Vol 93. FilosofÃ-a Dominicana, Pasado y Presente. Tomo I. Lusitania Francisca MartÃ-nez JimÃ©nez PDF

Lusitania Tomo I.indb 2 18/11/2009 10:06:13 a.m.
Filosofa dominicana:
pasado y presente

Archivo General de la Nacin
Volumen XCIII
Filosofa dominicana:
pasado y presente
Tomo I
Lusitania F. Martnez Jimnez

Compiladora
Santo Domingo
2009

Archivo General de la Nacin, Volumen XCIII
Ttulo: Filosofa dominicana: pasado y presente, tomo I
Compiladora: Lusitania F. Martnez Jimnez
Diagramacin: Guillermina Cruz

Diseo de cubierta: Jos Miguel Prez
Ilustracin de portada: Levitacin, 2008. Ivn Mota. (Coleccin Privada)
De esta edicin:
Archivo General de la Nacin, 2009
Departamento de Investigacin y Divulgacin
rea de Publicaciones
Calle Modesto Daz No. 2, Ciudad Universitaria,
Santo Domingo, Distrito Nacional
Tel. 809-362-1111, Fax. 809-362-1110
www.agn.gov.do
ISBN: 978-9945-020-82-3
Impresin: Editora Alfa & Omega
Impreso en Repblica Dominicana / Printed in Dominican Republic

Esta publicacin ha sido posible gracias al apoyo
de la Direccin General de Aduanas

Contenido general
TOMO I
Introduccin. Lusitania F. Martnez Jimnez
IN MEMORIAM
La reificacin en Georg Lukcs. Miguel Sez
SIGLO xviii
Antonio Snchez Valverde. Rosa Elena Prez de la Cruz
SIGLO xix
El pensamiento filosfico en Santo Domingo. La Lgica de
Andrs Lpez de Medrano. Juan Fco. Snchez
La Lgica de Andrs Lpez de Medrano: estructura e ideas.
Rafael Morla
Bon o la fenomenologa del alma dominicana. Fernando I.
Ferrn
Pedro Francisco Bon. Emancipador mental y crtico de la
sociedad dominicana de segunda mitad del siglo xix.
Julio Minaya
Filosofa e ideas socialistas en Repblica Dominicana.
Digenes Cspedes
Introduccin al pensamiento poltico de Adalberto Chapuseaux
(Las ideas pre-socialistas en la Repblica Dominicana, 1920-1930).
Alexis Viloria y Angel Moreta
SIGLO xix
POSITIVISMO
La religin de la humanidad. Federico Garca Godoy

10 Lusitania F. Martnez Jimnez
Las ideas pedaggicas de Hostos y otros escritos. Camila

Henrquez Urea
SIGLO xx
PERIODO DE TRUJILLO
Los problemas antinmicos de la categorial Conciencia.
Andrs Avelino Garca Solano
La crtica categorialista a la tica kantiana.
Miguel Angel Pimentel
Filosofa de lo tico. Andrs Avelino Garca Solano
Metafsica categorial Andrs Avelino Garca Solano
Mensaje de Osvaldo Garca de la Concha a Alberto Einstein
en La Csmica. Osvaldo Garca de la Concha.
Juan Francisco Snchez: filsofo de dos mundos. Francisco
Prez Soriano
La Vigencia de Santo Toms. Juan Francisco Snchez
Abigal Meja y los inicios del movimiento feminista
dominicano. Lusitania F. Martnez Jimnez
La filosofa como fuerza generadora de la nacionalidad.
Armando Cordero
El bergsonismo. Federico Garca Godoy
La teora del escorzo: aproximaciones a una gnoseologa
orteguiana. Jos Mrmol
Noticia crtica en torno a la evolucin del pensamiento
filosfico de Juan Isidro Jimenes Grulln(1903-1983).
Alejandro Arvelo
EXISTENCIALISMO
A propsito del existencialismo. Juan Francisco Snchez
Anlisis del existencialismo. Estervina Matos
LOS VALORES
Biografa y valor. Pedro Troncoso Snchez
tica y legitimacin social. Pablo Mella, S. J.

Filosofa dominicana: pasado y presente 11
Fundamentos axiolgicos de la propuesta pedaggica de J. J.

Rousseau en su obra Emilio o la educacin.Francisco Acosta
El sistema tico-moral: ltimos hallazgos. Daniel Vargas
TOMO II
Se puede hablar en la actualidad de un pensamiento
filosfico dominicano? Toms Novas
FILOSOFA-LGICA-CIENCIA Y PSICOLOGA
Es la filosofa lo que ha sido siempre, o podra ser de
otro modo? J. Arismendi Robiou
El conocimiento potico y el conocimiento filosfico.
Antonio Fernndez Spencer
Filosofa, veracidad y originalidad. Francisco Antonio
Avelino
Conductismo y filosofa. Enerio Rodrguez Arias
El texto cientfico y su fundamento. Odals G. Prez
Kant y los historiadores de la lgica. El discurso kantiano
sobre la lgica clsica. Angel Moreta
El falsacionismo de Popper y la filosofa de la ciencia.
Enerio Rodrguez Arias
Filosofa y fe cristiana. P. Jess Hernndez, SDB
IDENTIDAD-HISTORIA-CULTURA
Espiritualidad y cultura del pueblo dominicano.
Pedro Troncoso Snchez
La patria como agona: palabras introductorias a la
obra de Manuel Nez, Pea Batlle en la Era de Trujillo.
Fernando Ferrn
Estructura y esencia de la historia. Juan Francisco Snchez
Para seguir releyendo, haciendo y recontando la identidad
cultural y nacional dominicana: pistas e interrogantes.
Jess M. Zaglul, S. J.
La tragedia ideolgica del pensamiento dominicano.
Odals G. Prez

Antologa de ensayos filosficos. Luis O. Brea Franco

Crtica de la razn dominicana. David Alvarez Martn
Formas y motivos del pensamiento latinoamericano.
Fernando Ferrn
La identidad narrativa dominicana. Por un nuevo
Congreso extraparlamentario. Pablo Mella, S. J.
Identidad persistente y mutante. Federico HenrquezGratereaux
La ideologa del progreso. Andrs L. Mateo
El deleite del pensamiento. Andrs L. Mateo
La invencin del otro. Andrs L. Mateo
Una identificacin nacional Defensiva: El antihaitianismo
nacionalista de Joaqun Balaguer Una lectura de La Isla al
Revs. Jess M. Zaglul, S. J.
Figuras de lo dominicano. Fernando Ferrn
TOMO III. FILSOFAS Y FILSOFOS:

POSTMODERNIDAD Y PENSAMIENTO
SOBRE Y DE LAS MUJERES
POSTMODERNIDAD
La analtica existencial en Martin Heidegger. Un anlisis
fenomenolgico. (Homenaje a Miguel Sez). Luis F. Cruz
La postmodernidad en filosofa: hacia una posible
relacin entre la perspectiva de Jos Ferrater Mora y
Gianni Vattimo. Edickson Minaya
Filosofa y complejidad. Un enfoque epistemolgico en la
perspectiva de la complejidad. Lorenzo Jorge
La epistemologa genrica y la crtica al paradigma cientfico
actual. Lusitania F. Martnez Jimnez
Thomas Kuhn: el problema del progreso cientfico y la
discontinuidad conceptual. Una propuesta desde el modelo
de representacin por Marcos. Leonardo Daz
Modernidad y postmodernidad. Rafael Morla
El desconsuelo de la filosofa. Andrs Molina

Filosofa compleja y ciberespacial. Andrs Merejo
FILSOFAS Y FILSOFOS
Entre dos mujeres: Simone de Beauvoir y
Virginia Woolf. Lusitania F. Martnez Jimnez
El pensamiento filosfico de Andrs Avelino. Mabel Marta
Artidiello Moreno
La mujer y la cultura. Camila Henrquez Urea
Feminismo. Miguel Angel Pimentel
Del sentido religioso. Delia Weber
Las ideas sociales de Spinoza. Pedro Henrquez Urea
Naturaleza y estado en Spinoza. Elsa Saint Amand Vallejo
Observaciones a propsito de algunos puntos de las
teoras axiolgicas. Hilma Contreras Castillo
La clasificacin de las ciencias segn Wundt. Mercedes Heureaux
Sentido de la civilizacin y la mujer nueva. Delia Weber
Una lectura a Hannah Arendt y la condicin humana.
Alina J. Bello Dotel
Panorama socrtico. Hilma Contreras Castillo
La exclusin de las mayoras. Crtica al animal poltico de
Aristteles. Ingrid Luciano Snchez
Cotidianas. Ilonka Nacidit-Perdomo
Pedro Henrquez Urea. Su credo filosfico. Flrida Nolasco
La educacin cientfica de la mujer. Eugenio Mara de Hostos
Sartre, el filsofo de la libertad. Lusitania Martnez
Perfiles

CONTENIDO
Introduccin. Lusitania F. Martnez Jimnez.................................17
IN MEMORIAM
La reificacin en Georg Lukcs. Miguel Sez............................67
SIGLO xviii
Antonio Snchez Valverde. Rosa Elena Prez de la Cruz.............103
SIGLO xix
El pensamiento filosfico en Santo Domingo. La Lgica
de Andrs Lpez de Medrano. Juan Fco. Snchez............... 125
La Lgica de Andrs Lpez de Medrano: estructura e ideas.
Rafael Morla.................................................................. 145
Bon o la fenomenologa del alma dominicana.
Fernando I. Ferrn.......................................................... 159
Pedro Francisco Bon. Emancipador mental y crtico de la
sociedad dominicana de segunda mitad del siglo xix.
Julio Minaya.................................................................. 173
Filosofa e ideas socialistas en Repblica Dominicana.
Digenes Cspedes............................................................ 209
Introduccin al pensamiento poltico de Adalberto Chapuseaux
(Las ideas pre-socialistas en la Repblica Dominicana, 1920-1930).
Alexis Viloria y Angel Moreta............................................ 223
SIGLO xix
POSITIVISMO
La religin de la humanidad. Federico Garca Godoy............ 243
Las ideas pedaggicas de Hostos.
Camila Henrquez Urea . ................................................ 255
15

SIGLO xx
PERIODO DE TRUJILLO
Los problemas antinmicos de la categorial Conciencia.
Andrs Avelino Garca Solano........................................... 267
La crtica categorialista a la tica kantiana.
Miguel Angel Pimentel.............................................................283
Filosofa de lo tico. Andrs Avelino Garca Solano............. 291
Metafsica categorial Andrs Avelino Garca Solano..................301
Mensaje de Osvaldo Garca de la Concha a Alberto
Einstein en La Csmica. Osvaldo Garca de la Concha................311
Juan Francisco Snchez: filsofo de dos mundos.
Francisco Prez Soriano ................................................... 321
La vigencia de Santo Toms. Juan Francisco Snchez.......... 339
Abigal Meja y los inicios del movimiento feminista
dominicano. Lusitania F. Martnez Jimnez........................ 349
La filosofa como fuerza generadora de la nacionalidad.
Armando Cordero............................................................ 377
El bergsonismo. Federico Garca Godoy.............................. 399
La teora del escorzo: aproximaciones a una gnoseologa
orteguiana. Jos Mrmol.................................................. 409
Noticia crtica en torno a la evolucin del pensamiento
filosfico de Juan Isidro Jimenes Grulln(1903-1983).
Alejandro Arvelo............................................................. 423
EXISTENCIALISMO
A propsito del existencialismo. Juan Francisco Snchez..... 453
Anlisis del existencialismo. Estervina Matos..................... 465
LOS VALORES
Biografa y valor. Pedro Troncoso Snchez........................... 479
tica y legitimacin social. Pablo Mella, S. J....................... 485
Fundamentos axiolgicos de la propuesta pedaggica de J.J.
Rousseau en su obra Emilio o la educacin. Francisco Acosta... 499
El sistema tico-moral: ltimos hallazgos. Daniel Vargas.........517

Filosofa dominicana: pasado y presente
Prof. Lusitania F. Martnez Jimnez
Introduccin
El curso de las ideas filosficas en la Repblica Dominicana,
ha sido un poco heterogneo, difuso y encubierto, en el marco
de las reflexiones sociales, literarias, estticas, antropolgicas,
histricas y sobre la naturaleza; maleza (de acuerdo con algunas
personas), constituida en un impedimento para encontrar una
reflexin filosfica nativa, propuesta en el lar nacional al estilo
de la filosofa occidental. Quizs esta es una de las muchas ra-
zones por las cuales, a las personas que estn dentro y fuera del
campo de ejercicio de la filosofa, les ha costado o han decidido,
sin que est precedida de una exhaustiva investigacin, dar una
respuesta rpida al problema de si existe o no una filosofa domi-
nicana, asumiendo abruptamente su no existencia.
Pero bien, la finalidad de este trabajo es reunir lo hecho en
el pas en materia de filosofa y no la respuesta a esta interroga-
cin que pasa primero por definir qu es la filosofa y establecer
si esta actividad humana debe plegarse al modelo clsico del
filosofar puro occidental. La filosofa europea se entiende como
un conjunto de sistemas, donde cada uno est interesado por
encontrar la esencia de todo lo que existe, apegado a la pregun-
ta ms general, la universal interrogacin sobre el origen, o del
Ser como causa de la totalidad. Si solo esto es filosofa, no la
encontraremos en el pas, en donde con la excepcin de uno o
dos filsofos ms cercanos al proyecto filosfico occidental sus
pensadores, de forma individual, filosofan de manos del discurso
europeo y tambin aferrados (conservadores o no) a la pregunta
17

general de quines somos, pero referida a la identidad y a la

historia nacional, esto es, a lo que hemos hecho y pensado, al
poder, la cultura y el lugar genrico asignado a la identidad de
los diferentes grupos sexuales.
No puedo negar que la dualidad posey mi pensamiento
en los primeros das del proceso de compilar y elaborar esta
introduccin, tornndose muy difcil la eleccin y definicin
de antemano de las caractersticas temticas de los trabajos aqu
expuestos. O me decida por reunir solamente los textos de fi-
losofa pura, o incorporaba en el conjunto tambin el material
reflexivo de filosofa social con que algunos de nuestros/as do-
minicanos/as han enriquecido el acervo cultural y filosfico, por
el camino de la dominicanidad y los problemas de la identidad u
otros aspectos culturales. Me decid por lo segundo y entonces,
en apariencia, solamente en apariencia, parecera que algunos
trabajos elegidos no son filosficos.
Y es que elegir produce vrtigo, en tanto que, al obligar el
trnsito del pensamiento hacia una direccin determinada, se
viola un fragmento de libertad personal.
En contraste con mi preocupacin inicial, la seleccin final
que se encuentra en los volmenes es muy equilibrada. Tiene tra-
bajos representativos de varias pocas de la produccin filosfica
dominicana. Los estilos de aproximacin a la filosofa tambin
representan diferentes corrientes dentro de la filosofa, ya pura,
ya social. Para juzgar si existen o no innovaciones o aportaciones
en algunos de los trabajos escogidos, hay que situarse de acuerdo
con la perspectiva del tiempo, porque los patrones actuales no
pueden constituirse en el nico criterio para valorarlos. El valor
de un trabajo puede ser reconocido aun cuando el tema ya no
sea frecuentado, o el manejo de las categoras sea conocido, o
haya sido abandonado en la actualidad. La pregunta por el ser
originario de todo, o por la verdad y el alma, los valores, para
elegir algunos tpicos del filosofar puro, y la pregunta por el ser
de la dominicanidad y la identidad genrica, siendo filosficas,
son mutables, dialcticas; son la dominicanidad misma y el com-
portamiento genrico.
He tratado de elegir, dentro de esa heterogeneidad ante-
riormente mencionada, lo ms representativo de cada poca,

conjunto que trae apareada una calidad especfica aunque

comprensiblemente desigual, excelente en algunos casos. No
obstante presentarse trabajos sobre los pensadores del siglo xix,
y sobre uno del siglo xviii, todos los textos incluidos pertenecen
a autores del siglo xx. De Snchez Valverde, pasamos al siglo xix
con Lpez Medrano, Snchez Lustrino, el pensamiento de Bon,
Chapuseaux, Hostos, luego los/as filsofos/as de la poca del
dictador Trujillo y finalmente los/as filsofos/as o pensadores/
as vivos/as de nuestros das.
El primer volumen incluye, adems de los siglos xviii, xix, el
perodo de Trujillo, y un rea sobre los Valores con pensadores
vivos y un fallecido, el profesor Miguel Sez, a quien dedicamos
la antologa.
El segundo tomo se inicia con una reflexin de un profesor
muy admirado de la Escuela de Filosofa acerca de si se puede
hablar de la existencia de una filosofa dominicana. Este volumen
contiene los trabajos clasificados en el rea de la filosofa, cien-
cia, lgica y sicologa, y los clasificados en el rea de identidad.
El tercer tomo est dedicado a la postmodernidad y a las
pensadoras y las filsofas dominicanas, a algunos pensadores
que han hablado sobre la situacin de la mujer, y contiene un
trabajo de Pedro Henrquez Urea sobre Spinoza, junto al texto
que acerca del mismo autor nos entrega una filsofa de nuestro
tiempo.
Ofrece mucha dificultad elegir una estructura determinada
en tres volmenes de textos filosficos que deben contener una
cantidad limitada de pginas. Luego de mucho cavilar y combi-
nar formas distintas de distribucin de los trabajos, decid re-
partir el contenido de los tres volmenes por poca y por reas
temticas, sin importar que el autor estuviera vivo o muerto.
Les solicitamos a los autores vivos que nos hablaran sobre
sus intereses tericos. Algunos lo hicieron. Otros decidieron
enviar un perfil biogrfico, y dos o tres no enviaron nada. Por
lo que les creamos algunos datos que permitieran reconocerlos.
As que aparecen notas biogrficas breves sobre algunos autores
y perfiles ms largos al final del tercer volumen. Los autores
muertos comentados no aparecen con notas biogrficas. Pese a
esta entrega desigual de parte de los autores vivos, en general,

todos los perfiles tericos son muy interesantes en este tercer

volumen, y constituyen un bloque de sugerentes reflexiones y
lneas filosficas del pensamiento dominicano actual.
No renuncio a mi creencia de que la neutralidad filosfica
no existe, razn por la cual suger a cada pensador o filsofo
un perfil donde se explicaran sus preferencias filosficas y sus
perspectivas tericas actuales, dejando visibles sus deudas a de-
terminadas corrientes. Ped ese perfil terico porque entiendo
necesario asumir y estar conscientes de los presupuestos tericos
y filosficos enmarcados en las reflexiones de cada persona, y
del filosofar universal en los distintos perodos histricos. El
ejercicio del filosofar se revela peculiar, aunque no siempre ni
mecnicamente (Marx es un ejemplo que me desmiente, lo s,
me apuntaba Federico Henrquez Gratereaux), mostrando las
huellas de las pocas y de las singularidades de las personas, clase
social, sexo, religin, en los propios discursos filosficos, como
parte de una biografa familiar en el tiempo y en una sociedad
dada
Estas marcas objetivas y subjetivas de pensamiento estn en
todos y cada uno de los trabajos que aqu se muestran, esperando
un examen posterior, direccionalmente desapasionado.
La ubicacin de los autores, en uno u otro tema, a pesar de
que en general se ha tomado en cuenta ciertos criterios de poca
y de contenidos tericos, a veces, en dos o tres casos solamente,
ha sido arbitraria, debido, entre otras cosas, a la conjuncin de
pginas limitadas por volumen. As las cosas, es posible que algu-
nos no se reconozcan postmodernos y otros, probablemente, hu-
bieran querido ubicarse en la postmodernidad o en la Filosofa
de la Ciencia y no en Identidad u otra rea, por ejemplo, como
en el caso, para citar uno de los pocos, del excelente trabajo del
joven profesor Ramn Leonardo Daz, que, desde el punto de
vista de cierta lectura filosfica afn a la postmodernidad, fue
ubicado en esa rea, a pesar de que l ni su trabajo se reconocen
postmodernos.
Los textos seleccionados son resultado de un modo deter-
minado de pensamiento, de sensibilidad y hasta de formacin,
en el rea de eleccin. Asumo sin tapujos que soy responsable
de este conjunto de temas y autores cuya calidad es variada; la

heterogeneidad de los trabajos arrastra consigo, de forma directa

e indirecta, mis preferencias filosficas y mi manera de pensar
la filosofa y su prctica como actividad esencialmente libre, de-
mocrtica aunque no populista. Casi todos los textos, despus
de digitados, fueron entregados a los/as autores/as, para que
fueran gramaticalmente corregidos con dedicada atencin,
ocasin que algunos aprovecharon para realizar modificciones
de su inters. A otros autores, dos o tres, se les llam o escribi
varias veces para que revisaran sus trabajos y no respondieron.
El Archivo Geneal de la Nacin y una servidora haramos esta
correccin. Tras este esfuerzo, no me considero responsable de
las deformaciones tericas, los errores de sintaxis y de sentido,
ni de los gazapos de ortografa que aparezcan. Los trabajos de
los autores vivos que aparecen sin fuentes, son trabajos inditos,
entregados especialmente para esta antologa.
Entrego este trabajo reconociendo la profesionalidad de
Miguel Sez, un profesor de filosofa entregado por muchos
aos, con enorme entusiasmo y rigor, a la discusin socrtica con
sus estudiantes. Fue un amigo-hermano demasiado entraable,
militante por largo tiempo de mis rabias y de mis alegras, con-
sentidor de mis escogencias filosficas y existenciales. Que esta
dedicatoria y la inclusin de su trabajo sobre Luckcs, corra por
el tnel del tiempo dominicano, ante distintas generaciones de
ojos lectores que sabrn existi un hombre inteligente y bueno,
espaol nacionalizado dominicano, mientras vivi, dedicado a la
mayutica, con nerviosa pero sincera profundidad y oratoria.
Agradezco a las personas que consintieron amablemente,
sin dificultades, ser agrupados en este conjunto de autores y a
los que adems, gentilmente, me prestaron su ayuda dndome
a conocer trabajos, especialmente al padre salesiano Jess Her-
nndez, Federico Henrquez Gratereaux, y al profesor Angel
Moreta. Agradezco a los doctores Odals G. Prez y Rodrguez
Arias, especialmente a este ltimo, quienes hicieron ms inteli-
gible esta introduccin. Rodrguez Arias gran amigo siempre
dispuesto a ser mi interlocutor aunque no estemos de acuerdo,
por aceptar presentar esta antologa. Un especial reconocimien-
to a Raymundo Gonzlez, pues su amabilidad y solidaridad no
tienen lmites; a Ylonka Nacidit Perdomo, radiloga acuciosa de

la literatura dominicana femenina, por sus orientaciones y prs-

tamos. Gracias a Jos Luis, a Guillermina Cruz, la diagramadora,
trabajadora incansable, a Francisco Reynoso, Modesto Cuesta,
a la profesora Reina C. Rosario, directora del Departamento de
Investigaciones, Oscar Mota y a tantos empleados dedicados; al
amigo muy querido, el historiador Roberto Cass, por su con-
fianza en que yo podra salir airosa de este magno y significativo
esfuerzo en hacer llegar al futuro la filosofa de ayer y la de hoy:
le agradezco que me haya dado la oportunidad, mientras atravie-
so personalmente una noche oscura del alma, de realizar una
labor claramente intelectual, que implica leer, escoger y decidir,
tarea difcil porque, adems y sobre todo, implica filosofar y tem-
plar el alma cuando se es interlocutora de los profesores, pensa-
dores y filsofos/as vivos/as, sus variadas miradas filosficas y de
sus interesantes, muchas veces complicados, egos existenciales.
Constituir estos volmenes en termmetro y aproximacin del
estado general de la filosofa de mi tiempo, es un mrito que
acepto con humildad pero tambin es un riesgo. Reuniendo es-
tos trabajos excelentes y agregando, expresa e incalculablemen-
te, otros que no lo son tanto, me hago eco de la calidad buena
y mala de las pocas (presente en mi sociedad y en el mundo),
de sus lados en decadencia, los elementos direccionales de su
espritu transformador y de un pensamiento actual iluminado,
surgente, fluyendo plural hacia un futuro que se resiste al olvi-
do con el impulso vital de la filosofa. l/la lector/a advertir
que, pese a mi humilde introduccin, profundas reflexiones en
el curso de este presente mvil y, desde el fondo del pasado,
aletean y agitan al bho, que con su firme y claro vuelo, seala
ya en el filosofar nacional prometedores caminos normativos a
seguir. A propsito, la interesante pintura de las portadas de
los tres volmenes es, aunque no lo parezca, un bho, metfo-
ra de la filosofa, en levitacin, como creo es el estado natural
que provoca pensar filosficamente en profundidad. Gracias al
recin conocido amigo Ivn Mota, quien me sorprende con la
inesperada y generosa entrega de sus interesantes pinturas.

Ratificaciones-justificaciones
Normalmente se consideran trabajos filosficos, los re-
ferentes a los grandes problemas y preguntas de la ontologa,
conceptualizaciones tendentes a la totalidad, que interrogan
sobre el Ser, la libertad, la verdad, el origen, Dios, el alma, los
valores; de modo que guiados por esta consideracin, vinculada
al filosofar puro, se ha decidido, a la ligera en muchos casos,
apuntar que no existe una filosofa dominicana. Indago entre
otras cuestiones, si existe una o la filosofa o pensamiento neta-
mente dominicano/a. Para tal misin debemos dar cuenta de las
personas que han trabajado la filosofa, sus categoras bsicas y
explicar a qu nos referimos hombres y mujeres del pas ubica-
dos en el rea de la filosofa, o cercanos a ella, cuando hablamos
de filosofa y particularmente de filosofa dominicana. Recurro
de nuevo a la idea arriba expresada de que el trabajo filosfico
es un trabajo intelectual unido a una pregunta de fondo, familia-
rizada, aunque sea a distancia, con la ontologa y con la historia;
al buscar quines somos, quines o qu somos como nacin, cul
es la identidad constitutiva del ser nacional y del ser personal,
tambin buscamos lo social, es decir, los roles genricos en la
sociedad que impone los valores, piensa la literatura, toda la cul-
tura, temas tan filosficos, como los del origen y la percepcin
del espacio y el tiempo vinculados a una ciencia natural fuerte
como la fsica. Por el momento creo que es adecuado, y rinde sus
sorpresas filosficas, someter pacientemente al anlisis racional
y de la historia de vidas, los textos de cada poca, que los seres
humanos exhalan como el sudor, en su lucha por vivir la cultura
establecida y hasta por negarla y denunciarla a favor de sus de-
mandas identitarias.
Filosofar es someter la historia a las categoras de la razn
como lo hicieron Hegel y los romnticos, cuando abordaron la
idea de la cultura vinculada a la de nacin.

