quadro? Se o Deus morto tivesse de se metamorfosear diretamente
no Esprito Santo, ento ainda teramos o grande Outro simblico. Mas a
monstruosidade de Cristo, essa singularidade contingente que intercede
entre Deus e o homem, a prova de que o Esprito Santo no o grande
Outro que sobrevive como esprito da comunidade depois da morte do
Deus substancial, mas uma ligao coletiva de amor sem nenhuma
sustentao no grande Outro. Nisso reside o paradoxo propriamente
hegeliano da morte de Deus: de Deus morre diretamente como Deus, ele
sobrevive como o grande Outro virtualizado somente se morrer no
disfarce de Cristo, sua encarnao terrena, que ele se desintegra como
grande Outro.
O fato de Cristo ter morrido na cruz, de a terra ter estremecido e ter se
feito escurido indica que a prpria ordem celestial o grande Outro foi
perturbada: no s algo terrvel aconteceu no mundo, como as prprias
coordenadas do mundo foram abaladas. Foi como se o sinthoma, o n que
mantm o mundo unido, tivesse sido desatado, e a audcia dos cristos foi
ter considerado isso um bom pressgio, ou, como diria Mao muito tempo
depois: H grande desordem sob o cu, a situao excelente. Nisso
reside o que Hegel chama de monstruosidade de Cristo: a insero de
Cristo entre Deus e o homem estritamente equivalente ao fato de que no
h um grande Outro Cristo inserido como a contingncia singular da
qual depende a necessidade universal do prprio grande Outro. Portanto, ao
a irmar que Hegel o ltimo ilsofo cristo, Lebrun est certo pela razo
errada, como diria T. S. Eliot.
Apenas se tivermos em mente essa dimenso que poderemos
entender realmente por que a crtica darwiniana (ou outra crtica
evolucionista) de Hegel passa ao largo do problema quando ridiculariza a
a irmao hegeliana de que no h histria na natureza, somente h
histria nas sociedades humanas: Hegel no insinua que a natureza seja
sempre a mesma, ou que as formas de vida vegetal e animal so
eternamente ixas, de modo que no h evoluo na natureza; o que ele diz
que no h histria propriamente dita na natureza: O viver conserva a si
prprio, o incio e o im; o produto em si tambm o princpio, sempre
ativo como tal62. A vida repete eternamente seu ciclo e retorna a si mesma:
a substncia de novo e de novo rea irmada, os ilhos se tornam pais, e
assim por diante. O crculo perfeito, em paz consigo mesmo. Com
frequncia perturbado de fora: obviamente temos na natureza
transformaes graduais de uma espcie em outra, e temos embates e
catstrofes que extinguem espcies inteiras; mas o que no percebemos na
natureza o aparecer Universal (posto) como tal, em contraste com seu
prprio contedo particular , um Universal em con lito consigo mesmo.
Em outras palavras, o que falta na natureza o que Hegel chamou de
monstruosidade de Cristo: a encarnao direta da arch de todo o
universo (Deus) em um indivduo singular que caminha por a, entre os
mortais. nesse sentido preciso que, para distinguir o movimento natural
do espiritual, Hegel usa o estranho termo insero: em um processo
orgnico, nada pode se inserir entre o Conceito e sua realizao, entre a
natureza do gnero determinada em si e a existncia adaptada a essa
natureza; no domnio do Esprito, as coisas so totalmente diferentes 63.
Cristo uma igura que se insere entre Deus e sua criao. O
desenvolvimento natural dominado e regulado por um princpio, arch,
que permanece o mesmo durante todo o movimento de sua efetivao, seja
o desenvolvimento de um organismo desde a concepo at a maturidade,
seja a continuidade de uma espcie pela gerao e pelo declnio de seus
membros individuais aqui no h nenhuma tenso entre o princpio
universal e sua exempli icao, o princpio universal a serena fora
universal que totaliza e abrange a riqueza de seu contedo particular; no
entanto, se a vida no tem histria, porque somente totalizadora
externamente64 ela um gnero universal que abrange a multitude dos
indivduos que lutam, mas essa unidade no posta em um indivduo. Na
histria espiritual, ao contrrio, essa totalizao ocorre por si mesma,
posta como tal nas iguras singulares que encarnam a universalidade
contra seu prprio contedo particular.
Dito de outra forma, na vida orgnica a substncia (a Vida universal)
a unidade abrangente da interao de seus momentos subordinados,
aquilo que permanece o mesmo atravs do processo eterno da gerao e
corrupo, aquilo que retorna a si mesmo atravs desse movimento; na
subjetividade, no entanto, o predicado se converte em sujeito : a substncia
no retorna a si mesma, ela retotalizada pelo que originalmente foi seu
predicado, seu momento subordinado. O momento-chave em um processo
dialtico, portanto, envolve a transubstanciao de seu ponto focal: o que,
a princpio, era apenas um predicado, um momento subordinado do
processo (digamos, o dinheiro no desenvolvimento do capitalismo), torna-
se seu momento central, degradando retroativamente suas pressuposies,
os elementos dos quais ele surgiu, em seus momentos subordinados, os
elementos de sua circulao autopropulsora.
Robert Pippin exempli ica em que sentido o Esprito hegeliano seu
prprio resultado com referncia ao desfecho de Em busca do tempo
perdido, de Proust c: de que maneira Marcel inalmente torna-se o que ele
? Ao romper com a iluso platnica de que seu Si pode ser assegurado
por qualquer coisa, por qualquer valor ou realidade que transcenda o
mundo humano totalmente temporal:
Foi [...] quando fracassou em se tornar o que um escritor, quando percebeu sua essncia
autoral interior como se esse papel tivesse de ser um papel substancial
transcendentalmente importante, ou mesmo de initivo que Marcel percebeu que esse
tornar-se importante por no ser assegurado pelo transcendente, por ser totalmente
temporal e inito, sempre e por toda parte suspenso, e ainda assim capaz de iluminao. [...]
Se Marcel se tornou quem ele , e isso de certa maneira d continuidade e produto da
experincia de seu prprio passado, improvvel que sejamos capazes de entender que, ao
apelar para um si substancial ou subjacente, agora descoberto, ou at mesmo ao apelar para
sis substanciais sucessores, cada um associou-se ao futuro e ao passado por algum tipo de
autoestima.65

Desse modo, apenas ao aceitar totalmente essa circularidade abissal,


em que a prpria busca cria aquilo que procura, que o Esprito encontra a
si mesmo. por isso que devemos atribuir todo o seu valor ao verbo
fracassar, conforme usado por Pippin: o fracasso em atingir o im
(imediato) absolutamente crucial para esse processo (e constitutivo dele)
ou, como diz Lacan, la verit surgit de la mprise [a verdade surge da
equivocao]. Se, portanto, apenas como resultado de si que ele
esprito66, isso signi ica que o discurso sobre o Esprito hegeliano que se
aliena para si mesmo e depois se reconhece em sua alteridade e assim se
reapropria de seu contedo profundamente equivocado: o Si para o qual
retorna o Esprito produzido no momento exato de seu retorno, ou aquilo
para que o processo do retorno est retornando produzido pelo exato
processo do retornar. Em um processo subjetivo, no h nenhum sujeito
absoluto, nenhum agente central permanente brincando consigo mesmo o
jogo da alienao e da desalienao, perdendo-se ou dispersando-se e
depois se reapropriando de seu contedo alienado: depois que uma
totalidade substancial dispersada, outro agente antes seu momento
subordinado que a retotaliza. essa mudana do centro do processo de
um momento para outro que distingue um processo dialtico do
movimento circular da alienao e de sua superao; por causa dessa
mudana que o retorno-a-si-mesmo coincide com a alienao realizada
(quando um sujeito retotaliza o processo, sua unidade substancial perde-se
totalmente). Nesse sentido preciso, a substncia retorna a si mesma como
sujeito, e essa transubstanciao o que a vida substancial no pode
realizar.
A lgica da trade hegeliana, portanto, no a exteriorizao da
Essncia seguida da recuperao, pela Essncia, da alteridade alienada,
mas algo totalmente diferente. O ponto inicial a pura multiplicidade do
Ser, um aparecer plano, sem nenhuma profundidade. Pela automediao
de sua inconsistncia, esse aparecer constri ou engendra a Essncia, o
profundo, que aparece nela e atravs dela (a passagem do Ser Essncia).
Por im, na passagem da Essncia ao Conceito, as duas dimenses so
reconciliadas, de modo que a Essncia reduzida automediao,
cortada, dentro do prprio aparecer: a Essncia aparece como Essncia
dentro do aparecer, essa toda a sua consistncia, sua verdade.
Consequentemente, quando Hegel fala de como a Ideia exterioriza
(entussert) a si mesma nas aparncias contingentes, e depois se
reapropria de sua exterioridade, ele aplica uma de suas muitas
designaes incorretas: o que ele descreve, na verdade, o processo
oposto, o da interiorizao, um processo em que a super cie contingente
do ser posta como tal, como exterior-contingente, como mera aparncia,
com o intuito de gerar, em um movimento autorre lexivo, (a aparncia da)
sua prpria profundidade essencial. Em outras palavras, o processo em
que a Essncia se exterioriza a um s tempo o processo que gera essa
mesma essncia: a exteriorizao estritamente a mesma coisa que a
formao da Essncia que se exterioriza. A Essncia constitui-se
retroativamente por meio de seu processo de exteriorizao, de sua perda
desse modo que deveramos entender a to citada declarao de Hegel
de que a Essncia to profunda quanto ampla.
por isso que o tema pseudo-hegeliano do sujeito que primeiro se
exterioriza e depois se reapropria de sua Alteridade substancial alienada
deve ser rejeitado. Em primeiro lugar, no h nenhum sujeito preexistente
que se aliena ao pr sua alteridade: o sujeito stricto sensu surge por esse
processo de alienao no Outro. por isso que o segundo movimento
Lacan o chama de separao , em que a alienao do sujeito no Outro
posta como correlativa da separao do Outro em si de seu ncleo ex-timod,
essa sobreposio de duas faltas, no tem nada a ver com o sujeito integrar
ou interiorizar sua alteridade. (No entanto, permanece o problema: a
dualidade de Lacan de alienao e separao obviamente tambm exibe a
estrutura formal de um tipo de negao da negao, mas como essa
negao redobrada se relaciona com a negao hegeliana da negao?)
Talvez o que falte em Lebrun seja a imagem apropriada de um crculo
que reproduza a circularidade nica do processo dialtico. Ele luta por
pginas e pginas com diferentes imagens para diferenciar o crculo dos
crculos hegeliano da circularidade da Sabedoria tradicional (pr-
moderna), desde o velho tema do ciclo da vida, sua gerao e corrupo.
Ento de que modo devemos ler a descrio de Hegel, que parece evocar
um crculo completo, em que uma coisa apenas se torna o que ela ?
A necessidade est escondida no que acontece, e s no im se manifesta; mas de tal maneira
que o im mostra justamente que essa necessidade era tambm o primeiro. O im, porm,
mostra essa prioridade de si mesmo, porque, atravs da alterao que o agir operou, nada
resultou que j no o fosse.67

O problema com esse crculo completo o fato de ser perfeito demais, o


fato de ser fechado em si mesmo de maneira dupla sua prpria
circularidade j marcada em outra marca circular.
Em outras palavras, a prpria repetio do crculo solapa seu
fechamento e clandestinamente introduz uma lacuna em que a
contingncia radical inscrita: se o fechamento circular, para ser
plenamente efetivo, tem de ser rea irmado como fechamento, isso signi ica
que, em si, ele no verdadeiramente um fechamento somente
repetio (o excesso contingente dela) que a torna um fechamento.
(Recordemos mais uma vez o paradoxo da monarquia na teoria hegeliana
do Estado racional: precisamos desse excesso contingente para efetivar o
Estado enquanto totalidade racional. Esse excesso, em lacans, o excesso
do signi icante sem o signi icado: no acrescenta nenhum contedo novo,
apenas registra performativamente algo que j est l.). Como tal, esse
crculo solapa a si mesmo: s funciona se o suplementarmos com um
crculo interno adicional, de modo que tenhamos a igura do oito interior
(ou oito invertido, ao qual Lacan se refere regularmente, e que tambm
evocado por Hegel). Essa a verdadeira igura do processo dialtico
hegeliano, uma figura que falta no livro de Lebrun.
Isso nos leva posio absolutamente nica de Hegel na histria da
iloso ia. O ltimo argumento anti-hegeliano evoca o fato da ruptura ps-
hegeliana: o que at mesmo o mais fantico partidrio de Hegel no pode
negar que algo mudou depois de Hegel, uma nova era de pensamento
comeou, uma era que no pode mais ser explicada nos termos hegelianos
da mediao conceitual absoluta; essa ruptura ocorre de diferentes
maneiras, desde as a irmaes de Schelling do abismo da Vontade pr-
lgica (vulgarizada depois por Schopenhauer) e a insistncia de
Kierkegaard na singularidade da f e da subjetividade, passando pela
a irmao de Marx do efetivo processo socioeconmico de vida e a plena
autonomizao das cincias naturais matematizadas, at o tema freudiano
da morte-pulso enquanto repetio que persiste para alm de toda
mediao dialtica. Algo aconteceu, h uma ruptura clara entre o antes e o
depois e, apesar de podermos a irmar que Hegel j anunciava essa
ruptura, que ele o ltimo meta sico idealista e o primeiro historicista
ps-meta sico, no podemos ser hegelianos de fato depois dessa ruptura,
pois o hegelianismo perdeu para sempre sua inocncia. Atualmente, agir
como um completo hegeliano o mesmo que escrever msica tonal depois
da revoluo schoenbergiana. Hegel o ltimo bandido nessa grande
narrativa, e sua obra a ltima realizao da meta sica. Em seu
pensamento, sistema e histria se sobrepem inteiramente: a
consequncia da equao do Racional e do Efetivo que o sistema
conceitual no nada alm da estrutura conceitual da histria, e a histria
no nada alm do desdobramento externo desse sistema.
A estratgia hegeliana predominante que est surgindo como reao a
essa imagem assustadora de Hegel, o Idealista Absoluto, oferece uma
imagem esvaziada de Hegel, livre de comprometimentos ontolgico-
meta sicos, reduzido a uma teoria geral do discurso, das possibilidades de
argumentao. Essa abordagem mais bem exempli icada pelos chamados
hegelianos de Pittsburgh (Brandom, McDowell) e tambm defendida por
Robert Pippin, para quem o propsito da tese de Hegel sobre o Esprito
enquanto verdade da Natureza que:
em determinado nvel de complexidade e organizao, os organismos naturais passam a se
ocupar consigo mesmos e acabam entendendo a si mesmos de maneira no mais
propriamente explicvel dentro dos limites da natureza ou em absoluto do resultado de
observaes empricas.68

Consequentemente, a suprassuno da Natureza em Esprito, em


ltima anlise, signi ica que os seres naturais, que em virtude de suas
capacidades naturais, podem atingi-la, so espirituais: atingi-la e mant-la
ser espiritual; os que no o conseguem no o so69. Portanto, longe de
descrever um processo ontolgico ou csmico pelo qual um ente chamado
Conceito exterioriza-se na natureza e depois retorna a si mesmo a partir
dela, tudo o que Hegel tentou fazer foi dar uma explicao manejvel da
natureza da necessidade categorial (se no ontolgica) para os conceitos
de esprito, entendendo o que esses organismos [humanos] esto fazendo,
dizendo ou construindo70. claro que esse tipo de rejeio do pleno
comprometimento ontolgico nos traz para perto do transcendentalismo
kantiano que Pippin reconhece espontaneamente, concebendo o sistema
de Hegel como uma exposio sistemtica de todas as formas possveis de
inteligibilidade:
A ideia que a estrutura Lgica-Filoso ia da natureza-Filoso ia do esprito seja uma
tentativa de compreender a possibilidade de toda inteligibilidade determinada (a
possibilidade do contedo representacional e conceitual, do propsito objetivo, no que quer
que resulte a declarao mais geral de tal possibilidade). [...] Desse modo, para o Conceito,
estar em algo ou subjazer a algo a irmar que a coisa tem um princpio de inteligibilidade,
que pode ser tornada inteligvel, que dela pode ser dada uma explicao, esclarecida como o
que de fato , ao passo que a inteligibilidade em si uma noo lgica e inseparvel do
autoconhecimento, conhecimento do que equivale satisfao explicativa. J mencionei a
similaridade com a estrutura da Crtica de Kant Meta sica da natureza e Meta sica dos
costumes , embora, por muitas razes, Hegel certamente insistiria que no est
apresentando as condies subjetivas da inteligibilidade ao modo de Kant. Mas a questo
continua sendo, acredito, a inteligibilidade, uma apresentao de explicaes, e Hegel
certamente acreditava que poderia fornecer algo como uma possibilidade abrangente de
todo relato explicativo.71

A passagem hegeliana da Natureza ao Esprito, portanto, no um


movimento na coisa em si, mas ocorre no domnio do movimento
autorreflexivo do pensamento sobre a natureza:
Isto , a natureza em si no se desenvolve em esprito. Podemos dizer que re letir sobre as
explicaes da natureza nos conduz aos prprios padres do Esprito (para si) de dar
explicaes e, com isso, natureza da autoridade normativa em geral, questo central em
nossa realizao da afinidade coletiva de ideias, na autorrealizao do esprito.72

Portanto, em termos ontolgicos, se o esprito evolui naturalmente como


uma capacidade dos seres naturais, por que simplesmente no defender o
evolucionismo materialista? Em outras palavras, se citando Pippin em
determinado nvel de complexidade e organizao, os organismos naturais
passam a se ocupar consigo mesmos e acabam entendendo a si mesmos,
isso no signi ica que, em certo sentido, a prpria natureza se desenvolve
em esprito? O que deveramos problematizar exatamente o frgil
equilbrio de Pippin entre o materialismo ontolgico e o idealismo
transcendental epistemolgico: ele rejeita a ontologizao idealista direta
da explicao transcendental da inteligibilidade, mas tambm rejeita as
consequncias epistemolgicas do materialismo evolucionista ontolgico
(em outras palavras, ele no aceita o fato de que a autorre lexo do
conhecimento deva construir um tipo de ponte para a ontologia
materialista que explique como a atitude normativa do explicar a si
mesmo poderia ter surgido da natureza.)
A mesma ambiguidade pode ser discernida j em Habermas: no
surpreende que ele elogie Brandom, pois Habermas tambm evita tratar
de maneira direta da grande questo ontolgica (os seres humanos so
realmente uma subespcie dos animais, o darwinismo verdadeiro?), a
questo de Deus ou da Natureza, o idealismo ou o materialismo. Seria fcil
provar que a atitude neokantiana de Habermas de rejeitar o compromisso
ontolgico necessariamente ambgua em si: enquanto os habermasianos
tratam o naturalismo como um segredo obsceno, que no deve ser
admitido publicamente ( claro que o homem se desenvolveu da natureza,
claro que Darwin estava certo...), esse segredo obscuro uma mentira,
encobre a forma idealista de seu pensamento (os transcendentais
normativos a priori da comunicao que no podem ser deduzidos do ser
natural). Embora os habermasianos pensem em segredo que de fato so
materialistas, a verdade reside na forma idealista de seu pensamento.
Para evitarmos um equvoco fatal: o propsito no que se deve tomar
partido e optar por uma posio consistente, ou materialismo evolucionista
ou idealismo especulativo. O propsito antes que deveramos aceitar
plena e explicitamente a lacuna que se manifesta na incompatibilidade
entre as duas posies: o ponto de vista transcendental , em certo sentido,
irredutvel, pois no podemos olhar objetivamente para ns mesmos e
nos localizar na realidade; e a tarefa pensar essa impossibilidade como um
fato ontolgico , e no apenas como uma limitao epistemolgica. Em
outras palavras, a tarefa pensar essa impossibilidade no como um
limite, mas como um fato positivo e isso talvez que Hegel faa em sua
forma mais radical.
Essa imagem esvaziada de Hegel no o bastante, a ruptura ps-
hegeliana deve ser abordada em termos mais diretos. Sim, h uma ruptura,
mas Hegel nela o mediador em desapario entre seu antes e seu
depois, entre a meta sica tradicional e o pensamento ps-meta sico dos
sculos XIX e XX. Ou seja, algo acontece em Hegel, um grande avano para
uma dimenso nica do pensamento, que obliterada, tornada invisvel em
sua verdadeira dimenso pelo pensamento ps-meta sico 73. Essa
obliterao deixa um espao vazio que precisa ser preenchido para que a
continuidade do desenvolvimento da iloso ia possa ser restabelecida. Mas,
devemos perguntar, preenchido com o qu? O indicador dessa obliterao
a imagem absurda de Hegel como o idealista absoluto, que pretende
saber tudo, possuir o Conhecimento absoluto, ler a mente de Deus,
deduzir o todo da realidade a partir do automovimento da (sua) Mente
uma imagem que um caso exemplar do que Freud chamou de Deck-
Erinnerung (lembrana encobridora), uma formao fantasiosa destinada
a ocultar uma verdade traumtica. Nesse sentido, a volta ps-hegeliana
realidade concreta, irredutvel mediao conceitual, deveria ser lida de
preferncia como uma desesperada vingana pstuma da meta sica, como
uma tentativa de reinstalar a meta sica, ainda que na forma invertida da
primazia da realidade concreta74.
No entanto, talvez tambm encontremos aqui o limite de Hegel, embora
no no sentido nietzschiano empregado por Lebrun. Se a vida uma
universalidade substancial, ento o que se insere na lacuna entre seu
Conceito e a efetivao do Conceito, e o que rompe desse modo com a
circularidade substancial da vida, no seria a morte? Dito de maneira
clara: se a Substncia Vida, o Sujeito no seria a Morte? Na medida em
que, para Hegel, a caracterstica bsica da Vida pr-subjetiva a falsa
in inidade da reproduo eterna da substncia-vida atravs do
movimento incessante da gerao e da corrupo de seus elementos isto
, a falsa in inidade de uma repetio sem progresso , a suprema ironia
que encontramos aqui que Freud, que chamou esse excesso da morte
sobre a vida de pulso de morte, concebeu-o precisamente como
repetio, como uma compulso repetio. Hegel pode pensar essa
estranha repetio, que no progresso, mas tambm no a repetio
pela qual a vida substancial se reproduz? Uma repetio que, por sua
excessiva insistncia, rompe exatamente com o ciclo da repetio natural?



1 Mesmo com relao a Deleuze, podemos a irmar que seu Espinosa um Espinosa ps-kantiano,
um Espinosa imperceptivelmente relido por intermdio de um enquadramento ps-kantiano.
Deleuze faz algo parecido com o que Fellini fez em Satyricon, em que o universo pago romano
representado como parece retrospectivamente, de um ponto de vista cristo a ideia subjacente
que s podemos realmente entender o que foi o paganismo de maneira retrospectiva.
a No original, Event. Cabe ressaltar que iek se refere ao termo francs lvnement para
descrever evento tanto no contexto de Gilles Deleuze quanto no de Alain Badiou. No Brasil, o
mesmo termo costuma ser traduzido de duas maneiras: acontecimento nas obras de Deleuze,
como em Lgica do sentido (trad. Luiz Roberto Salinas Fortes, 5. ed., So Paulo, Perspectiva, 2009),
e evento nas obras de Badiou, como em O Ser e o Evento (trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio
de Janeiro, Zahar, 1996). (N. T.)
2 Ver Grard Lebrun, Lenvers de la dialectique: Hegel la lumire de Nietzsche (Paris, Seuil, 2004). A
ironia que, trs dcadas antes, Lebrun publicou um dos melhores livros sobre Hegel, em que o
defendia de sua crtica: La patience du concept (Paris, Gallimard, 1973). [As duas obras de Lebrun
foram publicadas no Brasil: O avesso da dialtica: Hegel luz de Nietzsche, trad. Renato Janine
Ribeiro, So Paulo, Companhia das Letras, 1988, e A pacincia do conceito, trad. Silvia Rosa Filho,
So Paulo, Unesp, 2006. Cabe ressaltar que a edio de O avesso da dialtica a que se refere iek,
revisada, anotada e apresentada por Paul Clavier e Francis Wolff, foi publicada na Frana
dezesseis anos depois de sua publicao no Brasil, com algumas alteraes. Indicaremos a edio
francesa quando os trechos citados por iek no constarem da edio brasileira. (N. T.)]
3 Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 15.
4 A propsito, a estranha deciso prima facie de Lacan de aderir ao termo sujeito, apesar de a
famosa crtica de Heidegger subjetividade fundamentar-se precisamente nesse excesso
obscuro do ntico em relao a sua abertura ontolgica: sujeito , para Lacan, no o agente
autnomo autopresente que reduz o todo da realidade a seu objeto, mas um sujeito pattico, que
sofre e paga o preo por pertencer ao lugar da abertura ontolgica em carne ntica um preo
cujo nome freudiano obviamente castrao.
5 Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 74.

6 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito (trad. Paulo Meneses, 2. ed., Petrpolis, Vozes, 1992),
parte I, 194, p. 132.
7 Idem, Jenaer Realphilosophie (Hamburgo, Felix Meiner, 1969), p. 247-8.

8 Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 198.

9 Idem, Lenvers de la dialectique, cit., p. 11.

10 Idem, O avesso da dialtica, cit., p. 104.

11 Ibidem, p. 188.

12 Ibidem, p. 187.

13 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 195, p. 132.

14 Idem, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte (Frankfurt, Suhrkamp, 1970), p. 323.
(Werke, v. 12.)
15 Idem, Enciclopdia das cincias
ilos icas em compndio, v. 1: A cincia da lgica (trad. Paulo
Meneses, So Paulo, Loyola, 1995), 212, p. 347.
16 Robert Pippin, Hollywood Western and American Myth (New Haven, Yale University Press, 2010),
p. 52.
17 Ibidem, p. 54-5.

18 Uma cena do maravilhoso Ser ou no ser, de Ernst Lubitsch, um dilogo curto entre os dois
famosos atores poloneses, Maria Tura e seu egocntrico marido, Josef, subverte essa lgica. Josef
diz para a esposa: Pedi que nos cartazes de divulgao da nossa nova pea, seu nome ique no
topo, acima do meu. Voc merece, querida!. Ela responde educadamente: Obrigada, mas voc
no precisava ter feito isso, no era necessrio!. claro que a resposta dele : Eu sabia que
voc ia dizer isso, por isso cancelei o pedido e mandei colocar meu nome de volta no topo....
19 Essa lgica da mico/inseminao vale para o prprio Hegel, para suas duas imagens: o Hegel
organicista corporativo o aspecto da mico, errado, porm necessrio. Temos de comear a
leitura de Hegel pelo Hegel errado, porque somente dessa forma poderemos chegar leitura
certa.
20 Nesse sentido preciso, as oito hipteses da segunda parte do Parmnides, de Plato, formam um
sistemtico exerccio hegeliano: eles desdobram a matriz de todas as possveis escolhas
semnticas na relao entre o Uno e o Ser, com o resultado inal niilstico de que no h um
Fundamento derradeiro que garanta a consistente unidade da realidade, isto , que a realidade
derradeira o prprio Vazio.
21 James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition : A Critical Introduction and Guide
(Edimburgo, Edinburgh University Press, 2003), p. 94.
22 Gilles Deleuze, Diferena e repetio (trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado, 2. ed., Rio de Janeiro,
Graal, 2006), p. 125.
23 James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 96.

24 T. S. Eliot, Tradio e talento individual, em Ensaios (trad. Ivan Junqueira, So Paulo, Art
Editora, 1989), p. 38-40, 42.
25 Jorge Luis Borges, Ka
ka e seus precursores, em Outras inquisies (trad. Srgio Molina, So
Paulo, Globo, 1999), p. 98. (Obras Completas, v. 2.)
26 Jacques-Alain Miller, Lacte entre intention et consquence, La cause freudienne, n. 42, maio
1999, p. 7-16.
27 A de inio tradicional do bom amante (aquele que, ao brincar mansamente com meu corpo,
torna-me consciente de novas capacidades de gozo intenso) tambm exempli ica perfeio a
lacuna entre o Em-si e o Para-si: a questo no que o amante traga tona uma capacidade de
gozo que j est plenamente constituda em meu ntimo, mas da qual no tenho cincia, nem que
modele ou molde ativamente minha capacidade de sentir o gozo. A questo antes que o amante
efetiva aquilo que j existia em mim no estado de um Em-si.
28 O pre ixo ps em ps-estruturalismo , portanto, uma determinao re lexiva no estrito
sentido hegeliano do termo: embora parea designar uma propriedade de seu objeto a
mudana, o corte, na orientao intelectual francesa ele envolve efetivamente uma referncia
ao olhar do sujeito que o percebe: ps aqui se refere ao que se sucedeu na teoria francesa
depois que o olhar norte-americano (ou alemo) voltou-se para ela, ao passo que o
estruturalismo tout court designa a teoria francesa em si, antes de ser notada pelo olhar
estrangeiro. Em resumo, o ps-estruturalismo estruturalismo a partir do momento em que foi
percebido pelo olhar estrangeiro.
29 Peter Hallward, Out of This World (Londres, Verso Books, 2006).

30 Ver Daniel Dennett, Freedom Evolves (Harmondsworth, Penguin Books, 2003). [Ed. port.: A
liberdade evolui, trad. Jorge Beleza, Lisboa, Temas e Debates, 2005.]
31 Nicholas Fearn, Filoso ia: novas respostas para antigas questes (trad. Maria Luiza X. de A. Borges,
Rio de Janeiro, Zahar, 2007), p. 37.
32 Peter Hallward, Out of This World, cit., p. 139.

33 Idem.

b Em contexto hegeliano, o termo ingls actual diz respeito ao alemo wirklich, e em contexto
deleuziano, ao francs actuel. Para aproximar o leitor da preciso desses termos, procuramos
manter, sempre que possvel, a mesma distino em portugus, traduzindo actual ora por
efetivo, ora por atual. (N. T.)
34 Peter Hallward, Out of This World, cit., p. 54.

35 James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 109.

36 Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 103.

37 Ibidem, p. 29.

38 Peter Hallward, Out of This World, cit., p. 118.

39 James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 200.

40 Idem.

41 Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 225.

42 Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 33.

43 Ibidem, p. 34.

44 Ibidem, p. 34-6.

45 Ibidem, p. 87.

46 Jacques Lacan, Escritos (trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 1998), p. 286.
47 Ibidem, p. 287.

48 Ver Gyrgy Lukcs, Histria e conscincia de classe (trad. Rodnei Nascimento, So Paulo, Martins
Fontes, 2003).
49 Karl Marx, Grundrisse. Manuscritos econmicos de 1857-1858: esboos da crtica da economia
poltica (trad. Mario Duayer, Nlio Schneider, Alice Helga Werner e Rudiger Hoffman, So
Paulo/Rio de Janeiro, Boitempo/UFRJ, 2011), p. 58.
50 Karl Barth, God Here and Now (Nova York, Routledge, 2003), p. 45-6.

51 Ibidem, p. 42.

52 Ibidem, p. 49.

53 Ibidem, p. 46.

54 Talal Asad et al., Is Critique Secular? (Berkeley, University of California Press, 2009), p. 138-9.

55 E no devemos nos esquecer de que, para Hegel, sua reconstruo filosfica da histria de modo
algum pretende cobrir tudo, mas conscientemente deixar lacunas: o perodo medieval, por
exemplo, para Hegel uma grande regresso no surpreende que em suas aulas de histria da
filosofia ele rejeite o todo do pensamento medieval em poucas pginas, negando categoricamente
qualquer importncia histrica a figuras como Toms de Aquino. Isso sem falarmos da destruio
das grandes civilizaes, como a dizimao de grande parte do mundo muulmano pelos mongis
(destruio de Bagd etc.) no sculo XIII no h nenhum signi icado nessa destruio, a
negatividade desencadeada por ela no abre espao para uma nova forma da vida histrica.
56 Alain Badiou, Second manifeste pour la philosophie (Paris, Fayard, 2009), p. 127-8.

57 Quentin Meillassoux, Potentiality and Virtuality, Collapse: Philosophical Research and


Development, n. 2, 2007, p. 71-2.
58 Ibidem, p. 74.

59 Ibidem, p. 72.

60 Ibidem, p. 75.

61 Ibidem, p. 80.

62 G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion (Frankfurt, Suhrkamp, 1970), p. 525-
6. (Werke, v. 16.)
63 Idem, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, cit., p. 90.

64 Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 229.

c Trad. Lcia Miguel Pereira, Rio de Janeiro, Globo, 7 v., 1983. (N. T.)

65 Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity (Cambridge, Cambridge University Press, 2005), p.
332-4.
66 G. W. F. Hegel, Hegels Philosophie des subjektiven Geistes, p. 6-7.

d Lacan faz uso de um neologismo para exprimir a articulao do interno com o externo: contrape
o pre ixo ex com a palavra intime (ntimo) e cria ex-time (ex-timo) para representar o que h de
mais ntimo no sujeito e, no obstante, lhe exterior. (N. T.)
67 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 257, p. 169.

68 Robert Pippin, Hegels Practical Philosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 2008), p.
46.
69 Ibidem, p. 53.

70 Ibidem, p. 52-3.
71 Ibidem, p. 49-50.

72 Ibidem, p. 49.

73 Ento por que o pensamento de Hegel ocorreu no momento em que ocorreu, e no antes ou
depois? Ele apareceu no momento histrico singular da passagem entre o mundo antigo (pr-
moderno) e o novo (moderno) nesse intervalo. Hegel, por um breve momento, viu algo que no
estava visvel nem antes nem depois. Hoje estamos diante de outra passagem como essa, da a
necessidade de repetir Hegel.
74 Outra maneira de lidar com esse excesso desconcertante, essa excrescncia da iloso ia que no
cabe nas coordenadas da meta sica precedente, tampouco nas coordenadas da anti iloso ia
ps-hegeliana (Badiou), moldar Hegel como um sujeito bizarro, que deveria simplesmente ser
esquecido ou ignorado. Para citar apenas o exemplo de Mehdi Belhaj Kacem: Hegel no nada
mais que um parntese grandioso, mas ainda assim um parntese entre Kant e Badiou
(citado em Marianne, n. 671, 27 fev. 2010, p. 24).
Interldio 1
MARX COMO LEITOR DE HEGEL,
HEGEL COMO LEITOR DE MARX

A grande mudana poltica no desenvolvimento de Hegel ocorreu


quando ele abandonou seu fascnio inicial pela viso romntica da
sociedade no alienada da Grcia Antiga como uma bela comunidade
orgnica do amor (em oposio sociedade moderna do Entendimento,
com sua interao mecnica entre os indivduos autnomos e egostas).
Com essa mudana, Hegel comea a apreciar exatamente a mesma coisa
que antes lhe causava repulsa: o carter no heroico, prosaico, das
sociedades modernas com sua complexa diviso do trabalho pro issional e
administrativo, na qual simplesmente ningum podia ser heroicamente
responsvel por quase nada (e, portanto, no podia fazer bonito na ao) 1.
O total apoio de Hegel prosa da vida moderna, sua implacvel rejeio de
qualquer anseio pelos antigos tempos heroicos, a raiz histrica (em geral
negligenciada) de sua tese sobre o fim da arte: a arte no mais um meio
adequado para expressar essa realidade prosaica desencantada, uma
realidade desprovida de todo mistrio e transcendncia2.
O jovem Hegel, especialmente em seu System der Sittlichkeit [sistema
da eticidade], ainda era fascinado pela plis grega como unidade orgnica
entre indivduo e sociedade: aqui, a substncia social ainda no se ope aos
indivduos enquanto uma legalidade objetiva fria e abstrata imposta de
fora, mas aparece como a unidade viva dos costumes, de uma vida tica
coletiva em que os indivduos esto em casa e a reconhecem como sua
prpria substncia. Dessa perspectiva, a legalidade universal fria uma
regresso da unidade orgnica dos costumes a regresso da Grcia para
o Imprio Romano. Apesar de Hegel ter aceitado logo que a liberdade
subjetiva da modernidade tinha de ser aceita, e que a unidade orgnica da
plis estava perdida para sempre, ele insistiu na necessidade de algum
tipo de retorno a uma unidade renovada, a uma nova plis que oferecesse
aos indivduos um sentido mais profundo de solidariedade social e unidade
orgnica, alm da interao mecanicista e da competio individualista da
sociedade civil-burguesa.
O passo crucial de Hegel rumo maturidade acontece quando ele
realmente abandona o paradigma da plis 3 e reconceitua o papel da
sociedade civil-burguesa. Em primeiro lugar, a sociedade civil-burguesa ,
para Hegel, o Estado do Entendimento, o Estado reduzido ao aparato
policial que regula a catica interao dos indivduos, na qual cada um
persegue seus interesses egostas. Essa noo atomstico-individualista da
liberdade e a noo de uma ordem legal imposta aos indivduos como
limitao externa dessa liberdade so estritamente correlativas. Surge a
necessidade, portanto, de passar desse Estado de Entendimento para o
verdadeiro Estado da Razo, em que as disposies subjetivas dos
indivduos se harmonizam com o Todo social, e em que os indivduos
reconhecem a substncia social como sua prpria. O momento-chave
ocorre quando Hegel desenvolve plenamente o papel mediador da
sociedade civil-burguesa: o sistema da dependncia multilateral, cuja
forma moderna suprema a economia de mercado em que o particular e
o universal so separados e opostos, em que cada indivduo persegue seus
objetivos provados e em que a unidade social orgnica se decompe em
interao mecnica externa , j em si a reconciliao do particular e do
universal sob a forma da famosa mo oculta do mercado, por conta da
qual, ao perseguir seus interesses privados custa dos outros, cada
indivduo contribui para o bem-estar de todos. Portanto, no se trata
apenas de superarmos a interao mecnica ou externa da sociedade
civil-burguesa em uma unidade orgnica mais elevada: a sociedade civil-
burguesa e sua desintegrao desempenham um papel mediador crucial,
de modo que a verdadeira reconciliao (que no abole a liberdade
subjetiva moderna) tem de reconhecer como essa desintegrao j em si
seu oposto, uma fora de integrao. A reconciliao , assim, radicalmente
imanente: implica uma mudana de perspectiva com respeito ao que
apareceu primeiro como desintegrao. Em outras palavras, na medida em
que a sociedade civil-burguesa a esfera da alienao, da separao entre
a subjetividade que persiste em sua individualidade abstrata e uma ordem
social objetiva que se ope quela enquanto necessidade externa
limitadora de sua liberdade, os recursos para a reconciliao deveriam ser
encontrados nessa prpria esfera (naquilo que aparece, primeira vista,
como o menos espiritual, como o mais alienante: o sistema dos
carecimentos4), e no na passagem para outra esfera mais elevada. A
estrutura aqui a da piada de Rabinovitch: ele quer emigrar da Unio
Sovitica por dois motivos: Primeiro, tenho medo de que todos os crimes
comunistas sejam atribudos a ns, judeus, se a ordem socialista se
desintegrar. objeo do Estado burocrtico, Nada vai mudar na Unio
Sovitica! O socialismo veio para icar para sempre!, Rabinovitch
responde calmamente: Esse o meu segundo motivo. O segundo
(verdadeiro) motivo s pode ser enunciado se for uma reao rejeio do
primeiro motivo pelos burocratas. A verso da sociedade civil-burguesa :
A sociedade moderna reconciliada consigo mesma por duas razes. A
primeira a interao dentro da sociedade civil-burguesa... Mas a
interao da sociedade civil-burguesa uma questo de constante disputa,
o prprio mecanismo da desintegrao, da competio implacvel! Bem,
essa a segunda razo, j que a prpria disputa e a competio tornam os
indivduos totalmente interdependentes e, com isso, cria a ltima ligao
social....
Assim, toda a perspectiva modi icada: no diz mais respeito ao fato de
a orgnica Sittlichkeit da plis se desintegrar por in luncia corrosiva da
individualidade abstrata moderna em suas mltiplas modalidades
(economia de mercado, protestantismo etc.), e de essa unidade dever ser
restaurada, de alguma maneira, em um nvel mais elevado: a questo
defendida por Hegel em sua anlise da antiguidade, mais bem
exempli icada pelas repetidas leituras de Antgona, que a prpria plis
grega j era marcada, atravessada, por antagonismos imanentes e fatais
(pblico-privado, masculino-feminino, humano-divino, homem livre-
escravos etc.) que des iguram sua unidade orgnica. O individualismo
universal abstrato (cristandade), longe de causar a desintegrao da
unidade orgnica grega, foi, ao contrrio, o primeiro passo necessrio
rumo verdadeira reconciliao. O mesmo acontece com o mercado, que
longe de ser apenas uma fora corrosiva, fornece o processo mediador que
forma a base de uma verdadeira reconciliao entre o universal e o
singular. A competio do mercado realmente junta as pessoas, ao passo
que a ordem orgnica as divide. A melhor indicao dessa mudana no
Hegel maduro concerne oposio entre costumes e direito: para o
primeiro Hegel, a transformao dos costumes em direito institucionalizado
um movimento regressivo da unidade orgnica alienao (a norma no
mais vivenciada como parte da minha natureza tica substancial, e sim
como uma fora externa que restringe a minha liberdade), ao passo que,
para o Hegel maduro, essa transformao um passo adiante crucial, que
abre e mantm o espao da liberdade subjetiva moderna.
Obviamente, o problema aqui se a dinmica do mercado fornece de
fato o que promete. Ela no garante, na verdade, uma desestabilizao
permanente do corpo social, principalmente aumentando as distines de
classe e dando origem a uma populaa desprovida das condies bsicas
de vida? A soluo de Hegel nesse aspecto foi bastante pragmtica: ele
adotou medidas paliativas secundrias, como a expanso colonial e em
especial o papel mediador dos estamentos (Stnde). E, duzentos anos
depois, seu dilema continua sendo o nosso. A indicao mais clara do limite
histrico de Hegel reside no uso duplo que ele faz do mesmo termo, Sitten
(costumes, ordem social tica): ele representa a unidade orgnica imediata
que tem de ser deixada para trs (o ideal grego antigo) e a unidade
orgnica mais elevada que deveria ser realizada no Estado moderno.
fcil fazer o jogo historicista e a irmar que Hegel foi incapaz de
apreender a dinmica capitalista propriamente dita por causa da limitao
de sua experincia histrica. Jameson est correto ao chamar a ateno
para o fato de que:
apesar de sua familiaridade com Adam Smith e com a doutrina econmica emergente, a
concepo hegeliana de obra e trabalho caracterizei-a especi icamente como uma ideologia
artesanal no revela uma antecipao das originalidades da produo industrial ou do
sistema de fbricas.5

Em suma, a anlise hegeliana da obra e da produo no pode ser


transferida para uma nova situao industrial 6. H uma srie de razes
interconectadas para essa limitao, todas fundamentadas nas restries
da experincia histrica de Hegel. Em primeiro lugar, sua noo da
revoluo industrial envolvia apenas a manufaturao do tipo de inido por
Adam Smith, em que o processo de trabalho ainda era o de um grupo de
indivduos utilizando ferramentas, e no o da fbrica onde o maquinrio
dita o ritmo e os trabalhadores individuais so de fato reduzidos a
apndices, a rgos que servem ao maquinrio. Em segundo lugar, ele
ainda no podia imaginar como a as regras da abstrao se
desenvolveriam no capitalismo: quando Marx descreve a insana circulao
do capital, que se autoaperfeioa e atinge seu apogeu nas especulaes
metarre lexivas atuais sobre futuros, demasiado simplista a irmar que o
espectro desse monstro que se autoengendra e persegue seus interesses
sem dar a mnima para as preocupaes humanas ou ambientais uma
abstrao ideolgica e que, por trs dessa abstrao, h pessoas reais e
objetos naturais em cujos recursos e capacidades produtivas se baseia a
circulao do capital e dos quais este se alimenta como um parasita
gigante. O problema que essa abstrao no apenas caracterstica da
percepo equivocada que ns (ou o especulador inanceiro) temos da
realidade social, mas tambm que ela real, no sentido preciso de
determinar a estrutura dos prprios processos sociais materiais: o destino
de camadas inteiras da populao, e s vezes de pases inteiros, pode ser
decidido pela dana especulativa solipsista do Capital, que persegue seu
objetivo de lucratividade com uma abenoada indiferena em relao aos
efeitos que seus movimentos tero sobre a realidade social. Nisso reside a
violncia sistmica fundamental do capitalismo, muito mais estranha que a
inequvoca violncia socioideolgica pr-capitalista: ela no mais
imputvel aos indivduos concretos e a suas ms intenes, mas sim
puramente objetiva, sistmica, annima.
Encontramos aqui a diferena lacaniana entre realidade e Real:
realidade a realidade social das pessoas atuais envolvidas na interao
e nos processos produtivos, ao passo que o Real o inexorvel espectro
abstrato lgico do Capital que determina o que acontece na realidade
social. Essa lacuna se torna tangvel no modo como a situao econmica de
um pas pode ser considerada boa e estvel por economistas
internacionais, mesmo quando a maioria do povo est em situao pior que
antes a realidade no importa, o que importa a situao do Capital. E,
hoje, no seria isso mais verdadeiro do que nunca? Os fenmenos
geralmente classi icados como caractersticos do capitalismo virtual
(mercado futuro e especulaes inanceiras assemelhadas) no apontam
na direo do reino da abstrao real em sua forma mais pura, muito
mais radical que na poca de Marx? Em suma, a forma mais elevada de
ideologia no envolve ser preso na espectralidade ideolgica, deixando
para trs as relaes e as pessoas reais, mas precisamente ignorar esse
Real da espectralidade e ingir abordar de maneira direta as pessoas
reais e seus problemas reais. Os visitantes da Bolsa de Valores de
Londres recebem um folheto que explica como o mercado de aes no diz
respeito a lutuaes misteriosas, mas sim a pessoas reais e seus produtos
isso ideologia em sua forma mais pura.
Aqui, na anlise do universo do Capital, no deveramos apenas
empurrar Hegel na direo de Marx, o prprio Marx deveria ser
radicalizado: em termos hegelianos, somente hoje que, em relao ao
capitalismo global em sua forma ps-industrial, o capitalismo realmente
existente est chegando ao nvel de seu conceito. Talvez devssemos seguir
mais uma vez o velho lema antievolucionista de Marx (a propsito, retirado
verbatim de Hegel) de que a anatomia do homem fornece a chave para a
anatomia do macaco isto , para descrever a estrutura conceitual
inerente de uma formao social, devemos partir de sua forma mais
desenvolvida. Marx localizou o antagonismo capitalista elementar na
oposio entre valor de uso e valor de troca: no capitalismo, o potencial
dessa oposio plenamente realizado, o domnio do valor de troca
adquire autonomia, transformado no espectro do capital especulativo
que se autopropulsiona e usa as carncias e as capacidades produtivas das
pessoas atuais somente enquanto sua encarnao temporria descartvel.
Marx derivou sua noo de crise econmica dessa exata lacuna: uma crise
ocorre quando a realidade alcana a ilusria miragem autogeradora do
dinheiro que gera mais dinheiro essa loucura especulativa no pode
continuar inde inidamente, ela tem de explodir em crises cada vez mais
srias. A derradeira raiz da crise , para Marx, a lacuna entre valor de uso
e valor de troca: a lgica do valor de troca segue seu prprio caminho, sua
prpria dana louca, independentemente das carncias reais das pessoas
reais. Essa anlise talvez parea altamente relevante nos dias de hoje,
quando a tenso entre o universo virtual e o real est chegando a
propores quase insuportveis: por um lado, temos especulaes
solipsistas malucas sobre futuros, fuses etc., seguindo sua prpria lgica
inerente; por outro, a realidade est se efetivando na forma de catstrofes
ambientais, pobreza, colapso da vida social no Terceiro Mundo e
propagao de novas doenas.
por isso que hoje os cibercapitalistas surgem como capitalistas
paradigmticos por isso que Bill Gates pode sonhar com o ciberespao
enquanto fornece o arcabouo para o que ele chama de capitalismo sem
atrito. O que temos aqui um curto-circuito ideolgico entre duas verses
da lacuna entre realidade e virtualidade: a lacuna entre a produo real e
o domnio virtual ou espectral do Capital, e a lacuna entre a realidade
experiencial e a realidade virtual do ciberespao. O verdadeiro horror do
lema capitalismo sem atrito que, muito embora os atritos continuem
existindo, eles se tornam invisveis, so empurrados para o submundo,
para fora do nosso universo ps-moderno e ps-industrial. por essa
razo que o universo sem atrito da comunicao digitalizada, dos
artefatos tecnolgicos etc. constantemente assombrado pela noo de
uma catstrofe global que est espreita, bem ali na esquina, ameaando
explodir a qualquer momento.
como se a lacuna entre a minha fascinante persona do ciberespao e a
miservel carne que sou eu fora da tela se traduzisse na experincia
imediata da lacuna entre o Real da circulao especulativa do capital e a
inslita realidade das massas empobrecidas. No entanto, esse recurso a
uma realidade que cedo ou tarde estar lado a lado com o jogo virtual
seria de fato a nica maneira de fazer uma crtica ao capitalismo? E se o
problema do capitalismo no for essa dana solipsista, mas exatamente o
oposto: o fato de continuar renegando sua lacuna com a realidade, de se
apresentar como algo que serve s necessidades reais das pessoas reais?
O paradoxo dessa virtualizao do capitalismo , em ltima anlise, o
mesmo do eltron na sica de partculas. A massa de cada partcula
elementar composta de sua massa em repouso mais o excesso dado pela
acelerao de seu movimento; no entanto, a massa de um eltron em
repouso zero, consiste somente no excesso gerado por sua acelerao,
como se estivssemos lidando com um nada que adquire uma substncia
ilusria somente ao girar magicamente em um excesso de si mesmo. O
capitalismo virtual de hoje no funciona de maneira homloga (seu valor
lquido zero, ele s opera com o excesso, pegando emprestado do
futuro)?
Isso nos obriga a reformular completamente o velho tpico marxista da
rei icao e do fetichismo da mercadoria, na medida em que este ltimo
ainda se baseia em uma noo de fetiche enquanto objeto slido, cuja
presena constante ofusca sua mediao social. Paradoxalmente, o
fetichismo atinge seu apogeu no exato momento em que o prprio fetiche
desmaterializado, transformado em uma entidade virtual imaterial
luida; o fetichismo do dinheiro culminar com a passagem a sua forma
eletrnica, quando os ltimos traos de sua materialidade desaparecero
o dinheiro eletrnico a terceira forma, depois do dinheiro real, que
encarna diretamente seu valor (em prata ou ouro), e o dinheiro de papel,
embora seja mero signo, sem nenhum valor intrnseco, continua preso a
uma existncia material. E somente nesse estgio, quando o dinheiro se
torna um ponto de referncia puramente virtual, que ele inalmente
assume a forma de uma presena espectral indestrutvel: devo $1.000, e
no importa quantas notas materiais eu queime, vou continuar devendo
$1.000, o dbito est inscrito em algum lugar do espao virtual digital.
O mesmo no vale para a guerra? Longe de apontar para uma guerra
do sculo XXI, o ataque ao World Trade Center em setembro de 2001 foi,
antes de tudo, o ltimo ato espetacular da guerra do sculo XX. O que nos
espera algo ainda muito mais misterioso: o espectro de uma guerra
imaterial, em que os ataques so invisveis vrus, venenos, que podem
estar em qualquer lugar a qualquer momento. No nvel da realidade
material visvel, nada acontece, no h grandes exploses, contudo o
universo conhecido comea a entrar em colapso, a vida se desintegra.
Estamos entrando em uma nova era da guerra paranoica, em que nossa
principal tarefa ser identi icar o inimigo e suas armas. somente com
essa profunda desmaterializao quando a famosa tese de Marx de O
manifesto comunista, de que no capitalismo tudo que slido desmancha
no ar, adquire um sentido muito mais literal do que ele tinha em mente,
quando nossa realidade social no somente dominada pelo movimento
espectral ou especulativo do Capital, mas em si progressivamente
espectralizada (o eu proteico substitui o velho Sujeito idntico a si
mesmo, a evasiva luidez de suas experincias suplanta a estabilidade dos
objetos prprios), em suma, quando a relao usual entre os objetos
materiais slidos e as ideias luidas invertida (os objetos so
progressivamente dissolvidos em experincias luidas, ao passo que as
nicas coisas estveis so as obrigaes simblico-virtuais), somente
nesse ponto que o aspecto espectral do capitalismo, como o chamou
Derrida, efetivado.
por isso que a principal caracterstica do capitalismo contemporneo
no somente a hegemonia, mas tambm a (relativa) autonomia do capital
inanceiro. Pode parecer que os bancos estejam se envolvendo apenas em
especulaes, mudando nmeros aqui e ali, e ningum esteja sendo
explorado, porque a explorao ocorre na produo real, mas por que
tivemos de dar bilhes de dlares aos bancos em 2008 e 2009? Porque, se
o sistema bancrio no funcionar, toda a economia (capitalista) entra em
colapso. Portanto, os bancos tambm deveriam ser levados em conta como
bens privatizados: na medida em que os bancos privados controlam o luxo
dos investimentos e, portanto, representam para as empresas individuais a
dimenso universal do capital social, seu lucro , na verdade, um aluguel
que pagamos pelo papel que exercem como mediadores universais. por
isso que o Estado ou outras formas de controle social sobre os bancos e o
capital coletivo em geral (como fundos de penso) so fundamentais para o
primeiro passo rumo ao controle social dos bens comuns. A propsito da
crtica de que tal controle economicamente ine iciente, devemos recordar
no s aqueles casos em que tal controle foi muito e icaz (por exemplo, foi
assim que a Malsia evitou a crise no im dos anos 1990), mas tambm o
fato bvio de que a crise inanceira de 2008 foi desencadeada
precisamente pelo fracasso do sistema bancrio.
Vejamos mais de perto a descrio clssica de Marx da passagem do
dinheiro ao capital, com suas aluses explcitas ao pano de fundo hegeliano
e cristo. Primeiro, h o simples ato da troca no mercado, em que vendo
para comprar vendo o produto que tenho ou criei para comprar outro
que tem alguma utilidade para mim: A circulao simples de mercadorias
a venda para a compra serve como meio para uma inalidade que se
encontra fora da circulao, a apropriao de valores de uso, a satisfao
de necessidades7. O que acontece com o surgimento do capital no a
simples reverso de M-D-M (mercadoria-dinheiro-mercadoria) em D-M-D,
isto , investir dinheiro em uma mercadoria para vend-la de novo e assim
receber (mais) dinheiro de volta; o principal efeito dessa reverso a
eternizao da circulao: A circulao do dinheiro como capital , ao
contrrio, um im em si mesmo, pois a valorizao do valor existe apenas
no interior desse movimento sempre renovado. O movimento do capital ,
por isso, ilimitado8.
crucial falarmos aqui da diferena entre o entesourador tradicional,
que acumula seu tesouro em segredo, e o capitalista, que aumenta seu
tesouro colocando-o em circulao:
O valor de uso jamais pode ser considerado a inalidade imediata do capitalista, tampouco o
pode o lucro ou qualquer transao singular, mas apenas o incessante movimento da
obteno de lucro. Essa pulso absoluta ao enriquecimento, essa caa apaixonada ao valor
comum ao capitalista e ao entesourador, mas, enquanto o entesourador apenas um
capitalista que enlouqueceu, o capitalista o entesourador racional. O aumento incessante
do valor, objetivo que o entesourador procura atingir conservando seu dinheiro fora da
circulao, atingido pelo capitalista, que, mais inteligente, coloca constantemente em
circulao o dinheiro renovado.9
No entanto, essa loucura do entesourador no algo que simplesmente
desaparece com o advento do capitalismo normal, tampouco um desvio
patolgico. Ao contrrio, ela lhe inerente: o entesourador tem seu
momento de triunfo na crise econmica. Em uma crise, no o dinheiro
como poderamos esperar que perde seu valor, de modo que temos de
recorrer ao valor real das mercadorias, mas so as mercadorias em si (a
encarnao do valor real [de uso]) que se tornam inteis, porque no h
ningum para compr-las.
[Em uma crise] o dinheiro abandona repentina e imediatamente sua forma puramente ideal
de moeda de conta e converte-se em dinheiro vivo. Ele no pode mais ser substitudo por
mercadorias profanas. O valor de uso da mercadoria se torna sem valor, e seu valor
desaparece diante de sua forma de valor prpria. Ainda h pouco, o burgus, com a tpica
arrogncia que acompanha a prosperidade inebriante, declarava o dinheiro como uma v
iluso. Apenas a mercadoria dinheiro, mas agora grita-se por toda parte no mercado
mundial: apenas o dinheiro mercadoria! [...] Na crise, a oposio entre a mercadoria e sua
figura de valor, o dinheiro, levada at a contradio absoluta.10

fundamental a maneira como Marx, ao descrever essa elevao do


dinheiro ao status de nica mercadoria verdadeira (O capitalista sabe que
toda mercadoria, por mais miservel que seja sua aparncia ou por pior
que seja seu cheiro, dinheiro, no s em sua f, mas tambm na
realidade; que ela , internamente, um judeu circuncidado 11), recorre
precisa de inio paulina dos cristos de internamente judeus
circuncidados: os cristos no precisam da circunciso efetiva (o
abandono das mercadorias ordinrias com valor de uso, lidando apenas
com dinheiro), pois sabem que cada uma dessas mercadorias ordinrias j
internamente circuncidada, sua verdadeira substncia o dinheiro. Em
certo sentido, podemos dizer que esse movimento especulativo do capital,
que engendra a si mesmo, tambm indica um limite no processo dialtico
hegeliano, um limite que di iculta a apreenso de Hegel. nesse sentido
que Lebrun menciona a imagem fascinante do Capital apresentada por
Marx (especialmente nos Grundrisse): monstruosa mescla de bom in inito
e mau in inito, bom in inito que cria seus pressupostos e as condies de
seu crescimento, mau in inito que jamais deixa de superar suas crises
encontra seu limite em sua prpria natureza12. Na verdade, no prprio O
capital que encontramos essa descrio hegeliana da circulao do capital:
Na circulao D-M-D [...] mercadoria e dinheiro funcionam apenas como modos diversos de
existncia do prprio valor: o dinheiro como seu modo de existncia universal, a mercadoria
como seu modo de existncia particular, por assim dizer, disfarado. Ele passa
constantemente de uma forma a outra, sem se perder nesse movimento, e, com isso,
transforma-se no sujeito automtico do processo. Ora, se tomarmos as formas particulares de
manifestao que o valor que se autovaloriza assume sucessivamente no decorrer de sua
vida, chegaremos a estas duas proposies: capital dinheiro, capital mercadoria. Na
verdade, porm, o valor se torna, aqui, o sujeito de um processo em que ele, ao mesmo
tempo que assume constantemente a forma do dinheiro e da mercadoria, altera ao mesmo
tempo sua prpria magnitude, distanciando-se de si mesmo como valor original ao se tornar
mais-valor, ao valorizar a si mesmo. Pois o movimento em que ele adiciona mais-valor seu
prprio movimento; sua valorizao , portanto, autovalorizao. Por ser valor, ele detm a
qualidade oculta de adicionar valor. Ele gera filhos, ou pelo menos pe ovos de ouro.
Como sujeito determinante de tal processo, no qual ele assume ora a forma do dinheiro, ora
a forma da mercadoria, porm conservando-se e expandindo-se nessa mudana, o valor
requer, sobretudo, uma forma independente por meio da qual sua identidade possa ser
estabelecida. E tal forma ele possui apenas no dinheiro, o qual constitui, por isso, o ponto de
partida e de chegada de todo processo de valorizao.13

Notemos que h vrias referncias hegelianas aqui: com o capitalismo,


o dinheiro no mera universalidade abstrata muda, uma ligao
substancial entre a multiplicidade das mercadorias; a partir do meio
passivo da troca, ele se transforma no fator ativo de todo o processo. Em
vez de apenas assumir passivamente as duas formas diferentes de sua
existncia efetiva (dinheiro-mercadoria), ele se apresenta, de repente,
como uma substncia em processo: ele se diferencia de si mesmo, pondo
sua alteridade, e depois supera novamente essa diferena o movimento
inteiro seu prprio movimento. Nesse sentido preciso, em vez de
representar relaes de valor, ele agora entra [...] numa relao privada
consigo mesmo: a verdade da sua relao com a prpria alteridade
que o capital autorrelativo, sendo semovente, suprassume
retroativamente as prprias condies materiais, transformando-as em
momentos subordinados de seu prprio processo de valorizao em
puro hegels, ele pe seus prprios pressupostos.
De extrema importncia na passagem citada a expresso carter
automaticamente ativoa, traduo inadequada das palavras alems usadas
por Marx para caracterizar o capital como automatischem Subjekt, um
sujeito automtico, um oximoro que une subjetividade viva e
automatismo morto. isto o capital: um sujeito, mas um sujeito automtico,
no um sujeito vivo mais uma vez, Hegel poderia pensar essa mistura
monstruosa, um processo de subjetiva automediao e pr retroativo de
pressupostos que, por assim dizer, apanhado em uma falsa in inidade
substancial, um sujeito que se torna ele mesmo uma substncia alienada?
Talvez tambm seja por isso que Marx se re ira dialtica de Hegel em
sua crtica da economia poltica de maneira ambgua, oscilando entre
interpret-la como uma expresso misti icada da lgica do capital e
interpret-la como um modelo para o processo revolucionrio de
emancipao. Primeiro, h a dialtica como a lgica do capital: o
desenvolvimento da forma da mercadoria e a passagem do dinheiro ao
capital so claramente formulados em termos hegelianos (o capital a
substncia do dinheiro que se transforma no processo automediador de
sua prpria reproduo etc.). Depois, h a noo hegeliana do proletariado
como subjetividade sem substncia, o grandioso esquema hegeliano do
processo histrico que se move da sociedade pr-classes para o
capitalismo em uma separao gradual entre o sujeito e suas condies
objetivas, de modo que a superao do capitalismo signi ica que o sujeito
(coletivo) se reapropria de sua substncia alienada. Talvez essa oscilao
entre as duas coisas seja condicionada por um terceiro termo: a condio
precisa do antagonismo social (luta de classe). O problema aqui se
Hegel poderia pensar a luta de classe, ou se Kant se aproxima mais dela
com suas antinomias, que s precisam ser ontologizadas, concebidas como
uma caracterstica paradoxal da realidade em si. Mas tal ontologizao no
contradiz a noo de Marx da luta de classes como historicamente limitada,
como um antagonismo que deve ser superado com o desaparecimento do
capitalismo? Podemos argumentar como resposta que nem Marx nem
Freud poderiam de fato pensar esse antagonismo: em ltima anlise,
ambos o reduzem a uma caracterstica da realidade (social ou psquica),
so incapazes de articul-la como constitutiva da prpria realidade, como a
impossibilidade ao redor da qual a realidade construda. O nico
pensamento capaz de fazer isso vem depois, e origina-se na lgica
diferencial do estruturalismo.
A leitura que Marx faz da dialtica de Hegel como formulao idealista
da lgica da dominao capitalista no vai at o im: o que o processo
dialtico hegeliano desenvolve a expresso (misti icada) da mistificao
imanente circulao do capital, ou, em termos lacanianos, de sua fantasia
objetivamente social em termos algo simplistas, o capital para Marx no
realmente um sujeito-substncia que se reproduz ao pr seus prprios
pressupostos, e assim por diante; o que essa fantasia hegeliana da
reproduo autogeradora do capital oblitera a explorao dos
trabalhadores: como o crculo da autorreproduo do capital tira energia
da fonte externa (ou melhor, ex-tima) de valor, como tem de parasitar os
trabalhadores. Ento por que no passamos diretamente para uma
descrio da explorao dos trabalhadores, por que nos preocupamos com
fantasias que sustentam o funcionamento do capital? Em se tratando de
Marx, crucial incluir em sua descrio do capital esse nvel intermedirio
da fantasia objetiva, que no nem o modo como o capitalismo
realmente vivenciado por seus sujeitos (eles so bons nominalistas
empricos que no conhecem as manhas teolgicas) nem o real estado
de coisas (trabalhadores explorados pelo capital). Mas o problema como
pensar a circulao hegeliana do capital em conjunto com sua causa
descentralizada, a fora de trabalho, ou seja, como pensar a causalidade de
um sujeito produtivo externo circulao do capital sem recorrer
positividade aristotlica do potencial produtivo dos trabalhadores? Para
Marx, o ponto de partida exatamente essa positividade: a fora produtiva
do trabalho humano; e ele assume esse ponto de partida como
intransponvel, rejeitando a lgica do processo dialtico que, como colocou
Hegel, progride do nada, pelo nada e para o nada.
Em suma, capital dinheiro que no mais uma mera substncia de
riqueza, sua encarnao universal, mas valor que gera mais valor pela
circulao, valor que medeia ou pe a si mesmo, pe retroativamente seus
prprios pressupostos. Primeiro, o dinheiro aparece como simples meio
para a troca de mercadorias: em vez de um escambo interminvel,
primeiro trocamos nosso produto pelo equivalente universal de todas as
mercadorias, que depois pode ser trocado por qualquer mercadoria de
que precisarmos. Depois, uma vez que a circulao do capital posta em
movimento, a relao invertida: o meio torna-se um im em si mesmo, a
prpria passagem pelo domnio material dos valores de uso (a produo
de mercadorias que satisfaz as necessidades particulares individuais)
posta como um movimento daquilo que , substancialmente, o
automovimento do capital em si. Da em diante, o verdadeiro objetivo no
mais a satisfao das necessidades do indivduo, mas simplesmente mais
dinheiro, a repetio in indvel da circulao enquanto tal. Ento o
movimento circular arcano de pr a si mesmo equacionado com o
princpio cristo fundamental da identidade do Pai e do Filho, da
concepo imaculada em que o nico Pai gera diretamente (sem uma
esposa fmea) seu nico Filho e com isso forma o que supostamente a
derradeira famlia monoparental.
Seria ento o capital o verdadeiro Sujeito ou Substncia? Sim e no:
para Marx, esse movimento circular que engendra a si mesmo , em
termos freudianos, exatamente a fantasia inconsciente do capitalismo
que parasita o proletariado enquanto pura subjetividade sem substncia;
por essa razo, a dana especulativa autogeradora do capital tem um limite
e produz as condies para o prprio colapso. Esse insight nos permite
solucionar o principal problema interpretativo do trecho citado
anteriormente: de que maneira devemos interpretar as primeiras trs
palavras, de fato, porm? Primeiro, claro, elas implicam que essa
verdade tem de ser a irmada contra uma falsa aparncia ou experincia: a
suposio usual de que o im ltimo da circulao do capital ainda a
satisfao das necessidades humanas, de que o capital apenas um meio
de produzir essa satisfao de maneira mais e icaz. Contudo, esse fato
no a realidade do capitalismo: na realidade, o capital no engendra a si
mesmo, ele extrai a mais-valia do trabalhador. Portanto, h um terceiro
nvel necessrio que deve ser acrescentado simples oposio entre
experincia subjetiva (do capital como meio de satisfao das necessidades
das pessoas) e realidade social objetiva (da explorao): a verdade
(embora no a realidade) do processo capitalista o engano objetivo, a
fantasia inconsciente renegada (do misterioso movimento circular e
autogerador do capital). Mais uma vez, para citar Lacan, a verdade tem
estrutura de ico: a nica maneira de formular a verdade do capital
pela referncia a essa ico de seu movimento autogerador imaculado. E
esse insight tambm nos permite localizar o ponto fraco da supracitada
apropriao desconstrucionista da anlise marxiana do capitalismo:
embora enfatize o processo in indvel de adiamento que caracteriza esse
movimento, bem como sua inconclusividade fundamental, seu
autobloqueio, a nova verso desconstrucionista ainda descreve a fantasia
do capital aquilo em que os indivduos acreditam, embora no queiram
conhecer.
Tudo isso signi ica que a tarefa urgente repetir a crtica da economia
poltica de Marx, mas sem sucumbir tentao das mltiplas ideologias da
sociedade ps-industrial. A principal transformao diz respeito ao status
da propriedade privada: o elemento supremo de poder e controle no
mais a ltima ligao da cadeia de investimentos a empresa ou indivduo
que realmente detm os meios de produo. O capitalista ideal funciona
hoje de maneira totalmente diferente: investindo dinheiro emprestado,
sem ter de fato a posse de nada, talvez at se endividando, mas ainda
assim controlando as coisas. Uma corporao pertence a outra corporao,
que por sua vez pede dinheiro emprestado aos bancos, os quais, em ltima
anlise, podem manipular o dinheiro que pertence a pessoas comuns como
ns. Com Bill Gates, a noo de propriedade privada dos meios de
produo perde o sentido, pelo menos o sentido-padro.
fcil deixar escapar a ironia: o fato de Marx ter precisado de Hegel
para formular a lgica do capital (a inovao crucial na obra de Marx
ocorreu em meados da dcada de 1850, quando, depois do fracasso das
revolues de 1848, ele comeou a reler a Lgica de Hegel) signi ica que o
que Hegel no foi capaz de ver no foi uma espcie de realidade ps-
hegeliana, mas o aspecto propriamente hegeliano da economia capitalista.
Paradoxalmente, Hegel no foi idealista o su iciente, pois o que no viu foi o
contedo propriamente especulativo da economia capitalista, o modo como
o capital inanceiro funciona enquanto noo puramente virtual
processando as pessoas reais. E o mesmo no vlido para a arte
moderna? Robert Pippin apoia a tese de Hegel sobre o im da arte, com
uma ressalva: ela no se refere arte como tal, mas somente arte
representacional, arte que se baseia em uma noo substancial pr-
subjetiva de realidade que a arte deveria re letir, representar no meio
dos materiais sensoriais.
A arte representacional no pode expressar adequadamente a plena subjetividade da experincia, o
status dessas normas de legislar e autorizar a si prprias que constitui essa subjetividade, ou no
pode expressar adequadamente quem (agora) somos. Somente a iloso ia pode curar tal
ferida autoin ligida e conceder ao carter autodeterminante da experincia sua expresso
adequada. (Somente a iloso ia, isto , na explicao o icial de Hegel. Estou tentando
sugerir que no h razo para que uma forma de arte, como a abstrao, no possa fazer a
mesma coisa de uma maneira no discursiva.) 14

assim que Pippin l de uma maneira conscientemente anacrnica,


com o bene cio da viso retrospectiva de quem vive dois sculos depois de
Hegel a profecia feita por Hegel em Curso de esttica de que a arte ps-
romntica representar o esforo da arte para ultrapassar a si prpria
sem, todavia, transpor os limites prprios da arte 15: a arte transcende-se
como arte representacional, transpe sua limitao esfera
representacional. O que Hegel no poderia entender (na medida em que
seu pensamento era, como todo pensamento, sua poca concebida no
pensamento) era a possibilidade conceitual de uma arte que superaria em
si, enquanto arte, o meio de representao, e assim funcionar como uma
arte adequada total re lexivizao (mediao subjetiva) da vida
conceitualizada em seu Idealismo absoluto16.
O que chama a ateno no gesto de Pippin o fato de ele rejeitar a
histria conhecida mais ou menos da seguinte maneira: com Hegel, a
meta sica ocidental chegou a seu apogeu na igura do Saber Absoluto, a
in inidade efetiva da plena mediao conceitual de toda a realidade nada
pode continuar resistindo ao poder da concepo conceitual; o prprio
Deus como a irmou Hegel com uma ironia implcita e mordaz, porm
ainda mais insupervel uma representao interessante (o que
signi ica mera representao, Vorstellung, cuja verdade seu contedo
conceitual). No entanto, a iloso ia ps-hegeliana, em todas as suas verses,
uma reao contra essa totalidade da automediao conceitual absoluta,
contra esse Esprito onipotente que a tudo consome. A initude (seja a
initude humana como tal, a separabilidade entre o homem e Deus, seja a
initude da vida sensual do homem e da produo material) totalmente
rea irmada, o que signi ica, entre outras coisas, que a arte readquire seus
direitos contra a iloso ia. O primeiro passo nessa direo j fora dado por
Schelling em seu System of Transcendental Idealism [Sistema do idealismo
transcendental], em que ele coloca a arte acima da iloso ia enquanto a
mais elevada sntese de Esprito e Natureza, de Sujeito e Objeto, de
pensamento e sentidos: a iloso ia limitada ao sujeito pensante em
oposio natureza, realidade sensorial, o harmonioso equilbrio dos
dois lados s atingido na obra de arte.
No entanto, quando Pippin imagina uma nova possibilidade para a arte
depois de Hegel, ele no a fundamenta em uma limitao da Razo, da
meditao re lexiva: para ele, a ruptura modernista (arte abstrata) no
tem nada a ver com a rea irmao do horizonte intransponvel da initude.
Ele permanece iel a Hegel: no existe uma Verdade transcendente da qual
ns, como seres humanos initos, continuamos isolados para sempre, seja
na forma de uma Realidade In inita que a arte no pode representar de
modo apropriado, seja na forma de uma Divindade sublime demais para
que possa ser apreendida por nossa mente inita. Em outras palavras, a
ideia de Pippin a respeito da reabilitao da arte no que o Absoluto no
possa ser direta e conceitualmente apreendido, que ele s possa ser
vislumbrado ou evocado como um X imperscrutvel nas metforas
artsticas; sua reabilitao da arte no tem nada a ver com a a irmao de
uma espiritualidade irracional, sutil demais para se permitir prender nas
categorias analticas brutas da Razo humana, de uma espiritualidade que
s pode ser vivenciada na forma de intuio artstica. A arte modernista
totalmente re lexiva, em contraste com a arte tradicional, que ainda se
baseia em uma aceitao no re letida de algum meio substancial ou
realidade; ela re lexiva no sentido radical de questionar seu prprio
meio. isto que signi ica abstrao: um questionamento re lexivo do
prprio meio de representao artstica, de modo que o meio perca sua
transparncia natural. A realidade no est apenas l fora, re letida ou
imitada pela arte; ela algo construdo, contingente, historicamente
condicionado e nisso reside a diversidade do legado do idealismo alemo,
que
destruiu a imagem clssica da relao sensvel-inteligvel. A sensibilidade no poderia ser
compreendida agora como uma representao obscura do mundo, a qual a razo podia se
esforar para clari icar ou representar melhor, nem como uma impresso viva, animada,
guiando o intelecto que abstrai e generaliza. [...] O contedo da sensibilidade, depois de Kant,
teve de ser compreendido como o objeto material do esforo ativo e sintetizador do
entendimento. [...] Os dados sensoriais tornaram-se representativos como resultado desse
esforo por parte do entendimento e, considerados para alm dessa atividade conceituadora
e conformadora, eram tidos como mera coisa, materialidade pr-inteligvel.17

A consequncia de tudo isso para as artes visuais que as


representaes pictricas e tambm sensveis no podem ser
compreendidas tendo como base um modelo mimtico que pressuponha a
viso do objeto em si atravs da imagem (ou sensao)18.
Abstrao, nesse sentido hegeliano, no signi ica abstrao de tudo que no seja
intrnseco arte como tal, mas abstrao da dependncia da imediatez sensorial e, portanto,
uma espcie de representao da tomada modernista da normatividade desde Kant:
autolegislao. [...] Pinturas de Pollock e Rothko no so apresentaes de gotas de tinta,
campos de cor ou telas planas. Elas tematizam e exprimem componentes autoconscientes do
signi icado sensvel que tradicionalmente no veramos e entenderamos como tais, mas
trataramos como dados. Dito de outra forma, elas apresentam a materialidade de tais
componentes em sua signi icncia conceitual; essa materialidade mencionada, citada ou
dada como exemplo, alm de ser usada e ocupar espao na tela esticada. E isso faz sentido
porque o carter resultante da apreenso at mesmo sensvel [...] tem de fazer parte dos
hbitos intelectuais da mente e do autoentendimento moderno, ainda que negligenciado
como tal.19

por esse motivo que temos de concordar com Pippin quanto ele
defende a rejeio do modernismo e do ps-modernismo por Michael Fried
como estgios consecutivos do desenvolvimento histrico; o ps-
modernismo , antes, o nome de uma regresso, o nome de uma recusa a
levar adiante as consequncias da ruptura modernista:
No houve um fracasso do modernismo, um esgotamento pelo im do expressionismo
abstrato. Ao contrrio, houve (e ainda h) um fracasso em apreciar e integrar o
autoentendimento re letido nessa arte (o mesmo tipo de fracasso em apreciar o
modernismo, ou o mesmo tipo de argumento de espantalho, naquilo que chamamos de ps-
modernismo). As consequncias minimalismo, literalismo, op e pop art, ps-modernismo
podem ser mais bem entendidas como evasivas e represses do que como alternativas.20

