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El laberinto de la sociedad.
Aproximacin a una hermenutica antropolgica y psicoanaltica

Omar Julian Alvarez Tabares


Wilfrido Ziga Rodrguez

Universidad Catlica de Oriente


Junio 2016
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CONTENIDO

1. LA SOCIEDAD DEL LABERINTO. UNA APROXIMACIN A LA


ANTROPOLOGA DE LLUIS DUCH..........................................................................6
1.1. Entrada al laberinto......................................................................................9
1.2. Israel o Atenas? Primera salida del laberinto..........................................12
1.3. Lo esttico. Segunda salida del laberinto..................................................26
1.3.1. Lo eterno como fundamento esttico del amor...................................29
1.3.2. El gape como experiencia esttica....................................................32
1.3.3. El amor en el laberinto de un mundo esttico.....................................33
1.4. Cuerpo y ciudad. Tercera salida del laberinto............................................40
2. EL CONCEPTO DE ANGUSTIA Y OSCURIDAD DEL LABERINTO............59
2.1. La nocin de pecado en el pensamiento de S. Kierkegaard.....................66
2.2. Lectura psicoanaltica de la condicin de pecado.....................................74
2.3. Comprensin de la angustia en la hermenutica de Drewermann.........84
3. LA DESESPERACIN EN EL LENTE HERMENUTICO DE E.
DREWERMANN......................................................................................................88
3.1. Desesperacin de la finitud........................................................................90
3.2. Desesperacin de la infinitud.....................................................................93
3.3. Desesperacin de la necesidad.................................................................97
3.4. Desesperacin de la posibilidad...............................................................100
4. HERMENUTICA Y PSICOANLISIS, UNA APUESTA POR LA VIDA MS
ALL DEL LABERINTO.........................................................................................106
4.1. Degradacin de la teora antropocntrica................................................108
4.2. Libertad como causa de una mortal enfermedad.....................................113
4.3. Falsa imagen de Dios como fundamento del atesmo.............................123
4.4. La muerte como maestra.........................................................................133
5. CONSIDERACIONES FINALES.................................................................139
BIBLIOGRAFA......................................................................................................148
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INTRODUCCIN

La cuestin antropolgica o la fractura antropolgica por la que atraviesa nuestro


tiempo se ha tejido de varios retornos: el retorno a una visin mtico religiosa, el
retorno a una bsqueda de la integracin entre la ciencias y las humanidades, a la
integracin de saberes para comprender la realidad de manera holstica sin
embargo es la sociedad la que aparece como un fenmeno en el que acaecen
todos los padecimientos y las mltiples fracturas. Esta idea, presentada
inicialmente bajo los planteamientos de Lluis Duch, da cuenta de las mltiples
estructuras de acogida que liberan al hombre y a su vez se convierten en
laberintos sin salida que conducen al sinsentido y a la angustia. De ah que se
vuelve urgente una mirada a la antropologa, no tratado sistemtico del ser del
hombre como se plante a lo largo del siglo XX como un ser aislado y cuya
pregunta estaba resuelta de manera ontolgica. Se trata ms bien de una reflexin
que abre caminos para una salida del laberinto, de una sociedad teraputica en la
que el hombre se siente sin salida y donde el hombre no es acogido por las
estructuras sino que se rinde ante ellas y debe someterse a ellas para alcanzar su
lugar en el mundo.

La salida del laberinto est dada por las nuevas formas de articular las estructuras
del hombre, tanto personales como sociales. Un laberinto sin salida somete al
hombre a la angustia, a la desesperacin y solo desde una visin logomtica,
desde una visin que recoge la tradicin de occidente en trminos de la pregunta
planteada por Habermas acerca del fundamento de la cultura y de hacia dnde
debe dirigir su mirada el hombre en la bsqueda de su identidad. Aunque la
pregunta no queda resuelta, es Duch quien propone la logomtica como salida del
laberinto bajo las diversas formas en las que esta hace su aparicin en el mundo
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actual. Esta bsqueda se ha presentado hoy da bajo categoras ticas, estticas y


religiosas donde el hombre, como objeto de consumo, trata de encontrar su
identidad y salir de la incertidumbre en la que la sociedad le somete. Ms que
resistir, se trata de crear, de construir condiciones de posibilidad para que el
hombre se desarrolle como tal, para que persevere en su ser y levante la
arquitectura suficiente en la que se ponen los cimientos de la sociedad.

Posteriormente, el trabajo se desarrolla bajo el concepto de angustia presentado


por E. Drewermann el cual requiere una nueva lectura no ya desde la moral
cristiana sino a partir del psicoanlisis con el objetivo de explorar y comprender lo
que pasa en el mundo psquico del hombre. Asimismo, a partir del concepto de
pecado de la filosofa de Kierkegaard se apoya para comprender con base en las
instancias psicoanalticas el miedo nacido de la angustia para hacerlo
comprensible que segn sus criterios investigativos constituyen el movimiento
bsico de la vida humana.

Lo que equivale a decir que la exaltacin de la labor de la hermenutica no es


tanto, comprender un concepto, sino el deseo de bsqueda de una nueva
comprensin, rompiendo o transformando una tradicin establecida mediante el
descubrimiento de sus orgenes olvidados. Se trata de rescatar y renovar su
sentido originario (2006, pg. 98), es una tarea que se percibe en el trabajo de la
hermenutica psicoanaltica de Drewermann, que conlleva a defender que ms
all de meros conceptos que pretenden configurar la vida se esconden causas que
deberan importar ms a la hora de investigar qu es lo que pasa en el interior del
hombre que se angustia, sin desconocer las controversias que puede generar el
psicoanlisis por el mero trabajo de explorar zonas profundas de la psique del
hombre.

Por consiguiente, hermenutica y psicoanlisis se fundan (Hermenutica


psicoanaltica) en el trabajo de Drewermann con la noble intencin de sospechar
de la lectura moral de pecado, de lo trgico, de la angustia en el hombre hasta
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proponer una nueva lectura de los anteriores elementos desde la vertiente del
psicoanlisis, para llevar a cabo una transformacin del sufrimiento moral, un
factor que en el psicoanlisis es fundamental a la hora de comprender cualquier
accin del hombre.

1. LA SOCIEDAD DEL LABERINTO. UNA APROXIMACIN A LA


ANTROPOLOGA DE LLUIS DUCH

El presente captulo tiene como objeto dar cuenta de la visin antropolgica


planteada por Lluis Duch de las estructuras sociales e institucionales que ha
denominado de acogida a la vez que se leen las nuevas configuraciones y
modelos antropolgicos pasados por el lente del autor. Cuerpo, ciudad, religin y
escuela son algunos de los tpicos en los que se entiende la cultura actual y
desde donde se estn tejiendo la sociedad actual. Siguiendo las pistas de una
hermenutica filosfica que busca rastrear y esclarecer conceptos, se ampla el
horizonte de comprensin de la sociedad, no desde una etiqueta posmoderna o
lquida, sino desde un rescate de la antropologa filosfica como aquella que
permite pensar el individuo en el marco de una sociedad a travs de las
instituciones o estructuras que permiten su vinculacin o relacin con los dems
estamentos sociales.

Para Duch, la sociedad se entiende a travs de una nueva categora que engloba
la forma como se tejen las relaciones individuo y sociedad: el laberinto. Dicha
perspectiva busca dar cuenta de la situacin del hombre en el mundo a travs de
la figura del laberinto como desestructuracin simblica donde el mismo autor
dir que con tal concepto no pretende solamente describir la entrada y unas
ciertas formas de extravo en el laberinto, sino que, sobre todo, sealar cul puede
ser, la salida de l (Duch, Estaciones del laberinto, 2005, pg. 4). La reflexin en
torno a la vida cotidiana constituida y concretada mediante trminos como palabra,
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religin, educacin, historia, simbolismo, silencio, mal, salud, etctera, constituye


el centro de la praxis antropolgica que permite articular interioridad y exterioridad
donde hombres y mujeres jams pueden eludir la entrada en el laberinto que
representa el fundamento de la reflexin antropolgica nombrada como ineludible
constitucin laberntica y su deseo permanente en una sociedad teraputica ya
que busca la salud sin conocer la raz de su enfermedad viviendo el mal uso de su
condicin humana. Metodolgicamente presenta un recorrido por las estructuras
de acogida como son la familia, las instituciones que forman al sujeto en el mbito
moral (escuela y religin), y la ciudad como aquel espacio donde se representa
simblicamente la estructura social. De ah que ser necesario tomar tal ruta en
tres sentidos: familia, religin, cuerpo-ciudad como ejes que vehiculan la presente
reflexin.

En cuanto al componente metodolgico tenemos dos auxilios de los cuales nos


vamos a servir para abordar la cuestin. El mtodo propuesto por Lluis Duch est
basado en un intento por describir, empalabrar e interpretar la singularidad
humana teniendo en cuenta que siempre se encuentra en la cuerda floja, en una
especie de equilibrio inestable entre lo que es estructural (compartido con los otros
miembros de la familia humana) y lo que es histrico (sometido a unas
determinaciones especficas de carcter social, poltico y religioso). En este
sentido, los anlisis antropolgicos procuran buscar con afn una armona nunca
definitivamente alcanzada, siempre provisional, entre lo que es predado y lo que
es productor de numerosos cambios, a menudo imprevisibles y azarosos, que se
producen en la vida cotidiana de los humanos (Duch, 2009, pg. 10).

Se trata en definitiva, de un mtodo basado en la respuesta al estado de la


pregunta en el que, en la sucesin de los variables contextos de sus vidas, se
encuentran los hombres y las mujeres singulares. A partir de los lmites y las
posibilidades de cada cultura, en un proceso de humanizacin, la respuesta
permite la constitucin de unos tiempos propios, biogrficamente determinados, y
la habitacin en ellos. Adems hay que tener en cuenta otro aspecto de la
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cuestin: esta respuesta, que es la misma vida vivida, se compendia y se


expresa a partir de lo que estructuralmente comparten todos los seres humanos: la
capacidad simblica, la cual, en el marco propio de cada cultura, es el dinamismo
que pone en movimiento los procesos histricos de humanizacin o
deshumanizacin. Procesos que se fundamentan no slo en la capacidad, sino en
la imperiosa necesidad de los humanos de hacer presente lo ausente (lo asent
pasado y lo ausente futuro). En relacin con la temporalidad podemos aclarar que
los humanos, en la provisionalidad de cada aqu y ahora, son herederas y
herederos, de que estn dotado de memoria, lo cual tiene como consecuencia que
en el pasado siempre hay presente (Bloch). De ah que nuestra cultura se haya
configurado a partir de un doble fundamento, totalmente inestable: la herencia
griega y la cultura semita propuesta en una pregunta antropolgica crucial: En la
existencia de hombres y mujeres concretos, cmo deben comportarse entre s
permanencia, inmutabilidad, estabilidad (herencia griega) y cambio, historia,
contextualizacin (herencia semita)? Para buscar respuestas pondremos en
escena ambas consideraciones del amor basados en Platn y en el Cantar de los
Cantares.

En cuanto a la condicin de simbolizacin recurrimos a Ortiz-Oss para


interrogarnos por la relacin hermenutica y posmodernidad (Ortiz-Oses, Amor y
sentido, 2003). En la hermenutica el lenguaje se universaliza cual juncin o
juntura del mundo del hombre, es decir, del mundo humano de la significacin. As,
las cosas se dicen pues, como afirmaba san Agustn, por signos. A partir de esta
consideracin no cabe concebir una dialctica de la superacin del mundo real por
la idea, como si fusemos simples mquinas modernas que nicamente piensan
para habitar el mundo, sino que se da una dialctica de coimplicacin de los
contrarios, cuya sntesis se da como mediacin. En el mbito posmoderno, del
cogito ergo sum moderno nos movemos hacia un amo ergo consum: amo luego
soy otro, amo luego coexisto (conser), por cuanto en el amor, el ser es lo uno en lo
otro. El amor es la conexin de todas las cosas o realidades en un ser simblico y
la remediacin de su sentido, como lo propone el cristianismo al divinizar el amor y
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colocarlo como el factor decisivo de la realidad y su afirmacin, autntico trasfondo


del propio ser en el devenir, en palabras de M. Servet la salvacin por el amor, ya
que Dios no condena sino a quien se condena al desamor (Ortiz-Oses, Amor y
sentido, 2003, pg. 103).

La relacin entre realidad y simbolismo es, para Ortiz Oss, mediacin humana ya
que el mundo observamos es desdoblamiento de la realidad en idealidad, de lo
real dado en lo ideal proyectado: las cosas se desdoblan en signos, las realidades
en ideas, las visiones en imgenes, las sensaciones en emociones, las
impresiones en expresiones, las personas en tipos o arquetipos, los deseos en
utopas, los afectos en amores, la objetividad racional en ciencia, la potencia en
poder. Pero el mundo se resiste a dicha forzatura y asistimos a un redoblamiento
de lo superior en lo inferior, del pensamiento sobre la vida, del lenguaje sobre el
mundo, del amor sobre el corazn, de lo subjetivo sobre lo objetivo, del propio
Dios sobre su creacin. En el efecto, ya en las mitologas la Divinidad se redobla
por emancipacin en el mundo (herencia griega), mientras que en la Biblia Dios se
redobla por creacin en sus creaturas (herencia semita). Pasemos entonces a
este desdoblamiento y redoblamiento del eros en el mundo griego y el mundo
semita a travs de la Biblia, a travs del Cantar. Dnde queda la razn? Sera
razn hermenutica definida como interpretacin lingstica comprensora del
sentido (mundo semita) y, por lo tanto, como inteligencia afectada (mundo griego)
nos movemos en una va dialctica que pone en tensin el amor a la sabidura
griego con la sabidura del amor semita propuesta en el Cantar para alejarnos de
la tradicin moderna que rezaba nada de revelacin y del hasto posmoderno
que propona nada de razn.

1.1. Entrada al laberinto

El laberinto no slo requiere volver a preguntarse o traer a colacin la pregunta


qu es el hombre? Sino que adems exige la contundente pregunta cmo
deberan vivir los seres humanos? (Frankfurt, 2004, pg. 11). La respuesta se
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concibe en la medida de que el ser humano se sumerja en un estado esttico que


configura a la vida humana, y, dicho estado promueva a los estados tico y
religioso. En el sentido esttico del vivir (Ortega y Gasset, 2000, pg. 29) el
fundamento bsico y slido en la transformacin del siglo XXI, que requiere, segn
Ortega y Gasset, de la cultura del amor que consiste en hacer de la vida misma
una obra de arte. El embellecer el recorrido del laberinto e iluminarlo en los
estados de oscuridad y plasmar el ideal de entrada y salida que pasa por la
experiencia del yo, el otro, el mundo y Dios pilares de la historia humana
presente y ausente en cada poca segn criterios de los protagonistas de turno.

Toda experiencia antropolgica a partir de los interrogantes como: qu es el


hombre?, quin es el otro?, qu es el laberinto en el que se halla inmerso el
hombre?, etc. Se mueve en la multiplicidad de la vida en base al amor como
imperativo para entrar y salir del laberinto que cuando no existe la individuacin de
cada ser humano se hace estril. Su urgente presencia en el contexto cultural
actual puede hacer posible que se engendre el deseo esttico, no entendido como
lo ha hecho el siglo XXI sino como la relacin intrnseca de la belleza interna con
la belleza externa prevaleciendo la primera sobre la segunda. Y no dejar que se
haga constante la fragmentacin que se ha convertido en un abismo tan profundo
que cada da se hace ms visible, es decir, la aspiracin por alcanzar, mostrar y
vivir en el estado esttico, que siempre ha ofrecido al ser humano la posibilidad de
que viva en comunin con los pilares que configuran al universo. (Yo, t, cosmos y
la trascendencia) en sntesis el pretendido filosfico del vivir en: la bondad, la
belleza y la verdad, que a su vez se hace visible en la relacin con el otro. Ese
ideal exttico propuesto por el mundo griego.

A partir del contexto antropolgico es posible en compaa con el otro y bajo el


fundamento del amor encontrar el sentido a la existencia, ya que en la comunin
es posible que los seres humanos lo hallen por la estada y recorrido por el
laberinto. No os preocupis de que nos reunamos para comer, es una costumbre
vieja, eterna, y en ella hay algo bueno- Ea, vamos! As cogidos de la mano- y
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siempre ser as toda la vida, cogidos de la mano (Dostoievski, Los hermanos


Karamazov, 2000, pg. 103) pensar acerca del mundo y todos los fenmenos que
en l acontecen, es pensar en el fundamento en el que el ser humano puede
edificarlo, es decir, en el fundamento del eros que es capaz de transformar todo
lo que existe en su entorno y puede realizarse el milagro de que los seres
humanos se levantan hasta el cielo, porque, cada uno escoge cordialmente,
sostiene y ama al otro. Es parte de la tradicin semita que tambin sumerge en el
laberinto y a la vez posibilita la salida.

Es cierto que llegar a estas consideraciones sobre el hombre no fue tarea fcil y
es necesario recapitular para comprender esta dinmica, ya que el pensamiento
griego giraba fundamentalmente alrededor de la nocin de cosmos y
reflexionaba sobre el hombre en relacin con la naturaleza, posteriormente la
filosofa medieval entenda al hombre como una parte del orden divino hasta la
filosofa moderna donde se ha permitido desatar al hombre de estas ligaduras a la
vez que, con ello, creca la nocin de sujeto y de individuo (no en vano la filosofa
moderna nace con la afirmacin del yo cartesiano).

En definitiva, pues, si es cierto que en toda filosofa hay una reflexin sobre el
hombre (que puede provenir de rasgos mtico-religiosos o ser fruto de la reflexin
filosfica propiamente dicha), solamente a partir de la poca moderna se abre una
nueva perspectiva: el hombre ya no se entiende solamente desde su hipottica
naturaleza, ni desde una perspectiva sobrenatural, sino que se liga a su accin: a
sus producciones, a sus obras y a sus relaciones con los otros hombres. En este
sentido, es fundamental aclarar que la va de acceso hacia la comprensin del
amor, en su multiplicidad slo es posible abordarla en trminos de la relacionalidad
convertida en smbolo, presentada en la propuesta de una accin que se entiende
como meta, como fin, como propsito.

Otros autores, como Buber en la lnea de Cassirer, han hecho contribuciones


importantes a la moderna antropologa filosfica. El psicoanlisis tendr tambin
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un lugar fundamental en la antropologa, especialmente por su concepcin del


inconsciente, lo que permite elaborar toda una concepcin de los mitos, los ritos,
las prohibiciones, los tabes y, en definitiva, elaborar una concepcin del hombre y
de la cultura. Se puede hablar tambin de una antropologa existencialista, ya que
las filosofas existencialistas en conjunto (bajo la influencia inicial de Heidegger y
Sartre, especialmente) estudian las condiciones ms ntimamente constitutivas del
hombre desde las cuales ste ha de desarrollarse como proyecto. Puede hablarse
tambin de una antropologa estructuralista que cuestiona la nocin general de
sujeto humano y que procede fundamentalmente de la antropologa cultural
francesa y, en general, del movimiento estructuralista.

De entre los tericos del estructuralismo se destaca Lvi-Strauss quien, al dar la


primaca al sistema por encima de sus elementos, considera que la estructura
trasciende la realidad emprica y es la que da fundamento a los modelos
construidos sobre ella. As, las relaciones sociales situadas en el nivel de lo real,
se asientan sobre las estructuras sociales, situadas en el nivel de lo simblico, en
consonancia con lo expresado por Cassirer. De esta manera, el nivel simblico e
inconsciente del hombre es la autntica base de lo real, ya que solamente la
estructura es la que posibilita la inteligibilidad de las relaciones sociales. Con ello,
adems, se limita el papel del sujeto, ya que ste no tiene significado por s
mismo, sino solamente en relacin con las estructuras sociales y culturales que
son las que lo dotan de sentido.

El sujeto, el nio mimado que ha ocupado demasiado tiempo la escena


filosfica segn Levi-Strauss, cede su lugar a las estructuras simblicas que lo
trascienden, las nicas que son plenamente objeto del estudio cientfico, ya que
son las que pueden dar explicacin de los fenmenos sociales. En trminos de
Duch, las estructuras que trascienden no sera otra cosa que la reflexin en torno
a la vida cotidiana, constituida y concretada mediante trminos como palabra,
religin, educacin, historia, simbolismo, silencio, mal, salud, etc. constituye el
centro de la praxis antropolgica (2005, pg. 13). Es por eso que se puede
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plantear una antropologa filosfica que sirve de cimiento para la configuracin del
amor como entrada y salida en el laberinto de la existencia simblica del hombre.
Sin este presupuesto o hiptesis es imposible allanar el camino del amor como
primera estacin, frente a otras estructuras como la fsica, psicolgica, etc., en las
que el presente estudio ir mirando de soslayo para no confundir el discurso
filosfico con otros caminos ofrecidos a bien como alternativas en la huda del
hombre hacia s.

1.2. Israel o Atenas? Primera salida del laberinto.

En su forma paradigmtica, en filosofa, el eros de Platn, que hace del amor


como deseo amoroso o pasin en relacin con la comprensin que se haca de
este en el griego clsico, frente a otros sentimientos parecidos, como los
designados con los trminos philia, amistad, gape, amor en general, y
philantropa, o amor al hombre en general, expresin de la tendencia fundamental
y constante del hombre hacia el bien como lo expresa Platn en el dilogo:

Pues el amor, Scrates -dijo-, no es amor de lo bello, como t crees.


-Pues qu es entonces?
-Amor de la generacin y procreacin en lo bello.
-Sea as -dije yo.
--Por supuesto que es as -dijo. Ahora bien, por qu precisamente de la
generacin? Porque la generacin es algo eterno e inmortal en la medida
en que pueda existir en algo mortal. Y es necesario, segn lo acordado,
desear la inmortalidad junto con el bien, si realmente el amor tiene por
objeto la perpetua posesin del bien. (Platon, 1986)

Como este anhelo de fusin con el bien no es posible ms que por va del
conocimiento, el eros es, a la vez, vehculo de paideia o educacin del hombre.
Platn dedica al tema del amor dos de sus dilogos: Banquete y Fedro. En el
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Banquete lo identifica inicialmente con el sentimiento de atraccin fsica en que se


basa el modelo de educacin griega, en el amor del maestro por el discpulo, lo
compara a la misma filosofa y lo personifica en la figura de Scrates: el amor
nace del deseo humano de lo bello y lo bueno (kals kai agaths), del ansia de
felicidad e inmortalidad, y en el trato con los hombres; slo los hombres aman (no
los dioses) porque Eros es hijo de Poros (recurso) y Penia (pobreza). Es, pues,
carencia y deseo. Pero, porque se realiza por hombres y entre los hombres, es
creador; slo por la creacin/generacin, en la belleza, se alcanza la inmortalidad.
Es el camino de la dialctica en el que el conocimiento es amor, porque uno y otro
nacen de la carencia y el deseo, como lo expresa en el banquete:

ste es precisamente el camino correcto para dirigirse a las cuestiones


relativas al amor o ser conducido por otro: con la mirada puesta en aquella
belleza, empezar por las cosas bellas de este mundo y, sirvindose de ellas
a modo de escalones, ir ascendiendo continuamente de un solo cuerpo a
dos y de dos a todos los cuerpos bellos, y de los cuerpos bellos a las bellas
normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos
conocimientos, y a partir de los conocimientos acabar en aquel que es
conocimiento no de otra cosa, sino de aquella belleza absoluta, para que
conozca por fin lo que es la belleza en s. En este instante de la vida,
querido Scrates -dijo la extranjera de Mantinea-, ms que en ningn otro,
vale la pena el vivir del hombre: cuando contempla la belleza en s. (Platn,
1986, pg. 98).

Es el camino griego de lo esttico, como bsqueda de lo bello, a lo tico, como


bsqueda de lo justo y de lo tico a la bsqueda de lo verdadero al dar al amor
una orientacin ontolgica y epistemolgica a la vez, segn la cual se tiende al
bien subsistente que es, a la vez, conocimiento. En la propuesta del Fedro, Platn
describe el amor como locura o delirio del hombre por el conocimiento, como
recuerdo o reminiscencia de un saber ya adquirido por el alma, que el hombre
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recupera yendo, a travs de la multiplicidad de lo percibido por los sentidos, hacia


la unidad de la idea o del concepto.

En otro sentido se encuentra Aristteles, quien se refiere al amor entre los


hombres ms como philia, amistad (de la que habla en los libros VIII y IX de tica
a Nicmaco), que como eros, aunque atribuye a todo el universo la antigua idea
del amor como fuerza csmica de los presocrticos, de Empdocles sobre todo,
segn la cual la naturaleza entera ama al Primer Motor, como se ama lo que es fin
y lo que es perfecto. Cuando, con los estoicos y los neoplatnicos, lo
anteriormente trascendente se vuelve inmanente a la naturaleza, se difunde la
idea de un amor universal a todo hombre, en cuanto en todo hombre hay algo de
la divinidad y all se pueden encontrar los primeros atisbos del gape, amor de
caridad. En definitiva es la filosofa griega, la platnica sobre todo, la que da al
amor una orientacin ontolgica y epistemolgica a la vez, segn la cual se tiende
al bien subsistente que es, a la vez, conocimiento. Cuando, con los estoicos y los
neoplatnicos, lo anteriormente trascendente se vuelve inmanente a la naturaleza,
se difunde la idea de un amor universal a todo hombre, en cuanto en todo hombre
hay algo de la divinidad.

As, pues, amar lo que me alegra, lo que me hace el bien, lo que me colma o
apacigua, sigue siendo amarse a s mismo. Por eso la benevolencia no escapa a
la concupiscencia, ni a philia a eros, ni el amor al egosmo o a la pulsin de vida,
pero se puede ir ms lejos? Esa posibilidad del ms all en el amor es la lnea
que el cristianismo continuara, de la tradicin semita, como perspectiva ontolgica
del amor, es lo que reclaman los evangelios y que est ausente en el pensamiento
griego. Amar al prjimo es amar a cualquiera: no slo al que me gusta, sino
tambin al que est presente. No slo al que me hace el bien, sino incluso a
aquellos que me hacen dao. Amar a los propios enemigos es, por definicin,
apartarse de la amistad, al menos en su definicin egolgica, y quiz tambin de
la lgica. Los primeros cristianos, para designar en griego tal amor, no podan
utilizar ni eros ni philia: forjaron el neologismo gape (del verbo agapn, amar,
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querer), que los latinos tradujeron como caritas y que se ha configurado en la


actual y familiar, casi siempre mal interpretada, caridad.

sta sera benevolencia sin concupiscencia, alegra sin egosmo (como una
amistad liberada del ego), y por eso ilimitada: el amor desinteresado, el puro amor,
el amor sin posesin ni carencia, el amor sin avidez, como dice Simone Weil, el
que no espera nada a cambio, el que no necesita reciprocidad, el que no guarda
proporcin con el valor de su objeto, el que da y se abandona. Sera el amor que
Dios tiene por nosotros, que Dios es para nosotros y eso manifiesta
suficientemente su valor. Somos capaces de l? No es lo que continuamente
observamos, pero eso no impide que tendamos hacia l, afanarnos hacia l,
aproximarnos a l. Cuanto ms se aleja uno de s mismo, ms se aproxima a Dios.
Es una alegra pura y simplemente de lo que es: gape, pero nuestro intento es
aclarar un poco ms dicha cuestin que no se resuelve simplemente en la
afirmacin de los escritos junicos al equiparar a Dios como el amor con la
expresin Dios es amor (1 Jn 4,7). En tanto que amor, separado de Dios, es un
valor, es el valor que exalta la vida. La vida slo es valiosa para quien la ama. El
amor slo tiene valor para quien lo ama. Estos dos amores van a la par. No slo
porque es necesario estar vivo para amar, sino tambin porque es necesario amar
para disfrutar la vida, e incluso porque el nimo no puede bastar- para seguir
viviendo. El amor es lo que hace vivir porque hace que la vida sea amable. Es lo
que salva y, por consiguiente, lo que hay que salvar. Por el amor hasta la vida
misma, sino qu trascendencia tendra la vida de aquellos que han expuesto su
vida a la humillacin, al maltrato, al martirio, solo por amor.

En la tradicin cristiana, san Agustn, propone en La ciudad de Dios que el


sentido de la vida humana individual y el de toda la humanidad no es otro que la
lucha o antagonismo entre dos amores: el amor a Dios y el amor a s mismo. De
esta doble direccin del amor surge la distincin medieval, entre los escolsticos,
de amor de benevolencia, desinteresado, y amor de concupiscencia, egosta, que
combina la concepcin ontolgica del amor con un comienzo de planteamiento
16

psicolgico, predominando todava en esta poca la comprensin del amor


explicado desde la causa ltima. La poca moderna, dada ya a la investigacin de
la causa inmediata de lo que sucede tanto en la experiencia externa como en la
interna, entiende que el amor es un fenmeno de la conciencia que se explica
desde sus causas psicolgicas. As, para Descartes, uno de sus mximos
representantes, el amor es una emocin del alma:

El amor es una emocin del alma causada por el movimiento de los


espritus [animales], que la incita a unirse voluntariamente a los objetos
que le parecen convenientes. El odio es una emocin causada por los
espritus, que incita al alma a separarse de los objetos que le parecen
nocivos. Digo que estas emociones son causadas por los espritus, para
distinguir el amor del odio, que son pasiones dependientes del cuerpo,
tanto en cuanto juicios que llevan al alma a unirse voluntariamente con las
cosas que considera buenas o a separarse de las que estima malas, como
en cuanto emociones que estos mismos juicios excitan en el alma.
(Descartes, 1994, pg. 126).

Para Hobbes, en cambio y con menos prejuicios respecto a la pasin, es un


movimiento voluntario de la misma naturaleza que el deseo: Aquello que los
hombres desean, se dice tambin que lo aman, y que odian aquellas cosas por las
que sienten aversin. Por lo que el deseo y el amor son la misma cosa; salvo que
por deseo queremos siempre decir ausencia del objeto, y por amor casi siempre
presencia del mismo. (1979, pg. 158). Spinoza acenta el componente racional
del amor con su teora del amor Dei intellectualis, que tambin puede entenderse
como el amor intelectual a la naturaleza, esto es, el deseo apasionado de conocer
la naturaleza: la culminacin de la vida tica es la racionalidad. Unos y otros, no
obstante, a diferencia de lo que sucede durante el Renacimiento que ve en el
amor, por fuerza de las ideas neoplatnicas, una fuerza csmica, acentan el
planteamiento psicolgico: el amor es una emocin, una accin unitiva de la
voluntad, se lee en Las pasiones del alma, de Descartes. La literatura posterior
17

del s. XVIII y XIX construye monumentos perennes a la pasin amorosa. Dos


aportaciones contemporneas de notable influencia en diversos campos en la
cuestin del amor son el psicoanlisis de Freud y el existencialismo de Sartre.

Segn Freud, junto a un instinto (pulsin) de vida, el eros, hay un instinto (pulsin)
de muerte, que luego se llam de thanatos. Aunque estos nombres sean, una vez
ms, simblicos, metforas de la vida que es mezcla de amor y muerte, con mayor
precisin puede decirse que el amor es, a un tiempo, deseo y sufrimiento, y que
las pulsiones amorosas aspiran a una eternidad y trmino absoluto que
constantemente les es negado. Para Sartre, otro contemporneo, el amor es una
empresa contradictoria condenada de antemano al fracaso. El hombre, que en el
sistema de Sartre es el ser para s (conciencia) es tambin ser para otro. El
otro aparece en el mbito de la conciencia como alguien que contempla desde
fuera nuestra propia subjetividad. La fuerza de su mirada desconcierta y tendemos
a hacer del otro un objeto de conciencia, hundindolo en la subjetividad, para
evitar sentirnos sometidos a su mirada, pero s sometidos a la responsabilidad de
ser para l:

Si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es


responsable de lo que es. As el primer paso del existencialismo es poner
a todo hombre en posesin de lo que es, y asentar sobre l la
responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre
es responsable de s mismo, no queremos decir que el hombre es
responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de
todos los hombres. [...] Cuando decimos que el hombre se elige,
entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero tambin queremos
decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay
ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no
cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que
debe ser. Elegir esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo
que elegimos, porque nunca podemos elegir el mal; lo que elegimos es
18

siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para
todos (Sartre, 1978, pg. 20).

Como la libertad del otro es irreductible, debemos asumir, como proyecto la idea
de hacernos amar por el otro: si deseamos poseer a los dems, no basta poseer el
cuerpo, hay que aduearse de la subjetividad, es decir, del otro sujeto en cuanto
ama. Amar es, en esencia, el proyecto de hacerse amar. La empresa es
imposible y siempre condenada al fracaso, porque hacerse con la subjetividad del
otro es hacerse con su libertad, y ofrecerse a la libertad del otro es constituirse en
objeto, alienar la propia libertad. Es una empresa de dioses, imposible para el
hombre, y por eso Sartre considera que el hombre es una pasin intil o un acto
de responsabilidad, que nos pone en el lugar de Dios y quiz a esa
responsabilidad le tenemos miedo. A partir de estas consideraciones, que vienen
de un largo camino iniciado en Platn y la pretensin de racionalizar la
emocionalidad, el amor es amor de la generacin y procreacin en lo bello en
tanto que busca, no solo poseer el bien, sino la perpetuidad a travs del mismo
como ejercicio del bien.

El mundo del siglo XXI requiere nuevamente que se interrogue acerca de qu es


el hombre?, el protagonista que con el desarrollo tecno-cientfico, el estudio
avanzado de las clulas madres por parte de la gentica, la posible clonacin en
un futuro de seres humanos, las cirugas estticas que buscan embellecer la figura
externa en aras de la perfeccin exterior ms no la belleza interior de la que
carece el siglo presente. La obsesin por parte de los cientficos por explorar y
conocer otros lugares distintos al planeta tierra nica morada del hombre, ste
actualmente se encuentra en va de extincin, es decir, lo imperfecto segn
criterios cientficos no tiene sentido que exista. Volver a preguntar qu es el
hombre? Es un imperativo fundamental antropolgico para este mundo que vive a
mayor escala la tendencia de la globalizacin econmica, comercial, social y
poltica.
19

Al lado de ste imperativo tambin comulga la pregunta por quin es el otro?


Que de alguna manera tambin vive con los mismos interrogantes que han
atormentado a la raza humana; y se relaciona en el espacio, lugar que hemos
denominado mundo. Cabe preguntarse qu es el mundo? Y dentro de sta
pregunta tambin preguntarse nuevamente quin es el arquitecto de este
mundo? Independientemente el nombre que el ser humano le quiera dar, pero
urge de alguna manera buscarlo sin desfallecer, ya que supuestamente para este
siglo XXI ha estado escondido.

Las tres pocas que han precedido a la actual tomaron como punto culminante las
preguntas expuestas anteriormente, muy seguramente pudieron salir adelante en
el contexto antropolgico, porque el cuestionarse acerca de los cuatros pilares
existentes y permanentes de la historia humana (yo, t, mundo y Dios) propicia
acercarse a una acertada lectura del mundo y mirarlo bajo un lente que refleje la
configuracin a travs del uso de un paradigma. Un paradigma del que carece la
concepcin de la poca presente.

A lo largo de la historia de la humanidad se ha comprobado que el mundo se ha


edificado bajo las bases slidas en las que no tena que haberse edificado como lo
han sido el poder en trminos generales, las categoras del bien y del mal, la
obsesin por la guerra el negocio ms rentable promocionado por los
representantes de los poderes terrenales, lo ms real que ha podido existir, y que
se ha podido desarrollar en la historia de la humanidad, incluyendo a Colombia
con toda su historia de guerra de antes y del presente, ella (la guerra) es la que a
unos ha hecho esclavos y a otros libres, a unos los ha hecho hombres, y a otros
dioses, falsos dioses naturalmente, ha sido el principal motor de la historia
humana. La fabricacin de bombas nucleares y armas biolgicas, etc. Digamos
que estas obsesiones han dejado de lado la base fundamental que de alguna
manera puede ayudar a disminuir en parte la arremetida injusticia e inhumana de
las acciones blicas generadas por el mismo hombre, es decir, la base
fundamental del amor que es el nico antdoto que puede hacer disminuir la
20

desacreditacin antropolgica del siglo actual y propiciar en efecto una salida del
laberinto en el que se halla inmerso el hombre, que requiere de la ayuda del otro.
La individualidad de todo ser humano no est aislada de la otredad, es el vnculo
que reclama el siglo presente.

