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DILTHEY: T O A , EXPRESION
E HISTORIA
SERIE
HISTORIA DE LA FILOSOFIA

41
DILTHEY: VIDA, EXPRESION
E HISTORIA

ANGEL GABILONDO PUJOL


Profesor Titular de Filosofa en la Universidad
Autnoma de Madrid

PROLOGO DE
JUAN MANUEL NAVARRO CORDON
Catedrtico de Filosofa en la
Universidad Complutense de Madrid

G C
Cubierta: Javier del Olmo

Todos los derechos reservados por:


1988. Angel Gabilondo Pujol
E D IT O R IA L C IN C E L, S.A.
Martn de los Heros, 57.28008 Madrid
ISBN: 84-7046-460 4
Depsito legal: M.23.570-1988
E D IT O R IA L C IN C E L K A P E L U S Z
Segunda edicin
Impreso en Editorial Presencia Ltda.
Impreso en Bogot - Colombia
Indice

P r lo g o .......................................................... 9
Presentacin........................................................ 17
Cuadro cronolgico com parado.......................... 19

1. Una vida, una ta re a ....................................... 31


1.1. Anciano filsofo y joven pensador ........ 32
1.2. Una ciudad, un personaje y un amigo ... 35
1.3. La tarea de la vida ................................ 41

2. Historieismo crtico ...................................... 46


2.1. Un telogo en la escuela h istrica....... 47
2.2. La Crtica de la razn histrica ............ 54
2.3. El estudio histrico como mtodo ....... 58

3. Positivismo histrico ...................................... 63


3.1. Historiadores y'positivistas..................... 63
3.2. Rasgos de un positivismo a tp ic o ............ 69
3.3. La experiencia como b a s e ...................... 73

5
4 . Una vida, una interpretacin........................ 77
4.1. El territorio de lo biogrfico ................. 77
4.2. Lo individual y el vitalismo ........... - ... 83
4.3. La interpretacin y lo individual ............ 88

5. Hacia una fundamentacin........................... 95


5.1. La Introduccin de un sistema ........... 95
5.2. La demarcacin de las ciencias del esp
ritu ...................................... ,.. ... ....... 101
5.3. La necesidad de fundamentacin ............ 108

6. La bsqueda de una fundamentacin psicol


gica ............................................................. 113
6.1. Una psicologa ms filosfica ................. 113
6.2. Lmites de una fundamentacin psicol
gica .......................................................... 118
6.3. Los quiebros de la p otica ..................... 123
6.4. Una polmica interna y externa ............ 128

7. Esbozos para una fundamentacin hermenu


tica ............................................................. 135
7.1. De la introspeccin a la comprensin ... 135
7.2. Correspondencia de la estructura psquica
y la del s a b er.......................................... 142
7.3. La vida y la edificacin del mundo his
trico ....................................................... 147
7.4. La comprensin como aproximacin....... 155

8. Hacia una nueva ciencia del espritu............ 162


8.1. Visiones de la vida y teoras del mundo ... 162
8.2. El enigma del mundo y de la vida ....... 168
8.3. La filosofa como ciencia del espritu.
Una visin de la vida y una teora del
m undo?................................................... 176

6
9. La vida como drama y narracin ............... 182
9.1. Una tarea com n .................................. 182
9.2. La recreacin de la accin..................... 187
9.3. La bsqueda de armona ...................... 193

Apndice ........................................................... 199


Glosario............................................................ 211
Bibliografa....................................................... 215

7
Prlogo

E l nom bre de D ilthey quiz suela suscitar la imagen


de un filsofo de espritu pacfico e integrador, presto
al dilogo, a m il leguas de toda polm ica, al menos agria
y enconada. E s m ejo r alegrarse de tal colaboracin,
escribi a Husserl refirindose a sus puntos filosficos
en comn, que som eter nuestra amistosa relacin a
pruebas tan duras com o lo es su p o lm ica (pensando
en la crtica del creador de la Fenom enologa a su teo
ra de las concepciones del mundo). Su talante apacible
ira emparejado a una obra sin grandes aristas, blanda
incluso, dubitante en los trechos de sus innumerables
caminos para encontrar y perfilar el suyo propio. Y es
que le toc v ivir en una com pleja encrucijada, circuns
tancias que, junto a la dificultad, dira casi interna apo-
reticidad, de su proyecto filosfico, ha hecho de su obra
un continuo tanteo, tan lejano de la marcha segura de
la ciencia exigida por su maestro Kant y p o r su c rtico
amigo y respondn Husserl. Tanteo que bien pudiera
seguir, llevando a juzgarla entre eclctica, inmadura,
asistemtica y a fin de cuentas quiz fracasada. Com o
si las restantes filosofas no fuesen, en alguna medida,
un continuo y renovado fracaso!

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Hace ya ms de cuarenta aos seal Im az cul ha
sido la suene de la obra de Dilthey. E l neokantismo de
prim era hora el que arranca hacia 1860 opaca su
obra en ciernes; el neokantismo de segunda hora ha
cia 1880 le arranca los frutos de la misma; y cuando
por fin a partir de 1904 empieza a ser reconocido p
blicamente com o un gran filsofo, la fenomenologa
una rama apstata del neokantismo refracta sus
luces. La deform acin frecuentsima del pensamiento de
Dilthey en esta poca se debe al terror antipsicologista
despertado p o r Husserl y al am or por las esencias cul
tivado por sus discpulos (El pensamiento de Dilthey,
Colegio de Mxico, 1946, 313).
Durante la vida de Dilthey sta fue la suerte de su
obra'. Y qu suerte le cupo a esa obra al quedar a su
propia suerte, esto es, cm o se la ha ledo y considerado,
qu rtulo se le ha asignado para, con l en la mano,
disponer sin ms complicaciones de ella? Conviene re
cordar, p o r diversas razones, lo que a este propsito
escribi en Sein und Zeit Heidegger: L a imagen de
Dilthey que est muy difundida aun hoy es la siguiente:
el 'fin o ' intrprete de la historia del espritu, en espe
cial de la historia de la literatura, que se esforz 'tam
bin' por deslindar la ciencia de la naturaleza y del
espritu, adjudicando a la historia de estas ltimas, e
igualmente a la psicologa, un papel destacado, y disol
viendo el conjunto en una filosofa de la vida' relati
vista. Para una consideracin superficial es este retrato
'fiel'. Pero se le escapa la sustancia. Encubre ms que
revela (pargrafo 77). Historiador, propenso al psico-
logism o (y su acompaante el escepticismo), abocando
al fin a una filosofa relativista, esto es, tanto com o a un
fracaso filosfico. Por qu esta imagen de la obra dil-
theyana encubre ms que revela?
E l espritu filosfico de su tiempo atenaz a Dilthey
tambin en un aspecto del pensamiento de inters ya
entonces, y que especialmente gracias a su obra, y sobre
todo a travs de Nietzsche y Heidegger, ha adquirido
una significacin fundamental, a saber, la hermenutica.
Dilthey se sita en este giro crtico de la hermenuti
ca en el que se advierte la amplitud del problema, pero
permanece todava planteado en los trminos del debate

10
epistem olgico caracterstico de toda la poca neokan-
tiana (R icoeu r: Du texte l'action, Seuil, 1986, 81). Y
p o r importantes que hayan sido las aportaciones dilthe-
yanas con respecto a la herm enutica de Schleiermacher,
al parecer sigue concibiendo la naturaleza y la tarea de
la hermenutica dentro de la teora del conocim iento,
m ore neokantiano, y com o un m om ento ms, aunque
im portante, de la disputa m etodolgica (Methoden-
streit).
Acaso p o r ventura e l'd u lce Dilthey no acert a en
con trar idea alguna fundamental que viniese a justificar,
e incluso consagrar, su lugar entre los grandes en la
galera de los filsofos? Parece que s; parece que fue
la Idea de Vida lo que viene a descubrir. O acaso ms
bien, si prestamos odos a Ortega, la idea con la que
vino a toparse. Y hasta en esto la suerte, en el proyecto
y realizacin de su obra, le fue esquiva, pues Dilthey
no supo nunca que haba llegado a un nuevo continente
y tierra firm e. N o logr nunca posesionarse del suelo
que pisaba, ...n o lleg l m ism o a pensar nunca del
tod o; a plasmar y dominar su propia in tu ici n (Obras
Completas, Guillermo Dilthey y la idea de la vida,. V I,
pp. 166 y 173). A saber hasta qu punto fue as sin ms,
o si Ortega as lo consider desde su mayor nivel de
radicalismo y la madurez de su utillaje terico; o si
quiz, en fin, la naturaleza misma de la realidad his
trica y expresiva que es la vida impona o tro modo de
saber y otra teora o discurso (lgos) sobre esa singular
realidad que es la vida. Algo tiene que ver en todo esto
la peculiar y precisa idea que se tenga de la metafsica
o de la ontologa com o teora sobre la realidad que es
la vida y su enigma. S u genial intuicin de la 'vida es
piritua l' com o realidad fundamental, apostilla Ortega,
queda p or siempre muda, no puede pensarla porque
se lo intercepta la mana epistemolgica, la ontofobia
kantiana y positivista (Idem, p. 213). A qu clase de
ontologa puede referirse esa fobia diltheyana?
Bastarn, sin duda, estas pinceladas para dibujar con
suficiente precisin y claridad las no pequeas d ificu l
tades que encierra la obra de Dilthey, su comprensin,
y un estudio serio sobre ella. Es la suya una obra no sin
ms carente de sistema (com o si ello encerrase una de-

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ficiencia, o comportase una especial dificultad), sino
un continuo ensayo y tanteo que intenta decir lo que
busca y pretende, sin alcanzar a decirlo definitiva y re
sueltamente (Ortega le llam genial tartamudo de la
filosofa). Obedece sta su permanente condicin de
ensayo y tanteo a simple incapacidad o inhabilidad
de Dilthey, o acaso se sigue de internas, sustantivas y
relevantes razones filosfico-ontolgicas? Y en estrecha
relacin con esto, el carcter recortadamente epistemo
lgico y metodolgico de la hermenutica diltheyana lo
es sin ms, dependiendo por ende de encontrar o no los
criterios metodolgicos adecuados, o la hermenutica
queda ya anclada, en alguna medida, en la naturaleza
de esa realidad fundamental que es la vida? Con lo que,
de haber algo de esto, algn parentesco cabr ya apre
ciar entre hermenutica y ontologa (como ontologa de
la vida), con lo que el giro ontolgico de la hermenu
tica abierto expresamente por Heidegger y tematizado
por Gadamer habra dado ya sus primeros destellos
anunciadores. Y en fin, quiz desde esta matriz que es
la vida, en su interno y esencial carcter histrico y re-
novadamente expresivo, se puede apreciar el sentido
justo de su hi'storicismo y relativismo. Lejos de todo
reposo firme en un fundamento incontrovertible, amn
de la funcionalidad de una psicologa comprensiva
(verstehende Psychologie) que lejos de toda psicologa
cientificista al uso repara en la vida como foco y refe
rencia de toda comprensin y quehacer hermenqtico.
De todo ello el que retenida y enmaraada la obra de
Dilthey en tan desmadejados e inconexos hilos, tal modo
de leerla deje escapar su sustancia y la encubra ms
que manifestarla en su genuina fuerza y cariz. Lo que
se presenta como incoherencia y un inseguro y azaroso
tantear es la inquietud elemental que se endereza a
una sola meta: traer la vida a comprensin filosfica,
y asegurar a este comprender un fundamento hermenu
tica a partir de la vida misma (Heidegger, loe. cit.J.
, E l profesor Angel Gabilondo nos ofrece sobre el pen
samiento de Dilthey un libro que sin duda se instala
en una situacin hermenutica (de lectura, interpreta
cin y apropiacin) que acierta a traer a primer plano
y resaltar el nervio mismo de su obra, sabiendo atrave-

12
sar los tpicos al uso, sin quedar en ellos prendido, y
reconducirlos a lo esencial. Un libro que, hacindose
cargo crtica y aporticamente de las dificultades e in
suficiencias sealadas, sabe comprenderlas en su ge
nuino sentido y alcance filosficos, ms all de im
genes al uso. Un libro que ,sin decirlo, pero hacindolo,
engarza con el ju icio heideggeriano sobre la ra z n del
tanteo diltheyano. Un libro, en fin, que ya en su ttulo,
Dilthey.: vida, expresin e historia, acierta, con facili
dad aparente, a decir lo esencial de lo que la obra dil-
theyana se da a pensar. Cabra aventurar que en el ttulo
mismo se ha querido inclinar a Dilthey ms hacia Hegel
que hacia Kant, com o el contrapeso necesario del quiz
excesivo habitual escoramiento del lado kantiano, sin
que ello im plique ningn olvido de la im portante huella
del filsofo de Knigsberg. En este sentido, considera
a Dilthey, muy acertada y expresivamente, u n kantiano
posthegeliano (cap. 2.3), expresin paradjica pero que,
com o seala R icoeur (quien la utiliza para referirse en
cierta medida a su propia obra), puede adecuadamente
asumirse: cronolgicam ente, Hegel viene despus de
Kant; pero nosotros, lectores tardos, vamos del uno al
otro; en nosotros alguna cosa de Hegel ha vencido a
alguna cosa de Kant; pero alguna cosa de Kant ha ven
cido a Hegel, puesto que somos tan radicalmente post-
hegelianos com o somos post-kantianos (R icoeu r: Le
conflit des interprtations, Seuil, 1969, pp. 402-4). Tam
poco Dilthey era kantiano ni hegeliano, pero lo que se
dio a pensar se fue abriendo camino de la mano de
ambos. En efecto, ya en el alborear de su actividad aca
dmica (en su prim era leccin com o catedrtico en la
Universidad de Basilea, en 1867), y a modo de defini
cin o esbozo de su proyecto filosfico, seal Dilthey
que la vuelta a K a n t hay que hacerla contando con
Hegel. E l odre kantiano tiene que ser animado y llenado
con obras en que se expresa, en su acontecer historifi-
cante, la vida: la conciencia humana, para hablar en
trminos de Hegel, se ha hecho ob jetiva (cap. 6.4). Y
slo por m or de tales producciones de la vida es posible
algo as com o unas Ciencias del E sp ritu , expresin
que en Dilthey, com o seala cuidadosamente Gabilondo,
vale tanto com o e l espritu o b je tivo de Hegel (cap-

13
tulo 7.3). La paradoja de la expresin kantiano posthe-
geliano podra llegar a resultar clara contradiccin si,
junto a lo permanentemente abierto de la tarea crtica
(Der kritische Weg ist allein noch offen: Crtica de la
Razn Pura, A-856-B-884) se pensara la herencia hegelia-
na com o sistema cerrado (espritu absoluto, saber abso
luto). Con independencia de que as leyese Dilthey este
aspecto del pensamiento hegeliano (y el profesor Gabi-
londo, de pasada, pero con firmeza, y creo que con razn,
discrepa de la lectura diltheyana, cap. 9.1), la tarea de
leer a Dilthey parece que se nos torna cada vez ms com
pleja, mxime si al final, por profundos m otivos ontol-
gicos, hubiera que ir ms all de K a n t. De ah que una
de las cuestiones ms necesitadas de precisin sea cm o
leer a Dilthey.
Cm o leer a Dilthey no depende del capricho, ni de
una especial rebuscada estrategia, sino que viene indi
cado y referido desde aquello que Dilthey quiere pensar:
el enigma de la vida y las exigencias que su constitucin
ontolgica impone. E l autor del libro ve con mirada pe
netrante tanto lo decisivo del sentido de tal lectura,
com o su dependencia de, y correspondencia a, la consti
tucin ontolgica de la vida. Dilthey s pone en camino
hacia una fundamentacin de las ciencias del espritu
mediante una crtica de la razn histrica (com o kantia
no posthegeliano). A fin de cuentas, fundam entacin y
crtica se reclaman: la crtica se levanta sobre, y ofre
ce a la par unos fundamentos slidos, y todo fundamen
to, al parecer, conlleva ejercer su tarea crtica y funda
damente. Cabra esperar, pues, encontrar tarde o tem
prano, una suficiente fundamentacin y un fundamento
suficiente (en consonancia con la exigencia del p rincipio
de razn), con lo que el estar en camino lo ser provi
sionalmente y el ensayo de fundamentacin dejar de
ser un tanteo. Y, sin embargo, la obra de Dilthey queda,
al parecer, desperdigada, buscando reiteradamente una
fundamentacin ms apropiada sin lograrlo, en fin, he
cha fragmentos. Pero acaso por ello rota en aicos y sin
mismidad? Pues acaso cabe una mismidad e identidad,
otra que la igualdad de un fundamento siempre idntico
a s mismo, cuya sombra se dibujara en una identidad
parmendea, eso s, formalmente leda? La inconclusin

14
del ensayo diltheyano se debe a la im pericia de Dilthey,
o es la expresin ms ajustada de lo que se da a inter
pretar en sus diferentes expresiones histricas, a saber,
la vida misma?
N o es de los menores aciertos del libro del profesor
Gabilondo haberse propuesto una lectura abierta , re
querida p or la radicalidad de la tarea diltheyana, al no
haber u n fundam ento que soporte o resuelva la vida
(Presentacin); el m ostrar que su carcter fragmenta
r io (cap. 1.1) responde a la constitucin ontolgica de
la vida misma; el ver en su condicin de ensayo el
contenido ms peculiar de su obra (cap. 5.1), mas no por
fracaso, por impericia, sino porque as se corresponde
a lo que la propia vida es (cap. 7.4). De ah la significa
cin de su obra com o ta rea , esto es, com o la inviabi
lidad de dar por realizada o zanjada la cuestin (cap
tulo 6.1), la cuestin que es la vida, su sentido y sus ex
presiones. Como en Kant, el camino (Weg) permanece
a b ie rto : ser y vivir es estar en cam ino. Un caminar
que consiste en una renovada experiencia historifican-
te (con ciertas resonancias hegelianas), pero que no se
cierra nunca, sino que tanto en sus expresiones com o
en su com p ren sin constituye una tarea infinita
(cap. 7.1). Entindase bien, o al menos as lo considero
yo: infinita tarea no tanto ni prim ariam ente en el orden
del despliegue y el progreso, cuanto porque en el replie
gue y el regreso a la estructura y el ser m ism o de la
vida, sta se muestra enigmtica porque abismtica.
En el proyecto diltheyano se sale a la busca e investi
gacin (muy en el horizonte de una grndliche Erkennt-
nistheorie) de una fundamentacin, se pasa y transita de
la psicologa a la hermenutica para, en la experiencia
buscada de fundamento, acabar constatando que la
realidad misma no puede, en definitiva, ser explicada l
gicam ente (Dilthey: Obras, Fondo de Cultura E conm i
ca, Mxico, 1954, V IH , 358). La vuelta a K a n t se ve,
as, impelida ms all de Kant, de manera que, com o
seala Gabilondo, la fundamentacin viene a desfon
darse (cap. 8.3). Pero en este expresivo Ms all de
Kant lo relevante filosfico-hermenuticam ente no es
slo (y cm o dudar que lo es m ucho) este desfondarse,
sino nos parece que tambin, y no menos, esto o tro:

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Hay que plantear, pues, escribe Dilthey, prim ariam ente
la cuestin epistemolgica en todo el m bito de la au-
tognosis y de las operaciones hermenuticas. E lla es la
que se nos da de m odo originario y prim ordial. E n cam
bio, nuestros conceptos de la naturaleza son derivados
(Dilthey: Idem, 359j. Quede el texto de D ilthey m ondo
de com entario: no es ste el lugar ni la ocasin para in
tentar m ostrar su fuerza y anticipacin con respecto a
la hermenutica posterior.
Desfondada, la vida no queda p o r ello desperdigada y
hecha aicos, sino trabada en su estructura, en la que el
lenguaje constituye un m om ento esencial de su expre
sin. La vida requiere ser dicha y narrada, donde na
rracin no significa contar algo que ya ha acontecido,
sino el producirse lingsticamente, en cuanto m odo
com o el carcter historificante de la vida se expresa, ad
quiriendo en su concreta expresin, y no antes, el p e rfil
de lo que es en y p o r obra de su accin: Dilthey es
cribe el profesor Gabilondo nos da pie para sealar
que es en la adecuada composicin de la accin donde
la vida queda tramada com o un drama, donde no slo se
im ita una accin, sino que se reaviva el proceso (y el
proceder) de su permanente p ro d u cir (cap. 9.2). En el
uso hecho aqu de la im itacin cabe reconocer tanto la
resonancia aristotlica com o la m editacin de R icoeur
al respecto. E l ltim o captulo del lib ro (L a vida com o
drama y na rra cin ) enriquece el pensamiento de D il
they desde los horizontes sealados.
E l presente lib ro no es, sin ms, un trabajo riguroso
y p u lcro sobre el pensamiento de Dilthey, sino un dilo
go con l en las virtualidades que actualmente pueda
ofrecer, dilogo mantenido tras la experiencia y apro
piacin de Heidegger y de R icoeur; un dilogo, en fin,
inscrito en el horizonte abierto p o r la reciente obra
Temps et Rcit. Con lo que el lib ro m ism o queda tan
abierto en su corresponder a la vida com o los escritos
de Dilthey.

Juan Manuel N avarro C ordn

16
Presentacin

El presente trabajo lee los escritos de Dilthey sin pre


tender zanjar las cuestiones o establecer una respuesta
unvoca. Lejos de considerarle un autor de plantea
mientos dbiles, que adquieren mayor consistencia en
obras posteriores, hemos optado por atender a. sus tex
tos sin explcitamente hacer presente el arsenal docu
mental y de debate que hoy los sostienen. Y lo hacemos
porque es habitual considerar a Dilthey, en el mjor de
los casos, como una introduccin a otros autores.
Sus escritos diseminados o sus trabajos inacabados
se atribuyen a su incapacidad, inconstancia o, quizs
a las dificultades que entraan. No es sta, sin embar
go, nuestra lectura. Los textos de Dilthey se sitan en
un nivel en el que la respuesta uniforme y cerrada cons
tituira una seria desatencin a lo que hay. Y lo ha
cen en un m om ento y en una situacin histrica espe
cialmente interesante y fecunda. No es slo Dilthey el
sujeto de sus escritos.
Su lectura abierta se hace desde la consideracin de
que, si bien son fragmentarios, no por ello son fallidos.
El proceso permanente de una bsqueda de fundamenta-
cin y la inviabilidad de concretarse en algo definido y

17
cerrado, se basa en la radicalidad de la tarea diltheya-
na. El enigma de la vida no descansa en un fundamento
que lo soporte o resuelva. Solo a partir de la atencin
a las expresiones y manifestaciones de la vida, a las con
cepciones del mundo, puede hacerse presente la vida
misma. La historia deviene ineludiblemente hermenu
tica. Pero eso supone una reconsideracin de la expe
riencia y un modo de leer a Kant y a Hegel en direccio
nes fecundas, an sin desarrollar. Dilthey es un lec
tor de ambos.
Las cuestiones se abren paso y se consolidan sin de
jarse reducir a una respuesta satisfecha. La vida matriz,
prxima y extraa, se viene dando en una lectura que
no pretenda clasificar los textos. Efectivamente, la bs
queda permanente de Dilthey privilegia momentos en
los que parece tratar de dar con lo que, de una u otra
manera, trata de fundamentar las ciencias del espritu,
y en esa medida la vida del hombre. Pero nunca con el
afn de dominarla, sino de corresponder a su accin, a
su capacidad productiva y creativa. Sin embargo, la con
ciencia histrica (conciencia del acaecer histrico) se
erige desfondando aquellos intentos; salvo que, quiz
ms all de Dilthey, sea el propio ser de la historia
fundamento desfondado quien venga diciendo lo
que hay o, tal vez, esto se diga en el historiarse del
ser...

18
Cuadro cronolgico comparado

19
Cuadro cronolgico comparado (continuacin)

20
21
22
Cuadro cronolgico comparado ( continu a cin )
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Cuadro cronolgico comparado (con tin u a cin )
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Se doctora en Filosofa en la Universi-

tulada:. De principiis Ethices Schleier-

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29
Cuadro cronolgico comparado ( continuacin)

30
Una vida, una tarea

Con ms desasosiego que nunca busca hoy nues


tra especie descifrar el misterioso rostro de la vida,
de boca sonriente y mirada melanclica. S, queridos
amigos, vayamos en pos de la luz, de la libertad y de
la belleza de la existencia. Pero no en un nuevo co
mienzo, despojndonos del pasado. Es menester que
a cada nuevo hogar llevemos con nosotros los viejos
dioses. Slo quien se entrega vive la vida...
(Obras, I, p. XXV)

Dilthey, autor desatendido, sigue siendo hoy inaudi


to. Diferentes prejuicios hacen qxe siempre sea ledo
poco, citado demasiado y caricaturizado en exceso. Sus
textos, por muchos disecados, extrados de la tensin
por la vida, de la tensin que es la vida, son alejados lo
suficiente como para no exigir nuestra entrega ni la de
nuestro mundo, que no se arriesgan en su lectura. Dil
they como incitacin, en tonos en ocasiones romnticos
o decimonnicos, es hoy casi un convaleciente, pero que
rebosa salud. La vida de este lector de la vida se enre
da en esta tensin y desasosiego.

31
Curiosamente, aqul que para Ortega y Gasset es e
filsofo ms importante de la segunda mitad del si
glo xix (o. c., VI, p. 165), no ha expresado nunca en
forma adecuada y pblica su pensamiento ( ibid ., p. 173).
Sus escritos, diseminados, siguen sin encontrar la for
ma de una obra y, tal vez de modo irremisible, gozarn
del privilegio de seguir dando que pensar sin quedar
sujetados en un esquema definido.

1.1. A n cian o fil s o fo y jo v e n p e n sa d o r

Wilhelm Dilthey, el para muchos siempre anciano fi


lsofo, falleci en Seis (Tirol), a los setenta y ocho aos,
de edad, el 1 de octubre de 1911. Su muerte repentina
fue asimismo, como otros ya han sealado, prematura.
E siglo xx empezaba ya a confirmar su vocacin de ser
primordialmente el final del xix y se atisbaba el inicio
de una guerra en la que todo el mundo (y el concepto
mismo de mundo ) entraba en ebullicin y conflicto.
Desde aquel 19 de noviembre de 1833 en que naci en
Briebrich am Rhein (Nassau), su vida intelectual pene
tra en nuestro siglo, permanentemente autocuestiona-
da de modo radical, lo que hace de este anciano filso
fo un joven pensador.
Interrumpidos sus trabajos sistemticos, sin acabar
importantes obras iniciadas, rodeado de escritos pen
dientes, resulta sintomtico que sus elaboraciones ms
ultimadas si bien nunca definitivas sean una In tro
duccin (a las ciencias del espritu ) y una Vida (de
Schleierm acher) Pero este filsofo por entregas, au
tor de casi dos obras, tampoco asisti al final de sus
escritos. El importante legado de sus estudios y traba
jos hace que ni siquiera hoy, editados veinte de los
treinta y dos volmenes previstos de sus Gesammelte
Schriften (Escritos, que no Obras -Werke-) quepa ha
blar de Dilthey simplemente como un autor, cuya obra
pudiera ser reducida por la mera lectura.
Rodeado de inditos cuya publicacin nos va desve
lando a un Dilthey sostenido por la tarea del pensar,
el carcter fragmentario y disperso de su actividad
no slo no obstaculiza, sino que muestra su rostro

32
Wilhelm Dilthey (1833-1911)

33
ms atractivo y fecundo. No se trata simplemente de
esbozos y esquemas. Resulta significativo subrayarlo
para responder en estas notas a lo que el propio Dil-
they entiende por biografa (Obras, V II, pp. 271-276):
la comprensin del nexo efectivo o la conexin dinmi
ca (Wirkungszusammenhang) que constituye el curso
de la vida de un individuo dentro del medio, la cone
xin primaria entre la vida y la historia.
Slo atendiendo al nexo interno que sostiene su ac
cin, se muestra hasta qu punto Dilthey es a su vez el
punto de cruce de sistemas culturales, de organizacio
nes en que se entreteje su existencia. Es esta conexin
dinmica la que nos permite hablar de los escritos de
Dilthey, marcados por una unidad y sistematicidad in
discutibles, pero no superficiales ni tpicas, ni por su
puesto dogmticas.
Y es precisamente el autor del importante informe
previo a la edicin de sus escritos, George Misch, quien,
ofreciendo una primera interpretacin sistemtica de
todo el pensamiento diltheyano, muestra implcitamen
te hasta qu punto la complejidad y riqueza de su de
dicacin abren las sendas a una comprensin de la
unidad sistemtica (G. S., V, Vorbericht, pp. VII-
C X V III).
Educado para escuchar, Dilthey, que vive en una at
msfera de poesa y msica (ibid., p. X X X V II), influi
do y enriquecido por todos, no es sin embargo discpulo
de nadie. Abierto a toda suerte de trabajos serios, no
cabe aducir la falta de tiempo o fuerzas para culminar
la obra de su vida. Dilthey llega a mostrarse atormen
tado ante la imposibilidad de responder a la proyec
cin interna de sus escritos, a las valoraciones de otros,
a la multiplicacin de sus intereses... pero ste parece
ser siempre el precio de trabajos que abren nuevas
posibilidades.
Una lectura atenta habra de mostrar hasta qu pun
to el carcter fragmentario e inconcluso de los escritos
de Dilthey responde interna y estructuralmente a la
concepcin del pensar que se abre paso en sus escritos,
en ocasiones contra los proyectos del siempre ancia
no filsofo.

34
Pero para llegar a su veta subterrnea se precisa un
trato asiduo, hasta la familiaridad, con todos sus escri
tos y la continuidad y concrecin de una discusin a
fondo. ( H e i d e g g e r : 1971, 77, p. 430). Y as es porque
los textos interrumpidos slo aparecen como tales en
una lectura amplia que acompae los desplazamientos
producidos en las posiciones sistemticas.
Con ocasin de su setenta cumpleaos, Dilthey sub
raya que

la forma sistemtica es imprescindible en el campo


del conocimiento, pero implica al mismo tiempo una
limitacin. Lo que quiero comunicarles es este senti
miento de la vida que surge de la conciencia histri
ca cuando es elevada por el pensamiento al conoci
miento de su alcance.
(Obras, I, p. X XI)

Tal limitacin de lo sistemtico, cuando es entendido


como mera forma, es la que pide una reconduccin de
nuestra actividad. El joven pensador exige otro tanto
del lector. Sin esta simpata con el sentimiento de la
vida, Dilthey se perdera en el bosque de los ilustres y
numerosos nombres que asistieron al inicio de nuestro
siglo.

1.2. U n a ciu dad, un p e rs o n a je y un am ig o

Sin pretender ofrecer ahora una biografa de Dilthey,


ni tan siquiera esbozar todo su itinerario intelectual,
pero, en atencin al nexo efectivo de su vida, resulta ne
cesario subrayar algunos aspectos clave que la complican
y enriquecen. En primer lugar, la impresin que a los
diecisis aos le produce la lgica de Kant que encuen
tra por casualidad en la biblioteca de su padre Maxi
miliano, pastor protestante y predicador de la corte:
fue el primer libro que me despert ( D i l t h e y , en
M i s c h , Clara: 1933,, p. 280). No es el momento de insis
tir en qu medida la filbsofa de Kant ocupar en la
tarea de Dilthey una posicin privilegiada: Kant con el
que y contra el que elabora sus escritos.

35
Decisiva resulta asimismo su estancia en 1852-53, de
tres semestres, en la Universidad de Heidelberg, don
de, en sus estudios de Teologa y preocupado por la co
nexin entre la historia de la Iglesia y la historia de la
cultura, encuentra en Kuno Fischer un estmulo hacia
la filosofa. En el anlisis de la historia eclesistica,
como desplazamiento del verdadero punto histrico, se
indica la mutua imbricacin entre filosofa e historia.
Kant y esta matriz histrica recorren todo el quehacer
de Dilthey, buscando y mostrando su correlacin y sus
fisuras.
Pero son una ciudad, un personaje y un amigo, los
que nos dan ahora la posibilidad de destacar marcas
decisivas en los avatares de Dilthey: Berln, Schleier-
macher y el Conde Yorck.

a)
Cuando llegu a Berln, all por el ao cincuenta
del pasado siglo (...) se hallaba en su cnit el gran
movimiento en el cual se ha realizado la constitucin
definitiva de la ciencia histrica y, por medio de ella,
de las ciencias del espritu (...); la constitucin de la
ciencia histrica ha partido de los alemanes aqu
en Berln, tuvo su centro y me cupo la suerte ines
timable de vivir y estudiar en Berln por esa poca.
(Obras, I, p. XV)

Esta preocupacin por las grandes objetividades en


gendradas por el.proceso histrico, por los nexos inter
nos de la cultura, por la evolucin de la vida de las na
ciones, es la que hace de Berln un lugar privilegiado.
Si N iebuhr o Boeckh aunaban la filologa y la ciencia
histrica y abarcaban el conjunto de las manifestacio
nes de la vida de una nacin partiendo del lenguaje,
Trendelenburg fundamentaba la conciencia de la cone
xin de los hechos en la historia de la filosofa. Si
Mom msen ofreca una visin total que edificaba la
vida de un pueblo, el patriarcal R itte r y el amistoso
Ranke eran capaces de trabar las investigaciones parti
culares en una visin universal de la tierra y la historia.
Pero Berln, en aquel 1853, supone para Dilthey, ade
ms un desplazamiento especialmente interesante, que
va de la contemplacin de la naturaleza (que despierta

36
en el joven Dilthey una especie de embriaguez msti
ca) a la atencin por el arte. Unos aos despus, en
1860, escribe:

Cuando repaso estas fantasas, se me reaviva el


maravilloso humor que tena con mis dieciocho aos
escasos, Hlderlin en el bolsillo (...) Pero yo no cono
ca la historia y menos los hombres, y nada me pare
ci tan divino como el impulso oscuro hirviente des
conocido y eficaz, por cuya fuerza el alma del mundo
parece lograrse en la naturaleza como en forma de
un gran poema del poema de los poemas, (...)
Despus vino Berln y el entusiasmo por el arte pre
domin sobre todo. Con qu devocin me sentaba yo
entonces en el teatro, analizaba los caracteres de las
obras de Shakespeare y las interpretaciones de Des-
soir.
(en M isch, Clara: 1933, p. 114)

b) Este desplazamiento de la naturaleza al arte re


sulta de y provoca a la vez la comprensin de la
ndole histrica de una serie de nexos finales (Zweck-
zusammenhangen): el lenguaje, la filosofa, el derecho,
la religiosidad..., comprensin que por entonces se
produce y que permite que la cultura sea considerada
como un entretejer (Verw bung) de esos nexos.

Esta fue la aportacin de Hegel y Schleiermacher,


pues impregnaron la sistemtica abstracta de esos
nexos con la conciencia de la historicidad de su ser.
(Obras, I, p. XV)

Pero aunque Schleiermacher y Hegel se muestran


ahora aliados, hay un camino en Dilthey que los entre
laza con su propio itinerario de modo diverso. Camino
que se abre en 1857 con el abandono de la enseanza
para dedicarse por entero a sus propios estudios, y aper
tura que se concreta en 1858 con el estudio de la her
menutica de Schleiermacher.
De-ah hasta 1870, en que se-publica el volumen pri
mero de la Vida de Schleiermacher, su dedicacin a los
escritos de ste llega a ser preocupante. Si en 1860 es
premiado por la Schleierm acher-Stiftung por un traba-

37
jo sobre la aportacin peculiar de la hermenutica de
Schleiermacher, en 1961 se hace cargo, tras la impre
vista muerte de L. lonas, de la edicin de sus cartas,
completando el volumen tercero y atendiendo dos aos
despus al cuarto y definitivo. El epistolario se concre
ta, con el ttulo Aus Schleiermachers Leben. In Briefen.
Ni los problemas de su precaria vista, que en algn
sentido motivan la interrupcin de su fatigoso estudio
de textos medievales, impiden que en 1864 se doctore
en filosofa con una disertacin, nuevamente sobre
Schleiermacher: De Principiis Ethices Schleiermacheri.
Basten estas pinceladas para resaltar, cuando menos,
la ocupacin de Dilthey por los escritos de aqul. Pero
qu le retiene enredado en ellos? Sin duda su gran
fuerza original como telogo, filsofo y fillogo (Obras,
V, p. 307) o su manera reposada de leer que acaso es
propia del verdadero filsofo (p. 319), o tal vez su
pureza humana (p. 332). No es, sin embargo, suficien
te, ni es el lugar para insistir.
Dilthey se encuentra verdaderamente fascinado por
las alianzas internas que Schleiermacher establece en
tre la interpretacin y la crtica filolgica con la cons
truccin filosfica (p. 331), entre la filosofa crtica y
las concepciones de la escuela histrica (p. 352). Estas
alianzas, entre otras, subrayaban la necesidad de em
prender una tarea en la que cuestiones comprometedo
ras y decisivas quedaban puestas en juego y remitidas
a una labor originaria que, en cualquier caso, pasaba
por la lectura atenta de los textos. Y tarea a la par
histrica y que se concretaba en la comunidad poltica
como algo real y valioso (pp. 330 y 338). La tarea libe
ra, por tanto, a los textos y da lugar a su vez a una co
munidad.
Esta conexin y sentido que rezuman los textos de
Schleiermacer es la que cautiva a Dilthey. La recapitu
lacin de su poca, la toma de conciencia histrica, son
un modo de proceder que cabe destacarse como refle
xin y meditacin (Besinnung) sobre la vida.
Pero esta casi obra o como otros han calificado
este primer medio hbro ( I m a z , 1979, p. 65) pone en
evidencia que la vida (ahora de Schleiermacher) no se
deja recoger en una mera biografa y que el desarrollo

38
intelectual e histrico implica y complica otras cuestio
nes radicales:

muestra el crecimiento del mismo rbol a la luz cla


ra del sol, rbol cuyas races tiene que buscar bajo
la tierra el trabajo de fundacin gnoseolgica.
(Obras, I, p, 7)

De este modo, la Vida de Schleiermacher ejempli


fica privilegiadamente que la tarea de Dilthey queda ina
cabada. Trabajo abierto que abre nuevas posibilida
des y necesidades y exige la In trod u ccin a las Cien
cias del Espritu, otra casi obra, a la que no pasa de
calificar como un ensayo y que aparece en 1883,

antes de haber saldado una vieja deuda: la de termi


nar la biografa de Schleiermacher. Al ultimar los
preparativos para la segunda mitad de esa obra, re
sult en medio del trabajo que la exposicin y crti
ca del sistema de Schleiermacher suponan explica
ciones previas acerca de Ips cuestiones ltimas de la
filosofa.
(Obras, I, pp. 7-8)

Y esta Introd uccin, a la que vienen a desembocar


sus cincuenta primeros aos de vida, no ser sino el
otro medio libro, cuya segunda parte nunca ver la
luz. Pero nos conducir, como veremos, a Hegel.
Schleiermacher cobr as una dimensin de persona
je y Dilthey, itinerante, encuentra siempre necesidad
de dar explicaciones hasta mostrarse errante en sus
escritos, anunciando con ello la necesidad crtica de
perderse en el mar de ssu papeles ( I maz : Obras, I,
Eplogo, p. 362).
Precisamente por ello estimamos ms pertinente la
recoleccin de la edicin alemana de los trabajos de
Dilthey como Escritos que la seleccin en nuestro idio
ma como Obras. Y no slo por el carcter historiogr-
fico de la incompletud de estos dos medios libros,
sino por la cuestin que se subraya en las dificultades
para fundamentar en sus ltimas consecuencias la con
ciencia histrica.

39
c) Ahora bien, si queda claro que es en la redaccin
de la Vida de Schleiermacher donde se plantea la ne
cesidad, es en el encuentro con su ms importante ami
go, el conde Paul Yorck von Wartenburg, donde encon
trar el interlocutor filosfico adecuado para afrontar
los problemas planteados en el escrito de 1870. La inte
resante correspondencia entre ambos (Briefwechsel
zwischen W ilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck
von W artenburg 1877-1897) da cuenta de los avatares
para una crtica de la razn histrica (Obras, I, X V II),
que investigue sistemticamente los fundamentos de
las ciencias del espritu.
En esta conversacin epistolar de aos con el conde
Yorck, en su ir y venir, se va esbozando una contradic
cin al parecer insoluble: la ltima palabra de la visin
histrica del mundo es la finitud de toda manifestacin
histrica y sin embargo contra esto se levanta la ne
cesidad del pensamiento y el afn de la filosofa por un
conocim iento de validez universal (Obras I, X V II).
Pero esta contradiccin que se abre paso es a la par,
quiz, un sntoma. En el transcurso de esta decisiva
correspondencia se publica el ya citado volumen prime
ro de la In trod u ccin a las Ciencias del Espritu. Su
ocasin tiene que ver efectivamente con la llamada a la
Universidad de Berln como sucesor de H. Lotze, muer
to sbitamente el primero de julio de 1881 y con la ne
cesidad de una obra sistemtica el propio Dilthey
duda que lo sea . Su publicacin en marzo de 1883
responde a su nombramiento, el 19 de julio de 1882,
tras renunciar los propuestos K. Fischer y Chr. Sig-
wart. Pero ni su ocasin ni su publicacin dan cuenta
de la necesidad interna que se gesta en la verdadera
batalla filosfica a la que se enfrenta en cada carta con
el conde Yorck.
Su insistencia en que las investigaciones de Dilthey
. no acentan suficientemente la diferencia genrica que
existe entre lo ntico y lo histrico (Briefwechsel,
1923, p. 191) y su mutuo inters por comprender la his
toricidad, establece el terreno comn del dilogo y, por
tanto, de sus diferencias. El conde Yorck no se limita
a polemizar con Dilthey y en sus cartas ofrece autnti-

40
cas claves para los posteriores escritos do mie.slm au
tor. Para ello, resulta de inters destacar alguna consi
deracin realizada tras la lectura de las Ideas acerca
de una psicologa descriptiva y analtica, ensayo publi
cado en 1894 {Obras, VI, pp. 191 y ss.) en el transcur
so de su relacin epistolar. Escrito clave que merecer
mayor atencin, pero que ahora sita lo que nos ocupa.
Una breve indicacin: Dilthey se distancia con ello de
una mera psicologa explicativa o constructiva, aten
diendo a la unidad y conexin que es la vida y mostran
do la necesidad de una conexin de validez universal.
Ello slo es posible partiendo de la conexin vivida,
que se nos da de un modo original y con una fuerza
directa. Se ha de partir de esta vida anmica desarrolla
da y no tratar de derivarla desde procesos elementales
(ibid., pp. 205 y 219). Pero de ese modo se muestra
como tarea la imbricacin entre la psicologa actual
y la visin del mundo histrico (ibid., p. 282).
Ante la afirmacin de Dilthey de que el yo se encuen
tra no slo en un cambio de estados, que reconoce
como unitarios por la conciencia de su identidad, sino
asimismo condicionado por un mundo exterior (ibid.,
p. 249), el conde Yorck insiste en la interna historici
dad de la conciencia de s y en que

una autognosis que no se dirija a un yo abstracto,


sino a la plenitud de m mismo, me encontrar ca
racterizado histricamente, como la fsica me reco
noce caracterizado csmicamente. Exactamente as
como soy naturaleza, soy historia.
(Briefwechsel, 1923, p. 71)

1.3. L a tarea de la vid a

Se comprende ahora por qu Martin Heidegger se


encuentra ms cmodo con los textos del conde Yorck
que con los del propio Dilthey y no es difcil de imagi
nar por qu. Tambin queda claro que no existen unos
sin los otros. Heidegger, de la mano del conde, recono
ce que

41
el inters por comprender la historicidad se encuen
tra con la tarea de poner de manifiesto la diferencia
genrica entre lo ntico y lo histrico. Con esto
queda fijada la m e t a f u n d a m e n t a l de la filosofa de
la vida. Con todo, ha menester el planteamiento del
problema de una radicalizacin fundamental.
(H e id e g g e r : 1971, 77, p. 434)

Heidegger insiste en la necesidad de reducir tanto lo


ntico como lo histrico a una unidad ms origina
ria y subraya que el problema de la diferencia entre am
bos exige asegurar previamente el hilo conductor que
aclara la cuestin ontolgico-fundamental del sentido
deljSer en general (ibid., p. 435). No se trata ahora de
insistir en esta direccin, pero con ello indicamos no
slo el alcance de la correspondencia entre Dilthey y
el conde Yorck, sino tambin las direcciones de la tarea
que se abre ante nuestro autor.
Precisamente, un trabajo de Dilthey titulado La tarea,
sin fecha precisa y del que existen tres diferentes re
dacciones (cfr. Obras, V II, 3 y ss.) plantea el problema
que puede ahora leerse como una antinomia entre la
historia de la filosofa y la sistemtica filosfica. Anti
nomia que se ve enriquecida y complicada con lo
sealado por el conde Yorck:

dada la interna historicidad de la conciencia de s,


es metodolgicamente inadecuado un sistema abs
trado de la historia. Lo mismo que la fisiologa no
puede abstraer de la fsica, tampoco la filosofa
justamente si es crtica de la historicidad.
<Briefwechsel, 1923, p. 69)

Se trata de una renuncia, de una derrota o se apun


ta en direcciones ms fecundas? Dilthey propone el ca
m ino de la solucin y como tal, y slo como tal, ha de
leerse. Es preciso que

la filosofa cobre conciencia de la conexin de la mul


tiplicidad de sistemas con la vida.
(Obras, VII, p. 7)

42
Con ello est indicando que diversos procedimientos

componen, conjuntamente, la expresin completa de


la vitalidad y vivacidad de lo viviente (Lebendigkeit)
en una visin de la vida y del mundo.
Ilbid., p. 8)

Sera precipitado deducir de aqu conclusiones, pero


baste ahora la insistencia en la unidad y conexin en el
espritu que la filosofa pretende con validez universal.
Es ms una tarea que una definicin. Y que sea una
tarea no debe identificarse con que se trata de un pro
yecto, y menos de un proyecto de Dilthey. Curiosamen
te cobra cuerpo cuando ya ronda o ha cumplido los
sesenta aos. Tarea que viene resultando de sus escri
tos y que no es, sin ms, su punto de partida. Tarea
que no es la de Dilthey, sino en tanto que de su filoso
fa, o mejor, del filosofar.
Pero qu tarea es sta que se abre paso en el ir y
venir del dilogo y la comunicacin, de la polmica de
unas cartas plenas de amistad y disputa filosficas? Ni
siquiera resulta fcil expresarlo. El conde Yorck em
prendi el camino de elevar la vida al nivel de una
comprensin cientfica adecuada. ( H e i d e g g e r , 2.\ 1971,
77, pp. 433-434). Ello exige para el conde una determi
nada expresin verbal que se deduce de la especial n
dole del pensar filosfico, frente al pensar que denomi
na mecnico-esttico, que encuentra expresin verbal
ms fcilmente.