Ou, nos termos de Badiou, no existe Evento ps-modernista : o ps-


modernismo no um Evento propriamente dito, mas sim, em sua forma
mais bsica, uma formao reativa, um modo de trair a ruptura
modernista, de reintegrar sua realizao dentro do campo dominante. A
aparente radicalidade de algumas tendncias ps-modernas no devem
nos ludibriar nesse aspecto: essa radicalidade muitas vezes espetacular
est a para nos fascinar com uma isca enganadora, e, assim, nos cegar
para a fundamental ausncia de pensamento propriamente dito . Basta
recordarmos as tendncias recentes nas artes visuais: j passou o tempo
das esttuas simples ou das pinturas emolduradas; o que vemos hoje so
as prprias molduras sem pintura, vacas mortas e excrementos, vdeos do
interior do corpo humano (gastroscopia e colonoscopia), uso de odores nas
exposies, e assim por diante. De novo, aqui, assim como no domnio da
sexualidade, a perverso no mais subversiva: o excesso de choque faz
parte do prprio sistema, aquilo que o sistema alimenta para reproduzir a
si mesmo. Talvez isso nos d uma de inio possvel de arte ps-moderna
em oposio arte moderna: no ps-modernismo, o excesso transgressor
perde seu valor de choque e totalmente integrado no mercado de arte
estabelecido.
Esse esquisito espao ps-moderno, em que o excesso perde seu vigor
subversivo, nos leva a outro ponto crtico, que a luta de classe capitalista
propriamente moderna em sua diferena em relao tradicional
hierarquia de castas e feudal: como a noo hegeliana de dominao era
limitada luta tradicional entre senhor e escravo, Hegel no tinha como
vislumbrar o tipo de relao de dominao que persiste em uma situao
ps-revolucionria (nesse caso, a revoluo burguesa abolindo os
privilgios tradicionais), em que todos os indivduos se reconhecem
mutuamente como sujeitos autnomos e livres. Esse prodigioso
nivelamento social da democracia moderna
certamente no exclui o aparecimento da riqueza e de profundas distines entre ricos e
pobres, mesmo nos pases socialistas. Tambm no deve ser entendido como o im das
classes em seu sentido econmico: nessas sociedades, ainda h operrios e gerentes, lucro e
explorao, exrcitos de reserva de desempregados etc. Mas a nova igualdade cultural [...]
est impregnada de uma poderosa averso hierarquia e aos privilgios especiais, bem
como de um ressentimento impetuoso contra as distines de castas e a superioridade
cultural herdada. A riqueza permitida, desde que o homem rico seja to comum quanto
qualquer outro.21

Uma situao que, poderamos acrescentar, possibilita uma


reapropriao genuinamente proletria da alta cultura.
Todos esses casos da limitao histrica de Hegel parecem exigir uma
anlise hegeliana: trabalhadores reduzidos a apndices das mquinas; a
realidade dominada pelo automovimento virtual/ideal da circulao do
capital; uma hierarquia que persiste na prpria forma de plebeizao
reverses paradoxais que parecem dar corpo a todas as voltas e
reviravoltas da mais so isticada dialtica. Que tipo de reconciliao
podemos imaginar nessas novas condies? A propsito da reconciliao
de Hegel em um Estado moderno ps-revolucionrio, Jameson esboa uma
verso mais elevada e aumentada da reconciliao hegeliana, uma verso
apropriada a nossa poca capitalista global: o projeto de uma era
humana caracterizada pela produo-para-ns ( im das classes) e pela
ecologia22. A viso de Jameson que, longe de representar o derradeiro
im da histria, a reconciliao proposta no im do captulo sobre o
Esprito na Fenomenologia uma frgil sntese temporria o prprio
Hegel sabia que essa reconciliao estava ameaada, como deixa claro sua
reao apavorada revoluo de 1830 e aos primeiros sinais da
democracia universal (recordemos aqui sua rejeio furiosa da reforma
eleitoral inglesa de 1832, primeiro passo para as eleies universais). No
seria coerente, portanto, que diante das novas contradies do sistema
capitalista do sculo XIX, que demoliram a frgil sntese hegeliana, uma
abordagem hegeliana renovada que seja iel ideia de universalidade
concreta, de direitos universais para todos, reclame em sua prpria
estrutura expanses subsequentes da histria tardia 23 e um novo projeto
de reconciliao? Esse passo, no entanto, ilegtimo: ele no leva em conta,
de maneira su icientemente radical, que o mesmo paradoxo do pr
retroativo de pressupostos tambm seja vlido para o futuro.
por isso que Hegel estava certo em insistir que a coruja de Minerva
ala voo somente no crepsculo; pelo mesmo motivo, o projeto comunista
do sculo XX foi utpico, precisamente na medida em que no foi
su icientemente radical ou seja, na medida em que a propulso
capitalista fundamental da produtividade livre sobreviveu nele, agora sem
suas condies de existncia, concretas e contraditrias. A insu icincia de
Heidegger, Adorno, Horkheimer e outros reside no fato de terem
abandonado a anlise social concreta do capitalismo: na prpria crtica ou
superao de Marx, eles repetem de certa forma o erro de Marx assim
como ele, assumem a produtividade livre como algo basicamente
independente da formao social capitalista concreta. Capitalismo e
comunismo no so duas realizaes histricas diferentes, duas espcies
de razo instrumental a razo instrumental em si capitalista,
fundamentada em relaes capitalistas, e o socialismo realmente
existente fracassou porque, em ltima anlise, foi uma subespcie do
capitalismo, uma tentativa ideolgica de obter o melhor dos dois mundos,
de romper com o capitalismo, mas manter seu ingrediente principal. A
noo marxiana de sociedade comunista em si a inerente fantasia
capitalista, ou seja, um cenrio fantasmtico para a resoluo dos
antagonismos capitalistas que ele descreveu com tanta habilidade. Em
outras palavras, nossa aposta que, mesmo que abandonemos a noo
teleolgica do comunismo (a sociedade da produtividade totalmente livre)
como o padro implcito pelo qual Marx mede a alienao da sociedade
existente, a maior parte da sua crtica da economia poltica, seus insights
a respeito do crculo vicioso autopropulsionado da (re)produo capitalista
sobrevivem.
A tarefa da teoria contempornea, portanto, dupla: de um lado,
repetir a crtica da economia poltica marxista sem a noo utpico-
ideolgica do comunismo como padro inerente; de outro, imaginar uma
verdadeira ruptura do horizonte capitalista. sem cair na armadilha de
retornar noo eminentemente pr-moderna de uma sociedade
equilibrada e (auto)contida (a tentao pr-cartesiana a que sucumbe a
maior parte da ecologia contempornea). Um retorno a Hegel crucial
para executar essa tarefa, um retorno que dispense todos os tpicos anti-
hegelianos clssicos, especialmente o narcisismo voraz de Hegel, a Ideia
hegeliana que consome ou internaliza o todo da realidade. Em vez de
tentar destruir ou superar esse narcisismo a partir de fora, enfatizando a
preponderncia do objetivo (ou o fato de que o Todo o no
verdadeiro e qualquer outra ideia central presente na rejeio do
idealismo identitrio por Adorno), deveramos problematizar essa igura
de Hegel fazendo uma pergunta simples: qual Hegel nosso ponto de
referncia aqui? Tanto Lukcs quanto Adorno no se referem (m)
interpretao idealista-subjetivista de Hegel, imagem de Hegel como o
idealista absoluto que postulou o Esprito como o verdadeiro agente da
histria, seu Sujeito-Substncia? Dentro desse quadro de referncia, o
Capital pode aparecer efetivamente como uma nova encarnao do
Esprito hegeliano, um monstro abstrato que se move e medeia a si
prprio, parasitando a atividade dos indivduos realmente existentes. por
isso que Lukcs tambm continua extremamente idealista quando prope
a simples substituio do Esprito hegeliano pelo proletariado enquanto
Sujeito-Objeto da Histria: aqui, Lukcs no realmente hegeliano, mas um
idealista pr-hegeliano.
Se, no entanto, problematizarmos essa igura, outro Hegel aparece, um
Hegel mais materialista, para quem a reconciliao entre sujeito e
substncia no signi ica que o sujeito consome sua substncia,
internalizando-a em seu prprio momento subordinado. A reconciliao, ao
contrrio, equivale a uma modesta sobreposio ou redobramento das
duas separaes: o sujeito tem de reconhecer em sua alienao da
substncia a separao da substncia de si mesmo. Essa sobreposio o
que se perdeu na lgica feuerbachiano-marxiana da desalienao na qual
o sujeito supera sua alienao reconhecendo-se como o agente ativo que
ps o que aparece para ele como seu pressuposto substancial. Na
reconciliao hegeliana entre sujeito e substncia, no existe um Sujeito
absoluto que, em plena autotransparncia, apropria-se de (ou internaliza)
todo o contedo substancial objetivo. Mas reconciliao tambm no
signi ica (como acontece na linha do idealismo alemo desde Hlderlin at
Schelling) que o objeto deve renegar a presuno de perceber a si mesmo
como o eixo do mundo e aceitar sua descentralizao constitutiva, sua
dependncia de um Absoluto, primordial e abissal, alm ou abaixo da
fronteira sujeito/objeto, e, como tal, tambm alm da apreenso conceitual
do sujeito. O sujeito no sua prpria origem: Hegel rejeita irmemente a
noo de Fichte do Eu absoluto, que pe a si mesmo e no nada mais que
a pura atividade dessa autoposio. Mas o sujeito tambm no apenas
um apndice secundrio acidental ou uma excrescncia de uma realidade
substancial pr-subjetiva: no h um Ser substancial para o qual o sujeito
pode retornar, no h uma Ordem orgnica geral do Ser na qual o sujeito
tem de encontrar seu lugar apropriado. A reconciliao entre sujeito e
substncia signi ica a aceitao dessa falta radical de qualquer propsito
fundamental inabalvel: o sujeito no sua prpria origem, ele vem depois,
depende de seus pressupostos substanciais; no entanto, esses
pressupostos tambm no tm uma consistncia substancial prpria, mas
so sempre retroativamente postos.
Isso signi ica que o comunismo no deveria mais ser concebido como a
(re)apropriao subjetiva do contedo alienado todas as verses da
reconciliao como sujeito consome a substncia deveriam ser rejeitadas.
Assim, uma vez mais, a reconciliao a plena aceitao do abismo do
processo dessubstancializado como a nica efetividade existente: o sujeito
no tem nenhuma efetividade substancial, ele vem depois, surge somente
pelo processo de separao, a superao de seus pressupostos, e esses
pressupostos tambm so apenas um efeito retroativo do mesmo processo
de se superarem. Portanto, o resultado que existe, nos dois extremos do
processo, um fracasso ou uma negatividade inscritos no prprio cerne da
entidade com que estamos lidando. Se a condio do sujeito totalmente
processual, isso signi ica que ele s surge por meio do fracasso de sua
plena efetivao. Isso nos traz de volta a uma possvel de inio formal do
sujeito: o sujeito tenta articular (expressar) a si mesmo em uma cadeia
signi icante, a articulao fracassa e, nessa falha e por meio dela, o sujeito
emerge: o sujeito a falha dessa representao signi icante motivo pelo
qual Lacan escreve o sujeito do signi icante como $, com barrado. Em
uma carta de amor, o fracasso do escritor em formular sua declarao de
maneira clara e e icaz, suas vacilaes, o estilo fragmentrio da carta etc.,
tudo isso pode ser prova (talvez a prova necessria e a nica con ivel) de
que o amor que sente autntico aqui, o prprio fracasso de entregar a
mensagem de maneira apropriada sinal de sua autenticidade. Se a
mensagem muito harmoniosa, levantar a suspeita de fazer parte de uma
abordagem bem planejada, ou de o escritor amar a si mesmo, de amar
mais a beleza de sua prpria escrita que seu amor-objeto, e de a carta ser
efetivamente reduzida a um pretexto para se envolver na atividade
narcisistamente gratificante da escrita.
E o mesmo vale para a substncia: alm de ser sempre-j perdida, a
substncia s passa a existir por sua perda, como um secundrio retorno a
si mesma isso signi ica que a substncia sempre-j subjetivizada. Na
reconciliao entre sujeito e substncia, os dois polos perdem sua slida
identidade. Tomemos o exemplo da ecologia: polticas radiais de
emancipao no devem visar nem ao completo controle da natureza nem
humilde aceitao, pela humanidade, do predomnio da Me Terra. Ao
contrrio, a natureza deveria ser exposta em toda a sua catastr ica
contingncia e indeterminao e as consequncias imprevisveis da ao
humana deveriam ser totalmente assumidas visto da perspectiva do
outro Hegel, o ato revolucionrio no mais envolve a substncia-sujeito
de Lukcs como seu agente, como o agente que sabe o que faz enquanto
age.
claro que Hegel tem plena conscincia do fato de que nosso
pensamento quer saltar alm de seu tempo e projetar um futuro; seu
argumento que esse pensamento, sempre e por de inio, ideolgico,
equivocado: sua interveno no Ser gera algo inesperado, totalmente
diferente do que foi projetado. Nisso reside a lio da Revoluo Francesa:
o puro pensamento da liberdade e da igualdade universais, impondo-se no
Ser social, gerou o Terror. O contra-argumento de Marx que essa teoria
revolucionria no e uma projeo utpica no futuro: ela simplesmente
extrapola as tendncias e as possibilidades a partir dos antagonismos do
presente. Hegel est errado na pressuposio bsica de que podemos
apreender racionalmente o Presente enquanto Totalidade: isso no pode
ser feito porque nosso Presente histrico , em si, dividido, atravessado
por antagonismos, incompleto a nica forma de apreend-lo
concretamente enquanto totalidade racional do ponto de vista do agente
revolucionrio que solucionar aqueles antagonismos. Os antagonismos
presentes no so legveis em seus prprios termos; so como traos
benjaminianos que somente se tornam legveis a-partir-do-futuro. O que
Hegel rejeita exatamente essa totalizao-a-partir-do-futuro: a nica
totalidade que nos acessvel a totalidade imperfeita do presente, e a
tarefa do Pensamento reconhecer o Corao na Cruz do presente,
apreender como a Totalidade do Presente completa em sua prpria
incompletude, como essa Totalidade sustentada pelas mesmas
caractersticas que aparecem como seus obstculos ou defeitos fatais.
A tarefa aqui deixar para trs a leitura subjetivista comum da
reconciliao hegeliana, cujo exemplo mais claro Histria e conscincia
de classe, de Lukcs24, mas que tambm a base da referncia de Marx a
Hegel. Segundo essa leitura, na reconciliao, o sujeito se reconhece na
substncia alienada (contedo substancial), ou seja, reconhece nela o
produto rei icado de seu prprio trabalho e, com isso, reapropria-se dele,
transforma-o em um meio transparente de sua autoexpresso. A principal
caracterstica aqui que o sujeito, o agente da reapropriao, est no
singular (mesmo que seja concebido como sujeito coletivo); desse modo, o
que desaparece a dimenso do que Lacan chama de grande Outro, a
ordem simblica minimamente objeti icada, a mnima
autotranscendncia, que sustenta sozinha a dimenso da
intersubjetividade a intersubjetividade jamais pode se dissolver na
interao direta dos indivduos.
por isso que deveramos rejeitar no s a (mal-)afamada estpida
substituio dialtico-materialista da ideia pela matria enquanto
absoluto (de modo que a dialtica se torne um conjunto de leis dialticas
do movimento da matria), mas tambm a mais re inada reverso
materialista de Hegel proposta por Lukcs, sua substituio do sujeito-
objeto idealista de Hegel (a Ideia absoluta) pelo proletariado enquanto
sujeito-objeto histrico efetivo. A reverso de Lukcs tambm implica
uma separao formalista e no hegeliana do mtodo dialtico do material
ao qual ele se aplica: Hegel estava certo ao descrever o processo da
alienao do sujeito e a reapropriao do contedo substancial
fetichizado ou rei icado; s no percebeu que aquilo que ele descreveu
como automovimento da Ideia , na verdade, um desenvolvimento histrico
que culmina no surgimento da subjetividade sem substncia do
proletariado e em sua sua reapropriao da substncia alienada por meio
de um ato revolucionrio. A razo pela qual deveramos rejeitar essa
reverso materialista que ela continua idealista demais: ao situar o
idealismo de Hegel no sujeito do processo (a Ideia absoluta), deixa de
ver o idealismo subjetivista inerente prpria matriz do processo
dialtico (o sujeito autoalienado que reapropria seu contedo substancial
reificado, pondo a si mesmo como sujeito-objeto absoluto).
H duas maneiras de romper com esse idealismo: ou rejeitamos a
dialtica de Hegel como tal, negando a noo da mediao subjetiva de
todo o contedo substancial enquanto irredutivelmente idealista e
propondo substitu-lo por uma matriz radicalmente diferente (Althusser:
(sobre)determinao estrutural; Deleuze: diferena e repetio; Derrida:
diffrance; Adorno: dialtica negativa com sua preponderncia do
sujeito), ou rejeitamos essa leitura de Hegel (centrada na ideia de
reconciliao enquanto apropriao subjetiva do contedo substancial
alienado) por ser idealista, por ser uma leitura equivocada, que continua
cega para o verdadeiro ncleo subversivo da dialtica de Hegel. Eis a nossa
posio: o Hegel do Sujeito absoluto que consome todo o contedo objetivo
uma fantasia retroativa de sua crtica, que comea com a virada de
Schelling para a iloso ia positiva. Essa positividade encontrada
tambm no jovem Marx, disfarada de rea irmao aristotlica dos
potenciais ou foras positivas do Ser que preexiste mediao lgica ou
conceitual. Portanto, deveramos questionar a prpria imagem de Hegel
como idealista absoluto pressuposta pelos crticos eles atacam o Hegel
errado, um espantalho. O que eles so incapazes de pensar? A pura
processualidade do sujeito que surge como seu prprio resultado. Por
isso, enganoso falar da autoalienao do sujeito, como se ele de alguma
maneira precedesse sua alienao essa ideia no leva em conta que o
sujeito surge pela autoalienao da substncia, no de si mesmo.
Portanto, deveramos rejeitar a celebrao do jovem Marx das foras
produtivas ou potenciais do sujeito, de sua natureza essencial aqui, Marx
secretamente aristotlico, pressupe um sujeito substancial que
preexiste ao desenvolvimento desses potenciais na histria. Ou seja, esse
movimento crtico
representa uma espcie de regresso a um essencialismo aristotlico ou naturalista, o
essencialismo que toma emprestada uma lgica teleolgica de tais naturezas, a qual
abandona o projeto hegeliano, em vez de complet-lo. O ponto principal e bastante
controverso que devemos defender : o modelo de autoproduo de Hegel no derivado
das noes aristotlicas de crescimento natural e maturao em um estado de
florescimento.25

Uma crtica comum dos ltimos partidrios do materialismo dialtico


contra o marxismo subjetivista do jovem Lukcs que h ao menos uma
vantagem fundamental no materialismo dialtico: como situa a histria
humana no arcabouo geral de uma dialtica da natureza oniabrangente,
ele muito mais apropriado para compreendermos a problemtica
ambiental. Mas isso realmente assim? No , ao contrrio, a viso
materialista dialtica que, com suas leis objetivas da natureza, justi ica
uma dominao tecnolgica implacvel e uma explorao da natureza?
Embora perceba isso claramente, a viso iloso icamente muito mais
re inada de Adorno da natureza como o Outro global da humanidade, da
qual a humanidade surge e com a qual tem uma dvida eterna (Dialtica do
esclarecimento)b, no oferece muito mais que os conhecidos clichs da
crtica da razo instrumental: ela no fornece uma viso clara para
pensarmos a natureza iloso icamente, em sua primazia sobre a
humanidade.
Agora percebemos como o projeto adorniano da dialtica negativa,
que se v como a superao da dialtica positiva de Hegel, passa ao largo
da questo. A dialtica negativa quer romper os limites do princpio de
identidade que escraviza ou subordina cada alteridade por meio da
mediao conceitual. No idealismo de Hegel, negatividade, alteridade e
diferena so a irmadas, mas somente como momentos secundrios
subordinados que servem ao seu oposto o Sujeito absoluto reapropria-se
de toda alteridade, suprassumindo-a em um momento da sua prpria
automediao. Adorno contrape isso a sua primazia do objetivo: em vez
de apropriar ou interiorizar toda alteridade, a dialtica deveria continuar
aberta a ela, garantindo a derradeira primazia do objetivo sobre o
subjetivo, da diferena sobre a identidade. E se a imagem da dialtica de
Hegel que essa crtica pressupe estiver errada? E se, em seu ntimo, a
dialtica de Hegel no for uma mquina para a apropriao ou mediao
de toda alteridade, para a suprassuno de toda contingncia em um
momento ideal subordinado da necessidade conceitual? E se a
reconciliao hegeliana j for a aceitao de uma contingncia irredutvel
no prprio cerne da necessidade conceitual? E se ela envolver, como seu
momento de culminao, a libertao da objetividade em sua alteridade?
Nesse caso, a dialtica negativa de Adorno que, paradoxalmente,
permanece dentro dos con ins do pensamento identitrio: o in indvel
trabalho crtico da negativa, que nunca feito porque pressupe a
Identidade como seu fundamento e ponto inicial. Em outras palavras,
Adorno no percebe como aquilo que ele procura (o rompimento dos
con ins da Identidade) j est em jogo no prprio cerne da dialtica
hegeliana, tanto que a prpria crtica de Adorno que oblitera o ncleo
subversivo do pensamento de Hegel, cimentando retroativamente a igura
de sua dialtica como o monstro panlogicista da noo de Absoluto que a
tudo consome.
Mas isso no signi ica que a derradeira posio subjetiva que podemos
adotar a de uma ciso que caracteriza a renegao fetichista? Esse um
caso em que tudo o que podemos fazer assumir uma postura do tipo por
mais que eu saiba perfeitamente que no existe nenhum grande Outro,
que o grande Outro apenas a sedimentao, a forma rei icada das
interaes subjetivas, sou compelido a agir como se o grande Outro fosse
uma fora externa que controla a todos ns? aqui que o insight
fundamental de Lacan sobre como o grande Outro barrado, faltoso, at
in-existente, adquire seu peso: o grande Outro no o Fundamento
substancial, ele inconsistente ou faltoso, seu funcionamento depende dos
sujeitos cuja participao no processo simblico o sustenta. No lugar tanto
da submerso do sujeito em seu Outro substancial quanto da apropriao
do sujeito desse Outro, temos, portanto, uma implicao mtua pela falta,
pela sobreposio de duas faltas, a falta constitutiva do sujeito e a falta
do/no Outro em si. Talvez neste ponto devssemos ler a famosa frmula de
Hegel (Deveramos conceber o Absoluto no s como Substncia, mas
tambm como Sujeito) de maneira mais cautelosa e literal: a questo no
que o Absoluto no seja substncia, mas sujeito. A questo est oculta no
no s... mas tambm, ou seja, na interao dos dois, que tambm abre o
espao da liberdade somos livres porque h uma falta no Outro, porque a
substncia da qual brotamos e da qual dependemos inconsistente,
barrada, falha, marcada por uma impossibilidade.
Mas que tipo de liberdade desencadeada dessa maneira? Aqui
devemos fazer uma pergunta clara e brutal em toda a sua ingenuidade: se
rejeitarmos a crtica de Marx e adotarmos a noo de Hegel da coruja de
Minerva que levanta voo somente no crepsculo ou seja, se aceitarmos a
a irmao de Hegel de que a posio de um agente histrico capaz de
identi icar seu prprio papel no processo histrico e agir de maneira
adequada inerentemente impossvel, pois essa autorreferencialidade
impossibilita que o agente leve em considerao o impacto de sua prpria
interveno, o modo como seu prprio ato afeta a constelao , quais so
as consequncias dessa posio para o ato, para as intervenes polticas
emancipatrias? Isso no significa que estamos condenados a agir s cegas,
a dar passos arriscados em direo a um desconhecido cujo resultado inal
nos escapa totalmente, a intervenes cujo signi icado s podemos
estabelecer retroativamente, de modo que, no momento do ato, tudo o que
podemos fazer esperar que a histria tenha misericrdia (graa) e
retribua nossa interveno com pelo menos uma pitada de sucesso? Mas e
se, em vez de conceber essa impossibilidade de considerarmos as
consequncias de nossos atos como uma limitao de nossa liberdade, ns
a concebermos como a condio (negativa) basilar de nossa liberdade?
A ideia de liberdade como necessidade conhecida encontra sua
expresso mais elevada no pensamento de Espinosa, e no h dvida de
que ele deu tambm a mais sucinta de inio da ideia personalizada de
Deus: o nico Deus verdadeiro a prpria natureza, isto , a substncia
c o m o causa sui, como tessitura eterna de causas-efeitos. A ideia
personalizada de Deus como um velho sbio que, sentado em algum lugar
do cu, governa o mundo segundo seus caprichos, no nada mais que a
expresso positiva misti icada de nossa ignorncia como nosso
conhecimento das redes causais naturais e efetivas limitado, ns, por
assim dizer, preenchemos as lacunas projetando uma Causa suprema em
um ente desconhecido extremamente elevado. Da perspectiva hegeliana,
Espinosa deve ser visto apenas de maneira mais literal do que ele prprio
estava disposto a se ver: e se essa falta ou incompletude da rede causal
no seja apenas epistemolgica, mas tambm ontolgica? Mas e se essa
incompletude no se referir apenas ao nosso conhecimento da realidade,
mas tambm realidade em si? Nesse caso, no seria tambm a ideia
personalizada de Deus um indicativo (um indicativo misti icado, mas ainda
assim um indicativo) da incompletude ontolgica da realidade em si? Ou,
nos termos da distino hegeliana clssica entre o que quero ou pretendo
dizer e o que realmente digo, quando digo Deus quero nomear a Pessoa
absoluta transcendente que governa a realidade, mas o que realmente
digo que a realidade ontologicamente incompleta, marcada por uma
impossibilidade ou inconsistncia fundamental.
Nesse sentido, Dostoivski estava certo: somente o Deus
personalizado na medida em que o nome para um Outro
desejoso/faltoso, para uma lacuna no Outro que d liberdade: no sou
livre por ser criador e mestre de toda a realidade, quando nada resiste ao
meu poder de me apropriar de todo contedo heterogneo; sou livre se a
substncia do meu ser no for uma rede causal plena, mas sim um campo
ontologicamente incompleto. Essa incompletude (ou melhor, tambm
pode ser) sinalizada por um Deus opaco e desejoso, um Deus que ele
prprio marcado por imperfeies e initude, de modo que, quando o
encontramos, somos confrontados com o enigma da pergunta: O que ele
quer?, um enigma que vlido tambm para o prprio Deus (que no
sabe o que quer).
Mas, ainda uma vez, o que isso signi ica para a nossa capacidade de
agir, intervir na histria? Em francs, h duas palavras para futuro que
no podem ser traduzidas de maneira adequada para o ingls: futur e
avenir. Futur representa o futuro como a continuao do presente, a plena
efetivao das tendncias que j esto presentes, ao passo que avenir
aponta mais na direo de uma quebra radical, uma descontinuidade com
o presente avenir o que est por vir ( venir), e no s o que ser. Por
exemplo, na situao apocalptica contempornea, o horizonte derradeiro
do futuro o que Jean-Pierre Dupuy chama de ponto ixo distpico, o
ponto zero do colapso ambiental, o caos social e econmico global etc.
ainda que seja inde inidamente postergado, esse ponto zero o atrator
virtual para o qual a nossa realidade tende por si s. O modo de combater
a catstrofe futura pelos atos que interrompem essa deriva na direo do
ponto ixo distpico, atos que assumem o risco de produzir uma
Alteridade radical por vir. Podemos ver aqui como ambguo o slogan
futuro nenhum: em um nvel mais profundo, ele designa no a
impossibilidade de mudar, mas precisamente aquilo por que deveramos
lutar interromper o controle que o futuro catastr ico tem sobre ns e
desse modo abrir espao para algo Novo que esteja por vir.



1 Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 296.

2 A recusa de Hannah Arendt de levar a cabo essa mudana o que a liga a Heidegger: ela
rejeitava o carter prosaico da vida burguesa moderna.
3 Jean-Franois Kervgan, La vie thique perdue dans ses extrmes... Scission et rconciliation
dans la thorie hglienne de la Sittlichkeit, em Olivier Tinland (org.), Lectures de Hegel (Paris,
Le Livre de Poche, 2005), p. 283.
4 Ibidem, p. 291.

5 Fredric Jameson, The Hegel Variations (Londres, Verso Books, 2010), p. 68.

5 Idem.

7 Karl Marx, O capital, Livro I (trad. Rubens Enderle, So Paulo, Boitempo, no prelo).

8 Idem.

9 Idem.

10 Idem.
11 Idem.

12 Grard Lebrun, O avesso da dialtica: Hegel luz de Nietzsche (trad. Renato Janine Ribeiro, So
Paulo, Companhia das Letras, 1988), p. 287.
13 Karl Marx, O capital, cit.

a Em ingls, assumes an automatically active character (assume um carter automaticamente


ativo). iek se refere ao trecho que, em portugus, foi traduzido assim: Ele passa
continuamente de uma forma para outra, sem perder-se nesse movimento, e assim se
transforma num sujeito automtico. (N. T.)
14 Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 300.

15 G. W. F. Hegel, Curso de esttica: o belo na arte (trad. Orlando Vitorino e lvaro Ribeiro, So Paulo,
Martins Fontes, 1996), p. 103.
16 Seria interessante para a alta crtica hegeliana se envolver em um debate sobre os possveis
candidatos a essa verso artstica ps-hegeliana da total subjetivao da substncia: ela apenas
a ruptura modernista propriamente dita a atonalidade de Schoenberg na msica, a abstrao
de Kandinsky na pintura etc. ou iguras como Richard Wagner tambm podem ser
interpretadas dessa maneira?
17 Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 297.

18 Ibidem, p. 304.

19 Ibidem, p. 304-5.

20 Ibidem, p. 301.

21 Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 101.

22 Ibidem, p. 113-5.

23 Ibidem, p. 115.

24 Ver G. Lukcs, Histria e conscincia de classe (trad. Rodnei Nascimento, So Paulo, Martins
Fontes, 2003).
25 Robert Pippin, Hegels Practical Philosophy, cit., p. 17.

b Rio de Janeiro, Zahar, 1994. (N. E.)


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PARATAXE: FIGURAS DO PROCESSO DIALTICO

O uso difundido da noo de intuio intelectual no idealismo alemo


ps-kantiano no sinal de uma regresso meta sica pr-crtica (como
a irmam os kantianos ortodoxos). Para os idealistas ps-kantianos,
intuio intelectual no uma viso ou recepo intuitiva passiva da
realidade numenal; ao contrrio, sempre designa uma faculdade ativa,
produtiva, espontnea e, como tal, continua irmemente enraizada no
tpico kantiano da sntese ativa da imaginao transcendental (da aqueles
que reabilitam essa noo se referirem com entusiasmo s sees 76 e 77
da Crtica da faculdade do juzo, de Kant)1. Por que ento Kant rejeita essa
noo? Que limiar ele se recusa a atravessar?
Em 1804, j bem prximo da morte, Kant escreveu que havia duas
questes fundamentais sobre as quais girava todo o seu pensamento: a
idealidade de espao e tempo e a realidade do conceito de liberdade 2. A
oposio de Kant atitude inspirada no senso comum clara: para o
naturalismo do senso comum, espao e tempo so reais (processos e
objetos reais so no espao e no tempo, espao e tempo no so apenas o
horizonte transcendental da nossa experincia da realidade), ao passo que
a liberdade ideal (uma forma de autopercepo do nosso Si consciente,
talvez sem nenhum fundamento na realidade bsica, na qual o que existe
apenas a matria). Para Kant, ao contrrio, espao e tempo so ideais (no
so propriedades das coisas em si, mas formas de percepo impostas nos
fenmenos pelo Si transcendental), ao passo que a liberdade real no
sentido mais radical (at mesmo lacaniano): a liberdade um fato da
razo inexplicvel, irracional, inimputvel, um Real que perturba nossa
noo de realidade espao-temporal (fenomenal) enquanto governada por
leis naturais. Por isso, nossa experincia de liberdade propriamente
traumtica, at mesmo para Kant, que confunde o Real enquanto
impossvel que acontece (aquilo que eu no posso fazer) com o Real
enquanto impossvel-a-acontecer (aquilo que eu jamais posso realizar
plenamente). Ou seja, na tica kantiana, a verdadeira tenso no est
entre a ideia do sujeito de que ele age somente pelo dever e o fato oculto
de que haja realmente uma motivao patolgica em jogo (psicanlise
vulgar); a verdadeira tenso exatamente o oposto: o ato abissalmente
livre insuportvel, traumtico, posto que quando realizamos um ato pela
liberdade, e a im de sustent-la, ns a vivenciamos como condicionada por
alguma motivao patolgica. Somos tentados aqui a nos referir ao conceito
kantiano de esquematizao: um ato livre no pode ser esquematizado,
integrado a nossa experincia; portanto, para esquematiz-lo, temos de
patologiz-lo. E mesmo Kant, via de regra, interpreta mal a verdadeira
tenso (a di iculdade de defender e assumir um ato livre) enquanto tenso
que afeta o agente que nunca pode ter certeza se seu ato foi realmente
livre, e no motivado pelos impulsos patolgicos ocultos. por isso que,
como a irmou Kierkegaard, o verdadeiro trauma reside no em nossa
mortalidade, mas na imortalidade: fcil aceitar que somos apenas uma
partcula de poeira no universo in inito; muito mais di cil de aceitar que
somos efetivamente seres livres e imortais e, como tais, no podemos
escapar da terrvel responsabilidade de nossa liberdade.
A raiz desse problema est no impasse existente no cerne do edi cio
kantiano, como destacou Henrich: Kant parte de nossa capacidade
cognitiva o Si, com suas trs caractersticas (unidade, atividade sinttica,
vazio), afetado pelas coisas numenais e, por meio da atividade sinttica,
organiza as impresses na realidade fenomenal; contudo, quando ele
chega ao resultado ontolgico de sua crtica do conhecimento (a distino
entre realidade fenomenal e o mundo numenal das Coisas-em-si), no
pode haver retorno ao si. No h interpretao plausvel do si como
membro de um dos dois mundos 3. a que entra a razo prtica: a nica
maneira de retornar da ontologia para o Si pela liberdade: a liberdade
une os dois mundos e torna possvel a unidade ou a coerncia do Si por
isso Kant repetia sempre o lema: subordinar tudo liberdade 4. Aqui, no
entanto, surge uma lacuna entre Kant e seus seguidores: para Kant, a
liberdade um fato irracional da razo, simples e inexplicavelmente
dada, algo como um cordo umbilical que mantm nossa experincia
inexplicavelmente presa realidade numenal desconhecida, no o
Primeiro Princpio a partir do qual podemos desenvolver uma noo
sistemtica da realidade; j os idealistas (de Fichte em diante) atravessam
esse limite e esforam-se para dar uma explicao sistemtica da liberdade
em si. O status desse limite muda com os idealistas: o que para Kant era
uma limitao a priori, de modo que a prpria noo de ultrapassar
insigni icante stricto sensu, torna-se para os idealistas apenas uma
indicao de que Kant ainda no estava preparado para levar seu projeto a
cabo, ou extrair todas as consequncias de sua inovao. Para os idealistas,
Kant parou no meio do caminho, mas, para Kant, seus seguidores idealistas
no compreenderam sua crtica e retrocederam meta sica pr-crtica ou,
o que pior, mstica Schwarmerei.
H assim duas verses dessa passagem5. (1) Kant a irma a lacuna da
initude, o esquematismo transcendental, o acesso negativo ao Numenal
(via o Sublime) como a nica possvel, e assim por diante, ao passo que o
idealismo absoluto de Hegel fecha a lacuna kantiana e retorna meta sica
pr-crtica. (2) Kant que vai apenas at metade do caminho em sua
destruio da meta sica, mantendo ainda a referncia Coisa-em-si como
um ente externo inacessvel, e Hegel no passa de um Kant radicalizado,
que parte de nosso acesso negativo ao Absoluto para o Absoluto em si
como negatividade. Ou, nos termos da mudana hegeliana do obstculo
epistemolgico para a condio ontolgica positiva (nosso conhecimento
incompleto da coisa torna-se uma caracterstica positiva da coisa que em
si incompleta, inconsistente), no que Hegel ontologize Kant, mas, ao
contrrio, Kant que, na medida em que concebe a lacuna como
meramente epistemolgica, continua a pressupor um campo numenal
plenamente constitudo que existe externamente, e Hegel que
deontologiza Kant, introduzindo uma lacuna na prpria tessitura da
realidade. Em outras palavras, o passo de Hegel no para superar a
diviso kantiana, mas sim para a irm-la como tal, para remover a
necessidade de superao, a necessidade de uma reconciliao adicional
dos opostos, ou seja, para compreender melhor por meio de uma
mudana paralctica puramente formal que postular a distino como
tal j a reconciliao buscada. A limitao de Kant est no no fato de
permanecer dentro dos con ins das oposies initas, em sua incapacidade
de chegar ao In inito, mas, ao contrrio, em sua prpria busca de um
domnio transcendente alm do campo das oposies initas. Kant no
incapaz de chegar ao In inito, mas incapaz de ver que j tem aquilo que
procura. Grard Lebrun esclareceu esse ponto crucial em sua anlise da
crtica hegeliana s antinomias kantianas6.
O lugar-comum entre os defensores de Kant que a crtica de Hegel,
embora aparentemente mais audaciosa (Hegel v contradies em toda
parte), apenas domestica ou apara as antinomias kantianas. Kant ,
segundo dizem (desde Heidegger at os ps-modernistas), o primeiro
ilsofo que realmente confrontou a initude do sujeito no como um fato
emprico, mas como o prprio horizonte ontolgico do nosso ser. Isso o
levou a conceber as antinomias como impasses genunos indissolveis,
escndalos inelutveis da razo, no sentido de que a razo humana se
torna envolvida por sua prpria natureza o escndalo do que ele chegou
a chamar de eutansia da Razo. O impasse irredutvel, no h
mediao entre os opostos, no h sntese superior. Assim, temos a
verdadeira imagem contempornea de um sujeito humanista preso em um
entrave constitutivo, marcado por uma lacuna ou ciso ontolgica a priori.
Embora Hegel parea radicalizar as antinomias, concebendo-as como
contradies e universalizando-as, vendo-as em toda parte, em cada
conceito que usamos, e, indo mais alm, ontologizando-as (enquanto Kant
situa as antinomias em nossa abordagem cognitiva da realidade, Hegel as
situa na realidade em si), essa radicalizao uma artimanha: uma vez
reformuladas como contradies, as antinomias so aprisionadas no
maquinrio do progresso dialtico, reduzidas a um estgio intermedirio, a
um momento na estrada em direo reconciliao inal. Hegel, portanto,
apara de maneira e icaz as arestas escandalosas das antinomias kantianas
que ameaaram levar a Razo beira da loucura, normalizando-as
novamente como parte de um processo ontolgico global.
Lebrun mostra que essa concepo est errada: o prprio Kant que
neutraliza as antinomias. Deveramos ter sempre em mente o resultado de
Kant: no existem antinomias como tal , elas surgem simplesmente da
confuso epistemolgica que o sujeito faz entre fenmenos e nmenos.
Depois de que a crtica da Razo cumpriu seu papel, chegamos a um
quadro ontolgico claro, inequvoco e no antagnico, com os fenmenos de
um lado e os nmenos do outro. Toda a ameaa de eutansia da Razo, o
espetculo da Razo presa para sempre em um entrave fatal, revela-se por
im como um simples truque teatral, um espetculo encenado para dar
credibilidade soluo transcendental de Kant. Esta a caracterstica que
Kant compartilha com a meta sica pr-crtica: as duas posies
permanecem no domnio do Entendimento e suas determinaes ixas, e a
crtica de Kant meta sica explicita o resultado inal da meta sica:
medida que adentramos o domnio do Entendimento, as Coisas-em-si saem
de nosso alcance, nosso conhecimento , em ltima anlise, em vo.
Ento, no que reside de fato a diferena entre Kant e Hegel com
respeito s antinomias? Hegel transforma o campo inteiro: sua crtica
bsica visa no o que Kant diz, mas o que Kant no diz, os conhecidos
desconhecidos de Kant (segundo a expresso de Donald Rumsfeld) Kant
trapaceia, sua anlise das antinomias no to pobre, mas antes muito
rica, pois insinua nela toda uma srie de pressupostos e implicaes
adicionais. Em vez de analisar a natureza imanente das categorias
envolvidas nas antinomias ( initude versus in initude, continuidade versus
descontinuidade etc.), ele desloca a anlise para o modo como ns,
enquanto sujeitos pensantes, usamos ou aplicamos essas categorias. por
essa razo que a crtica bsica de Hegel a Kant diz respeito no natureza
imanente das categorias, mas sim, de uma maneira quase wittgensteiniana,
a seu uso ilegtimo, a sua aplicao a um domnio que no propriamente
delas. As antinomias no so inscritas em categorias, elas surgem apenas
quando ultrapassamos o domnio prprio de seu uso (a realidade temporal-
fenomenal de nossa experincia) e as aplicamos realidade numenal, aos
objetos que jamais podem se tornar objetos de nossa experincia. Em
suma, as antinomias surgem no momento em que confundimos fenmenos
e nmenos, objetos da experincia com Coisas-em-si.
Kant s pode perceber a initude enquanto initude do sujeito
transcendental que restringido pelo esquematismo, pelas limitaes
temporais da sntese transcendental: para ele, a nica initude a initude
do sujeito; ele no considera a possibilidade de que as prprias categorias
das quais ele trata possam ser initas , isto , que possam continuar sendo
categorias do Entendimento abstrato, e no categorias verdadeiramente
in initas da Razo especulativa. E o argumento de Hegel que esse
movimento das categorias do Entendimento para a Razo propriamente
dita no um passo ilegtimo para alm dos limites de nossa razo; ao
contrrio, o prprio Kant que passa dos limites prprios da anlise das
categorias, das puras determinaes conceituais, projetando
ilegitimamente nesse espao o tpico da subjetividade temporal, e assim
por diante. Em sua forma mais elementar, o movimento de Hegel uma
reduo e no um enriquecimento de Kant: um movimento de subtrao,
uma remoo do lastro meta sico e uma anlise das determinaes
conceituais em sua natureza imanente.

Em nome do Entendimento

O que exatamente o Entendimento? Jameson caracteriza o


Entendimento (Verstand) como um tipo de ideologia espontnea de nossa
vida diria, de nossa experincia imediata da realidade. Como tal, no se
trata apenas de um fenmeno histrico que deve ser dissolvido pela crtica
dialtica e a transformao prtica das relaes que o engendram, mas sim
de um dispositivo permanente e trans-histrico de nossa realidade
cotidiana. Com efeito, a Razo (Vernunft) tem a tarefa de transformar os
erros necessrios do Verstand em tipos novos e dialticos de verdades 7,
mas essa transformao deixa intacta a e iccia cotidiana do
Entendimento, seu papel formativo em nossa experincia ordinria tudo
o que a Razo pode alcanar um tipo de delimitao crtica kantiana da
esfera prpria do Entendimento; em outras palavras, ela s pode nos
tornar conscientes de que somos vtimas de iluses necessrias
(transcendentais) em nossa vida cotidiana. Por trs dessa leitura da
oposio entre Razo e Entendimento, h uma noo profundamente no
marxiana de ideologia (ou melhor, uma ciso profundamente no marxiana
dessa noo), tirada provavelmente de Althusser (e talvez de Lacan):
maneira kantiana, Jameson parece sugerir que h dois modos de ideologia,
um histrico (formas ligadas a condies histricas espec icas, que
desaparecem quando essas condies so abolidas, como o patriarcado
tradicional) e um transcendental a priori (um tipo de tendncia espontnea
ao pensamento identitrio, rei icao etc., que consubstancial com a
linguagem como tal e, por isso, pode ser assimilada iluso do grande
Outro como o sujeito suposto saber). O tema de Jameson do indizvel
(raramente percebido, mas persistente), das coisas que so melhores
quando no so ditas, est intimamente ligado a essa noo de ideologia
por exemplo, em sua resenha sobre meu A viso em paralaxe, na London
Review of Books. Seu argumento contra a noo de paralaxe que, como
nome da difrao/ciso mais elementar, ela se esfora para nomear algo
que melhor deixar sem nome. De maneira semelhante, Jameson concorda
com a tendncia kantiana de (alguns) cientistas do crebro de insistir em
uma incognoscibilidade estrutural a priori da conscincia:
o que os contemporneos de Hegel chamaram de no-eu aquilo de que a conscincia tem
conscincia como seu outro, e no uma ausncia da conscincia em si, algo inconcebvel,
exceto como um tipo de pensamento pictrico de ico cient ica, um tipo de pensamento da
alteridade. Mas di cil entender como poderamos conhecer algo sem saber o que sua
ausncia implica: pode ser que, como argumenta Colin McGinn, a conscincia seja um
daqueles problemas ilos icos que os seres humanos no so estruturalmente capazes de
resolver; e que, nesse sentido, a posio de Kant era a que deveria ser tomada: que, embora
sua existncia seja to certa quanto o cogito cartesiano, a conscincia tambm deveria
permanecer perpetuamente desconhecida como uma coisa-em-si.8

O mnimo que podemos dizer sobre essas linhas que elas so


profundamente no hegelianas, mesmo levando em conta o inesperado
propsito dialtico de Jameson: uma vez que um elemento s pode ser
propriamente apreendido atravs de sua diferena em relao a seu
oposto, e uma vez que o oposto do eu o no-eu inacessvel ao eu assim
como em si, a consequncia da incognoscibilidade do no-eu assim como
em-si, independentemente do eu, a incognoscibilidade da conscincia (o
eu) em si como em-si. A a irmao solipsista-empirista de que o sujeito
s pode conhecer a si mesmo, suas sensaes, , portanto, errada: se o
no-eu incognoscvel, o eu em si sofre a mesma sina. A questo que
devemos levantar aqui se esse crculo insupervel. Estamos presos nele
at o im, de modo que toda especulao sobre o Exterior sempre-j uma
fantasia retroativa do ponto de vista do Interior? Ou, como diria Hegel, todo
pressuposto j pressuposto? Jameson mostra essa impossibilidade de
rompimento em uma leitura perspicaz do conceito de pr como a chave do
que Hegel quer dizer com idealismo. Seu primeiro passo mediar
dialeticamente a prpria oposio entre pr e pressupor: o ncleo do pr
no a produo direta de objetos, posto que tal produo permanece
abstratamente oposta ao que simplesmente dado (eu, enquanto sujeito
inito, encontro diante de mim objetos materiais e depois ponho
trabalhando neles); o ncleo do pr concerne a esses pressupostos em si;
ou seja, o que posto primeiro so os pressupostos em si. Lembremo-nos
aqui a noo de Heidegger da essncia da tecnologia moderna como
Gestell: para que o sujeito manipule e explore tecnologicamente a
realidade, essa realidade tem de ser posta/pressuposta (ou, em termos
hegelianos, aberta) de antemo como um objeto de possvel explorao
tecnolgica, uma reserva de matria-prima e energia etc. nesse sentido
que deveramos conceber o que posto em termos de pressupostos: pois
pr alguma coisa sempre acontece antes de outros tipos de pensamentos
e outras espcies de atos e eventos 9, ou, de maneira mais enftica, em
termos de cenrios teatrais ou arranjos pr- lmicos em que, frente do
tempo, coloca-se um nmero determinado de coisas no palco, calculam-se
algumas profundidades e tambm se fornece cuidadosamente um centro
ptico, as leis da perspectiva so evocadas para fortalecer a iluso a ser
atingida10.

A teoria de Kant fenmeno e nmeno parece um pouco diferente se apreendida como
uma forma espec ica de pr o mundo. [...] no se trata mais de uma questo de crena, de
assumir a existncia da realidade objetiva, do nmeno, de um mundo independente das
percepes humanas, tendo como base a f. Mas tambm no uma questo de seguir os
passos de Fichte e a irmar que a realidade objetiva o nmeno, que agora se tornou o no-
eu torna-se existente pelo ato primordial do eu, que a pe (agora usando o termo em um
sentido metafsico).
Ao contrrio, aquilo para alm do que o nmeno caracterizado torna-se agora algo como
uma categoria do pensamento. [...] a mente que pe os nmenos no sentido de que sua
experincia de cada fenmeno requer junto de si um alm. [...] O nmeno no algo
separado do fenmeno, mas parte fundamental de sua essncia; e dentro da mente que as
realidades fora dela ou alm dela so postas.11

Cabe fazermos aqui uma distino precisa entre parte pressuposta ou


sombria do que aparece como objetos nticos e o horizonte ontolgico de
seu aparecer. Por um lado, como desenvolvido de maneira brilhante por
Husserl em sua anlise fenomenolgica da percepo, toda percepo at
mesmo de um objeto ordinrio envolve uma srie de suposies sobre
seu lado no visto, bem como sobre suas origens; por outro lado, um objeto
sempre aparece dentro de certo horizonte de pr-juzos hermenuticos
que fornecem um quadro a priori no qual situamos o objeto e que, desse
modo, o tornam inteligvel observar a realidade sem pr-juzos signi ica
no entender nada. A mesma dialtica de pr os pressupostos tem um
papel fundamental em nosso entendimento da histria:
assim como sempre pomos a anterioridade de um objeto sem nome junto com o nome ou
ideia que acabamos de articular, tambm no que se refere temporalidade histrica
estamos sempre pondo a preexistncia de um objeto sem forma que a matria-prima da
nossa emergente articulao histrica ou social.12

Essa informidade tambm deveria ser entendida como um


apagamento violento das formas (prvias): sempre que determinado ato
posto como ato fundador, como corte histrico ou incio de uma nova era,
a realidade social anterior reduzida, via de regra, a uma catica charada
a-histrica por exemplo, quando os colonialistas ocidentais
descobriram a frica negra, tal descoberta foi interpretada como o
primeiro contato dos pr-histricos primitivos com a histria civilizada
propriamente dita, e sua histria anterior se dissolveu basicamente em
uma matria sem forma. nesse sentido que a noo de pr os
pressupostos no s uma soluo para os problemas postos pela
resistncia crtica s narrativas mticas da origem [...] como tambm uma
soluo em que o surgimento de uma forma histrica espec ica torna
retroativamente existente a existncia da matria at ento sem forma a
partir da qual ela foi moldada13.
Essa ltima a irmao merece uma ressalva ou, de preferncia, uma
correo: o que retroativamente torna-se existente no a matria at
ento sem forma, mas precisamente a matria que j era bem articulada
antes do surgimento da nova, e cujos contornos foram apenas borrados, ou
tornaram-se invisveis, a partir do horizonte da nova forma histrica com
o advento da nova forma, a forma anterior (mal) percebida como
matria at ento sem forma, ou seja, a informidade em si um efeito
retroativo, um apagamento violento da forma anterior14. Se deixarmos
passar a retroatividade desse pr de pressupostos, ns nos veremos em
um universo ideolgico de teleologia evolucionria: surge, portanto, uma
narrativa ideolgica no sentido de que as pocas anteriores so concebidas
como passos ou estgios progressivos rumo poca civilizada do
presente. por essa razo que o pr retroativo de pressupostos o
substituto [materialista] daquela teleologia da qual [Hegel] costuma ser
acusado15.
Isso signi ica que, embora os pressupostos sejam (retroativamente)
postos, a concluso que tiramos no que estamos para sempre presos
nesse crculo de retroatividade, de modo que toda tentativa de reconstruir
o advento do Novo a partir do Velho no seja nada mais que uma narrativa
ideolgica. Todavia, a prpria dialtica de Hegel no outra grande
narrativa teleolgica, mas precisamente um esforo para evitar a iluso
narrativa de um processo contnuo de crescimento orgnico do Novo a
partir do Velho; as formas histricas que se seguem umas s outras no
so iguras sucessivas dentro do mesmo quadro teleolgico, mas
retotalizaes sucessivas, e cada uma cria (pe) seu prprio passado
(bem como projeta o prprio futuro). Em outras palavras, a dialtica de
Hegel a cincia da lacuna entre o Velho e o Novo, da explicao dessa
lacuna; mais especi icamente, seu verdadeiro tema no a lacuna entre o
Velho e o Novo, mas seu redobramento autorreflexivo quando descreve o
corte entre o Velho e o Novo, ela descreve ao mesmo tempo a lacuna,
dentro do Velho em si, entre o Velho em-si (como era antes do Novo) e o
Velho retroativamente posto pelo Novo. por conta dessa lacuna
redobrada que cada nova forma surge como uma criao ex nihilo: o Nada
do qual surge o Novo a prpria lacuna entre o Velho-em-si e o Velho-
para-o-Novo, a lacuna que possibilita qualquer explicao do surgimento
do Novo nos termos de uma narrativa contnua16.
Devemos fazer mais uma ressalva aqui: o que foge a nossa
compreenso no a forma como as coisas eram antes do advento do
Novo, mas o prprio nascimento do Novo , o Novo como foi em si, a partir
da perspectiva do Velho, antes de conseguir pr seus pressupostos. por
isso que a fantasia, a narrativa fantasmtica, sempre envolve um olhar
impossvel, o olhar por meio do qual o sujeito j est presente na cena de
sua prpria ausncia a iluso aqui a mesma da realidade alternativa
cuja alteridade tambm posta pela totalidade atual e, por isso,
permanece dentro das coordenadas da totalidade atual. Para evitar essa
reduo utpica do sujeito ao olhar impossvel que testemunha uma
realidade alternativa da qual ele est ausente, no devemos abandonar o
tpos da realidade alternativa como tal, mas sim reformul-lo de modo a
evitar a misti icao da narrativa mitopotica teos ica que pretende
exprimir a gnese do cosmos (da realidade plenamente constituda,
governada pelo lgos) a partir do caos protocsmico pr-ontolgico. Tais
tentativas apenas ofuscam o argumento de que a histria virtual
reprimida e espectral no a verdade da histria o icial, mas a fantasia
que preenche o vazio do ato que produz a histria. No nvel da vida
familiar, a distino palpvel no que chamamos de sndrome da falsa
memria: as memrias desenterradas (ser seduzido ou molestado por
algum da famlia), as histrias reprimidas, que assombram a imaginao
dos vivos, so exatamente essas mentiras primitivas destinadas a
antecipar o encontro com a derradeira pedra da impossibilidade, o fato de
que no existe relao sexual. E o mesmo vale, no nvel da vida social,
para a noo de Crime primitivo que fundamental o Outro legal: a
narrativa secreta que conta sua histria puramente fantasmtica.
Na iloso ia propriamente dita, essa misti icao fantasmtica reside no
prprio ncleo do projeto do Weltalter, de Schelling. O que Schelling tentou
realizar no Weltalter exatamente essa narrativa fantasmtica mitopotica
que explicaria o surgimento do lgos em si a partir do Real protocsmico
pr-lgico; no entanto, no im de cada um dos trs rascunhos sucessivos do
Weltalter ou seja, no momento exato em que a passagem do mito para o
lgos, do Real para o Simblico, deveria ter sido desenvolvida , Schelling
foi obrigado a pr um ato misterioso de Ent-Scheidung (deciso ou
separao), um ato de certa forma mais primordial que o Real do prprio
Passado eterno. A falha repetida dos rascunhos do Weltalter sinaliza
exatamente a honestidade de Schelling como pensador o fato de ser
radical o su iciente para reconhecer a impossibilidade de fundamentar o
ato ou a deciso em um mito protocsmico. A linha de separao entre o
materialismo e o idealismo obscurantista em Schelling, portanto, diz
respeito precisamente relao entre ato e protocosmos: o obscurantismo
idealista deduz ou gera o ato a partir do protocosmos, ao passo que o
materialismo a irma a primazia do ato e condena o carter fantasmtico da
narrativa protocsmica.
Assim, a propsito da a irmao de Schelling de que a conscincia do
homem surge do ato primitivo que separa a conscincia atual-presente do
campo espectral e sombrio do inconsciente, temos de fazer uma pergunta
aparentemente ingnua, porm crucial: o que exatamente inconsciente
aqui? A resposta de Schelling inequvoca: inconsciente no
primariamente o movimento rotatrio das pulses lanadas no passado
eterno; inconsciente antes o prprio ato de Ent-Scheidung pelo qual as
pulses foram lanadas no passado. Ou, em termos ligeiramente diferentes,
o que verdadeiramente inconsciente no homem no o oposto imediato
da conscincia, o vrtice obscuro e confuso das pulses irracionais, mas
sim o prprio gesto fundador da conscincia, o ato de deciso no qual eu
escolho a mim mesmo, pelo qual combino essa multitude de pulses na
unidade do meu Si. O inconsciente no a substncia passiva de pulses
inertes que ser usada pela atividade sinttica criativa do Eu consciente;
o inconsciente, em sua dimenso mais radical, antes o mais nobre Feito
da minha autoposio, ou (recorrendo a termos existencialistas
posteriores) a escolha do meu projeto fundamental, que, para
permanecer operante, deve ser reprimido, mantido longe da luz do dia.
Vejamos uma citao das admirveis pginas inais do segundo rascunho
do Weltalter:
O feito primordial que torna um homem genuinamente ele mesmo precede todas as aes
individuais, mas, imediatamente depois que posto em exuberante liberdade, esse feito
afunda na noite do inconsciente. No se trata de um feito que poderia acontecer uma vez e
acabar em seguida; um feito permanente, um feito interminvel e, consequentemente,
jamais pode ser colocado diante da conscincia. Para que o homem saiba desse feito, a
conscincia em si teria de retornar ao nada, liberdade sem limites, e deixaria de ser
conscincia. Esse feito acontece e imediatamente depois retorna para as insondveis
profundezas; exatamente dessa forma que a natureza adquire permanncia. Tambm
aquela vontade, posta no incio e ento exteriorizada, deve imediatamente afundar na
inconscincia. Somente dessa maneira possvel um incio, um incio que no deixa de ser
incio, um incio verdadeiramente eterno. Pois aqui igualmente verdade que o incio no
pode conhecer a si mesmo. O feito, uma vez feito, feito para toda a eternidade. A deciso
que de certa forma est verdadeiramente prestes a ter incio deve ser devolvida
conscincia; no deve ser chamada de volta, pois isso implicaria ser tomada de volta. Se, ao
tomar uma deciso, conservamos o direito de reexaminar nossa escolha, jamais estaremos
comeando.17

O que temos aqui , obviamente, a lgica do mediador em


desapario: do gesto fundador da diferenciao que deve afundar na
invisibilidade, uma vez que a diferena entre o vrtice das pulses
irracionais e o universo do lgos esteja em jogo. O passo fundamental de
Schelling, portanto, no simplesmente fundamentar o universo
ontologicamente estruturado do lgos no terrvel vrtice do Real; se
izermos uma leitura cuidadosa, perceberemos uma premonio em sua
obra de que esse terri icante vrtice do Real pr-ontolgico em si
(acessvel a ns somente na forma de) uma narrativa fantasmtica, um
engodo feito para detrair o verdadeiro corte traumtico, o corte do ato
abissal de Ent-Scheidung.
contra esse pano de fundo que podemos destacar mais dois pontos
crticos sobre a noo de Jameson de Entendimento como uma forma
eterna ou insupervel de ideologia. Devemos notar, antes de tudo, que esse
carter insupervel em si redobrado: primeiro, h o Entendimento como
tendncia a priori do pensamento humano voltado para a rei icao
identitria; depois, h a insuperabilidade do crculo de pr os
pressupostos que nos impede de sair de ns mesmos e apreender o no-
eu em todas as suas formas, espaciais e temporais (desde a realidade
externa como ela , independente de ns, at nosso prprio passado
histrico). A primeira crtica que devemos fazer aqui que as
caractersticas atribudas por Jameson ao Entendimento (pensamento
emprico da exterioridade inspirado no senso comum, formado na
experincia dos objetos slidos e obediente s leis da no contradio) so
historicamente limitadas: elas designam o senso comum empirista
moderno-secular, que muito diferente, digamos, de uma noo holstica
primitiva da realidade permeada por foras espirituais.
Contudo, um ponto crtico muito mais importante diz respeito ao modo
como Jameson formula a oposio entre Entendimento e Razo: o
Entendimento compreendido como a forma elementar da anlise, do fixar
diferenas e identidades, reduzindo a riqueza da realidade a um conjunto
abstrato de caractersticas; essa tendncia espontnea rei icao
identitria tem ento de ser corrigida pela Razo dialtica, que reproduz
ielmente a complexidade dinmica da realidade ao delinear a rede luida
de relaes dentro da qual est localizada cada identidade. Essa rede tanto
gera cada identidade quanto provoca sua runa inal. Contudo, essa no
enfaticamente a maneira como Hegel concebe a diferena entre
Entendimento e Razo. Vejamos com ateno uma passagem bem
conhecida do prefcio da Fenomenologia:
Decompor uma representao em seus elementos originrios retroceder a seus momentos
que, pelo menos, no tenham a forma da representao j encontrada, mas constituam a
propriedade imediata do Si. Decerto, essa anlise s vem a dar em pensamentos, que por sua
vez so determinaes conhecidas, ixas e tranquilas. Mas um momento essencial esse
separado, que tambm inefetivo; uma vez que o concreto, s porque se divide e se faz
inefetivo, que se move. A atividade do dividir a fora e o trabalho do entendimento, a
fora maior e mais maravilhosa, ou melhor, a potncia absoluta.
O crculo, que fechado em si repousa, e retm como substncia seus momentos, a relao
imediata e portanto nada maravilhosa. Mas o fato de que, separado de seu contorno, o
acidental como tal o que est vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa
ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do negativo: a
energia do pensar, do puro Eu.18

O Entendimento, precisamente em seu aspecto de anlise, de


dissociao da unidade de uma coisa ou processo, aqui celebrado como
a fora maior e mais maravilhosa, ou melhor, a potncia absoluta como
tal, ele est surpreendentemente caracterizado (para os que so presos
viso tradicional da dialtica) nos mesmos termos que o Esprito, com
respeito oposio entre Entendimento e Razo, claramente do lado da
Razo: O esprito, em sua verdade simples, conscincia, e pe seus
momentos fora-um-do-outroa. Tudo diz respeito a como devemos entender
essa identidade-diferena entre Entendimento e Razo: no que a Razo
acrescente algo ao poder separador do Entendimento, restabelecendo (em
um nvel superior) a unidade orgnica do que o entendimento separou,
suplementando a anlise com a sntese; de certa forma, a Razo no mais,
porm menos que o Entendimento, ela nos famosos termos da oposio
hegeliana entre o que se quer dizer e o que realmente se diz o que o
Entendimento, em sua atividade, realmente faz , em contraste com o que
quer ou pretende fazer. A Razo , portanto, no outra faculdade que
suplementa a unilateralidade do Entendimento: a prpria ideia de que
existe algo (o ncleo do contedo substancial da coisa analisada) que ilude
o Entendimento, um Alm transracional fora de seu alcance, a iluso
fundamental do Entendimento. Em outras palavras, tudo o que temos de
fazer para ir do Entendimento Razo subtrair do Entendimento sua
iluso constitutiva.
O Entendimento no to abstrato ou violento, pelo contrrio: ele ,
como disse Hegel sobre Kant, leve demais em relao s coisas, tem muito
medo de estabelecer nas coisas em si seu violento movimento de dissociar
as coisas19. De certo modo, epistemologia versus ontologia: a iluso do
Entendimento que seu prprio poder analtico o poder de fazer que o
acidental como tal [...] ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte
no passa de uma abstrao, algo externo verdadeira realidade que
persiste l fora, intacta em sua plenitude inacessvel. Em outras palavras,
a viso crtica padro do Entendimento e de seu poder de abstrao (que
ele apenas um exerccio intelectual impotente, que ignora a riqueza da
realidade) que contm a iluso central do Entendimento. Dito ainda de
outra forma, o erro do Entendimento perceber sua prpria atividade
negativa (de separar, dissociar as coisas) somente em seu aspecto
negativo, ignorando seu aspecto positivo (produtivo) a Razo o
Entendimento em si em seu aspecto produtivo20.
Devemos fazer uma digresso aqui. O que pensamento abstrato?
Recordemos Lbano, um ilme recente de Samuel Maoz sobre a guerra do
Lbano de 1982. O ilme se baseia nas memrias do prprio diretor da
poca em que era um jovem soldado e reproduz a claustrofobia e o medo
da guerra, j que grande parte da ao se passa dentro de um tanque. Ele
acompanha quatro soldados inexperientes cuja misso varrer os
inimigos de uma cidade libanesa que j havia sido bombardeada pela
Fora Area Israelense. Ao ser entrevistado durante o Festival de Veneza,
em 2009, Yoav Donat, ator que interpretou o papel do jovem soldado Moaz,
disse: Esse ilme nos faz sentir como se tivssemos ido para a guerra.
Maoz a irmou que seu ilme no era uma condenao s polticas de Israel,
mas um relato pessoal do que aconteceu: O erro que cometi foi ter
chamado o ilme de Lbano, porque a guerra do Lbano, em sua essncia,
no difere em nada de qualquer outra guerra e, para mim, qualquer
tentativa de ser poltico enfraqueceria o ilme 21. Isto ideologia em sua
forma mais pura: o foco na experincia traumtica do perpetrador nos
permite ignorar todo o pano de fundo tico-poltico do con lito (o que fazia
o Exrcito israelense nas profundezas do Lbano etc.?). Essa
humanizao serve para ofuscar a questo principal: a necessidade de
uma anlise poltica implacvel dos riscos envolvidos no uso de foras
armadas.
Deparamos imediatamente com a resposta do imbecil ideolgico: mas
por que a retratao do horror e da perplexidade do combate no seria
uma questo legtima para a arte? Esse tipo de experincia pessoal
tambm no faz parte da guerra? Por que a retratao artstica da guerra
deveria se limitar s grandes divises polticas que determinam esses
con litos? A guerra no uma totalidade multifacetada? Abstratamente,
tudo isso verdadeiro; no entanto, o que se perde que o verdadeiro
signi icado global de uma guerra e da experincia pessoal no podem
coexistir no mesmo espao: a experincia individual da guerra, no
importa quo autntica seja, inevitavelmente estreita seu escopo e, como
tal, em si uma abstrao violenta da totalidade . Gostemos ou no, recusar
a luta no o mesmo para um nazista que mata judeus em um gueto e
para um partidrio que resiste aos nazistas. Analogamente, na guerra do
Lbano de 1982, o trauma do soldado israelense dentro do tanque no
o mesmo que o trauma do civil palestino que est sendo bombardeado
concentrar a ateno no primeiro s serve para ofuscar o que estava em
jogo na invaso israelense.
Fredric Jameson argumentou que a mais clebre realizao de santo
Agostinho a inveno da profundidade psicolgica do iel, com toda a
complexidade constituda pelo desespero e pela dvida interior
estritamente correlativa a (ou o outro lado de) sua legitimao do
cristianismo como religio de Estado, como plenamente compatvel com a
obliterao do que restou da poltica radical oriunda do edi cio cristo 22. O
mesmo vale para, entre outros, os renegados anticomunistas da Guerra
Fria: via de regra, a virada contra o comunismo caminhou de mos dadas
com a virada para certo freudismo, com sua descoberta da complexidade
psicolgica das vidas individuais.
Mas isso signi ica que a nica explicao iel seja uma explicao
dessubjetivada, sem lugar para a experincia subjetiva? aqui que a
principal distino lacaniana entre o sujeito ($, o agente no psicolgico
barrado) e a pessoa tem de ser mobilizada: o que est por trs da tela
da riqueza da vida interior de uma pessoa no a realidade objetiva,
mas o prprio sujeito o sujeito poltico, em nosso caso.
O ato da abstrao, da dissociao, tambm pode ser entendido como
um ato de cegueira autoimposta, de se recusar a ver tudo. Em seu
Blindness and Insight 23, Paul de Man faz uma leitura re inada da
desconstruo de Rousseau que Derrida realiza em Gramatologiab. A tese
de De Man que, ao apresentar Rousseau como um logocentrista preso
na meta sica da presena, Derrida no v que os temas e os passos
tericos envolvidos na desconstruo dessa meta sica j esto em ao no
texto de Rousseau em geral, o argumento desconstrutivo que Derrida
constri a respeito de Rousseau j havia sido articulado pelo prprio
Rousseau. Alm disso, esse equvoco no um acidente, mas uma
necessidade estrutural: Derrida s pode ver o que v (desenvolver sua
leitura desconstrutiva) atravs dessa cegueira. E seria fcil demonstrar a
mesma sobreposio paradoxal de cegueira e insight em outras leituras de
Derrida por exemplo, em sua minuciosa leitura de Hegel em Glas. Aqui
tambm o custo do complexo passo terico para demonstrar como Hegel
fracassou por no ver que uma condio de impossibilidade uma
condio de possibilidade como ele produz algo cujo status teve de
renegar para conseguir manter a consistncia de seu edi cio, e assim por
diante uma simpli icao violenta do arcabouo que serve de base para
o pensamento de Hegel. Esse arcabouo reduzido por Derrida
meta sica da presena absoluto-idealista, em que a automediao da
Ideia capaz de reduzir toda alteridade, e todas as formulaes de Hegel
contrrias a essa imagem so vistas como sinal de sua inconsistncia
sintomtica, de no ser capaz de controlar sua prpria produo terica,
ser forado a dizer algo mais, ou diferente, do que queria dizer.
Mas como exatamente devemos interpretar essa codependncia de
insight e cegueira? possvel evitar a leitura-padro que se impe com
uma fora aparentemente autoevidente, a leitura segundo a qual a
codependncia de insight e cegueira uma indicao de nossa insupervel
initude, da impossibilidade radical de atingirmos a perspectiva da
in initude, de um insight no mais prejudicado por um tipo qualquer de
cegueira? Nossa aposta que Hegel, aqui, oferece outra alternativa: o que
ele chama de negatividade tambm pode ser expresso em termos de
insight e cegueira, como o poder positivo da cegueira de ignorar partes
da realidade. De que maneira essa noo surge da confusa rede de
impresses que temos de um objeto? Pelo poder da abstrao, de cegar-
se para a maioria das caractersticas do objeto, reduzindo-o a seus
aspectos constitutivos principais. O grande poder da nossa mente no ver
mais, mas ver menos da maneira correta, reduzir a realidade a suas
determinaes conceituais somente essa cegueira gera um insight do
que as coisas realmente so.
O mesmo princpio do menos mais vale para a leitura do corpo de
um livro: no excelente Como falar dos livros que no lemos 24, Pierre Bayard
mostra (usando uma linha de raciocnio irnica que no im acaba sendo
bastante sria) que, para formular realmente o insight ou a realizao de
um livro, em geral melhor no l-lo inteiro dados demais simplesmente
embaam nossa viso. Por exemplo, muitos ensaios sobre Ulisses, de Joycec
e com frequncia os melhores foram escritos por estudiosos que no
leram o livro inteiro; e o mesmo vale para Kant ou Hegel, pois um
conhecimento extremamente minucioso s produz uma entediante exegese
especializada, em vez de nos fornecer insights. As melhores interpretaes
de Hegel sempre so parciais: elas extrapolam a totalidade a partir de uma
igura particular de pensamento ou do movimento dialtico. Normalmente,
no a leitura de um grosso volume do prprio Hegel, mas uma
observao extraordinria de um intrprete muitas vezes equivocada ou
pelo menos unilateral que nos permite apreender o pensamento de
Hegel em seu movimento vivo.
A tenso entre insight e cegueira explica o fato de Hegel usar o termo
Begriff (conceito) com dois sentidos opostos: conceito como o ncleo, a
essncia da coisa, e conceito como mera noo em contraste com a
coisa em si. E deveramos ter em mente que o mesmo vale para o uso que
ele faz do termo sujeito: o sujeito acima do objetivo, como princpio da
vida e mediao dos objetos, e o sujeito como designao de algo
meramente subjetivo, uma impresso subjetivamente distorcida em
contraste com o modo como as coisas realmente so. extremamente
simples tratar esses dois aspectos no que se refere ao inferior
pertencendo abordagem abstrata do Entendimento (a reduo do sujeito
ao meramente subjetivo) e ao superior envolvendo a noo
verdadeiramente especulativa do sujeito como princpio mediador da Vida
ou da realidade. A questo que o aspecto inferior, ao contrrio, o
principal constituinte do superior: superamos o meramente subjetivo
exatamente por aprov-lo por completo. Lembremo-nos mais uma vez a
passagem do prefcio da Fenomenologia que celebra o poder disjuntivo do
Entendimento abstrato: Hegel no supera o carter abstrato do
Entendimento mudando-o substancialmente (substituindo a abstrao pela
sntese etc.), mas percebendo, de uma nova perspectiva, essa mesma fora
da abstrao: o que primeiro aparece como o ponto fraco do Entendimento
(sua incapacidade de apreender a realidade em toda a sua complexidade,
sua dissociao da tessitura viva da realidade) , na verdade, seu grande
ponto forte.