Aun cuando el reflejo del espejo cotidiano muestra lo contrario. Cada da el


hombre tiene la tendencia de alejarse del otro, el agravante antropolgico de la
existencia porque quizs ve al otro como una amenaza, y para erradicar tal
amenaza lo mejor es exterminarla, sin embargo, ese alejamiento es quiz y
posiblemente la muestra de una huida injustificada, de una impotencia por parte
del hombre (el yo) que en la vivencia de su individuacin no encuentra salida al
laberinto; un laberinto, que se puede interpretar como la va en la que el hombre
no bien pone el pie dentro del mismo, pierde su camino y se ve impotente as
mismo, se detiene, al cabo de un cierto tiempo, volver sobre sus pasos y dirigirse
hacia algn lugar, sin sitio concreto, sin meta, anda sin saber adnde, hasta que
llega finalmente al punto en el que reconoce que para salir necesita de la ayuda
del otro, que forma parte de l mismo, por el simple hecho de existir a su lado
independientemente que lo acoja o no. Sin embargo tal posicin con respecto al
otro en la dimensin de rechazo se interpreta como el absoluto egosmo que
angustia an ms y hace difcil superar las vicisitudes y oscuridades que a lo largo
del recorrido ha presentado y puede seguir presentando el laberinto, el que ha
albergado en el transcurso de la historia las preguntas antropolgicas que
configuran al mundo y al mismo hombre sumergido en l.

El contexto del mundo actual en trminos antropolgicos necesita con urgencia un


medio de cohesin, de dignificacin, es decir, un fundamento como principio
humanstico, necesita del , la caritas, del amor que en su propagacin y
dimensin humana refleje y muestre plenamente el vnculo-vinculante de la
individualidad del ser humano que halla su plena manifestacin en el contexto
antropolgico con la otredad. Sin el hecho de la relacin con el otro no es posible
que se d la individuacin del ser humano.
21

As, pues, el , la caritas, es el lente, el paradigma antropolgico para


poder edificar, contemplar y leer el contexto del mundo del siglo XXI, el cual jams
permite desligar la bsqueda del sentido existencial sin la ayuda del otro dentro
del laberinto, antes bien, el amor le permite al mismo hombre la entrada y la
salida del laberinto, el cual exige el recorrido de un camino en compaa de otro.
De alguna manera, tal recorrido slo es posible bajo el imperativo antropolgico
aceptar la ayuda del otro y amar al prjimo como a s mismo, pero no entendido
como mandato, ya que, todo mandato impuesto atenta contra la libertad. De sta
forma el hombre lo cumple por ley impuesta ms no por conviccin, y porque, en
efecto todo lo que es impuesto bajo el parmetro de la obligacin atenta tambin
contra el contexto antropolgico.

Es decir, el hombre para interesarse por el otro que lo acompaa slo requiere
aceptarlo porque tambin es un ser humano. La aceptacin del otro slo requiere
de descubrir lo humano que se esconde en cada ser humano; si no se descubre lo
humano, entonces, estaramos hablando del otro de una manera abstracta o
terica en este sentido tiene presencia el imperativo promulgado y argumentado
por Dostoievski en Los hermanos Karamzov: En abstracto todava se puede
hablar al prjimo, y a veces hasta lejos, pero de cerca casi nunca (2000, pg.
349). Cuando se contempla que el inters por el otro solamente se da en trminos
de imposicin de ley ms no d certeza individual, de libertad en el actuar
particular, y en aras de aportar al desarrollo humano como nica posibilidad de
que se pueda apropiar del concepto de progreso no entendido a la manera del
mundo globalizado, el mundo del progreso tecno-cientfico, etc., sino en el sentido
de que el inters por el otro es en sntesis: progreso en el contexto de lo
humano.

Toda individuacin en relacin con la otredad es, en resumidas cuentas,


progreso. Cabe anotar que el inters de coligar todo el contexto cultural del
hombre, es decir, el contexto social, econmico, comercial, poltico y religioso va
22

encaminado hacia la preocupacin e inters por las necesidades que acarrean a


los dems incluido el ms prximo al hombre, es decir, el otro. Aun cuando esto
sea una utopa que cada vez se hace ms distante para los pretendidos humanos,
a causa de que la sombra que degrada al ser humano se hace ms latente y
visible; sombra que se expande y ahoga cada da ms al contexto cultural del
hombre supuestamente postmoderno, que amanece y anochece con la sentencia
que para amar al hombre hace falta que este se esconda, en cuanto muestra el
rostro se acab el amor (Dostoievski, 2000, pg. 348).

Actualmente, el mundo con el garante de progreso, los avances tecno-cientficos


tal sentencia se hace ms visible quizs por la velocidad en que quieren que se
mueva el ser humano hoy. Quizs los intereses particulares y universales sean
totalmente distintos a los intereses humanos de la poca antigua, medieval y parte
de la poca moderna, porque, el reflejo que se muestra actualmente por los que
ostentan y representan las instituciones del progreso del siglo XXI parece ser
que sus intereses se congelaron en la perfeccin y esttica exterior obviando la
parte interior, con el agravante de la bsqueda afanada y exclusiva del hombre
perfecto.

Tal actitud deja de lado los pretendidos de los griegos de la antigedad: el hombre
de la virtud (la ), el hombre que buscaba la integridad interna con la externa
sin una posible fragmentacin alguna en esta pretensin fueron consciente del
aporte que podan suscitar al desarrollo cultural. Y qu decir de la poca medieval
el pretender acercar al ser humano con Dios, hoy parece ser que es lo contrario.
El siglo presente muestra un alejamiento total del hombre con respecto a Dios, de
alguna manera existe tambin un desinters por las cosas divinas, quizs en gran
parte se deba a la religin, especialmente la cristiana, la religin heredada por la
cultura occidental, ya que su discurso dej de ser un discurso convincente y
persuasivo para convertirse en un discurso montono que al hombre de hoy ya no
le dice nada. Sin embargo, el mundo del descubrimiento de las clulas madres,
el mundo de la inteligencia artificial para poder configurarse de una manera
23

humana tiene que volver a cuestionarse con las preguntas antropolgicas de


antao, interesarse por los presupuestos antropolgicos que verdaderamente
pueden dignificar al ser humano, y con la necesidad urgente de edificarse bajo el
fundamento del amor, como el principio que configura al mismo mundo que slo es
posible interpretarlo como la forma de una persona en la que es necesario
descifrar el enigma que la envuelve. Porque, la puerta del laberinto slo es posible
abrirla cuando se posee la llave que slo confiere el amor en este sentido el
recorrido del laberinto se determina por la humanidad que muestra cada ser
humano en relacin con el otro. El laberinto como morada alberga a un sin
nmeros de seres humanos que slo en el encuentro mutuo y directo hace posible
que el amor se establezca como el fundamento y la medida esencial para el
progreso humano en el contexto de la postmodernidad.

Toda transformacin del mundo es una experiencia que pasa necesariamente por
el descubrimiento y la maduracin de lo humano que se esconde en cada hombre;
slo cuando se descubre y se madura se dar cuenta qu tanto han progresado
los seres humanos con relacin al contexto cultural. Porque, el progreso de la
humanidad no depende de los artefactos que han invadido al siglo XXI, sino de
aquello en virtud de lo cual pudo nicamente desarrollarse la historia humana, es
decir, el inters pleno por la dignificacin de lo humano, aun cuando el hombre se
haya constituido en comparacin de una esfinge alada: mitad fiera, mitad ngel,
pero urgida de la ayuda del otro, para que juntos se sientan con la necesidad de
ayudarse mutuamente y de elevar una plegaria nacida desde lo profundo de cada
alma al cielo en medio del recorrido por el laberinto para su posible salida en
categoras de domiciliarios.

El lugar que, en medio de la soledad del hombre en la relacin con el otro, se


apropia de las potencias que asisten, la compaa le permite la bsqueda de
sentido existencial. La ley social innata propuesta por Jung (2005, pg. 58) sin
importar las injusticias, las guerras, las violencias, la violacin a los derechos
humanos, que slo es el reflejo de la falta del descubrimiento y maduracin de lo
24

humano que an sigue oculto no se sabe hasta cunto tiempo estar, lo cierto es
que hoy se hace ms visible, particularmente en Colombia en el que sigue
presente la ostentacin de gloria por presentar y exhibir mutuamente al enemigo
vencido en la guerra inventada por el mismo hombre, tal como lo hizo Ulises
cuando dio muerte a Hctor en la guerra de Troya, obviando que las guerras las
hacen los que no se conocen para favorecer a los que se conocen y saben para
que invierten el mayor presupuesto de una nacin. En todo enemigo que muere en
una guerra, no importa el lado que defienda, prevalece siempre lo humano que es.

Cabe preguntar: por qu se presenta esta situacin de ostentacin? Quizs por


lo poco que se conocen los seres humanos; por la fragmentacin que se vive en el
pas y en el mundo entero en la falta de humanidad oculta y dormida hace siglos
de existencia. Tambin, por la voracidad de la dominacin, del poder y del dinero,
por la falta de los verdaderos intereses humanos, desintereses que han conducido
a la historia de la humanidad a soportar los dos absolutos de totalitarismo
mostrado en : el absoluto biolgico (la raza absoluta) con el nazismo alemn, el
absoluto histrico con el comunismo por parte de algunos pases europeos,
absolutos que hicieron que muchas lgrimas empaaran a la historia humana, y
que de alguna manera tal proceder conduzca al mundo actual a que los seres
humanos se preparen a soportar el tercer absoluto del presente y del futuro: el
absoluto tecno-cientfico el garante del siglo XXI.

El laberinto no slo requiere volver a preguntarse o traer a colacin la pregunta


qu es el hombre? Sino que adems exige la contundente pregunta cmo
deberan vivir los seres humanos? (Frankfurt, 2004, pg. 11). La respuesta se
concibe en la medida de que el ser humano se sumerja en un estado esttico que
configura a la vida humana, y, dicho estado promueva a los estados tico y
religioso. En el sentido esttico del vivir (Ortega y Gasset, 2000, pg. 29) el
fundamento bsico y slido en la transformacin del siglo XXI, que requiere, segn
Ortega y Gasset, de la cultura del amor que consiste en hacer de la vida misma
una obra de arte. El embellecer el recorrido del laberinto e iluminarlo en los
25

estados de oscuridad y plasmar el ideal de entrada y salida que pasa por la


experiencia del yo, el otro, el mundo y Dios pilares de la historia humana
presente y ausente en cada poca segn criterios de los protagonistas de turno.

Toda experiencia antropolgica a partir de los interrogantes como: qu es el


hombre?, quin es el otro?, qu es el laberinto en el que se halla inmerso el
hombre?, etc. Se mueve en la multiplicidad de la vida en base al amor como
imperativo para entrar y salir del laberinto que cuando no existe la individuacin de
cada ser humano se hace estril. Su urgente presencia en el contexto cultural
actual puede hacer posible que se engendre el deseo esttico, no entendido como
lo ha hecho el siglo XXI sino como la relacin intrnseca de la belleza interna con
la belleza externa prevaleciendo la primera sobre la segunda. Y no dejar que se
haga constante la fragmentacin que se ha convertido en un abismo tan profundo
que cada da se hace ms visible, es decir, la aspiracin por alcanzar, mostrar y
vivir en el estado esttico, que siempre ha ofrecido al ser humano la posibilidad de
que viva en comunin con los pilares que configuran al universo. (Yo, t, cosmos y
la trascendencia) en sntesis el pretendido filosfico del vivir en: la bondad, la
belleza y la verdad, que a su vez se hace visible en la relacin con el otro.

A partir del contexto antropolgico es posible en compaa con el otro y bajo el


fundamento del amor encontrar el sentido a la existencia, ya que en la comunin
es posible que los seres humanos lo hallen por la estada y recorrido por el
laberinto. No os preocupis de que nos reunamos para comer, es una costumbre
vieja, eterna, y en ella hay algo bueno- Ea, vamos! As cogidos de la mano- y
siempre ser as toda la vida, cogidos de la mano (Dostoievski, Los hermanos
Karamazov, 2000, pg. 103) pensar acerca del mundo y todos los fenmenos que
en l acontecen, es pensar en el fundamento en el que el ser humano puede
edificarlo, es decir, en el fundamento del que es capaz de transformar
todo lo que existe en su entorno y puede realizarse el milagro de que los seres
humanos se levantan hasta el cielo, porque, cada uno escoge cordialmente,
sostiene y ama al otro.
26

1.3. Lo esttico. Segunda salida del laberinto

El sentimiento esttico es, en sentido genrico, la sensacin de agrado que


produce la contemplacin de un objeto bello. En sentido estricto, y apelando al
origen histrico de la expresin, la manera como la filosofa alemana del s. XVIII
explica el objeto propio de la esttica: la emocin esttica, o percepcin de lo
bello, o la manera como se contempla lo bello. A partir de esta pequea definicin
de lo esttico, nos podramos preguntar si, a travs de la experiencia del amor
gape se puede acceder a lo bello? o qu tipo de belleza se esconde en esta
forma de amor?

Para acceder a tal cuestin es importante valernos del aporte de Baumgarten,


fundador de la esttica, quien es el que inicia la serie de autores que hacen del
sentimiento subjetivo causado por la contemplacin de un objeto bello el
fundamento mismo de la esttica, que no se apoya ahora, como en el platonismo y
el racionalismo en general, en una participacin por el objeto de una Belleza o una
perfeccin ideal y exterior al objeto; si acaso, es el conocimiento oscuro de una
perfeccin.

Esto es que al convertir el gape en el objeto que causa un sentimiento subjetivo,


en cuanto experiencia esttica, podemos encontrar all una forma de lo bello que
nos remite o evoca la perfeccin, el ms alto grado del amor, que en definitiva ha
sido la bsqueda del cristianismo en occidente y se convierte en el estandarte de
una religin que tiene en la cima de su tica el amor en una triple relacin que
parte de una inquietud que alcanza la forma esttica: vida eterna.

El texto que recoge este importante pilar del cristianismo, est en el credo como
fundamento de la fe, lo propone el evangelio de Lucas como prlogo del conocido
relato de El buen samaritano:
27

En esto un doctor de la ley se levant y, para ponerlo a prueba, le pregunt:


-Maestro, qu debo hacer para heredar la vida eterna?
Jess le contest: Qu est escrito en la ley? Qu es lo que lees?
Respondi:
-Amars al Seor tu Dios
con todo tu corazn,
con toda tu alma,
con todas tus fuerzas,
con toda tu mente, y
al prjimo como a ti mismo.
Le respondi:
-Has respondido correctamente: obra as y vivirs (Lc 10,25-28).

El maestro de la ley pregunta por la herencia de la vida eterna, al ser judo, su


pregunta indaga por una necesidad de trascendencia de la existencia en la que lo
eterno le da forma, es quiz la pregunta por lo sublime, por lo inalcanzable, por lo
incomprensible ya que no entra all cualquier forma de racionalidad, sino que se
apela a una creencia, a una configuracin de la realidad distinta, quiz a la
experiencia sensible y Jess responde con una pregunta como si fuera un recurso
mayutico, para dar forma a la inquietud juda del que hacer por el ser.

El giro es sencillo: el acceso al ser lo eterno- tiene sentido si se halla una forma
de alcanzarlo el deber-. De ah que la pregunta sea por la forma en que lo eterno
se alcanza desde un punto de vista tico (deber), pero aquello que se busca es lo
bello, all reside el sentido esttico de ese mandato de la ley que propone amar
con todo: corazn, alma, fuerzas, mente. No cabra detenernos en la antropologa
que est detrs del texto citado por Lucas, quien a manera de sntesis compone la
cita de dos versculos del AT: Dt 6,5 y Lv 19,18. Tal particularidad est en que en
la versin leda- no aparece la palabra mente en el libro del Deuteronomio y Lucas
la pone con algn tipo de inters, quiz porque sus lectores provienen del mundo
28

helenista para quienes la mente sera el lugar de la razn donde Dios tambin
tena su lugar. Del levtico Lucas toma el texto tal cual.

Por qu es importante este rodeo? Porque sobre textos como este, est
fundamentada la esperanza cristiana de una vida en el ms all y desde el punto
de vista soteriolgico, todas las religiones se proponen como respuesta a los
interrogantes ms enigmticos de la existencia. De ah que el amor gape en el
cristianismo- se propone como la forma de alcanzar esta meta. La promesa de una
vida perdurable (eterna) alcanza una forma en la cotidianidad que solo la vivencia
del amor puede hacer posible. Podemos hacer varias analogas con respecto a
esto: el autor y la obra de arte; la muerte del autor no rebaja la fuerza de la obra
de arte y mucho menos la perennidad del artista, se convierte en eterno a travs
de la obra. De ah que esa bsqueda del hombre por dejar huella se concreta en la
obra de arte. El libro, el rbol, el hijo, la partitura, el cuadro, la institucin, eternizan
al autor.

En el caso de la religin, como creacin humana, la prolongacin de la vida se da


de mltiples formas y el cristianismo propone el amor gape como la forma en la
que el autor el amante- se eterniza. La creacin es la obra de Dios; parece
sencillo pero es la forma en que el autor ha dejado impresa su huella. Percibir la
flor, el ro, el pjaro, el trueno, sera percibir las muchas formas y voces en que el
creador permanece en la creacin. Se comunica por la creacin. Los sentidos se
activan porque la naturaleza da cuenta del autor.

La religin cristiana, segn el texto el judasmo tambin, persigue lo eterno. De ah


que sea importante considerar que all puede darse la forma esttica del amor. Si
hay algo que justifica la experiencia del gape es que de all viene lo eterno como
consecuencia. El gape es el hacer tica- que conduce a lo eterno esttica-. Se
vive lo tico en aras de lo esttico; si lo tico es lo temporal y lo que hay que
hacer, o sea que est al alcance, es porque lo que se busca es el ser, lo ms
elevado de la virtud o el valor moral de la vida. Busquemos, entonces, aquello que
29

fundamenta lo eterno. De ah que lo esttico se vuelve autnomo, y el sentimiento


esttico, que es ciertamente percepcin sensible, no se confunde con el
conocimiento y va siempre unido a una satisfaccin o placer. La belleza se siente
ms de lo que se entiende. Lo eterno sera aquella percepcin del ser que siente y
que est lejos de cualquier comprensin. Ampliemos tal concepcin.

1.3.1. Lo eterno como fundamento esttico del amor

Se puede decir de lo eterno que es la permanencia en el ser de una cosa, sin


comienzo y sin fin, distinto a lo infinito. La duracin infinita en sentido estricto
compete a Dios, ya segn los mismos textos de la Biblia, la considera un atributo
esencial, y/o a la materia (en un sentido menos definido), tal como sostienen los
sistemas filosficos denominados, en principio, materialistas. El concepto clsico
de eternidad se debe a Boecio en Consolacin de la filosofa, quien lo aplica
estrictamente a Dios:

Examinemos pues, qu es la eternidad: pues su conocimiento nos


declarar la naturaleza divina y su ciencia. La eternidad es la posesin, de
una vez y perfecta, de una vida interminable. Esta definicin quedar ms
clara si hacemos comparacin con las cosas temporales. Porque todo lo
que se desarrolla en el tiempo es un presente que va pasando de lo
pretrito a lo futuro. Y no hay nada de condicin temporal que pueda
abarcar de una vez todo el espacio de su existencia, sino que no posee
todava lo futuro, y lo pasado ya lo ha perdido; y en nuestra vida del da de
hoy no vivs ms que el momento fugaz y transitorio. (Fernndez, 1979,
pg. 545).

Aparte del concepto vago como duracin indefinida, as como del concepto
propiamente religioso como duracin real sin comienzo ni fin, la eternidad se
entiende tambin como el carcter propio de aquellas cosas que se hallan fuera
30

del tiempo porque se las considera trascendentes y atemporales. As, de forma


paradigmtica, en las ideas de Platn, aparece una de cuyas caractersticas
esenciales es la eternidad, esto es, la inmutabilidad en su lugar hiperuranio, o la
atemporalidad, porque existen trascendiendo el tiempo. Esta trascendencia es una
dificultad a la hora de relacionar las ideas con la cosas, y por esta razn el
demiurgo ha de crear previamente el tiempo, imagen mvil de la eternidad.

Para Aristteles, el mundo es eterno, aunque no inmutable; son inmutables los


cuerpos celestes, menos en cuanto poseen movimiento circular uniforme, mientras
que los seres que no estn sometidos al cambio, los motores de los astros y el
primer motor, son inmutables y eternos. El neoplatonismo reintroduce la nocin
platnica de eternidad entendida como atemporalidad, al insistir en el Uno, que es
indivisible, inmutable y eterno, como el ser de Parmnides o las ideas de Platn.
En realidad, tanto la duracin real infinita como la atemporalidad, son dos
caractersticas de la eternidad que estn presentes en la definicin que Boecio
transmite al occidente cristiano:

Pues bien: el ser que abarca y posee de una vez, simultneamente, la


plenitud de una vida interminable, del que no est ausente un momento
del futuro y no se le haya escapado ninguno del pasado, se es el que con
toda razn se dice eterno, y por necesidad est siempre a s mismo,
poseyndose, y tiene ante s la infinitud del tiempo que fluye. (Fernndez,
1979, pg. 545).

La eternidad de Dios en los dos sentidos boecianos, plenamente admitida por la


filosofa escolstica, no se compagina adecuadamente con algunas ideas
filosficas. Uno de los problemas planteados en Occidente por el averrosmo latino
es el de la conciliacin entre la eternidad del mundo, afirmada por Aristteles, y la
creacin del mundo afirmada por la revelacin cristiana. Toms de Aquino sostuvo
la tesis de que no repugna a la razn que el mundo sea eterno, si bien es una
verdad revelada que no lo es. Posteriores discusiones teolgicas sobre el
31

conocimiento que Dios pueda tener de los llamados futuros contingentes y de los
futuribles, y sobre cmo pueda prever las acciones libres, ponen igualmente de
manifiesto las dificultades conceptuales que lleva consigo la nocin de eternidad.

En la actualidad, hay filsofos que han puesto de manifiesto el carcter


inconciliable de la atemporalidad con la omnisciencia divina y con la accin de
Dios en el tiempo, tal como exige el concepto de historia de la salvacin. Si Dios
es omnisciente, conoce todos los enunciados verdaderos; pero hay enunciados
cuya verdad vara con el tiempo (los que contienen trminos indexicales o
decticos: hoy llueve). Por tanto, si Dios es omnisciente, vara con el tiempo.
Otros sostienen que la omnisciencia es incompatible con la inmutabilidad, y otros,
en fin, sostienen explcitamente que un Dios redentor no puede ser eterno,
porque un Dios redentor es un Dios que cambia, refirindose al hecho temporal
de la Encarnacin. Aqu se abren varias posibilidades en cuanto que lo eterno que
est en Dios y la eternidad que persiguen los hombres.

Ya Platn haba planteado la cuestin acerca del mayor bien que se puede desear
con el amor, quiz como esa forma esttica del amor:

El amor consiste en desear poseer el bien siempre


Pues el amor, Scrates -dijo-, no es amor de lo bello, como t crees.
-Pues qu es entonces?
-Amor de la generacin y procreacin en lo bello.
-Sea as -dije yo.
-Por supuesto que es as -dijo. Ahora bien, por qu precisamente de la
generacin? Porque la generacin es algo eterno e inmortal en la medida
en que pueda existir en algo mortal. Y es necesario, segn lo acordado,
desear la inmortalidad junto con el bien, si realmente el amor tiene por
objeto la perpetua posesin del bien (1986, pg. 255).
32

A partir de estas consideraciones platnicas, el amor es amor de la generacin y


procreacin en lo bello en tanto que busca, no solo poseer el bien, sino la
perpetuidad a travs del mismo como ejercicio del bien. Ms adelante
ampliaremos dicha cuestin acerca da las implicaciones del amor en los asuntos
polticos ya que la idea de bien est marcada por unos elementos jurdicos y
sociales que subyacen cualquier concepcin poltica.

1.3.2. El gape como experiencia esttica

La experiencia esttica se concibe como la vivencia que alguien tiene de lo bello


mediante emociones y sentimientos estticos. Se traduce como el gozo o agrado
que produce la percepcin de las formas estticas de la naturaleza o de un objeto
de arte. Desde el nacimiento de la esttica como ciencia, en el s. XVIII, se
considera que su objeto de estudio es la experiencia esttica, o el anlisis de en
qu consiste lo bello.

Para que exista experiencia esttica es necesario contemplar las cosas con
actitud esttica, lo cual exige, en principio, no adoptar una actitud prctica de
inters por la utilidad de un objeto, o por su bondad moral, ni una actitud terica de
conocimiento intelectual del mismo. La actitud esttica se caracteriza y distingue
de cualquier otra por el desapego, el desinters o la distancia. Estas expresiones
indican no slo, negativamente, la ausencia de inters por la utilidad, la bondad y
el conocimiento, sino la necesidad de una actitud positiva de inters por la cosa tal
como es sin deseo de posesin.

Supuesta tal actitud, queda la cuestin terica de cmo se reconoce que un


objeto, natural o artificial, es bello. Las teoras que responden a la cuestin pueden
ser subjetivistas -es bello porque a m me gusta, que equivale a mi esto me
produce un sentimiento esttico-, y por lo mismo irrefutables, o bien objetivistas
-me gusta porque es bello, que equivale a esto tiene valor esttico- y, en este
33

caso, han de enumerar las cualidades o rasgos que han de poseer las cosas
bellas, o ha de presentarse el criterio por el que decidimos que algo es bello: los
cnones de belleza.

En cuanto al amor ertico y amical contemplan la posibilidad de la posesin de


aquello que es objeto del amor; idolatrar, venerar y volverse esclavo de lo que se
ama est como posibilidad porque estn sujetos a lo espontneo, a la empata, a
la proximidad con aquello que se ama, mientras que el gape se caracteriza y
distingue, como forma esttica, por el desapego, el desinters o la distancia con
respecto al objeto, destinatario del amor. Pero es el gape un amor sin apegos?
Un amor desinteresado que no necesita la presencia del ser amado? Al inicio se
se abra la posibilidad que tiene un valor esttico. Amar a Dios con todo el
corazn, con todas las fuerzas, con toda el alma, con toda la mente, implica que
en l hay una forma que solo puede ser captada por la totalidad de los sentidos
que se activan para acceder a la sublimidad, a la eternidad del amor.

1.3.3. El amor en el laberinto de un mundo esttico

El mundo a partir de una concepcin de laberinto ha configurado la existencia y


la experiencia en la que cada ser humano a lo largo de la estada y paso por el
mundo, representado y vivido en el puerto seguro que se llama tierra. Es el
referente que se ha utilizado tal como lo interpreta el poeta bajo la concepcin de
la casa e incluido todo aquello que sta configura, en efecto no puede existir
distingo en relacin con la visin que se tenga del mundo, ms bien cmo los
seres humanos podrn salir del atolladero en el cual se encuentra la sociedad
actual o para utilizar el innovado trmino preconizado por el socilogo Bauman la
sociedad lquida o la cultura de la rapidez vertiginosa que crea a seres humanos
que asesinan sigilosamente aqullos que poseen carencias corporales, y
espirituales como si fue pecado que los seres furamos frgiles, y de paso
engendra la distancia por lo que realmente importa o al menos importaba para la
poca antigua, media , moderna y en parte la poca contempornea la utopa por
34

lo que verdaderamente poda dignificar al hombre en el mbito de la existencia, es


decir, aquello por lo que resaltaba y de alguna manera responda a la verdadera
caracterstica humana la libertad medio fundamental para edificar a una sociedad
democrtica al menos distinta a la que se pretende divulgar en nuestro pas
(Colombia) de la cual tambin carecen muchos pueblos latinoamericanos y porque
no decirlo de los pases europeos.

En suma, se ha contemplado en categoras temporales (tiempo-espacio),


categoras que reclaman a cada ser humano la necesidad de que cada uno est y
si no debera estar comprometido en sumar a la transformacin de la
representacin de un mundo que se haga o al menos d muestra de lo que cada
ser humano esconde en el fondo de su ser y que por circunstancias ajenas y
externas est escondido, y por accidente de la propia existencia humana ha
surgido en algunas personas, es decir, lo humano que involucre a toda la
humanidad sin distingo de estatus, no obstante haga creble que la verdadera
historiografa humana se edifica, contempla y se escribe en el sentido profundo de
que el gape es el que posibilita un acercamiento a la eternidad, dicho
acercamiento es dado y fundamentado a travs de las obras humanas que
perduran y a su vez confirma el deseo profundo e inherente que habita en el alma
de todo ser humano como tan cierto el dolor, sufrimiento, angustia, etc como lo
es la experiencia de la trascendencia, lugar anhelante de todo ser humano.

En este sentido, en la sociedad colombiana de la cual hacemos parte surge la


necesidad por retomar las preguntas por el sentido por lo humano, el deseo
profundo por la virtud tal como lo anhelaban los griego de la antigedad, el deseo
por la esttica en relacin con la belleza, las distintas utopas por ejemplo: la paz
en todo el contexto del mundo, tergiversada por cierto en Colombia, donde se
presente conseguir mediante intenciones de dilogos donde cada protagonista en
Colombia tiene sus propios intereses, el karma de la sociedad universal es decir el
poder, y, en resumidas cuentas no se invita a los verdaderamente implicados en el
conflicto y negocio ms rentable de la humanidad la guerra, que coloca el sello
35

indeleble del poder como si la vida dependiera nicamente del sometimiento del
otro, cmo hacer para que el otro no me supere, actitud que ha engendrado a lo
largo de la historia la competencia hoy ms visible y presente en el contexto social
de Colombia.

En efecto, toda pregunta que sea retomada en relacin por lo esttico es vlida
con miras de contemplar lo bello del hombre opacado actualmente en toda la
humanidad por la fealdad que refleja cada da las acciones humanas que dejan
mucho por cuestionar y de alguna manera dichas obras establecen el vnculo de la
mismidad reconocida y contemplada en el yo con la otredad que testifica la
acreditacin del mundo indeterminado porque el mundo debera contemplarse
como el mundo abierto, infinito concepcin anticipada por Giordano Bruno, filsofo
que se adelant a tanta agradable teora que en el fondo sirvi para determinar y
aceptar lo limitado y finito que es cada ser humano en relacin al misterio que en
su esencia encierra la oscuridad y luminosidad del laberinto, facetas que intimidan
ms que todo la primera tan temida, en ocasiones han desconfigurado,
desnaturalizado y deshumanizado al hombre sumergido en el lugar que lo acogido
convirtindolo en residente del lugar que en sus races profundas le reclama al
mismo hombre la contemplacin y el deseo de la experiencia, interpretada como
un lapso de tiempo en trminos del pasado, pero que sin embargo no escapa a la
evidencia de que en la historia de la humanidad ha surgido mediante el deseo
profundo de eternidad sobre pasar el lmite y la finitud de la existencia terrena.

Como por ejemplo, Deseo de cohabitar, pero, no en trminos de la moralidad


cristiana tan divulgada en el contexto de la cultura occidental, sino el deseo de
eternidad interpretado como la experiencia indestructible, capaz de convertirse
para el mismo hombre en la garanta del existir humano y divino. Mientras ms
humanos seamos ms cerca seguramente estaremos de la divinidad, presupuesto
capaz de erradicar el marasmo que tanto acecha al hombre de la poca actual.
Porque como dejara el mismo Sfocles en boca de Antfona mi persona no est
hecha para compartir el odio, sino el amor, sin embargo, existen por antonomasia,
36

es decir, el uno existe porque existe el otro. Es el amor (gape) a partir de la


perspectiva esttica, el que puede hacer de la vida una obra de arte, en efecto, la
fuerza del amor (gape) hace que la vida humana sea indestructible, pero, en
representaciones metafsicas, es decir, la confirmacin del deseo de eternidad.

Entre tanto, la creencia en la eternidad se mide en la capacidad de amar, que a su


vez permite que cada ser humano confirme la vocacin, a la cual ha sido llamado
en aras de mostrar una distinta faceta del mundo a travs de las cuatro categoras
de las cuales no escapa y jams escapar ser humano alguno, como lo son la
experiencia religiosa en perspectivas de la trascendencia , pero, no interpretada
como una idea fugaz y vaca, sino como algo propio e indestructible en el ser
humano que se hace vivacidad en la medida de la contemplacin y configuracin
de lo limitado-finito en relacin con lo ilimitado e infinito, y que de alguna manera
no se puede comprender en perspectivas temporales sino en perspectivas
estticas, que hace de la belleza estado que se resalta gracias a la influencia del
gape en la vida de cada ser humano, experiencia que a su vez escapa a
cualquier discurso interpretativo en la dimensin existencial de la atemporalidad.

En su orden se poda resaltar la experiencia ontolgica que encierra la vida de


cada ser humano a travs de interrogantes que angustian, de alguna manera
posibilitan la existencia, para tal existencia la edificacin y comprobacin de que la
transformacin simblica del mundo para aducir a una metfora est dado en
primer lugar por el descubrir lo que constituye al hombre, es decir, lo que hace
posible y marca la diferencia en relacin a los animales que supuestamente
carecen de razn tal como lo han expresado algunos autores a lo largo de la
historia, esta primera instancia impone condiciones de transformacin, condiciones
dadas bajo la mirada propiciada por el lente de las experiencias que en cierto
complementan la cuaternidad de la existencia en perspectivas del gape como lo
son la experiencia esttica y tica, en configuraciones de la belleza y el deber,
experiencias que al igual que las antes mencionada en el contexto del presente
siglo XXI han perdido la dimensin y configuracin de la cultura occidental,
37

particularmente, la cultura colombiana que requiere con apresuramiento una re-


lectura, restitucin y deseo de que el hombre colombiano vuelva a preguntarse por
lo que en verdad le da sentido a la vida, y, porque no aspirar a coexistir por medio
del gape.

En este sentido, el contexto cultural actual concretamente en Colombia requiere


con mayor razn de un antdoto que contrarreste la enfermedad que ataca a la
sociedad colombiana, es decir, la indiferencia que se le hace a las experiencias
religiosa, ontolgica, tica y esttica, juntas se hacen presente gracias a la
dimensin del gape que conduce la vida humana a lo intangible y sublime que no
requiere de interpretacin ms bien de vivacidad y contemplacin. En efecto, es el
gape desligado claro est de la carga moral, el ingrediente para que la sociedad
colombiana del presente siglo encuentre al menos signos vitales, ya que, al ritmo
que va la sociedad en Colombia tiende a anular las experiencias que de alguna
manera configuran a toda una cultura, llmese como quiera llamarse.

Lo que equivale a decir que, la cuaternidad formada por las experiencias antes
mencionadas se han convertido en el puente que posibilita la desaparicin de la
limitacin y la entrada a la eternidad, pero que sin embargo, ese puente que muy
se poda interpretar y acoger como puerta que permite el acceso y salida del
laberinto se le ha asignado el nombre de amor (gape), bajo la concepcin de la
caritas o caridad cristiana tan preconizada por el cristianismo en la historicidad
occidental. Es el amor (gape) en perspectivas estticas el que hace de las
experiencias (religiosa, ontolgica, tica y esttica) necesidad como principio de
coexistir de la cual requiere el mundo del presente siglo XXI.

Hoy es vlido preguntar por la representacin del mundo, cul es la experiencia


que posibilita el poder hablar en perspectivas de belleza, virtud y verdad a la
manera de la crtica kantiana o porque no en aras de la utopa socrtica, es decir,
el deseo por construir una sociedad de hombres que aspiren a la estticas en
trminos de belleza, hoy son pocos los hombres , especialmente, en Colombia los
38

que se preguntan cmo configurar la sociedad del presente, son pocos los que se
pregunta qu sentido tiene el amor, qu es la honestidad, la honradez, y todo
aquello que hace posible la entrada y salida del laberinto en perspectivas
estticas, bajo la mirada del gape, fundamento que es capaz de garantizar la
verdadera concepcin esttica, distinta a la actual donde la ciruga facial y corporal
hace pensar, y, lo ms lamentable quiz hace creer a toda una sociedad de que la
belleza est dada bajo criterios corporales, de esta manera se asesina a la misma
belleza y se da paso a una concepcin tergiversada de la experiencia esttica que
posibilita el acceso a la eternidad. De esta manera se poda hablar de un grito
agonizante lanzado por una sociedad que tiene la necesidad de retomar el camino
del laberinto desde las perspectivas del gape, que coliga la mismidad con la
otredad de esta manera se entra a configurar lo verdaderamente humano
mediante la esttica, experiencia que da certeza de que la representacin del
mundo a la cual asistimos los seres humanos.