Lo que por el contrario penetra hasta el fondo de la


vitalidad y vivacidad de lo viviente (in den Grund
der Lebendigkeit eindringt) escapa a una exposicin
corriente.
(Briefwechsel, 1923, p. 70)

No se est ahora aludiendo simplemente a una difi


cultad ni buscando una excusa, sino apuntando una ta
rea: penetrar en la actividad de la vida. Nada ms ale
jado, sin embargo, de Dilthey que pretender ese acceso
de modo inmediato, directo, huyendo de su mundo.
Tendremos necesidad de acudir pausadamente a los

43
textos de nuestro autor para deletrear pormenorizada
mente sus palabras, pero es hora de empaparse de su
temple y tensin. Objetivar las concepciones del mun
do y comprenderlas por su relacin con la vida en que
se hallan fundadas (Obras, V II, p. 7) es tanto como re
conocer que no se puede suprimir, sin ms, la contra-
diciccin de las diversas concepciones, ni la contradic
cin de las concepciones de la vida y del mundo (ibid.,
p. 7). Pero no es suficiente con esta constatacin, sino
que cabe sealar el espacio en el que la contradiccin
no se deja sin ms reducir: espacio vivo de interaccin.

Estas formas fundamentales expresan los aspectos


de la vitalidad y vivacidad de lo viviente (Lebendig-
keit) con relacin al mundo puesto en ella. De esta
suerte se reconoce que las concepciones de la vida
y del mundo constituyen los smbolos necesarios de
los diversos aspectos de la vitalidad en su urdimbre,
etctera.
(Obras, VII, p. 7)

Penetrar en el fondo de lo viviente, comprender la


vida por s misma (Obras, I, p. X V III), llegar a la
comprensin filosfica de la vida, empuja a Dilthey a
penetrar cada vez ms profundamente en el mundo
histrico (ibid., p. X IX ). Ya hemos sealado que la
vida no se nos da de modo inmediato.

Yo haba crecido con un afn insaciable por encon


trar en el mundo histrico la expresin de esta vida
nuestra en su diversidad multiforme y en su hon
dura.
(Obras, I, p. X V III)

Historia, expresin y vida dan cuenta de la tarea in


sondable que se abre en los escritos de Dilthey y tal
vez la escritura epistolar entre l y el conde York, la
escritura de cartas entre amigos, dilatada en el tiempo,
afectuosa y en ocasiones agresiva, siempre fecunda, d
buena cuenta de este pensamiento histrico que se abre
como tarea de la filosofa y que no se satisface en unas
letras definidas y cerradas.

44
Habremos de ver hasta qu punto la tarea es siem
pre una cuestin abierta y en qu modo se trata de una
permanente bsqueda. Si para Dilthey el enigma de la
vida constituye el nico, oscuro y espantoso objeto de
la filosofa (Obras, V III, p. 81), bien cabe calificar de
tarea lo que sin quedar resuelto e insondable, sin em
bargo sostiene y domina el quehacer del pensar filos
fico y de quien se entrega a l. Cumplidos los setenta
aos, Dilthey sigue estando entretenido en su tarea,
pero sta hace que l siga siendo alguien pleno de vita
lidad:

N o estoy en posesin de ninguna solucin del enig


ma de la vida, pero lo que yo quise comunicarles
siempre fue el temple vital que en m ha producido
la meditacin constante sobre las consecuencias de
la conciencia histrica.
(Obras, I, p. XX)

Una vida, una tarea da cuenta de hasta qu punto


la propia biografa de Dilthey y sus escritos siempre
slo esbozados, que van y vienen como las cartas del
conde York, estn apuntando a la necesidad de dar a
la comprensin filosfica de la vida la audacia y vitali
dad de Hermes, el viajero, una base hermenutica en
la vida misma. Escritos como cartas y no como obras.

45
Historicismo crtico

Sin buscar una exposicin del alcance y sentido del


historicismo, que desbordara claramente nuestras pre
tensiones ahora, para hacerse cargo de los escritos de
Dilthey resultan ineludibles una serie de considerado^
nes que den cuenta de su ubicacin. Nuestro autor vie
ne siendo calificado con frecuencia de genuino repre
sentante del historicismo. Carecera de valor confir
marlo o desmentirlo sin atender, siquiera mnimamen
te, a qu cabe entender por ello.
No caeremos en la simplificacin de dar con una de
finicin rpida que nos permita clasificar de modo ms
o menos coherente a los historicistas y poner as bien
resguardado y a buen recaudo a Dilthey. Y lo evitare
mos:

a) En primer lugar, porque resulta decisivo consta


tar las mltiples dimensiones del historicismo. Dimen
siones que no deben atribuirse simplemente a la diver
sidad de las soluciones tericas o a la confrontacin
de escuelas mecnicamente congeladas, sino que ha
de buscarse o medirse en su significado cultural, en su
origen de situaciones histricas determinadas, en su

46
c a p a c id a d de incidencia id e o l g ic a , en su fu n c i n de
reglas de la p ra x is y, en d e fin it iv a , en su v ir t u a lid a d
de ser e le m e n to s de t r a n s fo r m a c i n o de c o n s e rv a c i n
de la r e a lid a d h is t ric o -s o c ia l (c fr . Cacc ia t o r e : 1976,
v o l . I , p . 9 ), o d e c o n s tru ir y fu n d a r u n d e te r m in a d o y
p e c u lia r p resen te.

b) Adems, porque nada traicionara ms el propio


proceder de Dilthey que una lectura plana y uniforme
de sus escritos que desatendiera no slo su gestacin
y evolucin, sino que ignorara los contrastes de los
textos entre s, sus confrontaciones y sus distancias. Un
estudio serio habra de analizar este proceso o mostrar
hasta qu punto no cabe hablar de l. En cualquier
caso, se vera en la necesidad de proseguir pormeno-
rizadamente los escritos de Dilthey en sus itinerarios
no slo discursivos para ver si cabe una nica po
sicin con relacin al historicismo y cul. Nosotros es
timamos que no.
c) Y no slo eso. Con frecuencia se presupone pre
cipitadamente que todo historicismo es alemn. Esta
reduccin o bien ignora que quepan otros, por ejemplo
los notables italiano y anglosajn ( Croce y Collingwood
son slo una muestra), o lo que es ms significativo, lee
en clave germana cuanto se proponga como historicismo.
Pero estas objeciones y dificultades no nos evitan la
necesidad de afrontar la posicin de Dilthey al respecto,
sino que, por el contrario, nos obligan a hacerlo, pero
con estas cautelas y segn unos mnimos cauces.

2.1. U n te lo go en la e s c u e la h is t r ic a

Ya sealamos en el captulo nterior que Dilthey


asiste, entusiasmado y activo, a la convulsin que su
pone el surgimiento y la consolidacin de la conciencia
histrica en Alemania; para algunos, una revolucin
cientfica ( ibid ., vol. I, p. 46). Esta convulsin se en
tiende como producto de la fractura del idealismo y su
sistema de valores. No 'slo una nueva lectura de la
historia, sino una lectura histrica de lo que cabe en
tender en cada tiempo p o r leer. Es decir, una nueva

47
experiencia filosfica y metodolgica, realizada desde
distintos frentes, con diversos intereses, llena de con
tradicciones y que se movan entre la nueva ciencia
y otras seducciones ms neorromnticas.
En definitiva, y en el caso de Dilthey es manifiesto,
se trataba, como tantas veces por diversas razones, de
escapar de Hegel. Sus escritos, se deca, o eran en ex
ceso sistemticos o cerraban las vas a lo individual, en
nombre de principios totalizadores. Ya habr tiempo
y necesidad de detenernos en esta valoracin, pero sub
rayemos ahora que el historicismo en el que, de ha
cerlo, habremos de situar a Dilthey es aquel que se sos
tiene en la polmica con Hegel.
Hasta 1905 Dilthey no se ocupa explcitamente de la
H istoria juvenil de Hegel (Die Jugendgeschichte Hegels),
oero slo en la va en la que estamos cabe encontrar
el camino o caminos que le conducen a sus hojas dis
persas (Obras, V, p. 10). Con ello no se hace sino inci
dir en las direcciones de sus escritos anteriores. Dilt
hey, como tantos otros, no podr jams reponerse de
sus empresas e ideales de juventud, ni de las impresio
nes a las que fue sometido. El privilegio ya aludido de
convivir en Berln con los grandes maestros de la es
cuela histrica, apenas cumplidos sus veinte aos,
queda reflejado no slo en su entraable recuerdo de
anciano filsofo, ya citado, sino asimismo. cuando cul
mina con treinta y siete aos su primera parte de la
Vida de Schleiermacher.
Su curriculum vitae de mayo de ese mismo ao (1870),
efectivamente olvidado de modo injustificado (Daz
de C e r i o : 1959, pp. 18-19), subraya hasta qu punto, in
cluso antes de acceder a la Universidad, Dilthey haba
perfilado una tarea que iba confirmndose con el tiempo:

...el progreso que con los aos haba hecho mi


plan inicial de unir Historia y Filosofa.
, (D il t h e y en M is c h , Clara: 1933, p. 283)

En esta carta escrita desde Kiel a Wilhelm Scherer se


representa el esbozo de lo que ser el quehacer de su
vida. En ella, otras formulaciones insisten en la necesi
dad de encontrar una conexin entre la historia de la

48
cultura y el pensamiento filosfico ( i b i d p. 281), lo que
destaca que no se trata de una labor meramente eclo
tica o de adicin. Dar con la urdimbre o con la matriz,
con el terreno en el que Historia y Filosofa se presen
tan de modo unitario y polmico, entrelazadas, perfilar
adems lo que quepa entender por vida.
Con este talante y en este contexto determinado es en
el que ha de ubicarse la cuestin del historicismo en
nuestro autor. El nacimiento de la conciencia histrica
coincide en Alemania con la del joven Dilthey y la de
ste con el de la conciencia histrica.
Esto ha conducido a situaciones tales como las de
quienes estiman que Dilthey es un historiador, ocupado
en estudios histricos, y no un filsofo. No es cuestin
ahora de negarlo o no, pero s de subrayar que tal vez
esa valoracin ignora que con escritores como Dilthey
viene a resultar cuestionado qu cabe entender por filo
sofa. Y, a su vez, se responde que, en cualquier caso,
es algo que no ignore el acaecer histrico y viviente
de cuanto hay.
Los aos juveniles de Dilthey quedan impregnados por
este aire que se expande por todos sus escritos. Sus lec
turas del cristianismo se centran en su historia, dando
a sus estudios de Teologa un temple vital, que no se
satisface en cuestiones dogmticas. Lee la Historia de
la Iglesia como la historia de los hombres, de sus ava-
tares, la historia de la cultura. Pero, del mismo modo,
la publicacin postuma de la recopilacin de numerosos
estudios de los aos noventa, de la historia del pensa
miento del Renacimiento y de la reforma (W eltansch.au-
ung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Re-
form ation, G.S., II, Obras, I I ), en los que se presenta
su concepcin del mundo y anlisis del hombre, mani
fiesta de modo privilegiado este mismo proceder.
Y la conclusin es patente: inmutabilidad de la razn
y de la naturaleza del hombre y, a partir de su anlisis,
comprensin gentica del mundo. Las diversas pocas
histricas, despus de todo, venan confirmando algo
ya inexorablemente dado. Es la historia la que muestra
este modo de hacer que a combate.
No se agotan as los resultados. Hay uno ms silen
cioso que se ha ido abriendo paso: la conexin entre la

49
concepcin del mundo y la vida del hombre que la ges
ta. En esta direccin habr de leerse el historicismo de
Dilthey y por aqu se superar aquella inmutabilidad.
Este proceso que va gestndose en el seno de una de
terminada consideracin de la teologa tiene que ver
explcitamente con su atencin a la historia. Algunos
han sealado que en Dilthey se da un itinerario que va
desde el estudio de la teologa al abandono de sta, y a
su inmersin en la historia ( D a z de Ce rio : 1959, p. 3 1 ).
Nosotros preferimos destacar que se trata de un deter
minado modo de proceder histrico el que hace que de
la teologa pase a la filosofa, o mejor, que una lectura
teolgica venga a ser filosfica.
Resulta inevitable en este punto aludir de nuevo si
quiera emblemticamente a Leopold von Ranke, quien
entre 1856 y 1858 impresion vivamente a Dilthey, hasta
el extremo de ser considerado por ste como la encar
nacin misma de la virtud histrica (Obras, I, p. X V II),
y a Theodor Mommsen, quien en 1859 contribuye a
asentar decididamente el mtodo de la visin histri
ca. Ambos autores influyen de modo decisivo en su
plan de estudiar por completo a los historiadores ale
manes: proyecto que, como tantos otros, no lleg a
culminarse. La lista de influencias que marcan este asen
tamiento del proceder de Dilthey sera interminable y
probablemente nada especial aadira. Quiz resulte in
teresante aludir, sin embargo, a Johann Gustav Droysen,
neokantiano que en 1858 public su Grundriss der His-
torik, distinguiendo entre el mtodo filosfico, cuyo ob
jetivo especfico es conocer erkennen , el cientfico
(exphcar-erklaren) y el histrico (comprender-versefzen).
Y tal vez en esa recuperacin de un mbito en el
que filosofa, ciencia e historia buscan un terreno comn
en el que diferenciarse, se apuntan claves para poste
riores decisiones de Dilthey.
Con todo, el itinerario parece ir hacia la historia que
supuestamente hegemonizara ese espacio. Pero lo que
nos importa ahora subrayar es que la historia no es el
lugar al que accede el telogo, en algn sentido, desen
cantado. Es la filosofa, y con unas connotaciones real
mente significativas. Proponemos, por tanto, como ex-

50
Berln: la Friedrichstrasse a mediados del siglo X IX

51
presin de este proceso, lo que Dilthey seala, en la l
tima dcada de siglo, de su propio itinerario:

lleg de los estudios histricos a la filosofa.


(Obras, VII, p. 249)

Resulta decisivo este desplazamiento. Ciertamente los


seminarios de Leopold von Ranke, para muchos el me
jor historiador alemn del siglo xix, dejan la huella de
la escuela histrica en los escritos de Dilthey, empe
cinados a su luz en la comprensin de los caracteres,
de los sistemas, de las conexiones y de la analoga en
la historia ( D i l t h e y en M i s c h , Clara: 1933, p. 30). Pero
ello resulta insuficiente. Nos importa apuntar en otra
direccin, en la que nos sugiere una confidencia de 1859,
entresacada de su diario:

\No valdra la pena ser historiador si no fuese una


manera de comprender el mundo!
( D il t h e y en M is c h , Clara: 1933, p. 81)

Unir historia y filosofa, llegar a la filosofa,


comprender el mundo... no son sino diversas formu
laciones que remiten a la tensin que el joven Dilthey
concreta en una tarea que comprometer toda su vida.
Tarea que no puede desvincularse de otras ocupaciones
centrales en su actividad: la dimensin esttico-arts
tica y el alcance sociopoltico de su pensamiento. No
es momento de insistir, pero baste recordar algunos
aspectos: a) Dilthey se muestra obsesionado por el arte
y la experiencia artstica es clave en su formacin;
b) por otro lado, curiosamente, lee a Schleiermacher
como un pensador poltico, que recuestiona hermenu-
ticamente lo teolgico; c) y, adems, la escuela histrica
del derecho se ocupa de alimentar y fundar de la mano
de Savigny la polmica contra las normas jurdicas
atemporales, tales como el iusnaturalismo (cfr. G.S., V,
'p. 7) y de fomentar las caractersticas y peculiaridades
de cada tiempo y cada pueblo. Qu se est subrayando
con este conglomerado de ingredientes?
No slo que la escuela histrica se hace cargo del
amplio territorio de las ciencias propiamente huma-

52
as: derecho, filologa y lingstica, literatura, poltica,
ciencia de las religiones.
En poco tiempo se reconquista todo el pretrito
momificado en documentos, se acumula un saber
enorme de figuras humanas, de modos y aspectos de
la vital realidad. Un espectculo prodigioso y nunca
visto se presenta ante el nuevo ver el ballet- lumi
noso e infinitamente pintoresco de la multiforme
vida humana.
( O r t e g a y G a s s e t : o . c., VI, p. 181)

No es slo el espectculo especialmente rico sino que,


del mismo modo que en el acceso a la autoconciencia
hegeliana, slo hay que ver si hay quien lo vea; y ello
como resultado de todo el procedimiento anterior. Es,
efectivamente, un nuevo ver,
y se ve que detrs del llamado teln que debe cubrir
el interior, no hay nada que ver, a menos que pene
tremos nosotros tras l, tanto para ver, como para
que haya detrs algo que pueda ser visto.
(H egel: Fenomenologa del Espritu, F. C. E., p. 104)

En algn sentido tambin la escuela histrica pisa


el terreno pero no ve el pas, sino en la medida en que
al llegar a la filosofa toma conciencia de s, toma con
ciencia histrica.
En la riqueza y el esplendor de este panorama, la
escuela histrica- se pierde. Complacida en mirar,
en describir, no logra dar a su visin una suficiente
arquitectura.
( O r t e g a y G a s s e t : o. c., VI, p. 181)

Con ello se est sealando, de la mano de Ortega, que,


por un lado, la historia no es slo ver, sino tambin
pensar lo visto, es decir, voluntad de construccin que
no se reduzca a ser, como sealaba el conde York,
slo anticuara ( Briefxvechsel, 1923, p. 69). Pero, sin
embargo, algo resulta de este su quehacer:
el enfronte de la conciencia cientfica con una extra
a forma o regin de la realidad hasta entonces inad
vertida: la realidad que es la vida humana.
(Ibid., p. 177)

53
Los ingredientes elementales (elementos para que el
hombre piense histricamente) estn dados y de ellos
ya no se librar Dilthey. Y an ms...

2.2. L a C rtic a de la raz n h istrica

Lo que se nos ofreca como conglomerado de ingre


dientes viene a ser multiplicidad de manifestaciones
(por ahora llammoslos as) de lo que, en el contexto
alemn en el que se encuentra Dilthey, es el espritu.
No es momento de enredarnos en esta direccin. Baste
con destacar, por un lado, la remisin de todos estos
ingredientes/manifestaciones a una unidad (la del hom
bre, quiz; la de la vida, tal vez)'. Por otro, su variabili
dad y peculiaridad. Siendo lo mismo es, sin embargo,
siempre diferente.
Esta connotacin del historicismo es ya clsica. El
carcter de individualidad de todas las manifestaciones
del espritu humano y su variedad, junto, por otro lado,
la posibilidad de un mtodo comparativo; la ndole au
tnoma de los hechos histricos que pueden, sin em
bargo, remitirse a un mbito discursivo temporal...
Qu se est subrayando con estas consideraciones?
Dos cuestiones: a) en primer lugar, que este histori
cismo debe pasar por una inscripcin, toma de distan
cia y confrontacin con posiciones como las Herder o
Hegel; b) y, adems, que no es suficiente con te n e r
conciencia histrica, es preciso to m a r conciencia his
trica. Cobra la tarea una dimensin filosfica:
Me encamin a investigar la naturaleza y la con
dicin de la conciencia histrica: una crtica de la ra
zn histrica.
<Obras, I, X VII)

La crtica de la razn pura de Kant es, en Dilthey,


crtica de la razn histrica, que no sustituye sino
que incide y completa la de Kant. Pretende alejarse de
una misin romntica y da cuenta de una nueva sensi
bilidad cultural y filosfica: la historia del mundo en
permanente devenir. Pero desatenderamos-esta lectura
crtica si no subrayramos que la autonoma de aqu-

54
lias, por entonces llamadas manifestaciones, lo es ahora
de la antropologa, de la historia, del estudio de la re
ligin.
Este enfoque tena un importante corolario: todas
las manifestaciones individuales venan a ser conce
bidas a la manera de partes que se integraban en un
todo ordenado o estructurado.
(C ruz : 1981, p. 45)

Tendremos que ir perfilando hasta qu punto los di


versos ingredientes/manifestaciones remiten a una uni
dad y las diferentes ciencias asimismo componen una
determinada arquitectura. Habremos de destacar, en
definitiva, si se trata de expresiones. Pero es pronto para
hacerlo. Ya podemos, sin embargo, tener presente que
en la gnesis sealada se ha constituido una prospectiva
de indagacin unitaria sobre todo el mundo histrico y
sobre la realidad espiritual, un nuevo modo de conside
rar los asuntos humanos y que, de la mano de Dilthey,
se denominar ms tarde conciencia histrica.
La comprensin de lo particular a partir de la tota
lidad, y viceversa, comprensin de la totalidad a travs
del conjunto de los particulares plantea, sin embargo,
un problema circular, que nos conduce a la necesidad
de resolver el crculo hermenutico ( B i a n c o : 1 9 7 4 , p. 3 7 ).
Pero, de nuevo, no es esto ahora lo decisivo. Dilthey
establece la necesidad de colocar sobre bases filosficas
slidas el edificio de la conciencia histrica. Y lo que
est entonces en juego es, por un lado: 1) la posibilidad
de lo individual como peculiar y singular; 2) la necesi
dad de que lo peculiar lo sea en una estructura libera
dora; 3 ) la insuficiencia de principios sistemticos ce
rrados y definidos; 4 ) la pertinencia de una nueva ma
nera de concebir lo sistemtico; 5) la viabilidad de una
consideracin histrica del lenguaje y de los valores;
6) la conveniencia de una fundamentacin de lo hist
rico; 7) la constitucin de nuevas condiciones de posi
bilidad...; es decir, lo que est en juego es la viabili
dad de ser histricamente, y saberse libremente sin
dolo.
No es eso todo. Por otro lado, la nueva crtica de la
razn ha de atender al arte, la religin, la ciencia, ana-

55
lizndolos como cristalizaciones que responden a una
determinada conciencia histrica, a una nueva visin
del mundo histrico. Y a ella correspondern nuevas
dimensiones lgicas y gnoscolgicas. Y, an ms, no
basta con estas constataciones. Se trata de

construir un fundamento epistemolgico slido entre


la experiencia histrica y la herencia idealista de la
escuela histrica. Tal es el sentido de su propsito
de completar la crtica kantiana de la razn pura
con una crtica de la razn histrica. Ya esta mane
ra de plantearse los objetivos hace patente el recha
zo del idealismo especulativo. Plantea una analoga
que debe ser entendida en sentido completamente
literal. Dilthey quiere decir que la razn histrica
necesita de una justificacin igual que la razn pura.
(G adamer: 1977, pp. 278-279)

Los aspectos que se enunciaban separados se mues


tran ahora como respectos que remiten a problemas no
aislables y que podemos concretar del siguiente modo:
1. Slo en la conciencia histrica la naturaleza hu
mana es capaz de poseerse a s misma en su rea
lidad y poder, en la plenitud de posibilidades vivas
de su existencia y cobrar conciencia de sus pro
pias manifestaciones. La totalidad de la natura
leza humana slo se halla en la historia [Obras,
V II, p. 409).
2. La conciencia histrica es una progresiva pose
sin de s mismo. Por indisoluble que sea su fun
damento, es capaz de comprender histricamente
su propia posibilidad de comportarse histrica
mente. Como Gadamer h sealado: la concien
cia histrica es una form a del autoconocim ienio
(iibid ., p. 296).
3. La crtica de la razn histrica nombra una ta-
, rea en cuatro estadios: a) desarrollar una funda-
mentacin gnoseolgica de las ciencias del esp
ritu-, b) utilizar este recurso para determinar la
conexin interna de las ciencias particulares del
espritu; c) sealar los lmites dentro de los cua
les es posible en cada una el conocimiento, y d)

56
destacar la relacin recproca de sus verdades
(Obras, I, p. 177).
4. La crtica de la razn histrica nombra asimis
mo la resolucin de esa tarea en cuanto crtica
de la capacidad del hombre para conocerse a s
mismo y a la sociedad y la historia creada por l
(ibid.).

El historicismo crtico de Dilthey establece el terreno


de la relacin entre lo individual en su peculiaridad y sin
gularidad, la conexin estructural y sistemtica y la
fundamentacin de las ciencias del espritu. Este terre
no de la nueva crtica de la razn es un terreno en el
que se encuentran trabados aspectos decisivos olvida
dos por la escuela histrica. Se precisaba, sobre todo,

fundamentar filosficamente el principio de la escue


la histrica y el trabajo de las ciencias particulares
de la sociedad inspirado todava por esa escuela,
para de esta manera arbitrar entre ella y las teoras
abstractas
(Obras, I, p. 4)

Dilthey no ces de reconocer la aportacin de esta


escuela que llev a cabo la emancipacin de la concien
cia y de la ciencia histrica (ibid., p. 3), pero ya hemos
visto hasta qu punto ello resulta insuficiente sin este
alcance crtico. No se trata de una cuestin meramente
terica, sino que lo que quedaba en entredicho era, por
un lado, la vida y la capacidad de incidir en ella (mejor,
la experiencia de la vida) y, por otro esperemos que
no radicalmente diferente , la filosofa.

A su estudio y valoracin de los fenmenos his


tricos les faltaba la conexin con el anlisis de los
hechos de la conciencia, por lo tanto, les fallaba el
fundamento en la nica ciencia segura en ltima ins
tancia, en una palabra, el fundamento filosfico.
(Ibid.)

El fundamento ser un proceso, procedimiento y modo


de proceder: no algo dado, cerrado y fijo. Nada trai
cionara ms el quehacer filosfico de Dilthey que re-

57
ducirlo a la bsqueda de breves leyes histricas rgidas
que guen la historia. En este sentido los ataques de
Karl Popper .(La miseria del historicism o) no van contra
nuestro autor.
Dilthey estima que tampoco pueden atribursele, sin
ms, las crticas que Husserl aos ms tarde, en 1911
(La filosofa com o ciencia estricta), dirige al historicis
mo. Para su autor, es un relativismo de corte similar
al psicologismo naturalista y que cae en anlogas difi
cultades escpticas. Ya habr necesidad de volver a este
punto, pero destaquemos ahora que Dilthey entiende,
y lo hace el ao de su muerte, que precisamente su es
fuerzo se ha centrado en la bsqueda de una ciencia de
validez universal que d a las ciencias del espritu una
base firme y una cohesin interna que las rena en una
totalidad (carta a Husserl del 29 de junio de 1911). En
esa medida no ha de ser considerado escptico ni se
deja retener por un historicismo de ese cuo, relativista
y relativizador.
Todas estas consideraciones y distancias dan lugar
no slo a una determinada nominacin o denominacin.
El problema no es si llamamos a Dilthey historicista o
no; la cuestin es si ya, en alguna medida si bien slo
en alguna , gracias a su peculiar lectura la filosofa
viene a ser algo distinto. E, incluso, si hablar de la his
toria cobra ahora una dimensin peculiar. El histori
cismo crtico, curiosamente, al fundamentar las cien
cias del espritu, pone en crisis a la filosofa y permite
hablar de la historia como problema:

el ltimo y ms complicado problema de las cien


cias del espritu lo constituye la historia.
Obras, I, p. 359)

2.3. E l e s tu d io h is t ric o com o m to d o

La necesidad de entrelazar historia y filosofa, esta


bleciendo el terreno de su unin, se ha desvelado como
una tarea de fundacin y fundamentacin. Precisamen
te este modo de proceder sistemtico confirmar al his
toricismo crtico como efectivo aliado de la historia

58
ya un problema y una cuestin abierta. No es extrao,
en esta medida, que Dilthey estime que la In trod u ccin
a las ciencias del espritu establece una recoleccin de
mtodos:

el libro cuya primera mitad publico ahora traba un


mtodo histrico con otro sistemtico.
(Obras, I, p. 3 )

Esta trabazn no consiste en un simple enredo. La his


toria considerada desde una determinada sistematici-
dad hace que lo sistemtico deje de ser algo enclaus
trados Resulta curioso y sugerente el juego que autores
como Kant y Hegel daran en este punto. Dilthey es
ante todo un lector de ambos, que no se limita a repe
tirlos. Claramente su vuelta a Kant da una vuelta por-
revuelta a-Hegel. Es, a su modo, un kantiano posthe-
geliano, lo que puede significar bien poco hasta que no
nos detengamos, en su momento, en ello. Pero, adems,
qu mtodo es ste si cabe llamarlo as que enlaza
y traba lo histrico y lo sistemtico? Decir lo hist
rico no es ya dar'cuenta de un modo de proceder sis
temtico?
Kant como pasado de Hegel al que se accede dando a
partir de ste un paso atrs, que es un paso ms ac.
Dilthey se ve entrelazado en el trabar de esos mtodos y
se desvela como un-historiador slo en la medida en que
ello se lee filosficamente. Cultiva la historia, cultivn
dose y cultivando su quehacer filosfico. Este laborar-
con se recoge en su diario, en torno a 1864, como modo
de proceder:

el verdadero historiador es un colaborador (M it a r b e i-


t e n d e r ).
(D il t h e y , en M is c h , C la r a : 1933, p . 186)

Compartir la tensin del pasado, liberndolo en nues


tro presente: eso es un colaborador. Se destaca con
ello que aquel pasado es.tambin nuestro. Colaborador
dice asimismo que el trabajo filosfico procura, como
va sealamos, el hombre unitario y que la filosofa es
el instrumento de una existencia y de una actuacin

59
mundanas, gozosas, independientes, gracias a la fuerza
del pensamiento (Obras, V II, p. 249). Colaborar en las
diversas etapas de la historia, este quehacer de la con
ciencia histrica, eleva al sujeto pensante a la plena
conciencia filosfica del presente (ibid.).
Las diversas manifestaciones se traban en esta trama
de la comprensin filosfica, expuesta en su da por
Hegel. Para Dilthey lo hizo con un desdeo excesivo
a la base rigurosa de los mtodos filolgicos, lo que dio
a su conexin evolutiva la deficiencia de relaciones l
gicas completamente abstractas (Obras, X, p. 11). De
ah que algunos autores hayan preferido a Goethe o a
Ranke como ejemplos del moderno historicismo (M a-
RINI: 1985, p. 236).
No es que, como otros insisten, el historicismo abso
luto imponga un exceso de conexin, sino todo lo con
trario: no conexiona efectivamente, borra nexos, y con
ello obstaculiza la gozosa diversidad de lo que hay. Dilt
hey entiende que es labor de la filosofa la constitucin
del hombre unitario, que es tanto como su reconoci
miento en las diversas esferas de la vida. Pero esa tarea
exige la colaboracin de desarticular los productos y
funciones de la humanidad, desde las ciencias hasta la
vida poltica (Obras, V III, p. 252). Este quehacer his
trico desarticulador constituye a su vez una de las
claves para encontrar en la conciencia las condiciones
irreductibles de aqullos (ibid.). Veremos cmo la au-
tognosis es la que con su anlisis procura esa desarticu
lacin.
La conexin de la propia conciencia, la conexin es
tructural contenida en cada hombre, es conciencia his
trica no slo porque cae en la cuenta de su proceder
histrico, sino originariamente porque slo es tal des
plegando su realidad en las pocas histricas.
Los diversos sistemas filosficos responden a esta
realidad.
Por eso, en oposicin con la actitud de Hegel, no
se explica el desenvolvimiento de la filosofa en vir
tud de las relaciones que mantienen entre s los con
ceptos en el pensamiento abstracto, sino en virtud
de los cambios que se realizan en el hombre entero,
segn su vida y realidad plenas. Por esto se procura

60
averiguar la conexin causal que los sistemas filo
sficos han mantenido con la totalidad de la cultura
y con la cual han influido sobre sta.
(Obras, X, p. 12)

Estudiar la conexin de la historia es una tarea que


en Dilthey no se reduce a un mero conocimiento de la
realidad. Estudiarla es lograrla. El conocimiento ir
acompaado de la fijacin de valores y de la adopcin
de fines (Obras, V III, p. 249), pues sin ello no se mani
fiesta un ser unitario. De ah que un historicismo crtico
conlleve esta tarea, tarea del historiador, pero con un
determinado alcance: la investigacin histrica con in
tencin filosfica, el estudio histrico.

El filsofo (...) tiene que ser, al mismo tiempo,


historiador.
(Obras, VI, p. 377)

Pero abordar los hechos histricos con este modo de


proceder filosfico que entiende que, en cuanto hechos,
son ya resultado de una conexin que ha de recons
truirse y recrearse, es en Dilthey algo radicalmente
opuesto a la manipulacin de la Filosofa de la H istoria:
une y enlaza historia y filosofa acrticamente. El pro
cedimiento que Dilthey ha sealado

es completamente contrario a ese otro que consiste


en someter a una elaboracin cualquiera el material
ya artsticamente agrupado por el historiador para
extraer de l su quintaesencia o para combinarlo
con no importa qu verdades filosficos y obtener
as un nuevo producto, filosofa de la historia.
(Obras, VI, p. 377)

Atender a la conexin universal de la marcha del es


pritu humano: sta es la tarea de la filosofa, de la
filosofa histricamente considerada. Por ello quiz nin
gn ejemplo ms privilegiado para mostrar el histori
cismo crtico de Dilthey que sus postumas lecciones
de H istoria Universal de a Filosofa (Obras, X), indi
tas hasta 1949: apuntes ordenados que van dando cuen-

61
ta de las actitudes de la conciencia en la realidad, de
las relaciones reales entre stas y el desarrollo que
surge.
El historicismo crtico como crtica de la razn his
trica es tambin el proceder de la fundacin/fundamen-
tacin de las ciencias del espritu o, en expresin de
Max Weber, de las ciencias de la cultura. Por ahora, es
suficiente. No es hora de llevar a Dilthey ms all de
s mismo. Baste sealar: a) la insuficiencia del mtodo
empleado por sus contemporneos; b) la propuesta de
un mtodo que denominamos, con la imprecisin que
requiere el momento, estudio histrico, y c) que en
ello queda comprometido el mpetu vital del hombre
y su capacidad de crear condiciones histricamente fe
cundas.

62
Positivismo histrico

Probablemente nada sera ms inexacto que calificar


a Dilthey de positivista. Pero, tal vez, nada resultara
ms desajustado que no hacerlo. En el quicio de esta
doble afirmacin se desenvuelve un aspecto decisivo
de su pensamiento. Ignorar en qu modo y medida se
abre paso en ella eludira un factor no slo clave, sino
asimismo enormemente fecundo para su lectura.

3.1. H is to ria d o re s y p o sitivistas

Ya aludimos con anterioridad a figuras con las que


Dilthey despert en Berln a la conciencia histrica. Re
sulta interesante retornar, siquiera momentneamente,
a aquellas aulas en las que nuestro autor recibi la
noticia, en 1857, del fallecimiento de Augusto Comte.
Y esta vez para ver en tensin los dos polos que juga
rn en el positivismo atpico (por ahora denomin
moslo as) de Dilthey.
Insistir en R itte r y Ranke, dos figuras inseparables
(Obras, I, p. X V I), no complicara ni enriquecera el
problema. Ms interesante resulta hacerlo entre este

63
ltimo Leopold von Ranke y Theodor Mommsen, el
ms afortunado en la serie de estos investigadores
(ibid.). Dos estilos en la consideracin de lo histrico.
Ranke, a quien Croce, en tono exagerado, denomin
embalsamador de cadveres histricos, y Mommsen,
un artista investigador. Nada ms alejado a ste que lo
que algunos han denominado la frialdad mental sine
ira et studio de Ranke ( R o c e s : 1945, p. X ) . Mommsen,
maestro en epigrafa, arqueologa romana, filosofa cl
sica, numismtica, jurisprudencia, literatura griega y
latina, es prcticamente un periodista serio y documen
tado de la historia ;en cierto sentido, la contrapartida
de Ranke. Si aqul haca cobrar vida a los objetos y a
los papeles, ste buscaba dar peso cientfico a su tra
bajo, en apariencia en otra direccin. Para Dilthey
(Obras, V II, pp. 122 y ss.), slo en apariencia.
Resulta interesante subrayar el acento que, en uno
y otro caso, el bigrafo G. P, Gooch propone. En el de
Mommsen, recoge sus apasionadas palabras:

los que, como yo, han vivido momentos histricos


empiezan a ver que la historia no se escribe ni se
hace sin odio o amor.
(R oces: 1945, p. X I)

Esta proyeccin vital que va dejando en su sitio las


posibilidades, e incluso la cierta inconveniencia, de una
supuesta neutralidad ante los avatares histricos, visin
reduccionista e ingenua, encuentra, ya no su oposicin,
sino su complemento, en el quehacer de Ranke:

La novedad de su mtodo resida en su empeo en


captar la personalidad del escritor y en averiguar de
dnde proceda su infortnacin.
(G ooch : 1948, p. 13)

Pero la bsqueda de las fuentes, de las garantas, era


a su vez un encuentro con la actividad que enredaba
los discursos y que dejaba en su lugar el lugar de la
vitalidad los textos y documentos. No es cuestin de
llevar esto ms all. Ya insistimos en las insuficiencias
de la escuela histrica para Dilthey, pero quiz es
hora de sealar en qu medida, con todo, no se deja

64
Theodor Mommsen (1817-1903)

65
reducir a lo que en Comte ser, desde el punto de vista
de aqul, una escuela abstracta.
Hemos retomado esta tensin para situarla en el con
texto en el que Dilthey se encuentra con el positivismo
como con una concepcin del mundo casi hegemnica
(Obras, X, p. 167). En definitiva, las distancias que esta
blecer con l, e incluso con determinados empirismos,
tendrn que ver directamente con las marcadas diferen
cias de stos con el historicismo, llana y simplemente, de
autores como el maestro Niebuhr o su discpulo Ranke.

Las respuestas que Comte y lo positivistas, Stuart


M ili y los empiristas dieron a estas cuestiones me
parecen mutilar la realidad histrica para acomo
darla a los conceptos y mtodos de las ciencias de
la naturaleza.
(Obras, I, p. 5)

Esta consideracin da cuenta de modo excelente de


la razn que distancia a Dilthey de este positivismo y
empirismo (mutila la realidad histrica), y de cmo y
por qu lo hace (acomodndola a los requerimientos de
las ciencias de la naturaleza). En esta doble direccin
se abre paso el positivismo atpico de Dilthey: hacia
un positivismo: a) que no ignore ni cercene la realidad
histrica y b) que se corresponda con los conceptos y
mtodos de las ciencias del espritu. Positivismo que de
nominaremos por ahora, con cierto sentido redundante:
positivismo histrico-espiritual .
El ensayo Acerca del estudio de la historia de las cien
cias del hombre, de la sociedad y del Estado, escrito
en 1875, sita el tema del caracterstico y peculiar posi
tivismo diltheyano en su tensin especulativa y ubica con
claridad las referencias a Comte y Stuart Mili. El en
sayo ha sido calificado de una primera tentativa de
definicin del mtodo de las ciencias histrico-sociales
( C a c c i a t o r e : 1976, I, p. 52) y habr de articularse en el
amplio programa de fundacin y fundamentacin de las
ciencias del espritu, a partir de la Einleitung de 1833.
Resulta, cuando menos, agradable y significativo com
probar hasta qu punto Dilthey se expresa en ese mo
mento con ciertas reservas sobre el porvenir, no slo de
su tarea, sino de lo que quiz llegue a tener en su da

66
una articulacin y construccin lgicas ms adecuadas,
o tal vez nunca: las ciencias acerca del hombre, de la
sociedad y de la historia (Obras, VI, p. 393). Ciencias
que califica de rama de la historia (ibid.) y cuyas
causas y orden interno no pueden pasar de ser, en este
momento para Dilthey, una tarea.
Comte se precipita en exceso; el precio es la desaten
cin de la realidad histrica. Y lo hace: a) porque trata
de someter el espritu al conocimiento natural (ibid.)
y de poner los estados psquicos bajo la exclusiva de
pendencia de los fisiolgicos aqullos se correspon
den con stos y son una parte de la biologa, con lo que
no hay lugar para otra legalidad; b) porque su mirada
genial queda cegada por su propensin a la reglamen
tacin uniforme de las ciencias (ibid., p. 394) las
ciencias de la sociedad seran las ltimas en su jerar
qua , y c) porque seala que la percepcin interna
es imposible y estril (ibid.).
No es cuestin ahora de precisar en qu medida Dilt
hey puede o no traicionar con estos aspectos la posi
cin de Comte. El mismo reconoce fisuras o hace aco
taciones, apuntando incluso las contradicciones que des
de ellos pueden hallarse en la propia reforma de las
ciencias que el autor francs propone. Lo que importa
ahora es destacar que para Dilthey nos hallamos ante
meros supuestos no slo indemostrados, sino, en algn
sentido, en la situacin en la que los estudios realizados
hasta entonces se encuentran, indemostrables.
Hay, sin embargo, un tinte positivista en estos supues
tos que Dilthey comparte, expresado tal vez ms en el
afn que en los resultados. Afn en el que coincide y que
tiene que ver con la tarea ya sealada, de penetrar en
el mundo histrico, de accedr a l, pero de hacerlo
fundando su validez y asegurando su conocimiento ob
jetivo. Estos aspectos complementarios, y sin duda com
partidos por Comte y Dilthey, son reconocidos por ste,
en 1911, en su trabajo del ao 1875.

M i ensayo sobre el estudio del hombre y de la his


toria muestra cmo en este afn filosfico me sen
ta cerca del positivismo.
(Obras, I, p. X IX )

67
Pero incluso en este contexto ha de marcarse una
distancia. Ya sus alumnos de los cursos en la Univer
sidad de Berln reciban en sus apuntes de clase el giro
que se produce desde el positivismo amplio se re
fiere al fundado por DAlembert y Turgot al ms es
trecho de Comte y en qu medida ello es favorecido
por la fundacin de la psicologa fisiolgica (Obras,
X, pp. 167-168).
Dilthey propone un positivismo de nuevo cuo que
se gesta en el dilogo con las posiciones de Comte y de
Stuart Mili. Cabe decir que Dilthey es positivista en la
medida en que toma posicin ante ellos, y se desmarca
de sus planteamientos. No se deja retener por esos tin
tes hegemnicos que pretenden no slo la naturaliza
cin de la historia otros como Herder y Goethe, y
sobre todo Spengler, lo hacen (las culturas como plan
tas) (cfr. I maz : 1978, p. 51), sino que adems entien
den la naturaleza de modo restrictivo.