Fenmenos, nmenos e limite

Embora Kant deixe claro que as antinomias resultam da m aplicao


das categorias, e que elas desaparecem no momento em que esclarecemos
essa confuso e respeitamos a lacuna que separa os nmenos dos
fenmenos, ele tem de a irmar que essa m aplicao no um erro
contingente, mas um tipo de iluso necessria inscrita no prprio
funcionamento da nossa Razo. Desse modo, precisamos ser muito
precisos ao descrever os verdadeiros contornos da passagem de Kant para
Hegel: com sua revoluo ilos ica, Kant provocou uma ruptura por meio
da radicalidade da qual ele nem sequer tinha cincia; assim, em um
segundo passo, ele recua dessa radicalidade e tenta desesperadamente
navegar nas guas seguras de uma ontologia mais tradicional.
Consequentemente, para passarmos de Kant para Hegel, temos de dar
um passo no adiante, mas para trs: de volta ao invlucro enganador
para identi icar a verdadeira radicalidade da ruptura de Kant nesse
sentido, Hegel era literalmente mais kantiano que o prprio Kant. Um dos
pontos em que vemos isso com nitidez a distino entre fenmenos e
nmenos: a justi icao explcita de Kant do motivo pelo qual precisamos
introduzir os nmenos permanece nos con ins da ontologia tradicional,
com sua distino entre aparncia e realidade verdadeira as aparncias
no se sustentam sozinhas, deve haver algo por trs delas:
No que respeita razo pela qual, no sendo ainda satisfatrio o substrato da sensibilidade,
se atribuem aos fenmenos ainda nmenos, que s o entendimento puro pode conceber,
repousa ela, simplesmente, no seguinte: a sensibilidade e o seu campo, a saber, o campo dos
fenmenos, esto limitados pelo entendimento, de tal modo que no se estendem s coisas
em si mesmas, mas apenas maneira como nos aparecem as coisas, graas nossa
constituio subjetiva. Tal foi o resultado de toda a esttica transcendental e tambm
decorre naturalmente do conceito de um fenmeno em geral, que lhe deva corresponder
algo, que em si no seja fenmeno, pois este no pode ser nada por si mesmo e
independentemente do nosso modo de representao; portanto, se no deve produzir-se um
crculo perptuo, a palavra fenmeno indica uma referncia a algo, cuja representao
imediata , sem dvida, sensvel, mas que, em si prprio, mesmo sem essa constituio da
nossa sensibilidade (sobre a qual se funda a forma da nossa intuio), deve ser qualquer
coisa, isto , um objeto independente da nossa sensibilidade.25

No entanto, h uma contradio implcita entre essa explicao, em que


fenmenos e nmenos so diferenciados como duas espcies (esferas) de
objetos (que existem positivamente) e a tese fundamental de Kant de que,
como os nmenos so radicalmente transcendentes, jamais dados como
objetos de nossa experincia, o conceito de nmeno um conceito-limite
para cercear a pretenso da sensibilidade e, portanto, para uso
simplesmente negativo26:
A diviso dos objetos em fenmenos e nmenos, e do mundo em mundo dos sentidos e
mundo do entendimento, no pode, pois, ser aceite em sentido positivo, embora os conceitos
admitam, sem dvida, a diviso em conceitos sensveis e conceitos intelectuais, porque no
possvel determinar um objeto para os ltimos, nem portanto consider-los objetivamente
vlidos. [...] O nosso entendimento recebe, deste modo, uma ampliao negativa, porquanto
no limitado pela sensibilidade, antes limita a sensibilidade, em virtude de denominar
nmenos as coisas em si (no consideradas como fenmenos). Mas logo, simultaneamente,
impe a si prprio os limites, pelos quais no conhece as coisas em si mediante quaisquer
categorias, s as pensando, portanto, com o nome de algo desconhecido.27

Sim, podemos ler essas linhas como uma mera rea irmao da diviso-
padro de todos os objetos em fenmenos e nmenos: o uso negativo do
nmeno simplesmente rea irma a transcendncia radical do Em-si, sua
inacessibilidade a nossa experincia: h um campo in inito de coisas
positivas l fora que jamais se tornam objetos de nossa experincia, por
isso s podemos nos referir a elas de maneira negativa, cientes de que so
em si mesmas plenamente positivas, causa e fundamento prprios dos
fenmenos. Mas no h outra noo muito mais radical por trs do conceito
de nmeno aquela da pura negatividade, isto , a da autolimitao dos
fenmenos enquanto tais , em oposio a sua limitao por outro domnio
positivo transcendente? Nesse caso, a negatividade no semelhante a um
efeito re letor da positividade transcendente (de modo que s podemos
apreender o Em-si transcendental de maneira negativa); ao contrrio, cada
igura positiva do Em-si uma positivao da negatividade, uma
formao fantasmtica que construmos para preencher a lacuna da
negatividade. Como disse Hegel com uma clareza insupervel na
Fenomenologia: por trs da cortina dos fenmenos, s existe o que
colocamos l. A negatividade, portanto, precede a positividade
transcendental, a autolimitao dos fenmenos precede o que est alm do
limite esse o sentido especulativo profundo da tese de Kant de que a
diviso dos objetos em fenmenos e nmenos, e do mundo em mundo dos
sentidos e mundo do entendimento, no pode, pois, ser aceite em sentido
positivo: o limite entre fenmenos e nmenos no o limite entre as duas
esferas positivas dos objetos, posto que s existem os fenmenos e sua
(auto)limitao, sua negatividade. No momento em que entendemos isso, no
momento em que tomamos a tese de Kant sobre o uso negativo de
nmenos de maneira mais literal que ele prprio, que passamos de
Kant para Hegel, para a negatividade hegeliana.
dessa maneira que devemos ler a a irmao fundamental de que o
entendimento limita a sensibilidade, em virtude de denominar nmenos
as coisas em si (no consideradas como fenmenos). Mas logo,
simultaneamente, impe a si prprio os limites, pelos quais no conhece as
coisas em si mediante quaisquer categorias. Nosso entendimento primeiro
postula os nmenos como o limite externo da sensibilidade (ou seja, do
mundo fenomenal, dos objetos da experincia possvel): ele postula outro
domnio de objetos, inacessvel a ns. Mas ao faz-lo, ele se limita: admite
que, como os nmenos so transcendentes e nunca sero objeto da
experincia possvel, no possvel trat-los legitimamente como objetos
positivos. Ou seja, para distinguir nmenos e fenmenos como dois
domnios positivos, nosso entendimento teria de adotar a posio de uma
metalinguagem, livre da limitao dos fenmenos, residindo em algum
lugar acima da diviso. No entanto, se o sujeito reside dentro dos
fenmenos, como pode perceber a limitao deles? (Como tambm
observou Wittgenstein, no podemos ver os limites de nosso mundo
estando dentro dele.) A nica soluo que a limitao dos fenmenos no
externa, mas interna; em outras palavras, o campo em si dos fenmenos
nunca total, completo, um Todo consistente; essa autolimitao dos
fenmenos assume em Kant a forma das antinomias da razo pura. No h
necessidade de um domnio transcendente positivo dos entes numenais
que limite os fenmenos a partir de fora os fenmenos com suas
inconsistncias, suas autolimitaes, so tudo o que existe. A principal
concluso que devemos tirar dessa autolimitao dos fenmenos o fato
de ela ser estritamente correlata subjetividade: s h um sujeito
(transcendental) como correlato da inconsistncia, da autolimitao ou,
mais radicalmente, da incompletude ontolgica da realidade fenomenal.
No momento em que concebemos a inconsistncia e a autolimitao da
realidade fenomenal como secundrias, como efeito da incapacidade do
sujeito de experimentar o Em-si transcendental da maneira como ele
realmente , o sujeito (enquanto autnomo-espontneo) torna-se mero
epifenmeno, sua liberdade torna-se uma mera aparncia condicionada
pelo fato de os nmenos lhe serem inacessveis (de maneira um tanto
simpli icada, posso dizer que experimento a mim mesmo como livre, na
medida em que a causalidade que efetivamente me determina me
inacessvel). Em outras palavras, a liberdade do sujeito s pode ser
ontologicamente fundamentada na incompletude ontolgica da realidade
em si.
Para evitar a crtica bvia, esse uso puramente negativo dos fenmenos
de modo algum implica um idealismo subjetivo ingnuo, um universo em
que no existe nada alm dos fenmenos subjetivos (auto)limitados:
claro que existem coisas (processos) l fora que ainda no foram
descobertas por ns, existe o que o realismo ingnuo designa como
realidade objetiva, mas errado design-la como numenal tal
designao demasiado subjetiva. Nmenos designam o Em-si como ele
nos aparece, encarnado na realidade fenomenal ; se designamos nossos
desconhecidos como nmenos, abrimos com isso uma lacuna que no
garantida por sua incognoscibilidade: no existe uma lacuna misteriosa
que nos separa do desconhecido, e o desconhecido simplesmente
desconhecido, indiferente ao ser-conhecido. Em outras palavras, no
deveramos nunca nos esquecer de que o que conhecemos (como
fenmenos) no separado das coisas-em-si por uma linha divisria, mas
constitutivo delas: os fenmenos no formam um domnio ontolgico
especial, simplesmente fazem parte da realidade.
Isso nos leva crtica bsica que Hegel faz de Kant a respeito de sua
insistncia na limitao que nossa in initude impe em nosso
conhecimento. Ou seja, por trs da modstia de Kant, h uma arrogncia
oculta: quando Kant a irma que ns, seres humanos, limitados por nosso
Entendimento inito, nem sequer podemos conhecer a totalidade do
universo, ele continua apresentando essa tarefa in inita como uma tarefa
que outro Entendimento, in inito, conseguiria realizar, como se o problema
se resumisse a ampliar ou extrapolar nossa capacidade ao in inito, em vez
de mud-la qualitativamente. O modelo para esse falso raciocnio a
famosa ideia naturalista-determinista de que, se existisse uma mente
in inita capaz de conhecer extensivamente todos os tomos do universo,
sua posio, sua fora e seu movimento, ela seria capaz de prever seu
comportamento futuro com a mxima preciso como se a prpria noo
de mente inita ampliada ao in inito no fosse em si um disparate. Quando
representamos para ns mesmos uma mente capaz de apreender a
in initude, a imagem a que nos referimos a de uma mente de alguma
maneira capaz de contar um nmero in inito de elementos, do mesmo
modo que somos capazes de contar um nmero inito deles. Em uma
imagem maravilhosamente maldosa, Hegel compara a ideia kantiana de
uma mente in inita ao modo como um pobre organista de igreja tenta
explicar a grandeza de Deus a um simples campons: Da mesma maneira
que tu conheces cada indivduo de nossa aldeia pelo nome, Deus conhece
intimamente cada uma das moscas na in inidade de moscas que voam pelo
mundo...28.
Isso nos leva lacuna entre o que explicvel-em-princpio e o que
realmente explicado-de-fato essa lacuna est em plena ao nas cincias
cognitivas: o pensamento um produto do crebro e pode em princpio ser
explicado em termos de processos neuronais; acontece que ns
simplesmente ainda no o explicamos. De acordo com essa viso, essa
lacuna puramente cognitiva: no nada mais que a lacuna entre a
limitao emprica de nosso conhecimento da realidade e a realidade em si.
Para Hegel, ao contrrio, essa lacuna conceitual, categrica:
A proposio segundo a qual nosso conhecimento efetivo, real o modo como ele existe
neste momento, articulado nas explicaes causais inito e no conhecimento no sentido
absoluto da palavra, mas sim mera certeza, em ltima anlise no realmente uma
proposio sobre os limites de nosso conhecimento, mas uma proposio sobre a forma de
nosso conhecimento. uma proposio conceitual, tautolgica.29

O erro est no fato de o limite pertencente forma em si (s categorias


usadas) ser visto de maneira equivocada como uma limitao emprica
contingente. No caso do cognitivismo: no se trata de j termos o aparato
categorial necessrio para explicar a conscincia (processos neuronais
etc.) e nosso fracasso em explic-la pertencer apenas limitao emprica
do nosso conhecimento dos fatos relevantes sobre o crebro; a verdadeira
limitao est na prpria forma de nosso conhecimento, no prprio aparato
categorial que usamos. Em outras palavras, a lacuna entre a forma do
conhecimento e sua limitao emprica est inscrita nessa forma em si.
Kant inconsistente em sua maneira de lidar com as antinomias da pura
razo exatamente porque situa a limitao na initude de nossa
experincia emprico-temporal.
Aqui, portanto, a possibilidade restringida: o que aparece como
possvel-em-princpio, tornado impossvel somente por causa de nossas
limitaes empricas, revelado como impossvel tambm em princpio, em
suas prprias determinaes conceituais-formais. Contudo, o anverso
desse estreitamento do campo do possvel sua extenso: a totalidade
hegeliana no apenas a totalidade do contedo efetivo; ela inclui as
possibilidades imanentes da constelao existente. Para apreender a
totalidade, devemos incluir suas possibilidades; para apreender a
verdade do que existe, devemos incluir sua falha, o que poderia ter
acontecido, mas se perdeu. Mas por que deveria ser esse o caso? Porque a
totalidade hegeliana uma totalidade engajada, uma totalidade exposta a
uma viso partidria parcial, no a uma viso geral neutra que
transcende as posies engajadas como reconheceu Gyrgy Lukcs, essa
totalidade s acessvel de um ponto de vista prtico que considere a
possibilidade de modi ic-la. Hegel, portanto, tem muito a nos ensinar
sobre a questo da possibilidade versus efetividade. O que est envolvido
na anlise dialtica, digamos, de um evento passado, como uma ruptura
revolucionria? Ela resulta de fato na identi icao de uma necessidade
subjacente que governa o curso dos eventos em sua aparente confuso? E
se o oposto for verdadeiro e a anlise dialtica reinserir a possibilidade na
necessidade do passado? H algo de um surgimento imprevisvel miraculoso
em cada passagem da negao para a negao da negao, em cada
advento de uma nova Ordem a partir do caos da desintegrao e, por
isso, para Hegel, a anlise dialtica sempre a anlise de eventos
passados30. Nenhuma deduo nos levar do caos ordem, e situar esse
momento da virada mgica, essa imprevisvel reverso do caos em Ordem,
a verdadeiro objetivo dessa anlise dialtica. Por exemplo, o objetivo da
anlise da Revoluo Francesa no revelar a necessidade histrica da
passagem de 1789 para o Terror jacobino e depois para o Termidor e o
Imprio, mas sim reconstruir essa sucesso em termos de uma srie de
decises existenciais (para usarmos esse termo anacrnico) tomadas por
agentes que, presos em um redemoinho de ao, tm de inventar uma sada
para o impasse (da mesma maneira que Lacan reconceitua a sucesso das
fases oral, anal e flica como uma srie de reverses dialticas).
Como regra, a famosa sugesto de Hegel de que deveramos conceber o
Absoluto no s como substncia, mas tambm como sujeito, evoca a
desacreditada noo de algum tipo de sujeito absoluto, um Megassujeito
que cria o universo e continua vigiando nosso destino. Para Hegel, no
entanto, o sujeito, em seu mago, tambm representa a initude, o corte, a
lacuna da negatividade, por isso Deus s se torna sujeito por meio da
Encarnao: antes da Encarnao, ele ainda no , em si mesmo, um
Megassujeito que governa o universo. Kant e Hegel costumam ser
contrapostos no sentido do inito versus in inito: o sujeito hegeliano como
Um totalizador e in inito que medeia toda multiplicidade; o sujeito kantiano
marcado pela initude e pela lacuna que o separa para sempre da Coisa.
Mas, em um nvel mais fundamental, no acontece exatamente o oposto? A
funo bsica do sujeito transcendental kantiano representar
continuamente a sntese transcendental da apercepo, transformar em
Um a multitude de impresses sensveis; j o sujeito hegeliano , em sua
dimenso mais elementar, o agente da ciso, da diviso, da negatividade,
da duplicao, da queda da Substncia na finitude.
Consequentemente, crucial no confundir o esprito subjetivo de
Hegel com a ideia diltheyana de uma forma de vida, um mundo histrico
concreto, enquanto esprito objeti icado, produto de um povo, seu gnio
coletivo: no momento em que fazemos isso, perdemos de vista o esprito
objetivo, que precisamente o fato de ser esprito em sua forma objetiva,
vivenciado pelos indivduos como imposio externa, e at como restrio
no h um Supersujeito coletivo ou espiritual que seja o autor do esprito
objetivo, cuja objeti icao seja esse esprito. Em suma, para Hegel, no
existe um Sujeito coletivo, no existe um Esprito-Sujeito alm e acima de
todos os indivduos. Nisto reside o paradoxo do esprito objetivo: ele
independente dos indivduos, encontrado por eles como dado,
preexistente, como o pressuposto de sua atividade; contudo, ele esprito,
ou seja, algo que existe somente na medida em que os indivduos
relacionam sua prpria atividade com ele, somente como seus
(pres)supostos.31

O diferendo

Tal leitura s pode parecer um descordo com a leitura usual de Hegel


como um idealista absoluto. H uma prtica interessante no gnero dos
ataques a iek que ilustra perfeio essa lacuna que me separa da
noo de Hegel baseada no senso comum. O autor toma como ponto de
partida uma passagem de meu prefcio nova edio de Eles no sabem o
que fazemd que supostamente demonstraria como iek maltrata Hegel.
Originalmente, escrevi:
Hegel no tem nada a ver com uma viso pseudo-hegeliana (adotada por alguns hegelianos
conservadores como Bradley e McTaggart) da sociedade como um Todo orgnico
harmonioso, dentro do qual cada membro a irma sua igualdade para com os outros
realizando seu dever particular, ocupando seu lugar particular e, assim, contribuindo para a
harmonia do Todo. Para Hegel, ao contrrio, o mundo transcendente da informidade (em
suma, o Absoluto) est em guerra consigo mesmo; isso signi ica que a informidade
(auto)destrutiva (negatividade autorrelativa, absoluta) tem de aparecer como tal no campo
da realidade inita. O propsito da noo hegeliana do Terror revolucionrio [na
Fenomenologia] precisamente o fato de ele ser um momento necessrio no
desenvolvimento da liberdade.32

Disso, minha crtica gerou o seguinte comentrio mordaz:


Corrigimos: Bradley (e os idealistas britnicos em geral) no foram maus leitores de Hegel
no que se refere iloso ia poltica. [...] Hegel estava muito preocupado, desde que era
estudante at a poca de seu Sistema maduro, com a possibilidade da vida em uma
sociedade como uma existncia harmoniosa, de ser reconciliada com o mundo e com a vida
do sujeito nele. Desde cedo, isso assume a forma de uma idolatria romntica da vida grega
como uma espcie de naturliche Harmonie; na poca de seus escritos em Jena, Hegel j havia
se tornado crtico dessa tendncia no pensamento de seus contemporneos.
Se o homem moderno tivesse de ser reconciliado com seu mundo, s poderia ser por meio de
u m a moralische Harmonie, uma harmonia que no era simplesmente dada, mas
compreendida no pensamento; um homem no tinha de ser apenas uma parte harmoniosa
da sociedade, mas reconhecer essa harmonia, compreender sua prpria existncia (inclusive
o que lhe fosse mais ntimo e privado, como sensaes e sentimentos religiosos) como
integrada ao todo da vida. A maioria das crticas de Hegel sociedade de sua poca uma
queixa de que ela no possui as condies su icientes para que a reconciliao se torne
possvel; a vida pessoal dos indivduos abstrata demais para os negcios do Estado (ou da
Igreja, ou de vrias outras organizaes sociais), ou ento o Estado (ou a Igreja, ou vrias
outras organizaes sociais) no possibilita a livre autodeterminao dos agentes individuais
para que faam o que julgarem melhor. Hegel no acredita que a moralische Harmonie seja
impossvel; ao contrrio, a possibilidade dessa harmonia a mais elevada realizao da
civilizao moderna (e seu subordinado ilos ico, o Sistema de Hegel, tem como inalidade
ajudar essa Harmonie a acontecer de maneira mais plena). Este o im da Histria: com a
modernidade, o Esprito conhece seu mundo como seu prprio produto, compreende o que
dado a ele como sempre-j implicitamente Esprito, como capaz de ser racionalmente
compreendido, e o mundo social do Esprito Objetivo um lugar onde o Esprito pode se
sentir junto de si mesmo nesse outro, onde as peculiaridades individuais de um sujeito
particular so reconhecidas como determinaes do universal da sociedade, e no como
algo contra ela.
iek interpretou exatamente o oposto sobre o Absoluto de Hegel: no se trata de um nihil,
um mundo transcendente da informidade, ou uma transcendncia do tipo ding-an-sich. O
Absoluto de Hegel no a noite em que todas as vacas so negras; o absoluto o que mais
tem contedo aqui. O Absoluto um universal concreto; tem seu ser, sua verdade, somente
nas determinaes particulares (momentos) que compem o sistema de Hegel as que
compem a trade de Lgica, Natureza e Esprito. O Absoluto no est em guerra consigo
mesmo; o Absoluto particulariza a si mesmo no fora-um-do-outro da natureza e retorna
unidade consigo mesmo na reconciliao do fora-um-do-outro com a unidade. Em termos
religiosos, o Pai gera o Filho, e os dois so unidos no Esprito da caridade que procede dos
dois; Deus cria um mundo cado da desordem, entra dentro dele em Seu nico Filho e o
mundo reconciliado com Deus por meio da vida do Esprito; o indivduo pecador, separado
de Deus, torna-se um ilho adotado de Deus na comunidade do Esprito. O Absoluto no
promove a guerra na comdia divina.
A negatividade autonegadora, absoluta [sic] do Terror um momento da histria, assim
como a Queda de Ado um momento na narrativa crist da histria da salvao. Para
Hegel, o Terror um exemplar do universal abstrato: na liberdade absoluta, ns nos
recusamos a reconhecer qualquer contedo dado como adequado ao universal, Razo
portanto o Ser Supremo puramente formal da Revoluo Francesa, e seu brado de
Liberdade, Igualdade e Fraternidade, ao passo que o Estado real era uma tirania da pior
espcie. A questo da referncia de Hegel ao Terror no que ele um momento
necessrio no desenvolvimento da liberdade (pois isso se aplicaria a tudo que Hegel inclui
em seu Sistema), mas que o Terror mostra o que acontece quando a pulso para o Universal
na vida humana assume uma forma utpica, tentando construir tudo de novo a partir do
puro pensamento, em vez de reconhecer e cultivar o que j racional na vida humana.33

Temos aqui o diferendo em sua forma mais pura, e na medida em que


permanecemos nos con ins da interpretao dada nos manuais, a noo de
Hegel subjacente a essa crtica vai parecer no s convincente, como
tambm bvia como se o que eu oferecesse fosse uma leitura excntrica,
contra a qual basta opor os fatos bsicos conhecidos de qualquer
estudante de Hegel. Para mim, responder a essa crtica quase
constrangedor: conheo muito bem tudo o que ela a irma sobre Hegel,
claro, pois ela consiste exatamente na imagem predominante de Hegel que
me esforo para destruir ento ningum pode simplesmente evoc-la
contra mim... No entanto, a questo permanece: o que justi ica que eu
rejeite essa imagem? Comecemos com a ltima frase da passagem citada:
depois de admitir que o Terror revolucionrio foi necessrio (em sentido
puramente formal, como um momento subordinado no desenvolvimento),
minha crtica o reduz ao resultado de uma escolha errada: o Terror
mostra o que acontece quando a pulso para o Universal na vida humana
assume uma forma utpica, tentando construir tudo de novo a partir do
puro pensamento h uma refutao quando, em vez de reconhecer e
cultivar o que j racional na vida humana, ou seja, em vez de buscar e
defender a racionalidade subjacente da ordem existente e impor
mudanas na continuidade com essa tradio, as pessoas querem decretar
uma ruptura violenta com o passado, virar o mundo de ponta-cabea e
comear de novo a partir do ano zero. O problema que exatamente essa
condio da Revoluo Francesa que Hegel celebra inequivocamente at o
im de sua vida. Eis suas sublimes palavras em Lectures on the Philosophy
of World History [Lies sobre filosofia da histria universal]:
J foi dito que a Revoluo Francesa resultou da iloso ia, e no sem razo que a iloso ia
tem sido chamada de Weltweisheit [sabedoria do mundo]; pois no s verdade em si e para
si como a pura essncia das coisas, mas tambm verdade em sua forma viva conforme
mostrada nas coisas do mundo. No deveramos, portanto, contradizer a irmao de que a
revoluo teve seu primeiro impulso da iloso ia. [...] Desde que o Sol surgiu no irmamento e
os planetas revolvem ao redor dele, nunca se percebeu que a existncia do homem centra-se
na cabea, isto , no pensamento, e inspirado nele o homem constri o mundo da realidade
[...] s agora o homem avanou a ponto de reconhecer o princpio de que o pensamento deve
governar a realidade espiritual. Por conseguinte, essa foi uma gloriosa alvorada mental. Todo
pensamento sendo compartilhado no jbilo dessa poca. As emoes de um carter elevado
estremeceram a mente dos homens naquela poca; um entusiasmo espiritual espalhou-se
pelo mundo, como se a reconciliao entre o divino e o secular fosse agora realizada.34

Isso, claro, no impediu que Hegel analisasse friamente a necessidade


interna dessa exploso da liberdade abstrata, transformando-se em seu
oposto, o Terror revolucionrio autodestrutivo. No entanto, no deveramos
nos esquecer jamais de que a crtica de Hegel imanente, aceita o
princpio bsico da Revoluo Francesa (e seu principal suplemento, a
Revoluo Haitiana). Que ique bem claro: Hegel no aprova em absoluto a
crtica liberal da Revoluo Francesa que situa a virada errada em 1792-
1793, ainda que o ideal seja 1789 sem 1793, a fase liberal sem a
radicalizao jacobina para ele, 1793-1794 uma consequncia
necessria imanente de 1789; em 1792, no havia possibilidade de seguir
uma via mais moderada sem desfazer a prpria Revoluo. Somente o
Terror abstrato da Revoluo Francesa cria as condies para a
liberdade concreta ps-revolucionria.
Se quisermos colocar isso em termos de escolha, ento Hegel segue
aqui um axioma paradoxal que concerne temporalidade lgica: a
primeira escolha tem de ser a escolha errada. Somente a escolha errada
cria as condies para a escolha certa. Nisso reside a temporalidade de um
processo dialtico: h uma escolha, mas em dois estgios. A primeira
escolha entre a boa e velha ordem orgnica e a ruptura violenta com
essa ordem e aqui devemos correr o risco de optar pelo pior. Essa
primeira escolha limpa o terreno para um novo comeo e cria a condio
para sua prpria superao, pois somente depois que a negatividade
radical, o terror, da universalidade abstrata tiver feito seu trabalho que
se pode escolher entre essa universalidade abstrata e a universalidade
concreta. No h como obliterar a lacuna temporal e apresentar a escolha
como tripla, como escolha entre a ordem substancial orgnica, sua negao
abstrata e uma nova universalidade concreta.
essa prioridade paradoxal da escolha errada que fornece a chave
para a reconciliao hegeliana: no se trata da harmonia organicista de
um Todo dentro do qual cada momento ica preso em seu lugar espec ico,
em oposio a um campo dissociado, em que cada momento luta para
a irmar sua autonomia unilateral. Cada momento particular afirma-se
plenamente em sua autonomia unilateral, mas essa a irmao leva a sua
runa, a sua autodestruio, e essa a reconciliao hegeliana no uma
reconciliao direta em reconhecimento mtuo, mas uma reconciliao
dentro da luta e pela luta em si. A harmonia que Hegel retrata a
estranha harmonia dos prprios extremos, a dana louca e violenta de
cada extremo transformando-se em seu oposto. Nessa dana louca, o
Absoluto no o receptculo que a tudo contm, o espao ou o campo
dentro do qual os momentos particulares esto em guerra uns com os
outros ele prprio est preso na luta. Aqui, mais uma vez, meu crtico
interpreta erroneamente a a irmao que iz de que o mundo
transcendente da informidade (em suma, o Absoluto) est em guerra
consigo mesmo; isso signi ica que a informidade (auto)destrutiva
(negatividade autorrelativa, absoluta) tem de aparecer como tal no campo
da realidade inita. Ele interpreta essa passagem como se eu a irmasse
que o Absoluto hegeliano a negatividade abstrata de um Universal que
suspende todo o seu contedo particular, a noite proverbial em que todas
as vacas so negras, e depois triunfantemente defende o argumento
elementar de que, ao contrrio, o Absoluto hegeliano um universal
concreto. Mas a escolha proposta aqui pelo crtico a escolha entre a
universalidade abstrata e o sistema orgnico concreto em que o universal
engendra e contm a riqueza de suas determinaes particulares falsa:
falta aqui a terceira escolha, propriamente hegeliana, a escolha que
evoquei na passagem anterior, ou seja, a escolha da universalidade abstrata
como tal, em oposio a seu contedo particular, aparecendo dentro de seu
contedo particular (como uma de suas prprias espcies), encontrando
entre suas espcies sua prpria determinao oposicional; nesse
sentido que o mundo transcendente da informidade (em suma, o
Absoluto) est em guerra consigo mesmo e a informidade
(auto)destrutiva (negatividade autorrelativa, absoluta) tem de aparecer
como tal no campo da realidade inita: essa universalidade abstrata torna-
se concreta no s por se desdobrar em uma srie de suas
determinaes particulares, mas por incluir-se nessa srie. por causa
dessa autoincluso (autorreferencialidade) que o Absoluto est em guerra
consigo mesmo, como no caso do Terror revolucionrio, em que a
negatividade abstrata no mais um Em-si transcendente, mas aparece
em sua determinao oposicional, como uma fora particular em oposio
a e destruindo todo (outro) contedo particular. Em termos hegelianos
mais tradicionais, isso que signi ica dizer que, em um processo dialtico,
cada oposio externa, cada luta entre o sujeito e seu oposto exterior, d
lugar a uma contradio interna, a uma luta do sujeito consigo mesmo:
em sua luta contra a F, o Iluminismo est em guerra consigo mesmo, ele
se ope a sua prpria substncia. Negar que o Absoluto esteja em guerra
consigo mesmo signi ica negar o prprio ncleo do processo dialtico
hegeliano, reduzindo-o a uma espcie de Absoluto oriental, um meio neutro
ou impassvel em que o particular luta contra cada outro.
Tambm por isso que meu crtico est errado quando afirma:
O Absoluto no est em guerra consigo mesmo; o Absoluto particulariza a si mesmo no
fora-um-do-outro da natureza e retorna unidade consigo mesmo na reconciliao do
fora-um-do-outro com a unidade. Em termos religiosos, o Pai gera o Filho, e os dois so
unidos no Esprito da caridade que procede dos dois; Deus cria um mundo cado da
desordem, entra dentro dele em Seu nico Filho e o mundo reconciliado a Deus por meio
da vida do Esprito; o indivduo pecador, separado de Deus, torna-se um ilho adotado de
Deus na comunidade do Esprito.35

Embora parea talvez um resumo iel do desenvolvimento de Hegel do


Absoluto, no vemos nessa crtica um dado fundamental o fato de que,
como Hegel repete inmeras vezes, o Absoluto o resultado de si mesmo,
o resultado de sua prpria atividade. Isso signi ica que, no sentido estrito
do termo, no existe um Absoluto que se exterioriza ou se particulariza e
depois se una a sua Alteridade alienada: o Absoluto surge desse processo
de alienao; ou seja, como resultado da sua prpria atividade, o Absoluto
no nada mais que seu retorno-a-si-mesmo. A ideia de um Absoluto
que se exterioriza e depois se reconcilia com sua Alteridade pressupe o
Absoluto como dado previamente, anterior ao processo de seu devir; ele
pe como ponto de partida do processo o que efetivamente seu
resultado. A insu icincia dessa ideia-padro acerca do processo hegeliano
torna-se palpvel quando meu crtico a coloca em termos religiosos. Em
uma leitura mais atenta, no h como no ver que ele evoca duas trades
diferentes: primeiro, a trade do Pai que gera o Filho e ento se une a ele
no Esprito, e depois a trade de Deus que cria um mundo cado e, ento,
com ele se reconcilia, penetrando nele com a aparncia de Cristo, seu ilho.
verdade que, dessa forma, o indivduo pecador, separado de Deus,
torna-se um ilho adotado de Deus na comunidade do Esprito. Contudo, o
preo pago por isso que o prprio Deus tem de ser separado de si, tem
de morrer na aparncia da cruci icao do Filho. No seria a morte de
Cristo a ltima prova de que, na tenso entre Deus e o mundo cado, Deus
est em guerra consigo mesmo, por isso tem de entrar no mundo cado
com a aparncia de sua determinao oposicional, como um indivduo
miservel chamado Jesus?

Negao da negao

Mas a a irmao de que o absoluto o resultado de si mesmo, o


resultado de sua prpria atividade, no mais um so isma que lembra o
baro de Mnchhausen? Dieter Henrich defendeu essa ideia em termos
ilos icos quando explicou que Hegel nunca conseguiu apresentar
claramente a matriz bsica de seu procedimento dialtico, um discurso
de segunda ordem que poderia interpretar o que ele fazia. Acredito que
sem a chave que lhes ofereo [a meus leitores], o sistema continua
inacessvel, em ltima anlise36. Como sabido, Henrich tenta encontrar
essa chave em seu ensaio clssico sobre a lgica da re lexo de Hegel:
a irma que Hegel chega mais perto de articular a matriz bsica de seu
procedimento no incio de sua lgica da Essncia, quando fala brevemente
dos diferentes modos de re lexo. A questo, como sempre, se essa chave
cumpre o que promete: ela realmente abre a porta para um segredo mais
ntimo da dialtica de Hegel? Vejamos como Henrich comea sua
explicao:
Comear apenas pela negao signi ica no ter nada que no seja a negao. Ora, para no ter
nada que no seja a negao, precisamos da negao mais de uma vez. Pois, na viso de
Hegel, a negao relacional, no sentido de que deve haver algo que ela negue. Mas visto
que no h nada que a negao possivelmente pudesse negar devido suposio de que
temos somente a negao , a negao s pode negar a si mesma. Por conseguinte, a negao
autnoma s pode ser uma negao da negao. Isso signi ica que a negao autnoma
originalmente autorreferencial: para termos somente a negao, temos de ter a negao
duas vezes...
Ns no temos, primeiro, uma proposio particular, e subsequentemente a negao dela, e
depois mais uma negao da negao que nos devolveria a proposio.37

Obviamente, para o raciocnio baseado no senso comum, tudo isso um


so isma sem sentido: no se pode comear com a negao, a negao
pressupe um ente positivo que negado. Por isso crucial explicar o que
se quer dizer com negao autorreferencial por meio de exemplos
convincentes e parece que, nesse caso, Henrich deixa muito a desejar:
persiste uma lacuna entre a supracitada determinao abstrata da
negao autorrelativa e o exemplo do procedimento de Hegel dado por
Henrich algumas pginas antes:
[Hegel] segue a seguinte estratgia: evoca a ideia kantiana de autonomia (autodeterminao
completa) como critrio, depois a irma que h vrias maneiras pelas quais o agente
individual pode adquirir e observar esse princpio [...]. Agora a anlise crtica do ilsofo pode
mostrar que permanece a discrepncia entre as demandas de autonomia e o estado de
conscincia ou comportamento que o agente j atingiu. Ademais, a prova dessa discrepncia
ao mesmo tempo a justi icao da demanda por uma forma superior de vida moral. Essa
forma superior elimina os defeitos das anteriores e assim as completa. [...] a nova forma
requer que a anterior continue presente, antecipe a concluso, ainda que no seja mais a
forma derradeira.38

Para ilustrar esse mesmo procedimento (de uma maneira que,


obviamente, v de encontro orientao poltica de Henrich), vejamos
como a crtica marxista da liberdade e da igualdade burguesas fornece
um exemplo perfeito desse pleroma (cumprimento da lei): se
permanecermos no nvel meramente legal da liberdade e da igualdade,
isso tem consequncias que levam autonegao imanente da liberdade e
da igualdade (a no liberdade e a desigualdade dos trabalhadores
explorados, que vendem livremente sua fora de trabalho no mercado); o
princpio legal abstrato da liberdade e da igualdade, portanto, tem de ser
suplementado por uma organizao social de produo que no mais
permitir a autodeteriorao do princpio em sua prpria representao. O
princpio da liberdade e da igualdade , portanto, suprassumido: negado,
mas de uma maneira que mantido em um nvel superior 39. Esse exemplo
nos permite esclarecer o paradoxal ponto de partida da chave de
Henrich: Hegel, na verdade, no parte da negao, ele parte de uma
aparente positividade que, sob uma anlise mais detalhada, revela-se
imediatamente como sua prpria negao; desse modo, em nosso exemplo,
a liberdade e a igualdade positivas burguesas revelam-se (em sua
efetivao) como seus opostos, como sua prpria negao. No se trata
ainda de uma negao propriamente dita, negao como movimento de
mediao o movimento propriamente dito comea quando a forma
original (que sua prpria negao) negada ou substituda por uma
forma superior; e a negao da negao ocorre quando percebemos que
essa forma superior que negou a primeira mantm de fato (e at mesmo
a irma de maneira mais incisiva) o ponto de partida em outras palavras,
efetiva-o verdadeiramente, confere a ele um contedo positivo: a afirmao
imediata da liberdade e da igualdade realmente seu oposto, sua
autodestruio; somente quando negadas ou elevadas a um nvel
superior (na organizao socialmente justa da sociedade etc.) que a
liberdade e a igualdade se tornam efetivas. por esse motivo que, no im
do Cincia da lgica, Hegel diz que, se quisermos contar os momentos de
um processo dialtico, podemos cont-los como trs ou como quatro o
que negado j em si negado. Mas devemos acrescentar outro ponto
aqui: no se trata apenas do fato de que, como em nosso exemplo, se nos
ativermos autonomia subjetiva abstrata sem seu cumprimento mais
concreto, essa autonomia negar a si mesma. Muito mais importante que
esse ater-se necessrio, inevitvel, no podemos simplesmente passar
por ele e seguir diretamente para uma forma concreta superior: somente
atendo-se excessivamente forma inferior que a autonegao acontece, o
que cria, assim, a necessidade da (ou abre espao para a) forma superior.
(Recordemos aqui o exemplo da Revoluo Francesa, citado por Hegel: a
liberdade e a igualdade abstratas tiveram primeiro de negar a si mesmas
no [ou revelar a si mesmas como] Terror absoluto; somente assim foi
criado o espao para um Estado ps-revolucionrio concreto.)
Vemos claramente aqui o que h de errado com uma das crticas
bsicas a Hegel, inspirada no senso comum: Hegel sempre pressupe que
o movimento continua uma tese oposta por sua anttese, a contradio
agravada, passamos para uma nova posio etc. Mas e se um momento se
recusa a icar preso no movimento, e se ele simplesmente insiste em sua
particularidade inerte (ou se resigna a ela): Tudo bem, sou inconsistente
comigo, mas e da? Pre iro icar onde estou.... O erro dessa crtica passar
ao largo do problema: longe de ser uma anormalidade ameaadora, uma
exceo ao movimento dialtico normal, isso um momento recusar-se a
icar preso em um movimento, atendo-se a sua identidade particular
exatamente o que acontece, via de regra. Um momento transforma-se em
seu oposto exatamente ao se ater ao que ele , ao se recusar a reconhecer
a prpria verdade em seu oposto.
Mas no h um exemplo ainda mais radical (em termos tericos e
polticos) que se encaixe muito melhor na descrio abstrata de Henrich de
partir da negao e chegar a uma nova positividade por meio da negao
autorrelativa, o exemplo do crime? A igura central do thriller religioso O
homem que foi quinta-feira, de G. K. Chesterton, o chefe misterioso de um
departamento ultrassecreto da Scotland Yard. Ele convencido de uma
conspirao puramente intelectual que em breve ameaar a prpria
existncia da civilizao:
Est convicto de que os mundos artsticos e cient icos se unem secretamente numa cruzada
contra a Famlia e o Estado. Por esta razo, ele ideou uma especial corporao de detetives,
detetives que so tambm ilsofos. A funo deles investigar as origens dessa conspirata e
combat-la, no s no sentido meramente criminal, mas no terreno da controvrsia. [...] A
misso do polcia- ilsofo [...] mais arriscada e mais sutil do que a do simples detetive. O
detetive comum vai s cervejarias capturar ladres; ns nos dirigimos aos seres artsticos
para descobrir pessimistas. Atravs das pginas de um razo ou de um dirio os detetives
comuns descobrem que se cometeu um crime. Ns, atravs de um livro de sonetos,
descobrimos que um crime est para ser cometido. Temos que seguir desde a origem a pista
daqueles pensamentos terrveis que conduzem os homens ao fanatismo intelectual e, por
fim, ao crime intelectual.40

Pensadores to distintos quanto Popper, Adorno e Levinas tambm no


adotaram uma verso ligeiramente modi icada dessa ideia, em que o atual
crime poltico chamado de totalitarismo e o crime ilos ico resumido
noo de totalidade? Uma estrada curta leva da noo ilos ica de
totalidade ao totalitarismo poltico, e a tarefa do polcia- ilsofo
descobrir a partir de um dos dilogos de Plato ou de um tratado de
Rousseau que um crime poltico ser cometido. O polcia-poltico comum vai
a encontros secretos para prender revolucionrios; o polcia- ilsofo vai a
simpsios ilos icos detectar proponentes da totalidade. O polcia
antiterrorista tenta detectar os que preparam exploses de prdios e
pontes; o polcia- ilsofo tenta detectar os que esto prestes a desconstruir
as fundaes religiosas e morais das sociedades. Essa mesma ideia j havia
sido formulada por Heinrich Heine em History of Religion and Philosophy in
Germany [Histria da religio e da iloso ia na Alemanha], de 1834, embora
como um fato positivo e admirvel: Vejam bem, orgulhosos homens de
ao, vocs no so nada alm de escudeiros inconscientes dos intelectuais
que, amide na mais pobre das recluses, tomam nota de todos os seus
feitos41. Como diriam hoje os conservadores culturais, os ilsofos
desconstrucionistas so muito mais perigosos que os terroristas reais:
enquanto estes querem destruir nosso sistema tico-poltico para impor
seu prprio regime tico-religioso, os desconstrucionistas querem destruir
a ordem como tal:
A irmamos que o criminoso mais temvel destes tempos o ilsofo moderno inteiramente
brbaro. Comparados com ele, arrombadores e bgamos so homens de moralidade perfeita;
meu corao me leva para o lado deles. Aceitam o ideal essencial do homem; s que o
procuram erroneamente. Os ladres respeitam a propriedade; s que desejam que a
propriedade se torne propriedade deles para que possam respeit-la mais e melhor. Mas os
ilsofos condenam a propriedade enquanto propriedade, querem destruir a simples ideia
da posse pessoal. Os bgamos respeitam o matrimnio, ou ento no levariam a cabo a
formalidade altamente cerimoniosa e ritualstica da bigamia. Mas os ilsofos desprezam o
casamento como casamento. Os assassinos respeitam a vida humana; apenas desejam obter
para si mesmos uma abundncia maior de vida humana, com o sacri cio daqueles que lhes
parecem vidas menores. Mas os ilsofos odeiam a vida mesma, a deles e a dos outros. [...] O
criminoso vulgar um mau sujeito, mas , em todo caso, condicionalmente bom. Desde que
um determinado obstculo um tio rico, por exemplo seja removido, est pronto para
aceitar o universo e louvar a Deus. reformador, no anarquista. Pretende limpar o
edi cio e no destru-lo. Mas o ilsofo pernicioso no tenta alterar as coisas; quer aniquil-
las.42

Essa anlise provocadora mostra tanto a limitao de Chesterton


quanto a impropriedade de seu hegelianismo: ele no entende que o crime
universal(izado) no mais um crime ele suprassume (nega/supera) a si
mesmo como crime e passa de transgresso a uma nova ordem . Ele tem
razo em alegar que, comparados ao ilsofo inteiramente brbaro,
arrombadores, bgamos e at assassinos so essencialmente morais: um
ladro condicionalmente bom, no nega a propriedade como tal, s
quer ter mais dela para que possa respeit-la. No entanto, a concluso que
tiramos disso que o crime como tal essencialmente moral , deseja
simplesmente uma reordenao ilegal particular da ordem moral global,
que em si deveria permanecer inalterada. E, em um esprito
verdadeiramente hegeliano, deveramos tomar essa proposio (da
moralidade essencial do crime) no que se refere a sua reverso
imanente: no s o crime essencialmente moral (em hegels, um
momento inerente do desenvolvimento dos antagonismos internos e
contradies da prpria ideia ordem moral, no algo que perturba a
ordem moral a partir de fora, como uma intruso acidental), como tambm
a moralidade em si essencialmente criminal mais uma vez, no s no
sentido de que a ordem moral universal necessria nega a si mesma nos
crimes particulares, porm, mais radicalmente, no sentido de que a forma
como a moralidade (e, no caso do roubo, a propriedade) se a irma j em si
um crime propriedade roubo, como se costumava dizer no sculo XIX.
Em outras palavras, devemos passar do roubo como violao criminal
particular da forma universal da propriedade para sua forma em si como
violao criminal: o que Chesterton no v que o crime universalizado
que ele projeta na iloso ia moderna brbara e seu equivalente poltico, o
movimento anarquista que quer destruir a totalidade da vida civilizada,
j existe disfarado como regra existente da lei , de modo que o antagonismo
entre lei e crime revela-se inerente ao crime, assim como o antagonismo
entre crime universal e particular 43. Esse argumento foi defendido por
ningum menos que Richard Wagner, que nos rascunhos da pea Jesus de
Nazar, escrita entre o im de 1848 e o incio de 1849, atribui a Jesus uma
srie de complementos alternativos aos Mandamentos:
Disseste o mandamento: No cometeis adultrio!. Mas eu vos digo: No caseis sem amor.
Um casamento sem amor destri-se assim que irmado, e quem tiver cortejado sem amor j
ter destrudo o casamento. Se seguirdes meu mandamento, como podereis desobedec-lo,
se proclama que faais o que desejam vosso corpo e alma? Mas casai sem amor e estareis
em discrdia com a lei de Deus, pecareis no casamento contra Deus; e o pecado vinga-se em
vossa luta contra a lei dos homens, pois quebrais os votos.44

Essa mudana das palavras efetivas de Jesus fundamental aqui: Jesus


interioriza a proibio, tornando-a muito mais severa (a Lei diz para no
cometer adultrio, mas eu digo que, se voc apenas cobiar em
pensamento a esposa de outro, o mesmo que j ter cometido adultrio
etc.). Wagner tambm a interioriza, mas de maneira diferente a
dimenso interna no a da inteno, mas a do amor, que deveria vir com
a Lei (casamento). O verdadeiro adultrio no a cpula fora do
casamento, mas a cpula no casamento sem amor: o mero adultrio apenas
viola a Lei a partir de fora, enquanto o casamento sem amor a destri por
dentro, virando a letra da lei contra seu esprito. Assim, parafraseando
Brecht mais uma vez, podemos dizer: o que o mero adultrio, comparado
ao adultrio como casamento sem amor? No por acaso que a frmula
subjacente de Wagner, casamento adultrio, lembra a propriedade
roubo, de Proudhon nos eventos tempestuosos de 1848, Wagner no
era apenas um feuerbachiano celebrando o amor sexual, mas tambm um
revolucionrio proudhoniano exigindo a abolio da propriedade privada.
Portanto, no surpresa que, na mesma pgina, Wagner atribua a Jesus
um complemento proudhoniano a no roubais!:
Tambm esta uma boa lei: No roubais, no cobiais os bens de outrem. Aqueles que no
obedecem pecam, mas eu vos livro desse pecado, pois vos ensino: Amai o prximo como a ti
mesmo signi ica no armazenai riquezas para vs mesmos, pois assim roubais do prximo e
o fazeis ter forme: pois quando tendes vossos bens salvaguardados pela lei dos homens,
incitais o prximo a pecar contra a lei.45

desse modo que o suplemento da Bblia deveria ser concebido:


como uma negao da negao propriamente hegeliana, que reside na
mudana decisiva da distoro de um conceito para uma distoro
constitutiva desse conceito, ou seja, a esse conceito como uma distoro-em-
si. Recordemos de novo o lema dialtico de Proudhon: propriedade
roubo. Aqui, a negao da negao a mudana do roubo enquanto
distoro (negao, violao) da propriedade para a dimenso do roubo
inscrito na prpria noo de propriedade (ningum tem o direito de
possuir plenamente os meios de produo, que so por natureza coletivos,
portanto toda alegao de que isso meu ilegtima). Como vimos, o
mesmo vale para o crime e a lei, para a passagem do crime enquanto
distoro (negao) da lei para o crime enquanto algo que sustenta a
prpria lei, a ideia da lei em si enquanto crime universalizado. Devemos
ressaltar que, nessa noo da negao da negao, a unidade global dos
dois termos opostos a mais inferior, transgressora: no o crime que
um momento da automediao da lei (ou o roubo um momento da
automediao da propriedade); a oposio de crime e lei inerente ao
crime, a lei uma subespcie do crime, a negao autorrelativa do crime
(no mesmo sentido que a propriedade a negao autorrelativa do roubo).
E, por im, o mesmo no vale para a prpria natureza? Aqui, a negao da
negao a mudana da ideia de que estamos violando uma ordem
natural equilibrada para a ideia de que impor ao Real a noo de uma
ordem equilibrada em si a maior violao por isso a premissa, o
primeiro axioma de todo ambientalismo radical no h Natureza.
Chesterton escreveu: Desconsideremos o sobrenatural e o que
permanecer ser o arti icial e. Deveramos admitir essa declarao, mas
em um sentido oposto ao proposto por Chesterton: deveramos aceitar que
a natureza arti icial, um espetculo de aberraes composto de
distrbios contingentes sem nenhuma razo ou rima interna. A mesma
reverso dialtica caracteriza a noo de violncia: no somente que uma
exploso de violncia seja muitas vezes um passage lacte como sinal de
impotncia; podemos dizer que essa reverso inerente noo de
violncia como tal, e no s uma caracterstica ou sinal de uma violncia
de iciente. A violncia como tal a necessidade de atacar o oponente
um sinal de impotncia, da excluso do agente daquilo que ataca. S trato
com violncia o que escapa ao meu controle, o que no consigo regular ou
dominar por dentro.
As linhas de Wagner citadas anteriormente lembram as famosas
passagens de O manifesto comunista, que respondem crtica burguesa de
que o comunismo quer abolir a liberdade, a propriedade e a famlia: a
liberdade capitalista em si, enquanto liberdade para comprar e vender
no mercado, a prpria forma da no liberdade para aqueles que no tm
nada alm de sua fora de trabalho para vender; a propriedade capitalista
em si abolio da propriedade para quem no possui os meios de
produo; o casamento burgus em si prostituio universalizada. Em
todos esses casos, a oposio externa interiorizada, de modo que um
termo oposto se torna a forma da aparncia do outro (a liberdade
burguesa a forma da aparncia da no liberdade da maioria etc.). Para
Marx, contudo, ou pelo menos no caso da liberdade, isso signi ica que o
comunismo no abolir a liberdade, mas, ao abolir a servido capitalista,
produzir a efetiva liberdade, a liberdade que no mais ser a forma da
aparncia de seu oposto. Portanto, a liberdade em si no a forma da
aparncia de seu oposto, mas apenas uma falsa liberdade, uma liberdade
distorcida pelas relaes de dominao.
Por trs da dialtica da negao da negao, portanto, uma
abordagem habermasiana normativa impe-se imediatamente: como
podemos falar de crime sem uma noo prvia da ordem legal que
violada pela transgresso criminal? Em outras palavras, a noo de lei
como crime universalizado ou autonegado no autodestrutiva?
exatamente isso que uma abordagem propriamente dialtica rejeita: o que
precede a transgresso apenas um estado neutro de coisas, nem bom
nem mau (nem propriedade, nem roubo; nem lei, nem crime); o equilbrio
desse estado de coisas ento violado, e a norma positiva (lei,
propriedade) surge como um movimento secundrio, uma tentativa de
contra-atacar e conter a transgresso. Com respeito dialtica da
liberdade, isso signi ica que a prpria liberdade alienada, burguesa cria
as condies e abre espao para a liberdade efetiva46.
A mudana da negao para a negao da negao , portanto, uma
mudana da dimenso objetiva para a subjetiva: na negao direta, o
sujeito observa uma mudana no objeto (sua desintegrao, sua passagem
para seu oposto), ao passo que na negao da negao o sujeito se inclui no
processo, levando em considerao como o processo que ele observa afeta
sua prpria posio. Vejamos o exemplo mais elevado, o da cruci icao:
o sujeito primeiro observa a mais radical das negaes imaginveis, a
morte de Deus; depois, torna-se ciente de como a morte de Deus abre
espao para sua prpria liberdade (subjetiva).
Essa leitura da negao da negao vai de encontro noo
comumente defendida segundo a qual a primeira negao a ciso ou a
particularizao da essncia interna, sua exteriorizao, e a segunda
negao a superao dessa ciso. No admira que essa noo tenha
levado muitos intrpretes de Hegel a zombar da negao da negao como
um mecanismo mgico que garante que o resultado de um processo seja
sempre feliz. Em 1953, o jovem Louis Althusser publicou um texto na Revue
de lEnseignement Philosophique em que parabeniza Stalin por rejeitar a
negao da negao como lei universal da dialtica47, rejeio
compartilhada por Mao. fcil entender essa rejeio como expresso do
esprito da luta, do um divide-se em dois: no h reuni icao, no h
sntese inal, a luta continua para sempre. No entanto, a sntese dialtica
hegeliana tem de ser claramente distinta do modelo sntese dos opostos,
com o qual ela identificada via de regra.
Na psicanlise, esse modelo tem duas verses. A primeira subjetivista:
o tratamento psicanaltico concebido como a apropriao re lexiva da
substncia inconsciente alienada, e, em uma primeira abordagem, a famosa
frase de Freud: Wo es war soll ich werden [Onde estava o id, ali estar o
eu], talvez parea se encaixar perfeitamente no processo da substncia
inconsciente tornando-se sujeito. A segunda verso substancialista, e no
deveria ser surpresa para os verdadeiros freudianos que a primeira
pessoa a prop-la tenha sido Jung, o arquirrenegado, em sua teoria da
compensao pseudo-hegeliana. (Na oposio entre Freud e Jung, Freud
foi o hegeliano mais verdadeiro.) A ideia bsica da teoria da
compensao a elevao do Inconsciente Verdade substancial oculta
do sujeito humano com nosso subjetivismo racionalista unilateral, ns,
ocidentais, perdemos de vista essa Verdade substancial nas profundezas
de nosso ser:
Quando a vida, por algum motivo, toma uma direo unilateral, produz-se no inconsciente,
por razes de autorregulao do organismo, um acmulo de todos aqueles fatores que na
vida consciente no puderam ter su iciente voz nem vez. Disto resulta a teoria da
compensao do inconsciente que eu elaborei em oposio teoria da represso.48

fcil entender como isso se relaciona aos sintomas neurticos e


terapia: quando o eu torna-se demasiado estreito e rgido, e exclui as
tendncias (irracionais) que no se encaixam em sua (auto)imagem,
essas tendncias voltam disfaradas de sintomas neurticos. Por exemplo,
quando um homem tolhe sua sombra feminina ( anima), excluindo-a de
sua identidade, ela volta para assombr-lo na forma de iguras femininas
obscenas e monstruosas, nas quais ele incapaz de se reconhecer e que
ele vivencia como intruses alheias brutais. O objetivo da terapia, portanto,
no eliminar esses sintomas, mas integr-los em um Si-mesmo mais
amplo, que transcende os estreitos confins do eu. Os sintomas representam
foras que no so ms e destrutivas em si: o que as torna ms e
destrutivas a falsa perspectiva do eu, ou, como diria Hegel, o mal reside
no prprio olhar que v o mal em toda parte. Desse modo, quando o eu
assombrado pelos sintomas neurticos, a tarefa do terapeuta fazer o
paciente ver que seu eu faz parte do problema, e no que sua soluo: o
paciente deve mudar sua perspectiva e reconhecer em seus sintomas a
expresso violenta da parte renegada dele mesmo. A verdadeira doena
a do prprio eu, e os sintomas neurticos so tentativas desesperadas de
cura, de restabelecer o equilbrio perturbado pela estrutura estreita do eu
que excluiu partes cruciais do contedo do Si-mesmo:
Uma neurose estar realmente liquidada quando tiver liquidado a falsa atitude do eu. No
ela que curada, mas ela que nos cura. A pessoa est doente e a doena uma tentativa
da natureza de cur-la. Por isso podemos aprender muita coisa da doena para a nossa
sade e que aquilo que parece ao neurtico absolutamente dispensvel contm
precisamente o verdadeiro outro que no encontramos em nenhuma outra parte.49

No surpreende que alguns partidrios de Jung vejam nessa teoria


compensatria uma inspirao hegeliana:
Foi Hegel quem argumentou que a nica maneira de cessar uma batalha entre tese e
anttese era pela construo de uma sntese que incluiria elementos de ambos os lados e
transcenderia a oposio. Embora Jung negasse que Hegel tenha in luenciado seu
pensamento, di cil imaginar o pensamento junguiano sem o modelo hegeliano, que v a
superao do con lito por meio da criao de um terceiro transcendente que no tese
nem anttese, mas uma nova entidade na qual estas duas esto includas.50

Pelo menos dessa vez, Jung estava certo: realmente no h nenhum


trao hegeliano em sua teoria da compensao. Talvez essa concluso
parea precipitada, pois muitas das formulaes de Jung lembram de fato a
noo de Hegel de reconciliao do sujeito com sua substncia alienada o
sujeito tem de reconhecer na fora externa com que ele luta a parte no
reconhecida de sua prpria substncia. A dialtica do reconhecimento
pertence de fato ao jovem Hegel; encontra sua expresso de initiva nos
fragmentos do perodo de Jena sobre amor e reconciliao e, depois, na
leitura da Antgona como confronto trgico de duas posies opostas, a de
Antgona e a de Creonte, ambos cegos por sua unilateralidade e, portanto,
incapazes de reconhecer o momento de sua prpria verdade no outro. Eis
a formulao mais hegeliana de Jung: o indivduo se v diante da
necessidade de reconhecer e aceitar aquilo que diferente e estranho
como parte [da prpria vida] e como uma espcie de ego51.
Seria possvel dizer ento, em consonncia com o reconhecer e aceitar
aquilo que diferente e estranho como parte [da prpria vida], que o
objetivo do processo analtico , de maneira vagamente hegeliana, permitir
que o paciente esclarea os compromissos libidinosos que caracterizam
sua posio subjetiva e chegue verdade de seu desejo? No, por uma
razo simples e precisa: no h uma verdade substancial da qual se
apropriar, e na qual o sujeito ou o paciente possa reconhecer seu lugar
autntico. Portanto, devemos rejeitar a matriz subjacente primeira
tentativa iloso icamente relevante de estabelecer uma ligao entre Hegel
e a psicanlise, ou seja, a tentativa dentro da tradio da Escola de
Frankfurt, que foi elaborada primeiro por Jrgen Habermas, em
Conhecimento e interesse f, e que depois adquiriu sua formulao de initiva
e m Libido and Society [Libido e sociedade], de Helmut Dahmer. A matriz
bsica envolvida aqui dada pela homologia entre o processo hegeliano de
alienao e sua superao pela mediao subjetiva, ou reapropriao
re lexiva, do contedo substancial alienado, e o processo freudiano de
represso e sua superao pelo processo analtico no qual o paciente
levado a reconhecer seu prprio contedo naquilo que aparece para ele
como estranhas formaes do inconsciente. Assim como a re lexo
hegeliana, a psicanlise no gera um conhecimento neutro-objetivo, mas
um conhecimento prtico, que, quando subjetivamente assumido, muda
radicalmente seu portador.
De uma perspectiva contempornea, fcil ver as limitaes dessa
noo de reconciliao basta tentar aplic-la luta entre nazistas e
judeus. Mais uma vez, em uma primeira abordagem, o conceito junguiano
de sombra enquanto alter ego mal reconhecido parece se encaixar aqui:
a inal, no existe uma estranha repetio e redobramento entre a elevao
nazista dos alemes arianos e a percepo dos judeus de si mesmos como
o povo escolhido? No foi Schoenberg quem rejeitou o racismo nazista
como uma imitao miservel da identidade judaica como povo escolhido?
E, no entanto, no seria obsceno dizer que ambas as partes deveriam
reconhecer em seu oponente a prpria verdade e substncia, seu prprio
segundo Si? Para os judeus, isso s pode signi icar que eles deveriam
reconhecer que, na forma do dio que os nazistas sentiam por eles, eles
sofreram a reao ao fato de terem se excludo da vida coletiva orgnica e,
com isso, entregaram-se a uma existncia alienada e sem razes. Vemos de
imediato o que h de errado nisso: falta a assimetria radical dos polos
opostos. Embora (a igura antissemtica do) judeu seja realmente uma
espcie de sintoma do nazismo, o nazismo de initivamente no , de
nenhuma maneira simtrica, um sintoma do judasmo, o retorno de sua
verdade interna, reprimida, pois uma obscenidade dizer que, na luta
contra o nazismo, os judeus deitam fora como absolutamente intil o
verdadeiro ouro que jamais teriam encontrado em outra parte.
A oposio dos polos, portanto, esconde o fato de que um dos polos j
a unidade dos dois desse modo, para Hegel, no h necessidade de um
terceiro elemento para unir os dois 52. por isso que a dialtica de Hegel
radicalmente infundada, abissal, um processo de autorrelao do Dois que
carece de um Terceiro por exemplo, no h um Terceiro externo, no h
Fundamento, no h um meio comum em que a oposio entre a lei e o
crime seja sintetizada: a verdade dialtica de sua oposio que o
crime sua prpria espcie, a unidade global de si e de seu oposto. Com
respeito oposio entre individualismo liberal e fundamentalismo, os
comunitaristas defendem um tipo de teoria da compensao junguiana:
ns, ocidentais, damos nfase demais ao individualismo, negligenciamos os
laos da comunidade, que depois voltam para nos assombrar na forma de
ameaa fundamentalista; portanto, para combater o fundamentalismo
temos de mudar nossa viso, reconhecer nela a imagem distorcida do
aspecto negligenciado de nossa prpria identidade. A soluo est em
restabelecer o equilbrio apropriado entre o indivduo e a comunidade,
criando um corpo social em que a liberdade coletiva e a individual
suplementem organicamente uma outra. O que h de errado aqui
exatamente a igura da harmonia equilibrada dos dois princpios opostos.
Deveramos partir, ao contrrio, da contradio (antagonismo) imanente
do individualismo capitalista o fundamentalismo , em ltima anlise, um
fenmeno reativo secundrio, uma tentativa de contra-atacar e
gentrificar esse antagonismo.
Para Hegel, o objetivo no (r)estabelecer a simetria e o equilbrio de
dois princpios opostos, mas reconhecer em um polo o sintoma da falha do
outro (e no vice-versa): o fundamentalismo sintoma do liberalismo,
Antgona sintoma de Creonte etc. A soluo revolucionar ou mudar o
prprio termo universal (liberalismo etc.), de modo que ele no mais exija
seu sintoma como garantia de sua unidade. Consequentemente, a forma de
superar a tenso entre o individualismo secular e o fundamentalismo
religioso no encontrar um equilbrio apropriado entre os dois, mas
abolir ou superar a fonte do problema, o antagonismo no prprio cerne do
projeto capitalista individualista.
esse movimento rumo negatividade autorrelativa que no existe no
zen-budismo, que tambm se baseia em um tipo de negao da negao:
primeiro, negamos o carter substancial da realidade e a irmamos que o
nico Absoluto o Vazio em si; depois, superamos o Vazio em si, na medida
em que ele ainda se ope realidade positiva e a irma a derradeira
mesmidade da pluralidade dos fenmenos e do Vazio. Por isso, a
caracterstica bsica da ontologia budista a noo de interdependncia
radical dos fenmenos: os fenmenos so totalmente no substanciais, no
h nada por trs deles, no h nenhum Fundamento, s o Vazio; ou seja, se
isolarmos uma coisa de suas relaes com as outras coisas e tentarmos
apreend-la como ela em si, teremos somente o Vazio. No nirvana, ns
assumimos existencialmente o Vazio no negando os fenmenos, mas
assumindo plenamente seu carter no substancial. A implicao tica
dessa noo de Vazio que o bem no tem primazia sobre o mal. A
primazia do bem sobre o mal um imperativo tico, mas no uma condio
humana real 53. Bem e mal so completamente interdependentes. No h
bem sem que haja mal e vice-versa. No h nada sem que haja algo e vice-
versa.54 Quando percebemos isso (no apenas conceitualmente, mas
tambm existencialmente), chegamos ao ponto em que no h nem bem,
nem mal, tampouco vida ou morte, muito menos nada ou algo. [...] H
liberdade55. Nesse ponto, eu no sou nem bom nem mau. No sou nada
em absoluto56. Dessa perspectiva, nem mesmo a dialtica de Hegel parece
su icientemente radical: para ele, o Ser ainda tem primazia sobre o Nada, a
negatividade limitada ao movimento automediador do Esprito absoluto,
que assim mantm um mnimo de identidade substancial, e a astcia da
Razo hegeliana indica que uma fora substancial permanece subjacente
interao dos fenmenos, direcionando-a teleologicamente.
Do ponto de vista hegeliano, o que falta aqui o paradoxo
propriamente dialtico de um Nada anterior ao Algo, alis, de um estranho
Algo que menos que nada. Em outras palavras, a inter-relao e a
dessubstancializao budistas da realidade permanecem no nvel da
completa interdependncia dos polos opostos: no h bem sem mal, no h
algo sem nada, e vice-versa e s podemos superar essa dualidade
recuando para dentro do abismo do Vazio incondicional e absoluto. Mas e o
processo dialtico propriamente hegeliano, em que a negatividade no
reduzida a uma automediao do Absoluto positivo, mas, ao contrrio, a
realidade positiva surge como resultado da negatividade autorrelativa (ou,
no que diz respeito tica, em que o bem um mal autonegado ou
automediado)?

Forma e contedo

A matriz da reapropriao subjetiva do contedo objetivo alienado


ainda pode ser aplicada ao retorno a Freud de Lacan? Todo o propsito
da leitura que Lacan faz de Freud no direcionado contra essa
reapropriao subjetiva da Alteridade alienada? Para Lacan, a alienao do
sujeito no Outro no constitutiva da subjetividade? A resposta bvia
no no entanto, nosso objetivo dar a esse no uma perspectiva
diferente da usual: no romper o elo que une Lacan a Hegel (uma via que
foi progressivamente seguida pelo prprio Lacan), mas, lendo Hegel
atravs de Lacan, fazer um novo retorno a Hegel, isto , distinguir os
contornos de um Hegel diferente, um Hegel que no se encaixa mais na
matriz subjetivista do sujeito que se apropria de (interioriza pela mediao
conceitual, suprassume, idealiza) todo contedo substancial.
Um dos melhores indicadores da dimenso que resiste compreenso
pseudo-hegeliana do tratamento psicanaltico como processo de
apropriao, por parte do paciente, do contedo reprimido o paradoxo
da perverso no edi cio terico freudiano: a perverso demonstra a
insu icincia da lgica simples da transgresso. A sabedoria comum nos diz
que os pervertidos fazem na verdade aquilo que os histricos sonham
fazer, pois tudo permitido na perverso: o pervertido efetiva
abertamente todo contedo reprimido e, ainda assim, como enfatiza
Freud, em nenhum lugar o recalque to forte como na perverso , fato
amplamente con irmado por nossa realidade capitalista recente, em que a
total permissividade sexual causa ansiedade e impotncia ou frigidez, em
vez de libertao. Isso nos obriga a distinguir entre o contedo reprimido e
a forma de represso, quando a forma continua em operao mesmo
depois que o contedo deixa de ser reprimido em suma, o sujeito pode se
apropriar plenamente do contedo reprimido, mas a represso continua.
Ao comentar um sonho curto de uma paciente (uma mulher que a
princpio se recusou a contar o sonho, porque era muito indistinto e
confuso) que se revelou uma referncia ao fato de ela estar grvida, mas
em dvida quanto a quem era o pai da criana (isto , a paternidade era
indistinta e confusa), Freud chega a uma concluso dialtica
fundamental: a falta de clareza exibida pelo sonho era parte do material
que a instigara, ou seja, parte desse material estava representada na
forma do sonho. A forma de um sonho, ou a forma como sonhado,
empregada com surpreendente frequncia para representar seu tema
oculto57.
Aqui, a lacuna entre forma e contedo propriamente dialtica, em
contraste com a lacuna transcendental, cujo propsito que todo contedo
aparea dentro de um quadro formal a priori, e por isso deveramos
sempre prestar ateno ao quadro transcendental invisvel que constitui
o contedo que percebemos ou, em termos estruturais, deveramos
distinguir entre os elementos e os lugares formais que tais elementos
ocupam. S atingimos o nvel da anlise propriamente dialtica de uma
forma quando concebemos certo procedimento formal no como se
expressasse certo aspecto do contedo (narrativo), mas como se marcasse
ou sinalizasse aquela parte do contedo que excluda da linha narrativa
explcita, de modo que e nisso reside o propsito propriamente terico
se quisermos reconstruir todo o contedo narrativo, devemos ir alm do
contedo narrativo explcito como tal e incluir aquelas caractersticas
formais que agem como substitutas do aspecto reprimido do contedo 58.
Citando o exemplo bastante conhecido e elementar da anlise dos
melodramas, podemos dizer que o excesso emocional que no pode se
expressar diretamente nas linhas narrativas encontra um escape no
acompanhamento musical ridiculamente sentimental ou em outras
caractersticas formais.
exemplar a maneira como Jean de Florette e A vingana de Manon,
ilmes de Claude Berri, deslocam o ilme original de Marcel Pagnol (e sua
prpria romantizao posterior), em que se baseiam. Ou seja, o original de
Pagnol retm traos da autntica vida provinciana francesa, com seus
velhos padres religiosos, quase pagos, ao passo que os ilmes de Berri
fracassam na tentativa de recapturar o esprito dessa comunidade fechada
pr-moderna. No entanto, surpreendentemente, o anverso inerente do
universo de Pagnol so a teatralidade da ao e o elemento da comicidade
e da distncia irnica, ao passo que os ilmes de Berri, embora rodados de
maneira mais realista, enfatizam o destino (o leitmotiv dos ilmes
baseado em La forza del destino, de Verdi) e o excesso melodramtico cujo
histerismo muitas vezes beira o ridculo (como a cena em que, depois que a
chuva passa por seus campos, o desesperado Jean chora e grita aos cus).
Desse modo, paradoxalmente, a comunidade pr-moderna ritualizada e
fechada implica uma comicidade e uma ironia teatrais, enquanto a
interpretao moderna realstica envolve o Destino e o excesso
melodramtico. Nesse sentido, os dois ilmes de Berri devem ser
contrapostos a Ondas do destino, de Lars von Trier: nos dois casos, estamos
lidando com a tenso entre forma e contedo; no entanto, em Ondas do
destino, o excesso est no contedo (a forma tnue de
pseudodocumentrio torna esse excesso palpvel), ao passo que em Berri
o excesso na forma ofusca e, portanto, torna palpvel a falha no contedo,
a impossibilidade de realizar hoje em dia a tragdia clssica pura do
Destino.
Nisso reside a principal consequncia do movimento de Kant a Hegel: a
prpria lacuna entre contedo e forma deve ser re letida de volta no
prprio contedo, como indicador de que o contedo no tudo, de que
algo foi reprimido/excludo dele. Essa excluso que estabelece a forma em
si a represso primordial ( Ur-Verdrngung), e no importa quanto do
contedo reprimido trazemos tona, essa represso primordial persiste.
Como explicamos isso? A resposta imediata envolve a identidade da
represso com o retorno do reprimido, o que signi ica que o contedo
reprimido no existe antes da represso, mas retroativamente
constitudo pelo prprio processo de represso. Por meio de diferentes
formas de negao ou ofuscamento (condensao, deslocamento,
denegao, renegao...), permitimos que o reprimido penetre no discurso
pblico consciente, encontre um eco nele (o exemplo mais direto vem de
Freud; quando um de seus pacientes disse No sei quem essa mulher
no meu sonho, mas tenho certeza de que no a minha me!, a me, o
reprimido, entra na fala). O que temos aqui outro tipo de negao da
negao: o contedo negado ou reprimido, mas essa represso o
mesmo gesto em si negado na forma do retorno do reprimido (por isso,
aqui, de initivamente no estamos lidando com a negao da negao
propriamente hegeliana). A lgica parece semelhante da relao entre o
pecado e a Lei em Paulo, em que no h pecado sem Lei, em que a prpria
Lei cria a transgresso que ela tenta restringir, de modo que, se retiramos
a Lei, tambm perdemos o que a Lei tentou reprimir ou, em termos
mais freudianos, se removemos a represso, tambm perdemos o
contedo reprimido. A prova no o paciente tpico dos dias de hoje, cuja
reao ao mesmo sonho seria: No sei quem essa mulher no meu sonho,
mas tenho certeza de que ela tem alguma coisa a ver com a minha me!?
O paciente diz isso, mas no h libertao, no h efeito de verdade, no h
mudana nessa posio subjetiva. Por qu? Mais uma vez, o que continua
reprimido, mesmo quando as barreiras que travam o acesso ao contedo
reprimido vm abaixo? A primeira resposta obviamente a forma em si.
Isso signi ica que tanto a forma positiva quanto a negativa (Esta minha
me, Esta no minha me) movimenta-se dentro do mesmo campo, o
campo da forma simblica, e deveramos nos focar em uma represso
mais radical constitutiva dessa forma em si, o que Lacan (em algum
momento) chamou de castrao simblica ou proibio do incesto um
gesto negativo que sustenta a prpria forma simblica, de modo que,
mesmo quando dizemos Esta minha me!, a me j est perdida. Ou
seja, esse gesto negativo sustenta a mnima lacuna entre o simblico e o
Real, entre a realidade (simblica) e o Real impossvel.
No entanto, na medida em que estamos lidando com a mediao
propriamente dialtica entre forma e contedo, no devemos reduzir a
represso primordial simplesmente forma de uma lacuna: algo insiste, a
estranha possibilidade de um contedo excessivo no s impermevel
negao, mas produzido pelo prprio processo da negao (autorrelativa)
redobrada. Consequentemente, esse algo no simplesmente um resto do
Real pr-simblico que resiste negao simblica, mas um X espectral
chamado por Lacan de objeto a ou mais-gozar. Aqui entra em jogo a
distino fundamental de Lacan entre prazer ( Lust, plaisir) e gozo
(Geniessen, jouissance): o que est alm do princpio de prazer o gozo
em si, a pulso como tal. O paradoxo bsico da jouissance o fato de ela ser
tanto impossvel quanto inevitvel: nunca atingida, sempre perdida,
mas, ao mesmo tempo, nunca nos livramos dela cada renncia do gozo
gera um gozo na renncia, cada obstculo ao desejo gera um desejo pelo
obstculo, e assim por diante. Essa reverso nos d a de inio mnima do
mais-gozar: ele envolve um paradoxal prazer na dor. Ou seja, quando
Lacan usa o termo plus-de-jouir, temos de fazer outra pergunta ingnua,
mas crucial: em que consiste esse mais? apenas um aumento qualitativo
do prazer comum? A ambiguidade da expresso francesa decisiva: ela
pode signi icar tanto mais gozo quanto gozo nenhum o excesso do
gozo sobre o mero prazer gerado pela presena do exato oposto do
prazer, ou seja, a dor; ele parte da jouissance que resiste conteno
pela homeostase, pelo princpio de prazer; o excesso do prazer
produzido pela prpria represso, e por esse motivo que, se abolimos a
represso, ns o perdemos. isso o que Herbert Marcuse deixa escapar
e m Eros e civilizao, quando prope uma distino entre represso
bsica (as modi icaes dos instintos necessrios perpetuao da raa
humana em civilizao) e mais-represso (as restries requeridas
pela dominao social):
embora qualquer forma do princpio de realidade exija um considervel grau e mbito de
controle repressivo sobre os instintos, as instituies histricas espec icas do princpio de
realidade e os interesses espec icos de dominao introduzem controles adicionais acima e
alm dos indispensveis associao civilizada humana. Esses controles adicionais, gerados
pelas instituies especficas de dominao, receberam de ns o nome de mais-represso.59

Marcuse d um exemplo de mais-represso: as modi icaes e


de lexes de energia instintiva necessrias perpetuao da famlia
patriarcal monogmica, ou a uma diviso hierrquica do trabalho, ou ao
controle pblico da existncia privada do indivduo 60. Embora
reconheamos que a represso bsica e a mais-represso sejam de fato
inextricavelmente entrelaadas, devemos dar um passo adiante e
problematizar justamente essa distino conceitual: o paradoxo da
economia libidinal que o mais ou o excesso seja necessrio at mesmo
para o funcionamento mais bsico. Um edi cio ideolgico seduz os
sujeitos a aceitar a represso ou a renncia por meio do oferecimento do
mais-gozar (o plus-de-jouir de Lacan) ou seja, o gozo gerado pela
renncia excessiva do gozo em si. O mais-gozar , por de inio, gozo-na-
dor. (Seu caso paradigmtico o brado fascista: Renuncie aos prazeres
corruptos! Sacri ique-se por seu pas!, um brado que promete um gozo
obsceno provocado pela prpria renncia.) Portanto, no podemos ter a
represso bsica sem a mais-represso, posto que o prprio gozo
gerado pela mais-represso que torna a represso bsica palpvel para
os sujeitos. O paradoxo com que lidamos aqui , assim, uma espcie de
menos mais: mais represso menos traumtica, mais facilmente
aceita que menos. Quando diminuda, torna-se mais di cil de suportar e
provoca rebelio. (Talvez esse seja um dos motivos que fazem as
revolues eclodirem no quando a opresso atinge seu auge, mas quando
ela diminui a um nvel mais razovel ou racional a diminuio destitui
a represso da aura que a torna aceitvel.)
Voltando a Hegel, podemos a irmar de fato que esse excesso produzido
pelo prprio processo da negao autorrelativa est alm de seu mbito?
Em uma passagem negligenciada de um subcaptulo da Fenomenologia que
descreve a estrutura do universo utilitrio do Iluminismo, Hegel formula
(pela primeira vez) o paradoxo bsico do princpio de prazer: o fato de
que a maior ameaa ao prazer no uma escassez que impede o pleno
acesso a ele, mas o prprio excesso do prazer. No universo utilitrio, tudo
para o seu [do homem] prazer e recreao; o homem, tal como saiu das
mos de Deus, circula nesse mundo como em um jardim por ele plantado.
Mas o que perturba esse paraso o fato de que, ao tambm ter colhido
[os frutos] da rvore do conhecimento do bem e do mal, o homem
[de] natureza boa em si tambm constitudo de tal modo que o excesso do deleite lhe faa
mal, ou antes, sua singularidade tenha tambm seu alm nela: pode ir alm de si mesma e
destruir-se.
Ao contrrio, a razo para o homem um meio til de restringir adequadamente esse
ultrapassar, ou melhor, de se preservar a si mesmo nesse ultrapassar sobre o determinado,
pois essa a fora da conscincia. [...] A medida tem, por isso, a determinao de impedir que
o prazer seja interrompido em sua variedade e durao. Isso significa que a determinao da
medida a desmedida.61

Essa lio repetidamente transmitida pela propaganda: para


apreciarmos um produto de maneira plena e permanente, devemos
apreci-lo na medida apropriada (beber com moderao, consumir
somente uma barra de chocolate por vez...) somente essa restrio
garante a verdadeira imoderao, uma prolongada vida de prazer. Como
a irmou Lacan, o princpio freudiano de prazer no um princpio de gozo
exttico desenfreado, mas um princpio de restrio.
A prova de que a formulao hegeliana do alm do princpio de
prazer est incorporada em sua noo de subjetividade reside em sua
de inio de sujeito como atividade da satisfao das tendncias, da
racionalidade formal 62. Essa ideia desenvolvida na introduo s
Lectures on the Philosophy of World History:
[O homem] pe o ideal, o campo do pensar, entre as demandas do impulso e de sua
satisfao. No animal, as duas coincidem; no se pode servir conexo delas por esforo
prprio somente a dor ou o medo podem faz-lo. No homem, o impulso existe antes de ser
satisfeito e independentemente de sua satisfao; ao controlar ou ceder aos impulsos, o
homem age de acordo com fins e determina a si mesmo luz de um princpio geral; cabe a
ele decidir que im seguir; ele pode at fazer de seu im um im universal. Ao faz-lo, est
determinado por quaisquer concepes que tenha formado de sua prpria natureza e
volies. Isto o que constitui a independncia do homem: pois que sabe o que o
determina.63

Isso signi ica que a racionalidade, pelo menos se interpondo


meramente como uma capacidade de ao para a melhor satisfao dos
impulsos, acaba subordinando todos os ins a si mesma (pondo seus
pressupostos) e tornando-se seu prprio im: a racionalidade primeiro
surge como:
clculo hedonista que visa a satisfao geral de meus impulsos (na felicidade); mas por im,
se devo satisfazer-me plenamente em minha ao no que diz respeito a mim, posto que a
ao minha , o princpio de racionalidade que aplico no deve estar condicionado a um
im contingente como a felicidade (que deve depender de uma viso a respeito da
preferncia de desejo que no estou certo se minha viso, pois outros podem ter
in luenciado minha escolha). Antes, o princpio de minha ao deve envolver minha
disposio de que eu esteja presente em minha ao como um agente livre.64

No surpresa, portanto, que a identidade dos opostos seja claramente


discernvel no caso do prazer e do dever. Tambm no possvel
promover o prazer a um dever (ao estilo do hedonista narcisista). Mas e o
que dizer da maioria dos casos em que os dois so opostos? A armadilha :
sou capaz de cumprir com meu dever, no quando tolhe meus prazeres,
mas quando tenho prazer cumprindo-o? Somente se sou capaz de faz-lo
que os dois domnios estaro verdadeiramente separados. Se no consigo
suportar o prazer que pode resultar como derivado, ento a realizao do
meu dever j estar contaminada pelo prazer, pela economia do
masoquismo moral. Em outras palavras, crucial distinguir entre tolerar
o prazer como um derivado acidental do cumprimento do meu dever e
cumprir um dever porque ele me d prazer.