En este sentido, slo se configura valga la redundancia por medio del gape en
perspectiva de la esttica, pero, no la concepcin del gape a la cual hemos
asistido por siglos de historia en occidente, en las distintas facetas de la historia, el
que ha aniquilado en cierta manera la individualidad existen el cada ser humano
con la influencia de la masificacin y dogmatizacin de las instituciones civiles y
religiosas, slo se ha conseguido en materia religiosa es que el gape haya
dejado de ser el fundamento, el cual permite que cada individuo configure su
existencia a partir de su individualidad, en este sentido, tal vivencia (la
individualidad vivida en integridad antropolgica que se configura por medio de la
experiencia esttica) permite reconocer en el otro que slo es posible su
existencia porque puedo confrontarlo y dar cuenta de que existe, por consiguiente
el amor (gape) confirma de alguna manera lo que el yo refleja en el t a travs
de perspectivas netamente humanas y divinas. De ah, que al otro no necesita de
que se le tenga lastima, ya que, l es el reflejo de la mismidad reconocida gracias
a la experiencia esttica que cada yo pueda vivir a plenitud existencial en medio
de una sociedad que ha tergiversado la concepcin de la esttica bajo la mira del
39

gape. Cabe, entonces, preguntar de que el otro no necesita de lastima: el amor


(gape) porque infunde la principal caracterstica inherente en el hombre como lo
es la libertad entendida como la que posibilita en cada ser humano la aceptacin
delante del Dios cristiano o los dioses de las distintas culturas existentes en el
laberinto que es el mundo.

Es el gape el que infunde en la integridad humana el reconocimiento no de


premio sino el que permite de alguna manera el descifrar los distintos acertijos que
el mismo paso por el laberinto presenta y de una manera metafrica es el que
hace posible vencer al minotauro que habita dentro del laberinto, y, hace creble lo
eterno estado en perspectivas de la atemporalidad del cual todos los seres
humanos seguramente participaran no por la voluntad propia que es vana y trivial
sino por gratuidad ms no por esfuerzos humanos , porque el acoge la
experiencia del gape a partir del enfoque esttico y la vive como algo absoluto,
se ir seguramente de este mundo con el profundo deseo de volver a ver a todos
los seres humanos que fue capaz de amar, de ah que el amor (gape) no
necesita que se le presente como algo que esclaviza al otro ms bien como lo
que hace que el yo acompaado del t juntos se lancen a conquistar a la
anhelada eternidad, de alguna manera, el gape volver a ser su presencia en
medio de nuestra sociedad colombiana cuando seamos capaces los colombianos
de acoger el gape como el fundamento que en materia de representaciones
cosmolgica y antropolgica es capaz de evitar la hecatombe que se avecina,
hecatombe producto de la carencia por lo esttico, estado aniquilado por el
consumismo propuesto por la masificacin cultural actual que se ve reflejado en la
tergiversacin de lo esttico en perspectivas del gape y de la belleza en su
mxima expresin.

1.4. Cuerpo y ciudad. Tercera salida del laberinto

Lo poltico en tanto que idea de lo justo difiere mucho del concepto del amor, pues
la justicia est vinculada a un marco de legalidad y el amor, en trminos del
40

servicio, va ms all de lo meramente legal pues se entiende a s mismo como


virtud. No se trata de una virtud pblica pero puede ir ms all del mbito poltico.
El amor se entiende, en su cercana con la poltica como la reflexin que permite
una perfeccin de la idea de lo justo ya que lo incluye y lo complementa, sin
embargo no hace parte de la obligacin, en la que si marchan muchas de las
premisas polticas.

Amar al prjimo como lo hace el Samaritano de la parbola evanglica no puede


ser un mandato de ningn cdigo porque la virtud est en la iniciativa del individuo
que da hasta lo que no tiene pues promete pagar los gastos al regreso de su
viaje, compromete lo que no ha conseguido para levantar a su hermano que ha
sido asaltado por maleantes. Aqu la reflexin posibilita el acercamiento de lo
poltico y el gape pues el mal, que aparece en el dao que ha sufrido alguien
puede ser asumido por el amor hasta el extremo y desde all se convierte en un
amor sin culpa, pero responsable del destino del otro.

En suma, pasar de largo frente al cado estaba permitido en aquella poca, sin
embargo un samaritano asume como suyo el dao que otro cometi. No se le
puede imputar el crimen pero si aparece la responsabilidad como respuesta. Se da
el salto de la culpa a la responsabilidad por una manera particular de ejercer la
hermandad, la caridad lleva al extremo el valor de la responsabilidad. Es el gesto
una poltica del amor de servicio (gape) donde la salida del laberinto es posible,
donde el otro es el lugar del encuentro, donde el t se convierte en el lugar del yo.
Donde se hace visible amar al otro como a s mismo, segn la regla de oro.

Desde el punto de vista metodolgico, la posibilidad de estudiar el escenario


poltico est en la dialctica entre amor y justicia. Comprendiendo que lo dialctico
obedece a una desproporcin de los dos trminos y a la bsqueda, siempre
incansable, de las mediaciones posibles y los encuentros dbiles entre el universo
poltico y el amor como virtud y valdra la pena la pregunta tiene el amor, en el
discurso poltico, un estatuto normativo comparable a cualquier tipo de tica en
41

una cultura? O en el mbito del sentimiento se buscara otro punto que vincule la
dialctica del amor es el amor una sentimentalidad que no piensa? Quiz estas
preguntas releguen al amor a un estado potico, sapiencial en el cual lo poltico y
lo racional no tienen cabida, pero en la presente bsqueda el amor no podr
limitarse al lenguaje de la alabanza o del cntico o del himno, sino que se va de
una lado a otro para dejarse encontrar por lo discursivo y por lo existencial, por lo
individual y lo colectivo. Ser punto de encuentro del sujeto de la norma y del
sujeto de la accin moral. El amor, as expuesto, se convierte en el lenguaje que
posibilita la ampliacin del sentido de lo cvico y de conexiones inditas donde la
norma no puede llegar.

Como ejemplo de estas interconexiones se encuentra la misma pregunta acerca


del origen del amor, como lo plantea Ivn, el intelectual de los Hermanos
Karamazov, al reconocer lo difcil que es vivir con conciencia de la eternidad, pero
tambin saba lo difcil que resulta ser humano sin ella y que el amor va en contra
de la naturaleza y, si acaeca entre los seres humanos, era nicamente gracias a
la creencia de los humanos en su propia inmortalidad. Pero, qu relacin tiene la
inmortalidad con lo poltico, con lo tico? El mismo Ivn dir la sentencia: no hay
virtud si no hay inmortalidad. La virtud aparece ante la perennidad de la
existencia, ante la prolongacin de la vida que no se agota en el acontecimiento
moral, sino que va ms all en la bsqueda de la perfeccin.

Empero el tiempo actual est lleno de fugacidad, no pasa por la mente del
hombre, lo inmortal, la perennidad, sino la instalacin en el mundo, la seguridad de
lo efmero como aprehensin del presente. Si de algo sufre el amor en trminos
polticos es de inseguridad ya que no hay institucin, estado, o funcionario que
asegure su permanencia. A medida que el hombre se va haciendo dios y su
orgullo le instaura en su propio yo, Dios y la eternidad formarn parte de otra
dimensin, mientras el hombre se ocupa de exprimir de la vida cuanto esta pueda
dar, pero solo para alcanzar la felicidad y la alegra en este mundo. De ah la
crtica de Bauman acerca de que El conocimiento de que la vida no es sino un
42

momento efmero, de que no se ofrece una segunda oportunidad, cambiar la


naturaleza del amor. El amor no tendr tiempo de acampar. Lo que pierda en
duracin lo ganar en intensidad (2005, pg. 133).

As, el amor, sin lugar en el mundo depende del hombre que ha estado inmerso en
la dimensin del mundo como laberinto, de alguna manera, tambin bajo la
mirada y el anlisis del recorrido de un camino que ha tenido una nica entrada,
posiblemente, una salida en el contexto del amor cristiano, es decir, el gape, en
trminos de las categoras existencial antropolgica, existencial divina en el mbito
de la esttica, y la categora de turno, la categora poltica que, emerge ante la
necesidad de re-leer la insuficiencia de valores que hacen a los hombres ms
humanos, valores que sean capaz de cuestionar la actitud del hombre
gobernante frente aquello que deshumaniza a toda una raza humana, que la
coloca en jaque, en peligro de extincin; es decir, la guerra, fenmeno histrico-
social-poltico que atenta contra todo los ideales humanos, capaz de destruir a
toda una cultura, capaz de hacer que la humanidad en una dimensin particular y
universal se ahogue en un nihilismo anticipado por el filsofo alemn Nietzsche.

Con la guerra lo nico que ha sido posible, que ha salido a relucir para la trama de
la vida de los hombres es aquello que en cierta manera hace repugnante a toda
una raza hiriente urdida en un marasmo que la hace indiferente frente al mundo,
frente a la naturaleza, porque no solamente se le ha ocasionado grave dao a la
humanidad, sino que se ha producido con la guerra daos ecolgicos irreparables
contra la naturaleza.

Acaso la humanidad entera no est recibiendo las consecuencias de las


arbitrariedades producidas por los hombres, confirmados a travs del
calentamiento global, la perdida de la nocin de la poca de verano e invierno, no
sabemos a ciencia cierta el estado climtico del tiempo. El problema ecolgico de
alguna manera es problema de todos los seres humanos, que hacemos parte de
este mundo, responsabilidad en cierta manera de los gobernantes en sentido
43

particular y universal, es responsabilidad de cada pas, especialmente, aquellos


envilecidos por el poder, mostrado a travs de la fabricacin de armas nucleares
y qumicas, esos pases que han hecho posible la idolatra de dioses, de falsos
dioses. Tambin la ecologa tiene que ver con la poltica, all donde existe un
problema debe estar presente toda la polis, es decir, toda la comunidad. Hablar
del laberinto, es hablar del aspecto ecolgico que en l se establece como
cometido de eliminar el spero camino al que tiende el mundo de convertirse en
desierto.

Sin embargo, el escenario que nos alberga, que nos abre la puerta es el amor
cristiano desde la mirada y aporte en el contexto poltico, a partir de la dimensin
poltica, contexto que no se puede comprender sin el objetivo universal y humano
promulgado por Aristteles, es decir, el camino al cual nos debe conducir la
poltica es al bien comn. En el contexto de la Grecia antigua para los hombres
que hacan parte de la polis bajo los cimientos de la justicia y la equidad, porque
tal es la naturaleza de lo equitativo: ser un correctivo de la ley donde sta no ha
logrado estatus a causa de su generalidad.

De alguna manera, era la ley entendida como el elemento fundamental en la


polis para hallar la unidad perdida, la armona social, el respeto por la vida de
cada individuo que era consciente de que el otro junto con el yo engendraban el
pronombre nosotros porque la democracia ms que concepto se dimensionaba
como el lugar donde cada individuo haca parte de una sociedad que lo nico
relevante era aceptar la diferencia en cuanto al pensamiento sin importar los
ideales que se copulaban dentro y fuera de la sociedad, cosa distinta sucede en el
presente, donde se pretende unificar pensamiento e ideales, actitud que niega la
mezcla que da origen y da sentido a la poltica dentro de la polis, es decir, los
distintos pensamientos e ideales de cada individuo o grupo social engendra la
verdadera cultura como lo propone Bauman en Vida lquida (2006).
44

Ninguna cultura poda evitar el acercamiento con otra porque es, precisamente, en
tal acercamiento donde se posibilita la permanencia en la historia de la
humanidad, es una necesidad casi universal que una cultura necesite de la otra,
pero, sin la pretendida superioridad de una a otra. Es posible definir, segn
criterios de Ricoeur, la poltica como el conjunto de las prcticas organizadas
relativas a la distribucin del poder poltico, mejor llamado dominacin, prcticas
movidas por el amor, porque toda accin debe necesariamente pasar por el
imperativo del bien comn donde se vincule de una manera coherente la teora
con la praxis del gobernante con el gobernado; en este sentido, el recorrido y la
bsqueda de sentido con respecto a la existencia es llevadera en los momentos
lgubres e inhspitos acaecidos en el paso por el laberinto. Lo cierto es que el
amor se resiste al anlisis conceptual si lo que se busca es la salida del laberinto.

Cabe, entonces, preguntar, por qu en el contexto de la poltica no le ha


asignado un puesto al amor? por qu el amor no ha sido fundamento reflexivo
en el campo de la poltica?, por qu no hablar de amor en una poca donde las
religiones, especialmente, la religin cristiana-catlica se ha apartado de una
manera abismal del mbito poltico, donde a lo largo de la historia solamente se
ha situado en la invitacin discursiva hacia los creyentes para que stos se
involucren en el campo poltico, segn los criterios de la religin cristiana-catlica
son los laicos que deben comprometerse ms no los representantes de la
jerarqua, representantes del poder religioso, Papa, Cardenales, Obispos,
sacerdotes y Diconos como si el recorrido del camino del laberinto no fuera
responsabilidad de todos los seres humanos, ms an cuando el mbito poltico
ha atentado contra el amor.

Por consiguiente, atentar contra el amor es atentar contra la vida, y, contra el


deseo inherente por volver a reencontrar el objeto que humaniza a la toda la raza
humana, es decir, la esencia por la cual fuimos engendrados los seres humanos
como predicaba el maestro Eckart: el amor es de tal naturaleza, que transforma al
hombre en aquella cosa que ste ama verdaderamente (2014, prr 41). Es decir,
45

el hombre est invitado a descubrir el sentido pleno de lo que es capaz de


humanizarlo, es decir, el amor. Es el mbito de la caridad cristiana el paradigma
que da qu pensar sobre el proceder de la poltica en la poca actual, pero, como
mbito capaz de comprometer a todos sin distincin de credo y cultura.

Es as que, todo laberinto ha tenido un orculo para consultar, con el pretendido


de conocer o desvelar el misterio del laberinto. Existe la certeza de que el nico
elemento constitutivo para desvelar el misterio que oculta el orculo es el amor.
Como elemento integrante, pero tambin como nico lugar en que el yo en
relacin con el otro puede experimentar que ms all de la oscuridad que
proporciona el recorrido por el laberinto, ms all del miedo que produce el no
encontrar una salida del laberinto, es posible a travs del gape encontrar una
salida, no slo la salida sino encontrar la verdadera vida que, seguramente,
resplandecer al final del recorrido por el laberinto, por la fuerza que imprime al
amor una fuerza eterna, indestructible que cada ser humano ha guardado como
espada para enfrentar el minotauro que hoy tiene distintos nombres como poderes
absolutos, fuerza inviolable que habita eternamente en lo profundo del alma.

Lo que equivale a decir que sirve, adems, como llave que abre la puerta hacia el
infinito, su depsito se halla en lo profundo de cada corazn humano, en cada
alma que se ha dejado seducir por la belleza, que es el mismo amor, que a la vez
permite que se d una transfiguracin en el oscuro camino del laberinto, despus
de las vicisitudes padecidas en la triple dimensin del yo, t y nosotros, pero
tambin despus de haber vivido la dicotoma del cielo y el infierno, la dicotoma
de las aventuras dionisiacas en su reflejo fantasmal, en el descifrar el misterio
oculto del orculo, encarnado por el gape, fundamento antropolgico que se
configura en el imperativo categrico amar al prjimo como a s mismo, como el
alter ego, como la combinacin entre el yo y el otro vinculados por el amor.

En este sentido, el yo reconoce el lugar que ocupa el otro, que necesita


respeto, mucho ms que respeto, necesita reconocimiento como persona en
46

primer lugar, luego como individuo inmerso en una sociedad que se edifica a partir
de la individualidad de cada ser humano, la cual, encuentra su completud en la
alteridad, es decir, en el encuentro con el otro, encuentro edificado en la
solidaridad que slo es posible engendrarla por gratuidad del amor, el gape
cristiano.

El recorrido por el camino del laberinto desde la perspectiva poltica est en la


obligacin de valorar cualquier mirada, cualquier gesto de compasin ante el
monstruo de dos cabezas que ha idolatrado la poltica dentro del laberinto.
Monstruo que lo nico que ha sido capaz de engendrar es la experiencia trmula,
acompaada por el desconsuelo, sufrimiento, dolor, desesperanza, tristeza, ha
hecho derramar lgrimas por los ojos de cada ser humano que ha vivido en carne
propia la insolacin del totalitarismo poltico, lgrimas que no se escapan de la
mirada nostlgica ante arbitrariedad del poder poltico.

La poltica ha idolatrado ayer, hoy y siempre, las dos cabezas del dios, dios con
apariencia de monstruosidad, que se identifica con la dualidad de su figura. La
primera cabeza ha sido el racionalismo generador de los dos absoluto, absolutos
que le ha tocado vivir y soportar a la raza humana, absolutos que han dejado
asesinatos, desolacin, manifestacin de la tozudez del poder poltico y religioso
con el agravante de pretender hacer a unos fuertes, a otros, supuestamente,
dbiles, desconsuelo en los corazones de los que vivieron y experimentaron el
aniquilamiento de sus sueos, millones de muertos en los que se cuentan nios
que escasamente apenas escuchaban desde el vientre de cada madre los ruidos
intensos, pero, desagradables, detestables, producidos por las acciones brbaras
que son capaces los seres racionales de ejecutar, los seres que han alcanzado la
mayora de edad desde la esfera de la razn, acciones ejecutadas por los que
ostentan el uso adecuado de la razn, sta cabeza idolatrada del dios gestado por
el poder poltico venera de alguna manera las intromisiones de la experiencia del
totalitarismo generando, en trminos de Bauman, la cultura del residuo que daa
el amor en dos lecciones: la primera los das cuentan tanto como la satisfaccin
47

que puedes extraer de ellos, y ni una pizca ms que eso. La recompensa que, de
una manera realista, puedes esperar y por la que puedes trabajar es un hoy
diferente, no un maana mejor []. La segunda: hagas lo que hagas, deja
abiertas tus opciones. Los juramentos de fidelidad son para esos mismos tipos
desafortunados que se preocupan por el largo plazo La lealtad y los
compromisos, como todos los dems bienes y servicios, tienen su fecha de
caducidad (2005, pg. 138).

La segunda cabeza del dios, con experiencia monstruosa que alberga el laberinto,
idolatrada por la poltica, es el capitalismo que ha hecho del recorrido por el
camino del laberinto, un lugar hostil, donde no hay lugar para el asombro, para el
milagro, para la solidaridad entre el yo, t con el nosotros, no hay lugar ni
momento para interesarse por descifrar el misterio del orculo, antes el orculo ha
sido remplazado por conceptos que han hecho posible escribir una historia
vertiginosa, adems, ha pretendido responder las preguntas formuladas de
antao.
Es decir el progreso, consumismo, modernidad, pequeos monstruos que han
desacreditado la fe en el amor, obviando, que el amor hace ms sutiles, generosos
y valientes a los seres humanos. La historia de la humanidad la escriben aquellos
hombres a los que es posible de otorgarles el ttulo de maestros porque sus
acciones fueron medibles en la capacidad de amar, experiencia, que confirma que
la sabidura verdadera en los seres humanos, la bsqueda de conocimientos, la
bsqueda de la Verdad pasa necesariamente por el filtro del amor. Toda bsqueda
de salida del laberinto es un ejercicio del amor en su expresin particular y
universal.

Buscar salida al laberinto en perspectivas de la poltica que acoge al yo, al t,


y al nosotros, es retomar las ideas de las virtudes, las cuales predicaba el
maestro Scrates en la Grecia antigua como enseanza para los que aspiraban
gobernar a la polis, la actividad poltica antigua concibi al ser humano no en su
dimensin privada, individual anmica, sino en su dimensin y vertiente socio-
48

histrica-pblica y poltica. La actividad poltica consista ms que todo en querer


mostrar la belleza que cada hombre esconda, por eso la poltica no escapaba a
tal cometido existencial en aras de a portar a la civilizacin de la polis.

Quiz, por eso Platn no escribi jams un dilogo con el ttulo de filsofo se
satisfizo con el poltico y el dilogo repblica, porque tal vez pensara que los
gobernantes de cada polis en el mundo podan ser gobernantes nacidos a travs
de una madre que lleva por nombre filosofa, que ideal, o ms bien que utopa
tan extraa y ajena a los polticos de turno en Colombia, quienes hoy reclaman
que se les respete la vida privada como si los seres humanos tuviramos el placer
de vivir dos vidas, lamentablemente, hay que darles la noticia de que la vida es
una sola, no hay otra que permita que se fragmente la vida de los polticos,
recordarles que para ser patria no es colocarse la mano en el corazn cada vez
que se vaya a entonar el himno nacional de la repblica de Colombia.

En Colombia se hace patria cuando aprendan a ser honestos, cada vez que
asuman el cargo poltico con ideales que vayan en pro- de la dignidad de los
gobernados, cuando se dejen seducir por ideales que verdaderamente humanicen
por medio de sus acciones honestas a cada polis que gobiernan. Tambin, se
dejen seducir por ideales que sean capaces de enfrentar y derrotar al idolatrado
dios de dos cabezas, que alberga el laberinto, es decir, el mundo con su orculo o
sus orculos, con su dios o sus dioses, con su enigma o sus enigmas, con su
milagro o sus milagros, con su misterio o sus misterios, con su hroe o sus
hroes, con su monstruo o sus monstruos.

La poltica puede ser porque no el escenario donde los protagonistas, es decir, los
representantes de la poltica que de alguna manera se dejen seducir por ideales
que sean capaces de tocar las fibras del corazn si es que todava se acuerdan
que dicho escenario requiere con urgencia la presencia, no solo la presencia sino
la vivencia del amor desde la perspectivas del gape, en efecto, descubran el
buen sentido humano como fue pensado el mbito poltico desde la antigedad, y,
49

confiesen como base slida, fundante de cada polis que la poltica puede
convertirse en arte en donde sea posible tejer, adecuadamente, trama y
urdimbre, para lograr el ms armoniosos y bello de los tejidos, actividad que se
concretiza por el gape, en la relacin sui generis de la mismidad del yo coligada
con el t gestores del nosotros, que no es ms que la comunidad gobernada
por otro
En efecto, asumir la poltica como arte es configurar que como fenmeno
esttico solo poda ser justificado por medio del gape el amor que reconoce el
otro como parte indispensable que da que pensar al yo mediante las acciones
aisladas del gape

La entrada y la salida del laberinto ambivalencia de la oscuridad y la luz, adquieren


la unidad que irradia la luz del gape con intensidad, como la antorcha que no se
apaga, como el fuego dado por Prometeo a los mortales con el pretendido de
hacernos divinos e iguales a los dioses como dira Hlderlin en lo divino creen
nicamente aquellos que lo son (2002, pg. 23).

O solo creen en la Verdad aquellos que la encontraron y cada da caminan con


ella. Esos que creen en lo divino, esos que caminan con la Verdad dejan sus
huellas gravadas en el camino del laberinto, reflejan en sus huellas la seduccin
por las virtudes engendradas por el amor soaron con el reencuentro del paraso
perdido, soaron con un banquete convocado, exclusivamente, por el amor
predicado por la doctrina de la ternura de Jess de Nazaret vlida para todos los
tiempos de la humanidad, soaron, porque, jams se puede dejar de soar, nadie
podr aniquilar los sueos a pesar de las masacres, barbaries gestadas por los
hombres, el sueo por vivir en un mundo ms humano es urgente que se haga
realidad, que haga su aparicin en medio del camino trmulo del laberinto, s,
Scrates, pronunci que: quien ha pensado lo ms hondo ama lo ms vivo. Dira
quien suea con la iconografa de un lugar que alberga a todos los seres humanos
sin distingo de cultura, raza, color de piel, de credo religioso, ideales polticos est
cerca de contemplar el imperativo antropolgico-esttico-poltico celebrado en el
50

banquete del amor, por tanto, cabe preguntar a manera de conclusin: qu es el


amor? acaso el gape, la caridad cristiana no ser la barca que nos permite
navegar a todos los seres humanos por el ro contemplado como vida que corre
hacia el mar, es decir, hacia la muerte, sin embargo como etiqueta de viaje nos
exige retomar la concepcin de tiempo a la manera de un nio. Para todo nio el
tiempo es terno presente, acaso no fue la invitacin de Jess de Nazaret (Mt XVIII,
3-4), la intuicin promulgada por Nietzsche cuando expuso la doctrina del eterno
retorno. El mar por donde navega la barca del amor tambin hace saber que sin el
ro el mar sera un desierto. La barca, el mar necesitan de las aguas del ro,
necesitan alimentarse en una forma metafrica de la vida de cada ser humano
para existir.

En cuanto a la caridad se podra decir con Marx que la realidad social determina la
conciencia: El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de
vida social, poltica e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la
que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina
su conciencia (1981, pg. 37) de esta manera la construccin de la conciencia
individual no queda por fuera del mbito social en el cual se inscribe el gape.

Si bien, en la perspectiva antropolgica se pona en cuestin la naturalizacin o


posibilidad del encuentro del amor como inherente a la condicin humana, en la
perspectiva esttica se lograba entrar por aquellos aspectos sublimes y
esperanzadores donde lo humano trasciende y encuentra en esta forma de amar
todas las posibilidades de ir ms all como aparece en la sentencia de Hlderlin
en lo divino creen solo aquellos que los son. A partir de all, lo poltico se podra
pensar desde esta apertura al mundo en tanto que la construccin de un mundo
poltico solo se puede concebir en la original mente de Aristteles en la Poltica
Aristteles al concebir al hombre como animal racional y como animal poltico: ...
el hombre es por naturaleza un animal poltico o social; y un hombre que por
naturaleza y no meramente por el azar, apoltico o insociable, o bien es inferior en
la escala de la humanidad, o bien est por encima de ella [...] y la razn por la cual
51

el hombre es un animal poltico en mayor grado que cualquier abeja o cualquier


animal gregario es algo evidente (1964, 1253).

El hombre en situacin, es decir, abierto al mundo no aquel que conoci


Aristteles- donde apenas se poda concebir al hombre como un ser que se
diferenciaba de los animales a travs de la racionalidad, que es capaz de dar
cuenta de su habitud, de su lugar en el mundo a travs del lenguaje, encuentra en
este la posibilidad de crear vnculos y lazos que le permiten estar no como
arrojado a dicho mundo sino en contacto con otros, l mismo ampliar la cuestin
as:

La naturaleza, efecto, segn decimos, no hace nada sin un fin determinado, y el


hombre es el nico entre los animales que posee el don del lenguaje. La simple
voz, es verdad, puede indicar pena y placer y, por tanto, la poseen tambin los
dems animales [...], pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo
nocivo y, por consiguiente, tambin lo justo y lo injusto, ya que es particular
propiedad del hombre, que lo distingue de los dems animales, al ser el nico que
tiene la percepcin del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto y de las dems
cualidades morales, y es la comunidad y participacin en estas cosas lo que hace
una familia y una ciudad-estado. (Aristteles, 1964, 1253).

As, el hombre, en la necesariedad del lenguaje, encuentra en el nombrar una


forma de accin social y a la vez poltica en la que el otro ocupa un lugar. Decir lo
justo y lo injusto, percibir el bien o el mal solo es posible en la vinculacin con un
t. Ya Levins lo proclamaba como la primera accin de la poltica: la rostredad del
otro, la epifana o manifestacin del otro. Cualquier nocin de alteridad no era
posible sin el reconocimiento de un tu delante de un yo. En el reconocer estaba el
nombrar, solo cuando el otro aparece ante un yo que reconoce, que es capaz de
incorporar a travs del lenguaje, la presencia del otro, es posible el mundo de lo
poltico. No es posible habitar el mundo polticamente si no se empieza por el
reconocimiento del otro como un t, vlido, cierto. Algunas antropologas han
52

puesto en la otredad, el fundamento de la construccin tico poltica de la


existencia. Ricoeur, por ejemplo, en su pequea tica S mismo como otro-
encontrar la validez de la alteridad en el autoreconocimiento o en la
autoconciencia del s mismo (mismidad=idem) y de la conciencia de ser otro
(otredad=ipse) que es el mismo en cuanto que se va reconociendo en la medida
en que va interactuando con otros. As, pues, entre otredad y alteridad aparece
una nocin que est en la base de la pirmide de la construccin de un mundo
poltico, la identidad. Solo a partir de all se valida la accin tico poltica, sin
identidad propia y ajena- no se puede pensar lo social a travs de los valores, de
las acciones. En definitiva, amor propio o amor a s mismo, tendran validez en la
medida en que esta percepcin pueda ser transmitida a otros y all es donde,
segn Ricoeur, comienza a aparecer el quin de la accin moral.

Cuando el cristianismo le propone a la sociedad civil una forma de amor como la


caridad (gape), est levantando al mundo de la condicin en la cual lo humano
solo puede ser pensado a partir del s mismo, quedando el hombre arrojado a la
mismidad como nica posibilidad de ser. Incluso, las formas en las que lo poltico
se ve representado hoy, por ejemplo el neoliberalismo, est marcado por un
individualismo que frena cualquier percepcin de la identidad que tenga en cuenta
al otro como posibilidad del reconocimiento, del ser. Lo identitario, queda as,
vinculado al reconocimiento de s en tanto que consumidor y partcipe del mundo,
responsable de la construccin de s sin importar el olvido del otro, el alejamiento
del otro. Incluso el otro aparece como un obstculo en la construccin del s
mismo, de ah que el capitalismo sea el pariente cercano del neoliberalismo al
crear un ambiente propicio para ciertas formas de individualismo.

Suele traducirse con estas expresiones el griego philauta. Desde la antigedad se


ha entendido que el amor comienza por uno mismo, y ya Aristteles se preguntaba
si uno debe quererse a s mismo ms que a ningn otro (1998, 1168a). En su
respuesta, nace la distincin que se ha hecho tradicional entre el amor propio
egosta, de connotaciones negativas, y el amor a uno mismo, de acuerdo con la
53

razn, de connotaciones positivas. Reconocen y recurren a esta distincin Kant y


Rousseau, entre otros. Inters propio es la nocin equivalente a un ordenado y
racional amor s mismo, o a un egosmo bien entendido, en el terreno de la tica
social. El amor a s mismo como otro es el origen de toda moral diferente al inters
personal. En teoras de tica social, expresin con que se designa la motivacin
individual de quien acta primariamente para provecho o ventaja de s mismo.
Debe distinguirse del burdo amor propio egosta en sentido peyorativo, aunque
mantiene alguna relacin conceptual con el egosmo y el individualismo, y es un
concepto fundamental en las teoras ticas que surgen dentro del utilitarismo. El
utilitarismo tiende a maximizar aquellas situaciones que producen bienestar y a
minimizar las que no lo producen: aumentar el placer y disminuir el dolor es
intrnsecamente bueno. En esta situaciones, el individualismo puede enfrentarse
problemticamente con el altruismo, y el inters propio con el general: hay
entonces conflicto entre inters y deber.

Henry Sidgwick (1828-1900), profesor de tica en Cambridge y uno de los grandes


utilitaristas ingleses del s. XIX, expresa este conflicto distinguiendo dos tipos de
razn prctica: la que une racionalidad con inters, y la que une racionalidad con
deber; el posible conflicto se plantea en estos trminos: lo que yo debo hacer me
hace feliz o no; si no me hace feliz, por qu debo hacerlo? Uno de los
problemas ticos del utilitarismo es conciliar estas alternativas. El inters propio es
considerado uno de los principios bsicos de la economa de mercado. Segn la
formulacin de F.Y. Edgeworth: El primer principio de la economa es que todo
agente acta slo por inters propio. En sentido esttico se opone, por tanto a la
tica altruista a la que estamos acostumbrados. Esa tica individual consiste en el
amor propio, el cual es autoafirmacin del propio ser y anhelo de excelencia y
perfeccin.

A partir de este anhelo y basndose en las normas que Kant propone en su


metafsica de las costumbres naturae convenienter vive; perfice te utfinem
pasa a la inmortalidad, caracterstica de una tica basada en el amor propio: "Esta
54

opcin del amor propio por la excelencia es difcil, incluso agobiante: comporta en
cierto modo un postulado de invulnerabilidad que a la vez exalta, irrita y angustia a
nuestra causa vulnerable. Por ello sera inimaginable de no darse el afn de
perduracin inacabable, es decir: de inmortalidad, que caracteriza enrgicamente
al amor propio.

En el fondo, la inmortalidad es el objetivo simblico bsico de todas las


sociedades que en el mundo han sido, son y sern. Ante la contraposicin con
algo general a lo que deba someterse el individuo renunciando a su amor propio,
Savater acota: "Obligado en conciencia a renunciar al inters propio en nombre de
algn otro ms general y elevado, el sujeto no aprende a vivir mejor sino slo a
mentirse a s mismo... Cuanto ms se le predica que la moral consiste en
renunciar al egosmo o amor propio, menos capaz se siente de amar a los dems
y someterse a normas sociales que se le presentan como directamente contrarias
a su inters" (1998, pg. 96).

Quiz el dilema que se quiere salvar en trminos de la conciencia es la diferencia


entre mandato y ley. En este sentido la dificultad en trminos de la conciencia, no
concierne al estatuto del amor en el imperio de los afectos, sino al estatuto del
mandato, tratndose del mandato de amar. Es el amor algo que se pueda imponer
cuando en el amor brota ese vnculo entre Dios y un alma solitaria a la que quiz
la ley no le condiciona. En definitiva el amor aumenta el valor de lo que se hace
cargo y all la obligatoriedad, la imposicin no son los mejores ayudantes. Su
diferencia con la norma es que esta necesita del argumento, mientras que el amor
no argumento es accin que exalta al otro en tanto que otro diferente de un yo
donde el amor se aplica en general al abanico entero de los objetos en el dominio
del valor.
Pero no queda resuelta la dialctica y es all donde el amor necesita de otros
elementos a travs de los cuales encuentra un lugar en el universo de lo poltico.
55

Ricoeur plantea que Las ideas de reconocimiento, de solidaridad, de mutuo


endeudamiento pueden solamente ser percibidas como un punto de equilibrio
inestable en el horizonte de la dialctica entre el amor y la justicia (2000, pg. 24).
As, la justicia se convierte en el medio necesario del amor porque en este mbito
el amor hace su aparicin bajo la custodia de la justicia. Se suspende lo tico
porque el amor no es un deber que hay que cumplir, pero aparece la poltica como
el lugar donde el amor se transforma en justicia y transforma la realidad, la dota de
sentido, la exalta en tanto que pasa del sugerente amor que es bello (esttica) y
bueno (tico) al amor que compromete y equilibra la sociedad a travs de la
justicia (poltica).

En el marco de la investigacin filosfica, la experiencia religiosa se articula en un


lenguaje y el Cantar de los cantares introduce para nosotros y para la tradicin
griega se abren nuevos modos de expresin, unas categoras que dotan de
sentido la misma experiencia religiosa. En este sentido el lenguaje del Cantar es
un lenguaje sensato, posee sentido, para la comunidad de fe cuando lo usa para
comprenderse a s misma o para hacerse comprender por un auditorio extrao
(1975) y la filosofa se encuentra implicada en toda bsqueda de sentido, de
sensatez, estabilidad, mucho ms an, de verdad. Debe estar en funcin de una
verdadera comprensin de los textos ya que en ellos est la pretensin de ser, no
solo significante, sino que a raz de l relato bblico- sean develadas nuevas
dimensiones de la realidad y de la verdad.