Antonio Tinoco Guerra1 nos dice que los orgenes de la filo-

sofa de la cultura estn en la reflexin filosfica que realizaron
los ilustrados sobre la historia. Tras este mtodo, encontramos la
filosofa que germina pura o en mezcla con otras expresiones del
pensamiento sobre la sociedad.
En los planteamientos de Zaglul,2 interpreto que son igual-
mente filosficas las preguntas Quin soy? y Quines somos
los dominicanos?, ya que debemos tener presente que esta
ltima interrogacin se vincula con la indagacin por nuestra
mentalidad, nuestra manera de ver el mundo, nuestra religiosi-
dad, creencias, gustos, valores y tradiciones.
Si nos acogemos al trmino pensamiento filosfico,3 la
filosofa se entiende como un pensamiento amplio, que expresa
un conjunto de ideas de modo plural. Visto as, el logos o razn
de la filosofa, se vuelca hacia fuera, en anttesis, y el sujeto de
la racionalidad ya no es uno. Los interlocutores aumentan con-
vocando al dilogo y se aprestan a hablar para no seguir siendo
heterodesignados como otredad, y al fin poder ser nombrados
y constituidos. En la sntesis terico/prctica, se hacen visibles,
entonces, temas sobre las etnias, las mujeres, el medio ambiente,
la identidad y la dominicanidad, los grupos marginados, ahora
en textos a interpretar en sus prcticas. La filosofa est en la
base de todo el pensamiento dominicano. Original o no, org-
nico o sistemtico (o no), cada texto discursivo del rea social o
natural, contiene preguntas filosficas.
Elegir filsofas, mujeres pensadoras, temas relativos a muje-
res paradigmticas y pioneras, derechos humanos de las mujeres,
ttulos escritos por personas de los dos sexos, ofrece un espacio
1 Antonio Tinoco Guerra, Latinoamrica profunda. Aproximacin a una filosofa

de la cultura, Maracaibo, Venezuela, Editora Esther Maria Osses, Escuela de
Filosofa, Facultad de Humanidades y Educacin, Universidad de Zulia,
1996, pp. 13-15.
2 Jess Zaglul, Para seguir releyendo, haciendo y recontando la identidad
cultural y nacional dominicana: pista e interrogantes, Estudios Sociales,
Santo Domingo, Editora Amigo del Hogar, Ao XXV, No. 89-90, julio-
diciembre, 1992, pp. 133-156.
3 Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosfico latinoamericano. Una bs-
queda incesante de la identidad, Bilbao, Universidad de Deusto, 2006. Donde
se estudia la problemtica filosfica de la identidad.

necesario, sensible y prximo a la epistemologa genrica, asu-

mindose la crtica filosfica y la respuesta poltica legtima en
un escenario intelectual donde se discute calurosamente alrede-
dor de lo que se llama el debate de la crisis de la modernidad.
El feminismo es filosfico.4 Es hijo de la filosofa moderna.
Su primera oleada fue provocada por la radicalizacin de las
ideas ilustradas en las discusiones turbulentas de la Revolucin
Francesa. Es un producto precoz de la Ilustracin, tericamente
esbozado ya en el pensamiento de un discpulo de Descartes lla-
mado Poullain de la Barre, quien atribuy el buen sentido (bon
sens cartesiano), o la capacidad autnoma de juzgar, tambin a
las mujeres. El feminismo filosfico interpela todos los discursos
de la filosofa, debate grandes problemas y responde preguntas
gnoseolgicas y ontolgicas, como por ejemplo, las que, desde
su mirada genrica, tienen que ver con las conceptualizaciones
kantianas (sobre el ser humano) de qu es ser hombre y ser mu-
jer; si es posible conocer en qu consiste el conocimiento, qu
conocemos, cmo conocemos, y otras preguntas como quin
produce y a quin va social y polticamente destinado el cono-
cimiento.5
Esta compilacin no se adhiere al enfoque universalista6 que
considera filosofa solamente el pensamiento pautado por el mo-
delo europeo. Se leern trabajos que dialogan con temas filos-
ficos colaterales y se alejan del ncleo central filosfico que gira,
u orbita, alrededor del ser y del conocer, cobrando conciencia
de preguntas de la poca por otros rincones de la realidad. La
concepcin de la filosofa que manejamos es diferente a la con-
cepcin de un filosofar solipsista en busca de esencias ideales,
en conexin con el mundo parmendico que soslaya lo sensorial
4 Celia Amors, Feminismo y Filosofa, Madrid, Editorial Sntesis, 2000, pp. 9-10.
Donde la filsofa reflexiona sobre el feminismo filosfico y los dems dis-
cursos sociales.
5 Lusitania Martnez, El impacto de la epistemologa genrica en las in-
vestigaciones filosficas y cientficas, revista Akademia, Santo Domingo,
Publicacin oficial del Departamento de Filosofa de la UASD, septiembre
de 2001, pp. 61-63. La filsofa trabaja la relacin entre gnero y filosofa.
6 Carlos Beorlegui, ob. cit.

vivido, de espaldas a la pluralidad temtica, a la historia, sin de-

terminaciones contextuales, culturales, ciega a la contradiccin.
Si se plantea que el esfuerzo del pensamiento dominicano
se ha dirigido bsicamente a tratar de resolver palmariamente la
cuestin de nuestra identidad y que este material racional no es
filosofa, porque la pregunta por la identidad no se correspon-
de con las grandes preguntas del filosofar, slo Andrs Avelino
Garca Solano y Juan Francisco Snchez se mostrarn como
pensadores netamente filosficos, o filosficamente puros. En
este sentido, si se descuenta a Andrs Avelino y a otros pocos
pensadores de la poca de Trujillo y de la actual, la lnea filos-
fica que se ha desarrollado en el pas, ha tenido que ver con la
problemtica poltico-social, antes y despus de la formacin de
la Repblica en el 1844. Si lo abordamos de esta manera, quizs
podremos decir que no existe una filosofa dominicana con un
lugar en el mundo de la cultura universal, y s un pensamiento
filosfico dominicano en construccin. Averiguarlo con hondu-
ra y honestidad es un compromiso moral. Entonces, recorrer la
historia del pensamiento dominicano a travs de un hilo que
conduzca hacia la abstraccin filosfica, es una tarea pendiente.
Debemos investigar, a lo largo de toda la historia nacional,
si existe un hilo conductor revelador de un pensar ontolgico
puro y social; si en un momento histrico determinado aparecen
rasgos, al menos hacia el futuro, de un pensamiento filosfico
autntico, propio, tal y como surge en Amrica Latina la filosofa
de la liberacin. Es necesario analizar, sin intenciones de compe-
tencia, las ideas filosficas de las personas dominicanas del pasa-
do y de hoy dedicadas a la filosofa, y evaluar si hay calidad en su
abordaje, si existen seguidores, sobrevivientes a sus inquietudes,
contenidos de verdad, configuracin de sistema y originalidad
en su ejercicio de racionalidad.7
Demostrar que exista o no algo como la filosofa dominica-
na, supondra admitir que como objeto de investigacin es un
tema amplio. Pasa, como ya dije, por discutir qu es la filosofa
7 La nocin de sistema ha perdido legitimidad con el discurso postmoder-

no; no todos los filsofos son fundadores de sistemas, pero s todos tienen
una doctrina.

y qu es lo dominicano. Luego, su amplitud seala un conjunto

de preguntas y anlisis epistemolgicos que obligan metodol-
gicamente a pensar interdisciplinariamente. Obliga, en futuros
acercamientos, a releer la historia, los procesos sociales y la
antropologa dominicanas. Y agrego que el tema dominicano,
cualquiera que sea, no es exclusivo de la colonizacin o de nues-
tra modernidad tarda, que tambin existi el perodo precolo-
nial habitado por seres pensantes. Por otro lado, hablar sobre si
existe o no filosofa dominicana y sobre el estado de la filosofa
en Repblica Dominicana, es en primer lugar abordar un tema
complicado, por dems marginado o soslayado y con muy escasas
e insuficientes fuentes de informacin en la actualidad.
La defensa de la filosofa
Defender que solamente es filosofa el metarrelato europeo
matrimoniado con un logos monotemtico, es una visin del
filosofar eurocntrica y antipostmoderna, precisamente en el
ncleo terico en el que la postmodernidad puede ser salvada,
como es en la integracin de nuevos sujetos sociales en el vrtice
de la reflexin discursivo-filosfica.
Ya no es fcil defender la idea de la existencia abstracta y
universal del quehacer filosfico, conociendo que toda filosofa
es situada, como lo es el resto de los saberes; sin embargo, esto
no excluye ni impide que, aunque no exista la filosofa en abs-
tracto y s las filosofas al decir de Sartre, definamos en la accin
poltica un filosofar que exprese la poca, integrando desde sus
plurales mnadas discursivas en las que se muestra el espectro
de la ideologa nacional, el modo de resolver y analizar los pro-
blemas clsicos de la filosofa pura y social. Tampoco negamos
que se pueda construir histricamente un discurso filosfico
universal para interpretar, explicar, solucionar los problemas
sociales y transformar la totalidad real. Yo sigo apostando por
la nocin normativa de universalidad, que permite introducir
en el filosofar de base, de cara a los interlocutores y sus diversas
posturas filosficas, las argumentaciones contrapunteadas en la
bsqueda de un consenso no ortodoxo, desde las diferencias.

La filosofa debe entenderse como ejercicio para resolver

problemas y no solamente para encontrar la verdad; incluye in-
terpretar y transformar lo social, buscar el dilogo normado por
el inters emancipador del que habla Habermas. En efecto, la
teora de la accin comunicativa despoja a la filosofa de ser la
nica representante de la racionalidad, y le confiere el objetivo
de clarificar las presuposiciones de la racionalidad de los pro-
cesos de obtencin de la comprensin, que pueden suponerse
que son universales porque son inevitables () suposiciones
universales [que] requieren confirmarse ().8 Desde este nue-
vo rol, ya la filosofa no es metarrelato o filosofa primera; pero,
si bien es verdad que ahora su discurso no tender las trampas
del logocentrismo occidental, ello no significa que la filosofa
abandone su papel como guardin de la racionalidad,9 como es
la errnea aspiracin de la postmodernidad.
Notas sobre el origen de las reflexiones

filosficas en el pas
Tratar ahora de ofrecer elementos generales de un breve
esbozo de la prctica filosfica dominicana hasta hoy, conside-
rando que mi escenario ha sido el de la universidad ms vieja
del Nuevo Mundo, y pienso, el lugar de saber, entre el resto de
las instituciones acadmicas del pas, donde se ha registrado
con mayor estabilidad la carrera filosfica, y desde sus inicios en
1538, con mayor intensidad, y no siempre con mayor calidad, el
ejercicio de la racionalidad filosfica. Muchos se refieren a las
reflexiones filosficas dominicanas como notas a pie de pgina
del pensamiento occidental o europeo, que por razones histri-
cas y culturales, en una investigacin rpida, como se sabe, es la
fuente principal de primera mano del pensamiento dominicano,
a pesar de que nuestra transculturacin no ha sido nicamente
europea. Es amplia la capacidad de algunos de nuestros pensa-
dores ms exhaustivos respecto a las discusiones filosficas pro-
pias de sus pocas; pero, se piensa que, poseedores o no de una
8 Jrgen Habermas, Cuestiones y contracuestiones, Habermas y la Moderni-

dad, Madrid, Eds. Ctedra, 1991, pp. 311-312.
9 Ibdem.

tradicin filosfica, los dominicanos han vivido de espaldas a su

realidad, porque, segn Ivn Alfonseca (1981), siguiendo a Ju-
lin Maras, con demasiada frecuencia, sacrificaron el ser al ser
distintos y segn Hegel, pensando en Latinoamrica: Lo que
hasta ahora acontece all no es ms que el eco del viejo mundo y
el reflejo de ajena vida.10
Sospechamos que hay mucho de ideologa en cada una de
estas y otras expresiones, y mayor sensibilidad o valor terico en
las races del pensar nacional que hay que seguir investigando
para futuras entregas. La identidad de nuestra filosofa, ya lo he
dicho, es un abordaje para despus, no para este espacio. Si sus
bases originarias son propias, latinoamericanas o europeizan-
tes, implicaran un examen metdico de las ideas y smbolos,
procesos y resistencias, comportamientos, necesidades y reglas
sociales desde el origen del ser dominicano. Todava hay mucha
suspicacia y montones de argumentaciones tericas e histricas,
sobre la idea de si existe o no una forma propia u original de fi-
losofa latinoamericana que sera, como caribeos, nuestro justo
contexto histrico/geogrfico.
Por ahora pasaremos a historiar, de una manera muy pano-
rmica, las primeras formas filosficas en la mentalidad nacional
y sus influencias forneas.
Ulysses Santamara11 afirma que la filosofa hace su aparicin
en el Nuevo Mundo a travs de la tradicin filosfica espaola,
situada en una encrucijada de varias corrientes que provenan del
judasmo con Maimnides, del mundo rabe con Averroes y Avice-
na, del cristianismo con Santa Teresa de vila y otros religiosos.
Elsa Saint Amand nos dice, en la misma direccin, que en
Las Casas y en Montesinos, estn los primeros grmenes del
pensamiento dominicano12 propios del escolasticismo, an en
10 Ivn Alfonseca, Inquietudes filosficas en Santo Domingo, Cuadernos de

Filosofa, UNPHU, Ao 1, Serie 2, Departamento de Filosofa, 1981. p. 107.
11 Ulysses Santamara, Enseanza, reflexin e investigacin filosficas en
la Repblica Dominicana, La enseanza, la reflexin y la investigacin filo-
sfica en Amrica Latina y el Caribe, Madrid, Pars, Tecnos-UNESCO, 1990,
pp. 211-214.
12 Elsa Saint Amand, Bases filosficas del pensamiento internacionalista
dominicano, Primer Congreso Dominicano de Filosofa. Memorias. Balance y

pie cuando est muriendo la Edad Media europea; un escolas-

ticismo emparentado con la filosofa tomista, que result de
latinizar a Aristteles por la va del pensamiento rabe, asentado
en Espaa y Portugal y trasladado sin ms al ncleo de la religin
catlica.
En efecto, con el descubrimiento de la isla en el siglo xv, se
inici un reinado de ideas filosficas y religiosas, bajo la gida
del pensamiento escolstico todava vivo en Espaa desde el
Medioevo, y que durar entre nosotros hasta el siglo xix, aunque
su modalidad en la versin de Santo Toms de Aquino, se forta-
lecer en el siglo xvi.
La misma autora13 arriba sealada, se refiere a Occam, como
uno de los renacentistas ms importantes que influy en la cul-
tura dominicana, y eso lo evidenciamos en autores dominicanos
como Snchez Valverde y Lpez de Medrano, como veremos.
En verdad, tardamente respecto a Europa, llega al pas, en
el siglo xvii, la influencia gnoseolgica del racionalismo y del em-
pirismo modernos en las representaciones de Descartes, Leibniz,
Locke y otros, y en el siglo xviii, no fuimos ajenos al pensamiento
que provocaron las agitadas reclamaciones populares de la bur-
guesa ilustrada y la Revolucin francesa.
Rosa Elena Prez de la Cruz14 considera que, en el siglo xviii,
las obras de Antonio Snchez Valverde abordan ideas filosficas
a tomar en cuenta, en relacin al filsofo Aristteles. Esta autora
identifica, junto a Juan Francisco Snchez, una tendencia empi-
rista o nominalista en Snchez Valverde, en la lnea de Occam y
Nicols de Cusa. Segn la autora, Snchez Valverde es el primer
pensador en el Nuevo Mundo que cuestiona la filosofa tomista
en su conocida Carta al Conde San Xavier.
En cuanto a la influencia del pensamiento ilustrado en el pas,
Ulysses Santamara15 nos dice que en la novela Enriquillo, de Ma-
nuel de Jess Galvn, aparecen huellas del mito del buen salvaje
utopa, Santo Domingo, Departamento de Filosofa, Eds. Facultad de Hu-

manidades UASD y Centro Cultural Espaol, febrero 1999, pp. 32-35.
13 Ibdem, pp. 32-35.
14 Ibdem, p. 29.
15 Ulysses Santamara, Enseanza, reflexin..., p. 212.

de Rousseau, de Montesquieu, as como las huellas de Chateau-

briand y de la dialctica del amo y del esclavo, figuras contradic-
torias y jerrquicas, vertidas en la Fenomenologa del Espritu, de
Hegel, que representan al interior del pensamiento romntico, la
evolucin de las conciencias en su bsqueda de reconocimiento y
autonoma. Ciertamente, para el autor,16 Galvn es el importador
tardo a la isla del romanticismo europeo del siglo xix, a su vez
proveniente de Rousseau, y segn muchos autores dominicanos,
la influencia principal en la formacin de la conciencia filosfica
de Duarte a favor de la gesta independentista.17
A comienzo del siglo xix (1814), nos enorgullece registrar la
forma primera de pensamiento dominicano y filosfico, luego de
creado el Colegio Seminario Santo Toms de Aquino. La intro-
duccin a la Lgica de Lpez de Medrano, fue escrita en latn.
Andrs Lpez de Medrano (1780-1835) fungi como rector de la
Universidad de Santo Domingo en 1821, hasta la clausura de la
misma por Boyer en 1822. Es la personalidad filosfica ms im-
portante de las dcadas iniciales del siglo xix, que, simpatizando
con el empirismo ingls, se mantuvo comunicando con entusias-
mo los conocimientos lgicos a sus estudiantes. Tanto Lpez de
Medrano como Snchez Valverde son considerados prestigiosos
pensadores que introducen la modernidad por primera vez en
ese ambiente saturado ya de un dbil tomismo, a travs de ideas
empiristas, sensualistas, consagradas en los textos de Locke, Con-
dillac y otros.18
En las dos primeras dcadas del siglo xix, la sociedad do-
minicana es francamente, como todos conocen, muy pobre y
mayoritariamente campesina. En este escenario social, tenemos
a Pedro Francisco Bon (1828-1906), influenciado por el po-
sitivismo y por el socialismo utpico, uno de los dominicanos
surgidos a raz de la jornada de la Restauracin del 1863, con
16 Ibdem, p. 213.
17 Memorias del Primer Congreso... Observaremos all las versiones contradicto-
rias de algunos de los participantes respecto a la influencia del romanticis-
mo en Duarte.
18 Juan Francisco Snchez en su comentario a la Lgica de Andrs Lpez de
Medrano.

motivaciones filosficas culturales que expresaban un sincero y

profundo desvelo por la nacin y sus habitantes menos favoreci-
dos por los grupos de poder.
Hostos (1839-1903) llega en el 1875 a Santo Domingo; for-
mado en el positivismo francs de Augusto Comte, propone
interesantes reformas para el sistema de enseanza de Santo
Domingo, en cuanto a una educacin cientfica y laica de tipo
experimental. Su influencia en el pensamiento dominicano du-
rara unos 50 aos, sufriendo una desviacin hacia el racismo
spenceriano que sirvi a los idelogos del trujillismo.19
En Latinoamrica, durante la dcada del 30 del siglo xx, el
movimiento poltico de los obreros fue penetrado por las ideas
marxistas, sobre todo en su crtica al estalinismo.
En cuanto a las ideas socialistas y marxistas, as como sus in-
fluencias en el pas, no existen informaciones unvocas y, por el
contrario, los investigadores nos suministran fechas y personajes
dispares, como veremos ms adelante en este trabajo.
A partir del ao 1939, y a consecuencia de la guerra civil
espaola, algunos profesores espaoles se refugian en la Rep-
blica Dominicana e ingresan a la recin creada Facultad de Filo-
sofa de la Universidad de Santo Domingo. De acuerdo con esta
fuente,20 Vicente Llorens introdujo en el pas la filosofa marxista
que hasta entonces era desconocida. En 1940, Llorens tena, en
dicha Facultad, una carga acadmica importante en el rea de
las letras. El rector de la Universidad, Julio Ortega Frier, haba
propuesto un nuevo plan de estudios de filosofa, ahora un poco
ms enriquecido con las tradicionales ramas del saber filosfico,
y Pedro Troncoso Snchez era responsable de la mayora de estas
asignaturas.21
Para Digenes Cspedes,22 el pensamiento de Ricardo Sn-
chez Lustrino (1886-1915), filsofo y poeta, asienta, desde 1902
19 Ver nuevamente a Jess Zaglul, ob. cit., p. 138.

20 Ulysses Santamara, ob. cit., p. 213.
21 Armando Cordero, Aportaciones para un estudio de la filosofa dominica-
na, Anales de la Universidad de Santo Domingo, No. 57-60, 1951, pp. 87-129.
22 Digenes Cspedes, Ideas filosficas, discurso sindical y mitos cotidianos en San-
to Domingo, Santo Domingo, Editora Taller, 1984, pp. 1-18. Ver a propsito

en que escribi Pro-psiquis, esbozos de las ideas comunistas y so-

cialistas dominicanas. Nietzscheano a carta cabal, se sostiene en
una concepcin de la sociedad suministrada fundamentalmente
por Proudhon, Rousseau, el cristianismo primitivo y el anarquis-
mo de Melato y Stirner.23
Sera importante dar cuenta de su Trptico, constituido, fuera
de otros dos, por Zaratustra Femenino, y ver si ofrece un punto
de vista positivo sobre la situacin de la mujer, y sobre la vida
cotidiana, una preocupacin terica, y al igual que la vida coti-
diana, importantes en el pensamiento anarquista de Bakunin.
Adalberto Chapusseaux se convierte, en los primeros 30 aos
del siglo xx, en el principal pensador dominicano a favor de los
pobres, de la movilidad social de las mujeres y de las ideas socia-
listas. Chapusseaux sin embargo no fue feminista, o no pens a
favor del feminismo, como a veces se sugiere,24 trmino endilgado
por los intelectuales dominicanos de los dos sexos, conservadores
o progresistas, a cualquier persona que se interese por la situacin
de las mujeres, o a cualquier mujer, importante o no, que participe
de las luchas sociales. Si fuere as, hasta Mam Ting, que Dios la
tenga en un buen lugar, sera feminista. La teora y epistemologa
genrica trata de otro asunto poltico-cientfico y terico-prctico,
en la cual las contradicciones de clases y las de gnero son igual-
mente importantes. En Chapusseaux existen rastros leves y muy
generales del pensamiento marxista que considera a la mujer como
componente humano importante en los procesos sociales, pero
desafortunadamente, como en Engels y en el marxismo clsico ge-
neral, las contradicciones culturales de gnero estn supeditadas
a los conflictos de clases y son sufridas exclusivamente por las mu-
jeres ricas. Ms importante, en nuestra perspectiva, es su trabajo
Introduccin al pensamiento poltico de Adalberto Chapusseaux
(Las ideas pre-socialistas en la Repblica Dominicana, 1920-
1930), donde late una fuente hirviente de ideas humanitarias,
contrarias a las racistas y pro-hispnicas profesadas por Amrico
Lugo, Jos Ramn Lpez, Moscoso Puello y Pea Batlle.
de Snchez Lustrino, sus crticas y referencias.

23 Ibdem.
24 Ibdem, p. 21.

El historicismo diltheyano introducido en Amrica Lati-

na a travs del pensamiento de Ortega y Gasset y seguidores
mexicanos, argentinos y otros, fue dominante en el ambiente
dominicano de las ideas, un poco antes de que Trujillo arriba-
ra al poder, representado entonces por quien fuera rector de
la Universidad de Santo Domingo, don Federico Garca Godoy
(1857-1924). Contemporneos de este ltimo, habra que nom-
brar a Arstides Fiallo Cabral (1876-1921), una figura importante
que antes que Osvaldo Garca de la Concha (y La Csmica, 1929),
incursion tambin con destreza en las reflexiones filosficas de
la fsica. Su obra Doctrina Biocsmica de la Gravitacin Universal y
de la generacin de los mundos interpela con destreza a Newton
y a Einstein. Francisco Eugenio Moscoso Puello (1885-1959)
fue un prestigioso dominicano cuyo pensamiento se ubica en
la misma lnea de un desarrollo terico y cientfico-natural de
Osvaldo Garca de la Concha y de Fiallo Cabral. Moscoso Puello
trabaj su teora cinematicista, reflexin abordada en la ptica
heraclitana sobre el movimiento que a principios del siglo xx,
se desarrolla en un contexto materialista antiescolstico. Pedro
Henrquez Urea (1884-1946) es frecuentemente mencionado
no solamente como un filsofo, sino como el nico filsofo de
la Repblica Dominicana,25 quizs por tratarse de una figura que
traspas y alcanz la fama allende las fronteras nacionales y eso
cuenta mucho. Sin embargo, Alfonseca26 lo considera un intr-
prete o analista de sistemas filosficos, y no un filsofo creador
de una escuela, pese a que todava tiene discpulos nutrindose
de sus ideas. Otros dos dominicanos que con admiracin para
muchos estudiosos han dado de qu hablar por sus ideas filos-
ficas son Pedro Troncoso Snchez (1906-1989), fundador de la
Revista de Filosofa de la Universidad de Santo Domingo, y Fabio A.
25 El colmo, segn me parece, es la opinin de Ulysses Santamara, obra

citada, para quien el nico filsofo dominicano es Osvaldo Garca de la
Concha, y la causa de que no exista tradicin filosfica en el pas se debe
a que la represin trujillista no dejaba un espacio pblico para la filosofa,
y el pensador dominicano se vio obligado, a su entender, a buscar una
va de escape a la razn, por el camino de la ficcin. En la obra de Carlos
Beorlegui ya mencionada, aparece Pedro Henrquez Urea como el nico
filsofo dominicano.
26 Ver Ivn Alfonseca, ob. cit., p. 109.

Mota (1892-1975). Troncoso Snchez escribi sobre los valores

en Bosquejos filosficos (1938), donde presenta sus preocupacio-
nes por los problemas de la metafsica, y reflexiones filosficas
sobre la cultura. Igualmente desde 1938 a 1940, Fabio A. Mota
public varios ensayos en los Anales de la Universidad de Santo
Domingo, cuyo conjunto se denomin Evolucin del pensamien-
to filosfico, trabajo que fue acogido con entusiasmo por los
cultivadores del rea. Juan Francisco Snchez (1902-1973), Juan
Isidro Jimenes Grulln (1903-1983) y Andrs Avelino Garca So-
lano (1900-1974), dominicanos muy conocidos, conceptualizan
de forma distinta las dimensiones de la realidad y la conducta del
ser humano, con tres posturas tericas inteligentemente explica-
das en el contenido de esta compilacin.
No podemos dejar de mencionar a nuestro querido profesor
de la Universidad Autnoma de Santo Domingo, poeta nacio-
nal, don Pedro Mir, quien durante mucho tiempo expone con
brillantez sus teorizaciones filosficas sobre la esttica, y despus
de la gesta patritica de abril de 1965, en las aulas y pasillos de la
UASD, sigue provocando admiracin en profesores y estudiantes
de la poca con su potica oratoria. Agregamos en la compilacin
a Fernndez Spencer (1923-1999), raciovitalista que publica su
obra ms importante A orillas del filosofar en 1960, y por falta de
espacio, no incorporamos ni a Salvador Iglesias Baehr (conocido
entre profesionales norteamericanos como un asaz crtico del
conductismo de Watson), ni a Oscar Robles Toledano, de quien,
con motivo del 5 Centenario del descubrimiento y evangeliza-
cin de Amrica, se public una seleccin de sus artculos, pero
no creo que tenga valor filosfico en sentido estricto, tal vez en
sentido lato de filosofa. No est presente tampoco la fructfera
y luminosa pensadora Flrida Nolasco, quien escribi en el 1947
un Reencuentro del Ser en Plotino, pero despus de una exhaustiva
bsqueda del mencionado trabajo, no lo pudimos encontrar ni
siquiera a travs de su hija, Ruth. En el volumen dedicado a las
pensadoras, tendremos la ocasin de evidenciar los alcances de
su pensamiento, en otra direccin. Otros pensadores y pensa-
doras de la poca de Trujillo, no mencionados en esta introduc-
cin, aparecen con interesantes trabajos en el contenido de la
antologa.

Por qu se han publicado trabajos de unos y no de otros

pensadores y uno o dos trabajos recortados?
Aunque ya he mencionado algunas, por razones de espacio
no puedo enumerar todas las mltiples causas de las ausencias y
recortes; pero lo fundamental est en la presin por la cantidad
de pginas de cada volumen, por integrar determinados autores
en cada rea temtica y, en algunos casos, la no disponibilidad
del material de algn autor importante, la ausencia de coopera-
cin en un momento determinado. Prximas ediciones podran
servirme a m o a otras personas, no solamente para agregar a
las inteligencias ausentes, sino tambin para iniciar el acusioso
anlisis terico de cada trabajo, y de este modo acometer ya el
proceso de construccin del pensamiento filosfico dominicano.
Este es un trabajo colectivo, no de una sola persona, y permite
superar los escollos normales de esta antologa, los cuales, dada
la humanidad competitiva del ego intelectual, sern fuentes se-
guras de crticas frente a las cuales desde ahora, me declaro ma-
duramente invulnerable, aunque atenta a mis posibles errores.
Filsofos mayores y menores. poca de Trujillo

Se considera que en la poca de Trujillo hubo una autntica
fiesta de expansin del logos y de efusin creadora de abstrac-
ciones. En el perodo de la dictadura, se asisti a una verdadera
ilustracin dominicana, mostrada en las grandes preguntas me-
tafsicas sobre la constitucin de la realidad y del conocimiento.
Para calibrar esto, urge una investigacin que estudie y comente
profundamente los textos de todos los llamados filsofos mayo-
res y menores de la poca, en razn de que ciertamente, cada
uno de ellos se distingue por un pensamiento que cuestiona
algn aspecto peculiar de la filosofa pura o social, abrazando
y/o confrontando a determinados filsofos europeos y hasta de
la filosofa oriental.
Nuestros filsofos de los aos de la dictadura mantenan en
sus textos dilogos casi familiares con los filsofos europeos y
con la filosofa oriental, lo que revela que eran profundos cono-
cedores de las creaciones filosficas de su tiempo, principalmen-
te de la Europa continental. Conocan sus momentos de inicios

y de evolucin, separaban crticamente sus elementos ms im-

portantes, relacionando las principales corrientes protagnicas
con la problemtica de filosofas antiguas. Ningn desarrollo
filosfico escap de la mirada crtica del pensador de la poca de
Trujillo. Con Salvador Iglesias Baehr, el pensamiento filosfico
dominicano, para la madura poca trujillista, exige ser conoce-
dor del conductismo watsoniano manteniendo una postura de
disensin. Dicho profesor tambin pens sobre la naturaleza de
los valores, y cuestion el positivismo sin apartarse de sus mto-
dos innovadores de enseanza, al tiempo que confrontaba su
espritu antimetafsico. Quizs la racionalidad normativa de la
poca estaba centrada en un pensamiento de tipo escolstico,
patritico; no obstante, esto no fue obstculo para que brotaran,
al interior de la totalidad del discurso, elementos que pueden
leerse vinculados a la modernidad tarda que nos caracteriza
y presentir, aunque muy lejanamente, algunas voces que hoy
modelan la postmodernidad y la interpelacin contestataria de
la fsica cuntica. Andrs Avelino Garca Solano tiene una im-
portante definicin de filosofa como ideologa, que solamente
el elemento clase social, diferencia muy necesaria e importante,
la separa de la definicin marxista. Juan Francisco Snchez nos
muestra dimensiones de su pensamiento respecto al yo, que no
estn muy lejanas de los autores postmodernos que claman por
una racionalidad sintiente cercana a las tradiciones orientales.
La misma que clama Antonio Fernndez Spencer, al considerar
que la poesa es una forma de aprehender la realidad con el
mismo status que la filosofa. Debemos sentir orgullo tambin
por Garca de la Concha. Ms cerca que nosotros de Einstein,
su contemporneo, impugna los postulados de la fsica newto-
niana. Este fue un evento de gran importancia, porque todo ello
implicaba, a su vez, nuevas formas de considerar el espacio y el
tiempo, el movimiento, la luz, no importa que su crtica estu-
viera revestida de espiritualismo. El hecho es que hoy, filsofos
y cientficos de prestigio se fundamentan en la fsica cuntica
para revelar importantes consecuencias epistemolgicas en el
conocimiento de la realidad divina.
Si se revisan los Anales de la Universidad de Santo Domingo,
donde se informa sobre cursos, charlas, trabajos filosficos, se

reconoce el entusiasmo y la simpata profunda, pero a la vez la

crtica por Ortega y Gasset, por el historicismo germnico, la
fenomenologa de Husserl y de Heidegger, el existencialismo de
Sartre, etc. Ortega y Gasset haba creado la Revista de Occidente,
pero adems exista una Revista Dominicana de Filosofa, creada
por Pedro Troncoso Snchez, rgano oficial de la Facultad de
Filosofa y Educacin de la Universidad de Santo Domingo. La
Facultad Libre de Filosofa fue creada en el ao 1932 y, aunque su
existencia fue breve y posea un plan de estudios ms orientado
a las Letras que a la Filosofa, ms tarde (1938) reaparecera con
un nuevo plan de estudios. El nuevo plan adicion asignaturas
filosficas que al cursarlas lanzara al pas, en 1943, a una genera-
cin de 19 graduados, entre los cuales 10 eran mujeres.
Mueve a risa que la primera dama doa Mara Martnez de
Trujillo fuera reconocida con el Doctorado Honoris Causa en
Filosofa. Pero existan mujeres inscritas en la carrera de Filoso-
fa, que producen conocimientos, publican y conquistan primer
lugar en los difciles concursos de oposicin en la Universidad
de Santo Domingo. En el ao 1955, Estervina Matos y Amada
Genoveva Nivar de Pitaluga concluyen su doctorado en Filosofa
y obtienen premios como el Arstides Fiallo Cabral, otorgado
a otras mujeres sobresalientes de la poca. Un poco antes, en
el ao 1953, Andrs Avelino Garca Solano se grada de licen-
ciado en Filosofa, Armando Cordero es Doctor en Filosofa, y
simultneamente salen graduadas de la carrera de Filosofa mu-
chas mujeres. En el ao 1958 existe un importante registro en
la matrcula de filosofa: de un total de 181 estudiantes, 78 son
hombres y 103 mujeres, de las cuales 31 son extranjeras.27
Era habitual que al interior de la universidad, se efectuaran
muchos concursos denominados cientficos, en los cuales
participaban estudiantes de filosofa, y algunos profesionales
obtienen victoriosos el privilegio de dictar conferencias sobre
filsofos como Santo Toms de Aquino, Kierkegaard, etctera.
Las conferencias de los filsofos notables muestran la diver-
sidad y actualidad de los estudios. En uno de los Anales, leemos
27 Ver Anales de la Universidad de Santo Domingo, Ciudad Trujillo, Nos. 67-68 de