Negao sem contedo

A coincidncia dos opostos, portanto, no tem absolutamente nada a


ver com luta/harmonia eterna de foras opostas, o constituinte de toda
cosmologia pag. Em uma dada sociedade, certas caractersticas, atitudes e
normas da vida no so percebidas como ideologicamente marcadas, mas
surgem como naturais, como parte de um modo de vida no ideolgico,
baseado no senso comum. A ideologia reservada ento para aquelas
posies postas de maneira explcita (marcadas no sentido semitico),
que se destacam desse pano de fundo ou se ope a ele (como o fervor
religioso extremo, a dedicao a uma orientao poltica etc.). O aspecto
hegeliano aqui essa neutralizao de certas caractersticas em um pano
de fundo espontaneamente aceito como ideologia em sua forma mais pura
(e mais e icaz). Por conseguinte, temos um verdadeiro caso de
coincidncia dos opostos: a efetivao de uma noo (ideologia, nesse
caso) em sua forma mais pura coincide com (ou, mais precisamente, surge
como) seu oposto (como no ideologia). E, mutatis mutandi , o mesmo vale
para a violncia: a violncia sociossimblica em sua forma mais pura surge
como seu oposto, como a espontaneidade do ambiente que habitamos, to
neutro quanto o ar que respiramos.
O que esse ltimo exemplo mostra com clareza que, na negao da
negao hegeliana, o nvel muda: primeiro, a negao muda diretamente o
contedo dentro do mesmo horizonte, ao passo que na negao da
negao, nada realmente muda, o horizonte simplesmente virado ao
contrrio, de modo que o mesmo contedo surge como seu oposto. Outro
exemplo inesperado: em meados da dcada de 1990, a distribuio de
bens por parte do Estado na Coreia do Norte, uma economia centralizada e
totalmente regulada, pouco a pouco deixou de funcionar: o sistema de
distribuio comeou a fornecer quantidades menores de alimentos, as
fbricas pararam de pagar salrios, o sistema mdico carecia de
medicamentos, gua e eletricidade s eram disponibilizadas durante
algumas horas por semana, os cinemas pararam de exibir ilmes etc. A
reao dos norte-coreanos a essa desintegrao pode ser surpreendente
para alguns: as necessidades que no eram mais supridas pelo Estado
passaram a ser atendidas, at certo ponto, por formas primitivas de um
modesto capitalismo de mercado, relutantemente tolerado pelo Estado:
indivduos vendiam alimentos produzidos em casa, como verduras, peixes
ou cogumelos, ces e ratos (ou os trocavam por bens familiares, como joias
e roupas); dispositivos eletrnicos e DVDs eram contrabandeados da
China. Surgiu uma brutal economia de mercado de sobrevivncia, como se
o pas tivesse regredido a um Estado de natureza hobbesiano: descubra
um nicho de mercado (de vendedor de macarro caseiro feito de milho a
cabeleireiro) ou morra. O que venceu, portanto, no foi uma forma
elementar de solidariedade, mas um egosmo tosco: em uma ironia cruel,
nesse ponto zero, a ideologia o icial da solidariedade total e a dedicao
dos indivduos comunidade foram suplementadas pura e simplesmente
por seu oposto. Obviamente a concluso hegeliana que tiramos disso que
essa negao da ideologia o icial no era externa, mas interna a ela: a
exploso do egosmo em si j estava na economia subjetiva efetiva
daqueles que participavam dos rituais coletivos o iciais participavam por
uma questo de sobrevivncia, como parte de uma estratgia puramente
egosta de evitar o terror de Estado. Um livro recente de docu ico
(baseado em entrevistas com refugiados) descreve o momento em que
Jun-Sang, estudante privilegiado da universidade de Pyongyang, percebe
de repente, depois de encontrar uma criana faminta e desabrigada, que
no acreditava mais na ideologia oficial da Coreia do Norte:
Agora ele tinha certeza de que no acreditava mais. Foi um momento assustador de
revelao, como decidir ser ateu. Isso o fez se sentir sozinho. Ele era diferente dos outros,
oprimido por um segredo que havia descoberto sobre si mesmo.
Primeiro ele pensou que sua vida seria radicalmente diferente depois dessa descoberta
recm-feita. Na verdade, ela continuou sendo a mesma vida de antes. Ele ingiu ser um
sdito leal. Nas manhs de sbado, aparecia pontualmente nas aulas ideolgicas da
universidade.65

No entanto, ele percebeu que a feio dos outros estudantes era


morta:
inexpressiva, to fria quanto a de manequins na vitrine de uma loja.
De repente, ele percebeu que tinha aquela mesma inexpressividade no rosto. Na verdade,
todos eles provavelmente se sentiam da mesma maneira que ele em relao ao contedo das
aulas.
Eles sabem! Todos eles sabem!, quase gritou, ele tinha tanta certeza. [...] Jun-Sang percebeu
que no era o nico descrente dali. At se convenceu de que poderia reconhecer uma forma
de comunicao silenciosa, to sutil que nem chegava ao nvel de uma piscadela ou de um
aceno com a cabea.66

Essas linhas devem ser lidas ao p da letra: longe de experimentar uma


perda da individualidade pela imerso em uma identidade coletiva
primordial, os indivduos que participavam dos rituais ideolgicos
obrigatrios estavam totalmente ss, reduzidos a uma individualidade
pontual, incapazes de comunicar sua verdadeira opinio subjetiva,
totalmente separados do grande Outro ideolgico. O que temos aqui um
dos mais puros exemplos da mudana da alienao para a separao, como
foi desenvolvida por Lacan no seminrio sobre os quatro conceitos
fundamentais da psicanlise: a alienao radical na ordem ideolgica
pblica, em que as pessoas parecem perder sua individualidade e agem
como marionetes, simplesmente uma forma de separao radical, o
recolhimento total dos sujeitos em sua singularidade muda, excluda de
todo simblico coletivo foi essa singularidade produzida pela mquina
ideolgica do Estado que eclodiu na Coreia do Norte quando a distribuio
de bens pelo Estado deixou de funcionar. (Analistas perspicazes do
stalinismo j salientaram que o coletivo stalinista tornava os indivduos
menos solidrios e mais egostas e preocupados com a prpria
sobrevivncia que a sociedade burguesa comum, em que os elementos da
solidariedade sobrevivem como uma reao contra a competio de
mercado67.)
Aqui, a lgica subjacente a do pr retroativo dos pressupostos. Essa
lgica tambm nos permite ver o que h de errado com a viso hobbesiana
do monarca como o Um que de forma brutal, porm necessria, impe a
coexistncia pac ica na multiplicidade dos indivduos, que, se deixados por
conta prpria, cairiam em um estado em que homo homini lupus [o homem
o lobo do homem]. Esse estado supostamente natural da guerra de
todos contra todos um produto retroativo do poder imposto do Estado, ou
seja, para que esse poder funcione, o Um tem de romper os elos laterais
entre os indivduos:
a relao com o Um faz de cada sujeito um traidor de seus companheiros. falso dizer que o
Um posto no lugar do terceiro porque homo homini lupus, como diria Hobbes. o fato de
colocar o Um no lugar do legislador transcendente ou consider-lo seu representante que
produz um lobo a partir de um homem.68

Argumento semelhante foi dado por So ia Nsstrm: o prprio Estado


que liberta as pessoas de sua responsabilidade para com as outras,
estreitando o espao da solidariedade coletiva direta e reduzindo as
pessoas a indivduos abstratos em suma, o prprio Estado cria o
problema que depois se empenha em solucionar69.
Esse modelo mais complicado, que inclui a retroatividade, indica que a
trade hegeliana nunca de fato uma trade, seu nmero no o 3. Houve
trs passos na formao da identidade nacional russa: primeiro, o
substancial ponto de partida (Rssia ortodoxa pr-moderna); depois, a
violenta modernizao que foi imposta por Pedro, o Grande, e prosseguiu
durante todo o sculo XVIII, criando uma nova elite francfona; e por im,
depois de 1812, a redescoberta da russianidade, o retorno s origens
autnticas70. fundamental ter em mente que essa redescoberta das razes
autnticas s foi possvel atravs dos e pelos olhos instrudos da elite
francfona: a Rssia autntica existia apenas para o olhar francs.
Deve-se a isso o fato de ter sido um compositor francs (que trabalhava na
corte imperial) o primeiro a escrever uma pera em russo e a iniciar a
tradio, bem como de o prprio Pushkin ter recorrido a palavras
francesas para deixar claro para os leitores (e para ele mesmo) o
verdadeiro signi icado de seus autnticos termos russos. E, claro, o
movimento dialtico prossegue: a russianidade divide-se imediatamente
em populismo liberal e eslavo ilismo conservador, e o processo culmina na
coincidncia propriamente dialtica entre modernidade e primitivismo (o
fascnio dos primeiros modernistas do sculo XX pelas antigas formas de
cultura brbara). A complexidade desse exemplo explica por que Hegel
parece oscilar em segredo entre duas matrizes da negao da negao. A
primeira matriz : (1) paz substancial; (2) o ato do sujeito, a interveno
unilateral que perturba a paz, abala o equilbrio; (3) a vingana do Destino,
que restabelece o equilbrio com o intuito de aniquilar o excesso do sujeito.
A segunda : (1) o ato do sujeito; (2) o fracasso do ato; (3) a mudana de
perspectiva, que transforma o fracasso em sucesso 71. fcil perceber que
os dois ltimos momentos da primeira trade so sobrepostos pelos dois
primeiros momentos da segunda tudo depende do ponto de que
comeamos a contar: se comeamos com a unidade substancial e do
equilbrio, o ato subjetivo a negao; se comeamos do ato subjetivo como
momento da posio, a negao seu fracasso.
Essa complicao implica que, j no nvel abstrato-formal, devemos
distinguir quatro e no trs estgios de um processo dialtico. H algumas
dcadas, a revista MAD publicou uma srie de variaes do tema de como
um sujeito pode se relacionar com uma norma em quatro nveis: por
exemplo, em relao moda, os pobres no se importam com a maneira de
se vestir; a classe mdia baixa tenta seguir a moda, mas est sempre
atrasada; a classe mdia alta veste-se de acordo com a ltima moda; os que
esto no topo, os que ditam as tendncias, tambm no se importam com a
maneira de se vestir, desde que essa maneira seja a moda. No que diz
respeito lei, os marginais no se importam com o que ela diz,
simplesmente fazem o que querem; os utilitaristas egostas seguem a lei,
mas de maneira apenas aproximada, quando convm a seus prprios
interesses; os moralistas a seguem estritamente; e os que esto no topo,
como a monarquia absoluta, tambm fazem o que querem, desde que seja
a lei. Nos dois casos, avanamos da ignorncia para o comprometimento
parcial e depois para o pleno comprometimento, mas ainda h um passo
alm desses trs: nesse nvel mais avanado, as pessoas fazem exatamente
a mesma coisa que as do nvel anterior, mas com a mesma atitude
subjetiva de quem est no nvel mais inferior. Isso no corresponde ao
dizer de Agostinho, de que, se temos amor cristo, podemos fazer o que
quisermos, desde que esteja automaticamente em concordncia com a lei?
E esses quatro passos tambm no servem de modelo para a negao da
negao? Partimos de uma atitude totalmente no alienada (eu fao o que
quero), depois progredimos para uma alienao parcial (eu restrinjo a
mim mesmo, ao meu egosmo) e chegamos alienao total (rendo-me
completamente norma ou lei), at que, inalmente, na igura do Mestre,
essa alienao total autonegada e coincide com seu oposto.
Esse modelo mais complexo, que distingue duas alienaes ou
negaes, parcial e total, tambm nos permite responder a um dos pontos
crticos frequentemente levantados contra Hegel, a saber: que ele
trapaceia tanto quando apresenta o desenvolvimento interno de uma
constelao que o ponto inferior da negao autorrelativa se reverte
magicamente em uma positividade superior na melhor das hipteses, o
que temos, em vez da total destruio ou autoeliminao do movimento
inteiro, um retorno ao imediato ponto de partida substancial, de modo
que nos encontramos em um universo cclico. Mas a primeira surpresa
que o prprio Hegel esboa essa opo na Fenomenologia, no captulo
sobre a liberdade absoluta e o Terror:
Desse tumulto seria o esprito relanado ao seu ponto de partida, ao mundo tico e ao
mundo real da cultura, que se teria apenas refrescado e rejuvenescido pelo temor do
senhor, que penetrou de novo nas almas. O esprito deveria percorrer de novo esse ciclo da
necessidade, e repeti-lo sem cessar, se o resultado fosse somente a compenetrao efetiva da
conscincia-de-si e da substncia. [Seria] uma compenetrao em que a conscincia-de-si,
que experimentou contra ela a fora negativa de sua essncia universal, no quereria saber-
se nem encontrar-se como este particular, mas s como universal; portanto tambm poderia
arcar com a efetividade objetiva do esprito universal, a qual a exclui enquanto particular.72

No Terror revolucionrio, a conscincia singular experimenta as


consequncias destrutivas de se manter separada da substncia universal:
nessa separao, a substncia aparece como uma fora negativa que
aniquila arbitrariamente cada conscincia singular. Aqui podemos usar um
dos famosos trocadilhos de Hegel: a ambiguidade da expresso alem
zugrundegehen, que signi ica desintegrar, perecer, mas tambm
literalmente zu Grunde gehen, chegar ao fundamento o resultado positivo
do Terror que, na prpria aniquilao do sujeito, o sujeito atinge seu
fundamento, encontra seu lugar na substncia tica, aceita sua unidade
com essa substncia. Por outro lado, como a substncia tica efetiva
somente como fora que mobiliza os sujeitos singulares, a aniquilao do
sujeito singular pela substncia simultaneamente a autoaniquilao da
substncia, o que signi ica que esse movimento negativo da autodestruio
parece compelido a se repetir inde inidamente. nesse ponto, contudo,
que entra o inevitvel no entanto, articulado em uma linha precisa de
argumentao:
No entanto, na liberdade absoluta no estavam em interao, um com o outro, nem a
conscincia que est imersa no ser-a multiforme ou que estabelece para si determinados
ins e pensamentos, nem um mundo vigente exterior, quer da efetividade, quer do pensar.
Ao contrrio, o mundo estava pura e simplesmente na forma da conscincia, como vontade
universal; e a conscincia, do mesmo modo, estava retirada de todo o ser-a, de todo o im
particular ou juzo multiforme, e condensada no Si simples. [...]
No prprio mundo da cultura, a conscincia-de-si no chega a intuir sua negao ou
alienao nessa forma da pura abstrao; mas sua negao a negao repleta [de
contedo], seja a honra ou a riqueza que obtm em lugar do Si, do qual ela se alienou, seja a
linguagem do esprito e da inteligncia que a conscincia dilacerada adquire; ou o cu da f,
ou o til do Iluminismo.
Todas essas determinaes esto perdidas na perda que o Si experimenta na liberdade
absoluta: sua negao a morte, carente-de-sentido, o puro terror do negativo, que nele
nada tem de positivo, nada que d contedo. Mas ao mesmo tempo, essa negao em sua
efetividade no algo estranho. No a necessidade universal situada no alm, onde o
mundo tico soobra, nem a contingncia singular da posse privada, ou do capricho do
possuidor, do qual a conscincia dilacerada se v dependente: ao contrrio, a vontade
universal, que nessa sua ltima abstrao nada tem de positivo, e que por isso nada pode
retribuir pelo sacri cio. Mas, por isso mesmo, a vontade universal forma imediatamente uma
unidade com a conscincia-de-si, ou seja, o puramente positivo, porque o puramente
negativo; e a morte sem-sentido, a negatividade do Si no-preenchida transforma-se, no
conceito interior, em absoluta positividade.73

Em um misterioso ato daquilo que Pierre Bayard chamou de plagiar o


futuro, Hegel parece citar Lacan: como pode a negao repleta [de
contedo] no evocar todas as frmulas lacanianas para preencher a
falta, para um objeto que serve como lugar-tenente da falta (le tenant-lieu
du manque) etc.? A infame reverso do negativo em positivo ocorre aqui
em um ponto muito preciso: no momento em que a troca entra em colapso.
Durante todo o perodo do que Hegel chama de Bildung (cultura ou
educao pela alienao), o sujeito destitudo de (parte de) seu contedo
substancial, contudo tem algo em troca por essa privao, seja a honra ou
a riqueza que obtm em lugar do Si, do qual ele se alienou, seja a
linguagem do esprito e da inteligncia que a conscincia dilacerada
adquire; ou o cu da f, ou o til do Iluminismo. No Terror revolucionrio,
essa troca entra em colapso, o sujeito exposto negatividade abstrata
destrutiva (encarnada no Estado), que o priva at de sua substncia
biolgica (da vida em si) sem dar nada em troca a morte aqui no tem
absolutamente nenhum sentido, a morte mais fria, mais rasteira: sem
mais signi icao do que cortar uma cabea de couve ou beber um gole de
guag, sem sobreviver sequer como uma nobre memria na mente dos
amigos ou da famlia. Como ento essa pura negatividade ou perda se
transforma magicamente em uma nova positividade? O que temos
quando no temos nada em troca? S h uma resposta consistente: o
prprio nada. Quando no h contedo da negao, quando somos forados
a enfrentar o poder da negatividade em sua pureza nua e somos engolidos
por ele, a nica maneira de prosseguir perceber que essa negatividade
o prprio ncleo do nosso ser, que o sujeito o vazio da negatividade. O
ncleo do meu ser no uma caracterstica positiva, mas simplesmente a
capacidade de mediar ou negar todas as determinaes ixas; ele no o
que sou, mas o modo negativo pelo qual sou capaz de me referir ao (que
quer) que sou74. Mas Hegel, desse modo, no defende o que tendemos a
chamar de me de todas as misti icaes ideolgicas da Revoluo
Francesa, formulada pela primeira vez por Kant, para quem o entusiasmo
que a revoluo suscitou em toda a Europa entre os observadores
simpticos a ela era mais importante que a realidade muitas vezes
sangrenta do que acontecia nas ruas de Paris?
A revoluo que vimos acontecer em nossa poca, em um pas de povo bem dotado, pode ser
tanto um sucesso quanto um fracasso. Pode ser to cheia de misria e atrocidades que
nenhum homem de pensar justo tomaria a deciso de repetir a experincia a tal preo,
mesmo que tivesse a esperana de realiz-la com sucesso na segunda tentativa. Acredito que
essa revoluo se originou no corao e no desejo dos espectadores que no so se deixaram
levar por uma simpatia que beira quase o entusiasmo, embora o prprio discurso dessa
simpatia fosse repleto de perigos. Ela no pode, por conseguinte, ter sido motivada por nada
alm de uma disposio moral dentro da raa humana.75

A misti icao reside na reverso da negatividade externa do Terror


revolucionrio no sublime poder interno da lei moral dentro de cada um
de ns mas essa suprassuno (Aufhebung) pode realmente ser
consumada? A violncia do Terror no forte demais para tal
domesticao? O prprio Kant tinha plena conscincia desse excesso: na
Meta sica dos costumes (1797), ele caracteriza o evento central da
Revoluo Francesa (regicdio) como o suicdio do Estado, como um
paradoxo pragmtico que abre o abismo em que a razo cai, como um
crime indelvel (crimen immortale, inexpivel) que impede o perdo neste
ou no prximo mundo:
De todas as atrocidades encerradas na derrubada de um Estado por meio de rebelio [...] a
execuo formal de um monarca que infunde horror numa alma imbuda da ideia dos
direitos dos seres humanos, um horror que se experimenta reiteradamente to logo e to
frequentemente se pensa em cenas como o destino de Carlos I ou de Lus XVI.76

Todas as oscilaes envolvidas no encontro com o Real esto aqui: um


regicdio algo to terrvel que no podemos represent-lo para ns
mesmos em todas as suas dimenses; ele no pode realmente acontecer
(as pessoas no podem ser to ms), deveria ser apenas construdo como
um ponto virtual necessrio; o regicdio efetivo no foi um caso de mal
diablico, de um mal realizado sem razo patolgica (e por isso
indistinguvel do Bem), pois foi feito, na verdade, por uma razo patolgica
(o medo de que, se o rei tivesse a permisso de viver, ele voltaria ao poder
e exigiria vingana). importante notar como a suspeita kantiana sobre
um ato ser verdadeiramente bom ou tico aqui estranhamente
mobilizada na direo oposta: no podemos ter certeza de que um ato
tenha sido de fato diabolicamente mau ou uma motivao patolgica
tenha feito dele um caso comum do mal. Em ambos os casos, a causalidade
emprica parece ser suspensa, o excesso de uma outra dimenso numenal
parece interferir violentamente em nossa realidade. Kant, portanto,
incapaz de assumir esse derradeiro juzo poltico infinito.
Hegel o nico que a irma plenamente a identidade dos dois extremos,
do Sublime e do Terror: A identi icao in lexvel do Terror como
inaugurao da modernidade poltica no o impede de a irmar a revoluo
em sua inteireza como inevitvel, compreensvel justi icvel, horrvel,
emocionante, extremamente entediante e in initamente produtiva 77. As
palavras sublimes de Hegel sobre a Revoluo Francesa em Lectures on
the Philosophy of World History so no mnimo mais entusisticas que as de
Kant, e ele rejeita a sada fcil do traumtico juzo in inito nas duas
verses: primeiro, o sonho liberal de 1789 sem 1793 (a ideia de que
poderamos ter tido a Revoluo sem o Terror, este ltimo visto como uma
distoro acidental); segundo, o apoio condicional a 1793 como o preo que
se teve de pagar para que a nao gozasse das instituies da sociedade
civil-burguesa moderna como semente racional que se mantm depois
que a casca repulsiva do levante revolucionrio descartada 78. (Marx
inverte essa relao: ele elogia o entusiasmo da revoluo, tratando a
prosaica ordem comercial posterior como sua verdade banal.)
Alm do mais, Hegel registra claramente o limite daquilo que pode
parecer sua prpria soluo: a supracitada Aufhebung da liberdade ou da
negatividade abstrata da revoluo no Estado racional ps-revolucionrio
concreto. Como Rebecca Comay resume esse argumento (no sem ironia):
Hegel ama tanto a Revoluo Francesa que precisa purg-la dos
revolucionrios79. No entanto, como deixa claro, uma leitura atenta da
ltima parte do captulo sobre o Esprito na Fenomenologia revela que,
longe de celebrar a Aufhebung do Terror na liberdade interior do sujeito
que obedece apenas a sua autnoma voz da conscincia, Hegel tem plena
cincia de que:
essa liberdade, em seus prprios termos, no faz nada para redimir a promessa obstruda da
revoluo. Hegel deixa dolorosamente claro que a pureza sublime da vontade moral no
pode ser um antdoto para a pureza horripilante da virtude revolucionria. Mostra que
todas as caractersticas da liberdade absoluta so transportadas para a moralidade kantiana:
a obsesso, a paranoia, a suspeita, a vigilncia, a evaporao da objetividade dentro da sdica
veemncia de uma subjetividade empenhada em se reproduzir em um mundo que ela deve
desprezar.80

Desse modo, o excesso da revoluo resiste Aufhebung em ambas as


dimenses: alm de no ser forte o su iciente para paci icar o Terror
revolucionrio (explic-lo, justi ic-lo), a liberdade moral interior e esse
o anverso da mesma falha no forte o su iciente para efetivar a
promessa emancipatria da revoluo. A liberdade moral interior, mesmo
quando excessiva no sujeito romntico absoluto, por de inio sempre
esconde uma aceitao resignada da ordem social de dominao existente:
Hegel desarmou implacavelmente todas as tentativas de desalojar ou dissolver a traumtica
ruptura da Revoluo Francesa em uma revolta espiritual, ilos ica ou esttica. A revoluo
poltica no pode mais ser absorvida na revoluo copernicana de Kant ou Fichte, ou em
vrias revolues culturais projetadas a partir de Schiller. [...] Nisso Hegel to implacvel
quanto Marx: cada recuo da poltica liberdade da autoconscincia moral repete o impasse
estoico, provoca a rplica ctica e culmina em uma misria autosserviente, na qual possvel
discernir um conluio secreto com o existente.81

Comay assinala que essa crtica brutal do pensamento prtico de Kant


revela Hegel em sua forma mais freudiano-nietzschiana, desenvolvendo a
hermenutica da suspeita em sua forma mais radical: O catlogo de
conceitos freudianos (e s vezes at o vocabulrio) que Hegel reuniu em
toda essa seo impressionante: represso, perverso, isolamento,
clivagem, renegao, fetichismo, projeo, introjeo, incorporao,
masoquismo, luto, melancolia, repetio, pulso de morte 82. Com a anlise
dos passos que seguem a crtica de Hegel do edi cio tico kantiano (dever
concreto de Fichte, estetizao da tica de Schiller, hipocrisia da Bela
Alma), somos pegos mais adiante em um ponto dessa espiral descendente,
bem na loucura solipsista da subjetividade evaporada e seu
espelhamento autoirnico. Mesmo quando descreve como esse narcisismo
patolgico e autodestrutivo atinge seu auge, reconhecendo o vazio em seu
corao, Hegel tem plena conscincia de que o fetiche no apenas um
objeto que preenche o vazio: O vazio cavado pelo objeto faltoso
transforma-se em um preenchimento por si: at mesmo a ausncia fornece
seu consolo amargo83. Referindo-se Origem, Hegel chega a sugerir com
regozijo, em nome do Iluminismo, que mesmo a castrao pode ser uma
defesa contra a castrao: o enfeitado exemplo da Origem mostra como
uma leso extremamente literal pode servir para impedir a derradeira
ferida traumtica 84 tese totalmente con irmada pela psicanlise, que
demonstra como uma castrao na realidade (retirada do pnis ou dos
testculos) pode funcionar como uma maneira de evitar a ferida da
castrao simblica (essa foi a estratgia da seita skoptsy na Rssia e na
Europa Oriental no fim do sculo XIX).
Tocamos aqui em um ponto problemtico, enfatizado pela crtica jovem-
hegeliana de que Hegel se rende misria social existente. Mas Hegel no
identi ica um conformismo oculto na prpria posio crtica? por isso que
Catherine Malabou preconiza de maneira profundamente hegeliana o
abandono da posio crtica diante da realidade enquanto horizonte ltimo
de nosso pensamento, independentemente do nome de que seja chamada,
desde a crtica crtica jovem-hegeliana teoria crtica do sculo XX 85. Essa
posio crtica no consegue cumprir o prprio gesto: radicalizar a atitude
crtico-negativa subjetiva em relao realidade em uma autonegao
crtica completa. Mesmo que nos leve a ser acusados de ter regredido
velha posio hegeliana, deveramos adotar a posio autenticamente
hegeliana absoluta, que, como aponta Malabou, envolve uma espcie de
rendio especulativa do Si ao Absoluto, embora de uma maneira
dialtico-hegeliana: no a imerso do sujeito na unidade superior de um
Absoluto oniabrangente, mas a inscrio da lacuna crtica que separa o
sujeito da substncia (social) nessa substncia em si, como seu prprio
antagonismo ou autodistncia. Desse modo, a posio crtica no
diretamente suprimida em um sim superior a um Absoluto positivo; ao
contrrio, inscrita no Absoluto em si como sua prpria lacuna. Por isso, o
Conhecimento Absoluto hegeliano, longe de sinalizar uma espcie de
apropriao subjetiva ou interiorizao de todo contedo substancial,
deveria ser interpretado contra o pano de fundo do que Lacan chamou de
destituio subjetiva. Nas ltimas pginas do captulo sobre o Esprito na
Fenomenologia, essa rendio ao Absoluto toma a forma de um
inesperado e abrupto gesto de reconciliao: O sim da reconciliao no
qual os dois Eu abdicam de seu ser-a oposto o ser-a do Eu
expandindo-se em dualidade, e que permanece igual a si86. Por mais que
essa formulao soe inutilmente abstrata, a pior espcie de exerccio no
pensamento dialtico-formal, vale a pena fazermos uma leitura mais
minuciosa dela, tendo em mente seu contexto exato. Antes do trecho que
citamos anteriormente, Hegel de ine a reconciliao como exteriorizao,
um tipo de contramovimento interiorizao dialtica padro da oposio
exterior: aqui, a contradio interna do sujeito exteriorizada na relao
entre os sujeitos, indicando a aceitao do sujeito de si mesmo como parte
do mundo social exterior que ele mesmo no controla. No sim da
reconciliao aceita, portanto, uma alienao bsica em sentido quase
marxista: o signi icado dos meus atos no depende de mim, das minhas
intenes ele decidido posteriormente, retroativamente. Em outras
palavras, o que aceito, o que o sujeito tem de assumir, sua
descentralizao constitutiva e radical na ordem simblica.
Os dois da passagem que acabamos de citar refere-se oposio
entre a conscincia que age e a conscincia que julga: agir errar, o ato
parcial por de inio, envolve culpa, mas a conscincia que julga no
admite que seu julgar seja tambm um ato, recusa-se a incluir a si mesma
naquilo que julga. Ela ignora o fato de que o verdadeiro mal reside no
olhar neutro que v o mal por toda parte, de modo que seja no menos
manchado que a conscincia que age. Em termos geopolticos, essa lacuna
entre a conscincia que julga e a conscincia que age, entre saber e fazer,
a lacuna entre a Alemanha e a Frana: a reconciliao a reconciliao das
duas naes, em que a Palavra de reconciliao deveria ser pronunciada
pela Alemanha o pensamento alemo deveria reconciliar-se com o heri
francs que age (Napoleo). Estamos lidando com um gesto formal
puramente performativo de abandonar a pureza e aceitar a mancha de
nossa cumplicidade com o mundo. Aquele que pronuncia a palavra de
reconciliao a conscincia que julga, renunciando a sua atitude crtica.
Mas, longe de implicar conformismo, somente esse sim (expressando uma
disposio de aceitar o mal, de sujar as prprias mos) abre espao para a
mudana real. Como tal, essa reconciliao a um s tempo precipitada e
atrasada: ocorre de repente, como uma espcie de fuga desesperada, antes
que a situao parea pronta, e, ao mesmo tempo, assim como o Messias de
Kafka, chega um dia depois, quando no importa mais.
Mas como esse gesto elementar de aceitar a (si mesmo como parte da)
contingncia do mundo abre espao para a mudana real? Quase no im do
prefcio Filoso ia do direito , Hegel de ine a tarefa da iloso ia: como a
coruja de Minerva, que s levanta voo no crepsculo, a iloso ia s pode
pintar cinza sobre cinza; em outras palavras, ela apenas traduz em um
esquema conceitual sem vida uma forma de vida que j chegou ao auge e
entrou em declnio (ela mesma est se tornando cinza). Comay interpreta
esse cinza sobre cinza de maneira muito perspicaz como a igura da
mnima diferena 87 (ou da sombra mais curta, como teria dito
Nietzsche, embora se referisse ao meio-dia): a diferena entre a realidade
decrpita e sua noo, quando a diferena a mnima, puramente formal,
em contraste com uma lacuna ampla entre um ideal e a misria de sua
existncia efetiva.
Como pode essa tautologia abrir espao para o Novo? A nica soluo
para esse paradoxo que o Novo com que lidamos no primordialmente
o futuro Novo, mas o Novo do passado em si, das possibilidades frustradas,
impedidas ou tradas (realidades alternativas), que desapareceram na
efetivao do passado: a efetivao (Verwirklichung) ou seja, a aceitao
da efetividade provocada pela Reconciliao requer
a desativao do existente e a reativao e a representao (em todos os sentidos) dos
futuros frustrados do passado. A efetividade, portanto, expressa exatamente a presena do
virtual: ela abre a histria para o no mais de uma possibilidade impedida e para a
persistncia de um inalcanado ainda no.88

A tautologia hegeliana cinza sobre cinza deveria ser associada


noo deleuziana da repetio pura como o advento do Novo: o que surge
na repetio do mesmo cinza atual a dimenso virtual, as histrias
alternativas do que poderia ter acontecido, mas no aconteceu. A
Revoluo Francesa a Revoluo Francesa no acrescenta nenhum
conhecimento positivo novo, nenhuma determinao positiva nova, mas
lembra as dimenses espectrais das esperanas que a revoluo evocou e
que foram frustradas por seu desfecho. Essa leitura tambm mostra que
podemos pensar em conjunto a reconciliao como memria
interiorizadora (Er-Innerung) e cura retroativa das feridas do Esprito, que
anula (ungeschehenmachen) as catstrofes do passado em um ato de
esquecimento radical:
O esquecimento no o oposto da atividade de recordar, mas mostra-se aqui como sua
realizao mais radical: o oblvio leva a prpria memria a um ponto alm de seu comeo.
Esquecer, anular o passado, tornar tudo no acontecido, exatamente lembrar de um
momento antes de tudo ter acontecido, anular a inexorabilidade do destino, remontando o
comeo, ainda que s na imaginao e na representao: agir como se pudssemos assumir o
controle de novo, como se pudssemos abandonar o legado das geraes passadas, como se
pudssemos recusar o trabalho de luto da sucesso cultural, como se pudssemos nos livrar
de nosso patrimnio, reescrever nossas origens, como se cada momento, at mesmo aqueles
que h muito se esvaram, pudessem se tornar um comeo radicalmente novo inaudito,
improvisado, obliterado.89

A reconciliao como pura repetio no nos leva de volta a um comeo


mtico, mas ao momento imediatamente anterior ao comeo, antes de o
luxo de eventos se organizar em um Destino, obliterando outras
alternativas possveis. Por exemplo, no caso de Antgona, a questo no
recuperar de alguma maneira a unidade orgnica dos costumes
(Sittlichkeit), posto que essa unidade nunca existiu uma ciso
constituinte da prpria ordem da Sittlichkeit. Antgona uma histria
sobre essa diviso constitutiva do poder, e devemos evitar a entediante
questo moralista sobre quem est certo ou quem pior, Antgona ou
Creonte, o representante do respeito ao sagrado e o representante do
poder secular. Como teria dito Stalin, os dois so piores (do que o qu? do
que o poder do povo!), parte da mesma mquina hierrquica de poder. A
nica maneira de romper o impasse desse con lito sair desse solo comum
e imaginar uma terceira opo a partir da qual possamos rejeitar todo o
con lito porque falso como se o Coro assumisse o controle, prendesse
Antgona e Creonte por representarem uma ameaa ao povo e colocarem
sua sobrevivncia em risco e estabelecesse a si mesmo como um corpo
coletivo da justia revolucionria, uma espcie de comit jacobino para a
segurana pblica que mantivesse a guilhotina em constante
funcionamento.
O problema como essa negao da negao, que muda o campo
inteiro, relaciona-se com a negao da negao freudiano-lacaniana, que
termina com um espectral no-no-nada? Mas a mudana da primeira
negao (negao com contedo) em que sacri ico o cerne do meu ser
em troca de alguma coisa (cu da f, honra, utilidade, riqueza...) para a
negao da negao (negao sem contedo) no aponta para o que
Lacan, em sua leitura de Claudel, desenvolveu como estrutura da
Versagung, em que passamos do sacri cio feito por alguma coisa para o
sacrifcio feito por nada?
Vamos esclarecer esse ponto crucial fazendo um desvio pela literatura:
no falaremos de Lotage [O refm], de Paul Claudel (referncia usada por
Lacan para explicar a Versagung), mas de Desonra, de J. M. Coetzee,
romance profundamente hegeliano que se passa na frica do Sul ps-
apartheid. O professor David Lurie divorciado e leciona poesia
romntica; sua grande ambio escrever uma pera de cmera sobre a
vida de Byron na Itlia. Tornou-se vtima da grande racionalizao da
Universidade da Cidade do Cabo, que foi transformada em um colgio
tcnico, e ele passou a dar aulas sobre habilidades comunicacionais, o
que considera ridculo. Sua no existncia tamanha que os alunos o
ignoram com o olhar; at a prostituta que ele visita semanalmente, e para
quem comeou a comprar presentes, deixa de receb-lo. Quando uma
comisso acadmica o julga por ter mantido um romance ilegtimo com
Melanie, uma belssima aluna negra, ele se recusa a se defender contra as
acusaes de abuso sexual, embora sua conduta em relao a Melanie
tenha chegado muito perto do abuso. Ele acaba esboando uma defesa,
mas a comisso no ica satisfeito e procura saber se o que ele diz re lete
sentimentos sinceros, vindos do corao. Impulsivamente, ele diz que o
contato com Melanie, linda e extremamente passiva, transformou-o, ainda
que apenas por um breve momento: No era mais o divorciado de
cinquenta anos meio perdido. Era um escravo de Erosh.
Para fugir dessa situao sufocante, David muda-se para a casa da
ilha, Lucy, uma lsbica aptica que, assim como ele, parece ter sido
abandonada pelo mundo, mora em uma fazenda isolada na plancie sul-
africana e sobrevive da venda de lores e legumes para o mercado local. A
relao dos dois com um fazendeiro chamado Petrus, o vizinho mais
prximo, complica-se cada vez mais. Ele, que foi empregado de Lucy, agora
dono de um pedao de terra e est manifestamente ausente quando pai e
ilha sofrem um ataque cruel: trs rapazes negros batem em David e
queimam seu rosto, e Lucy estuprada vrias vezes. H indcios de que o
ataque faz parte do plano de Petrus de tomar a fazenda de Lucy. No rastro
desse ataque brutal, o clamor furioso de David por justia no atendido
pela polcia, que est sobrecarregada, e suas tentativas de confrontar um
dos agressores (protegido de Petrus) so respondidas com silncio e
evasivas. Por im, Petrus conta a David que pretende se casar com Lucy e
assumir o comando da fazenda para proteg-la. Para choque e surpresa de
David, Lucy diz que aceitar a proposta de Petrus e dar luz a criana
que espera, fruto do estupro. Lucy parece entender o que David no
entende: para viver ali, ela deve tolerar a brutalidade e a humilhao e
simplesmente seguir em frente. Talvez seja isso que eu tenha de aprender
a aceitar, diz ela para o pai. Comear do nada. Com nada.[...] Sem armas,
sem propriedade, sem direitos, sem dignidade. [...] feito um cachorroi .
Tendo mais uma vez de fugir de um impasse terrvel, David se
apresenta para trabalhar para Bev, uma amiga de Lucy que dirige uma
clnica veterinria. Ele logo se d conta de que a principal funo de Bev
naquela terra pobre no curar os animais, mas mat-los com o mximo
de amor e misericrdia que puder. Ele comea um caso com Bev, por mais
feia que ela seja. Pouco tempo depois, ele volta Cidade do Cabo, procura a
famlia de Melanie e pede desculpas ao pai dela. No im do livro, David
tambm se reconcilia com sua vida com Lucy. Desse modo, resgata uma
espcie de dignidade baseada no prprio fato de ter desistido de tudo: da
ilha, de sua noo de justia, de seu sonho de escrever uma pera sobre
Byron e at de seu cachorro predileto, que ele ajuda Bev a matar. Ele no
precisa mais de um cachorro, j que ele prprio aceitou viver feito um
cachorro (um eco das palavras finais de O processo, de Kafkaj).
Talvez seja com isso que a verdadeira reconciliao hegeliana se
parea e talvez esse exemplo nos permita esclarecer alguns pontos
confusos sobre o que realmente envolve a reconciliao 90. David
retratado como um cnico desiludido, que se aproveita do poder que tem
sobre os alunos, e o estupro de sua ilha parece uma repetio que
estabelece certa justia: o que ele fez com Melanie acontece de novo com
sua ilha. No entanto, muito simples dizer que David deveria reconhecer
a prpria responsabilidade pela situao em que se encontra essa leitura
de David como um personagem trgico, que teve o que merecia na
humilhao inal, ainda se baseia no estabelecimento de uma espcie de
equilbrio moral ou justia e, portanto, anula o fato profundamente
perturbador de que, na verdade, o romance no tem um limite moral claro.
Essa ambiguidade resumida no personagem de Petrus, que, embora seja
cruelmente ambicioso e manipulador por trs da fachada de homem
educado, representa um tipo de ordem e estabilidade social. A mensagem
poltica contida em sua ascenso ao poder dentro da pequena comunidade
no racista ( isso que acontece quando se deixa que os negros
assumam o controle: no h uma mudana real, apenas uma reorganizao
da dominao que piora ainda mais as coisas), mas uma mensagem que
salienta a reemergncia de uma ordem tribal e patriarcal, maneira dos
gangsters, que, pode-se dizer, resultado de um domnio branco que
mantm os negros em estado de apartheid e impede sua incluso na
sociedade moderna.
A aposta do romance que a prpria radicalidade da resignao do
heri branco e a aceitao dessa nova ordem opressora concede-lhe uma
espcie de dignidade tica. Se David pode ser visto como uma Sygne de
Cofontaine contempornea, a Versagung representada aqui de maneira
invertida: no que o sujeito renuncia a tudo por uma Causa superior e
depois perceba que, com isso, perdeu a Causa em si, mas antes que o
sujeito simplesmente perde tudo, tanto seus interesses egostas quanto seus
ideais superiores, e sua aposta que essa perda total seja convertida em
algum tipo de dignidade tica.
Mas falta alguma coisa no desfecho de Desonra, algo que corresponda
ao tique repulsivo no rosto de Sygne moribunda, como um gesto mudo de
protesto, de recusa da reconciliao, ou s palavras de Jlia (A felicidade
enfadonha), em Jlia, ou a nova Helosak. Podemos imaginar o menino em
Der Jasager [Aquele que diz sim] ou em Massnahme [A deciso]l, quando ele
aceita sua morte, fazendo o mesmo um gesto repetitivo e quase
imperceptvel de resistncia, um eppur si muove que persiste, uma pura
igura da pulso no morta. Aqui, o objeto a gerado pelo processo da
negao da negao como seu excesso ou produto. Mas o processo da
Versagung como perda de uma perda no exatamente o processo da
perda do objeto a, o objeto-causa do desejo? Em Um corpo que cai, Scottie
primeiro perde o objeto de seu desejo (Madeleine) e depois, quando
percebe que Madeleine era uma fraude, perde o prprio desejo. Existe
uma sada desse abismo para um novo objeto a (a estrutura de fantasia
que sustentava o desejo do sujeito), de modo que a Versagung, que igual
ao ato de atravessar a fantasia, abra espao para o surgimento da pura
pulso alm da fantasia?



1 Ver Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 43.

2 Ver Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism (Cambridge, Harvard
University Press, 2008), p. 53.
3 Ibidem, p. 52

4 Ibidem, p. 59.

5 O que ainda uma das grandes linhas divisrias entre os ilsofos: h aqueles em sua maioria
de orientao analtica que pensam que Kant o ltimo ilsofo continental que faz sentido
e a virada ps-kantiana do idealismo alemo uma das maiores catstrofes ou regresses
especulao sem sentido na histria da iloso ia; e h aqueles para quem a abordagem histrico-
especulativa kantiana a mais ilustre realizao da filosofia.
5 Grard Lebrun, A antinomia e seu contedo, em A iloso ia e sua histria (So Paulo, Cosac
Naify, 2006), p. 567-97.
7 Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 119.

8 Ibidem, p. 32.

9 Ibidem, p. 27.
10 Ibidem, p. 28.

11 Ibidem, p. 29.

12 Ibidem, p. 85-6.

13 Ibidem, p. 87.

14 E o que dizer do contra-argumento bvio, que evoca a abundncia de estudos etnolgicos


dessas sociedades pr-histricas, com descries detalhadas de seus rituais, sistemas de
adorao, mitos etc.? A etnologia e a antropologia clssicas foram precisamente estudos de
sociedades pr-histricas, estudos que negligenciaram sistematicamente a especi icidade
dessas sociedades, interpretando-as como um contraste s sociedades civilizadas. Recordemos
como, em sua descrio dos mitos primitivos da origem, os primeiros antroplogos interpretavam,
digamos, a a irmao de que uma tribo se originou da coruja como uma crena literal (eles
realmente acreditam que seus antepassados eram corujas), no percebendo como essas
afirmaes funcionavam de fato.
15 Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 87.

16 O prprio Marx estava ciente dessa lacuna quando, no ltimo captulo do Livro I de O capital,
confrontou a brutalidade catica do efetivo surgimento do capitalismo com a narrativa da assim
chamada acumulao primitiva.
17 Slavoj iek e F. W. J. von Schelling, The Abyss of Freedom/Ages of the World (trad. Judith
Norman, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1997), p. 181-2.
18 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., p. 38.

a Idem, 444, p. 10. (N. T.)

19 H uma piada judaica vulgar maravilhosa sobre uma polonesa judia, cansada depois de um
duro dia de trabalho. Quando o marido chega a casa, tambm cansado, mas aceso, ele diz a ela:
No posso fazer amor com voc agora, mas preciso de um alvio. Voc no quer me chupar e
engolir meu esperma? Isso ajudaria muito!. A mulher responde: Estou muito cansada para isso
agora, querido. Por que voc no se masturba e goza em um copo? Assim posso beber de
manh!. Essa mulher contrria ao clich sobre o raciocnio holstico-intuitivo das mulheres em
oposio anlise racional masculina no um exemplo do uso feminino cruel do
Entendimento, de seu poder de separar o que naturalmente vem junto?
20 Em uma homologia precisa dessa lgica hegeliana, no faz sentido reclamar que a psico-anlise
suplementada pela psico-sntese, restabelecendo a unidade orgnica da pessoa rompida pela
psico-anlise: a psicanlise j essa sntese.
21 Silvia Aloisi, Israeli Film Relives Lebanon War from Inside Tank, Reuters, 8 set. 2009.

22 Ver Fredric Jameson, On the Sexual Production of Western Subjectivity; or, Saint Augustine as a
Social Democrat, em Renata Salecl e Slavoj iek (eds.), Gaze and Voice as Love Objects (Durham,
Duke University Press, 1996).
23 Ver Paul de Man, Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism (2. ed.
rev., Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983).
b Trad. Miriam Schnaiderman e Renato Janine Ribeiro, So Paulo, Perspectiva, 1973. (N. E.)

24 Ver Pierre Bayard, Como falar dos livros que no lemos (trad. Rejane Janowitzer, Rio de Janeiro,
Objetiva, 2008).
c Trad. Antnio Houaiss, 15. ed., Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2005. (N. E.)

25 Immanuel Kant, Crtica da razo pura (trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Frandique
Morujo, Lisboa, Calouste Gulbenkian, 1994), p. 266-7.
26 Ibidem, p. 270.

27 Ibidem, p. 270-1.

28 G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I (Frankfurt, Suhrkamp, 1986), p.
493-4. (Werke, v. 16.)
29 Pirmin Stekeler-Weithofer, Philosophie des Selbstbewusstseins (Frankfurt, Suhrkamp, 2005), p.
23.
30 Um dos paradoxos dessa tenso propriamente dialtica entre possibilidade e efetividade que,
em uma situao envolvendo uma escolha suprema (viver ou morrer, suicidar-se ou continuar
vivendo e lutando), a escolha do suicdio pode ajudar o sujeito a adiar o ato de efetivamente se
matar: Agora que decidi me matar, sei que o escape da minha situao de desespero est aberto
para mim, e at esse momento, posso levar a vida com mais leveza posto que me livrei da presso
insuportvel da escolha... desse modo, ganho tempo para acabar reconsiderando minha
deciso e continuar vivendo.
31 Ver Myriam Bienenstock, Quest-ce que lesprit objectif selon Hegel?, em Olivier Tinland
(org.), Lectures de Hegel (Paris, Le Livre de Poche, 2005).
d Trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 1992. (N. E.)

32 Slavoj iek, For They Know Not What They Do (2. ed., Londres, Verso Books, 2002), p. xliv.
Passagem reproduzida em Daniel Lindquist, Christianity and the Terror; or, More iek-
Bashing, disponvel em: <http://sohdan.blogspot.com.br/2007/10/christianity-and-terror-or-
more-zizek.html>. No entanto, Lindquist cita a referncia negatividade autorrelativa como
negatividade autonegadora. [A edio brasileira se baseia na primeira edio francesa. (N. T.)]
33 Daniel Lindquist, Christianity and the Terror; or, More iek-Bashing, cit.

34 G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History (trad. J. Sibree, Londres, Henry G. Bohn,
1861), p. 465-6.
35 Lindquist, Christianity and the Terror; or, More iek-Bashing, cit.

36 Dieter Henrich, Between Kant and Hegel, cit., p. 317.

37 Ibidem, p. 317-8.

38 Ibidem, p. 305-6.

39 Nisso reside a diferena entre o anticapitalismo marxista e os anticapitalistas conservadores que


querem sacri icar o prprio princpio da liberdade e da igualdade para estabelecer uma
sociedade orgnica mais harmoniosa.
40 G. K. Chesterton, O homem que foi quinta-feira (trad. Jos Laurnio de Mello, 3. ed., Rio de Janeiro,
Livraria Agir Editora, 1967), p. 42.
41 Citado em Dan Hind, The Threat to Reason (Londres, Verso Books, 2007), p. 1.

42 G. K. Chesterton, O homem que foi quinta-feira, cit., p. 43.

43 Recordemos aqui um momento hegeliano inesperado, sado da cultura popular: o hegelianismo


(algo inadequado) das trs primeiras partes da saga Guerra nas estrelas. Assim como em O
homem que foi quinta-feira , de Chesterton, em que a inteligncia do crime revelada como nada
menos que o prprio Deus, ns descobrimos pouco a pouco que o senador Palpatine, lder da
Repblica na guerra contra a federao separatista, ningum menos que Darth Sidious, o
misterioso lorde Sith por trs das aes dos separatistas ao lutar com os separatistas, a
Repblica luta consigo mesma, por isso o momento de seu triunfo e a derrota dos separatistas o
momento da converso da Repblica no Imprio do Mal.
44 Richard Wagner, Jesus of Nazareth and Other Writings (Lincoln, University of Nebraska Press,
1995), p. 303.
45 Ibidem, 303-4.

e G. K. Chesterton, Hereges (trad. Antnio Emlio Angueth de Arajo e Mrcia Xavier de Brito,
Campinas, Ecclesiae, 2011), p. 99-100. (N. T.)
46 Em termos polticos, a negao da negao designa o momento de um processo em que o
agente muda radicalmente da culpa para o impasse, e o resultado ainda pior. H mais ou
menos uma dcada, quando Israel sofreu vrios ataques terroristas, os judeus liberais, amantes
da paz, repetiram o mantra de que, apesar de reconhecerem a injustia da ocupao da
Cisjordnia, para que houvesse negociaes apropriadas, o outro lado tinha de suspender os
ataques continu-los s tornaria o establishment israelense mais obstinado, e um compromisso
seria menos provvel. De alguns anos para c, os ataques terroristas em Israel deixaram de
acontecer, o nico terror a contnua presso sobre os palestinos da Cisjordnia (queima de
plantaes, envenenamento da gua potvel e at incndio de mesquitas), e o resultado
exatamente o oposto da retirada de Israel da Cisjordnia: a expanso das colnias israelenses e a
simples falta de conhecimento da condio dos palestinos. Deveramos tirar da a triste concluso
de que, se a violncia no funciona, renunciar a ela funciona ainda menos?
47 Ver Dominique Pagani, Fminit et communaut chez Hegel (Paris, Delga, 2010), p. 43.

48 C. G. Jung, Civilizao em transio (trad. Lcia Mathilde Endlich Orth, 4. ed., Petrpolis, Vozes,
2011), 20, p. 22-3. (Obras Completas, v. 10/3.)
49 Ibidem, 361, p. 180.

50 David Tracey, How to Read Jung (Londres, Granta Books, 2006), p. 81.

51 C. G. Jung, A natureza da psique (trad. Mateus Ramalho Rocha, 8. ed., Petrpolis, Vozes, 2011),
764, p. 349. (Obras completas, v. 8/2.)
f Trad. Jos N. Heck, Rio de Janeiro, Guanabara, 1987. (N. E.)

52 Outro exemplo dos con litos polticos contemporneos aparece aqui: na luta entre o liberalismo
do mercado e o intervencionismo do Estado, cada lado deveria reconhecer sua necessidade do
outro. Somente um Estado efetivo garante as condies para o desenvolvimento do mercado, e
somente uma prspera economia de mercado proporciona recursos para um Estado e iciente. No
entanto, esse mesmo exemplo tambm mostra a limitao dessa lgica: e se o antagonismo
chegar a um nvel em que a reconciliao no seja possvel? E se a nica soluo vivel for mudar
todo o sistema?
53 Masao Abe, Zen and Western Thought (Honolulu, University of Hawaii Press, 1985), p. 191.

54 Ibidem, p. 201.

55 Idem.

56 Ibidem, p. 191.

57 Sigmund Freud, A interpretao dos sonhos, primeira parte (trad. Jayme Salomo, Rio de Janeiro,
Imago, 1996), p. 357. (Volume 4 da edio standard das obras completas).
58 A tese de que a forma faz parte do contedo, o retorno do reprimido, deveria ser suplementada
por sua reverso: em ltima anlise, o contedo tambm no nada mais que um efeito e uma
indicao da incompletude da forma, de seu carter abstrato.
59 Herbert Marcuse, Eros e civilizao (trad. lvaro Cabral, 6. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1975), p.
51-2.
60 Ibidem, p. 52.

61 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte II, 560, p. 80-1.


62 Idem, Enciclopdia das cincias ilos icas em compndio, v. 3: A iloso ia do esprito (trad. Paulo
Meneses, 2. ed., So Paulo, Loyola, 2011), 475, p. 272.
63 Idem, Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History (trad. H. B.
Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1975), p. 49-50.
64 Allen Speight, Hegel, Literature and the Problem of Agency (Cambridge, Cambridge University
Press, 2001), p. 129.
65 Barbara Demick, Nothing to Envy: Ordinary Lives in North Korea (Nova York, Spiegel & Grau,
2009), p. 195-6.
66 Ibidem, p. 196.

67 De maneira mais geral, uma das grandes ironias da queda dos regimes comunistas que,
embora tenham sido vistos como o im da ideologia (o capitalismo venceu uma ideologia rude,
que tentou impor vises estreitas sociedade), os partidos que sucederam aos comunistas nos
pases ps-comunistas se revelaram agentes no ideolgicos do capitalismo mais brutais
(Polnia, Hungria), ao passo que at os comunistas que ainda esto no poder (China, Vietn)
defendem um capitalismo brutal.
68 Moustapha Safouan, Why Are the Arabs Not Free? The Politics of Writing (Oxford, Wiley-
Blackwell, 2007).
69 Ver So ia Nsstrm, The An-Archical State: Logics of Legtimacy in the Social Contract Condition
(dissertao, Stockholm Series in Politics 99, Estocolmo, Stockholm University, 2004). A mesma
lgica no seria vlida para o Iraque, em 2007? O nico argumento convincente que surgiu
quase no im de 2006 a favor da permanncia do Exrcito dos Estados Unidos no Iraque foi que
sua retirada abrupta afundaria o pas em um caos completo, com a desintegrao de todas as
instituies do Estado. A suprema ironia desse argumento era que a prpria interveno dos
Estados Unidos criava as condies para que o Estado iraquiano no fosse capaz de funcionar de
maneira apropriada.
70 No entanto, talvez o verdadeiro comeo, o primeiro termo que iniciou todo o movimento, a
tese, tenha sido a modernizao de Pedro, de modo que o que a precedeu foi apenas seu
pressuposto substancial destitudo de forma.
71 Jean Baudrillard estava no caminho certo, portanto, quando ironicamente, claro, props uma
nova trade hegeliana: tese-anttese-prtese. O terceiro momento que resolve a contradio ,
por definio, prottico (virtual, artificial, simblico, no substancialmente natural).
72 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte II, 594, p. 98-9.

73 Ibidem, 594, p. 99.

g Ibidem, 590, p. 97. (N. T.)

74 Esse poder no meramente negativo, mas o poder positivo da negatividade em si, o poder de
gerar novas formas, de criar entes ex nihilo. A propsito do trabalho como desejo frustrado e a
conformao de objetos, Jameson faz uma observao clara sobre a diferena entre Senhor e
Escravo: a negatividade do Escravo, sua renncia satisfao imediata e conformao dos
objetos, ultrapassa o idealismo e constitui uma forma da dissoluo do sico (e de tudo o mais)
iloso icamente mais satisfatria que a ignorante intrepidez do Senhor, moda dos samurais
(Fredric Jameson, The Hegel Variations , cit, p. 56). Em suma, enquanto o Senhor arrisca
destemidamente a prpria vida e assume a negatividade da morte, a vida que ele leva uma
vida escravizada satisfao sensual (consumir os objetos produzidos pelo Escravo), ao passo
que o Escravo aniquila efetivamente a existncia material imediata atravs de sua deformao
o Escravo, portanto, mais idealista que o Senhor, porque capaz de impor Ideias realidade.
No entanto, mais uma vez, Lebrun d voz dvida torturadora de que esse triunfo da
negatividade esconde um gosto mais amargo: essa reverso do negativo em positivo no seria
mais um caso de se no pode combat-los, junte-se a eles, da estratgia desesperada de
transformar a derrota total em vitria por meio da identificao com o inimigo?
75 Immanuel Kant, The Contest of Faculties, em Political Writings (trad. H. B. Nisbet, 2. ed.,
Cambridge, Cambridge University Press, 1991), p. 182.
76 Idem, A metafsica dos costumes (trad. Edson Bini, Bauru, Edipro, 2003), p. 163-4.

77 Rebecca Comay, Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Stanford, Stanford
University Press, 2011), p. 76.
78 Ibidem, p. 76-7.

79 Ibidem, p. 90.

80 Ibidem, p. 93.

81 Ibidem, p. 149.

82 Ibidem, p. 96.

83 Ibidem, p. 114.

84 Ibidem, p. 124.

85 Ver Judith Butler e Catherine Malabou, Sois mon corps: une lecture contemporaine de la
domination et de la servitude chez Hegel (Paris, Bayard, 2010).
86 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte II, 671, p. 142.

87 Rebecca Comay, Mourning Sickness, cit., p. 142.

88 Ibidem, p. 145.

89 Ibidem, p. 147-8.

h J. M. Coetzee, Desonra (trad. Jos Rubens Siqueira, So Paulo, Companhia das Letras, 2000), p. 63.
(N. T.)
i Ibidem, p. 231. (N. T.)

j Porto Alegre, L&PM, 2006. (N. E.)

90 Uma variao particularmente cruel da piada de mdico sobre as boas e as ms notcias,


abrangendo toda a trade das notcias boas-ms-boas, til para ilustrar a trade hegeliana que
inclui a reconciliao inal: depois de a esposa ter passado por uma cirurgia longa e arriscada, o
marido se aproxima do mdico para saber o resultado. O mdico diz: Sua mulher sobreviveu,
provavelmente viver mais do que voc. Mas h algumas complicaes: ela no conseguir mais
controlar os msculos anais, por isso as fezes sero expelidas continuamente; tambm haver o
luxo de um corrimento amarelo e malcheiroso pela vagina, portanto o sexo est fora de questo.
Alm disso, houve sequelas na boca e a comida vai cair para fora o tempo todo.... Ao perceber a
expresso de pnico cada vez maior no rosto do marido, o mdico d um tapinha no ombro dele
e diz com um sorriso: No se preocupe, eu s estava brincando! Est tudo bem, ela morreu na
mesa de cirurgia.
k Jean Jacques Rousseau, Jlia, ou a nova Helosa (2. ed., So Paulo, Hucitec, 2006). (N. E.)

l Bertold Brecht, Teatro completo (3. ed., So Paulo, Paz e Terra, 2004), v. 3. (N. E.)
Interldio 2
COGITO NA HISTRIA DA LOUCURA

A crtica inicial de Levinas a Hegel e Heidegger em seu Totalidade e


infinitoa um modelo do procedimento anti ilos ico: para Levinas, o
in inito da relao com o Outro divino o excesso que rompe o crculo da
totalidade ilos ica. Nesse ponto, crucial notar que Derrida no
anti ilsofo ao contrrio, em seu melhor momento (digamos, em suas
leituras desconstrutivas de Levinas, Foucault, Bataille etc.), ele
demonstra de maneira convincente que, no esforo para romper o crculo
fechado da iloso ia, para a irmar um ponto de referncia fora do horizonte
da iloso ia (in inito versus totalidade em Levinas, loucura versus cogito no
primeiro Foucault, soberania versus dominao hegeliana em Bataille), eles
permanecem dentro do campo que tentam deixar para trs 1. No admira
que, por outro lado, Foucault tenha reagido com tanta violncia anlise
crtica que Derrida fez de sua Histria da loucura b e o tenha acusado de
permanecer nos confins da filosofia: sim, Derrida permanece, mas a reside
sua fora diante daqueles que alegam, com uma facilidade extrema, ter
alcanado um domnio para alm da iloso ia. O que Derrida faz no
apenas desconstruir a iloso ia, demonstrando sua dependncia de um
Outro exterior; muito mais que isso, ele desconstri a tentativa de situar
uma esfera fora da iloso ia, demonstrando que todos os esforos
anti ilos icos para determinar esse Outro ainda tm uma dvida para com
um arcabouo de categorias filosficas.
Cogito, loucura e religio esto interligados em Descartes (vide seu
experimento mental com o malin gnie) e tambm em Kant (sua noo de
sujeito transcendental, oriunda da crtica de Swedenborg, cujos sonhos
religiosos representam a loucura). Simultaneamente, o cogito surge por
meio de uma diferenciao da (ou uma referncia ) loucura, e o prprio
cogito (a ideia do cogito como ponto de certeza absoluta, idealismo
subjetivo) percebido (no s) pelo senso comum como o prprio
eptome da loucura da iloso ia, de sua paranoica construo de sistemas
(ver o tema do ilsofo como louco (no s) no ltimo Wittgenstein).
Simultaneamente, a religio (f direta) evocada como uma forma de
loucura (Swedenborg para Kant, ou a religio de modo geral para os
racionalistas do Iluminismo, at Dawkins), e a religio (Deus) surge como a
soluo para a loucura (solipsista) (Descartes).
O tringulo formado por cogito, religio e loucura o ponto de
convergncia da polmica entre Foucault e Derrida, em que ambos
compartilham a mesma premissa subjacente: o cogito est inerentemente
relacionado com a loucura. A diferena que, para Foucault, o cogito
fundamentado na excluso da loucura, ao passo que, para Derrida, o cogito
em si s pode surgir por meio de uma hiprbole louca (dvida
universalizada) e continua marcado por esse excesso: antes que se
estabilize como res cogitans , a substncia pensante transparente para si
mesma, o cogito eclode como um excesso louco e pontual2.
O ponto de partida de Foucault uma mudana fundamental na
condio da loucura, o que acontece na passagem da Renascena para a
Era da Razo clssica (incio do sculo XVII). Durante a Renascena
(Cervantes, Shakespeare, Erasmo etc.), a loucura era um fenmeno
espec ico do esprito humano e pertencia ao grupo dos profetas,
visionrios possudos, santos, palhaos, obcecados pelo demnio etc.
Tratava-se de um fenmeno signi icativo, com uma verdade prpria:
mesmo que fossem denegridos, os loucos eram tratados com respeito,
como se fossem mensageiros do horror sagrado. Com Descartes, no
entanto, a loucura excluda; em todas as suas variantes, passa a ocupar
uma posio que antes era reservada lepra. Deixou de ser um fenmeno
a ser interpretado, seu signi icado no era mais buscado, e transformou-se
em simples doena, que deveria ser tratada segundo as leis determinadas
por uma medicina ou cincia j segura de si, segura de que no poderia
ser louca. Essa mudana no diz respeito apenas teoria, mas tambm
prpria prtica social: a partir da Era Clssica, os loucos foram internados,
presos em hospitais psiquitricos, desprovidos da plena dignidade de
seres humanos, estudados e controlados como um fenmeno natural.
N a Histria da loucura, Foucault dedicou trs ou quatro pginas
passagem das Meditaesc em que Descartes chega ao cogito ergo sum .
Buscando o fundamento absolutamente infalvel do conhecimento,
Descartes analisa as principais formas de engano: os enganos dos sentidos
e da percepo sensorial, as iluses da loucura, os sonhos. Termina com o
engano mais radical j imaginado: a hiptese de que nada do que
experimentamos verdadeiro, mas um sonho universal, uma iluso
encenada por um gnio maligno (malin gnie). Partindo disso, chega
certeza do cogito (penso): mesmo que eu duvide de tudo, mesmo que tudo
o que vejo seja uma iluso, no posso duvidar de que penso tudo isso,
portanto o cogito o ponto de partida absolutamente certo para a iloso ia.
A objeo de Foucault que Descartes no confronta realmente a loucura,
mas sim evita pensar nela: ele exclui a loucura do domnio da razo. Na Era
Clssica, portanto, a Razo baseada na excluso da loucura: a prpria
existncia da categoria loucura historicamente determinada, junto de
seu oposto razo, ou seja, ela determinada por relaes de poder. A
loucura, no sentido moderno, no exatamente um fenmeno que
podemos observar, mas sim um construto discursivo que surge em
determinado momento histrico junto com seu duplo, a Razo no sentido
moderno.
Em sua leitura da Histria da loucura, Derrida dedica-se a essas quatro
pginas sobre Descartes, que, para ele, fornecem a chave para o livro
inteiro. Por meio de uma anlise minuciosa, tenta demonstrar que, longe de
excluir a loucura, Descartes a leva ao extremo: a dvida universal, quando
suspeito que o mundo todo uma iluso, a maior loucura imaginvel.
Dessa dvida universal surge o cogito: mesmo que tudo seja uma iluso,
ainda posso ter certeza de que penso. A loucura, portanto, no excluda
pelo cogito: no que o cogito no seja louco, o cogito verdadeiro mesmo
que eu seja totalmente louco . A dvida extrema hiptese da loucura
universal no exterior iloso ia, mas estritamente interior a ela um
momento hiperblico, o momento da loucura, que fundamenta a iloso ia.
claro, depois Descartes domestica esse excesso radical com sua imagem
do homem como substncia pensante dominada pela razo; ele constri
uma iloso ia que , sem dvida, historicamente condicionada. Mas o
prprio excesso, a hiprbole da loucura universal, no histrico; o
momento excessivo que fundamenta a iloso ia em todas as suas formas
histricas. A loucura, portanto, no excluda pela iloso ia: interna a
esta. Obviamente, toda iloso ia tenta controlar esse excesso, tenta reprimi-
lo mas, ao reprimi-lo, reprime seu prprio fundamento mais interno: a
iloso ia talvez seja essa segurana tomada o mais prximo da loucura
contra a angstia de ser louco3.
Em sua resposta, Foucault primeiro tenta provar, por uma leitura
minuciosa de Descartes, que a loucura que ele evoca no apresenta o
mesmo estado de iluses sensoriais e sonhos. Quando sofro iluses
sensoriais da percepo ou sonho, continuo normal e racional, s me
engano com respeito ao que vejo. Na loucura, ao contrrio, j no sou mais
normal, perco minha razo. Portanto, a loucura tem de ser excluda para
que eu seja um sujeito racional. A recusa de Derrida de excluir a loucura
da iloso ia atesta que ele continua sendo um ilsofo incapaz de pensar o
Exterior da iloso ia, incapaz de pensar que a prpria iloso ia
determinada por algo que lhe escapa. A propsito da hiptese da dvida
universal e do gnio maligno, no estamos lidando com a verdadeira
loucura, mas com um sujeito racional que inge ser louco, que realiza um
experimento mental e nunca perde o controle sobre ele.
Por im, na ltima pgina de sua resposta, Foucault tenta identi icar a
verdadeira diferena entre ele e Derrida. Ataca (sem nomear) a prtica da
desconstruo e da anlise textual, para a qual no h nada fora do texto,
de modo que icamos presos a um processo interminvel de interpretao.
Foucault, ao contrrio, no pratica a anlise textual, mas analisa discursos,
dispositifs, formaes em que textos e declaraes so interligados com
mecanismos extratextuais de poder e controle. No precisamos de uma
anlise textual mais profunda, mas sim da anlise do modo como as
prticas discursivas so combinadas com as prticas de poder e
dominao. Mas essa rejeio de Derrida se sustenta? Voltemos ao debate,
desta vez tomando Derrida como ponto de partida. Como Derrida deixou
claro em seu ensaio sobre a Histria da loucura, de Foucault, a loucura est
inscrita na histria do cogito em dois nveis. Primeiro, ao longo de toda a
iloso ia da subjetividade, de Descartes a Nietzsche e Husserl, passando
por Kant, Schelling e Hegel, o cogito est relacionado com seu duplo
sombrio, o phrmakon, que a loucura. Segundo, a loucura est inscrita na
prpria (pr-)histria do cogito, como parte de sua gnese transcendental:
o Cogito escapa da loucura [...] porque em seu instante, em sua instncia prpria, o ato do
Cogito vale mesmo se sou louco, mesmo se meu pensamento louco do comeo ao im. [...]
Descartes jamais aprisiona a loucura, nem na etapa da dvida natural, nem na etapa da
dvida meta sica. [...] Que eu seja ou no louco, Cogito, sum. [...] mesmo se a totalidade do
mundo no existe, mesmo se o no-sentido invadiu a totalidade do mundo, inclusive o
contedo de meu pensamento, eu penso, eu sou enquanto eu penso.4

Derrida no deixa dvida de que, a partir do momento em que ele


atinge essa ponta, Descartes procura se tranquilizar, [...] garantir o prprio
Cogito em Deus, [...] identi icar o ato do Cogito com o ato de uma razo
razovel5. Esse recolhimento acontece desde o momento em que ele se
desprende da loucura determinando a luz natural por uma srie de
princpios e axiomas6. O termo luz crucial para avaliar a distncia
entre Descartes e o idealismo alemo, no qual, precisamente, o ncleo do
sujeito no mais a luz, mas o abismo da escurido, a Noite do Mundo.
Este ento o gesto interpretativo fundamental de Derrida:
[um ato que separa] no Cogito, por um lado, a hiprbole (da qual digo que no pode deixar-
se aprisionar em uma estrutura histrica de fato e determinada porque ela projeto de
exceder toda totalidade inita e determinada) e, por outro lado, o que na iloso ia de
Descartes (ou tambm naquela que sustenta o Cogito agostiniano ou o Cogito husserliano)
pertence a uma estrutura histrica de fato.7