La embriaguez metafsica del idealismo alemn, una


de las pocas mayores de la especulacin humana,
debe sus inspiraciones ysus extravos al nuevo vino
del espritu, que es el espritu filosfico.
i Ib id., p. 53)

No es momento de destacar hasta qu punto Dilthey


prepara unos odres nuevos, ni siquiera, tal vez, en qu
medida es incapaz de cualquier sobriedad al respecto.
Basta con sealar que en ello encuentra las fuerzas su
ficientes para consolidar su exposicin del ensayo de
1875; las fuerzas para producir un enfrentamiento
con el punto de vista aceptado en esa poca en Ingla
terra y Francia y que va asentndose en Alemania en
autores como Buekle.
Este punto de vista es el sustentado por John Stuart
Mili en el ltimo trabajo de su Lgica, cuya segunda
, edicin alemana aparece en 1862. Dilthey reconoce su
agudeza para desarrollar las ciencias de la sociedad y
su capacidad para sealar la independencia de las ra
zones explicativas de las ciencias del espritu. Pero en
el primer caso lo hace de modo unilateral y en el se
gundo subordinando sus mtodos a un esquema basado

68
en el estudio de las ciencias de la naturaleza, que son
trasladados al campo de las ciencias del espritu {Obras,
VI, p. 395).
Ya Ortega y Gasset ha subrayado hasta qu punto el
hombre de la generacin de Dilthey intenta averiguar a
fuer de empirista qu es el mundo, el Estado, el dere
cho, etc., mediante una induccin histrica y en qu me
dida sta su lgica inductiva, de la mano de Stuart
Mili, no conduce sino al fracaso (o. c., VI, p. 185). Y del
mismo modo que, como vimos, el positivismo de la
escuela histrica se aplicaba a los hechos histricos de
ah su insuficiencia el positivismo empirista intenta
reducirlos lgicamente. Dilthey no se satisface con nin
guna de estas unilaterales y restrictivas lecturas, si bien
se inscribe en su propsito, aunque se distancia de su
proceder.

Y una de dos: o el pensamiento histrico, las cien


cias morales se constituyen como un caso particular
de la razn fsica, o habr que dar con un funda
mento propio a esas ciencias elevndolas a razn
histrica. Lo primero es intentado por el positivis
mo francs e- ingls Comte, Stuart Mili, Spencer,
etctera. Lo segundo ser la empresa genial de
Dilthey.
( O r t e g a y G a s s e t : O. c VI, pp. 185-186)

3.2. R a sg o s de n p o sitiv ism o atp ico

a) Frente al afn de atender a los hechos histricos


como algo ya dado, exterior y desvinculado de cuanto
constituye al hombre, Dilthey acenta su dimensin so
cial, en un sentido netamente filosfico. Y lo hace rei
vindicando un lugar para los sujetos como individuos
que han quedado reducidos a algo abstracto e incierto,
en su opinin de modo particular a partir de Hegel de
la lectura entonces habitual . El positivismo de Dilthey
es aquel que le conduce a subrayar las interacciones de
las voluntades de los individuos psicofsicos, las unida
des de vida {Obras, I, p. 38) en la sociedad y la his
toria, los modos de relacin que se nos ofrecen como
sistemas.

69
Sobre una relacin fundamental, en apariencia tan
sencilla, surge el sorprendente desarrollo del todo
que denominamos sociedad y que brinda constante
mente a la investigacin nuevos enigmas. Ms enre
vesada, ms misteriosa que nuestro propio organis
mo y que su parte ms misteriosa, el cerebro.
fObras, VI, p. 399)

Dilthey se muestra especialmente interesado en este con


texto, en subrayar la direccin original y la manera
especial del inters que se centran en este campo pe
culiar y diferente que no se deja reducir a los hechos
de la naturaleza. Posicin del individuo respecto de la
moral, la economa, el derecho, el estado. El estudio
destas unidades de vida formar el grupo fundamen
tal de las ciencias del espritu. Cmo someter esto a los
mtodos de las ciencias de la naturaleza? Y adems,
con qu legitimidad?

Y as, la sociedad, los diversos aspectos de su vida,


la historia, son para el individuo, esta criatura de un
da que ni produjo todo ni lo vio nacer, un misterio
infinitamente intrincado, a pesar de que cada una
de las partes que componen los estados y procesos
de esa sociedad los conozca en la propia percepcin
interior o pueda reconstruirlos dentro de ciertos l
mites, y a pesar de que l mismo sea un elemento
conscientemente activo en este todo enorme.
<Ibid., p. 41)

b) Se ha dado un paso ms. Ya no se est subrayan


do solamente el carcter misterioso necesitado de aten
cin e investigacin de esta dimensin de la realidad,
ni su peculiaridad frente a lo natural . Se destaca la
capacidad de incidencia a travs de la actividad cons
ciente y de la reaccin con una direccin volitiva y de
conocimiento de estados y procesos en la propia per-
, cepcin interior . En estas direcciones habr de leerse
el positivismo de Dilthey, que no podr quedar redu
cido a la dilucidacin de causas eficientes en que se nos
presentaba la naturaleza, sino que aquel juego es sus
tituido aqu por el juego de los motivos, de los fines
(ibid., p. 402). Este alcance prctico de la dimensin te

70
rica otorga al positivismo de Dilthey una tensin hist
rica irreductible, en la que los propios hechos histricos
se presentan en el trnsito de los hechos de la realidad
al deber, al fin, al ideal (ibid.).
c) Y an ha de avanzarse ms. Si nos encontramos
ante lo que constituye el meollo de las ciencias y en
particular de la filosofa, el positivismo de Dilthey nos
induce a preguntarnos por los recursos y m todos con
los que contamos para estudiar la conexin de la histo
ria de las ciencias morales y polticas (Obras, VI, p. 377).
En este sentido, y a modo de ejemplo privilegiado, Dil
they propone entre otras la nocin de generacin (ibid.,
p. 378). Resulta de especial inters en el contexto en
que nos hallamos. Empleada en la elaboracin de la
Vida de Scheleiermacher encuentra sin embargo en el
ensayo de 1875 su alcance ms filosfico. Generacin es
una nocin prototpica del positivismo histrico y res
ponde a la visin filosfica de la historia por parte
de Dilthey. .Es un espacio de tiempo el espacio me
dido y la nocin para medirlo.
Nuestro inters no se centra ahora en que abarca unos
treinta aos, sino en otros dos aspectos: a) su ordena
cin dentro de la nocin ms amplia de la vida humana,
y b) la conformacin de un todo homogneo como con
secuencia de la dependencia de un crculo de individuos
a los mismos hechos y cambios (sin detenernos ahora
en otras peculiaridades y diversidades). Es interesante
destacar que la nocin de generacin, si bien por un
lado parece producirla, es por otro la consecuencia de
una serie de factores.
Karl Mannheim ha puesto de relieve (1928: pp. 157-
185, 309-330) la existencia de dos formulaciones diver
gentes sobre el concepto de generacin: una positivista
y otra romntico-histrica, sealando en un caso el
ideal de cuantificabilidad de los datos de la experien
cia espiritual y en otro una comprensin cualitativa
que renuncia a aplicaciones de mtodos estadsticos ma
temticos.
Pero resulta significativo destacar que precisamente
la nocin de Dilthey no puede ser enmarcada tajante
mente segn esta diferencia, ya que no trata de resol
ver en la reductio ad uniim las diversas conexiones a

71
travs de las cuales se manifiestan los hechos histricos
(cfr. C a c c i a t o r e : 1976, pp. 94-95). Es ms, lo que se est
subrayando es cierta con-temporaneidad de individuos y
su conexin dinmica o nexo efectivo. Es, por tanto, una
nocin dinmica y estructural (ibid., p. 97) que mide y
da tiempo: tiempo de vida y con-vivencia.
Aos ms tarde, al hablar de Novalis en Das Erlebnis
und die Dichtung (traducido como Vida y Poesa) re
toma de modo significativamente fecundo y problem
tico la cuestin. La generacin se presenta como un m
todo para el estudio de la cultura intelectual de una po
ca (Obras, VI, p. 289), pero Dilthey insiste en la incon
veniencia de pretender derivar esta cultura de las con
diciones en las que se vieron influidos sus miembros.
No es posible calcular efectos por esta combinacin de
causas:

este mtodo es sencillamente incompatible con la


investigacin histrica, la cual parte, a la inversa,
de los fenmenos mismos.
(Ibid.)

Lejos de una exposicin que procede ilusoriamente


por derivacin, y que concluye efectos a base de causas,
creyendo ver la produccin de los acontecimientos his
tricos ante los propios ojos, no cabe sino reconocer la
incidencia de una generacin en otra y la delimitacin
de una precedente en las posibilidades de la siguiente.

Segn esto, cuando se trata de estudiar una poca


difcil de la cultura intelectual, slo podemos proce
der mediante el examen cambiante de los individuos
y de sus condiciones, de una parte, y de otra del
complejo de las condiciones existentes y de sus efec
tos.
(Obras, VI, p. 289

Esta complejidad nos obliga a una cautela exquisita,


segn la cual el positivismo histrico es atencin a los
fenmenos en su darse, y por tanto en su funcionamien
to y efectos. Y al mismo tiempo, investigacin de las
cambiantes condiciones individuales y en esa medida,
asimismo, sociales.

72
Se comprende ahora, a la luz de estas tres pinceladas
o rasgos (a/b/c) hasta qu punto este positivismo his
trico insta a atender a

las ciencias del espritu, tales como son y como ac


tan en virtud de la razn de la cosa misma que ha
estado operando en la historia.
(Obras, I, p. 6)

Los diferentes enunciados que componen las ciencias


del espritu y que abarcan hechos, teoremas, juicios de
valor y reglas, responden a estos tres elementos presen
tes en los tres aspectos subrayados y que dan cuenta
del peculiar positivismo diltheyano: 1) el elemento his
trico del conocimiento; 2) el elemento prctico de las
ciencias del espritu, y el 3) el elemento terico que
atiende a lo que puede definirse como comportamiento
uniforme de los contenidos de la realidad ( ibid ., p. 35).
La interaccin entre ellos, que impide la reduccin al
tercero y la fijacin en l, da lugar a una adecuada lec
tura del tema que nos ocupa.

3.3. L a exp erien cia co m o b ase

El positivismo de Dilthey atiende a la realidad his


trica mutilada en las respuestas de Comte y Stuart
Mili y establece los fundamentos para su recomposicin
y reconfiguracin. Al sostener lo histrico en los m
todos de las ciencias de la naturaleza, quedaba ensom
brecido, sin remisin a la realidad, y por tanto mera
mente adjetivado.
Las cuestiones kantianas que ya en el ensayo de 1875
ocupaban a Dilthey, as como entonces a los grandes
pensadores occidentales, no encontraban de este modo
resolucin: la validez universal del saber, la necesidad
y universalidad de las verdades lgicas y matemticas,
la fundacin de las ciencias- de la naturaleza sobre ellas
y, a su vez, la limitacin del saber a lo experimentable
(Obras, I, p. X IX ). Pero la necesidad de retomar el im
pulso kantiano, sin quedar fijado mimticamente en sus

73
planteamientos, exiga mostrar la validez objetiva del
pensar, sin reiterar las insuficiencias de su propuesta.
Esta tarea se presenta, para un positivista histrico,
como una fundacin/fundamentacin de las ciencias del
espritu.

Slo en la experiencia interna, en los hechos de la


conciencia encontr un punto seguro donde anclar
mi pensamiento (...). Toda ciencia es ciencia de la
experiencia, pero toda experiencia encuentra su nexo
original y la validez que ste le presta en las condi
ciones de nuestra conciencia, dentro de la cual se
presenta: en la totalidad de nuestra naturaleza.
(Obras, I, p. 5)

El tono abiertamente kantiano del texto no ha de con


fundirnos. Al remitir la experiencia a las condiciones de
nuestra conciencia, se marca una distancia importante.
No se trata de condiciones de la posibilidad de la ex
periencia, sino, como Ortega y Gasset subraya, de con
diciones de la realidad, de la facticidad de la experien
cia (o. c., VI, p. 190). Seguir su lectura, en este punto
no del todo cuidada, supondra que la experiencia
es una realidad de conciencia, dando pie a calificar su
actitud de radical empirismo (ibid.).
Dilthey insiste ms bien en que su distancia de la es
cuela gnoseolgica de Locke, Hume y Kant vena dada
por la manera peculiar y distinta de concebir la cone
xin de los hechos de ciencia, y ello porque

la realidad autntica la poseemos nicamente en los


hechos de conciencia que se nos dan en la experien
cia interna.
(Obras, I, p. 5)

Esta remisin a la realidad autntica deja en eviden


cia la insuficiencia de una consideracin de lo histrico
. que pretenda ser captado de modo positivo, con mto
dos de las ciencias de la naturaleza. Insuficiencia por
un triple motivo: a) por no hacerse cargo de la realidad
autntica; b) por tener una visin parcial y restrictiva
de la experiencia, y c) por mutilar la naturaleza hu
mana.

74
El positivismo de Dilthey es histrico en Ja medida
en que se pronuncia contra lecturas parciales que igno
ran la riqueza y diversidad de fuerzas del hombre y re
ducen su actividad; autores como Locke, Hume o Kant,
por quienes no circula sangre verdadera sino la del
gada savia de la razn como mera actividad intelectual
( ibid., p. 6), se ven apresados en aquellas restricciones.
Frente a ellos, Dilthey propone la experiencia total
como base de la filosofa, para lo que es preciso encon
trar en la conciencia las condiciones irreductibles de
todos los productos y funciones de la humanidad. Ello
slo puede hacerse mediante el mtodo que los desar
ticula (autognosis; Selbstbesinnung), que reintegra en su
conexin cada elemento del actual pensamiento abstrac
to a la naturaleza humana entera, concebida sin mutila
ciones; es decir, tal y como nos la muestran la ex
periencia, el estudio del lenguaje y el de la historia
(ibid.).
Se est proponiendo con ello un positivismo crtico
que sea capaz de conexionar y configurar estos as
pectos.

Aqu reside el punto decisivo. Solamente puede


sobrevenir una nueva fuerza en la vida espiritual
de Europa si se logra configurar de modo positivo
(positiv) autognosis, experiencia interna y ciencias
del espritu.
<G. S., XIX, p. 275)

Ser necesario volver con mayor detenimiento sobre


estos aspectos, pero era conveniente subrayar ahora que
el positivismo de Dilthey remite a la experiencia y a
la realidad, y adems, dado su carcter histrico,
atiende a la conciencia en la que se dan sus condiciones
y encuentran su conexin. Las ciencias histricas se cons
tituyen, en esa medida, en el fundamento de las ciencias
del espritu ( I n e i c h e n : 1975, p. 183).

La idea fundamental de mi filosofa es que hasta


ahora no se ha puesto nunca como base de la filoso
fa la experiencia total, plena, no mutilada, es decir,
la realidad completa e ntegra.
(Obras, VIII, p. 372)

75
En este sentido ha de leerse la toma de distancia cr
tica de Dilthey respecto de autores no slo como Comte
y Stuart Mili, sino como Hume o Kant que, en su mu
tilacin de la experiencia o de la historia, mutilaban a su
vez la vida y las posibilidades de lo humano.

76
Una vida, una interpretacin

4.1. E l te rrito rio de lo b io g r fic o

Poco a poco se va mostrando la necesidad de una


fundacin/fundamentacin de las ciencias del espritu.
Es en el dilogo y controversia con otros autores y
orientaciones donde las cuestiones filosficas se plan
tean de modo ineludible, exigiendo una nueva actitud,
que conducir a la Einleitung de 1883. Pero donde se
hace abiertamente patente esta necesidad hasta el pun
to, como sealamos, de hacerla inevitable, es el estudio
de la vida de Schleiermacher. Y, de modo ms preci
so, en la redaccin y publicacin de su biografa, cuyo
primer volumen aparece en 1870. Tras ella, ms de diez
aos de trabajo enredado en ediciones, estudios... e
incluso en su disertacin para el doctorado, siempre can
la sombra luminosa de Friedrich Daniel S ch leierm acher
(1768-1834). Y ante ella una presencia que acompaar
siempre a Dilthey.
Quizs pueda parecer innecesario subrayar que la
Vida de Schleiermacher es una interpretacin. In ter
pretacin de Dilthey que slo encuentra sentido en la

71
interpretacin que Scheleiermacher hace de s mismo,
de su vida: interpretacin que es su vida. A la luz de
esta sencilla indicacin, las cuestiones adoptan una di
mensin problemtica insoslayable que atormentar y
complicar hasta extremos irresolubles la tarea de Dil-
they; complicacin que, en gran medida, no es atribui-
ble a su labor.
Iniciada la publicacin en 1867 en el editor Reimer,
que se ocupaba de la schleiermarcheriana Sm m tliche
Werke, sin embargo la biografa intelectual se prolonga
tres aos ms, hasta la ruptura de ste con F. Schlegel
y su alejamiento de Berln. Pero dicha prolongacin obe
dece a otros graves problemas, que tienen que ver con
los esfuerzos por conjugar su desarrollo especulativo
con el anlisis sistemtico de su pensamiento ( B i a n c o :
1974, pp. 77-78).
Esta dimensin, an siendo interesante, quedara em
pobrecida si no se leyera a la luz de otro factor, ahora
clave: en la redaccin de la Vida de Schleiermacher,
Dilthey va polemizando consigo mismo y confrontando
su propio pensamiento. Las cuestiones sobre la herme
nutica o la dialctica, la tica o la esttica, con las que
ha de verse en el curso de la biografa, le obligan a una
revisin crtica permanente de sus planteamientos. No
es exagerado reconocer en cada prrafo las distancias
que Dilthey se marca respecto de s mismo, las tensio
nes que soporta y el agotamiento que va imponindose
hasta hacer inacabable la tarea.
No decimos con ello que esta caracterstica del escrito
como tantos otros, en alguna medida todos se deba
a una fatiga (la de Dilthey), sino a una tarea (la del pen
sar) que no slo huye de la conclusin, sino que adems
se resiste a ciertas sistematizaciones. Este aspecto no
podr deslindarse, adems, de otro elemento decisivo:
las complicacianes que se derivan de la relacin entre
la vida y la biografa, as como las que conlleva la bio
grafa por el hecho de serlo.
Podramos decir que as como Kant y Hegel son los
interlocutores privilegiados de Dilthey, Schleiermacher,
o mejor su biografa, es el espacio en el que se despliega
ese dilogo. Incluso no sera desajustado afirmar que
todos sus escritos encuentran acomodo si bien en oca-

78
Friedrich Daniel Schleiermachers (1768-1834)

79
siones incmodo en esta biografa. En tal sentido,
Dilthey slo escribi la biografa de Schleiermacher
como un te rrito rio plagado de escritos, difcilmente re-
ductibles, o como un terreno desplegado que nunca se
dej silenciar; inconcluso, pero habitable, para y por
los textos. En este te rrito rio y en este terreno compro
meti su propia vida.
Dilthey slo es capaz de escribir a partir de las nece
sidades que surgen de este espacio y como un permanen
te responder a l. Estas afirmaciones nos obligan, en pri
mer lugar, a un doble y breve detenimiento medido
a) por los avatares del texto mismo y b) por su carcter
autobiogrfico.
Es inexacto considerar la Vida de Schleiermacher
como un trabajo que responde slo a preocupaciones de
juventud. Y lo es asimismo el estimar que la tarea de
Dilthey se centra exclusivamente en hacer un acopio
organizado de datos, detalles y sucesos ms o menos
filosficos. Pero si ya la primera parte de 1870 impe
dira una lectura en este sentido, la reciente publicacin
en 1966 de otra parte (nos resistimos a llamarla segunda)
ofrece an menos dudas. El minucioso trabajo de editor
de M artin Redeker ( W . D i l t h e y , Leben Schleiermachers.
Zw eiter Band: Schleiersmachers System ais Philosophie
und Theologie) apoya an ms nuestros planteamientos.
El hecho de que Redeker divida este trabajo en tres
secciones puede resultar ilustrativo. La primera atiende
a la consideracin del sistema de Schleiermacher como
filosofa, articulndose en torno a disciplinas funda
mentales: dialctica, tica, poltica, esttica, fsica y psi
cologa. La segunda considera su aspecto teolgico. Pero,
a la luz de lo que cabe entender por exgesis, Redeker
incluye una tercera y significativa parte a las dos ya
proyectadas por Dilthey, dando una cierta autonoma
siquiera como parte a los escritos sobre la herme
nutica schleiermacheriana, que va configurndose como
, uno de los temas centrales de su especulacin (B ianco :
1974, p. 84).
No es hora de insistir en esta direccin, pero s he
mos de subrayar al respecto algunos puntos. La edicin
pone en evidencia, por su seriedad, volumen y alcance,
que Schleiermacher est presente en el curso de los es-

80
critos de Dilthey a lo largo de toda su vida. Adems, se
destaca que una determinada lectura de lo sistemtico
se abre paso en esta dispersin. Y no slo eso: las cues
tiones filosficas se complican en la propia vida ahora
de Dilthey-Schleiermacher hasta el punto de que, a
su manera (la biogrfica), esto que denominamos Leben
Schleiermachers es, con todas las cautelas, reservas y
acotaciones realizadas, el prototipo de la filosofa de
Dilthey, y quizs su propia filosofa.
Aquellas explicaciones previas acerca de las cuestio
nes ltimas de la filosofa y que se hicieron patentes
siquiera en su necesidad en medio del trabajo de
la exposicin y crtica del sistema de Schieiermacher
(Obras, I, p. 8) aplazan emplazan la biografa. Dil
they afirma: hasta la aparicin del presente volumen
(la E in leitu n g). Nosotros aadimos que ese volumen tam
poco puede entenderse como concluido. Die letzten Fra-
gen der Philosophie, las ltimas cuestiones de la filoso
fa, parecen quedar reducidas a patentizar su necesidad
en medio de (bei der) este trabajo serio y filosfico,
ahora, de la biografa de Scheleiermacher.
Incluso este carcter de biografa incide en aspectos
similares. Resultar empobrecedor considerar que se
trata de una mera forma que atae a la escritura o al
procedimiento. La biografa es asimisma una cuestin
filosfica:

se capta la voluntad de un hombre, en su decurso y


destino, con la dignidad de ser un fin propio (...).
La biografa expone el hecho histrico fundamental
de una manera pura, completa, en su realidad.
(Obras, I, p. 42)

La tarea compromete el quehacer filosfico. Por un


lado mostrando y edificando la historia a partir de esta
unidad de vida, a fin de captar la realidad de un todo
histrico. Por otro, hacindola viva y comprensible en
su desarrollo y su destino ( ibid ., p. 43).
No es difcil comprender hasta qu punto con ello se
pone en juego toda la filosofa de Dilthey y se compro
mete en esa medida su propia vida, o viceversa? El em
peo es ahora cientfico, por lo que

81
habr que acudir a la autognosis en torno a la cone
xin entre nuestro conocimiento de la realidad de la
unidad de vida y nuestra conciencia de las relaciones
recprocas de los valores que nuestra voluntad y
nuestro sentimiento encuentran en la vida.
<Ibid., p. 43)

En este punto, biografa y bigrafo, hallan un te


rreno comn. Se muestra, adems, hasta qu extremo un
estudio filosfico que se plantea esas ltimas cuestiones
difcilmente ser slo biogrfico. Lo que ahora nos im
porta subrayar difcilmente podr dejar alguna vez de
serlo. En esta direccin, de la mano de Dilthey, se ex
presa el editor y traductor de sus escritos a nuestro
idioma:

As como la historia en general tiene su puntal


ms firme (Grundkorper) en la biografa, as la his
toria de la filosofa se tiene que montar sobre la bio
grafa del pensamiento filosfico.
(Imaz, Eplogo, V, p. 365)

Ahora se muestra en qu medida la biografa ofrece


una significacin especialsima para la comprensin de
la gran conexin del mundo histrico. El curso de vida
de un individuo es el nexo efectivo en el que recibe las
acciones del mundo histrico (se halla determinado por
un medio) y a su'vez reacciona sobre l. Esa conexin
es un sistema particular de vida del que surgen las ac
ciones del individuo y que a la par las recibe.

La religin, el arte, el estado, las organizaciones


polticas y religiosas forman nexos que atraviesan
toda la historia. El nexo primordial lo constituye el
curso de la vida de un individuo dentro del medio
del que recibe influencias y sobre el que reacciona.
(Obras, VII, p. 271)

La esfera en la que vive es un juego preciso y no


ilimitado de fuerzas; es ya una determinada conexin
de estado, religin, ciencia que ofrece un campo de posi
bilidades. Scheleiermacher es, por tanto, para Dilthey

82
un personaje ahora una personalidad (no es slo
una curiosidad o una paradoja que la Vida de Schleier-
macher sea de Dilthey). Personaje por su peculiar po
der de vivencia y comprensin y porque su accin se
sostiene en la interna conexin que en l hay ( ibid.,
p. 273). Su biografa, un terreno de la vida y una lec
tura de ella.

4.2. L o in d iv id u a l y el vitalism o

Ya en 1867, en la leccin inaugural en la Universidad


de Basilea (E l m ovim iento potico y filo s fico en Ale
mania de 1770 a 1800), Dilthey insiste en la doble y mis
ma necesidad de volver a Kant {Obras, III, p. 346)
y de proseguir su camino crtico {ibid., p. 360). Con ello
se est marcando lo que cabe entender por filosofa y
que merecer nuestra atencin en otro lugar ms ade
lante.
Destaquemos ahora esta dimensin crtica en Schleier-
macher, que atraer la atencin de Dilthey. En un ar
tculo publicado en 1890 en Allgemeinen Deutschen Bio-
graphie (Band 31, pp. 422-457) deja en su lugar al perso
naje de su biografa, entendindose a s mismo en la
tensin que le sostiene:

As como Kant destruy el edificio de la metafsica


filosfica, Schle.iermacher, que podemos sealar como
el Kant de la teologa, ha disuelto tambin la meta
fsica teolgica.
(Obras, V , p. 3 5 2 )

La incidencia filosfica de esa labor se expresa del


modo siguiente: en primer lugar, la liberacin de la teo
loga de sus vnculos tradicionales con la metafsica
dogmtica, supone su reinterpretacin, a la luz de la
nueva concepcin de la vida y de la realidad que se
abre paso en Europa con la filosofa trascendental ( D i l
t h e y , en R e d e k i -R, ed.: 1966, p. 11). Adems, con ello se

est remitiendo la religiosidad pietista y la formacin


filosfica y esttica {ibid., p. 8) a una unidad superior
en la que los diversos m omentos de la Vida de Schleier-

83
macher y ahora del pensar encuentran su sntesis.
La incidencia de ste en lo teolgico es una liberacin
para ambos.
Dilthey valora asimismo la restitucin del carcter
de acontecim iento que el pensar adopta en Schleierma-
cher. La apertura a la experiencia y a las enseanzas
de las ciencias de la naturaleza suponen una atencin
a la historia especialmente atractiva.

En lugar de los enunciados objetivamente vlidos


acerca de Dios' y acerca del mundo sobrenatural, en
contramos en ese sistema el acontecimiento religio
so que tiene lugar en la conciencia y el conocimiento
histrico de sus formas.
(Obras, V, p. 352)

El acontecimiento es la presencia, en cada momento


y en cada lugar, de lo infinito en lo finito, en la exis
tencia individual. Esta presencia adopta, por tanto, el
rostro de un saber que se halla subjetivamente limitado,
pero que a su vez es primordial, ya que patentiza la
ley fundamental de las cosas en el espritu humano.
Pero Dilthey, al estudiar La Filosofa alemana en la po
ca de Hegel, destaca en qu modo con Schleiermacher
se restituye al saber el carcter de acontecimiento.

Se nos da nicamente en la intuicin y el senti


miento, por lo tanto, en la vivencia del valor infini
to de un momento de la existencia, en el amor, que
experimenta este valor en los dems, en el sentimien
to de la naturaleza y en la conciencia histrica, que
vuelven a encontrar ese valor en lo que tos rodea y
en lo que fue antes que nosotros.
(Ibid., p. 281)

Schleiermacher enlaza, de este modo, los aspectos


ms fecundos de la filosofa crtica y de la escuela his
trica. Va, sin embargo, ms all de sus planteamientos,
cort esta unidad de lo ideal y lo real que abre paso a
una reconsideracin de la experiencia; en la que esa
unidad queda en cada caso mostrada y demostrada. Y,
lo veremos, comprometida.
Aunque Schleiermacher, como Dilthey destaca, insiste
en la unidad radical, primordial, de lo ideal y lo real

84
(Obras, V, p. 281), el espritu humano se encuentra entre
el predominio de la percepcin sensible en el que rige
la forma del juicio y el del entendimiento enlazador
la del concepto . Y no es posible la intuicin intelec
tual de Schelling, ya que no le es dable colocarse en el
punto unitario de ambos (ibid., p. 282).
Aqu radica la grandeza de la actitud de Schleierma-
cher, y sus insuficiencias. Se est insistiendo en la impo
sibilidad de un conocimiento directo de la realidad que
constituye el objeto de la religin, y en la inviabilidad
de consideraciones que pretendan dar cuenta de ese ob
jeto, dada su exterioridad. Se destaca la conveniencia
de atender e inscribirse en el proceso a travs del cual
la religin da cuenta de y es una manifestacin. Se des
plaza, con ello, el terreno en el que cabe hacerlo v se
apuntan en otra direccin las condiciones de su posibili
dad. Con esta conciencia crtica cada manifestacin his
trica regana su singularidad.

Schleiermacher seala, como uno de los heraldos


de la escuela histrica; la naturaleza histrica y la
limitacin histrica de toda verdadera religin. El
sentimiento religioso arraiga en las honduras de la
insobornable individualidad (...). Una religin univer
sal o de la razn es algo irreal y abstracto.
(Obras, V, p. 354)

Por este motivo nada accidental, la religin es una


sucesin de discursos, formulados de modos diversos.
Ha de hablarse, por tanto, de las mltiples formulacio
nes de la experiencia religiosa, autnticas en esa diver
sidad e irreductibles a la unidad. La tarea crtica no es
una negacin de los contenidos positivos de la religin,
sino una reubicacin en su autntico valor. Se muestra
as la concordancia del saber filosfico y el teolgico,
entre las aserciones del pensamiento especulativo y la
excitacin del sentimiento religioso. De ah que el pro
blema del fundamento unitario del saber adopte en
Schleiermacher la forma de una discusin sobre la posi
ble concordancia entre filosofa y teologa: la unidad
como discusin.

85
La dialctica schleiermacheriana no es, en definitiv,
sino la fundacin de una sistemtica filosfico-teolgica
(entre el idealismo y el materialismo, la pasividad y la
actividad, la receptividad y la espontaneidad) que pre
tende la unificacin de lo universal y lo particular, Pero
Schleiermacher busca el fundamento del saber y del
querer ms all de la conciencia ( K i m m e r l e : 1985, p
gina 43).
El valor de la experiencia inmediata para el proceso
religioso que Dilthey destaca (Obras, V, p. 353) en la ta
rea de Schleiermacher, y que atribuye a la dialctica
y a la dogmtica, en su anlisis cientfico, se ve limi
tado por el descuido que muestra en la cooperacin de
los procesos mentales (ibid.). En esta direccin se ma
nifiestan los lmites de su labor. Ciertamente, Schleier
macher pone el peso de la empiria en el cuadro de la
conciencia, pero lo emprico sigue siendo externo a la
razn.
Dilthey estima que ello es debido a que

la falsa separacin esquemtica de las funciones ps


quicas y de los dominios de la vida que les corres
ponden, destruye la conexin que guarda la accin
simbolizadora con la organizadora, la religin con la
voluntad y su accin por el reino de Dios.
(Obras, V, p. 353)

No es cuestin ahora de discutir si ocurre as slo


en sus Discursos sobre la religin y en qu medida tra
bajos como los Sermones o la Doctrina de la fe mantie
nen esa unin. Ni siquiera es nuestra intencin entrar
en una exposicin de los avatares de las obras de
Schleiermacher, pero s resulta indispensable subrayar:
a) la alianza que propone entre lo crtico y lo histrico,
b) la naturaleza y limitacin histrica de la religin, c) la
concordancia del saber filosfico y teolgico en una ins
tancia por dilucidar, d) la dialctica como sistemtica
' filosfico-teolgica, e) el carcter insustituible de la ex
periencia individual... Aspectos todos ellos que resulta
ran insuficientes de no leerse a la luz de una conside
racin en la que quedan enriquecidos y que ahora des
tacamos.

86
Schleiermacher parte expresamente de la lectura de
la dialctica como arte del dilogo (Kunst der Gesprach-
fhrung) (Dialektik, 1 . 1 5 . 4 ) . El discurso que genera el
carcter social del pensar precisa de este dilogo, en la
medida en que se expresa as porque es necesariamente
social. La dialctica es, por tanto, una condicin del di
logo en el dominio del pensar puro. Pero no entende
mos aqu por puro, liberado de cualquier interferencia
sensible-orgnica o lingstico-particular; es puro porque
a diferencia del pensamiento operativo y artstico, se di
rige al saber, o mejor, al querer saber. En su universa
lidad, la dialctica puede llegar a ser estabilidad slo
por un determinado mbito lingstico, en el que se
dan en permanente cuestionar conductas y dilogos
(cfr, K i m m e r l e : 1 9 8 5 , p . 4 5 ) .
La Dialctica de Schleiermacher es fundacin de una
sistemtica, en el particular significado que reviste la
unin de dialctica y hermenutica. En ella el saber y
el querer se buscan en el campo lingstico de di
logo, y la unidad trata de volver a ser la de la concien
cia. Se deja as en su lugar la lectura anteriormente
sealada de la individualidad, ya que sta responde a
una visin vitalista y orgnica del universo. Pero ade
ms se destaca en qu medida para Schleiermacher re
sulta insuficiente el ideal explicativo y fundante de la
conciencia, que esconde la idea del individuo como sn
tesis de lo finito e infinito (nunca plenamente realizada
y culminada) y del conocimiento como ubicacin del par
ticular en la totalidad.
Simplemente aludiremos en este punto al peso de
Leibniz en el concepto de individualidad que Schleier
macher sustenta, pero sobre todo a Spinoza, al que ac
cede a travs de las cartas de Jacobi. No es cuestin
ahora de entrar en las lecturas efectivamente distintas
del problema en estos autores. Nuestro inters se cen
tra en destacar que la coeternidad de lo finito con Dios
mismo no es puro monismo, sino una filosofa de la
vida que todo lo invade: universal vitalismo. Por ello
se ha llegado a hablar deI.espinozismo de los romn
ticos.
La necesidad expresada por Schleiermacher de enla
zar dialctica y hermenutica subraya, desde la lectura

87
de Dilthey, esta tensin que da cuenta de los problemas
de lo individual y se hace cargo de la filosofa de la
vida, ahora como universal vitalismo. Sus rasgos son:
bsqueda de fundamentacin como sntesis y unidad;
inviabilidad de una respuesta definitiva adecuada y re
misin del problema al del arte del dilogo.
Precisamente en la atencin a lo individual se mues
tra la individuacin como una creacin y se apuntan a
su vez las bases para una superacin del individualis
mo. Dilthey agrupa a Schleiermacher junto a autores
como Fichte, Hegel, o N iebuhr que as lo hacen, me
diante la idea de que la comunidad poltica y nacional
es algo real y valioso por s (Obras, V, p. 338). En opo
sicin a la moral natural, el derecho natural y la teologa
natural de la Ilustracin, Dilthey destaca, en tono abier
tamente decimonnico, la proyeccin de la labor de
aqullos, al subrayar que presentaron

el conocimiento de la naturaleza histrica del hom


bre y de las formas de cultura y asociacin creadas
por l, y la realidad de las grandes creaciones hist-
rico-sociales como la religin, la ciencia, la poesa y
el estado, que tienen un valor autnomo por encima
del individuo, y de este modo, desarrollaron en los
hombres del siglo X IX un sentimiento ms fuerte
de pertenencia social, nacional y eclesistica, un res
peto, histricamente fundado, ante las grandes figu
ras de la fe y de la vida estatal.
(Ibid., p. 348)

4.3. L a in terp re ta ci n y lo in d iv id u al

De alguna manera es en el territorio de lo biogr


fico en el que se plantea la cuestin que, en cierto
sentido, ocupa todo el quehacer de Dilthey. La vida y
lo individual, una vida, en el espacio comn del lenguaje.
Precisamente en el importante trabajo Die Entstehung
der Herm eneutik recobra Schleiermacher, en 1900, un
protagonismo decisivo. Traducido como Orgenes de la
hermenutica se inscribe en el contexto de los proble
mas hasta aqu planteados.

88
Ahora nos enfrentamos con la cuestin del cono
cimiento cientfico de las personas individuales y has
ta de las grandes formas de la existencia singular
humana en general. Es posible semejante conocimien
to y de qu medios disponemos para alcanzarlo?
(Obras, VII, p. 321)

La viabilidad de hacernos cargo de lo individual, que


es tanto como cuestionarnos la posibilidad de la com
prensin de lo singular con validez universal, ser un
problema peculiar de las ciencias del espritu, que aca
bar exigiendo la necesidad de su fundamentacin, en
atencin a la peculiaridad de su objeto. La experiencia
de lo individual exige atender a ese objeto que no es
un mero reflejo en la conciencia de una realidad, sino

una realidad interna inmediata y que se presenta


como una conexin internamente vivida.
(Ibid.)

No nos detendremos en exceso en el itinerario que un


planteamiento de este tipo inaugura. Pero recordemos
en compaa de Dilthey algunos aspectos. La conciencia
de mi propia individualidad no se aporta con la mera
experiencia interna, sino que la experiencia de lo indi
vidual en m exige comparacin con otros. Dado que
la existencia ajena se nos da en hechos sensibles, ade
manes, sonidos y acciones, la interioridad ha de ser com
pletada mediante una reproduccin (Nachbildung) o
re-vivencia. Esto compromete nuestra propia vida, pues
ese completar lo tenemos que transferir (hineinver-
setzen) a partir de ella.
La interioridad slo es cognoscible partiendo de aque
llos signos sensibles dados, manifestacin de algo ps
quico: tal es el proceso de comprender. Puede llegar a
ser tcnico si la manifestacin de vida est fijada y es
viable alcanzar un grado controlable de objetividad, ya
que es posible retornar a ella.

A semejante c o m p re n s i n t c n ic a de m a n i f e s t a c io
n e s d e v i d a p e r m a n e n t e m e n t e f i j a d a s la d e n o m in a m o s
in te rp re ta c i n .
(Obras, V I I , p. 323)

89
Pero donde cobran su dimensin fecunda estas consi
deraciones es a la luz del carcter de vestigios de la exis
tencia humana que Dilthey atribuye a los escritos, en
atencin a que la interioridad humana encuentra su ex
presin adecuada, es decir, completa, exhaustiva y obje
tivamente comprensible, en el lenguaje (ibid.). Este ca
rcter de los escritos como verdaderas expresiones de
vidas anmicas, confiri a la interpretacin la condicin
de un arte interpretativo. Slo al alcance de un deter
minado virtuosismo filolgico, y de acuerdo con ciertas
reglas, pas a ser una verdadera tcnica de la interpre
tacin de aquellos testimonios escritos.
Difcilmente esto resultara suficiente para los lecto
res de Kant y Schleiermacher y Dilthey lo fueron de
modo privilegiado . La bsqueda de la posibilidad y l
mites de un conocimiento de validez universal no poda
satisfacerse con el anlisis de la experiencia interna y se
exiga el anlisis del comprender, a fin de no quedar ce
gados en las reglas ni en su ordenamiento bajo una fina
lidad. El arte interpretativo se encaminaba de ese modo
hacia la hermenutica, en la que se eleva a conciencia
cientfica.
Estos ahora precipitados pasos dejan en su lugar la
necesidad de la interpretacin filolgica y su insuficien
cia. Se precisaba reconocer el alcance filosfico.

Una hermenutica fecunda slo poda darse en una


cabeza en que confluyera el virtuosismo de la inter
pretacin filolgica con una capacidad filosfica au
tntica. Este fue el caso de Schleiermacher.
(Obras, VII, p. 331)

Dilthey valora que no se limitara a unas reglas y adop


tara un proceder crtico. En el anlisis del comprender,
reestablece la relacin viva con el proceso creador de
produccin de los textos y con la accin con arreglo a
, fin, que responde a la ndole espiritual de su autor. Se
produce un reconstruir (nacherleben) que da al anlisis
del comprender el carcter de un conocimiento del que
deducir la posibilidad de una interpretacin de validez
universal, sus recursos, lmites y reglas (Obras, V II,
p. 332).