1953; 73-76 de 1955 y 85-86 de 1958.

que Andrs Avelino Garca diserta sobre Santo Toms de Aquino

y sobre el existencialismo, postura filosfica, que, en la versin
de Sartre y Simone de Beauvoir, se fortalecer en Europa sobre
todo despus de la Segunda Guerra Mundial, y el pas formar
una ancha corriente terica cuyo cauce, despus de los aos 60,
arrastra con fuerza considerable a no pocos/as jvenes de la
poca.
Numerosos ensayos filosficos salen a la luz pblica durante
la dictadura de Trujillo, entre los cuales est el de Juan Francisco
Snchez, que se publica en 1956: El pensamiento filosfico en Santo
Domingo. La Lgica de Andrs Lpez Medrano.
Andrs Avelino Garca Solano publica su obra Metafsica Ca-
tegorial en 1942, antes de que Sartre publicara El Ser y la Nada en
1943, obra donde el filsofo francs esboza por primera vez su
teora de la libertad. Juan Francisco Snchez (alias Tongo) con-
fronta tambin pblicamente al existencialismo con dos obras,
una de las cuales aparece aqu: Sobre el existencialismo. Yo
entonces no haba nacido, pero ya a finales de los aos 60, e
inicio de los 70, me convertira en una apasionada lectora y se-
guidora de los postulados del existencialismo sartreano, ms que
todo, del que tiene que ver con la versin ontolgico/tica de
la libertad y el desarrollo beauvoiriano interesado en una nueva
constitucin del sujeto al interior de la filosofa existencialista
que garantice la designacin autnoma de las mujeres.
Como todo el mundo sabe, el positivismo penetr en Latino-
amrica durante la segunda mitad del siglo xix, evolucionando
desde la versin francesa de Comte hasta el positivismo ingls de
Spencer y del congresista favorecedor de las feministas sufragis-
tas, filsofo John Stuart Mill.
A la par, o al mismo tiempo que el siglo xx fue testigo de
la influencia antipositivista ejercida por el antintelectualismo
nietzscheano y de William James, hicieron su entrada en Amrica
Latina las grandes escuelas filosficas del marxismo, el historicis-
mo, el vitalismo, existencialismo, el bergsonismo y la fenomeno-
loga. El positivismo entrar en crisis a finales del siglo xix, e ir
desapareciendo durante las dos dcadas primeras del siglo xx,
diluyndose el ncleo anglosajn y americano para recuperar lo
ms valioso de la herencia hispana, como ocurri en Repblica

Dominicana con algunos filsofos del trujillato frente a (o con-

tra) Hostos.
En efecto, en las dos primeras dcadas del trujillato hubo
una reaccin antipositivista muy grande que, de acuerdo con
varios investigadores, tuvo su origen en el inters de Trujillo por
favorecer el catolicismo y la hispanidad como esenciales a la cul-
tura dominicana.
Los pensadores dominicanos formados en la escuela de
Hostos, enfrentaron al positivista puertorriqueo por diversos
caminos, y a travs de la influencia de distintos autores.
Se sabe que en la Repblica Dominicana al igual que en el
contexto latinoamericano, el positivismo no decay de una ma-
nera fortuita, sino debido al esfuerzo de muchos pensadores y
filsofos que se formaron en el positivismo y que posteriormente
fueron adversos a Hostos o a algunos planteamientos del mismo
o de sus fuentes filosficas.
Los ejemplos abundan. Henri Bergson, filsofo francs
reconocido por sus trabajos sobre el tiempo, fue un cmplice
idneo cuyo pensamiento sirvi a Federico Garca Godoy para
arremeter contra el positivismo.
Fabio A. Mota, decano de la Facultad de Filosofa, fue un
ardiente seguidor de Hostos, en quien observa a un filsofo su-
perior a Comte porque salva la metafsica; Fernndez Spencer
exorciza a Hostos, refugindose en Ortega y Gasset, autor que
estimul el proceso antipositivista, entre otras obras con la crea-
cin de la Revista de Occidente.
En el caso de Pedro Henrquez Urea (quien penetra agu-
damente en los sistemas tericos de Nietzsche y William James,
encontrando semejanza entre ellos), la situacin es distinta
a lo que ocurre con Andrs Avelino Garca Solano, quizs el
ms agrio antipositivista de los dominicanos. En efecto, Pedro
Henrquez Urea super el positivismo profundizando en el
pensamiento de Kant, e identificndose con el realismo crtico,
apelando a la razn prctica, pero sin el rechazo metafsico muy
denunciado por ciertas lecturas en el filsofo de Knigsberg.
Por el contrario, Andrs Avelino Garca Solano sentencia, re-
futndolo, y argumentando que el criticismo kantiano es esa

navaja de Occam que penetra la metafsica dndole muerte

despiadadamente.
Pero notemos que Andrs Avelino Garca Solano, segn
hemos advertido en nuestras lecturas, no solamente tiene una
reaccin explcita contra el positivismo. El espritu antimarxis-
ta, clasista, merodea visiblemente en la obra de Andrs Avelino
Garca Solano, en la cual, sin embargo, el categorialista nunca o
escasamente menciona a Carlos Marx.
El profesor Moreta y yo tuvimos el privilegio de conocer al
filsofo Andrs Avelino Garca Solano, un poco antes de que
muriera, y en la poca en que su hijo, mi querido profesor An-
drs Avelino Garca Ramn, era decano de la Facultad de Huma-
nidades. Andrs Avelino Garca Solano, junto a Juan Francisco
Snchez, fue el ms grande pensador de la poca, el de mayor
produccin intelectual, el de mayor cantidad de respuestas a casi
todos los aspectos bsicos del filosofar en el campo de la esttica,
la lgica, la ontologa, la axiologa, la gnoseologa y la tica.
Con su metafsica categorial, cuestiona una gran cantidad de
corrientes filosficas aparecidas a mediados del siglo xx en Eu-
ropa, fundamentalmente a Kant y al existencialismo. Su simpata
por el cristianismo le obliga a explicar que todos los existencia-
lismos, menos el de Kierkegaard, estn errados a causa de la
influencia de Nietzsche, Bergson y Husserl, este ltimo, maestro
de Heidegger. Acampado en el tomismo, Andrs Avelino Garca
supera en tres los muy mencionados mundos platnicos, a los
cuales agrega los objetos reales trascendentes, los reales inma-
nentes o psquicos y los reales valentes. La defensa del mundo de
los valores potenciados por el yo, tal y como se evidencia en los
trabajos de y sobre Andrs Avelino Garca presentados aqu, es
central en el pensamiento del filsofo dominicano, razn por la
cual activa toda su artillera terica contra la axiologa alemana
que, en la poca, era el paradigma a seguir. Sera importante
valorar este aspecto en su profundidad.
En verdad, en el pas no existen filsofos creadores de sis-
temas, a los que nos tienen acostumbrados la modernidad y los
grandes cuerpos tericos de la antigedad clsica. Pero el pen-
samiento de ciertos autores como Andrs Avelino Garca y Juan

Francisco Snchez, construy un grupo de respuestas propias

y originales en las ms importantes dimensiones de la realidad
humana. No importa que no estemos de acuerdo con ellas. Estos
filsofos mencionados y algunos otros reconocidos por sus toda-
va vivas intuiciones filosficas, penetraron bien profundo en el
mar reflexivo del filosofar.
Soy de la opinin de que se puede y debe integrar el pensa-
miento filosfico dominicano de Andrs Avelino Garca y Juan
Francisco Snchez en una historia de la filosofa latinoamericana
y europea, aunque no hayan sido creadores de sistema, al estilo
de los filsofos modernos, que la postmodernidad caracteriza
como logocntricos. La filosofa categorial, siguiendo el modelo
europeo, es un pensamiento que se esfuerza por ser original y lo
consigue al interior del pensamiento dominicano de la poca.
La filosofa en la UASD: despus de la era de Trujillo

y en los doce aos de Balaguer
La generacin que se va conformando en Amrica Latina
desde los aos 60, est integrada por la filosofa de la liberacin
con sus numerosas vertientes, as como de otras corrientes como
el marxismo, la filosofa analtica y la fenomenologa. Los fil-
sofos influyentes son Sartre, Ortega y Gasset, Heidegger y los
entonces muy conocidos filsofos del cristianismo: Mounier,
Marcel, Teilhard de Chardin y otros.
Despus de la muerte del dictador, el pensamiento filosfico
dominicano va a ir tomando un camino distinto al de la poca
de la Metafsica Categorial, moldeado por la inestabilidad del
perodo transicional acaecido al final de aos de represin, y,
a la vez, de creatividad de la razn crtica en sentido general.
Triunfa la Revolucin cubana, aparecen los partidos revolucio-
narios marxistas-leninistas, impera la ideologa maosta del foco
guerrillero, se origina la expedicin de Constanza, Maimn y
Estero Hondo; se efecta el trgico e inolvidable asesinato de las
Mirabal. Ms tarde, la gesta patritica de abril de 1965.
La filosofa ya no se ufana de ser un pensamiento proble-
mtico sobre los pensamientos antinmicos; alojada como haba

estado casi siempre en el topos uranos platnico, ahora en la

tierra dentro de la caverna, la nacin quiere orientarse por las
luces de cambio social que se avizoran all fuera en la realidad.
Se van atenuando las reflexiones y publicaciones del filosofar
puro, y se agita una tendencia acentuada en el pensamiento de
la juventud dominicana, que se abraza a las ideas socialistas, con
los inicios de la Revolucin cubana y la emergencia en el pas de
los nuevos discursos y categoras de Juan Isidro Jimenes Grulln,
Juan Bosch, Joaqun Balaguer y Jos Francisco Pea Gmez.
En esta etapa, todava el tomismo debuta. Pero el perodo
contemporneo de la filosofa dominicana est orientado por
las ideas progresistas de los lderes de la Revolucin cubana:
la juventud conoce a Marx, Engels, Lenin, Rosa Luxemburgo,
Trosky, Mao Tse Tung y otros.
Doce primeros aos de Balaguer: 1966-1978

La poca de la guerra fra desencadenada por Estados Uni-
dos y el crculo de pases que conformaron los socialismos real-
mente existentes posteriores a las guerras mundiales, el poder,
la Iglesia, la influencia de la ideologa imperial norteamericana
en las instituciones educativas y en el pas, el poder represivo de
las fuerzas militares, del grupo balaguerista y la presencia de la
remanencia del pensamiento trujillista, son elementos para la
formacin de un ambiente estimulador de la toma de partido
contra la ideologa antimarxista.
Durante el perodo del doctor Balaguer, se haca muy dif-
cil hacer filosofa pura, al menos al interior de la Universidad
estatal (seamos francos!). Tuve la oportunidad de iniciarme
como profesora universitaria en el 1970 y fue cuando sent en
carne propia la dificultad de incursionar en la teora del ser y
del conocimiento de los distintos sistemas filosficos, sin agregar
el discurso poltico de denuncia. Dentro de la Universidad es-
tatal y fuera de ella, predominaba una mentalidad tecnocrtica
contra la filosofa y las ciencias sociales, a las cuales se vea como
saberes ineficaces para el desarrollo de la nacin. Desde otras
universidades, antimarxistas por conviccin, se desarrollaba la

crtica academicista pura contra la filosofa que tomaba partido

y cuestionaba las injusticias sociales del momento. Yo haba fina-
lizado mis estudios de filosofa, y luego ingres a la docencia de
la UASD (Universidad Autnoma de Santo Domingo) ahta del
pensamiento sartreano de la primera etapa, abrazada todava a
El Ser y la Nada (1943) y a La Nusea (1938), me vi casi obligada
a incursionar en el marxismo aunque tambin, motu proprio, a
un marxismo distinto al que contenan los manuales en boga.
Entre bombas y muertos (el agua de la historia nos llegaba hasta
el cuello y no podamos alegar inocencia, como dira Sartre), es-
tudibamos con pasin y admiracin a Adolfo Snchez Vsquez,
un marxista que, junto a Enrique Dussel, conocido en Amrica
Latina desde 1951, invitaba al estudio de la dialctica con mayor
profundidad.
El profesor Daro Solano, Miguel Sez, Angel Moreta y otros
jvenes, encontramos, en este estado exigente de compromisos,
la justificacin de nuestra prdida de la inocencia y de la ilusin
por un filosofar estrictamente puro. Pero hacamos filosofa
pura tambin, y nos esforzbamos por hacerlo profundamente:
el parntesis de dogmatismo y rigidez que revisti la enseanza
de la filosofa en la USAD durante la poca de Balaguer, por
su obligado carcter ideolgico, aunque es cierto que entorpe-
ci el vuelo del bho, con el aire enrarecido de un marxismo
escolastizado, no es falso que de las fauces de la maquinaria
comprensiblemente politizada surgieron llamaradas de fuego
que adecentaron la reflexin filosfica.
La enseanza estaba politizada a favor de un marxismo di-
vulgador, quizs polticamente necesario en el momento, pero
se haca buena filosofa desde las ciencias sociales, proceso en el
cual particip activamente el profesor Luis Gmez y, siendo rec-
tor, el Dr. Guarocuya Batista del Villar, quienes de algn modo
coadyuvaron al enriquecimiento del estudio de la filosofa y del
marxismo. Estos nutrieron la confrontacin a la orientacin
poltica docente tecnocrtica, que relegaba a un segundo plano
el saber de las humanidades, la filosofa y las ciencias sociales, y
enalteca ms bien la promocin y la investigacin de las ciencias

naturales como las nicas ciencias favorecedoras del desarrollo

del pas
Si se revisan los trabajos de la poca, nos encontraremos con
que algunos filsofos jvenes, entre ellos el profesor Angel Mo-
reta, lanzan acerbas crticas al marxismo pro ruso enseado en
las aulas universitarias del CU (Colegio Universitario). Moreta
propone tericamente renovar la tradicional clasificacin de las
ciencias que todava exhibe la Universidad en la distribucin de
las reas del conocimiento por facultades, y cuestiona con vehe-
mencia, junto a otros profesores, el imperialismo existente de la
ciencias naturales, argumentando, la entonces aseveracin revo-
lucionaria, que todas las ciencias incluyendo las naturales son so-
ciales. La bandera del pensamiento tecnocrtico ondeaba fuerte
y orgullosa en cada rincn de la UASD, teorizando precisamente
contra la naturaleza demasiado abstracta de la filosofa, causa
segn se crea de que la carrera contara con pocos estudiantes.
Hablar de la carrera de filosofa mova a risas a los docentes y
funcionarios de otras reas, situacin que explica que un grupo
de profesores nos diramos a la tarea de crear, en la hoy de-
nominada Escuela de Filosofa, la Asociacin de Estudiantes de
Filosofa y ejecutar un plan de urgencia para la promocin de
la filosofa en las escuelas pblicas que, junto a otras actividades
acadmicas en el rea de la filosofa, consigui elevar significati-
vamente la matrcula estudiantil.
En el seminario Santo Toms de Aquino y en las universida-
des principales, tales como la Universidad Autnoma de Santo
Domingo (UASD), Universidad Nacional Pedro Henrquez
Urea (UNPHU), la Pontificia Universidad Catlica Madre y
Maestra (PUCAMAIMA), se obtena el grado de Licenciatura
en Filosofa Pura y an se imparta como opcin, entre otros
bachilleratos, el de Filosofa hasta el perodo 1996-2000, cuando
la filosofa es eliminada de las escuelas pblicas con la aplicacin
del Plan Decenal.
En la Universidad Pedro Henrquez Urea, cuya cpula
direccional estaba y ha estado histricamente investida de una
clara alineacin antimarxista, exista el Departamento de Filo-
sofa, dirigido por el destacado filsofo Dr. Luis O. Brea Franco,

y a juzgar por el contenido temtico de sus Cuadernos Filosficos,

Jean Paul Sartre y su concepto de libertad, Martn Heidegger,
el Materialismo Histrico, la Historia en Fernand Braudel, la
Historia segn Hegel, Jos Ortega y Gasset, Edmundo Husserl,
etc., parecera que hablan de un ambiente discursivo, entrando
a los aos 80, de mayor apertura filosfica que la existente en la
universidad estatal en los aos 70.
En los inicios de la dcada del 70, el Departamento de Filo-
sofa de la Universidad Autnoma de Santo Domingo todava era
dirigido por el Dr. Tulio H. Arvelo, hombre solidario y valiente,
claro expositor del marxismo sovitico, y prestigioso sobrevivien-
te de la heroica gesta de Lupern en 1949. Entonces afluyeron al
Departamento jvenes filsofos, algunos de universidades extran-
jeras, que se opusieron con sus nuevas ideas a la contracorriente
del diletante y esquemtico marxismo pro ruso, profesado por
la direccin del Departamento y por otros estimados profesores,
egresados en su mayora de la carrera de Derecho.
El contacto o la confrontacin de este marxismo desvirtuado
y empobrecido, enquistado en la direccin y la base del Depar-
tamento, con las actividades acadmicas a favor de un marxismo
distinto y con el estudio de las fuentes de todos los clsicos del
pensamiento europeo, promovidas por los profesores jvenes de
humanidades y filosofa, los crculos de discusin del profesor
Luis Gmez, as como por otros grupos de estudiantes y profe-
sores de sociologa, contribuy a un ms rico entendimiento de
la relacin entre la filosofa y la historia, y entre la filosofa y los
procesos sociales y econmicos.
Es verdad que la Universidad Autnoma de Santo Domingo
era el centro de la propaganda y estrategia de los partidos ms
importantes y de la izquierda dominicana, cuya divisin se inicia
en los 70, y que tanto profesores como estudiantes, en su gran
mayora, eran partidarios de dichos grupos, si es que estaban
inscritos en ellos.
Sin embargo, an fuertes institucionalmente, los canales
democrticos de cogobierno de la universidad, as como los lla-
mados Subconsejos y Consejos Tcnicos (denominados actual-
mente Consejos Directivos de Facultad), Consejo Universitario y

Claustro, servan de lugar de denuncia a los celosos defensores

de la institucionalidad y de la calidad del conocimiento, impi-
diendo que la academia sucumbiera totalmente a la politicidad
y al partidarismo.
Hoy, por el contrario, con la actual correlacin de fuerzas a
favor de los empleados, que son mayora, si no en el cogobierno
universitario, por lo menos en las orillas del poder, la excesiva
carga acadmica de los profesores y el pluriempleo son factores
importantes para entender la presente desmoralizacin en el
interior de la familia universitaria, la baja calidad de la docen-
cia, la separacin de la docencia/investigacin, el dbil impacto
del quehacer filosfico de la UASD (Universidad Autnoma de
Santo Domingo), tanto hacia dentro como hacia fuera, la escasa
polmica filosfica entre los propios docentes de la escuela, en-
tre los estudiantes y entre estudiantes y profesores, y la ausencia
sistemtica e irresponsable del profesorado a las reuniones de
ctedras y asambleas o su presencia no participativa.
Por otro lado, en los aos 70, el materialismo histrico y el
dialctico, en sus vulgarizadas expresiones de manuales (Afana-
siev, Politzer), no era el nico pensamiento predominante. En
Amrica Latina y a partir de la mitad del siglo xx, el marxismo
tuvo plurales influencias en el modo de entender la filosofa, que
inclua la influencia de autores neomarxistas. As que subterr-
nea y abiertamente, junto al predomino del marxismo sovitico,
en nuestro pas, se realizaba una profunda discusin que vena
renovando, conceptualmente y de forma gradual, la postura
vulgar del materialismo manifiesto en Afanasiev y en Politzer.
En los manuales de divulgacin del marxismo de estos autores,
en la ptica de Federico Engels, el problema fundamental de la
filosofa se reduca a la relacin entre el pensar y el ser; la proble-
mtica berkeleyana del ser es ser percibido era interpretada,
sumergidos en una fobia filosfica al idealismo platnico, como
una forma obligada de eliminacin de la realidad material; se
entenda todava la religin, no al estilo neohegeliano de Grams-
ci (uno de los italianos junto a Croce y a Gentile, que constitua
otra de las lneas nuevas derivadas del marxismo), sino como el
opio de los pueblos. Solamente el obrero y el campesino (an

no las mujeres ni otros grupos polticamente minoritarios) eran

los sujetos de la revolucin.
Jean Paul Sartre, marxista crtico, era anatematizado por el
simplista y divulgador pensamiento sobre Carlos Marx, y hasta
por otros ms refinados pensadores, de un marxismo distinto
al pro ruso. l se haba demostrado a s mismo la sinrazn de
una dialctica de la naturaleza, y en su monumental obra La
Crtica de la Razn Dialctica (1960), no era renuente al materia-
lismo histrico y a la dialctica de la sociedad, pero se declaraba
antieconomicista, porque la lgica de la historia es proyectual
y lo econmico pasa por mediaciones existenciales. En este
ambiente radicalmente economicista, la historia se reduca a lo
econmico, y entonces la base material determinaba mecnica-
mente el pensamiento dominante. La interpretacin sartreana
de la historia era temida como el Diablo a la cruz, y hasta en
los crculos marxistas ms avanzados, textualmente plagiando
la expresin de Luckcs, se le denominaba una filosofa que
asaltaba la razn, contaminada por el virus del irracionalismo
pequeoburgus. Lo que nos muestra que escassimos o ningu-
no de los marxistas dominicanos de entonces lean a Sartre. Para
ellos su lectura era peligrosa y contrarrevolucionaria, y muy po-
cos conocan la trayectoria revolucionaria del filsofo francs y
su deuda con Descartes. Cuestin doblemente extraa, a menos
que aleguemos ignorancia, si tenemos presente que Sartre es el
ltimo filsofo moderno radicalmente cartesiano del siglo xx; y
sobre todo porque el pensamiento de Sartre, a la sazn director
de la famosa revista Los Tiempos Modernos, es una de las lneas que
se derivan del marxismo, y que intenta una conciliacin de esta
corriente y el existencialismo, despus de considerarla como filo-
sofa de la poca. Actualmente, en estos tiempos postmodernos
y crticos del marxismo y de los metarrelatos, desde mi punto de
vista sigue siendo ms vigente y justificable un marxismo-sartrea-
no que el estructuralista. Sin embargo, algunos/as docentes de
los aos 70 consideramos menos superficial y una alternativa
acadmica a un marxismo pro ruso, la interpretacin de un mar-
xismo althusseriano, que en la versin de Martha Haernecker,
promova una forma distinta de interpretacin de la historia y de

las categoras filosficas del marxismo (ver Conceptos fundamenta-

les del materialismo histrico).
Dentro de este contexto, algunos de los profesores de filoso-
fa y de otras reas, en los aos 70, nos insertbamos problemti-
camente y con graves dificultades en la tradicin conceptual del
marxismo disecado en los manuales de Afanasiev o de Politzer,
porque no procedamos de partidos de izquierda; conocamos
otras corrientes y habamos venido de estudiar filosofa pura
(existe una filosofa pura?) en una universidad extranjera.
Toda periodizacin, inclusive la ma, es tributaria de una
concepcin. No son neutrales filosficamente, quienes, sin ana-
lizar el contexto, atribuyen sin investigar determinada calidad
conceptual al pensamiento y la prctica filosfica propios de los
profesores de los distintos perodos de la filosofa en la UASD.
El plan de estudios de la carrera tena una vigencia inmemo-
rial y su contenido rea con el pensamiento cientfico/filosfico
de la poca. En los aos 70, tras un largo ejercicio de enseanza
manualstica y memorstica, un grupo de profesores idearon e
introdujeron el nuevo plan de estudios de la carrera de Filosofa;
formaron, como dije, la primera Asociacin de Estudiantes de
Filosofa, e incorporaron a nuevos docentes titulados en el rea
de filosofa. Estimulamos directa y personalmente el ingreso de
la profesora Vanna Ianni al Departamento y con ella fomenta-
mos innumerables debates crticos con reconocidos profesores
de las distintas universidades del pas, alrededor de temas que
invitaban a releer a Hegel para entender al Marx humanista y al
joven Marx de los Manuscritos Econmicos Filosficos. 28
En la poca, los debates filosficos que organizbamos y/o
en los que participbamos, estaban interesados en difundir el
estudio de una filosofa distinta al desestimulante contenido
del programa Introduccin a la Filosofa (Fil-011) que entonces
28 La profesora Vanna Ianni tiene un interesante trabajo donde aparecen en-

trevistas al intelectual italiano Humberto Cerroni, respondiendo a temas
relativos a la crisis del marxismo e invitando a una relectura cientfica de
Marx. Vanna Ianni, El territorio de las masas, espacio y movimientos sociales en
Repblica Dominicana: abril 1984-1986, Santo Domingo, Editora Universita-
ria, UASD, 1987.

era departamental. Las discusiones giraban alrededor de la Es-

cuela de Frncfort y del filsofo alemn J. Habermas, uno de
los marxistas que ms ha trabajado en la lnea de reconstruir el
marxismo, de Hinkelammert, el paradigma cientfico en Popper,
la metodologa en las ciencias sociales y naturales, pensadores
socialistas como Plejanov, Gramsci y otros... Estos debates fueron
lugares tericos donde apelbamos insistentemente a las fuentes
de primera mano de los filsofos marxistas y los filsofos clsicos,
antiguos, modernos y otras corrientes filosficas no marxistas.
Se comenta que la peste del marxismo sovitico y sus nefastos
resultados influyeron negativamente en otras escuelas y reas del
saber dentro de la Facultad de Humanidades y hasta fuera de
ella, en el rea de las ciencias naturales. No s qu pasaba en el
rea de las ciencias naturales, pero no creo que el pensamiento
de las humanidades cayera rendido totalmente ante el discurso
de un marxismo dogmtico; en el Departamento de Letras, se
podan or ecos tmidos de la discusin sobre la existencia o no
de la literatura comprometida que entonces era una lectura inno-
vadora, polarizada por Sartre y Vargas Llosa (literato converso del
existencialismo sartreano al que en los inicios de la moda existen-
cialista se abraz con mucha pasin), desconocida o rechazada
por el marxismo pro ruso. En el rea de la psicologa, la escuela
se renovaba por el entusiasmo generalizado hacia el aprendizaje
del conductismo, el cual era enseado y estudiado, crticamente,
junto a la enseanza no dogmtica de Sigmund Freud.
Si bien es verdad que en los aos 70 se hace fuerte en Am-
rica Latina el marxismo dogmatizado, paradjicamente confron-
tado tambin por cierto tomismo catequstico en los ambientes
extra UASD, no menos cierto es que, dentro de la Universidad,
circulaba bibliografa y existan profesores/as simpatizantes con
el Positivismo Lgico.
La Filosofa Analtica est presente en Amrica Latina desde
1940, sin que su presencia se visibilizara debido al predominio
del tomismo, el existencialismo, la fenomenologa y otras fi-
losofas continentales europeas. Es importante recordar que
Amrica Latina, as como particularmente Santo Domingo, para
aquel entonces, estaba concentrada en superar el positivismo de

origen. Los escasos profesores entusiasmados con la filosofa del

Positivismo Lgico, para los aos 70, se encontraban entre algu-
nos profesionales fuera del rea del Departamento de Filosofa.
A pesar de que y admito no es momento para analizar argumen-
tos el marxismo es, desde el punto de vista de la metodologa
y la epistemologa, una forma de cierto neopositivismo, en la
Universidad Autnoma de Santo Domingo, exista entonces una
confrontacin entre ambas corrientes. Histrica y tericamente,
del neopositivismo se deriv la filosofa analtica que se hace muy
fuerte en los finales de los aos 70. Aunque ambas se relacionan,
en la universidad, errneamente, las asemejaban de forma total,
hasta el punto de que se lleg a percibir levemente que todo lo
que no era marxismo era positivismo. Puede decirse que una de
las vertientes tericas ms desarrolladas del conductismo, com-
parte los principales postulados tericos del positivismo lgico y
llega a establecerse, entonces, entre profesores y estudiantes de
la conducta humana. Mi gran admiracin por el amigo, profesor
Enerio Rodrguez, entonces Director del Departamento de Psi-
cologa, quien curv provisionalmente mis intereses filosficos
desde un visceral pero oculto marxismo sartreano/beauvoiria-
no, hacia el anlisis filosfico del lenguaje de la ciencia. Siendo
paralelamente docente de filosofa y estudiante en la carrera de
psicologa, engullo todo ese material producido en muchos casos
por estudiosos de la ciencia dedicados a la filosofa, en general
afanados en debilitar las posiciones metafsicas y trazar una lnea
clara entre estas y la ciencia: El Crculo de Viena, los trabajos
de Carnap, los juegos del lenguaje de Wittgenstein, historia y
filosofa de la ciencia, los planteamientos de Russell, una lista
larga de temas que destronaban la filosofa (situada a la misma
altura que la ciencia segn el marxismo) de su rol cientfico,
obviamente procedentes de autores non gratos a los ojos de los
que adoptan el punto de vista marxista. Mis lecturas tenan como
finalidad formarme un marco terico que me permitiera enten-
der el lugar del conductismo en el positivismo lgico, ttulo
de una tesis que no pude realizar para la obtencin de un grado
de doctorado en Filosofa en la universidad Complutense de
Madrid. (Soy licenciada en Filosofa de la UASD; tengo estudios

de doctorado en Filosofa Pura en la Universidad Complutense;

realic una maestra en Sociologa Rural en FLACSO, Mxico.
En lo adelante informo que no es por mi consentimiento que me
endilgan el ttulo de doctora e igualmente el inexistente pero
siempre deseado privilegio de conocer personalmente a Simone
de Beauvoir en vida).
Todo lo dicho antes del necesario parntesis me sirve de con-
texto para afirmar que, a pesar de que en la UASD predominaba
un marxismo catequstico confrontado por otro marxismo ms
rico, en el escenario terico debutaban corrientes como la del
positivismo lgico, en su versin filosfica y en su versin sico-
lgica, y tambin, aunque en menor grado, la filosofa analtica.
Luego, si aceptamos que metodolgicamente (epistemolgica-
mente) el marxismo es una forma de positivismo, debido (en las
dos corrientes) al nfasis en la experiencia y rechazo de la inter-
pretacin de la comprobacin de la realidad, parece paradjica
la existencia en esos aos de la polmica entre el marxismo y
el positivismo, definido este ltimo por el primero como una
forma de idealismo.29
Por otro lado, es bueno saber que algunos profesores de
filosofa, con simpatas o no por la izquierda y allegados o no
al crculo de los pro rusos, profesaban un marxismo distinto
al divulgado. Daro Solano, Jos Ulises Rutinel, Norberto Soto,
Virgilio Moya, Jess Telleras, Nlida Cairo, Luisa Ruffin Castro,
Andrs Paniagua, David Ortiz Alburquerque y otros prestigiosos
docentes ante los cuales me excuso por no nombrarlos, son
ejemplos importantes. La generacin de profesores de filosofa
de los 80 (por ende la del 90) encontr un ambiente distinto
al conocido por los docentes de los aos 70, quienes lucharon
contra la tradicin filosfica monotemtica y rgida de un mar-
xismo pro ruso y francs, entonces ideolgicamente importante
29 Segn el Dr. Enerio Rodrguez Arias: la rivalidad entre el marxismo y

el positivismo se remonta a la rivalidad de Lenin frente a Ernest Mach
y R. Avenarius, porque estos ltimos se autodenominaban discpulos de
Marx, y tenan cierta influencia en algunos ncleos proletarios. Existi la
sociedad Ernest Mach, que tena ideales polticos.