Nesse ponto, quando Derrida a irma que a historicidade prpria


iloso ia tem seu lugar e se constitui nessa passagem, nesse dilogo entre a
hiprbole e a estrutura inita, [...] na diferena entre histria e
historicidade8, ele talvez tenha sido insu iciente demais. Essa tenso pode
parecer muito lacaniana: no seria ela uma tenso entre o Real o
excesso hiperblico e sua simbolizao (sempre fracassada, em ltima
anlise)? A matriz a que chegamos a de uma eterna oscilao entre os
dois extremos: excesso, despesa, hiprbole radical e sua posterior
domesticao (como a oscilao em Kristeva entre o semitico e o
simblico). Os dois extremos so ilusrios: tanto o puro excesso quanto a
ordem do puro inito se desintegrariam, anular-se-iam. Tal abordagem
passa longe da loucura, que no o puro excesso da Noite do Mundo,
mas a loucura da passagem ao simblico em si, da imposio de uma
ordem simblica ao caos do Real 9. Se a loucura constitutiva, ento todo
sistema de significado minimamente paranoico, louco. Recordemos mais
uma vez o slogan de Brecht, O que o assalto a um banco se comparado
fundao de um novo banco? a reside a lio do ilme Uma histria real ,
de David Lynch: o que a perversidade pattica e nada razovel de
iguras como Bobby Peru em Corao selvagem ou Frank em Veludo azul,
quando comparada deciso de cruzar a plancie central dos Estados
Unidos em um cortador de grama para visitar um parente moribundo?
Comparados a esse ato, os acessos de fria de Frank e Bobby no passam
de um teatro impotente de velhos e serenos conservadores. Da mesma
forma, diramos: o que a simples loucura causada pela perda da razo,
quando comparada loucura da prpria razo?
Esse passo propriamente hegeliano e por isso que Hegel, ilsofo
que tentou da maneira mais radical pensar o abismo da loucura no ncleo
da subjetividade, tambm o ilsofo que trouxe para seu clmax louco o
sistema ilos ico como totalidade de signi icado. Por esse motivo, e por
razes muito boas, Hegel representa, do ponto de vista do senso comum, o
momento em que a iloso ia enlouquece, explode em uma pretenso ao
Saber Absoluto.
Portanto, no basta simplesmente contrapor loucura e simbolizao:
na histria da prpria iloso ia (dos sistemas ilos icos), h um ponto
privilegiado em que a hiprbole, ncleo ex-timo da iloso ia, inscreve-se
diretamente dentro dela, e esse o momento do cogito, da iloso ia
transcendental. Aqui, a loucura domada de uma maneira diferente,
por meio de um horizonte transcendental que no a anula em uma viso
de mundo oniabrangente, mas a mantm.
No meio do mundo sereno da doena mental, o homem moderno no
se comunica mais com o louco: [...] o homem de razo [...] delega para a
loucura o mdico, no autorizando, assim, relacionamento seno atravs da
universalidade abstrata da doena. 10 No entanto, o que dizer da
psicanlise? No seria a psicanlise exatamente o ponto em que o homem
da razo restabelece seu dilogo com a loucura, redescobrindo nela a
dimenso da verdade no a mesma verdade de antes, do universo pr-
moderno, mas uma verdade diferente, propriamente cient ica? O prprio
Foucault tratou disso em seu posterior Histria da sexualidade, em que a
psicanlise concebida como a culminao da lgica sexo como verdade
maior da confisso.
Apesar da finesse da resposta de Foucault, ele acaba caindo na
armadilha de um historicismo que no pode explicar sua prpria posio
de enunciao; essa impossibilidade redobrada na caracterizao que
Foucault faz de seu objeto, a loucura, que oscila entre dois extremos. Por
um lado, seu objetivo estratgico fazer que a loucura fale, como ela em
si, fora do discurso (cient ico etc.) sobre ela: no se trata de uma histria
do conhecimento, mas dos movimentos rudimentares de uma experincia.
Histria no da psiquiatria, mas da prpria loucura, em sua vivacidade
antes de toda captura pelo saber 11. Por outro lado, o modelo (posterior)
empregado em Vigiar e punir e Histria da sexualidade obriga-o a postular a
absoluta imanncia do objeto (excessivo, transgressivo, resistente...) a sua
manipulao pelo dispositif de conhecimento-poder: do mesmo modo que
a rede carcerria no lana o elemento inassimilvel num inferno confuso,
ela no tem lado de fora 12; do mesmo modo que o homem libertado
gerado pelo dispositif que o controla e regula, do mesmo modo que o
sexo, enquanto excesso inassimilvel, gerado pelos discursos e prticas
que tentam control-lo e regul-lo, a loucura tambm gerada pelo mesmo
discurso que a exclui, objeti ica e estuda, no h loucura pura fora dela.
Como diz Boyne, nesse ponto Foucault efetivamente reconhece a justeza
da formulao de Derrida 13, ou seja, do il ny a pas de hors-texte 14,
fornecendo sua prpria verso dela. Quando Foucault escreve Talvez um
dia ela [a transgresso] parea to decisiva para nossa cultura, to oculta
em seu solo quanto o fora outrora, para o pensamento dialtico, a
experincia da contradio 15, no estaria ele perdendo de vista a questo,
qual seja, esse dia j chegou, a transgresso permanente j uma
caracterstica fundamental do capitalismo tardio? por isso que sua
objeo inal ao il ny a pas de hors-texte de Derrida parece errar o alvo
quando o caracteriza como:
[uma] reduo das prticas discursivas a traos textuais; eliso dos eventos que so
produzidos nessas prticas, de modo que tudo que resta deles so marcas para uma leitura;
invenes de vozes por trs dos textos, de modo que no tenhamos de analisar os modos da
implicao do sujeito nos discursos; a designao do originrio como [o que ] dito e no dito
no texto, de modo que no tenhamos de localizar prticas discursivas no campo das
transformaes no qual elas efetuam a si mesmas.16

No surpreende que alguns marxistas tenham tomado o partido de


Foucault nesse aspecto, concebendo sua polmica com Derrida como o
ltimo captulo da eterna luta entre materialismo e idealismo: a anlise
materialista de Foucault a respeito das prticas discursivas versus os
in indveis jogos textuais autorre lexivos de Derrida. Outro aspecto a favor
de Foucault parece ser que ele continua sendo um historicista radical,
reprovando Derrida por sua incapacidade de pensar a exterioridade da
filosofia. assim que ele resume o que est em jogo no debate entre eles:
poderia haver algo anterior ou externo ao discurso ilos ico? As condies desse discurso
podem ser uma excluso, um risco evitado e, por que no, um medo? Uma suspeita rejeitada
apaixonadamente por Derrida. Pudenda origo, disse Nietzsche com respeito aos religiosos e a
sua religio.17

No entanto, Derrida est muito mais prximo de pensar essa


externalidade do que Foucault, para quem a exterioridade envolve uma
simples reduo historicista que no pode explicar a si mesma (quando
perguntaram a Foucault de qual posio ele estava falando, ele recorreu a
um truque retrico barato e a irmou que essa era uma questo de
polcia, quem voc para dizer isso, mas combinou essa resposta com a
a irmao oposta de que a histria genealgica uma ontologia do
presente). fcil submeter a iloso ia a tal reduo historicista (os
ilsofos podem facilmente rejeitar essa reduo exterior por se basear em
uma confuso entre gnese e valor); muito mais di cil pensar seu
excesso inerente, seu ncleo ex-timo. Seria isso, ento, o que realmente
est em jogo no debate: ex-timidade ou exterioridade direta?
O ncleo obscuro da loucura no corao do cogito tambm pode ser
determinado de maneira mais gentica. Daniel Dennett faz um paralelo
convincente e revelador entre o ambiente sico dos animais e o ambiente
humano, incluindo no s os artefatos humanos (roupas, casas,
ferramentas), mas tambm o ambiente virtual da rede discursiva:
Arrancado [da rede dos discursos], um ser humano individual to
incompleto quanto um pssaro sem penas ou uma tartaruga sem casco 18.
Um homem nu um disparate to grande quanto um macaco depilado:
sem linguagem (sem ferramentas, sem...), o homem um animal mutilado
essa a falta suplementada por ferramentas e instituies simblicas,
tanto que a ideia hoje bvia transmitida por iguras da cultura popular
como Robocop (um homem que ao mesmo tempo um superanimal e um
mutilado) vlida desde o incio. Como passamos do ambiente natural
para o simblico? No uma passagem direta, no podemos explic-la
dentro de uma narrativa evolutiva contnua: alguma coisa precisa intervir
entre eles, uma espcie de mediador em desapario que no nem a
natureza nem a cultura esse intermedirio no a centelha do lgos
atribuda magicamente ao homo sapiens, que lhe permite formar seu
ambiente simblico e virtual suplementar, mas precisamente algo que,
embora no seja mais a natureza, tambm no lgos e tem de ser
reprimido pelo lgos a expresso freudiana para esse intermedirio,
obviamente, pulso de morte.
Talvez o ilsofo que, mais do que Descartes, represente o extremo da
loucura seja Nicholas Malebranche e seu ocasionalismo. Malebranche,
discpulo de Descartes, desconsidera a referncia absurda deste ltimo
glndula pineal como ponto de contato entre a substncia material e a
espiritual, corpo e alma; mas ento como explicamos essa coordenao se
no h contato entre as duas, se no h um ponto em que uma alma possa
agir como causa sobre um corpo ou vice-versa? Como as duas redes
causais (a das ideias na minha mente e a das interconexes corporais) so
totalmente independentes, a nica soluo que uma terceira e
verdadeira Substncia (Deus) coordene-as continuamente e seja a
mediadora, sustentando com isso a aparncia de continuidade: quando
penso em erguer a mo e minha mo se ergue, meu pensamento provoca o
erguer de minha mo no diretamente, mas ocasionalmente ao notar
meu pensamento direcionado para o erguer de minha mo, Deus pe em
movimento a outra corrente causal e material que leva minha mo a ser
realmente erguida.
Se substituirmos Deus pelo grande Outro, a ordem simblica,
veremos a proximidade do ocasionalismo com a posio de Lacan: como
a irma em sua polmica contra Aristteles em Televiso 19, a relao entre
corpo e alma nunca direta, pois o grande Outro sempre se interpe entre
os dois. Ocasionalismo, portanto, essencialmente um nome para a
arbitrariedade do signi icante, para a lacuna que separa a rede de ideias
da rede da causalidade corporal (real), para o fato de que o grande
Outro que explica a coordenao das duas redes, de modo que quando
meu corpo morde uma ma, minha alma experimenta uma sensao de
prazer. Essa mesma lacuna foi alvo dos antigos sacerdotes astecas, que
faziam sacri cios humanos para garantir que o Sol nascesse de novo: o
sacri cio humano era um apelo para que Deus mantivesse a coordenao
entre as duas sries, a necessidade corporal e a concatenao dos eventos
simblicos. Por mais irracionais que paream os sacri cios dos
sacerdotes astecas, sua premissa subjacente muito mais reveladora do
que nossa intuio corriqueira, segundo a qual a coordenao entre corpo
e alma direta, ou seja, natural para mim ter uma sensao prazerosa
quando mordo uma ma, pois essa sensao causada diretamente pela
ma: o que se perde esse papel intermedirio do grande Outro
garantindo a coordenao entre a realidade e a experincia mental que
temos dela. E no acontece o mesmo com nossa imerso na Realidade
Virtual? Quando levanto a mo para empurrar um objeto no espao virtual,
o objeto efetivamente se move minha iluso, claro, que o movimento
de minha mo causou diretamente o deslocamento do objeto, pois, em
minha imerso, ignoro os mecanismos intrincados da coordenao
computadorizada, algo homlogo ao papel de Deus garantindo a
coordenao entre as duas sries no ocasionalismo20.
fato notrio que o boto de fechar a porta da maioria dos
elevadores um placebo sem nenhuma funo, colocado ali apenas para
nos dar a impresso de que podemos de certo modo acelerar as coisas; no
entanto, quando apertamos o boto, a porta se fecha exatamente no
mesmo momento que fecharia se tivssemos apertado apenas o boto do
andar que desejamos. Esse caso claro e extremo de falsa participao
uma metfora apropriada para a participao dos indivduos no processo
poltico ps-moderno. Alm disso, representa o ocasionalismo em sua
forma mais pura: da perspectiva de Malebranche, estamos de fato
apertando esses botes o tempo todo, e a atividade incessante de Deus
que faz a coordenao entre nossa ao e o evento que se segue, ainda que
pensemos que o evento resulta de nossa ao.
Por esse motivo, crucial manter aberta a ambiguidade radical
envolvida no modo como o ciberespao afetar nossas vidas: ela no
depende da tecnologia como tal, mas do modo de sua inscrio social. A
imerso no ciberespao pode intensi icar nossa experincia corporal (uma
nova sensualidade, um novo corpo com mais rgos, novos sexos...), mas
tambm oferece, para quem manipula a mquina, a possibilidade de
literalmente roubar nosso prprio corpo (virtual), privando-nos do
controle sobre ele, de modo que no nos relacionemos mais com nosso
corpo enquanto corpo prprio. Eis a ambiguidade constitutiva da ideia de
mediatizao21. Originalmente, o termo se referia ao ato de arrancar do
sujeito seu direito imediato e direto de tomar decises; o grande mestre da
mediatizao poltica foi Napoleo, que deixava a fachada do poder para os
monarcas dos territrios que ele conquistava, embora no estivessem mais
na posio de usar esse poder. Em um nvel mais geral, poderamos dizer
que apenas essa mediatizao do monarca de ine a monarquia
constitucional: nela, o monarca reduzido a um gesto simblico puramente
formal de pr os pingos nos is, de irmar e assim conferir fora
performativa aos ditos cujo contedo tenha sido determinado pelo rgo
governamental eleito. E, mutatis mutandis, o mesmo no seria vlido para a
digitalizao progressiva de nossa vida cotidiana, no decorrer da qual o
sujeito tambm cada vez mais mediatizado, imperceptivelmente
arrancado de seu poder, mas o tempo todo com a falsa impresso de que
esse poder est aumentando? Quando nosso corpo mediatizado (preso
na rede da mdia eletrnica), ele simultaneamente exposto ameaa de
uma proletarizao: o sujeito potencialmente reduzido ao puro $, posto
que at a minha experincia pessoal pode ser roubada, manipulada,
regulada pelo Outro mecnico.
Mais uma vez, podemos ver como a perspectiva de uma virtualizao
radical confere ao computador uma posio estritamente homloga de
Deus no ocasionalismo malebranchiano: uma vez que o computador
coordena a relao entre minha mente e (o que experimento como) o
movimento de meus membros (na realidade virtual), posso facilmente
imaginar um computador que endoidece e comea a agir como um Deus
Maligno, perturbando essa coordenao quando o sinal mental para
erguer a mo suspenso ou neutralizado na realidade (virtual), a
experincia mais fundamental do corpo como meu demolida. Desse
modo, parece que o ciberespao realiza de fato a fantasia paranoica de
Schreber, o juiz alemo cujas memrias foram analisadas por Freud: o
universo em rede psictico na medida em que parece materializar a
alucinao de Schreber com os raios divinos pelos quais Deus controla
diretamente a mente humana. Em outras palavras, a exteriorizao do
grande Outro no computador no explica a dimenso paranoica inerente
do universo em rede? Ou, em outras palavras, o lugar-comum que a
habilidade de transferir a conscincia para um computador inalmente
liberta as pessoas de seus corpos mas tambm liberta as mquinas de
suas pessoas... Isso nos leva trilogia Matrix, dos irmos Wachowski:
muito mais que o Deus de Berkeley, que sustenta o mundo em sua mente,
a Matrix mxima o Deus ocasionalista de Malebranche.
Ento o que a Matrix? Nada mais que o grande Outro lacaniano, a
ordem simblica virtual, a rede que estrutura a realidade para ns. A
dimenso do grande Outro a da alienao constitutiva do sujeito na
ordem simblica: o grande Outro puxa as cordas, o sujeito no fala, ele
falado pela estrutura simblica. Em suma, esse grande Outro o nome
da Substncia social, da instncia graas qual o sujeito nunca domina
plenamente os efeitos de seus atos, graas qual o resultado de sua
atividade sempre outra coisa que no o almejado ou previsto. No entanto,
fundamental notar que, nos principais captulos de seu Os quatro
conceitos fundamentais da psicanlise d, Lacan se esfora para delinear a
operao resultante da alienao e que, de certa forma, seu contraponto,
a separao: a alienao no grande Outro seguida da separao do
grande Outro. A separao acontece quando o sujeito percebe como o
grande Outro em si inconsistente, puramente virtual, barrado,
desprovido da Coisa e a fantasia uma tentativa de preencher essa falta
do Outro, no do sujeito , ou seja, de (re)constituir a consistncia do grande
Outro.
Seguindo o mesmo vis paranoico, a tese de Matrix que esse grande
Outro exteriorizado em um megacomputador que realmente existe.
Existe tem de existir uma Matrix porque as coisas no esto certas,
oportunidades foram perdidas, alguma coisa d errado o tempo todo; em
outras palavras, a ideia do ilme que as coisas so assim porque a Matrix
ofusca a verdadeira realidade por trs de tudo. O problema com o ilme
que ele no maluco o su iciente, porque supe outra realidade real
por trs da realidade cotidiana sustentada pela Matrix. Ao modo kantiano,
somos induzidos a dizer que o erro da teoria da conspirao homlogo ao
paralogismo da razo pura, confuso entre os dois nveis: a suspeita
(da opinio geral cient ica, social etc.) enquanto posicionamento
metodolgico formal e a positivao dessa suspeita em outra parateoria
global oniexplicativa.
O excesso de loucura no corao do cogito est, portanto, intimamente
ligado ao tema da liberdade. O antagonismo da ideia kantiana de
liberdade (como a mais concisa expresso do antagonismo da liberdade na
prpria vida burguesa) no est onde Adorno o localiza (a lei autoimposta
signi ica que a liberdade coincide com a autoescravido e com a
autodominao, que a espontaneidade kantiana , na realidade, seu
oposto, completo autocontrole, anulao de todos os mpetos espontneos),
mas sim, como diz Robert Pippin, muito mais na super cie22. Tanto para
Kant quanto para Rousseau, o maior bem moral levar uma vida
autnoma como agente racional livre, e o pior mal se sujeitar vontade
do outro; no entanto, Kant teve de admitir que o homem no se descobre
espontaneamente como agente racional maduro por seu desenvolvimento
natural, mas apenas por meio de um processo rduo de maturao,
apoiado na disciplina rdua e na educao, que no podem ser vivenciadas
pelo sujeito como coero externa:
As instituies sociais, que tanto nutrem quanto desenvolvem essa independncia, so
necessrias e consistentes com no impedem sua realizao, mas, com a liberdade
entendida como ao causal de um indivduo, isso sempre parecer uma necessidade
externa, a qual temos boas razes para tentar evitar. Isso cria o problema de uma forma de
dependncia que pode ser considerada constitutiva da independncia e no pode ser
entendida como um mero compromisso com a vontade particular de outrem ou como tema
marginal e separado da senilidade de Kant. Essa , com efeito, a antinomia contida nas ideias
burguesas de individualidade, responsabilidade individual...23

Nesse aspecto, podemos imaginar Kant como um precursor fortuito da


tese de Foucault, em Vigiar e punir, sobre a formao do indivduo livre por
meio de um conjunto complexo de microprticas disciplinares e, como
Pippin no hesita em destacar, essa antinomia eclode de maneira ainda
mais intensa nas re lexes scio-histricas, centradas na ideia de
sociabilidade associal: qual a ideia de Kant sobre a relao histrica
entre democracia e monarquia, seno essa mesma tese (do elo entre
liberdade e submisso a uma autoridade superior) aplicada ao prprio
processo histrico? Em longo prazo (ou na ideia dele), a democracia a
nica forma apropriada de governo; contudo, por causa da imaturidade
das pessoas, as condies para uma democracia que funcione s podem
ser estabelecidas por meio de uma monarquia no democrtica que, no
exerccio de seu poder benevolente, leva as pessoas maturidade poltica.
Como seria de esperar, Kant no deixa de mencionar a racionalidade
mandevilliana do mercado em que a busca de cada indivduo por seus
interesses egostas o que funciona melhor (muito melhor que o altrusmo
direto) para o bem comum. Da maneira mais extrema, isso leva Kant
ideia de que a prpria histria humana governada por um plano divino
inescrutvel, dentro do qual ns, mortais, estamos destinados a
desempenhar um papel que no conhecemos aqui, o paradoxo ainda
maior: nossa liberdade est ligada a seu oposto no s de baixo, mas
tambm de cima, ou seja, ela no pode surgir somente por meio de nossa
submisso e dependncia, mas nossa liberdade como tal um momento de
um plano divino mais amplo; nossa liberdade no verdadeiramente um
propsito-em-si, ela serve a um propsito maior.
Podemos esclarecer se no resolver esse dilema introduzindo
algumas distines na ideia da prpria liberdade numenal. Em uma
anlise mais atenta, ica claro que, para Kant, disciplina e educao no
atuam diretamente em nossa natureza animal, moldando-a em uma
individualidade humana; como a irma Kant, os animais no podem ser
propriamente educados, porque seu comportamento j predestinado por
seus instintos. Isso signi ica que, paradoxalmente, para ser educado na
liberdade (enquanto autonomia moral e responsabilidade por si mesmo)
eu j tenho de ser livre em um sentido muito mais radical, numenal, e at
monstruoso. A expresso freudiana para essa liberdade monstruosa ,
mais uma vez, pulso de morte. interessante notar que as narrativas
ilos icas do nascimento do homem so sempre obrigadas a pressupor
um momento na (pr-)histria humana em que o homem (ou aquilo que se
tornar um homem) no mais um mero animal, mas tambm no ainda
um ser de linguagem, prisioneiro da Lei simblica; um momento da
natureza totalmente pervertida, desnaturalizada, descarrilhada, que
ainda no cultura. Em seus escritos antropolgicos, Kant destacou que o
animal humano precisa de presso disciplinar para domar essa
insubordinao inquietante que parece ser inerente natureza humana
uma propenso selvagem e irrestrita para insistir obstinadamente na
prpria vontade, custe o que custar. por isso que o animal humano
precisa de um Senhor para disciplin-lo: a disciplina tem essa
insubordinao como alvo, no a natureza animal do homem. Em Lectures
on Philosophy of History, de Hegel, papel semelhante desempenhado pela
referncia aos negros africanos: signi icativamente, Hegel trata dos negros
antes da histria propriamente dita (que comea com a China Antiga) na
seo intitulada The Natural Context or the Geographical Basis of World
History [O contexto natural ou o fundamento geogr ico da histria
universal]: os negros, aqui, representam o esprito humano em seu
estado de natureza, so descritos como crianas monstruosas,
pervertidas, ao mesmo tempo ingnuas e corruptas, que vivem em um
estado pr-lapsrio de inocncia e, precisamente como tais, so os mais
cruis dos brbaros; fazem parte da natureza e, contudo, so totalmente
desnaturalizados; manipulam a natureza de maneira implacvel, por meio
da magia primitiva, mas ao mesmo tempo so atemorizados pela fria das
foras naturais; so covardes negligentemente corajosos24.
Esse intermedirio o reprimido da forma narrativa (neste caso, da
grande narrativa hegeliana da sucesso histrico-mundial das formas
espirituais): no a natureza como tal, mas a prpria ruptura com a
natureza que (depois) suplementada pelo universo virtual das
narrativas. Segundo Schelling, antes de se a irmar como agente do mundo
racional, o sujeito a in inita falta de ser (unendliche Mangel an Sein), o
gesto violento da contradio que nega cada ser fora de si. Essa descoberta
tambm forma o ncleo da ideia hegeliana de loucura: quando determina
que a loucura um recolhimento do mundo efetivo, o fechamento da alma
sobre si mesma, sua contradio, Hegel tambm concebe prontamente
esse recolhimento como uma regresso ao nvel da alma animal ainda
enraizada em seu ambiente natural e determinada pelo ritmo da natureza
(noite e dia etc.). Mas esse recolhimento, ao contrrio, no resultaria no
rompimento dos elos com o Umwelt, o im da imerso do sujeito em seu
ambiente natural imediato, e isso no seria, como tal, o gesto fundador da
humanizao? Esse recolhimento-para-dentro-de-si no foi realizado por
Descartes com sua dvida universal e a reduo ao cogito, o que, como
a irmou Derrida, tambm envolve uma passagem pelo momento da
loucura radical?
Isso nos leva necessidade da Queda: dado o elo kantiano entre
dependncia e autonomia, a Queda inevitvel, um passo necessrio no
progresso moral do homem. Ou seja, em termos kantianos precisos: a
Queda a prpria renncia da minha autonomia tica radical; ocorre
quando me refugio em uma Lei heteronmica, em uma Lei entendida como
algo que me imposto de fora. A initude em que busco apoio para evitar a
vertigem da liberdade a initude da prpria Lei heteronmica externa.
Nisso reside a di iculdade de ser kantiano. Todos os pais e todas as mes
sabem que as provocaes do ilho, por mais selvagens e transgressivas
que paream, no im das contas escondem e expressam a necessidade de
que uma igura de autoridade estabelea limites irmes, trace uma linha
que signi ique At aqui, no mais do que isso!, permitindo assim que a
criana mapeie claramente o que e o que no possvel. (E o mesmo no
acontece com as provocaes do histrico?) exatamente isso que o
analista se recusa a fazer, e isso que o torna to traumtico para o
analisando paradoxalmente, o estabelecimento de um limite irme que
libertador, e a prpria ausncia de um limite irme que vivida como
sufocante.
por isso que a autonomia kantiana do sujeito to di cil sua
implicao exatamente no haver mais ningum, no haver um agente
externo de autoridade natural que possa fazer o trabalho por mim, que
eu mesmo tenha de estabelecer o limite da minha insubordinao
natural. Embora Kant tenha escrito de modo memorvel que o homem
um animal que precisa de um senhor, no devemos nos iludir: Kant no
visava um lugar-comum ilos ico segundo o qual, em contraste com os
animais, cujos padres de comportamento so baseados em instintos
herdados, o homem carece dessas coordenadas irmes, que, portanto, tm
de ser impostas a ele de fora, por meio de uma autoridade cultural; o
verdadeiro objetivo de Kant antes apontar como a prpria necessidade de
um senhor externo uma isca enganadora: o homem precisa de um senhor
para esconder de si mesmo o impasse de sua di cil liberdade e
responsabilidade por si mesmo. Nesse sentido preciso, um ser humano
maduro e verdadeiramente esclarecido um sujeito que no precisa mais
de um senhor, um sujeito que pode assumir plenamente o pesado fardo de
de inir seus prprios limites. Essa lio kantiana (e tambm hegeliana)
bsica foi muito bem colocada por Chesterton: Cada ato de vontade um
ato de autolimitao. Desejar uma ao desejar uma limitao. Nesse
sentido, todas as aes so aes de sacrifcio de si mesmo25.
Desse modo, a lio que temos aqui , em sentido preciso, uma lio
hegeliana: a oposio externa entre liberdade (espontaneidade
transcendental, autonomia moral e responsabilidade de si) e escravido
(submisso a minha natureza, a seus instintos patolgicos ou a um poder
exterior) tem de ser transportada para a liberdade em si como o maior
antagonismo entre a liberdade monstruosa enquanto insubordinao e a
verdadeira liberdade moral. Contudo, um possvel contra-argumento seria
que esse excesso numenal da liberdade (a insubordinao kantiana, a
Noite do Mundo hegeliana) o resultado retroativo dos prprios
mecanismos disciplinares (dentro do esprito do tema paulino da Lei cria
a transgresso, ou o tpico foucaultiano de como as prprias medidas
disciplinares que tentam regular a sexualidade geram o sexo como
excesso esquivo) o obstculo cria aquilo que ele se esfora para
controlar.
Quer dizer ento que estamos lidando com o crculo fechado de um
processo que pe seus prprios pressupostos? Nossa aposta que o
crculo dialtico hegeliano de pr pressupostos, longe de ser fechado, gera
sua prpria abertura e, com ela, o espao para a liberdade. Para
entendermos isso, precisamos partir do que parece ser o exato oposto da
liberdade: o hbito mecnico cego. Na mudana de Aristteles para Kant,
para a modernidade que coloca o sujeito como pura autonomia, a condio
do hbito passa de regra orgnica interior para algo mecnico, o oposto da
liberdade humana: a liberdade jamais pode se tornar um hbito (ou
habitual) se se torna um hbito, deixa de ser verdadeira liberdade (por
esse motivo, Thomas Jefferson escreveu que, se as pessoas devem
continuar livres, elas precisam se rebelar contra o governo a cada duas
dcadas). Isso acabou chegando a seu apogeu em Cristo, que a igura de
um evento puro, o oposto exato do habitual26.
Hegel fornece aqui a correo imanente modernidade kantiana. Como
observa Catherine Malabou, a Filoso ia do esprito, de Hegel, comea com
um estudo do mesmo tpico com que termina a Filoso ia da natureza: a
alma e suas funes. Essa repetio d uma pista de como Hegel
contextualiza a transio da natureza para o esprito: no como
suprassuno, mas como reduplicao, um processo pelo qual o esprito
constitui a si mesmo na e como uma segunda natureza27. O nome dessa
segunda natureza hbito. Portanto, no que o animal humano rompe
com a natureza pela exploso criativa do esprito, que depois ica
habituada, alienada, transformada em uma rotina insensata; a
reduplicao da natureza em segunda natureza primordial somente
essa reduplicao que abre espao para a criatividade espiritual.
Talvez essa noo hegeliana de hbito nos permita explicar a igura do
zumbi, que se arrasta por a de modo catatnico, mas persiste para
sempre: no seriam os zumbis a igura do puro hbito, do hbito em sua
forma mais elementar, antes do advento da inteligncia (linguagem,
conscincia e pensamento)28? Por isso o zumbi, por excelncia, sempre
algum que conhecamos, quando ainda vivia normalmente o choque
para a personagem em um ilme sobre zumbis acontece quando ela
reconhece o antigo vizinho simptico na igura assustadora que agora o
persegue implacavelmente29. Desse modo, o que Hegel diz sobre os hbitos
tem de ser aplicado aos zumbis: no nvel mais elementar da identidade
humana, todos ns somos zumbis; nossas atividades humanas superiores
e livres dependem do funcionamento con ivel de nossos hbitos zumbis
nesse sentido, ser zumbi o nvel zero da humanidade, do ncleo
mecnico ou inumano da humanidade. O choque de encontrar um zumbi,
portanto, no o choque de encontrar um ente desconhecido, mas de ser
confrontado pelo alicerce renegado de nossa prpria humanidade30.
O conceito hegeliano de hbito inesperadamente prximo da lgica do
que Derrida chamou de phrmakon, o suplemento ambguo que
simultaneamente uma fora de morte e uma fora de vida. Por um lado, o
hbito o entorpecimento da vida, sua mecanizao (Hegel o caracteriza
como um mecanismo do sentimento-de-si31): quando algo se transforma
em hbito, signi ica que sua vitalidade perdida, que apenas o repetimos
mecanicamente sem estarmos cientes dele. Desse modo, o hbito parece
ser o exato oposto da liberdade: esta signi ica fazer escolhas criativas,
inventar algo novo, em suma, romper com (velhos) hbitos . Pensemos na
linguagem, cujo aspecto habitual mais bem exempli icado por
cumprimentos padronizados e ritualizados: Ol, como voc est? Prazer
em v-lo!; ns no queremos realmente dizer isso, no h inteno viva
nisso, apenas um hbito. Por outro lado, Hegel enfatiza repetidas vezes
que no h liberdade sem hbito: o hbito fornece o pano de fundo e o
fundamento para todo exerccio de liberdade. Pensemos na linguagem de
novo: para que possamos exercitar a liberdade no uso da linguagem,
precisamos nos acostumar totalmente com ela, habituarmo-nos a (com) ela,
aprender a pratic-la, a usar suas regras cegamente, mecanicamente,
como um hbito: somente quando o sujeito exterioriza o que aprende nos
hbitos mecnicos que ele est aberto a ulterior atividade e ocupao32.
No s a linguagem, mas um conjunto muito mais complexo de atividades
espirituais e corporais precisa ser transformado em hbito para que o
sujeito seja capaz de exercer suas funes superiores de trabalho e
pensamento criativo todas as operaes que executamos o tempo inteiro,
de maneira irre letida, como andar, comer, segurar as coisas e assim por
diante, precisam ser aprendidas e transformadas em hbitos irre letidos.
Pelos hbitos, o ser humano transforma seu corpo em um meio luido e
mvel, o instrumento da alma, que o serve sem que ele precise se
concentrar conscientemente nele. Em suma, pelos hbitos que o sujeito
se apropria de seu corpo. Como Alain coloca em seu comentrio sobre
Hegel:
Quando a liberdade acontece, na esfera do hbito [...] Aqui o corpo no mais um ser
estranho que reage agressivamente contra mim; antes imbudo de alma e tornou-se o meio
e o instrumento da alma; contudo, ao mesmo tempo, no hbito, o si corpreo entendido
como verdadeiramente ; o corpo transformado em algo mvel e fluido, capaz de expressar
diretamente os movimentos internos do pensamento sem a necessidade de envolver nisso o
papel da conscincia ou da reflexo.33

Ainda mais radical que isso, para Hegel, viver a si mesmo (conduzir
uma vida) , para ns, algo que devemos aprender como hbito,
comeando no prprio nascimento. Recordemos que, segundos aps o
nascimento, o beb tem de ser sacudido para que se lembre de respirar
do contrrio, esquecendo-se de respirar, ele morre. Na verdade, Hegel nos
lembra de que o ser humano tambm pode morrer de hbito: Os seres
humanos at morrem como resultado do hbito isto , caso tenham se
tornado totalmente habituados vida e tanto espiritualmente quanto
isicamente embotados34. Sendo assim, nada surge naturalmente para o
ser humano, inclusive andar e ver:
A forma do hbito abarca todos os tipos e graus da atividade do esprito; a determinao
mais exterior a determinao especial do indivduo, de manter-se ereto feita um hbito
por sua vontade: uma posio imediata inconsciente, que permanece sempre Coisa de sua
vontade permanente: o homem ica em p s porque quer e enquanto quer, e s tanto
tempo quanto o quer inconscientemente. Igualmente, ver etc. o hbito concreto que de
modo imediato rene em um nico ato simples as mltiplas determinaes da sensao, da
conscincia, da intuio, do entendimento etc.35

O hbito , portanto, um querer despersonalizado, uma emoo


mecanizada: uma vez que me habituo a icar de p, quero icar de p sem
quer-lo conscientemente, posto que meu querer est incorporado no
hbito. No hbito, presena e ausncia, apropriao e recuo, envolvimento
e retirada, subjetivao e objeti icao, conscincia e inconscincia, esto
estranhamente interligados. O hbito a inconscincia necessria para o
prprio funcionamento da conscincia:
n o hbito nossa conscincia est ao mesmo tempo presente na coisa, interessada nela, e
contudo, inversamente, ausente dela, indiferente por ela; [...] nosso Si tanto se apropria da
Coisa quanto, ao contrrio, dela se retira; [...] a alma, de um lado, penetra inteiramente em
suas exteriorizaes e, de outro lado, as abandona, lhes d a igura de algo mecnico, de um
simples efeito natural.36

O mesmo vale para nossas emoes: sua demonstrao no


puramente natural ou espontnea, ns aprendemos a rir e a chorar em
momentos apropriados (lembremos que, para os japoneses, a risada
funciona de uma maneira diferente do que para ns ocidentais: um sorriso
tambm pode ser sinal de constrangimento e vergonha). Portanto, o
mecanismo externo das emoes desde a antiga roda tibetana de
oraes, que ora por mim, risada enlatada em que o televisor ri para
mim, transformando minha demonstrao emocional em algo literalmente
quase mecnico baseia-se no fato de que as demonstraes emocionais,
inclusive a mais sincera, j so em si mesmas mecanizadas.
No entanto, o nvel mais alto (e, j, a autossuprassuno) do hbito a
linguagem como meio de pensamento; nela, o par apropriao e retirada
levado ao limite. Isso no quer dizer que, para falar uma lngua com
luncia, tenhamos de dominar suas regras mecanicamente, sem pensar
nela; de maneira muito mais radical, a codependncia de insight e cegueira
determina o prprio ato de compreenso: quando escuto uma palavra,
alm de abstrair imediatamente seu som e ver por meio dele seu
signi icado (lembremos aqui a experincia esquisita de se tornar ciente da
materialidade vocal no transparente de uma palavra ela parece to
intrusiva e obscena...), eu tambm tenho de faz-lo para entender de fato o
significado.
Se, para Hegel, o homem fundamentalmente um ser do hbito, se os
hbitos se efetivam quando so adotados como reaes automticas que
ocorrem sem a participao consciente do sujeito, e, por im, se situamos o
ncleo da subjetividade em sua capacidade de executar atos intencionais,
de realizar objetivos conscientes, ento, paradoxalmente, o sujeito humano
, em sua forma mais fundamental, um sujeito que desaparece 37. A
espontaneidade irre letida 38 do hbito explica o famoso paradoxo de
escolher subjetivamente uma necessidade objetiva, de querer o que
inevitavelmente vai acontecer : por sua elevao condio de hbito, uma
reao que primeiro me foi imposta de fora internalizada, transformada
em algo que executo de maneira automtica e espontnea, de dentro:
Se uma mudana externa se repete, ela se torna uma tendncia interna ao sujeito. A
mudana em si transformada em disposio, e a receptividade, antes passiva, torna-se
atividade. Portanto, o hbito revela-se como um processo pelo qual o homem acaba querendo
ou escolhendo o que lhe vem de fora. Doravante, a vontade do indivduo no precisa se opor
presso do mundo exterior; a vontade aprende gradualmente a querer o que .39

O que torna o hbito to central a temporalidade que ele envolve: ter


um hbito envolve uma relao com o futuro, a prescrio de como reagirei
a um evento futuro qualquer. O hbito uma caracterstica da economia
que o organismo faz de suas foras, da construo de uma reserva para o
futuro. Ou seja, nos hbitos, a subjetividade envolve em si mesma seus
futuros modos de ser, os modos de se tornar efetiva 40. Isso signi ica que o
hbito tambm complica a relao entre possibilidade e efetividade: ele ,
stricto sensu, a efetividade de uma possibilidade. Isso signi ica que o hbito
pertence ao nvel da virtualidade (definida por Deleuze exatamente como a
atualidade do possvel): o hbito atual, uma capacidade que tenho aqui
e agora de reagir de determinada maneira, e simultaneamente uma
possibilidade que aponta para minha reao de determinada maneira no
futuro.
Dessa noo de hbito seguem-se consequncias conceituais
interessantes. Ontologicamente, com respeito oposio entre acidentes
particulares e essncia universal, o hbito pode ser descrito como vir a
ser essencial do acidente41: uma vez que um acidente causado
externamente tenha se repetido o bastante, ele elevado universalidade
da disposio interna do sujeito, caracterstica que pertence a sua
essncia interna e a de ine. por isso que nunca podemos determinar o
incio preciso de um hbito, o ponto em que as ocorrncias exteriores se
transformam em um hbito uma vez que ele se formou, suas origens so
obliteradas e parece como se ele sempre-j estivesse l. A concluso,
portanto, clara e quase sartriana: o homem no tem uma substncia
permanente ou uma essncia universal; ele , no prprio mago, uma
criatura do hbito, um ser cuja identidade formada pela elevao de
encontros ou acidentes contingentes externos a um hbito universal
interno (internalizado). Isso signi ica que s os seres humanos tm
hbitos? Aqui, Hegel muito mais radical ele d um passo decisivo e
deixa para trs a velha oposio entre natureza plenamente determinada
em seu movimento circular fechado versus homem como ser da abertura e
da liberdade existencial: para Hegel, a natureza sempre segunda
natureza42. Todo organismo natural tem de regular sua interao com o
ambiente, tem de integrar o ambiente a seu interior, por meio de
procedimentos habituais que re letem no organismo as interaes
externas enquanto disposies internas.
Por conta da condio virtual dos hbitos, a adoo de um (novo) hbito
no apenas uma questo de mudar uma propriedade efetiva do sujeito;
antes, ela envolve uma espcie de re lexividade, uma mudana na
disposio do sujeito que determina sua reao mudana, uma mudana
no tipo de mudanas s quais o sujeito submetido: O hbito no introduz
simplesmente a mutabilidade em algo que, de outro modo, continuaria sem
mudar; ele sugere a mudana numa disposio, em sua potencialidade, no
carter interno daquilo em que ocorre a mudana, o que no muda 43.
isso que Hegel quer dizer quando fala da diferenciao de si enquanto
suprassuno das mudanas impostas externamente s mudanas de si,
da diferena do exterior para o interior somente os corpos orgnicos se
diferenciam: um corpo orgnico mantm sua unidade internalizando como
hbito uma mudana imposta externamente para lidar com essas
mudanas futuras.
Se esse o caso, no entanto, se a totalidade da natureza (orgnica, pelo
menos) j segunda natureza, em que consiste a diferena entre hbitos
humanos e hbitos animais? A contribuio mais provocativa e inesperada
de Hegel diz respeito justamente questo da gnese dos hbitos
humanos: em sua Antropologia (que abre a Filoso ia do esprito),
encontramos uma genealogia dos hbitos singular, reminiscente de
Nietzsche. Essa parte da Filoso ia do esprito um dos tesouros escondidos
e ainda no inteiramente explorados do sistema hegeliano, em que
encontramos os traos mais claros do que s poderamos chamar de
aspecto materialista-dialtico de Hegel: a passagem da natureza para o
esprito (humano) desenvolvida aqui no como uma interveno externa
direta do Esprito, como a interveno de outra dimenso que perturba o
equilbrio do circuito natural, mas como o resultado de um longo e tortuoso
trabalho contnuo, pelo qual a inteligncia (incorporada como linguagem)
surge dos antagonismos e das tenses naturais. Essa passagem no
direta, pois o Esprito (na forma de inteligncia humana mediada pela fala)
no confronta nem domina diretamente os processos biolgicos a base
material do Esprito ainda o hbito pr-simblico (pr-lingustico).
Ento, de que modo surge o hbito em si? Em sua genealogia, Hegel
concebe o hbito como o terceiro e conclusivo momento do processo
dialtico da Alma, cuja estrutura segue a trade formada por conceito-juzo-
silogismo. No princpio, existe a Alma em sua unidade imediata, em seu
mero conceito, a alma que-sente: Nas sensaes que surgem do
encontro do indivduo com os objetos externos, a alma comea a
despertar44. Aqui, o Si um mero Si senciente, no ainda um sujeito
oposto aos objetos, mas apenas um Si que experimenta a sensao em que
os dois lados, sujeito e objeto, esto imediatamente unidos: quando tenho a
sensao do toque, ela simultaneamente o indcio do objeto externo que
estou tocando e minha reao interna a ele; a sensao uma coisa
hipcrita, em que o subjetivo e o objetivo coincidem imediatamente. At
mesmo nos estgios posteriores do desenvolvimento do indivduo, esse Si
senciente sobrevive na forma do que Hegel chama de relao mgica,
referindo-se aos fenmenos que, na poca de Hegel, eram designados com
termos como sonambulismo magntico (hipnose), todos os fenmenos em
que minha Alma diretamente de uma maneira pr-re lexiva e no
pensante ligada aos processos externos e afetada por eles. Em vez de
corpos que in luenciam uns aos outros distncia (gravidade newtoniana),
temos espritos que in luenciam uns aos outros distncia. Aqui, a Alma
continua em seu nvel mais baixo de funcionamento, diretamente imersa
em seu ambiente. (O que Freud chamou de sentimento ocenico, fonte da
experincia religiosa, para Hegel, portanto, uma caracterstica do nvel
mais baixo da Alma.) Aqui, o que falta alma um claro autossentimento,
um sentimento de si enquanto distinto da realidade exterior, que o que
acontece no momento seguinte, o do juzo (Urteil Hegel faz um jogo de
palavras com Urteil e Ur-Teil, divisor/diviso primordial):
A totalidade que-sente como individualidade essencialmente isto: diferenciar-se em si
mesma, e dentro de si despertar para o julgamento, segundo o qual ela tem sentimentos
particulares, e, como sujeito, est em relao com essas suas determinaes. O sujeito
enquanto tal pe-nas em si mesmo como seus sentimentos.45

Todos os problemas surgem desse curto-circuito paradoxal do


sentimento de Si tornando-se um sentimento espec ico entre outros e,
simultaneamente, o receptculo geral de todos os sentimentos, o lugar
onde todos os sentimentos dispersos podem ser reunidos. Malabou d uma
descrio maravilhosamente precisa desse paradoxo do sentimento de Si:
Ainda que haja uma possibilidade de reunir o material multiforme do sentimento, essa
possibilidade em si torna-se parte do contedo objetivo. A forma precisa ser o contedo de
tudo o que forma: a subjetividade no reside em seu prprio ser, ela persegue a si prpria.
A alma apropriada pela apropriao de si mesma.46
Eis a caracterstica crucial: a prpria possibilidade tem de se efetivar,
tem de se tornar um fato, ou a forma precisa se tornar parte do prprio
contedo (ou, acrescentando mais uma variao do mesmo tema, o quadro
em si tem de se tornar parte do contedo enquadrado). O sujeito o
quadro/forma/horizonte desse mundo e parte do contedo enquadrado
(da realidade que ele observa), e o problema que ele no pode se ver ou
se localizar dentro do prprio quadro: como tudo o que existe j est
dentro da moldura, a moldura como tal invisvel. A possibilidade de se
situar dentro da prpria realidade tem de continuar sendo uma
possibilidade no entanto, e nisso reside o ponto crucial, essa prpria
possibilidade tem de se efetivar enquanto possibilidade, tem de ser ativa e
exercer influncia enquanto possibilidade.
Temos aqui uma ligao com Kant, com o velho enigma do que ele tinha
em mente justamente com a ideia de apercepo transcendental, da
conscincia-de-si acompanhando cada ato da minha conscincia (quando
estou consciente de algo, tambm estou sempre consciente do fato de que
estou consciente). No bvio que empiricamente isso no verdade, que
nem sempre estou re lexivamente ciente da minha prpria cincia? Os
intrpretes de Kant tentaram resolver esse problema a irmando que todo
ato consciente meu pode potencialmente se tornar consciente de si: se eu
quiser, sempre posso voltar minha ateno para o que estou fazendo. Mas
isso no tem fora o bastante: a apercepo transcendental no pode ser
um ato que jamais precise realmente acontecer, que simplesmente poderia
ter acontecido em qualquer momento. A soluo desse dilema est
precisamente no conceito de virtualidade no sentido deleuziano estrito,
como a atualidade do possvel, como um ente paradoxal cuja prpria
possibilidade j produz ou tem efeitos atuais. No fundo, esse Virtual no
seria o simblico como tal? Pensemos na autoridade simblica: para que
funcione como autoridade efetiva, ela tem de continuar no sendo
plenamente efetivada, uma eterna ameaa.
Esta, portanto, a condio do Si: sua percepo de si , por assim
dizer, a efetividade de sua prpria possibilidade. Consequentemente, o que
persegue o sujeito seu inacessvel Si numenal, a Coisa que pensa, um
objeto em que o sujeito se encontraria plenamente 47. bvio que, para
Kant, o mesmo vale para cada objeto de minha experincia, que sempre
fenomenal, inacessvel em sua dimenso numenal; no entanto, com o Si, o
impasse se acentua: todos os outros objetos da experincia me so dados
de maneira fenomenal, mas, no caso do sujeito, eu nem sequer posso ter
uma experincia fenomenal de mim uma vez que, nesse nico caso, estou
lidando comigo mesmo, a experincia-de-si fenomenal se igualaria ao
acesso numenal; ou seja, se eu fosse capaz de experienciar eu mesmo
como um objeto fenomenal, eu me experienciaria eo ipso em minha
identidade numenal, como uma Coisa.
Aqui, o problema subjacente a impossibilidade de o sujeito objetivar-
se: o sujeito singular e quadro universal de seu mundo, pois cada
contedo que percebe seu prprio; assim, de que modo o sujeito pode
incluir-se (contar consigo mesmo) na srie de seus objetos? O sujeito
observa a realidade de uma posio externa e simultaneamente parte
dessa realidade, sem jamais ser capaz de atingir uma viso objetiva da
realidade com ele mesmo incluso nela. A Coisa que persegue o sujeito ele
mesmo em seu contraponto objetal, enquanto objeto. Hegel escreve: O
sujeito, desse modo, encontra-se na contradio entre sua totalidade
sistematizada na sua conscincia e a determinidade particular que nela
no luida nem coordenada e subordinada: [ a] demncia
[Verrcktheit]48. Essa passagem deve ser lida de maneira muito precisa. O
argumento de Hegel no simplesmente que a loucura sinaliza um curto-
circuito entre a totalidade e um de seus momentos particulares, uma
ixao da totalidade nesse momento por conta do qual a totalidade
desprovida de sua luidez dialtica embora algumas de suas formulaes
paream apontar nessa direo 49. A determinidade particular que nela
no luida e resiste a ser coordenada e subordinada o prprio
sujeito; mais precisamente, a caracterstica (signi icante) que o representa
(guarda seu lugar) dentro da totalidade estruturada (sistematizada), e
posto que o sujeito nem sequer consegue se objeti icar, a contradio
aqui absoluta50. Com essa lacuna surge a possibilidade da loucura e,
como afirma Hegel em termos protofoucaultianos, a loucura no um lapso
acidental, uma distoro ou uma doena do esprito humano, mas est
inscrita na constituio ontolgica bsica do esprito de um indivduo, pois
ser humano significa ser potencialmente louco:
Essa nossa apreenso da demncia, como forma ou grau que surge necessariamente no
desenvolvimento da alma, no deve ser entendida, naturalmente, como se por ela se
a irmasse que cada esprito, cada alma, devesse passar por esse estado de demncia
extrema. Tal a irmao seria to insensata quanto talvez a suposio de que, pelo fato de ser
o crime considerado como um fenmeno necessrio na Filosofia do direito, se deveria, por isso,
fazer a perpetrao de crime uma necessidade inevitvel para cada [indivduo] singular. O
crime e a demncia so extremos que o esprito humano em geral deve superar no curso de
seu desenvolvimento.51

Embora no seja uma necessidade factual, a loucura uma


possibilidade formal constitutiva da mente humana: ela algo cuja ameaa
tem de ser superada se quisermos nos descobrir como sujeitos normais,
o que signi ica que a normalidade s pode surgir como a superao
dessa ameaa. por isso que, como diz Hegel algumas pginas depois,
deve-se tratar da demncia antes [de tratar] da s conscincia de-
entendimento, embora a demncia tenha por pressuposto o
entendimento52. Nesse ponto, Hegel evoca a relao entre o abstrato e o
concreto: por mais que, no estado emprico de coisas, as determinaes
abstratas sejam sempre-j incorporadas em um Todo concreto como seu
pressuposto, a reproduo ou deduo conceitual desse Todo tem de
progredir do abstrato para o concreto: os crimes pressupem o Estado de
direito, s podem acontecer como sua violao, mas, no obstante, devem
ser entendidos como um ato abstrato que suprassumido por meio da
lei; as relaes legais abstratas e a moralidade so de facto sempre
encarnadas em uma totalidade concreta de costumes; no entanto, a
iloso ia do direito tem de progredir dos momentos abstratos de legalidade
e moralidade para a totalidade concreta dos costumes (famlia, sociedade
civil, Estado). Interessante aqui no o paralelo entre loucura e crime, mas
sim o fato de que a loucura situada no espao aberto pela discrdia entre
desenvolvimento histrico efetivo e representao conceitual; ou seja, no
espao que solapa a noo evolucionista vulgar de desenvolvimento
dialtico enquanto reproduo conceitual do desenvolvimento histrico
factual que puri ica essa reproduo de suas contingncias empricas
insigni icantes. Na medida em que a loucura de facto pressupe a
normalidade enquanto a precede conceitualmente, podemos dizer que o
louco precisamente o sujeito que quer viver reproduzir na prpria
efetividade a ordem conceitual, agir como se a loucura tambm
precedesse efetivamente a normalidade.
Agora podemos ver exatamente em que sentido os hbitos formam o
terceiro e conclusivo momento da trade, seu silogismo: no hbito, o
sujeito encontra um modo de possuir a si mesmo , de estabilizar seu
prprio contedo interno tendo como propriedade um hbito, no uma
caracterstica positiva efetiva, mas um ente virtual, uma disposio
universal para (re)agir de certa maneira. O hbito e a loucura, portanto,
devem ser pensados juntos: o hbito uma maneira de estabilizar o
desequilbrio da loucura. Outra forma de tratar do assunto pela relao
entre alma e corpo enquanto Interior e Exterior, como uma relao circular
em que o corpo expressa a alma e a alma recebe as impresses do corpo
a alma sempre-j encarnada, e o corpo sempre-j impregnado de sua
alma:
O que a alma que-sente encontra em si mesma , por um lado, a imediatez natural, enquanto
nela feita ideal e apropriada a ela. Por outro lado, inversamente, o que pertence
originariamente ao ser-para-si [individualidade central] [...] determinado a [ser]
corporeidade natural e sentido assim.53

Ento, por um lado, por meio de sentimentos e percepes, eu


internalizo objetos que me afetam de fora: em um sentimento, eles esto
presentes em mim no em sua realidade crua, mas idealmente, como
parte de minha mente. Por outro lado, por meio de caretas etc., meu corpo
imediatamente d corpo a minha alma interior, que o impregna por
completo. No entanto, se essa fosse toda a verdade, o homem seria apenas
um prisioneiro desse estado de natureza 54, movendo-se no circuito
fechado da absoluta transparncia produzido pelo mtuo espelhar-se de
corpo e alma55. O que acontece com o momento do juzo que o circuito
desse crculo fechado rompido no pela intruso de um elemento
externo, mas por uma autorreferencialidade que retorce esse crculo para
dentro de si. Em outras palavras, o problema que, como o indivduo, ao
mesmo tempo somente o que tem feito, ento o seu corpo tambm a
expresso de si mesmo, por ele produzida 56. Isso signi ica que o processo
da autoexpresso corporal no tem um Referente preexistente como ponto
de ancoragem: todo o movimento completamente autorreferencial,
somente pelo processo de expresso (exteriorizao em sinais corporais)
que o Interior (contedo desses sinais) retroativamente criado ou,
como resume Malabou: A unidade psicossomtica resulta de uma
autointerpretao independente de qualquer referente 57. O transparente
refletir-se da alma e do corpo na expressividade natural, portanto, torna-se
total opacidade:
Se uma obra signi ica a si mesma, isso indica que no h um fora da obra, a obra age como
seu prprio referente: ela apresenta o que interpreta, ao mesmo tempo que interpreta,
formando uma e mesma manifestao [...] O espiritual concede a forma, mas apenas porque
ela mesma formada em troca.58

Essa falta de garantia ontolgica fora do jogo de signi icao 59 quer


dizer que o significado de nossos gestos e atos de fala sempre perseguido
pelo esprito da ironia: quando eu digo A, sempre possvel que o diga
para esconder o fato de que sou no-A Hegel refere-se ao conhecido
aforismo de Lichtenberg: ages na verdade como um homem honesto, mas
vejo por teu aspecto que te foras, e que s um canalha no teu corao 60.
Aqui, a ambiguidade total e insolvel, pois o engano o que Lacan
designa como especi icamente humano, isto , a possibilidade de existir
disfarado de verdade. por isso que ela vai ainda muito alm da citao
de Lichtenberg antes, a reprimenda deveria ser: ages na verdade como
um homem honesto para nos convencer de que o fazes por ironia,
consequentemente nos escondendo o fato de que s realmente um homem
honesto!. isso que Hegel quer dizer em sua a irmao de que, para a
individualidade, [] tanto seu rosto quanto sua mscara que pode
retirar61: na lacuna entre aparncia (mscara) e minha verdadeira atitude
interior, a verdade pode ser ou minha atitude interior ou minha mscara.
Isso quer dizer que as emoes que represento por meio da mscara (a
falsa persona) que adoto podem estranhamente ser mais autnticas e
verdadeiras do que aquilo que realmente sinto em mim mesmo. Quando
construo uma falsa imagem de mim mesmo, que me substitui em uma
comunidade virtual da qual participo (na interao sexual virtual, por
exemplo, os homens tmidos muitas vezes assumem na tela a persona de
uma mulher atraente e promscua), as emoes que sinto e injo como
parte da minha persona na tela no so simplesmente falsas: embora (o
que penso que seja) meu verdadeiro si no as sinta, elas so, de certa
forma, verdadeiras. Por exemplo, e se eu for, bem no fundo, um sdico
pervertido, que sonha em espancar outros homens e violentar mulheres;
na interao que tenho com as outras pessoas na vida real, no tenho
permisso para representar esse verdadeiro si, por isso adoto uma
persona mais modesta e educada nesse caso, meu verdadeiro si no
seria muito mais prximo daquele que adoto como persona ictcia na tela
do computador, enquanto o si das interaes que tenho na vida real uma
mscara que esconde a violncia do meu verdadeiro si?
O hbito fornece a sada dessa di cil situao. Como? No como a
verdadeira expresso do sujeito, mas situando a verdade na expresso
irre letida lembremos aqui o tema recorrente em Hegel, de que a
verdade est no que dizemos, no no que queremos dizer. Pensemos mais
uma vez na condio enigmtica do que chamamos de polidez: quando
encontro um conhecido e digo Que bom encontrar voc! Como voc est?,
fica claro para ns dois que, de certa forma, eu no estava falando srio62.
No entanto, seria errado rotular meu ato como simplesmente hipcrita,
pois eu estava falando srio: a desculpa polida estabelece um tipo de pacto
entre ns dois, no mesmo sentido em que rio sinceramente por meio da
risada enlatada (prova disso o fato de eu efetivamente sentir-me
aliviado depois). Isso mostra uma possvel de inio de louco como um
sujeito incapaz de participar dessa lgica de mentiras sinceras, de modo
que, quando um amigo o cumprimenta, dizendo Que bom ver voc! Como
voc est?, ele retruca: Voc est realmente feliz em me ver ou est
fingindo? E quem lhe deu o direito de perguntar sobre o meu estado?.
A mesma sobreposio de aparncia e verdade costuma estar em jogo
na autopercepo ideolgica. Lembremo-nos aqui a brilhante anlise de
Marx sobre o fato de o republicano e conservador Partido da Ordem ter
funcionado, durante a Revoluo Francesa de 1848, como coalizo entre
dois ramos do monarquismo (orleanistas e legitimistas) no reino annimo
da Repblica 63. Os deputados do Partido da Ordem viam seu
republicanismo com escrnio: nos debates parlamentares, frequentemente
cometiam deslizes verbais monarquistas e ridicularizavam a Repblica,
para que todos soubessem que seu verdadeiro objetivo era restaurar a
monarquia. O que no sabiam que eles mesmos estavam enganados
quanto ao verdadeiro impacto social de seu regime. Na verdade, o que
faziam era estabelecer as condies da ordem republicana burguesa que
tanto desprezavam (por exemplo, ao garantir a segurana da propriedade
privada). Portanto, no que fossem simplesmente monarquistas que
usavam a mscara republicana: embora se sentissem desse modo, sua
prpria convico monarquista interior que era a fachada enganosa
que mascarava seu verdadeiro papel social. Em suma, longe de ser a
verdade oculta de seu republicanismo pblico, seu monarquismo sincero
era o suporte fantasmtico de seu real republicanismo era o que dava
paixo atividade. Ser que os deputados do Partido da Ordem no
estavam ingindo que ingiam ser republicanos para ser o que realmente
eram?
A concluso radical de Hegel que o signo com que lidamos em
expresses corpreas na verdade nada signi ica [ in Wahrheit nicht
bezeichnet]64. O hbito, portanto, um signo estranho que signi ica o fato
de no signi icar nada 65. O que Hlderlin props como frmula para nossa
situao de destitudo para uma era em que, porque os deuses nos
abandonaram, ns somos sinais sem signi icado adquire aqui uma
interpretao positiva inesperada. E deveramos interpretar as palavras de
Hegel literalmente: o nada tem peso positivo, ou seja, o signo que na
verdade nada signi ica o que Lacan chama de significante, aquilo que
representa o sujeito para outro signi icante. O nada o vazio do prprio
sujeito, de modo que a ausncia de uma referncia mxima signi ica que a
ausncia em si a mxima referncia, e essa ausncia o prprio sujeito.
Por essa razo escreve Malabou: O esprito no expresso por suas
expresses; ele aquilo que originalmente aterroriza o esprito 66. Aqui, a
dimenso da perseguio, o elo entre esprito enquanto luz da Razo e
esprito enquanto fantasma obsceno, crucial: o esprito ou a Razo, por
uma necessidade estrutural, para sempre perseguido pelas aparies
obscenas de seu prprio esprito.
O ser humano esta noite, este nada vazio, que contem tudo na sua simplicidade uma
riqueza in indvel de muitas representaes, imagens, das quais nenhuma lhe pertence ou
no esto presentes. Esta noite, o interior da natureza, que existe aqui o puro si em
representaes fantasmagricas, noite em toda parte, na qual nasce aqui uma cabea
ensanguentada e ali outra apario branca e terrvel, de repente aqui diante dela, e depois
desaparece simplesmente. Avistamos esta noite quando olhamos os seres humanos nos olhos
uma noite que se torna terrvel.67

Mais uma vez, no devemos nos deixar confundir pelo poder potico
dessa passagem, mas l-la de maneira precisa. A primeira coisa que
devemos notar que os objetos que lutuam livremente ao nosso redor,
nessa noite do mundo, so membra disjecta, objetos parciais, objetos
separados de seu Todo orgnico no haveria aqui um estranho eco entre
essa passagem e a descrio de Hegel do poder negativo do Entendimento
que capaz de abstrair um ente (um processo, uma propriedade) de seu
contexto substancial e trat-lo como se tivesse existncia prpria? Mas o
fato de que, separado de seu contorno, o acidental como tal o que est
vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa ganhe um
ser-a prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do
negativo68. Portanto, como se, no cenrio terrvel da noite do mundo,
encontrssemos algo como o poder do Entendimento em seu estado natural ,
o esprito na forma de um protoesprito esta talvez a de inio mais
precisa de horror: quando um estado superior de desenvolvimento
inscreve-se violentamente no estado inferior, em seu
fundamento/pressuposto, onde s pode parecer uma baguna monstruosa,
uma desintegrao da ordem, uma combinao terri icante e no natural
de elementos naturais.
No contexto da cincia contempornea, encontramos esse horror em
sua manifestao mais pura quando as manipulaes genticas do errado
e geram objetos jamais vistos na natureza, aberraes como bodes com
uma orelha gigante no lugar da cabea ou uma cabea com um olho s
acidentes sem sentido que, no entanto, atingem fantasias profundamente
reprimidas e, com isso, desencadeiam interpretaes extraordinrias. O
puro Si como interior da natureza 69 representa esse paradoxal curto-
circuito do supernatural (espiritual) em seu estado natural. Por que isso
acontece? A nica resposta consistente materialista: porque o esprito
parte da natureza e s pode ocorrer ou surgir por meio de uma
monstruosa afeco de si (distoro, demncia) da natureza. Nisso consiste
o paradoxal limite materialista do espiritualismo vulgar: exatamente
porque o esprito parte da natureza, porque no intervm nela ela j
est constituda, j foi feita de antemo , mas tem de surgir dela por meio
de sua demncia, que no h esprito (Razo) sem espritos (fantasmas
obscenos), que o esprito para sempre perseguido por espritos.
desse ponto de vista que deveramos (re)interpretar a descrio
merecidamente famosa de Sartre, em O ser e o nada, do garom da
cafeteria que, com uma teatralidade exagerada, executa os gestos clichs
dos garons e, com isso, brinca de ser garom:
Tem gestos vivos e marcados, um tanto precisos demais, um pouco rpidos demais, e se
inclina com presteza algo excessiva. Sua voz e seus olhos exprimem interesse talvez
demasiado solcito pelo pedido do fregus. A inal volta-se, tentando imitar o rigor in lexvel
de sabe-se l que autmato [...].70

A tese ontolgica subjacente de Sartre o garom no pode ser


garom, de imediato e por dentro, maneira que esse tinteiro tinteiroe
no aponta para a tese clssica de Lacan de que o louco no apenas o
mendigo que pensa que rei, mas tambm o rei que pensa ser rei?
Devemos ser bastante precisos nessa leitura: como Robert Bernasconi
observa em seu comentrio, h muito mais na tese de Sartre do que uma
simples ideia sobre a mauvaise foi [m-f] e objeti icao de si (para poder
encobrir ou escapar do vazio de sua liberdade, o sujeito agarra-se a uma
irme identidade simblica); o que Sartre faz mostrar que, pelo prprio
exagero dos gestos, pela prpria identi icao excessiva com o papel, o
garom em questo sinaliza sua distncia em relao ao papel e assim
afirma sua subjetividade. De fato, esse garom francs
brinca de ser garom agindo como um autmato, assim como o papel de um garom nos
Estados Unidos, por uma estranha inverso, brincar de agir como um amigo. No entanto, o
argumento de Sartre que, independentemente do papel que o garom seja incitado a
representar, a principal regra a que ele obedece que deve romper as regras e fazer isso
obedecendo a elas de maneira exagerada. Ou seja, o garom no apenas obedece s regras
verbais, que seria a obedincia a determinado tipo de tirania, mas vai longe demais na
obedincia dessas regras. O garom bem-sucedido em rejeitar a tentativa de reduzir-se a
nada mais que ser um garom, no por recusar o papel, mas por salientar o fato de que ele
est brincando com o papel a ponto de escapar dele. O garom faz isso exagerando as coisas,
fazendo demais. O garom francs, em vez de desaparecer dentro do papel, exagera os
movimentos que o tornam algo como um autmato, de maneira que atrai a ateno para si,
assim como, podemos acrescentar, o garom norte-americano quintessencial muito mais
simptico que apenas simptico. Para explicar essa super luidade humana, Sartre usa a
mesma palavra que usou em A nusea trop.71

fundamental completar essa descrio com seu oposto simtrico: ns


no nos identi icamos verdadeiramente com nosso papel quando nos
superidenti icamos com ele, mas sim quando o desempenhamos,
obedecendo s regras, com pequenas violaes ou idiossincrasias feitas
para sinalizar que, por trs da regra, h uma pessoa real que no pode ser
diretamente identi icada com o papel ou reduzida a ele. Em outras
palavras, completamente errado interpretar o comportamento do garom
como um caso de mauvaise foi: seu ato exagerado abre espao, de maneira
negativa, para seu autntico si, posto que sua mensagem no sou o que
estou brincando de ser. A verdadeira mauvaise foi consiste exatamente
em embelezar o desempenho do meu papel com detalhes idiossincrticos
esse toque pessoal que d espao para a falsa liberdade, permitindo
que eu me adapte a minha auto-objeti icao no papel que estou
desempenhando. (O que dizer ento daqueles raros e estranhos momentos
vividos em uma cafeteria norte-americana em que subitamente
suspeitamos que a simpatia do garom genuna72?)
Isso nos leva de volta nossa pergunta original: em que consiste a
diferena entre hbitos humanos e animais? Somente os humanos, seres
espirituais, so perseguidos por espritos por qu? No apenas porque,
em contraposio aos animais, eles tm acesso universalidade, mas
porque essa universalidade , para eles, tanto necessria quanto
impossvel; en im, um problema. Em outras palavras: embora seja
prescrito para os seres humanos, o lugar da universalidade jamais pode
ser preenchido com seu contedo prprio. A especi icidade do homem,
portanto, diz respeito relao entre a essncia universal e seus acidentes:
para os animais, acidentes permanecem meros acidentes; somente o ser
humano postula a universalidade como tal, relaciona-se com ela e, por isso,
pode re letidamente elevar os acidentes essncia universal. por isso
que o homem um ser genrico (Marx): parafraseando a de inio de
Heidegger para Dasein, podemos dizer que o homem um ser pelo qual
seu gnero por si mesmo um problema: O homem pode apresentar o
gnero na medida em que o elemento imprevisto do gnero73.
Dessa formulao surge uma ligao imprevista com a ideia de
hegemonia como foi desenvolvida por Ernesto Laclau: sempre h uma
lacuna entre a universalidade do gnero do homem e os hbitos
particulares que preenchem seu vazio; os hbitos so sempre
inesperados, contingentes, acidentes elevados necessidade universal. O
predomnio de um ou outro hbito o resultado de uma luta por
hegemonia, uma luta sobre a qual o acidente ocupar o lugar vazio da
universalidade. Quer dizer, com respeito relao entre universalidade e
particularidade, a contradio na condio humana um sujeito humano
percebe a realidade de um ponto de vista subjetivo singular e, ao mesmo
tempo, percebe a si mesmo como includo nessa mesma realidade como
parte dela, como um objeto nela signi ica que o sujeito tem de pressupor
a universalidade (h uma ordem universal, um tipo de Grande Cadeia do
Ser, da qual ele faz parte), ao mesmo tempo que sempre ser impossvel
para ele preencher totalmente essa universalidade com seu contedo
particular, harmonizar o Universal e o Particular (posto que sua
abordagem da realidade sempre marcada colorida, retorcida,
distorcida por sua perspectiva singular). A universalidade sempre
necessria e ao mesmo tempo impossvel.
O conceito de hegemonia de Laclau oferece uma matriz exemplar da
relao entre universalidade, contingncia histrica e o limite de um Real
impossvel e devemos sempre ter em mente que estamos lidando aqui
com um conceito distinto, cuja especi icidade costuma ser ignorada (ou
reduzida a uma vaga generalidade quase gramsciana) por aqueles que se
referem a ele. A principal caracterstica do conceito de hegemonia est na
contingente conexo entre diferenas intrassociais (elementos dentro do
espao social) e o limite que separa a sociedade em si da no sociedade
(caos, decadncia completa, dissoluo de todos os elos sociais) o limite
entre o social e sua exterioridade, o no social, s pode se articular na
forma de uma diferena (mapeando-se por sobre uma diferena) entre os
elementos dentro do espao social. Em outras palavras, o antagonismo
radical s pode ser representado de maneira distorcida, por meio de
diferenas particulares internas ao sistema. As diferenas externas,
portanto, tambm so sempre-j internas e, alm do mais, a ligao entre a
diferena interna e a externa , em ltima anlise, contingente, o resultado
da luta poltica por hegemonia.
Aqui, claro, o contra-argumento anti-hegeliano que essa lacuna
irredutvel entre o (quadro) universal e seu contedo particular o que
caracteriza a inita subjetividade kantiana. A universalidade concreta
hegeliana no seria a expresso mais radical da fantasia da plena
reconciliao entre o universal e o particular? Sua caracterstica bsica no
seria a autogerao de todo o contedo particular a partir do
automovimento da prpria universalidade? Contra essa crtica comum,
devemos insistir na proximidade entre a ideia de hegemonia de Laclau e a
ideia hegeliana de universalidade concreta. Nesta, a diferena espec ica
sobrepe-se diferena constitutiva do gnero em si, assim como, na ideia
de hegemonia de Laclau, a lacuna antagnica entre sociedade e seu limite
externo, a no sociedade, mapeada em uma diferena estrutural
intrassocial. O prprio Laclau rejeita a reconciliao entre universal e
particular em nome da lacuna que para sempre separa o universal vazio
ou impossvel do contedo particular contingente que o hegemoniza. No
entanto, se examinarmos Hegel mais de perto, veremos que na medida
em que cada espcie particular no se enquadra em seu gnero
universal , quando inalmente chegamos a uma espcie particular que se
enquadra plenamente nesse conceito, o prprio conceito universal
transformado em outro conceito. Nenhum Estado histrico existente
corresponde plenamente ao conceito de Estado a necessidade de uma
passagem dialtica do Estado (esprito objetivo, histria) para a Religio
(esprito absoluto) envolve o fato de que o nico Estado existente que
corresponde de fato a seu conceito a comunidade religiosa que
justamente no mais Estado. Aqui encontramos o paradoxo propriamente
dialtico da universalidade histrica enquanto historicidade: na relao
entre um gnero e suas subespcies, uma dessas subespcies sempre ser
o elemento que nega a mesma caracterstica universal do gnero.
Diferentes pases tm diferentes verses de futebol; os norte-americanos
no tm (ou no tinham) futebol porque o futebol deles o beisebol. Da
tambm a famosa a irmao de Hegel de que o povo moderno no reza
pela manh porque ler o jornal sua reza matinal. Da mesma maneira, nos
Estados socialistas que esto se desintegrando, clubes de escritores e
outros clubes culturais funcionam como partidos. Da mesma maneira, as
mulheres se tornam uma das subespcies do homem, a Daseinsanalyse
heideggeriana se torna uma das subespcies da fenomenologia,
suprassumindo a universalidade precedente.
O ponto impossvel da auto-objeti icao seria precisamente o ponto
em que a universalidade e seu contedo particular so plenamente
harmonizados em suma, o ponto em que no haveria luta por hegemonia.
E isso nos leva de volta loucura: sua de inio mais sucinta a de uma
harmonia direta entre universalidade e seus acidentes, de uma supresso
da lacuna que separa as duas para o louco, o objeto que seu substituto
impossvel dentro da realidade objetal perde seu carter virtual e torna-se
parte totalmente integrante dessa realidade. Em contraposio loucura, o
hbito evita a armadilha da identi icao direta graas a seu carter
virtual: a identi icao do sujeito com um hbito no uma identi icao
direta com uma caracterstica positiva, mas uma identi icao com uma
disposio, uma virtualidade. O hbito o resultado de uma luta por
hegemonia: um acidente elevado a uma essncia, necessidade universal ,
feito para preencher seu lugar vazio.



a Emmanuel Levinas, Totalidade e infinito (trad. Jos Pinto Ribeiro, 3. ed., Lisboa, Edies 70, 2008).
(N. E.)
1 Por exemplo, o discurso de Levinas e, mais tarde, de Marion sobre Deus alm do Ser
simplesmente reduz o ser ao domnio da realidade positiva, incluindo seu horizonte ontolgico
transcendental, e deixa de lado a questo de como, apesar de tudo, a dimenso divina alm do
ser aparece em um horizonte determinado da abertura do ser.
b Trad. Jos Teixeira Coelho Netto, 9. ed., So Paulo, Perspectiva, 2010. (N. E.)

2 Uma descrio slida e equilibrada dessa polmica dada em Roy Boyne, Foucault and Derrida:
The Other Side of Reason (Londres, Unwin Hyman, 1990).
c Trad. Jac Guinsburg e Bento Prado Jnior, 4. ed., So Paulo, Nova Cultural, 1988. (N. E.)

3 Jacques Derrida, Cogito e Histria da loucura, em A escritura e a diferena (trad. Maria Beatriz
Marques Nizza da Silva, Pedro Leite Lopes e Prola de Carvalho, 4. ed., So Paulo, Perspectiva,
2009), p. 85.
4 Ibidem, p. 78-80.

5 Ibidem, p. 82.

5 Ibidem, p. 85.

7 Ibidem, p. 86.

8 Idem.

9 Recordemos Freud que, em sua anlise do paranoico juiz Schreber, aponta como o sistema
paranoico no loucura, mas uma tentativa desesperada de escapar da loucura a
desintegrao do universo simblico por meio de um universo ersatz de significado.
10 Michel Foucault, Prefcio ( Folie et draison), em Problematizao do sujeito: psicologia,
psiquiatria e psicanlise (trad. Vera Lucia Avellar Ribeiro, 2. ed., Rio de Janeiro, Forense
Universitria, 2006), p. 153.
11 Ibidem, p. 157.

12 Michel Foucault, Vigiar e punir (trad. Raquel Ramalhete, 37. ed., Petrpolis, Vozes, 2009), p. 285.

13 Roy Boyne, Foucault and Derrida, cit, p. 118.

14 A leitura [...] no pode legitimamente transgredir o texto em direo a algo que no ele [...]. No
h fora-de-texto (Jacques Derrida, Gramatologia, trad. Miriam Schnaiderman e Renato Janine
Ribeiro, So Paulo, Perspectiva, 1973, p. 194).
15 Michel Foucault, Prefcio Transgresso, em
Esttica: literatura e pintura, msica e cinema
(trad. Ins Autran Dourado Barbosa, 2. ed., Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2009), p. 32.
16 Michel Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu, em
Histoire de la folie lge classique (Paris,
Gallimard, 1972), p. 602. [Este texto um apndice ao Histria da loucura, e tambm foi
publicado na srie Ditos e escritos; no entanto, no consta na edio brasileira de ambos. (N. T.)]
17 Ibidem, p. 584.

18 Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (Nova York, Little, Brown, 1991), p. 416.

19 Ver Jacques Lacan, Televiso (trad. Antonio Quinet, Rio de Janeiro, Zahar, 1993).

20 A principal obra de Nicolas Malebranche De la recherches de la vrit (Paris, Vrin, 1975),


publicada originalmente em 1674-75.
21 Sobre essa ambiguidade, ver Paul Virilio, A arte do motor (trad. Paulo Roberto Pires, So Paulo,
Estao Liberdade, 1996).
d Trad. M. D. Magno, 2. ed. rev., Rio de Janeiro, Zahar, 1985. (N. E.)

22 Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 118.

23 Ibidem, p. 118-9.

24 Ver G. W. F. Hegel,
Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History
(trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1975), p. 176-90.
25 G. K. Chesterton, Ortodoxia (trad. Almiro Pisetta, So Paulo, Mundo Cristo, 2008), p. 67.