90
No es este el momento para ir ms all en estas con
sideraciones. Nos importa ahora destacar en qu me
dida Dilthey encuentra en el impulso y tensin de
Schleiermacher claves para su lectura hermenutica.
Pero no sera adecuado desconocer que entre la Vida
de 1870 y este importante trabajo de 1900 se produce en
los escritos de Dilthey un notable desplazamiento. No
slo por los resultados si cabe hablar as de la
Einleitung de 1883, sino adems por la reubicacin de su
dilogo con Schleiermacher. Desplazamiento que reabri
r la herida hermenutica en una direccin ms fecunda
y que en su momento exigir nuestra atencin.
Sin embargo, y con todas las matizaciones que el des
plazamiento sealado requerir, han de destacarse al
gunos logros de su tarea que para Dilthey resultan
esclarecedores y decisivos. En prim er lugar, la conside
racin del anlisis del comprender como base para fijar
reglas de interpretacin, lo cual no ser sino el desarro
llo tcnico del proceso del comprender. En segundo lu
gar, el establecimiento de los medios y lmites de la
comprensin, que pasa por el reconocimiento de su re
lacin con la produccin de los textos escritos. En tercer
lugar, la remisin del intrprete y el autor a un mbito
comn ahora determinado sin otra precisin: natu
raleza humana en general y que posibilita la comu
nidad de los hombres en el discurso y la comprensin.
Sobre estos cimientos se asentar la posibilidad de una
interpretacin de validez universal sustentada en la na
turaleza del comprender (Obras, V II, p. 344).
La insuficiencia del ideal explicativo para fundamentar
la conciencia est mostrando, asimismo, que la sntesis
de lo finito e infinito en el individuo nunca queda plena
mente realizada. La interpretacin como anlisis del
comprender est subrayando que se trata de una tarea.
La biografa inacabada quizs inacabable- de Schlei
ermacher es un excelente ejemplo de una vida, una
tarea como una vida, una interpretacin. No quedan
reducidas las tensiones en ella, sino dinamizadas, flui
dificadas, agudizadas en su actividad: recobran su ca
pacidad de accin.
La interpretacin no es, de la mano de Schleierma
cher, el mero referir lo particular a lo general o la reso-

91
lucin de su objeto en un sistema que lo funda y ex
plica. El carcter dinmico lo es, en este sentido, del
crculo hermenutico que hace inviable terminar de una
vez por todas. El propio Dilthey ha ledo en este sen
tido los escritos del autor de los Discursos al subrayar

los lmites de toda interpretacin, que cumple con


su tarea slo hasta un cierto grado, de suerte que
todo comprender es siempre relativo y jams se puede
agotar. Individuum est ineffabile.
(Obras, VII, p. 335)

Puede decirse que no hay verdadero significado


de un escrito, guardado en la verdadera intencin del
autor, esperando ser liberado por una adecuada tcnica
interpretativa. Lejos de este psicologismo, el mtodo her
menutico no ofrece los instrumentos para resolver (y
disolver) el objeto y el problema. Es en este sentido
en el que decimos que la interpretacin se limita a pre
parar las condiciones para acoger al texto o el discurso
a interpretar. Tal es el radical alcance del crculo her
menutico: la interpretacin slo prepara la interpre
tacin y acaba cuando parece empezar (o ms exacta
mente, reempieza cuando pareca concluir).
La dimensin infinita de lo finito es la que imposibili
ta cerrar el crculo hermenutico. El objeto, el texto,
siempre huye en su discurrir. Recobra su alcance la po
sicin de Schleiermacher. Su filosofa es, como algunos
han sealado, una gnoseologa del romanticismo que
corresponde a la concepcin romntica del infinito y de
la individualidad, pero queda por ver qu significa eso
y cul es su alcance (cfr. V a t t i m o : 2.a, 1986).
Gianni Vattim o, en su excelente trabajo, cuestiona la
lectura realizada por Hans-Georg Gadamer en Verdad
y Mtodo y propugna un acercamiento, curiosamente
ms gadameriano, a los textos de Schleiermacher;
acercamiento que de una u otra manera han realizado
por diversos caminos otros autores. Gadamer (1977:
p. 219) establece, como es sabido, una oposicin entre
una hermenutica de la reconstruccin (esttica u ob-
jetivista) cuyo mximo ejemplo es Schleiermacher, y
una hermenutica en base al ideal de la integracin, si

92
guiendo los pasos de Hegel. No es momento ni lugar de
entretenernos con esta cuestin, pero estimarlos que
dedicarle una breve mirada, fecunda la lectura realizada
por Dilthey y potencia la posicin de Schleiermacher.
No est claro, a pesar de la insistencia de Gadamer,
que el autor de los Discursos estime que el ideal her-
menutico sea devenir el lector inmediato. Ms exac
tamente, se tratara de captar el texto como autor, o
mejor como el autor mismo, lo que implcitamente sig
nifica reconocer una distancia irreductible entre autor
y lector. Esta distancia es precisamente el espacio pro
ductivo en el que el acto de la interpretacin adquiere
su espesor ontolgico; perspectiva ms prxima a la ga-
dameriana que la que el mismo Gadamer quiere reco
nocer en su interpretacin de Schleiermacher ( V a t t i m o :
2.\ 1986, p. 2).
Si algo ha de valorarse en l es la atencin a los ma
teriales lingsticos y a los elementos objetivos que
impediran una lectura psicologista. Esta ocupacin en
el espritu objetivo caracteriza asimismo la herme
nutica de Gadamer y en alguna medida la de Heidegger,
con lo que Schleiermacher es acusado por quien en
cierto modo lo refleja. No se trata de forzar aproxima
ciones pero s de reubicar ciertas valoraciones que nos
impediran acercarnos con fecundidad a la lectura de
Dilthey.
El carcter no cerrado del circulo hermcnutico en
cuentra en estas breves consideraciones su alcance, pero
ha de ser ledo a la luz de otro aspecto decisivo. Dil
they ha sealado como una de las ventajas prcticas
la principal del anlisis del comprender que, frente
a los documentos del lenguaje, se convierte en una inter
pretacin que logra validez universal:

frente a la irrupcin constante de la arbitrariedad ro


mntica y de la subjetividad escptica en el campo
de la Historia, debe fundar tericamente la validez
universal de la interpretacin sobre la que descansa
toda la seguridad de la historia.
(Obras, VII, p. 336)

Resultara errneo, y desde luego menos fecundo filo


sficamente, estimar que de las palabras de Dilthey se

93
deduce que en Schleiermacher hay una especie de res
tauracin o consolidacin de un sujeto sin fisuras, con
dicin y resultado a la par de lo que ya no podremos
dejar de denominar la tarea y el proceso de la herme
nutica.
La inviabilidad de clausurar imposibilidad por tan
to de recorrerlo el crculo hermenutico, comporta
precisamente la experiencia de disolucin que el su
jeto hace; experiencia lingstica y no psicologstica,
experiencia hermenutica. No seguiremos ahora la ten
tacin de ver en qu medida Schleiermacher en la poca
posterior a los escritos objeto de la Vida se aleja de la
intuicin y el sentimiento de Schelling (para retornar
quizs en algn sentido a l). Ya insistimos en qu me
dida la edicin de la otra parte dejaba las cosas en
su sitio.
Hay un aspecto clave que merece ms nuestra aten
cin. Para Vattimo, Gadamer no presta la debida aten
cin al lugar que debe atribuirse en Schleiermacher a la
individualidad suprapersonal, ni a su definicin de
la tica propuesta como doctrina de los bienes (de
las formaciones objetivas, es decir, de los valores his
tricos), y no como doctrina de los imperativos. En esta
direccin, la relacin hermenutica slo es posible en
virtud de la copertenencia del autor (y obra) e intr
prete a un mbito ms amplio que no se deja formular
o delimitar, y que en esa medida no puede constituir
una totalidad. Se tratara, por tanto, ms de una reubi
cacin de las varias estructuras racionales que de su
refutacin. Tal vez, un horizonte que las rige sin redu
cirlas. Vattimo estima que con ello se potenciara y re
encontrara el autntico valor de la razn (2.*, 1986,
p. 244).
No se resuelve el problema del todo ni se pretende
hacerlo , sino que se exige la necesidad de una funda-
mentacin en la que la comprensin lo sea de la produc
cin misma y no de las formulaciones sintticas a partir
de la individualidad. En este punto, los problemas de la
Vida de Schleiermacher son de Dilthey, tambin su
intrprete.

94
Hacia una fundamentacin

5.1. L a I n t r o d u c c i n de un sistem a

Ya hemos sealado con anterioridad en qu medida


la biografa de Schleiermacher, en cuanto exposicin y
crtica de su sistema, precisaba antes de su culminacin
explicaciones previas, puesto que las presuponan (vor-
aussetzen) (G. S., I, p. XX; Obras, I, p. 8). La biografa
qued aplazada desde la publicacin de su primera par
te en 1870. Aplazada, segn Dilthey, hasta 1883, en que,
por Pascua, aparece en Berln la In trod u ccin a las Cien
cias del Espritu. Aplazada, segn la historia viene di
ciendo, sine die. Qu entretiene estos trece aos al es
critor de la E inleitung ?
Una mirada superficial encuentra sin excesivas difi
cultades algunos detalles de mayor o menor importan
cia. Su llamada en 1871 a la Universidad de Breslau, el
inicio de su amistad y correspondencia con el conde
Yorck, su matrimonio en 1874 con Kte Pttmann, la
publicacin del ya citado ensayo en 1875 base para
la Einleitung y del no menos decisivo y en ocasio
nes olvidado sobre Goethe, en 1877. Si la supuesta

95
culminacin de la Vida de Schleiermacher vino prece
dida de un magnfico viaje por tierras italianas (1868-
1869) para superar una grave depresin, este texto res
ponde a un periplo ms largo y lento, quizs en torno
a s mismo y sus problemas, que culmina en este asen
tar la cabeza tan curioso: el seor Dilthey es llamado
a la Universidad de Berln para suceder a Lotze y pu
blica un escrito, que es casi una obra, que puede hasta
resultar sistemtico, que se denomina In trod u ccin y
que l lo califica, como vimos, de ensayo. Tiene cin
cuenta aos.
Pero una mirada ms atenta no tarda en reconocer
que la Einleitung se debate con las cuestiones ltimas
de la filosofa y que las explicaciones previas tienen
este carcter ltimo. Este crculo, en el que lo previo
y lo ltimo coinciden, deja en su lugar la gravedad del
problema que nos ocupa.
Recobra en esta direccin su dimensin ms fecun
da. Ser un ensayo-introduccin, inconcluso y perma
nentemente replanteado, la forma de su sistema? No
est con ello dando cuenta de la peculiaridad de su
contenido? Adems, este escrito viene a responder al
plan de un libro que en cuanto tal plan Dilthey
se atreve a denominar una crtica de la razn hist
rica. As lo seala expresamente en su dedicatoria al
conde Paul Yorck von Wartenburg, en cierta medida
coautor inseparable de la In trod u ccin a las ciencias
del espritu.

En los hermosos aos transcurridos desde entonces


he podido disfrutar la dicha nica de filosofar a me
nudo en charla diaria con usted a base de la afinidad
de nuestras convicciones. Cmo podra yo separar
ahora lo que, en el tejido de ideas (Gedankenzusam-
menhang) que ofrezco, se debe a usted?
(G. S., I, p. IX; Obras, I, p. 2)

'En este sentido, la Einleitung, finalizada en Berln,


entre otros requerimientos por el de una ctedra vacan
te en su Universidad, exigida por la Vida de Schleier
macher- y dedicada al conde Yorck, en espera de la re
compensa de su aplauso, es la emblemtica caracteriza-

96
cin y el resultado del juego de lo que en el captulo
primero recogamos como una ciudad, un personaje,
un amigo.
Este texto, entretejido en una conversacin en la que
se produce y muestra la conexin de los pensamientos,
constituye a su vez para algunos excelentes especialis
tas, en cuanto tentativa de una crtica de la razn his
trica, el interno sistema filosfico diltheyano, o ms
precisamente, un sistema de la fundacin/fundamen-
tacin de las ciencias del espritu; o mejor an, un
sistema de la E inleitung (R odi: 1985, p. 169). No es cues
tin ahora de reproducir la reconstruccin que sostiene
estas afirmaciones. Ser suficiente con subrayar el peso
decisivo de los esfuerzos por obtener la ctedra de Ber
ln en este afn (por otra parte quizs entonces necesa
rio) por ordenar y sistematizar sus escritos y sus pro
yectos. Baste recordar la configuracin de la presun
ta obra.
La Einleitung comprende dos libros: la In trod u ccin
propiamente dicha y otro sobre la Metafsica como
fundamentacin, su esplendor y su ocaso. El segundo
volumen conectara con este segundo libro ofreciendo
la parte histrica, es decir, la historia del dominio y de
clive de la metafsica (tercer libro). El cuarto y el quinto
buscaran una fundamentacin teortico cognoscitiva
de las ciencias del espritu (G. S., I, p. X IX ; Obras,
I, p. 7). Este esquema presentado en el prlogo de la
obra, encuentra su exposicin ms detallada en el es
crito realizado en torno a 1893, B erlin er E ntw u rf (G. S.,
X IX , pp. 296 ss.) en el que el proyecto del segundo
volumen se desarrolla ms precisamente. Y, lo que es
ms importante, se aade un sexto libro en el que ha
bra de exponerse las consecuencias metodolgicas de
la fundacin teortico-cognoscitiva y lgica.
Nos hemos detenido en el esquema para llegar aqu.
Consideramos de especial importancia la presencia de
este sexto libro para una adecuada valoracin de la In
troduccin y para atender en su ms fecunda dimensin
qu sentido tiene plantearse un sistema de la E in
leitu n g en Dilthey. No Ser posible ya una lectura de la
In trod u ccin a las ciencias del espritu que no tenga-en
cuenta las aportaciones del volumen X IX de sus Ge-

97
sammelte Schriften. En gran medida, es una tarea por
hacer. Por mltiples razones, no es ni el lugar ni la
ocasin. Pero s de subrayarlo y de sealar por qu.
El ttulo- propuesto por Frithjof Rodi y Hans Ulrich
Lessing para este volumen X IX es suficientemente ex
presivo: El conocimiento de la realidad espiritual y la
conexin de las ciencias del espritu. Se muestra as
cmo nuevamente la tarea abierta ofrece el rostro del
crculo. El sexto libro retoma y reemprende el tema del
primero, pero no slo en el sentido de la necesidad de
una ciencia fundante, sino como una teora explcita
de las ciencias del espritu, sobre la base del fundamento
teortico-cognoscitivo.
Isa irrupcin de este sexto libro, por hacer o recom
poner entretejiendo textos de Dilthey, supone un in
grediente ms en los avatares de este pensador. Ya se
ha sealado en la introduccin a ese volumen X IX la
incidencia de este libro ausente en la presunta obra de
la Einleitung, calificndolo de impedimento para su
conclusin (R odi y L essing, en G. S., X IX, p. X X X V III).
Los desarrollos del primer libro y su prosecucin en
rasgos en la esttica, en la pedagoga, en la hermenu
tica exigan y dificultaban quizs obstaculizaban la
viabilidad de una elaboracin metodolgica unitaria, tal
como se programaba en el sexto libro. No es cuestin
ahora de rastrear la presencia en los escritos de Dilthey
de este libro ausente; labor que, sin embargo, reviste
el mayor inters. Pero destaquemos que esa presencia
se da y que su permanente irrupcin aproxima el obs
tculo permanentemente, no dando tregua a la Intro
duccin.
An ms, los trabajos del volumen XX, volumen ya
existente en manos de Rodi y Lessing, ms ac o ms
all de su publicacin, pronostican complicar an ms
la polmica sobre esta reconsideracin permanente de
lo sistemtico; polmica que no se resuelve con dilu
cidar si Dilthey lo es o no, sino con reelaborar de
modo siempre histrico qu quepa entender por sis
tema y sistemtico. Segn Rodi, slo con el curso
System der Philosophie in Grundzgen, ofrecido regu
larmente por Dilthey entre 1900 y 1906, retoma la con
cepcin original, en tanto en cuanto inicia la parte

98
sistemtica con una Autorreflexin como anlisis de la
conciencia emprica. Con ello no se pone punto final
a las complicaciones: se detecta una nueva, pero que
estimamos decisiva. En su bsqueda, nos hemos ale
jado de la Introduccin para, de su mano, vernos obli
gados a retornar, cargados ahora de menos ingenui
dades.
La breve alusin a los problemas que plantea el vo
lumen X IX de los Gesammelte Schriften ha sido sufi
ciente para ubicar ahora una de las peculiaridades de
la Einleitung, como crtica de la razn histrica, que
fuerzan a Dilthey a discrepar de otros trabajos simi
lares hasta entonces realizados.

Rene teora del conocimiento y lgica y prepara


as la solucin de la tarea que acadmicamente se de
signa como enciclopedia y metodologa.
(Obras, I, p. 117)

Ya en Grundriss der Logik und des Systems der phi-


losophischen Wissenschaften se recogen, en 1865, los
elementos primordiales de las lecciones de Dilthey so
bre lgica, teora del conocimiento y psicologa que en
una u otra direccin se encaminan a un mismo fin:

procediendo de la diferencia entre percepcin inter


na y externa, la teora de la percepcin cognoscitivo-
teortico-psicolgica conduce de la sensacin a la re
presentacin espacial, a la experiencia temporal, y
de aqu a las bases prediscursivas del pensamiento,
a la lgica, a sus leyes y formas y a los mtodos de
las ciencias particulares.
(R odi: 1985, p. 172)

Este itinerario, en el que el tomo I y el X IX se en


cuentran, en el asimismo encuentro de lo cognoscitivo-
teortico-psicolgico con la lgica, es el armazn de la
fundamentacin de las ciencias particulares, que en esa
medida es erkenntnistheoretische Grundlegung: fun
dacin teortico-cognoscitiva.
Pero lo que se fundamenta son lo que Dilthey deno
mina ciencias del espritu. A su cafnpo se limita el pro
blema en la Einletiung (Obras, I, p. 117). Y sta es la

99
otra peculiaridad. Se basa en tres aspectos: a) en que
las condiciones bajo las que surge el conocimiento cien
tfico natural el ordenamiento espacial y el movi
miento del mundo exterior no tienen influencia sobre
la evidencia de las ciencias del espritu; b) en que sus
mtodos son muy diferentes de los de las ciencias natu
rales; y c) en que los hechos, la ley, el sentimiento del
valor y la regla se hallan en una conexin interna que
no se da en las ciencias de la naturaleza.
Pero estas dos peculiaridades slo son tales en el jue
go de una y otra donde, a su vez, encuentran la dimen
sin ms fecunda y ms radicalmente diltheyana. La
reunin de teora del conocimiento y lgica pasa por
una ampliacin del horizonte de la lgica, en atencin
a sus propias exigencias que nos conducen inexora
blemente al problema capital de teora del conocimien
to: naturaleza del saber inmediato respecto a los he
chos de la conciencia y relacin de este saber con res
pecto al conocimiento ( ibid ., p. 119); y adems, en tanto
en cuanto en las ciencias del espritu los hechos psqui
cos constituyen la base de la teora, de los individuos,
de la cultura, de la sociedad y de la historia.

Por eso la investigacin gnoseolgica acerca del


modo como se nos ofrecen y la evidencia que les co
rresponde, es lo nico que puede fundamentar real
mente la metodologa de las ciencias del espritu.
As tenemos a la lgica como eslabn entre la fun
dacin teortico-cognoscitiva y las ciencias particu
lares.

Nos hemos visto obligados a anticipar el apartado 5.3


no slo para subrayar el retorno de la Introduccin en
la lgica de las ciencias del espritu, sino asimismo la
irrupcin de la fundamentacin en el seno mismo de
este retorno y como tal. Y estas consideraciones, en pri
mer lugar, impiden una lectura restrictiva de la lgica
a la que se refiere Dilthey, por cuanto su dominio ha
de extenderse ms all de un quehacer formal que se
redujera al anlisis del pensamiento discursivo. Ade
ms, ponen en evidencia qu pretende la Introduccin
y en qu se basa su viabilidad y necesidad.

100
5.2. L a d em arca ci n de las ciencias
del esp ritu

Siguiendo esta direccin, Dilthey se hace cargo de los


impulsos y conmociones sociales producidos a partir
de la Revolucin francesa y la exigencia que implican
de conocer las fuerzas que rigen lo social, las causas de
esa conmocin, los recursos para proceder y progresar
sanamente. Lo considera una cuestin vital que eviden
cia la creciente importancia de estas ciencias que tie
nen por objeto la realidad histrico-social y que se ven
impelidas a la bsqueda rigurosa de su conexin rec
proca y de su fundamento.

El conjunto de las ciencias que tienen por objeto


la realidad histrico-social lo abarcamos en esta obra
bajo el nombre de 'ciencias del espritu'.
(Obras, I, p. 13)

Ms que un nombre se trata de un dibujo que deli


mita con y se desmarca de las ciencias de la natu
raleza, un dibujo que se hace cargo de un conjunto com
plejo de hechos espirituales que habitualmente se deno
minan ciencias del hombre, de la historia, de la socie
dad... Un dibujo que no trata de dominar, sino de
demarcar y comprender. Un dibujo que tiene la ven
taja de acoger lo que no tena una designacin comn
reconocida, a pesar de su popularizacin con la Lgica
de Stuart Mili, y a su vez tambin, dada su expresin
imperfecta del objeto de estudio, de incitar a la tarea.
Un nombre que dibuja una bsqueda, que es una sea,
un guio, una indicacin:

el nombre escogido por nosotros tiene por lo menos


la ventaja de dibujar adecuadamente el crculo de
hechos centrales a partir del cual se ha verificado
en la realidad la visin de la unidad de estas cien
cias, se les ha fijado su mbito y se las ha demar
cado, si bien imperfectan\ente, con respecto a las
ciencias de la naturaleza.
(Ibid., p. 14)

101
Este nombre es, en esa medida, el que corresponde a
algo que se ha erigido y crecido en la prctica misma
de la vida y que para Dilthey no est an constituido
como un todo, ni con una estructura lgica anloga a la
articulacin que nos ofrece el conocimiento natural. Si
consideramos cm o ha cuajado histricamente (y es
necesario hacerlo as) veremos que es el resultado del
anlisis de la vivencia total del mundo espiritual en su
carcter incomparable con la experiencia sensible acer
ca de la naturaleza. Corresponde al surgimiento de un
campo peculiar de experiencias, que tienen que ver
con el crculo de hechos que se nos dan primariamente
en la experiencia interna y que posteriormente se con
figurarn por sugestin de los fenmenos naturales
exteriores (Obras, I, p. 17). Este carcter inconmensu
rable de los fenmenos materiales y espirituales subraya
la inviabilidad de una derivacin de los hechos espiri
tuales del orden mecnico de la naturaleza ( ibid., p. 19).
Pero tal carcter incomparable no se debe sin ms
a la peculiaridad de sus mbitos. Para Dilthey, adems,
el problema se complica por el carcter relativo de la
demarcacin respectiva de ambas clases de ciencias.
Esta convivencia de lo que es inconmensurable se pone
an ms en evidencia en el hecho de que las ciencias
de la naturaleza estn a la base de las ciencias que se
ocupan del hombre, de la sociedad y de la historia
(ibid., p. 26). El curso natural condiciona la vida espi
ritual, pero este punto de vista em prico objetivo, del
carcter material de la accin humana, ha de habrse
las con el punto de vista trascendental segn el cual cabe
hablar de una accin formadora sobre la naturaleza, que
se halla bajo las condiciones de la conciencia. No es
tamos sino ante un aspecto del problema del conoci
miento (Obras, I, p. 27).
No es en este aspecto en el que nos detenemos. Nos
interesa subrayar en qu medida est sealando no slo
la complejidad del asunto, sino a su vez su radicalidad e
inters. Y lo haremos destacando que hemos de atender:
a) las unidades de vida : las ciencias del espritu han de
vrselas de modo fundamental con los individuos psico-
fsicos, elementos que componen la sociedad y la histo
ria; b) el hecho vivo: el ancho fondo de ese gran hecho

102
de la realidad histrico-social. De aqu se deduce que
el material de las ciencias del espritu queda configu
rado por el juego de estos dos factores.

El material de estas ciencias lo constituye la reali


dad histrico-social en la medida en que se ha obser
vado en la conciencia de los hombres como noticia
histrica, en la medida en que se ha hecho accesible
a la ciencia como conocimiento de la sociedad actual.
(Obras, I, p. 33)

Las tres clases de enunciados que componen las cien


cias del espritu y a los que aludimos con anterioridad,
se dan cita en esta consideracin del material: el ele
mento histrico, el elemento terico y el elemento prc
tico. Su relacin y conjuncin da una actualidad y vigen
cia al quehacer de Dilthey hoy todava no suficientemen
te ponderado. Estamos ante* una circunstancia funda
mental comn en todas las ciencias del espritu ( ibid .,
p. 35), que configura lo que cabe calificarse de una triple
direccin en el pensar, que impide en todo momento su
reduccin a una nica manifestacin, senda o huella.
Esta triple direccin corresponde a las tres tareas
sealadas (o ms bien, stas a aqulla). La fundacin/
fundamentacin de las ciencias del espritu es el resta
blecimiento del campo de su relacin recproca y el
procedimiento para lograrlo: condicin de su posibili
dad y legitimidad.

La relacin recproca de estas tres tareas en la


conciencia pensante puede desarrollarse nicamente
en el curso del anlisis teortico-cognoscitivo (en for
ma ms amplia de la autognosis) (Selbstbesinnung).
(G.S., I, p. 26; Obras, I, p. 35)

Se comprende ahora por qu Dilthey considera que


la Filosofa de la historia y la Sociologa desarticu
lan el problema ntegro de la realidad histrico-social en
problemas particulares. Y lo hacen estableciendo una
conexin paralela a la conexin de la realidad histrica,
o una direccin cientfica de la sociedad, mediante pro
posiciones que forman una unidad. En lugar de servirse

103
de los mtodos del anlisis histrico y de la autognosis
(asimismo analtica) se quedan fijadas en nociones uni
versales, impresiones de conjunto, en frmulas esencia
les o que se deducen de un principio metafsico general,
que buscan la contemplacin ociosa y no la vivencia
(Obras, I, pp. 96-100, 105) y que pretenden expresar el
sentido de la historia o la sociedad: todo es niebla me
tafsica (ibid., p. 113).
Como veremos, niebla familiar y niebla necesaria, pero
niebla al fin y al cabo. Niebla, para Dilthey, ms exten
dida de lo que algunos estiman. Niebla difcil de aban
donar pero cuyo abandono, cuando efectivamente se
- produce, si es que cabe hacerlo Dilthey insiste en que
s es una liberacin. Slo el tratamiento especial pro
puesto por nuestro autor es capaz de
O

romper los vnculos en que la hermana ms vieja y


ms fuerte la metafsica tena sujeta a la ms
joven las ciencias del espritu desde los tiempos
en que Descartes, Spinoza y Hobbes trasladaron sus
mtodos, maduros en la matemtica y en las ciencias
de la naturaleza, a las ciencias rezagadas.
(Obras, I, p. 120)

Dilthey, en el lib ro segundo de la Einleitung, expone


en una perspectiva histrica cmo la metafsica ha de
sempeado el papel de una fundamentacin. Esta meta
fsica dominante que se ala a las ciencias empricas o se
acomoda a ellas, que fomenta la separacin entre cien
cias racionales y empricas, impidiendo la comprensin
de la conexin de las ciencias del espritu, es realmente
familiar. Extendida por toda la urdimbre de los concep
tos modernos, no slo penetra la religin, el estado, el
derecho o la historia, sino que en gran medida ha pro
curado su nacimiento bajo su poder y difcilmente han
abandonado el reconocimiento de su seoro.
, Resulta de especial inters resaltar que estas tareas
se relacionan en la conciencia que piensa y nicamente
en el curso del anlisis sealado. El campo de esta in
terrelacin discurre al comps de dicho anlisis, pro
vocando desplazamientos. El terreno se mueve y discu
rre. El fundamento no ha de constreir las ciencias del

104
espritu, sino que se trata de que las comprenda y las
fundamente en la forma misma en que se han produ
cido (Obras, I, p. 36). Siquiera emblemticamente no
podemos dejar de nombrar dos palabras ms que pa
labras : arqueologa y genealoga.
Fundamentar en el prod ucir se constituye en una la
bor extraordinaria y que, en ltima instancia, nos dejar
en manos hermenuticas. El juego de los recursos del
pensamiento el anlisis y la abstraccin ser indis
pensable para hacernos cargo de los fines de las ciencias
del espritu:

captar lo singular, lo individual de la realidad hist-


rico-social, conocer las uniformidades que operan en
su formacin, establecer los fines y reglas para su
futura plasmacin.
(Ibid., p. 37)

En definitiva, cada ciencia particular se vale del ins


trumento ineludible que le posibilita prescindir de deter
minados aspectos del hecho, a fin de destacar un con
tenido parcial de la realidad histrico-social. Pero el
hecho no se da en las ciencias del espritu al margen
de la ley, el sentimiento del valor y la regla, sino que
se halla con ellos en una conexin interna. De ah que
slo en la autognosis se restablezca, se establezca de
nuevo aquella relacin recproca de tareas, al hacerse
cargo de la conexin entre nuestro conocim iento de la
realidad de la unidad de vida y nuestra conciencia de
toda esa serie de relaciones recprocas de los valores
que, en la vida, encuentran nuestra voluntad y nuestro
sentimiento (cfr. Obras, l, pp. 37, 43 y 120).
La autognosis (Selbstbesinnung) es sobre, en tor
no a (ber) la conexin (Zusammenhang), y la conexin
es entre (zwischen) nuestro conocimiento de y nues
tra conciencia de. La autognosis, por tanto, recupera
un terreno y un espacio, no un estado de nimo o de
conciencia.
Dilthey, en un tono que.nc^es difcil ni forzado reco
nocer hoy en Heidegger, hace ver, sin embargo, que se
trata de una etapa necesaria en el desarrollo espiritual
de los pueblos europeos. No es cuestin, pues, de dejar-

105
la de lado o descartarla con argumentos extrados de
las ciencias. Dilthey insta a repensarla por completo
como nica va para reducirla y disolverla.

Slo quien se d cuenta claramente de este punto


de vista metafsico en toda su fuerza, es decir, que
comprenda histricamente su necesidad arraigada en
la naturaleza perenne del hombre, entienda por sus
razones su prolongado seoro y se percate de sus
consecuencias, ser capaz de desplazar su propio pen
samiento de este terreno metafsico y de marcar, para
eliminarlos, los efectos de la metafsica en la biblio
grafa de las ciencias del espritu. Porque es la huma
nidad misma la que ha emprendido esta marcha.
(Obras, I, pp. 125-126)

Una lectura pausada de este texto desautoriza las ha


bituales afirmaciones segn las cuales Dilthey propone
no hacer caso de la metafsica. No lo forzamos al
sealar que nos impulsa a hacernos cargo de su conte
nido, a atravesarlo, a liberarlo, a abrirle nuevos espa
cios, y a atender su sentido y alcance. Dilthey lo hace
sealando que la metafsica: a) en lugar de efectuar la
conexin interna de modo efectivo, la representa abstrac
tamente, y b ) nunca supera la relatividad del crculo
emprico en el que surgen sus conceptos y deviene es
cepticismo (la sombra de la metafsica). Pero a ello
accede a travs de una detallada exposicin histrica,
en la que la superacin es lenta y en la que los vestigios
metafsicos llegan ms all de las declaraciones de su
acabamiento, penetrando incluso la fundacin teortico-
cognoscitiva. Este camino

nos conducir al punto de vista psicolgico, que tra


ta de resolver el problema del conocimiento, no par
tiendo de la abstraccin de una inteligencia aislada,
sino de la totalidad de los hechos de conciencia.
(Obras, I, p. 384)

En esa medida, poco a poco la hermana joven las


ciencias del espritu se abre paso, liberndose de la
sujecin de la hermana fuerte y vieja la metaf
sica . Esta liberacin es un hecho, para Dilthey im-

106
puesto por las tareas mismas de la vida. El proceso de
la historia de las ciencias ha ido configurando un mar
co de relaciones ms libres entre ellas, sobre un funda
mento teortico-cognoscitivo. Un grupo de conocimien
tos o de ciencias que se refieren a los hombres, a sus
relaciones entre s y con la naturaleza exterior, se vie
nen mostrando enlazados entre s.

La historia, la economa poltica, las ciencias del


derecho y del estado, la ciencia de la religin, el es
tudio de la literatura y de la poesa, del arte y de la
msica, la concepcin filosfica del mundo, ya sean
como teora, ya como conocimiento del transcurso
histrico, componen tales ciencias.
(Obras, VII, p. 91)

Sera inexacto no reconocer en qu medida estas cien


cias proceden de un movimiento que desde finales del
siglo x viii hasta la segunda mitad del xix en opinin
de Dilthey, partiendo de Alemania ha ido conexionan
do sus temas, basndose en una determinada lectura
histrico-universal que los enlaza en un todo filosfico.
Ya vimos en qu modo y con qu insuficiencias.
El libro de la Einleitung, al exponer las relaciones his
tricas entre la vida psquica, las ciencias particulares
y el destino de la metafsica, muestra cmo va abrin
dose paso una mayor libertad de las partes de la vida
intelectual en su relacin recproca, que la que propug
naba la unidad subjetiva de la metafsica. Y ello en Vir
tud del proceso de diferenciacin de la propia vida espi
ritual. Resulta sugerente en este sentido la indicacin
de Dilthey que da pie a lecturas menos preestablecidas
de Hegel y acenta el carcter dinmico de la Fenom e
nologa del Espritu.

El libro segundo cumple tambin en el conjunto


de mi pensamiento una funcin que quizs podra
compararse con la posicin que ocupa la fenomeno
loga de Hegel en el marco del sistema.
(G.S., VIII, p. 392)

Este papel activo del surgimiento de las ciencias del


espritu que produce la sana independencia de los fac-

107
tores de la vida intelectual, de la fe religiosa, de las
ciencias naturales y del conocimiento... no oculta sino
que pone en evidencia la necesidad de una fundamen-
tacin.

5.3. L a n ecesidad de fu n d am e n tac i n

En el surgimiento de las ciencias particulares del es


pritu s ha venido mostrando su conexin con la rea
lidad histrico-social. Ello exige una conciencia de la
relacin de sus verdades, en la medida en que cada cien
cia es un contenido parcial de la realidad. Esa conciencia
que es relacin presta la claridad y el mbito de cla
ridad requeridos.
A la exposicin histrica realizada en la E inleitung se
guira, como sealamos, una sistemtica, nunca explci
tamente tematizada por Dilthey y que se encuentra dis
persa en sus escritos. Pero dicha exposicin histrica no
slo prepara la fundamentacin teortico-cognoscitiva de
las ciencias del espritu, sino que adems la exige. Por
tanto, fundamentar en atencin a esa exposicin hist
rica ser desarrollar un fundamento (Obras, I, p. 117).
El fundamento tiene una dimensin crtica que inclu
ye la posibilidad y la capacidad del hombre para cono
cerse, y a la sociedad y a la historia que crea. Esta tarea
se ofrece como crtica de la razn histrica (ibid.), se
gn reiterada formulacin. El fundamento es el espacio
de ese conocimiento y reconocimiento. Esta experiencia
es la base del filosofar.
La fundamentacin como desarrollo de un funda
mento ha de incluir estos dos aspectos: h. conciencia
de la relacin (conciencia crtica) y la experiencia plena
y la realidad entera y verdadera como base. Su con
juncin deja en su lugar el proceso histrico (el pen
samiento abstracto, el conocer o el saber son resultado
de un determinado proceso) y plenifica la naturaleza
humana como una totalidad: los actos vitales incluyen
inteligencia, voluntad, sentimientos y la realidad asimis
mo incluye la religin, la metafsica o lo absoluto (Obras,
V I I I , p p . 372-373).

108
Esta conciencia crtica que tiene como base la expe
riencia plena exige otra lgica, y otro ideal lgico:

Las exigencias lgicas del concepto quedarn satis


fechas, desde el punto de vista crtico, cuando en la
conexin cognoscitiva en que se presentan se nos d
la conciencia del proceso cognoscitivo mismo median
te el cual se ha formado, y se determine as unvoca
mente su lugar en el sistema de signos que se refieren
a la realidad.
(Obras, I, p. 119)

Otro tanto puede decirse de las exigencias lgicas de


un juicio. Ya insistimos en qu medida la Einleitung ve
na pidiendo ensanchar la lgica, ampliar su horizonte
hacia una conjuncin con la teora del conocimiento y,
adems, por contra, no pretender abarcar y resguardar
la totalidad de lo decible sino restringirse a las cien
cias del espritu.
Es el momento de recapitular. Para Dilthey, el nico
apoyo firme se halla en la experiencia interna, en los he
chos de la conciencia. Los hechos psquicos y psicofsicos
constituyen la base de toda teora o proposicin sobre los
individuos, los sistemas culturales o la organizacin de
la sociedad (Obras, I, pp. 5 y 119). Si toda ciencia es
ciencia de experiencia y sta ha de ser plena, su validez
se sustentar en las condiciones de nuestra conciencia
en la que se presenta, ms all de las cuales no cabe
remontarse. Ahora se comprende mejor por qu la es
cuela histrica proceda de modo limitado: estudiaba
y utilizaba los fenmenos histricos sin conexionarlos
con el anlisis de los hechos de la conciencia. Adoleca
precisamente de fundamentacin, al no centrarse en el
nico saber en ltima instancia seguro (Obras, I, p. 4).
Ya podemos subrayar que la atencin al desarrollo
del fundamento incluye la atencin al proceso de for
macin de los hechos de conciencia.

Por eso la investigacin teortico-cognoscitiva (gno-


seolgica) acerca del modo como se nos ofrecen y
la evidencia que les corresponde es lo nico que pue
de fundamentar realmente la metodologa de las cien
cias del espritu.
(Obras, I, p. 119)

109
Hemos preferido recoleccionar estos aspectos, en cada
caso en otros lugares y con otras intenciones sealados,
para destacar cmo va enriquecindose el fundamento, a
la par que mostrando su necesidad, y cmo se muestra
cargado con el amplio material que el proceso histrico
de las ciencias particulares viene aportando. Y para
apuntar en qu direccin de la conexin metafsica sur
ge sin duda en su desplazamiento (que no aparta
miento) lo que Dilthey denomina la conexin interna
de la ciencia moderna (ibid.). As, en la totalidad de la
naturaleza humana, en la atencin por tanto a su expe
riencia plena de lenguaje e historia, ha de buscarse esta
conexin.
Tal vez no sea necesario insistir en que lo interno no
se reduce a una interioridad. Bastara recordar en qu
medida cuando Dilthey se plantea la cuestin del origen
y legitimidad de nuestra conviccin acerca de la reali
dad del mundo exterior, ste aparece no como un mero
fenmeno. En nuestro entero ser volitivo, afectivo y re
presentativo, al mismo tiempo que el yo se da eso otro
independiente y se nos presenta como vida y no como
mera representacin; otras unidades de vida que se dan
con nuestra propia unidad de vida. Esta lectura es la
que acenta an ms el alcance de la experiencia y am
pla su horizonte (Obras, I, pp. 6-7).
Se comprende ahora por qu las condiciones bajo las
que surge el conocimiento cientfico-natural son diferen
tes, y en qu modo los procedimientos experimentales no
son aplicables a la relacin entre las ciencias particula
res y su verdad. Las condiciones de las ciencias natura
les no bastan para las ciencias del hombre, de la socie
dad y de la historia. Al fundarse y fundamentarse en la
experiencia interna, al penetrar en ese fundamento

se abre la perspectiva de alcanzar para la conexin de


verdades, de las ciencias '(del espritu)' una seguri
dad a la que jams podrn llegar las ciencias de la
naturaleza, en cuanto pretendan ser algo ms que des
cripcin de fenmenos.
(Obras, I, p. 120)

La atencin al desarrollo del fundamento se expresa


en los diferentes grados de elaboracin a travs del

110
anlisis. No slo eso, habremos de ver cmo los con
ceptos con los que opera son diferentes, las categoras
asimismo y la objetividad de su saber, tambin; dis
tinto modo de concebir los hechos, distintos mtodos...
Reviste especial inters en este sentido el borrador de
una carta que, en 1882, casi ultim Dilthey para acom
paar unos pliegos de imprenta de su Einleitung. De
nominada por los especialistas Carta a Althoff, perfila
en ella el plan general (cfr. L essing, ed.: 1986, p. 24).
Sealaremos un par de aspectos. En l (G. S., X IX ,
pp. 389-392; ibid., pp. 33-36) se recoge la necesidad de
justificar y delim itar el trabajo realizado a partir de la
eclosin de la Revolucin francesa (trabajo de jurispru
dencia positiva, poltica, teologa..., etc.) mediante una
fundamentacin filosfica adecuada que dirimiera las
disputas abstractas.
Dilthey considera que el fundamento sobre el que tra
tar el desarrollo de una ciencia del hombre, la sociedad
y la historia, ha de erigirse partiendo de las experiencias
de la vida espiritual. La nica realidad plena y completa
se da en la experiencia interna, ya que los hechos de la
conciencia constituyen ese mundo espiritual y son tal y
como se nos dan. Por ello, desde esta conviccin se abre
la tarea de rastrear el hecho psicolgico (que pertenece
a la totalidad de la vida psquica) que subyace a las abs
tracciones en que, como herencia de la metafsica, han
basado la teora del conocimiento. En definitiva, el pen
sar lgico se funda en su sentimiento de conviccin en
la experiencia. Sus formas, leyes, y relaciones, se limi
tan a yuxtaponer, comparar o distinguir las que se dan
en la vivencia interna,

y las categoras que emplea son, en el mbito de las


ciencias del espritu, expresin de hechos reales, que
se dan en la vida espiritual.
(Ibid., p. 392; pp. 35-36)

La fundamentacin se encaminar por tanto hacia una


teora del conocimiento d las ciencias del espritu, que
teniendo como base la psicologa se eleve a una lgica
de las ciencias del espritu:

111
cuyo objetivo ltimo es contribuir a dirimir la dispu
ta entre las teoras abstractas y la visin histrica,
entre por un lado la conciencia de nuestra libertad,
y por otro, el nexo causal, as como la existencia de
uniformidad en el curso de la historia.
(Ibid.)

112
La bsqueda de una fundamentacin
psicolgica

6.1. U n a p sic o lo g a m s filo s fic a

Los aos que siguen a la publicacin de la Einleitung


en 1883 son para Dilthey extremadamente fecundos. En
ellos se concibe adems, curiosamente, la inviabilidad
de completar la Introduccin como una obra. Los tra
bajos que le acompaan hasta finales del siglo sern ya
para siempre, si bien no exclusivamente, los materiales
para una obra inacabada, materiales para el presunto ter
cer, cuarto, quinto y hasta como vimos tal vez sexto
libro. En estos materiales cabe rastrear los elementos
para una fundamentacin sistemtica. De entre ellos des
tacaremos Acerca del origen y legitimidad de nuestra
creencia en el mundo exterior (1890), Experiencia y pen
samiento (1892), y sobre todo los dos importantes tra
bajos de los noventa: Ideas para una psicologa descrip
tiva y analtica (1894) y Sobre psicologa comparada.
Contribuciones al estudio de la individualidad (1896).
No se pretende de este modo olvidar otros importan
tes trabajos de potica, esttica o pedagoga. Es un

113
problema de acento, que consideramos justificado. Dil-
they se encuentra entretenido en el diseo de una fun-
damentacin psicolgica de las ciencias del espritu. La
psicologa, joven pero suficientemente consolidada, apun
taba perspectivas y pareca atenerse con rigor a los he
chos e incluso se mova en terrenos que ofrecan resul
tados cientficos de relieve. Las consideraciones de
Dilthey no podrn partir sino del estado de hecho de la
ciencia psicolgica de su tiempo, sobre todo para re
examinar el alcance de su capacidad ( B i a n c o : 1985,
p. 63).
La psicologa explicativa suscita en ese momento gran
cantidad de trabajos y despierta la atencin.

Pretende explicar la constitucin del mundo psquico


segn sus elementos, fuerzas y leyes, lo mismo que la
fsica y la qumica explican la constitucin del mundo
de los cuerpos.
(Obras, VI, p. 193)

Esta tendencia, en la que se encuentran psiclogos


asociacionistas como Herbart o Spencer, entiende por
ciencia la subordinacin a una conexin causal y pre
tende conocer los fenmenos psquicos a partir de un
modo limitado de elementos unvocamente determina
dos. Se reduce a transferir el mtodo cientfico-natural
de formacin de hiptesis, completando lo dado con una
conexin causal. Su base es una combinacin de tales
hiptesis.
No se trata de mostrar ahora hasta qu punto, a
pesar de sus proclamas y de sus intentos de apoyarse
en las ciencias de la naturaleza para cohonestar el em
pleo de las hiptesis, su mtodo difiere del de la fsica
o la qumica. Lo que nos importa sealar con Dilthey,
ahora, es que difcilmente podrn fundamentarse en esa
psicologa las ciencias del espritu. Mientras que los he
chos se presentan a stas desde dentro, como una reali
dad, y como una conexin de la vida anmica, en las
ciencias de la naturaleza lo hacen dispersos, proceden
tes de fuera, como fenmenos, y la conexin se da slo
a travs de conclusiones suplementarias, por medio de
un haz de hiptesis (Obras, V II, p. 197). Es en este con-

114
texto en el que Dilthey seala lo que ha venido a ser
prcticamente una formulacin de sus planteamientos:

Die Natur erklren wir, das Seelenleben verstehen


wir (la naturaleza la explicamos, la vida anmica la
comprendemos).

No es hora ni lugar de insistir: explicar (erklren)


corresponde al quehacer que exige la naturaleza y es el
modo de proceder de las ciencias de la naturaleza; com
prender (verstehen) es lo que cabe para hacerse cargo
de la vida anmica y es lo que se espera de las ciencias
del espritu. El inters se centra ahora en subrayar que
la conexin vivida (erlebte Zusammenhang) es lo prima
rio y que ya en la experiencia interna se nos dan en un
todo los procesos de causacin y los enlaces de las fun
ciones, como miembros de la vida psquica.
Las insuficiencias y problemas que plantea la psico
loga explicativa se centran en que, en su desatencin,
no tiene por objeto la ntegra naturaleza humana y su
conexin concreta. Por esta razn Dilthey llega en algn
otro momento a oponerle una supuesta psicologa real
que atendera la integridad de la vida psquica. No tanto
como resultado cientfico sino como denuncia de la psi
cologa escolar y expresin de la necesidad de una
sistemtica psicolgica en la que encontrara lugar todo
el contenido de la vida del alma, su realidad intacta y
poderosa (Obras, VI, pp. 207-208).
Ahora, en una posicin ms elaborada, puede Dilthey
sealar lo que cabe exigir de la psicologa, en su necesi
dad de ofrecer una conexin de validez universal, en su
necesidad de firmeza y seguridad:

Slo una ciencia que denomino psicologa descrip


tiva y analtica por oposicin a la explicativa o cons
tructiva, nos puede librar de todas las dificultades
sealadas. Entiendo por psicologa descriptiva la ex
posicin de las partes y conexiones que se presentan
uniformemente en toda vida psquica humana desarro
llada, enlazadas en una nica conexin, que no es
inferida o interpolada por el pensamiento, sino sim
plemente vivida.
(Ibid., p. 204)

115
Partiendo de la conexin vivida en la psicologa la
conexin es dada de un moda originario y constante en
el vivir. La vida se nos da nicamente como conexin
(ibid., p. 197) , somete la realidad de la vida psquica
a la descripcin y en lo posible al anlisis. Se exige para
ello que la realidad social e histrica se someta primero
a una desarticulacin en sistemas o nexos finales, tales
como el derecho, el arte, la vida econmica, la religin.
En esa trama homognea que no es sino la conexin
psquica de los hombres, que en esos nexos cooperan
podrn analizarse las conexiones. Se trata de partir de
la vida anmica desarrollada y no de derivarla desde pro
cesos elementales.
La desarticulacin y distincin ha de hacerse a partir
de la conexin dada, surgir de la vivencia misma y ex
poner la realidad ntegra de la vida psquica. Este ca
mino que conduce de las creaciones a las condiciones
psquicas que las han hecho posibles, pide asimismo
arraigar en esa vivencia. La descripcin y el anlisis lo
sern de esa conexin originaria que es siempre la mis
ma vida, y tendr por objeto la regularidad en el con
texto de esa vida psquica evolucionada.