Con respecto a la relacin filosofa y biblia que intentamos establecer, Ricoeur


hace una advertencia: "me cuido de aplicar a la relacin entre filosofa y fe bblica
el esquema pregunta-respuesta, como si la fe aportara sus propias respuestas a
las preguntas que la filosofa planteara y dejara abiertas. Es preciso reconocer
que tambin la filosofa asume a menudo el carcter de respuesta, as como que
la fe es frecuentemente interrogante (2009, pg. 204) sin embargo dicho trabajo
no es excluyente ya que es posible reconocer la fe religiosa o la experiencia
religiosa tomando como base el lenguaje que lo expresa. No hemos recurrido a
56

cuestiones histricas o elementos rituales sino al estrato de lenguaje que permite


aproximar deseo y eros en un texto sapiencial del siglo IV a.C. Lo que s es
necesario tener en cuenta es el lugar del texto dentro del marco de significaciones
que se propone el AT para que la hermenutica posibilite el acercamiento a la
significacin de un discurso medido de acuerdo a los criterios de significacin que
le son propios.

La novedad del anlisis filosfico, ms all del anlisis lingstico es que el


primero se dirige, lo ms fielmente posible, a las modalidades ms originarias de
lenguaje de una comunidad de fe, en consecuencia, a las expresiones por las
cuales los miembros de la comunidad interpretan, de modo originario, su propia
experiencia para s mismos y para los otros. En el segundo caso, el anlisis
lingstico se dirige directamente a los enunciados que presuponen una modalidad
especfica de discurso, el discurso de segundo grado de la teologa: Dios existe,
Dios es inmutable, etc. El Cantar est a un nivel de un nivel de discurso que son
testimonios de fe, expresiones originarias de la fe religiosa y es all donde radica la
tarea de la hermenutica filosfica y es la de identificar y describir esas formas de
discursos por las cuales, de entrada, la fe de una comunidad es conducida al
lenguaje (2009, pg. 52) no para clarificar la forma de discurso, sino describir el
discurso en cuanto tal, esto es lo que hace Ricoeur en su dilogo con LaCocque
sobre Pensar La Biblia.

De ah la importancia de volver al gnesis y a travs de la hermenutica, hacer un


anlisis de las modalidades nuevas y especficas de distanciacin que acompaan
la produccin del discurso como obra. Es all donde Cantar 7,11 abre un espacio
como restitucin del acontecimiento original de discurso de Gen 3,16 al tomar la
forma de una reconstruccin que procede de la estructura interna de una forma de
discurso inicial como lo es el relato de la cada. Dicho de otro modo: la
hermenutica filosfica de ah el presente ejercicio- es la tentativa de superar la
distancia a la vez que se conserva la distancia como objeto de bsqueda, como
obstculo y como instrumento, para reactualizar el acontecimiento originario de
57

discurso en un nuevo acontecimiento. As, en Cantar hay una reinvencin del


deseo en tanto que tiende del amado a la amada existe una restitucin de una
condicin que un relato ms antiguo consideraba contrario y mayor aun fruto de un
pecado, de un mal que apareca en el mundo. El deseo estaba expresado como
castigo a un mal que haba en el mundo iniciado por la mujer, el Cantar la libera y
pone al hombre a su servicio porque es su deseo el que tiende hacia ella, hacia la
Sulamita.

Despus, en un sustrato teolgico, las condiciones de comprensin del mal, la


interpretacin alegrica y otras formas de discurso estn supeditadas a
enunciados teolgicos que van ms all de la filosofa misma. Lo que podemos
captar es que en la dialctica entre Gnesis y Cantar el deseo aparece como el
elemento en tensin donde cada forma de discurso remite a un estilo particular de
confesin de fe, sino tambin que la yuxtaposicin de las formas de discurso
(mtico y potico) produce una tensin y un contraste al interior mismo de la
confesin de fe, en este caso, la fe de Israel que se configura en el Gnesis y
ahora se ve reinterpretada por el Cantar.

Siguiendo a Ricoeur hemos optado por una filosofa del lenguaje para analizar el
Cantar y, por tanto, si queremos conocer cmo discurren los actos que llamamos
libres, tenemos que analizar la gramtica de la libertad. Analicemos qu es lo que
nosotros decimos y enunciamos discursivamente, cuando hablamos de los actos
de la voluntad. En este sentido el deseo-eros aparece como un acto de la voluntad
y mucho ms como un acto de habla: su deseo tiende hacia m. El Cantar es
una contestacin libre al relato de la creacin donde aparece el mal, y en su forma
de discurso aparece algo, una palabra, por ejemplo, que nos remite a un paisaje
de la naturaleza como mbito de la convivencia del hombre es abrir un
horizonte, por tanto, a los smbolos como promesa de sentir (Maceiras, 2005,
pg. 7).
58

El poema, el cantar da que pensar porque abre una nueva forma de comprender el
deseo donde el objeto que lo moviliza se convierte en una experiencia lmite de
denuncia de los estereotipos del amor propuesto por Salomn y se convierte en
anuncio de un amor sencillo de dos personas del comn que se aman con un
amor distinto y all est la situacin lmite: llegar a vivir y narrar una experiencia
que denuncia; el deseo-eros tiene un significado mayor que todas las estructuras
polticas y religiosas de la poca que narra. En este sentido podemos decir con
Ricoeur que en el cantar se da un paso a juicio y consiste en decir que el lenguaje
religioso slo usa experiencias lmites para abrir la misma experiencia y hacerla
estallar hacia experiencias que son en s mismas experiencias lmites (Ricoeur P. ,
1995)1 donde podemos concluir con Theilard de Chardin:

El amor es la ms universal, la ms formidable y la ms misteriosa de las


energas csmicas. Socialmente se simula ignorarlo en la ciencia, en los negocios,
en las asambleas, mientras que subrepticiamente est en todas partes. Desde el
punto de vista de la Evolucin espiritual, la extraa energa del amor sera en su
esencia la atraccin misma ejercida sobre cada elemento consciente por el Centro
en formacin del universo. Por eso la nica salida comn, de una conspiracin de
acuerdo con lema: amaos o pereceris (1967, pg. 35).

1 Ricoeur, Paul. Manifestation et proclamation, 64-70


59

2. EL CONCEPTO DE ANGUSTIA Y OSCURIDAD DEL LABERINTO

El ejercicio investigativo en las distintas esferas del conocimiento no slo busca


escudriar, por ejemplo, objetos o prcticas que estn de alguna manera
vinculados y afectan la vida humana, tambin, aparecen en escenas sentimientos
y experiencias que acontecen en el sujeto. Es decir, toda investigacin que
construye conocimiento necesariamente est determinada por la relacin
intrnseca entre sujeto, que investiga y objeto que se quiere investigar. Este
prembulo sirve de fundamento para argumentar que el mtodo hermenutico
como herramienta para el psicoanlisis permite ampliar de un modo decisivo
nuestro conocimiento del ser humano (1995b, pg. 24).

Sin embargo, el psicoanlisis tiene que tomar a la letra la observacin de


Nietzsche: toda investigacin de ideas deber orientarse, por necesidad, hacia la
mente que las necesita. En todo lo que el ser humano deja entrever cabe la
pregunta: qu puede ocultarse detrs de esa actitud?, de qu pretende desviar
la mirada?, qu prejuicios quiere suscitar?, hasta dnde alcanza la sutileza de
esa presentacin?, contra qu pretende atentar? (1984, pg. 38),
cuestionamientos de un filsofo que intentan servir de base a las investigaciones
acerca de causas y no de simples consecuencias de los hechos acontecidos en la
vida humana.

En este sentido, hablar de la vinculacin entre hermenutica y psicoanlisis es


asumir dicha ayuda a la comprensin de la angustia y a cada elemento propuesto
por Kierkegaard y Drewermann respectivamente, como un proceso que refunde
conocimientos objetivos, subjetivos, gramaticales, histricos, hasta hacer que los
datos aislados sean inteligibles, a tal efecto que gracias a la propuesta de
60

Gadamer (2006) se constate que la comprensin es una reconstruccin, histrica,


adivinatoria, objetiva y subjetiva de un texto escrito, hablado, vivido, actuado,
reprimido, oculto. Interpretar es poner a un texto en su contexto para
comprenderlo y despus reconstruirlo para aplicarlo a un contexto actual que se
requiere transformar (2006, pg. 98), hasta llegar a establecer el punto de
convergencia entre autor, texto y lector, como posibilidad de realizar el acto de
comprender.

Es as que la invitacin de Drewermann adquiere resonancia en el psicoanlisis


desde la hermenutica en la esfera del comprender, ya que, la estructura
circular del comprender implica a la vez la mediacin entre la historia y el presente
que preside todo distanciamiento y extraamiento histrico (2006, pg. 98), es
decir, no es posible realizar en ninguna disciplina investigacin sino se tiene en
cuenta y se realiza el ejercicio de escudriar en los antecedentes del problema a
investigar.

Lo que equivale a decir que la filosofa de Kierkegaard sirvi de base para el


psicoanlisis de Drewermann en el intento de explorar el mundo de comprender la
angustia y sus causas en la vida humana donde la hermenutica intenta alcanzar
una nueva comprensin volviendo a las fuentes originales, algo que estaba
corrompido por distorsin (2006, pg. 98). Asimismo, la comprensin conlleva a la
interpretacin, no slo de textos escritos, sino que tambin: hasta las
motivaciones conscientes o inconscientes de la accin humana son susceptibles
de interpretacin (2006, pg. 372) donde se hace relevante el trabajo del
psicoanaltico de Drewermann.

En sntesis, el psicoanlisis se somete a la interpretacin con la ayuda de la


hermenutica en cuanto pretende mostrar, no ya lo que es obvio y aparente sino
las verdaderas y latentes concreciones de sentido de la accin humana
(Ricoeur P. , 1995, pg. 85), este criterio permite justificar la complementariedad
entre hermenutica entendida desde la comprensin y el psicoanlisis como
61

ejercicio que se apoya en la linguisticidad que resalta que es un instrumento muy


eficaz de transformacin, pero siempre dentro de sus objetivos especficos, como
son la toma de conciencia de uno mismo y el desarrollo en clima de libertad
(1995b, pg. 24).

Este presupuesto justifica el vnculo realizado por Drewermann al tener la


necesidad de leer a Kierkegaard por medio de textos directos del autor para
comprobar que en el campo de la investigacin apoyado en la hermenutica, en el
psicoanlisis se hace menos aceptable que, en un plano de libertad individual
se manejen trminos, como los de <culpa> y <fracaso>, en el sentido de
conceptos simplemente morales (1995b, pg. 27), el horizonte se ampla por
medio de Drewermann porque su propuesta es leer la angustia a partir de la
psicologa profunda.

Es as que, el concepto de angustia para Drewermann requiere una nueva lectura


no ya desde la moral cristiana sino a partir del psicoanlisis con el objetivo de
explorar y comprender lo que pasa en el mundo psquico del hombre. Asimismo, a
partir del concepto de pecado de la filosofa de Kierkegaard se apoya para
comprender con base en las instancias psicoanalticas el miedo nacido de la
angustia para hacerlo comprensible que segn sus criterios investigativos
constituyen el movimiento bsico de la vida humana.

En estas instancias, la exaltacin de la labor de la hermenutica no es tanto,


comprender un concepto, sino el deseo de bsqueda de una nueva
comprensin, rompiendo o transformando una tradicin establecida mediante el
descubrimiento de sus orgenes olvidados. Se trata de rescatar y renovar su
sentido originario (2006, pg. 98), es una tarea que se percibe en el trabajo de la
hermenutica psicoanaltica de Drewermann, que conlleva a defender que ms
all de meros conceptos que pretenden configurar la vida se esconden causas que
deberan importar ms a la hora de investigar qu es lo que pasa en el interior del
hombre que se angustia, sin desconocer las controversias que puede generar el
62

psicoanlisis por el mero trabajo de explorar zonas profundas de la psique del


hombre.

Por consiguiente, hermenutica y psicoanlisis se fundan (Hermenutica


psicoanaltica) en el trabajo de Drewermann con la noble intencin de sospechar
de la lectura moral de pecado, de lo trgico, de la angustia en el hombre hasta
proponer una nueva lectura de los anteriores elementos desde la vertiente del
psicoanlisis, para llevar a cabo una transformacin del sufrimiento moral, un
factor que en el psicoanlisis es fundamental a la hora de comprender cualquier
accin del hombre.

La comprensin de la angustia fue tema central en la filosofa existencialista de


Kierkegaard. Es as que para efectos del presente texto, se expone que
Drewermann comprende no solo la angustia a partir del anlisis de Kierkegaard
sino que los profundos intereses iban en bsqueda de comprender las causas e
intentar responder el interrogante: Por qu el hombre se angustia?.

Estos argumentos permiten clarificar que la comprensin de la angustia de


Kierkegaard se convierte en puente para dar el salto a la penetracin filosfica y
psicoanaltica de Drewermann. No sin antes exponer que Drewermann intenta
comprender no slo la angustia sino las causas de la angustia en el hombre, como
se anotaba anteriormente, por medio de las pesquisas y dudas que encuentra en
el relato de la creacin promulgado por la doctrina cristiana, porque, considera que
la complejidad de las narraciones yavistas obliga, por tanto, a una nueva reflexin
teolgica sobre las relaciones entre pecado y neurosis, miedo y fe, desesperacin
y culpa, lejana de Dios y libertad, historia de la cultura e historia de la salvacin
(1985, pg. 371).

Un ejemplo utilizado por Drewermann para defender argumentos del mtodo de la


psicologa profunda est referenciado en el anlisis del smbolo de la serpiente,
smbolo constante en las narraciones mticas de las culturas primitivas, a tal
63

efecto, que la serpiente es la figura central de la narracin sobre la tentacin y


cada del hombre (Gn3, 1-7) (1976, pg. 376). Para el mtodo de la psicologa
profunda expuesto y defendido por Drewermann es de profundo inters los
smbolos que estn contenidos precisamente en las narraciones mticas 2. Debido
a que Drewermann considera que todo smbolo tendra que posibilitar
comprensin de la existencia del hombre para que pudiera hacer experimentable
una realidad religiosa y, sobre todo, percibir la importancia que tiene la
consideracin de la historia del motivo de un smbolo en etnologa y en historia de
las religiones (1976, pg. 377).

Lo que equivale a decir que para Drewermann la exgesis bblica, orientada


unilateralmente en sentido histrico, cometer necesariamente equivocaciones
cuando tenga que interpretar textos mticos porque considera que las narraciones
mticas no deben interpretarse como hechos histricos porque sera motivo de
cuestionamientos por parte del cientificismo cientfico por ejemplo.
Drewermann a partir de la aplicabilidad del mtodo de la psicologa profunda,
tambin, considera que la lectura de narraciones mticas adems de ser complejas
para el mtodo histrico - crtico como medio de comprender el relato de la
creacin del gnesis es insuficiente, antes, podra considerarse que el mtodo de
la psicologa profunda enriquece a la dogmtica con una real comprensin de la
miseria humana en la esfera de la angustia neurtica y, a su vez, remite a la
psicologa profunda, ante las formas principales de neurosis psquica, hacia el
reflejo de un miedo en el que la libertad humana sin Dios se destroza a s misma
(1985, pg. 379).

2 Para Drewermann (1995a) los smbolos mticos son condensaciones complejas de la realidad de
la existencia humana. Argumento que sirve para confrontar que quien slo comprende la realidad
en perspectiva de la razn instrumental (sentido de la medicin, slo existe lo que se pueda medir
y calcular) estara incurriendo en eliminar la complejidad de la realidad misma y no tendra la
posibilidad de abrir un espacio al lenguaje de los smbolos, tanto que, retendr slo del tejido
artstico del smbolo mtico un par de hilos aislados que slo podrn recibir sentido gracias a una
comisin de trabajo, que tiene los otros hilos del mismo tejido en las manos. Sin embargo, es
necesario un planteamiento unitario que integre los aspectos diferenciados de los diversos
mtodos en una visin total de la realidad humana que pueda corresponder a la complejidad de las
narraciones mticas, argumentos defendidos por Drewermann a partir del mtodo de la psicologa
profunda.
64

Las consideraciones que se han expuesto hasta aqu permiten dar paso a la
pregunta problematizadora de este texto: Qu elementos ofrece la hermenutica
psicoanaltica de Drewermann a la comprensin filosfica de la angustia hoy?,
interrogante que se responde por medio de los cuatros elementos que se exponen
en el tercer captulo y est acompasado con las preguntas: cmo la angustia se
convirti en un problema del psicoanlisis a partir de la nocin de pecado y culpa?,
Por qu el hombre pec solamente por trasgredir una precepto?, cules fueron
las razones para que el hombre trasgrediera el precepto?, Cmo se la ve el
hombre con su condicin de ser solo polvo? y Cmo justificar la existencia a
pesar de las deficiencias del hombre?.

El tema acerca de la comprensin de la angustia en asuntos de trabajo de


investigacin es poco en el mundo occidental. En el rastreo bibliogrfico que se
realiz se encuentra solamente un trabajo realizado por el filsofo francs A.
Comte-Sponville, trabajo que tiene por ttulo La felicidad, desesperadamente quin
trata de explicar, argumentar y defender a partir del relato mtico de caro las
deficiencias y fracasos del hombre por asentar la existencia con base en un dios
que segn el autor se ausent dejando solo al hombre frente al mundo, situacin
que constata el problema filosfico como objeto de estudio que es la inseguridad
ontolgica3 resaltado por Drewermann en los textos: Lo esencial es invisible y
Clrigos.

3 Problema central y existencial de muchos filsofos en la historia de la filosofa


de occidente. Las caractersticas de este problema filosfico se ha expresado
como: soledad, indefensin, fracaso, huida, sentimientos que Drewermann analiza
y equipara a lo largo de la obra Lo esencia es invisible, con el atesmo defendido
por Nietszche, Sain-Exupry y Sartre. Drewermann a partir del psicoanlisis
argumenta que estos sentimientos venidos y experimentados son productos de
una contienda del hombre contra Dios, disputa que para Drewermann tiene como
causa en la no aceptacin de la condicin de polvo, como lo expone la biblia (Gen.
3, 19), esto en cuanto a lo religioso y el temor por parte del hombre al sentimiento
materno del mundo que se ha visto acrecentado por la predicacin cristiana del
cielo.
65

El anlisis que se desarrolla en relacin con los textos escogidos de Kierkegaard y


Drewermann es a partir de un enfoque de investigacin cualitativa, teniendo
presente lo planteado por Galeano: la atencin en los estudios cualitativos est
centrada en el mundo de la interioridad, las preguntas estn relacionadas con lo
subjetivo, los significados individuales y colectivos, percepciones, formas de ser
(Galeano, 2004, pg. 31).

A lo largo de este texto el lector podr toparse con una serie de anlisis el primero
es el sentido antropolgico en el contexto de la filosofa griega en cuanto
considera el mundo donde la vida humana se instaura bajo el parmetro de:
Laberinto, pero a la vez de razonamientos acerca de cmo la comprensin de la
angustia y sus causas permiten sanar psquicamente al hombre mediante la
propuesta e intencin de Drewermann y restaurar la vida humana por medio de la
comunin de vida con Dios como respuesta al fracaso del hombre.

Por tal motivo, la propuesta de Drewermann es vlida en cuanto que ofrece


herramientas al hombre de hoy para suplir - para decirlo en sentido metafrico- el
hijo engendrado de las entraas de la angustia que es el: miedo. Hijo de la
angustia que desconfigura absolutamente la vida del hombre, por tal motivo, dice
Drewermann: el miedo es aquel concepto que une las interpretaciones de la
mitologa, de la psicologa profunda y de la filosofa existencial (1976, pg. 379)
En otras palabras, comprender la angustia y sus causas permiten determinar que
la mayor disputa est en el enfrentamiento que sostiene el hombre en no
aceptarse como mera creatura y vivir por medio de un aliento que no le pertenece.

Entre tanto, el miedo, en este sentido, tambin va a hacer su arribo en la filosofa


para intentar comprender lo difcil que resulta para el hombre desarrollar la
libertad, la construccin de un yo autntico y la individualidad como fundamentos
encontrados a lo largo de las reflexiones de filsofos de occidente y antroplogos
como Duch.
66

Este captulo se har un breve recorrido por los racionamientos de Kierkegaard


con respecto a la nocin de pecado, las implicaciones de la lectura moral de
pecado, culpa y pecaminosidad hasta establecer una intertextualidad con la
perspectiva psicoanaltica de Drewermann que expone mediante el uso del
mtodo de la psicologa profunda en lo que respecta a la lectura nueva del mito
cosmognico cristiano donde se resalta una nueva interpretacin de los smbolos
que estn contenido en la narracin mtica que se trae a colacin en este apartado
como medios de anlisis de lo trgico en la vida del hombre.

Para procurar lograr una comprensin de los elementos encontrados en la filosofa


existencialista de Kierkegaard y sus aportes a la vida del hombre en occidente, se
hace un recorrido pasando por las indagaciones de los textos de Kierkegaard. Las
causas de la angustia es el centro de la reflexin en la filosofa de Kierkegaard. Lo
que equivale a decir que, las causas de la angustia propuestas por Kierkegaard se
convierten en factores de conexin a la hora de explorar el mundo de las
narraciones mticas, en este caso, se hace referencia al texto del gnesis (3, 1-7).

Asimismo se plantea, cmo la nocin de pecado est relacionado con la


inauguracin de lo trgico encontrado por Kierkegaard en el relato cosmognico
cristiano. Esta es una exploracin que hace parte de la bsqueda por comprender
los elementos encontrados por Kierkegaard a la hora de hablar de la angustia;
estableciendo una intertextualidad con los argumentos de la hermenutica
psicoanaltica de Drewermann a la hora de interpretar en el que la lectura moral
de pecado no es la nica posibilidad sino que existe la lectura a partir de la
psicologa profunda, en tanto que, su mtodo conduce al importante
descubrimiento de que la narracin del pecado original es, en el fondo, una
historia del miedo; de que la serpiente es un representante de este miedo; de que
extiende su pernicioso poder sobre todos los hombres (1976, pg. 379).

Adems, se expone, cmo la interpretacin de los smbolos permite una


comprensin de la vida psquica del hombre. En definitiva, se presenta en este
67

primer captulo cmo la angustia y sus causas desconfigura la vida del hombre
que en la interpretacin de Kierkegaard se constituye como pecado que viene a
significar la falsa relacin consigo mismo (1984, pg. 77).

2.1. La nocin de pecado en el pensamiento de S. Kierkegaard

La comprensin de la angustia en la filosofa existencialista de Kierkegaard es


inherente a la definicin de pecado, lo que equivale a decir que es una fuerte
causa que vio Kierkegaard a la hora de establecer vnculos entre angustia y
pecado a lo largo de sus reflexiones filosficas 4 Por tal motivo, la filosofa
existencialista de Kierkegaard se fundament en la narracin del mito
cosmognico cristiano con el propsito de penetrar en la interpretacin de la nada
como objeto de la angustia.

As el sentimiento de la nada fue interpretado por la doctrina y dogmtica cristiana


de la poca de Kierkegaard como pecado original con base en la expresin
inherente de la bblica solo polvo (Gnesis 3, 19) 5 a partir de la moral; para ser
coherente con la interpretacin del fracaso del hombre como acontecimiento
pecaminoso, del cual, es responsable absolutamente.

Con la ayuda de la interpretacin del fracaso humano como algo pecaminoso se


entiende que, si el hombre es el nico ser en el mundo que se avergenzan de lo
que es, entonces, cabe preguntar: Cmo puede superar el abismo del miedo a
no ser nada ms que polvo, amorfo, inconsistente, caduco y moldeable en manos

4 Kierkegaard ( (1984)) vio en el pecado muchos motivos suficientes para


argumentar y dudar de la lectura simple y confusa del cristianismo de su poca.
Sus cuestionamientos a lo largo del texto muestra que lo que el cristianismo de su
poca consideraba como pecado estaba determinado por la falsa relacin
consigo mismo que era capaz el hombre, inaugurando as fundamentos para
futuras investigaciones en el contexto de la psicologa.
5 La versin de la Biblia utilizadas en este trabajo investigativo es la
Latinoamericana, editorial Descle De Brouwer, ao 2000.
68

aparentemente de cualquiera? (1994, pg. 93), no le queda otra opcin del


esfuerzo por querer cambiar su condicin de ser mera creatura.

Tal como lo expone Drewermann: Cmo el hombre encuentra la dignidad en


medio del polvo y regresa a la grandeza de la luz estelar, que pese a todo sigue
siendo caduco? (1994, pg. 93), se articulan y se constituyen en dos argumentos
que sirven de apertura y ponen al hombre ante bsqueda y afirmacin de la vida
en medio del mundo que produce vrtigos, por el simple hecho de existir.

En otras palabras, la perspicacia de la interpretacin de la angustia de


Kierkegaard tiene que ver ante todo con la comprensin del pecado original 6 no
como se anotaba anteriormente bajo la ptica moral, sino en perspectiva de la
psicologa. Interpretar el pecado original desde la moral es intentar conocer no
las causas sino sus consecuencias en la vida humana admite Kierkegaard, en este
sentido, tendr consecuencias determinadas por la angustia inherente al espritu
del hombre. A tal efecto, el pecado original no puede, pues, ser explicado por la
Dogmtica cristiana; su explicacin slo puede consistir en suponerlo-como aquel
torbellino de que tantas cosas deca la especulacin fsica griega- motor que
ninguna ciencia poda comprender (1982, pg. 35). En concreto, el problema del
pecado, puede verse en seguida, por el estado afectivo, si el concepto es el justo.

Entre tanto, se puede comprender mediante el mtodo de la psicologa profunda


de Drewermann que la narracin mtica defendida y expuesta por el cristianismo
en occidente queda claro que la oposicin ms profunda representada por el
smbolo de la serpiente radica en la oposicin de no ser y ser, entre la nada
terrena y la omnipotencia divina. Desde el punto de vista teolgico, la serpiente
(Gn 3,1-5) debe entenderse como el smbolo de la nada en la creacin, expresin
de la radical contingencia de todo lo creado (1976, pg. 380). Es el caso, de los

6 Para Kierkegaard ( (1982) la doctrina del pecado original se constata en el


hombre por sus repetidas y constantes infracciones en la vida que ocasionan
daos y traen a colacin la definicin de pecado que se hizo anteriormente.
69

contenidos del relato como se exponen mediante una serie de conversaciones


donde

la serpiente era el ms astuto de todos los animales del campo que el


Seor Dios haba hecho. Y dijo a la mujer: "Cmo es que Dios les ha
dicho: No coman de ninguno de los rboles del jardn?" Respondi la
mujer a la serpiente: "Podemos comer del fruto de los rboles del jardn.
Mas del fruto del rbol que est en medio del jardn, ha dicho Dios: No
coman de l, ni lo toquen, so pena de muerte." Replic la serpiente a la
mujer: "De ninguna manera morirn. Es que Dios sabe muy bien que el
da en que coman de l, se les abrirn los ojos y sern como dioses,
conocedores del bien y del mal." Y como viese la mujer que el rbol era
bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr
sabidura, tom de su fruto y comi, y dio tambin a su marido, que
igualmente comi. Entonces se les abrieron a entrambos los ojos, y se
dieron cuenta de que estaban desnudos; y cosiendo hojas de higuera se
hicieron unos ceidores. (Gn. 3, 1-7)7

Es sorprendente: siempre que poetas, escritores y pintores tienen algo esencial


que decir, escribir y plasmar en sus obras para la inmortalidad, han acudido a la
fuente del mundo de las imgenes mticas que se trasladaron al mbito religioso
hasta llegar a convertirse en arquetipos 8, instaurados en pueblos del mundo
primitivo.

7 La versin de la Biblia utilizadas en este trabajo investigativo es la


Latinoamericana, editorial Descle De Brouwer, ao 2000.
8 Entindase bajo este concepto a la manera de Jung (1998) como smbolos que
se repiten en casi todas las culturas permiten y estimulan la investigacin en el
psicoanlisis porque son smbolos instaurados en el alma y se manifiestan
mediante los sueos, contenidos en las narraciones mticas y ritos religiosos del
hombre.
70

La realidad est profusa de imgenes, mitos y ritos, elementos que se constituyen


en herramientas para el hombre debido a que permiten establecer vnculo
ontolgico con la naturaleza, con sus dioses y consigo mismo 9. Sin embargo la
grandeza para comprender este tipo de relatos mticos para Drewermann (1.995a),
no est en cerrarse y sostenerse en una sola visin, la grandeza va mucho ms
all de los pensamientos, tiene que ver con lo que acontece en los sentimientos de
los hombres ms an, en comprender y expresar el misterio que no puede
decirse con conceptos reflexivos (1976, pg. 380), porque, la razn no brinda las
suficientes elementos para captar un relato mtico.

Por tal causa se comprende a partir del mtodo de la psicologa profunda de


manera particular la condicin humana en trminos de pecado no simplemente
como lo defini Kierkegaard sino como fallos en la existencia; y en consecuencia
los resultados exteriores del hombre son los efectos de las infinitas contiendas que
anidan en la vida interior.

En fin, para Drewermann en lo que respecta a un relato mtico no tiene nada que
ver con los <hechos> sino con la significacin de los hechos, y precisamente esos
significados (de los hechos) accesibles y experimentales de forma sensible en
imgenes eternas, crean, para el ser humano que busca y espera, una realidad en
s incomparablemente ms verdadera que la realidad externa (1995a, pg. 36),
sino ms bien, con todo lo que encierra un smbolo que permite ir ms all de lo
que dice y permita que se interroga sobre los conflictos y las necesidades, sobre
los anhelos y certezas de la vida humana (1976, pg. 379).

As, los smbolos interpretados bajo presupuestos y criterios del mtodo de la


psicologa profunda de Drewermann confrontan y ponen en tela de juicio la
9 En este contexto sale a relucir la idea que Drewermann (1995a) argumenta y
expone con respecto al hombre mtico que tiene como caractersticas particulares:
el hombre que es capaz de vivir mediante la aceptacin de las fuerzas invisibles
de la naturaleza, reconoce que en su interior o en su alma hay smbolos parecidos
a los smbolos contenidos en la naturaleza externa y siente la necesidad de
vincularse al orden natural tanto interno como externo.
71

definicin de pecado en perspectiva de la moral, en sntesis, cuando se ha ledo


y sigue leyendo el supuesto pecado del hombre como mera consecuencia
presentada en la realidad como mera transgresin de normas se queda en un
plano superficial donde los smbolos corren el mayor riesgo de ser meras
imgenes que no permiten cuestionamientos y bsquedas en la vida del hombre. 10

La narracin mtica que a menudo se ha confundido con mito 11 a partir de la


modernidad se ocupa de un hecho no acontecido an o no verificado en su
acontecer, sin embargo, como se argumentaba anteriormente representa un
sentido en la vida psquica al menos es lo que ha intentado defender la
hermenuitca psicoanaltica de Drewermann.

Incluso, lo que la narracin mtica dice no tiene literalidad inmediata,


representatividad rpida en el lenguaje, porque expresa algo que no posee, en
trminos de su narrador lenguaje humano- referente inmediato: su contenido es
trascendente en un triple sentido: trascendente al narrador, porque no ha sido
vivido por l para testimoniarlo en forma histrica; trascendente a su lenguaje, que
sera eficaz en la descripcin prxima, pero que debe volverse simblico, es decir,
recurrir a sus capacidades connotativas; y trascendente a las experiencias
verificables y contextuales, vale decir, a cualquier realidad conocida con la cual
comparar.

10 Para Drewermann (1985) es de desear que este estudio ampliado de la narracin yavista
descubra a la exgesis la necesidad de que ample sus mtodos con la psicologa profunda y la
filosofa. No slo porque, de lo contrario, textos como Gn 3, 1-7 continuaran sin ser comprendidos
y no podra cerrarse, sin la mediacin de disciplinas intermedias, la brecha entre la exgesis y la
dogmtica, sino, sobre todo, porque la interpretacin bblica puede caer en un absoluto
extraamiento ante la realidad y en una irrelevancia teolgica, al prohibirse a s misma la pregunta
sobre lo que se quiere decir (y no slo lo que se quera decir) y se estara ante la entrada e
inevitable catstrofe de no poder ayudar al hombre a suplir los complejos moralistas de la vida.

11 Para Drewermann (1995a) en el mundo primitivo, es decir, el mundo donde el


hombre se consideraba como parte de la naturaleza exista la diferencia entre mito
que vendra a ser la aceptacin de las fuerzas invisibles de la naturaleza,
mitologa que era el listado que se le daba a las fuerzas invisibles de la naturaleza
y narracin mtica que se constituy en el hecho de hablar de cada mitologa en
particular.
72

Las imgenes contenidas en los relatos mticos estn para comprender la


condicin humana y se captan en parte por medio de sueos y cuentos infantiles. 12
Entre tanto, la razn no tiene cabida en el mundo de sueos y smbolos
contenidos en los relatos de los cuentos infantiles porque se corre el riesgo de
suplir lo onrico que existe en el alma; adems, la razn en el hombre intenta
comprender la realidad por medio conceptos, de igual manera, En las imgenes
del mito vive una verdad que slo es comunicable por medio de ellas y cuya nica
evidencia se basa precisamente en que se opone a cualquier intento de
interpretacin conceptual (1995a, pg. 254), hasta el extremo de eliminar la
capacidad de soar en el hombre.

La narracin de cada mito primitivo tuvo que ver con la evolucin del hombre, con
la sociedad y con la naturaleza. Cosmologa, sociologa y psicologa,
respectivamente. Sus hechos narrados no necesitaban ser demostrados, porque
la palabra le daba la certeza y la credibilidad de un misterio que anidaba en interior
del hombre y la relacin de este con el mundo. Las narraciones mticas han
perdurado a lo largo de la historia de los pueblos con el noble pretexto de
comprender la realidad.

En este sentido, una narracin mtica contiene imgenes y smbolos que en el


transcurrir del tiempo se tornaron universales cuyo propsito era intentar hablar de
una realidad que aconteca en el interior del hombre y slo puede ser en parte
comprendida por medio de sueos que permiten el desvelamiento del
inconsciente, por ejemplo,

12 Drewermann (1996a) defiende la idea que algunos relatos bblicos tienen


semejanza a los sueos y cuentos infantiles hasta llegar a considerar
profundamente en que los relatos del nuevo testamento estn contenido un
conjunto significativo de imgenes de salvacin y sanacin y deberan
comprenderse como mensajes nacidos del inconsciente del hombre.
73

la imagen de la serpiente venenosa o salvadora de los mitos recibe as


el significado opuesto propio del inconsciente: por una parte, es un poder
que puede devorar lo consciente y ofuscarlo; por otra, representa el
principio de lo primigenio e indiferenciado, un regenerativo de lo
consciente. Psicolgicamente, desde el plano del sujeto de la
interpretacin, la narracin de Gn. 3,1-5 es una imagen del camino
contradictorio hacia el autoconocimiento, de la inclusin de lo
inconsciente, simbolizado por la serpiente, en la unidad del yo. Se
manifiesta en ella la sabidura inconsciente de que lo inconsciente, lo
instintivo, pertenece al hombre y debe conducir a la "divinizacin" del
hombre, a la realizacin total de su personalidad, a la unidad de la
conciencia individual con el mundo de lo inconsciente colectivo (1976,
pg. 377).

A tal punto que el sentimiento del hombre slo sea configurar la vida mediante una
imagen de Dios ambigua y netamente moral. Y se desconozca la circularidad en la
que est inmersa la vida, porque, as como el sol recorre las cuatro moradas del
mundo en las cuatro direcciones del cielo y con ello configura el tiempo, as
tambin los hombres podran comprender que la existencia humana es como si
entrase en el curso solar, por cuanto en cada punto circula entre un comienzo y un
fin (1996a, pg. 25). En esta perspectiva, la psicologa profunda contradice la
interpretacin cristiana del mito de la creacin que se ha hecho alusin en este
apartado.

Proponer y comprender la angustia en perspectiva de la intencin de definir


pecado a partir de la psicologa profunda es ante todo permitir tener una nueva
configuracin donde puede considerarse al hombre como un simplemente ser
fsico, con el agravante que

no es sino polvo, carente de valor, amorfo, nada; pero, si se les


contempla con los ojos del espritu, en cada hombre vive
74

verdaderamente del hlito de Dios, tanto que, su grandeza y dignidad,


su voluntad y su dotacin para la vida delatan que llevan en s algo
divino y que una voluntad previa absoluta les ha llamado a la existencia
en y a pesar de su condicin de polvo. (1997, pg. 49).