26 Catherine Malabou, The Future of Hegel (Abingdon, Routledge, 2005), p. 117. (Essa uma obra
em que me baseei muito para escrever este texto.)
27 Ibidem, p. 26.

28 Devo essa observao a Caroline Schuster, de Chicago.

29 Sendo assim, os zumbis, essas iguras estranhas [un-canny, un-heimlich], devem ser opostas aos
aliengenas que invadem o corpo de um terrestre: enquanto os aliens se parecem e agem como
seres humanos, mas so de fato alheios raa humana, os zumbis so seres humanos que no se
parecem ou agem mais como seres humanos; no caso do aliengena, ns nos tornamos
subitamente cientes de que uma pessoa prxima esposa, ilho, pai foi tomada por um
aliengena; no caso do zumbi, o choque est no fato de a estranha igura rastejante ser algum
prximo de ns.
30 H, claro, uma grande diferena entre os movimentos letrgicos e automatizados dos zumbis e
a plasticidade sutil dos hbitos propriamente ditos, de sua experincia re inada; no entanto, os
hbitos propriamente ditos surgem quando o nvel do hbito suplementado pelo nvel da fala e
da conscincia propriamente dita. O comportamento maneira de um zumbi cego nos
proporciona, por assim dizer, a base material para a plasticidade re inada dos hbitos
propriamente ditos: a matria de que so feitos esses hbitos propriamente ditos.
31 G. W. F. Hegel, Enciclopdia das cincias ilos icas em compndio, v. 3: A iloso ia do esprito, cit.,
410, p. 169.
32 Ibidem, 410, p. 168.

33 Alain, Ides: introduction la philosophie (Paris, Flammarion, 1983), p. 200; tomei como base a
traduo em Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 36. [Ed. bras.: Ideias: introduo a
filosofia, So Paulo, Martins Fontes, 1993.]
34 G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right (trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge
University Press, 1991), 151, p. 195. [Essa citao aparece no adendo escrito por H. G. Hotho,
um dos pupilos de Hegel. Nenhuma das tradues brasileiras consultadas (das editoras Martins
Fontes e Loyola) foi feita a partir das edies originais comentadas. (N. T.)]
35 Idem, A filosofia do esprito, cit., 410, p. 170-1.

36 Ibidem, 410, p. 175.

37 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 75.

38 Ibidem, p. 70.

39 Ibidem, p. 70-1.

40 Ibidem, p. 76.

41 Ibidem, p. 75.

42 Ibidem, p. 57.

43 Flix Ravaisson, De lhabitude (Paris, Fayard, 1984), p. 10, como traduzido em Catherine
Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 5-8.
44 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 32.

45 G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., 407, p. 147.

46 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 35.

47 Hume explorou muito at demais essa observao de que, na introspeco, tudo o que
percebo em mim mesmo so minhas ideias, sensaes e emoes particulares, nunca meu
prprio Si.
48 G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., 408, p. 148.

49 No seria a
ixao paranoica esse curto-circuito em que a totalidade da minha experincia
torna-se no dialeticamente fixada em um momento particular, a ideia do meu perseguidor?
50 Em uma anlise mais minuciosa, torna-se claro que a ideia hegeliana de loucura oscila entre
dois extremos que icamos tentados a denominar, com referncia noo de violncia de
Benjamin, loucura constitutiva e loucura constituda. H primeiro a loucura constitutiva: a
contradio radical da prpria condio humana, entre o sujeito enquanto nada,
pontualidade evanescente, e o sujeito enquanto todo, horizonte de seu mundo. H em seguida
a loucura constituda: a ixao direta em identi icao com uma caracterstica particular
como tentativa de resolver (ou, melhor, eliminar) a contradio. De maneira homloga
ambiguidade da ideia lacaniana do objet petit a, a loucura nomeia ao mesmo tempo a contradio
ou vazio e a tentativa de resolv-la.
51 G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., adendo, 408, p. 150.

52 Ibidem, 408, p. 156,

53 Ibidem, 401, p. 94. [Esse trecho citado em Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 32-3,
e contm uma ligeira diferena de sentido em relao ao texto de Hegel. Os colchetes referem-se
a essa diferena. (N. T.)]
54 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 67.

55 A isiognomonia e a frenologia permanecem nesse nvel, bem como as ideologias


contemporneas da Nova Era, impondo que expressemos ou realizemos nossos verdadeiros Sis.
56 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito (trad. Paulo Meneses, 2. ed., Petrpolis, Vozes, 1992),
parte I, 310, p. 197.
57 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 71.

58 Ibidem, p. 72.

59 Ibidem, p. 68.

60 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 322, p. 204.

61 Ibidem, 318, p. 202.

62 Se meu interlocutor suspeitar que estou realmente interessado, pode at icar


desagradavelmente surpreso, como se eu desejasse algo ntimo demais, que no me dissesse
respeito ou, como diz a velha piada freudiana, por que voc diz que est feliz em me ver
quando realmente est feliz em me ver!?.
63 Ver Karl Marx, Class Struggles in France, em Karl Marx e Friedrich Engels, Collected Works
(Londres, Lawrence & Wishart, 1978), v. 10, p. 104.
64 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 318, p. 202.

65 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 67.

66 Ibidem, p. 68.

67 G. W. F. Hegel, Jenaer Realphilosophie, em Frhe politische Systeme (Frankfurt, Ullstein, 1974),


p. 204; uso aqui a traduo citada em Donald Phillip Verene, Hegels Recollection (Albany, Suny
Press, 1985), p. 7-8. Hegel tambm menciona o poo noturno em que se conserva um mundo de
imagens in initamente numerosas, sem que estejam na conscincia (G. W. F. Hegel, A iloso ia do
esprito, cit., v. 3, 453, p. 237. Aqui, a fonte histrica de Hegel Jacob Bhme.
68 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 32, p. 38.

69 Uma expresso estranha, posto que, para Hegel, a natureza, precisamente, no tem interior: sua
condio ontolgica a da externalidade, no s externalidade com respeito a um Interior
pressuposto, mas externalidade com respeito a si mesma.
70 Jean-Paul Sartre, O ser e o nada (trad. Paulo Perdigo, 6. ed., Rio de Janeiro, Petrpolis, Vozes,
1998), p. 105.
e Ibidem, p. 106.

71 Robert Bernasconi, How to Read Sartre (Londres, Granta, 2006), p. 38.

72 Sartre tambm chama a ateno para uma distino crucial entre esse tipo de representao
de um papel e a representao de um papel no teatro, na qual o sujeito simplesmente imita os
gestos de um garom para o deleite dos espectadores ou como parte de um espetculo cnico:
em clara oposio imitao teatral, o garom que brinda de ser garom realmente um
garom. Como diz Sartre, o garom realiza a condio de ser um garom, ao passo que um ator
que representa um garom no palco irrealizado em seu papel. Em termos lingusticos, o que
explica essa diferena a condio performativa dos atos: no caso de um ator, a e iccia
performativa suspensa. Um psictico exatamente aquele que no v (ou, antes, no sente)
essa diferena: para ele, tanto o garom real quanto o ator esto apenas representando um
papel.
73 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 74.
3
NO S COMO SUBSTNCIA,
MAS TAMBM COMO SUJEITO

Universalidade concreta
A grande originalidade de Hegel est no fato de ele mostrar exatamente como uma
interpretao que no visa nada alm da universalidade, que no admite nenhum papel
para a singularidade do exegeta uma interpretao, alis, que se recusa a ser plstica, no
sentido de ser ao mesmo tempo universal e individual seria, na realidade, particular e
arbitrria.1

muito preciso o que est em jogo nessa passagem do revolucionrio


livro de Catherine Malabou sobre Hegel. Toda interpretao parcial,
enraizada na posio subjetiva e fundamentalmente contingente do
sujeito; contudo, longe de impedir o acesso verdade universal do texto
interpretado, a plena aceitao dessa contingncia e da necessidade de
lidar com ela a nica maneira de o intrprete ter acesso universalidade
do contedo do texto. A posio subjetiva e contingente do intrprete
produz o mpeto, a nsia ou o anseio que sustenta uma interpretao
autntica. Se quisermos chegar universalidade do texto interpretado
diretamente, como ele em si, contornando, apagando ou abstraindo a
posio engajada do intrprete, ento temos de admitir a derrota e aceitar
o relativismo historicista, ou elevar a um Em-si universal e determinado o
que de fato uma leitura particular e arbitrria do texto. Em outras
palavras, a universalidade que alcanamos dessa maneira universalidade
abstrata, uma universalidade que, em vez de abranger, exclui a
contingncia do particular. A verdadeira universalidade concreta de um
texto histrico notvel como Antgona (ou a Bblia, ou uma pea de
Shakespeare) reside na prpria totalidade de suas leituras determinadas
historicamente. Aqui, o aspecto fundamental que devemos ter em mente
que a universalidade concreta no universalidade concreta verdadeira se
no incluir em si mesma a posio subjetiva de seu leitor-intrprete como
ponto particular e contingente a partir do qual a universalidade percebida .
Ou seja, no desenvolvimento hegeliano do processo de cognio, o sujeito
da cognio no apenas o meio universal de re lexo no qual ocorrem
pensamentos particulares, um tipo de receptculo que contm, como
contedo particular, pensamentos sobre determinados objetos. O oposto
tambm verdadeiro: o objeto da cognio um Em-si universal, e o
sujeito representa precisamente o que a palavra subjetivo signi ica em
seu uso padro, como quando falamos sobre percepes subjetivas que
distorcem o modo como uma coisa realmente . Aqui, a verdadeira
particularidade de um Conceito universal no apenas a particularidade
de sua espcie que pode, como tal, ser apreendida por um sujeito neutro
que observa essa universalidade (como quando, ao re letir sobre o
conceito de Estado, vejo que o Estado em que vivo uma espcie
particular, e que tambm h outros tipos de Estados); antes, a verdadeira
particularidade , em primeiro lugar, a posio subjetiva particular da qual
o Conceito universal para mim aceitvel (no caso do Estado, o fato de eu
ser membro de um Estado particular, enraizado em sua estrutura
ideolgica particular, colore meu conceito universal de Estado). E, como
Marx sabia muito bem, essa dialtica tambm vlida para a ascenso da
prpria universalidade: somente em uma constelao histrica espec ica
e particular que a dimenso universal de um Conceito pode surgir como
tal. O exemplo de Marx o trabalho: somente no capitalismo, em que troco
minha fora de trabalho por dinheiro enquanto mercadoria universal,
que me relaciono com minha pro isso espec ica enquanto forma
particular contingente de emprego; somente aqui a noo abstrata de
trabalho torna-se um fato social, em contraste com as sociedades
medievais em que o trabalhador no escolhe seu campo de trabalho como
pro isso, pois nasce diretamente dentro deste. (O mesmo serve para
Freud e sua descoberta da funo universal do complexo de dipo.) Em
outras palavras, a prpria lacuna entre uma noo universal e sua forma
histrica particular s aparece em determinada poca histrica. Isso
signi ica que somente passamos realmente da universalidade abstrata
para a concreta quando o sujeito cognoscente perde sua posio externa e
se prende no movimento de seu contedo s dessa forma que a
universalidade do objeto da cognio perde seu carter abstrato e entra no
movimento de seu contedo particular.
Desse modo, devemos distinguir estritamente entre universalidade
concreta e historicismo. Em relao noo de direitos humanos, uma
leitura marxista sintomtica pode identi icar de maneira convincente o
contedo particular que lhe d uma nfase ideolgica especi icamente
burguesa: os direitos humanos universais so de fato os direitos dos donos
de propriedades, brancos e do sexo masculino, de negociar livremente no
mercado e explorar trabalhadores e mulheres, alm de exercer dominao
poltica. No entanto, a identi icao do contedo particular que hegemoniza
a forma universal s a metade da histria. A outra metade, igualmente
importante, consiste em fazer uma pergunta muito mais di cil a respeito
do surgimento da forma da prpria universalidade. Como, e em que
circunstncias histricas espec icas, a Universalidade abstrata tornou-se
um fato da vida (social)? Em que condies os indivduos vivenciam a si
prprios como sujeitos dos direitos humanos universais? Esse o
argumento da anlise marxista do fetichismo da mercadoria: em uma
sociedade em que predomina a troca de mercadorias, os indivduos, em
sua vida cotidiana, relacionam-se com eles prprios, bem como com os
objetos a sua volta, como encarnaes contingentes de noes abstratas e
universais. O que sou, tendo em vista meus antecedentes culturais e sociais
concretos, vivido como contingente, pois o que me de ine, em ltima
anlise, a capacidade universal abstrata de pensar e/ou trabalhar.
Qualquer objeto que possa satisfazer meu desejo encarado como
contingente, porque meu desejo concebido como uma capacidade formal
abstrata, indiferente multiplicidade de objetos particulares que possam
satisfaz-lo, mas nunca o satisfazem por completo. A ideia moderna de
pro isso, como acabamos de ver, implica que vivencio a mim mesmo como
um indivduo que no nasceu diretamente dentro de seu papel social. O
que me tornarei depende do intercmbio entre as circunstncias sociais
contingentes e minha escolha livre. O indivduo contemporneo tem uma
pro isso eletricista, professor, garom , mas no teria sentido
nenhum a irmar que um servo da poca medieval fosse campons por
pro isso. Nesse aspecto, a ideia fundamental que, mais uma vez, nas
condies sociais espec icas da troca de mercadorias dentro de uma
economia de mercado global, a abstrao torna-se caracterstica direta
da vida social efetiva. Ela tem impacto na forma como os indivduos se
comportam e se relacionam com seu prprio destino e com seu ambiente
social. Marx compartilha a viso de Hegel de como a Universalidade torna-
se para si somente na medida em que os indivduos no identi icam mais
de maneira plena o mago de seu ser com sua situao social particular:
vivenciam-se sempre como desconjuntados em relao a essa situao.
Em outras palavras, em determinada estrutura social, a Universalidade
torna-se para si somente naqueles indivduos que carecem de um lugar
apropriado nela. Portanto, o modo de manifestao da Universalidade
abstrata, sua entrada na existncia efetiva, gera violncia e perturba o
antigo equilbrio orgnico.
Isso no quer dizer apenas que cada universalidade perseguida por
um contedo particular que a corrompe, mas que cada posio particular
perseguida por sua universalidade implcita, o que a enfraquece. O
capitalismo no apenas Em-si universal, ele Para-si universal enquanto
um tremendo poder corrosivo que destri mundos, culturas e tradies de
vida particulares, atravessando-as e sugando-as para dentro de seu
vrtice. No faz sentido perguntar se essa universalidade genuna ou
apenas uma mscara para interesses particulares?. Essa universalidade
claramente efetiva enquanto universalidade, enquanto fora negativa para
mediar e destruir todo contedo particular. E a mesma lgica vale para a
luta emancipatria: a cultura particular que tenta desesperadamente
defender sua identidade tem de reprimir a dimenso universal que est
ativa em seu prprio cerne, ou seja, a lacuna entre o particular (sua
identidade) e o universal que a desestabiliza por dentro. por isso que o
argumento deixe nossa cultura em paz um fracasso. Em toda cultura
particular, os indivduos sofrem e protestam por exemplo, as mulheres
protestam quando so obrigadas a passar por uma clitoridectomia e esses
protestos contra as restries paroquiais de determinada cultura so
formulados do ponto de vista da universalidade. A universalidade efetiva no
o sentimento profundo de que diferentes culturas acabam
compartilhando os mesmos valores bsicos etc.; a universalidade efetiva
aparece (efetiva-se) como a experincia da negatividade, da inadequao
para consigo, de uma identidade particular. A universalidade concreta no
diz respeito relao de um particular com o Todo mais amplo, ao modo
como se relaciona com os outros e com seu contexto, mas sim ao modo
como se relaciona consigo, ao modo como sua identidade particular
clivada de dentro. Assim, o problema usual da universalidade (como posso
ter certeza de que o que percebo como universalidade no colorido pela
minha identidade particular) desaparece: a universalidade concreta
signi ica exatamente que minha identidade particular corroda de dentro,
que a tenso entre particularidade e universalidade inerente a minha
identidade particular ou, em termos mais formais, que a diferena
especfica coincide com a diferena gentica.
Em suma, uma universalidade surge para si somente por meio ou no
lugar de uma particularidade tolhida. A universalidade inscreve-se em uma
identidade particular enquanto incapacidade de tornar-se plenamente si
mesma: eu sou um objeto universal na medida em que no posso me
realizar na minha identidade particular por essa razo, o sujeito
universal moderno , por de inio, desconjuntado, carente de seu lugar
apropriado no edi cio social. Essa tese tem de ser tomada ao p da letra:
no apenas que a universalidade se inscreve na minha identidade
particular como ruptura, desconjuntura; a universalidade em si , em sua
efetividade, nada mais que esse corte que impede de dentro toda e
qualquer identidade particular. Em uma dada ordem social, uma alegao
universal somente pode ser feita por um grupo que foi impedido de
realizar sua identidade particular mulheres tolhidas em seu esforo de
realizar sua identidade feminina, um grupo tnico impedido de a irmar sua
identidade e assim por diante. Por esse mesmo motivo, para Freud, tudo
tem conotao sexual, pois a sexualidade pode infectar tudo: no por ser o
componente mais forte na vida das pessoas e exercer certa hegemonia
sobre todos os outros componentes, mas por ser o componente mais
radicalmente tolhido em sua efetivao, marcado pela castrao
simblica por conta da qual, como a irma Lacan, no existe relao sexual.
Cada universalidade que surge, que posta como tal, testemunha uma
cicatriz em alguma particularidade, e permanece para sempre ligada a
essa cicatriz.
Recordemos aqui a passagem de Krzysztof Kieslowski do documentrio
para o cinema de ico. No temos apenas duas espcies de cinema:
documentrio e ico; o cinema de ico surgiu das limitaes inerentes
ao cinema de documentrio. O ponto de partida de Kieslowski foi o mesmo
de todos os cineastas nos pases socialistas: a lagrante divergncia entre
a realidade social montona e as imagens brilhantes e otimistas que
permeavam uma mdia o icial duramente censurada. claro que a reao
inicial de Kieslowski ao fato de que a realidade social polonesa, como disse
ele, no era representada, foi procurar uma representao mais
adequada da vida real em toda a sua monotonia e ambiguidade em suma,
adotar uma autntica abordagem documentarista. Mas isso logo foi
rejeitado por Kieslowski por razes que so mais bem compreendidas no
fim do documentrio Primeiro amor (1974). Nele, a cmera acompanha um
jovem casal desde o namoro, passando pela gravidez da moa, pelo
casamento deles e pela chegada do beb, terminando com a cena do pai
segurando o recm-nascido e chorando. Kieslowski reagiu obscenidade
dessa intruso injusti icvel na vida ntima dos outros com o medo de
lgrimas reais: h um domnio de intimidade fantasmtica marcado com
uma placa de no ultrapasse! que somente deveria ser abordado pela via
da ico. pelo mesmo motivo que a francesa Vronique, em A dupla vida
de Vronique , rejeita o marionetista: ele quer saber demais e, por isso,
depois que ele conta a histria da vida dupla dela, ela ica profundamente
magoada e corre ao encontro do pai quase no im do ilme 2.
Universalidade concreta um nome para esse processo pelo qual a fico
detona o documentrio de dentro, para o modo como o surgimento do
cinema de ico resolve o impasse inerente do cinema de documentrio 3.
Outro exemplo extrado da histria do cinema dado por um de seus
grandes mistrios: o sbito eclipse dos ilmes de faroeste em meados da
dcada de 1950. Parte da resposta reside no fato de que, na mesma poca,
a pera espacial surgiu como gnero ento podemos arriscar a hiptese
de que a pera espacial tomou o lugar do faroeste no im da dcada de
1950. A questo dialtica aqui que o faroeste e a pera espacial no so
duas subespcies do gnero aventura. Devemos antes mudar a
perspectiva e partir apenas do faroeste: no decorrer de seu
desenvolvimento, ele acaba em um impasse; para sobreviver, precisa se
reinventar como pera espacial. Logo, a opra espacial estruturalmente
uma subespcie do faroeste, da mesma maneira que, para Kieslowski, a
fico uma subespcie do documentrio.
E o mesmo no seria vlido para a passagem de Estado para
comunidade religiosa em Hegel? Ambos no so simplesmente duas
subespcies do gnero das amplas comunidades socioideolgicas; na
verdade, o Estado, em suas formas particulares, jamais poder resolver o
impasse inscrito em seu conceito (isto , no pode representar e totalizar a
comunidade de maneira adequada, assim como para Kieslowski o
documentrio no pode exprimir de maneira adequada o ncleo da
realidade social) e, por isso, precisa se transpor para outro conceito, o de
Igreja. A Igreja , nesse sentido, mais Estado que o prprio Estado: ela
efetiva o conceito de Estado, transformando-o em outro conceito. Em todos
esses casos, a universalidade situada no encadeamento ou sobreposio
de particularidades: A e B no so partes (espcies) de sua universalidade
abrangente; A no pode tornar-se plenamente A efetivar seu conceito
sem passar por B, que formalmente sua subespcie, mas uma subespcie
que solapa a prpria espcie sob a qual ela formalmente subsumida.
Toda espcie contm uma subespcie que, na medida em que realiza
efetivamente o conceito dessa subespcie, destri seu quadro: a pera
espacial um faroeste no nvel de seu conceito e, por isso mesmo, no
mais um faroeste. Desse modo, em vez de uma universalidade subdividida
em duas espcies, temos uma espcie particular que gera outra espcie
como sua subespcie, e a verdadeira (concreta) universalidade nada
mais que esse movimento no curso do qual uma espcie engendra uma
subespcie que nega sua prpria espcie. A mesma mediao dialtica
entre o universal e o particular tambm pode ser formulada nos termos de
um conceito universal e de seus exemplos. A diferena entre o uso idealista
e o uso materialista de exemplos que, na abordagem idealista platnica,
os exemplos so sempre imperfeitos, nunca traduzem perfeitamente o que
deveriam exempli icar; j na abordagem materialista, o exemplo sempre
traz mais do que exempli ica em outras palavras, o exemplo sempre
ameaa destruir o que deveria exempli icar, pois d corpo quilo que o
prprio conceito exempli icado reprime ou com que no consegue lidar.
(Nisso consiste o procedimento materialista de Hegel na Fenomenologia do
esprito: cada igura de conscincia exempli icada e depois destruda
pelo prprio exemplo.) por isso que a abordagem idealista sempre
precisa de uma multiplicidade de exemplos como no h um nico
exemplo que sirva, preciso enumerar uma grande quantidade deles para
indicar a riqueza transcendente da Ideia que exempli icam, sendo a Ideia o
ponto de referncia ixo para os exemplos propostos. A abordagem
materialista, ao contrrio, tende a retornar obsessivamente ao mesmo e
nico exemplo: o exemplo particular permanece o mesmo em todos os
universos simblicos, ao passo que o conceito universal que ele deveria
explicar muda continuamente de forma, de modo que temos uma
multiplicidade de conceitos universais orbitando um nico exemplo. No
seria isso que Lacan faz, retomando sempre os mesmos casos exemplares
(o jogo de adivinhao com os trs prisioneiros, o sonho da injeo de Irma
etc.), dando a cada vez uma nova interpretao? O exemplo materialista ,
portanto, um Singular universal: um ente singular que persiste como
universal por meio da multiplicidade de suas interpretaes.
Essa dialtica chega a seu apogeu quando o universal como tal, em
contraste com o contedo particular, entra no ser, adquire existncia real
esse o advento da subjetividade descrito na teoria do Conceito, de Hegel,
como o primeiro momento de sua lgica subjetiva. Duas observaes
introdutrias devem ser feitas aqui. Primeiro, devemos prestar ateno ao
paradoxo da diferena fundamental entre a lgica da Essncia e a lgica do
Conceito: exatamente porque a lgica da Essncia a lgica do
Entendimento e, como tal, prende-se a oposies ixas, sendo incapaz de
apreender sua automediao , ela resulta em uma dana louca de
autodestruio em que se dissolvem todas as determinaes ixas. A lgica
do Conceito, em contraste, a lgica das automediaes que, exatamente
por isso, capaz de gerar uma estrutura estvel. Segundo, o termo lgica
subjetiva plenamente justi icado no sentido preciso de que, para Hegel,
o Conceito no a universalidade abstrata usual que designa um aspecto
comum de uma multiplicidade emprica o Conceito original o eu, o
prprio sujeito. Hegel nos d a apresentao mais concisa da
subjetividade do Conceito no incio de sua Lgica Subjetiva, na qual
de ine pela primeira vez a individualidade como a re lexo do Conceito a
partir de sua determinidade dentro de si. Ela a mediao de si do Conceito
na medida em que sua alteridade se faz de novo um outro pelo qual o
Conceito se restabelece como igual a si mesmo, mas na determinao da
negatividade absoluta4.
fcil perceber como universalidade e particularidade esto presentes
ao mesmo tempo em cada Conceito: todo Conceito universal por
de inio, designa um nico aspecto abstrato que une uma srie de
particulares e, exatamente como tal, sempre-j particular no em
adio a sua universalidade, mas em virtude dela. Humano um Conceito
universal que designa a dimenso universal de todos os seres humanos e,
como tal, particular ou determinado designa uma caracterstica
determinada e ignora in initas outras (no s h seres que no so
humanos, como cada ser humano tem uma quantidade in inita de outras
propriedades que tambm podem ser designadas por outros Conceitos
determinados). Universalidade e particularidade, portanto, so dois
aspectos de um mesmo Conceito: sua prpria universalidade abstrata a
torna particular. Um Conceito , por conseguinte, uma unidade imediata de
indeterminabilidade e determinao: ela tanto elevada acima da tessitura
da realidade espao-temporal, ou subtrada dela, quanto uma
determinao abstrata ixa. Por que e de que modo o Conceito subjetivo?
Em primeiro lugar, no sentido simples de que posto como tal apenas na
mente de um sujeito, um ser pensante que tem o poder da abstrao:
somente um ser pensante pode subtrair ou abstrair da multitude emprica
uma nica caracterstica e design-la como tal. Em segundo lugar, em um
sentido muito mais radical, a passagem para a individualidade a
passagem do Conceito subjetivo para o prprio Sujeito (Si, eu) enquanto
Conceito puro. E o que isso signi ica? O sujeito em sua singularidade no
o que Kierkegaard destaca como a singularidade irredutvel a toda
mediao universal?
Em um Conceito determinado, universalidade e particularidade
coexistem, ou seja, a universalidade do conceito imediatamente passa
para sua determinao particular. O problema aqui no como reconciliar
ou sintetizar os opostos (o aspecto universal e o aspecto particular de um
Conceito), mas, ao contrrio, como apart-los, como separar a
universalidade de sua alteridade, de suas determinaes particulares. A
contradio absoluta entre universalidade e particularidade s pode ser
resolvida sua sobreposio imediata s pode ser mediada quando a
universalidade do Conceito a irmada ou posta (ou aparece) como tal, em
oposio a sua alteridade, em oposio a cada determinao particular.
Nesse movimento, o Conceito retorna a partir de sua determinidade
dentro de si, restabelece-se como igual a si mesmo, mas na determinao
da negatividade absoluta negando absolutamente todo e qualquer
contedo positivo, toda e qualquer determinao particular. O puro eu (o
cogito cartesiano ou a apercepo transcendental kantiana) justamente
essa negao absoluta de todo contedo determinado: o vazio da
abstrao radical de todas as determinaes, a forma do eu penso
esvaziada de todos os pensamentos determinados. O que acontece aqui
aquilo a que o prprio Hegel se refere como um milagre: a pura
universalidade esvaziada de todo contedo simultaneamente a pura
singularidade do eu, ela se refere a mim mesmo como nico ponto
evanescente que exclui todos os outros, que no pode ser recolocado por
nenhum outro meu si , por de inio, apenas eu e nada mais. O eu ,
nesse sentido, a coincidncia da pura universalidade com a pura
singularidade, da abstrao radical com a singularidade absoluta 5. E isso
tambm que Hegel visa quando diz que, no eu, o Conceito como tal passa
a existir: o conceito universal existe na forma do Eu na qual a
singularidade absoluta (sou eu, somente eu) coincide com a abstrao
radical (como puro eu, sou totalmente indistinguvel de todos os outros
eus)6. Nos pargrafos 1343 e 1344 da Science of Logic [Cincia da lgica],
ele acrescenta a m notcia que acompanha a boa notcia do retorno-a-
si-mesmo do Conceito a partir de sua alteridade: A individualidade no
apenas o retorno do Conceito para si mesmo, mas imediatamente sua
perda. Em outras palavras, disfarado de um eu individual, o Conceito no
s retorna para si mesmo (para sua universalidade radical), libertando-se
da alteridade de todas as determinaes particulares, mas surge
simultaneamente como um isso efetivamente existente, um indivduo
emprico contingente imediatamente consciente-de-si, um ser-para-si:
Pela individualidade, em que o Conceito interno a si mesmo, torna-se externo para si
mesmo e entra na efetividade. [...] O indivduo, enquanto negatividade que se refere a si,
identidade imediata do negativo consigo; um ser-para-si. Ou a abstrao que determina o
Conceito, em consonncia com seu momento ideal de ser, como um imediato. Desse modo, o
indivduo um qualitativo um ou isso.7

Encontramos aqui o movimento supostamente ilegtimo das


determinaes conceituais para a existncia efetiva, cuja verso mais
conhecida est no im da Lgica, quando a Ideia realiza a si mesma em
Natureza enquanto sua exterioridade. Devemos evitar o erro idealista
comum: claro que esse movimento especulativo no cria o indivduo de
carne e osso, mas cria o eu, o ponto de referncia vazio e autorrelativo
que o indivduo experimenta como si mesmo, como o vcuo no ncleo de
seu ser.
Essa a primeira trade terica do Conceito; uma vez que est
realizada, e a universalidade singular do Sujeito est em seu devido lugar,
testemunhamos o processo oposto: no U-P-E, mas U-E-P; no a
contradio entre Universal e Particular resolvida pelo Eu, mas a
contradio entre Universal e Eu resolvida pelo Particular. Ou seja, como
pode o puro eu romper o abismo da negatividade radical autorrelativa na
qual a universalidade e a singularidade coincidem de maneira imediata,
excluindo todo contedo determinado? Aqui entramos no domnio prtico
da vontade e da deciso: o sujeito enquanto puro Conceito tem de
determinar a si mesmo livremente, tem de postular um contedo
particular determinado que contar como seu prprio. E no devemos
nos esquecer de que esse contedo determinado (enquanto expresso da
liberdade do sujeito) irredutivelmente arbitrrio: no fundo,
fundamentado somente no assim porque quero que seja do sujeito, o
momento da pura escolha ou da deciso subjetiva que estabiliza um
mundo. Com o objetivo de designar esse momento, Badiou prope em seu
Logics of Worlds [Lgica dos mundos] o conceito de ponto entendido
como uma simples deciso em uma situao reduzida a uma escolha entre
sim e no. Ele se refere implicitamente ao point de capiton [ponto de
estofo] de Lacan, claro e isso no indica que no h nenhum mundo
fora da linguagem, nenhum mundo cujo horizonte de signi icado no seja
determinado por uma ordem simblica? A passagem para a verdade ,
portanto, a passagem da linguagem (os limites da minha linguagem so os
limites do meu mundoa) para a letra, para os matemas que atravessam
diagonalmente uma multitude de palavras. O relativismo ps-moderno
exatamente o pensamento da irredutvel multitude de palavras, cada uma
delas sustentada por um jogo de linguagem espec ico, de modo que cada
mundo a narrativa que seus membros contam para si mesmos sobre si
mesmos, sem nenhum terreno compartilhado, nenhuma linguagem
comum; e o problema da verdade como estabelecer algo que para usar
os termos conhecidos na lgica modal permanea o mesmo em todos os
mundos possveis.

Hegel, Espinosa e... Hitchcock

exatamente nesse ponto que o contraste entre Hegel e Espinosa


aparece em sua forma mais pura: o Absoluto de Espinosa uma substncia
que expressa a si mesma nos seus atributos e modos sem o point de
capiton subjetivante. verdade que a famosa proposio de Espinosa,
omnis determinatio est negatio, pode soar hegeliana, mas ela pode ser lida
de duas maneiras opostas (dependendo da negatio a que se refere), e as
duas so decisivamente anti-hegelianas: (1) se se refere ao prprio
Absoluto, a negao gera um argumento teolgico negativo: cada
determinao positiva do Absoluto, cada predicado que atribumos a ele,
inadequado, no apreende sua essncia e, portanto, j negado; (2) se se
refere s coisas empricas particulares, a negao gera um argumento
sobre sua natureza transiente: cada ente delimitado a partir dos outros
por uma determinao particular se juntar, mais cedo ou mais tarde, ao
abismo catico de onde ela surge, pois cada determinao particular uma
negao no s no sentido de que envolver a negao de outras
determinaes particulares (se uma rosa vermelha, no azul, verde,
amarela...), mas em um sentido mais radical que se refere a sua
instabilidade em longo prazo. O argumento de Hegel seria ento que essas
duas leituras so, na verdade, idnticas, algo como: o Absoluto no um
ente positivo que persiste em sua identidade impermevel para alm do
mundo transiente das coisas initas; o nico Absoluto verdadeiro no seria
nada mais que esse mesmo processo de nascer e perecer de todas as
coisas particulares? Tal viso, no entanto, continua demasiado prxima de
uma sabedoria heraclitiana pseudo-oriental concernente ao eterno luxo
da gerao e corrupo de todas as coisas sob o sol em termos mais
filosficos, essa viso se baseia na univocidade do ser.
Em defesa de Espinosa, poderamos a irmar de initivamente que a
Substncia no apenas o eterno processo gerativo que continua sem
nenhuma interrupo ou corte, mas antes a universalizao de um corte ou
uma queda (clinamen): a Substncia nada mais que o constante processo
de cair (em entes determinados/particulares); tudo que existe uma
queda [fall] (se me permitem interpretar a famosa proposio do
Tractatus, de Wittgenstein Der Welt ist was der Fall ist b , de uma
maneira mais literal do que ele pretendia, compreendendo em seu der Fall
tambm o signi icado de fall em ingls). No existe Substncia que caia,
curve-se, interrompa o luxo etc.; a substncia simplesmente a
capacidade in initamente produtiva de tais quedas/cortes/interrupes,
eles so sua nica realidade 8. Nessa leitura de Espinosa, Substncia e
clinamen (a curvatura da Substncia que gera os entes determinados) so
diretamente coincidentes; nessa identidade especulativa fundamental, a
Substncia nada mais que o processo de sua prpria queda, a
negatividade que visa a determinao produtiva ou, em termos lacanianos,
a Coisa justamente o objeto a.
No entanto, o problema com essa universalizao do clinamen (o que o
ltimo Althusser chamou de materialismo aleatrio) que ela
renormaliza o clinamen e, com isso, transforma-se em seu oposto: se tudo
o que existe so interrupes ou quedas, ento o aspecto-chave da
surpresa, da intruso de uma contingncia inesperada, perde-se, e
acabamos em um universo chato e achatado cuja contingncia totalmente
previsvel e necessria. Quando Quentin Meillassoux insiste na
contingncia como a nica necessidade, encontra-se na mesma situao:
seu erro conceber a assero da contingncia segundo o lado masculino
das frmulas de sexuao de Lacan, ou seja, segundo a lgica da
universalidade e de sua exceo constitutiva: tudo contingente, exceto a
prpria contingncia, que absolutamente necessria a necessidade,
portanto, torna-se a garantia externa da contingncia universal. O que
deveramos opor a essa universalizao da contingncia no a
universalizao da necessidade (tudo que existe necessrio, exceto essa
prpria necessidade, que contingente), mas o feminino no-Todo da
contingncia: no h nada que no seja contingente, sendo assim, o no-
Todo contingente? Simultaneamente, h o no-Todo da necessidade: no
h nada que no seja necessrio, sendo assim, o no-Todo necessrio? A
necessidade do no-Todo signi ica que, de tempos em tempos, ocorre um
encontro contingente que solapa a necessidade predominante (o espao de
possibilidades sustentado por essa necessidade), de modo que nele o
impossvel acontece9. A questo-chave que, se tiver de haver um
momento de surpresa no corte ou na queda, ele s pode ocorrer tendo
como pano de fundo um fluxo contnuo, e como sua interrupo.
Em contraste com Espinosa para quem no h Signi icante Mestre
desempenhando um corte, marcando uma concluso, pingando o i, mas
apenas uma cadeia contnua de causas , o processo dialtico hegeliano
envolve cortes, interrupes repentinas do luxo contnuo, reverses que
retroativamente reestruturam o campo inteiro. Para entendermos
adequadamente essa relao entre processo contnuo e seus cortes ou ins,
devemos ignorar a estpida ideia de que existe uma contradio no
pensamento de Hegel entre mtodo (processo in inito) e sistema ( im);
tambm no basta concebermos os cortes como momentos dentro de um
processo abrangente, como diferenas internas que surgem e
desaparecem. Talvez seja til fazermos um paralelo com o luxo da fala: o
luxo da fala no pode continuar inde inidamente, tem de haver le moment
de conclure [o momento de concluir] como o ponto que termina uma frase.
somente o ponto inal que ixa retroativamente ou determina o
signi icado da frase. No entanto, fundamental acrescentar que esse ponto
no uma simples ixao que elimina todo risco, toda ambiguidade e
abertura. Ao contrrio, o prprio pontuar, seu corte, que libera liberta
o signi icado e a interpretao: o ponto sempre ocorre em termos
contingentes, como uma surpresa, e gera um excesso por que aqui? O
que isso significa?
Esse elemento de surpresa surge em sua mais pura manifestao na
tautologia o prprio Hegel analisa a tautologia pela expectativa e pela
surpresa, o excesso aqui a prpria falta inesperada: Uma rosa ... uma
rosa esperamos alguma coisa, uma determinao, um predicado, mas o
que temos apenas a repetio do sujeito, o que torna o sintagma latente
com signi icado virtual. Longe de esclarecer as coisas, a tautologia d luz
o espectro de uma profundidade impondervel que escapa s palavras;
longe de ser um sinal de perfeio, alude a um submundo contingente
obsceno. Quando dizemos lei lei? Exatamente quando nos deparamos
com a lei enquanto injusta, arbitrria etc., e depois acrescentamos mas lei
lei. Nesse caso, o corte inal simultaneamente a abertura, o que
desencadeia ou pe em ao um novo processo de interpretao
in indvel. E, claro, o mesmo se aplica ao im absoluto, a concluso do
sistema hegeliano.
A consequncia da a irmao da univocidade radical do ser que todas
as distines entre essencial e secundrio, entre efetivo e virtual, e
assim por diante, tm de ser descartadas. Com respeito clssica distino
marxista entre base e superestrutura, isso signi ica que a esfera de
produo econmica de modo algum mais real que a ideologia ou a
cincia, ou que ela no tem prioridade ontolgica sobre elas; sendo assim,
deveramos abandonar at mesmo a ideia de determinao em ltima
instncia pela economia de toda vida social. Com respeito ao tema da
realidade virtual, isso signi ica que no basta dizer que a realidade
suplementada pela virtualidade; deveramos abandonar a prpria
distino e a irmar que toda realidade virtual. Na economia, deveramos
abandonar a distino entre economia real (produo de bens materiais)
e economia virtual (especulao inanceira sem base na produo real):
toda economia, no importa quo real seja, j virtual. No obstante, uma
universalizao direta como essa apressada demais. Se o que
vivenciamos como realidade reter sua consistncia, ela tem de ser
suplementada por uma ico virtual esse paradoxo, j conhecido por
Bentham, formulado de maneira incisiva por Chesterton: Literatura e
ico so duas coisas totalmente diferentes. Literatura luxo, ico
necessidade10. No entanto, Bentham tambm percebeu nitidamente que
podemos (e devemos) fazer uma distino clara entre realidade e ico
nisso consiste o paradoxo que ele tentou capturar com a ideia de ices:
embora possamos distinguir entre realidade e ico, no podemos
simplesmente descartar a ico e reter apenas a realidade; se
descartamos a ico, a prpria realidade se desintegra, perde sua
consistncia ontolgica.
H alguns anos, um jornal dirio alemo publicou uma charge em que
cinco homens respondiam pergunta: O que voc gostaria de fazer nas
frias de vero?. Cada um deu uma resposta diferente (ler um bom livro,
visitar um pas distante, descansar em uma praia ensolarada, divertir-se
comendo e bebendo com os amigos...), mas no balo que pairava sobre a
cabea de cada um deles e retratava aquilo com que eles realmente
sonhavam estava a imagem de uma mulher nua. A concluso bvia que,
por trs do semblante de interesses civilizados, existe apenas uma coisa:
sexo. A charge est formalmente errada: todos ns sabemos que estamos
de fato sempre pensando naquilo, mas a pergunta : de que modo
preciso, o que funciona como objeto-causa do nosso desejo, qual janela da
fantasia sustenta nosso desejo? Uma das maneiras de esclarecer a questo
seria inverter a charge: mostrar todos os homens respondendo a mesma
coisa (Quero fazer muito sexo!) e colocar as ideias no sexuais
(descansar em uma praia ensolarada etc.) nos bales para representar
seus pensamentos ntimos, dando assim uma pista para qual modo exato
de jouissance se tem como alvo: um sonha fazer sexo em um lugar extico e
distante, como um templo hindu, rodeado de esttuas erticas; outro sonha
fazer amor na areia de uma praia deserta (talvez com um trao
exibicionista, como ser observado secretamente por um grupo de crianas
que esto brincando por perto), e assim por diante.
Uma das melhores coisas do cinema brincar com esse papel da ico
(ou fantasia) como um suplemento da realidade, garantindo sua
consistncia. No se trata apenas de con iar nos efeitos especiais para
apresentar um mundo fantasiado de realidade: o cinema mostra seu
melhor quando, por meio das sutilezas da mise-en-scne, faz o espectador
experimentar a prpria realidade como algo fantasmtico. Na cena inal de
Filhos da esperana, de Alfonso Cuarn, Theo est em um barco a remo com
Kee, uma jovem negra, imigrante ilegal, que segura no colo seu
primognito recm-nascido, uma esperana para toda a humanidade. Theo
conduz Kee e o beb at a boia que marca o ponto de encontro com o
Tomorrow [Amanh], um navio-laboratrio em que um cientista
independente tenta resolver o problema da infertilidade. Kee v respingos
de sangue no barco, e Theo admite que levou um tiro enquanto fugiam.
Quando o Tomorrow aparece por entre a densa neblina, Theo perde a
conscincia e seu corpo pende para o lado. A beleza desse inal que,
embora tenha sido ilmado com realismo, como um evento efetivo, ele
tambm pode ser interpretado como a fantasia do moribundo Theo, para
quem o navio surge como em um passe de mgica de dentro da neblina
mstica na realidade, eles esto simplesmente sozinhos em um barco
deriva, indo a lugar nenhum.
Um procedimento mais complexo a chamada elipse hitchcockiana,
cujo caso exemplar o assassinato de Townsend no prdio das Naes
Unidas, em Intriga internacional11. Roger Thornhill chega s Naes Unidas,
seguido discretamente pelo assassino Valerian. Na recepo, Thornhill
manda chamar Townsend, que chega logo depois. Quando os dois homens
se encontram frente a frente, vemos Valerian observando-os do corredor e
colocando as luvas sinal de que est prestes a matar algum. Ainda no
sabemos quem ele planeja matar, mas suponhamos que seja Thornhill, j
que a gangue de Valerian tentou mat-lo na noite anterior. Os trs
personagens esto em ila: Thornhill e Townsend esto de frente um para
o outro, e Valerian est atrs de Townsend; este ltimo funciona como um
obstculo, impedindo um confronto direto entre Thornhill e Valerian, os
verdadeiros oponentes. De repente Thornhill tira do bolso a fotogra ia que
encontrou no quarto do hotel onde Kaplan se hospedara, ela mostra
Townsend, Van Damme (o grande criminoso do ilme) e mais algumas
pessoas. Apontando para Van Damme, Thornhill pergunta se Townsend o
conhece, mas Townsend no tem tempo de responder: em uma tomada
curta e desfocada, vemos uma faca voando em sua direo, depois seu
rosto distorcido em uma careta de dor e surpresa quando cai nos braos
de Thornhill. Seguem-se uma tomada breve de Valerian fugindo da cena e
depois um corte para Thornhill e Townsend, que cai no cho e revela a
faca cravada em suas costas. Confuso, Thornhill automaticamente pega a
faca e a puxa. Nesse mesmo instante, um fotgrafo bate uma foto de
Thornhill segurando a faca sobre o corpo de Townsend, dando a impresso
de que ele era o assassino. Ao perceber isso, Thornhill solta a faca e foge
no meio da confuso agindo nitidamente como culpado.
O que notvel nessa cena que no precisamos ver o assassinato
sendo cometido alm de nunca vermos Townsend e Valerian no mesmo
plano, a prpria continuidade da ao quebrada: vemos o que acontece
antes (a preparao de Valerian) e depois (Townsend caindo nos braos
de Thornhill), mas no vemos Valerian atirando a faca nem seu rosto
quando decide agir; vemos apenas o efeito, a expresso de choque de
Townsend. A cadeia causal parece interrompida nessa abstrao
hitchcockiana: a clara ligao entre Valerian e a morte de Townsend ica
implcita, claro, mas ao mesmo tempo a impresso que temos de imediato
que Townsend cai morto porque viu na foto que Thornhill lhe mostra
alguma coisa terri icante e/ou proibida, algo que no deveramos ver (o
que verdade, de certa forma), tanto que o gesto repentino de Thornhill
de pr a mo no bolso e tirar a foto torna-se equivalente ao gesto
ameaador de puxar uma arma. Esse efeito reforado pela disposio
espacial da cena, que mostra claramente a diviso clssica de Hitchcock
entre o espao da realidade comum (a movimentada recepo do prdio
das Naes Unidas, com grupos conversando ao fundo) e o espao de uma
protorrealidade subterrnea obscena, no qual o perigo espreita (o poro
e m Psicose; o quarto escuro atrs do espelho na sala de recepo da
lorista, de onde Scottie observa Madeleine em Um corpo que cai etc.). Em
outras palavras, como se a nica realidade da cena fosse a do grande hall
onde Thornhill e Townsend se encontram, enquanto Valerian age de outro
espao espectral, aos olhos de ningum, e, portanto, livrando Thornhill do
ato que lhe atribudo (ou antes atribuindo a ele um ato que no dele).
Por que esse suplemento iccional necessrio? Que buraco ele
preenche? Para garantir a consistncia simblica da nossa esfera de vida
(para usarmos a expresso de Sloterdijk), alguma coisa algum tipo de
excremento tem de desaparecer. O paradoxo da ecologia radical que
culpa a humanidade por perturbar a homeostase natural o fato de nela
acontecer uma reverso autorrelativa dessa lgica da excluso: o
excremento, o elemento destrutivo que precisa desaparecer para que o
equilbrio seja restabelecido , em ltima anlise, a prpria humanidade.
Como resultado de sua arrogncia, de seu desejo de dominar e explorar a
natureza, a humanidade tornou-se a mancha no quadro do idlio natural
(como naquelas narrativas em que a catstrofe ecolgica vista como uma
vingana da Me Terra, ou Gaia, pelas feridas que lhe foram impostas pela
humanidade). No seria essa a maior prova da natureza ideolgica do
ambientalismo? Isso signi ica que no h nada mais distante de um
ambientalismo verdadeiramente radical do que a imagem de uma natureza
pura e idlica, livre de toda sujeira humana. Para romper com essa lgica,
talvez devssemos mudar as prprias coordenadas da relao entre a
humanidade e a natureza pr-humana: a humanidade antinatureza, ela
intervm no ciclo natural, perturbando-o ou controlando-o artificialmente,
adiando a inevitvel degenerao, ganhando tempo para si prpria. No
obstante, como tal, ainda faz parte da natureza, posto que no existe
natureza. Se a natureza concebida como ciclo equilibrado da vida for uma
fantasia humana, ento a humanidade (mais prxima da) natureza
exatamente quando estabelece de maneira brutal sua separao da
natureza, impe sobre ela sua prpria ordem limitada e temporria, cria
sua prpria esfera dentro da multiplicidade natural 12. No encontramos
uma lgica semelhante no imaginrio radical revolucionrio? Em uma
cano que originalmente fazia parte de A deciso, mas foi retirada, Brecht
prope a associao do agente revolucionrio com o canibal que comeu o
ltimo dos canibais para acabar com o canibalismo o refro fala do
desejo de ser o ltimo resqucio de sujeira no recinto, o que, no gesto inal
da limpeza de si, tornar todo o espao limpo.
O cinema, no pior dos casos, tenta preencher esse vazio no pela ico,
mas ao retratar diretamente a sujeira excluda. Por exemplo, o pior
momento de vulgaridade em A lista de Schindler ocorre quando Spielberg
no consegue resistir tentao de representar justamente o momento de
transformao tica de Schindler, quando ele passa de frio manipulador da
desgraa alheia para um sujeito imbudo de senso de responsabilidade
pelos judeus. A transformao ocorre quando Schindler, depois de sair
para um passeio matinal com sua amante em uma colina na Cracvia,
observa as unidades alems entrando no gueto judeu. O momento de
conscientizao tica acompanhado da cena da garotinha judia vestida
com um casaco vermelho (em um ilme preto e branco). Essa retratao
propriamente obscena e blasfema: ela invade, de uma maneira vulgar, o
mistrio abissal do sbito advento da bondade, tentando estabelecer uma
ligao causal onde deveria ser deixada aberta uma lacuna. Vulgaridade
semelhante ocorre em Pollock, um ilme que, da mesma maneira, no
resiste tentao de retratar o momento exato da inveno da action
painting. Como era de esperar, Pollock est bbado e derrama por acidente
uma vasilha de tinta sobre uma tela; surpreso com a mancha resultante,
complexa e estranhamente atraente, tem a ideia de uma nova tcnica. O
valor desse relato vulgar do misterioso momento de criao o mesmo do
irnico relato que Jonathan Swift faz do nascimento da linguagem: antes
dela, para falar de objetos ausentes, as pessoas carregavam nas costas
pequenas rplicas de todo tipo de objeto, at que algum teve a ideia
genial de substituir as miniaturas por palavras que designavam os objetos.
A relao entre realidade e ico tambm vlida para substncia e
sujeito: sim, a substncia sempre-j um sujeito, surge apenas
retroativamente, por sua mediao subjetiva. No entanto, deveramos
diferenci-los o sujeito sempre, constitutivamente, vem depois, ele se
refere a uma Substncia j dada, introduzindo nela abstratas distines e
ices, dissociando sua unidade orgnica. por isso que, embora
possamos interpretar a substncia espinosiana como o sujeito em ao,
no h em Espinosa nenhum sujeito distncia da Substncia.
Se o limite tem prioridade sobre o que est alm dele, ento tudo o que
existe a realidade (fenomenal) e sua limitao. Nada h alm do limite,
ou, mais precisamente, o que h alm do limite coincide com o prprio
limite; esse coincidir do limite com o que est alm dele signi ica que o
Alm sempre-j se transps para o devir, o qual gera entes (fenomenais)
determinados. Em outras palavras, o Alm como o puro Ser de Hegel:
sempre-j re letido/mediado, transposto para o devir. O limite, portanto,
no meramente negativo: a negatividade produtiva que gera a
realidade determinada; ou ento: a negao sempre-j a negao da
negao, o movimento produtivo de seu prprio desaparecer.
O que h para alm do limite, para alm da tela que nos nega (que nos
protege de) qualquer acesso direto ao Em-si? S existe uma resposta
convincente: o que realmente est alm do limite, do outro lado da tela,
no o nada, mas a mesma realidade que encontramos na frente da tela .
Pensemos em um palco e toda a maquinaria por trs dele, usada para
gerar a iluso representada: o que realmente explica essa iluso no a
maquinaria como tal, mas o quadro que delimita o espao mgico do
palco e a realidade ordinria fora do palco: se quisermos explorar o
mistrio da iluso indo aos bastidores, descobriremos exatamente a
mesma realidade ordinria que existe fora do palco. (A prova que,
mesmo que o maquinrio dos bastidores seja totalmente visvel, como
acontece em alguns teatros, a realidade encenada ainda assim gerada.) O
que importa que uma parte da realidade ordinria seja separada do
resto por um quadro que a de ine como um espao mgico de iluso.
Temos uma nica e mesma realidade, separada de si prpria (ou, antes,
redobrada) por uma tela. Essa inverso-para-dentro-de-si, pela qual a
realidade se encontra em um palco fantasmtico, o que nos obriga a
abandonar a univocidade do ser: o campo da (ou do que experimentamos
como) realidade sempre atravessado por um corte que inscreve a
aparncia dentro da prpria aparncia. Em outras palavras, se existe um
campo da realidade, ento no basta a irmar que a realidade
inerentemente fantasmtica, ou sempre constituda de um quadro
transcendental; esse quadro tem de se inscrever dentro do campo da
realidade, na forma de uma diferena entre realidade ordinria e
realidade etrea: dentro de nossa experincia da realidade (estruturada
pela fantasia), uma parte desta tem de aparecer como fantasmtica, como
uma realidade no real.
Recordemos aqui a cena de Um corpo que cai, quando Scottie e Judy se
encontram pela primeira vez (no restaurante Ernie, assim como no caso de
Madeleine) e no conseguem se envolver em uma conversa signi icativa.
De repente, Scottie ixa o olhar em um ponto atrs de Judy, e vemos que
ele est olhando para uma mulher vagamente parecida com Madeleine,
usando o mesmo vestido cinza. Quando percebe o que atraiu o olhar de
Scottie, Judy, claro, ica profundamente magoada. O momento crucial
quando vemos, do ponto de vista de Scottie, as duas mulheres no mesmo
plano: Judy direita, perto dele, e a mulher de cinza esquerda, no fundo.
Mais uma vez, temos a realidade vulgar ao lado da apario etrea do
ideal. Aqui, a ciso do plano de Midge e o retrato de Carlotta
exteriorizada em duas pessoas diferentes: Judy em primeiro plano e a
apario espectral momentnea de Madeleine ao fundo alm da ironia
adicional, desconhecida por Scottie, de que na verdade Judy a Madeleine
que ele procura desesperadamente no meio da apario efmera de
pessoas estranhas. Esse breve momento em que Scottie levado a pensar
que o que v Madeleine o momento em que o Absoluto aparece : ele
aparece como tal no prprio domnio das aparncias, naqueles momentos
sublimes em que uma dimenso suprassensvel transparece em nossa
realidade ordinria. Quando Plato apresenta os trs nveis ontolgicos
(Ideias, cpias materiais e cpias dessas cpias) e desmerece a arte por
ser cpia da cpia, o que se perde que a Ideia s pode surgir na
distncia que separa nossa realidade material ordinria (o segundo nvel)
de sua cpia. Quando copiamos um objeto material, o que copiamos na
verdade, aquilo a que nossa cpia se refere, nunca o objeto particular em
sim, mas sua Ideia. Esta semelhante a uma mscara que gera uma
terceira realidade, um fantasma na mscara que no o rosto escondido
por trs dela. Nesse sentido preciso, a Ideia a aparncia enquanto
aparncia (como dizem Hegel e Lacan): a Ideia algo que aparece quando
a realidade (a cpia de primeiro nvel ou imitao da Ideia) ela mesma
copiada. isso que est na cpia, mais que o prprio original. No admira
que Plato reagisse com tanto pnico ameaa da arte: como Lacan a irma
n o Seminrio XI, a arte (enquanto cpia da cpia) no compete com os
objetos materiais enquanto cpias diretas, de primeiro nvel, da Ideia;
compete antes com a prpria Ideia suprassensvel. Devemos interpretar
esse redobramento da realidade em seu sentido mais forte, como um
aspecto fundamental da ontologia do nosso mundo: todo campo de
realidade contm uma parte enquadrada, separada, que no vivida como
plenamente real, mas como fico.
Esse corte na univocidade do ser, essa necessidade de suplementar a
realidade ordinria com a ico, no demonstra que a falta primordial
no que se refere curvatura? Podemos gerar facilmente a curvatura a
partir da falta e vice-versa. Por um lado, podemos conceber a curvatura
(movimento rotatrio da pulso) como uma forma de evitar o impasse da
falta primordial. O que vem primeiro a falta: o Objeto incestuoso do
desejo sempre ausente, esquiva-se da apreenso do sujeito, e tudo o que
o desejo pode alcanar so as metonmias da Coisa, nunca a Coisa em si. No
entanto, esse repetido fracasso em alcanar a Coisa pode ser invertido em
sucesso se a fonte do gozo for de inida no como o alcance Coisa, mas
como a satisfao produzida pelo esforo repetido de chegar at ela. Isso
nos leva pulso freudiana, cujo verdadeiro alvo no seu im (objeto),
mas a repetida tentativa de atingi-lo (por exemplo, o que causa satisfao
na pulso oral no o objeto [leite], mas o repetido ato de sugar). Desse
modo, podemos conceber a curvatura, seu movimento circular, como
ontologicamente secundria, como uma maneira de transformar o fracasso
do desejo em sucesso.
Por outro lado, de maneira deleuziana, podemos conceber a
experincia da prpria falta como um tipo de iluso de perspectiva, como
uma equivocao do movimento rotatrio da pulso. Nesse caso, o que vem
primeiro, o fato primordial, o movimento rotatrio da pulso, como se seu
movimento circular no trouxesse a satisfao em si, mas tivesse de ser
interpretado como uma reao a uma falta primordial 13. O que vem
primeiro, ento, a falta ou a curvatura? Hegel ou Espinosa? Essa escolha
uma armadilha que deve ser evitada: deveramos insistir no fato de que a
alternativa falta ou curvatura uma espcie de difrao primordial, uma
paralaxe sem nenhuma prioridade.
exatamente a propsito do tema do clinamen que podemos expor a
lacuna que separa Hegel de Espinosa. A Substncia espinosiana pode ser
concebida como a fora produtiva que gera a multiplicidade de clinamina e,
como tal, um ente virtual totalmente imanente a seus produtos, presente
e efetivo somente ems seus produtos, nos clinamina. Para Hegel, no
entanto, a pluralidade realmente existente dos clinamina pressupe um
clinamen mais radical uma reverso ou negatividade na prpria
Substncia (e por isso a Substncia tem de ser concebida tambm como
Sujeito). Em termos gnsticos, a Queda, a lacuna entre Deus e a realidade,
pressupe uma reverso prvia no prprio Deus. O exemplo das
modernidades alternativas nos ajudar a esclarecer esse ponto: para um
espinosiano, a pluralidade de modernidades expressa o poder produtivo
da Substncia social capitalista; para um hegeliano, h uma pluralidade de
modernidades porque a Substncia social capitalista em si pervertida,
antagnica. Ento por que existe algo, em vez de nada? Porque o prprio
nada dividido em dois (o vcuo falso e o vcuo verdadeiro, nos termos
da sica quntica14) essa tenso ou lacuna no vazio que o impele a
gerar algos.
Ento de que maneira devemos pensar os dois momentos da
negatividade unidos na palavra alem Verneinung, o freudiano-espinosiano
ver (clinamen e outras formas de deslocamento) e o mais radical hegeliano
nein (corte, negao, vazio)? E se as duas dimenses forem reunidas na
frmula $-a de Lacan, que combina o vazio ou negatividade do sujeito com
a mancha que turva a realidade? Ver representa a distoro anamr ica da
realidade para a mancha que inscreve o sujeito na realidade, e nein a
lacuna, o buraco, na realidade. So dois lados da mesma moeda, ou antes
os lados opostos de uma ita de Mbius: a correlao de espao vazio com
objeto excessivo. No h lacuna sem protraimento ou distoro da
realidade (nenhum sujeito sem seu equivalente objetal) e vice-versa, toda
distoro anamrfica da realidade atesta um sujeito.
Seria possvel descrever um tipo de estrutura subjacente que nos
permita gerar a alternativa da falta e da curvatura? Talvez aqui a distino
entre os dois vcuos, o falso e o real, seja til na medida em que
exprime uma estrutura mnima de desequilbrio, de uma lacuna que
separa uma coisa de si mesma, a qual pode ser operacionalizada na
direo do vcuo falso (plena paz enquanto im inatingvel) ou do vcuo
verdadeiro (equilbrio do movimento circular). Talvez essa lacuna que
separa os dois vcuos seja a ltima palavra (ou uma das ltimas, pelo
menos) que se pode dizer sobre o universo: um tipo de deslocamento
ontolgico primordial ou diffrance15 por conta do qual, no importa
quantas coisas boas possam surgir sub specie aeternitatis , o universo
desconjuntado e eppur si muove. Portanto, no basta dizer, em uma leitura
radical de Espinosa, que a Substncia nada mais que o processo de seu
clinamen aqui, a Substncia permanece Una, uma Causa imanente para
seus efeitos. Aqui devemos dar um passo adiante e reverter a relao: no
h Substncia, somente o Real enquanto lacuna absoluta, no identidade, e
os fenmenos particulares (modos) so Uns, muitas tentativas de
estabilizar essa lacuna. (Isso tambm signi ica que o Real, em sua forma
mais radical, no um encontro contingente: o encontro como o Real o
Real da lacuna absoluta retorna dentro da realidade constituda como
seu ponto sintomtico de impossibilidade.)
Essa ideia de dois vcuos, no entanto, nos leva de volta a Hegel,
lacuna entre Substncia e Sujeito sugerida na famosa frmula que diz que
o Absoluto no s Substncia, mas tambm Sujeito. A totalidade
hegeliana no o ideal de um Todo orgnico, mas uma noo crtica
situar um fenmeno em sua totalidade no signi ica ver a harmonia oculta
do Todo, mas incluir em um sistema todos os seus sintomas,
antagonismos e inconsistncias como partes integrantes. Nessa leitura, o
vcuo falso designa o Todo orgnico existente, com sua enganosa
estabilidade e harmonia, enquanto o vcuo verdadeiro integra nesse Todo
todos os excessos desestabilizadores que so necessrios para sua
reproduo (e, em ltima anlise, provocam sua runa). O processo
dialtico hegeliano, portanto, funciona como um repetido solapar de um
vcuo falso por um vcuo verdadeiro, como uma repetida mudana da
Substncia para o Sujeito. Em sua manifestao mais radical, essa lacuna
aparece como o contraste tico mnimo entre as dialticas budista e
hegeliana, entre a obteno da paz (Vazio, Simetria, Equilbrio, Harmonia
primordial ou qualquer que seja o nome) e o persistente eppur si muove.
Desse modo, o budismo d uma resposta radical pergunta: Por que
existe algo, em vez de nada?. S h o Nada, nada realmente existe
todos os algos, todos os entes determinados, surgem apenas de uma
iluso subjetiva de perspectiva. O materialismo dialtico, nesse aspecto, d
um passo adiante: mesmo o Nada no existe se por Nada entendemos o
abismo primordial em que todas as diferenas so obliteradas. No fundo, o
que existe apenas a Diferena absoluta, a Lacuna que repele a si
mesma.
Para entendermos o elo radical entre o sujeito e o nada (o Vazio),
devemos fazer uma leitura muito precisa da famosa a irmao de Hegel
sobre a substncia e o sujeito: no basta enfatizar que o sujeito no um
ente idntico a si mesmo que existe positivamente, um ente que representa
a incompletude da substncia, seu movimento e antagonismo interior, o
Nada que tolhe a substncia por dentro e destri sua unidade,
dinamizando-a a ideia mais bem dada pela observao de Hegel, a
propsito da inquietao da unidade substancial, de que o Si essa
mesma inquietao (eben diese Unruhe ist das Selbst). A ideia de sujeito
ainda pressupe o Um substancial como ponto de partida, mesmo que esse
Um seja sempre-j distorcido, cindido etc., e esse mesmo pressuposto que
deveria ser abandonado: no incio (mesmo que seja mtico), no h
nenhum Um substancial, mas o prprio Nada; cada Um vem depois, surge
por meio da autorrelao desse Nada. Em outras palavras, o Nada como
negao no primeiramente a negao de algo, de um ente positivo, mas
a negao de si mesmo.
Hegel formulou essa ideia crucial no incio do segundo livro de sua
Lgica (sobre a Essncia), quando trata da lgica da re lexo 16. Hegel
parte da oposio constitutiva do conceito de essncia entre essncia e
seu aparecer no ser ilusrio (Schein): A imediatez da determinidade no
ser ilusrio em contraste com a essncia no consequentemente nada
alm da prpria imediatez da essncia 17 por baixo do luxo do ser
ilusrio (da aparncia: Schein), no h uma Essncia substancial idntica a
si mesma: a imediatez do aparecer ilusrio coincide com a imediatez da
substncia no ilusria, de seu verdadeiro ser; ou, em termos lacanianos,
essncia essa estrutura na qual o mais interior se conjuga com o mais
exterior, revirando-se sobre si mesmo 18. Isso signi ica que tudo o que
existe o luxo do ser ilusrio, de suas determinaes passageiras, e o
nada por trs dele:
Esses dois momentos, nomeadamente o nada, porm o nada que subsiste [Bestehen], e o ser,
mas o ser enquanto um momento, ou ainda a negatividade em si e a imediatez re letida, que
constituem os momentos do ser ilusrio, so portanto momentos da prpria essncia; o que
temos aqui no uma exibio ilusria do ser em essncia ou uma exibio ilusria da
essncia em ser; o ser ilusrio em essncia no o ser ilusrio de outro, mas ser ilusrio em
si, ser ilusrio da essncia em si. O ser ilusrio essncia em si na determinidade do ser.19

Hegel j havia feito essa a irmao em sua Fenomenologia, em que


declarou que a essncia suprassensvel aparncia enquanto aparncia;
isso que est na cpia, mais que o prprio original.

O sujeito hegeliano

Isso nos leva de volta a irmao sobre a substncia e o sujeito feita na


introduo da Fenomenologia do esprito: Hegel no diz simplesmente que
Substncia Sujeito, e sim que no se deve conceber o Absoluto s como
Substncia, mas tambm como Sujeito. O Sujeito, portanto, no
meramente um momento subordinado da Substncia, da totalidade
substancial, tampouco a Substncia diretamente o Sujeito, de modo que
no devemos a irmar sua identidade imediata (Substncia a Origem de
tudo, seu princpio fundador a fora produtiva da negatividade
autorrelativa que o ncleo da subjetividade; ou seja, a Substncia em
sua efetividade no nada mais que o sujeito em ao). O sujeito sempre-
j relacionado a um contedo substancial heterogneo vem sempre
depois como negao ou mediao desse contedo, como sua ciso ou
distoro , e esse carter secundrio deveria ser mantido at o im, o
sujeito jamais deveria ser diretamente alado a Princpio fundador de toda
a realidade.
Essa conteno do sujeito a ideia de que a Substncia = Sujeito de
Hegel funciona como juzo in inito de dois termos incompatveis e no
como plena subjetivao da Substncia, no como a irmao direta do
Sujeito enquanto solo produtivo de toda a realidade, como agente que
consome ou se apropria de tudo que existe no deve ser interpretada
como um compromisso mal elaborado, no sentido de que subjetividade
demais autodestrutiva, ento devemos manter a medida apropriada.
Alm de ser iloso icamente ingnua, essa posio de compromisso
errada: o movimento para conter o sujeito igual plena afirmao de sua
subjetividade, pois, em sua forma mais elementar, o sujeito no um
agente substancial que gera toda a realidade, mas precisamente o
momento do corte, do fracasso, da initude, da iluso, da abstrao. No
s como Substncia, mas tambm como Sujeito no quer dizer apenas que
a Substncia realmente uma fora da automediao subjetiva etc., mas
que a Substncia em si ontologicamente imperfeita, incompleta. Foi isso
que Hegel viu claramente, em contraposio tradio subjetivista que
chega ao apogeu na ideia de Fichte a respeito do eu absoluto que pe a si
mesmo: o sujeito no vem primeiro, ele no um novo nome para o Um
que a tudo fundamenta, mas sim o nome para a impossibilidade interior ou
autobloqueio do Um.
Isso signi ica que a iluso necessria, inerente verdade: la verit
surgit de la mprise (a verdade surge da equivocao), como diz Lacan
em sua expresso mais hegeliana, e isso que o espinosiano no pode
aceitar. O que este pode pensar e pensa a necessidade do erro; o que no
consegue aceitar o erro ou a equivocao como imanente verdade e
anterior a ela epistemolgica e ontologicamente, o processo tem de
comear com o erro, e a verdade s pode surgir depois, como um erro
repetido, por assim dizer. Por qu? Porque, como vimos a propsito do
Entendimento e da Razo, a verdade (Razo) no uma correo do erro
(das abstraes unilaterais do Entendimento), a verdade o erro como tal ,
o que efetivamente fazemos quando (nos percebemos enquanto)
cometemos um erro, de modo que o erro reside no prprio olhar que
percebe o ato como um erro. Em outras palavras, a Substncia como
Sujeito de Hegel deveria ser lida, portanto, de maneira anloga releitura
que Lacan faz da famosa frmula de Freud ( wo es war soll ich werden),
que tambm no deveria ser interpretada como uma busca da simples
subjetivao da substncia inconsciente (Eu deveria me apropriar do meu
inconsciente), mas como o reconhecimento do meu lugar dentro dele, de
que o sujeito s existe pela inconsistncia do inconsciente.
Para recapitular, o tema hegeliano da Substncia como Sujeito signi ica
que o Absoluto enquanto Real no simplesmente diferente ou
diferenciado dos entes initos o Absoluto no seno essa diferena. Em
sua forma mais elementar, o Real a prpria no identidade: a
impossibilidade de X (vir a) ser plenamente si mesmo. O Real no o
intruso ou obstculo externo que impede a realizao da identidade de X
consigo mesmo, mas a impossibilidade absolutamente imanente dessa
identidade. No que X no possa se realizar plenamente como X, porque
um obstculo externo o estorva a impossibilidade vem primeiro, e o
obstculo externo acaba materializando essa impossibilidade. Como tal, o
Real opaco, inacessvel, fora de alcance e inegvel, impossvel de ser
contornado ou removido; nele, falta e excesso coincidem. Essa
sobreposio parece estranha dialtica: sua coincidncia de opostos no
parece ser da mesma natureza que as reverses e mediaes do processo
dialtico. O Real antes o Fundo pr-lgico abissal, opaco e indeterminado,
que sempre-j est l, pressuposto por cada processo propriamente
dialtico. No surpreende que nesse momento nos lembremos de Schelling,
que em sua crtica da filosofia negativa de Hegel tematizou o Fundamento
pr-lgico do Ser como uma positividade opaca e ao mesmo tempo
inevitvel. Mas ser que realmente isso?
A aposta hegeliana que o processo dialtico pe retroativamente esse
Fundo pressuposto como sinal de sua prpria incompletude. Ou seja, em
Hegel, o comeo tem o status do Real lacaniano, que sempre-j perdido,
deixado para trs, mediado etc., e, no entanto, ao mesmo tempo algo do
qual jamais nos livramos, algo que persiste para sempre, que continua nos
perseguindo. Por exemplo, a jouissance enquanto real perdida para quem
reside na ordem simblica, nunca dada diretamente e assim por diante;
contudo, a prpria perda do gozo gera um gozo prprio, um mais-gozar
(plus-de-jouir), de modo que a jouissance ao mesmo tempo algo sempre-j
perdido e algo do qual jamais podemos nos livrar. O que Freud chamou de
compulso repetio fundamentado nessa condio radicalmente
ambgua do Real: o que se repete o prprio Real, que, perdido desde o
incio, persiste em retornar de novo e de novo.
O incio hegeliano no teria o mesmo status, principalmente quando
trata do incio da iloso ia? Este parece se repetir de novo e de novo:
espiritualidade oriental, Parmnides, Espinosa, tudo representa o gesto
inaugural da iloso ia que tem de ser deixado para trs, se quisermos
progredir na longa trajetria da Substncia para o Sujeito. No entanto, esse
incio no um obstculo que nos retrai, mas o prprio motivador ou
instigador do desenvolvimento: o verdadeiro desenvolvimento a
passagem para um novo nvel ocorre apenas por meio de um repetido
ajuste de contas com o gesto inaugural. O incio, portanto, o que Fichte
chamou de Anstoss: obstculo e instigao ao mesmo tempo. O gesto
inaugural sempre se repete em um novo disfarce: o incio oriental (China e
ndia, a primeira verso de Ser e Nada) representa o abismo pr- ilos ico
da mitologia catica, Parmnides representa o incio ilos ico
propriamente dito, a ruptura com a mitologia e a a irmao conceitual do
Um, ao passo que Espinosa designa o incio moderno (Substncia como
receptculo de prsperas multiplicidades). Por que Parmnides que
a irma que somente existe o Ser, o Um no oriental? Por que o
primeiro ilsofo ocidental? A diferena no est no nvel do contedo, mas
no nvel da forma: Parmnides diz o mesmo que os orientais, mas o diz de
forma conceitual. Ao declarar que o Ser e o No-Ser no , ao a irmar a
unidade do ser e do pensamento, ele introduz no Um a diferena, uma
mediao formal mnima, em contraposio ao Um oriental, que um
abismo completo, e tambm nem nem no 20. A diferena entre o
pensamento oriental e o pensamento de Parmnides , portanto, a
diferena entre Em-si e Para-si: Parmnides o primeiro dogmtico no
sentido de Chesterton. Este escreveu Ortodoxia como uma resposta s
crticas a seu livro anterior, Hereges (1908); no ltimo pargrafo de
Observaes inais sobre a importncia da Ortodoxia, ltimo captulo de
Hereges, ele diz:
As verdades se transformam em dogmas no instante em que so contestadas. Assim, todo
homem que expressa uma dvida descreve uma religio. E o ceticismo de nosso tempo no
destri as crenas, ao contrrio, as cria; de ine-lhes os limites e a forma simples e desa iante.
Ns, que somos liberais, outrora acreditvamos no liberalismo como um leve trusmo. Ns,
que acreditvamos no patriotismo, antes o considervamos razovel, e pensvamos pouco a
esse respeito. Agora que sabemos que incompreensvel, o consideramos correto. Ns, que
somos cristos, nunca nos daremos conta do grande senso comum ilos ico inerente quele
mistrio, at que os escritores anticristos nos chamem a ateno. A grande marcha da
destruio mental continuar. Tudo ser negado. Tudo se tornar um credo. razovel
negar a existncia das pedras da rua; ser um dogma religioso declar-lo.21

Trata-se de uma viso profundamente hegeliana: no devemos


confundir dogma com a aceitao pr-reflexiva imediata de uma atitude. Os
cristos da Idade Mdia no eram dogmticos (assim como absurdo
dizer que os gregos antigos acreditavam de maneira dogmtica em Zeus
e outras divindades do Olimpo: elas simplesmente faziam parte de seu
mundo vivido), tornaram-se dogmticos somente quando a Razo
moderna comeou a duvidar das verdades religiosas. Uma posio
dogmtica sempre-j mediada por seu oposto, e tambm por isso que
o fundamentalismo contemporneo de fato dogmtico: ele se apega aos
artigos de f contra a ameaa do racionalismo moderno secular. Em suma,
o dogma j o resultado da decomposio de um Todo substancial
orgnico. Hegel descreve essa decomposio como um movimento duplo.
Primeiro, h a autonomizao daquilo que originalmente eram apenas
predicados acidentais da Substncia recordemos a famosa passagem da
Fenomenologia:
O crculo, que fechado em si repousa, e retm como substncia seus momentos, a relao
imediata e portanto nada maravilhosa. Mas o fato de que, separado de seu contorno, o
acidente como tal o que est vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa
ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do negativo.22

Segundo, h a automatizao oposta da prpria unidade substancial: a


Substncia no funciona mais como receptculo unidade mediadora de
seu contedo particular, mas pe-se ou a irma a si mesma como unidade
negativa desse contedo, como o poder de destruio de todas as suas
determinaes particulares essa negatividade repousa na base da
liberdade espiritual, visto que o esprito formalmente a liberdade, a
absoluta negatividade do conceito enquanto identidade consigo. Segundo
essa determinao formal, ele pode abstrair de todo o exterior e de sua
prpria exterioridade, de seu prprio ser-a 23. Essa negatividade
autorrelativa da substncia, sua autocontradio com um ponto vazio, a
singularidade em oposio particularidade. Nesse aspecto, o propsito
especulativo pensar esses dois movimentos juntos: os acidentes de uma
substncia adquirem existncia prpria, destacando-se de seu Todo
substancial, somente na medida em que a prpria Substncia se reduz ou
se contradiz ao ponto da singularidade. A lacuna, ou afrouxamento dos
elos, entre a Substncia e seus acidentes (determinaes particulares)
pressupe a contradio radical, no cerne da prpria Substncia, entre
sua plenitude e seu vazio, entre sua oniabrangente e oniexcludente relao
consigo prpria, entre S e $ (sujeito enquanto Substncia barrada,
Substncia destituda de contedo). A expresso concreta desse elo a
identidade especulativa entre o sujeito (o vazio da negatividade que se
relaciona consigo mesma) e um aspecto acidental da Substncia
autonomizada em um rgo sem corpo: esse objeto parcial correlato
do puro sujeito. Aqui, devemos opor o sujeito quilo a que nos referimos
em geral como pessoa: pessoa representa a riqueza substancial de um
Si, ao passo que sujeito a substncia contrada ao ponto singular da
negativa relao consigo mesmo. Nesse aspecto, devemos ter em mente
que os dois pares, sujeito-objeto e pessoa-coisa, formam um quadrado
semitico greimasiano. Ou seja, se tomamos o sujeito como ponto de
partida, ele tem dois opostos: seu contrrio (correlativo) , obviamente, o
objeto, mas sua contradio a pessoa (a riqueza patolgica da vida
interior em oposio ao vazio da pura subjetividade). De maneira
simtrica, o correlativo oposto de uma pessoa uma coisa, e sua
contradio o sujeito. Coisa algo incorporado em um mundo vivido
concreto, no qual toda a riqueza do signi icado do mundo vivido ecoa,
enquanto objeto uma abstrao, algo extrado de sua incorporao no
mundo vivido.
O sujeito no correlato de uma coisa (ou, mais precisamente, de um
corpo): a pessoa habita em um corpo, ao passo que o sujeito o correlato
de um objeto (parcial), um rgo sem corpo. Contra a ideia consagrada de
pessoa-coisa como totalidade do mundo vivido a partir da qual o par
sujeito-objeto inferido, deveramos insistir no par sujeito-objeto (em
lacans, $-a, sujeito barrado acoplado ao objeto a) enquanto primordial
o par pessoa-coisa sua domesticao secundria. O que se perde nessa
passagem do sujeito-objeto para a pessoa-coisa a relao torcida da ita
de Mbius: pessoas e coisas fazem parte da mesma realidade, ao passo
que o objeto o equivalente impossvel do prprio sujeito. Atingimos o
objeto quando percorremos at o im o lado do sujeito (sua representao
signi icante) na ita de Mbius e chegamos ao outro lado do mesmo ponto
de onde partimos. Portanto, deveramos rejeitar o tema da personalidade
como uma unidade corpo-alma ou um Todo orgnico que desmembrado
no processo de rei icao e alienao: o sujeito surge da pessoa como
produto da reduo violenta do corpo da pessoa a um objeto parcial24.
Sendo assim, quando Hegel escreve que o conceito um livre conceito
subjetivo que est para si e, portanto, possui personalidade o conceito
prtico e objetivo, determinado em si e para si que, como pessoa,
subjetividade atmica impenetrvel 25, ele parece criar um curto-circuito
sem sentido entre o domnio lgico-abstrato dos conceitos, das
determinaes conceituais, e o domnio psicolgico da personalidade, das
pessoas reais. No entanto, em uma anlise mais detalhada, percebemos
claramente o seguinte: a personalidade em sua subjetividade atmica
impenetrvel, o abismo ou vazio do eu para alm de todas as minhas
propriedades positivas, uma singularidade conceitual: a abstrao
efetivamente existente do conceito, isto , nela o poder negativo do
conceito adquire existncia atual, torna-se para si. E o $ de Lacan, o
sujeito barrado, exatamente essa singularidade conceitual, uma
singularidade destituda de contedo psicolgico. nesse sentido preciso
que Hegel escreve: A singularidade sua [prpria] passagem, de seu
conceito a uma realidade exterior; o esquema puro 26. Cada palavra traz
todo seu peso nessa proposio precisa e concisa. O sujeito em sua
unicidade, longe de representar a singularidade da existncia irredutvel a
qualquer conceito universal (ideia modi icada in initas vezes na crtica de
Kierkegaard a Hegel), representa exatamente o oposto: o modo como a
universalidade de um conceito se transpe para a realidade externa,
adquire existncia efetiva como parte dessa realidade temporal. claro
que o vis propriamente dialtico aqui que a universalidade adquire
existncia efetiva disfarada de seu oposto o retraimento do mltiplo da
realidade em pura singularidade. Como a realidade externa de inida por
suas coordenadas espao-temporais, o sujeito, em sua efetividade, tem de
existir no tempo, como a autossuprassuno do espao no tempo; e, como
ele o conceito que adquire existncia temporal, essa temporalidade s
pode ser a de um esquema no sentido kantiano do termo, ou seja, a
forma temporal a priori que serve de mediadora entre a universalidade
conceitual atemporal e a realidade externa espao-temporal.
Consequentemente, como a realidade externa correlativa ao sujeito que a
constitui de maneira transcendental, esse sujeito o puro esquema dessa
realidade no apenas seu horizonte transcendental, o quadro das
categorias a priori da Razo, mas tambm seu esquema, a forma a priori da
prpria initude temporal, o horizonte temporal do prprio a priori
atemporal. Nisso consiste o paradoxo (que Heidegger foi o primeiro a
identi icar, em Kant and the Problem of Metaphysics [Kant e o problema da
meta sica]): o puro eu como agente da sntese transcendental no est
acima das categorias atemporais da razo, mas sim do esquema da
finitude temporal que delimita o campo de sua aplicao.
Mas no o sujeito que, pela sntese transcendental, sutura a
realidade em um Todo consistente, uma nova verso da Identidade que
abarca seu oposto? Nesse sentido, a negatividade radical no est
transformada no fundamento de uma nova identidade? H um paralelo
entre a crtica de Foucault leitura que Derrida faz do cogito cartesiano e
a crtica ps-moderna ideia hegeliana de contradio, srie diferena-
oposio-contradio. Para Foucault, Descartes (e, depois dele, Derrida)
avana da loucura para a dvida universal enquanto verso mais radical
da loucura, anulando-a, desse modo, no cogito racional. O contra-
argumento de Foucault que a loucura no menos e sim mais radical
que a noo de dvida universal, que a passagem da loucura para o sonho
exclui silenciosamente o excesso insuportvel da loucura. De maneira
homloga, Hegel parece radicalizar diferena em oposio e depois
oposio em contradio; no entanto, esse progresso anula de modo
e icaz o que h de perturbador na noo de diferena para os ilsofos
monistas: a noo de heterogeneidade radical, de uma alteridade externa
totalmente contingente que no pode ser relacionada de modo dialtico
interioridade do Um. Com a passagem da diferena (simples e externa)
para a oposio (que j relaciona inerentemente as unidades opostas) e
depois para a contradio (em que a lacuna posta dentro do Um,
enquanto ciso inerente ou inconsistncia de si), preparado o caminho
para a autossuprassuno da diferena e para o retorno do Um capaz de
interiorizar e, assim, mediar dialeticamente todas as diferenas.
Laclau tambm segue essa linha crtica quando, ao tratar do Real,
parece oscilar entre o conceito formal de Real como antagonismo e o
conceito mais emprico do Real como aquilo que no pode ser reduzido a
uma oposio formal: a oposio AB jamais se tornar plenamente Ano
A. A B-dade de B ser, em ltima anlise, no dialetizvel. O povo sempre
ser algo mais que o mero contrrio do poder. H um Real do povo que
resiste integrao simblica27. Est claro que a pergunta crucial : qual
exatamente o carter desse excesso do povo que mais que o mero
contrrio do poder? O que do povo resiste integrao simblica? Ser
apenas a riqueza de suas determinaes (empricas ou outras)? Se for esse
o caso, ento no estamos lidando com um Real que resiste integrao
simblica, pois o Real aqui exatamente o antagonismo Ano A, de modo
que aquilo que h em B mais do que em A no o Real em B, mas as
determinaes simblicas de B. Visto que Laclau, claro, admite
perfeitamente que cada Unicidade cindida por uma lacuna inerente, o
dilema o seguinte: a inerente impossibilidade de o Um atingir a plena
identidade-de-si seria resultado do fato de ele ser sempre afetado pelos
Outros heterogneos, ou ser que o fato de o Um ser afetado pelos Outros
uma indicao de como ele cindido ou tolhido em si mesmo? A nica
forma de salvar o Real a irmar a primazia da ciso interna: o fato
primordial o impedimento interior do Um; os Outros heterogneos
simplesmente materializam esse impedimento, ou ocupam o lugar dele e
por isso que, mesmo que sejam aniquilados, a impossibilidade (de o Um
atingir sua plena identidade-de-si) permanece. Em outras palavras, se a
intruso dos Outros heterogneos fosse o fato primordial, a aniquilao
desses obstculos externos permitiria que o Um realizasse sua plena
identidade-de-si28.