El objetivo del estadio de los fenmenos psquicos


lo constituye la conexin de los mismos. Esta se nos
da, a travs de la experiencia interna, en las circuns
tancias de la actuacin de un algo vivo, libre e his
trico.
(Obras, VI, p. 241)

La incapacidad de la psicologa explicativa para ob


tener un conocimiento objetivo de la conexin de los
fenmenos psquicos y sus distracciones con hiptesis,
la reduce a un valor heurstico. Con ello no se logra esa
conexin anterior a todo conocimiento que es la vida
y cuyas caractersticas (Dilthey enumera vitalidad, his
toricidad, libertad, desarrollo ibid., p. 243 ) piden
'una actuacin en el mismo terreno y sentido. La cone
xin no es producto de excitaciones sensibles que se
enlazan en la percepcin sensible sino de esa actividad
viva, que ya es en s conexin: actividad unitaria en
nosotros (ibid., p. 241).

116
Esa incapacidad de la psicologa explicativa no le im
pide a Dilthey reconocer un terreno propio y una labor
necesaria, all donde la experiencia no ofrece ninguna
conexin: introducir una terminologa cientfica comn
a las ciencias del espritu, describir conexiones de la
vida psquica, facilitar el control de las hiptesis... Pero
no podr superar ese campo de la provisin de material
y no conduce, como sealamos, a ningn cctpocimiento
de la vida psquica. Con ello se subraya, una vez ms,
que lo vivido no puede quedar subsumido bajo concep
tos elaborados en base al mundo exterior que se nos da
en los sentidos.
Dilthey insiste en la necesidad de una psicologa que
ponga en la base de sus procedimientos el m todo des
crip tivo y analtico y que mantenga en sus lmites las
construcciones explicativas y sus hiptesis sin dejar
que devengan explicaciones hipotticas. Es esta psico
loga la que

se convertir en el fundamento de las ciencias del


espritu como la matemtica lo es de las ciencias
de la naturaleza.
(Obras, VI, p. 241)

Y slo ser fundamento en la medida en que ella mis


ma se funde en la experimentada conexin de la vida
psquica: fundamento vivido. Fundamento, al mismo
tiempo, firme ( i b i d p. 223). De una manera viva, en la
vivencia se nos da conexin del todo, la ntegra totalidad
de la vida anmica.
La psicologa as fundada posibilitar al mismo tiem
po la fundamentacin psicolgica de las ciencias del
espritu. Esta fundamentacin no es nunca un fijar lo
fundado y darlo por sentado en su fundamento, sino
que es una consideracin, la consideracin de la vida
misma (die Betrachtung des Lebens). Es sta la que re
clama la exposicin de la realidad (W irk lich k eit) del
alma en todas sus posibilidades (G. S V, p. 175; Obras,
V, pp. 208-209). La fundamentacin psicolgica es, por
tanto, una exposicin. En esa exposicin ha de darse
lugar a todas las fuerzas y formas psquicas: hasta el
hroe, el creador o el genio religioso.

117
A esta tarea le corresponde un camino: partiendo del
hombre civilizado desarrollado se ha de describir la
conexin de su vida psquica, subrayando las manifes
taciones de la misma y de analizar las diversas conexio
nes singulares que se contienen en esta conexin abar
cadora. Se lleva el procedimiento hasta donde sea po
sible, incluso, tal vez, hasta la explicacin de su gnesis,
mostrando en cada caso el grado presumible de segu
ridad.

Se apela por doquier a la psicologa comparada, a


la historia evolutiva, al experimento, al anlisis de
los productos histricos: as es como la psicologa
se puede convertir en el intsrumento del historiador,
del economista, del poltico y del telogo; as podr
tambin dirigir y guiar al observador de los hombres
y al hombre prctico.
(Obras, VI, p. 209)

Nuevamente Dilthey propone una tarea. Esta palabra


reiterativa y casi obsesiva en sus escritos viene acen
tuando la inviabilidad de dar por realizada o zanjada
la cuestin. Se destaca, en cada caso, que el procedi
miento es siempre un proceder histrico y que la fun-
damentacin, ahora, en cuanto que ha de exponerse,
ha de someterse permanentemente al riesgo de su insu
ficiencia y a la labor crtica de su cuestionamiento. La
fundamentacin psicolgica, o mejor, tina fundamenta-
cin psicolgica la que hemos subrayado mostrar
sus fisuras y limitaciones en el curso precisamente en
cuanto tal de su proceder, poniendo en claro quizs
las de toda fundamentacin psicolgica.

6.2. L m ite s de u n a fu n d am e n tac i n


p sic o l g ic a

La teora de las ciencias del espritu, inseparable de su


demarcacin y sta de aqulla se basa en el factum
de la existencia de un grupo de ciencias (Obras, V II,
p. 92). En la bsqueda de la trama de todas ellas, en
este perodo de los noventa Dilthey propone este

118
modo de proceder descriptivo analtico, que algunos
han denominado regresivo, y que pretende fundamen
tar esas ciencias del espritu mediante la fundamenta-
cin de los hechos que las sustentan: los hechos de la
conciencia. Toda esta poca quedara marcada por la
peculiaridad de este proceder y, en esa medida, se di
ferenciara de las posteriores. Veremos, en su momento,
en qu sentido.
Pero en el modo en que ha sido expuesto por la psi
cologa descriptiva y analtica plantea algunos serios
problemas; serios y fecundos. Dilthey insiste ahora en
otro factum : el conocimiento indudable que poseemos
de los estados anmicos (Obras, VI, p. 245). Este factum
disipara algunas dudas tales como si podemos percibir
los estados internos: si existe tal conocimiento debe
ser posible cada uno sabe lo que es un sentimiento
de placer, un impulso volitivo o un acto mental y es
quien tiene conciencia interna de l (ibid.). Ah no
concluyen sin embargo las dificultades.
Lo psquico se halla siempre en proceso y adems
la percepcin se refiere a una sola persona. Dilthey con
sidera que estos nuevos problemas se alivian teniendo
en cuenta que completamos la captacin interna median
te la captacin de otras personas. Con todo, siempre de
modo deficiente ya que en ltima instancia hemos de re
currir a una transferencia de nuestra propia vida an
mica. Pero hay ms problemas. No disponemos de me
dios para constatar dnde termina la vida psquica y
dnde se da materia organizada sin ella. Estas deficien
cias obligan a la psicologa a la adopcin de dos proce
dimientos que generarn finalmente una necesidad ex
tremadamente interesante: 1) penetrar en la vida ps
quica por muchas puertas: se trata de aliar la percep
cin y observacin de nosotros mismos con la captacin
de otras personas, el mtodo comparado, el experimento,
el estudio de los fenmenos anormales; 2) utilizar los
productos objetivos de la vida psquica: en todas las
realizaciones histricas, en el lenguaje, en la literatura,
en el arte, hay una vida que se ha hecho objetiva, que
se ha objetivado en formas permanentes sobre las que
el anlisis puede retornar (Obras, VI, p. 247).

119
Y ahora, la necesidad. Todas estas conexiones singu
lares que el anlisis psicolgico establece, no satisfa
rn el intento de fundamentacin de DiJthey si no cabe
remitirlas a una conexin amplia y uniforme, general,
que coordine aquellas singulares: conexin de toda la
vida psquica humana. Esto nos permite, por un lado,
manifestar la exigencia de ir ms all, a partir de esta
psicologa descriptiva y analtica y, por tanto, acentuar
que esta exigencia surge internamente de ella, en cuanto
que favorece y expresa ese camino. Por eso ha llegado
a hablarse, junto a esta psicologa bsica, de una proto-
psicologa o psicologa en movimiento, vivencia y con
ciencia de la conexin psquica ( I m a z : 1978, p. 1 6 9 ). Es
este trazado dinmico el que ahora queremos destacar.
Si la unidad de vida se encuentra en esta doble ten
sin, de estar condicionada por el medio y al mismo
tiempo reaccionando sobre l, en interaccin con el
mundo exterior,

se produce una articulacin de estados internos; de


signo a la misma como estructura de la vida psqui
ca. Y al tratar de captar la psicologa descriptiva esta
estructura, se le revela la conexin que traba las se
ries psquicas en un todo. Este todo es la vida.
(Obras, VI, p. 249)

Esta conexin de la vida psquica es su estructura, lo


que nos permite hablar de una conexin vital. El carc
ter activo y dinmico de la estructura estructura vi
vida, estructura en desarrollo pone en evidencia que
la unidad de vida no se reduce a una pasividad receptiva
de los contenidos, que se limitaran a excitar una res
puesta determinada. La unidad de vida escoge, anima
reacciones, provoca adaptacin y, en su caso, adapta sus
propios procesos vitales o domina pasiones y el juego de
las representaciones a travs de la voluntad y su intensa
actividad. Nuevamente Dilthey exclama: Esto es la
'vida ( i b i d p. 259). Y aadimos, y por tanto conexin
vivida como un desarrollo.
La estructura psquica es el entramado en el que se
traban los procesos psquicos: entramado de procesos y
no algo fro y rgido. Esa estructura pensada en activi-

120
dad es la que potencia y posibilita el desarrollo. Hay,
para Dilthey, ms momentos o factores cuya lectura en
actividad es condicin de este desarrollo: conexin es
tructural, finalidad, valor vital, articulacin psquica,
formacin de una conexin psquica adquirida y proce
sos creadores (Obras, V I, p. 265). No nos detendremos
en ellos, slo insistiremos en la necesidad de su articu
lacin y cooperacin y en el sentido de su desarrollo.
No se trata, sin ms, de un germen que se despliega
(para Dilthey una concepcin metafsica) ni de una su
cesin procesual de estados (como lo explican hipot
ticamente las ciencias emprico-naturales) sino de acen
tuar el carcter de experiencia vivida, experiencia efec
tiva interna. La conexin estructural no es resultado de
las actividades; son las actividades las que se diferen
cian a partir de ella.
Se comprende as por qu la relacin del yo con el
mundo, correlatos del entramado de los procesos ps
quicos, responde a modos estructurales de relacin con
un contenido que el anlisis no puede menos que en
contrar en la vida, modos nada concntricos, modos de
comportamiento del yo con el objeto: aprehenderlo,
sentirlo o quererlo (cfr. I m a z : 1978, pp. 174-175). Con
ello queremos manifestar su irreductibilidad y mostrar
en qu medida su positivismo atpico, su positivismo
de espritu, se halla apegado a la vivencia.
El camino que denominamos regresivo, de las crea
ciones a las condiciones psquicas que las ha hecho po
sibles, remite ahora la investigacin psicolgica a la vi
vencia de la que surge. Pero, a su vez, abre de nuevo la
tarea, la de destacar la conexin estructural en la vida
psquica desarrollada.

Tendr que encontrar la ley estructural mediante


la cual se traban la inteligencia, la vida impulsiva y
afectiva y la actividad volitiva en el todo articulado
de la vida psquica. La conexin que se exhibe en esa
ley estructural se compone exclusivamente de expe
riencias vivas sobre las diversas trabazones de las
partes psquicas. Su sentido se mos ofrece en la ex
periencia interna de un modo, por as decirlo, apre
miante.
(Obras, VI, pp. 225-226)

121
Las complicaciones han ido produciendo lo que ahora
es ya un fecundo desplazamiento. Si no es suficiente
con el anlisis de la percepcin interna, si lo interno no
es sino una experiencia y no simplemente un estado de
conciencia, exige el examen de los productos y procesos
histricos en los que la conexin psquica misma se vie
ne constituyendo y objetivando. La psicologa ha de
atender a la historia para penetrar ms a fondo en la
naturaleza humana. Con ello se anuncia una tendencia
que, como veremos, hace deslizar el acento de funda-
cin/fundamentacin de la psicologa a la hermenutica
(B ianco : 1985, p. 78).
Para Dilthey, productivo detector y generador de ta
reas, hay una singular que se abre en el seno de lo que
venimos diciendo. El eslabn que une la psicologa des
criptiva con las ciencias del espritu se halla en la in
vestigacin de las formas de lo particular en la natura
leza humana, pero queremos destacar, en el privilegiado
caso de la individualidad, la significacin que le corres
ponde a una psicologa descriptiva para el estudio his
trico de su desarrollo. En qu modo la individualidad
nace a base de las diferencias cuantitativas y se plasma
en el desarrollo mismo, no siendo congnita. En qu
medida el incremento de estas diferencias est condi
cionado por la difusin del trabajo y la diferenciacin
poltico-social. Hasta qu punto la cultura provoca exis
tencias ms sensibles...; cmo las diferencias cuantita
tivas van creciendo y en qu medida y qu fuerzas
actan en el desarrollo de la individualidad. Y en este
contexto han de leerse las hermosas palabras con las
que Dilthey est a punto de concluir su importante tra
bajo de 1884:

Todo lo que fomenta la libertad y la fuerza interna


de formacin acta en favor de esa trabazn de las
. diferencias cuantitativas dadas en un todo adecuado.
La disolucin de los vnculos poltico-sociales en la
sociedad antigma, la disolucin de la vieja fe religiosa,
la formacin libre de una atmsfera de visin propia
de la vida y del mundo en torno a la persona, tales
como se fomentan por una especie de fuerza meta-

122
fsica de la reflexin y por la actividad artstica de
la fantasa.
(Obras, VI, p. 282)

Los procesos histricos en los que la conexin psqui


ca se constituye y objetiva abren la fundamentacin
psicolgica a otras necesidades. Ponen en evidencia su
incidencia y sus lmites, manifiestan el carcter inelu
dible de la atencin a los productos histricos y sea
lan que lo regresivo, concebido como tal, ignorara la
proyeccin de los hechos psquicos y el alcance de la
conciencia ms all de sus estados; sus representacio
nes conllevan asimismo un elemento emocional y un
componente volitivo. La conciencia psquica es, al mis
mo tiempo, conciencia histrica.

Gran tarea la que representa el echar los puentes


entre la psicologa actual y la visin del mundo his
trico. Podremos aproximarnos poco a poco a esta
meta cuando a los recursos actuales se aada el es
tudio de los productos histricos y el experimento
orientado hacia las diferencias psquicas de los in
dividuos.
(Ibid.)

6.3. L o s q u ie b ro s de la p o tica

No es cuestin ahora de reproducir los avatares y


enredos de los procesos de Dilthey, por la va de en
redarnos asimismo en ellos. Pero parece conveniente
aludir, siquiera brevemente, a lo que constituye el pri
mer intento de construir una ciencia particular del es
pritu, en el caso de la potica. No se trata ahora, como
decimos, de seguir otras sendas. Es cierto, segn el edi
tor y traductor a nuestro idioma ha sealado ( I m a z , P r
logo, a Obras, VI, p. V III), que la fundamentacin de
una ciencia emprica de los fenmenos naturales como
tarea de su generacin, se muestra ya en las primeras e
incesantes preocupaciones de la m oral y la pedagoga,
pero entre breves escritos y medias palabras ni siquiera

123
toman el cuerpo suficiente para seguir el camino de una
fundacin de las ciencias del espritu. Sin embargo, los
materiales para una potica vienen, si no a construir
una fundamentacin autnoma, s a resultar un soporte
ineludible del intento de hacerlo en la psicologa. Por
ahora, el inicio de un itinerario que, quizs, ofrecer a
ltima hora fecundas y notables reapariciones.

Acaso posea la poesa, en lo que respecta al estudio


de este hecho fundamental de las ciencias del esp
ritu, la historicidad de la libre naturaleza humana,
una gran ventaja con respecto a las teoras de la re
ligin o de la moral, etc. En ningn otro dominio,
fuera de la ciencia, se han conservado de modo tan
completo los productos de los procesos; se encuentran
acumulados en las obras literarias. En los productos
parecen palpitar todava de una manera viva las fuer
zas actuantes.
(Obras, VI, p. 7)

Estas contundentes palabras, paliadas con el acaso


inicial, se recogen en La imaginacin del poeta (1887),
efectivo acopio de materiales para una potica y alguno
de cuyos rasgos abre cauces de especial inters. Dilthey
insiste en la pervivencia de los procesos, en la vida mis
ma del poeta, en los testimonios...

Por eso se puede estudiar de modo especialmente


ventajoso la creacin potica, su estructura psicol
gica y su variabilidad histrica. Nace la esperanza de
que, mediante la potica, se pueda explicar con exac
titud la accin de los procesos psicolgicos en los
productos histricos. En la historia literaria se des
pleg entre nosotros la consideracin filosfica de la
historia. Acaso corresponda a la potica, una signifi
cacin semejante en el estudio sistemtico de las ma
nifestaciones histricas de la vida.
(Ibid.)

Estas palabras clarifican la posicin de Dilthey en la


poca, con una contundencia difcilmente reconocible
en otros trabajos supuestamente ms psicolgicos.

124
Desde la lectura aristotlica del carcter de la tragedia
como imitacin del hombre en accin o mejor, de la
imitacin humana de la accin, se pone en evidencia
la naturaleza tico-psicolgica del proceso imitatitivo
y se acenta la vida como curso activo de vida. La
potica de la accin se sostiene en el acaecer histri
co de la estructura psicolgica. Pero ello se debe asimis
mo a que, como Schiller expresa y Dilthey recuerda, la
propia belleza es forma viva, palpitante.
A partir de la denominada por Dilthey ley de Schi
ller (Obras, VI, p. 15) se acenta de modo extremada
mente fecundo para ulteriores planteamientos la fr
mula de la unidad de vida y de form a, de la unidad de
lo entonces concebido como lo interior y lo exterior,
pero que, en cualquier caso, viene a formular el proce
so esttico de modo circular: dicho proceso abarca en
la forma la vida gozada en el sentimiento (y as anima
la intuicin) o, y adems, representa en la intuicin esta
vida y as traduce la vida en forma, teniendo, por lo
tanto, lugar una reversin constante de la vivencia en
la forma y de sta en aqulla. A partir de esta ley se
tratar de acceder a las condiciones a que debe corres
ponder la realidad exterior para que pueda ser contem
plada estticamente como algo vivo.
El problema se plantea con especial gravedad cuando
Dilthey recuerda el inters, en el espritu emprico de
su investigacin, de colocar los resultados de la potica
en relacin cientfica con la especulacin esttica. En
tonces el problema es de recursos y mtodos. En este
sentido, si se trata de acceder a la vida creadora que
produjo en su proceso unos determinados productos,
de acceder a su continuo y visible palpitar en las obras
poticas, a los estados de nimo que producen las for
mas y se representan en ellas, a la validez universal o
cambio histrico de gusto, Dilthey estima que slo cabe
la va de la comparacin y de la fundacin/fundamen-
tacin psicolgica.

Con esto obtendramos una base sistemtica de la


investigacin para ciertas cuestiones de la crtica su
perior e inferior. Otra ciencia afn es la hermenuti
ca, y si Schleiermacher la levant al punto de vista

125
de la consideracin esttica de la forma, desde enton
ces no ha superado este nivel en mayor grado que la
potica.
(Obras, VI, p. 21)

Nos parece especialmente interesante esta referencia,


y en este contexto. Potica y hermenutica, como cien
cias afines, compartiendo las mismas limitaciones y su
consideracin de la forma en atencin a la vida: la vida
y la forma en relacin circular. No insistiremos por
ahora. Quizs los escritos de Dilthey nos hagan retor
nar a este punto.
La improcedencia de otros recursos o ciencias af.'nes
como la retrica, la gramtica o la mtrica no satisfa
cen las exigencias de fundamentacin ni resolvern la
situacin rezagada de la potica en cuanto al conoci
miento causal emprico.

Slo una psicologa que nos introdujera en el es


tudio del ser histrico del hombre podra ayudarnos.
(Ibid.)

Ciertamente la remisin a la psicologa es indiscuti


ble. Pero las connotaciones de esa remisin son en este
momento especialmente interesantes. Y esconden qui
zs el germen de la insatisfaccin posterior de esta pro
puesta o tal vez, ms all de su autor, vienen a expre
sar ya fecundamente otras posibilidades. Entrar en el
ser histrico del hombre no es propiamente una tarea
que quepa calificar, sin ms, de psicolgica. Esta psico
loga, en alguna medida es ya otra cosa. Como el mis
mo Dilthey seala, la consideracin no slo de lo psqui
co, sino de la vida psquica misma est mostrando una
relacin entre lo psicolgico y lo histrico que atraviesa
todos los campos y que pone en evidencia el alcance y
la necesidad de conjugar la observacin exterior escla
recimiento, comparacin con el estudio psicolgico de
la creacin potica.
El planteamiento se sostiene en una posicin de Dil
they que inexorablemente remite lo potico a lo psico
lgico. Es una diferencia psicolgica la que, aplicada a
la potica la conducir al seno de la psicologa. Una

126
diferencia que para Dilthey recorre a la poesa desde
sus primeras formaciones:

Una profunda diferencia psicolgica fundamental:


expresin (Aussprache) de la propia interioridad con
movida y entrega a lo objetivo.
(G. S., VI, p. 127; Obras, VI, p. 24)

Ciertamente con ello se despeja la viabilidad de una


fundamentacin potica que pretendiera centrarse en
las diversas formas de la poesa, pero no se resuelve el
carcter histrico de esa expresin (Aussprache), ni en
qu medida es objetivamente expresin (Ausdruck).
Quede como tarea, tal vez, posterior. Sin embargo, al
hablar de la situacin de su propia poca, Dilthey hace
ver que una vez que la religin ha perdido el respaldo
de las conclusiones metafsicas, la captacin ideal del
sentido de la vida conduce a la poesa al sentimiento
de tener que dar con la interpretacin autntica de la
vida. En este contexto es en el que Dilthey reconoce
su funcin ms alta.

La poesa presta a las experiencias de la vida y del


corazn una expresin (Ausdruck) potenciada. Exhi
be la belleza de la vida en medio de sus amarguras,
la dignidad de la persona en medio de sus limita
ciones.
(G. S VI, p. 238; Obras, VI, p. 126)

De este modo late en el seno de la consideracin po


tica una tensin importante de subrayar. La poesa
como expresin prestada, excesiva, en la que la propia
vida se da en la tarea del hombre vivo, poeta, elemen
tos para lo que Dilthey en ese contexto califica de el
arte de vivir (ibid ) como mostracin no slo de la
vida, sino de s mismo y su dignidad. Hay un campo y
espacio de encuentro, el de la relacin entre significado
y manifestacin, que se da originariamente en la vita
lidad del nimo (Lebendigkeit des Gemtes) (G. S., VI,
p. 191; Obras V I, p. 84), que no se presenta ni en el
gusto del oyente ni en la fantasa del artista y que goza
la potenciacin de su existencia en las imgenes de las
condiciones que la producen.

127
El poeta que transforma lo vivido ( ibid., p. 92), pero
que asimismo lo reproduce en palabras (ibid., p. 27),
capta en la materia de la realidad una relacin vital que
es de la que nace el impulso para aquella transforma
cin (ibid., p. 107). Es este terreno el que ahora nos im
porta destacar. La tarea histrica del poeta y su capaci
dad de decir y recrear.

Existe un ncleo en el cual el significado de la vida


tal como lo quisiera representar el poeta, es el mis
mo para todos los tiempos. Por eso todos los gran
des poetas tienen algo eterno. Pero el hombre es, al
mismo tiempo, un ser histrico. Cuando el orden de
la sociedad y el significado de la vida han cambiado,
ya los poetas del tiempo pasado no nos conmueven
como a sus contemporneos. As pasa ahora. Espera
mos al poeta que nos diga cmo padecemos, cmo go
zamos y cmo luchamos con la vida.
(Obras, VI, p. 129)

La remisin a la fundamentacin psicolgica muestra,


por tanto, en estos materiales para la potica, elemen
tos indiscutibles y complicaciones extremas que no se
dejarn reducir en dicha fundamentacin. La historia
y la vida juegan de un modo tal que no ser viable sos
tenerlas ni siquiera en la propia conciencia del artista,
ms vctima que propietario y dueo.

6.4. U n a p o lm ic a in tern a y extern a

El individuo se ha mostrado como una forma parti


cular del espritu y su estudio confiado a una ciencia
asimismo particular, la psicologa. El hecho de que la
realidad histrico-social gire en torno a l no ha sido
suficiente para garantizar que su conocimiento sea sa
tisfactorio y adecuado. Y ello, o bien porque el indi
viduo no puede ser explicado en una forma objetiva, o
bien porque el procedimiento psicolgico resulta inade
cuado o insuficiente para su fundamentacin teortico-
cognoscitiva. El mero anlisis psicolgico ha suminis
trado el conocimiento de los aspectos uniformes y cons-

128
tantes del mundo espiritual que se sostienen en la uni
dad individual. Algunos han sealado (por ej., V ic e n t i -
nx: 1974, p. 59) que en esa misma medida esos aspectos
deben conectarse con el conocimiento de la singulari
dad y de la variabilidad histrica. En este sentido, el
mtodo comn a todas las ciencias de la sociedad es la
unin, el enlace del anlisis histrico con el psicolgi
co (Obras, I, p. 83). Pero slo cabe acceder a este pun
to a partir de una consideracin de la individualidad
como unidad de vida, y en atencin a su proyeccin sis
temtica y abierta, como una conexin predispuesta a
articularse en relaciones supuestamente externas. La
unidad del individuo se despliega en sus relaciones y
no cabe ser explicada en la totalidad de ellas, en las que
efectivamente se dice como unidad (Obras, VI, p. 259).
Esta conexin y unidad, como indicamos, resulta con
dicionada por el medio y, a su vez, es reaccin sobre
l. Su organizacin y la de la realidad histrica no pue
de definirse en leyes uniformes y atemporales. Ello per
mite hablar de una conexin adquirida en el curso de
la experiencia histrica concreta: conexin en la que se
agita un haz de impulsos y de afectos. Por ello, del
mismo modo que la estructura de la vida psquica no
es rgida ni firme, su relacin como conexin estructu
ral viva no permitir reducir las relaciones causales a
algo meramente mecnico. La conexin adquirida slo
la podemos captar de un modo mediato.

En el lenguaje, en el mito, en las prcticas religio


sas, en las costumbres, en el derecho y en la orga
nizacin exterior tenemos otras tantas producciones
del espritu colectivo en las que la conciencia huma
na, para hablar en trminos de Hegel, se ha hecho ob
jetiva y apta, por lo tanto, para el anlisis. Lo que el
hombre es no se conoce mediante la cavilacin sobre
uno mismo ni tampoo mediante experimentos psi
colgicos, sino mediante la Historia.
(Obras, VI, p. 229)

Se implica, por tanto, la necesidad de combinar dos


mtodos: junto a este anlisis de los productos histri
cos del espritu humano, al que aludimos con anteriori-

129
dad, habr de unirse la observacin y recopilacin de
todo fragmento accesible del proceso histrico en el
que se forma tal conexin:

En la unin de estos dos mtodos reposa todo el


estudio histrico acerca del origen, las formas y la
accin de la conexin psquica en el hombre.
(Ibid.)

El estudio de las formas histricas exige el conoci


miento de la vida psquica y de la estructura de la co
nexin psquica originaria, pero la historia no la lee
como su esencia innmutable. Por ello, la organizacin
de los procesos psquicos ha de relacionarse con y con
fiarse a la conexin adquirida que se forma a travs de
nuestra experiencia histrica concreta, lo que impide
que la conciencia interna sea algo rgido o interiorista.
La convulsin que se anunciaba en el seno mismo del
texto de Ideas de una psicologa descriptiva y analtica,
de 1894, fue estimulada por una serie de acontecimien
tos que posibilitarn un nuevo desplazamiento, eviden
te en 1900. Entre estos aos Dilthey habr de someter
sus escritos a las vicisitudes del dilogo y al temporal
de otros textos. Ya el discurso rectoral de W. Windel-
band en Estrasburgo, en ese mismo ao, nada menos
que sobre La ciencia natural y la historia, anuncia el
carcter pblico de los trabajos del escritor de la Ein-
leitung. Su distincin entre ciencias de la naturaleza
y ciencias del espritu es explcitamente criticada, pro
ponindose en su lugar las de ciencias nomotticas y
ciencias idiogrficas. Se inicia con ello el gran debate,
fundamentalmente de Dilthey consigo mismo, un pe
rodo intenso y fecundo que conducir al Dilthey del
siglo xx. Debate que, como sealamos, reviste en gran
parte la forma de una correspondencia epistolar con el
conde Yorck, viejo amigo quiz desde 1871 y en
algn sentido, asimismo coautor de la Einleitung. Este
ir y venir de Dilthey en las cartas con el conde resul
tar decisivo.
Antes de detenernos en aquellos aspectos que condu
cen internamente a una reconsideracin de su plantea
miento, no podemos dejar de subrayar dos, en aparien-

130
cia externos, que hacen tambalear la propuesta, supues
tamente novedosa de Dilthey. Los neokantianos y los
psiclogos profesionales entran en debate con sus es
critos. Los primeros, como era presumible, preocupa
dos por la Einleitung; los segundos, por Ideen. Windel-
band insiste en que la In trod u ccin se mueve en una
distincin, anclada en el pasado, de corte lockiano. La
crtica kantiana del conocimiento no dara campo a
esta fractura entre lo fsico y lo interno. No es momen
to de salir en defensa de Dilthey, pero la demarcacin
de las ciencias del espritu no parece sostenerse en di
cha fractura. Pero adems, para Windelband, una vez
que Dilthey establece una distincin inadecuada, no es
capaz de reconocer que la psicologa pertenecera a las
ciencias de la naturaleza y correspondera a su esfuer
zo por dar con las leyes del acaecer. Y lo que parece
an ms grave, esa distincin, de hacerse, debera plan
tearse como un problema metodolgico y no como una
distincin de espacios de la realidad.
Pero quin cuestiona radicalmente la lectura dilthe-
yana es el fundador y director de la revista Zeitsch rift
f r Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, H.
Ebbinghaus, en la que aparecern una serie de traba
jos, autntica pesadilla para Dilthey. En especial la re
censin de Ideen publicada en 1896 (nm. 9, pp. 161-
205), con el ttulo: Sobre la psicologa explicativa y des
criptiva. En ella, lisa y llanamente, le tilda de ignorar
la situacin real de la psicologa, ofreciendo como nove
doso lo que no es tal por ejemplo, la crtica al aso-
ciacionismo o leyendo uniformemente o unidireccio
nalmente lo que es un campo abierto y pluriforme de
investigaciones por ejemplo la psicologa explicativa.
Pero quizs la crtica ms fecunda es la que pone en
duda la viabilidad de una experiencia directa de la cone
xin psquica. Duda especialmente seria, partiendo de
un autor cuyo campo de investigacin era la psicologa
experimental, siguiendo teoras psico-fsicas. Ello se
sostiene, por un lado, en el imprescindible carcter hi
pottico (no exclusivo de la psicologa explicativa) de
toda ciencia. Por otro, en que lo inicial es la simple
constatacin de los hechos. Y sobre todo, en el carc
ter del conocimiento humano como algo que se desen-

131
v u e lv e e n el terren o d e la in s e g u r id a d y la duda y que
no s e s o s t ie n e e n u n fu n d a m e n to in c o n tr o v e r t ib le . (C fr .
R o d i-L e s s in g , ed s. 1 9 83 .)
Frente a ello Dilthey insistir, en su corresponden
cia con el conde Yorck, (quien atiende activamente su
respuesta a Ebbinghaus, escurrida entre las cartas) en
el carcter unitario de la vida psquica a pesar de lo
fragmentario de las percepciones singulares del mundo
psquico. La conexin es algo que se da primariamen
te: sta es la peculiaridad de las ciencias del espritu.
En esta direccin, y de modo algo reiterativo, Dilthey
confirma, mejor insiste, en sus planteamientos sin
embargo ahora ya irremisiblemente tambaleados.
La respuesta a las objeciones de Windelband toma
cuerpo en el escrito Sobre psicologa comparada de
1896. En las adiciones al segundo volumen de la Ein-
leilung, nunca publicado, Dilthey expresa sus coinciden
cias con los neokantianos Windelband y Rickert en su
afn de hacer valer la independencia de las ciencias
del espritu y en su reivindicacin en ellas de lo singu
lar y lo individual, pero muestra sus distancias en su
concepto y objetivo, por partir de puntos lgicos y
gnoseolgicos del todo diferentes (Obras, I, p. 389).
En el texto de 1896 Dilthey marca sus posiciones frente
a Windelband. Sin pretender exponerlas, resulta signifi
cativo, con todo, subrayar algunos aspectos:

a) Dilthey acepta la diferencia base entre hechos f


sicos y psquicos, pero no admite que se funde en la
distincin de dos clases de objetos (naturales y espiri
tuales). Las ciencias del espritu llegan al conocimien
to de la conexin de hechos espirituales y las ciencias
de la naturaleza histrica y sistemticamente son su
supuesto y fundamento (Obras, VI, p. 295): no es un
problema slo de modos de conocimiento o de mtodo,
sino de contenidos. Diferencia asimismo epistemolgi
ca, es decir, del modo como se nos dan esos dos siste-
' mas de contenidos.
b) Dilthey insiste en lo comn entre psicologa com
parada e historia: la valoracin del individuo, la des
cripcin de lo singular, la comparacin de lo afn y en
definitiva, la consideracin causal que se orienta hacia

132
la singularidad, las gradaciones y las afinidades. No se
sostiene, por tanto, que el pensamiento cientfico-natu
ral tiene en la ley su fin y la investigacin histrica en
la form a (ibid ., p. 298).
c) Finalmente, Dilthey destaca que no queda claro
que la psicologa sea enteramente nomottica (nomos:
ley) y menos deducir de ello su carcter de ciencia de
la naturaleza. La psicologa comparada es buen ejem
plo de la necesidad de hacerlo asimismo idiogrfica-
mente (idios: particular), a pesar de algunos elementos
nomotticos (ibid.).
Dilthey parece definitivamente afianzado en sus posi
ciones. Las polmicas consolidan sus puntos de vista
y el tono es abiertamente decidido

N c me puedo imaginar lo que a este respecto pu


diera aportar la inclusin dentro de las ciencias na
turales de aquellas partes de las ciencias del espritu
que, por sus mtodos, muestran cierta afinidad con
el conocimiento natural. Por el contrario, saltan a la
vista los inconvenientes que se produciran separando
la Historia de las ciencias del espritu de aquellas
otras orientadas a lo singular y a su comparacin;
en la medida en que tales ordenamientos posean la
fuerza de perturbar relaciones internas naturales.
(Obras, VI, p. 300)

Sin embargo, no ser difcil dar pronto con ciertas fi


suras. Llammoslas fisuras fecundas. Dilthey no queda
del todo satisfecho de sus propias posiciones. Si la co
nexin estructural de la vida psquica se constituye en
la condicin unitaria de la vida y del conocimiento,
como se seala en la nota aadida a Ideen en 1895
(Obras, VI, p. 360), punto de partida y fuerza unitaria,
queda por ver si la descripcin y el anlisis es capaz de
comprenderla y producirla.
La lcida lectura de Husserl subraya de modo privile
giado el alcance y los lmites del trabajo Ideen. Insiste
en que la psicologa descriptiva y analtica metodolgi
camente se basa en la pura intuicin, con lo que en al
gn modo las expectativas'se ven defraudadas por este
magnfico escrito aparecido

133
en un tiempo pleno de esperanzas por la nueva psi
cologa, totalmente exageradas, que asimismo espera
una fundamentacin exacta de las ciencias del esp
ritu y una reforma de la lgica, de la teora del cono
cimiento y de las ciencias especficamente filosfi
cas (...) como el primer ataque a la psicologa natu
ralista; un trabajo genial, pero no plenamente ma
duro, que sin duda nb quedar olvidado en la historia
de la psicologa.
(R odi-Lessing, eds.: 1983, p. 150)

134
Esbozos para una fundamentacin
hermenutica

Lo propiamente decisivo es aqu el problema del


paso de la fundamentacin psicolgica a la fundamen
tacin hermenutica de las ciencias del espritu. En
esto, Dilthey no pas nunca de simples esbozos.
(G adamer: 1977, p. 284)

7.1. D e la in tro sp e cci n a la co m p re n si n

Nada resultara ms ineficaz, despus de sealar los


lmites del explicar o de poner en duda el alcance de
la descripcin y el anlisis, que pretender com prender
lo que sucede en torno a Dilthey en los ltimos aos
del siglo pasado, basndonos en una mera explicacin
o descripcin.
Se ha elegido casi paradigmticamente la fecha de
1900 como el inicio de una nueva etapa en Dilthey. In
cluso se ha sealado que, tras la poca de la funda-
mentacin psicolgica, se propone ahora una funda-
mentacin hermenutica. Y an ms, se ha explicado el

135
motivo: la reaccin de Dilthey ante los ataques de Win-
delband y Ebbinghaus y consecuencia de su estado de
nimo. Hasta se ha entronizado un texto como primera
expresin de ese quehacer: Orgenes de la Hermenu
tica (Die Entstehung der H erm eneutik), publicado al
ao del nacimiento de nuestro siglo. No se pueden ne
gar estas incidencias ni siquiera su peso decisivo en los
escritos, efectivamente peculiares, del ltimo decenio
de la vida de Dilthey, pero no es sostenible ni su uni-
direccionalidad ni su intencin de monopolizar la com
prensin de lo que acontece.
Junto a lo sealado, han de tenerse en cuenta otros
factores que, por ahora, nos limitamos a enumerar.
Fundamentalmente conviene recordar la necesidad in
terna que se va abriendo en los escritos hasta entonces
publicados, las tensiones latentes en los textos que bus
caban una fundamentacin psicolgica, la proyeccin
insatisfecha de los trabajos sobre' potica, el carcter
siempre presente de la historia y de lo histrico que,
desde sus inicios, no acababan de encontrar acomodo
terico y sistemtico, la relacin entre la conciencia y
la vida, los avatares del mtodo... Sin duda el agrio
debate con los psiclogos y con los neokantianos agu
dizaba y evidenciaba nuevas necesidades. An ms, no
cabra ignorar la presin y reubicacin de las ciencias,
en especial de la biologa. Y cmo olvidar, por un lado,
las nuevas e importantes publicaciones de Husserl y, por
otro, el avance decisivo de las investigaciones sobre
Hegel, con el impulso de Nohl y del propio Dilthey. La
preocupacin por la esttica y la lectura y publicacin
de trabajos al efecto, complican y enriquecen el pano
rama. Nombremos finalmente a Kant, siempre presen
te en los escritos de Dilthey; el combate contra esta
sombra amiga se intensifica y agudiza.
Resultara igualmente improcedente tratar de cerrar
ahora la relacin de factores e ingredientes que nos
permite reconocer que, efectivamente, se produce un
' desplazamiento importante en torno a 1900. Sin consa
grar la fecha, ni rotular sin ms esta poca como her
menutica, no cabe ignorar que nos vemos ante el sur
gimiento de un modo de proceder con nuevos moda
les, surgimiento que, en cualquier caso, se produce en

136
el seno mismo del proceso de los escritos de Dilthey
y que habremos de atender.
La referencia a tres pequeos textos nos ayudar a
encontrar el hilo de engarce entre cuanto se viene di
ciendo y los importantes escritos publicados en nuestro
siglo por Dilthey: Qu es filosofa (1896-97), y dos de
los apndices aadidos por G. Misch al volumen VI de
los Gesammelte S ch riflen ; uno bajo el rtulo de Struk-
turpsychologie (titulado en nuestro idioma como V i
vencia y Expresin) (1907-1908) y el otro La relacin
de la inteligencia con la creencia en la realidad del
mundo exterior (1902). El juego de algunas alusiones
de estos trabajos, separados por los aos pero que alum
bran la nueva etapa, nos dar pie a otras consideracio-
nes^y, a su vez, dejar en su lugar la fecha de 1900
como momento o lugar de encuentro de otras confluen
cias, algunas provenientes de aos ms tarde.
Si ya sealamos que no podemos ir ms all de la
conexin estructural de la vida psquica, que es la con
dicin unitaria de la vida y del conocimiento, como ex
presamente reconoce Dilthey en un apndice escrito
con posterioridad a 1892 (Obras, VI, p. 360), ahora se in
siste de modo decisivo que no slo la creencia en el
mundo exterior, sino todos los supuestos fundamenta
les del conocimiento, se dan en la vida. El pensamiento
es el que no puede ir ms all de ellos (Obras, VI, p
gina 357). Este texto, escrito con la mirada puesta en
Kant, surge de un efectivo rastreo en l de! impulso
que mueve a Dilthey. Kant, tantas veces presente en
silencio en sus escritos, ahora irrumpe explcitamente.
La necesidad de justificar la realidad del mundo es
piritual exiga una crtica de la teora de Kant, ya que
en l el tiempo era un mero fenmeno y, por tanto,
tambin la vida. Dilthey, el mismo ao de su muerte,
en 1911, es tajante al respecto:

el pensamiento no puede ir ms all de la vida misma.


Considerar la vida como apariencia es una contra-
diciio in adjecto: porque en el curso de la vida, en
el crecimiento desde el pasado y en la proyeccin ha
cia el futuro radican las realidades que constituyen
el nexo efectivo y el valor de nuestra vida (...). En

137
mis lecciones sobre introduccin a la filosofa nin
guna proposicin ha sido tan fecunda como sta.
(Obras, I, p. X IX)

No es preciso insistir en qu medida se desplaza el


problema hacia el de la realidad de la vivencia, que es
la cuestin en la que, como ya vimos, se debate la rea
lidad del mundo exterior. Aunque el pensamiento no
puede ir ms all de los supuestos fundamentales del
conocimiento, puede probarlos en cuanto que no se
trata de hiptesis, sino de principios o presuposiciones
surgidos de la vida y que vienen a dar en la ciencia, en
tanto que medios a los que se encuentra vinculada
(Obras, VI, p. 357).
Aqu se plantea la pregunta por la filosofa tratando
de dar, no con una definicin, sino de descubrir una
funcin llammosla, de nuevo, tarea. Dilthey estima
que ha de encontrar la unidad espiritual en el mltiple
actuar del hombre.

Su primer rasgo consistir, por tanto, en establecer


esa conexin en el espritu, por cuya virtud ste pue
de lograr la conciencia de la unidad de la vida (...).
El otro carcter de la filosofa es que en ella esa co
nexin se ofrece con pretensin de validez universal.
(Obras, V III, pp. 349 y 350)

Esta funcin de la filosofa puede caracterizarse de


la mano del escrito que, con ocasin de su setenta ani
versario, Dilthey lee en un simposio: fundacin, legiti
macin, conciencia crtica, fuerza organizadora que arre
mete con todo el pensamiento objetivo, las determina
ciones de valor y las adopciones de fines (Obras, I, p
gina X X IV ). Pero no sera esto suficiente sin hacerse
cargo de la pluralidad de aspectos de la realidad en
, formas diferentes que las concepciones del mundo ex
presan. Si la filosofa es el ltimo paso al que llega el
espritu en su camino de independencia y autonoma, es
gracias a la conciencia histrica. Es en esa unidad y
como tal unidad como el hombre se halla ya libre y aut
nomo.

138
La vida como realidad y la filosofa como terreno en
el que establecer la viabilidad de la conciencia de su uni
dad (la unidad de la vida) ponen en evidencia la nece
sidad de consolidar el desplazamiento al que venimos
refirindonos. Y esta consolidacin exige otro mtodo
que el mtodo introspectivo. Ya no es suficiente con
observar los hechos de la conciencia para dar cuenta,
con las caractersticas que hemos sealado como co
rrespondientes a la funcin de la filosofa, de la vida
como realidad.

Experimento o vivo que algo entra en mi concien


cia gracias a su intensidad. Lo que se da en un pun
to de la sucesin psquica existe tambin all. Siento
dolor por la muerte de m i sobrino; estoy, en esto, lo
calizado en mi espacio, orientado en el curso del tiem
po. Ahora lo convierto yo, mediante introspeccin,
en objeto de mi observacin. Puedo fundar una cien
cia sobre ello?
(Obras, VI, p. 366)

A estas alturas de la vida de Dilthey y con setenta


aos bien cumplidos, la respuesta es claramente no,
ya que, entre otras razones, los lmites entre los esta
dos vividos son inciertos. Y, adems, el carcter hist
rico de la conciencia impide su reduccin a un estado
interiorista que habra de reconocerse neutra, rgida
y framente. Y, a su vez, se exige un producto ms ob
jetivo, capaz de participar en el dilogo intersubjetivo.