Por consiguiente, el pecado es la causa profunda que hace aparecer e


incrementar en el hombre el sentimiento de fracaso existencial como fundamento
de la angustia que reside no en la vida externa sino en la vida interna, all donde
se siente un vaco sinnimo de la nada como objeto fundante de la desesperacin
mortal cuando no se hace ms que huir y tener una falsa relacin consigo mismo
por motivos de no querer restablecer el vnculo roto por el hombre con su creador,
en otras palabras, el retorno del hombre a su condicin religiosa. 13

2.2. Lectura psicoanaltica de la condicin de pecado.

La transgresin de Adn en representacin de la especie humana inaugur en el


jardn del Edn lo trgico 14 segn la filosofa existencialista de S. Kierkegaard,
tanto que la existencia entera es de punta a cabo una organizacin trgica y, sin
embargo, el hombre mismo, y slo l, son los culpables de sus desdichas (1997,
pg. 54). La inauguracin de lo trgico expone en la vida humana como intencin

13 En la filosofa de Epicuro este giro del hombre o bsqueda de lo divino se llama: Epistrofes el
sentido que se le da en el cierre de este apartado del captulo primero.

14 Entindase en este contexto segn Kierkegaard (1984, pg. 62) que lo trgico
es fruto de la prohibicin establecida en el jardn y esto es motivo de angustia en
el hombre, pues la prohibicin despierta la posibilidad de la libertad en l (Adn).
Lo que por la ignorancia haba pasado como la nada de la angustia, ha entrado
ahora en l mismo, y surge de nuevo una nada: la posibilidad angustiosa de
poder. Adn no tiene ninguna idea de lo que es eso que puede; si no se
presupone (como as sucede comnmente) lo posterior, la distincin entre el bien y
el mal. Slo existe la posibilidad de poder, como una forma superior de la
ignorancia y como una expresin superior de la angustia, porque este poder en
sentido superior es y no es, porque ama y huye en sentido superior inaugurndose
el sentimiento errante del hombre.
75

primordial que Dios no es el culpable de las desgracias del hombre. En cierto


sentido:

no slo pretende confirmar el sentimiento trgico de los mitos a base


de la realidad; quiere sobre todo evitar que se atribuya a Dios la
desdicha de la vida humana. El hombre y el mundo, que Dios ha hecho
son buenos. Solamente el hombre, que pierde de vista a Dios por
angustia, parece una maldicin la vida con sus estructuras
fundamentales, y cuanto ms combata contra ella tanto ms
enojosamente se ver apresado en la red de sus vanos empeos y
cuanto mayor sea la lejana del hombre con respecto al centro y eje de
su existencia mayor ser la desvergenza que sentir. (1996b, pg. 53).

La angustia ha estado determinada en parte desde el mbito religioso por culpa,


pecado, y culpabilidad; filosficamente por el reflexionar sobre la inseguridad
ontolgica15 acompaada de lo trgico que acontece en la vida del hombre y el
desgarro interno que no es ms que aquello que ha estado experimentado
mediante el sentimiento de fracaso ante la invencible muerte. Y a partir de la
mstica han sido los elementos de la experiencia religiosa y filosfica las que han
potencializado la vida humana. Mas, lo contradictorio de la narracin mtica de los
dilogos del hombre con su creador segn Drewermann, es que,

15 Problema central y existencial de muchos filsofos en la historia de la filosofa


de occidente. Las caractersticas de este problema filosfico se ha expresado
como: soledad, indefensin, fracaso, huida, sentimientos que Drewermann (1994)
analiza y equipara a lo largo de la obra Lo esencia es invisible, con el atesmo
defendido por Nietszche, Sain-Exupry y Sartre. Drewermann a partir del
psicoanlisis argumenta que estos sentimientos venidos y experimentados son
productos de una contienda del hombre contra Dios, disputa que tiene como causa
en la no aceptacin de la condicin de polvo, como lo expone la biblia (Gen. 3,
19), esto en cuanto a lo religioso y el temor por parte del hombre al sentimiento
materno del mundo que se ha visto acrecentado por la predicacin cristiana del
cielo.
76

el relato del paraso quiere decir precisamente que al hombre


representado en Adn no le falta nada para ser plenamente feliz. Su
problema es: Por qu el hombre quiere romper en s mismo con
cualquier medida y ser como Dios? y Cmo es que se ve empujado a
no soportar ms el ser hombre y a descubrirse como ser deficiente, que
necesita a toda costa ser como Dios para conservar su humanidad?
(1996a, pg. 37).

En otras palabras, la problemtica de la angustia en relacin a lo trgico en parte


radica en que el hombre se avergenza de ser simple mortal. A sabiendas que
slo es posible ser verdaderamente hombre si est en constante relacin con su
creador, pero, ante la no aceptacin de tal condicin en la angustia parece la
existencia como si ya no hubiera Dios, como si se hablara slo el lenguaje de la
serpiente y como si el nico recuerdo de Dios fuera la imagen de un dios que, en
vez de proteger la vida, amaga matar. Dios en la rbita de la angustia: un horrible
demonio, no el portador y el fundamento de la vida (1996b, pg. 50), de igual
forma, en medio de estos argumentos sale a resarcir la ambigedad humana, es
decir, imprecisin y tergiversacin en lo que quiere, en lo que hace y en lo que
fundamenta su fe el hombre.

La narracin mtica del gnesis (3, 1-7) contiene, habla y resalta un fallo
existencial que en la filosofa existencialista de Kierkegaard se entiende como
consecuencia de la prohibicin, por tal motivo a las palabras de la prohibicin
siguen las palabras de la sancin: t morirs. Adn no comprende en absoluto,
naturalmente, lo que quiere decir eso de tener que morir, nada impide, sin
embargo, que haya posedo la representacin de algo espantoso cuando se le dijo
esto (1982, pg. 63), como algo en paralelo a lo que la dogmtica cristiana iba a
determinar como pecado16

16 Entindase en este contexto la consecuencia radical de Adn y todos los


hombres por haber violado el precepto establecido por Dios en el jardn de Edn.
No si antes decir que esta es una lectura en perspectiva de la moral cristiana.
77

En cierto sentido la dogmtica empieza en lo real, para remontarse a la idealidad.


No niega que el pecado exista; por el contrario supone el pecado, y lo explica
suponiendo el pecado original (1982, pg. 35), sin embargo, pretender explicar el
pecado original es para Kierkegaard una insensatez, sencillamente, porque el
mito hace que suceda externamente lo que es internamente (1982, pg. 64) en la
vida de los hombres. Aun cuando la poca de Kierkegaard fuera heredera de la
tradicin racionalista de confundir mito y narracin mtica, sin embargo s es cierto
que su pensamiento es una contestacin al sentimiento de incertidumbre que
produce el hecho de estar en el mundo.

Ahora bien, se haba definido bajo el criterio kierkergaardiano que la falsa relacin
consigo mismo (1982, pg. 77) conduca al hombre a la escena del pecado
asimismo concuerda con la personificacin de un crimen y un castigo si la
interpretacin est mediada por la moral, ms an, conocer las causas posibles de
una enfermedad psquica proporciona mayor acercamiento y comprensin de las
consecuencias, de hecho, en el juego de la hermenutica psicoanaltica de
Drewermann sera que las causas anidan en el interior y las consecuencias son el
producto de lo que podemos ver en el campo exterior, en este sentido dice
Kierkegaard que:

cuando pues, se refiere en el Gnesis que Dios dijo a Adn: <Tan slo
del rbol de la ciencia del bien y del mal no puedes comer>, es natural
que Adn no entendiese realmente estas palabras, pues cmo haba
de entender la distincin del bien y del mal, si esta distincin era el
resultado de gustar la fruta del rbol? (1982, pg. 62).

A tal efecto, si lo trgico est relacionado como expone Kierkegaard con la


angustia que desata la prohibicin es de aceptar tambin que la prohibicin
despert el deseo, se obtiene en lugar de la ignorancia un saber, pues Adn tuvo
que poseer un saber de la libertad, si experiment el deseo de usarla (1982, pg.
62). La prohibicin se convirti para el hombre en la necesidad de convertir a Dios
78

en un ser ambiguo y lo que Dios representaba para Adn tom un sentido distinto
a la inicial; tanto que la moral bajo esta ptica es ambigua por el simple hecho que
quien la pronuncia crea, pero a la vez prohbe.

Debido a la tergiversacin de la prohibicin por medio de la serpiente, el hombre


se da entonces a la tarea de competir con Dios. Tanto es as, que a las palabras
de la prohibicin siguen las palabras de la sancin: t morirs. Adn no
comprende en absoluto, naturalmente, lo que quiere decir eso de tener que morir,
nada impide, sin embargo, que haya posedo la representacin de algo espantoso
cuando se le dijo esto (1982, pg. 63) por tal motivo el hombre va a experimentar
que su condicin es una completa contradiccin generadora de ambigedad en su
ser y hacer.

Para Kierkegaard, en la doctrina del pecado original 17 es de suma importancia


buscar las causas. Es as, lo que puede ocupar a la psicologa y aquello de que
ella puede ocuparse es, por tanto, cmo pueda surgir el pecado y no que el
pecado surja (1982, pg. 37). Bajo esta ptica, Kierkegaard propone que es
pertinente que la psicologa ms an se dira hoy, que el psicoanlisis tiene mucho
que decir en cuanto a la experiencia del hombre cuando habla de: pecado,
porque el anlisis e intento de comprender el pecado original se hace
comprensible, desde el punto de vista del psicoanlisis, a partir de determinados
mecanismos de defensa del miedo. Es as que un estudio ms preciso hace ver
que el castigo de Dios, despus del pecado original (Gn 3,8-24) (1976, pg.
374), puede permitir y confrontar que el relato mtico del pecado original es fuente
para comprender lo difcil que resulta asentar la existencia en el mundo.

El hombre ante el deseo de afirmar la vida en el mundo se las tiene que ver con la
experiencia de la angustia que tiene asidero en la psique, asimismo cuando no
hay un fundamento slido que le ayude a afianzar la vida la desesperacin se
17 Entindase en Kierkegaard (1982) que la lectura moral y predicacin del
pecado original angustia ms al hombre por el hecho de asentarse en las
consecuencias ms no en sus causas posibles.
79

acrecienta y termina considerndose absolutamente: Nada 18. Lo que equivale a


decir que los datos facilitados por la narracin mtica contenidos en el relato de la
creacin del cristianismo muestran por tanto que un mito no es medio de
afirmacin susceptible de relativizacin histrica (Drewermann E. , 1995a, pg.
254), es ms bien, la posibilidad de comprender la realidad interna del hombre
originada por desesperacin reflejada en la exterioridad, con esta afirmacin se
asume que todo hombre entiende cmo ha venido el pecado al mundo nica y
exclusivamente partiendo de s mismo (1982, pg. 70). En otras palabras la
anterior afirmacin establece que:

mediante el primer pecado vino el pecado al mundo. Pero


exactamente en el mismo sentido puede decirse del primer pecado de
cualquier hombre posterior, que mediante l viene el pecado al mundo.
Decir que el pecado no exista antes del primer pecado de Adn es una
reflexin totalmente accidental, que no afecta en absoluto al pecado
como tal y que, por ende, tampoco puede pretender la significacin o el
derecho de hacer mayor el pecado de Adn o menor el primer pecado de
cualquier otro hombre (1982, pg. 48).

La herencia del pecado de Adn y de Eva compete y trasciende a todas las


generaciones posteriores; precisamente, porque, Kierkegaard ve que la causa del
pecado es la angustia existencial, y sta se ha tornado universal, no simplemente
por la dimensin moralista de la nocin de pecado que la dogmtica cristiana haya
instaurado en la cultura de occidente sino ms bien porque hay un punto de
interseccin, y ese punto para Kierkegaard es la angustia. Por consiguiente, el
individuo posterior es, como Adn, una sntesis que debe ser sustentada por el

18 Entindase como sentimiento de desprecio, desgracia, tragedia, exponindose


con esto el reduccionismo de la vida en la condicin netamente finita, perspectiva,
que anula la constitucin espiritual del hombre, pero, hablar aqu de la constitucin
espiritual consiste en la condicin que contiene deseos, sueos, anhelos,
restauracin y trascendencia, esta ltima es inherente a todo hombre que en este
apartado no se relaciona nicamente con la creencia en Dios sino a toda la
dimensin de un tiempo de futuro.
80

espritu (1982, pg. 72), o sea todo hombre sera una sntesis derivada y, por
tanto, estara toda la historia de la especie, esto constituye a la vez el ms o
menos de angustia en el individuo posterior.

En esta perspectiva, la narracin que del primer pecado hace el Gnesis es


considerada con bastante indolencia en nuestro tiempo como un mito (1982, pg.
49) al contrario, intentar explicar el pecado original por medio de la lectura moral
es sofocar la pregunta: dnde se ve el origen del fallo humano? (1976, pg.
369), debido a que se ha presentado dicho relato como un acontecimiento
histrico donde efectivamente hubo un Adn y una Eva, con esta presentacin se
incurre en asumir el relato como lenguaje fantasioso, y se sustituye investigar y
comprender qu intenciones hay en el relato mtico.

En otras palabras, cuando el mito se comprende como acontecimiento histrico se


llega a las instancias de eliminar smbolos e imgenes contenidas en un mundo
posible donde consciente e inconsciente, sueo y vigilia, sentimiento y
pensamiento, mitos y logos, fe y razn, materia y forma, en la vida del hombre
forman una unidad inseparable y se cae en la sensacin que el mundo es sueo
de evasin sin seguridad (1997, pg. 210), de igual manera, la vida se convierte
en un velero que el mar conduce sin puerto de llegada cuando no se tiene la
menor intencin de retornar a las manos creadoras, porque, precisamente, cuando
esas manos asfixian en el mayor de los casos se quiere huir y no soportar el tener
que vivir. No obstante, al final de la vida tendr el hombre que reconocer que la
huida era una insensatez,

slo para aterrizar en la desesperacin que los empuj a iniciar un


viaje (muy anhelado por inalcanzable) de descubrimiento. El nico
descubrimiento que los humanos pueden hacer en este viaje es darse
cuenta de que la ruta que escogieron no era ms que un rodeo que,
tarde o temprano, los devolver al punto de partida (Bauman Z. , 2009,
pg. 47).
81

Si se habla, del pecado como una enfermedad, de una anormalidad, de un


veneno, de una desarmona, tambin sea falseado (1982, pg. 19). En suma, el
pecado no es un estado, propiamente, no tiene carta de naturaleza en ninguna
disciplina, sin embargo, ha sido un error la forma como se ha explicado por medio
de la religin cristiana, que lo ha intensificado de una manera moralista y es ah
donde se ha incrementado en la vida la angustia. El pecado y su lectura moral es
causa de angustia para Kierkegaard y ha sido la carta de presentacin del fracaso
del hombre.

Sin embargo, la lectura moral de pecado tiene relacin con la presentacin de la


imagen de la serpiente en el relato del Gnesis cuando en su astucia presenta
una imagen insoportable de Dios y de su prohibicin (1976, pg. 371). Asimismo,
hace que la prohibicin de no comer del rbol del bien y del mal por tal causa,
parezca insoportable y cuestionable, como Dios mismo, que es quien lo ha
promulgado (1976, pg. 371).

En el cierre de la narracin mtica se dice que Adn y Eva fueron expulsados por
desobedecer un mandato. En otro sentido, Pec algn Adn en el comienzo de
la humanidad?, cmo se lleg a tener conocimiento de tal suceso? (1996b, pg.
118) Fuera la pregunta dado el caso si se asume la narracin mtica como un
hecho histrico o ms bien no ser que la condicin de Adn y de Eva no es acaso
la propia condicin del hombre cuando desespera por hacer el bien y resulta
haciendo el mal o acaso lo que hace malo a los hombre en Gen 3, 1-7, no es
manifiestamente el sentimiento del desamparo infinito? (1996b, pg. 120).

Entre tanto, el punto comn es la angustia como se anotaba anteriormente en


perspectivas de la filosofa existencialista de Kierkegaard, en contraste con el
82

punto de la experiencia religiosa que ayuda a soportar la inseguridad ontolgica 19


que configura y desconfigura la vida en el mundo es comprensible que la
narracin del Gnesis tenga una referencia profunda con la imagen del rbol en el
centro, que no es ms que una imagen mtica antiqusima. Segn la cual el
hombre est referido a un eje central, por el que encuentra su propia orientacin
anmica (1996a, pg. 24) y toda la afirmacin de la vida en el mundo.

Asimismo, el narrador piensa que el mundo sigue siendo un jardn ordenado,


mientras posee un centro. Y el hombre tendran el cometido de incorporarse a ese
orden preestablecido (1996a, pg. 24), mas, la problemtica se agudiza cuando
no acepta la condicin de slo polvo, en consecuencias,

nadie puede sin Dios seguir siendo lo que es. De la angustia de no


ser ms que hombre, brota el querer ser como Dios, un ser que puede
perder la angustia de existir sin razn de ser, cuando alcanza el estatuto
de una absoluta ficticia (1997, pg. 210).

Ms an, el hombre angustiado, dentro del campo de la lejana de Dios, en el


crculo inclemente del proyecto de un mundo sin Dios, no puede en absoluto ms
que eludir la verdad de su existencia y ser mentiroso desde el principio, mendaz
de punta a cabo (1997, pg. 211), actitud que muestra principio y fin posible de la
realidad de la vida.

No hay otra manera de hablar del fracaso interno del hombre sino a partir del
contexto mtico-religioso. Es ah, precisamente, donde el mito recobra su

19 Problema central y existencial de muchos filsofos en la historia de la filosofa de occidente. Las


caractersticas de este problema filosfico se ha expresado como: soledad, indefensin, fracaso,
huida, sentimientos que Drewermann analiza y equipara a lo largo de la obra Lo esencia es
invisible, con el atesmo defendido por Nietszche, Sain-Exupry y Sartre. Drewermann a partir del
psicoanlisis argumenta que estos sentimientos venidos y experimentados son productos de una
contienda del hombre contra Dios, disputa que para Drewermann tiene como causa en la no
aceptacin de la condicin de polvo, como lo expone la biblia (Gen. 3, 19), esto en cuanto a lo
religioso y el temor por parte del hombre al sentimiento materno del mundo que se ha visto
acrecentado por la predicacin cristiana del cielo.
83

importancia, se redescubre y se recrea, con el propsito de intentar acercarse al


origen del hombre, del mundo y de la divinidad. Entre tanto, para Unamuno citado
por Drewermann: la religin, no est destinada a resolver los conflictos
econmicos o polticos-sociales. Para l, una democracia cristiana era como una
qumica azul. La religin debe perdonar al hombre la culpa de estar en el mundo;
debe darle el opio para dormir y soar y ser buenos unos con otros; debe
consolarle de haber nacido (1997, pg. 241).

Lo trgico de la vida es la supremaca de querer ser Dios, por tal motivo, el


hombre debe y tiene que concienciarse de s, pero, al concienciarse, se aleja del
punto tico-general y afirma su individualidad como culpa (1996b, pg. 90), hasta
el punto de llegar a comprender y vivir en este sentido que la fatalidad de la culpa
dimana de las acciones remotas como de hontanar maldito de la existencia propia
y arrastra a la vida a una zona donde no hay ya justificacin alguna, salvo la de
saber que jams se es ms obediente a los dioses que cuando se aguanta y se
acata la insoslayable maldicin de la culpa con responsabilidad, pero allende lo
responsable (1996b, pg. 44).

Con base en esta argumentacin se puede comprender que la mayora de las


narraciones mticas presentan en sus relatos argumentos e ideas de una culpa
primitiva de toda la existencia y casi siempre la formulan en trminos equvocos
donde sale a relucir la infraccin del orden de la naturaleza, por consiguiente,
con la cada del principio irrumpieron sobre el mundo de la naturaleza y de los
hombres unos daos importantes, pero, casi siempre se ocult el sentimiento de la
culpa bajo la idea de la necesidad del orden actualmente existente (1996b, pg.
52).

Entre tanto, pecado, pecaminosidad, tragedia, fracaso y culpa, van a anidar en el


profundo misterio de la inocencia humana que en parte ha hecho que el hombre
se angustie, es el caso de la narracin que constata que,
84

, la primera pareja humana incurri en una culpa, dando a la vida unas


dimensiones de negatividad, sufrimiento y maldad, consideraban, pues,
la vida entera como una interminable tragedia, como una culpa
permanente, inevitable a pesar de las mejores intenciones (1996b, pg.
51).

En concreto, tal trasgresin se ha asumido como una mcula, hasta el punto de


considerar que en un hombre estn todos en cuanto que el ser del otro se
manifiesta esencialmente en el lenguaje mientras que la sinceridad del lenguaje
resulta posible slo por la sinceridad del ser: lo uno y lo otro se condicionan
mutuamente (1997, pg. 207) en esta afirmacin, mismidad y otredad 20 se hacen
responsables mutuamente no por mera moral, mucho menos por obtencin de un
premio de acuerdo al comportamiento frente a los otros como pregonan las
religiones, simplemente, el t es intrnseco al yo.

En sntesis para Kierkegaard slo es posible desarrollar sinceridad y transparencia


como anulacin de la falsa relacin consigo mismo (1984, pg. 77) entre un s
mismo y un t en la medida en que el hombre tenga consciencia que:

el yo humano es una relacin derivada, una relacin que en tanto


se relaciona consigo misma, est relacionndose a un otro y tiene que
apoyarse en el Poder que la fundamenta, en el Poder que la ha puesto
o creado. En una palabra, que la relacin con Dios del hombre es nsita
20 Entindase mismidad como conciencia y relacin de un s que habita en el
hombre cuando intenta comprender la propia vida en el mundo y como antesala a
la construccin de un yo; y otredad como configuracin, conjugacin y asidero de
la mismidad de los otros. Entre tanto no se puede dar la primera sin la relacin de
la otra. En otras palabras, un s mismo se construye y se hace responsable
gracias a los otros, es decir, el otro o los otros son imgenes que refleja el espejo
de la vida. Tal como Drewermann (1996a) lo argumenta por medio de la psicologa
profunda donde la propuesta del redescubrir el ser personal del otro y tambin el
propio, cuando se va al encuentro sin propsitos preconcebidos y dejando de lado
la cuestin que si el otro es til y provechoso, esta accin es impedimento
absoluto de la construccin de un ser sincero y transparente en acciones frente a
los otros.
85

a su misma esencial como relacin consigo mismo. Es la raz de la


existencia, lo que nos hace existir, lo que nos da vida. (1984, pg. 21)

Las formas religiosas o casi todas contienen entre sus libros sagrados narraciones
mticas, en el fondo buscaban narrar desesperacin, fragilidad y tragedia humana
configuradas mediante smbolos. Asimismo, es, preferiblemente comprensible
que los smbolos contenidos en el mito afirmen la inexplicabilidad del pecado
(1982, pg. 30). Todo smbolo al parecer oculta algo ms all de lo que los ojos
caducos pueden ver que incurren en la naturaleza de la contradiccin, en medio
de la mesura y desmesura, la luz y la oscuridad, salvacin y perdicin; en medio
de la ascensin y el desgarro interno; en medio de la salud y la enfermedad.

2.3. Comprensin de la angustia en la hermenutica de Drewermann

La lectura de la angustia a partir de la hermenutica psicoanaltica de Drewermann


y la filosofa de la vida de Kierkegaard permiten comprender las imgenes
contenidas mediantes smbolos que se dan a travs de narraciones mticas. En
esta perspectiva, Kierkegaard interpreta que la angustia en el hombre no dependa
de la violacin de un precepto dictaminado por Dios, ms bien, se dio el
cuestionamiento por comprender qu es eso lo que el cristianismo de occidente ha
denominado pecado y las implicaciones de su lectura moral en el hombre de
occidente.

De igual forma, el hecho del cuestionamiento condujo a Kierkegaard posiblemente


a preguntarse: qu hubo de haber pasado para que el hombre quebrantara dicho
precepto?, y es viable que sospechara que nadie puede ser bueno simplemente a
causa de acciones y voluntades. A tal efecto, que Kierkegaard dedic aos de
reflexin que dej por escrito en sus obras hasta el punto de poner en tela juicio la
tradicin de occidente en cuanto que el cristianismo ha credo que la lectura de la
86

vida es un asunto netamente moral, desvindose el inters por lo que en verdad


sucede internamente en el hombre.

Con la ayuda de los criterios de la filosofa de Kierkegaard, Drewermann propone


una comprensin de la angustia bajo los parmetros de fragilidad, inseguridad e
indefensin del hombre, frente a s mismo y a los dems, frente a la vida con su
grado de absurdidad, y miedo que produce lo trgico de la existencia, por causa
de la lejana con respecto a su creador y el sentimiento obsesivo por querer ser
Dios.

El intento de comprender la existencia est en trminos de aceptar lo trgico de la


vida inmersa en un vaco y en un sinsentido bajo configuracin y confianza en
Dios, es una de las tesis que defiende Drewermann en sus textos. Por tal motivo,
la expresin la angustia es un sentimiento de la nada (1982, pg. 65) indica una
nueva visin para la hermenutica psicoanaltica de Drewermann que aporta a la
filosofa una reflexin acerca de la existencia del hombre que vive en medio de la
no aceptacin de ser mera creatura. En cierto sentido, la angustia que engendra y
recuerda al hombre la finitud de la vida se convierte en un fundamento para que
descubra que su permanencia en el mundo no es eterna y no se esfuerce en
afirmar la existencia con sus propios esfuerzos que a la postre son frvolos.

Es el caso de la experiencia de la vergenza que experimenta el hombre por ser


una simple creatura caduca. En otras palabras, tal experiencia conduce al hombre
a que se constituya posiblemente en un ser que se deshonra de la propia
constitucin: biolgica, finita, psicolgica y espiritual. Entre tanto, si se ve como
simplemente nacido del polvo, cual criatura despreciable, cada uno se esforzar a
su manera por sacar un diamante del polvo de carbn poniendo el mayor empeo,
y comprobar que no lo consigue (1996a, pg. 47), constatndose el sentimiento
vergonzoso de pequeez que sin Dios es angustioso.
87

La vida humana es aprender a respirar a travs de Dios. La vida es respiracin.


No saber respirar est configurado a la pretensin por parte del hombre a vivir sin
Dios. Por consiguiente, es acertado la escena ltima del cierre del paraso
-Dios se aparecer a los hombres, como lo describen los mitos: como alguien que
est all con la espada flameante, amenazador, vigilante, desconfiado y envidioso
(1996a, pg. 47). En este sentido, Kierkegaard mostraba que la cuestin de la vida
no es a dnde o qu lugar va a llegar sino cmo hemos de vivir una existencia que
es una donacin o gratuidad.

Lo trgico en la vida humana es algo inevitable, por tal motivo, es una hereja
lgica y tica creer que la pecaminosidad se determina en un hombre
cuantitativamente, hasta que por ltimo produce, mediante una generatio
aequivoca, el primer pecado de Adn (1982, pg. 30), en este sentido se da una
contradiccin dialctica e insensata, porque, la trasgresin de Adn y Eva no se
puede entender como un acto nico, que se dio en tiempos remotsimos, sin que
realmente se sepa cundo (1982, pg. 30), lo que s es comprensible que la
existencia total humana en su pura creaturidad sin Dios cambia la bendicin por
una maldicin (1976, pg. 378).

Es el caso de la interpretacin de la narracin mtica de Narciso, que un da sinti


sed y se acerc a beber agua a un arroyo, quedando fascinado por la belleza de
su reflejo se enamor de s mismo ha sido el presupuesto de la teora y defensa
del narcisismo, es posible, pero, es vlido, tambin afirmar que en perspectiva
filosfica por el desconocimiento de s prefiri ahogarse no por su belleza sino
factiblemente por la incapacidad de no saber quin es, por consiguiente, se
deduce que,

en medio de esta mundovisin, los hombres aparecen como figuras


de un teatro, en el que los dioses inmortales o las potencias divinas, ms
poderosos que los hombres, las mueven en funcin de unos designios
88

incomprensibles y nadie, por ms que lo quiera, puede oponerles


resistencia (1.996b, pg. 17).

En sntesis cada hombre encarna al personaje mtico de Narciso, en cuanto hay


un deseo de bsqueda absoluto que tiene su origen naturalmente en el
desconocimiento de s y asimismo en uno de los contundentes problemas que,
nunca est en que los hombres no consigan lo que quieren sino que viven ante un
velo y lo que obtienen resulta ser totalmente distinto de lo que pareca (1994, pg.
92), lo que equivale a decir, la ambigedad de la realidad de la vida que
necesariamente tiene que ver en este apartado con la necedad de una definicin
de pecado a partir de un moralismo que es estril por la forma como se presenta
hasta el punto de desconocer lo que realmente acontece en la vida interna del
hombre por no conocer las causas de la angustia.
89

3. LA DESESPERACIN EN EL LENTE HERMENUTICO DE E.


DREWERMANN

En este captulo se muestra las relaciones de las cuatro clases de desesperacin


propuestas por Kierkegaard en su texto: Tratado de la Desesperacin en
correspondencia con las posibles causas de las enfermedades psicolgicas como:
esquizofrenia, depresin, neurosis coactiva e histeria segn criterios de la
hermenutica psicoanaltica de Drewermann, relaciones que tienen de fondo la
vergenza de la pequeez21 que es uno de los motivos contundentes expuesto
por Drewermann para comprender el miedo engendrado por la angustia en el
hombre. A tal efecto, ante la comprensin de Kierkegaard desarrollada en el primer
captulo Drewermann va a introducir a la reflexin el miedo como causa y
detonante en la vida convirtindose en un asunto novedoso no slo para el
psicoanlisis sino para la filosofa en general.

En perspectiva de la comprensin de la angustia de Drewermann uno se puede


encontrar con una profunda gama de reflexiones para comprender de otra manera
al hombre en su fracaso existencial y las circunstancias de la vida cuando sta se
hace tan compleja en su desarrollo; pero no se queda nicamente en la reflexin
que hace a partir de la filosofa existencialista de Kierkegaard, sino que brinda una
serie de herramientas de orden psicoanaltico, con el noble pretexto de conducir al
hombre a la libertad construida y establecida bajo la experiencia religiosa, lo que

21 Entindase el sentimiento de asco y odio de s mismo que conducen al hombre


a los intentos por afirmar la vida en funcin de ser mejor y superior a lo que en
verdad es: un ser nacido de algo divino, para no seguir intentando superar su
condicin antes el giro existencial sera descubrir lo que es: Hombre, que se
acerca a su origen divino en la medida en que vive en comunin con Dios. Es el
significado que tiene en todos los apartados de este trabajo.
90

equivale a decir, la edificacin de la vida con base en Dios que pasa


necesariamente por un conocimiento de s 22.

Drewermann por su formacin en filosofa, teologa y psicoanlisis y experiencia


como terapeuta, combina a lo largo de sus obras magnficamente ambas posturas,
sin violentar sus lmites y sin perder los objetivos de cada una hasta proponer que
estas profundamente son complementarias, porque, el inters profundo tendra
que ser: liberar al hombre del miedo.

En este segundo captulo, se presenta una reflexin a partir de la hermenutica


psicoanaltica de Drewermann que no escapa a las preguntas: Cmo redimir al
hombre del mal fundamental de la angustia y cmo brindarle la libertad de una
confianza ms profunda?, Cmo justificar la existencia, de manera absoluta, a
pesar de las manifestaciones deficientes de la propia vida?, Qu es la verdad sin
la vida?,Qu sabe hasta ahora el hombre de s mismo?, y cmo llega a
apartarse del origen de su ser y qu significa querer vivir slo en lo creado?
interrogantes que estn en relacin a la re-construccin de un yo, con o sin Dios.

La desesperacin es la causa del pecado sale a relucir de la filosofa


existencialista de Kierkegaard. En trminos psicoanalticos la desesperacin es la
falsa relacin del hombre consigo mismo. Es la construccin de una existencia
superflua (1984, pg. 77) y es as como la reflexin de la desesperacin en
perspectiva de la filosofa con base en el lente psicoanaltico de Drewermann
adquiere significacin a partir de la confrontacin de no tener un yo-autntico 23 por
parte del hombre, porque, filosficamente hablando, todo hombre se pregunta por

22 Entindase como la tarea que debe realizar el hombre a lo largo de toda la


vida, que bien puede comprenderse tambin como todo el destino bibliogrfico
para descubrir y construir toda una armona constante en su ser.
23 Entindase como falta armoniosa por la experiencia de que su interioridad se
ha transformado en un vaco angustiado, en otras palabras, esta carencia
acrecienta el sentimiento de la angustia, del malestar, del odio de s, unido a una
impotencia y sumisin sin salida frente a lo que se impone desde el mundo
exterior.
91

qu vive, siendo un ser fundamentalmente marcado por los defectos,


imperfecciones e impedimentos de toda clase a los que se halla encadenado, y
cmo se las arregla con estas deficiencias para vivir (1997, pg. 48).
En este sentido, el psicoanlisis es asumido como un instrumento para explorar la
angustia en el hombre y la filosofa se convierte en una actividad del pensar,
nicamente, con el propsito de hacer de la vida una obra de arte a travs del
beneplcito por parte del hombre de lo que es: gravedad, fracaso, tragedia,
discapacidad, minusvala y el deseo profundo de hallar una unidad armoniosa.

La aspiracin del hombre por experimentar plenamente un estado de ataraxia


como lo buscaba la reflexin filosfica en parte del estoicismo griego es una
utopa inalcanzable porque el sentido no es cambiar lo exterior cuando se sabe
que es la consecuencia de lo interno gestado en el hombre. A tal efecto, no es
posible encontrarse consigo mismo sin agradecer la gracia de existir y de ser
como se es, gracia que ningn hombre puede otorgar, porque engloba a todo ser
vivo (1996a, pg. 37). En sntesis, escudriar las posibles causas
superficialmente de las enfermedades psicolgicas que se comparan
respectivamente con cada una de las clases de desesperacin de Kierkegaard en
este captulo a partir de la vergenza de la pequeez es comprender la angustia
en perspectiva de Drewermann.

3.1. Desesperacin de la finitud

Una definicin encontrada en la filosofa de Kierkegaard en cuanto a la naturaleza


humana es que es ante todo espritu (1984, pg. 19), posibilitando de forma
primera la gran sentencia que recorrer las escabrosas letras venidas de un puo
que proclama la libertad, la individualidad y la experiencia propia desde lo
particular, sin la influencia de lo colectivo. Tanto es as, que a partir de este
escenario se restablece la reflexin de lo trgico a travs de la filosofa
existencialista de Kierkegaard. Por tal motivo, lo trgico se va a constituir:
92

en un conflicto entre la conciencia individual y las coacciones de lo


general: el querer moral del individuo se encalla en las fatalidades del
destino, y el mal, que a la postre tiene que cometer, es la consecuencia
de un contexto, que l no ha causado, pero en el que queda intrincado y
encarcelado de modo insoslayable. (1996b, pg. 18).

Es decir, que la dimensin de tener espritu es lo que constituye definitivamente a


el hombre, en cuanto se resalta que el tener espritu lo convierte en un ser de
relaciones que no slo se debe asumir como relaciones externas sino que tambin
se constituyen en relaciones internas, en otras palabras, decir que el hombre es
relacin de un yo con un t, a tal efecto, que el yo es una relacin que se
refiere a s misma o, dicho de otro modo, es en la relacin, la orientacin interna
de esa relacin; el yo no es la relacin, sino el retorno a s misma de la relacin
(1984, pg. 19).

Estos argumentos de Kierkegaard resaltan la dimensin espiritual del hombre,


proporcionando definitivamente bases al hombre para constituirse como individuo
de relaciones, pero, relacin con qu?, una relacin con lo finito y lo infinito, ya
que el yo de cada hombre es sntesis que ordena, orienta lo virtual y lo real,
debido a que el hombre es una sntesis de infinito y finito, de temporal y eterno,
de libertad y necesidad, en resumen, una sntesis. Una sntesis es la relacin de
dos trminos por tal razn el yo no existe, el yo autntico se ama a s mismo.
(1984, pg. 19).