para deshabilitar las posiciones conservadoras y represivas del

pensamiento balaguerista, de la Iglesia tradicional y de todos los
grupos clasistas del poder. Los docentes del 70 le ofrecieron a la
generacin posterior un ambiente de discusin crtica de mu-
cho mayor variedad y riqueza que el marxismo y otras corrientes
importantes distintas a este, tal y como he explicado. Aunque
por supuesto, todava la generacin posterior debi continuar
la tarea terica de desideologizar el reinante pensamiento filo-
sfico divulgador del marxismo (para ideologizar de nuevo?).
Si algunos de los profesores de los 80 han asumido y proseguido
esta tarea con brillantez, se ha debido a profesores de la genera-
cin anterior con vocacin de filsofos; acadmicos entregados
a tiempo completo al ejercicio de la filosofa (no tenamos una
carga excesiva de crditos todava), a la renovacin acadmica y a
la sistemtica transformacin cultural de la Academia y del pas.
Sin nimos de apegarme totalmente a la idea del progreso
en la historia, admito que en general cada poca se pronuncia
conceptualmente de acuerdo con sus procesos sociales, cultu-
rales y, tal y como dice el marxismo, en cada poca los seres
humanos se van planteando los problemas que pueden resolver;
las ideas cambian lentamente, es ms difcil romper un prejuicio
que el ncleo de un tomo, dijo el psiclogo Gordon Allport,
uno de los principales estudiosos de los prejuicios humanos. Es
caracterstico de los seres humanos desestimar estos movimien-
tos y pasar por alto las limitaciones epocales. Cada generacin
intelectual entiende que, en determinados aspectos, los tiempos
pasados son, si no los peores, los ms atrasados. Es lo que pasa
con algunas de las feministas actuales, quienes subestiman y no
valoran en su contexto el feminismo sufragista de la poca del
dictador, sin el cual, hoy no disfrutramos las mujeres dominica-
nas el derecho de votar.
La filosofa hoy
Dentro y fuera de la UASD en estos aos, la filosofa parece
vivir, como en todas las pocas en su momento de rupturas, un
perodo floreciente. Las lneas filosficas que predominaron

durante los ltimos 20 aos del siglo xx en Amrica Latina, se

reflejan, algunas tmidamente entre los autores/as vivos/as de
esta compilacin. Estas son la filosofa analtica en sus novedades
diversas, filosofa del lenguaje con su giro pragmtico, la racio-
nalidad dialgica, los estructuralismos y posestructuralismos,
la hermenutica (en una lnea analgica o no), los marxismos
renovados (ojal tambin en la bsqueda persistente de la defi-
nicin de un pensamiento latinoamericano y dominicano).
En la poca actual algunos jvenes y otros no muy jvenes
docentes de filosofa en la Universidad estatal, mantienen rela-
cin con importantes pensadores cientficos y filsofos vivos con-
temporneos (Vattimo, Mauricio Beuchot, UNAM, Mxico, por
ejemplo), como ocurri antes con Andrs Avelino Garca Solano
y Jacques Maritain. Se advierte su entusiasmo por ingresar en los
distintos doctorados producidos por universidades extranjeras
y nacionales, para perfeccionar su formacin inicial en el saber
filosfico. Dentro y fuera de la UASD, como se refleja en los tra-
bajos y perfiles de los autores vivos aqu presentados, y a pesar
de que a unos pocos no les gusta etiquetarse y se autoproclaman
pluralistas, librepensadores, eclcticos, sin escuelas filosficas en
que anidarse, muy pocos entre ellos se adscriben an al marxismo
tradicional, con su concepcin dialctica y la contextualizacin
histrica de los procesos; a veces ms innovadores, tienen sus ra-
ces en el pensamiento de Carlos Marx y sus afines reinterpretn-
dolo (desde Habermas y Sartre), o se identifican con los autores
marxistas del pensamiento latinoamericano especialmente de la
teologa de la liberacin, con corrientes actuales derivadas del
marxismo, tales como el postoccidentalismo, el postcolonialismo
y el feminismo marxista. Todava son excepcionales los discursos
empticos a la epistemologa de gnero en el rea de la filosofa
en todo el pas. Algunos de los pensadores aqu presentados han
sido capaces de enriquecer y/o cuestionar los fundamentos del
paradigma cientfico-filosfico actual, siguiendo nuevas lneas
tericas en el terreno de esos saberes, como la fenomenologa,
la hermenutica, los cuales han servido, desde diferentes auto-
res, para plantearse no solamente el problema ontolgico, sino
tambin el problema de la cotidianidad, y, sobre todo, un poco

ms en los pensadores que no laboran en la UASD, el problema

de la identidad y la cultura dominicanas, haciendo interesantes
reflexiones en el rea de la historia y la poltica contemporneas,
desde el mbito nacional. Los trabajos sobre la dominicanidad,
aunque se est o no de acuerdo con la perspectiva ideolgica
manejada entre los autores, distintos por dems, toman ms
cuerpo y definicin argumental en los autores que no laboran
en la universidad estatal. Lo que quiero decir es que, siempre y
segn mi parecer, este tema se ha trabajado ms entre muchos
pensadores fuera de la universidad estatal, y quiz por esto, se
vislumbra ya entre ellos un embrionario discurso filosfico pro-
pio sobre la identidad y la cultura nacionales, como notarn en
la lectura de algunos de los trabajos publicados aqu por algunos
de los pensadores de otras instituciones educativas. Desde fuera y
entre los profesores de la UASD, aparece delineado el problema
ontolgico de una forma tradicional a travs del pensamiento
tomista, tambin de Teilhard de Chardin, y no pocos vuelven,
librepensadores o desde el marxismo, a los filsofos clsicos de
la antigedad y la modernidad (Kant, Aristteles, Spinoza, Rous-
seau, entre otros) buscando un filn que ilumine el decurso de la
lgica, el proceso educativo, democrtico y tico en la sociedad
nacional. Se ha trabajado ms de lo que se sabe el pensamiento
dominicano, articulado al pensamiento latinoamericano, y eso
lo podemos constatar contando los trabajos aparecidos en esta
antologa de los profesores dominicanos vivos, dedicados a pen-
sadores y filsofos dominicanos ya fallecidos.
Por otro lado, colocados en la modernidad o en la postmo-
dernidad, interesados en trabajar la temtica, atrincherados en
uno o en otro extremo, se aprecia excepcionalmente en pocos
autores la preocupacin por encontrar solucin y profundizar
la cuestin del debate modernidad versus postmodernidad. Este
debate, a mi modo de ver, muestra en su relacin, y no en cada
extremo por separado, la problemtica ms importante del mo-
mento, en cuanto oculta y descubre el compromiso poltico a
favor de la transformacin social, de la equidad de los derechos
humanos y de una justa reparticin de los bienes materiales y
espirituales entre hombres y mujeres. Quizs porque se debe
contar con amplios conocimientos interdisciplinarios, en estos

volmenes, se presentan pocos trabajos que se refieran, de cerca

o de lejos, al positivismo lgico y a la filosofa analtica, ya sea
para adscribirse o para cuestionar dichas corrientes, y de esta
forma asegurar que se discutan las cuestiones epistemolgicas y
metafsicas, as como la afirmacin de la existencia de una ver-
dad absoluta, o en su contra, de criterios que la desestabilizan,
como en Popper, o la nueva filosofa de la ciencia que cuenta
con adeptos en esta antologa. Se incluyen trabajos relacionados
con el indeterminismo de Popper y/o con la ciberntica y el
pensamiento complejo que podran agruparse con esos nuevos
trabajos asimilados a la postmodernidad y que procuran relacio-
nar los resultados de la ciencia y la tecnologa con la sociedad, el
universo, los comportamientos y el lenguaje humanos, referidos
a ciencia, tecnologa y sociedad(CTS). En este molde contextual
terico, que acabo de describir apretadamente, en las distintas
direcciones de los autores antologados, enumero ahora los fi-
lsofos y cientficos, pensadores, correspondientes a las escue-
las y lneas filosficas indicadas como predominantes y que se
mencionan como influencias directas e indirectas principales
de los autores vivos de esta antologa: Santo Tomas de Aquino,
Leopoldo Zea, Carlos Rojas Osorio, Enrique Dussell, Hans Jo-
nas, el Crculo de Viena, Popper, Wittgenstein, Hilary Puttnam
y otros filsofos analticos anteriores, Kurt Godel, Heidegger,
Nietzsche, Vattimo, Simone de Beauvoir, Celia Amors, Haber-
mas, Gadamer, Husserl, Enmanuel Levinas, Ricoeur, Castoriadis,
Amrico Lugo, Bon, Hegel, Karl Jaspers, Emilio Lled, Andres
Ortiz sez, Teilhard de Chardin, Polanyi, Michel de Certau, Sar-
tre, Schelling, Schopenhauer, y otros no menos importantes.
Tras la cada del muro de Berlin y la desaparicin de los so-
cialismos realmente existentes, algunos de los temas publicados
aqu dan cuenta de que todo ha cambiado. En el mundo, ya no
existe el mismo entusiasmo por la filosofa, al menos, la filosofa
pura, ni se considera a la ciencia como una forma superior de
conocimiento. Las nociones bsicas del paradigma de la ciencia
tradicional, la objetividad entre ellas, se tambalean o discuten en
el mbito muy postmoderno pero legtimo de la hermenutica.
En los ltimos aos, apareada con la crisis del marxismo, aparece
la necesidad de una reubicacin terica del pensamiento. Urge

la revisin de la naturaleza de los valores, la vuelta a los clsicos

antiguos y a los modernos, al pensamiento latinoamericano, a
la discusin sobre la dominicanidad. En estos afanes tericos,
consciente e inconscientemente, directa o indirectamente, sur-
gen respuestas al problema de si se puede proclamar a la moder-
nidad finiquitada o con tareas pendientes.
El debate de la modernidad-postmodernidad es importante
si va a esclarecer el gran reto que espera a la filosofa, esto es, de
constituirse en un pensamiento propio hacia lo dominicano y lo
latinoamericano sin adherirse estrilmente a las frmulas euro-
peas, o alejndose cada vez ms de ellas. Urge la convergencia
de las propuestas y modos de pensar de todos los profesionales
del rea de la filosofa, para encontrar soluciones beneficiosas al
pas y al mundo.
Hoy, a pesar de la imposibilidad de ejercer una prctica filo-
sfica a tiempo completo, debido a la necesidad de sobrevivir, las
posibilidades de recrear, en la UASD y en el pas, un pensamiento
ms diverso y plural entre los filsofos y profesores, son ms espe-
ranzadoras. Otro es el contexto histrico y terico. Sin embargo,
cada ejercicio de reflexin filosfica se hace a espaldas del resto.
Las polmicas entre los filsofos no tienen la caracterstica de ser
ni siquiera dilogos de sordos. No existe la tradicin de la discu-
sin permanente en las ctedras, y en las asambleas, muy pocos
hacen propuestas para la reflexin, tal como ocurra en los aos
en que el marxismo alentaba a tomar una posicin (1960-1980).
Incluso, algunas de las periodizaciones que se hacen, tras pasillos
o formalmente, para ubicar la calidad terica y la formacin de
los profesores y su ejercicio filosfico, revelan que son tributarias
de una concepcin ideolgica hostil al dilogo filosfico interge-
neracional. A veces, la filosofa tiene sus interlocutores que pole-
mizan con respeto entre las distintas universidades, otrora rivales
en el plano filosfico, endilgndose calificativos de conservadoras
o revolucionarias. Si existe una mayor atraccin por el estudio de
la filosofa entre los estudiantes de la nacin, y un aumento real
de la matriculacin en la propia Universidad Autnoma de Santo
Domingo, no se siente, sin embargo, la interaccin dialogante
estudiante/profesor, como antes de la llamada crisis del marxis-
mo. No existe la filosofa a nivel del bachillerato, pero la Escuela

de Filosofa de la UASD exhibe un entusiasmo desmesurado y

gil en las innumerables actividades que sobre la filosofa realiza,
mancomunada con la Academia de Ciencias, con los profesores
de filosofa de otras universidades y con profesores extranjeros.
Las tertulias y publicaciones de nuevas revistas siguen aflorando.
Despus de que en la poca de Trujillo naciera la Revista Domini-
cana de Filosofa adscrita a la Facultad de Filosofa y Educacin de
la Universidad de Santo Domingo, con ms o menos cinco nme-
ros, aparece en el ao 1977 el boletn Teora en el Departamento
de Filosofa de la UASD, y se puede decir que cada direccin de
la escuela de Filosofa ha contado con medios de comunicacin
para publicaciones filosficas, como por ejemplo la calificada
revista de crtica filosfica y de investigacin Paradigmas, que di-
rigen los filsofos Ramn Leonardo Daz, Edickson Minaya y la
sicloga yugoslava Marija Miric.
Las publicaciones son una muestra de que el bho vuela y lo
hace con frescura, a su modo, a tono con su realidad, y ojal sea
levantndose plural pero tras una norma que sirva de universal,
aunque no globalizadora, con la idea de que se aprecie cada vez
ms la funcin del pensamiento filosfico y sea su objetivo, entre
otros, el de elevar la dignidad humana apegada a fomentar la
igualdad en la humanidad
Se respira un ambiente de amor/odio al pensamiento post-
moderno.
La filosofa postmoderna se conoce en Latinoamrica en
los inicios de los 80, y en el pas el trmino entonces se men-
ciona pocas veces. Las lecturas de Habermas (ya no tanto las
de Snchez Vzquez), segundo representante de la escuela de
Francfort, sirvieron de apoyo para no sentir la baja autoestima
que se apoder de muchos marxistas al iniciarse el bombardeo
en serie cometido contra la filosofa y al proclamar su muerte,
el fin de la historia y la muerte del sujeto. Como profesora de
filosofa de ms de 30 aos, me hunda con placer en la lectura
de autores que arremetan contra la racionalidad de la moder-
nidad, los metarrelatos o discursos universalistas de las filosofas
y el logocentrismo de la razn, y perciba al mismo tiempo que
la prctica filosfica no tena sentido en una sociedad en la que,
precisamente, con el debilitamiento del rol de la reflexin o

racionalidad, cada da se haca ms conservadora y superficial.

Uno de los efectos de la postmodernidad ha sido, como se sabe,
la promocin de una nueva sensibilidad y el respeto por las dife-
rencias, ya que ahora son ms los sujetos que van a ser centros de
la razn. El sujeto cartesiano ahora tiene sexo femenino, y no es
solamente heterosexual, es negro/a, adopta el sentimiento de las
diversas culturas y, en el escenario social, aparece con voz junto
al sujeto pobre, urbano o rural que haba abrazado el marxismo.
Para recobrar la identidad en un mundo atravesado an por las
desigualdades entre sexos, clases y otros grupos sociales, donde
bullen tantas visiones del mundo, que se autodefinen no globa-
lizadoras, es necesario estar adherida al obligado anlisis que
visibilice estas injusticias. Luego, considero con Habermas que
quedan tareas pendientes para una modernidad ya no dirigida
por la racionalidad instrumental, pues sigue siendo necesaria
la constitucin, a travs de la filosofa, de un proyecto social y
universal que logre la enmacipacin de los distintos sujetos.
Las utopas y los grandes ideales que abogan por una socie-
dad nueva frente a la racionalidad violenta del capitalismo de
nuestros pases subdesarrollados, no pueden realizarse en un
escenario terico confiado en un suelo relativista de distintas
epistemologas plurales. Nadie niega que la modernidad fuera
responsable de las grandes conflagraciones de las guerras mun-
diales, pero es posible superar la racionalidad instrumental que
las ha causado, completar las tareas que tienen que ver con
la emancipacin de los diferentes sujetos polticamente margi-
nados y reformular la tarea de la filosofa. Es ahora, frente al
llamado cansancio de las utopas, cuando el rol de la filosofa
se hace ms urgente y necesario. Pero tambin es necesario el
respeto por la diferencia y abogar por la tolerancia, exigencias
postmodernas. Sin embargo, los llamados distintos juegos del
lenguaje, razn fragmentada, o pensamiento dbil en que se
presentan las filosofas del escenario postmoderno, en sus-
titucin de una racionalidad fuerte o logocntrica, afectan
negativamente al consenso. La responsabilidad tica de estos
tiempos es el consenso para la transformacin de las personas
y de los grupos sin poder, la transformacin de la sociedad y de
la humanidad. Hay que salvar y reformular el ideal ilustrado

de la Revolucin francesa que reclamaba libertad, igualdad y

fraternidad, haciendo coherente estas abstracciones con los
ideales de la justicia de gnero, raza, clase, y de otras demandas
de identidad que han ido surgiendo.
La funcin de la filosofa debe recolocarse en primer plano.
Debemos proponernos revitalizar y reformular las nociones de
totalidad y universalismo racional para que sirvan de orientacin
social, en estos tiempos de incomunicacin, disenso y neocon-
servadurismo. Rechazamos el metarrelato explicativo nico de
la realidad, pero quizs inconscientemente, el pensamiento
dbil impide una prctica de compromiso que transforme las
desigualdades sociales, abre las compuertas del slvese quien
pueda, y por esta va se fortalecen las injusticias y es intil
el apoyo a los derechos de las personas. Estemos atentos a la
muerte de la racionalidad filosfica, pues la desesperanza en
un universal interactivo, o en una nueva universalidad, deja sin
fundamento el propio quehacer de la ciencia y de la filosofa, se
resiste al cambio de la cultura universal burguesa, androcntrica
y racista, al nacimiento de un ser humano nuevo reclamado in-
cluso por la postmodernidad; hace en definitiva imposible una
sociedad distinta a esta horrible sociedad globalizadora y sus
nefastos valores poscapitalistas.

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tes, Estudios Sociales, Santo Domingo, ao XXV, Nos. 89-90,
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de La isla al revs, Estudios Sociales, Santo Domingo, ao XXV,
No. 87, enero-marzo 1992.

In memoriam
La reificacin en Georg Lukcs1

Miguel Sez
Introduccin
En el presente trabajo nos proponemos iniciar el anlisis del
concepto de reificacin en la obra de Lukcs, Historia y conciencia
de clase. Para poder llegar a la reificacin es necesario comenzar
analizando otro concepto bsico en Lukcs: la totalidad concreta
y dialctica. Y esto as, porque la totalidad concepto que Lukcs
considera central y especfico de la metodologa de Marx es lo
que nos permite entender a la reificacin como la categora cen-
tral que da cuenta de la totalidad capitalista. Dedicamos, pues,
una primera parte al anlisis del concepto de totalidad.
En la segunda parte pasamos a analizar la reificacin como la
forma tpica de alienacin dentro del capitalismo que, arrancan-
do y fundamentndose en la base econmica, se extiende a todo
el conjunto social. Para ver la peculiaridad de esta alienacin
capitalista debemos aclarar un poco ese concepto general de
alienacin y por eso le dedicamos un apartado. Y para entender
el fundamento econmico de la reificacin hay que analizar el
fenmeno mercanca y su fetichismo y por eso dedicamos otro
apartado, analizando lo que Marx dijo en El Capital. Este pro-
cedimiento tiene su importancia metodolgica porque, como
es conocido, fue de la lectura del Fetichismo de la mercanca que
1 Pequeo Universo, Revista de la Facultad de Humanidades, Santo Domingo,

No. 6, Universidad Autnoma de Santo Domingo, Editora Alfa y Omega,
1978, pp. 51-105.
67

Lukcs elabor la reificacin sin conocer en absoluto ni los

Grundrisse ni los Manuscritos de 1844.
Supuesta toda esa fundamentacin, el trabajo se orienta hacia
el anlisis de la reificacin en la supraestructura, especialmente
la ideologa, en la tercera parte.
Finalmente, hubiramos querido analizar el problema de
la conciencia de clase y especialmente del proletariado ya que
constituye una de las principales finalidades de la obra de Lukcs
y en donde concluyen muchos de los planteamientos anteriores.
Pero la amplitud y dificultad de este punto implicaban hacer otro
trabajo. Nos hemos limitado a avanzar algunas tesis de manera
esquemtica y, por supuesto, imprecisa.
La dificultad principal con que hemos tropezado en la rea-
lizacin de este trabajo consiste en la poca claridad que algunos
de los autores consultados tienen en sus conceptos; nos referi-
mos especficamente a los de alienacin y reificacin que con
frecuencia son confundidos ms o menos abiertamente. Noso-
tros hemos tratado de diferenciarlos.
I. La categora de totalidad
La categora de totalidad totalidad dialctica o totalidad
concreta- que Lukcs introduce en su obra Historia y conciencia
de clase, se convierte en la columna vertebral que articula todos
los ensayos que constituyen la obra. En efecto, los temas tan varia-
dos que integran su obra estn dependiendo de dicha categora
y a la vez contribuyen a aclararla en varios sentidos:
- Destacando la importancia epistemolgica y metodolgica de
esa categora como la central del mtodo marxista.
- Realzando la profunda vinculacin entre Hegel y Marx.
- Indicando su carcter necesario para llegar a una verdadera
conciencia no ideolgica, especialmente para la conciencia
del proletariado.
- Permitiendo entender la reificacin como la categora que da
cuenta de la totalidad capitalista.

Adems, esa categora le permite a Lukcs una exgesis de

la obra de Marx frente a las tergiversaciones revisionistas y las
interpretaciones del marxismo vulgar.
Es tal la importancia que Lukcs le atribuye que llega a afirmar,
en un planteamiento que ha sido muy discutido, lo siguiente:
Lo que diferencia decisivamente el marxismo de la ciencia
burguesa no es la tesis de un predominio de los motivos econ-
micos en la explicacin de la historia, sino el punto de vista de
la totalidad. La categora de totalidad, el dominio unilateral y
determinante del todo sobre las partes, es la esencia del mto-
do que Marx tom de Hegel y transform de manera original
para hacer de l el fundamento de una nueva ciencia.2
Como es conocido, Lukcs rechaz en esta obra la aplicacin
que Engels hizo a la Naturaleza de la dialctica de Marx, creyen-
do que as cometa el mismo error que Hegel. Posteriormente
se retract de esa posicin y esta fue una de las razones de que
rechazara su obra y no permitiera su edicin por ms de 40 aos.
Pues bien, dentro de esa restriccin de la dialctica, el concepto
de totalidad se aplicar nicamente a la sociedad, la historia y el
mtodo marxista se orienta hacia el conocimiento de la sociedad
como totalidad, de manera que todos los fenmenos sociales son
considerados como momentos de un todo. Como dice Lukcs,
de una manera concreta:
Para el Marxismo no hay, en ltima instancia, ninguna ciencia
jurdica sustantiva, ninguna ciencia econmica sustantiva, ni
historia, etc. sino slo una ciencia nica, unitaria e histrica-
dialctica del desarrollo de la sociedad como totalidad ()
Para el mtodo dialctico todo gira siempre en torno del mismo
problema: el conocimiento de la totalidad del proceso histrico.
Por eso los problemas ideolgicos y econmicos pierden su
recproca extraeza y fluyen los unos en y por los otros.3
El ejemplo ms claro de esta primaca de la totalidad est
sintetizado en el prlogo a La contribucin a la crtica de la eco-
noma poltica (1859) en la parte en que Marx expone lo que
2 Georg Lukcs, Historia y conciencia de clase, p. 29.

3 Ibdem, p. 30.

podramos llamar una apretada sntesis del materialismo

histrico. Y como ha sealado acertadamente Mario Dal Pra,4
desde la Introduccin de 1857 se observa un retorno de Marx
a la idea de totalidad o, usando la terminologa de Dal Pra, al
organicismo hegeliano.
La categora de totalidad tiene tanta importancia metodol-
gica en Marx que Lukcs piensa que es lo que realmente distin-
gue a Marx tanto de la historiografa burguesa como de la que
presenta el materialismo y el marxismo vulgar.
En efecto, Lukcs5 critica la visin de la sociedad burguesa
(con referencias implcitas a la escuela histrica alemana) por-
que se sita frente a una disyuntiva doblemente falsa: o suprimir
el devenir histrico mediante la postulacin de leyes naturales o
un sistema de valores permanentes, eternos y estticos, o admitir
la historia pero reducindola prcticamente a la potencia sub-
jetiva de los grandes hombres, las grandes personalidades y
los hroes.
Pero tambin el marxismo vulgar pierde el sentido de la tota-
lidad dialctica y concreta y acaba en una visin naturalista y po-
sitiva de la realidad social e histrica porque reduce la compleja
relacin estructura econmica-supraestructura a un mecanismo
causal, a esquemas vacos y leyes generales. Porque acenta los
factores econmicos y los extiende de una manera mecnica y
causal a todo el proceso histrico. De esta manera el marxismo
queda reducido a una especie de mecnica racional de la histo-
ria que aplica a todos los fenmenos y pocas un conjunto de
leyes estereotipadas, sin un verdadero mtodo que investigue lo
particular, lo peculiar con toda su riqueza. Como dice Lukcs:
El materialismo dogmtico de los epgonos de Marx ()
disuelve la totalidad concreta de la realidad histrica. Si el
mtodo de los epgonos de Marx no degenera, como el de los
epgonos de Hegel, en un esquematismo intelectual vaco. Sin
embargo, se vuelve esclertico, como ciencia particular meca-
nicista, en economa vulgar Estos se muestran incapaces para
comprender, tanto la relacin de las llamadas ideolgicas de la
4 Mario Dal Pra, La dialctica en Marx, apartado sptimo.

5 Vase Georg Lukcs, ob. cit, pp. 40 y siguientes.

sociedad con su fundamento econmico, como la economa

misma como totalidad, como realidad social.6
La raz del valor metodolgico de la categora de totalidad
est expresada tajantemente por Lukcs as:
La relacin al todo es la determinacin que condiciona la
forma de objetividad de todo objeto; todo cambio esencial o
importante para el conocimiento se manifiesta como cambio
de la relacin al todo y, por eso mismo, como cambio de la
forma de objetividad misma.7
Por lo tanto, el conocimiento de los hechos no es posible,
en cuanto conocimiento de su verdadera realidad (no de su apa-
riencia, sino de su esencia), ms que en ese contexto que articula
esos hechos individuales de la vida social en una totalidad social.
Las partes no se comprenden sino en el todo o totalidad que las
engloba y les confiere su verdadera objetividad.
Es evidente que el conocimiento arranca de las determina-
ciones naturales, inmediatas, puras y simples de cada fenmeno,
de cada parte. As obtiene un conocimiento concreto-sensible.
Pero, a partir de aqu, avanza hacia las abstracciones, profundi-
zando en cada determinacin para captar su esencia. Pero no se
puede detener ah sino que debe volver a lo concreto (ascen-
der dice Marx en la Introduccin... de 1857 y de ah que a este
procedimiento se le denomina mtodo ascencional). Debe
volver a sintetizar esas abstracciones para reconstruir, por va
del pensamiento deca Marx en la Introduccin de 1857, la to-
talidad concreta, o sea, debe elaborar el concreto pensado que
de cuenta exacta de la totalidad concreta. Entonces se entiende
por qu Lukcs dice que la totalidad concreta no viene dada
inmediatamente al pensamiento.8 Evidentemente que no, slo
el concreto-pensado da cuenta de la totalidad concreta y este
es construdo por el pensamiento en un arduo proceso. Pero
como dice Marx, en la Introduccin del 1857, este es el mtodo
6 Ibdem, p. 42.
7 Ibdem, p. 15.
8 Ibdem, p. 11.

cientfico que nos permite captar y reproducir intelectualmente

la realidad.
Creemos que en lo anterior queda evidenciada la plena pa-
ternidad marxista de la categora Lukcsiana de totalidad con-
creta o dialctica.
Est claro que no se trata de una totalidad esttica, entendida
como una entidad ontolgico-metafsica como pensaba Mann-
heim de Lukcs. Esa totalidad se va descubriendo en el anlisis
concreto de cada fenmeno. Se trata de una totalidad dialctica
que es histrica, dinmica, inmanente y concreta.
Tambin hay que destacar la visin de la totalidad como si
fuera una superacin de sus elementos a partes en una unidad
indeferenciada, en una identidad. Lukcs seala9 cmo en la
totalidad capitalista las partes o momentos pueden aparecer ais-
lados, independientes, con su propia dinmica, pero en realidad
forman partes de una totalidad. Y cita a Marx en La contribucin a
la crtica de la econmica poltica en donde produccin, distribucin,
intercambio y consumo son momentos de una misma totalidad
que sin ser idnticos, adquieren sentido y verdadera objetividad
en el conjunto o totalidad. De forma que la distribucin aislada,
por ejemplo, carecera de sentido y sera incomprensible.
Antes de terminar esta parte queremos dejar sealada para
retomarla ms adelante, la importancia que la categora de tota-
lidad tiene para la formacin de la conciencia del proletariado
porque, como seala Luckcs:
En la sociedad capitalista son exclusivamente las clases socia-
les las que representan, como sujetos, el punto de vista de la
totalidad.10
Si nos hemos detenido en el anlisis de la categora de tota-
lidad es, como ya sealbamos esquemticamente al comienzo,
porque eso nos permite entender la Reificacin como la repre-
sentacin de la totalidad concreta capitalista.
9 Ibdem, p. 15.
10 Ibdem, p. 24.