Por lo tanto, slo otro mtodo nos puede llevar ade


lante. Marcha a travs de un miembro intermedio
(Mittelglied) (...).
De la vivencia (Erlebnis) surgen sus expresiones
(Ausdrcke).
(G.S., VI, p. 318; Obras, VI, p. 367)

La insuficiencia de la introspeccin exige un mtodo


cuya marcha atraviese (sea el permanente atravesar);
precisa de un miembro entrometido, intermedio, meti-
joso, que sin ser la vida psquica, sea su expresin. No
slo la consecuencia de su unidad, sino, quiz, causa de
su fundamentacin.

139
Ya al hablar de Schleiermacher nos vimos en la ne
cesidad, como era previsible, de traer y llevar su Vida
leda por Dilthey, al trabajo sobre Orgenes de la her
menutica. Tras el inconcluso escrito sobre la indivi
dualidad, cercenado en el fragor de las polmicas alu
didas, se evidencia en este momento la necesidad de
completar la propia individualidad. No es difcil en
contrar en el arte filolgico reconstructivo de Federico
Schlegel y en su teora de la capacidad creadora lite-
ra el camino de la hermenutica.
Dilthey, de la mano de Schleiermacher, muestra la
relacin entre comprensin e interpretacin. Si el pro
blema no se resuelve, al menos queda planteado. El
carcter dinmico del comprender impide su fijacin
puntual. Ha de hablarse, ms correctamente, del pro
ceso de comprender que, como vimos, se extiende sobre
toda la vida.

El anlisis del comprender constituye, por lo tan


to, la base para la fijacin de reglas de la interpreta
cin. Pero ese anlisis no puede llevarse a cabo sino
a la par del anlisis de la produccin de obras lite
rarias. Con la relacin entre comprensin y produc
cin se puede fundamentar el nexo de las reglas que
ha de determinar los medios y los lmites de la inter
pretacin.
(Obras, VII, p. 334)

El enriquecimiento que significa la bsqueda de una


fundacin terica de la validez universal de la inter
pretacin, liga su tarea al comprender, pero as queda
fijada en los documentos del lenguaje. Esta referencia
a los documentos y a su relacin con ellos sita el lugar
de la interpretacin. No se trata de dar con la inten
cin del autor, se trata de comprenderlo mejor de lo
que l mismo se comprendi (ibid., p. 336).
Pero habremos de ver por qu para Dilthey esta lec
tura de la interpretacin, que l califica de doctrina,
constituye
un eslabn importante entre la filosofa y las cien
cias histricas, una parte capital de la fundamenta-
cin de las ciencias del espritu.
(Obras, VII, p. 336)

140
Se articula el campo de juego. Si de la vivencia sur
gen sus expresiones, mediante el comprender se llega
a conocer la vida psquica. La comprensin tiene que
ver, por tanto, con el conocer como proceso y ste con
la vida. En realidad, v id a no viene a ser sino lo ms
conocido para cada uno. Pero, no lo olvidemos, tambin
lo ms enigmtico e insondable (cfr. G. S., X IX , pp. 341
y ss.; L e s s i n g , ed.: 1986, p. 184). Si con anterioridad se
alamos con Dilthey que el pensamiento no puede re
montarse ms all de la vida, ahora insistimos por qu:
porque es expresin de la misma y el pensar est
en la vida (ibid.).
El comprender conoce la vida psquica en tanto en
cuanto a sta se accede por un proceso a partir de sus
manifestaciones (usserungen) sensiblemente dadas
(G. S., V, p. 332; Obras, V II, p. 337). Las manifestacio
nes lo son de la vida psquica y no slo una mera apa
riencia, sino su aparecer; manifestaciones, por tanto,
de vida. Si tales manifestaciones estn fijadas por es
crito, su comprensin tcnica es la interpretacin y la
tcnica para esa comprensin de esas manifestaciones
fijadas por escrito es hermenutica. La interpretacin
es, p or tanto, una com prensin tcnica y la hermenu
tica la tcnica de la comprensin.
Ello permite hablar a Dilthey de la interpretacin
como obra de arte (ibid.), pero sera errneo deducir, sin
ms, de lo dicho que la interpretacin y la hermenu
tica se reducen a ser una tcnica. El hecho decisivo
de que se trate, en un caso, de una comprensin (tcni
ca), y en otro, de una tcnica (para la comprensin),
y que en ambos casos sea de manifestaciones de vida
fijadas por escrito, impide tal lectura.
Dilthey no sostiene ya, si en algn momento lo hizo,
la introspeccin como mtodo para dar cuenta de las
operaciones de las ciencias del espritu. En el sentido
amplio en que ha sido presentado, comprender cons
tituye el mtodo fundamental para dichas operaciones.
No se trata de identificar el carcter tcnico del com
prender con el comprender como mera tcnica. Para
Dilthey es claramente una tarea; es ms una tarea in
finita (Obras, V II, p. 342), y su anlisis anlisis epis
temolgico, lgico y metdico una de las tareas prin-

141
cipales para la fundacin de las ciencias del espritu
( ibid ., p. 339).
Nos vemos obligados por estas indicaciones a una
serie de cautelas, a) La comprensin no es, as dicho, el
mtodo para la fundamentacin de las ciencias del es
pritu. b) La comprensin, en tanto que de manifesta
ciones de vida psquica, pasa por su atencin, c) El an
lisis del comprender es una de las tareas aunque sea
principal para la fundamentacin de las ciencias del
espritu. Pero, a pesar de ello, podemos insistir en que:
a) el proceso del comprender resulta fundamentador
para las ciencias del espritu, y b) el comprender cons
tituye el mtodo fundamental para todas las operacio
nes de las ciencias del espritu. De qu nos cuidamos
o a qu apelamos con estas cautelas?

7.2. C o rre sp o n d e n c ia de la e stru c tu ra


p s q u ic a y la del s a b e r

La comprensin no es un elemento autnomo, una


maniobra hbil a la que se accede por adiestramiento.
La referencia para justificar cualquier proposicin si
gue siendo, en esta poca y en estos escritos, la vida
anmica. Es de extremada importancia no olvidarlo. La
vida anmica es el nico y ltimo fundamento y justi
ficacin de toda proposicin. Pero y aqu radica la
riqueza de lo que se ha calificado de silenciosa y pro
funda revisin de su punto de vista en torno al fin de
los aos noventa (B ia n c o : 1985, pp. 98-99) la vida
anmica se da, se nos da.

...en las ciencias del espritu toda proposicin abs


tracta slo se puede justificar por su relacin (Be-
ziehung) a la vida anmica, tal como se nos da en la
vivencia (Erleben) y en la comprensin (Verstehen).
(G. S., V, p. 333; Obras, VII, p. 339)

La atencin a ese drsenos de la vida anmica, su


hacerlo en la vivencia y la comprensin, sita en su
ms fecundo alcance la cuestin de toda posible funda-
mentacin de las ciencias del espritu y apunta a lo

142
que habr de entenderse/comprenderse (de nuevo, el
crculo) por hermenutica.
La publicacin en el ao 1900 de las Investigaciones
lgicas de Husserl permitir, precisamente, una nueva
fundamentacin del concepto de lo dado. Los nexos
no podrn derivarse de vivencias atmicas ni explicarse
desde ellas. Husserl ensea a Dilthey a leerse a s mismo
y a ir ms all de s, ofrecindole una nueva claridad
metdica. El concepto diltheyano del carcter estruc
turado de la vida psquica se corresponde con la teora
de la intencionalidad de la conciencia. sta describe
fenomenolgicamente no slo un hecho psicolgico, sino
asimismo una determinacin esencial de la conciencia.
Frente a los prejuicios del psicologismo lgico, Husserl
indica ahora a Dilthey en su primera investigacin,
el concepto de un significado ideal-unitario. El nexo es
tructural est efectivamente dado, pero ello no significa
que lo est en la inmediatez de una vivencia, aunque tam
poco es una mera construccin como resultante de fac
tores operativos que nos permitieran hablar de una
especie de mecanismo de la vida psquica (cfr. G ada-
m e r : 1977, pp. 284-285).
Pero para Dilthey el significado es una categora de
la vida, una expresin de ella, no un mero concepto l
gico. Es unidad en cuanto que esa unidad radica en la
naturaleza de la vida. No es ahora Husserl sino Goethe
quien reclama la atencin de Dilthey. El significado
se halla inmanente en aquello cuyo significado es: capta
la significacin de la vida, una suerte de contempla
cin, en la que en la unidad de la conexin de sus par
tes se da la produccin de un valor (Obras, VI, p. 368).
Precisamente por ello lo dado no es lo fijo, sino que lo
dado es producido. Objetivaciones, en efecto, pero de la
vida: realidades histricas en las que el individuo va
ganndose, siquiera en el modo de echarse a perder.
La fundamentacin de las ciencias del espritu exigir
en esa medida un nuevo talante. En efecto, as se ob
serva en el escrito de 1905 que lleva ese mismo ttulo.
Pero la novedad reside slo en la fundamentacin
o es que ahora, al mismo tiempo, espritu quiere decir y
es ya otra cosa? La mirada de Dilthey tiene una direc
cin definida. Las ciencias del espritu constituyen un

143
nexo cognoscitivo, el conocimiento que se trata de alcan
zar ha de ser real y objetivo, y lo que se pretende
conocer es
la concatenacin de las vivencias humanas en el
mundo histrico-social humano.
(Obras, VII, p. 5)

No parece forzado sealar que se ha producido una


mayor presin y presencia de lo objetivo, quiz una
consideracin del espritu objetivo. La objetividad de
las ciencias del espritu les permite no ser considera
das copia de alguna otra realidad ms real. Su tarea
no consistir en restablecerla.

En ellas lo acontecido y lo que acontece, lo nico,


accidental y momentneo es referido a una trama de
valores llena de sentido. El conocimiento trata de pe
netrar cada vez ms, a la medida que avanza, en esa
trama o conexin.
(Ibid.)

El conocimiento va hacindose as cada vez ms ob


jetivo, aproximndose a una captacin objetiva de su
objeto. La fundamentacin pasa por el conocimiento
del proceso mismo en el que se constituyen las cien
cias del espritu, la relacin con las vivencias y expe
riencias en que cada ciencia se funda, su cooperacin
en la comprensin de la totalidad de la conexin de sen
tido y de valor, base de su coexistencia. Dilthey lector
de Hegel.
No slo el espritu es considerado por Dilthey de
otro modo, la fundamentacin tambin. Y en una do
ble direccin: a) el saber es ya saberse a s mismo como
tal autognosis filosfica, autognosis lgico-epistemo
lgica:
debe ir acompaado de la conciencia filosfica de
cmo de la vivencia de lo acontecido se levanta la
conexin intuitivo-conceptual del mundo histrico-
social humano.
(Ibid., p. 6)

y b) en la fundamentacin est en juego la considera


cin del mundo histrico de una determinada manera,

144
ya que estos puntos de vsta en la consideracin hist
rica tienen como base y supuesto la posicin de con
ciencia y el horizonte de una poca determinada, es
decir, se entrelazan con las pocas de las ciencias del
espritu.
Lo que se est indicando es la conexin de la funda-
mentacin con la vida; conexin que apunta hacia una
lectura de la fundamentacin como fundamentacin
hermenutica. Pero queda camino por recorrer. Para
empezar, una mayor atencin a lo que cabe decir de la
vida y a la relacin que ello pueda tener con la vida
psquica. Para comenzar, la fundamentacin subraya la
improcedencia de separar lo vivido y lo dado.

i^a vida, en su reposada fluencia, va produciendo


sin cesar realidades de todo gnero, y toda una abiga
rrada variedad de lo dado va siendo orillada por esa
corriente en las mrgenes de nuestro pequeo yo.
(Obras, VII, p. 9)

Lo dado es, por tanto, vivido. Hay relaciones cam


biantes entre las necesidades y los medios de satis
facerlas, se adoptan fines, se constituyen nexos id eo
lgicos. Lo psquico es, como ya sealamos, una estruc
tura, lo que nos permite hablar de conexin psquica
estructural que entreteje el percibir, el sentir y el que
rer en una serie de conexiones que enlazan varias rela
ciones internas en la totalidad de un proceso o estado.
El pensamiento habr de captar las relaciones que se
dan en la conciencia, relaciones que son realidades de
la vida, a fin de mostrarlas en su conexin necesaria
y universal. Este juego entre relaciones de la concien
cia y realidades de la vida deja en su lugar el alcance
de la vida psquica como estructura y como conexin.

El pensamiento no hace sino aumentar la energa


de nuestra conciencia de las realidades de la vida,
hacernos cada vez ms conscientes. Se halla vincu
lado, por una necesidad interna, a lo vivido y a lo
dado. Y la filosofa no es ms que la energa m
xima en este hacerse consciente.
(Obras, VII, p. 9)

145
Dilthey, sobre la base de la descripcin, procede a
hacer ver que si todo saber se halla bajo las normas del
pensar, la necesidad interna vincula el pensamiento a
lo dado y el saber asimismo se halla en lo vivido y
en lo dado. Por eso en estos caminos de la fundamenta-
cin de las ciencias del espritu queda comprometida la
teora del saber ( ibid., p. 16). Podemos, por tanto, hablar
del saber como conexin estructural. No se trata de
reproducir el proceso. Pero s de mostrar el modo de
proceder. Partiendo de la conexin psquica se distin
guen los tipos de relaciones estructurales que se hallan
en relacin. Cada tipo es un sistema de vivencias enla
zadas en un todo y ejerce una funcin en la conexin
psquica, en atencin al modo de la conexin estruc
tural. Dilthey demarcar los modos estructurales de
relacin y tratar de describir en primer lugar el que
acta en el proceso cognoscitivo. Para analizar el sen
timiento y la voluntad remite a la fundamentacin de
las ciencias del espritu sobre la psicologa descriptiva
(Obras, V II, p. 29). Valga como ejemplo decisivo el he
cho de que al demarcar la. captacin de objetos su refe
rencia es clara:

Todo saber acerca de objetos psquicos se funda en


el vivir. Vivencia es, en primer lugar, la unidad es
tructural de actitud y contenido.
(Ibid., p . 31)

La vivencia, ahora, como justificacin de toda la tra


ma del saber sobre los objetos fsicos, exige su anli
sis. Y Dilthey procede a partir de la lectura de la v i
vencia como consciencia (estar presente para m ):
modo de la presentacin. El ejemplo es, en efecto, de
cisivo porque en donde descansa todo conocimiento de
la realidad es en la conciencia de la realidad de la auto-
percepcin y en el reconocimiento de realidad a los
objetos que se presentan en la percepcin sensible
' (ibid., p. 79).
El problema, en tanto en cuanto de io que se trata
es de la posibilidad de un saber objetivo necesario, es
el de la legalidad de nuestro pensar. Para ello Dilthey
compara los procesos mentales que se dan en los di-

146
versos dominios del conocimiento de la realidad, de
terminacin de valores y establecimiento de reglas. Y
hasta aqu lo privilegiado del ejemplo, ya que las ope
raciones en la produccin de las percepciones sensibles
sern las mismas que las operaciones lgicas primarias
que se presentan en los campos del saber. A los modos
de actitud del espritu en la esfera del conocimiento, del
sentimiento, del impulso y del querer, corresponden
tres clases distintas de saber. Ahora se entiende por qu
Dilthey indicaba con anterioridad que el pensar se limi
ta a hacer consciente las relaciones de lo dado, reco
nociendo su propia naturaleza en ello. Nos encontra
mos en el corazn de la cuestin, que se abre en un
doble interrogante.
1) De modo obvio y grave remite la pregunta por
qu sea pensar a qu sea ha cer consciente.
2)
...el problema de cmo sea posible el conocimiento
de la realidad mediante los recursos del pensar se
reduce a otro problema previo: qu fundamento nos
asiste para reducir lo dado de nuestro conocimiento
de la realidad a una condicin que se halla separada
del sujeto individual de la percepcin y del pensar.
(Obras, VII, p. 80)

7.3. L a v id a y la ed ificacin del m u n d o


h ist rico

El paralelismo entre la conexin anmica de la uni


dad psicofsica y la conexin del saber lo es, a su vez
y en esa medida, con los sistemas culturales o de orga
nizacin nexos finales o comunidades (Gemeinschaft-
en), productos de la articulacin natural e histrica. La
estructura no debe leerse, por tanto, como algo rgido,
sino como un tejido vivo, idea energtica. Y del mismo
modo que la vida anmica tiene este carcter estruc
tural visible, relacin 'significativa de las partes en un
todo, que tiene un sentido, los nexos en que se traban
las interacciones humanas tambin.

147
Este es el sentido de la 'articulacin del mundo
histrico en o por las ciencias del espritu, pues s
tas llevan a cabo la descripcin y el anlisis de los
diversos nexos particulares en que se diversifica, ar
ticuladamente, la gran conexin histrica total. Lo
mismo que la conexin anmica ser estructural en
desarrollo es, a la vez, nexo final y nexo efectivo,
lo sern tambin los sistemas culturales y de organi
zacin que el anlisis detecta en el mundo histrico.
(IMAZ: 1978, p. 242)

En la misma medida en que la estructura es tejido


vivo que entreteje articuladamente diversos nexos, todo
texto exige el retorno del hombre a la vivencia, bien
sea el gran texto del mundo fsico (Obras, V II, p. 103),
bien sea la obra de un poeta (ibid., p. 105), o las or
ganizaciones exteriores de la sociedad en las que se
agrupan los individuos. El sentido, el valor y el fin
nicamente aparecen en la vida, centro en el que reci
ben su unidad. Por tanto, ahora podemos ver hasta qu
punto lo que se da, se nos da en la vivencia, o, como
algunos han sealado, nos es presente.
La vivencia designa una parte en el curso de la vida,
en su realidad concreta; es esta unin estructural que
configura, para Dilthey, un todo.

Todo lo vivido por m, todo lo vivible constituye


una conexin. La vida es el curso que se halla tra
bado en un todo, en una conexin estructural (...).
Todo lo que esta conexin estructural, que se presen
ta en m como realidad, contiene como realidad, es
la vivencia.
(Obras, VI, pp. 362-363)

Se comprende ahora por qu lo dado son manifesta


ciones de la vida, que a su vez son expresin de algo
espiritual. En este terreno es en el que se enriquece
el problema. Comencemos por recordar que Dilthey em
p le a la expresin vida en las ciencias del espritu li
mitndola al mundo humano (ibid.). Subrayemos ade
ms que, en el aspecto accesible al conocimiento cien
tfico-natural, lo humano, lo humano captado por la
percepcin y el conocimiento, no pasara de ser un he
cho fsico. Pero se viven estados humanos, se expresan

148
en manifestaciones de vida. Y en la medida en que esas
expresiones son comprendidas, lo humano surge como
objeto de las ciencias del espritu.
Con esta orientacin, Dilthey no puede sino reconocer
que se encuentra ya ante una va que inexorablemente
exige otro mtodo y una nueva fundamentacin, porque
ahora se trata de abarcar no slo a las palabras o a las
creaciones de los hombres o a las objetivaciones del es
pritu, sino que y sta es una novedad de primera mag
nitud, al menos as expresada, y para Dilthey la mis
ma unidad vital psicofsica se conoce y reconoce, se
encuentra y se pierde para esa relacin entre vivencias
y comprensin. Y, con este planteamiento, es hora de
levantar acta de que se est en otra direccin y cons
tatar que el mtodo no puede consistir en regresar a
la conciencia para dar con el foco intencional y de ac
cin de sus hechos psquicos.

...se echan de ver (...) los estrechos lmites de seme


jante mtodo introspectivo de conocimiento de s
mismo: nicamente sus acciones, sus manifestaciones
de vida fijadas, los efectos de ellas sobre los dems,
instruyen al hombre acerca de s mismo; as aprende
a conocerse a s mismo por el rodeo de la compren
sin.
(Obras, VII, p. 107)

Este rodeo de la com prensin nos hace ver que lo


dado y lo que nos es presente no son dos mundos, por
que la conciencia de una vivencia y su estar presente
para m impiden que su existencia sea algo al margen
de lo que en ella hay en m. Mediante el comprender
se produce este movimiento circular. La vida se aclara
a s misma y a la par vamos colocando nuestra propia
vida vivida en toda expresin de vida propia y ajena.
Y ahora s que cabe sealar la novedad que ello im
plica para el mtodo:

la conexin de vivencia, expresin y comprensin cons


tituye el mtodo propio por el que se nos da lo hu
mano como objeto d las ciencias del espritu. Las
ciencias del espritu se fundan, por lo tanto, en esta
conexin de vida, expresin y comprensin.
(Ibid.)

149
El criterio de demarcacin queda definido. Es un re
quisito indispensable de cualquier ciencia del espritu
el que su objeto sea accesible mediante esa conexin.
Pero adems estamos en condiciones de especificar
hasta qu punto cabe una fundamentacin de estas cien
cias en tal direccin.
En primer lugar, ha de sealarse que la estructura
cin del mundo histrico se lleva a cabo dentro de las
ciencias del espritu (Obras, V II, pp. 108 y 139). Esta
expresin, que no deja de ser figurada, pero que en
cualquier caso como tal estructuracin hace referencia
a una conexin (siquiera ideal), seala que el saber ob
jetivo acerca del mundo histrico encuentra su existen
cia en una serie desarrollada de realizaciones (Dilthey
no habla de progreso) sobre la base de la vivencia y de
la comprensin. Nuevamente estructura (ahora del mun
do espiritual) y saber (ahora histrico y del decurso
histrico) se corresponden.
Resulta interesante sealar al respecto que en la
orientacin histrica en la que Dilthey trata de hacerse
cargo de lo que denomina el orto de la conciencia his
trica (los fenmenos de la vida espiritual como pro
ductos del desarrollo histrico) (ibid., p. 126), Fichte ocu
pa un lugar privilegiado. En especial, por su posicin
enfrentada con Hegel. En este sentido, para Dilthey
supone un importante logro en la conciencia histrica
porque si, los por l denominados monistas, Schelling,
Schleiermacher y Hegel, pretenden someter el decurso
histrico a una construccin conceptual, Fichte hace
ver que lo absoluto no puede ser disuelto en el ro de
la historia y lo fctico, lo histrico no puede ser meta-
fisizado nunca (ibid., p. 130). En cualquier caso, Dilt
hey no puede dejar de reconocer la aportacin genial
y postergada de Hegel y su influencia en la historiogra
fa; y an ms, no puede sino ver con simpata su in
tento (de ah no pasara) de formar una trama de con-
.ceptos capaz de hacerse cargo del curso de la historia.
Pero, en definitiva, tanto Fichte como Hegel ceden a la
tentacin de una construccin filosfica del curso his
trico, con sus pocas uno y sus etapas otro.
La tarea de Dilthey es bien diferente y enlaza con la
de la E inleitung de 1883. Si all se pretenda hacer una

150
crtica de la razn histrica, ahora se busca la edifica
cin de un mundo histrico en las ciencias del esp
ritu {Obras, V II, pp. 136-138). No se trata de subrayar
que ambos aspectos se suceden, sino de que estn co
nexionados. All la bsqueda del fundamento teortico
a partir de los resultados de la escuela histrica sobre
las ciencias del espritu, acab topando con problemas
de extremada gravedad. Sin embargo, y sin prejuzgar sus
resultados, la conexin de la crtica de la razn hist
rica y la edificacin de un mundo histrico en las cien
cias del espritu reviste una importancia radical, con
repercusiones filosficas de primera magnitud que afec
tarn incluso a lo que quepa entender por filosofa.
No es preciso insistir en que la edificacin (Aufbau)
del mundo histrico es su estructuracin (Aufbau) y
que se produce en las ciencias del espritu en tanto en
cuanto estas ciencias se fundan en la vivencia y la com
prensin. Es aqu adonde queramos llegar; pero para
proseguir. Porque es ah donde y slo donde po
dremos captar la estructura de estas ciencias; sta es
su peculiar edificacin.

Esta edificacin parte de la vivencia, va de la rea


lidad a la realidad; consiste en un ahondamiento cada
vez ms profundo de la realidad histrica, en un re
coger cada vez ms en ella, en expandirse ms so
bre ella.
(Obras, VII, p. 139)

Este movimiento de la realidad a la realidad se pro


duce porque lo que denominamos exterior es el esp
ritu objetivado. Quiz convenga recordar que Dilthey
ha sealado con claridad en qu sentido emplea la ex
presin ciencias del espritu.

Es el mismo con el que Montesquieu habla de es


pritu de las leyes, Hegel de espritu objetivo y
lhering de espritu del derecho romano.
(Ibid., p. 106)

No es slo una objetivacin del espritu, sino, al mis


mo tiempo, lo espiritual incorporado al objeto. Se da,

151
por tanto, entre el yo y el objeto una relacin de vida,
y las realidades se me representan en mi vivencia, en
mi comprensin. Y son, a su vez, la conexin del mun
do representativo en el que lo exterior dado me es
dado en el curso de mi vida, est presente para m, po
sibilitando la conciencia de una vivencia. Las ciencias
del espritu se hacen cargo de esta realidad emergente
desde este doble lado: desde la vivencia del estado
propio y desde la comprensin del espritu objetivado
en el mundo exterior.
Y sta es a la par la clave para la demarcacin y fun-
damentacin de las ciencias del espritu. La conexin
entre vivencia, expresin y comprensin fundamenta en
la medida en que, en el mundo del espritu, la conexin
es vivida y comprendida, en la medida en que la cone
xin anmica y la histrica son vivas, saturadas de vida.
No cabe, por ello, otro modo de proceder que

retrotraer la realidad histrico-social-humana exterior


a la vida espiritual de la que brot.
(Obras, VII, p. 141)

Puede emplearse ahora la frmula que en otro lugar


(ibid., p. 159) Dilthey hace valer para sealar lo que
constituye el fundamento del espritu: la vida capta
a la vida. Hacerse cargo de un estado psquico en su
totalidad es reencontrarlo (encontrarlo de nuevo) en la
re-vivencia (Nacherleben): ste es el alcance de retro
traer (Zurckbersetzen). Pero ello exige un modo de
proceder que ahonde la vivencia, extienda el compren
der y aprehenda de modo cada vez ms completo, cons
ciente y crtico, lo espiritual en las diferentes manifes
taciones de la vida. Cuanto se nos revela en la vivencia
y en el comprender es la vida como conexin. sta,
junto a la experiencia de la vida que, para Dilthey,
se caracteriza por ser creacin de la vida comn, se
hallan en interaccin con las ciencias del espritu por
cuanto

La vida y la experiencia de la vida constituyen la


fuente siempre fluyente de la comprensin del mundo

152
histrico-social; la comprensin va penetrando en la
vida cada vez. a nuevas profundidas slo en su accin
sobre la vida y la sociedad cobran las ciencias del
espritu su significacin mayor.
( Ibid., p. 161)

Aunque son la fuente, es la comprensin la que nos


ofrece lo comn, la que nos libera de lo simplemente
propio, la que potencia y posibilita la experiencia fun
damental de la comunidad (Gemeinsam keit) condu
cindonos, como veremos, a la regin del todo. Aunque
presupone un vivir, la vivencia slo llega a ser expe
riencia de vida por esta conduccin de la comprensin.
Vivencia y comprensin se hallan en esta condicionali-
dad recproca. Se pone as en claro que la objetividad
de la vida exteriorizada en mltiples conexiones estruc
turales, ha de acompaar a la vivencia para que no de
venga mera subjetividad. Es en el comprender, precisa
mente, donde se hace valer esa objetivacin de la vida
y, por tanto, donde logramos una visin del ser de lo
histrico. Con estas acotaciones se define el terreno:

Todo aquello en lo cual el espritu se ha objetivado


constituye el campo de las ciencias del espritu.
(Obras, VII, p. 172)

El mundo del espritu es el objeto de las ciencias del


espritu; mundo tanto histrico como social. Sin esta
objetivacin de la vida, el mundo espiritual no podra
abrrsenos en el 'vivir' y en el comprender.
La distancia que separa la expresin e s p ritu ob
je tiv o y objetiva cin de la vida es la que se establece
entre Hegel y Dilthey. Su relacin tambin. En ellas en
contraremos alguna nueva clave. Dilthey reconoce que
se trata de una expresin feliz y profunda (ibid.),
pero no tarda en marcar sus distancias (de lugar siste
mtico, de objetivo, de amplitud). Para Hegel, un ca
mino hacia la suprema realidad del espritu, el espritu
absoluto, base de la construccin de las comunidades,
sobre la voluntad general racional.

153
Dilthey insiste en otra direccin. Hay que partir de
la realidad de la vida (en ella opera la totalidad de la
conexin anmica), analizar lo dado. No es cuestin de
comprender el espritu objetivo por la razn universal,
sino de tornar a la conexin estructural de las unidades
de vida, que se prolonga en las comunidades, y poner
como base su realidad en la historia. As se complica
y enriquece el problema. El lugar de la razn universal
lo ha de ocupar la vida en su totalidad, la vivencia, la
comprensin, la conexin histrica de la vida, el poder
de lo irracional en ella. Nos vemos conducidos a la
cuestin radical de que el problema de cmo sea po
sible la ciencia de Historia se reduce a la viabilidad de
un saber universalmente vlido del mundo histrico,
a base de reconocer lo dado de las manifestaciones de
la vida en la historia (Obras, V II, pp. 172 y ss.). Con
todo, sin pretender mediar en la polmica, una cuestin
ms se abre paso y atae a los reclamos insistentes, tal
vez imposibles, que la razn hegeliana y la vida en su
totalidad diltheyana (ms all de las afirmaciones de
Dilthey y, quiz, de algunas de Hegel) continan hacin
dose; y a la viabilidad de con-jugar ambas en un espa
cio de libertad.
El problema, de una u otra medida, se ha centrado
en la captacin del nexo efectivo que constituye la his
toria. El itinerario nos conduce de la vivencia como
clula germinal del mundo histrico, en la que el su
jeto se halla en un nexo efectivo de la vida con su me
dio, a travs de las diversas manifestaciones a un cen
tro, caso ideal, en el que se d la conexin que podemos
denominar concepto o, mejor, formacin conceptual, que
expresa un tipo y que nace con el mtodo comparado.
Dicha formacin destaca rasgos en los que se realiza y
aporta la conexin (tarea de una teora de la ciencia).
Pero en definitiva esta conexin unitaria no har sino
expresar la direccin dominante, la accin persistente
(una lectura diltheyana interesante de la regularidad),
la repercusin (una lectura, tal vez, del sistema), dando
lugar al contrapunto de otras fuerzas, quiz resistencias.
De este modo se edifican las ciencias del espritu. Y as
se escribe la historia.

154
7.4. L a co m p ren si n co m o a p ro x im ac i n

Comprendemos la vida nicamente en una constan


te aproximacin (...). Es un caos lleno de armonas,
disonancias, pero donde las disonancias no se resuel
ven en armonas.
(Obras, VII, p. 26)

Para Dilthey, la vida es una trama y una conexin en


la que el espritu se encuentra a s mismo en diversas
etapas y de diversos modos: en cada sujeto, en cada
sistema cultural, en la totalidad de la historia univer
sal... La comprensin es la que hace posible la coopera
cin (Zusammenwirken) de las diversas aportaciones
de las ciencias del espritu, en la medida en que cabe
hablar de su identidad, ya que el sujeto y el objeto
del saber son una misma cosa y ste es el mismo en
todas las etapas de su objetivacin (cfr. G. S., V II,
p. 191; Obras, V II, pp. 215-216). Esta identidad del esp
ritu que no per-vive por la va de resolver y reducir sus
manifestaciones, sino que es capaz de soportar sus ten
siones y tejer y entretejer una conexin, es la clave
para una lectura adecuada de la com prensin y en
esa medida de la totalidad de los escritos de Dilthey.
Y, sin duda, para ubicar en una dimensin fecunda cuan
to quepa decir de la hermenutica... y de la identidad.
En este juego del todo con sus partes, la compren
sin no hace sino corresponder a lo que la propia vida
es, y jugar su mismo juego. Y lo juega en el mismo te
rreno: en el suelo de lo fsico, en la superficie en la
que aparece la vida espiritual como la etapa ms alta
de la evolucin de la tierra (Obras, V II, p. 220). Pero
el juego no es pasividad, sino, como sealamos, una
obra de conexin, que no se reduce a quedar cegada o
fijada en el mundo de los fenmenos fsicos, sino que
recrea en l la realidad espiritual: es la tarea de la
vivencia. Ya indicamos que para Dilthey no se trata de
algo de carcter meramente intelectual. La compren
sin, en esa medida, tampoco. Si antes indicbamos que
se trataba de una correspondencia, ahora subrayamos
que es un com portam iento ante la vida (ibid., p. 221).

155
Ya recordamos en otro momento que de la vivencia
surgen sus expresiones (Obras, VI, p. 367) y que ellas
siempre contienen un determinado modo de relacin
entre un estado del sujeto y el objeto. Ello permite, en
atencin a esas expresiones modos de relacin , es
tablecer grupos, ordenarlos en torno a tipos, delimi
tarlos..., es decir, reconocer componentes en las viven
cias cuya delimitacin no era posible. Estas expresiones
tienen el peso de las objetivaciones, e incluso ello per
mite reconocer en el seno de la vivencia una relacin en
tre sus partes componentes que, como vimos, es la
estructura. En este sentido, la comprensin presupone
como mtodo la vivencia.
En apartados anteriores indicamos la lectura de lo
dado como o que nos es dado. Pero lo dado son mani
festaciones de vida, es decir, expresin de algo espiri
tual. Esta relacin de la expresin con lo espiritual tie
ne para Dilthey un carcter fundamental.
Pero ni las manifestaciones de vida son inocentes o
desinteresadas, ni se dan de un modo aislado o neutro,
ni son nicas. La lectura diltheyana del espritu objetivo
hegeliano encuentra aqu su ms plena fecundidad. El
espritu objetivo es tambin e l m ed io en el que se lleva
a cabo la comprensin de otras personas y sus manifes
taciones de vida, cargadas por tanto de un saber sobre
lo comn, de una determinada relacin, de un orden ar
ticulado preciso. Las manifestaciones de vida se expre
san ordenadas en ese algo comn en el seno de una co
munidad lingstica (Obras, V II, p. 233). No significa
esto que a dichas manifestaciones de vida haya de aa
drseles lo comn, ellas son ya su expresin, como uni
dad de relacin entre la expresin y lo expresado.
El alcance ms fecundo de la cuestin se hace ver
cuando junto a lo que Dilthey denomina com prensin
elemental o formas elementales de la comprensin (en
el crculo de intereses de la vida prctica) se destaca la
com prensin superior o formas superiores del compren-
' der. Dado el carcter no determinable de las manifes
taciones de vida y lo incierto de la conexin que les
sirve de base, no es suficiente con una mera coleccin
(Zusamm ennehmen) , sino que se precisa de una cone
xin (Zusammenhang). Y no slo por la inviabilidad

156
del procedimiento, sino, a su vez, por un motivo fun
damental:

La comprensin tiene siempre como objeto algo


singular.
(Obras, VII, p. 236)

El mundo espiritual est determinado, para Dilthey,


no slo por el espritu objetivo, sino, como reiterada
mente se ha dicho, por la fuerza de individuo, como
fuerza de resistencia y creatividad. Esta conexin de lo
general humano con la individuacin es precisamente
la base de la diversidad de las existencias individuales,
y, en definitiva, de la pluralidad multiforme de mani
festaciones de vida. A partir de ellas, mediante una
conclusin inductiva, se trata de hacer comprender la
conexin de un todo. La comprensin adopta esta for
ma de induccin que de singularidades determinadas
parcialmente para nosotros deriva una conexin que
determina el todo: no se infiere una ley, sino una es
tructura, un sistema ordenado que agrupa los casos,
como partes, en un todo.
El problema no se reduce por ello a una mera re
construccin, sino que, de esta coleccin (recoleccin)
inductiva de lo que en una obra o en una vida se da
conjuntamente, se ha de acceder a la conexin en una
obra, o en una persona, en una relacin de vida (ibid.).
Por tanto, de la regularidad y la estructura dentro de lo
general humano (un sistema ordenado) a tipos (asimis
mo un sistema ordenado) en cuya virtud la compren
sin capta individuos.

Y si fuera que en el acto de la comprensin pu


diramos hacer operar conjuntamente el cambio de
la vida anmica y de su situacin mediante las cir
cunstancias, como principio exterior de individuacin,
y la variacin debida al diferente nfasis de los m o
mentos de la estructura, como principio interior, en
ese caso la comprensin de los hombres, de las obras
poticas y literarias supondra un acceso al mayor
misterio de la vida. Y as ocurre de hecho.
(Obras, VII, p. 238)

157
La comprensin, como un acceso, da lugar a una ma
yor libertad, en tanto en cuanto abre un amplio campo
de posibilidades y lo hace encontrando una conexin
de vida en lo dado. Pero slo cabe mayor libertad, en
este caso, a partir de la que se da en la conexin que
ya es el vivir propio y que se halla presente y dis
puesta. Dilthey denomina a esta actitud, que supone
una verdadera retransformacin en vida de la interna
conexin de la vivencia en donde surgi, transferir
(hineinversetzen). Entonces, en la tarea comprensiva se
pone en juego el propio yo al transferirse a un com
plejo dado de manifestaciones de vida. Pero cabe una
simpata an mayor. Aquella que busca la convivencia
completa y cuya hospitalidad conduce a acompaar la
comprensin en la lnea del acontecer, que queda as
fluidificado y dinamizado. La reproduccin (Nachbilden)
o la revivencia (Nacherleben) en la que la totalidad de
la vida anmica acta en el comprender como creacin
y recreacin que acompaa el curso mismo de la vida
( ibid ., p. 239). No se trata slo de captar el proceso
psicolgico, que no sera sino un rasgo ms. Esta ex
periencia de reconocimiento y hospitalidad pone un
terreno habitable comn, terreno de accin y de vida.

En cada punto la comprensin abre (ffnet) un


mundo.
(Obras, VII, p. 229)

Y lo abre en tanto en cuanto ese punto, nexo efectivo


de vivencia y comprensin, viene a mostrar que, en de
finitiva, la comprensin es un nexo efectivo que se hace
cargo de la unidad psquica de vida, de la historia de
los sistemas culturales y organizaciones en su cons
tante cambio y que adems acta en la creacin de va
lores y en la realizacin de bienes y fines.
La apertura lo es fundamentalmente del proceso de
vida en el que lo comprendido est en el comprender.
Es, en definitiva, una reconstruccin de la vida, una
suerte de recomposicin que no se limita a ponerlo como
estaba ni donde estaba. Pero entonces se plantea la
cuestin de si es posible un saber acerca de la conexin

158
del mundo histrico y de dar con los medios para su
realizacin. Dicha tarea es para Dilthey la que atae
a la hermenutica de su poca, como disciplina que
corresponde a la interpretacin como com prensin tc
nica de manifestaciones de vida permanentemente fija
das, como con anterioridad sealamos.
Con ello no se resuelven los problemas pero encuen
tran un excelente campo para su planteamiento. Si en la
bsqueda de una fundamentacin psicolgica se pre
tendan fundamentar los hechos de conciencia, con un
mtodo regresivo, ahora se tratara de fundamentar
los hechos dados, como objetivacin; es decir, com
prender las expresiones y no los hechos de concien
cia un mtodo ms productivo. Ya hemos sea
lado hasta qu punto una escisin radical en este asun
to resultara desacertada y en qu medida, siguiendo el
hil de los escritos de Dilthey, no est claro que quepa
quebrarlos (o reconducirlos y agruparlos, segn se mire)
con una tajante divisin en dos pocas. Tambin insis
timos en que, por otro lado, hay datos para sealar las
diferentes tentativas de fundamentacin.-
Pero la atencin a esta objetividad no liquida la cues
tin: la centra. La comprensin se presenta como la
produccin y restablecimiento de la relacin originaria,
entre la manifestacin de la vida y lo que la produjo,
una recreacin y reproduccin del proceso de creacin
de la obra. Es el proceso el recreado y su retornar da
nuevos frutos. No es preciso cargar el talante ontol-
gico evidente de esta lectura que acaba por sealar a
la historia como el acaecer del espritu, su autoconsti-
tucin o tal vez, de la mano de Dilthey, su prdida (sin
embargo, en mltiples reconocimientos).
La comprensin es siempre de una expresin; pero la
expresin no lo es directamente de la vida, sino de una
vivencia (que es posible revivir). Sin embargo, viven
cia, expresin y comprensin se refieren a la vida, y lo
hacen como conexin (lo nico que comprendemos).

Comprendemos nicamente conexin. Conexin y


comprensin se corresponden mutuamente.
(Obras, VII, p. 282)

159
Pero qu conciencia cabe de esa conexin?, cmo
vivir con ella o en ella? Ahora s que la tarea queda
abierta. La filosofa que pretenda una lectura seria de
Dilthey, a fin de ir ms all de sus planteamientos, ha
br de detenerse en el estudio de la conexin (Zusam-
menhang) en atencin a otras propuestas: enlace (Ver-
bindung), recoleccin (Versammlung ) , retomo a lo ori
ginario (W iederholung), cuyas referencias son obvias.
Sin embargo, con ello difcilmente cabr eludir la cues
tin que ahora y aqu tiene lugar.
El carcter extrao de las manifestaciones de vida
no impide que nos resulten en algn modo familiares.
Si no fueran en absoluto extraas, no sera necesaria
la interpretacin, y si lo fueran del todo, qu cabra
hacer? ( ibid., p, 250). Las manifestaciones de vida son
ya esta ambigedad, son ya resultado de una conversa
cin, cuyo modo de combinacin es, tal vez, accesible.
Sin embargo, tratar de sostenerlas en una conexin pre
senta demasiadas dificultades. As como el mtodo pre
tende el agotamiento de la vivencia, la vida se escurre
quizs como el respecto incognoscible de la vivencia, tal
vez como el espacio en el que cabe.,. En cualquier caso,
se da en ella, pero...

Como el v iv ir es insondable y ningn pensamien


to puede ir ms all de l, como el conocimiento mis
mo se presenta en l y la conciencia de este v iv ir se
va ahondando con su marcha, la tarea que resulta es
infinita, no slo en el sentido de que reclama cada
vez nuevas operaciones cientficas, sino en el que,
por su naturaleza, es insoluble.
(Obras, VII, p. 249)

La historia es, por tanto, la historia de la compren


sin. La interpretacin subraya este cambio en el modo
de la comprensin. Y adems, la historia es la historia
de la vida, su terreno, su hogar.

Toda manifestacin de vida posee un significado en


cuanto que como signo, expresa algo, y como expre
sin nos remite a algo que pertenece a la vida. La
vida misma no significa otra cosa fuera de ella.
(Ibid., p. 259)

160
De este modo, Dilthey, con la teora del comprender
y con las precisiones de su relacin con la vivencia,
muestra la tensin (que es asimismo la del compren
der) y el esfuerzo de dar concrecin a una exigencia de
conocimiento cientfico de a realidad espiritual a par
tir del anlisis de las relaciones entre la vida, sus ob
jetivaciones y la interpretacin de sus expresiones (Cac-
ciatore : 1976, vol. II, p 29). La fundamentacin viene
a mostrar, sin embargo, nuevamente sus fisuras, no atri-
buibles, sin ms, a la labor de Dilthey.