Sin embargo, debe darse un equilibrio en estos dos mbitos, debido que si no es
as, se estara cayendo en una desesperacin. Pero, que el hombre tenga espritu
no significa que sea Dios. Su espritu est ligado a los sentidos, al cuerpo, a la
finitud, y as el hombre resulta ser una contradiccin, que en su anttesis tiene que
ponerse como sntesis (1996b, pg. 136), es as que tergiversa la verdad de la
condicin finita porque no es Dios, en otro sentido, aspira vivir sin Dios, llegando a
93

mostrar en la vida que nadie desespera por una exterioridad, por algo que no sea
l mismo: siempre se desespera. (1996b, pg. 135).

La argumentacin anterior conduce a comprender que la desesperacin de la


finitud radica en que el hombre vive por el espritu que ha infundido Dios
parafraseando a Drewermann. En sntesis,

cuando se comprende que al hombre sin Dios no les queda sino


merecer por las propias obras, en exasperado empeo, la fallida
justificacin del ser. Arrojado a s mismo, solitario, el hombre, en una
dosis desesperada de querer ser recto, a sume las mximas morales,
buenas en s, las leyes de Dios, verdaderas en s, de una forma que,
como pensaba Pablo de Tarso (Rom. 5, 8), acaba por abrumarlo, por
llevarlo a la muerte (1996b, pg. 98).

Ahora bien, se puede afirmar que la conciencia de finitud genera desesperacin en


el hombre. Finitud que puede leerse como una pavesa que se llevar el viento, un
soplo y unos seres marcados por la muerte en el instante mismo de nacer; todo
esto, a partir del sentimiento de pequeez genera en la vida interior de los
hombres angustia.

El conocer la realidad finita agobia la vida de los hombres. Conocer la finitud lo


desespera y su intencin radicar en aislarse de todo aquello que les recuerde su
condicin y que no es un absoluto, en esta perspectiva,

el hombre sin el respaldo absoluto del creador, tiene que considerarse


como horrenda maldicin, como idea insoportable, su condicin de
creatura caduca, contingente e imperfecta. El hecho de ser mero
hombre, no ser absoluto, y que en todo el campo pulsional-necesidad de
pan- (Gen 3, 1-7), de poder (Gen 4, 1-16) y de amor (Gen 6, 1-4)-
avanza a su ruina por sus exigencias pretensiones (1996b, pg. 115).
94

A partir de esta realidad se entiende la equivalencia de la desesperacin de la


finitud con la esquizofrenia, enfermedad que segn la hermenutica psicoanaltica
de Drewermann tiene adems de las anteriores descripciones por parte del
enfermo el aislamiento con respecto a los dems y auto donacin narcisista
(1996, pg. 115) y desconoce que la primera cuestin de los hombres no es qu
deben hacer?, sino quines son?, cmo deben considerarse? frente al mundo,
frente a s mismo y frente a los dems, sin escusas ni evasivas.

3.2. Desesperacin de la infinitud

La segunda clase de desesperacin (infinitud) de Kierkegaard se las tiene que ver


con la importancia de la afirmacin de la existencia, es al decir, que el hombre se
desespera, es por no tener un yo autntico 24 sino un yo sumergido en
apariencia, en el ocultamiento, generando con esto, an ms miedos que
desconciertan al individuo, alejndolo de la verdadera constitucin del yo, que es
cuando no se tiene ni se vive una experiencia sincera consigo mismo y con Dios,
inaugurando la incertidumbre radical por alcanzar ser un absoluto, ser infinito, a
travs de este argumento se constata que:

la desesperacin es la discordancia interna de una sntesis, cuya


relacin se refiere a s misma. Pero la sntesis no es la discordancia, no
es ms que lo posible, o tambin, ella lo implica. Si no, no habra traza
de desesperacin, y despertar no sera ms que un rasgo humano,
inherente a la naturaleza, es decir, que no habra desesperacin, sino
que sera un accidente para el hombre, un sufrimiento, como una

24 Entindase como falta armoniosa por la experiencia de que su interioridad se


ha transformado en un vaco angustiado, en otras palabras, esta carencia
acrecienta el sentimiento de la angustia, del malestar, del odio de s, unido a una
impotencia y sumisin sin salida frente a lo que se impone desde el mundo
exterior
95

enfermedad que contrae, o como la muerte, nuestro lote comn. (1984,


pg. 24).

En cierto sentido, ser consciente de la finitud con la nostalgia de infinitud


desespera a los hombres. La desesperacin pues, est en nosotros; pero si no
furamos una sntesis, no podramos desesperar, y si esta sntesis al nacer no
hubiera recibido de Dios su justeza, tampoco podramos desesperar (Kierkegaard
S. , 1984, pg. 24) pero, cuando ya se ha pasado debidamente por un pensarse y
un tener conciencia de s mismo, esto es lo que genera vida en el hombre, en
cuanto tiene la necesidad y sed de transcendencia, pero desespera tambin.

Por otra parte, vemos que ese yo tiene una relacin hacia s mismo (1984, pg.
29), pero, cuando ese s mismo es falso, es decir, una falsa constitucin, un
engao hacia s, queda desprovisto de libertad, de conciencia y de individualidad,
ya que al no ser una constitucin autntica, original, lo primero que ha de buscarse
es reconstruccin del yo fragmentado. El yo, como sntesis de finito e infinito, es
planteado primero, existe; luego, para devenir, se proyecta hacia la pantalla de la
imaginacin y esto le revela lo infinito de lo posible (1984, pg. 49).

En consecuencia, tener consciencia de un yo fragmnetado, un yo fragil y de un


yo que tiene la necesidad de restitucin para existir -se convierte en un yo con
posibilidades, en este sentido -el yo contiene tanto de posible como de necesidad,
pues es l mismo, pero tambin tiene que devenirlo. Es necesidad, puesto que es
l mismo, y posible, puesto que debe devenir (1984, pg. 49).

La desesperacin de la infinitud presenta la constitucin del yo como algo


asfixiante, de querer negar lo que es ese yo, y posibilitar una nueva imagen a
partir del temblor, del miedo, de la hipocresa, de la inestabilidad e inseguridad
ontolgica. Situacin que coincide con la filosofa de Jean-Paul Sartre citado por
Drewermann, que insiste y vive de repetir que los hombres son una aspiracin
infinita, que se consume en sus propias inutilidades (1996a, pg. 40).
96

El hombre sufre la enfermedad de la desesperacin de la infinitud porque en sus


anhelos desarrollados en la existencia se encuentra que segn Kierkegaard no es
un ser absoluto. Nada en la tierra es absoluto. A tal efecto, se refleja la forma ms
terrible de la angustia, que slo le es posible al hombre: saber que no es
necesario (1996a, pg. 43). En otro sentido, la desesperacin de la infinitud se
agudiza, necesariamente, porque la tragedia est en que el hombre tiene que
procurar ser necesario en su angustia, para poder soportar la pregunta de por qu
existe (1996a, pg. 44).

Incluso se puede decir que la posible respuesta est contenida en la nica forma
de que el hombre no viva en funcin de lo que le viene del mundo exterior para
que pueda alcanzar una reconciliacin de las fisuras que pueden ser visibles
desde el exterior, a tal efecto, que trate de convivir con lo que es como individuo,
aceptando sus talentos, sus cualidades, sus dones y limitaciones, en esta medida,
asume la condicin caduca para empezar a gustarse as mismo, y comenzar a
formar un espritu libre. En este aspecto psicoanaltico la desesperacin es
precisamente la inconsciencia en que se encuentran el hombre sobre su destino
espiritual (1984, pg. 36) Entre tanto, el solo querer ser necesario,

puede interpretarse, por ejemplo, como la actitud existencial que se


da en la neurosis obsesiva. Personas, que no pueden cometer ningn
error, que han de estar por encima de toda crtica, que todo lo hacen de
un modo correcto y perfecto en s como Dios, que todo lo saben, que se
rigen siempre por las leyes para evitar cualquier error. (1996a, pg. 44).

En el mayor de los casos son personas que sin saberlo tienen presente las
insinuaciones propias de la astuta serpiente del paraso, son en definitiva como
dioses poderosos y soberanos. Y continuamente necesitan la expansin del poder
para calmar su angustia inmanente (1996a, pg. 44).
97

En esta medida, se est apelando a la individualidad, a la subjetividad, que debe


de estar transversalizada por lo tico, lo esttico y lo religioso; cuando se ha
conocido estos estadios previamente se puede presentar una dialctica entre lo
finito y lo infinito, el hombre para realizar su mismidad, tiene la tarea de
simultanear lo finito y lo infinito (1996b, pg. 136), mas cabe preguntarse cmo
responde el hombre a la angustia inherente de tener espritu, a ser libre, a
reconocer que no es necesario, que realmente no es ms que criatura? (1996a,
pg. 44).

En otras palabras, se dara por reconocer la finitud de la existencia, pero, sin


anular la conciencia de la infinitud. Porque, para el hombre salirse de las fronteras
de la finitud, esa apertura de la vida a una serie infinita de posibilidades, es lo que
confiere ante todo un sentido a la muerte (1995b, pg. 107) y es la base del
reconocimiento que se vive por un aliento que no le pertenece.

Entre tanto, la conciencia de finitud no es conocimiento sino existencia. La


conciencia de que no es posible escalonar lo tico, lo esttico y lo religioso,
estadios de la vida propuestos por Kierkegaard sin la relevancia del sufrimiento
que se desprende de la conciencia de s mismo hace que en el hombre padezca
an ms la desesperacin de la infinitud. Por consiguiente, se da a la aventura a
toda costa de no sufrir, porque, sufriente no se considera til y anida en s mismo
la experiencia de no ser rentable.

En suma, el hombre slo puede creer existir, s solo s, es til. Bajo esta ptica se
encuentra en la hermenutica psicoanaltica de Drewermann el paralelo a travs
de la enfermedad denominada: Depresin, debido a que tiene como caracterstica
existencial que:

no debera vivir por menospreciable, repulsivo, cargante y molesto y,


para seguir viviendo a pesar de todo, le queda slo la suerte de la cabra
en la cuadra, que tiempo habra sido degollada si no diera leche. Hay
98

que resarcir la culpa mortal existencial por la superutilidad. (1996b, pg.


154).

Lo que equivale a decir que, es una agona sofocante que no termina; un anuncio
de muerte porque la persona depresiva no llega a tener conciencia de s mismo; y
segn Kierkegaard, es la mayor perdicin de los hombres, el no tener conciencia
de s. Por tanto para desesperar de s mismo, tambin es necesario que se
tenga conciencia de poseer un yo; y, sin embargo, es de ellos que los hombres
desesperan, no de lo temporal o de algo temporal, sino de ellos mismos (1984,
pg. 77).

La desesperacin de la infinitud y la depresin tiene un denominar comn en las


esferas de la existencia humana que es finitizar la vida y finitizar a Dios. Los
hombres que finitizan a Dios tambin se finitizan a s mismos. La finitizacin de
Dios va necesariamente acompaada de la construccin de una imagen frrea de
los dems hombres (2008, pg. 47).

Ahora, se da una nueva gradacin, se presenta en un plano totalmente espiritual,


una relacin profunda que toca las vibras del yo; en trminos de Kierkegaard un
yo teolgico, un yo ante Dios (1984, pg. 97) en una realidad infinita; ese yo
humano pero ahora en la medida de Dios, una relacin de lo particular a la altura
espiritual, de lo infinito, y, es aqu donde se agrede tenazmente la desesperacin y
como consecuencia inmanente el fallo existencial, ya que, solo en este grado o
estadio religioso, es donde el particular encuentra originalidad del yo, ya no un yo
fragmentado y corrompido por su insensatez, sino en este caso, intimo, integral en
el complejo absurdo de lo espiritual, ante la presencia de Dios.

3.3. Desesperacin de la necesidad


99

La toma de conciencia es slo el primer paso para entrar en la tercera clase de


desesperacin, pues, la necesidad es una enfermedad que socava al hombre. La
bsqueda del sentido es una necesidad, aun cuando se quiera ignorar que el
hombre no es ms que una tentativa de concienciacin entre bsquedas,
desplazamientos y tanteos (1995b, pg. 202), ms an, en medio de afirmacin e
inseguridad de la existencia en el mundo, pero, a pesar de esta constitucin real,
an hace falta el eslabn, que es la autenticidad del yo, que se presenta como la
bsqueda de un yo-genuino a partir del cumplimientos de leyes externas que son
el fundamento de la desesperacin de la necesidad que se define por
Drewermann como falta de posibilidad en el sentido de que priva al hombre de
todo juego de posibilidad (1996b, pg. 140).

En esta perspectiva se est ahora frente a un yo, que desea constituirse a partir
de las esferas de un cumplimiento de cdigos morales. Frente a un yo que por su
experiencia de ser caduco considera que debe estar a la altura de importancia, A
tal efecto, tiene que mostrar la necesidad de desapegarse de lo colectivo y de ser
autntico ante la incertidumbre de las masas neurticas, sin embargo, la
mismidad del desesperado se ahoga en la coaccin de tener que respirar slo lo
necesario y carecer de todo espacio para su desarrollo (1996b, pg. 140) y entra
al querer afirmar el yo a travs de la obsesin del cumplimiento de las normas.

El hombre que padece el tipo de desesperacin de la necesidad se convierte en


un moralista y normalista, o sea, es un enfermo desprovisto de remedios,
agonizante desesperado por el querer ser perfecto mediante sus acciones, pero,
por desear ser perfecto con base en el cumplimiento de leyes termina al igual que
el depresivo en una falsa relacin con todo lo que acontece en sus respectivas
vidas interiores, y en el querer proyectar una imagen autntica termina mostrando
lo contrario.

El desesperado de la necesidad exaspera cuando se proyecta hacia algo que no


es. Por consiguiente, la falta de relacin que se tiene hacia s mismo cuando se
100

hace referencia a la conciencia de ser individuo se sofoca, porque, se tiene la


pattica duda de s mismo, ante la necesidad de aceptacin y eleccin de s
(1984, pg. 11), en la hermenutica psicoanaltica de Drewermann esta reflexin
de Kierkegaard tiene su comparacin con el neurtico coaccionado, es decir, el
hombre de la perfeccin moral.

Asimismo, el desesperado de la necesidad desconoce que la moral es incapaz de


responder a la cuestin de la justificacin de la existencia humana (1996b, pg.
100), sin embargo,

a cada transgresin de la ley irrumpir la terrible angustia de


desplomarse en el vaco, y la coaccin, a su vez, de tener que ser
bueno, inhibe necesariamente, en el inconsciente, tantos intereses y
deseos vitales, justificados en rigor, que la ley se deforma en algo letal,
en un principio de rigurosa auto desintegracin. (1996b, pg. 98)

El neurtico coactivo cuanto haga, tiene que ser absoluto, no admite referencia a
las deficiencias, todo tiene que ser correcto al cien por ciento (1996b, pg. 142)
Tambin, es un enfermo no slo por la obsesin de lo perfecto sino en el fondo
quiere ser dios sin Dios. Entre tanto, el yo del neurtico coaccionado no admite
competencia en ninguna instancia. Por tal motivo, el neurtico coaccionado, el
desesperado de la necesidad, no puede percibir al otro sino como mero
concurrente; su nica cuestin es si es superior o inferior (1996b, pg. 143).

Las caractersticas del enfermo de neurosis coaccionada estn en la repetida


historia de Can y Abel. El rasgo esencial del desesperado de la necesidad es un
sadismo sin lmites, una agresividad subterrnea eterna, que tiene que destruir al
otro en lo que tiene de bueno. De la humillacin del otro chupa la razn de su
existencia (1996b, pg. 143).
101

Las caractersticas del desesperado de la necesidad y enfermo de neurosis


coactiva se ve reflejado en las turbias aguas del ser, en las disonancias de la
relacin que plantean de forma inadecuada los hombres, y como se ha expuesto
anteriormente, los hombres son ante todo espritu (1984, pg. 19), en este
sentido, las disonancias que se presentan en lo espiritual, que es la casa del yo,
es la inadecuada relacin entre lo finito y lo infinito.

El hombre es una constante bsqueda, construccin constante en las


disformidades de la existencia, apetitos que no sacia nunca de alimentar la
esperanza de poseer ms; tiene la penosa tarea de saciarse a s mismo, de ser
completo ante la estupidez eterna de ser necesario, busca bajo los escombros del
hundimiento del ser que vive de apariencia.

De otro modo, el hombre ante el primer camino que se le presenta lo toma como el
verdadero, como correcto y como adecuado, cuando lo nico que est
proporcionndose es la desaparicin, extincin ante la relacin espiritual, y la
nica responsabilidad que se puede adjudicar es a l mismo: ser de meras
acciones e intenciones, en esta perspectiva se considera una tipo de escisiones
forzadas de interioridad y exterioridad (1997, pg. 212), convertidas en
enfermedades psicolgicas, que en consonancia se trata siempre, en el fondo, del
sentimiento y experiencia de no hallarse justificado y de ser superfluo, o bien de
poder lograr la propia justificacin existencial slo a base de rendir (1996b, pg.
144).

En concreto, para el neurtico coaccionado el da o una jornada empieza con el


imperativo: tengo que ser til para algo (1996b, pg. 144) porque si no su
existencia es un vaco absoluto. En otras palabras, el neurtico es
originariamente un hombre que se empea sobre medida en cumplir las leyes de
la moral (1996b, pg. 96) esta actitud es en parte la posible causa de la
enfermedad psicolgica que se tratado desde la visin de Drewermann en paralelo
con la desesperacin de la necesidad expuesta por Kierkegaard.
102

3.4. Desesperacin de la posibilidad

El hombre es un ser incompleto en cuanto a la necesidad de construir un yo por


s mismo, por ello, la incompletud se torna posibilidad. La posibilidad es aquello
que se descubre por medio de la libertad. Entre tanto, si lo posible derriba a la
necesidad y de este modo el yo se lanza y se pierde en lo posible, sin vnculo
atrayndole a la necesidad, se tiene la desesperacin de lo posible (1984, pg.
49), lo que aparece en estas instancias es que las consecuencias nefastas es que,

ese yo se hace entonces un abstracto en lo posible, se agota


debatindose en l, sin cambiar de lugar sin embargo, pues su
verdadero lugar es la necesidad: devenir uno mismo, en efecto, es un
movimiento en el mismo sitio. Devenir es una partida, pero devenir uno
mismo, un movimiento en el mismo sitio. (1984, pg. 49).

En este sentido, lo posible, en verdad, contiene todos los posibles y, por lo tanto,
todos los descarriamientos, pero profundamente dos. Uno, en forma de deseo, de
nostalgia, y el otro, de melancola imaginativa (esperanza, temor o angustia)
(1984, pg. 51), nostalgia en cuanto la existencia tiene sabor a retorno a un
paraso perdido.

La paradoja de la construccin y de la constitucin del yo est en responder la


pregunta del cmo justificar la existencia de manera absoluta, a pesar de las
deficientes manifestaciones de la propia vida? Por tal causa, las circunstancias
surgidas de la angustia desvirtan la existencia y tergiversan cualquier imagen que
se hace de Dios debido a la vergenza de ser mero hombre. Por consiguiente,
por un sentimiento de vergenza uno se oculta a los ojos del otro, y con ello slo
hace patente su impotencia y mortalidad (1996a, pg. 39), en este sentido, cobra
importancia las palabras del narrador del Gnesis cuando Dios volvi al edn (del
mundo), pregunt a sus criaturas, los hombres, dnde estaban y quin les haba
103

infundido la vergenza de su desnudez (1997, pg. 214), por temor se cubrieron,


y siguieron sin comprender las palabras del creador y sintieron vergenza de lo
que son: Slo polvo.

Las fuerzas de destruccin de la desesperacin son un desasosiego para la vida.


Pero, cabe preguntar: De dnde viene, pues, la desesperacin?, la respuesta
que proporciona Kierkegaard es de la relacin en la cual la sntesis se refiere a s
misma, pues Dios, haciendo del hombre esa relacin, le deja como escapar de su
mano, es decir que, desde entonces, la relacin tiene que dirigirse (1984, pg. 24)
de este modo es lo ms tormentoso para el hombre, el tener que vivir por el hlito
de Dios.

Lo que equivale a decir que, la relacin entre hombre y Dios hace que habite la
angustia. La relacin debe establecerse en el contexto del espritu, pero,

esta relacin es el espritu, el yo, y all yace la responsabilidad, de la


cual depende siempre toda desesperacin, en tanto que existe; por lo
tanto depende, a pesar de los discursos y del ingenio de los
desesperados para engaarse y engaar a los dems tomndola por
una desgracia (1984, pg. 24).

Por consiguiente, la angustia se da en el espritu, por lo tanto se podra


argumentar que la angustia es inmanente al espritu en lo sucesivo, por razn del
vaco que se entre abre en el hombre como unas fauces, pero esa inmanencia
tiene una previa condicin trascendental: el extraamiento respecto a Dios
(Baltthasar, 1959, pg. 129).

Es el caso del personaje de Saramago presente en la novela El Hombre


Duplicado, se hace referencia al personaje de nombre incomprendido por los
dems, y peor, por s mismo; Tertuliano Mximo Alfonso, hombre solitario y
perturbado, carente de autenticidad y que el descontento empieza por la no
104

aceptacin de su nombre, es decir, de su identidad; vergenza, pena, es lo que le


genera su identidad al personaje en un principio, un ejemplo de los muchos que
tiene la literatura de occidente que muestra y afianza por medio del ejercicio noble
de reconstruir emociones y retratar lo que el hombre es: insuficiencia, que por
causa de la angustia se hace insoportable.

La angustia es el factor para permanecer en la condicin animal, en este sentido,


es lo que genera las consecuencias de las maldades, de la depredacin del
hombre, por consiguiente, la ecuacin matemtica 1+1 no es igual a 2 sino que es
igual a 1, porque, el otro se convierte en enemigo y hay que eliminarlo. En fin, el
sentimiento de la angustia lo infla todo; fuerza al hombre a atornillar sus
exigencias cada vez ms arriba, y cuando menos firme se sienta, tanto ms
tardar de superarse en prodigalidad, fuerza y poder (1996b, pg. 121) La
angustia engendra en el hombre el miedo que lo convierte en ser mentiroso. El
miedo engendrado por la angustia convierte la vida del hombre en una desgracia.
En consecuencia,

la desgracia de un yo semejante tampoco reside en el hecho de no


haber llegado a nada en este mundo, sino en no haber adquirido
conciencia de s mismo, de no haber percibido que ese yo es el suyo, un
determinado preciso y, por lo tanto, una necesidad. En lugar de esto, el
hombre se ha perdido a s mismo dejando que su yo se refleje
imaginariamente en lo posible (1984, pg. 50).

La filosofa existencialista de Kierkegaard cierra el crculo de las formas de


desesperacin en el mundo de la hermenutica psicoanaltica de Drewermann con
la enfermedad psquica de la histeria. Las caractersticas de la histeria propician la
lectura de la vida bajo el acatamiento de varios roles que desvirtan en el mayor
de los casos todo intento de re-construccin del yo. Bajo el lente de la histeria:
105

todo hombre, en cuanto comienza a reflexionar su vida, se pregunta si


pretende evadirse del dficit existencial por la sobrecompensacin de un
ficticio querer ser- como- dios, o si tiene el coraje de afrontarlo viviendo
como hombre seguro de estar justificado en sentido absoluto y de ser
suficientemente aceptable para encontrar un puesto en la vida y
reclamarlo. (1997, pg. 49).

Ahora bien, el puesto que el enfermo de histeria aspira a ocupar en el mundo no


es posible porque tiene que lidiar con las imperfecciones de la propia vida. En esta
perspectiva, el histrico es la contradiccin del neurtico coactivo. En el sentido en
que el histrico desea evitar toda coaccin, todo deber, cree poder sacudir su
angustia latente a condicin de asegurarse incansablemente de que todava nada
est decidido y todo es posible; necesita las puertas de escape de la
indeterminacin, para asegurar su libertad en la espera de la posibilidad (1996b,
pg. 147), por tal motivo, el histrico al no poder construir una vida autntica con
base en sinceridad consigo mismo y con los dems se angustia.

Como muestra el evangelio de Juan (4, 16 ss.), en la conversacin de la mujer


samaritana y Jess. Ante la pregunta del hombre de Nazaret dnde est tu
marido?, la mujer responde que no tiene. La respuesta en s, no es ms que la
historia de sus fracasos. La respuesta de la mujer interrogada es sincera. Sin
embargo, encubre la verdad de la existencia de una persona de caractersticas de
enfermo de histeria.

Por lo tanto, los argumentos con los que se pueden responder a la mujer
samaritana utilizados por Drewermann en la lectura de la desesperacin de la
posibilidad con la enfermedad psquica de la histeria seran no puedes encontrar
realmente el amor, que es tu mayor aspiracin, mientras exijas del otro lo
imposible; seguirs eternamente buscndolo, en tanto busques en el otro un
sucedneo de algo absoluto, un sustituto de Dios (1996b, pg. 150). Algunos
exigen a otros lo que no son capaces de ofrecer. Las evidencias continan para la
106

mujer samaritana en su bsqueda fallida. Pues, ella tendra, antes que


comprender,

a la inversa, no encontrars al hombre hasta que hayas encontrado en ti


misma, desde Dios, una solidez absoluta; slo cuando te hayas encontrado en
Dios, podrs hacerle vivir al otro como hombre junto a ti, sin abrumarlo con
expectativas absolutas y sin encerrarte en tus propios desengaos. (1996b,
pg. 150).

En esta perspectiva, el histrico intenta evadirse de la inconsistencia de su


existencia, refugindose en el otro y declarndolo Dios (1996b, pg. 152) Es as
como se cierra la relacin intrnseca de una intuicin dejada por Kierkegaard y
comprendida bajo la hermenutica psicoanaltica de Drewermann para analizar
que las posibles causas de las cuatro enfermedades psquicas padecidas en este
anlisis comparativo por el hombre tiene posiblemente sus causas en el
sentimiento de la vergenza de la pequeez es lo que esta comparacin
presenta como argumento de este ltimo apartado del segundo captulo para dar
paso a los elementos que ayudan a comprender la angustia hoy a partir de la
hermenutica psicoanaltica de Drewermann.
107

4. HERMENUTICA Y PSICOANLISIS, UNA APUESTA POR LA VIDA MS


ALL DEL LABERINTO

En este ltimo captulo se muestra los elementos que surgen de la hermenutica


psicoanaltica de Drewermann para comprender la angustia y sus causas hoy. No
obstante, cabe aclarar que no se referencia de los aportes de Freud de manera
profunda en lo que respecta a la comprensin de la angustia en este apartado,
porque la postura del padre del psicoanlisis tuvo que ver que para l la angustia
naci como una reaccin a un estado de peligro y se produce cada vez que surge
de nuevo tal estado (Freud, 1973, pg. 2860), en otras palabras, el concepto de
angustia para Freud es una respuesta a cada momento de peligro, pero, para
Drewermann el origen de la angustia no est nicamente en el plano de reaccin
sino que su propuesta en cuanto a la angustia tiene como asidero el contexto
religioso.25

Para Freud la angustia est anclada en trminos primitivos. Su inters estuvo en


un aspecto netamente biolgico, como efecto-reaccin y como estado estaba
asociado al pasado, a un tiempo pretrito que se trae a colacin ante el nuevo
estado de angustia. Lo paradjico en Freud radica en que hubo poco inters por
las causas en sentido psicolgico, trabajo que posteriormente va a ejercer
Drewermann, colocando profundo inters con la ayuda del psicoanlisis en las
causas.

El inters factiblemente de Freud estuvo en las consecuencias psquicas de la


angustia en el hombre. Consecuencias que tenan que ver con la carencia
25 Entindase en Drewermann lo que existe internamente en el hombre, que no
es ms que la aoranza de lo absoluto, lo que equivale a decir, experiencia de la
divinidad. Tambin, se entiende en la propuesta de Drewermann como condicin
religiosa.
108

psquica de la madurez de sus pacientes, que la pona bajo un desamparo por


parte del hombre. Por ejemplo, lleg a considerar que,

cuando el yo ha conseguido defenderse contra un impulso peligroso


por medio del proceso de la represin, ha inhibido y daado la parte
correspondiente del Ello, pero al mismo tiempo le ha dado una cierta
independencia y ha renunciado a una parte de su propia soberana.
(1973, pg. 2871).

Intereses y diferencias entre Freud y Drewermann a partir del el psicoanlisis


permite constatar que para Drewermann lo importante de la vida est anclado en
el plano netamente religioso, pero, asumiendo lo religioso como la vuelta al
origen del hombre, es decir, a la configuracin del mismo hombre con la condicin
de creatura nacida a partir de lo divino a pesar que en la condicin habita la
contradiccin, asimismo, la propuesta de la hermenutica psicoanaltica de
Drewermann est en ayudar a liberar al hombre del miedo que produce la
condicin de ser hijo de la tierra.

El primer elemento que se expone para comprender la angustia en este ltimo


captulo que surge de la hermenutica psicoanaltica de Drewermann es la
degradacin de la teora antropocntrica 26. Teora que afecta la existencia del
hombre en cuanto le ha hecho creer que es el centro de la creacin, actitud que lo
ha desvinculado de todo lo creado por la misma arrogancia de ser el ombligo del
mundo. El simple hecho de creerse el centro del universo hace ver la naturaleza
como algo irracional.

26 Para Drewermann (1996a) es la teora que ha causado daos irreparables y ha


determinado radicalmente el trato que se tiene con la naturaleza porque el hombre
se cree el centro del mundo. Entre tanto, cuando se ejerce violencia contra la
naturaleza se est haciendo violencia contra la naturaleza psquica ntima, que
para Drewermann estn en completa relacin.
109

Despus se reflexiona acerca de la libertad como causa de una enfermedad


mortal. Un tercer elemento que surge de la hermenutica psicoanaltica de
Drewermann es la falsa imagen de Dios que ha proporcionado el cristianismo en
occidente, y por ltimo, se expone para comprensin de la angustia hoy la
reflexin acerca de la muerte como causa de angustia ante la insatisfaccin de ser
caduco y tener est conciencia de muerte lo sumerge en un estado angustioso
sofocando la dimensin del amor.

4.1. Degradacin de la teora antropocntrica

La violencia en este contexto es asumida como causa por el hecho de que el


hombre se considera como el nico ser dotado de razn. Lo que equivale a decir
que ha tenido diversas manifestaciones a lo largo de la historia de la humanidad.
El centro de su desarrollo ha sido posiblemente el contexto religioso. Donde el
hombre ha combatido siempre con la condicin de: slo polvo que en principio
sta es la nica pregunta realmente decisiva de la existencia humana: Cmo es
posible calmar el miedo de ser como dice la Biblia <slo polvo> (1994, pg. 135).

El hombre ha lidiado con el sentimiento de inferioridad; y ha aprendido casi de


memoria que el ritmo de la historia se restaura por el sacrificio de vida a los
dioses. Hay cierta repugnancia en esta creencia. Pensar que los dioses con estas
acciones se hacen ms odiosos. Bajo esta perspectiva: Cmo es posible que los
dioses hicieran ms caso de las ofrendas que del alma de los hombres? Acaso la
vida humana se justifica por el cmulo de sacrificios y acaso no es ante todo el
simple hecho y agradecimiento de existir lo que los justifica?

El escritor ruso Dostoievski pretendi ayudar a comprender el miedo nacido de la


angustia a partir de las instancias psicolgicas y existenciales que hasta dnde se
desvirta la existencia. De otro modo, el miedo transforma al hombre en monstruo
implacable (1996a, pg. 96). En este sentido, el hombre hace las guerras por dos
razones, la primera: la vergenza de la propia pequeez, por querer ser dios, con
110

base en la obsesin de poder. El poder es sinnimo de guerra y de muerte. Hasta


el extremo de caer en un crculo, en un crculo diablico:

El crculo diablico es que hay que ser como Dios, para perder el miedo
que se siente por ser un hombre. Y eso resulta tanto ms pavoroso, slo
con saber que cuanto ms divino se pretender ser, tanto ms
vergonzosamente se es un hombre. (1996a, pg. 37).

Asimismo, la segunda razn de las guerras propiciada por el hombre se ha visto


reflejada en el componente psicolgico determinado por el miedo. El hombre con
miedo est ms cerca de ser violento. Se hace mentiroso. Se esconde. Se
disfraza. Engaa. Asesina.

La obra Crimen y Castigo de Dostoievski contiene una significativa y profunda idea


en una seguidilla extraordinaria de que todo hombre encarna a Raskolnikov;
personaje literario que prueba y muestra que hay que ser un ser de proezas y lo
que se crea de que no era capaz de hacer a la postre es capaz de cometer. El
acto de matar est en todo hombre da a entender Dostoievski. Por tal motivo, la
pedagoga del padre de la psicologa sin ser psiclogo de profesin posiblemente
al final de la reflexin de la novela Crimen y Castigo es que el hombre en la
dicotoma de ser extraordinario u ordinario se resuelve cuando se aprende a vivir
plena y profundamente en lo ordinario.

Raskolnikov, adems, de desafiarse a s mismo quiso ensear con sus dos


asesinatos que siempre surge la pregunta: cmo generar las condiciones
psicolgicas bajo las que se evite que una persona se convierta en un asesino?,
simplemente cuando haya encontrado la medida de la propia existencia. Las
proezas no son importantes sino las palabras y la coherencia que stas tienen con
lo que hay en la vida interior de quien las pronuncia.
111

La violencia que ejerce el hombre frente a los dems posiblemente tenga como
asidero la arrogancia de creerse que es superior a la naturaleza, y en
consecuencia:

la actividad violenta que ejercemos con la naturaleza exterior, con los


animales y las plantas, es una consecuencia de la represin y mal trato
de nuestra naturaleza psquica ntima reflejndose incorrecto
comportamiento con la naturaleza. La naturaleza siempre ha estado y
estar en completo orden (1996a, pg. 19).

En este sentido, el hombre debera nicamente someterse a la armona de la


naturaleza que siempre se muestra en sentido cclico. A tal efecto, cuando se
exalta nicamente la estructura constitutiva de la razn slo queda considerarse el
centro de la naturaleza y determinar que el lugar que habita es irracional y el
nico ser racionales ser l mismo, habitando en una idea paradjica. En suma:
El giro contra la naturaleza externa es a la vez un giro contra la naturaleza
interior (1996a, pg. 11), por tal motivo se constituye en uno de los posibles
daos que el hombre se ha causado.

Posiblemente, el hombre primitivo27 en cada noche se sentan gracias a los ciclos


de los smbolos de la naturaleza (sol, luna, estaciones del ao) como parte integral
del cosmos y recordaba incesantemente para s que la Madre Tierra es seora no
slo de cuanto de ella brota sino tambin de lo que retorna a su seno (1996a,
pg. 39).

El hombre primitivo expresaba con su vida que haca parte de un todo que
nicamente exige aceptar las fuerzas invisibles de la naturaleza. La idea vivida de

27 Entindase en la reflexin de Drewermann (1995a) como el hombre que viva


en armona con todo lo que le rodeaba, en el contexto antiguo en donde se viva
en relacin con la naturaleza y toda la existencia se desarrollaba en funcin de la
periocidad y smbolos de la madre naturaleza la cual proporcionaba
absolutamente el sustento.
112

que la naturaleza tena en s misma armona fue desplazada por la arrogancia de


la teora antropocntrica que a la naturaleza haba que transformarla y gobernarla.
Los ancianos de los indios dakotas, por ejemplo, veneraban literalmente el suelo,
y se sentaban o tendan sobre la tierra con el sentimiento de estar cerca de un
poder materno, hacindolo con la mayor frecuencia que podan (1996a, pg. 18),
y ms an:

Sobre la tierra levantaban sus tiendas y construan sus altares de barro.


Los pjaros que volaban por el aire caan sobre la tierra, que era el
ltimo lugar de descanso de todos los seres vivos, de los hombres, los
animales y las plantas (1996a, pg. 18).

Adems, con la experiencia espiritual y existencial que la tierra tranquilizaba y


fortaleca, purificaba y sanaba (1996a, pg. 18), entre tanto, intentaban vivir en
armona con todo lo que tena aliento de vida. Atentar contra la naturaleza exterior
es estar cerca de un desastre. Ms tarde, la violencia contra la naturaleza iba a
constituirse en un boomerang contra la vida interna como se anotaba
anteriormente. Como ltima enseanza, los indios ancianos dakotas saban y
predicaban que: el corazn del hombre, cuando se aleja de la naturaleza, se
endurece; y asimismo que quien no respeta plantas y animales, pronto perder
tambin el respeto a los hombres (1996a, pg. 18).