II. La reificacin
1. Aclaraciones generales
Uno de los objetivos centrales y manifiestos en varios trabajos
de la obra de Lukcs es presentar la categora de reificacin o
cosificacin como la representacin fundamental de la sociedad
capitalista en cuanto totalidad concreta y dialctica.
La reificacin arranca y se fundamenta en lo econmico
pero se extiende a todas las dems manifestaciones, tanto obje-
tivas como subjetivas de la sociedad capitalista. Por tanto, es una
categora que nos permite comprender el fenmeno capitalista
como una totalidad, descubrindonos el carcter homogneo de
sus momentos o componentes objetivos y subjetivos, su movili-
dad y estructura dialctica, su carcter histrico y, sobre todo, su
superacin prctica.
Ante todo, debemos comenzar por aclarar el significado del
trmino reificacin o cosificacin para evitar ambigedades. Su
idea central es que en el capitalismo tanto las manifestaciones
objetivas como las subjetivas de la vida social adoptan el carcter
y la forma de una cosa. Esto no quiere decir que los hombres, los
productores y sus productos sociales, tanto los materiales como
los espirituales (de la conciencia) sean o se conviertan todos en
simples entes fsicos o cosas. Quiere decir solamente que ambos,
productores y productos, se convierten en elementos de sistemas
autnomos, que pierden todo aspecto cualitativo para devenir
en realidades abstractas, cuantitativas y despersonalizadas. En
suma, adoptan analgicamente el carcter inerte, impersonal y
autnomo que caracteriza el ser cosa.
Es en este sentido que Lukcs va a utilizar esta categora de
reificacin. Aqu queda apenas esbozada a la espera de anlisis
ms detallados.
Sealbamos cmo la reificacin es una forma de objetivacin
propia de toda la totalidad capitalista. Pero lo que caracteriza y le
confiere su pleno sentido social es el fenmeno que la produce.
Como seala repetidas veces Marx, los objetos sociales no son
cosas sino relaciones sociales objetivadas. Entonces, la presencia
de esta objetividad reificacin de la sociedad capitalista implica

una manera peculiar de objetivar ilusoriamente las cualidades y

propiedades sociales de los hombres. Por eso es que hay que en-
tender la reificacin como una forma peculiar de la alienacin,
entendida esta ltima como prdida o extraamiento de algo
propio del hombre. La reificacin puede definirse entonces,
concretamente, como la forma peculiar que adopta la alienacin
humana en el sistema capitalista.
Todo lo anterior nos obliga a detenernos brevemente en el
concepto marxista de alienacin para captar el matiz propio de
esa forma peculiar de alienacin llamada por Lukcs reificacin.
2. El concepto de alienacin
Para Hegel la alienacin es un proceso necesario tanto de la
Idea o Espritu Absoluto como de la Naturaleza y del Hombre.
Todo proceso de exteriorizacin (Entusserung) es necesa-
riamente un extraamiento o alienacin (Entfremdung). En
consecuencia, en el caso del hombre, su trabajo, en la medida en
que es exteriorizacin de una capacidad humana, es tambin
extraamiento o prdida (alienacin) de ella.
Ya desde 1805-6, y luego en La fenomenologa del espritu, Hegel
haba desarrollado una verdadera dialctica de las necesidades
y del trabajo. Y dio una doble caracterizacin del trabajo huma-
no como alienante y alienado. Para Hegel el trabajo humano
es alienante porque es, por naturaleza, una exteriorizacin de
alguna capacidad humana con lo cual el hombre pierde algo
que le perteneca; y es alienado porque las necesidades van siem-
pre por delante de la produccin que nunca podr satisfacerlas
plenamente.
En Hegel el concepto de trabajo como alienado y alienante
tiene una clara naturaleza antropolgica ya que la alienacin
est fundada en la naturaleza humana y no se podr resolver ni
siquiera cambiando las estructuras de la sociedad. Es un proceso
necesario.
Considero importante hacer estos planteamientos sobre la
alienacin en Hegel porque, como es sabido, Marx se mover en
sus primeras obras (al menos hasta los Manuscritos de 1844) bajo

la influencia antropolgica de Hegel (y de Feuerbach) en lo que

respecta a la alienacin.
A partir de aqu, debemos hacernos la pregunta clave en
torno al concepto de alienacin en Marx, y cuya respuesta y jus-
tificacin nos permitir entender ese concepto: la alienacin en
Marx es un concepto filosfico-antropolgico o es un concepto
socio-econmico? Se podra decir que en la doble respuesta a esa
pregunta se condensa toda la interminable polmica que el tema
de la alienacin en Marx ha suscitado en los ltimos 40 aos,
especialmente a raz de la publicacin en 1932 de los Manuscritos
econmico-filosficos de 1844.
Esta es la pregunta clave y certeramente lo justifica as L.
Silva:
En caso de ser la alienacin una categora filosfica, un rasgo
antropolgico del ser humano, por as decirlo, no queda otro
remedio que separar la teora de la alienacin de todo el sistema
socioeconmico de Marx () que excluye () toda categora
de carcter ahistrico. En este caso la alienacin sera una es-
pecie de pecado de juventud de Marx o, como dira Althusser,
una concepcin premarxista e ideolgica. Por otra parte, si
se concibe la alienacin como categora socioeconmica (con
consecuencias ticas, etc.) se niega de raz la posicin anterior,
pero entonces habr que demostrar no slo la persistencia de
la teora y su vocabulario a lo largo de la obra de Marx, sino lo
que es ms importante: demostrar su lugar preciso dentro de
la concepcin socioeconmica de Marx.11
Y decimos que la anterior es la pregunta clave ya que hay otra
serie de ellas, pero cuya solucin depende de esa pregunta clave.
Por ejemplo, cabra preguntarse si la alienacin es un trmino
cientfico o ideolgico; si ese concepto implica nociones de ca-
rcter no histrico como la esencia humana; si la alienacin
es una categora limitada al modo de produccin capitalista
solamente, etc.
La respuesta a esa pregunta clave slo puede ser dada ha-
ciendo una breve investigacin sobre la evolucin del concepto
de alienacin en las obras de Marx. Seguiremos, en este rastreo,
11 Ludovico Silva, Antimanual, pp. 75-76.

a Silva y Mandel.12 Slo despus de ese recorrido podremos

hacer una sntesis de la teora de la alienacin en Marx. Comen-
cemos con la evolucin del concepto de alienacin en las obras
de Marx.
En realidad no se puede hablar de una teora marxista de
la alienacin sino a partir de los Manuscritos de 1844 que, como
seala Silva,13 es la primera obra escrita por Marx despus de
iniciar sus estudios de economa poltica. Y este es un hecho
significativo.
Antes de los Manuscritos, Marx se mueve conceptualmente
dentro de una concepcin antropolgica del trabajo (Hegel)
y de la naturaleza humana (Feuerbach). En los Manuscritos se
inicia la gran transicin a una concepcin histrica y socioeco-
nmica de la alienacin.
En efecto, en la tesis doctoral de Marx sobre Epicuro maneja
el trmino hegeliano de alienacin cuando seala que Epicuro
conceba el fenmeno como alienacin de la esencia. En La
cuestin juda avanza algo cuando siguiendo a Feuerbach, sea-
la que la representacin cristiana del hombre es fantstica y
extraa y est en relacin antagnica con el hombre mismo.
Incluso se plantea la alienacin del hombre que considera que
su esencia est en el Estado. En la Crtica de la filosofa del estado
de Hegel vuelve a profundizar en la alienacin religiosa. Y en la
Crtica de la filosofa del derecho de Hegel apunta ya que la supresin
de la alienacin religiosa lleva a la supresin de la estructura
social cuyo reflejo y justificacin es la religin.
Pero, a pesar de que desde el punto de vista categorial Marx
no ha hecho grandes avances en el tema de la alienacin con
respecto a Hegel y Feuerbach, sin embargo ha descubierto ya,
desde la Crtica de la filosofa del estado que la propiedad privada
es una fuente general de alienacin y, desde la Crtica de la filo-
sofa del derecho, que la alienacin humana es fundamentalmente
una alienacin del trabajo humano.14
12 Vanse las tres obras citadas de esos autores.

13 Ludovico Silva, Antimanual, p. 79.
14 Ernest Mandel, La formacin del pensamiento econmico de Marx, p. 182.

Es natural, por tanto, que en los Manuscritos aborde directa-

mente el problema de la alienacin en el trabajo humano.
En el principio de los manuscritos, en una sntesis apretada
y que queda interrumpida bruscamente (recurdese que son
manuscritos, algunos fragmentarios e incluso incompletos)
Marx presenta cuatro determinaciones del trabajo alienado: alie-
nacin del producto, de la actividad productiva, del ser genrico
del hombre y del hombre con respecto al hombre. Ampliemos
un poco cada uno de estos 4 puntos.
Alienacin del producto del trabajo con respecto al produc-
tor, o sea, la conversin del producto en una realidad indepen-
diente, autnoma y hostil que se coloca frente al productor como
un poder antagnico cuya fuerza crece directamente proporcio-
nal al empobrecimiento del productor. El proceso de alienacin
es doble: dominio del objeto sobre el sujeto y de la criatura sobre
el creador de ella (del producto sobre el productor). Y como las
referencias explcitas de esta alienacin son hacia el sistema capi-
talista, Marx critica a la Economa poltica que pensaba que toda
objetivacin a travs del trabajo era alienacin, concibiendo sta
como un proceso natural, necesario, algo esencial al trabajo y,
por tanto, a la naturaleza humana.
Alienacin de la actividad productiva, del acto mismo de la
produccin porque el obrero es expropiado de l y pasa a perte-
necer a otro, al capitalista. La actividad del obrero se le hace algo
ajeno, hostil y extrao; esa actividad es comprada mediante un
salario. Y al alienarse la actividad productiva, la ms importante
manifestacin del hombre, se autoaliena todo el hombre. Como
dice Marx:
Es la propia energa fsico-espiritual del obrero, su vida perso-
na qu es la vida sino actividad? como una actividad que se
vuelve contra l mismo, independientemente de l que no le
pertenece. Es la autoalienacin.15
Alienacin del hombre como ser genrico con respecto a la
Naturaleza y la Sociedad. El hombre es un ser genrico en su
relacin con la naturaleza porque surge y se mantiene de ella; en
15 Karl Marx, Manuscritos..., p. 35.

cuanto gnero, no en cuanto individuo, es que vive, transforma

y realiza la Naturaleza. Pero en la historia vemos que se altera
esta relacin y el individuo se antepone al gnero, como conse-
cuencia de la propiedad privada, y trabaja para s mismo; pero
el hombre tambin es un ser genrico ante la Sociedad porque
surge como ser social y es como tal y no como individuo que
hace la sociedad y sta a l. Al relacionarse con la Naturaleza y
la Sociedad como individuo su genericidad como hombre se le
convierte en algo extrao: se aliena. En esta determinacin de
la alienacin Marx se mueve en un plano filosfico (Feuerbach).
Su conceptualizacin carece de asidero emprico y est plagada
de abstracciones. Esta alienacin tiene un alto contenido antro-
polgico y filosfico. Es por eso que ha dado pie a una interpre-
tacin antropolgico-filosfico de la alienacin en Marx, como
nos cuestionbamos al principio y veremos ms adelante.
Y finalmente, alienacin del hombre respecto del hombre
como consecuencia de las tres anteriores. En efecto, veamos en
las tres determinaciones anteriores que se trataba de un proceso
en el cual algo que es de alguien (el producto, el proceso)
pasa a ser de otro, se hace alienus, extrao. Ese alienus es otro
hombre, el capitalista, distinto y opuesto al trabajador. Se trata
de una expropiacin del hombre por el hombre. La sociedad
as formada por hombres alienados en relaciones alienantes est
tambin alienada.
Creo que despus de esta breve exposicin de la alienacin
en los Manuscritos se puede entender la gran controversia, to-
dava vigente, en torno a la alienacin en Marx, suscitada sobre
todo a partir de la publicacin de esta obra en 1932. Siguiendo
a Mandel,16 podemos distinguir tres grandes posiciones en esta
polmica.
La primera posicin niega la diferencia entre los Manuscritos
de 1844 y obras posteriores como El Capital, ya que lo esencial
de sus tesis est ya en los Manuscritos. Esta posicin cuenta con
representantes de muchas y opuestas tendencias: Eric Frmm,
Rubel, Padres Bigo y Calvez e incluso Togliatti e Hippolite.
16 Vese Ernest Mandel, ob. cit., pp. 188-203.

La segunda posicin considera que el Marx de los Manuscritos

es ms global e ntegro que el de El Capital en la exposicin de la
alienacin: es ms profunda, tica, filosfica y antropolgica. Y,
en consecuencia, o contraponen los dos Marx, o bien reevalen
El Capital a la luz de los Manuscritos. Pueden verse como ejem-
plos a Kostas Axelos, Karel Kosic, Eric Thier, Popitz, etctera.
La tercera posicin considera que el Marx de los Manuscritos
entre en contradiccin con el de El Capital y que fue un obstcu-
lo para que el pensamiento de Marx avanzara y aceptara la teora
del valor-trabajo. El Marx de 1844 es premarxista e ideolgico:
no es cientfico an. Pueden verse como ejemplos a Auguste
Cornu, E. Bottigelli y a L. Althusser.
Pero estas tres posiciones parecen ignorar un prembulo
que Marx hace en el primer manuscrito, antes de exponer las
cuatro determinaciones del trabajo alienado. En efecto, a pesar
de no conocer la teora de la plusvala an y de no admitir la del
valor-trabajo, llega a esbozar uno de los resultados de sus obras
de madurez, el fetichismo mercantil cuando insiste en cmo el
obrero se convierte en mercanca.
Es verdad que, en la tercera determinacin del trabajo
alienado, Marx busca la alienacin en la naturaleza humana
y usa expresiones muy comprometidas filosficamente como
alienacin de la esencia humana. Pero siempre en Marx hay una
referencia a lo histrico y lo econmico porque la alienacin
econmica es la de la vida real y efectiva dice. Y, sobre todo,
un ao despus, en La ideologa alemana y luego en el Manifiesto
negar tajantemente esa abstraccin ahistrica que es la esencia
o la naturaleza humana.
En conjunto, en los Manuscritos de 1844, la teora de la alie-
nacin es abordada con categoras fundamentales socio-econ-
micas; la alienacin aparece como categora histrica, vinculada
ante todo al rgimen capitalista pero con suficientes elementos
como para captar que Marx extenda este concepto a anteriores
modos de produccin como lo har abiertamente en La ideologa
alemana.
En el primer Manuscrito est muy claro que el trabajo aliena-
do es un producto de una forma particular de sociedad ya que se

vincula con la divisin de clases, la oposicin capital-trabajo, con

la propiedad privada e incluso con cierta divisin del trabajo.
Por desgracia, el primer manuscrito se detiene bruscamente.
Pero, por el uso de estos conceptos que Silva llama las variables
histricasgenticas de la alienacin,17 vemos que hace depen-
der la alienacin de variables socio-econmicas e histricas que
pueden ser superadas histricamente y que, por tanto, no perte-
necen a ninguna supuesta esencia humana.
No puede haber para Marx una esencia humana alienada,
fija, eterna porque entonces, qu sentido tendra la lucha de
Marx por superar la alienacin del proletariado?
En conclusin: estamos de acuerdo en que en los Manuscri-
tos hay una contradiccin entre una visin socioconmica de la
alienacin y una antropolgico-filosfica; pero creemos que la
balanza se inclina a favor de la primera y que la segunda ser
superada y rechazada por Marx antes de un ao, en su prxi-
ma obra. Admitimos que en los Manuscritos Marx desarrolla,
por primera vez, una teora de la alienacin del trabajo en sus
cuatro determinaciones. Pero esta no es la teora definitiva de
Marx sobre la alienacin, ni siquiera la ms completa como la
consideran muchos autores. Aunque aqu figuren las intuiciones
principales no puede estar completa porque falta la teora de la
plusvala y la del valor-trabajo. La teora de la alienacin en los
Manuscritos est envuelta en un ropaje filosfico todava. Como
seala certeramente Marcuse:
Todos los conceptos filosficos de la teora marxista son cate-
goras sociales y econmicas Ni siquiera los primeros escritos
de Marx son filosficos. Ellos expresan la negacin de la filoso-
fa, aunque todava lo hacen con un lenguaje filosfico.18
Los Manuscritos son una obra de transicin para Marx. Y en
las transiciones se mezclan los elementos viejos con los nuevos
que pugnan por imponerse. Adems es una obra que Marx no
termin, que nos ha llegado incompleta, que Marx no elabor

18 Herbert Marcuse, Razn y revolucin, Ed. Universidad de Caracas, 1976,
p. 294, citado por Mandel, La formacin del pensamiento..., p. 176.

para publicarla y que nunca volvi a hacer referencia a ella. En-

tonces cmo pretender convertirla en la obra central de Marx,
aunque sea sobre el tema de la alienacin? Una posicin as slo
se explica por intereses ideolgicos y polticos contrarios a Marx
y al Marxismo.
Despus de esta detencin en los Manuscritos de 1844, vamos
a seguir nuestro recorrido por las obras de Marx.
En La sagrada familia ataca duramente la filosofa especulati-
va, con lo cual est rechazando sus propios planteamientos sobre
el hombre y la naturaleza humana de los Manuscritos. Pero,
sobre todo, relaciona, en su raz, la alienacin y la propiedad
privada, insistiendo en que la negacin de la propiedad privada
es necesaria para superar la alienacin.
En La ideologa alemana se plantea la alienacin, con lenguaje
histrico y socioeconmico, haciendo especial hincapi en dos
de sus variables: la divisin natural del trabajo y la produccin de
mercancas. La primera parte de esta obra es clebre por haber
trazado las bases de una teora de la alienacin ideolgica, aun-
que eso ya haba sido intuido en los Manuscritos.
A partir de aqu, el concepto de alienacin (casi siempre bajo
el trmino Entfremfund) aparece en casi todos sus escritos,
aunque hay autores que lo niegan.
En el Manifiesto comunista de 1848 se crtica la aplicacin que
de la dialctica, la alienacin y la superacin hacan los filsofos
alemanes a fantasmas filosficos tales como la esencia humana
y lo universal-abstracto.19
En Trabajo asalariado y capital de 1849 se retoma uno de los
temas de los Manuscritos: el trabajo del obrero asalariado visto
como una labor forzada y desprovista de sentido propio. El tiem-
po invertido en el trabajo carece de sentido para el obrero en
cuanto trabajo, porque est alienado al capital.
En los Grundrisse de 1857-58 el concepto de alienacin se en-
riquece en varias lneas capitales que sealo esquemticamente:
la alienacin del valor de uso del producto en valor de cambio al
entrar en el intercambio; la moneda como poder que se levanta

autnomo frente a los productores; la cosificacin de las relacio-

nes sociales en la produccin y la personificacin de los produc-
tos; la historicidad del concepto de alienacin; la contraposicin
y distincin entre apropiacin y la alienacin; la alienacin
religiosa, etc. Y Silva20 concluye citando dos pginas completas
de los Grundrisse en donde Marx da una amplia definicin y
descripcin de la alienacin en el trabajo (producto-proceso y
fuerza de trabajo).
En la Contribucin de la crtica de la economa poltica de 1859
vuelve a profundizar el tema de la alienacin, lo cual no poda
ser de otra forma ya que esa obra es un anlisis de la mercanca.
Inicia el tema del fetichismo de la mercanca que luego ampliar
en El Capital y que, nosotros analizaremos en un apartado espe-
cial de este trabajo. Analiza la forma terica de la alienacin a
descubrir el dinamismo polar del valor de uso y valor de cambio.
Y termina con el anlisis del dinero como forma equivalencial
general de las mercancas. Estos puntos los volveremos a retomar
ms adelante para ampliarlos.
En El Capital el anlisis de la mercanca se enriquece con
el de la plusvala. En efecto, en el mercado hay una mercanca
muy especial llamada fuerza de trabajo que el obrero vende
y que realiza su valor de cambio alienando su valor de uso; al
consumirse como valor de uso, produce otras mercancas y ade-
ms plusvala. Las mercancas producidas y la plusvala pasan a
manos del capitalista enfrentndose as al productor como algo
ajeno a l y que le dominan. Tambin es notable en El Capital
el desarrollo de eso que Marx llama la forma ms fetichizada
del capital, a saber, el capital de inters o dinero que produce
ms dinero encubriendo todo el proceso de la produccin. Es la
forma ms alienada y alienante de todas.
Y finalmente, en Teoras sobre la plusvala aparecen resumidas
y profundizadas todas las grandes formas de la alienacin, como
detalladamente expone Silva.21
20 Ibdem, pp. 72-73.

21 Ibdem, pp. 88-90.

Todo este esquemtico recorrido por las obras de Marx era

necesario para poder responder a la pregunta clave que nos
hicimos al principio de este apartado y a las consecuencias tam-
bin.
La teora de la alienacin aparece prcticamente en todas
las obras de Marx. Es falso que no aparezca en sus grandes obras
econmicas como Grundrisse, El Capital o la Contribucin.
La teora de la alienacin es una teora histrica y socioeco-
nmica. Antes de los Manuscritos se mova en coordenadas an-
tropolgico-filosficas; en los Manuscritos comienza la variacin
hacia lo socio-econmico y a partir de ah se va enriqueciendo
progresivamente.
Lo anterior no implica que tengamos que hablar de una
teora antropolgica o filosfica, una histrica y finalmente
una socio-econmica de la alienacin en Marx. Esa tricotoma
se presta a malas interpretaciones de corte fixista o a rupturas
epistemolgicas altamente polmicas.
Finalmente, a una de las preguntas secundarias en torno a
si la teora de la alienacin de Marx se limita al modo de pro-
duccin capitalista, hay que responder claramente que no. En
varias obras y especialmente en La ideologa alemana, Marx sita
la alienacin desde los finales de la comunidad primitiva.
En efecto, como seala Mandel:
Con los lentos progresos de la productividad social del trabajo
aparece un excedente econmico. Se crean las condiciones
materiales del cambio, de la divisin natural del trabajo y de la
produccin mercantil. En esta, el individuo est alienado de su
producto y de su actividad productora (...)22
Si a lo anterior aadimos la consiguiente divisin de la socie-
dad en clases se completa el panorama de la alienacin econmi-
ca con la social, la poltica (aparicin del Estado) y la ideolgica.
La alienacin en toda su complejidad se extiende por todo el
modo de produccin esclavista y feudal para culminar en el ca-
pitalista con unos matices muy peculiares que tendremos que
analizar en el prximo apartado.
22 Ernest Mandel, ob. cit., p. 208.

Lo anterior no significa que la comunidad primitiva fuera

una especie de paraso. Unicamente que el trabajador estaba
ligado a su producto, a sus medios de produccin y a su acto
productivo, todo lo cual no le era ajeno sino propio.
En la comunidad primitiva la alienacin provena de:
El escassimo desarrollo de las necesidades, lo que obligaba al
hombre a ver en la naturaleza un alienum prdigo o amena-
zante a la vez.23
-El escaso desarrollo de las fuerzas productivas, especialmente
los instrumentos, lo que imposibilitaba el dominio de casi nada
de la Naturaleza. Esto conllevaba a una visin antropomrfica de
la Naturaleza con la consiguiente exteriorizacin de las poten-
cialidades del hombre en fuerzas extraas y superiores a l.
Todo esto conllevaba una fuente de alienacin con respecto
a la Naturaleza con sus manifestaciones ideolgicas, religiosas,
etctera.
De manera que la comunidad primitiva no era un paraso,
pero no exista la alienacin del hombre por el hombre y de ste
por sus productos.
Supuesto este anlisis (que ha resultado demasiado largo)
del concepto de alienacin en Marx, haciendo nfasis en las re-
laciones de produccin, es que podemos entender la reificacin
como la alienacin tpica del sistema capitalista, con sus matices
propios que no se dan en anteriores modos de produccin.
Para profundizar en esa especificidad de la alienacin del
capitalismo, debemos comenzar analizando las relaciones capita-
listas de produccin y en concreto lo que Marx llam el fetichis-
mo de la mercanca. En efecto, Lukcs seala certeramente:
No es en modo alguno casual que dos grandes obras maduras
de Marx dedicadas a exponer la totalidad de la sociedad capi-
talista empiecen con el anlisis de la mercanca. Pues no hay
ningn problema (del capitalismo) que no remita, en ltima
instancia, a dicha cuestin y cuya solucin no haya de buscarse
en el enigma de la estructura de la mercanca () El problema
de la mercanca aparece () como problema estructural cen-
23 Ludovico Silva, Antimanual, pp. 88-90.

tral de la sociedad capitalista en todas sus manifestaciones

slo en este caso puede descubrirse en la estructura de la rela-
cin mercantil el prototipo de todas las formas de objetividad,
y de todas las correspondientes formas de subjetividad que se
dan en la sociedad burguesa.24
Lukcs no se propone repetir el anlisis que hizo Marx sino
que lo presupone y, apoyado en l, se limita a analizar los pro-
blemas fundamentales que resultan del carcter fetichista de la
mercanca como forma de objetividad y los comportamientos
subjetivos correspondientes.25 Lukcs lo presupone pero noso-
tros tenemos que detenernos en ese anlisis.
3. El fetichismo de la mercanca
El anlisis que, sobre este punto, realiza Marx en El Capital
comienza sealando que no hay que ver la mercanca como algo
simple y evidente en s misma; su naturaleza es muy compleja,
llena de sutilezas metafsicas y de argucias teolgicas.26 Si en la
mercanca consideramos su valor de uso no hay nada misterioso
en ella, ya que sirve para satisfacer determinadas necesidades
humanas y sus propiedades son producto del trabajo humano.
De manera que su misterio no proviene de su valor de uso, ni
tampoco de los caracteres que determinan su valor.27 Porque, en
efecto, su valor viene determinado por la energa fsica o cerebral
invertida; y la cantidad de esa energa es medida, de una u otra
forma, por el tiempo necesario para producir la mercanca.
Entonces, cul es la fuente del carcter enigmtico del pro-
ducto del trabajo tan pronto como reviste la forma de mercan-
ca, se pregunta Marx. Y responde: Proviene evidentemente de
esa misma forma y, a continuacin Marx comienza a detallar la
transformacin que la forma mercanca opera:
El carcter de igualdad de los trabajos humanos adquiere la
forma de los productos del trabajo; la medida de los trabajos in-
24 Georg Lukcs, Historia y conciencia..., p. 89.

25 Ibdem, p. 124.
26 Karl Marx, El Capital, tomo I, p. 74.
27 Ibdem.

dividuales segn su duracin adquiere la forma de la magnitud

de valor de los productos del trabajo; finalmente, las relaciones
de los productores, en las cuales se afirman caracteres sociales
de sus trabajos, adquiere la forma de una relacin social de los
productos del trabajo.28
Difcilmente encontraremos una forma ms clara y precisa
de explicar la alienacin de los productos, de los productores y
de sus relaciones que la expuesta en el texto anterior por Marx.
Aqu reside la raz de la alienacin tpica del capitalismo, la rei-
ficacin. Y con razn Lukcs insiste, usando la cita anterior del
Marx, en que ah ya est descrita la reificacin, aunque no se use
el trmino. Y para que an quede ms explicito, Marx vuelve a
formularlo de la siguiente forma:
El misterio de la forma mercanca consiste simplemente en
que presenta a los hombres los caracteres sociales de su propio
trabajo como caracteres objetivos de los productos mismos del
trabajo y, por tanto, tambin la relacin social de los produc-
tores como una relacin entre objetos que existen al margen
de ellos. Por obra de este quid pro quo los productos del trabajo
se convierten en mercancas () Es pura y simplemente una
determinada relacin social entre los hombres lo que asume
entonces para ellos la forma fantstica de una relacin entre
cosas.29
Para bautizar este fenmeno, Marx busca una analoga en el
mundo religioso donde los productos del cerebro humano apa-
recen como realidades independientes que se levantan contra el
hombre: se convierten en fetiches. De una manera anloga, lo
mismo sucede en el mundo de las mercancas con los productos
de la mano del hombre que, una vez que se presentan bajo la
forma mercanca, se parecen a los fetiches. Este es el fetichismo
de la mercanca, inseparable del modo de produccin capitalis-
ta.
Este fenmeno de la reificacin es algo exclusivo del capi-
talismo, y se intensifica cuanto ms se desarrolla ese modo de
produccin. En modos de produccin anteriores hubo trfico
28 Ibdem, p. 75.
29 Ibdem.

de mercancas, pero sta no era la forma predominante de los de

los productos del trabajo. Por ejemplo, el mercader precapitalis-
ta trafica con mercancas, pero no controla ni a los productores
ni el proceso de la produccin.
Es en el capitalismo que la forma mercanca llega a su do-
minio universal. El mismo Marx hace una comparacin con la
Edad Media, o sea, con el modo de produccin feudal, en el cual
la dependencia personal caracteriza tanto las relaciones sociales
de la produccin como las dems esferas de la sociedad a las
cuales sirve de fundamento. Y concluye:
Los diversos trabajos y sus productos no tienen necesidad de
tomar un aspecto fantstico distinto de su realidad. Se presen-
tan como prestaciones, servicios y pagos en especie. La forma
natural del trabajo, su particularidad () es tambin su forma
social () Por tanto, de cualquier forma que se juzguen las
mscaras que llevan los hombres de esta sociedad, las rela-
ciones sociales de las personas en sus trabajos respectivos se
revelan claramente como sus propias relaciones personales,
en vez de disfrazarse de relaciones sociales de las cosas, de los
productos del trabajo.30
Este ltimo texto sirve tambin para aclarar que en el feuda-
lismo se da alienacin, claro est, pero no se da reificacin. Y la
razn es clara: los productos del trabajo humano no adquieren,
de una manera generalizada, la forma de mercancas. Hay dife-
rencia, por tanto, entre alienacin y reificacin.
Quisiramos resumir este apartado sintetizando la diferencia
que existe entre la alienacin y la reificacin tal como aparece
en los tres textos citados de Marx. Cuando el producto adquiere
la forma mercanca se opera un quid pro quo que podemos esque-
matizar as:
- Los caracteres sociales de los trabajos humanos adquieren la
forma de los caracteres de los productos de ese trabajo.
- Las relaciones sociales entre los productores adquieren la
forma de una relacin social entre los productos del trabajo.
30 Ibdem, p. 80.