161
Hacia una nueva ciencia del espritu

8.1. V isio n e s de la v id a y teo ra s del m u n d o

La comprensin es siempre interpretacin. Pero aho


ra hemos de decir algo ms: la hermenutica es una
comprensin efectiva, una efectiva comprensin, slo
en la medida en que no se limita a ser comprensin de
las experiencias de un sujeto al que denominamos hom
bre, es decir, no se limita a la autognosis, sino que vie
ne a ser acto hermenutico, comprensin de los produc
tos en los que el hombre ha expresado sus experiencias
(B u l h o f : 1980, p. 55). La hermenutica se refiere a las
objetivaciones del espritu humano.
Dilthey no ha tematizado expresamente la hermenu
tica como mtodo; el mtodo que llena el mbito de las
ciencias del espritu (Obras, V III, p. 299) es la compren
sin e interpretacin. Ni siquiera ha ofrecido una fun-
damentacin hermenutica elaborada y sistemtica. En
los escritos de Dilthey, sta se despliega en el contexto
de la fundamentacin de las ciencias del espritu y res
ponde ms a la relacin entre la estructura psquica y el
saber, hacindose presente en su correspondencia y

162
como modo de proceder de esa relacin. Muestra ms
bien el carcter histrico de esa estructura y ese saber
y es prioritariamente el terreno de su encuentro, a par
tir de la conexin de sus expresiones. Ya hemos insis
tido, con Dilthey, que stas no son algo al margen de
las vivencias y en qu modo la comprensin se hace car
go de esa conexin, no siendo algo diferente. La herme
nutica es disciplina porque corresponde a una com
prensin tcnica e histrica de manifestaciones de vida.
No es anecdtico que Droyssen el historiador sea para
Dilthey la ms influyente personalidad en el mtodo
comprensivo hermenutico.
Sealamos asimismo que en ltima instancia no que
daba la vida comprendida sino el sentido diseminado
y objetivado en sus expresiones, que a su vez lo eran
de una vida psquica determinada en un espacio comn
definido en el que se manifestaba: lo que se comprende
es el sentido. La vida slo es expresamente algo si lo es
expresamente; es decir, si es vivida y dada en y como
vivencia. La vida no se presenta, por tanto, como objeto
de la comprensin sino como la m atriz a la que recon
ducir los productos del espritu humano (B ianco : 1985,
*p. 143).
La comprensin que es conexin nos dice que sta no
se da en el mundo sino como un determinado mundo.
Ello explica por qu para Dilthey, por un lado, la filo
sofa ha de buscar la conexin interna de sus conoci
mientos, no en el mundo, sino en el hombre (Obras,
V III, p. 111), y, por otro, nos obliga a atender a lo que
Dilthey denomina categoras de la vida. Nuestro in
ters ahora no se centra en su exposicin (temporali
dad, mismidad, obrar y padecer, esencialidad, fin, valor,
sentido, significado...), sino en presentar a qu se refiere
nuestro autor con la expresin categora.
Las categoras son conceptos que expresan las ener
gas, las direcciones dinmicas, las transformaciones de
las fuerzas histricas, no son por ello una lista ce
rrada. Son categoras de la vida porque dan cuenta
de un carcter determinado de los conceptos histricos,
en conexiones sistemticas que responden a los predi
cados que aplicamos a los objetos. Surgen de la viven
cia y muestran su realidad y valor objetivo. Y responden

163
al afn de formar conceptos que expresen la libertad de
la historia y de la vida.

Todas estas categoras de la vida y de la historia


son formas predicativas que logran (...) una aplica
cin general en el campo de las ciencias del espritu.
Proceden de la vivencia misma. No constituyen mol-
deamientos exteriores de la misma sino que se ex
presan en ellas las formas estructuras de la vida
misma en su curso temporal.
(Obras, VII, pp. 227-228)

Esta caracterizacin de las categoras est diciendo al


mismo tiempo: a) el carcter relativo de toda forma his
trica de la vida, poniendo en duda la viabilidad de una
filosofa con validez universal; b) el afn de los sistemas
que pretenden una conexin con la vida; y c) la preten
sin de- validez universal de los sistemas y el fracaso
de esa pretensin. Lo hacen al sealar que son concep
tos-expresin que corresponden al carcter determina
do de los conceptos histricos; son en esa medida
conceptos histricos y apuntan, sin embargo, tanto al
carcter histrico de la vida cuanto a su pervivencia en
el acaecer y acontecer histricos. La vida slo pervive
histricamente.
Y adems, esta caracterizacin de las categoras deja
en su lugar la fundamentacin psicolgica y la funda-
mentacin hermenutica. No se trata de elegir. Para
Dilthey el proceder descriptivo y analtico de una psico
loga ya no meramente explicativa, y la fundamentacin
basada en la conexin vivencia, expresin y compren
sin, encuentran su ubicacin efectiva en el quehacer
histrico, en el espacio de las objetivaciones del espritu
humano. Ambas fundamentaciones corresponden a mto
dos de aproximacin y constitucin de la interna cone
xin histrica. La psicologa, al captar las conexiones con
cretas, etc., estimula el estudio histrico. Accin nece
saria pero insuficiente.

El mtodo ha de ser, por lo tanto, nicamente:


buscar las conexiones, etc... Completarlas mediante la
interpretacin.
(Obras, VIH, p. 22)

164
Sin pretender llevar ms all esta referencia, que
remite los mtodos sealados y las fundamentaciones
esbozadas a cuestiones por resolver, sealamos sin em
bargo que en la teora de las concepciones del mundo
encuentra Dilthey el terreno para avanzar hacia posicio
nes ms fecundas en las que dejar en su lugar a aqu
llas. Esta teora conlleva la necesaria imbricacin de lo
psicolgico (en su lectura ms filosfica) y lo herme-
nutico.

...los sistemas filosficos, lo mismo que las religio


nes o las obras de arte, contienen una visin de la
vida y del mundo que se basan, no en el pensamien
to conceptual, sino en la vida de las personas que los
producen.
(Obras, VIII, p. 28)

Esta presencia de la vida en formas innumerables y


manifestaciones singulares, que sin embargo se sostie
nen en rasgos comunes es, por un lado, revivida de nue
vo en cada individuo, y, por otro, puede ser abarcada
mediante la comprensin y la interpretacin, en tanto
en cuanto se objetiva en sus manifestaciones, o bien al
percatarnos de la vivencia propia ( ibid., p. 112). Por ello,
si entre vivencia y comprensin la expresin ofreca el
problemtico espacio mediador de encuentro, ahora la
cuestin se plantea en el nexo entre las expresiones de
la vida y la totalidad de la Weltanschauung que, siendo
visin del mundo, lo es, a su vez, de la vida.
Vida, reflexin sobre la vida y experiencia de la vida
corresponden a ese proceso en el que los sucesos sin
gulares provocados por nuestros impulsos y sentimien
tos, en su confluencia con el ambiente y el destino, se
convierten en un saber objetivo y general, con el carc
ter comn de rasgos fundamentales (ibid.). Pero Dilthey
ha insistido en que la faz de la vida misma se hace
presente en el conjunto de cambiantes experiencias de
la vida. A pesar de los esfuerzos por dar con una tra
ma vital, la extraeza de la vida se .va imponiendo. Slo
por la persistencia de determinados temples de nimo
y a partir de una determinada trama, surgen disposi
ciones de nimo universales.

165
Estos temples vitales, los innumerables matices de
la actitud ante el mundo, constituyen la primera capa
para la formacin de las concepciones del mundo. Y
sobre la base de las experiencias de la vida, en las
que actan las innumerables tramas vitales de los
individuos con el mundo, tienen lugar, en esas concep
ciones del mundo, los intentos de solucin del enigma
de la vida.
(Obras, VIII, p. 115)

Las concepciones del mundo se sostienen en una re


lacin vital que se constituye en formacin regular, que
expresa a su vez una estructura, que es la de la vida
psquica. Basndose en una imagen del mundo, se de
cide sobre su significado y sentido. Pero esta eleccin
otorga a la concepcin del mundo una energa prctica.
Se adoptan fines para realizar una idea, se eligen, se
seleccionan medios:

un plan de vida que todo lo abarca, un bien supremo,


normas supremas de la accin, un ideal para plasmar
la vida personal y la sociedad. Esta es la estructura de
la concepcin del mundo.
( Ibid., p. 117)

Dilthey reconoce, asimismo, junto a esta regularidad


de la estructura y su diferenciacin en formas singula
res, el factor imprevisible de las variaciones de la vida
y la mudanza de los tiempos, as como un principio
casi biolgico de seleccin por la Historia entre
aquellas concepciones que propician la comprensin de
la vida, seleccin en virtud a su vez de su capacidad
de conducir a metas provechosas. Se destaca con ello
que las concepciones del mundo, siendo comprensin
de la vida, son, a su vez, expresin de la vida anmica,
aunque en ambos casos de modo no pleno. Pero asi
mismo se hace ver que la seleccin por motivos de sa
tisfaccin exige a las concepciones del mundo un carc
ter que, nietzscheanamente, calificaremos de soporta
ble: hacer la vida soportable, o ms exactamente posi
bilitar la con-vivencia con el enigma de la vida. Para
Dilthey, sin una concepcin del mundo no se puede
vivir.

166
Esto nos permite afirmar que el enigma de la vida
sostiene el enigma del mundo y, a su vez, que cobra sen
tido la expresin enigma del m undo y de la vida. Con
ello se est haciendo ver, por un lado, la interna rela
cin entre la experienci de la vida con la imagen del
mundo (en realidad los esfuerzos se encaminan a lograr
su solidez y responden a la accin de la voluntad), y,
por otro, que de esa relacin interna puede derivarse
siempre un ideal de vida. Es la vida del hombre unitario
la que reconoce su estructura en las diversas esferas de
la vida y le da su conexin. Eleva la vida a conciencia en
un trabajo arduo y lento en el que su propia vida y la
comprensin como conexin se dan en el nico m undo:
el de la concepcin desarrollada del mundo. Esta lec
tura que corresponde a lo que Dilthey denomina inter
pretacin psicolgica y sistemtico-histrica de lo his
trico, que requiere la intervencin del mtodo histri
co, muestra hasta qu punto las posibilidades deben que
dar abiertas.
El principio sobre el que se sostienen las concepciones
del mundo deja en evidencia a quienes insisten en que
en los escritos de Dilthey la hermenutica nos despoja
de la necesidad de una recurrencia a la vida anmica.
Esta lectura metafsica (en el sentido ms propiamente
diltheyano) de la hermenutica no se corresponde con
la que pervive en la teora expresada, en la que ha de
tenerse en cuenta la estructura de la vida anmica y su
actuacin teleolgica, es decir, en un afn de desa
rrollo.

Las concepciones del mundo no son producios del


pensamiento. No nacen de la pura voluntad de cono
cer. La captacin de la realidad constituye un fac
tor importante en su formacin, pero no es ms que
uno. Surge de las actitudes vitales, de la experiencia
de la vida, de la estructura de nuestra totalidad ps
quica.
(Obras, V III, p. 119)

Esa estructura que es comprensin y por tanto co


nexin procede por autognosis (Selbstbesinnung) en la
medida en que, no slo se reconoce en la historia, sino
en su ms genuino sentido, porque es el estudio de las

167
condiciones del conocimiento en la conciencia, y stas
son, de modo inexorable para Dilthey, histricas. An
ms, la autognosis slo es posible a partir de los produc
tos histricos. No hace falta insistir en qu medida con
ello se marcan las distancias con la Investigaciones lgi
cas de Husserl, a las que acogi con entusiasmo en su
lectura de la primera edicin: como se ve ahora que
dan presentes y distanciadas por esta convulsin per
manente de lo histrico.
Las concepciones del mundo no son, por tanto, con
ceptos sino expresiones del modo de ser de la vida hu
mana y en esa medida de la vida misma:

la raz ltima de la concepcin del mundo es la


vida.
(Ibid., p. 112)

La vida se dice de muchas concepciones; todas ellas


lo son de la vida y del mundo y todas ellas son hist
ricas. Relativas, no por carecer de relacin, relativas
por su relacin permanente e histrica con la vida. Dil
they no es relativista.

8.2. E l en igm a d el m u n d o y de la vid a

Dilthey, como ha quedado patente, no se limita a ha


cer una enumeracin de diversas concepciones del njun-
do, ni siouiera a establecer jerrquicamente un orden
de relacin. La experiencia de la configuracin de las
concepciones del mundo, el carcter histrico de esa
experiencia, da pie para su consideracin como teora.
Las concepciones del mundo no son slo resultado de
una tarea hermenutica; son, en cuanto constituyen
una forma unitaria de vida, un espritu comn, su con
dicin de posibilidad (Obras, V II, p. 291). No hay dos
cpnexiones diferentes, una de ia vida y otra de la his
toria.

La conexin de la historia es la de la vida misma


(...). Lo que la vida sea nos lo ensear la historia.
(Obras, VII, p. 287)

168
Y lo que nos ensea la historia es, primariamente, que
la vida es enigma. Dilthey caracteriza esta situacin
como una madeja de cuestiones que impregnan los ob
jetos, las experiencias, los bienes, los fines; cuestiones
torturadoras y arrebatadoras de placer intelectual y de
dolor, tenidas en una unidad: el enigma de la vida. El
pensamiento trata de asir (expresar en conceptos) su
rostro huidizo, elevar el velo que cubre ese enigma
(creencia en los espritus, personalidad de las fuerzas
divinas, mito) y lo hace poco a poco para encararse con
el enigma de la totalidad de la realidad y de la vida.
Esta doble faz, por un lado de una uniformidad como
la de la naturaleza, llena de lagunas, y de otro de una
vitalidad faz de lo ms terrible y lo ms fecundo
a la par sostiene una serie de cuestiones que no re
suelve ninguna ciencia particular y que sin embargo re
claman solucin (la muerte y la inmortalidad, la gene
racin, la lucha social, los lmites del tiempo y el es
pacio, el antagonismo entre las posibilidades del pensa
miento y lo real, lo infinito, la naturaleza). Contradic
ciones, antagonismos y problemas que no se dejan re
ducir, sin ms, por el pensamiento.

Objeto de la religin egipcia, de la babilnica lo


mismo que de cualquier religin actual, de Prometeo
o de la Orestada.. lo mismo que de Dante o del Faus
to o de Sartor Resartus, de Herclito y de Parm-
nides, de Platn y de Spinoza, de Kant y de Hegel.
(Obras, V III, p. 85)

En esto, su objeto, la religin, la poesa o la meta


fsica no son diferentes. Conjurar el enigma entero de
la vida, esa unidad intrincada y asombrosa de cuestio
nes por descifrar, es el umbral ante el que se sitan en
la tarea de su solucin. Pero el nico camino parece
ser la aclaracin de lo oscuro mediante lo captado como
ya comprensible. Una suerte de transferencia cuyas for
mas han venido siendo la metfora, la representacin
simblica, la analoga e incluso la parbola. Por eso la
vida como enigma de la vida no slo es una reserva
o un depsito de problemas o cuestiones; es, asimismo,
desde sus aspectos dispares y antagnicos, una incit

is
cin a pensar. Pero Dilthey insiste en que ello no se re
duce a abarcarla en conceptos que fatalmente llegan a
ser contradicciones, sino que se trata de reconocer que
tanto la religin como la poesa o la metafsica, en su
afn de interpretar el enigma de la vida, no pueden
proceder omnicomprensiva y unilateralmente.

En ningn intento de solucin pueden ser tenidos


en cuenta, a la vez, todos los diversos aspectos de
estos antagonismos. En ninguno pueden ser resueltos
de la misma manera todos los problemas. As se pro
duce esa marcha que adopta el espritu humano.
(Ibid., p. 87)

Cualquier proyecto de inclinar el proceder, erigiendo


automticamente un problema aislado y peculiar como
decisivo, al margen de este encararse con el enigma de
la vida, acabar produciendo la experiencia de un anta
gonismo o de un dominio, o quizs, en desarrollos suce
sivos, querindolo o no, dar paso a las otras concep
ciones.
Ahora se destaca hasta qu punto las concepciones del
mundo surgen de la experiencia de la vida. Slo cabe pro
ceder atendiendo al desenvolvimiento de las posibilida
des, de los antagonismos. Como sealamos en el apar
tado anterior, lo que en el enigma de la vida se presenta
como este haz retorcido de cuestiones, encuentra en la
concepcin del mundo una conexin consciente de pro
blemas y soluciones. Sin embargo, ello slo es posible
como acceso a partir de lo que lleva implicado. De ah
que Dilthey haya insistido en que la concepcin del
mundo es un engendro de la historia (Obras, p. 117).
Si el objeto de la religin, de la poesa y de la meta
fsica es el mismo y su mtodo para atender al enigma
es necesariamente afn, sin embargo estas concepciones
del mundo se diferencian por su ley formativa, por su
estructura y por sus tipos.

a) La concepcin religiosa del mundo, como Dilthey


ha mostrado en sus escritos, es la preparacin para la
concepcin metafsica, pero no se disuelve en ella; fun
damentalmente, por su punto de vista unilateral que se

170
debe a una especial conexin vital (Lebenbezug) del
hombre. El afn de dominar lo esquivo al alcance de la
accin ms inmediata y prctica, acaba configurndolo
como inaccesible; y en esa medida, a su vez, como ac
tuante. La fuerza de lo invisible, cuyos orgenes son os
curos, da pie a una serie de concepciones religiosas del
mundo cuya caracterstica ms peculiar es que

en ellas se lleva a cabo la interpretacin de la reali


dad, el enjuiciamiento de la vida y el ideal prctico,
partiendo de la relacin con lo invisible.
(Obras, VIII, pp. 121-122)

Esta comprensin de la vida acaba caracterizando


como sujeto representable, por analoga, los efectos sen
tidos de esa energa suprasensible. La realidad aislada,
separada, opuesta, deviene figura sensible, soporte sim
blico subjetivado de efectos. Pero el amplio campo de
smbolos ha de ser acogido en la conexin de la imagen
del mundo, y se experimenta en los smbolos religiosos
la visin de la vida y del mundo, en cuya dialctica in
terna se eieva a objetividad.

b) E l arte adoptara una posicin ms libre y una


forma ms neutral. Pero Dilthey insiste en que no es
propiamente la creacin artstica la que, considerada
en s misma, tiene una relacin directa con una con
cepcin del mundo, sino que sta se produce a partir
de la complexin vital del artista. Especialmente (a pe
sar de la pintura y la msica) en la poesa, por operar
mediante el lenguaje y estar abierta a una suerte es
pecial de expresin. Ello le permite abrir caminos de rea
lizacin en la fantasa, de posibilidades de la vida, abrir
la visin de un mundo. Y, sobre todo, al ser la vida su
punto de partida (su ncleo lo constituyen referencias,
tramas vitales con los hombres, las cosas, la naturaleza)
puede traer a unidad las experiencias en la conciencia
potica de la significacin de la vida. Su pretensin no
es el conocimiento de la realidad, sino el significado
de lo que acontece, de aqullo que constituye su ncleo,
trabado ahora en urdimbres vitales en las que el enigma
de la vida se concentra en una conexin interna. Cada

171
suceso expresa una concepcin de la vida, surge de
sta, es un modo de ver que se debe a sus infinitas po
sibilidades; en esa medida, es smbolo de una conexin
contemplada en la vida, a partir de la experiencia vital
del poeta.

Y a cada una de estas complexiones vitales corres


ponde una forma interna de la poesa. De aqu no
hay ms que un paso a los grandes tipos de concep
cin del mundo, y la conexin de la literatura con
los movimientos filosficos condujo a un Balzac, un
Goethe, un Schiller, a esta culminacin de la com
prensin de la vida.
(Ibid., p. 125)

c) Y efectivamente la concepcin filosfica del mun


do surge de este seno pero es, sin embargo, por su es
tructura peculiar, esencialmente diferente del arte y de
la concepcin religiosa del mundo. Del primero, por su
carcter y su voluntad de actuacin y transformacin
solare la vida; del segundo, por su voluntad de un saber
de validez universal. La estructura de las concepciones
del mundo de la metafsica qued determinada en un
principio por su conexin con la ciencia, ms tarde con
la cultura secular. Pero lo que importa destacar es su
despliegue sobre fundamentos ms amplios, sobre la
conciencia emprica, la experiencia y las ciencias em
pricas, de acuerdo con las leyes formativas implicadas
por la objetivacin de las vivencias en el pensamiento
conceptual. El pensamiento y su energa penetrando
en la profundidad de las vivencias, el mundo del sen
timiento y las acciones volitivas objetivndose. Se van
formando conexiones sistemticas mediante una activi
dad de fundamentacin, a travs de un encadenamiento
en forma de pensar sistemtico.

Los momentos que constituyen la vida se explayan


, as en sistemas mediante la generalizacin por con
ceptos y proposiciones (...). Y los conceptos supre
mos a los que llegan estos sistemas, el ser univer
sal, la razn ltima, el valor absoluto, el bien supre
mo, se conciertan en el concepto de una conexin
teleolgica del mundo, en la cual la filosofa se en-

172
cuentra con la religiosidad y con el pensamiento ar
tstico (...). Cuando se capta y fundamenta una vi
sin del mundo conceptualmente y se eleva as a
validez universal, la denominamos metafsica.
(Obras, VIII, p. 202)

La metafsica es un sistema que responde a un conglo


merado a su vez sistemtico de, asimismo, sistemas me-
tafsicos condicionados por su lugar en la historia de la
filosofa. Cabe hablar por tanto de conexin lgica de
ellos, lo que curiosamente permite su irregularidad.
Pero lo que verdaderamente le caracteriza es su volun
tad de someter a la conexin del universo y de la vida
los diversos mtodos cientficos que han venido desarro
llndose en cada uno de los campos particulares del
saber.
Sin embargo, finalmente, la metafsica es una pugna
de sistemas y no ha producido un sistema unitario. Dil-
they estima que ser la conciencia histrica la que nos
lleve ms all en la direccin de los metafsicos. Esta
pugna es a sus ojos algo que descansa en la experiencia
de la vida, en las posiciones ante los problemas de la
vida. Es aqu donde se halla la razn de ser de la multi
plicidad de los sistemas y, adems, la posibilidad de
distinguir ciertos tipos entre todos ellos. Este es el pun
to que inspira el trabajo de la teora diltheyana de las
concepciones del mundo (cfr. ibid., p. 128).
Los sistemas filosficos estn condicionados por la
situacin del mundo conceptual en que se presentan.
Desde una consideracin histrica, sus conceptos no pa
san de ser medios auxiliares en una doble direccin:
para, por un lado, construir su concepcin del mundo
y, por otro, demostrarla. Ello nos permite afirmar que
para Dilthey la vida es la m atriz de la que surge toda
autntica concepcin del mundo. Esta inmersin en la
vida se confirma respondiendo activamente, tomando
posiciones en ella y siempre dentro de sus implicacio
nes vitales.
La filosofa com o toma de posicin en la vida da cuen
ta del alcance de la peculiar tarea que Dilthey le atri
buye. Slo a partir de este temple vital, decidido y ac
tivo, se le abren ciertos aspectos del mundo. Dilthey ha

173
llegado hasta donde su propia filosofa y su propia toma
de decisin le permiten.

No me atrevo a ir ms adelante. No conocemos la


ley formativa a que obedece la diferencia de los sis
temas metafsicos a partir de la vida. Si queremos
acercarnos a la captacin de los tipos de concepcin
del mundo tendremos que dirigirnos a la historia.
(Obras, V III, p. 130)

Y la historia, que es, a su manera, la historia de la


vida, nos ensea la necesidad de considerar como cen
tro de los sistemas esta inmersin asimismo en ella. Las
grandes conexiones de sistemas atraviesan la historia
y ven a partir de la vida; no cabe sino seguir el rastro
de esas grandes intenciones. Slo es posible, por tanto,
captar y fundamentar una visin del mundo conceptual
mente, a partir de su conexin con la vida; es decir, co
nexin entre vida y metafsica.
No es en este momento lo decisivo el estricto estable
cimiento de los tipos capitales a los que Dilthey accede
con el nico recurso vlido: el de la comparacin hist
rica (agrupar los sistemas segn sus relaciones de depen
dencia, afinidad, atraccin o repulsin recprocas). Des
de algn hilo habr que comenzar a desenredar aquella
madeja del enigma de la vida. Toda mente metafsica
deshace desde algn lugar, condicionado por su posicin
ante la vida. El ir desatando nudos va desplegando y de
sarrollando estructuras y sistemas singulares.
Que estos tipos sean el naturalismo, el idealismo ob
jetivo y el idealismo de la libertad no es lo ms impor
tante. El propio Dilthey reconoce su carcter provisio
nal e incita a la libertad de arreglar el asunto lgica
mente, si fuera preciso de otra manera (ibid.). Lo que
s resulta decisivo es que esos tipos posibilitan una vi
sin ms densa e intensa de la historia, a partir de la
. vida. Lo que s ha de subrayarse es que esos tipos fun
damentales de la metafsica

tienen sus races en las diferencias decisivas de las


concepciones humanas del mundo.
(Ibid., p. 203)

I 174
Ahora se ve hasta qu punto se da una mutua relacin
y correspondencia entre la trabazn de conocimiento del
mundo, de estimacin de vida y de principios del obrar
(que contiene cada una de las concepciones del mundo,
en la esfera de la captacin objetiva) y la conexin nsi
ta en la estructura del hombre (que compete asimismo
la estructura de una poca y se extiende desde el cono
cimiento de la realidad, pasando por la asignacin de
valores y por el ideal, hasta la adopcin de fines). Del
mismo modo, las actitudes fundamentales discernidas
en el anlisis psicolgico contemplativa, volitiva y
afectiva estn a la base de las tres manifestaciones
sealadas, siempre vivas de la historia del hombre:
filosofa, religin, arte.

Por esto la filosofa es ms que pensamiento: cons


tituye el principio de plasmacin autnoma de la
persona y de la sociedad. Su historia hace patente
la sucesin de las posiciones de la vida psquica del
hombre.
(Obras, VII, p. 249)

La historia de cada una de estas concepciones del


mundo es la historia de la vida anmica, en tanto que
abarca intelectualmente la multvoca vida, a partir de
uno de nuestros modos de actitud, segn las leyes con
tenidas en ste. La filosofa, en esa misma medida, al
lograr una conexin basndose en el saber existente, da
consistencia a la vida anmica; en cada caso, por tanto,
condicionada. Esto explica por qu reiteradamente Dil-
they emplea como mtodo el interrogar primero la ex
periencia histrica y el coordinar el contenido real as
encontrado dentro de la legalidad psquica. Pero con
ello el problema se plantea con mayor fuerza y rigor.
Los intentos de clarificacin no han despejado el enig
ma de la vida. Por el contrario, la sucesin de sistemas
no ha hecho sino confirmarlo y remitir a la vida, matriz
de la que surgen.

en las concepciones del mundo se encierra un


ncleo no demostrable y tampoco cancelable.
(Ibid., p. 91)

175
8.3. L a filo s o fa co m o ciencia del esp ritu .
U n a v isin de la v id a y u n a teo ra
del m u n do ?

Slo los fantaseadores suean fundamentaciones


nuevas de la ciencia filosfica.
(Obras, V III, p. 95)

Si la metafsica no puede satisfacer las exigencias de


demostracin cientfica, sin embargo en su exposicin y
despliegue histricos nos ofrece un resultado, al ha
cernos acceder a un punto firm e para la filosofa. No
hay formacin o composicin de lo singular que no sea
expresin de la vivida unidad estructural de la vida indi
vidual y colectiva. En esta direccin se expresa Dilthey
en La esencia de la Filosofa, en 1907, cuatro aos antes
de su muerte.

Del enorme trabajo del espritu metafsico nos


queda la conciencia histrica que lo va repitiendo
y experimenta as la profundidad insondable del
mundo. La ltima palabra del espritu no es la rela
tividad de toda concepcin del mundo, sino la sobe
rana del espritu frente a cada una de ellas y, al
mismo tiempo, la conciencia positiva de cmo en
los diversos modos de actitud del espritu se nos da
la realidad nica del mundo.
(lbid., p. 207)

El problema se plantea por tanto en el establecimiento


del mtodo que d cuenta de la relacin del espritu
humano con el enigma del mundo. Es esta cuestin de
m todo la que ahora ha de abordarse. Dilthey nos apro
xima al asunto hacindonos ver que no es una cuestin
slo de concepto, sino asimismo de vivencia: slo en su
interaccin el mtodo resulta adecuado. Los conceptos
nicamente se llevan a cabo en la revivencia de las co
nexiones estructurales individuales o colectivas y la revi
vencia se eleva a conocimiento cientfico por medio de
las formas generales del pensamiento. Se trata de que
estas dos funciones de la conciencia cientfico-espiritual
concuerden. En ese caso captamos lo esencial del desa-

176
rrollo humano; en la medida, precisamente, en que la
esencia es ese desarrollo.
La expresin conciencia cientfico-espiritual emplea
da por Dilthey (Obras, V III, p. 149) nos sita en la di
reccin de lo que nos preocupa. La revivencia es hist
rica: el concepto forma parte de esa conciencia, en la
medida en que es expresin esencial de una realidad
histrica. Con ello la formacin conceptual es un me
dio para reproducir y exponer lo singular y a esto remi
te, ya que no es sino una determinada comprensin de
la conexin estructural de la vida individual y social.
En tal sentido cabe sealar dos aspectos. El primero
negativo: el carcter histrico de las determinaciones
conceptuales acaba dicindonos que la solucin de los
problemas filosficos pertenece siempre a un presente
y a una situacin. El segundo reconduce la conciencia
cientfico-espiritual a la experiencia interna.
Aqu tambin, en esta tarea de Dilthey, se muestra
que cuando se atiende de modo efectivamente histrico
al mtodo, se ve afectado el objeto. Es en la experiencia
interna donde se nos da esa realidad de la conciencia.

La fundamentacin de la filosofa sistemtica es


autognosis.
(Obras, VIII, p. 352)

Dilthey no dice que se funda o se fundamenta en;


ni siquiera dice que la autognosis sea lo que fundamen
ta. Nosotros apostillamos: el nuevo nombre (la nueva
realidad y la nueva condicin) para lo que hasta ahora
denominamos fundamentacin es autognosis. Este es un
principio rector de la nueva ciencia. Pero cmo carac
terizarlo?

a) Es autognosis metdica: recoge el afn de la filo


sofa por acceder a supuestos ltimos e indica un modo
de proceder; b) es ms una funcin que una caracters
tica metodolgica; c) es una experiencia interna no
interiorista ; d) es condicin de posibilidad de conoci
miento de los productos del espritu humano; e) es pun
to de partida y condicin de posibilidad para la lgica,
para la teora del conocimiento y para toda teora acer-

177
ca de la produccin de una visin unitaria del mundo;
/) es conocimiento de las condiciones de la conciencia
a la que est sometida la elevacin del espritu a su
autonoma.
Pero con ello se est poniendo en evidencia otro prin
cipio rector de la nueva ciencia del espritu, el princi
pio de fenomenalidad, segn el cual

cada objeto tanto como cada sentimiento se da corno


un hecho de conciencia; dicho ms brevemente: es
un hecho de la conciencia.
(G . S., X I X , p. 61)

Este carcter de la realidad no significa que sta que


de interiorizada sino que la conciencia se hace presente
como realidad desplegada, es decir, como conciencia es
piritual, conciencia histrica.
La autognosis metdica y el principio de fenomenali
dad caracterizan la nueva ciencia del espritu, en aten
cin a las funciones de la conciencia cientfico-natural
y nos permiten presentar a la filosofa como ciencia de
la experiencia interna o como ciencia del espritu {Obras,
V III, p. 167). Esta ciencia es, a su vez, ciencia de la vida
y del mundo, en tanto que expresin de bsqueda per
manente de la solucin del enigma del mundo y de la
vida.
La autognosis y la fenomenalidad hacen de la filosofa
un recorrido por todas las posibilidades y de todas las
posibilidades de la actitud del espritu humano ante ese
enigma. De ah que la filosofa est presente, a su modo,
en la religin o en el arte, constituyendo zonas de lucha y
encuentro que Dilthey caracteriza de zonas interm e
dias entre la filosofa y la religiosidad, la literatura, la
poesa.
Sin embargo, no cabe ignorar la permanente tensin
del espritu filosfico a la bsqueda de fundamentacin
, y de conexin. La autognosis es el nuevo nombre de la
fundamentacin en tanto que reflexin del espritu so
bre s mismo (ibid., p. 208), pero asimismo por su afn
de validez universal. Es, en esa medida, la bsqueda
permanente de una relacin de la conciencia con lo
dado, la bsqueda, a partir del conocimiento objetivo

178
de las ciencias particulares, de su fundamento en la
teora del conocimiento. La mirada de la filosofa se
dirige a esas ciencias: de lo real a su saber. Se ocupa
de la fundacin del saber en el terreno del conocimiento
de la realidad, del establecimiento de valores, de la pro
puesta de fines y de la fijacin de reglas. Todo el com
plejo del saber deviene as su objeto.
Dado que, como sealamos, la estructura del saber y
de la vida anmica se corresponden, la reflexin del hom
bre sobre su hacer y su afn por un saber con validez
universal le conducen a una reflexin sobre los procesos
en que se origina la concepcin del mundo y sobre la
justificacin de sus supuestos. No es una reflexin so
bre el pensamiento mismo o las condiciones de un cono
cimiento asptico. Si la filosofa es una teora del saber
lo es en el sentido de que tiene por objeto la forma, re
gla y conexin de todos los procesos mentales determi
nados por la finalidad de alcanzar un saber vlido. Aqu
se cruzan lgica y teora del conocimiento en una tarea
histrica que ha de corresponder a la conciencia cient
fico-espiritual.
Ciertamente algunos textos del volumen X IX de los
Gesammelte Schriften de Dilthey se debaten en la bs
queda de lo que denominaremos una lgica de las cien
cias del espritu y queda por ver hasta qu punto sus
escritos inditos consolidan esa, por ahora (como tan
tas otras), puerta abierta. La referencia a una lgica
que pretende la conexin objetiva del pensar de la vida
humana y de la historia, lgica adecuada a la teora del
conocimiento (ni formal, ni metafsica) (G. S., X IX,
pp. 235-236), es hasta el presente la tarea que da cuenta
de esta nueva ciencia del espritu. Pero, para Dilthey,
precisamente en cuanto conexin es acorde a la estructu
ra de la conciencia anmica, y en cuanto objetiva, des
plegada histricamente.
La lgica de la nueva ciencia del espritu ha de estar
a la altura de la autognosis y su fundamentacin de las
ciencias del espritu se hace no slo en la lgica y en la
teora del conocimiento sino asimismo en la psicolo
ga (Obras, I, p. 124). Pero esta afirmacin de 1883 re
aparece de modo ms contundente en el conocido en-

179
sayo de 1875 en el que la filosofa en tanto que ciencia
est compuesta por la lgica (junto a la teora del co
nocimiento) y por la psicologa, a las que, en ambos
casos, califica de instrumentos para la solucin de los
problemas (Obras, VI, p. 388). Incluso en los escritos
de ltima hora (Obras, V III, p. 257) la psicologa si
gue siendo el fundamento de las ciencias del espritu.
Ya indicamos hasta qu punto la fundamentacin se
quebraba en ese caso y cules eran sus fisuras, pero ello
no es ahora argumento para leer sin remitir a la con
ciencia anmica alguna supuesta lgica o teora del co
nocimiento ms asptica.
Ciertamente, el conocimiento de la realidad se eleva
a la autognosis en la teora del conocimiento, la lgica y
la metodologa. Pero Dilthey no cesa de insistir en la re
misin a la experiencia de la conexin;

conexin que, como estructura del alma constituye


el supuesto inexorable en cuya virtud existe para
nosotros la conexin real, distinta de las meras rela
ciones lgicas.
(Obras, VIII, p. 254)

Es sintomtico que en el sobre que contena material


para la continuacin del primer volumen de la Ein-
leitung se hallara junto a dos fragmentos en los que se
critican los sistemas especulativos, un manuscrito titu
lado por el editor Ms all de Kant. Sintomtico el lu
gar, sintomtico el rtulo. Este importante fragmento
deja la cuestin en su lugar.

La realidad misma no puede, en definitiva, ser ex


plicada lgicamente, sino slo comprendida (...)
Se trata de la relacin del pensamiento lgico con
la vida, la comprensin y la experiencia interna. Sur
ge la cuestin de en qu medida puede comprender
se conceptualmente lo vivido.
(Ibid., p. 358)

Este casi texto, escrito-en torno a 1896, enfrenta


a la filosofa a una labor en la que, en algn sentido,
la fundamentacin viene a desfondarse, siendo sin em
bargo una tarea. Tarea cientfica que exige plantear la

180
cuestin epistemolgica (como tal cuestin) en el mbito
de la autognosis y las operaciones hermenuticas, pero
que exige asimismo reconciliar la filosofa con la expe
riencia de la conciencia espiritual, conciencia histrica,
para que se muestre como conciencia cientfico-espiri
tual. Para nosotros, de la mano de Dilthey, sta es

Ingente tarea. Slo poco a poco podr resolver


se. Pero slo entonces recobrar la filosofa poder
y vida.
(Ibid.)

Mientras tanto, en esa direccin Dilthey presenta la


filosofa como una objetivacin de la vida, lo que le per
mite hablar de filosofa de la filosofa y alejarse de
una filosofa de la historia. En cuanto tal objetivacin
ella ya contina el camino de la auto-reflexin histrica.
Si Gadamer acierta a leer a Dilthey, lo absoluto no es
algo distinto de ese camino de relatividad en relatividad
(G ad a m e r : 1977, p. 298). No es relativismo. La nica rea
lidad sera esta historia del espritu humano en su en
cararse con el enigma de la vida, presente en la propia
historia. Y por ello, la variabilidad de ciertos objetos
de la experiencia reposara sobre determinadas condicio
nes empricas de la posibilidad de la variabilidad hist
rica de los sujetos de la experiencia (A c h a m : 1985,
p. 62).

El fundamento creciente que la filosofa va propor


cionando a la autognosis responde a una?~tendencia
irrefrenable, radicada en nuestro propio ser, del g
nero humano.
(Obras, VII, p. 415)

181
La vida como drama y narracin

9.1. U n a tarea com n

De dnde vengo? Para qu estoy aqu? Qu ser


de m? Esta es, de todas las cuestiones, la ms uni
versal y la que ms me importa. La respuesta a esta
pregunta la buscan en comn el genio potico, el
profeta y el pensador.
(Obras, VIH, p. 96)

Ya insistimos de la mano de Dilthey en la peculiar


y diferente estructura de la poesa, la religin y la filo
sofa. Traicionaramos abiertamente sus escritos si pre
tendiramos unificarlos eclcticamente o inaugurar una
nueva ciencia con una receta bien aderezada de estos in
gredientes. Dilthey ha sealado reiteradamente la impro
cedencia de su reduccin y el afn metafsico que con
llevara la imposicin de una de estas expresiones y
'manifestaciones de la vida sobre las otras. La vida se
dice, al menos, de tres maneras: como poesa, como
religin, como filosofa. Destacamos como no en todas
ellas cabe el mismo nivel de libertad. Hemos indicado
asimismo el peso y el papel de la filosofa en y como

182
nueva ciencia del espritu. Pero ello no nos impide con
tinuar.
En primer lugar, porque si bien es cierto que las
concepciones del mundo que sostienen -y en las que
se sostienen se diferencian, adems de por su estruc
tura, por la ley formativa y por sus tipos, a pesar de
que sus respuestas vienen siendo diversas, sin embar
go es lo mismo lo que buscan: la solucin al enigma de
la vida. Sobre ello nos expresamos con anterioridad.
Ahora ha de aadirse que esa bsqueda es en comn.
La lectura de los escritos de Dilthey es una permanen
te incitacin en este sentido; e incluso hay indicios del
terreno en el que hacerlo. El entrometerse de la filoso
fa en las zonas intermedias diltheyanas no es sino
un reconocimiento de ese espacio en el que buscar en
comn.
Hay, por otra parte, un modo de proceder que nos
pone en la senda de eso mismo perseguido:

El religioso, el artista y el filsofo crean partiendo


de la vivencia.
(Obras, VI, p. 363)

Se nos ofrece ahora otra clave decisiva, que remiti


mos al problema del tiempo, al comps, de nuevo, de un
texto de Dilthey; ahora, de 1908 y en el que trata de re
elaborar su potica. En definitiva, partir de la vivencia
es adoptar una determinada relacin con el presente
que consiste en experimentarlo realmente. Dilthey se
plantea si ello es posible y, desde esa lectura del pre
sente como precipitada llenazn con la realidad, mues
tra que as resulta experimentable y que, en esa medida,
vivimos siempre en el presente, al experimentar tal lle
nazn como vivencia. El presente, llenazn del tiempo,
es plenitud de vida. Slo en el presente se colma el
tiempo.
Esta localizacin de la realidad es comn a su vez, en
el religioso, el artista y el filsofo. Lo que crean a partir
de esa vivencia o el modo como lo hagan no oculta esa
decisiva remisin, cuyas consecuencias vendremos a
sealar. Resulta significativo, sin embargo, sealar que
es tarea de la filosofa el acceso a la plena conciencia

183
histrica actual, a la plena conciencia del presente
(Obras, V III, pp. 257 y 350). Sin embargo ello, en cuanto
que hace que la realidad se haga presente no impide,
antes bien exige, una permanente respuesta. Dilthey ha
bla de creacin en la que efectivamente queda constitui
do, es decir, desparramado histricamente.
Ahora se comprende por qu estas respuestas van dan
do significado a la vida. Significado que se halla Conte
nido en las vivencias, constituyendo una conexin y que
responde a la naturaleza de todo lo visible, siendo una
categora. Al articular y determinar la captacin del
curso de nuestra vida es, a su vez, el punto de vista
desde el que captamos y representamos los cursos vi
tales, en su sucesin y coetaneidad, en la historia. La
vivencia se capta, por tanto, en unidad y relacin (sig
nificado con otras vivencias en el todo de la vida). No
es causal que para no olvidarlo Dilthey recurra a lo
que acontece en el recuerdo. Desde estas consideracio
nes, el significado es un establecimiento y fluidifica-
cin de lo que aparentemente careca de relacin: una
suerte de com posicin y re-posicin creadora de la vida.

El significado de la vida establece una relacin n


tima entre poesa, religin y filosofa.
(Obras, VI, p. 369)

Con estos pasos estamos ya en condiciones de avanzar


en una doble direccin. En atencin, por un lado, a la
estructura de estas concepciones del mundo que son ex
presiones de vida y, a su vez, a lo que quepa entender
por espritu cuando por ejemplo hablamos de ciencias
del espritu.
Si poesa, religin y filosofa corresponden a los ele
mentos constitutivos y actitudes de la estructura ps
quica afectiva, volitiva y contemplativa , queda en
evidencia que del mismo modo que stos encuentran su
_terreno en la conexin anmica, aqullos no pueden
asimismo entenderse sino en su efectiva conexin. Cul
sea este espacio en el que poesa, religin y filosofa en
cuentran su conexin, afecta al segundo de los as
pectos.
No sera suficiente ahora con remitirnos de nuevo a

184
la vida como matriz. Nuestro interrogante se dirige en
otra direccin. Sin embargo, partiremos otra vez, por in
citacin del propio Dilthey, de esa matriz. Es en este
punto en el que dialoga a fondo con Hegel, a fin de jus
tificar la expresin ciencias del espritu a partir de la
consideracin, junto a la vivencia de la visin de la ob
jetividad de la vida en sus mltiples conexiones es
tructurales como fundamento de las ciencias del es
pritu.

Y aqu recibe su acabado el concepto de las cien


cias del espritu. Su campo alcanza lo que el com
prender y el comprender tiene su objeto unitario en
la objetivacin de la vida Ahora podemos decir
que todo aquello en lo cual el espritu se ha objeti
vado constituye el campo de las ciencias del es
pritu.
(Obras, VII, p. 172)

El problema est servido. Dilthey polemiza con Hegel


acerca de qu quepa entender por espritu objetivo
y hasta dnde alcanzan las objetivaciones de la vida.
Para Hegel, siempre ledo por Dilthey, la expresin
seala una etapa en el desarrollo del espritu como
es sabido entre el espritu subjetivo y el espritu abso
luto. No se trata ahora de reproducir el proceso y al
cance, baste con sealar el carcter de camino que
el espritu objetivo tiene en la formacin del espritu
absoluto. Ciertamente una lectura ms cuidada de He
gel mostrara el carcter circular de este modo de pro
ceder y habra de plantearse asimismo hasta qu punto
el espritu subjetivo y el espritu absoluto se reconocen
en y como espritu objetivo, producindose una suerte
de desfondamiento. Pero sta no es ahora la cuestin.
La lectura de Dilthey se diferencia no slo por el lu
gar sistemtico que ocupa el espritu objetivo, tambin
por su origen y extensin. Desde su perspectiva, Hegel
construy metafsicamente sobre la voluntad general ra
cional, cuando se trata de partir de la realidad de la vida
en la que opera la totalidad de la conexin anmica.
Pero propone tornar a l conexin estructural de las
unidades de vida que se prolonga en las comunidades.
Dilthey estima que poniendo como base su realidad en

185
la historia y analizando lo dado no fundndose en un
concepto metafsico. Esa realidad en su conexin, sin
embargo irreductible, constituye el espritu.
Esta lectura segn la cual lo absoluto se disemina his
tricamente sin que quepa reducirlo o reconducirlo a
una resolucin, deja en su lugar (el espritu objetivo) al
arte y religin y filosofa (as los entrelaza Dilthey
ibid., p. 175 ), si bien en su unin y conexin. Quizs
una lectura abierta de Hegel no se alejara de esta po
sicin: la recoleccin (Versammlung) del espritu abso
luto, no slo cosecha, tambin espiga.
No es cuestin de insistir hasta qu punto se confirma
as la posibilidad de individuacin, como se seala en el
estudio diltheyano de Contribuciones al estudio de la in
dividualidad. Ahora se muestra en qu medida es el
soporte y representante de las comunidades, que en l se
entretejen. Pero del mismo modo que comprende la his
toria porque l mismo es un ser histrico, as el espritu
objetivo nos seala que esa visin del ser de lo histrico
slo se logra mediante una visin histrica de lo que es:
vivencia y significado (de i vida y del mundo) juegan
juntas.
La lectura abierta realizada por Dilthey impide la re
duccin de poetas y religiosos y filsofos a un modo
uniforme de corresponder a la vida y al ser de lo his
trico, pero remite, a su vez, a eso irreductible, que no
se deja recoger en una nica manifestacin, visin o con
cepcin, que pide comprensin y que slo alguien capaz
de soportar en conexin quiz el pensador, tal vez
el lenguaje puede balbucear en dilogo con los otros.