Por consiguiente, para el hombre no habra mayor ndice de humildad si acogiera


el mundo como un todo-divino28 y se sintiera como parte de ese todo-divino sin
intenciones de cambiar nada simplemente su acogida justificara y elevara a las
mximas categoras de ser parte de un todo, porque, al final todos y cada uno de
los hombres se reducen en realidad a simple materia bruta, a piedras de
construccin de una muralla ciclpea (1994, pg. 122).

28 Entindase en esta perspectiva uuniversalidad de que toda la creacin es una


donacin sin calificativos moralistas, incluida la vida misma del hombre.
113

La historia de la vida es la repeticin de la accin del asesinato de Can. El mal en


todo el universo pareciera que estuviera ya inventado y para lo nico capacitado
que estuviera el hombre fuera para representarlo y reproducirlo. Como muestra:

El motivo de "los hermanos enemistados", que se encuentra en los mitos


y en los cuentos de todo el mundo, se relaciona con la hostilidad del sol
y de la luna, del da y de la noche, del verano y del invierno, de la tierra
cultivada y de la estepa. Para entender psicolgicamente su sentido
debemos preguntarnos por los determinantes psquicos del motivo de la
lucha entre los hermanos. A partir de aqu, pueden comprenderse, desde
el punto de vista de la filosofa existencial y desde el punto de vista
teolgico, la desintegracin exterior e interior del hombre consigo mismo
como consecuencia del alejamiento de Dios (1985, pg. 378).

La historia de Can y Abel no es ms que la posibilidad de pensar y responder:de


qu modo se saca al hombre del crculo de la violencia?, cmo liberarlo del
eterno y mecnico juego de fuerzas en el que a cada accin violenta se responde
con otra accin violenta?, dos interrogantes vinculados de las preguntas de Dios:
no es mo ya todo lo que vive sobre la tierra?, entonces, tengo yo acaso hambre
como para que tengis que sacrificarme vuestros bueyes?, tengo yo acaso
hambre como para necesitar beber la sangre de vuestros altares?.

Holderlin, el gran poeta del romanticismo alemn con las palabras que consagr
en su hermoso poema: La muerte de Empdocles hace referencia a la prdida
del vnculo del hombre con la madre tierra, como recordando una de las causas de
la degradacin de la teora antropocntrica.

Y abiertamente consagr mi corazn a la tierra grave y doliente, y con


frecuencia, en la noche sagrada, le promet que la amara fielmente
hasta la muerte, sin temor, con su pesada carga de fatalidad, y que no
114

despreciara ninguno de sus enigmas. As me ligu a ella con un lazo


mortal (Holderlin, Hiperin. La muerte de Empdocles, 1998, pg. 189).

En el fondo, el hombre tiene miedo de la naturaleza. El incremento de la osada


de querer transformar la naturaleza es anlogo a la pretensin de querer
cambiar las consecuencias de sus actos, ms an cuando no se pregunta por
las razones que lo convierten en ser violento. La condicin de violencia se
poda interpretar por la ausencia de un lugar maternal. En este sentido,

no habra que temerle al fondo maternal del mundo que da forma,


pues lo que nos ha marco esencialmente es al mismo tiempo lo que nos
sostiene, lo que nos ha dado forma es lo que reina en nosotros, lo que
nos ha confirmado en nuestro ser es lo que nos mantiene en nuestro ser
y lo que es humano no es lo que hay que superar, sino lo que hay que
descubrir. (1994, pg. 136).
Es el caso de las narraciones mticas como la de Prometeo y la de Agamenn
buscaban revelar y responder no slo la lucha por la supervivencia, el
enfrentamiento entre hombres, el enfrentamiento a los dioses, como la particular
experiencia de Job en el mundo del judasmo-cristianismo. A tal efecto, el contener
datos mediante imgenes de violencia dentro de las narraciones mticas ha sido la
manera ms adecuada para explicar: qu tan inhumano se es frente al otro?,
por qu se hace la guerra?, por qu el otro es enemigo?, y por qu la
obsesin de perdurar en el tiempo?, interrogantes nacidos de la teora
antropocntrica como elemento que permiti reflexin y argumentacin en funcin
de la arrogancia de ser indispensable para el mundo.

4.2. Libertad como causa de una mortal enfermedad

La vida del hombre es un intento de querer restaurar la condicin religiosa o en su


defecto desvirtuarla. Pero, eventualmente el hombre ha errado cuando ha
intentado a fuerza de voluntad y moralismo. El enfrentamiento establecido a lo
115

largo de la historia entre libertad y lectura de pecado en sentido moralista ha


puesto al hombre en el contexto religioso a querer explicar dos experiencias
netamente espiritual: Pecado y fallo existencial.

En otras palabras, explicar lgicamente cmo ha venido el pecado al mundo es


una necedad que slo puede ocurrrsele a hombre preocupado hasta el ridculo
por encontrar a todo una explicacin (1994, pg. 48). Ante este argumento, cabe
preguntar: cul es el origen del fallo humano?, de dnde surge la culpa como
supuesto de la angustia? preguntara Kierkegaard, respondera segn sus criterios
que del salto cualitativo, el cual ha permitido colocar en lugar de la nada pecado
y pecaminosidad surgida de la conversin de la sensibilidad (1982, pg. 66).

La comprensin de crimen, delito, desobediencia y de robo ha ocupado un lugar


importante en la necesidad de explicar un origen y un final frente a la muerte que
intensifica la angustia en la vida por medio de recursos lingsticos como lo son las
narraciones mticas y las tragedias griegas. El hombre para hacerlo se ha valido
de la frustracin en el primer plano por no conocer quin es, como se anotaba
anteriormente con el mito de Narciso y el no saber de qu vive, son aspectos que
han dinamizado la reflexin por la libertad. Ante todo, porque, no tiene una
preocupacin ms dolorosa que la de encontrar a quien pudiera entregar cuanto
antes aquel don de la libertad con el que este desgraciado ser nace (2000, pg.
372).

Por consiguiente, no es: pecado, culpa, robo, delito, crimen sino la libertad lo que
va a determinar el grado de angustia en el hombre, imperfectos, creados para la
burla, para lo pattico y para la muerte. Sin embargo, la cuestin central est en
responder cmo vivir, de manera armoniosa, a pesar de las manifestaciones
deficientes de la propia existencia?, el formular la pregunta en intentar responder a
partir de esfuerzos y voluntades, mas estas actitudes hacen que el hombre
busque una justificacin existencial, pero la ley y la moral le embauca como si
116

pudiera obtener la justificacin mediante la prctica esforzada de una bondad a


carta cabal, y as lo deja en una estacada neurtica (1996, pg. 98).

En suma, qu lugar ocupa el deseo de libertad en el hombre como el mayor


tormento que ha tenido que padecer? La respuesta a esta pregunta, posiblemente,
la tiene Ivn Karamzov: No hay preocupacin ms constante y dolorosa para el
hombre que la de, sin dejar de ser libre, encontrar cuanto antes aquello a lo que
debe adorar. Pero el hombre busca inclinarse ante lo que ya es indudable, tan
indudable que todos convinieron de una vez en adorarlo (2000, pg. 372).

En esta perspectiva de la existencia la preocupacin de estas miserables, o como


dira Sileno, efmeras criaturas no se reduce a buscar aquello ante lo que yo o t
debemos inclinarnos, sino que se trata de encontrar algo en lo que todos crean y
ante lo que se inclinen, con una nica condicin casi que obligatoria de que han de
ser todos juntos (2000, pg. 373), ante estas verdades de Dostoievski se
compasa que el inconveniente extremo es que lo que el hombre decidi adorar se
ha expresado en un lenguaje poltico cargado de dominio e intimidacin y se ha
dejado de lado la experiencia ntima de cada uno, en otras palabras poco importa
lo que pasa en su interior.

Sin embargo, la libertad no es la mayor tentacin del hombre frente a su creador


como expresaba Ivn Karamazov sino ms bien es lo ms noble con lo que ha
sido dotado. Pero, cada vez se ha ahogado la libertad y en relacin a la angustia
se concibe en este sentido que la angustia no es una determinacin de la
necesidad, pero tampoco de la libertad. Es una libertad sujeta; en ella, no es la
libertad libre en s misma, sino sujeta; pero no sujeta a la necesidad, sino sujeta en
s misma (1982, pg. 68), y en esta perspectiva entre libertad y angustia, para
Kierkegaard:

es la angustia el vrtigo de la libertad. Surge cuando, al querer el


espritu poner la sntesis, la libertad fija la vista en el abismo de su propia
117

posibilidad y echa mano a la finitud para sostenerse. En este vrtigo cae


la libertad al suelo. La psicologa no puede ir ms lejos ni quiere
tampoco. En el mismo momento cambia todo, y cuando la libertad se
levanta de nuevo, ve que es culpable. Entre estos dos momentos est el
salto, que ninguna ciencia ha explicado ni puede explicar. (1982, pg.
80).

El hombre ha sido arrojado en medio de la aoranza, la soledad, el dolor y el


absurdo de la existencia, cuaternidad recreada en personajes como Gilgamesh,
Prometeo, Ssifo, Atlas, Raskolnikov, Kirilov, Ivn Karamzov, Zarathustra, tambin
en el caballero de la fe de Kierkegaard, prototipos literarios de la historia de la
humanidad que encarnan la pregunta por el sentido de la vida, sumergidos en un
laberinto, que se puede interpretar como la va en la que el hombre no bien ha
puesto sus pies dentro del mismo, pierde su camino y se ve impotente, se detiene,
al cabo de un cierto tiempo, vuelve sobre sus pasos y desea dirigirse hacia algn
lugar, sin sitio concreto, sin meta, anda sin saber adnde ir.

Dostoievsky intent ilustrar y reconstruir el sentimiento vagabundo del hombre en


el personaje Raskolnikov que, en medio de sus tormentos psicolgicos, surge que
al fin y al cabo todo hombre tiene que tener algn sitio a donde ir (2008, pg. 79),
sino es un fracasado absoluto. Lo que equivale a decir que, el hombre es un
perdedor si no tiene ningn lugar que lo acoja sin miramientos y sin sentencias
moralistas. Raskolnikov se dirige a los brazos de la prostituta (Sonia) para aceptar
y sanar la condicin de asesino.

En este sentido, Raskolnikov previamente haba visto en Sonia la posibilidad de no


encontrar juicios a su condicin de asesino sino aceptacin, porque, cuando se ha
encontrado un lugar donde se siente hospitalidad y no hay juicios, se le ofrece al
otro la posibilidad de aceptar cualquier accin impdica, hasta el reconocimiento
de que es posible vivir a pesar de las deficiencias de la propia vida.
118

Sin embargo, unir dos miserias como lo hace Dostoievski en la novela Crimen y
Castigo, la vida de una prostituta y la vida de un criminal a partir de la experiencia
del amor es para Dostoievski la forma de sanar la discapacidad que hay en
ambos; hasta que llega finalmente al punto en el que Dios los espera y
Raskolnikov asume su condena, porque slo le es posible si encuentra a su
lado a alguien que crea ms en l de lo que l cree en s mismo (1998, pg. 59), y
para ellos hay algo en s que lo invita a soportar cualquier suplicio y es el amor el
fundamento de la existencia, en el que la vida humana,

slo se satisface en el amor, porque slo el amor sabe que tiene que
haber otro, slo el amor nos vuelve agradecidos a Dios, desde el fondo
de la existencia, por el don inmenso de la vida. Slo el amor transforma
al otro en ventana que alumbra el mundo y deja ver a Dios y, a la
inversa, slo sus apetencias se tornan camino y puente que llevan de
este mundo a la eternidad. (1997, pg. 115).

La historia de Tntalo es otro ejemplo que contempla el martirio de la existencia


bajo presupuestos de la irracionalidad de leer, entender, analizar e interpretar
libertad y fallo existencial, donde la configuracin de la tragedia humana se
instaura a travs del protagonista que,

por haber comido carne humana, se le pone en un arroyo al pie de un


manzano. Cada vez que, empujado por la sed, se inclinaba hacia el
agua corriente, el agua se le escapaba de las manos, y cuando las
extenda, hambriento, a los frutos del rbol, un golpe de viento alejaba
las ramas de su mano anhelante, y, constantemente alimentado por la
propia necesidad, Tntalo se atormenta por toda la eternidad (1994,
pg. 50).

La leyenda primigenia de Tntalo es la constatacin de la intuicin de un fallo


existencial que como muchas narraciones mticas dejaron ver. La naturaleza del
119

fallo se desconoce. Mas, se intuye y se verifica mediante las consecuencias


existenciales que experimenta el hombre en el desarrollo psquico, biolgico y
madurez espiritual. A tal punto que la vida se ha tornado en derivaciones de la
experiencia interna de la contradiccin y dificultades en un enfrentamiento de lo
individual frente a lo colectivo.

A Tntalo se puede sumar Prometeo como arquetipos de la tragedia humana;


figuras que determinaron y albergaron la intuicin de que al hombre le toc asumir
y aceptar a lo largo de la historia las consecuencias, todo el torrente de males y de
tormentos que la clera de los mortales deban infligir a la raza humana en su
noble ascensin y supremaca, paralelo a la sentencia pronunciada por Zeus: es
de ver cmo inculpan los hombres sin tregua a los dioses achacndonos todos sus
males. Y son ellos mismos los que traen por sus propias locuras su exceso de
penas (Homero, 1995, pg. 9) se corresponde con las intenciones del narrador
del Gnesis (3, 1-7) en salvaguardar la imagen de un dios bondadoso.

La intuicin del fallo cometido por el hombre tuvo como consecuencia radical: el
dolor, interpretado segn Platn como la disolucin de la armona 29, la separacin
de los contrarios, de ah que la experiencia del amor es el que puede brindar la
posibilidad de unir: mesura y desmesura, sentimiento y pensamiento, fe y razn,
cuerpo y alma, consciente e inconsciente, palabra y accin.

El narracin mtica de Eros y Thanatos presenta lo sublime y deprimente de la


unidad indisoluble del crear y destruir, del progreso y del ocaso, de luces y
sombras (1996, pg. 9) es la intencin de armonizar vida y muerte en la
existencia del hombre. Es el caso de la armona de la muerte con la vida. Lo que
equivale a decir, el deseo de armona experimentado por el hombre aun cuando

29 (Platn, 1986). En este sentido, la filosofa de Platn conceba que el amor es


el camino a lo esttico, como bsqueda de lo bello, a lo tico, como bsqueda de
lo justo y de lo tico a la bsqueda de lo verdadero al dar al amor una orientacin
ontolgica y epistemolgica a la vez, segn la cual se tiende al bien subsistente
que es, a la vez, conocimiento
120

tambin experimente contradiccin en su ser y hacer. Para Drewermann (1997)


dicha contradiccin es posible suplirla mediante la experiencia religiosa, es decir,
confianza en Dios aun cuando se haya que enfrentar contra cualquier tragedia,
que se despliega en tantos procesos neurticos, es, segn el yahvista, el
resultado de que el hombre no ha recuperado la unidad culpablemente perdida en
el origen (1997, pg. 53).

Tal como lo muestra el pasaje de Lucas 2, 41-52 30 que presenta la irrupcin de la


libertad en el hombre que est determinada por la experiencia religiosa donde
Dios vuelve hacer el centro de la totalidad de la vida humana y adquiere pleno
sentido lo religioso, en donde se le da al hombre la oportunidad de ser tal
como fue pensado (1998, pg. 64). El hombre que ha experimentado la libertad a
la manera de Jess de Nazaret tambin tendr la osada de descubrir lo divino en
el rostro que manifiesta la miseria humana, en el rostro de las prostitutas, de los
leprosos, de los ciegos, de los que tienen miedo de justificar la existencia en
medio de la arena movediza que acosa porque desestabiliza sus pies.

Es decir, la irrupcin de la libertad tiene consecuencias de apertura al mundo ms


cuando es una experiencia con base en lo divino y esta la dictamina la mxima
caracterstica frente a s mismo y frente a los dems. El vehemente filsofo
alemn Nietzsche (1980) lo recuerda en su obra Humano, demasiado humano,
con nostalgia y peligrosidad. Una de sus crticas estuvo en que el hombre de
occidente desafortunadamente convirti a Dios en un simple concepto ante de ser
una experiencia de vida, hasta el punto de dejar de ser fundamento para
convertirse en obstculo para el desarrollo de la libertad. 31

30 El relato de la prdida de Jess cuando tena 12 aos y su madre al


encontrarle le interroga por qu la accin, ante la pregunta responde que tena
que estar en las cosas del padre, aludiendo a que la vida de cualquier hombre
debe ser edificada desde Dios, que muy bien se puede interpretar como criterio
del nacimiento de la libertad aun cuando se haya que enfrentar contra la muerte,
asimismo, se resalta que la experiencia de Dios es lo ms importante para ser
libre a pesar de que el destino es ineluctable.
121

El mismo Nietzsche concluye la experiencia de libertad en el hombre que se ha


dejado seducir por aquello que es inherente a la condicin humana que lo ata
hasta para enfrentarse incluso contra la muerte:

hemos de sospechar que un espritu en el que el tipo del espritu


libre haya de alcanzar algn da la perfeccin en madurez y sazn
habr vivido su acontecimiento decisivo en una gran liberacin y que
anteriormente habra sido en igual medida un espritu atado, al parecer,
para siempre a su rincn y su columna. Cul es la atadura ms firme?
Qu cuerda es casi indestructible? Entre personas de una clase
elevada y escogida, se tratar de las obligaciones: respeto propio de la
juventud, aquella timidez y delicadeza ante todo cuanto es digno y
honorable por su edad, aquel agradecimiento al suelo del que nacieron,
a la mano que los gui, al santuario donde aprendieron a orar; sus
momentos ms elevados sern los que ms firmemente los liguen, los
que ms duraderamente los obliguen. Para quienes estn as atados, la
gran liberacin llegar como un terremoto: el alma joven se ver
sacudida, arrancada, extirpada de una vez; ni ella misma comprende
qu sucede. Son dominados por una acometida y un embate que se
enseorea de ellos como una orden; se despierta una voluntad y un
deseo de marchar hacia alguna parte, a cualquier precio; en todos sus
sentidos arde y llamea una curiosidad vehemente y peligrosa por algn
mundo an no descubierto. Mejor morir que vivir aqu- as suena la voz
31 Nietzsche (1982) en su texto la Gaya ciencia, expone que uno de los mayores
errores de occidente en materia religiosa ha sido el asumir la experiencia de lo
divino bajo la formulacin de un concepto y haber pretendido que mediante dicho
concepto el hombre haya credo que conoce a Dios, no obstante, para Nietzsche
esta actitud convierte al hombre en asesino de Dios. Argumentacin que pasa por
la reflexin del primer presupuesto filosfico de apertura de la obra As habl
Zarathustra: Dios ha muerto. Lo que ha muerto no es el misterio que para el
hombre es incognoscible lo que quiere Nietzsche decir hay que dar muerte es al
concepto de Dios. Sin embargo, mucho antes de esta profunda reflexin de
Nietzsche est en Dostoievski en el discurso el gran Inquisidor pronunciado por
Ivn Karamazov a su hermano Alexis, quien representa el estado religioso en la
obra Los hermanos Karamazov (2000).
122

y la seduccin imperiosa-: y ese aqu!, ese hogar es todo cuanto el


alma joven haba amado hasta entonces. (1980, pg. 18).

Este es el poema, canto y meloda del que ha experimentado la libertad y que bien
podra tener como ttulo: Independencia espiritual, ejercitado por el mismo hijo de
Dios, Jess de Nazaret, mostrado con su propia vida a los dems cuando Dios es
el fundamento de la vida humana hasta llegar a la instancia de aborrecer al
padre y a la madre incluso por amor a Dios. (Lc. 14, 26). Pero, sta experiencia
podra ser tambin el acceso de los hijos de Dios a su verdadera presencia, el
acceso a la condicin divina tal como fue vivida por Cristo.

El hombre es libre aun cuando est privado de la libertad externa. Es la idea


paradjica que irradia la aceptacin del crimen del hertico personaje Raskolnikov.
Se est dentro de la celda pero se es libre como el apstol Pedro (Hc. 5.). Lo que
equivale a decir que, la libertad: significa vivir a partir de uno mismo, del propio
yo, y por tanto supone que tenemos permiso para acceder a nosotros mismos, a
nuestra personalidad (1998, pg. 52), y en consecuencia, la libertad nace del
interior del hombre y de all debe brotar para que vuelva a germinar como regalo
divino y adquiera el pleno y profundo sentido que es vivir a partir de uno
mismo, del propio yo (1998, pg. 52), sin embargo, no deja de ser peligroso la
irrupcin de la libertad.
La historia humana en occidente ha comprobado que lo que la dogmtica cristiana
ha llamado pecado original, es el fracaso humano en buscar un origen y un
sentido a la vida, con tal propsito, se ha encontrado con una tragedia ineluctable,
y as se ha incrementado el miedo en la vida. Por tal efecto, el miedo es un factor
capital, quien lo comprende, sabr que un hombre no conoce escape alguno
(1994, pg. 98), en este sentido, no hay ningn comienzo ni ningn final en
trminos de culpa (1994, pg. 98).

Ahora bien, predicar un comienzo en trminos de la culpa es una tergiversacin de


la vida como donacin, de igual manera, hacer juicios al hombre por desobedecer
un precepto ha sido motivo de esclavitud que antes sofoca la libertad.
123

Precisamente, la historia del Gnesis en lo que tiene que ver con la creacin y el
hecho de que el hombre pec por desobediencia es una lectura netamente
moralista. No obstante, si es as la solucin de problemas existenciales sera
realmente sencilla, porque para ser bueno tendra solamente que obedecer.

Mucho antes que la Biblia plasmara la desobediencia como fundamento del


pecado, en Mesopotamia exista un mito segn el cual el dios Marduk haba
creado al hombre de la sangre de un demonio rebelde. Los hombres as descrito
son portadores de una vida que circula en sus venas a impulsos del desacato y de
la revolucin (1994, pg. 99). En otras palabras, Drewermann defiende que,
el hombre no ha pecado contra ningn dios ni muchos menos ha desobedecido
ninguna norma, sino es que se ha avergonzado de su propia desnudez, en
muchos de los casos ha vivido de la apariencia (1994, pg. 102), por
consiguiente, pensar de esta manera es decir que la naturaleza humana est
condenada para siempre.

La dogmtica cristiana ha estado errada y ha sido inverosmil la arrogancia al


pretender que el hombre alcance una perfeccin a la manera como ha hablado de
Dios segn Drewermann (1996a). Asimismo, para Drewermann, la moral cristiana
adems de impedir el desarrollo de la libertad ha creado un abismo ms profundo
del que no imaginaba y ha hecho con pretendidos de bueno y malo aumentar los
niveles de angustia.

Posiblemente a Jess de Nazaret le pareci imposible decidir la vida en trminos


del bien y del mal. Es el caso del discurso de las Bienaventuranzas: el sol sale
para buenos y malos, justos e injustos (Mateo 6,44-45), de hecho se muestra,
cuando a sus pies le llevaron a una mujer sorprendida en adulterio (Juan Cap. 8)
que segn la ley Moiss haba que apedrearle, l como hombre que haba
descubierto la libertad a partir de la experiencia de Dios quiso ensear que la
moral representada en la ley no poda estar por encima de la vida, lo importante es
acoger al otro en su desamparo, lo que equivale a decir, tambin que lo decisivo
124

no es la letra de la ley sino el contexto de la vida all donde el hombre slo reclama
un lugar donde lo acepten tal como es.

En todo este itinerario la conciencia es el fundamento que de alguna manera


determina la individualidad. La conciencia es la que ayuda a tomar decisiones
independientemente de las imposiciones de la masificacin. La conciencia es el
aspecto que resalta la individualidad y dictamina que nadie tiene nada que
cambiar en la vida exterior, hay que cambiar todo adentro, para empezar a ver la
imagen fiel de s mismo que contiene virtudes y vicios, aciertos y desaciertos,
talentos y defectos, la flor verdadera, la recta intencin, la construccin de un ser y
un hacer en armona que tiene su origen en la experiencia de la libertad para
Drewermann desde la experiencia religiosa.

4.3. Falsa imagen de Dios como fundamento del atesmo

La experiencia religiosa como propuesta de Drewermann est acompasada con la


pregunta: En qu imagen de Dios cree uno? (1994, pg. 123). Es la pregunta32
que fundamenta el edificio cognoscente de la vida al menos para Drewermann,
pues, aun cuando se ha pretendido olvidar esta pregunta en la cultura de
occidente hoy, no se puede negar que se hace necesario para repensar el
discurso acerca de Dios en la cultura.

El hecho de creer en un Dios omnisciente y omnipotente, pero, nada tiene que ver
al parecer con la vida, se contradice, porque, los infortunios que padece el hombre
constatan que dicha imagen de ese Dios est lejos de comprender el fracaso
humano.

32 Entindase como la interrogacin rectora que dirige el cuestionamiento que en


occidente habra que hacer a la creencia que para acceder a Dios el hombre
necesite sacrificios y cultos de sangre que va en contra posicin de la
comprensin de lo maternal del mundo natural como fundamento original, lugar de
cobijo no asfixiante.
125

En este sentido, la contradiccin de la creencia en dicho Dios, tambin va hacer


motivo de angustia33 a sufrir angustia a consecuencias de la imagen de un Dios
lleno de poder, lo que equivale a decir, la imagen de un Dios que puede hacer
lo que quiere, cuando quiere, como quiere, porque es omnipotente (1998, pg.
73) puede tambin ser causa de enfermedades psquicas como las expuestas al
final del captulo II. Por tal motivo, la creencia en un Dios con todas estas
caractersticas puede crear decepcin en el hombre.

Hay una gran tendencia hoy por parte del hombre posiblemente a eliminar el
discurso acerca de Dios, quizs, sea una accin que reproduce a caro 34 una
aparente independencia extrema, en el sentimiento de una superioridad alta
como una torre y una omnipotencia semejante a Dios, en la borrachera de
aventuras, de valenta de hombres y de verificacin (1994, pg. 113), una
verificacin que a la postre pretende enviar el mensaje de una hecatombe sin
lmites porque la imagen de un Dios cargado de nsulas tiene sus cimientos
religioso en la vida externa. Esta es una consecuencia fatal que angustia, porque,
el elemento religioso no brota del interior del individuo (1995b, pg. 604), sino
que ha sido un elemento que se ha instituido desde fuera mediante un discurso
hacia dentro, realizndose totalmente lo contrario. Por ejemplo, el historiador y
filsofo Jean-Pierre Vernant plantea en cuestiones de la configuracin del mundo
con respecto a la experiencia religiosa que:

33 Drewermann (1997b) considera que la creencia en un Dios que tiene poder de


cambiar el curso del mundo a su antojo es motivo de angustia para el hombre,
antes, creer en Dios bajo esta caracterstica es desvirtuar de alguna manera la
imagen que mostr Jess de Nazaret acerca de Dios. Imagen que para Jess de
Nazaret no estaba en funcin de definir el misterio sino ms bien mostrar una
imagen de Dios que: perdona, acoge, acompaa, no hace juicio y sobre todo tiene
un profundo inters y todo cuanto ocurre en la vida interna del hombre.
34 Personaje mtico hijo de Ddalo que prendi la huida del laberinto con su padre
gracias a la ayuda de una alas hechas de plumas y sujetas con cera; pero, el calor
del Sol fundi la cera e caro cay al mar. En este contexto entindase que aqu se
comprende el fallido ascenso del hombre en los pretendidos de acceso a lo divino
por medio de acciones y voluntades, ms bien, la propuesta de Drewermann
(1997b) est en que la experiencia religiosa es un asunto individual que puede
experimentar cualquier hombre.
126

por la voz de los poetas el mundo de los dioses, en su distancia y su


rareza, se torna presente a los humanos. A travs de los relatos que los
ponen en escena, las potencias del ms all asumen una forma familiar,
accesible a la inteligencia. (Vernant, 1991, pg. 17).

Los argumentos de Vernant estn anclados en la tendencia lingstica del


nombrar a los dioses con el hermoso pretexto de acogerlos y racionalizarlos.
Sin embargo, el mundo de los dioses slo puede ser nombrado ms no
incursionado como se ha pretendido hacer mediante el antropomorfismo
occidental.

A tal efecto que, la experiencia religiosa est acompasada con el pretendido de


cmo acceder al mundo de Dios o de los dioses, dicha respuesta tiene que ver
con la justificacin en occidente de la mstica del sacrificio, para luego comprobar
que la mstica de <sangre> y <sacrificio> no justifica nada, y los dioses no se
hacen ms dignos de veneracin, sino ms odiosos, por las hecatombes que
precisan para su mantenimiento (1994, pg. 123), ya que, pretender vivir en
funcin de sacrificar la propia vida es justificar la incoherencia de un Dios
todopoderoso, y es ante todo pretender que ese Dios se convierta en pretexto
para mantener apartada de s la vida con sus miserias y sus promesas y que se
convierta a Dios en un "Dios de los muertos" (cf. Mc 12,27) (1985, pg. 382).

Cultura y mstica de sacrificio ha incrementado el moralismo como acceso a Dios.


El acceso a Dios dictaminado por el moralismo no hace ms que incrementar la
tergiversacin de la experiencia de fe, hasta el punto de creer que los
fundamentos de la vida depende cabalmente de frmulas mgicas,
exhortaciones morales o con gestos espectaculares (1995b, pg. 622), lo que
equivale a decir que, la moral ha adquirido un poder inclemente por parte de la
colectividad que despersonaliza al yo de todo individuo.
127

Estos asuntos no hacen ms que pretender re-construir un yo bajo los


presupuestos de una moral que hace que, el deseo de rectitud moral est
necesariamente sometido a la dialctica de todos los legalismos (1995b, pg.
622), con esto se construye la imagen de un Dios a quien no hay que agradecer
sino comercializar incluyndose todo tipo de ofrendas; quedando la aprobacin de
la vida en intenciones netamente moralistas.

Entre tanto, cuando el hombre se ha percatado que la imagen de un Dios


todopoderoso no encaja con la realidad de sus conflictos larvado a causa de sus
propios desvaros no queda otro recurso que querer eliminar la imagen del Dios
indiferente. Es decir, la imagen de un dios que exige el sacrificio por encima de la
propia felicidad tarde o temprano se derrumbar, porque, aparecer el
cuestionamiento por medio de la pregunta: qu clase de imagen de Dios es esa
que: condena socialmente nociva la voluntad de ser feliz uno mismo (1995b,
pg. 619).

De otro modo, la imagen de un Dios as no le queda otra salida que el desprecio.


Incluso, usando una metfora de las manos de Dios, el hombre puede llegar a
experimentar que dichas manos asfixian. Por consiguiente, cuando las manos que
han dado forma a la figura humana asfixian, de seguro que lo nico que se desea
es huir, pero, cuando transmiten ternura, comprensin, misericordia, perdn y
calor maternal es posible hallar reconciliacin con un yo que segn Drewermann
1995b, en asuntos de creencias,

un hombre no es menos creyente por el mero hecho de conocerse


ms a s mismo; lo nico es que ser ms libre, ms abierto, ms
receptivo, ms sensible, en una palabra <ms piadoso> quitando al
calificativo su significado vulgar de <beato>. (1995b, pg. 623).

A tal efecto, cuando la religin permite construir la imagen de un Dios bondadoso,


verdadero, compasivo, misericordioso, lugar de confianza, que perdona, que no
128

intimida, que acompaa, y permite aceptacin de s mismo y se: puede descubrir


el sentido de la existencia en el marco de un don sin condiciones (1998, pg. 60),
no queda otra salida que experimentar la estada en un paraso que no es ms
que: la adaptacin segura al paso del tiempo bajo la proteccin de Dios (1997,
pg. 36).

En otras palabras, paraso que no es ms que un caminar con plena confianza en


Dios por las vicisitudes difciles de la vida. Una inquietud que posiblemente
resplandece de la afirmacin de la vida a travs de la escritura de Dostoievski 35
despus de expulsado el hombre del paraso qu puede hacer el hombre para
que nuevamente lo vuelvan a aceptar? La respuesta a este interrogante en sentido
moral quiz sea esfuerzo, voluntad, sacrificio, entrega, templanza, obediencia,
hacer el bien aborrecer el mal, bsqueda de perfeccin y sacrificio de la propia
felicidad, etc...

La pregunta: En qu imagen de Dios cree uno? (1994, pg. 123), implica


necesariamente la justificacin de la vida en el mundo. La afirmacin contundente
del s al absurdo que se repite, s a la vida que engendra la angustia, s al
reencuentro con la vida una y otra vez, y a las veces que se requiera aun estando
en la tierra. Por ello, justificar la existencia por medio de la imagen de un Dios con
atributos de perdn es estar dentro de las posibilidades de poder soportar la
condicin de slo polvo (Gn 3, 19) y tener la certeza que ese Dios infunde la
fuerza y hace que el abismo del mundo no sea motivo de angustia, aun cuando se
experimente que todo lo terreno tiene su reverso y es ambivalente. As, ese Dios
estar tan cerca con la descripcin de vida que hace Nietzsche (1980):

35Para Dostoievski (2000) hay una forma de hombre, ese hombre es un hombre discapacitado por
causa del sufrimiento. Quin ms para hablar del sufrimiento humano que aqul que lo ha
padecido. La medida del sufrimiento es inasible de donde brotan las ms sinceras verdades
humanas. Epilepsia y demencia. El mito de Job en su presencia. Slo un beso bast para
Raskolnikov en los pies de Sonia, para comprender que la miseria del hombre es exaltada en el
sufrimiento y retorno a Dios se da es gracias a la indulgencia divina.
129

en tus ojos he mirado hace un momento, oh vida: oro he visto


centellear en tus nocturnos ojos, - mi corazn se qued paralizado ante
esa voluptuosidad: - una barca de oro he visto centellear sobre aguas
nocturnas, una balanceante barca de oro que se hunda, beba agua,
tornaba a hacer seas!
A mi pie, furioso de bailar, lanzaste una mirada, una balanceante mirada
que rea, preguntaba, derreta: Slo dos veces agitaste tus castauelas
con pequeas manos - entonces se balance ya mi pie con furia de
bailar. Mis talones se irguieron, los dedos de mis pies escuchaban para
comprenderte: lleva, en efecto, quien baila sus odos - en los dedos de
sus pies! Hacia ti di un salto: t retrocediste huyendo de l; y hacia m
lanz llamas la lengua de tus flotantes cabellos fugitivos! Di un salto
apartndome de ti y de tus serpientes: entonces t te detuviste, medio
vuelta, los ojos llenos de deseo. Con miradas sinuosas - me enseas
senderos sinuosos; en ellos mi pie aprende - astucias! (1980, pg. 125).

Con base en la pregunta: En qu imagen de Dios cree uno? (1994, pg. 123) Se
trat de mostrar y argumentar que la falsa imagen de Dios puede conducir para
Drewermann (1997) a enfermedades psquicas e incrementa sentimiento de
angustia. Por tal motivo, el ascenso del hombre por pretender ser Dios es
incomprendido, cuando es Dios el que se tiene que rebajarse y encarnarse
ponindose al nivel del hombre. Es Dios el que tiene que ingenirselas y crear la
metodologa para alcanzar su cometido. Posiblemente, Dios tendr las respuestas
a las infinitas preguntas, y para revelarlas segn leyendas, cuentos y sagas utiliza
la figura de mendigo, figura que configura al mismo Dios y al hombre. Es la figura
que le toca asumir a Dios para presentarse; moraleja que contiene el cuento
Escocs: El duque de Noruega (Weil, 2003, pg. 80).

En la narracin del cuento, el prncipe abandona a su esposa, ste se aleja


encontrando refugio en otros brazos, incansablemente la esposa lo busca por
todos los rincones del pueblo hasta que lo halla en la lujosa habitacin del palacio
130

real, lo halla en un profundo sueo al lado de una mujer de vida indecente que se
dispone a despertarlo para saciarse en la carne con el prncipe, pero la astucia de
la esposa estuvo en vestirse como esclava, y dale los mejores vestidos, y joyas a
la mujer de turno, a cambio de su prncipe buscado y hallado, por tal motivo que
lejos te he buscado, hasta llegar cerca de ti, Querido duque de Noruega, quieres
darte vuelta y hablarme?. Durante tanto rato que a punto estuvo de romperse el
corazn, y a punto estuvo de nuevo de romperse (2003, pg. 80).