- Los productores adquieren la forma de productos: su fuerza

de trabajo se compra como una mercanca, mediante un
precio (salario) y con un contrato.
- En definitiva, que los productos, el trabajo y el propio pro-
ductor aparecen ante l bajo la forma fantstica de cosas: es
la cosificacin o reificacin.
- Es evidente que para que se opere este quid pro quo alienador
se necesita:
- Que el producto del trabajo adquiera la forma de mercanca.
Al entrar los productos en el intercambio se hacen valores
de cambio. Entonces, para poder realizarse como valores de
uso deben hacerlo como valores de cambio. El valor de uso
queda alienado.
- Que la mercanca sea la forma generalizada y universalizada
en todo el modo de produccin. Y esto es evidente que slo
se da en el capitalismo, aunque en otros modos de produc-
cin anteriores hayan existido mercancas.
Toda reificacin es alienacin, pero no al revs.
4. La racionalidad
Hasta aqu hemos expuesto, en sntesis, la raz de la reifica-
cin en el fetichismo de la mercanca. Pero debemos analizar
algunos elementos de esta sntesis. Para ello vamos a utilizar la
categora de racionalidad que Lukcs toma de Weber, ya que
piensa que el principio que dirige el proceso de reificacin capi-
talista es la racionalidad.
Con la categora de racionalidad, Weber pretenda, frente
a otras explicaciones sociolgicas de principios del siglo pasado
(por ejemplo, los aspectos demogrficos, mercantiles, ticos,
etc.) dar cuenta del carcter especfico del capitalismo.
En trminos generales, racionalizacin significa la progra-
macin y planificacin de la vida humana por medio de sistemas
cientficamente calculados. De manera que implica la operacin
de adaptar los comportamientos humanos a las exigencias de
sistemas autnomos, previamente calculados. Supone una dispo-
sicin calculada de medios afines y un control de la conducta por

medio de patrones que respondan nicamente a la eficiencia y

la seguridad.
En Lukcs la racionalizacin es un resultado de la expansin
del capitalismo como sistema econmico.
Una manera concreta de ver esta creciente racionalizacin
es piensa Lukcs31 estudiando el camino recorrido por el
desarrollo del proceso de trabajo desde el artesanado, pasando
por la cooperacin y la manufactura, hasta la industria maqui-
nista. Esto trae como consecuencia dice Lukcs32 en primer
lugar, que el proceso del trabajo, de la produccin es reificado.
En efecto, la racionalizacin slo se logra mediante una descom-
posicin de las partes que componen el proceso de produccin,
rompiendo as el proceso unitario que era el acto productivo.
Viene la consiguiente especializacin creciente. El trabajador no
domina ni siquiera conoce el proceso completo de elaboracin
de un producto sino una parte cuya conexin con el todo ignora
y que repite mecnicamente. El proceso de produccin le apare-
ce como algo misterioso, fuera de su control y opuesto a l.
En segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior, el
propio resultado del proceso, el producto, se ha reificado. La
unidad del producto en cuanto a mercanca no coincide ya con
su unidad como valor de uso. El producto aparece ante el pro-
ductor como una casualidad de mltiples acciones productivas,
no como una objetivacin suya. El producto es una realidad ex-
traa para el productor que, incluso, se le enfrenta en la medida
que es apropiada por el burgus.
En tercer lugar, el productor queda reificado, como conse-
cuencia de los dos procesos anteriores. En efecto, a consecuen-
cia de la creciente racionalizacin del trabajo, se observa una
progresiva eliminacin de las propiedades cualitativas, humanas
e individuales del trabajador. Incluso con la descomposicin
psicolgica del trabajo (Lukcs se refiere al sistema Taylor)
la mecanizacin racional penetra hasta en el psiquismo mismo
del trabajador, de forma que sus peculiaridades psicolgicas son
31 Georg Lukcs, Historia y conciencia..., p. 129.

32 Ibdem, pp. 129-132.

separadas de su personalidad para objetivarse, con la finalidad

de insertarlas en sistemas racionales especializados y reducirlas
al clculo. Quedan no slo alienadas sino reificadas.
Ni objetivamente ni en su comportamiento con respecto al
proceso del trabajo aparece el hombre como sujeto, sino como
objeto o cosa que queda insertado, como parte mecnica, en un
sistema que se le presenta como completo y que funciona con
plena independencia de l y a cuyas leyes tiene que someterse,
sin voluntad, en una actitud pasiva y contemplativa. El hombre
queda plenamente subordinado a la mquina, es un elemento
ms, una cosa ms del proceso de la produccin. Y como la for-
ma de insertarse el trabajador en la produccin es aportando su
fuerza de trabajo, esta es reificada tambin en la medida en que,
mediante un contrato, es comprada como una mercanca ms,
por un precio, el salario.
Se podra seguir abundando en esta triple reificacin pero
creemos que as queda suficientemente esbozada.
Con esto queda analizada la reificacin de la estructura eco-
nmica en el capitalismo.
Esta forma peculiar que la alienacin adquiere en el capitalis-
mo, esta forma alienada tan peculiar que adquiere la existencia
social tiene, como es evidente, su reflejo peculiar en el resto de
la estructura social capitalista. Porque, como sealaba Marx, a
ttulo de principio general en La ideologa alemana: La concien-
cia no puede ser otra cosa que el ser consciente y el ser de los
hombres es el proceso de su vida.33 O como dir en el prlogo
a la Contribucin a la crtica de la economa poltica: El ser social
determina la conciencia social. Ese reflejo ser una conciencia
contemplativa, despersonalizada, de sumisin y aislamiento ato-
mizado, de pasividad e impotencia. En definitiva, una conciencia
reificada en s y reificante.
Pasemos pues a analizar la reificacin en la supraestructura.
33 Karl Marx, La ideologa alemana, p. 37.

II. La reificacin de la supraestructura

El fenmeno de la reificacin penetra y afecta la totalidad
capitalista, no solamente la estructura econmica. Al nivel de la
estructura jurdica la reificacin se muestra de varias formas. Se
crean nuevas formas de relacin en las cuales se van eliminando
progresivamente el tipo de relaciones patriarcales y familiares
en el trabajo por otras altamente jurdicas y raciales. Se debilitan
viejas instituciones como la educativa o el matrimonio para ser
sustitudas por otras como el matrimonio civil, reglamentado
como un contrato. Se debilitan o desaparecen las comunidades
tradicionales donde la persona con su individualidad propia era
reconocida. En definitiva, la persona se convierte en un ciuda-
dano, un ente jurdico sujeto de derechos y deberes reglamen-
tados.
Pero lo que ms nos interesa analizar es el reflejo de todo el
ser social capitalista en el pensamiento. Porque es evidente que
un ser social alienado en la forma particular de reificacin debe
provocar unas formas de conciencia y un pensamiento tambin
reificado. Segn Jakuwosky, de aqu surge la ideologa.34
Creemos que en los anlisis del pensamiento de la concien-
cia reificada est gran parte del atractivo de la obra de Lukcs.
Es evidente que esta lnea de anlisis en Lukcs es, a veces, slo
un esbozo o un esquema, pero, sin duda que ofrece grandes
perspectivas.35
Vamos a dar un rpido vistazo a algunos de los casos que
Lukcs presenta de pensamiento reificado.
1. La reificacin del pensamiento econmico
La ciencia econmica burguesa representa uno de los ejem-
plos ms claros de los lmites del pensamiento reificado. La
limitacin del conocimiento a las simples manifestaciones, la
incapacidad para comprender la totalidad aferrndose a una vi-
sin atomizada, la prdida del sentido histrico, del cambio y la
34 Fedor Jakuwosky, Las superestructuras ideolgicas en la concepcin materialista

de la historia, p. 178.
35 G. Piana y otros, El joven Lukcs, Cuadernos del Pasado, el Presente, p. 37.

transformacin constante, el desconocimiento de lo cualitativo,

la autorizacin de categoras ahstoricas y de leyes suprasensibles
ajenas a la accin humana etc., son algunos de esos sntomas.
Deca Marx que el valor de uso, en cuanto valor de uso, est
desterrado del campo de observacin de la economa poltica
burguesa. Lukcs toma y refuerza esta afirmacin mostrando
cmo es sta la matriz que origina la conversin de toda relacin
en algo nuevamente formal. Y cmo esto supone una limitacin
muy precisa en su metodologa dice Lukcs:
El ser cualitativo de las cosas que conduce la propia vida extrae-
conmica como una cosa en s, incomprensible y eliminada
como valor de uso, que se cree poder abandonar tranquilamen-
te durante el normal funcionamiento de las leyes econmicas,
en la crisis se convierte imprevistamente para ese pensamiento
racional, reificado en el factor decisivo. O mejor dicho, sus
efectos se manifiestan en la detencin del funcionamiento de
esas leyes sin que el intelecto reificado est en condiciones
de encontrar algn sentido de ese caos. La ininteligibilidad
de la crisis econmica, su irracionalidad es, en su contenido,
una consecuencia de la situacin y los intereses de clase de la
burguesa. Y, sin embargo, es tambin una consecuencia de su
mtodo econmico.
Este es un buen ejemplo para comprender no slo la estrecha
interaccin entre una determinada metodologa que nace del
ser social de una clase y el ser mismo de esa clase, sino, tambin,
cmo todo ello representa una limitacin bien clara y precisa,
una limitacin ideolgica, a la hora de lograr un conocimiento
cientfico.
2. Reificacin del pensamiento histrico
El pensamiento burgus tiende a ver el proceso socio-hist-
rico como algo sometido a leyes naturales, independiente de la
accin de los hombres. El conocimiento de esas leyes slo sirve
para adaptarse pasivamente a ellas; no queda lugar para la activi-
dad prctica del hombre, creadora y transformadora.
Esta asimilacin del proceso social-histrico al proceso na-
tural implica la consideracin de las relaciones sociales como

fenmenos que obedecen a leyes suprahistricas o a sistemas de

valores permanentes y eternos.
La otra alternativa que le queda al pensamiento burgus
es considerar la historia reducindola a la potencia subjetiva
de los grandes hombres, los hroes, etc. De esta forma se est
presentando la anttesis de la visin totalista categora de tota-
lidad del pensamiento marxista. Se fragmenta el proceso his-
trico, se atomizada, reducindolo a cosas y fenmenos aislados
entre s. Es una visin reificada de la historia.
3. La divisin y especializacin de las ciencias
Seala Jakuwosky que:
La divisin social del trabajo crea, no solamente en la econo-
ma, sino tambin en el interior de toda la vida social y del
pensamiento una serie de campos parciales, que desarrollan
su propio sistema de leyes, independientemente de los otros
campos.36
La especializacin tiene como consecuencia que cada cam-
po del saber se desarrolla de acuerdo con la lgica de su objeto
especfico. Cada campo se muestra cada vez ms autnomo sin
vislumbrarse un lugar de conjuncin. En definitiva, se ha perdi-
do la visin de totalidad y por tanto, la verdadera objetividad de
las partes. Cada vez con ms intensidad las partes se analizan y
consideran como realidades aisladas, como cosas autnomas. Se
ha perdido una visin orgnica del saber y se ha adquirido una
visin atomizada, cosificada.
Esta prdida de la relacin viva de las partes con el todo
se manifiesta de tal manera en el momento presente, opina
Jakuwosky,37 que cada disciplina particular del saber tiene la
tendencia a convertirse en un sistema, a extender su propia
problemtica, su punto de vista y su mtodo, generalizndolos a
todos los campos. O sea, realiza falsamente la sntesis, la vuelta a
la totalidad, por la reduccin de todo a su esfera particular. Un
ejemplo claro sera el psicoanlisis. Podramos poner tambin
36 Fedor Jakuwosky, ob. cit., p. 173.

37 Ibdem, pp. 174 y siguientes, recurdese que el autor escribe en 1935.

como ejemplo el fisicalismo de los neopositivistas Carnap y Neu-

rath, pero esto exigira anlisis ms detallados.
No es que Lukcs pretenda negar todo el desarrollo del
pensamiento cientfico desde el siglo xvi, desde Galileo, y volver
atrs, ya que ese proceso ha sido una necesidad histrica. Esa
sera una crtica muy superficial al especialismo. Lukcs va ms
al fondo. Busca poner en claro los nexos que conectan entre
s las actitudes y los problemas que aparecen en las diferentes
disciplinas cientficas, viendo cmo en conjunto, remiten a la
estructura de la sociedad, en este caso capitalista. De esta ma-
nera est descubriendo los modos concretos cmo el momento
ideolgico acta en la acumulacin del conocimiento cientfico
y en el avance y divisin de las ciencias.
De manera que Lukcs rechaza, como ya sealbamos, esa
crtica superficial a la especializacin para presentrnoslo en
su forma real: en la especializacin se manifiesta una forma de
trabajo cientfico que se halla conectada con la ideologa sobre
la ciencia que tiene su base real en el desarrollo capitalista, ya
que, dice Lukcs:
Cuando ms se desarrolla una ciencia moderna, alcanzando
una mayor claridad metodolgica sobre s misma, tanto ms
decididamente se aparta de los problemas ontolgicos de su
esfera, eliminndolos del campo de la inteligibilidad que ella
ha elaborado. A medida que se desarrolla volvindose cada vez
ms cientfica, se transforma en un sistema formalmente com-
pleto de leyes especiales, parciales, para las cuales el mundo
que se encuentra fuera de su campo y an, en primer lugar,
la materia que debe conocer, su autntico y concreto substra-
to real, se vuelve inaprensible, tanto por razones de mtodo
como por razones de principio.38
Antes ya sealamos cmo en el caso de la economa poltica
burguesa, esto era evidente y Marx lo sentenciaba tajantemente
diciendo que el valor de uso como tal queda fuera del dominio
de su investigacin.
En esta misma lnea de prdida de lo cualitativo y concen-
tracin en los aspectos cuantitativos y formales, en lo reificado,
38 Georg Lukcs, ob. cit., p. 135.

se sita la crtica que Lukcs hace a la adopcin de las mate-

mticas como ideal de cientificidad y en la cual no vamos a
detenernos.
En lo que s queremos detenernos un poco es en la crtica
a la metodologa empirista y positivista, ya que sta se presenta
como modelo de cientificidad, est extraordinariamente exten-
dida y poderosa hoy en da y adems, es un ejemplo, brillante de
pensamiento reificado.
4. La reificacin del pensamiento en el empirismo
El empirismo, e incluso, el positivismo, en la mayora de sus
representantes, niegan el valor metodolgico de la teora previa.
Creen que cualquier dato, cualquier hecho es importante para
el conocimiento. Ignoran que todo hecho ha sido captado desde
una teora, con un mtodo, tomndolo de la conexin vital en
que originalmente se encontraba e insertndolo en la conexin
de una teora. Esto es tan evidente que los representantes actua-
les no lo pueden negar. Pero entonces apelan al mtodo de las
ciencias naturales y a la forma como stas consiguen explicar y
comunicar hechos puros mediante la observacin, la abstrac-
cin, el experimento, etctera.
Pero lo que no entienden es que precisamente esa es la apa-
riencia producida por el capitalismo y no su esencia. En efecto,
Lukcs seala que:
Los hechos puros de las ciencias de la naturaleza surgen
porque un fenmeno de la vida se sita real o mentalmente en
un ambiente en el cual sus legalidades pueden estudiarse sin
ninguna intervencin perturbadora de otros fenmenos.39
Claramente vemos cmo los hechos son sacados, en esta me-
todologa empirista y positivista, de su relacin con la totalidad,
son aislados. Es por eso que este tipo de pensamiento es esencial-
mente analtico, divide la totalidad concreta y luego se muestra
incapaz de relacionar las partes y vincularlas al todo. Pierden as
su verdadera objetividad de partes.
39 Ibdem, pp. 6-7.

Y esta posicin metodolgica se refuerza por el hecho de

que los fenmenos se reducen a su ser puramente cuantitativo,
expresable con nmeros y relaciones numricas. Pero Lukcs
insiste en que corresponde a la esencia del capitalismo el produ-
cir los fenmenos de ese modo:
El carcter fetichista de las formas econmicas, la cosificacin
de todas las relaciones humanas, la ampliacin, siempre cre-
ciente, de una divisin del trabajo que descompone de modo
abstracto-racional el proceso de produccin, sin preocuparse
de las posibilidades y capacidades humanas de los productores
inmediatos, etc., transforma los fenmenos de la sociedad y,
junto con ellos, su apercepcin. As nacen hechos aislados,
complejos fcticos aislados, campos parciales del saber con sus
leyes propias que ya en sus formas inmediatas de manifesta-
cin parecen previamente elaborados para una investigacin
cientfica de esa naturaleza. De tal modo que tiene que parecer
especialmente cientfico el llevar mentalmente esa tendencia
interna a las cosas mismas- hasta el final y levantarla a la dig-
nidad de ciencia.40
Se trata de un mtodo anticientfico porque ignora el ca-
rcter histrico de los hechos y que la propia estructura de su
objetividad es producto de un determinado sistema temporal,
el capitalista. Aceptar los hechos sin ms como se dan es situar-
se dogmticamente, acrticamente, ante la apariencia que to-
man en una determinada sociedad, sin investigar su verdadera
naturaleza.
5. La reificacin del pensamiento filosfico
No vamos a entrar en el largo anlisis de ms de sesenta
pginas que Lukcs dedica a analizar el pensamiento filosfico
moderno. nicamente lo sealamos como un ejemplo ms de la
amplitud que Lukcs pretende dar a sus anlisis.
En esencia, Lukcs plantea que la filosofa crtica moderna ha
nacido de la estructura cosifacada de la conciencia. Y se detiene en
Kant como el pensador cuyo sistema representa a la vez una de las
cimas de la perspectiva reificada y la expresin ms ntida que los
40 Joseph Gabel, Sociologa de la alienacin.

lmites de la reificacin no superada imponen al conocimiento:

actitud contemplativa, separacin rgida de sujeto y objeto en el
proceso del conocimiento, disociacin del contenido y la forma,
disociacin de las totalidades concretas (atomizacin), y en con-
secuencia, prdida de la verdadera objetividad, la cuantificacin
de las cualidades, una lgica antidialctica basada en la identidad
pura y la prdida del sentido histrico.
Con esta caracterizacin de la conciencia reificada cerramos
la breve exposicin de la reificacin de la supraestructura vol-
viendo a insistir que los anlisis de Lukcs son slo esbozos, es-
quemas que marcan un camino a recorrer, extraordinariamente
fecundo. Para ver, con un ejemplo, hasta qu campos podra lle-
var esta lnea de investigacin, bastar recordar las aplicaciones
que Gabel41 hace del concepto de reificacin a campos como el
de la psiquiatra, los trabajos de Igor Carusso sobre la reificacin
de la sexualidad, etc.
IV. Aproximaciones a la conciencia de clase

No queremos concluir este trabajo sin hacer algunas referen-
cias esquemticas al problema de la conciencia del proletariado
porque constituye una de las principales finalidades de la obra
de Lukcs hacia la cual se orienta como medios muchos de los
anlisis tericos de la obra.
Sin embargo, vamos a ser esquemticos por varias razones.
En primer lugar, porque su amplio anlisis implicara otro traba-
jo y en segundo lugar, porque es aqu donde ms claramente se
observa la influencia de Hegel en la hermenutica marxista de
Lukcs, especialmente en la utilizacin de la categora de me-
diacin e inmediatez, autoconciencia, cantidad, cualidad, etc.
El principio de la identidad del sujeto y el objeto aparece por
doquier. De manera que esa influencia hegeliana ha supuesto,
para algunos crticos, una desviacin del pensamiento de Marx
41 Ibdem.

en esta parte de la obra de Lukcs, o, al menos, algo muy discuti-

ble. Veamos, a modo de esquema, algunas de estas ideas.42
Lukcs piensa que slo con la aparicin y desarrollo del pro-
letariado tiene lugar la autntica superacin de la reificacin. La
accin histrica de la clase obrera reconstituye a escala histrica
y colectiva la unidad del sujeto y el objeto, de la teora y de la
prctica etc., superando as todas las antinomias en que caa el
pensamiento burgus.
- En la sociedad capitalista slo las clases representan el punto
de vista de la totalidad y, por tanto, de la verdadera conciencia
no reificada. Pero slo el proletariado es la clase privilegiada
que logr eso.
- El proletariado ocupa una posicin privilegiada porque en l
se concentra la produccin (es la principal fuerza productiva)
y toda la miseria de la humanidad cuya solucin es cambiar la
raz que la provoca (la forma de produccin y la propiedad
privada de los medios de produccin).
Cmo llega el proletariado a tomar conciencia, a superar el
pensamiento cosificado y llegar a su anttesis, la conciencia
de clase? Descubriendo las mediaciones no necesarias que se
interponen prctica y tericamente entre l y la realidad. Su-
perando esa inmediatez reificada que la burguesa toma como
verdadera realidad. La escisin, la dualidad, la reificacin es
tan extrema y sentida como inhumana por el proletariado que
eso mismo crea la posibilidad de su superacin. No as en la
burguesa que se siente a gusto en la reificacin.
- La explotacin abusiva (en la jornada de trabajo, por ejemplo,
o en las crisis econmicas) es lo que sirve de detonante para
la toma de conciencia. Lukcs descarta otros factores y este
punto resulta el ms discutible de todo su planteamiento.
- El surgimiento de la conciencia del proletariado no es fcil,
puesto que comparte con la burguesa muchas de las formas
reificantes. Esto explicara cierto aburguesamiento de algu-
nos sectores ms favorecidos del proletariado. En conexin
42 G. Piana y otros, El joven Lukcs, adems, Georg Lukcs, Historia y con-

ciencia..., pp. 199-265.

con lo anterior hay que entender, dice Lukcs, la posicin eco-

nomicista que los mencheviques y la Segunda Internacional
dieron a la lucha obrera.
- La conciencia del proletariado es, en un mismo movimiento,
la superacin de la conciencia reificada y la posibilidad de la
transformacin prctica de las condiciones reales que la ha-
can posible; todo gracias a la unin de la teora y la prctica.

Conclusiones
Para concluir este trabajo vamos a sintetizar sus puntos ms
importantes.
- La categora de totalidad dialctica o concreta tiene una im-
portancia fundamental en la metodologa marxista, vincula
a Marx con Hegel, permite entender la reificacin como
expresin cabal de la totalidad capitalista y su ausencia meto-
dolgica produce el conocimiento ideolgico. Pero creemos,
frente a Lukcs, que es necesario destacar la determinacin
que los momentos econmicos la infraestructura ejercen en
el resto de la totalidad social. Como principio metodolgico,
la totalidad determina al objetividad de las partes que la com-
ponen: es, por tanto, un principio ontolgico tambin.
- La reificacin es la categora que representa en su peculiari-
dad la totalidad capitalista. En el capitalismo, tanto las mani-
festaciones objetivas como las subjetivas adoptan el carcter
autnomo cuantitativo, inerte, esttico e impersonal que
caracteriza al ser cosa.
- La alineacin, en el sentido completo que Marx le da en su
obra conjunta, supone un extraamiento u objetificacin ilu-
soria de las propiedades y caractersticas humanas a travs del
proceso de produccin, de forma que los productos, el propio
proceso de produccin y el producto mismo se convierten en
algo ajeno y opuesto a l. La alienacin se origina en la divi-
sin natural (no voluntaria) del trabajo.
- Con la aparicin del sistema capitalista, la alienacin sufre
algunas modificaciones: los productos adquieren la forma de
mercancas; esta forma invade al propio productor (su fuerza
de trabajo es mercanca) y el mismo proceso de produccin.
Y la forma mercanca adquiere caractersticas fetichistas al en-
cubrir relaciones sociales de los hombres y presentarlas como
relaciones entre cosas. Esta cosificacin que opera la mercan-
ca es la reificacin o alienacin capitalista que radica en la
base econmica, pero se extiende a toda la totalidad social
capitalista.

-La reificacin invade la estructura jurdico-poltica tendien-

do a eliminar las relaciones basadas en las personas y sus indivi-
duales y sustituirlas por relaciones entre entes jurdicos.
-La reificacin se extiende a toda la estructura ideolgica
como reflejo del ser social ya reificado. Esta estructura cosificada
de la conciencia, este pensamiento reificado se caracteriza por
una actitud contemplativa, una separacin rgida entre sujeto y
objeto, una disociacin de contenido y forma, esencia y fen-
meno, una ruptura o atomizacin de las totalidades concretas
y, como consecuencia, una prdida de la verdadera objetividad
para obtener una ilusoria (ideologa), la cuantificacin de lo
cualitativo y una lgica antidialctica basada en la identidad
pura que pierde el sentido histrico y dialctico de lo real. Como
ejemplos, insistimos, en la reificacin del pensamiento econ-
mico, el histrico, el filosfico y cientfico (ciencias naturales)
burgueses.
-Finalmente, slo la conciencia de clase del proletariado pue-
de volver a expresar el punto de vista de la totalidad superando
la reificacin capitalista, precisamente por su real posicin social
privilegiada. Saliendo de la conciencia reificada capitalista en
que se mueve, el proletariado puede, en un mismo movimiento,
superar las condiciones sociales reales que provocan su reifica-
cin y la conciencia reificada.
Santo Domingo, 26 de julio de 1977.

Bibliografa
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_______. Contribucin a la crtica de la economa poltica, Buenos
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Tierno, G. Antologa de Marx, Madrid, Ed. Cuadernos para el
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Silva, Ludovico. Antimanual, 2da. Ed., Caracas, Ed. Monte vila,
1976.
_______. Marx y la alienacin, Caracas, Ed. Monte vila, 1973.