De esta insondabilidad de la vida procede que la


misma no pueda ser expresada sino en un lenguaje
figurado. Reconocer esto, ponerlo en claro por sus
razones, desarrollar las consecuencias, he aqu el
comienzo de una filosofa que d razn real de los
grandes fenmenos de la poesa, de la religin y de
la metafsica, concibiendo su unidad en su ltimo n
cleo. Todos estos fenmenos expresan la misma vida,
unos en imgenes, otros en dogmas, otros en concep
tos; pues ni los mismos dogmas, bien entendidos,
hablan de un ms all.
(Obras, I, p. XX)

186
9.2. L a re c re ac i n de la accin

Aos antes de su trabajo Orgenes de la hermenutica,


y a partir de Concepto y anlisis del hom bre en los si
glos.X V y X V I , Dilthey se ve en la necesidad de abordar
la exposicin de la descripcin libre y viva del hombre
que dichos anlisis hacen posible, en la historiografa y
en el arte, como expresin suprema de todo este trabajo
intelectual (Briefwechsel, 1923, p. 127). En este con
texto se escribe el fragmento La gran poesa de la fan
tasa {Obras, X IX, pp. 13-53). En l se expone el modo
de proceder (modo de escribir, modo de vivir) de una se
rie de autores de ms de dos siglos y se configura lo
que, siquiera paradigmtica o emblemticamente, acom
paar ahora nuestro texto. Asistimos al surgimiento
de un arte nuevo, el arte de la fantasa, capaz de hacerse
cargo de sus variaciones infinitas, un arte vivo que exi
ge y pretende un nuevo arte de vivir-, arte en consecuen
cia con una visin de la vida ingenua poderosamente
sensual. Los gestos, los rostos, las miradas, slo preten
den expresar en el lenguaje la vida anmica y sta en
ellos.

(...) ante todo buscan un nuevo ideal de vida que sepa


reconocer las fuerzas que hay en nosotros, no en
beneficio de un poder aislado, que hara desaparecer
en su favor a todos los otros, sino que se fundara
en la totalidad de nuestra vida.
(Ibid., p. 31)

Este arte de elevar la plenitud de la vida a la concen


trada unidad del alma, que permita sostenerla y sopor
tarla en su diversidad, exige una accin capaz de persis
tir y mantener esa unidad. El drama sera una excelente
expresin de la vida.
La imaginacin trama los hilos, pero de acuerdo a una
ley interior propia en la que se contiene una enmaraa
da conexin de la realidad donde, sin embargo, los ca
racteres, su desarrollo, la interpretacin de los perso
najes vienen a componer adecuadamente una accin.
En esta accin bien compuesta encuentran su interde
pendencia.

187
El entendimiento aprehende la conexin causal por
medio de conceptos que ha sacado de la legalidad
del acaecer.
(Obras, IX, p. 34)

La fantasa no es una facultad especial del alma. La


reaparicin de las percepciones responde a condiciones
de conexin anmica y se ve sometida, al mismo tiempo,
a los avatares que corresponden a toda vivencia y a todo
curso histrico. La fantasa se hace cargo, por tanto, del
estar en obra permanente de los procesos de conforma
cin en la conexin ya conquistada de la vida humana.
Dilthey nos da pie para sealar que es en la adecuada
com posicin de la accin donde la vida queda tramada
como un drama, donde no slo se imita una accin,
sino que se reaviva el proceso (y el proceder) de su per
manente producir. As, al im itar la vida, se recrea.

Y por ello, hablar de fantasa artstica es simple


mente resumir todos estos procesos de organizacin
espiritual, en los cuales ha logrado una particular
energa; desde luego la energa de las imgenes y las
vivencias, desde la fuerza imaginativa y sensible de
su reproduccin, a la vez que la modulacin de su
metamorfosis sentimental, hasta llegar a convertirse
en una energa autnoma, que produce una realidad
que se eleva sobre el dominio de las realidades y las
abarca como un segundo reino de creaciones ar
tsticas. i
(Ibid.)

La fantasa se aleja del entendimiento en la medida


en que ste sea considerado como adecuacin de las
representaciones con lo real, por la creacin de una
ordenacin objetiva de la realidad segn leyes. Lejos de
la mera adecuacin, se basa en una multiplicidad de la
vida, en una amplia experiencia que se hace cargo de
la potenciacin de la vida como fuerza suprarreal, en
consonancia con la estructura misma de- la vida. La
composicin se caracteriza, de un lado, por revitalizar
lo real en su dinamizacin y activacin y, de otro, por
hacerlo dndole estructura, es decir, conexin. Dotada
de la fuerza de expresar el movimiento vivo, lo imita

188
pro-curando su doble carcter de accin y de vida. La
composicin es un producto vivo en el que la vida
queda objetivada como resultante de la fantasa crea
dora. La fantasa es produccin de vida porque se deja
conducir por ella.
El resultado de este modo de proceder de la poca
fue, para Dilthey, una comprensin del hombre y de
la individuacin humana, que supera los resultados de
cualquier anlisis cientfico.

Pues lo insondable de la vida humana y de la indi


viduacin que en ella se lleva a cabo, habla en es
tas otras. El rasgo capital de su tipo de aprehensin
es una energa constructiva que va ms all de lo
emprico.
(Obras, IX , p. 37-38)

Dilthey distingue, en este momento, entre el drama


y la poesa narrativa, fundamentalmente por el espacio
en el que tiene lugar la accin. Ya no ante el espectador,
sino que el narrador, o mejor su genio artstico, es el
interm ediario entre su tema y la persona que lo recibe.
La poesa narrativa tiene este carcter de arte de la
mediacin. El narrador como espacio de la vida y de la
accin, en el que se entreteje su propio acaecer con
el de la historia; en el que se hace texto. No insistire
mos: el narrador no slo es el intrprete, tambin la
interpretacin. La' materia queda al libre juego de la
fantasa y la realizacin sensible del acaecer vivo.

La conexin no es lgico causal, sino que recibe


su ley de la fantasa que permite las idas y venidas
de los personajes, que deja caer los hilos de la narra
cin para recogerlos de nuevo cuando as lo requie
re. Qu realidad est a disposicin de este arte!
(Ibid., p. 41)

El enlace y entrelazamiento de la abigarrada profu


sin de aventuras no es, para Dilthey, dictado por el
entendimiento ni por lazos causales de lo real, sino por
esta fantasa, a la que califica no ya de lgica, sino de
pictrica o musical: lo singular no ignora la relacin
tonal de las escenas aisladas con la meloda del con-

189
junto. Cervantes es, segn Dilthey, el punto culminante
de este modo de proceder, ya que en sus novelas, plenas
de plasticidad, lo extraordinario reside en la fbula
misma.
Pero al acompaar a Dilthey en su exposicin de la
fantasa y tras la lectura de sus escritos posteriores,
resulta inevitable verse prendido por su juego entre
el drama y la poesa narrativa. La recreacin de la ac
cin a travs de su composicin viene a fluidificar su
propia produccin, manifestndose viva y, en esa me
dida, renovada. La configuracin del terreno (el propio
narrador) en el que este movimiento de la vida, se dice,
cumplimenta la otra lectura. La fantasa procede narra
tivamente.
No es cuestin de suponer que con ello se est insi
nuando una entronizacin del quehacer potico como
ltima razn o fundamentacin de la tarea de Dilthey.
Ya hemos sealado sus deficiencias. Incluso destaca
mos el lugar privilegiado de la filosofa, pero eso no
nos impide reconocer que aquellas resistencias de lo
potico a dejarse describir y analizar (cfr. Los quiebros
de la potica, 6.3) expresan al mismo tiempo las reticen
cias de la vida. Es este mundo fantstico de la vida
como drama y narracin, momento a su vez de sus
intrpretes, el que ahora venimos a subrayar. Tanto el
drama como la narracin son los modos privilegiados
en los que se manifiesta la vida, en los que toman cuer
p o (conexin de la estructura anmica) de concepcin
del mundo.
La caracterizacin que Dilthey hace en 1867 del movi
miento espiritual producido en Alemania, en el ltimo
tercio del siglo xvm (E l m ovim iento potico y filosfi
co en Alemania de 1770 a 1800 Obras, III, pp. 345 y
siguientes) viene a destacar, a su modo, la imbricacin
que manifestamos, haciendo ver que las fases de bs
queda histrica de una visin del mundo y de la vida,
co-respondiente al espritu alemn, fueron creacin de
los poetas que operaron concretamente como una nue
va filosofa.

Los poetas mismos se orientaron, desde estas re


presentaciones intuitivas, a fundamentarlas mediante

190
la investigacin cientfica. Y los sistemas de Schel-
ling, Hegel y Schleiermacher no representan ms que
los desenvolvimientos, lgica y metafsicamente fun
dados, de esa visin de la vida y del mundo elabo
rada por Lessing, Schiller y Goethe.
(Obras, III, p. 346)

Un paso ms. La relacin entre la vida, la experiencia


de la vida, la fantasa y las obras es, en definitiva, la
que compone la unidad y armona de la existencia. En
este sentido. Dilthey se halla verdaderamente fascina
do por Goethe. De entre los numerosos textos y frag
mentos en los que le dedica su atencin, cabe destacar
Goethe y la fantasa potica, publicado por primera vez
en 1877 en la Zeitschrift f r Vlkerpsychologie. Nues
tro inters se centra ahora en atender al modo potico
de proceder que Dilthey lee en Goethe. La considera
cin de la poesa como representacin de la realidad
externa de la vida y expresin de la vivencia, la vincu
la a la ndole que se manifiesta en los nexos vitales:
brota, por tanto, de la energa del vivir y viene a ser
una verdadera reconstruccin de la vida espiritual, me
diante la imaginacin que, en este sentido, se halla en
tretejida con toda la contextura del alma. Por eso des
taca Dilthey que el mundo potico existe ya antes de
que surja en el poeta (Obras, IV, p. 133). La obra brota
de hecho estimulada por algn acaecimiento, segn un
proceder y en virtud de los procesos psquicos. No re
producimos este proceso que corresponde al quehacer
de aqullos a los que Dilthey denomina temperamen
tos demonacos: poetas. Lo que importa recoger es
que, en Goethe, la vivencia va unida siempre a la ne
cesidad de expresin. La fantasa enlaza en l el impul
so para expresar lo vivido y una asombrosa imagina
cin. Se pone as de manifiesto que

toda obra potica actualiza un determinado acae


cer (...). Pues destaca en el corte de realidad que re
presenta una cualidad de la vida que antes nunca se
haba visto de este modo (...), hace que se revivan
los valores que dentro de la trabazn de la vida
corresponden a un acaecimiento y a las diferentes

191
Uno de los primeros cines de Berln

192
partes que lo forman. E l acontecimiento tratado co
bra as su significacin.
(Ibid., p. 140)

La poesa nos abre la comprensin de la vida en tan


to en cuanto, en su determinada presentacin del acae
cimiento, hace resplandecer al trabazn de la vida y
su sentido, como acontecimiento. Se transfiere e infun
de la vida propia en la comprensin y recreacin que
capta asimismo la vida.
Este aspecto quedara debilitado si no situramos
a Goethe junto a Shakespeare (Obras, IV, pp. 152-153):
para Dilthey, las dos fuerzas ms elevadas de la litera
tura universal. No nos detendremos en seguir los pasos
del mtodo comparado que Dilthey emplea en su con
sideracin. Tan slo insinuaremos que, en nuestra lec
tura, cada uno es el afuera del otro, o mejor, que
ambos son el dentro y fuera de lo mismo. Dilthey nos
da pie para ello. La experiencia del mundo como entor
no que asimilar y disfrutar, que plasmar y re-producir
en s, trazar formas artsticas fuera de uno mismo, es
la suprema ambicin espiritual de la vida de Shakes
peare. Goethe busca expresar los estados de su propio
espritu, el mundo de las ideas e ideales y, al mismo
tiempo, atraer hacia s, aprender del otro mundo
para ahondar su yo: es la propia vida la que ha de
llegar a ser obra de arte.
Pero este juego en el que Goethe y Shakespeare vie
nen a decir que la vivencia entrelaza ambos mundos
y ambas vidas en una nica comprensin de sus ex
presiones, no es sino la re-produccin del juego que el
drama (como accin compuesta) y la narracin (como
espacio intermedio del narrador) venan ofreciendo.

9.3. L a b s q u e d a de a rm o n a

Son aspectos de la vida los que se expresan como


ritmo, meloda, armona, como formas del curso, de
los altibajos de los estados de nimo; la dimensin
profunda de la vida, sin solucin de continuidad,
que descansa en armona.
(Obras, VII, p. 248)

193
No insistiremos en el ambiente musical que rodea a
Dilthey, ni en su excelente formacin y capacitacin al
respecto, ni siquiera en sus trabajos sobre msica. Nos
importa ms hacernos cargo de la lectura que, a partir
de su fragmento sobre La com prensin musical (ibid.,
pp. 245 y siguientes), cabe realizar de la comprensin
como modo de ser y de vivir que corresponde a la pro
pia vida. Este suplemento de lo que era un plan para
continuar la estructuracin del mundo histrico, que
no pasa de ser un boceto, precede a las categoras de
la vida.
La msica es expresin. Y la expresin surge, emer
ge. Es creadora y a la par creacin.

Y por eso en la comprensin no es accesible la


vida misma, accesible como una reproduccin del
crear.
(Ibid.)

La msica se expresa como obra fijada en la que,


primordialmente, queda asimismo fijada la representa
cin ideal de un curso, de una conexin musical o po
tica. En este sentido, sus partes piden despliegue, de
senvolvimiento y desarrollo, y lo hacen en la medida
en que en ellas late una tensin y una tendencia hacia
su cumplimiento. Se abre as todo un campo infinito
de posibilidades que, en cualquier caso, se ven someti
das a la legalidad de un sistema o una estructura. sta
no es nada sino en cuanto tal sistema (ahora tonal) sos
tenido en y por la ejecucin tcnica. El espacio de la
libre posibilidad queda abierto. Pero no cabe agotar el
espacio mismo. Slo es posible el libre acuerdo de figu
ras que se juntan y separan. Esta tensin anticipa, con
diciona y participa en la visin de lo que viene: es re
cuerdo. Hay, por tanto, algo objetivo: la conexin so
nora que se presenta como expresin de la fantasa.
No hay dos mundos, el del alma musical y el de su
expresin en formas; ni siquiera un camino intermedio
que marche de la vivencia a la msica. En esto, como
era de esperar, Dilthey es tajante (ibid., p. 247). Lo
anmico es una incitacin a lo libre, pero lo libre con
siste en jugar unas determinadas reglas, en un campo

194
de juego definido: el campo de juego en el que cabe su
exposicin de mltiples maneras. No hay expresin sin
este espacio para exponerse.

En esto consiste precisamente el valor de la msi


ca, en ser expresin de ese fondo, objetivado por
ella, que acta en el artista como nimo profundo.
Este algo compacto, abarcado en cualidad, curso
temporal, forma de movimiento, contenido, es anali
zado por el msico y llevado a conciencia distinta
como una relacin de ritmo, meloda y armona,
una relacin entre belleza sonora y expresin.
(Obras, VII, p. 247)

La obra viene a ser la expresin de la multiforme


tensin de la vida anmica. La armona responde a su
estructura, que es afn de conexin, tensin. La obra
expresa, por tanto, primordialmente, la relacin din
mica que rige en este mundo que se da y dice como
vivencia y que se expresa como un ir y venir en el que
todo creador halla su inestable sede.
No es preciso insistir en que la vivencia no es un
mero depsito de relaciones, sino que se trata ya de una
conexin. A su manera es ya una determinada concep
cin de la vida y una posibilidad de mundo. Pero abier
ta a ulteriores desarrollos.

Las vivencias se comportan lo mismo que se pre


sentan los motivos en el andante de una sinfona:
son desenvueltas (explicacin) y lo desenvuelto es
concentrado (implicacin). La msica expresa as la
forma de una vivencia rica.
(Obras, VI, p. 365)

Expresa, en cuanto que llama a con-formarse segn


un campo de posibilidades; expresa, en tanto que da
formas de vida, forma a la vida; expresa, en cuanto que
vida y form a no son dos mundos, pues cada una de las
expresiones contiene una relacin, una actitud del su
jeto (relacin que consiste en la que se establece entre
un estado del sujeto y el objet). La vivencia es, por
ello, una relacin entre componentes: posee una estruc
tura. De ah que reclame un recuerdo operador.

195
Dilthey reivindica en esta direccin la msica ins
trumental frente a la msica de programa. No se
tratara ya de hacerse cargo de una sucesin potica
perfectamente definida, con un objeto determinado,
que pedira la ejecucin de algo establecido objetiva
mente.

En la msica instrumental no hay objeto determi


nado, sino un objeto infinito, es decir, indetermina
do. Pero ste se da nicamente en la vida misma.
Por eso la msica instrumental, en su forma ms
alta, tiene como objeto la vida misma.
(Obras, VII, p. 249)

Esta msica que es interpretacin est mostrando


que la comprensin es una tarea de permanente reso
lucin, pero que no agota en una conexin definitiva
el producirse de la vida. Sin embargo, todas sus mani
festaciones encuentran un terreno en el que remitirse
a un modo concreto de combinacin, actitud o rela
cin. Es posible la apropiacin, pero como labor de ir
viniendo a lo ms propio. Este ir-y-venir incita a la re
composicin permanente de la conexin en la que se
persigue el sentido del todo, contenido en las manifes
taciones de la vida. Los elementos del comprender no
son determinables unvocamente. De ah que el com
prender tenga el carcter de operacin y de proceso y
que exija la acogida activa y el co-responder permanen
tes. Lo que en definitiva se comprende es una estruc
tura, una conexin, un sistema, ms o menos armo
nioso, de palabras, notas o elementos que encuentran
y dan as su sentido.
Esta suerte de composicin y recomposicin va di
ciendo qu sea la vida, que no se deja reducir a lo di
cho, sino que se anuncia en su sentido. Tal musicalidad
histrica del comprender limita y posibilita su lectura
como creacin de valores. Dilthey insiste en la cone
xin del individuo con el desarrollo de la cultura (pre
cisamente critica a Nietzsche por no hacerlo suficien
temente, por lo que el nico resultado son meros poe
mas conceptuales Obras, V III, pp. 369-371). La musi-
calizacin de la vida, que se presenta como compren-

196
sin no es, por tanto, un resultado meramente esteti-
cista, sino que responde a la tensin de lo vivo. Es sta
la que impide un orden armnico del universo. Nada
ms lejano a Dilthey que una esttica naturalstica, que
desatendiera el hacer (Schaffen) artstico que produce
y procura; hacer que no es una mera manipulacin
sino una tcnica tcnica interpretativa , que no se
deja reducir a una mera lectura del proceso psicolgi
co de su formacin. (P e r n io l a : 1985, p. 222.)
A la armona de la vida anmica (relacin entre lo con
templativo, afectivo y volitivo) corresponde la de las
manifestaciones de la vida como filosofa, arte y reli
gin y a su vez, en alguna medida, la de los tipos
en que la propia filosofa se ha configurado histrica
mente (idealismo objetivo, idealismo de la libertad y
naturalismo). La necesidad de que la vida se diga en
una sucesin de manifestaciones y visiones del mundo,
hace que el entramado armonioso de su accin sea a la
par un entramado narrativo, una tarea tcnica de inter
pretacin. Slo esta conexin, que impide su reductibi-
lidad a un foco de intencin y de accin, presunto su
jeto del acaecer, y exige la remisin a la vida, muestra
que no slo est por interpretar: la vida es ya interpre
tacin. La fundamentacin de las ciencias del espritu
se destaca aqu como un despliegue, que remite necesa
riamente a una tarea que no cabe agotar. Puesto que
esas ciencias

se fundan en la vivencia, en la expresin de viven


cias y en la comprensin de esta expresin, los jui
cios, los conceptos, los conocimientos, las leyes pro
pias deben fundarse en la naturaleza de lo vivible,
expresable y comprensible.
(Obras, VII, p. 92)

La hermenutica se concluye consistentemente a par


tir de esta fundamentacin de la filosofa de la vida
( G a d a m e r : 1977, p. 286). Pero y porque esta fundamen
tacin se disemina histricamente en la tarea intermi
nable de su lectura; la que reclaman los escritos dis
persos, los fragmentos de Dilthey.

197
Apndice
I. T exto co m en tad o

A) Texto

D il t h e y : Las concepciones del mundo

Las concepciones del mundo no son productos del pen


samiento. No nacen de la pura voluntad de conocer. La
captacin de la realidad constituye un factor importante
en su formacin, pero no es ms que uno. Surge de las
actitudes vitales, de la experiencia de la vida, de la es
tructura de nuestra totalidad psquica. La elevacin de
la vida a conciencia en el conocimiento de la realidad,
la estimacin de la vida y la realizacin de la voluntad
representa el arduo y lento trabajo aportado por la humani
dad con el desarrollo de las concepciones del mundo.
Este principio fundamental de la teora de las concepcio
nes del mundo se confirma cuando contemplamos la mar
cha de la historia en su totalidad, y mediante esta marcha
se corrobora tambin una consecuencia importante de
nuestro principio, que nos lleva de nuevo al punto de par
tida de este ensayo. La formacin de las concepciones del
mundo se halla determinada por la voluntad de obtener la
solidez de la imagen del mundo, de la apreciacin de la
vida, de la accin de la voluntadsegn el rasgo fundamen
tal de las etapas del desarrollo psquico sealado por noso
tros. Lo mismo la religin que la filosofa buscan solidez,
fuerza actuante, seoro, validez universal. Pero la huma-

201
nidad no ha avanzado ni un paso por este camino. La lu
cha de las concepciones del mundo entre s no ha llegado
a ninguna decisin en ningn punto importante. La histo
ria realiza una seleccin entre ellas, pero sus grandes tipos
se mantienen unos junto a otros todopoderosos, indemos
trables e indestructibles. No deben su origen a ninguna de
mostracin, ya que no pueden ser destruidas tampoco por
ninguna. Pueden ser rebatidas las etapas singulares y las
formaciones especiales de un tipo, pero sus races vivas
persisten y producen a su tiempo nuevas formaciones.
(Obras, VIII, p. 119)

B) Comentario del texto

1. Ubicacin
El texto pertenece a un ensayo que apareci en 1911,
ao de la muerte de Dilthey. Sin embargo los historia
dores y comentaristas estiman que es de unos aos
antes, probablemente incluso anterior a la Esencia de
la Filosofa de 1907. En cualquier caso, es un texto pos
terior a 1900, fecha en la que siquiera referencialmente
se habla *ya de una fundamentacin hermenutica de
las ciencias del espritu, sobre todo a partir de la pu
blicacin de Orgenes de la hermenutica. Este ensayo
ha sido titulado Los tipos de concepcin del mundo y
su desarrollo en los sistemas metafsicos y parece ser
una elaboracin a partir de otro trabajo cuya fecha asi
mismo se desconoce y que en nuestro idioma ha dado
lugar a una recopilacin de fragmentos bajo el ttulo de
La filosofa y el enigma de la vida. El texto se sita,
por tanto, en el estudio del tema fundamental diltheya-
no de vida y concepcin del mundo, en la considera
cin de su diversidad.

2. Anlisis y articulaciones de las ideas principales


Los temas contenidos en el texto pueden concretar
se del siguiente modo:

1. El origen de las concepciones del mundo.


2. La estructura psquica del hombre.

202
3. La viabilidad de un saber de validez universal.
4. La pervivencia de ciertos tipos en la historia.
5. El lugar de la historia en las concepciones del
mundo.
6. La posibilidad de produccin permanente de nue
vas formaciones.

Dilthey propone, a su vez, las siguientes vas de estu


dio y articulacin:

1. Correspondencia entre la estructura del saber y


la estructura psquica.
2. Relacin entre las concepciones del mundo y los
tipos de la actividad filosfica.
3. La experiencia de la vida como establecimiento/
restablecimiento de estructura y conexin.
4. La vida, y sus expresiones y manifestaciones,
como concepcin del mundo.
5. La inviabilidad de reduccin de las concepciones
del mundo a una hegemnica que a todas con
tuviera.
6. La necesidad de una lgica de las ciencias del
espritu.
7. La historia como terreno y accin: la necesidad
de la conciencia histrica.

3. Aspectos temticos y su relacin en Dilthey

1. Contra la fe en la validez universal de cualquier


filosofa, que es tanto como reconocer el valor relativo
de cada una, puesto que si todas valen por igual no hay
modo de superar el escepticismo, Dilthey se plantea
la pugna entre los sistemas. Pero las dudas no surgen
slo del escepticismo y el relativismo, sino que son fun
damentalmente consecuencia del desarrollo y la forma
cin de la conciencia histrica. Es esta formacin y de
sarrollo la que radicalmente destruye la fe en la validez
universal de cualquier filosofa. Ninguna ha traducido
en forma convincente la conexin csmica mediante una
conexin de conceptos. Ante las preguntas ineludibles
sobre el de dnde, el para qu y el qu ser de la vida
del hombre, no hay una conexin en el mundo capaz de

203
dar respuesta. La conexin de todos los conocimientos
no es una tarea simplemente conceptual, producto del
mero pensamiento. Tampoco se debe a la pura voluntad
de encontrar respuesta a esas cuestiones. La conexin
interna de los conocimientos de la filosofa ha de bus
carse en el hombre.
2. Comprender la vida vivida por el hombre exige
reconocer la relacin de la diversidad de los sistemas
que pretenden abarcar una conexin csmica con la
vida misma. Esta es la primera consecuencia y resulta
do de la creacin y el desarrollo de la conciencia his
trica. La diversidad de los sistemas corresponde a las
variaciones de la vida. Tales sistemas no son sino inten
tos de solucin y expresin a la vez, de esa conexin
que es la vida. Todas las concepciones del mundo son,
por tanto, formas histricas de vida.

3. Dilthey insiste en que todos los sistemas que, por


un lado, pretenden esa conexin csmica con la vida,
y por otro, intentan solucionar y expresar su enigma,
es decir, los sistemas que cumplen esta doble condicin,
tienen la misma estructura; una estructura que surge
de las actividades vitales, estructura de nuestra totali
dad psquica. Consiste en una conexin en la que se da
la decisin sobre el significado y el sentido del mundo,
basndose en una imagen de l; de aqu se deducen los
principios de la conducta.

4. La estructura psquica del hombre, su vida anmi


ca, posee tres rasgos irreductibles o tres actitudes fun
damentales que se manifiestan en el anlisis psicolgi
co: actitud contem plativa (elevacin de la vida a con
ciencia en el conocimiento de la realidad), volitiva (reali
zacin de la voluntad) y afectiva (la estimacin de la
vida). La historia humana, a partir de la formacin de
la conciencia histrica, se enfrent a tres grandes ma
nifestaciones: filosofa, religin y arte. Estas manifes
taciones histricas de la vida se correspondan con
aquellas tres actitudes fundamentales. Las concepcio
nes del mundo, surgiendo de las actitudes vitales, se
corresponden asimismo con la experiencia de la vida.
Cualquier pretensin de hegemonizar o aislar estas ac-

204
titudes o manifestaciones destruira la conexin de la
vida y producira el efecto contrario a la deseada bs
queda de solidez y validez universal de esas manifes
taciones.

5. Los diversos tipos (formas sencillas segn las cua


les la vivencia se estructura en un grupo) pueden ex
perimentar modificaciones a lo largo de la historia, que
es la que se encarga de realizar una seleccin, median
te la lucha entre las concepciones del mundo. Pero no
atendera a la experiencia de la vida y sera, para Dil-
they, metafsica cualquier solucin que pretendiera
acallar el resto de las manifestaciones, silenciando asi
mismo la pluriforme variedad de la vida e impidiendo,
a su vez, la regularidad de la estructura de las concep
ciones del mundo y su diferenciacin en formas singu
lares. Aunque las etapas y las formaciones varen, la
vida matriz produce permanentemente nuevas forma
ciones.

6. No es suficiente un mtodo psicolgico, ni inte


lectual sistemtico, ni historicista para hacerse cargo
de las concepciones del mundo. Lo que sean nos lo dir
la historia, pero a lo histrico slo se accede con un
mtodo histrico comparado, para la fijacin de tipos.
Este mtodo ha de conjugarse con un proceder asimis
mo sistemtico, a fin de establecer un reconocimiento
de la estructura de conexin. La comprensin y la inter
pretacin se harn cargo de esas concepciones del mun
do como manifestaciones y expresiones de vida, precisa
mente, en su conexin.

4. Dos temas de anlisis y de debate

A partir del trabajo del texto se propone:

a) Estudio del tema del espritu objetivo en Dilthey


y su relacin con la lectura que al respecto realiza
Hegel.

Se tratara de ver en qu medida el espritu obje


tivo en Dilthey se articula como una conexin abierta

205
que incluye arte, religin y filosofa, sin reducirlas a
una forma privilegiada en el espritu absoluto.
Habra de analizarse la relacin entre espritu ob
jetivo y objetivacin de la vida.
Finalmente, se estudiara en qu sentido ello afec
ta a la denominacin y al sentido de las ciencias del
espritu.

Para este estudio puede resultar de inters consultar


el captulo V II, La fijacin de Dilthey a las aporas
del historicismo, del libro de H. G. G adam er , Verdad
y mtodo, en el que expresamente se dan algunas pistas
de trabajo. Por otra parte, el propio Dilthey ha mani
festado concretamente su punto de vista al respecto
(Cfr^ La objetivacin de la vida en Obras, V II, pp. 170-
176), si bien queda por ver si ste responde al alcance
de lo que se plantea. As lo insinuamos en este trabajo,
en otro lugar (cap. 7, 3).

b) La figura del pensador y la relectura del lugar


del filsofo.

A partir del reconocimiento del carcter estruc


tural del hombre (conexin inevitable, si bien en su di
ferencia, de lo contemplativo, lo afectivo y lo volitivo)
se plantea si cabe un modo de ser y proceder que, res
pondiendo a esta estructura sea filsofo, poeta y pro
feta.
Se tratara de ver en qu modo Dilthey da pie a
la propuesta heideggeriana de un pensar potico, que
no se reduce a una actividad artstica esteticista.

En este sentido, parece apropiado leer los apartados


sobre la vida, la expresin de las vivencias y la poesa
contenidos en el trabajo de Dilthey Goethe y la fan
tasa potica (Obras, IV, pp. 126 y ss.). Si lo que con
firma el principio de la teora de las concepciones del
mundo es el contemplar la marcha de la historia en su
totalidad (vase aqu el texto), queda por establecer
en qu medida cabe sostenerse en ese modo de conside
racin. En esta direccin son sugerentes dos trabajos
contenidos en el volumen colectivo Dilthey e il pensiero

206
del Novecento (B ianco recop. y ed.): el de M. P erniola ,
sobre Heidegger e "l'uomo esttico di Dilthey y el de
O. P oggei.er titulado II concetto di tempo in Dilthey
e Heidegger. En otro momento de este trabajo (cap. 9)
seguimos algunas de estas sugerencias, que ahora indi
camos, hacia una lectura abierta de Dilthey.

207
II. T exto s y cuestion es p a ra su an lisis

A) Texto 1

D il t h e y : La funcin de la filosofa

Esta es la funcin mxima de la filosofa: fundacin, le


gitimacin, conciencia crtica, fuerza organizadora que arre
mete con todo el pensamiento objetivo, con todas las deter
minaciones de valor y con todas las adopciones de fines. La
poderosa conexin que as surge est destinada a dirigir
el genero humano. Las ciencias empricas de la naturaleza
han transformado el mundo exterior y ya ha comenzado la
poca histrica en la cual las ciencias de la sociedad irn
cobrando sobre sta una influencia creciente.
Ms all de este saber universalmente vlido se hallan
las cuestiones que interesan a la persona, que se enfrenta
por s sola con la vida y con la muerte. La respuesta a es
tas cuestiones se encuentra nicamente en el orden de las
concepciones del mundo, que expresan la pluralidad de as
pectos de la realidad en formas diferentes para nuestro
entendimiento y que apuntan hacia la verdad. Esta es in-
' cognoscible, cada sistema se enreda en antinomias. La con
ciencia histrica rompe las ltimas cadenas que la filoso
fa y la investigacin natural no pudieron quebrantar. El
hombre se halla ya libre. Pero, al mismo tiempo, esa con
ciencia le salva al hombre la unidad de su alma, la visin
de una conexin de las cosas que, si bien es insondable, se

208
hace patente a la vida de nuestro ser. Consoladoramente,
podemos venerar en cada una de estas concepciones del
mundo una parte de la verdad. Y cuando el curso de la
vida nos acerca slo algunos aspectos de la conexin in
sondable, si la verdad de la concepcin del mundo que ex
presa este aspecto hace presa en nosotros de una manera
viva, entonces podemos entregarnos tranquilamente a ella:
la verdad se halla presente en todas.
(Obras, I, pp. XXIV-XXV)

Cuestiones:

1. Qu distincin establece Dilthey en las ciencias


y en base a qu?
2. En qu medida la filosofa se enfrenta con todo el
pensamiento objetivo y por qu razn?
3. Qu estructura se configura en la conexin y qu
es lo que queda conexionado?
4. Por qu no es posible un saber universalmente v
lido y la verdad es incognoscible?
5. Quin restablece la unidad de la vida anmica y
por qu?
6. Qu relacin guarda la teora de las concepciones
del mundo con el perspectivismo?

B) Texto 2

D ilth e y : Necesidad e insuficiencia del proceder crtico de


Kant

1. La crtica de Kant no ha penetrado con suficiente pro


fundidad en el cuerpo del conocimiento humano. La opo
sicin entre trascendencia e inmanencia no seala la lnea
fronteriza del conocimiento posible. La realidad misma no
puede, en definitiva, ser explicada lgicamente, sino slo
comprendida. En toda realidad que se nos ofrece como
tal, hay, por naturaleza, algo inefable, incognoscible.
2. Slo este punto de vista de una crtica del conoci
miento de la realidad misma acaba con la metafsica. Esta
se funda en nuestro siglo er la hiptesis psicolgica, en la

209
hiptesis fsica, en la consigna gnoseolgica con aplicacin
del mtodo de analoga. Slo cuando se reconoce que estas
hiptesis pretenden resolver problemas para cuya solucin
faltan los supuestos, cuando se reconoce que no puede tra
tarse tericamente la relacin entre el cuerpo y el alma,
se destruye en su germen esta metafsica del siglo X IX .
3. Se trata de la relacin del pensamiento lgico con la
vida, la comprensin y la experiencia interna. Surge la
cuestin de en qu medida puede comprenderse concep
tualmente lo vivido. Y se repite la cuestin al convertirse
en objeto de la investigacin la comprensin de la vida
psquica ajena, el comprender propio de la hermenutica.
Despus es cuando surge la segunda cuestin: en qu for
ma los fragmentos de lo vivido hacen posible el conoci
miento de la naturaleza.
4. Se trata, por tanto, positivamente, de la marcha des
de la autognosis hasta hermenutica, desde sta hasta el
conocimiento de la naturaleza. Pero todas estas relaciones
tienen como base ms general la de la vida con el conoci
miento, la de la experiencia interna con el pensamiento.
(Obras, VIII, p. 358)

Cuestiones:

1. P o r q u c o n s id e r a D ilt h e y q u e la la b o r d e K a n t e s

in s u fic ie n t e y e n q u d ire c c i n h a d e s e g u irs e ?

2. Q u a s u m e d e K a n t D ilt h e y y e n q u m e d id a e s l

u n p e n s a d o r c rtic o ?

3. C m o se c a r a c t e r iz a e n e l te x to a la m e ta fs ic a y en

q u re s id e la v ia b ilid a d d e s u c o m p r e n s i n o s u p e

ra c i n ?

4. A q u se r e fie r e D ilt h e y c o n la s e x p re s io n e s lo s

fr a g m e n t o s d e lo v iv id o y a u t o g n o s is ?

5. C m o r e la c io n a r la c o m p r e n s i n d e s c o n la c o m

p r e n s i n d e lo a je n o ? Q u la b o r le c o r r e s p o n d e a l

re s p e c t o a la h e rm e n u tic a ?

6. E s p o s ib le u n a a u to g n o s is h is t ric a ?

7. E n q u r a d ic a la d ife r e n c ia e n tre e x p lic a r l g ic a

m e n t e y c o m p r e n d e r y p o r q u la r e a lid a d re

q u ie r e e s te m o d o d e p r o c e d e r y a te n d e r?

210
Glosario

Anlisis: Desarticulacin de una dada realidad compleja.


A u to b io g ra fa : Comprensin de uno mismo. Su objeto es
la vida como curso de vida de un individuo.
Autognosis (Selbstbesinnung): Fundamentacin de la filo
sofa sistemtica. Consiste en el conocimiento de las condi
ciones de la conciencia a la que est sometida la elevacin
del espritu a su autonoma, mediante determinaciones um
versalmente vlidas.
Biografa: Conexin primaria entre la vida misma y la his
toria. Reviste una significacin especial para la compren
sin de la conexin del mundo histrico.
Categoras: Conceptos que designan modos de captacin
que se contienen en los predicados que aplicamos a los ob
jetos y que constituyen conexiones sistemticas. Son cate
goras de la vida y de la historia, las que proceden de la
vivencia misma y expresan las energas, las direcciones di
nmicas y las transformaciones de las fuerzas histricas;
expresan la libertad de la historia y de la vida.
Ciencias del espritu: Conjunto de las ciencias que tienen
por objeto la realidad histrico social, en tanto en cuanto

211
observada en la conciencia de los hombres. Se refieren a
los hombres, a sus relaciones entre s y con la naturaleza
exterior. Por ejemplo, la historia, las ciencias del derecho
y del estado, la economa poltica, la literatura, el arte, la
concepcin filosfica del mundo, etc.
Ciencia hermenutica: Surge como tcnica de la interpre
tacin de testimonios escritos y camina, con Dilthey, hacia
una tarea ms crtica.
Comprender: Encontrar una conexin de vida en lo dado.
Proceso en el cual, partiendo de signos sensiblemente dados
de algo psquico, cuya manifestacin son, conocemos este
algo psquico. Proceso en el que se llega a conocer la vida
psquica, partiendo de sus manifestaciones sensiblemente
dadas. Tiene como objeto siempre algo singular.
Conexin: Trama de valores llena de sentido que pretende
concatenar las vivencias humanas en el mundo histrico-
social humano. Su posibilidad garantizara el conocimiento
real y objetivo y fundamentara las ciencias del espritu.
Equivale al conocimiento del proceso mismo en el que y
por el que se constituyen las ciencias del espritu. Su sen
tido y alcance es el tema prioritario de la filosofa de
Dilthey.
Curso de vida: Nexo primordial de un individuo dentro del
medio del que recibe influencias y sobre el que reacciona.
Desarrollo: Conexin en el curso de la vida, determinada
desde dentro y que condiciona la entrega incesante a los
cambios.
Espritu objetivo: Las formas diversas en que la comuni
dad (Gemeinsamkeit) que existe entre los individuos se ha
objetivado en el mundo sensible.
Estructura: Relacin entre partes componentes dentro de
una vivencia. Complejo de relaciones por el que partes sin
gulares de la conexin psquica se hallan en recproca refe
rencia en medio de los procesos psquicos, de la accidental
coexistencia de elementos psquicos y sucesin de las viven
cias psquicas.
Estructura psquica: Conexin en la que actividades diver
sas se entrelazan dentro de las unidades psquicas de vida.
El orden con arreglo al cual se hallan regularmente rela
cionados entre s en la vida anmica desarrollada, los hechos

212
psquicos de distinta ndole, mediante una relacin visible.
La relacin puede unir entre s partes de un estado de
conciencia o tambin vivencias que temporalmente se hallan
dispersas o las actitudes diversas implicadas en tales vi
vencias. Consta de rasgos contemplativos, afectivos y vo
litivos. A ella corresponden las diversas concepciones del
mundo.
Experiencia general de la vida: Creaciones de la vida co
mn.
Filosofa de la historia: Teora que trata de conocer la
conexin de la realidad histrica mediante una conexin
paralela de proposiciones que forman una unidad.
Forma del comprender: Induccin que de singularidades
parcialmente determinadas para nosotros deriva una cone
xin que determina el todo.
Hermenutica: Por un lado, disciplina que corresponde al
arte de interpretar los vestigios de lo humano que se hallan
en las obras escritas. Por otro, entra en relacin con la tarea
general de la teora del conocimiento para demostrar la
posibilidad de un saber acerca de la conexin del mundo
y encontrar los medios para su realizacin. Tcnica, saber
y actividad que busca interpretar en verdad.
Interpretacin: Comprensin tcnica de manifestaciones de
vida permanentemente fijadas; es obra de arte personal.
Cabe entenderse como una recomposicin de la vida ps
quica y por tanto como una recreacin del mundo.
Manifestaciones de vida: Expresin de algo espiritual. Por
serlo, nos lo hace comprensible.
Metafsica: Captacin y fundamentacin conceptual de una
visin del mundo ofrecida con pretensiones de validez uni
versal.
Poesa: Actividad cuyo objeto no es la realidad tal como
se da para el espritu ocupado en conocerla, sino la ndole
de mi yo y de las cosas, que se manifiesta en los nexos
vitales.
Psicologa descriptiva: Exposicin de las partes y conexio
nes que se presentan uniformemente en toda la vida ps
quica humana desarrollada, enlazada en nica conexin,
que no es inferida interpolada por el pensamiento, sino

213
simplemente vivida. Descripcin y anlisis de una conexin,
que se nos da siempre de modo originario como la vida
misma.
Revivencia: Es una reproduccin entendida como actuali
zacin de un medio y de una situacin tenida por exterior.
Reinscripcin en el curso de efectividad que se produce al
inscribirse en la lnea del acontecer.
Significado de la vida: Relacin ntima entre poesa, reli
gin y filosofa. Unidad de la conexin de las partes y valor
de cada una. Radica en la naturaleza de la vida y es una
categora.
Significado de un acontecimiento: Aquel segn el cual su
concatenacin causal significa, al mismo tiempo, la produc
cin de un valor.
Tipo: La forma ms sencilla segn la cual la vivencia se
estructura en un grupo.

Transferencia: Actitud que se da en la tarea del compren


der, en la que ocurre la presencia de la propia conexin
anmica vivida. Su curso va del yo a un complejo dado de
manifestaciones de vida.

Valor de la vida: Contenido de vida que hay en mi propio


yo, en mis estados de espritu, en los hombres y las cosas
que me rodean. Se diferencia de los valores tiles asignados
por sus efectos.
Vida: Enigma y matriz que produce sin cesar realidades
y ofrece la variedad de lo dado, consistiendo, a su vez, en la
interaccin de las unidades vitales. Exige la corresponden
cia de la conexin anmica viva. Compendio de aquello que
se nos revela en la vivencia y en el comprender. Conexin
estructural que abarca al gnero humano. Relacin entre
vivencia, expresin y comprensin. A la variedad de sus ma
nifestaciones corresponde ahora esta diversidad de lecturas.
Al ser la trama de la interaccin, la vida es una de las cate
goras de la vida.
Vivencia: Conexin estructural de vida. Localizacin espa
cio temporal que se extiende desde el presente. Es, por tan
to, lo entrelazado en el recuerdo en una conexin estructural
y en un momento de vida vivible por nosotros. La vivencia
es una realidad y no un mero cerciorarse.

214
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