Las coplas que en el fondo de su expresin desvelan que el alma del hombre tiene
dos momentos para dejarse encontrar por Dios, la noche de la inconciencia,
mientras la consciencia del hombre sigue siendo enteramente animal y su
humanidad permanece escondida en l (2003, pg. 82). No bien Dios pretende
sacarla a la luz, el hombre huye, comete el asesinato contra el Dios convertido en
concepto y ha lanzado el grito angustiante y nostlgico del Dios ha muerto, el
hombre desaparece de la presencia de Dios, se aleja de su creador quizs por
rebelda o quizs porque no le perdona a Dios haberlo dejado slo, olvida a su
creador, recuerda el crimen que lo divorci de Dios, y se dispone a consumar una
unin adltera.

En alusin, a la esposa del prncipe que lo busca y lo encuentra a punto de ser


infiel al amor antiguo y siempre nuevo. sta se disfraza de esclava, le ofrece a la
sirvienta sus mejores vestidos y sus joyas ms valiosas a cambio de su prncipe.
De esta manera acta Dios, que busca al hombre con esfuerzo, con fatiga y llega
hasta l como un mendigo. La figura de mendigo ha estado vinculada con la
divinidad, es el dato consignado a lo largo de la literatura occidental a partir de la
Odisea, cuando la imagen de regreso encarnada por Odiseo es presentada bajo la
figura insipiente de mendigo. Por consiguiente, segn criterios de Weil (2003),
Dios,

seduce a la carne por medio de la belleza y de este modo obtiene el


acceso al alma, pero la encuentra dormida como la esposa encontr a
131

su prncipe. El alma tiene un plazo limitado para despertarse. Si, aunque


sea en el instante mismo en el que dicho plazo expira, se despierta,
reconoce a Dios y lo elige y estar salvada. (pg. 85).

Como muestra el lenguaje del evangelio de Lucas en los trminos que: A este hijo
que estaba perdido lo hemos encontrado, ha recobrado la vida, hay que celebrar
(Evangelio de Lucas 15, 28). Entre tanto,

el alma que busca a Dios encuentra la armona divina a travs de una


trampa. Aprovechando esa trampa Dios captura el alma del hombre
aunque sea rebelde. Es la idea que plasm Platn en el dilogo del
Fedro; Dios a de dejar que el alma vuelva a la naturaleza, pero antes
por sorpresa, debe hacer que coma sigilosamente un grano de granada
(el grano de granada era el alimento para los muertos en el contexto
griego) es el consentimiento que le da el alma a Dios sin ella saberlo, y
desde luego sin proponrselo. Y constituye algo as como lo
infinitamente pequeo entre la masa de las distintas inclinaciones del
alma. Es aqul grano de mostaza con el que el hombre de Nazaret
comparaba el reino de los cielos, la ms pequea de las semillas, que
sin embargo, ms tarde ser un rbol en el que vendrn a posarse las
aves del cielo. (pg. 99).

La lectura de la imagen de un Dios bajo presupuesto moralista acrecientan en los


hombres: miedo, elemento nocivo que resalta Drewermann como un detonante y
como retoo de la angustia, que puede suplirse si en vez de presentar la imagen
de un Dios aislado de la experiencia humana se cambia por la imagen de un
Dios que perdona. Ms aun, que sufre, como queriendo el mismo Dios hacerse
igual al hombre en el sufrimiento. Como expone Holderlin, poeta alemn en su
poema la patria,
132

pues, los que nos prestan el fuego del cielo, los dioses, tambin nos
dan el sagrado dolor, Aceptmoslo no soy sino un hijo de la tierra. As
es el hombre, cuando la dicha est a su alcance, y un dios en persona
se la trae, no la reconoce. Pero, desde que sufre. Entonces, sabe
expresar lo que quiere, y entonces las palabras justas se abren como
flores. (Holderlin, 1995, pg. 45).

Con tal propsito, la imagen del Dios trgico cristiano que sufre no es ms que la
accin solidaria con el hombre, aun cuando sea un impedimento en cuanto que,
no hay que fabricar nunca imgenes de Dios, pero toda religin consiste en hacer
visible en imgenes y smbolos al Dios invisible (1997, pg. 136), el cristianismo
escapa a esta sentencia, pero, tiene sus profundas diferencias al presentar a un
Dios que sufre y en medio del sufrimiento se da la apertura de la esperanza que la
vida trasciende por medio de la condicin del amparo y solidaridad de Dios.

En el escenario de la manifestacin trgica de Cristo en la cruz est contenida la


donacin sin exigencia humana. La revelacin de Dios en la cruz es un acto en
beneficio de la humanidad. Lo que equivale a decir, la belleza oculta se ha
expuesto a la burla y a la tragedia del hombre. Dios se hace sufrimiento. En
sntesis, la medida del sufrimiento es inasible de donde brotan las ms sinceras
verdades, entre tanto, se intenta transmitir que, la belleza procede de una
donacin: en ella el todo se ofrece en el fragmento, el infinito se reduce a lo
mnimo (Forte, 2002, pg. 147). Dios es la belleza. Pero una belleza que va en
contra de los cnones de la esttica de la humanidad.

En ese sentido, Dios se hace escndalo en lo ms indigno e insoportable para su


contexto y tradicin (Cfr. 1 Cor 1, 18). El escndalo de la cruz, como dice Pablo,
es reflejado plsticamente en este trozo (evangelio de Mateo) del relato de la
pasin tal vez como en ninguna otra parte de la narracin (Kapkin, Mateo 2 (16-
28). Discpulos: Todos los pueblos., 2004, pg. 398), por tal motivo, la cruz es la
133

cumbre reveladora por excelencia: en ella Cristo revela quin es, en ella es rey
mediante la verdad (2004, pg. 398).

El lenguaje de Dios est contenido en la imagen trgica de la muerte de su hijo. Es


el smbolo visible dado a los israelitas cuando con dura cerviz pidieron a Moiss
(Libro de Nmeros 21,9) seales de curacin. Sin embargo, sacrificio y muerte de
Cristo va ms all de un arquetipo mtico. Es por eso que Dios slo puede ser
entendido desde la imagen de un mesas crucificado. Porque, el nico
acreditamiento del crucificado es su debilidad (2001, pg. 675).

La humillacin de Dios fue el inicio para desaparecer todo enfrentamiento


religioso, de no diferenciar cosas sagradas de cosas profanas, de no fundamentar
ms la vida con base en un moralismo de buenos y malos, de justos e injustos;
sanos y enfermizos, apuestos y feos. Entre tanto, cuando un hombre se ha
comprometido hasta la cruz, no teme la angustia, sino que recorre el camino de la
verdad en favor de los hombres; y visto desde fuera es el ms impotente de todos
(1996b, pg. 302).

Hoy, en un mundo con tendencia a eliminar no slo la experiencia religiosa sino


que tambin los smbolos en todos sus contextos, es pertinente, recordar junto con
Moltmann (2010) que,

la cruz significa no acomodarse a esta sociedad, a sus dolos y


tabes, a sus hostilidades y fetiches, sino, en nombre de aquel a quien la
religin, la sociedad y el Estado sacrificaron en otro tiempo. En este
sentido somos cristiano por solidarizarse hoy con las vctimas de la
religin, la sociedad y el Estado del modo como aquel crucificado se hizo
hermano y redentor. (pg. 65).

Dios como experiencia de vida no es ms que una renuncia total y definitiva del
poder a favor de la verdad de los que: sufren, lloran, afligidos, hambrientos,
134

oprimidos y excluidos de la sociedad de burgueses. El Dios crucificado no es


poder es autoridad. Dos conceptos totalmente distintos en sus significados y
con tendencia a confundirlos. Si Dios reclama y quiere manifestar poder en
las esferas de la vida no hay poder mximo que el poder del amor.

Razones tiene el evangelio de Juan en no relatar el camino al calvario, para dar a


entender que la crucifixin de Jess de Nazaret slo es comprensible en la realeza
de un Dios que renuncia a su podero y se hace humillacin para que los
humillados sean libres del miedo que imponen los que se han sentado en los
solios de los reinos. Como si resplandecieran las palabras del hijo del hombre: Y
no temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma (Mt 10: 28).

En resumen, la cruz es el camino de la realeza de Cristo, en ella es rey mediante


la verdad (De la Potterie, 2007, pg. 83). Dios confirma en la caricatura grotesca
de la pasin de Jess de Nazaret que se hizo verdaderamente hombre. Podremos
decir que Dios a partir del sufrimiento humano toma forma de algo trgico,
absurdo, contradictorio, profano, humano y divino. La vida a partir de la
presentacin de un dios que sufre qued invitada a tomar forma kentica. La
knosis es la accin en la que Dios baja para que el hombre ascienda. La knosis
es el acercamiento de Dios al hombre y la contra parte de lejana del hombre con
Dios.

Por consiguiente, la knosis es la divinizacin del hombre. El Dios crucificado da a


entender que la cruz es expresin y confirmacin de la encarnacin y su entrada
en la eternidad. En este sentido, la cruz no es una seal de honor ni es tampoco
un signo de veneracin. Es la aglomeracin de todo lo antihumano, de todo lo
antidivino (1996b, pg. 167). Como propuesta para evitar que la tierra siga
empapndose de sangre y si en algo adquiere significado profundo la accin
kentica de Dios en la persona de su hijo es precisamente en asumir la knosis en
la vida no como algo sino como Todo.
135

4.4. La muerte como maestra

La muerte en s misma como acontecimiento es posible que no sea generadora de


problemas para la vida del hombre, lo que s puede generar angustia es la forma
de morir. Se puede llegar a tener miedo de morir quizs por las dos condiciones
que anidan en cada hombre. (Corporeidad y finitud). Condiciones que para
Drewermann se entienden como modos de considerar al hombre a partir de su
naturaleza,

si se le mira en su exterioridad y materialidad, en su ser


respectivamente fsico, no es ms que polvo, carente de valor, amorfo,
pero, si se le contempla con los ojos del espritu, el hombre puede
experimentar que vive verdaderamente del hlito de Dios. (1997, pg.
49).

El segundo modo que expone Drewermann se constituye en morada para


desarrollar el deseo de una inmortalidad del alma, sin embargo, a causa de la
angustia se ha olvidado esta instancia porque pec por angustia, precisamente
por angustia era incapaz de confesar su culpa despus de la accin (1997, pg.
216). En consecuencia, la muerte como accin se convierte en tormento y como
va a suceder en la narracin mtica del gnesis la muerte va a ser asumida como
castigo, hasta el punto de que se va acrecentar el sentimiento de maldicin. As, la
muerte se constituy de acuerdo a estas esferas de la vida en fuente de miedo,
incluso, como dira el personaje de la obra de Los Demonios de Dostoievski,
Kirilov, en maldicin de la humanidad (1995, pg. 647).
136

Tal como el hombre primitivo36, al vivir en funcin de que la vida estaba en unidad
con la muerte, unidad que tena a partir de su vnculo con la naturaleza el valor en
s de una existencia agradecida. La fuerza, el deseo indestructible del alma, la
creencia absoluta en la maternidad que le produca la madre tierra era una
invitacin a reflexionar acerca de la finitud existencia posiblemente se sofoc
cuando los hombres se establecieron como el centro del mundo como se anotaba
en el contexto de la degradacin de la teora antropocntrica.

En este sentido, la muerte asumida bajo las esferas de: Castigo, fuente de miedo y
maldicin, ser motivo de angustia. La muerte leda en perspectivas de las esferas
anteriores no se instaurara como posibilidad de aprendizaje, por consiguiente, la
experiencia de finitud ser un rechazo rotundo desconocindose cualquier vnculo
existencial, tanto que se ha cado en la desmemorizacin, negndose, que, el
hombre est vinculado y entregado a la finitud; y que a travs de la muerte, debe
estar en condiciones de proceder de una manera racional y humana (1996a, pg.
24), en sntesis, asumida as la muerte se constata que tiene cabida en la vida de
un deseo profundo de vencerla y de no aceptarla.

Narraciones mticas que hablan del mundo y lo recrean en asuntos del


envejecimiento como una forma de morir, donde en el estado de vejez se
experimenta una muerte lenta, prdida de fuerza, desarrollo de la serenidad,
lentitud y sencillez, como fuentes de un proceso en donde el alma se torna ms y
ms difanamente visible en el cuerpo en conformidad el mundo adquiere bajo
estas perspectivas el sentido pleno y profundo de una casa, que,

se entra en ella con la salida del sol girando por el sur, el oeste y el
norte. Como lo expres el chamn indio Ciervo negro: piensa que cada

36 Drewermann (1997b) considera al ser que viva en conciliacin con todo la


naturaleza, ser que habitaba el mundo en funcin del agradecimiento y se someta
a los ciclos configurados en un principio y un fin, configuraciones que estn
determinadas en vida y muerte. Por ejemplo, el hombre de Nazaret frente a la
ltima instancia, es decir, la muerte, dice s a lo inevitable y con su acto de
enfrentamiento a la muerte deja de ser algo que infunde miedo y desde el centro
de su verdadero ser se libera de la angustia.
137

tienda india es redonda, entras por all, donde el sol brilla amarillo en el
cielo con toda su fuerza; despus te vuelves hacia ponente, donde negras
nubes tormentosas recorren la tierra, y entras a la fuerza del pas; giras
despus al norte, de donde llega el blizzard, y tus propios cabellos se
vuelven blancos como la nieve; y finalmente te adentras en el oriente,
donde el sol se alza rojo como la sangre, y aprenders que la muerte es tu
vida. (1996a, pg. 27).

A tal efecto, la muerte ha tenido como aliado sufrimiento y dolor que agobian al
hombre, las distintas confesiones religiosas han tratado de superarlos. Por
ejemplo, en el campo del budismo, se propone liberar a los hombres del
sufrimiento de un mundo finito y sacarlo de la vinculacin a una naturaleza que
slo puede dejar insatisfecho un ser especfico y que por lo mismo parece vaca y
banal (1996a, pg. 28).

O sea, para Drewermann en cuestiones de reflexin acerca de la muerte aliada al


sufrimiento y dolor experimentado y captado en personajes mticos como
Prometeo encadenado, Edipo Rey, Ssifo- se compasan en las figuras de Jess
de Nazaret y Buda, que ve matices contradictorios en cuanto a la aceptacin de
dolor y sufrimiento, tanto que,

Buda ensea una doctrina de autorredencin, en el sentido que un


individuo debe tener conciencia clara y profunda de lo que es su ser y de
aquello con lo que no se identifica en el mundo para encontrar su verdad
personal; caso contrario a la actitud de Jess de Nazaret, cuyo problema no es
el del sufrimiento por la naturaleza o por la finalidad del mundo; de forma
mucho ms concreta est el miedo que produce la muerte. E invade a los
hombres en un estado de angustia, que deforma a la vida misma. (1996a, pg.
32).

Por tal causa, la muerte conduce al hombre hacia un abismo que segn criterios
kierkergaardiano lo lleva a descifrar un enigma. Por ejemplo, Jess de Nazaret,
ense el cmo se debe asumir la muerte, el sufrimiento, el dolor, que sta
138

produce en la vida, asimismo, aun cuando el grado de miedo hacia la muerte


ganaba en extensin, en este sentido, ve Drewermann que frente sufrimiento y
dolor producido por la muerte, no basta ninguna otra respuesta, que no sea la
de aprender que un mximo de miedo a la muerte en la figura de Jess de
Nazaret, no puede impedir el confiar en Dios, cuando sea contra el mundo entero.
(1996a, pg. 32), es decir, la instancia de la muerte no tiene la ltima palabra de la
vida.

De otro modo, el hombre frente a las instancias de la muerte no experimenta otra


cosa que no sea el final de un proceso biolgico, sin embargo, es de anotar que
de los dos modos presentes, el modo que establece la condicin espiritual como
parte de la vida permite la construccin de la esperanza que se desarrolla por el
sentimiento de un nuevo comienzo. Por ejemplo, lo dejaron consignado los
egipcios mediante las esferas del amor, donde: sueo, poesa y eternidad se unan
para beneficio de la vida que fundamentaban la existencia con base en la
experiencia del amor, porque,

para el amante, la amada es como el aire que respira, como el mar


que lo sostiene, como la luz que lo calienta, y el que niega la necesidad
del amor, destruye su movimiento circular, consistente en un constante
intercambio de buscar y hallar, de esperanza y cumplimiento, de entrega
y tarea. (1994, pg. 119).

En los egipcios, encontrar la realizacin de los sueos, concretamente en el


campo del amor era pasar al otro lado donde estaba la vida verdadera. Cuando la
amada mora se tena la certeza que el amor es la fuente de encuentro entre la
amada y el amado, en el otro lado del ro, la barca conduca al amado al encuentro
con su amada donde no existe temporalidad, tanto que,

slo en el amor asoman la belleza infinita y la necesidad absoluta de


la existencia de una persona determinada, slo el amor hace retornar, de
algn modo, al comienzo de la creacin y permite realizar desde dentro
139

el designio de Dios, que desde la eternidad quiso a esta persona. (1997,


pg. 15).

En una palabra, era una forma para hacerle entender y comprender que slo la
experiencia de amar posibilita no olvidar ninguna palabra, ningn gesto de ternura
de la persona amada, porque, los hombres no viven para la muerte, sino para
alcanzar la plenitud de la vida en la brevedad del tiempo. (1996a, pg. 33). En
sntesis, la experiencia del amor para los egipcios ser la posibilidad de alcanzar
la inmortalidad, hasta considerar que quien ama o tiene el amor como algo
absoluto de ante mano ya habita en la eternidad.

El sueo de inmortalidad es un deseo antiqusimo. La inmortalidad no se puede


desvincular del contexto netamente religioso, especficamente, expuesta mediante
las narraciones mticas de los pueblos primitivos. Una de las primeras noticias que
se tiene acerca de la inmortalidad en occidente tiene que ver con la epopeya
mesopotmica de Gilgamesh, cuyo protagonista del poema, turbado por la muerte
de Enkind primero enemigo y luego amigo, y deseoso de gozar de la
inmortalidad, inicia un largo y complicado viaje en busca de Utnapishtim, a quienes
los dioses le consideraron el privilegio de la inmortalidad.

El protagonista de la epopeya llamado Utnapishtim le revela el primer camino de la


inmortalidad, consiste en permanecer sin dormir seis das con sus respectivas
noches. Gilgamesh no resiste la prueba. Despus le habla de la planta de la
juventud que se encuentra en el fondo del mar. Si la consigue, recuperar la
juventud. Logra encontrarla, pero en un descuido, se la arrebata una serpiente.
Smbolo que representa fuente de opresin.

El protagonista de esta epopeya antigua es la prueba de una bsqueda incansable


por parte del hombre que quiere perdurar en el tiempo; ante esta bsqueda,
encuentra la muerte, quedando bloqueado tal pretendido, de igual manera,
acontece con el Hrcules de la Ilada de Homero en el contexto griego.
Hrcules les est representado por el mito de Adapa, hijo del dios Ea y ser semi-
140

dios como Gilgamesh, posee la sabidura divina, pero no la inmortalidad (Vernant,


1991, pg. 163). Por consiguiente, la realidad frente a la angustia que produce la
muerte ha sido reconstruida por las narraciones mticas de pueblos primitivos
mediante el deseo profundo de inmortalidad. Una bsqueda representada por
arquetipos, en una bebida, en un grano de semilla, en un tesoro escondido, como
por ejemplo.
141

5. CONSIDERACIONES FINALES

La tensin de la tragedia de la vida consiste en ver la excelencia humana como


precaria y magnfica a la vez que, por ello, no puede ser invulnerable ni
autosuficiente, manteniendo as, no obstante, una nota de nostalgia y un llamado
heroico. Pero lo propio, el justificativo de que haya tragedia introducida por la
angustia es que el hombre intentar evadir la caducidad, probando por breves
instantes sus fuerzas, creyendo por brevsimos instantes, que es tan invulnerable
como los dioses.

La comprensin de la angustia tuvo un escenario que fue el mito de la creacin del


cristianismo, el cual origin en Kierkegaard un sentimiento de inconsistencia, que
se reflej en el anlisis de smbolos que adornan a la narracin mtica de la que se
vali la dogmtica cristiana para construir la moral de sacrificio, pecado, culpa,
pecaminosidad hasta definir el pecado original como una tragedia de la angustia.

Las reflexiones que construy posiblemente Drewermann en sus investigaciones


psicoanalticas con respecto a los pensamientos de Kierkegaard era que cada
smbolo de la narracin mtica de la creacin en occidente lo que posiblemente
buscaba era develar causas del sufrimiento en el hombre, cuando se aparta de
Dios, responder quin es Dios, hablar del origen del mundo o del destino de la
vida. Hasta tener un acercamiento no a partir de la lectura moral de la vida sino
proponer una lectura de: Pecado, culpa, pecaminosidad a partir de la psicologa
profunda pero sin desarticularse de la ayuda de la teologa moral.

La propuesta del psicoanlisis de Drewermann es innovadora desde la perspectiva


de querer sofocar el miedo nacido de la angustia que anida en el hombre frente a
la tragedia, ya que, impulsa una interpretacin de la angustia bastante liberadora
con respecto a la predicacin del pecado, no escrita en su totalidad, sino humana
que se teji alrededor de una condicional fatalista.
142

El concepto de la angustia no haba sido tratado en el psicoanlisis; de ah que los


elementos para comprender la angustia sean: degradacin de la teora
antropocntrica, libertad como causa de una mortal enfermedad, la falsa imagen
de Dios y la muerte como maestra en la vida del hombre.

Asimismo, la reflexin sobre la angustia a partir de la ptica de la hermenutica


psicoanaltica de Drewermann est marcada por una experiencia liberadora con
respecto al miedo de la nada que se convierte en el centro de la predicacin de la
dogmtica bajo la doctrina del pecado original.

A partir de la propuesta de Drewermann en intentar escudriar las causas de los


miedos en el hombre, surge la intencin profunda por leer los consejos
evanglicos y comprenderlos a partir del lente psicoanaltico, que para l son
universales, porque, pueden ser vividos por cualquiera. Es el cierre a una filosofa
unida al psicoanlisis que a su vez debe estar vinculada a la teologa para
comprender que la posibilidad de construir el yo fragmentado es posible siempre
y cuando la pobreza sea comprendida como: asumir y vivir con plena confianza
en Dios las debilidades y miserias del propio <Yo> sin excusas ni evasivas
(1995b, pg. 622).

Tambin, es el caso de la condicin de obediencia que, debe brotar de lo profundo


de s mismo, y debera consistir en dejar de lado todos nuestros planes y
procurar ser sinceros y transparentes, abrindonos en silencioso recogimiento a la
presencia de Dios (1995b, pg. 634). Entre tanto, cada encuentro del hombre que
pide en sus miserias nicamente lo necesario para vivir se debera entender que,

la castidad debera ser adivinar el ser del otro, y restaurar en su


primitivo brillo, con la paciencia y cuidado de un restaurador de obras de
arte, lo que retoques espurios o la erosin del tiempo han deteriorado.
Castidad significa dar relieve a las lneas de carcter en la que el <Yo>
143

del otro se expresa con mayor nitidez. Castidad significa asumir el


retrato de su sonrisa y los rasgos de su tristeza, de modo que en esa
imagen pasajera pueda lucir plenamente la autenticidad de su persona.
Castidad consiste en despejar el espritu del otro de todo el montn de
escombros de esperanzas arrumbadas, de gestos secretos y
pensamientos disimulados, en hacer habitable el desierto de sus miedos
y su choza desbastada, y en forzar una floracin de las zonas de su
cuerpo marchitas o congeladas. Castidad es esforzarse por liberar el
cuerpo del otro de las ataduras de un pudor falso y equvoco, para
devolver a su prstina belleza e inocencia. (1995b, pg. 640).

El yo-fragmentado del hombre acompasado con el ejercicio analtico de la


hermenutica psicoanaltica de Drewermann de las cuatro clases de
desesperacin con sus respectivas equivalencias como son: Histeria,
depresin, esquizofrenia y neurosis coactiva deberan tener importancia para la
moral cristiana porque el gesto ms noble sera intentar comprender al hombre
en la orfandad y poder entender que el psicoanlisis sin la teologa moral es
una ciencia carcelaria: el rayo mate de la razn analtica alumbra con harta
parsimonia los muros de la finitud, donde se debate prisionera la existencia
humana desde tiempos inmemoriales (1997, pg. 9), por la razn profunda
que los problemas de la vida son problemas netamente religiosos, es decir, la
configuracin de la vida con la condicin divina.
.
En este sentido, para llegar a los interrogantes que han fundamentado la vida
del hombre: por qu vive?, siendo un ser fundamentalmente marcado por los
defectos, imperfecciones e impedimentos de toda ndole a los que se halla
encadenado, del por qu, se vincula, tambin la pregunta: Cmo se las
arregla con todas las deficiencias para vivir?, y cmo avanza la libertad?

Este cortejo de interrogantes que afloran de la filosofa y de la hermenutica


psicoanaltica de Drewermann se ajustan con las preguntas: Cmo se cura el
144

hombre de las enfermedades psquicas?, Cmo alcanza la plenitud interior?,


Cmo se libera de sus miedos, Cmo ensear al hombre a despedirse cada
da?, Cmo hacer para que el hombre supere la violencia que nace en su
corazn?, Cmo se la ve el hombre con los impulsos agresivos que nace en su
interior?, Cmo generar las condiciones psicolgicas bajo las que se evite que el
hombre se convierta en asesino, violento y mentiroso?, Cmo convertir los
talentos en el hombre con los que Dios lo ha dotado en posibilidades de crecer?,
Cmo ayudar al hombre a que comience a gustarse a s mismo?, De qu modo
se saca al hombre del crculo de la violencia?, Cmo liberar al hombre del eterno
juego de fuerzas en el que a cada accin violenta se responda con otra accin
violenta?.

La encrucijada podra estar en haber moralizado las consecuencias de la angustia


en el hombre, lo que la hermenutica psicoanaltica de Drewermann propone es
interesarse por las causas que produce la angustia. Comprender las causas para
Drewermann posibilita en comprender por qu el hombre en asuntos de la vida
mienten?, por qu el hombre es violento, por qu a una accin violenta
responde con otra accin violenta?, Por qu se desprecia a s mismo?, lo
importante habra sido tratar de descubrir el sentido, la intensin que tiene la
narracin mtica aun cuando es difcil, pero hubiese sido ms acertado ante la
interpretacin del mito de la creacin en miras de la muerte como castigo, como
condenacin, por qu no mirarla y contemplarla como la inquisidora que
descubre lo finito, lo limitado que es el hombre? y que dictamina que no es
absoluto hasta recordar que por ser materia pertenece a un proceso biolgico, por
consiguiente tiene que morir, no obstante, la condicin espiritual hace posible que
prevalezca en las instancia del amor.

Kierkegaard evidenci como hombre de fe, la fragilidad y la fragmentacin del


hombre. A partir de esta confrontacin estableci la pregunta: Qu es lo que
conduce al hombre a evidenciar lo absurdo de la vida?, a la conclusin posible que
145

lleg: la angustia; que no slo se puede ver como estado biolgico sino tambin
como estado psicolgico.

La intencin del narrador del mito de la creacin posiblemente fue que cuando
coloc en el relato la figura del rbol en el centro del paraso como prefiguracin
que el origen es el mismo final, como eje y orientacin de la vida del hombre. Bajo
esta finalidad se comprueba que cuanto ms se aleja el hombre de su origen ms
se evidencia y se aumenta el grado de angustia.

Comprender y experimentar la fragilidad de la vida es una tarea de la filosofa,


pero, Drewermann lo cree tambin como tarea del psicoanlisis; del cual se puede
y se debe aprender que, la angustia es el factor esencial que impele al hombre al
mal (1997, pg. 9).

El deseo del hombre en querer restablecer las relaciones consigo mismo y con
Dios no depende de acrecentar segn Drewermann la cultura de sacrificio y
sangre y ofrenda a Dios, porque muy probablemente Dios tendr preguntas como:
Tengo yo acaso hambre como para que tengis que sacrificar vuestros bueyes?,
Tengo yo acaso hambre como para necesitar beber la sangre de vuestros
altares?, y seguira preguntando Dios. No es mo ya todo lo que vive sobre la
tierra?, como cierre y apertura a vivir en funcin del agradecimiento.

Para Drewermann el nacimiento de la cultura del sacrificio y de las ofrendas del


hombre a Dios es nociva porque aumenta la angustia en cuanto se predica que
tiene que ser bueno y cuando no lo consigue, siente que, el sentimiento de la
angustia lo infla todo, fuerza al hombre a atornillar sus exigencias cada vez ms
arriba y cuando menos firmes se sienta, tanto ms tratar de superarse en
prodigalidad, fuerza y poder (1997, pg. 122).

En este sentido, expone Drewermann que la angustia se produce en primera


instancia por la no aceptacin de la pequeez que sofoca el sueo por el gusto de
146

vivir y no tener que sacrificar nada a Dios. Porque Dios no se hace ms digno de
adoracin por los sacrificios del hombre. Es la enseanza e interpretacin que
sali en la historia de Abraham cuando ste no tiene necesidad de ofrecer en
sacrificio a su propio hijo, lo que en el fondo se esconda era de que Abraham
valorara lo que se le haba dado, que era su hijo. Dios quiere que el hombre viva
bajo su orientacin espiritual con todo lo que por gratuidad ha recibido, por lo
tanto, el hombre tiene que vivir y asumir con intensidad la condicin en la medida
del agradecimiento en perspectiva de la comprensin de la finitud y la contingencia
como lo expone Kierkegaard en el texto: Temor y temblor.

El sentimiento del hombre de estar en deuda con Dios por una lectura moral de la
nocin de pecado para Drewermann es la justificacin de la moral cristiana y la
lectura de la angustia en perspectiva moralista. El cuestionamiento de la lectura de
la deuda por parte del hombre est vinculada y sustentada en Drewermann a las
palabras de Ivn Karamzov no hay delito, por consiguiente, no hay pecado, solo
hay hambrientos, el mismo Dios tiene que dar de comer y de esta manera podr
pedir que el hombre sea virtuoso (2000, pg. 380).

Ahora bien, si fuera cierto que el hombre estuviera en deuda con Dios por haber
quebrantado un precepto, entonces, tendra que hablarse de reparacin, pero, la
reparacin no tiene que ser en un lugar distinto a la tierra, que ni siquiera conoce.
El cielo es inasible bajo la propuesta moral del cristianismo porque el hombre
cuando se percata que no puede ser bueno cumpliendo leyes dictadas desde
afuera se angustia segn criterios de Drewermann, a partir del psicoanlisis se
puede comprender que lo importante es ms bien entender desde dentro la
incapacidad del hombre para el bien: relacionar interpretativamente, no
apelativamente, la doctrina del pecado original con la existencia humana (1996,
pg. 56).

El querer explicar lgicamente cmo ha venido el pecado al mundo sin tener en


cuenta lo que sucede en el interior del hombre es un error y es una insensatez,
147

argumenta Drewermann a partir de la psicologa profunda, en vez de liberar al


hombre de sus miedos, la moral cristiana lo ha esforzado ms all de las
voluntades. Se necesita el psicoanlisis propuesto por Drewermann no para
formar ateos, sino para derrumbar posiblemente la falsa imagen que ha creado de
Dios impuesta por la doctrina catlica-cristiana en occidente y brindar la
posibilidad de encontrar a pesar del sentimiento de miseria una obra de arte que
se articula y se embellece en medio de la gravedad y la gratuidad de la misma
vida.

La expresin la angustia es un sentimiento de la nada (1982, pg. 68) de


Kierkegaard indica una nueva visin para el psicoanlisis de Drewermann que
aporta para la filosofa una reflexin acerca del hombre que vive en medio de la
vanidad y el desprecio de s mismo, por tal efecto, la angustia frente la finitud de la
vida se convierte en un fundamento para que el hombre descubra que la
permanencia en el mundo no es eterna.

Es as que la predicacin de la muerte como castigo est unida a la concepcin de


venir a este mundo ya condenado, qu sentido tiene que el hombre busque el
sentido de su existencia si Dios lo ha enviado a este lugar condenado eternamente
como lo predica el cristianismo; fue una de las idea que cuestion a Kierkegaard, y
lo condujo a reflexionar, releer y escribir acerca el mito de la creacin, tarea que
desarroll en el tratado de la angustia, bajo la perspectiva del pecado original
imperativo que condena y desconfigura la vida.

La muerte ha sido la consecuencia de un pecado supuestamente por


desobediencia a leyes dictadas por Dios. No obstante, analizar aspectos como: el
deseo de inmortalidad, libertad, conciencia, muerte, dolor, sufrimiento, tragedia y
moral cristiana han sido elementos fundamentales para comprender cmo estos
componentes han incrementado la angustia en el hombre a lo largo de la vida, si
se leen desde un moralismo estril, por consiguiente,
148

el hombre que ha perdido el centro no puede, ya soportar el simple


hecho de que tiene que morir. Cuanto ms insensatamente se vive, tanto
ms tiempo se quiere vivir, para dar a la vida algn sentido que no se
encuentra. Paradjicamente cuanto ms desgraciado se es, tanto ms
se atormenta el hombre con la muerte. (1996a, pg. 27).

La muerte aliada al sufrimiento, dolor y deseo de inmortalidad para Drewermann


est en el ejercicio profundo de comprender al hombre en su estado de
indefensin e inseguridad ontolgica y aceptar la tragedia de la vida inmersa en un
vaco y en un sin sentido. La vida humana es un absurdo en cuanto hay que morir,
pero a pesar del absurdo se tiene que vivir no hay otra opcin. El hombre est
destinados a morir es una verdad ineluctable, pero, eso no impide que no viva la
experiencia de amar y para no olvidar que el amor vuelve agradecido al hombre.
Pero, mientras tenga miedo temer a ser pequeo y se avergonzar para
comprobar que toda la vida se convierte en una competencia, en una lucha
despiadada sin control por causa del miedo que ha engendrado en l la angustia.
En otras palabras se acrecentar en l el sentimiento de la envidia y le suceder
como a la rana que quiso ser buey, as lo narra La Fontaine (1999):

vio a un buey una rana, y ella poco ms gran que un huevo, sinti
envidia de su corpulencia. Estrase, se hincha y se fatiga para alcanzar
la talla de aquel animal, diciendo a otra que la vea:
-, Mira, hermana, y dime: soy ya tan grande como el buey?
- No lo eres.
- Y ahora?
- Tampoco ahora
- He llegado?
- An no llegas
Y la infeliz se hinch de tal manera, que, al fin, acab reventando.
(1999, pg. 20).
149

Por tal motivo, la hermenutica psicoanaltica de Drewermann se va a


considerar una redencin del miedo en el hombre porque invita a la
construccin de un yo que ha encontrado la medida de su existir en un
fundamento que le permite romper todos los caparazones protectores de la
vida interna tanto al sentimiento de <poseer> como la obligacin impersonal de
<no poseer>. En este sentido, el fundamento es el amor que despierta en el
jardn de lo humano sus flores ms bellas (1994, pg. 136). Como, la fe, que
est en estrecha relacin con la esperanza, que no es ms que un cierto
coraje de vivir de una manera autntica, una resistencia al miedo (1997b,
pg. 70).

En sntesis, para Drewermann, el hombre no necesita de un Dios que venga de


fuera, esto es lo que se torna problemtico en su filosofa, porque, la propuesta
estara en contra de la creencia de la revelacin cristiana, pero, lo contrarresta
argumentando que ese Dios como creador debe permitir e instruir al hombre a
gustarse a s mismo, ensear a que acepte debilidades, desvaros y errores en la
vida bajo el acompaamiento de un Dios que no lo intimida sino que lo acompaa
y habla un lenguaje a partir de la instancia del amor, aun cuando, no podremos
ver a Dios con los ojos de nuestra caducidad, pero, podremos experimentarle
como poder del amor en el propio corazn y reconocerle en la tierra en los ojos de
la persona amada (1994, pg. 139), ya que, slo la experiencia de amar en el
hombre hace posible la trascendencia de la vida y posibilita la salida del laberinto
que exige afirmacin plena y reflexin de la vida en funcin y experiencia del amor.
150

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