Siglo xviii
Antonio Snchez Valverde1

Rosa Elena Prez de la Cruz2
El racionero de la Catedral Primada de Amrica, Antonio
Snchez Valverde, naci en Santo Domingo en 1729 y muere en
Mxico, en 1790. Sus orgenes estn bien delimitados en la his-
toriografa dominicana.3 Estudi en la Universidad de Santiago
de Gorjn, que era al mismo tiempo Seminario de la Compaa
de Jess, en donde obtuvo el grado de licenciado en Teologa en
1755. Se orden de presbtero a ttulo de servicio de la Iglesia
con funcin de sacristn mayor de la iglesia parroquial de Ba-
yaguana. En el ao de 1758 se gradu de bachiller en Derecho
1 Primer Congreso Dominicano de Filosofa. Memorias. Balance y Utopa, Depar-

tamento de Filosofa de la Universidad Autnoma de Santo Domingo,
febrero de 1999, pp. 21-30.
2 Dominicana residente en Mxico, donde se desempea como catedrtica
de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM). Profesora por
formacin y oficio, tiene maestra y doctorado en el rea.
3 Carlos Larrazbal Blanco, en su obra Familias dominicanas, presenta la ge-
nealoga de la familia Snchez Valverde: Miguel Snchez, soldado, nat. de
Alburquerque, prov. Badajoz (Espaa), h. de Pedro Snchez y Mara Her-
nndez, c.c. Bernarda Martnez (Vsquez) de Rivera (Bernarda Vsquez,
Bernarda Martnez, Bernarda Vsquez de Rivera), nat. Santo Domingo, h.
Fr. Mara Cuelo (4) 21 de julio de 1694. Hijos: Manuel, Pedro, Francisco,
Miguel, Diego, Juan, Jos, Miguel Snchez Valverde, viudo de Bernarda
Vsquez de Rivera, c.c. Luisa Gomera, h. de Jos de la Gomera (1) y rsula
Fernndez de Puertoalegre 1718. H6. (sexto hijo) Juan Snchez Valverde
Vsquez, c.c. Clara Ocaa, h. del Alfrez Andrs Ocaa (2) y Francisca de
Fras, 7 de diciembre de 1727. Hijos: N10. (Antonio 1729. Sacerdote. m.
en Mxico 1790. Utr.) -11 Josefa 1736-12 Mara 1739, N13 (Mara de la
Concepcin) N14 (Andrs) N15 (Pedro), -Clara Ocaa, viuda, m. 1770.
(Juan Snchez Valverde fue agrimensor hacia 1742).
103

Civil de la Universidad de Santo Toms, fundada por la Orden de

Predicadores, los dominicos. En este mismo ao fue nombrado
promotor fiscal eclesistico, cuyo cargo ejerci amn de la cte-
dra de Instituta de dicha Universidad. Ms tarde fue beneficiado
con el ingreso en el cabildo de la Catedral con una racin, cuyo
ttulo real se le despach en San Lorenzo, el 21 de noviembre
de 1765.4 Tambin fue racionero de la Catedral de Guadalajara
de Mxico. Snchez Valverde intent obtener las canonjas de
su oficio, de las catedrales de Santiago de Cuba y de Caracas,
pero no lo consigui, ms bien sali de ambos pases con harto
disgusto por sendos pleitos.
Es sabido que estuvo anteriormente en Espaa (1763-1765)
procurndose nombramientos por su propio esfuerzo por causa
de las no muy buenas experiencias obtenidas tanto en su patria
como en Cuba y en Venezuela.
Los bigrafos de Snchez Valverde sealan que era de muy
fuerte carcter, lo cual, sin caer en un psicologismo, nos permi-
te explicar la valenta para sobreponerse a las vicisitudes de la
poca y poder encarar hostilidades, persecuciones, difamaciones
y fracasos diversos, a muy temprana edad. A este respecto, el emi-
nente y riguroso historiador fray Cipriano de Utrera comenta:
El toro que dentro del cercado, sin ms acoso que el interno
de su apetito, corre y salva vigoroso la valla, o que en la lidia
muestra la arrogancia de su estampa y el mpetu bravo de sus
fuerzas y en el perseguir a su contrario se lanza veloz tras l y
por defensa natural o por ley de inercia salta fogoso la barre-
ra, es la verdadera cifra, el smbolo peculiarsimo de Antonio
Snchez Valverde5. El siguiente caso nos ilustra uno de tantos
4 Prlogo de fray Francisco Cipriano de Utrera a la obra de Snchez Valver-

de Idea del valor de la isla espaola, 1947, pp. 10 y ss.
5 Ibidem, p. 13. Juan Snchez describe, tambin, el carcter de Snchez Val-
verde: temperamento vehemente, genio vivo, mente inquieta, carcter
independiente, ideas liberales () son los principales y sobresalientes ras-
gos. Su vida civil, puede decirse, se compone de acusaciones, hostilidades,
fugas al extranjero, inestabilidad en los cargos que desempea, prisiones y
confinamientos, choques personales y por fin un decreto de extraamien-
to que le impide para siempre volver a la patria y le obliga a morir en el
extranjero. El pensamiento filosfico en Santo Domingo. Siglo xviii,
Hispaniola, Vol. I, No. 1, 1956, p. 22.

problemas que le acarre la firmeza de carcter y la frrea e

independiente voluntad, entre otros factores exgenos.
En 1766 comparti con Ignacio Granados Caro la posibilidad
de ser elegido para cubrir una canonja vacante en la Catedral
de Santo Domingo; pero, el presidente de la Real Audiencia de
Santo Domingo, don Manuel de Azlor Urres de Vera y Gurrea
de Aragn, al informar su parecer sobre cada uno, de Snchez
Valverde dijo:
(...) que por tener padres y dos hermanas que dependan de
l, se dedicaba a defender pleitos y predicar, en lo que gana
bastante y que por esta dedicacin no era tan asiduo, como
debiera, a sus obligaciones de racionero y que, por lo mismo,
era infrecuente su asistencia al Coro, y adems tiene el genio
muy vivo y emplea bastante libertad de lengua, y an en el
plpito es ordinariamente muy libre en el hablar; estimaba
que, si se le amonestaba en nombre del rey, se moderara.6
Sin embargo, de Granados, el presidente Azlor escribi que
posea las cualidades requeridas para prebendado. Y a l le fue
dada.7 As procedan los ministerios reales. Los eclesisticos que
aspiraban a beneficios, prebendas o mitras deban, adems de
manifestar de hecho su acrrima oposicin en contra de los jesui-
tas, profesar una inquebrantable adhesin al rey y a su poltica.
Utrera atribuye a la filosofa de la poca la profesin de una
religin reformada:
Esta deformacin tan estpida del espritu cristiano en el
cuerpo del clero espaol era simplemente una modalidad
artificiosa de la filosofa del siglo cristalizada en el vano inten-
to de abrir socavones en las bases del Catolicismo, a lo que
contribuy mucho el ejercicio de la autoridad espiritual visto
a travs del utilitarismo, segn el cual tanta es la estima de tu
persona, cuando das al que te pide, conclusin universal en
la relacin de prelado y sbdito, previa sustitucin de hecho
6 Antonio Snchez Valverde, Idea del valor de la isla espaola, pp. 12-13.
7 A este respecto Utrera resalta la moral del racionero, quien, aun viendo
arruinado su porvenir, no opuso resistencia en este caso, ms bien alab
al presidente Azlor por mediar una amonestacin que podra propiciar
futuros ascensos.

de los conceptos de padre e hijo por los de administrador y

administrado.8
Como puede observarse, el texto se refiere al ejercicio de un
poder tambin deformado. Las acusaciones en contra del racio-
nero se repiten. Mientras se ocupaba de la defensa de un pobre
fullero, Jos Beltrn, acusado por un mercedario de falsificar
documentos en la venta de un esclavo, fue, a su vez, acusado e
injuriado por la misma orden, por lo cual la Audiencia lo suspen-
di por dos aos en el ejercicio de la abogaca.
Mucho le afect a Snchez Valverde tal decisin por con-
siderarse jurista irreprochable, pero sinti, an ms la nueva
acusacin:
(...) que, como predicador, saltaba virtualmente de la ctedra
sagrada a la tribuna, mezclando entre conceptos morales es-
pecies ominosas a los representantes del rey y de la ley [...] el
11 de octubre de 1781 el Presidente hizo notificar al prelado
que el racionero Snchez Valverde en sus dos sermones de 14
de mayo [fiesta del rey conmemorativa de la derrota de Penn
y Venables] y 30 de agosto antecedentes, haba vertido frases
impropias de orador sagrado y con sobrado arrojo para en pre-
sencia del Capitn General, seores de la Audiencia, Cabildos,
etc. en el primero, y con igual desenvoltura delante del pueblo
de todo en el segundo, y le requera por ruego y encargo en
nombre del Rey, amonestase con efecto al culpado y avisase
de su accin para con ello dar cuenta a S. M. en el Consejo de
Indias.9
Probablemente esta situacin condujo al racionero a fugarse
a Europa por varias ocasiones; pero tambin, el afn de superar-
se, de cultivarse, de actualizarse y de publicar sus trabajos, pues
an no haba imprenta en su tierra natal. En una de sus huidas se
le incautaron sus valijas, cuyo inventario arroj la nica noticia
que tenemos de sus aficiones literarias y de algunas fuentes de su
pensamiento. Llevaba consigo, por ejemplo, un libro de gramti-
ca griega, el Nuevo Testamento en griego, una gramtica inglesa, y
dos diccionarios, ingls y francs, un tomo de races griegas, y la
8 Antonio Snchez Valverde, Idea del valor..., pp. 18-19.

9 Ibdem, pp. 22-23.

Instituta de Monsier Columbert, entre otras. A propsito Utrera

comenta:
Es deduccin que tan exigua librera, como congruente con
la previsin de su inmediata utilidad lejos del hogar, formaba
el punto de la ocupacin habitual, a la que no dara pausa, el
racionero: el estudio, principalmente la lectura frecuente de
autores franceses e ingleses, mediante esfuerzos generosos de
autodidacto con vocacin tarda; esto es, la ocupacin honesta
en ratos que vacaba del estudio de las ciencias de su estado
y profesin, para imbuirse de ideas y pensamientos del saber
europeo; lo que conduce a la presuncin de haber sido el ra-
cionero un adepto al enciclopedismo, cuyo espritu adquiri
en aquel grado que crey compatible con su carcter sacerdo-
tal, siendo, por otra parte, proclive a la contencin, al desdn
de sus adversarios, y a la singularidad de juicios que en todo
tiempo de su vida de relacin reconoce. Al fin, era tierra natu-
ralmente fecunda para recibir la semilla filosfica de su siglo.
El plpito, ni la ctedra, ni el foro, ni sus libros escaparon,
como partos de su entender, de aquella influencia10.
Tal vez esa semilla filosfica refiere no slo al enciclope-
dismo, sino al eclecticismo positivo propio de la poca. Es im-
portante resaltar la disciplina y dedicacin de Snchez Valverde
para procurarse informacin y ambiente propicio a la elevacin
cultural, y adems, ofrecer a las generaciones venideras un testi
monio de acicate y trabajo, a pesar de las vicisitudes y carencias.
Concordamos con fray Cipriano de Utrera en que nuestro autor
() fue varn considerablemente superior a muchos de sus
coetneos [tanto] en las letras como en el estado clerical, y cu-
yos nombres, aunque conocidos, entran de pleno derecho en
el anonimato histrico. Fue Snchez Valverde el nico entre
sus coterrneos que dej prendas propias a la posteridad de su
dedicacin a las letras y a la historia, y por esta sola razn, no
importa efecto persistente del arriscamiento de genio, merece-
dor del aprecio de los amantes de su patria.11
El racionero es considerado un eclesistico laborioso, dedi-
cado por igual a la predicacin del Evangelio y a la confesin,
10 Ibdem, p. 28.
11 Ibdem, pp. 39-40.

para lo cual estudi las lenguas vivas necesarias para la ayuda

espiritual de muchos extranjeros que viven o pasan por la Isla.
Las obras de Snchez Valverde

Llevaba consigo en varias de sus fugas, El predicador obra de
inters para el clero, tuvo prioridad para su publicacin.
Otro cuadernito roto, sobre el fomento de la Isla, una obra
Escrita con conocimiento prctico comenta Utrera de la Isla,
por sujeto inteligente, avezado al estudio y a la observacin
extensiva de lo que vala la Isla en todos rdenes, y enriquecida
con aquellas reflexiones que la experiencia dictaba para el pro-
vecho de sus riquezas, con arbitrios razonables que indujeran
a reconocer su utilidad en muchos cabos, y los estorbos que la
impedan en otros, habra de ser para los Ministros del Rey, de
tanta satisfaccin, como el autor digno de galardn, o de bene-
volencia el peor de los casos: dems del ejemplar espectculo
del que en medio de la adversidad vive animado del espritu de
amor del bien de sus semejantes para engrandecimiento de la
Corona real, ocupacin venerable de los eclesisticos celosos
del servicio de S. M.12
En esta obra hace una descripcin topogrfica de la Isla Es-
paola: sus terrenos, producciones, etc. para dar idea del valor
y utilidades que puede producir. Emple dos aos, a partir de
1782 en escribirla, fundamentado en el cuadernillo, la memo-
ria y algunos autores espaoles como Acosta, Herrera, Oviedo y
Ulloa; y extranjeros como, Charlevoix, Paw, Raynal y Weuves, los
que pudo leer gracias a su conocimiento del ingls y del fran-
cs. Debemos considerar que en mucho enriqueci su acervo
bibliogrfico, el hecho de haber ingresado, por su dedicacin y
talento, a la Sociedad Amigos del Pas, de Madrid, la cual otorg
la certificacin de imprimir dicha obra en el ao de 1785. Varias
ediciones se han hecho de la misma,13 y existe una traduccin
al francs hecha en Hait por M. Sorret antes de 1802. A pesar
de sus imperfecciones, ha sido muy consultada como fuente
12 Ibdem, pp. 39-40.

13 Cf, la nota nm. 26 de fray Cipriano de Utrera en el prlogo de la obra de
Antonio Snchez Valverde, Idea del valor, p. 41.

histrica. De hecho fue cita obligada para muchos historiadores

del pasado, tales como Lyonnet, Moreau de Saint-Mery, Pedron
y otros contemporneos del racionero. Tambin la utiliz el his-
toriador nacional dominicano Jos Gabriel Garca.
La Idea del valor de la Isla Espaola escrita en lengua vern-
cula, no logr su objetivo en cuanto a atraer la atencin de la
Corona Real con la descripcin y realce de los bondades de la
Isla, quizs por no haber denunciado claramente los defectos
de la administracin general aplicada en la Isla durante siglos.
La conducta puede explicarse, en trminos de Utrera, porque
Snchez Valverde no era
(...) sujeto improporcionado para sealar con vivacidad, con las
varias adversas vicisitudes de los tiempos, la constante razn de
tanto atraso, decadencia y miseria de la Isla, ni poda desplegar
las alas de su acometividad sauda en aquel su estado de reo
en causa que legalmente no le era favorable; as puede decirse
que el libro Idea del valor de la Isla Espaola, es prenda de su
talento, no de su temperamento, lo que se hace casi evidente
no ya por induccin lgica, antes por el testimonio mismo del
autor, cuyas palabras, aunque enderezadas a persuadir una
cosa, persuaden su contraria:
Guardarme bien de penetrar aquella poltica gubernativa
que debo venerar sin indagarla; y cuando digo que con esta
o la otra providencia se lograran tales o cuales ventajas, no
llevo ms nimo que el de manifestar el valor real y fsico de
la Isla, suponiendo que el no tomarse o [el no] haberse toma-
do semejantes providencias, viene de unos principios que no
alcanzamos y que estn sagradamente reservados al Seor de
la Nacin, que sabe dirigir cada una de las partes con propor-
cin arreglada a la conservacin y aumento de todo el cuerpo,
cuya fidelidad antepongo yo a la pasin de aquella porcin de
terreno en que nac, y cuyas ventajas y utilidad quisiera dar a
conocer, no precisamente por su particular beneficio, sino por
el del Estado.14
Durante mucho tiempo, nuestro autor, acumul datos y
noticias de su tierra natal con el fin de escribir su historia, una
14 Cf., el prlogo de fray Cipriano de Utrera a la obra de Antonio Snchez

Valverde, Idea del valor, pp. 42-43.

historia completa de la Isla, al ver, cun defectuosos eran las

que hasta entonces se haban escrito; pero una economa ende-
ble y el hecho de ser expatriado frustr el intento.
Otras obras de Snchez Valverde son: El predicador, Tratado
al qual [sic] preceden algunas reflexiones sobre los abusos del
pblico y medios de su reforma, (1782); Sermones panegricos y de
misterio, (1785); La Amrica vindicada de la calumnia de haber sido
la madre del mal venreo, (1785); Exmen de los sermones del P. Eliseo,
con instrucciones tiles a los predicadores, (1787); Carta respuesta a D.
Tefilo Filadelfo en defensa de los sermones del autor, (1789); Sermones
varios; Sermones panegricos y de misterios, (1783).
A continuacin haremos un breve anlisis de las ideas conte-
nidas en la Idea del valor de la Isla Espaola.
Describe la belleza de la Isla Beata y su valor estratgico por su
situacin geogrfica y propone a don Manuel de Azlor y Urres,
entonces Virrey de Navarra, revitalizar su poblacin:
Con su poblacin se lograra utilizar un vastsimo terreno:
se descubriran las ricas Minas, de que han dado muestra, se
quitara el asilo a los Negros futigitivos [sic] y estara cubierto
uno de nuestros lmites con los franceses. Los pobladores de la
parte del S., que mira a la Beata, facilitaran el cultivo de esta
Isla, que debe ser muy apreciable. En fin, se lograran otras
ventajas, que ser largo referir. Los actuales Negros fugitivos
que las ocupan, brindados con la libertad y llevados con polti-
ca, pueden reducirse a un pueblo que comience esta obra.15
En el anlisis sobre la situacin de la Isla de Santo Domingo,
el racionero de la Catedral, al referirse a la poblacin de la Es-
paola apunta:
Supongo que nuestro descuido y el sistema de las cosas en la
Isla imposibilita hacer un clculo exacto de su poblacin, cosa
que pareca tanto ms hacedera quanto es ms corto el nme-
ro de los pueblos. Pero esto que deba facilitarlo al parecer
es lo que en realidad ha hecho impracticable el censo de su
Vecindario y la diferencia de los Empadronamientos. Los ms
ajustados que se han hecho llegan como a cien mil almas; pero
15 Antonio Snchez Valverde, Idea del valor..., p. 54.

yo encuentro algunas veinte o veinte y cinco mil ms por dife-

rentes averiguaciones y noticias que he tomado (...)16
En la capital, Santo Domingo, sostiene que deba haber
unos veinticinco mil habitantes. Compara las dos colonias de la
Isla: la Espaola y la Francesa. Y seala sus diferencias, en cuan-
to a suelo, produccin, fertilidad y rendimiento tanto para la
Metrpolis, como para sus habitantes, anlisis que arroja datos
comprobables de superioridad y abundancia de la colonia fran-
cesa, sobre la Espaola. Pero el captulo xix lo dedica Snchez
Valverde a sostener
que esta diferencia no viene de la actividad personal de los
franceses y la holgazanera natural de los criollos.17
Por eso hace una apologa de stos y de la nacin espaola,
en contra de las injurias de Weuves y otros extranjeros:
La insolencia de Weuves y de otros Estrangeros [sic] no se ha
contentado con insultarnos sobre la actividad y genio sino que
ha tenido la habilantez de abrir nuestras venas y manchar la
sangre, tanto de los indo-hispanos, como de sus Progenitores
Europeos. En una parte dice, hablando de los primeros: Si
es que puede llamrseles Espaoles a los Habitantes de India,
cuya sangre est tan mezclada con la de los Caribes y los Ne-
gros, que es rarsimo encontrar un solo hombre cuya sangre
no tenga esta mixtura. En otra parte: No hay Colonia Espa-
ola ni Portuguesa en que no se vean mulatos poseyendo las
Dignidades del primer orden. Por esta razn es que estas dos
Naciones no tienen tal vez una gota de sangre pura, sea que
hayan tomado esta mezcla de los Negros, sea de los antiguos
16 Ibdem, p. 221.
17 Marcio Veloz Maggiolo en su obra Sobre cultura dominicana y otras culturas,
1977, define al criollo como el resultado de () una forma de adaptar
el mecanismo cultural importndolo, asimilndolo, y varindolo hasta
producir un mecanismo nuevo. Pero es adems la improvisacin de aquel
mecanismo que no trajo el extranjero. Lo criollo, en cada pas americano,
revela formas de ingenio y soluciones que son sorpresivas o nuevas para el
colonizador, porque surgen de una necesidad puramente local en todos
los aspectos. [] lo criollo surge pues de la hibridacin, y la hibridacin
no es otra cosa que la tendencia hacia una visin cultural y racial diferente
de la que en un principio fue regla en las colonias, p. 15.

Moros. Cotjense estas dos Naciones con los Franceses, los

Suizos, los Alemanes y se ver sin dificultad qun superior es
la sangre de stas a la de las otras dos, tanto por lo que mira
a la hermosura de los cuerpos, como por lo respectivo a las
otras buenas cualidades del espritu y del alma. Yo me mara-
villo de la desenfrenada libertad con que los escritores de esta
Nacin, que pretende tirar los gages de la ms civil y culta de
la Europa, ultrajan en sus obras a las dems y con especialidad
a la nuestra. Si yo pudiese acomodarme a imitar la osada de
este Autor, le hara ver su ceguedad y las Bellas qualidades del
espritu y del alma con que nos distinguimos unos de otros.
Pero ni es questin de esto, ni razn el abatir las Naciones
quando se filosofa o trata de intereses. En Espaa hay sangre
tan pura como en cualquiera otro Reyno. Ninguno ha dexado
de mezclar la suya con otros en las varias revoluciones que
todas han padecido. Los Americanos que han descendido de
estas Casas, han procurado conservar su pureza en Indias ms
que los Franceses cuyos Condes y Marqueses casan en las Co-
lonias de Santo Domingo con Mulatas ricas y generalmente el
luxo de stas, superior al de las Seoras Americanas, est ma-
nifestando, junto con su numerosa multiplicacin, el aprecio
que de ellas hacen los Franceses, y que es falssima la aversin
que supone Weuves en el lugar citado.18
El prrafo anterior ilustra, de manera contundente, el amor
por los suyos y, al mismo tiempo, un humanismo universal; tanto
defiende al espaol, como al francs. Pero cabe resaltar su tmida
concepcin de la mujer mulata, valorada superior a las seoras
Americanas .
Ahora bien, retomando el problema de la baja produccin
en la colonia espaola, afirma que en honor a la verdad, las cau-
sas de la diferencia de producto entre las dos colonias de Santo
Domingo son: las altas temperaturas de la Zona Trrida y falta
de Negros suficientes que son los nicos que pueden resistir la
fatiga generada por el calor ardiente. Los colonos. espaoles y
los criollos, tienen esos conocimientos. En cuanto a los france-
ses, Snchez Valverde seala:
18 Antonio Snchez Valverde, Idea del valor..., pp. 245-246.

Que su decantada actividad y superioridad de genio, de que

vanamente se lisongean, es quimrica en unos hombres los
ms delicados por temperamento y los ms dados al placer;
en un clima donde uno y otro les conduce a la ms pronta
de-cadencia de salud y de fuerzas; cuando los Criollos natura-
lizados con el calor de su Zona y frugalisimos, son infatigables
en las ms duras tareas.19
Pero, Snchez Valverde reconoce que los criollos son pocos y
los africanos, menos an, debido a la incapacidad econmica de
la Isla para comprar esclavos negros:
De aqu viene que nosotros no podemos tener Negros si no
es de segundas o de terceras manos y, por consiguiente, a un
precio ms y ms subido.20
Esto sucede porque la colonia espaola ha tenido ms di-
ficultad para establecer convenio y negocios en los trminos
apropiados y porque no trafica con negros, como lo hacen otras
naciones, sobre todo europeas. Lo ms que ha hecho Santo Do-
mingo es formar compaas para proveer de negros.
Procederemos a analizar la nocin de esclavitud y de liber-
tad que tena Snchez Valverde. Para el racionero, resulta un
principio de religin mal entendido el hecho de favorecer, sin
discernimiento, la libertad de los esclavos, lo que, a su juicio, es
un ardid de los franceses que se convierte en mayor abuso.
Entre nosotros pasa por un acto de piedad-afirmadar o legar la
libertad a los Esclavos. Lo es con efecto, en algunas ocasiones,
pero generalmente es un acto de irreligin, de impiedad y
pecaminoso gravemente. Quando la libertad se concede a un
Esclavo o Esclava conocidamente aplicado, laborioso y exento
de vicios, por un amo que no tiene ascendientes o colaterales
pobres, en quienes sera mayor virtud que quedasen estos Es-
clavos, entonces es la libertad acto religioso y meritorio. Mas
esto, o el caso tambin de un sealado beneficio del Siervo que
liberta la vida a su Seor, es rarsimo.21
19 Ibdem, p. 257.
20 Ibdem, p. 258.
21 Ibdem, p. 253.

Segn Snchez Valverde muchas veces estas libertades eran

otorgadas por viejos y viejas infatuados, orientados por con-
fesores menos expertos. Este hecho propiciaba la indigencia, la
holgazanera y la iniquidad,
[...] hecho que, muy lejos de ser piedad, es un escndalo que
debe estorbar la legislacin civil y la Eclesistica, porque la
franqueza de dar estas libertades, multiplicando infinitamente
los pecados, llena los Pueblos de ladrones, prostitutas y fauto-
res de los vicios, quitndole las manos ms tiles para el trabajo
cuyo desorden tocamos, y experimentamos visiblemente en
nuestra Isla.
La idea parece ser que ms que libertad era un desempleo
pernicioso y tendencioso. Denuncia tambin, Snchez Valverde,
que los Propietarios o Amos de esclavas, sobre todo los que no
son casados y viven retirados del comercio, viven en campos
alejados,22
(...) suelen agradarse de ellas y ligar una familiaridad peca-
minosa, a que condesciende la Esclava, no por el imperio o
la violencia del Amo, sino por el cebo de la libertad que ste
la promete y que le franquea la ley; la qual si al modo que
para impedir los adulterios ha establecido el impedimento del
crimen, inhabilitado para el matrimonio a los que siendo ca-
sados, se conocieron con la promesa de cotraherle, muerto el
cnyuge, dispusiese igualmente que los excesos entre los Amos
y las Esclavas sirviesen de bice legal a la libertad de stas, ata-
jara unos concubinato los que son demasiadamente comunes,
no inutilizara para el Estado las manos de estas Esclavas y de
su descendencia y cortara las prostituciones de ellas, que des-
pus de libres no tienen otro oficio para subsistir que el que les
sirvi para sacudir la esclavitud.23
Algunas pueden, por el mismo oficio (delito) as sea con
extraos, conseguir la libertad para s o para su prole. Tambin
pueden obtenerla por doscientos cincuenta pesos y veinticinco
por el hijo nacido. Dinero que con frecuencia es robado al mis-
mo amo.
22 Ibdem.
23 Ibdem, p. 254.

Y quin no ve la iniquidad y los perjuicios de este sistema,

que quiere aparentarse piadoso?, se pregunta el racionero. Res-
ponsabiliza y sugiere al Real Fisco de inspeccionar el origen de
estas libertades, a fin de evitar o disminuir en las Poblaciones
de Indias tantos facinerosos. Admite Snchez Valverde que si el
esclavo compra su libertad con dinero adquirido por su trabajo
cotidiano, justo es que se le favorezca y la Repblica logra una
persona que le sirva con utilidad y sin perjuicio .
En la colonia francesa no pasaba ya lo mismo, pues lo haban
cortado obligando al amo o persona que libera a un esclavo a
pagar ciento cincuenta pesos al Rey y asegurara, de por vida,
la subsistencia del liberto o liberta. Adems deben pagar tres
pesos por cada Negro domstico, fuese hombre o mujer, libre
o esclavo.
De este establecimiento prudentsimo, sostiene Snchez Val-
verde, resulta que los Amos no tienen el luxo suntuario de las
Poblaciones Espaolas, en que los ricos toman la tonta vanidad
de llenar las casas de Esclavos intiles y ociosos y que los libres
se apliquen a la cultura de la tierra.24
En fin, Snchez Valverde concluye la obra, sealando que,
despus de lo descrito por l basndose en escritores antiguos
y contemporneos, slo se requera ver la Isla con un espritu
filosfico, o al menos con una curiosidad racional.
Snchez Valverde no escribi obra alguna de carcter es-
trictamente filosfico. Sin embargo sus obras arrojan principios
puros, conceptos e ideas filosficas tales como las analizadas en
prrafos anteriores. Ahora queremos recoger sus ideas filosficas
expresadas en la Carta al Conde de San Xavier, en la cual, a pesar
de su brevedad y del estilo irnico e iracundo en que est escrita
lo que confirma su vehemencia, liberalidad e independencia de
criterio expresa su pensamiento, opuesto, en algunos tpicos,
al pensamiento de Aristteles y, cuya reflexin refleja claramente
un acercamiento importante a la modernidad. Snchez Valverde
es, nos parece, un representante de la escolstica moderna, es
24 Cf. Antonio Snchez Valverde, Idea del valor..., p. 255.

decir, es uno de los innovadores, como seala Juan Francisco

Snchez,25 que
luchaban contra el estancamiento de la cultura y por la adop-
cin del espritu de modernidad que desde un siglo atrs haba
triunfado en la mayora de los crculos europeos.
El racionero de la Catedral se opone a la fsica y a la dialcti-
ca aristotlicas. En cuanto a la fsica, se comprende que los aires
de renovacin cientfica llegasen a las universidades del Nuevo
Mundo en este perodo, debido a los viajes de provinciales, visi-
tadores, observadores y admiradores de estas tierras, amantes de
la cultura, que venan de Europa con las nuevas publicaciones y
nuevas corrientes de pensamiento cientfico, filosfico, teolgi-
co, etc. Es muy probable que algn profesor de fsica pusiera en
tela de juicio la fsica aristotlica que corresponda a1a enseaza
oficial. Incluso algunos catedrticos debieron ser removidos, a
juzgar por las observaciones de Antonio Valle Llano, cuyo supe-
rior general ratifica la necesidad de ensear
inculcando la adhesin a los puntos capitales de la filosofa
aristotlica, an de la Fsica General que, bien entendida, en
nada se opone a la Fsica moderna.26
A este respecto Juan Francisco Snchez comenta que si esto
ocurra en la Universidad de los Jesuitas, hay que sospechar que
la fsica aristotlica era cuestin de fe en la Universidad de Santo
Toms, pues resulta de conocimientos general que los jesuitas
intentaban superar en adelantos a los dominicos, con el fin de
ganar prestigio, legitimacin y adeptos.
El racionero de la Catedral, Snchez Valverde, se rebel
contra la filosofa tradicional y se inclin, ms bien, por la tesis
modernista, siguiendo a Piquer, Feijo, Casal, entre otros, por las
repercusiones del fenmeno de contrarreaccin en Espaa.
25 Juan Francisco Snchez fue catedrtico de la Facultad de Filosofa y Letras

de la Universidad Autnoma de Santo Domingo, Cf. Juan Francisco Sn-
chez, El pensamiento filosfico en Santo Domingo, pp. 23 y siguientes.
26 Cf. Antonio Valle Llano, La Compaa de Jess en Santo Domingo, p. 251.