Saber Absoluto

somente essa noo especulativa de identidade que nos permite


apreender a verdadeira essncia da crtica de Hegel a Kant, ou seja, sua
rejeio da necessidade de um quadro formal-transcendental a priori como
medida ou padro que nos permitiria julgar, desde o princpio, a validade
de todo contedo (cognitivo, tico ou esttico): no precisamos trazer
conosco padres de medida, e nem aplicar na investigao nossos achados
e pensamentos, pois deixando-os de lado que conseguiremos considerar
a Coisa como em si e para si29. Isso que Hegel quer dizer com idealismo
absoluto: no a capacidade mgica do Esprito de gerar todo contedo,
mas a completa passividade do Esprito: adotando a postura do Saber
Absoluto (SA), o sujeito no questiona se o contedo (algum objeto
particular de investigao) corresponde a um padro a priori (de verdade,
bondade, beleza); ele deixa que o contedo avalie a si mesmo, por seus
prprios padres imanentes, e assim autoriza a si mesmo. A postura do
Saber Absoluto, portanto, coincide perfeitamente com todo o historicismo
(absoluto): no h um grande Outro transcendental, no h critrios que
possamos aplicar aos fenmenos histricos para julg-los; todos esses
critrios devem ser imanentes aos prprios fenmenos. contra esse pano
de fundo que devemos entender a a irmao quase ka kaesca (Pippin)
n a Esttica de Hegel, de que o retrato de uma pessoa pode ser mais
semelhante ao indivduo do que o indivduo efetivo mesmo30, o que implica
que a prpria pessoa nunca plenamente ela mesma, no coincide com
seu conceito.
Essa noo de SA j est fundamentada na de inio hegeliana de
Conscincia-de-si, na passagem da Conscincia para a Conscincia-de-si
( n a Fenomenologia). Primeiro, a Conscincia passa pelo fracasso de
apreender o Em-si: o Em-si se esquiva repetidas vezes do sujeito, todo o
contedo que supostamente pertence ao Em-si revela-se como algo que foi
colocado l pelo prprio sujeito, de modo que este ica cada vez mais preso
rede de suas prprias fantasmagorias. O sujeito passa da atitude de
Conscincia para a Conscincia-de-si quando assume re lexivamente esse
fracasso como um resultado positivo, transformando o problema em sua
prpria soluo: o mundo do sujeito o resultado de seu prprio pr-se31.
tambm dessa maneira que Hegel resolve a aparente contradio entre a
re lexividade da arte moderna e o advento da natureza morta ou da
pintura de paisagens, ou seja, representaes da natureza em sua
manifestao mais espiritual: sua soluo que o objeto de ateno
propriamente dito a pintura de paisagem em si, no a paisagem natural
como tal32 essas pinturas so realmente pinturas sobre a prpria pintura,
um equivalente visual dos poemas ou romances sobre a escrita literria,
pois o que admiramos na pintura de um peixe morto em cima de uma
mesa de cozinha o artifcio do pintor, cuja maestria exibida33.
Fazendo um parntese, um peixe morto um bom exemplo por outra
razo bem diferente: o que torna um peixe morto um mistrio so seus
olhos, que continuam a nos itar, e isso nos leva a outra consequncia
inferida por Hegel, ainda mais ousada e quase surreal. Mesmo quando
retrata objetos naturais, a pintura trata sempre do esprito, do material
aparente do esprito. No entanto, h um rgo privilegiado do corpo
humano em que o esprito reverbera de maneira mais direta: o olho como
janela da alma humana, como aquele objeto que, quando olhamos dentro
dele, deparamos com o abismo da vida interior da pessoa. A concluso
dessas duas premissas que, na medida em que a arte cria objetos
naturais que so animados (beseelt), na medida em que, numa pintura,
todos os objetos se imbuem de signi icado humano, como se o tratamento
artstico transformasse toda super cie visvel em um olho, de modo que,
quando olhamos para uma pintura, olhamos para um Argos de mil
olhos34. Assim, a obra de arte torna-se uma monstruosidade de olhos que
nos olham de todos os lados da podermos dizer que a beleza artstica ,
como a irma Lacan no Seminrio XI, exatamente uma tentativa de cultivar,
domar essa dimenso traumtica do olhar do Outro, pr o olhar para
repousar.
E o que Hegel chama de Saber Absoluto (Wissen, no Erkenntniss ou
conhecimento) no seria o ponto inal dessas reverses, quando o sujeito
depara com a limitao inal, a limitao como tal, que no pode mais ser
invertida em uma autoa irmao produtiva? O Saber Absoluto, portanto,
no signi ica saber tudo. Antes signi ica: reconhecer as prprias
limitaes35. O Saber Absoluto o reconhecimento inal de uma limitao
que absoluta no sentido de no ser determinada ou particular, no
um limite relativo ou um obstculo ao nosso conhecimento que possamos
perceber com nitidez e situar como tal. invisvel como tal porque a
limitao de todo o campo como tal o encerramento do campo que, de
dentro do prprio campo (e, por de inio, estamos sempre dentro dele,
porque de certa forma esse campo somos ns mesmos), s pode parecer
seu oposto, a prpria abertura do campo. Aqui termina a responsabilidade
dialtica: o sujeito no pode mais jogar o jogo da experincia da
conscincia, comparando o Para-ns com o Em-si e assim subvertendo
ambos, pois no h mais nenhuma forma do Em-si disponvel como medida
da verdade do Para-ns. De maneira surpreendente, Hegel junta-se aqui
crtica que Fichte faz da Coisa em si de Kant. O problema do Em-si,
portanto, deveria ser radicalmente transformado: se, pelo Em-si, ns
compreendemos o X transcendente a que se referem nossas
representaes, ento esse X s pode ser um vazio do Nada; isso, no
entanto, no implica a no existncia de um real, a existncia de apenas
nossas representaes subjetivas. Todo ser determinado relacional, as
coisas s so o que so em relao alteridade ou, como a irma Deleuze, a
distoro de perspectiva est inscrita na prpria identidade da coisa. O
Real no est l fora, como o X transcendente e inacessvel jamais atingido
por nossas representaes; o Real est aqui, como obstculo ou
impossibilidade que tornam nossas representaes imperfeitas e
inconsistentes. O Real no o Em-si, mas o prprio obstculo que distorce
nosso acesso ao Em-si, e esse paradoxo nos d a chave para o que Hegel
chama de Saber Absoluto.
O Saber Absoluto, portanto, leva ao extremo a impossibilidade de uma
metalinguagem. Em nossa experincia ordinria, con iamos na distino
entre Para-ns e Em-si: tentamos traar a linha entre como as coisas
aparecem para ns e como elas so em si mesmas, fora da relao que tm
conosco: distinguimos as propriedades secundrias das coisas (que s
existem para ns, como a cor ou o sabor) de suas propriedades primrias
(forma etc.), que caracterizam as coisas como elas so em si mesmas; no
im dessa estrada est o puro formalismo matemtico da sica quntica
como o nico Em-si (totalmente no intuitivo) que nos acessvel. O
resultado, no entanto, torna visvel ao mesmo tempo o paradoxo subjacente
a todas as distines entre o Em-si e o Para-ns: o que pomos como o Em-
si das coisas produto do trabalho de pesquisa cient ica realizado
durante sculos em suma, preciso muita atividade subjetiva
(experimentao, criao de novos conceitos etc.) para chegar ao que
objetivo. Desse modo, os dois aspectos o Em-si e o Para-si revelam-se
dialeticamente mediados como diz Hegel, ambos (junto com sua
distino) incorrem na conscincia. O que Hegel chama de Saber
Absoluto o ponto em que o sujeito assume plenamente essa mediao,
quando abandona o projeto inatingvel de assumir uma posio a partir da
qual ele poderia comparar sua experincia subjetiva e o modo como as
coisas so independentemente de sua experincia em outras palavras,
Saber Absoluto um nome para a aceitao da limitao absoluta do
crculo de nossa subjetividade, da impossibilidade de sairmos dela. Aqui,
no entanto, devemos fazer uma ressalva fundamental: essa aceitao no
resulta de modo nenhum em uma espcie de solipsismo subjetivista
(individual ou coletivo). Devemos deslocar o Em-si do exterior fetichizado
(com respeito mediao subjetiva) para a prpria lacuna entre o
subjetivo e o objetivo (entre o Para-ns e o Em-si, entre as aparncias e as
Coisas em si). Nosso saber irredutivelmente subjetivo no porque
somos para sempre separados da realidade em si, mas precisamente
porque fazemos parte dessa realidade, porque no podemos sair dela e a
observarmos objetivamente. Longe de nos separar da realidade, a
prpria limitao do nosso saber seu carter inevitavelmente distorcido,
inconsistente atesta nossa incluso na realidade.
lugar-comum opor o ridculo Saber Absoluto de Hegel a uma
abordagem ctica e modesta que reconhece o excesso da realidade sobre
cada conceituao. Mas e se Hegel for muito mais modesto? E se o seu
Saber Absoluto for a a irmao de um encerramento radical: no h
metalinguagem, no podemos subir em nossos prprios ombros e ver
nossas limitaes, no podemos relativizar ou historicizar a ns mesmos? O
que realmente arrogante, como Chesterton deixou claro, exatamente
essa relativizao de si, a atitude de saber das prprias limitaes, de no
concordar consigo mesmo como na sbia ideia comum de que s
podemos abordar a realidade de maneira assinttica. O Saber Absoluto de
Hegel nos priva exatamente dessa mnima distncia de ns mesmos, a
capacidade de nos colocarmos a uma distncia segura do nosso prprio
lugar.
Isso nos leva di cil questo levantada por Catherine Malabou em The
Future of Hegel: a questo da historicidade do prprio sistema hegeliano.
H passagens em Hegel (no muitas, mas em nmero su iciente para ser
consideradas sistemticas) que desvirtuam explicitamente a noo de im
da histria, demonstrando que ele no pensava de maneira nenhuma que,
em seu momento histrico, a histria tivesse chegado ao im. Mesmo no im
de seu sistema, na concluso de Lectures on the History of Philosophy
[Lies sobre a histria da iloso ia], ele declara suscintamente que este ,
por enquanto, o estado do conhecimento: Dies ist nun der Standpunkt der
jetzigen Zeit, und die Reihe der geistigen Gestaltungen ist fr jetzt damit
geschlossen36 (Esse o ponto de vista atual do nosso tempo, e a srie de
formaes espirituais, por essa razo, est por ora encerrada). Note-se a
tripla relativizao histrica (atual, nosso tempo, por ora), uma insistncia
excessiva que torna a declarao quase sintomtica. Uma coisa certa
aqui: de initivamente Hegel tambm aplicava a si mesmo as famosas linhas
do prefcio de sua Filosofia do direito:
No que concerne ao indivduo, cada um de toda maneira ilho de seu tempo; assim a
iloso ia tambm seu tempo apreendido em pensamentos. to insensato presumir que
uma iloso ia ultrapasse seu mundo presente quanto presumir que um indivduo salte alm
de seu tempo, que salte sobre Rodes. Se sua teoria de fato est alm, se edifica um mundo tal
como ela deve ser, esse mundo existe mesmo, mas apenas no seu opinar um elemento
malevel em que se pode imaginar qualquer coisa.37

H inmeras provas de que esse no apenas um reconhecimento


formal. Na introduo de Lectures on the Philosophy of World History , ele
conclui que os Estados Unidos, portanto, so o pas do futuro, e sua
importncia histrico-mundial ainda ser revelada nas eras vindouras 38, e
faz uma declarao semelhante sobre a Rssia: ambos so Estados
imaturos, Estados que ainda no atingiram a plena efetivao de sua
forma histrica. At mesmo em sua criticadssima iloso ia da natureza, ele
reconhece sua prpria limitao condicionada pela histria: deve-se icar
satisfeito com o que, de fato, at agora se pode compreender. H muita
coisa que ainda no possvel compreender 39. Em todos esses casos,
Hegel assume, por um momento, um ponto de vista exterior com respeito
histria (universalmente abrangente) que est contando e anuncia que,
em algum momento posterior, uma histria (universalmente abrangente)
mais articulada estar disponvel 40 de que modo, e de qual posio, ele
pode fazer isso? De onde vem esse excesso ou essa sobra do senso comum
historicista, que relativiza as mais elevadas ideias especulativas? Est claro
que no h espao para isso dentro da narrativa filosfica hegeliana.
S e r i a esta a tarefa de uma reverso materialista hegeliana
propriamente dita: introduzir essa relativizao de si dentro do prprio
sistema? Reconhecer traos que hoje, para ns, continuam sendo traos
ilegveis; reconhecer a irredutvel lacuna paralctica entre mltiplas
narrativas (dos poderosos, dos oprimidos...) que no podem ser reunidas
etc.? Mas e se essa concluso, por mais convincente que parea prima facie,
for precipitada? E se no houver oposio externa entre o eterno Sistema
de Conhecimento e sua relativizao (de si) historicista? E se essa
relativizao (de si) no vier de fora, mas estiver inscrita no prprio ncleo
do Sistema? O verdadeiro no-Todo, portanto, no deve ser buscado na
renncia da sistematicidade que pertence ao projeto da dialtica
negativa, na a irmao da initude, disperso, contingncia, hibridez,
multitude etc., mas na ausncia de qualquer limitao externa que nos
permita construir e/ou validar elementos com respeito a uma medida
externa. Interpretado dessa maneira, o infame fechamento do sistema
hegeliano estritamente correlativo a(o anverso de) sua completa
relativizao (de si): o fechamento do Sistema no quer dizer que no h
nada fora do Sistema (noo ingnua de Hegel como o indivduo que
alegou ter atingido o conhecimento absoluto de tudo); quer dizer que
somos para sempre incapazes de re lexivizar esse Exterior, de inscrev-lo
dentro do Interior, mesmo no modo puramente negativo (e enganosamente
modesto, autodepreciativo) de reconhecer que a realidade uma
Alteridade absoluta, que engana eternamente nossa apreenso conceitual.
Do incio ao im de seu Persistence of Subjectivity, Pippin faz uma
distino entre o Hegel atual, limitado historicamente, e o que ele (uma
vez) chamou de Hegel eterno; com isso, ele no quer mostra uma
verdade eterna e trans-histrica de Hegel, mas sim o modo como cada
poca ps-hegeliana tem de reinventar a posio do Saber Absoluto para
fazer a pergunta: como Hegel teria contextualizado nossa condio, como
possvel ser hegeliano hoje em dia? Por exemplo, Pippin tem plena
conscincia de que a resposta de Hegel para a crise social de sua poca (a
ideia de monarquia constitucional organizada em estamentos) no
praticvel hoje em dia, no cumpre a tarefa de produzir a reconciliao
d os nossos antagonismos. No entanto, o que podemos elaborar uma
reconciliao hegeliana (mediao dialtica) das tenses de hoje. Ou, no
caso da arte abstrata (podemos a irmar que esse o exemplo mais
brilhante de Pippin), claro que Hegel no a previu, no h nenhuma
teoria de arte abstrata em sua esttica; no entanto, podemos inferir com
facilidade, e de maneira convincente, a partir das re lexes de Hegel sobre
o declnio do papel principal da arte no mundo re lexivo moderno, a
noo (e a possibilidade) da arte abstrata como uma re lexivizao da
prpria arte, como uma arte que questiona e tematiza sua prpria
possibilidade e seus procedimentos.
O problema aqui se essa distino entre o Hegel atual (algumas de
suas solues so obviamente datadas) e o Hegel eterno introduz um
formalismo kantiano, nos termos da distino entre Saber Absoluto
enquanto procedimento formal da autorre lexo totalizada e suas
instanciaes histricas, contingentes, empiricamente condicionadas. Essa
ideia de uma forma independente de seu contedo acidental no
profundamente anti-hegeliana? Em outras palavras, essa soluo no
resulta em uma historicizao de Hegel, cujo anverso a falsa
in inidade do conhecimento re lexivo (em cada poca, a humanidade tenta
formular sua autonomia, apreender sua condio; ela acaba falhando, mas
o processo continua e as formulaes vo melhorando cada vez mais com o
passar do tempo)?
De que maneira escapamos desse impasse? Como superar a escolha
debilitante entre estas duas opes: ou a a irmao da iloso ia de Hegel
como o momento do Saber Absoluto no sentido ingnuo do termo (com
Hegel, a histria chegou a seu im, porque ele basicamente sabia tudo que
h para saber), ou a historicizao evolucionista no menos ingnua de
Hegel, na qual, ao mesmo tempo que se abandona o contedo
nitidamente condicionado pela histria do pensamento de Hegel, retm-
se a ideia do Hegel eterno como uma espcie de ideia reguladora que
deve ser repetidamente abordada? A sada propriamente dialtica
conceber a lacuna que separa o Hegel eterno do Hegel emprico no
como uma tenso dialtica, no como uma lacuna entre o Ideal inacessvel
e sua realizao imperfeita, mas como uma distncia vazia e puramente
formal, como um indicador da identidade dos dois. Ou seja, o argumento
mximo de Hegel no que, apesar de nossa limitao, de nosso
enraizamento em um contexto histrico contingente, ns ou, pelo menos,
o prprio Hegel podemos superar de alguma maneira essa limitao e ter
acesso ao Conhecimento Absoluto (ao que o relativismo histrico responde
que jamais poderemos chegar a essa posio, que s podemos almej-la
como um Ideal impossvel). O que ele chama de Saber Absoluto , ao
contrrio, o prprio sinal de nossa total captura estamos condenados ao
Saber Absoluto, no podemos escapar dele, pois o Saber Absoluto
signi ica que no h um ponto externo de referncia do qual possamos
perceber a relatividade de nosso prprio ponto de vista meramente
subjetivo.
E se concebermos o Saber Absoluto de Hegel como um ato de pr os
pingos nos is que seja simultaneamente o momento do trmino da
meta sica tradicional e, por isso mesmo, o momento de abertura no
extensivo campo do pensamento ps-hegeliano? como se o prprio Hegel,
com a inteno de fechar o sistema, abrisse o campo para as mltiplas
rejeies de seu pensamento. A melhor maneira de sintetizar o momento
hegeliano do encerramento inal , portanto, repetir a frmula usada pelo
jovem Gyrgy Lukcs em sua Teoria do romance c: Acabou o caminho,
comeou a jornada. O crculo est fechado, chegamos ao im, as
possibilidades imanentes se exauriram, e, nesse mesmo ponto, tudo est
aberto. por isso que ser hegeliano hoje em dia no signi ica aceitar o
peso supr luo de um passado meta sico, mas readquirir a capacidade de
comear do comeo.
Podemos interpretar a frmula do Saber Absoluto como um juzo
in inito cuja verdade reside na despropositada dissonncia entre seus dois
polos: o conhecimento do Absoluto, a mente de Deus, a verdade maior
sobre o universo, foi formulado por aquele indivduo contingente, o
professor Hegel, da Alemanha. Talvez devssemos interpretar esse juzo
in inito do mesmo modo que o infame o Esprito um osso: o Saber
Absoluto no o conhecimento total do universo que Hegel a irmava
atingir, mas um nome paradoxal para a prpria absurdidade dessa
alegao ou, parafraseando mais uma vez a piada do Rabinovitch, podemos
dizer: Eu tenho o Saber Absoluto Mas isso absurdo, nenhum ser inito
pode t-lo! Bem, o Saber Absoluto no nada mais que a demonstrao
desse limite.
Portanto, para extrairmos o ncleo racional da dialtica de Hegel,
precisamos deixar cair a falsa casca de Hegel como idealista absoluto:
Hegel escreve e deixa transparecer como se tivesse uma ingnua pretenso
ao Saber Absoluto (e a idealista Astcia da Razo etc.), mas esse desvio
por meio de uma falsa aparncia necessrio, porque o ponto de vista de
Hegel s pode ser mostrado pela patente absurdidade de seu argumento
inicial. O mesmo se aplica a nossa (re)a irmao do materialismo dialtico:
o fato de que, em termos ilos icos, o materialismo dialtico stalinista
uma imbecilidade encarnada no algo to fora de questo quanto talvez a
prpria questo , pois a questo aqui exatamente conceber a identidade
de nossa posio hegeliano-lacaniana e a iloso ia do materialismo dialtico
enquanto juzo hegeliano in inito, isto , enquanto identidade especulativa
do mais elevado e do mais inferior, como a frase da frenologia: o Esprito
um osso. Em que consiste ento a diferena entre a leitura mais elevada
e a mais inferior do materialismo dialtico? O in lexvel Quarto Mestre 41
cometeu um erro ilos ico grave quando ontologizou a diferena entre
materialismo histrico e dialtico, concebendo-a como a diferena entre
metaphysica universalis e metaphysica specialis, ontologia universal e sua
aplicao ao domnio especial da sociedade. Aqui, tudo o que temos de
fazer para passar do mais inferior para o mais superior deslocar essa
diferena entre universal e particular para o particular : o materialismo
dialtico permite outra viso da prpria humanidade, diferente da viso
do materialismo histrico. Ento, mais uma vez, a relao entre o
materialismo histrico e o dialtico de uma paralaxe: so
substancialmente o mesmo, a mudana de um para outro pura mudana
de perspectiva. Ela introduz temas como a pulso de morte, o ncleo
inumano do humano, que vo alm do horizonte da prxis coletiva da
humanidade; desse modo, a lacuna entre o materialismo histrico e o
dialtico a irmada como inerente prpria humanidade, como lacuna
entre a humanidade e seu prprio excesso inumano.

Constipao da Ideia?

Essa noo de Saber Absoluto nos permite escapar da armadilha em


que at mesmo Jameson caiu quando associou o narcisismo quilo que por
vezes pode ser considerado repulsivo no sistema hegeliano como tal 42 ou,
em suma, como o principal ponto fraco do pensamento de Hegel, expresso
na ideia de que a razo deveria encontrar consigo mesma no mundo
efetivo:
Dessa forma, procuramos em todo o mundo, procuramos no espao csmico e acabamos
simplesmente chegando a ns mesmos, simplesmente vendo nosso prprio rosto persistir no
meio das numerosas diferenas e formas da alteridade. Jamais encontramos
verdadeiramente o no-eu, jamais ficamos frente a frente com a alteridade radical (ou, ainda
pior, jamais nos encontramos em uma dinmica histrica em que justamente diferena e
alteridade so implacavelmente aniquiladas): eis o dilema da dialtica hegeliana, que as
iloso ias contemporneas da diferena e da alteridade parecem ser capazes de abordar
apenas com evocaes e imperativos msticos.43

Tomemos a dialtica hegeliana em sua forma mais idealista, isto , no


nvel que parece con irmar a acusao do narcisismo: a ideia de
suprassuno (Aufhebung) de toda realidade material imediata. A atividade
fundamental da Aufhebung a reduo: a coisa suprassumida sobrevive,
mas em uma verso abreviada, por assim dizer, arrancada do contexto
de seu mundo vivido, reduzida a sua caracterstica essencial, e todo
movimento e riqueza de sua vida so reduzidos a uma marca ixa. No que,
depois que a abstrao da Razo cumpre sua tarefa morti icadora com
suas categorias ixas ou determinaes conceituais, a universalidade
concreta retorne de alguma maneira exuberncia da vida: uma vez que
passamos da realidade emprica para sua Aufhebung conceitual, a
imediatez da Vida perde-se para sempre. No h nada mais estranho para
Hegel do que lamentar a perda da riqueza da realidade quando a
apreendemos conceitualmente recordemos aqui sua celebrao
inequvoca do poder absoluto do Entendimento no prefcio da
Fenomenologia: A atividade do dividir a fora e o trabalho do
entendimento, a fora maior e mais maravilhosa, ou melhor, a potncia
absolutad. De modo algum a celebrao condicionada, pois o argumento
de Hegel no que esse poder seja posteriormente suprassumido em um
momento subordinado da totalidade uni icadora da Razo. O problema do
Entendimento antes o fato de ele no liberar esse poder at o im, no
assumir a si mesmo como ser externo Coisa em si. A ideia usual que
nosso Entendimento (a mente) simplesmente separa na imaginao o que
na realidade deve estar junto, de modo que o poder absoluto do
Entendimento apenas o poder da imaginao, que de modo algum diz
respeito realidade da coisa analisada. Passamos do Entendimento
Razo no quando esse analisar, esse dissociar, superado em uma
sntese que nos leva de volta riqueza da realidade, mas sim quando esse
poder de dissociar transferido do ser simplesmente na mente para as
Coisas em si, como seu poder inerente de negatividade.
Podemos dizer o mesmo a respeito da noo propriamente dialtica de
abstrao: o que torna in inita a universalidade concreta de Hegel o
fato de incluir abstraes na realidade concreta como seus constituintes
imanentes. Dito de outra forma: qual , para Hegel, o movimento elementar
da iloso ia com respeito abstrao? abandonar a ideia empirista
baseada no senso comum que considera a abstrao um distanciamento da
riqueza da realidade emprica concreta com sua multiplicidade irredutvel
de aspectos: a vida verde, os conceitos so cinza, eles dissecam e
morti icam a realidade concreta. (Essa ideia inspirada no senso comum
tem at uma verso pseudodialtica, segundo a qual essa abstrao
uma caracterstica do mero Entendimento, ao passo que a dialtica
recupera o rico mosaico da realidade.) O pensamento ilos ico
propriamente dito comea quando nos tornamos cientes de quo inerente
prpria realidade esse processo de abstrao : a tenso entre realidade
emprica e suas determinaes conceituais abstratas imanente
realidade, um trao das Coisas em si. A se encontra a caracterstica
antinominalista do pensamento ilos ico por exemplo, a ideia basilar da
crtica da economia poltica de Marx que a abstrao do valor de uma
mercadoria seu constituinte objetivo. a vida sem teoria que cinza,
realidade estpida e rasa; somente a teoria a torna verde, realmente
viva, trazendo tona a complexa rede subjacente de mediaes e tenses
responsveis por seu movimento.
dessa maneira que devemos diferenciar a verdadeira in inidade da
falsa (ou m) in inidade: a m in inidade o processo assinttico de
descobrir sempre novas camadas da realidade a realidade posta aqui
como o Em-si que jamais pode ser apreendido em sua plenitude,
abordado somente de maneira gradativa, pois tudo o que podemos fazer
discernir caractersticas abstratas particulares da plenitude inacessvel e
transcendente da Coisa real. O movimento da verdadeira in inidade
exatamente o oposto: inclui o processo de abstrao na Coisa em si.
Surpreendentemente, isso nos leva seguinte questo: o que est
envolvido no autodesdobramento dialtico de um conceito? Como ponto de
partida, vamos imaginar que estamos presos em uma complexa e confusa
situao emprica que tentamos entender e ordenar. Como nunca partimos
do ponto zero da experincia pr-conceitual, comeamos com o duplo
movimento de aplicar situao os conceitos universais abstratos que
temos a nosso dispor e analisar a situao, comparando os elementos uns
aos outros e a nossas experincias anteriores, generalizando e formulando
universais empricos. Mais cedo ou mais tarde, percebemos as
inconsistncias nos sistemas conceituais que usamos para entender a
situao: algo que poderia ter sido uma espcie subordinada parece
abranger e dominar o campo como um todo; h um con lito entre
diferentes classi icaes e categorizaes e no somos capazes de decidir
qual mais verdadeira e assim por diante. Espontaneamente,
descartamos essas inconsistncias como sinais da de icincia de nosso
entendimento: a realidade rica e complexa demais para nossas
categorias abstratas, jamais seremos capazes de pr em ao uma rede
conceitual capaz de capturar sua diversidade. No entanto, se tivermos uma
sensibilidade terica apurada, mais cedo ou mais tarde notamos algo
estranho e inesperado: impossvel diferenciar com clareza as
inconsistncias de nossa ideia de objeto das inconsistncias imanentes ao
prprio objeto. A Coisa em si inconsistente, cheia de tenses e oscila
entre suas diferentes determinaes; o desdobramento dessas tenses,
essa luta, o que a torna viva. Pensemos em um Estado poltico
particular: quando ele funciona mal, como se suas caractersticas
particulares (espec icas) estivessem em tenso com a Ideia universal de
Estado; ou pensemos no cogito cartesiano: a diferena entre o eu enquanto
pessoa particular encarnada em um mundo vivido particular e o eu
enquanto Sujeito abstrato faz parte de minha identidade particular, pois
agir como Sujeito abstrato um aspecto que caracteriza os indivduos na
sociedade ocidental moderna. Aqui, mais uma vez, o que surge como
con lito entre as duas abstraes em nossa mente revela-se como tenso
na Coisa em si.
Um caso semelhante de contradio hegeliana pode ser encontrado
na ideia de liberalismo, conforme sua funo no discurso contemporneo.
Seus muitos signi icados oscilam entre dois polos opostos: o liberalismo
econmico (individualismo de livre mercado, oposio a um forte
regulamento estatal etc.) e o liberalismo poltico libertrio (sua nfase na
igualdade, solidariedade social, permissividade etc.) nos Estados Unidos,
os republicanos so mais liberais no primeiro sentido e os democratas, no
segundo. A questo, obviamente, que embora no possamos decidir por
meio de uma anlise detalhada qual o verdadeiro liberalismo, tambm
no podemos resolver o impasse tentando propor um tipo de sntese
dialtica superior ou evitar a confuso, fazendo uma distino clara
entre os dois sentidos do termo. A tenso entre os dois signi icados
inerente ao prprio contedo que o liberalismo tenta especi icar,
constitutiva do prprio conceito; por isso, a ambiguidade, longe de sinalizar
a limitao de nosso conhecimento, sinaliza a mais profunda verdade da
noo de liberalismo. Em vez de perderem seu carter abstrato e
afundarem na realidade concreta, as abstraes continuam sendo
abstraes e relacionam-se umas com as outras como abstraes.
Na dcada de 1960, um terico progressista da educao provocou
grande sensao quando publicou os resultados de um experimento muito
simples: ele reuniu crianas de cinco anos de idade e pediu que
desenhassem a si prprias brincando em casa; dois anos depois, pediu s
crianas que izessem a mesma coisa, depois de terem frequentado por um
ano e meio a escola primria. A diferena foi notvel: os autorretratos das
crianas aos cinco anos eram exuberantes, vivos, coloridos, divertidos e
surreais, mas dois anos depois os desenhos eram muito mais rgidos e
reprimidos, alm de a grande maioria das crianas ter usado
espontaneamente apenas um lpis preto comum, por mais que houvesse
outras cores para escolher. Como era de esperar, esse experimento foi
usado como prova da opresso do aparato escolar, de como a disciplina e
o treino escolar estavam reprimindo a criatividade espontnea das
crianas etc. De um ponto de vista hegeliano, deveramos, ao contrrio,
comemorar essa mudana de uma vitalidade colorida para uma ordem
cinzenta como indcio do progresso espiritual: nada se perde na reduo
do colorido vivo para a disciplina cinza, tudo tem a possibilidade de ser
obtido o poder do esprito exatamente progredir da imediatez verde
da vida para a estrutura conceitual cinza e reproduzir nesse meio
reduzido as determinaes essenciais para as quais nossa experincia
imediata nos cega.
A mesma morti icao ocorre na memria histrica e nos monumentos
do passado, quando o que sobrevive so objetos privados de suas almas.
Eis o comentrio de Hegel a respeito da Grcia Antiga: As esttuas so
agora cadveres cuja alma vivi icante escapou, como os hinos so palavras
cuja f se escapou44. Assim como a passagem do Deus substancial para o
Esprito Santo, devemos buscar a reanimao propriamente dialtica nesse
mesmo meio das determinaes conceituais cinza: O entendimento, pela
forma da universalidade abstrata, concede [s variedades do sensvel], por
assim dizer, uma rigidez de ser [...]; mas, ao mesmo tempo, por meio dessa
simpli icao, ele as anima espiritualmente e assim as estimula 45. Essa
simpli icao justamente o que Lacan, referindo-se a Freud, empregou
como reduo de uma coisa ao trait unaire (der einzige Zug, o trao
unrio): estamos lidando com uma espcie de epitomizao por meio da
qual uma multitude de propriedades reduzida a uma nica caracterstica
dominante, de modo que tenhamos uma igura concreta na qual
predomina uma s determinidade, enquanto outras s ocorrem como
traos rasurados46: o contedo j a efetividade reduzida possibilidade
(zur Moeglichkeit getilgte Wirklichkeit ). Foi subjugada imediatez, a
con igurao foi reduzida a sua abreviatura, simples determinao-de-
pensamento47.
A abordagem dialtica costuma ser vista como uma tentativa de situar o
fenmeno-a-ser-analisado na totalidade a que pertence, encarnado em seu
rico contexto histrico, e assim quebrar o feitio da abstrao fetichizadora.
Essa, no entanto, a grande armadilha que devemos evitar: para Hegel, o
verdadeiro problema o oposto o fato de vermos muito na coisa que
observamos, de sermos enfeitiados pela riqueza de detalhes empricos
que nos impede de perceber claramente a determinao conceitual que
forma o ncleo da coisa. O problema, porm, no como apreender a
riqueza das determinaes, mas como abstra-las, como restringir nosso
olhar e aprender a entender somente a determinao conceitual.
Nesse aspecto, a frmula de Hegel bastante precisa: a reduo ao
signi icativo trao unrio reduz ou restringe a efetividade possibilidade,
no exato sentido platnico em que a noo (Ideia) de uma coisa sempre
tem uma dimenso deontolgica e designa o que a coisa deveria se tornar
para ser plenamente o que . Potencialidade, desse modo, no apenas
um nome para a essncia de uma coisa enquanto potencialidade efetivada
na multitude de coisas empricas de determinado gnero (a Ideia de
cadeira uma potencialidade efetivada nas cadeiras empricas). As
mltiplas propriedades efetivas de uma coisa no so apenas reduzidas ao
ncleo interno da verdadeira realidade da coisa; mais importante que
isso que o nome acentua ou d destaque ao potencial interno da coisa.
Quando chamo algum de meu professor, estou resumindo a expectativa
que tenho dele; quando me re iro a uma coisa como cadeira, dou
destaque ao modo como pretendo us-la. Quando observo o mundo a
minha volta pelas lentes de uma linguagem, percebo sua efetividade pelas
lentes das potencialidades que esto escondidas ou presentes nele de
modo latente. A potencialidade, portanto, aparece como tal, efetiva-se
enquanto potencialidade , somente por meio da linguagem: a apelao de
uma coisa que traz luz (pe) seus potenciais.
Uma vez que assimilamos a Aufhebung dessa maneira, vemos de
imediato o que h de errado com uma das principais razes
pseudofreudianas para desconsiderar Hegel: a noo do Sistema de Hegel
como expresso mais elevada e exagerada da economia oral. A Ideia
hegeliana no seria de fato um devorador voraz que consome todo objeto
com que se depara? No surpreende que Hegel visse a si mesmo como
cristo: para ele, a transubstanciao do po em carne de Cristo indica que
o sujeito cristo pode incorporar e digerir o prprio Deus sem deixar
restos. O processo hegeliano de concepo ou apreenso no seria uma
verso mais sutil da digesto? Hegel escreve:
Se o ser humano faz algo, concretiza algo, atinge um objetivo, tal fato deve ser fundamentado
no modo como a coisa em si, no seu conceito, age e se comporta. Se como uma ma, destruo
sua orgnica identidade-de-si e a absorvo. Que eu possa faz-lo representa que a ma em
si, de maneira prvia, j antes de eu segur-la, tem em sua natureza a determinao de estar
sujeita destruio, tendo em si uma homogeneidade com meus rgos digestivos de modo
que eu mesmo posso torn-la homognea.48

O que ele descreve aqui no seria uma verso inferior do prprio


processo cognitivo em que, como Hegel gosta de a irmar, s podemos
apreender o objeto se o objeto j quer estar conosco, ou perto de ns?
Devemos levar essa metfora at o im: a leitura crtica comum concebe a
absoluta Substncia-Sujeito hegeliana como totalmente constipada
retendo dentro de si o contedo indigesto. Ou, como Adorno coloca em uma
de suas incisivas observaes (que, como costuma acontecer, erra o alvo),
o sistema de Hegel a barriga que se tornou esprito49, comportando-se
como se tivesse engolido a totalidade da indigesta Alteridade. Mas o que
dizer do inevitvel contramovimento, a evacuao hegeliana? O sujeito do
que Hegel chama de Saber Absoluto no tambm um sujeito totalmente
esvaziado, reduzido ao papel de puro observador (ou antes registrador) do
movimento de si do prprio contedo?
O mais rico portanto o mais concreto e mais subjetivo, e o que se recolhe para a mais
simples profundeza tambm o mais poderoso e oniabrangente. O ponto mais alto e
concentrado a pura personalidade que, unicamente pela dialtica absoluta que a
natureza, no mais abrange e guarda tudo dentro de si.50

Nesse sentido estrito, o prprio sujeito a substncia ab-rogada ou


purgada, a substncia reduzida ao vcuo da forma fazia da negatividade
autorrelativa, esvaziada de toda riqueza de personalidade em lacans,
o movimento da substncia ao sujeito o movimento de S a $, o sujeito a
substncia barrada. (Adorno e Horkheimer, na Dialtica do esclarecimento ,
defendem o argumento crtico de que o Si voltado para a mera
sobrevivncia tem de escari icar todo contedo que faria a sobrevivncia
valer a pena; exatamente essa atitude que Hegel a irma.) Schelling se
referiu ao mesmo movimento como contradio (mais uma vez, com a
conotao de excremento): o sujeito a substncia contrada.
Ento a posio subjetiva inal do Sistema hegeliano modi ica a
metfora digestiva? O caso supremo (e, para muitos, o mais problemtico)
desse contramovimento surge no im da Lgica, quando, depois de
completar o desenvolvimento conceitual fechando o crculo da Ideia
absoluta, a Ideia, em sua resoluo ou deciso, liberta-se livremente 51 na
Natureza deixa-se ir, descarta-se, distancia-se de si mesma e liberta-se.
por isso que, para Hegel, a iloso ia da natureza no uma reapropriao
violenta de sua exterioridade; ao contrrio, envolve a atitude passiva de
um observador: a iloso ia, de certo modo, tem apenas de assistir como a
natureza mesma suprassume sua exterioridade52.
O mesmo movimento realizado por Deus, que, disfarado de Cristo, na
qualidade de mortal inito, tambm liberta-se livremente na existncia
temporal. E o mesmo vlido para os primrdios da arte moderna, quando
Hegel explica o surgimento das pinturas de natureza morta (no s de
paisagens, lores etc., mas de comida e animais mortos) da seguinte
maneira: justamente porque, no desenvolvimento da arte, a subjetividade
no precisa mais do visual como principal meio de expresso a ateno
voltava-se ento para a poesia como meio mais direto de expressar a vida
interior do sujeito , o natural libertado do fardo de expressar a
subjetividade e pode ser abordado, e retratado visualmente, em seus
prprios termos. Alm disso, como alguns leitores atentos de Hegel j
notaram, a prpria suprassuno da arte nas cincias ilos icas (no
pensamento conceitual) o fato de no ser mais obrigada a servir como
principal meio de expresso do esprito d certa liberdade arte,
permitindo que ela seja independente. No seria essa a verdadeira
de inio do nascimento da arte moderna como prtica que no mais
subordinada tarefa de representar a realidade espiritual?
O modo como a ab-rogao se relaciona com a suprassuno no diz
respeito a uma simples sucesso ou oposio externa: no come-se
primeiro e caga-se depois. A evacuao a concluso imanente de todo o
processo: sem ela, estaramos lidando com uma falsa in inidade de um
processo de suprassuno interminvel. O processo de suprassuno s
pode chegar ao fim em seu contramovimento:
Contrariamente ao que imaginaramos de incio, esses dois processos, de suprassuno e ab-
rogao, so completamente interdependentes. Considerando o ltimo momento do esprito
absoluto (Filosofia), percebemos de imediato a sinonmia entre os verbos aufheben e befrein
(libertar), bem como ablegen (descartar, remover, tirar). A ab-rogao especulativa,
de modo algum alheia ao processo de Aughebung, na verdade sua realizao. A ab-rogao
a suprassuno da suprassuno, resultado do trabalho da Aufhebung sobre si mesma e, como
tal, sua transformao. O movimento de supresso e preservao gera essa transformao
em determinado momento na histria, o momento do Saber Absoluto. A ab-rogao
especulativa a suprassuno absoluta, se por absoluto designarmos um alvio ou
suprassuno livre de determinado tipo de ligao.53

A verdadeira cognio, desse modo, no apenas a apropriao


conceitual de seu objeto: o processo de apropriao s continua na medida
em que a cognio permanece incompleta. O sinal de sua completude
liberar seu objeto, deixar que ele seja, larg-lo. por isso e desse modo
que a suprassuno tem de culminar no gesto autorrelativo de
suprassumir a si mesmo.
E quanto a este bvio contra-argumento: a parte ab-rogada ou
libertada no seria meramente o aspecto arbitrrio e temporrio do objeto,
a parte que a reduo ou mediao conceitual permite-se abandonar como
sendo em si intil? exatamente esse erro que devemos evitar, e por duas
razes. Primeiro (se me permitem desenvolver a metfora do excremento),
a parte liberada , justamente na condio de descartada, o esterco do
desenvolvimento espiritual, o fundamento do qual nasce o
desenvolvimento posterior. A libertao da Natureza dentro de si mesma,
portanto, estabelece a fundao para o Esprito propriamente dito, que s
pode se desenvolver a partir da Natureza, como sua autossuprassuno
inerente. Segundo (e mais fundamental), na cognio especulativa o que
liberado em seu prprio ser , no fundo, o prprio objeto da cognio, que,
quando verdadeiramente apreendido ( begriffen), no precisa mais con iar
na interveno ativa do sujeito, mas desenvolve-se de acordo com o
prprio automatismo conceitual sendo o sujeito reduzido a um
observador passivo que, sem fazer nenhuma interveno (Zutun), permite
que a coisa desenvolva seu potencial e simplesmente registra o processo.
por isso que a cognio hegeliana ativa e passiva ao mesmo tempo, mas
em um sentido que desloca radicalmente a noo kantiana de cognio
como unidade de atividade e passividade. Em Kant, o sujeito sintetiza de
maneira ativa o (confere unidade ao) contedo (multiplicidade sensvel)
pelo qual ele passivamente afetado. Para Hegel, ao contrrio, no nvel do
Saber Absoluto, o sujeito cognoscente completamente passivado: ele no
intervm mais no objeto, mas apenas registra o movimento imanente de
diferenciao/autodeterminao do objeto (ou, para usarmos um termo
mais contemporneo, a auto-organizao autopoitica do objeto). Portanto,
o sujeito no , em sua forma mais radical, o agens do processo: o agens o
Sistema (de conhecimento) que se desenvolve automaticamente, sem a
necessidade de estmulo externo. Essa passividade total, no entanto,
envolve ao mesmo tempo uma grande atividade: o sujeito precisa do mais
rduo esforo para apagar-se em seu contedo particular, enquanto
agente que intervm no objeto, e para expor-se como meio neutro, como
lugar do autodesenvolvimento do Sistema. Hegel, com isso, supera o
dualismo comum entre Sistema e Liberdade, entre a noo espinosiana de
u m deus sive natura substancial, do qual fao parte, preso no
determinismo, e a noo ichteana do sujeito como agente oposto matria
inerte, tentando domin-la e apropriar-se dela. O momento supremo da
liberdade do sujeito quando ele liberta seu objeto , deixando que se
desenvolva livremente: a liberdade absoluta da ideia que ela [...] decide-
se a deixar sair livremente de si o momento de sua particularidade 54.
Aqui, liberdade absoluta literalmente absoluta, no sentido etimolgico
d e absolvere: liberar, deixar ir. Schelling foi o primeiro a criticar esse
movimento como ilegtimo: depois de completar o crculo do
autodesenvolvimento lgico do Conceito, e ciente de que todo ele aconteceu
no meio abstrato do pensamento, Hegel tinha de fazer de alguma maneira
a passagem para a vida real contudo, no havia em sua lgica categorias
capazes de realizar essa passagem, por isso teve de recorrer a termos
como deciso (a Ideia decide libertar a Natureza de si mesma), que no
so categorias da lgica, mas da vontade e da vida prtica. evidente que
essa crtica no leva em considerao que o ato de libertar o outro
completamente imanente ao processo dialtico como seu momento
conclusivo, ou seja, o sinal da concluso do crculo dialtico. No seria essa
a verso hegeliana da Gelassenheit?
dessa maneira, portanto, que devemos ler o terceiro silogismo da
Filoso ia de Hegel, Esprito-Lgica-Natureza: o ponto de partida do
movimento especulativo a substncia espiritual, na qual os sujeitos esto
imersos; depois, por meio de um esforo conceitual rduo, a riqueza dessa
substncia reduzida a sua lgica subjacente ou estrutura conceitual; uma
vez cumprida essa tarefa, a Ideia lgica plenamente desenvolvida pode
libertar a Natureza de si mesma. Eis a passagem crucial:
A Ideia [...] ao pr-se como unidade absoluta do puro Conceito e sua realidade, e assim
contraindo-se na imediatez do ser, a totalidade nessa forma natureza.
Mas essa determinao no resulta de um processo de devir, tampouco uma transio
como a supracitada em que a Noo subjetiva na sua totalidade torna-se objetiva e o im
subjetivo torna-se vida. Ao contrrio, a pura Ideia na qual a determinidade ou realidade do
Conceito , ela mesma, elevada ao Conceito uma libertao absoluta para a qual no h
mais nenhuma determinao imediata que no seja igualmente posta ela mesma Conceito;
nessa liberdade, no entanto, no tem lugar nenhuma transio; o simples ser para o qual a
Ideia se determina continua perfeitamente transparente e o Conceito que, na sua
determinao, subsiste consigo. A passagem portanto deve ser entendida antes dessa
maneira, que a Ideia solta-se livremente na sua absoluta autoa irmao e equilbrio interior.
Em virtude dessa liberdade, a forma de sua determinidade tambm totalmente livre a
exterioridade de espao e tempo existe absolutamente por si s, sem o momento da
subjetividade.55

Aqui, Hegel insiste repetidas vezes no fato de que essa libertao


absoluta totalmente diferente da transio dialtica padro. Mas
como? A suspeita que a libertao absoluta de Hegel seja baseada na
mediao absoluta de toda alteridade: eu liberto o Outro depois de
interioriz-lo por completo... Mas isso mesmo?
Devemos fazer uma releitura da crtica de Lacan a Hegel: e se, longe de
negar o que Lacan chama de disjuno subjetiva, Hegel a irme, ao
contrrio, uma diviso sem precedentes que transpassa o sujeito
(particular) e a ordem substancial (universal) da coletividade, uni icando
as duas coisas? Ou seja, e se a reconciliao entre Particular e Universal
ocorre exatamente por meio da diviso que atravessa os dois? A crtica
bsica ps-moderna a Hegel que sua dialtica admite antagonismos que
s sero resolvidos em um passe de mgica em uma sntese mais elevada
contrape-se estranhamente velha e boa crtica marxista (j formulada
por Schelling) segundo a qual Hegel resolve os antagonismos somente no
pensamento, por meio da mediao conceitual, ao passo que, na
realidade, permanecem sem soluo. Somos tentados a aceitar essa
segunda crtica por seu signi icado manifesto e us-la contra a primeira: e
se essa for a resposta apropriada para a acusao de que a dialtica
hegeliana resolve antagonismos com um passe de mgica? E se, para
Hegel, a questo for exatamente no resolver os antagonismos na
realidade, mas apenas encenar uma mudana paralctica por meio da
qual os antagonismos sejam reconhecidos como tais e, portanto,
percebidos em seu papel positivo?
A passagem de Kant a Hegel assim muito mais intricada do que
parece vamos abord-la mais uma vez, considerando a oposio com
respeito prova ontolgica da existncia de Deus. A rejeio dessa prova
por Kant tem como ponto de partida a tese de que o ser no um
predicado: ainda que se conheam todos os predicados de um ente, seu ser
(existncia) no resulta disso, pois no se pode concluir o ser a partir da
noo. (O argumento posto claramente contra Leibniz, segundo o qual
dois objetos so indiscernveis se todos os seus predicados forem os
mesmos.) As implicaes para a prova ontolgica so claras: da mesma
maneira que posso ter uma noo perfeita de cem tleres e ainda assim
no t-los em meu bolso, posso ter uma noo perfeita de Deus e ainda
assim Deus no existir. A primeira observao de Hegel acerca dessa linha
de raciocnio que o ser a mais pobre e imperfeita determinao
conceitual (tudo de alguma maneira, inclusive minhas imaginaes mais
desvairadas); somente por outras determinaes conceituais que
chegamos existncia, realidade, efetividade, as quais so muito mais
que o mero ser. Sua segunda observao que a lacuna entre conceito e
existncia exatamente a marca da initude, ela vale para objetos initos
como cem tleres, mas no para Deus: Deus no algo que eu possa ter
(ou no ter) no bolso.
primeira vista, pode parecer que, no fundo, essa oposio seja entre
materialismo e idealismo: Kant insiste em um materialismo mnimo (a
independncia da realidade com respeito s determinaes conceituais),
ao passo que Hegel dissolve totalmente a realidade em suas determinaes
conceituais. No entanto, a verdadeira questo de Hegel est em outro
lugar: ela envolve uma a irmao materialista muito mais radical de que
uma determinao conceitual completa de um ente, ao qual teramos
apenas de acrescentar ser para chegar a sua existncia, em si uma
noo abstrata, uma possibilidade abstrata vazia. A falta de (um certo
modo de) ser tambm sempre a falta inerente de uma determinao
conceitual para que uma coisa exista como parte da realidade material,
todo um conjunto de condies ou determinaes conceituais tem de ser
cumprido (e outras determinaes tem de estar ausentes). Com respeito
aos cem tleres (ou qualquer outro objeto emprico), isso signi ica que sua
determinao conceitual abstrata e, por isso, eles possuem um ser
emprico opaco e no a plena efetividade. Portanto, quando Kant faz um
paralelo entre Deus e os cem tleres, devemos fazer uma pergunta simples
e ingnua: Kant de fato tem um conceito (plenamente desenvolvido) de
Deus?
Isso nos leva verdadeira astcia da argumentao de Hegel, que
segue em duas direes: contra Kant, mas tambm contra a clssica verso
de Anselmo da prova ontolgica. O argumento de Hegel contra este ltimo
no a irmar que a prova seja conceitual demais, mas sim que no
conceitual o su iciente: Anselmo no desenvolve o conceito de Deus,
apenas se refere a ele como uma soma de todas as perfeies que, como
tal, est alm da compreenso de nossa mente humana inita. Em outras
palavras, Anselmo apenas pressupe Deus como uma realidade
impenetrvel, alm de nossa compreenso (fora do domnio conceitual),
pois o seu Deus no precisamente um conceito (algo posto por nosso
trabalho conceitual), mas uma realidade puramente pressuposta, pr ou
no conceitual. Nessa mesma linha, embora em sentido contrrio, devemos
notar a ironia com que Kant fala sobre os tleres, que so dinheiro, cuja
existncia como dinheiro no objetiva, mas depende de determinaes
conceituais. verdade que, como diz Kant, ter um conceito de cem tleres
no o mesmo que t-los no bolso; mas pensemos em um processo de
rpida in lao que desvalorize totalmente os cem tleres embolsados; sim,
os mesmos objetos continuam l, de verdade, mas no so mais dinheiro e
sim moedas inteis e sem signi icado. Em outras palavras, dinheiro
exatamente um objeto cujo status depende de como pensamos sobre ele:
se as pessoas no tratam mais esse metal como dinheiro, se no
acreditam mais nele como dinheiro, ele deixa de ser dinheiro 56. Assim,
quando Kant argumenta que aqueles que querem provar a existncia de
Deus partindo de seu conceito so como aqueles que pensam que podem
enriquecer acrescentando zeros a suas cdulas, ele no leva em conta o
fato de que, no capitalismo, de fato enriquecemos dessa maneira: em um
bem-sucedido ato de fraude, por exemplo, uma pessoa falsi ica seu ativo
financeiro para conseguir crdito, depois investe o dinheiro e enriquece.
Com respeito realidade material, a prova ontolgica da existncia de
Deus deveria ser modi icada: a existncia da realidade material atesta o
fato de que o Conceito no plenamente efetivado. As coisas existem
materialmente no quando satisfazem certos requisitos conceituais, mas
quando fracassam na tentativa de satisfaz-los a realidade material em
si um sinal de imperfeio. Nesse sentido, para Hegel a verdade de uma
proposio inerentemente conceitual, determinada pelo contedo
conceitual imanente, e no uma questo de comparao entre conceito e
realidade em termos lacanianos, h um no-Todo ( pas-tout) da verdade.
Desse modo, seguindo a metfora nada saborosa, Hegel no era um
coprfago sublimado, como nos levaria a pensar a noo usual do processo
dialtico. A matriz do processo dialtico no a da
evacuao/exteriorizao, seguida do consumo (reapropriao) do
contedo exteriorizado; ao contrrio, trata-se da apropriao, seguida do
movimento excrementcio de deixar cair, libertar, deixar ir. Isso quer dizer
que no deveramos igualar a exteriorizao alienao: a exteriorizao
que conclui um ciclo do processo dialtico no a alienao, mas sim o
ponto mais alto da desalienao: o sujeito realmente se reconcilia com um
contedo objetivo no quando ainda tem de lutar para domin-lo e
control-lo, mas sim quando permite o supremo gesto soberano de deixar
o contedo ir, libertando-o. Alis, por isso que, como destacaram alguns
intrpretes perspicazes, longe de subjugar totalmente a natureza ao
homem, Hegel abre de maneira surpreendente um espao para a
conscientizao ecolgica. Para ele, a pulso para explorar
tecnologicamente a natureza ainda uma marca da initude do homem;
nessa atitude, a natureza percebida como um objeto externo, uma fora
opositora que deve ser dominada; adotando o ponto de vista do Saber
Absoluto, no entanto, o ilsofo no experimenta a natureza como um outro
ameaador que deve ser controlado e dominado, mas como algo que
devemos deixar seguir seu caminho inerente.
Nesse aspecto, Louis Althusser estava errado quando ops o Sujeito-
Substncia hegeliano como processo-com-sujeito teolgico ao processo-
sem-sujeito materialista-dialtico. O processo dialtico hegeliano, na
verdade, a verso mais radical de um processo-sem-sujeito no sentido
de um agente que o controla e dirige seja Deus, a humanidade ou uma
classe como sujeito coletivo. Althusser chegou a reconhecer isso em seus
ltimos escritos, mas o que continuava obscuro para ele era que o fato de o
processo dialtico hegeliano ser sem sujeito signi icasse exatamente o
mesmo que a tese hegeliana fundamental de que o Absoluto deve ser
apreendido no s como Substncia, mas tambm como Sujeito: o
surgimento de um sujeito puro enquanto vazio estritamente correlativo
ao conceito de Sistema enquanto autodesenvolvimento do prprio objeto,
sem a necessidade de um agente subjetivo para impulsion-lo ou
direcion-lo.
Por isso um erro tratar a conscincia-de-si hegeliana como uma
espcie de Metassujeito, uma Mente, muito maior que a mente de um
indivduo, ciente de si: quando fazemos isso, no h como Hegel no
parecer um ridculo obscurantista e espiritualista, que a irma a existncia
de uma espcie de Megaesprito controlando nossa histria. Contra esse
clich, devemos enfatizar quo ciente Hegel de que na conscincia
inita que se d o processo de conhecer a essncia do esprito e que surge
portanto a divina conscincia-de-si. Da efervescncia da initude, surge o
esprito fragrante 57. Contudo, embora nossa percepo a conscincia(-
de-si) dos seres humanos initos seja o nico lugar efetivo do esprito,
isso no implica nenhum tipo de reduo nominalista. H outra dimenso
em jogo na conscincia-de-si, a dimenso de inida por Lacan como
grande Outro e por Karl Popper como Terceiro Mundo. Ou seja, para
Hegel, a conscincia-de-si, em sua de inio abstrata, representa uma
dobra autorre lexiva, puramente no psicolgica, de registro
(remarcao) da prpria posio, um levar em conta re lexivo do que se
est fazendo.
Nisso reside a ligao entre Hegel e a psicanlise: no preciso sentido
no psicolgico, a conscincia-de-si um objeto para a psicanlise por
exemplo, um tique, um sintoma que trai a falsidade da posio de que no
tenho cincia. Por exemplo, fao algo errado e digo conscientemente para
mim mesmo que tinha o direito de faz-lo; mas, sem que eu saiba, um ato
compulsivo que me parece misterioso e sem sentido registra minha
culpa, atesta o fato de que, de algum lugar, minha culpa observada. Nessa
mesma linha, Ingmar Bergman notou certa vez que, perto im da carreira,
tanto Felini quanto Tarkovsky (os quais ele admirava) infelizmente
comearam a fazer ilmes de Felini e ilmes de Tarkovsky, e que a
mesma fraqueza afetou seu Sonata de outono um filme de Bergman feito
por Bergman. Em Sonata de outono , Bergman perdeu a criatividade
espontnea: comeou a imitar a si mesmo, a seguir re lexivamente sua
prpria frmula em suma, Sonata de outono um ilme consciente-de-
si, mesmo que o prprio Bergman no tivesse a mnima conscincia
psicolgica disso. Essa a funo do grande Outro lacaniano em sua mais
pura manifestao: essa instncia (ou antes esse lugar) impessoal e no
psicolgica de registrar, de anotar o que acontece.
assim que devemos apreender a noo hegeliana de Estado como a
conscincia-de-si de um povo: O Estado a substncia tica consciente-
de-si58. O Estado no apenas um mecanismo cego usado para regular a
vida social, ele sempre contm uma srie de prticas, rituais e instituies
que servem para declarar sua prpria condio, e sob esse disfarce
que o ele aparece para seus sujeitos como aquilo que paradas e
celebraes pblicas, juramentos solenes, rituais ticos e educacionais que
afirmam (e assim representam) a pertena do sujeito ao Estado:
A conscincia-de-si do Estado no tem nada de mental, se por mental entendemos os tipos
de ocorrncias e qualidades relevantes para nossas prprias mentes. No caso do Estado, a
conscincia-de-si resulta na existncia de prticas re lexivas tais como as educacionais, mas
no limitadas a elas. Des iles exibindo a fora militar do Estado seriam prticas desse tipo,
bem como declaraes de princpio pelo Legislativo, ou sentenas proferidas pelo Supremo
Tribunal e seriam assim ainda que todos os participantes individuais (seres humanos) em
uma parada, todos os membros do poder legislativo ou do Supremo Tribunal fossem
pessoalmente estimulados a desempenhar qualquer papel que desempenham pela cobia,
pela inrcia ou pelo medo, e ainda que todos os participantes ou membros estivessem
completamente desinteressados e entediados durante todo o evento, e no
compreendessem absolutamente nada de seu significado.59

Desse modo, est bem claro que, para Hegel, esse aparecer no tem
nada a ver com percepo consciente: no importa com que a mente dos
indivduos se preocupa enquanto eles participam de uma cerimnia, pois a
verdade est na prpria cerimnia. Hegel diz a mesma coisa a respeito da
cerimnia de casamento, que registra o vnculo amoroso mais ntimo: a
declarao solene do consentimento para o vnculo tico do casamento e o
reconhecimento e a con irmao correspondentes dele pela famlia e
comunidade [...] constituem a concluso formal e a efetividade do
casamento, e por isso cabe ao atrevimento e ao entendimento perceber
a solenidade pela qual a essncia dessa unio enunciada e constatada
como [...] uma formalidade exterior, irrelevante com respeito
interioridade do sentimento apaixonado60.
Isso, obviamente, no tudo: Hegel tambm enfatizou que o Estado s
se efetiva plenamente por meio de um elemento subjetivo da conscincia-
de-si individual tem de haver um eu farei! individual e efetivo que
encarna imediatamente a vontade do Estado, e nisso consiste a deduo
hegeliana de monarquia. No entanto, somos surpreendidos aqui: o
Monarca no o ponto privilegiado em que o Estado se torna plenamente
ciente de si, de sua natureza e de seu contedo espiritual; ao contrrio, o
Monarca um idiota que simplesmente prov a um contedo imposto de
fora o aspecto puramente formal do essa a minha vontade, que assim
seja!: Em um Estado plenamente organizado [...], tudo que se exige de um
monarca que diga sim e ponha os pingos nos is, pois o pinculo do
Estado deve ser tal que o carter particular de seu ocupante no tenha
nenhuma importncia 61. A conscincia-de-si do Estado, portanto,
irredutivelmente cindida entre seu aspecto objetivo (autorregistro nas
declaraes e nos rituais do Estado) e seu aspecto subjetivo (a pessoa do
monarca conferindo ao Estado a forma da vontade individual) os dois
nunca se sobrepem. O contraste entre o Monarca hegeliano e o Lder
totalitrio, que efetivamente suposto saber, no poderia ser mais
profundo.

O animal que sou

Talvez os crticos da voracidade de Hegel precisem de uma boa dose de


laxante. Hegel certamente no um subjetivista voraz, nem mesmo com
respeito ao tema idealista por excelncia, ou seja, o rebaixamento da
animalidade do homem. Vamos abordar esse assunto por meio de Derrida
e m O animal que logo sou62. Embora a intenso do ttulo fosse ironizar
Descartes, talvez devssemos tom-lo com uma ingenuidade mais literal
o cogito cartesiano no uma substncia separada, diferente do corpo
(como o prprio Descartes interpretou mal o cogito na ilegtima passagem
d o cogito para res cogitans ); no nvel do contedo substancial, no sou
nada mais que o animal que sou. O que me torna humano a prpria
forma, a declarao formal, de mim como um animal.
O ponto de partida de Derrida que cada diferenciao clara e geral
entre humanos e o animal na histria da iloso ia (de Aristteles a
Heidegger, Lacan e Levinas) deve ser desconstruda: o que de fato nos
autoriza a dizer que s os humanos falam, ao passo que os animais apenas
emitem sinais; que s os humanos respondem, ao passo que os animais
simplesmente reagem; que s os humanos experimentam as coisas como
tais, ao passo que os animais so apenas cativados por seu mundo vivido;
que s os humanos podem ingir que ingem, ao passo que os animais
apenas ingem; que s os humanos so mortais, experimentam a morte, ao
passo que os animais apenas morrem; ou que os animais simplesmente
gozam de uma harmoniosa relao sexual de cpula instintiva, ao passo
que para os seres humanos il ny a pas de rapport sexuel [no existe relao
sexual], e assim por diante? Derrida expe o melhor do que s podemos
chamar de senso comum da desconstruo, fazendo perguntas ingnuas
que solapam proposies ilos icas assumidas tacitamente durante
sculos. Por exemplo, o que leva Lacan a a irmar com tanta segurana, sem
apresentar dados ou argumentos, que os animais no conseguem ingir
que ingem? O que permite a Heidegger alegar como fato autoevidente que
os animais no se relacionam com a prpria morte? Como enfatiza Derrida
repetidas vezes, o propsito desse questionamento no anular a lacuna
que separa o homem dos (outros) animais e atribuir tambm aos (outros)
animais propriedades propriamente espirituais caminho tomado por
alguns ecomsticos que a irmam que no s os animais, mas tambm as
plantas e as rvores, comunicam-se em uma linguagem prpria, para a
qual ns, humanos, somos surdos. A questo que todas essas diferenas
deveriam ser repensadas e concebidas de uma maneira diferente,
multiplicada, intensi icada e o primeiro passo nessa trajetria
censurar a categoria oniabrangente de animal.
Tais caracterizaes negativas dos animais (enquanto desprovidos de
fala, de mundo etc.) do uma aparncia de determinao positiva que
falsa: os animais esto sendo capturados dentro do seu ambiente etc.
Encontramos o mesmo fenmeno na antropologia eurocntrica tradicional?
Olhando pelas lentes do pensamento racional moderno ocidental, tomado
como padro de maturidade, seus Outros s podem parecer primitivos,
presos no pensamento mgico, acreditando realmente que sua tribo se
originou do animal totmico, uma mulher grvida foi fecundada por um
esprito e no pelo homem etc. O pensamento racional, desse modo, gera a
igura do pensamento mtico irracional o que temos aqui (mais uma
vez) um processo de violenta simpli icao (reduo, obliterao) que
ocorre com o advento do Novo: para a irmar algo radicalmente Novo, o
passado inteiro, com todas as suas inconsistncias, tem de ser reduzido a
uma caracterstica de inidora bsica (meta sica, pensamento mtico,
ideologia...). O prprio Derrida sucumbe a essa mesma simpli icao em
seu modo desconstrutivo: o passado como um todo totalizado como
falogocentrismo ou meta sica da presena, o que pode-se
argumentar secretamente baseado em Husserl. (Aqui, Derrida difere
de Deleuze e Lacan, que tratam os ilsofos um a um, sem totaliz-los.) O
mesmo no ocorre quando o legado grego-judaico ocidental contraposto
posio oriental, obliterando-se dessa maneira a incrvel riqueza de
posies cobertas pelo termo pensamento oriental? Podemos realmente
colocar na mesma categoria, digamos, os upanixades, com sua meta sica
corprea de castas, e o confucionismo, com sua posio agnstica-
pragmtica?
Mas esse nivelamento violento no seria uma caracterstica necessria
de toda atitude crtica, de cada advento do Novo? Ento, em vez de
descartar de vez essa lgica binria, talvez devssemos a irm-la no s
como passo necessrio de simpli icao, mas como inerentemente
verdadeiro nessa mesma simpli icao. Em hegels, no s, por exemplo,
que a totalizao realizada sob o ttulo de animal envolva a obliterao
violenta de uma multiplicidade complexa, mas tambm que a reduo
violenta de tal multiplicidade a uma diferena mnima o momento da
verdade. Ou seja, a multiplicidade das formas animais deve ser concebida
como uma srie de tentativas para resolver um antagonismo bsico ou
uma tenso que de ine a animalidade como tal, uma tenso que s pode
ser formulada a uma distncia mnima, uma vez que os seres humanos
esto envolvidos. Recordemos aqui a conhecida passagem sobre o
equivalente geral, retirada da primeira edio de O capital, Livro I, em que
Marx escreve: como se, junto de e externo a lees, tigres, coelhos e
outros animais reais que quando agrupados formam vrios tipos, espcies,
subespcies, famlias etc. do reino animal, existisse tambm o animal, a
encarnao individual de todo o reino animal63.
Essa imagem do dinheiro como o animal correndo ao lado de todas as
instncias heterogneas de tipos particulares de animalidades que existem
a seu redor no capta o que Derrida descreve como a lacuna que separa o
Animal da multiplicidade da vida animal efetiva? De novo em hegels, o
que o homem encontra no Animal ele mesmo na determinao oposta:
visto como animal, o homem o animal espectral que existe junto das
espcies animais realmente existentes. Isso tambm no nos permite dar
uma virada perversa no jovem Marx e em sua determinao de homem
como Gattungswesen, um ser-genrico? como se, junto das subespcies
particulares, a espcie como tal passasse a existir. Talvez seja assim que os
animais veem os seres humanos, e seja essa a razo de sua perplexidade.
A questo-chave aqui : no basta dizer que, se a determinao dos
animais como emudecidos etc. est errada, a determinao dos humanos
como racionais, dotados de fala etc. est correta, de modo que s temos de
apresentar uma de inio mais adequada de animalidade e o campo
inteiro falso. Essa falsidade pode ser concebida nos termos do par
kierkegaardiano de ser e devir: a oposio-padro entre animal e humano
formulada da perspectiva do humano em seu devir. Os animais so
pensados do ponto de vista humano, no se pode pens-los do ponto de
vista animal. Em outras palavras, essa diferena entre humano e animal
no esconde apenas o modo como os animais realmente so,
independentemente dos seres humanos, mas a prpria diferena que
efetivamente marca a ruptura do humano dentro do universo animal.
aqui que entra a psicanlise: a pulso de morte como termo freudiano
para representar a dimenso estranha do homem-no-devir. Esse
intermdio o reprimido da forma narrativa (no caso de Hegel, da
grande narrativa da sucesso histrico-mundial das formas espirituais):
no a natureza como tal, mas a prpria ruptura com a natureza que
(posteriormente) suplementada pelo universo virtual das narrativas. A
resposta para a a irmao de Derrida de que cada caracterstica atribuda
exclusivamente ao homem uma ico no poderia ser esta: tais ices
tm uma realidade prpria, organizam efetivamente as prticas humanas
os seres humanos so exatamente os animais que se comprometem com
suas ices, mantendo-se escrupulosamente iis a elas (uma verso da
a irmao de Nietzsche, segundo a qual o homem o animal capaz de fazer
promessas)?
Derrida comea a explorao dessa zona obscura com o relato de
uma espcie de cena primordial: depois de acordar, ele vai nu at o
banheiro, seguido pelo gato; ento ocorre um momento delicado: ele fica de
frente para o gato, que observa seu corpo nu. Incapaz de suportar essa
situao, ele enrola uma toalha na cintura, enxota o gato e toma banho. O
olhar do gato representa o olhar do Outro um olhar inumano, mas,
exatamente por isso, ainda mais o olhar do Outro em toda a sua
impenetrabilidade abissal. Ver-se sendo visto por um animal um
encontro abissal com o olhar do Outro, posto que exatamente porque no
deveramos simplesmente projetar sobre o animal nossa experincia
interior algo devolve o olhar que radicalmente Outro. Toda a histria da
iloso ia baseia-se na renegao desse encontro at Badiou, que se
precipita ao caracterizar o ser humano ainda no convertido em sujeito
(para o Evento) como um animal humano. Algumas vezes, pelo menos, o
enigma admitido por Heidegger, entre outros, que insiste em dizer que
ainda no somos capazes de determinar a essncia de um ser que
vivente. E, esporadicamente, podemos ainda encontrar reverses diretas
dessa renegao: alm de ser reconhecido, o olhar do animal tambm
diretamente elevado preocupao fundamental da iloso ia, como na
surpreendente declarao de Adorno: A iloso ia existe para remir o que
vemos no olhar de um animal64.
Lembro-me de ver a fotogra ia de um gato depois de o animal ter sido
submetido a uma experincia de laboratrio em uma centrfuga, com os
ossos meio quebrados, a pele despelada em alguns pontos, os olhos
indefesos voltados para a cmera eis o olhar do Outro renegado no s
pelos ilsofos, mas tambm pelos seres humanos como tais. At mesmo
Levinas, que tanto escreveu sobre a face do outro indefeso como lugar
original da responsabilidade tica, negou explicitamente que a cara de um
animal pudesse funcionar dessa maneira. Nesse aspecto, uma das poucas
excees Bentham, que fez uma sugesto simples: em vez de perguntar
se os animais podem raciocinar e pensar, se podem falar, deveramos
perguntar se podem sofrer. S a indstria humana provoca continuamente
um sofrimento imenso aos animais, o que sistematicamente renegado
no s experimentos em laboratrio, mas dietas especiais para produzir
ovos e leite (ligando e desligando luzes arti iciais para encurtar o dia,
usando hormnios etc.), porcos que so quase cegos e mal conseguem
andar, engordados rapidamente para ser mortos, e assim por diante.
Grande parte das pessoas que visitam uma granja para de comer carne de
frango e, por mais que todos ns saibamos o que acontece nesses lugares,
o conhecimento precisa ser neutralizado para podermos agir como se no
soubssemos. Uma das maneiras de promover essa ignorncia pela
noo cartesiana de animal-mquina. Os cartesianos nos incitam a no ter
compaixo pelos animais: quando ouvimos um animal emitindo sons de
dor, deveramos nos lembrar de que esses sons no expressam um
verdadeiro sentimento interior como os animais no tm alma, os sons
so produzidos simplesmente por um mecanismo complexo de msculos,
ossos, luidos etc., que podemos observar pela dissecao. O problema
que a noo de animal-mquina se desdobrou no Homem-mquina, de La
Mettrie: para um neurobilogo totalmente comprometido com sua teoria, o
mesmo pode ser dito sobre os sons e gestos emitidos pelos seres humanos
quando sentem dor; no h um domnio separado e interior da alma onde
a dor realmente sentida, os sons e gestos so simplesmente produzidos
por mecanismos neurobiolgicos complexos do organismo humano.
Ao revelar o contexto ontolgico mais amplo desse sofrimento animal,
Derrida ressuscita o velho tema de Schelling e do romantismo alemo,
emprestado por Heidegger e Benjamin, da profunda tristeza da natureza:
na perspectiva do resgate [da tristeza], pela redeno desse sofrimento,
que vivem e falam os homens da natureza 65. Derrida rejeita esse tema
schellinguiano-benjaminiano-heideggeriano da tristeza da natureza, a ideia
de que a mudez e o entorpecimento da natureza so sinais de uma dor
in inita, como algo teleologicamente logocntrico: a linguagem torna-se um
tlos da natureza, a natureza luta pela Palavra para ser libertada de sua
tristeza e alcanar a redeno. No obstante, esse tpos mstico suscita a
questo correta ao reverter mais uma vez a perspectiva usual: no o que
a natureza para a linguagem? Podemos apreender a natureza de
maneira adequada na linguagem ou por meio dela?, mas sim o que a
linguagem para a natureza? Como seu surgimento afeta a natureza?.
Longe de pertencer ao logocentrismo, essa reverso a mais forte
suspenso do logocentrismo e da teleologia, da mesma forma que a tese de
Marx, segundo a qual a anatomia do homem a chave para a anatomia do
macaco, subverte qualquer evolucionismo teleolgico. Derrida est ciente
dessa complexidade, e descreve como a tristeza animal
no se refere apenas, e isso j mais interessante, privao de linguagem ( Sprachlosigkeit)
e ao mutismo, privao afsica ou embrutecida das palavras. Se essa suposta tristeza cria
tambm uma queixa, se a natureza se queixa, de uma queixa muda mas audvel por meio
dos suspiros sensveis e at do sussurro das plantas, que talvez seja preciso inverter os
termos. Benjamin o sugere. preciso uma inverso, um Umkehrung na essncia da natureza.
[...] a natureza (e a animalidade nela) no triste porque muda (weil sie stumm ist). pelo
contrrio a tristeza, o luto da natureza que a torna muda e afsica, que a deixa sem
palavras.66

Tendo Benjamin como referncia, Derrida interpreta essa reverso


como uma revelao de que o que torna a natureza triste no um
mutismo e a experincia de um no-poder, de um absolutamente-no-
nomear, sobretudo receber o nome67. Nossa insero na linguagem, o
fato de recebermos um nome, funciona como um memento mori na
linguagem, morremos antecipadamente, relacionamo-nos conosco como j
mortos. Nesse sentido, a linguagem uma forma de melancolia, no de
luto; nela, tratamos um objeto ainda vivo como morto ou perdido, de modo
que, quando Benjamin fala dee um pressentimento de luto , devemos
interpret-lo como a prpria frmula da melancolia.
No entanto, as a irmaes de Derrida tm uma ambiguidade mal
escondida: se a tristeza anterior ao mutismo (falta de linguagem), se
causa o mutismo, ento a funo primordial da linguagem libertar ou
abolir essa tristeza? Mas se esse o caso, como essa tristeza pode ser
originalmente a tristeza de receber o prprio nome? Fico eu sem palavras
diante da violncia sem precedentes de algum que me nomeia, impondo
uma identidade simblica em mim sem pedir meu consentimento? E como
a tristeza causada por essa reduo passividade de ser nomeado pode
ser vivenciada pela prpria natureza? Essa experincia no pressupe que
o sujeito j habite a dimenso do nomear, a dimenso da linguagem? No
deveramos limitar tal a irmao aos chamados animais domsticos? Lacan
observou em algum lugar que, embora os animais no falem, os animais
domsticos j moram na dimenso da linguagem (reagem a seus nomes,
correm para o dono quando o ouvem chamar, obedecem a ordens etc.), e
por isso que, embora no tenham acesso subjetividade normal, podem
ser afetados pela patologia (humana): um cachorro pode ser
histericizado etc. Assim, voltando ao olhar triste e perplexo do gato de
laboratrio, podemos dizer que ele talvez expresse o horror do gato por
ter encontrado o Animal, ou seja, ns mesmos, seres humanos: o que o gato
v somos ns em toda a nossa monstruosidade, e o que vemos em seu
olhar torturado nossa prpria monstruosidade. Nesse sentido, o grande
Outro (a ordem simblica) j est aqui para o pobre gato: assim como o
prisioneiro na colnia penal de Ka ka, o gato sofreu as consequncias
materiais de estar preso em um beco sem sada simblico. Ele sofreu de
fato as consequncias de ser nomeado, includo na rede simblica.
Para resolver esse problema, no deveramos distinguir entre duas
tristezas: a tristeza da vida natural, anterior linguagem e independente
dela, e a tristeza de ser nomeado, subjugado linguagem? Primeiro, h a
in inita melancolia dos vivos, uma tenso ou dor que resolvida quando
uma Palavra dita; depois, porm, a pronncia da prpria Palavra gera
uma tristeza toda sua (a que se refere Derrida). Mas essa percepo de
um elo ntimo entre linguagem e dor no nos aproxima da de inio dos
seres humanos dada por Richard Rorty, de que os humanos so seres que
sofrem e so capazes de narrar seu sofrimento, ou, como a irma Derrida,
de que o homem um animal autobiogr ico? O que Rorty no leva em
conta a dor adicional (a mais-dor) gerada pela prpria linguagem.
Talvez Hegel possa nos apontar uma sada quando interpreta a
gravidade como um indcio de que a matria (natureza) tem seu centro
fora de si e est condenada a lutar in initamente para encontr-lo; o
esprito, ao contrrio, tem seu centro em si mesmo com o advento do
esprito, a realidade retorna a si mesma a partir de sua autoexteriorizao.
O esprito, no entanto, s efetivo no pensamento humano, cujo meio a
linguagem, e a linguagem envolve uma exteriorizao cada vez mais radical
assim, a natureza retorna a si mesma por uma repetida exteriorizao
(ou, como teria dito Schelling, na linguagem o sujeito contrai-se fora de si).
H uma necessidade subjacente em jogo aqui: todo falante todo
nomeador tem de ser nomeado, tem de ser includo na prpria cadeia de
nomeaes ou, em referncia a uma piada citada algumas vezes por Lacan:
Tenho trs irmos, Paulo, Ernesto e eu. No admira que, em muitas
religies, o nome de Deus seja secreto, somos proibidos de pronunci-lo. O
sujeito falante persiste nesse intermdio: no h sujeito antes da
nomeao, mas, uma vez nomeado, ele j desaparece em seu signi icante
o sujeito nunca , sempre ter sido.
Mas e se o que caracteriza os seres humanos for essa mesma abertura
para o abismo do Outro radical, essa perplexidade gerada pela pergunta
O que o Outro realmente quer de mim?? Em outras palavras, e se
mudarmos a perspectiva? E se a perplexidade que o ser humano v no
olhar do animal for a perplexidade despertada pela monstruosidade do
prprio ser humano? E se for meu prprio abismo o que vejo re letido no
abismo do olhar do Outro como diz Racine em Fedrae, dans ses yeux, je
vois ma perte crite [em seus olhos, vejo minha perda escrita]? Ou, em
hegels, em vez de perguntar o que a Substncia para o Sujeito, como o
Sujeito pode apreender a Substncia, deveramos perguntar o oposto: o
que o (advento do) Sujeito para a Substncia (pr-subjetiva)? Chesterton
props uma reverso hegeliana desse tipo justamente a respeito do
homem e dos animais: em vez de perguntar o que os animais so para os
homens, para sua experincia, deveramos perguntar o que o homem
para os animais em seu pouco conhecido O homem eterno, Chesterton
conduz um maravilhoso experimento mental nessa mesma linha,
imaginando o monstro que o homem teria parecido primeira vista para
os animais meramente naturais a sua volta:
A verdade mais simples acerca do homem que ele um ser muito estranho: quase no
sentido de ser um estranho sobre a terra. Sem nenhum exagero, ele tem muito mais da
aparncia exterior de algum que surge com hbitos aliengenas de outro mundo do que da
aparncia de um mero desenvolvimento deste mundo. Ele tem uma vantagem injusta e uma
injusta desvantagem. Ele no consegue dormir na prpria pele; no pode con iar nos
prprios instintos. Ele ao mesmo tempo um criador movendo mos e dedos miraculosos e
uma espcie de de iciente. Anda envolto em faixas arti iciais chamadas roupas; escora-se em
muletas arti iciais chamadas mveis. Sua mente tem as mesmas liberdades duvidosas e as
mesmas violentas limitaes. Ele o nico entre os animais que se sacode com a bela loucura
chamada riso: como se houvesse vislumbrado na prpria forma do universo algum segredo
que o prprio universo desconhece. Ele o nico entre os animais que sente a necessidade
de desviar seus pensamentos das realidades radicais do seu prprio ser sico; de escond-
las como se estivesse na presena de alguma possibilidade superior que origina o mistrio
da vergonha. Quer louvemos essas coisas como naturais ao homem, quer as insultemos como
artificiais na natureza, elas mesmo assim continuam nicas.68

Isso o que Chesterton chamou de pensamento para trs: temos de


nos colocar no passado, antes de as decises fatdicas terem sido tomadas,
ou antes de ocorrerem os acontecimentos fortuitos que geraram o estado
de coisas que hoje nos parece normal, e a melhor maneira de faz-lo, de
tornar palpvel esse momento aberto de deciso, imaginar como, naquela
poca, a histria poderia ter tomado um rumo diferente. Com respeito ao
cristianismo, em vez de perder tempo indagando como ele se relaciona
com o judasmo ou como entende mal o Velho Testamento quando o
interpreta como o anncio da chegada de Cristo e depois tenta
reconstruir o que eram os judeus antes deles, no afetados pela
perspectiva crist retroativa , deveramos mudar a perspectiva e
provocar a extruso do prprio cristianismo, trat-lo como cristianismo-
no-devir e nos concentrarmos na estranha besta, na monstruosidade
escandalosa, que Cristo pareceu ser aos olhos do establishment ideolgico
judeu.
Um exemplo hiperblico dado por aquelas raras sociedades que, at
agora, conseguiram evitar o contato com a civilizao. Em maio de 2008, a
imprensa divulgou a descoberta de uma tribo no contatada na densa
loresta tropical ao longo da fronteira entre o Brasil e o Peru: eles jamais
tiveram contato com o mundo de fora; seu modo de vida permaneceu
provavelmente o mesmo durante mais de dez mil anos. Foram divulgadas
fotogra ias da aldeia tiradas de um avio. Quando antroplogos
sobrevoaram a regio pela primeira vez, viram mulheres e crianas ao ar
livre e ningum parecia estar pintado. Quando o avio retornou algumas
horas depois, eles viram homens cobertos de vermelho da cabea aos ps:
com a pele pintada de vermelho brilhante, a cabea parcialmente raspada,
lechas esticadas nos longos arcos e apontadas para a aeronave que zunia
acima deles. Os gestos eram inconfundveis: No se aproximem. E o gesto
era correto: o contato costuma ser um desastre para essas tribos remotas.
Ainda que os madeireiros no atirem neles nem os expulsem de suas
terras, doenas contra as quais esses seres humanos isolados no tm
nenhuma resistncia geralmente dizimam metade da tribo em poucos
anos. Para eles, nossa civilizao , literalmente, um caldeiro de raas:
eles se dissolvem e desaparecem dentro dele como os antigos afrescos em
Roma de Fellini, que permaneceram protegidos enquanto estavam isolados
no vcuo do subsolo no momento em que os pesquisadores (cuidadosos e
respeitosos) entram no ambiente, os afrescos comeam a se desintegrar.
Muitas vezes nos perguntamos como reagiramos se encontrssemos
aliengenas muito mais desenvolvidos que ns no caso de tribos que
nunca foram contatadas, ns somos os aliengenas. A est o horror dessas
imagens: vemos os nativos aterrorizados, observando um Outro inumano, e
ns somos esse Outro.
Ento como ns, seres humanos, afetamos a natureza? Quando
queimadas devastaram o Peloponeso no vero de 2007, apareceu uma
fotogra ia da rea devastada mostrando um campo de cactos meio
queimados, de uma forma tal que pareciam quase derretidos, dilatados em
uma multitude de formas, semelhana da famosa pintura de Dali do
relgio derretido, dobrado ao meio como uma panqueca. O que torna
imagens como essas to fascinantes o modo como representam no s
uma destruio interna realidade, mas uma destruio da prpria
tessitura da realidade, das coordenadas bsicas da realidade. O primeiro
efeito de uma natureza desnaturalizada: a natureza semidestruda perde
seu carter orgnico e torna-se semelhante a uma bricolagem, um
composto arti icial de elementos heterogneos arrumados s pressas, de
maneira catica. O segundo efeito de perturbao temporal: parece que
no estamos mais lidando com a natureza em seu ritmo normal de gerao
e corrupo, crescimento e decomposio, mas sim com um espao
retorcido, em que, de maneira obscena, como no caso das protuberncias
cancerosas, novas formas de vida surgem da prpria decomposio. O
terceiro efeito de uma distoro mltipla e anamr ica: quando as
plantas parecem parcialmente derretidas, prolongadas de maneira
anormal em diferentes direes, como se o objeto, em sua realidade
material distorcida, tivesse incorporado mltiplas perspectivas, vises
fraturadas de como ns o perceberamos se olhssemos para ele de
diferentes pontos de vista. Parece, portanto, que ningum consegue mais
distinguir com clareza entre a realidade imediata do objeto e as
perspectivas subjetivas sobre ele as distores envolvidas no olhar torto
voltado para o objeto esto inscritas na prpria realidade objetiva.
Em termos hegelianos, tal panorama a encarnao da coincidncia
dos extremos Em-si e Para-si: quando vemos de relance essa cena
esquisita, a primeira impresso de que estamos vislumbrando o Em-si da
natureza em sua monstruosa forma pr-humana. No entanto, exatamente
como tal que a natureza inscreve, disfarada em sua distoro, a
monstruosidade do homem, seu lugar inconveniente na natureza. O
homem assim, essa distoro anamr ica da natureza, uma perturbao
do ritmo natural de gerao e corrupo. Quando ouvimos uma frase
como a famosa declarao de Hlderlin de que poeticamente habita o
homem nesta terra, no devemos imaginar a morada do homem como
uma cabana margem de um rio na loresta, mas sim uma paisagem
distorcida desnaturalizada.
1 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 181.

2 Para um relato mais detalhado dessa passagem, ver o captulo 1 de Slavoj iek, The Fright of Real
Tears: Krzysztof Kieslowski Between Theory and Post-Theory (Londres, British Film Institute,
2001).
3 Ou, na
iloso ia, a questo no conceber a eternidade como oposta temporalidade, mas
conceb-la como algo que surge do interior de nossa experincia temporal. (Esse paradoxo
tambm pode ser invertido, como fez Schelling: pode-se conceber o prprio tempo como uma
subespcie da eternidade, como a resoluo de um impasse da eternidade.)
4 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic (trad. A. V. Miller, Atlantic Highlands, Humanities Press
International, 1989), p. 618.
5 ao longo dessas linhas que Hegel prope uma de
inio precisa de conscincia: ela surge
quando a distino entre conscincia universal e o si individual foi suplantada, o si conhece a si
mesmo na percepo de seu dever universal.
5 Os dois lados da universalidade, positiva e negativa, so facilmente discernveis no caso da
categoria do Grund (cho, base). Tanto em alemo quanto em ingls [ground], a palavra tem um
signi icado subjacente que oposto ao seu signi icado principal (razo-causa e fundamento):
Hegel se refere expresso alem zu Grund gehen, que signi ica apartar, desintegrar; em
ingls, um dos signi icados de ground como verbo trazer para baixo, derrubar, achatar
(com um subsigni icado legal semelhante de punir ou impor uma sano). Devemos observar
que os signi icados positivos (causa, fundamento) pertencem predominantemente a ground
como substantivo e os significados negativos a ground como verbo. Essa tenso aponta para a
oposio entre ser e vir a ser, estase e movimento, substncia e sujeito, Em-si e Para-si: enquanto
atividade, movimento, ground a atividade de apagar a si mesmo: o fundamento [ground]
impe-se contra seus efeitos fundamentados [grounded] destruindo-os.
7 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 621.

a Referncia ao pargrafo 5.6 do Tractatus Logico-Philosophicus, de Ludwig Wittgenstein. (N. T.)

b O mundo tudo que o caso (Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trad. Luiz
Henrique Lopes dos Santos, 2. ed., So Paulo, Edusp, 1994, p. 135). (N. T.)
8 O pensamento de Espinosa deve ser claramente distinguido da tradio plotiniana da emanao:
na emanao, os efeitos sucedem do Uno, o Supremo Ser, so ontologicamente inferiores a ele, o
processo de criao o processo da gradual degradao/corrupo, ao passo que Espinosa
a irma a univocidade absoluta do ser, o que signi ica que toda realidade no s causada pela
Substncia, mas tambm permanece dentro da Substncia e nunca se separa dela. O programa
plotiniano usual de reverter a degradao em suma, o programa teleolgico de retornar os
efeitos a sua Origem , para Espinosa, sem sentido: por que retornar para algo do qual, antes
de mais nada, nunca samos?
9 Ver Alenka Zupani, Realno in njegovo nemozno (O real e seu impossvel), manuscrito
indito.
10 G. K. Chesterton, A Defence of Penny Dreadfuls, em The Defendant (Nova York, Dodd Mead,
1902), p. 10.
11 Baseio-me aqui na incrvel anlise de Jean-Jacques Marimbert et al., Analyse dune uvre: La
mort aux trousses: A. Hitchcock, 1959 (Paris, Vrin, 2008), p. 49-52.
12 O aspecto ideolgico do ambientalismo tambm deve ser censurado em relao arquitetura. A
arquitetura no deveria estar em harmonia com seu ambiente natural? Mas a arquitetura , por
natureza, antinatureza, um ato de delimitao contra a natureza: traa-se uma linha separando o
interior do exterior, dizendo claramente para a natureza: Fique fora daqui! O interior um
domnio no qual voc no se inclui! o Interior um espao desnaturalizado que deve ser
preenchido com artefatos. O esforo para harmonizar a arquitetura com os ritmos da natureza
fenmeno secundrio, uma tentativa de obliterar os traos do crime fundador original.
13 Deleuze d diversas descries maravilhosas dessa reverso, em particular em seu ensaio sobre
Ka ka, em que interpreta a transcendncia inacessvel (Corte ou Castelo) que o heri tenta
atingir (e fracassa) como uma m percepo invertida do excesso da produtividade imanente
sobre seu objeto.
14 Para uma elaborao detalhada da noo de dois vcuos, ver o ltimo captulo deste livro.

15 Embora seja possvel acrescentar que, em sua virada teolgico-poltica que relaciona o processo
d a diffrance impossibilidade da justia messinica, Derrida privilegiou o lado do desejo/falta,
concebendo o processo da diffrance como um eterno fracasso, uma falta com respeito ao objetivo
da justia messinica, que, como a democracia, est sempre por vir.
16 Muitos intrpretes de Hegel de maneira exemplar, Dieter Henrich em seu clssico ensaio
Hegels Logik der Re lexion (em Hegel im Kontext, Frankfurt, Suhrkamp, 2010) argumentaram
que essa parte da Lgica, que articula a trade da re lexo ponenteexternadeterminante,
fornece a matriz bsica para o processo dialtico como tal.
17 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 397.

18 Jacques-Alain Miller, Uma leitura do Seminrio, livro 16: de um Outro ao outro, Opo lacaniana,
n. 48, mar. 2007, p. 15.
19 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 397-8. A excelente traduo de A. V. Miller sofreu
algumas correes nas citaes que se seguem. [A traduo dos trechos mencionados segue as
correes feitas por Slavoj iek no original. (N. T.)]
20 Aqui encontramos mais uma vez o obscurecimento retroativo das articulaes, isto , a
transformao do passado em uma matria amorfa: para Hegel, o que temos antes de
Parmnides uma multiplicidade catica sem nenhuma articulao conceitual interna, como a
mistura arbitrria de objetos (deuses, animais, smbolos etc.) na mitologia indiana.
21 G. K. Chesterton, Hereges, cit., p. 271.

22 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 32, p. 38.

23 Idem, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. 3, cit., 382, p. 23.

24 Devemos ter em mente que a ideia freudiana de objeto parcial no a de um elemento ou


constituinte do corpo, mas um rgo que resiste a sua incluso no Todo de um corpo. Esse objeto,
que correlato do sujeito, o substituto do sujeito dentro da ordem da objetividade: o
proverbial pedao de carne, aquela parte do sujeito que o sujeito tem de renunciar para se
descobrir como sujeito. No era isso que Marx visava quando escreveu sobre o advento da
conscincia de classe do proletariado? A subjetividade proletria s surge quando o trabalhador
reduzido a um equivalente em dinheiro, vendendo a mercadoria fora de trabalho no
mercado.
25 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 824. Traduo ligeiramente modificada.

26 Idem, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 236, p. 156.

27 Ernesto Laclau, On Populist Reason (Londres, Verso, 2005), p. 152.


28 A lgica do signi icante de Lacan at nos incita a dar um passo adiante e a irmar que a
identidade-de-si de um ente implica esse impedimento ou ciso interior do ente: a identidade-
de-si envolve o gesto re lexivo de identi icar um ente com o vazio de seu lugar estrutural, o
vazio preenchido pelo signi icante que identi ica esse ente A = A s pode ocorrer dentro da
ordem simblica, em que a identidade de A garantida/constituda pelo trao unrio que
marca (representa) o vazio em seu ncleo. Voc John signi ica: o ncleo de sua identidade o
abissal je ne sais quoi designado por seu nome. Isso no quer dizer apenas que toda identidade
sempre tolhida, frgil, ictcia (no que se refere ao mantra desconstrucionista ps-moderno): a
prpria identidade , stricto sensu, a marca de seu oposto, de sua prpria falta, do fato de que o
ente afirmado como idntico a si carece de plena identidade.
29 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., 84, parte I, p. 70.

30 Idem, Curso de esttica III (trad. Marco Aurlio Werle e Oliver Tolle, So Paulo, Edusp, 2002), p.
257.
31 Adorno no apresenta um argumento semelhante quando a irma que a constituio
transcendental kantiana um termo errneo ou, mais precisamente, uma interpretao positiva
dada a uma limitao, ou seja, o fato de o sujeito no ser capaz de chegar alm de seu horizonte
subjetivo?
32 G. W. F. Hegel, Curso de esttica I, cit., p. 50-1.

33 por isso que em seu Histria e conscincia de classe Lukcs profundamente hegeliano quando
usa conscincia(-de-si) no como um termo para a percepo ou recepo/representao
passiva, mas para se referir unidade de intelecto e vontade: a conscincia(-de-si)
inerentemente prtica, muda seu sujeito-objeto uma vez que atinge sua conscincia de classe
adequada, a classe trabalhadora se transforma em um sujeito revolucionrio efetivo em sua
realidade social.
34 G. W. F. Hegel, Curso de esttica I, cit., p. 166.

35 Robert C. Solomon, In the Spirit of Hegel (Oxford, Oxford University Press, 1983), p. 639.

36 G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Leipzig, Philipp Reclam, 1971), v. 3,
p. 628.
37 Idem, Linhas fundamentais da iloso ia do direito (trad. Paulo Meneses et. al., So Leopoldo, Ed.
Unisinos, 2010), p. 43. [Doravante Filosofia do direito.]
38 Idem, Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History (trad. H. B.
Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1975), p. 170.
39 Idem, Filosofia da natureza, cit., 268, p. 87.

40 Ermanno Bencivenga, Hegels Dialectical Logic (Oxford, Oxford University Press, 2000), p. 75.

c Trad. Jos Marcos Mariani de Macedo, So Paulo, Duas Cidades/ Editora 34, 2000. (N. E.)

41 Que hoje deve permanecer annimo, como o ano de Walter Benjamin, escondido dentro do
fantoche do materialismo histrico.
42 Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 130.

43 Ibidem, p. 131.

d G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 32, p. 38. (N. T.)

44 Ibidem, parte II, 753, p. 185.

45 Conforme citado em Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 97, com ligeira modi icao da traduo
de G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., 1338, p. 611.
46 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 28, p. 35. Traduo modificada.
47 Ibidem, 29, p. 37.

48 Conforme citado em Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 97, com modi
icao da
traduo de G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion: The Consummate Religion (trad. R.
F. Brown, P. C. Hodgson e J. M. Stewart, Berkeley, University of California Press, 1987), v. 3, p. 127.
49 Theodor W. Adorno, Dialtica negativa (trad. Marco Antonio Casanova, Rio de Janeiro, Zahar,
2009), p. 28.
50 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 841.

51 Ibidem, p. 843.

52 Idem, Filosofia do esprito, cit., 381, p. 21.

53 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 156.

54 G. W. F. Hegel, Enciclopdia das cincias ilos icas em compndio, v. 1: A cincia lgica, 244, p.
370-1.
55 Idem, Hegels Science of Logic, cit., p. 843.

56 A propsito, esse argumento j havia sido apresentado pelo jovem Marx, que observou em sua
tese de doutorado: Tleres reais tm a mesma existncia que os deuses imaginados. Um tler
real s tem alguma existncia na imaginao geral, ou melhor, comum, dos seres humanos?
Levemos dinheiro de papel para um pas que desconhece o uso do papel e todos daro risadas
de nossa imaginao subjetiva (Karl Marx, The Difference Between the Democritean and
Epicurean Philosophy of Nature: Fragment from the Appendix, em Karl Marx e Friedrich Engels,
Marx and Engels: Collected Works, cit., v. 1, p. 104.
57 G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, cit., v. 3, p. 233.

58 Idem, Filosofia do esprito, cit., 535, p. 305.

59 Ermanno Bencivenga, Hegels Dialectical Logic, cit., p. 63-4.

60 G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, 164, p. 177-8.

61 G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right (trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge


University Press, 1991), 280 (adendo), p. 323. Ver Interldio 3 para uma discusso detalhada
da defesa hegeliana da monarquia.
62 Jacques Derrida, O animal que logo sou (trad. Fbio Landa, So Paulo, Unesp, 2002).

63 Conforme reproduzido em Karl Marx, Value, Studies (trad. Albert Dragstedt, Londres, New Park,
1976). Marx excluiu essa frase da segunda edio de O capital, na qual ele rearranjou o primeiro
captulo.
64 Theodor Adorno e Max Horkheimer, Towards a New Manifesto (Londres, Verso, 2011), p. 71.
Traduo ligeiramente modificada.
65 Jacques Derrida, O animal que logo sou, cit., p. 41.

66 Ibidem, p. 42.

67 Idem.

e Fedra, Ester, Atlia, trad. Jenny Kablin Segall, 4. ed., So Paulo, Martins Fontes, 2005. (N. E.)

68 G. K. Chesterton, O homem eterno (trad. Almiro Pisetta, So Paulo, Mundo Cristo, 2010), p. 37.
Interldio 3
REI, POPULAA, GUERRA... E SEXO

O pargrafo inal de Martin Eden, de Jack Londona, que descreve o


suicdio do heri por afogamento, a passagem mais famosa do livro:
Ele parecia lutuar languidamente naquele mar de viso onrica. Luzes e cores
resplandecentes o cercavam, banhavam, permeavam. O que era aquilo? Parecia um farol,
mas a luz clara e forte brilhava dentro da cabea dele, e parecia piscar cada vez mais rpido.
Houve um longo e forte estrondo, e ele sentiu como se casse de uma escada interminvel. E
em algum lugar, bem l no fundo, entrou na escurido. Isso ele sabia muito bem. Tinha cado
para a escurido. E, no momento em que soube, deixou de saber.

Como Martin chegou a esse ponto? O que o levou ao suicdio foi o


prprio sucesso o romance fala da crise da investidura de maneira
simples, mas extremamente radical: depois de longos anos de luta e
trabalho duro, Martin inalmente consegue ter sucesso e se tornar um
escritor famoso; no entanto, apesar de usufruir de riqueza e fama, uma
coisa o incomoda:
uma coisinha que, se fosse conhecida, deixaria o mundo perplexo. Mas o mundo icaria
perplexo diante da perplexidade dele e no diante da coisa que para ele se agigantava. O
juiz Blount o convidara para jantar. Essa era a coisinha, ou o incio do que logo se tornou uma
coisa gigantesca. Ele havia insultado o juiz, tratando-o de um jeito abominvel, e o juiz, ao
encontr-lo na rua, convidara-o para jantar. Martin se lembrou das diversas ocasies em que
encontrou o juiz Blount na casa de Morse e no fora convidado para jantar. Por que o juiz
no o convidara antes? perguntou-se. Ele no mudou; era o mesmo Martin Eden. O que fez
diferena? O fato de as coisas que escreveu terem aparecido nos livros? Mas isso era um
trabalho feito, e no algo que ele vinha fazendo desde aquela poca. Era uma tarefa j
cumprida no momento exato em que o juiz Blount compartilhava esse ponto de vista geral e
desprezava tanto seu Spencer quanto seu intelecto. Portanto, no fora por um valor real,
mas sim por um valor puramente fictcio que o juiz Blount o convidara para jantar.

A coisinha intrigante vai icando cada vez maior e transforma-se em


uma obsesso na vida dele:
Suas ideias sempre rodavam em um crculo. O centro do crculo era trabalho feito, e corroa
seu crebro como um verme mortal. Tomou conscincia disso pela manh. Isso atormentava
seus sonhos durante a noite. Cada afazer da vida que lhe penetrava pelos sentidos
imediatamente se relacionava ao trabalho feito. Ele atravessou o caminho da implacvel
lgica e concluiu que no era ningum, nada. Mart Eden, o valento, e Mart Eden, o
marinheiro, tinham sido reais, tinham sido ele; mas Martin Eden!, o famoso escritor, no
existia. Martin Eden, o famoso escritor, era uma nvoa que surgira na mente da plebe e pela
mente da plebe fora incutida no ser corpreo de Mart Eden, valento e marinheiro.

At mesmo sua amada Lizzy, que no queria se casar com ele, agora se
insinuava, desesperada, dizendo que o amava absolutamente. Quando
a irma que est disposta a morrer por ele, Martin responde com um
insulto:
Por que no teve essa ousadia antes? Quando eu no tinha emprego? Quando morria de
fome? Quando era exatamente como sou agora, como homem, como artista, o mesmo Martin
Eden? Essa a pergunta que venho me fazendo vrias vezes ao dia no s com respeito a
voc, mas com respeito a todos. Voc viu que no mudei, embora minha sbita e aparente
valorizao tranquilize-me o tempo todo quanto a isso. Tenho a mesma carne nos ossos, os
mesmos dez dedos nas mos e nos ps. Sou o mesmo. No desenvolvi uma nova fora nem
uma nova virtude. Meu crebro o mesmo de antes. Nem sequer iz uma nova generalizao
sobre literatura ou iloso ia. Minha pessoa tem o mesmo valor que tinha quando ningum
me queria. E ico intrigado que me queiram agora. Certamente no me querem por mim
mesmo, porque sou o mesmo que no quiseram antes. Devem me querer por outra coisa,
por algo que me exterior, por algo que no sou eu! Devo lhe dizer que algo esse? o
reconhecimento que tive. Esse reconhecimento no sou eu. Ele mora na mente dos outros.

Martin no consegue aceitar a lacuna radical que separa para sempre


suas qualidades reais de sua condio simblica (aos olhos dos outros):
de repente, ele no mais um ningum evitado pelo respeitvel pblico,
mas um autor famoso que convidado para jantar pelos pilares da
sociedade e ainda tem sua amada atirando-se a seus ps. Mas ele tem
plena conscincia de que nada mudou nele na realidade, ele a mesma
pessoa que era antes, e mesmo seus livros j tinham sido escritos na poca
em que era ignorado e desprezado. Martin no consegue aceitar essa
descentralizao radical do prprio ncleo de sua personalidade, que
mora na mente dos outros: ele no nada em si mesmo, apenas uma
projeo concentrada dos sonhos dos outros. Essa percepo de que seu
agalma, o que agora o torna desejado pelos outros, algo exterior a ele no
s arruna seu narcisismo, como tambm mata seu desejo: Alguma coisa
saiu de mim. Sempre fui destemido em relao vida, mas nunca imaginei
que icaria saturado dela. A vida me preencheu tanto que estou vazio de
desejo por qualquer coisa. O que o levou ao suicdio foi a concluso de
que ele no era ningum, nada.
From Noon Till Three (1976), de Frank D. Gilroy b, uma comdia de
faroeste bastante singular, trata do mesmo tema: as consequncias da
alienao simblica. Eis o resumo do roteiro, cortesia da Wikipdia: no
oeste norte-americano do im do sculo XIX, Graham Dorsey (Charles
Bronson), membro de uma quadrilha, envolve-se em um fracassado assalto
a banco; no caminho, acaba no rancho da viva Amanda Starbuck (Jill
Ireland) e ica l por trs horas (do meio-dia s trs). Ele tenta seduzi-la,
mas ela resiste a todas as investidas. Frustrado, Graham decide usar de
artimanha: ele inge ser impotente na esperana de isgar Amanda pela
compaixo; o plano d certo e eles transam trs vezes. Depois eles tm
uma longa conversa e at danam ao som da caixa de msica de Amanda,
com Graham vestindo o velho smoking do sr. Starbuck. Um garoto da
vizinhana passa para avisar Amanda de uma tentativa de assalto ao banco
na cidade. Instigado por Amanda, Graham sai para ajudar os amigos, mas
levanta suspeitas e seguido. Ele consegue escapar quando cruza com o
dr. Finger, um dentista que viajava a cavalo; rouba o animal e a carroa do
dentista e, ameaando-o com uma arma, troca de roupa com ele. O dr.
Finger confundido com Graham, baleado e morto; o bando, ao reconhecer
o cavalo e o smoking do sr. Starbuck, leva o corpo de volta para o rancho.
Amanda, vendo o que pensa ser o corpo de Graham (ela no consegue ver
seu rosto), desmaia. Em seguida, revelado que o dr. Finger era um
charlato, e a primeira pessoa que Graham encontra depois da fuga um
de seus clientes insatisfeitos. Graham acaba passando um ano na cadeia
pelos crimes do dr. Finger. Durante esse tempo, Amanda a princpio
marginalizada pelo povo da cidade, mas um discurso apaixonado,
declarando seu amor por Graham, provoca uma reviravolta: o povo no s
a perdoa, como considera sua histria com Graham notvel. A histria
torna-se lenda e gera um livro (chamado From Noon Till Three ), romances
baratos, uma pea de teatro e at uma msica. A lenda de Graham e
Amanda torna-se maior que a realidade e, quando o livro vira um best-
seller mundial, Amanda enriquece. Graham, que l o livro na priso,
diverte-se com as distores. Depois de cumprir sua pena, Graham se
disfara, vai a uma das visitas guiadas ao rancho de Amanda e continua l
com o intuito de se revelar depois. Amanda no o reconhece e ica
assustada: a cada detalhe do encontro amoroso dos dois, ela grita: Est no
livro!. S quando Graham mostra a Amanda algo que no est no livro
(seu pnis), ela acredita nele; contudo, ao invs de se alegrar, ela ica
preocupada: se a notcia de que Graham est vivo se espalhar, a lenda de
Graham e Amanda estar perdida. Ela no aceita nem a sugesto de
Graham de se relacionarem s escondidas a inal, se Amanda viver com
outro homem, a lenda tambm estar arruinada. O encontro acaba com
Amanda apontando uma arma para Graham... mas, no ltimo instante, ela
decide se matar. Graham ica inconsolvel: alm de perder Amanda, perde
sua identidade: as pessoas ririam se dissesse que Graham, pois ele no
se parecia nada com a descrio do livro. O fato de ele encontrar sua igura
pblica em todos os lugares (ele escuta a msica deles em uma taverna
local e interrompe uma montagem teatral de From Noon Till Three )
literalmente o enlouquece. No im ele levado para um hospcio, onde
encontra as nicas pessoas que acreditam nele e o aceitam como Graham:
seus antigos colegas. Finalmente ele se sente feliz. Na verdade, como
aponta Lacan, cada um de ns sempre tenta se transformar em um
personagem no romance de sua prpria vida1.
Vejamos a simetria com Martin Eden: tanto Graham quanto Amanda se
referem a sua lenda (sua identidade simblica pblica), mas reagem de
maneira diferente quando a realidade se confronta com ela: Amanda
prefere a lenda realidade, pois em uma estranha variao da famosa fala
de um faroeste de John Ford (Quando a realidade no corresponde
lenda, publique a lenda), ela atira em si mesma para salvar a prpria
lenda. Graham, ao contrrio, escolhe a realidade (eles deviam viver juntos,
mesmo que isso arruinasse a lenda), mas no sabe que a lenda tem uma
fora prpria, que tambm determina a realidade (social). O preo que ele
paga sua identidade simblica lhe ser literalmente tirada: a prova
material de sua identidade (a forma de) seu pnis no vale em pblico,
pois o pnis no deve ser confundido com o falo. O nico lugar onde
reconhecido como ele mesmo o hospcio. Parafraseando Lacan: o louco
no apenas aquele que no Graham Dorsey pensando que Graham
Dorsey; o louco tambm Graham Dorsey pensando que Graham Dorsey
mais uma con irmao de que a negao da castrao simblica leva
psicose.
Na medida em que a castrao simblica tambm um nome para a
lacuna entre meu ser estpido e imediato e meu ttulo simblico
(recordemos da decepo proverbial do adolescente: aquele covarde
miservel realmente meu pai?), e como uma autoridade simblica s
pode funcionar na medida em que, em uma espcie de curto-circuito
ilegtimo, essa lacuna ofuscada e minha autoridade simblica aparece
como qualidade ou propriedade imediata de mim como pessoa, cada
autoridade tem de se proteger de situaes em que essa lacuna se torna
palpvel. Por exemplo, lderes polticos sabem muito bem evitar situaes
em que sua impotncia pode ser exposta; um pai sabe como esconder suas
humilhaes (quando o chefe grita com ele ou coisas desse tipo) do olhar
do ilho. Nessas estratgias de preservao das faces, a aparncia ica
protegida: por mais que eu saiba que no fundo meu pai impotente, eu me
recuso a acreditar, e por isso que o efeito de testemunhar a manifestao
clara de sua impotncia pode ser to perturbador. Esses momentos de
humilhao merecem ser chamados de experincias de castrao no
porque meu pai se revela castrado ou impotente, mas porque a lacuna
entre sua realidade miservel e sua autoridade simblica torna-se palpvel
e no pode mais ser ignorada guisa de uma renegao fetichista.
No esse o problema de O discurso do rei, grande vencedor do Oscar
2011? O problema do sujeito que seria rei em breve, a causa de sua
gagueira, exatamente a incapacidade de assumir sua funo simblica, de
se identi icar com o ttulo. O rei demonstra um mnimo do senso comum,
experimentando a estupidez de aceitar seriamente que se rei por
vontade divina e a misso do preparador vocal australiano torn-lo
estpido o su iciente para aceitar seu ser-rei como propriedade natural.
Como costuma acontecer, Chesterton compreendeu muito bem isso: se um
homem disser que ele , de direito, o rei da Inglaterra, no uma resposta
completa dizer que as autoridades existentes o chamam de louco; pois, se
ele fosse o rei da Inglaterra, essa poderia ser a maneira mais sbia de agir
para as autoridades existentes c. Na cena principal do ilme, o preparador
vocal se senta na cadeira do rei; o rei, furioso, pergunta como ele ousa
fazer isso, e o preparador responde: Por que no? Por que voc teria o
direito de sentar nesta cadeira e eu no?. O rei grita: Porque sou rei por
direito divino!. O preparador simplesmente assente com a cabea,
satisfeito: agora o rei acredita que rei. A soluo do ilme reacionria: o
rei normalizado, a fora de seu questionamento histrico obliterada.
Outro vencedor do Oscar 2011, Cisne negro, a contrapartida feminina
d e O discurso do rei, ainda mais reacionrio: sua premissa que, se o
homem pode se dedicar a sua misso (como o rei em O discurso do rei) e
ainda assim ter uma vida privada normal, a mulher que se dedica
totalmente a sua misso (nesse caso, ser uma bailarina) envereda pelo
caminho da autodestruio o sucesso pago com a morte. fcil
reconhecer nesse roteiro o velho tpos da mulher que se sente dividida
entre uma vocao artstica e uma vida privada tranquila e feliz, faz a
escolha errada e morre em Os sapatinhos vermelhos, de Michael Powell,
ela tambm uma bailarina e em Os contos de Hoffman, de Offenbach, e
e m A dupla vida de Vronique , de Kieslowski, uma cantora. Os contos de
Hoffman mostram a dedicao da herona vocao artstica como
resultado da manipulao de um personagem diablico, ao passo que A
dupla vida de Vronique traz as duas verses da escolha: a Veronika
polonesa escolhe cantar e morre durante uma apresentao; a Vronique
francesa recolhe-se em sua privacidade e sobrevive. Os dois ilmes mais
recentes, O discurso do rei e Cisne negro, funcionam de maneira
complementar, como uma rea irmao da dupla tradicional sob a
autoridade masculina: para o homem, a suposio ingnua da autoridade
simblica; para a mulher, o recolhimento na privacidade uma ntida
estratgia conservadora feita para anular o advento do modo ps-moderno
e ps-edipiano da subjetividade.
Para Hegel, o rei de inido como um sujeito que aceita essa
descentralizao radical; citando Marx mais uma vez, podemos dizer que
o sujeito que aceita o fato de ser rei porque os outros o tratam como rei, e
no o contrrio pois, se ele pensa que rei em si mesmo, porque
louco. Segundo a lenda, durante a batalha decisiva entre os exrcitos da
Prssia e da ustria na guerra de 1866, o rei prussiano, formalmente o
comandante supremo do Exrcito prussiano, ao observar a luta de uma
colina prxima, mostrou-se preocupado com (o que lhe parecia ser) a
confuso do campo de batalha, onde alguns soldados prussianos pareciam
bater em retirada. O general von Moltke, grande estrategista prussiano
que planejara a distribuio das tropas, virou-se para o rei no meio da
confuso e disse: Serei o primeiro a parabenizar Vossa Majestade em uma
brilhante vitria?. Isso exempli ica a lacuna entre S 1 e S2 em seu aspecto
mais puro: o rei era o Mestre, o comandante formal e sem nenhum
conhecimento do que estava acontecendo, ao passo que von Moltke
encarnava o conhecimento estratgico por mais que, em termos de
decises efetivas, a vitria fosse de Moltke, ele estava correto em
cumprimentar o rei, em nome de quem ele agia. A estupidez do Mestre
palpvel nessa lacuna entre a confuso da igura-mestre e o fato simblico-
objetivo de que ele j obtivera uma vitria brilhante. Todos conhecemos a
velha piada sobre o enigma de quem realmente escreveu as peas de
Shakespeare: No foi William Shakespeare, mas outra pessoa com o
mesmo nome. Isso o que Lacan quer dizer com sujeito descentralizado,
assim que o sujeito se relaciona com o nome que ixa sua identidade
simblica: John Smith no (sempre, por de inio, em seu prprio
conceito) John Smith, mas outra pessoa com o mesmo nome. Como a Julieta
de Shakespeare j sabia, eu nunca sou esse nome o John Smith que
realmente pensa ser John Smith psictico. A questo central no foi
levada em conta pelo jovem Marx em sua Crtica da iloso ia do direito de
Hegel. Depois de citar o incio do pargrafo 281:
Ambos os momentos em sua unidade indivisa, o Si-mesmo ltimo sem fundamento da
vontade e a existncia tambm por isso sem fundamento, como determinao reservada
natureza essa ideia de no ser movido pelo arbtrio constitui a majestade do monarca. Nesta
unidade reside a unidade real do Estado, que somente por meio dessa sua imediatez interna e
externa escapa possibilidade de ser reduzida esfera da particularidade, com seu arbtrio,
ins e opinies, luta das faces entre si pelo trono e ao enfraquecimento e desintegrao
do poder do Estado.2

Marx acrescenta um comentrio irnico (e inspirado por demais no


senso comum):
Os dois momentos so: [a] o acaso da vontade, o arbtrio e [b] o acaso da natureza, o
nascimento; enfim: Sua Majestade, o acaso. O acaso , portanto, a unidade real do Estado.
Que uma imediatez interna e externa deva ser retirada da coliso [devido ao capricho,
faces] etc. uma a irmao incompreensvel de Hegel, pois justamente ela abandonada
coliso.
[...]
A hereditariedade do prncipe resulta de seu conceito. Ele deve ser a pessoa especi icamente
distinta de todo o gnero, de todas as outras pessoas. Qual , ento, a diferena ltima,
precisa, de uma pessoa em relao a todas as outras? O corpo. A mais alta funo do corpo
a atividade sexual. O ato constitucional mais elevado do rei , portanto, sua atividade sexual,
pois por meio dela ele faz um rei e d continuidade a seu corpo. O corpo de seu ilho a
reproduo de seu prprio corpo, a criao de um corpo real.3

Marx conclui com essa nota sarcstica de que o monarca hegeliano no


nada mais que um apndice do prprio pnis ao que diramos: sim, mas
essa exatamente a questo de Hegel, isto , essa total alienao, essa
reverso pela qual uma pessoa se torna o apndice de seu rgo biolgico
de procriao, o preo que se paga por agir como a soberania encarnada
do Estado4. A partir do pargrafo 281, j citado, vemos claramente que a
instituio da monarquia hereditria , para Hegel, a soluo para o
problema do capricho e das faces, o problema, em suma, da contingncia
do poder. Essa contingncia superada no por uma necessidade mais
profunda (digamos, no sentido dos reis ilsofos de Plato, governantes
cujo conhecimento legitima seu poder), mas por uma contingncia ainda
mais radical: pomos no topo um sujeito efetivamente reduzido a um
apndice do prprio pnis, um sujeito que no faz de si o que ele (pelo
trabalho de mediao), mas nasce imediatamente dentro dele. Hegel,
claro, tem plena cincia de que no existe uma necessidade mais profunda
atuando nos bastidores para garantir que o monarca seja uma pessoa
sbia, justa e corajosa ao contrrio, na igura do monarca, a contingncia
(contingncia de suas propriedades e quali icaes) levada ao extremo, o
que importa seu nascimento5. Na vida sociopoltica, a estabilidade s
pode ser obtida quando todos os sujeitos aceitam o resultado desse
processo contingente, pois a contingncia do nascimento isenta de lutas
sociais.
Surge aqui um contra-argumento bvio: Hegel no continua preso a
uma iluso de pureza, a pureza do conhecimento especializado da
burocracia estatal que s funciona racionalmente para o bem comum? Sim,
verdade que ele reconhece uma impureza irredutvel (o jogo contingente
de interesses parciais e lutas entre faces) na vida poltica, mas sua
aposta ilusria no que, se isolarmos esse momento de impureza
(capricho subjetivo) na igura do monarca, essa exceo isenta o restante
(o corpo da burocracia estatal) racional do jogo de interesses parciais
con lituosos? Com essa noo de burocracia estatal como a classe
universal, o Estado no seria, portanto, despolitizado, isento do diferendo
propriamente poltico? No entanto, embora Hegel tenha plena cincia de
que a vida poltica consiste em uma contingente luta das faces contra
faces pelo trono, sua ideia no que os monarcas assumam para si essa
contingncia e, com isso, transformem magicamente a burocracia do
Estado em uma mquina neutra, mas que, por ser determinado pela
contingncia de suas origens biolgicas, o prprio rei , em sentido formal,
elevado acima das lutas polticas.
Em lacans, a passagem do autodesenvolvimento conceitual inerente
que medeia todo contedo para o ato ou deciso que livremente liberta
esse contedo , obviamente, a passagem de S2 (conhecimento, a cadeia de
signi icantes) para S 1 (Signi icante-Mestre performativo). Em sentido
estritamente homlogo, o Saber Absoluto hegeliano um conhecimento
absolvido de seu contedo positivo. Como? Jean-Claude Milner
desenvolveu um conceito de Saber Absoluto (savoir absolu) que, sem
sequer mencionar Hegel, ao mesmo tempo prximo e distante dele. O
ponto de partida de Milner a oposio gramatical entre relativo e
absoluto no uso dos verbos: quando digo eu sei latim, meu conhecimento
est relacionado a um objeto determinado, suplementado por esse objeto,
em contraposio a simplesmente dizer eu sei, em que o conhecimento
absolvido (liberto) de tais ligaes. Esse saber absoluto o agente de
seu prprio desenvolvimento, cujo objeto simplesmente sua ocasio, e
cujo sujeito seu instrumento; segue sua lei interna, que chamo de mais-
saber6. O modelo desse Saber Absoluto de Milner no Hegel, mas o
Wissenschaft ps-hegeliano, a cincia universitria em progresso contnuo:
seu excesso algo que ainda no est aqui como dito/sabido, mas sempre
a ser produzido. A diferena que separa o mais-saber do conhecimento
estabelecido , portanto, uma diferena pura e imanente ao saber, sem
nenhuma referncia a seu objeto exterior: a diferena entre o sabido e o
ainda-no-sabido, a diferena que torna o campo do conhecimento
eternamente incompleto. A objeo de Milner a essa noo de Saber
Absoluto que ele envolve somente um mais e no um menos, somente
um excesso e no uma falta de saber por isso Lacan o rejeita como pura
igura do discurso da universidade. At aqui, nenhuma dvida mas onde
entram Hegel e seu Saber Absoluto? O Saber Absoluto de Hegel envolve,
sim, um menos: ele se refere a uma falta constitutiva, a falta no Outro em
si, no em nosso conhecimento. O Saber Absoluto de Hegel no um campo
aberto de progresso in indvel, e a sobreposio das duas faltas (a falta
do sujeito do conhecimento e a falta no Outro em si) que explica seu
fechamento.
Para explicar o modo de funcionamento do saber sem objeto, Milner
evoca o seriado de TV Dexter, em que um pai que, sabendo que o ilho
geneticamente predisposto a se tornar um serial killer, aconselha-o a ser
policial e, com isso, satisfazer sua nsia inata de matar acabando apenas
com outros assassinos 7. De maneira homloga, o objetivo de Milner agir
como um pssaro que voa bem alto, sem nenhuma ligao com qualquer
objeto particular na terra; de tempos em tempos, o pssaro mergulha e
escolhe sua vtima como Milner, que, em sua obra, escolhe vrios
conhecimentos particulares e dissocia-os, mostrando sua inconsistncia.
Mas no seria esse justamente o modo de funcionamento do Saber
Absoluto de Hegel, que se move de uma forma de saber para outra,
tocando-a em seu Real, isto , revelando seu antagonismo
imanente/constitutivo?
Assim, Schelling estava errado em sua crtica a Hegel: a interveno do
ato de deciso puramente imanente, o momento do ponto de estofo,
da reverso do constatativo em performativo. O mesmo no seria vlido
para o rei no caso do Estado, segundo a defesa hegeliana da monarquia? A
cadeia burocrtica de conhecimento seguida da deciso do rei que,
enquanto objetividade perfeitamente concreta da vontade, suprassume
todas as particularidades nesse simples si mesmo, interrompe o ponderar
das razes e contrarrazes, entre as quais se deixa oscilar para c e para
l e que por um: eu quero, decide, e inicia toda ao e efetividade8. Hegel
j enfatiza esse distanciamento do monarca quando declara que essa
autodeterminao ltima pode recair na esfera da liberdade humana, na
medida em que tem a posio de pice, separado para si, elevado acima de
toda particularizao e condio; pois, segundo seu conceito, apenas
assim que ela efetiva9. por isso que o conceito de monarca
o conceito mais di cil para o raciocnio, isto , para a considerao re lexionante do
entendimento, porque permanece nas determinaes isoladas e, por isso, conhece apenas,
ento tambm, razes, pontos de vista initos e o deduzir a partir de razes. Assim apresenta,
ento, a dignidade do monarca como algo de deduzido, no apenas quanto forma, porm
segundo sua determinao; seu conceito antes no ser algo de deduzido, porm
comeando pura e simplesmente a partir de si.d

No pargrafo seguinte, Hegel desenvolve com mais detalhes essa


necessidade especulativa do monarca:
Nessa sua abstrao, esse si mesmo ltimo da vontade do Estado simples e, por isso,
singularidade imediata; com isso, em seu conceito mesmo reside a determinao da
naturalidade; por isso o monarca essencialmente [caracterizado] enquanto esse indivduo,
abstrado de todo outro contedo, e esse indivduo, de modo imediato, natural, pelo
nascimento natural, determinado dignidade de monarca.
[Nota] Essa passagem do conceito da pura autodeterminao imediatidade do ser e, com
isso, naturalidade de natureza puramente especulativa, seu conhecimento pertence, por
isso, iloso ia lgica. De resto, de todo a mesma passagem, que conhecida como natureza
da vontade em geral, e o processo de transpor ao ser-a um contedo da subjetividade
(enquanto im representado). Mas a forma prpria da ideia e da passagem, que aqui
examinada, o transformar imediato da pura autodeterminao da vontade (do conceito
simples mesmo) em um esse e em um ser-a natural, sem a mediao por um contedo
particular (de um im no agir). Na assim chamada prova ontolgica da existncia de
Deus, o mesmo transformar do conceito absoluto no ser [...]
[Adendo] comumente alegado contra a monarquia que ela torna a guerra do Estado
dependente do acaso, pois, insiste-se, o monarca deve ser bem instrudo, talvez possa no ser
merecedor de sua posio mxima no Estado e no faz sentido que tal estado de coisas
devesse existir porque se presume que seja racional. Mas tudo isso reside em um
pressuposto nugativo, a saber, que tudo depende do carter particular do monarca. Em um
Estado completamente organizado, trata-se apenas do ponto de culminao da deciso
formal (e um baluarte natural contra a paixo. errado portanto exigir qualidades objetivas
em um monarca); ele s precisa dizer sim e colocar o pingo no i, porque o trono deveria
ser tal que o signi icativo no seu detentor no seja sua con igurao particular [...]. Em uma
monarquia bem organizada, o aspecto objetivo pertence apenas lei, e o papel do monarca
simplesmente acrescentar a ela seu subjetivo Eu farei.e

O momento especulativo que o entendimento no pode apreender


essa passagem do conceito da pura autodeterminao imediatidade do
ser e, com isso, naturalidade. Em outras palavras, embora o
entendimento possa apreender bem a mediao universal de uma
totalidade vivente, ele no pode apreender que essa totalidade, para
efetivar a si mesma, tem de adquirir existncia efetiva na forma de uma
singularidade natural imediata 10. Tambm podemos dizer que o
entendimento deixa escapar o momento cristolgico: a necessidade de uma
singularidade que incorpore o Esprito universal. O termo natureza, aqui,
deve ser tomado em todo o seu signi icado: do mesmo modo que, no im da
Lgica, a automediao completada da Ideia liberta-se na Natureza,
desintegra-se na imediatez externa da Natureza, a automediao racional
do Estado tem de adquirir existncia efetiva em uma vontade determinada
como diretamente natural, no mediata, irracional stricto sensu.
Recordemos aqui a avaliao de Chesterton a respeito da guilhotina (usada
precisamente para decapitar um rei):
A guilhotina tem muitos pecados, mas, fazendo-lhe justia, nela no h nada de
evolucionrio. O argumento evolucionrio preferido encontra a sua melhor resposta no
machado. O evolucionista diz: Onde voc traa a linha do limite?. O revolucionista
responde: Eu a trao aqui: exatamente entre a sua cabea e o seu corpo. Deve existir, num
determinado momento, um certo e um errado abstratos para que o golpe possa ser
desferido; deve existir algo eterno para que possa haver alguma coisa repentina.11

a partir disso que podemos entender por que Badiou, o terico do


Ato, tem de se referir Eternidade: o Ato s concebvel como interveno
da Eternidade no tempo. O evolucionismo historicista leva procrastinao
interminvel, a situao sempre complexa demais, sempre h outros
aspectos para explicar, a considerao dos prs e contras jamais
superada. Contra essa posio, a passagem ao ato envolve um gesto de
simpli icao violenta e radical, um corte como aquele do proverbial n
grdio: o momento mgico em que o in inito ponderar cristaliza-se em um
simples sim ou no.
Isso nos leva ao tema da suprassuno versus sublimao. No Seminrio
VII, Lacan ope a suprassuno como mediao dialtica sublimao: a
suprassuno inclui todos os particulares em uma totalidade dialtica,
enquanto a sublimao toma um restante no suprassumido do Real e o
eleva diretamente encarnao da Coisa impossvel, que escapa a toda
mediao. Mas essa atividade da sublimao realmente estranha a
Hegel? Com respeito ao rei, no defendido por Hegel que, enquanto todos
os indivduos tem de se tornar o que so por meio de seu trabalho e
assim mediar ou suprassumir sua imediatez natural, o rei o nico que
diretamente (por sua natureza) aquilo que designa seu ttulo simblico
(ele rei por nascimento)? O crculo da mediao, portanto, s pode ser
concludo quando suplementado por um elemento cru, irracional e
no mediado, que sutura a totalidade racional.
Quando Hegel faz a articulao entre as trs aes paralelas da
Lgica Natureza, da totalidade racional do Estado ao Monarca e a prova
ontolgica de Deus , no estaria sugerindo que (um) Deus (pessoal) surge
da mesma necessidade que o Monarca? Que Deus o Monarca do
Universo? Esse exemplo deixa claro que o desenvolvimento conceitual
jamais pode atingir sua completude (no sentido ingnuo da cadeia
completa das razes pelas quais tudo deduzido) a interveno
arbitrria do Signi icante-Mestre designa o ponto em que a contingncia
intervm no ncleo mesmo da necessidade: o prprio estabelecimento de
uma necessidade um ato contingente12. Em um campo totalmente
diferente, Dennett detecta a necessidade de interruptores de conversa
na busca interminvel de argumentao que, por conta da initude e da
limitao de nossa situao, nunca chega a um im: sempre h outros
aspectos a serem levados em conta etc. 13. Essa necessidade no seria a
necessidade do que Lacan chamou de Signi icante-Mestre (o prprio
Dennett refere-se ao mundo mgico, ou a um falso dogma): a
necessidade de algo que corte o n grdio dos interminveis prs e contras
com um ato (no fundo arbitrrio e imperfeito) de deciso?
A propsito dos exames escolares, Lacan destaca um fato estranho: tem
de haver uma lacuna mnima, um atraso, entre a avaliao das provas e o
anncio das notas. Em outras palavras, mesmo que eu saiba que respondi
corretamente s questes, haver um elemento mnimo de insegurana at
que o resultado seja anunciado essa lacuna a lacuna entre o
constatativo e o performativo, entre a avaliao e a constatao dos
resultados (o registro) no pleno sentido do ato simblico. Toda a magia da
burocracia em sua manifestao mais sublime depende dessa lacuna:
conhecemos os fatos, mas nunca temos certeza de como esses fatos sero
registrados pela burocracia. E, como aponta Jean-Pierre Dupuy 14, o mesmo
se aplica s eleies: tambm no processo eleitoral, o momento da
contingncia, do risco, de um empate, crucial. Eleies plenamente
racionais no seriam nem ao menos eleies, e sim um processo
transparente objetivado. As sociedades tradicionais (pr-modernas)
resolveram esse problema evocando uma fonte transcendental que
veri icava o resultado, conferindo autoridade a ele (Deus, o rei...). Nisso
reside o problema da modernidade: as sociedades modernas percebem a
si mesmas como autnomas, autorreguladas, ou seja, no podem mais
con iar em uma fonte de autoridade externa (transcendente). No
obstante, o momento do risco tem de continuar em ao no processo
eleitoral, e por esse motivo que os comentadores gostam de se
concentrar na irracionalidade dos votos (nunca se sabe onde estaro os
votos decisivos nos ltimos dias de uma campanha eleitoral...). Em outras
palavras, a democracia no funcionaria se fosse reduzida a uma pesquisa
de opinio permanente totalmente mecanizada e quanti icada,
desprovida de seu carter performativo; como mostrou Lefort, o voto tem
de continuar sendo um ritual (de sacri cio), uma autodestruio
ritualstica e um renascimento da sociedade 15. Por isso, esse risco no
deveria ser transparente, apenas minimamente exteriorizado/rei icado: a
vontade do povo o nosso equivalente para o que os antigos
consideravam a impondervel vontade de Deus, ou a mo do Destino. O
que as pessoas no podem aceitar como escolha arbitrria direta,
resultado do puro risco, elas aceitam quando se refere a um mnimo de
Real Hegel sabia disso h muito tempo, e esse seu argumento na
defesa da monarquia. E, por ltimo, mas no menos importante, o mesmo
vale para o amor: nele haveria um elemento da resposta do Real (fomos
feitos um para o outro), no posso de fato aceitar que minha paixo
dependa da pura contingncia16.
At mesmo um majestoso leitor de Hegel como Grard Lebrun deixa a
desejar nesse aspecto ao inserir Hegel na tradio platnica dos reis
ilsofos: cada exerccio de poder tem de ser justi icado por boas razes, o
portador do poder tem de ser apropriadamente quali icado por seu
conhecimento e capacidades, e o poder deve ser exercido para o bem de
toda a comunidade essa noo de poder sustenta o conceito hegeliano da
burocracia estatal como classe universal instruda para proteger os
interesses do Estado contra os interesses particulares de membros e
grupos da sociedade civil. Nietzsche contra-ataca essa noo geral
questionando sua premissa basilar: que tipo de poder (ou autoridade)
esse que precisa se justi icar com referncia aos interesses daqueles a
quem governa, que aceita a necessidade de fornecer razes para seu
exerccio? Essa noo de poder no destri a si mesma? Como posso ser
seu mestre, se aceito a necessidade de justi icar minha autoridade perante
seus olhos? Isso no indica que minha autoridade depende de sua
aprovao, de modo que, agindo como seu mestre, sirvo efetivamente a
voc (recordemos aqui a famosa ideia de Frederico, o Grande, do rei como
o principal servo de seu povo)? No seria o caso de a autoridade
propriamente dita no precisar de razes, pois simplesmente aceita em
seus prprios termos? Como a irmou Kierkegaard, uma criana dizer que
obedece ao pai porque ele sbio, honesto e bom, blasfmia, uma
renegao completa da verdadeira autoridade paternal. Em termos
lacanianos, essa passagem da autoridade natural para a autoridade
justi icada com razes obviamente a passagem do discurso do mestre
para o discurso da universidade. O universo do exerccio justi icado do
poder tambm altamente antipoltico e, nesse sentido, tecnocrtico:
meu exerccio do poder deveria ser fundamentado em razes ao alcance
de todos os seres humanos racionais e aprovadas por eles, pois a premissa
subjacente que, como agente do poder, sou totalmente substituvel, ajo
exatamente da mesma maneira que qualquer pessoa agiria em meu lugar
a poltica como domnio de luta competitiva, como articulao de
antagonismos sociais irredutveis, deveria ser substituda por uma
administrao racional que represente diretamente o interesse universal.
Mas Lebrun est certo em imputar a Hegel essa noo de autoridade
justi icada? Hegel j no tinha plena cincia de que a verdadeira
autoridade sempre contm um elemento de autoa irmao tautolgica?
assim porque digo que !. O exerccio da autoridade um ato de deciso
contingente irracional que rompe com a cadeia in inita de enumerar
razes pro et contra. Essa no a mesma argumentao da defesa
hegeliana da monarquia? O Estado como totalidade racional precisa ter
como chefe uma igura de autoridade irracional, uma autoridade no
justi icada por suas quali icaes: enquanto todos os outros servidores
pblicos tm de provar sua capacidade de exercer o poder, o rei
justi icado pelo prprio fato de ser rei. Em termos mais contemporneos, o
aspecto performativo das aes do Estado est reservado para o rei: a
burocracia estatal prepara o contedo da ao estatal, mas a assinatura
do rei que a decreta, impondo-a sociedade. Hegel sabia muito bem que
somente essa distncia entre conhecimento encarnado na burocracia
estatal e a autoridade do Mestre encarnada no rei que protege o corpo
social contra a tentao totalitria: o que chamamos de regime
totalitrio no um regime em que o Mestre impe sua autoridade
irrestrita e ignora as sugestes do conhecimento racional, mas um regime
em que o Conhecimento (autoridade racionalmente justi icada) assume de
imediato o poder performativo Stalin no era (no se apresentava
como) um Mestre; ele era o principal servo do povo, legitimado por seu
conhecimento e suas capacidades.
Essa compreenso de Hegel aponta para sua posio nica entre o
discurso do mestre (da autoridade tradicional) e o discurso da
universidade (do poder moderno justi icado por razes ou pelo consenso
democrtico de seus sujeitos): Hegel reconheceu que o carisma da
autoridade do Mestre falso, que o Mestre um impostor apenas o fato
de ocupar a posio de Mestre (de seus sujeitos o tratarem como Mestre)
que o torna Mestre. No entanto, ele tambm tinha plena conscincia de
que, se tentarmos nos livrar desse excesso e impor uma autoridade
transparente a si mesma e totalmente justi icada pelo conhecimento de
especialista, o resultado ainda pior: em vez de se limitar ao simblico
chefe de Estado, a irracionalidade se espalha por todo o corpo do poder
social. A burocracia de Ka ka justamente esse regime de um
conhecimento especializado destitudo da igura do Mestre Brecht estava
certo quando a irmou, como reporta Benjamin em seus dirios, que Ka ka
o nico escritor bolchevique genuno17.
Seria, ento, a posio de Hegel uma posio cnica? Ele diz para
agirmos como se o monarca fosse quali icado para governar por causa de
suas propriedades, para celebrarmos sua glria etc., mesmo sabendo que
ele no ningum? Uma lacuna, no entanto, separa a posio de Hegel do
cinismo: a aposta hegeliana (utpica?) que podemos admirar um
monarca no por suas supostas qualidades reais, mas por sua prpria
mediocridade, como representante da fragilidade humana. Mas aqui as
coisas se complicam: no seria o excesso no topo do edi cio social (rei,
lder) suplementado pelo excesso de baixo, por aquelas pessoas que no
tm lugar prprio dentro do corpo social, o que Rancire chama de parte
de nenhuma parte e que Hegel chamou de Pbel (populaa)? Hegel no
levou em conta que a populaa, em sua prpria condio de excesso
destrutivo da totalidade social, sua parte de nenhuma parte, a
determinao re lexiva da totalidade como tal, ou seja, a encarnao
imediata de sua universalidade, o elemento particular na forma do qual a
totalidade social se encontra entre seus elementos e, como tal, o principal
constituinte de sua identidade18. por isso que Frank Ruda se justi ica
plenamente ao interpretar as curtas passagens de Hegel sobre a populaa
na Filosofia do direito como um ponto sintomtico de sua iloso ia do direito
como um todo, qui de seu sistema como um todo19. Se Hegel tivesse visto
a dimenso universal da populaa, teria inventado o sintoma (como fez
Marx, que via no proletariado a encarnao dos impasses da sociedade
existente, a classe universal)20. Em outras palavras, o que torna sintomtico
o conceito de populaa ele descrever um excesso irracional e
necessariamente produzido do Estado moderno racional, ou seja, um grupo
de pessoas para as quais no h lugar dentro da totalidade organizada,
embora pertenam formalmente a ela como tal, elas exempli icam com
perfeio a categoria da universalidade singular (uma singularidade que
d corpo diretamente a uma universalidade, passando por cima da
mediao por meio do particular):
A queda de uma grande massa [de indivduos] abaixo da medida de certo modo de
subsistncia, que se regula por si mesmo como o necessrio para um membro da sociedade
e com isso a perda do sentimento do direito, da retido e da honra de subsistir mediante
atividade prpria e trabalho prprio produz o engendramento da populaa, a qual, por sua
vez, acarreta ao mesmo tempo uma facilidade maior de concentrar, em poucas mos,
riquezas desproporcionais.21

Vemos com nitidez uma ligao entre o tema eminentemente poltico da


condio da populaa e o tema ontolgico bsico de Hegel da relao entre
universalidade e particularidade, ou seja, o problema de como entender a
universalidade concreta hegeliana. Se entendemos universalidade
concreta no sentido usual da subdiviso orgnica do universal em seus
momentos particulares, de modo que a universalidade no seja uma
caracterstica abstrata da qual os indivduos participam de maneira direta
e a participao do indivduo no universal seja sempre mediada pela rede
particular de determinaes, ento a noo correspondente de sociedade
corporativa: a sociedade como um Todo orgnico, no qual cada indivduo
tem de encontrar seu lugar particular e do qual participa do Estado
cumprindo seu dever ou obrigao particular. No h cidados desse tipo,
preciso ser membro do Estado (fazendeiro, autoridade estatal, me de
famlia, professor, arteso...) para contribuir para a harmonia do Todo.
Esse o Hegel protofascista bradleiano, que se ope ao liberalismo
atomstico (em que a sociedade uma unidade mecnica de indivduos
abstratos) em proveito do Estado como um organismo vivente em que cada
parte tem sua funo. Nesse espao, a populaa tem de aparecer como um
excesso racional, como uma ameaa ordem e estabilidade social, como
marginalizados que so excludos e se excluem da totalidade social
racional.
Mas realmente isso que Hegel visa com sua universalidade
concreta? O ncleo da negatividade dialtica no seria o curto-circuito
entre o gnero e (uma de) suas espcies, de modo que o gnero aparea
como uma de suas prprias espcies oposta s outras, entrando em uma
relao negativa com elas? Nesse sentido, a universalidade concreta
exatamente uma universalidade que se inclui entre suas espcies,
disfarada de um momento singular que carece de contedo particular
em suma, so justamente aqueles que no tm lugar apropriado no Todo
social (como a populaa) que representam a dimenso universal da
sociedade que os gera. por isso que a populaa no pode ser eliminada
sem que todo o edi cio social seja radicalmente transformado e Hegel
tem plena conscincia disso; ele consistente o bastante para confessar
que a soluo desse problema perturbador impossvel no s por
razes externas contingentes, mas por razes conceituais estritamente
imanentes. Embora enumere uma srie de medidas para resolver o
problema (controle e represso policial, caridade, envio da populaa para
colnias...), ele mesmo reconhece essas medidas como paliativos
secundrios, que no resolvem de fato o problema no porque o
problema seja complicado demais (porque no h riqueza su iciente na
sociedade para cuidar dos pobres), mas porque h riqueza demais, pois
quanto mais rica a sociedade, maior sua produo de pobreza:
Caso se impuser classe mais rica o encargo direito, ou se os meios diretos estivessem
presentes a numa outra propriedade pblica (ricos hospitais, fundaes, conventos), de
manter a massa que se encaminha para a pobreza numa situao de seu modo de vida
regular, assim seria assegurada a subsistncia dos carecidos, sem ser mediada pelo trab