En el prrafo nmero dos de la carta al Conde de San Xavier

sobre filosofa, Snchez Valverde se muestra partidario de la teo-
ra de Newton, y opuesto a las siguientes tesis aristotlicas:
a) la ligereza del ayre, exempta de toda gravitacin peso.
b) sus teoras sobre la regin sublunar y la teora sobre los co-
metas.
e) su teora de la Luz y los colores, basada en sus cualidades
ocultas.
En relacin al aire, ataca la tesis aristotlica acerca de la abso-
luta ligereza de ste y defiende la tesis moderna de su pesantez,
basada en la clebre experiencia de las bombas de Torricelli y
confirmada por los experimentos de Pascal sobre el ascenso del
agua en los tubos:
...el ayre, en virtud de su suprema autoridad, le ava concebido
una ligereza exempta de toda gravitacin o peso, se a hallado
por medio de los tubos posteriormente inventados y perfec-
cionados despus por Mr. Denis, sea tan pesado a proporcin,
como cualquiera otro cuerpo. Este mismo descubrimiento
ha falsificado visiblemente innumerables proporciones suyas,
como el ascenso del agua en las bombas y en las fuentes que l
atribua al horror del vacuo, y biene de la pensantez del ayre.27
Las teoras derivadas de la fsica aristotlica, que supona
diferencia de valor entre la regin celeste y la regin sublunar y
las teoras sobre los cuerpos colocados en la rbita de la regin
sublunar y su influencia en el estado anmico y las acciones de los
hombres, as como la teora sobre los cometas es negada y mofa-
da por Snchez Valverde que parece conocer y conformarse con
las ideas modernas que los concibe como cuerpos celestes per-
manentemente constituidos y regulados, segn masa y distancia,
por la ley de atraccin universal:
[...] sus cometas vagabundos formados por la exalaciones de la
Tierra, y abrazados en la superior regin, han logrado, contra
sus principios, la perpetuidad y regularidad de su curso por
empeo del clebre ingls Newton, de suerte que ya se pro-
nostican. Por diligencias del mismo agente, han conseguido
27 Antonio Snchez Valverde, Carta al Conde San Xavier sobre Filosofa,

en Antonio Snchez Valverde, Ensayos, 1998, p. 398.

pasearse ms arriba de la luna, baxo de la aqual los ava colo-

cado el difundo Prncipe Aristteles con prohibicin expresa
de no subir.28
Sobre la luz y los colores se discuta ampliamente en esta
poca en franca oposicin con Aristteles. Algunos conceban
el color como una modificacin de la luz. Los modernos podan
ser cartesianos, que sostenan la tesis del movimiento, presin
y prolongacin instantnea; o newtonianos que defendan la
teora de la emisin de Newton. El hecho de abrazar las tesis de
la fsica newtoniana y los ejemplos que utiliza, como el caso del
matemtico ingls Saunderson, permiten suponer con certeza
que Snchez Valverde tuvo conocimiento de ella. De modo breve
como es propio de una carta afirma, de la luz y los colores,
que es un Hecho que aparecer increble a quien no sepa que
la ptica y toda la Teora de la vista se explica enteramente por
medio de lneas y est sujeta a las reglas de la Geometra29. El
racionero de la Catedral de Santo Domingo objeta la solucin
que da Aristteles al problema, con la categora qualidades
ocultas, la cual, a juicio del racionero, no explica el fenmeno
de la luz y de los colores. Al fin y al cabo, para Snchez Valverde,
la fsica aristotlica no es til, por lo menos para conocer las
causas y efectos de los fenmenos naturales:
Pero confesando V.S. que en quanto al conocimiento de las
causas, y efectos naturales nada aprovecha su Fsica.30
Snchez Valverde, en el prrafo tres, se inclina por su ex-
periencia y la razn como los mtodos ms apropiados para
estudiar la naturaleza, por lo cual echa en cara al estagirita y a
sus seguidores, la ausencia de estos mtodos, sobre todo en el
estudio y concepcin del movimiento y la materia, los cuales,
segn Juan Francisco Snchez,
son objetos de la ciencia natural, y las causas y efectos de ellos
han de ser estudiados en la Filosofa Natural conforme a la ob-
servacin y el experimentado controlados por el racionero. El
28 Ibdem, p. 398.
29 Ibdem.
30 Ibdem, p. 399.

mecanismo causa efecto, tan propio de la fsica, no puede ser

encasillado en los moldes estriles del silogismo, ni tampoco
en los de la pura especulacin intelectual; esta es una falla fun
damental que Snchez Valverde le encuentra a Aristteles.31
Ahora bien, si la fsica aristotlica ha sido desterrada por el
racionero de la Catedral, tambin lo ser la dialctica aristotlica
y el resto de sus obras, en cuanto a la necesidad e importancia
para la hermenutica teolgica. Lo dicho se confirma en el cuar-
to prrafo de la Carta al conde de San Xavier sobre filosofa:
Es innegable afirma que la Dialctica en gral., esto es, aque-
lla ciencia que ensea discurrir sobre reglas y principios: a
definir las cosas distinguiendo las unas de las otras: separando
en unas mismas lo que es esencial, constitutibo, de lo que
no es: investigar la naturaleza de las causas en ella, en sus
efectos: indagar los primeros principios de las criaturas; y
en fin la que nos abre, y nos ensea leer en este gran Libro
del Universo las grandezas del Seor: no solo es utilsima para
adornar el entendimiento de un hombre sino necesaria para
la perfecta posesin de la ciencia de la Religin, que se llama
Teologa.32
Sin embargo, Snchez Valverde no reconoce en la dialctica
aristotlica estas normas elementales que vendran en auxilio de
una hermenutica teolgica:
31 Juan Francisco Snchez, El pensamiento filosfico en Santo Domingo, p. 25.

Se comprende mejor el comentario de Juan Francisco Snchez, si con-
sideramos las afirmaciones que hace en un prrafo anterior: Los pocos
espritus independientes que afloran (se refiere al pensamiento filosfico
espaol de la primera mitad del siglo xviii) como Feijo, Piquer, Losca,
Caramuel, Njera, son en su mayora eclcticos, que si bien admiten a
Newton, Gassendi y Descartes (Tosca), se empean en dejar bien claro que
son tanto o ms catlicos que los tradicionalistas. En realidad, el centro
del inters de los innovadores es la fsica y el pensamiento matemtico
que le sirve de armazn. Defienden el uso de la razn, pero tambin el
de la observacin y la experiencia; en lo dems, siguen el pensamiento
escolstico tradicional. Ibdem, p. 20. Snchez Valverde, estara entre los
innovadores que recibi influencia de los pensadores espaoles de su
poca, como ya se ha observado.
32 Antonio Snchez Valverde, Carta al Conde de San Xavier, p. 400.

Pero que estas propiedades se encuentren en la de Aristteles,

y con preferencia las dems, es lo que ni entiendo, ni creo
que lo entiendan los mismos que lo dicen; y contra ella milita
la autoridad, y la razn. Una, y otra manifiestan, que las sofis-
teras de su Lgica, y los malos principios de toda su Filosofa,
son la ms servil Sentina de los Errores.33
Antes, al contrario, la condena como fuente de error.
Se opone Snchez Valverde, apoyndose en San Basilio,
cuando escribe contra Eunomio sobre la voz de ingnito, que ne-
gara fuese posible atribuir a Dios secundum privacionem34 y cita el
aforismo de Aristteles: privatio est posterior habitu.35 Son dos ideas
expuestas esquemticamente, ms no por eso menos importan-
tes: el concepto de privacin en Aristteles y sus implicaciones
teolgicas y los usos, interpretaciones y traducciones dadas a
ciertos trminos latinos, cuyas implicaciones hermenuticas,
afectaban la hermenutica teolgica, segn Snchez Valverde.
Mucha controversia gener el hecho de querer aplicar el
concepto de privacin a las Personas de la Santsima Trinidad.
En relacin al uso y abuso de un conjunto de voces latinas,36
Snchez Valverde cita en el prrafo 14, algunas que halla en
Aristteles:
Lo que se v en la disputa de los Thelogos aristotlicos con el
(...)reduplicative, ut sic; materialiter, formaliter, adequater, in adequate,
33 La autoridad a la que se refiere Snchez Valverde es la autoridad de la

Iglesia, manifestada en los padres de la Iglesia que objetaron fuertemente
a Aristteles y que seguan ms bien, la tradicin platnica y neoplatnica,
en la tarea de fundar, filosficamente, los dogmas cristianos: San Ambro-
sio, San Gregorio Nacianceno, San Cirilo Alejandrino, San Hilario, San
Agustn, Prudencio, Mansueto, etc. En ellos se apoya Snchez Valverde, as
como en importantes historiadores de la Iglesia, por ejemplo Rigordio y
Graveson, y en telogos franceses como Dionisio Potau y Luis Thomasin.
34 Segn la privacin.
35 La privacin es posterior al hbito.
36 Entendemos que el abuso lo cometieron los escolsticos seguidores de
Aristteles, quienes tomaron voces o trminos de Aristteles y los traduje-
ron al latn.

ex parte actus primi, ex parte actus secundi, subjetive, objetive, substan-

tialiter, quidditative quid: en las eseidades, individualidades.37
Comparte con San Ambrosio la tesis de que la salvacin viene
dada por la fe sencilla y desnuda, no por las discusiones dial-
cticas, e imputa a este tipo de voces y de dialctica el abandono,
en la poca, de ciertos estudios teolgicos:
No es esta misma vanidad y estupidez la que han llorado tantos
doctos, y piadosos varones siendo reducida la incomparable
ciencia de la Teologa a un pueril juego de palabras, sin jugo,
fondo, ni instruccin? No es este modo de tratar las materias
Sagradas Escrituras; el estudio de los S. S. P.; el examen de los
Concilios; la noticia de la historia de la Iglesia; la explicacin
de la antigedad, y las otras fuentes de la slida y verdadera
Theologa en que sin el auxilio de Aristteles aprovecharon
tanto nuestro S. Smos. P.P.38
A rengln seguido, Snchez Valverde nombra algunos de los
Padres de la Iglesia antiaristotlicos que, a su juicio, profesan
una teologa ortodoxa:
Los Hilarios, los Ciprianos, los Cirilos, los Athanacios, los Cri-
sstomos, los Jernimos, los agustinos, los Prsperos, y otros
aun que no tan santos muy doctos, como Tertuliano, Faustino,
Jons &?.39
Resulta interesante y avala nuestro calificativo de innovador
dado a Snchez Valverde, el afn del racionero de la Catedral,
por dejar sentado su postura ante la escolstica. Se autodeno-
mina escolstico, pero no sigue cualquier tipo de escolstica, y,
por ende, vislumbra ya la necesidad de matizar y clasificar como
diferentes y diversos los modos y maneras de pertenecer a la
Escuela.
37 () reduplicativamente, as como, materialmente, formalmente, ade-

cuadamente, inadecuadamente, por una parte los actos primeros, por
otra parte los actos segundos, subjetivamente, substancialmente, quidi-
tativamente quid. Antonio Snchez Valverde, Carta al Conde de San
Xavier, p. 405.
38 Ibdem, p. 405.
39 Ibdem.

No por esto piense V. S. que me opongo la Theologa Esco-

lstica, contra que gritan y claman los hereges: hablo si, contra
aquella que veo frequentisimamente, en que ni el Mro. ni el
Estudiante saben otra cosa que probar ratione confirmatu, ob-
jices, distinguo, & llenando tres o quatro planas con lo que no
puede ocupar una quartilla; y donde apena~ hay ms substan-
cia, que tal qual vez una corta autoridad del Anglico Doctor
puesta solo de cumplimiento, sin ms extensin, explicacin,
ni combinacin: hablo contra aquella que dexndonos en ayu-
nas de lo que es la parte slida de la Religin, solo se ocupan
en aquellas cuestiones sutiles nacidas de la Dialctica de Arist-
teles, tratadas la manera de sus universales, de donde viene la
Zambra, y la Vocinglera de los Estudiantes; mesc1ese uno con
otro, aya solidez y amenidad, y estamos conformes y de esta es
de la que nada vemos.40
Estos ltimos renglones de este prrafo 14, abren un espacio,
a nuestro parecer, para revalorar el pensamiento aristotlico,
por lo menos en alguna de sus obras, aunque eso sea posible
solamente recibiendo el aval del pensamiento tomista, a fin de
conseguir la solidez religiosa anhelada.
En ltimo trmino, veamos cmo el racionero se asoma
crticamente al problema lgico y ontolgico de la identidad,
relacionada, muy probablemente, con Duns Escoto, Guillermo
de Occam y Nicols de Cusa. Refirindose nuevamente a Arist-
teles, y no sin antes oponerse a un sistema del mundo concebido
como eterno e increado, sostiene en el prrafo 12:
Tambin es axioma de este Filsofo la identidad de dos cosas
entre s quando la tienen con alguna tercera; que es aquello
de que sunmt eadem uni tertio, sun idem inter se. Y verdadera-
mente que de propsito parece que fabric el dichoso axioma
para asegurar Nros. Thelogos en el misterio inefable de la
Trinidad, en que se nos manda creer todo lo contrario! Y si
lo examinamos en lo creado, ni es aplicable cosa alguna, ni
havido quien imagine llamar tres cosas la que en si no es
ms que una; sino es con distincin de nombres, y de aquellas
formalidades que pari su mismo fecundo ingenio.41
40 Ibdem , Carta al Conde de San Xavier, p. 406.

41 Ibdem, pp. 403-404.

Snchez Valverde no se extiende ms en el problema de la

identidad de las cosas. Es sabido que los telogos, durante mu-
cho tiempo admitieron que en Metafisica, slo identidad formal
puede darse; mientras que, de hecho existe la distincin real.
Para Juan Francisco Snchez,42 slo Escoto intenta superar el
concepto de distincin formal en Metafsica, buscando incorpo-
rar otra clase de distincin que no fuese la real; por eso introduce
dos tipos: distincin modal y distincin formal. Cuando Snchez
Valverde sostiene que
llamar tres cosas a lo que en s no es ms que una, sino es con
distincin de nombres, y de aquellas formalidades [...]
Parece conocer a Duns Escoto, lo cual es posible si consi-
deramos que en la Universidad de Santo Toms de Aquino, se
dio un movimiento escotista, debido a los franciscanos que all
estudiaron. Ahora bien, en el caso del misterio inefable de la
Trinidad, cabe la posibilidad de que Snchez Valverde se incli-
nase por una teologa negativa, esto es, aquella que renuncia
a traducir en conceptos positivos las reflexiones sobre Dios, y
opta por el silencio, por la fe y la humanidad, y por la gracia
que ayude a comprender lo inefable. Cabe pensar en la docta
ignorancia de Nicols de Cusa y en la tesis Occamista de que la
razn no puede explicar, sin contradiccin, las verdades de fe.
No resulta pues, idea descabellada, el pensar que Snchez Val-
verde tuvo una tendencia nominalista-occamista-cusana, como
sostiene Juan Francisco Snchez, pero no se puede hacer decir
ms a Snchez Valverde, en la carta filosfica al conde de San
Xavier.
42 Cf. Juan Francisco Snchez, El pensamiento filosfico ..., p. 27.

Siglo xix
El pensamiento filosfico
en Santo Domingo. La Lgica
de Andrs Lpez de Medrano1
Juan Fco. Snchez2
Introduccin
De Andrs Lpez de Medrano como de la gran mayora
de los escritos nativos del siglo xviii se han publicado pocas
noticias. Por el acucioso historiador Fray Cipriano de Utrera3
sabemos que era natural de Santiago de los Caballeros; que fue
estudiante de nuestra Universidad tomista, en la cual se gradu;
que ms tarde, en 1821, alcanz la dignidad de Rector de la Uni-
versidad de Santo Domingo, ya laica para esa poca, y que,
como tantos otros dominicanos, emigra a Venezuela por razones
polticas: (en este caso la ignominiosa ocupacin haitiana). All
aparece gradundose en Artes en la universidad caraquea, con
una tesis sobre el alma considerada como creacin divina.4
1 Anales de la Universidad de Santo Domingo, Vol. 21, Ciudad Trujillo, R. D.

1956, pp. 373-391.
2 Santo Domingo (1902-1973). Sus principales obras filosficas son: Ideas y
Comentarios (1935); Un mundo en crisis (1951); De Rerum Natura: El poema de
Lucrecio (1953); Filosofa Espaola del siglo xvi (1955); Filosofa, Psicologa y Rea-
lidad Humana (1955). Datos biogrficos extrados de Armando Cordero, La
Filosofa en Santo Domingo, Editora Horizontes de Amrica, 1978, p. 217.
3 Universidades, Santo Domingo, 1932, pp. 522 y 547.
4 Caracciolo Parra Prez, Filosofa universitaria venezolana, Caracas, Parra
Len Hnos., 1934, p. 109.
125

Por Pedro Henrquez Urea, en su obra sobre la cultura y

las letras coloniales en Santo Domingo, sabemos de dos obras
literarias suyas y de sus exilios en Puerto Rico.
Parece que, como tantos otros dominicanos que no tenan
en mente seguir la carrera eclesistica, se doctor primero en
Medicina, buscando profesin lucrativa que le permitiese ganar-
se la vida, dejando para ms tarde los estudios filosficos.
Sin embargo, ense lgica en nuestra ciudad por un buen
rato, y muestra de su inters por tan austera disciplina es su Tra-
tado de lgica, que escribi para sus discpulos. Este tratado, que
por su poca extensin y escaso desarrollo de los temas merece
mejor el calificativo de elementos como l mismo le llama
al principio de la obra, tiene, no obstante, para nosotros los
dominicanos, una gran importancia; en primer lugar es el ni-
co tratado sobre la materia escrito por un dominicano en todo
nuestro pasado filosfico; en segundo lugar, marca el abandono
definitivo de la tradicin logicista escolstica en la enseanza,
podramos decir oficial universitaria, tradicin que ya vena
siendo atacada desde mediados del siglo xviii.5 En este ambiente
5 Pbro. Antonio del Valle Llano, La Compaa de Jess en Santo Domingo, Ciu-
dad Trujillo, R. D., 1950, p. 251 y nota 11. Sin embargo, parece que ms
tarde se volvi a ensear la lgica escolasticista, segn se puede colegir por
el descubrimiento de un texto de este tipo que es probable se ensease
en el Seminario. La obra pertenece a la biblioteca privada del Lic. Emilio
Rodrguez Demorizi, quien nos la ha enviado para su constatacin, y su
ttulo completo puede verse en la Noticia biogrfica, debida a su pluma,
que completa el presente trabajo. Se trata de una lgica escolasticista cuya
reimpresin interesada por un sacerdote anciano profesor de jurispru-
dencia en la antigua Universidad Real y Pontificia de Santo Domingo
demuestra a las claras un intento de reaccin contra la corriente sensua-
lista introducida por Lpez de Medrano. Al ver dicha obra en mi mesa de
trabajo, el Dr. Vetillo Alfu Durn, compaero de labores universitarias, ha
credo identificar al anciano profesor, y al efecto, me pas la siguiente
nota que incluyo para beneficio del lector:
Tanto en la Lgica o elementos de la filosofa escolstica moderna, como en la
Metaphisica o sea un pequeo bosquejo de la filosofa, publicas (sic) en Barce-
lona, en la Imprenta de la Viuda Hija de Garriga y Aguasvivas, en el ao
de 1842, se consigna que cada volumen fue Mandado la prensa por un
Sacerdote anciano profesor de Jurisprudencia en la antigua Universidad
Real, y Pontificia de Santo Domingo que es hoy provincia de la Repblica

de rebelda se educaron Lpez de Medrano y Antonio Snchez

Valverde, el tpico rebelde dominicano que ms tarde inicia
en Caracas el movimiento anti-aristotlico venezolano segn nos
cuenta Caracciollo Parra.6
Sabido es que la enseanza universitaria de la lgica se gui
exclusivamente durante los siglos xvii y xviii por el tratado del Pa-
dre Rubio, cuyo prestigio en hispanoamrica alcanz tal grado,
que no slo lo vemos repetidamente aconsejado, sino impuesto
por los Superiores de las Ordenes en Amrica, como bien puede
verse por la Real Provisin del 29 de octubre del 1605.7
Como Snchez Valverde, Lpez Medrano pertenece al grupo
de nuestros modernos, es decir, de aquellos espritus inquietos
que pugnaban por la renovacin de las ideas tradicionales en
filosofa, introduciendo elementos empiristas, psicologistas y
de Hait. En efecto, para esa ominosa poca, haca uno veinte aos que
nuestra clebre Universidad haba visto abatir sus aulas y casi todos sus
antiguos profesores haban pasado a mejor vida.
Empero, todava exista en esta ciudad, cargado de aos pero haciendo
vida activa y til, el doctor fray Jos Antonio Bonilla y Torres, de quien dice
el historiador eclesistico dominicano cannigo y licenciado don Carlos
Nouel lo siguiente: Hombre de vastos conocimientos, instruido en las
ciencias sagradas, polticas y sociales, haba sido durante algunos aos, en
sus buenos tiempos de la antigua Real y Pontifica Universidad de Santo
Domingo, Profesor en ella, de la ctedra de jurisprudencia. (Historia
Eclesistica, Santo Domingo, Tip. El Progreso, 1915, tomo III, p. 86).
Y en un folleto de 9 pginas que dio a la estampa en el ao de 1889 el
seor Alejandro Bonilla, titulado Contestacin al opsculo del seor Don Jos
Mara Serra, S. D., Tipografa Comercial, 1889, aludiendo a su to carnal,
el mencionado Padre Bonilla, expresa que fu Provincial de la orden
de San Francisco, profesor en ambos derechos del claustro de la antigua
Universidad Real y Pontificia de la Ciudad de Santo Domingo, doctor en
Derecho Civil y Cannico.
Como para esa poca no exista ningn otro antiguo profesor, que adems
lo hubiera sido de Jurisprudencia (a menos que se pruebe lo contrario),
puede, pues, afirmarse que el Sacerdote anciano profesor de Jurispru-
dencia en la antigua Universidad Real y Pontificia de la ciudad de Santo
Domingo que mand a la imprenta los dos tratados filosficos mencio-
nados, responda al nombre de fray Jos Antonio Bonilla y Torres, quien
muri en 1855. (Nota de V. A. D.).
6 Antonio del Valle Llano, La Compaa de Jess..., pp. 46-53.
7 Ibdem, p. 250.

sensualistas provenientes de Newton, Locke, Galileo, Condillac,

etc.
Sin embargo, nuestros modernos no lo son sino con ciertas
trabas y reservas. Sobre ellos gravita el peso de la tradicin cul-
tural colonial, y a cada paso se evidencia el cuidado que ponen
en no chocar violentamente en punto a teora con cuestiones
que puedan rozar con la fe, como por ejemplo el problema de
la naturaleza del alma. Esto los hace ser cautos y tibios en las
cuestiones decisivas, en cuyo caso se deciden casi siempre por
una frmula eclctica transaccional que les permita la protesta
y hasta la burla, al mismo tiempo que dejan sentado bien cla-
ramente que son tan fieles tomistas como se puede ser. Esto lo
veremos en el curso del presente anlisis.
Introducida la imprenta en nuestro pas a fines del siglo xviii,
comienzan a aparecer libros impresos aqu slo a comienzos
del siglo xix; los primeros impresos fueron hojas de peridico,
boletines oficiales o folletos de ndole catequstica. En cuanto
a publicaciones de ndole filosfica, creemos que la Lgica de
Lpez de Medrano, que lleva en el pie de imprenta la fecha de
1814, es el primero. Para el ao anterior, el autor la tena como
texto del curso que dictaba en el Palacio arzobispal. Esto de que
la cultura se refugiase en casa del Arzobispo no es hecho raro
en nuestra historia. Es conocida la frecuente interrupcin de la
enseanza superior en nuestro pas por razn de las sucesivas in-
vasiones a que nos vimos sometidos durante el curso de nuestra
accidentada histrica poltica. Una de ellas ocurri cuando las
tropas napolenicas nos ocuparon en 1801 comandadas por el
jefe negro Toussaint Lourverture; las rdenes religiosas aban-
donaron el pas, y hasta la guerra de la Reconquista en 1809,
la enseanza superior permanece estancada. Con el triunfo de
las armas dominicanas vuelve Espaa, se restablece la jerarqua
eclesistica bajo la autoridad del arzobispo Dr. Pedro Valera y
Ximnez, en cuya casa se anida la cultura hasta la reapertura de
la Universidad en 1815. El hecho se repite durante la invasin
haitiana (1822-1844), en cuyo perodo luctuoso la transmisin
de la cultura se efecta en hogares particulares, como el del Dr.
Moscoso, y en casa del arzobispo: el mismo Valera y Ximnez.

El arzobispo Valera no era hombre de ideas cerradas; junto al

natural conservantismo a que lo obligaba su estado religioso y
su jerarqua eclesistica, tena suficiente manga ancha para no
cerrar el paso totalmente a las ideas renovadoras de la poca.
Prueba de ello es que encarga a Flix Varela, uno de los mo-
dernos de Cuba, escribir ex-profeso un texto de filosofa para
el curso que abre en el Palacio arzobispal, y lo que es an ms
significativo, introduce la lgica de Condillac.
No podemos asegurar a ciencia cierta cules resultados di
este ltimo experimento, pero podramos muy bien suponer
que ello signific un choque violento con las ideas tradicionales,
y que ste fuera el motivo de que Lpez de Medrano se decidie-
ra a escribir un tratado de lgica. Apoya nuestra suposicin el
hecho de que la obra de Medrano suplanta a la de Condillac en
la enseanza, y lo que es ms significativo: que a pesar de la sim-
pata declarada del autor por Condillac, amengua discretamente
los alcances peligrosos del sensualismo e introduce (a veces sin
poder evitar la contradiccin) algunos principios tericos de la
ms rancia escolstica.
El mecenazgo del arzobispo a quien el autor dedica la obra
en el prlogo y el sincero catolicismo de Lpez de Medrano,
son los inevitables frenos de su modernismo. Estos tres facto-
res son los componentes fundamentales de su eclecticismo, no
muy feliz al fin de cuentas, y el motivo no es tanto la dificultad de
casar ideas de orgenes diferentes, que esto a veces se logra, sino
porque la lucha de su voluntad de modernidad con sus inte-
reses de conciencia y las circunstancias ambientales le impiden
integrar las ideas en un cuerpo armnico.
El problema de la lgica tiene su origen en el problema del
fundamento de las ideas generales. Los conocimientos humanos
expresados en juicio tales como: la lnea recta es la distancia
ms corta entre dos puntos; el calor dilata los cuerpos; el
organismo psquico no reacciona en forma rgida sino en rela-
cin con la naturaleza del estmulo, etc. que sealan verdades o
leyes relativas a los aspectos matemticos, naturales, psicolgicos,
etc. de la realidad, se dividen, una vez analizados, en gneros y
especies. La razn es obvia: es necesario que todo conocimiento

tenga un elemento comn que abarque el sector de la realidad a

la cual se refiere, y un elemento propio que destaque la particu-
laridad que lo caracteriza; si as no fuera, si cada conocimiento
no se refiere indirectamente a lo especfico, todos nuestros co-
nocimientos estaran mezclados y confundidos; y por otra parte,
si no abarcaran lo general o comn, quedaran aislados, sepa-
rados en su individualidad singular y la ciencia sera imposible.
De ah la importancia del concepto, de la nocin y de la idea
general, cuya funcin consiste en expresar lo que de comn,
genrico, universal y constante existe en una clase de cosas. Y de
ah la importancia que tuvo desde el principio la teora de los
conceptos, que analiza e investiga las reglas del pensamiento en
funcin de captar y expresar correctamente la realidad, o sea, del
pensamiento vlido. El examen del origen, formacin, relacin
recproca y fundamentacin real del pensamiento cognoscente
ha sido la preocupacin principal, o por lo menos constante, de
la filosofa en el curso de su historia. Y esto, desde Aristteles
hasta nuestros das, ha sido tarea de la lgica.
Es verdad que la filosofa moderna fue la que comenz
puntualmente la tarea de construir una lgica puramente for-
mal, y que hoy en da la formalizacin de la lgica, despojada
de todo otro elemento extrao a la pura estructura formal del
pensamiento, la ha separado definidamente (aunque no se sabe
si tambin definitivamente) de la teora del conocimiento como
dos disciplinas diferentes con objetos distintos, pero ayer como
hoy, la cuestin de saber si el acto ideatorio y el conceptual obe-
decen a leyes internas inmanentes, o si por el contrario nuestras
ideas se originan en el sentido externo y se generan y desarrollan
bajo la presin y estmulo del mundo sensible, es decisiva, porque
de lo que creemos al respecto depende el que seamos logicistas,
empiristas, conceptualistas y otras cosas ms; y lo que es an
ms importante: que al fin y al cabo topamos con el materialismo
o con el espiritualismo.
En la poca de Lpez de Medrano, esta debi ser la decisin
a tomar entre los pensadores dominicanos, puesto que tal alter-
nativa se le haba planteado anteriormente a los pensadores eu-
ropeos en cuya fuente beban. El empirismo ingls fue el nuevo

reto lanzado al pensamiento logicista en el siglo xvii; Condillac,

en Francia, sistematiz las consecuencias ms importantes de
este ataque en dos obras clsicas: el Tratado de las sensaciones, de
carcter psicolgico, y La lgica, su consecuencia intelectual.
Estas dos obras, que recogan el espritu modernista del
pensamiento europeo, entusiasmaron a Lpez de Medrano,
quien no vacila en adoptar abiertamente las doctrinas de Condi-
llac, aunque a veces se le cuelen, querindolo o no, ideas de tipo
escolstico tradicional que lo ponen en contradiccin consigo
mismo.
En las cuartillas que siguen, trataremos de dejar establecida la
filiacin de la doctrina lgica de Lpez de Medrano; de cundo
sigue fielmente o se aparta de la fuente de inspiracin sensualis-
ta; de cmo procede a la elucidacin de una cuestin dialctica;
de las diversas influencias que en l concurren y, finalmente, de
cul es su postura frente al tradicionalismo de su tiempo.
Para comodidad del lector, hemos dividido la traduccin en
prrafos numerados; a ellos nos referiremos de vez en cuando.
Por lo dems, quiero expresar aqu las gracias a algunas per-
sonas que cooperaron para que esta publicacin fuese posible,
principalmente a Fr. Cipriano de Utrera, quien me localiz el
Tratado de Lpez en el Archivo de Indias de Sevilla; al director
de aquella Institucin, D. Jos de la Pea, quien me hizo gracioso
donativo de la micropelcula, y al padre Joaqun Ferragud, quien
asumi bondadosamente la carga de la traduccin al espaol.
Comentario crtico
El exordio del prrafo 1, est dedicado a sus jvenes disc-
pulos, principiantes sin duda a juzgar por la frase: ya habis
ingresado en el mbito de la Facultad de Filosofa; futuros
hijos espirituales a quienes quiere ensear y asentar la moder-
na filosofa, apoyndola en solidsimos experimentos. Con lo
cual da el autor la clarinada empirista, tan en boga en su poca,
que demuestra su inters y propsito de curar desde el princi-
pio a sus alumnos de la falacia del abstraccionismo estril que
derrocha la potencia del pensamiento en vanas especulaciones

al margen de la vida y de la ciencia. La exigencia de que la idea

debe apoyarse en el experimento (dndole a esta palabra un
sabor cientificista), es quizs el signo ms distintivo de los llama-
dos modernos.
Termina el exordio con una invitacin a rendir el merecido
tributo al Arzobispo, protector de la cultura dominicana, cuyo
mecenazgo ya lo hemos apuntado tiene que haber actuado
como garanta contra cualquier exceso doctrinario.
El ingrediente religioso sinceramente credo hace inme-
diata aparicin en la definicin escolstica que el autor da de
la filosofa, ciencia de las cosas humanas y divinas cognoscibles
por la luz natural (prrafo 2), la cual divide en cuatro partes
conforme a la diversidad de sus objetos.
La primera parte, la ms importante puesto que establece el
fundamento del pensamiento, es la lgica, que el autor llama,
copiando la tradicin, filosofa racional, no obstante que la
teora de la razn de su dolo Condillac, no otorga otro papel
a sta que el de combinar discursiva y convenientemente los
elementos primarios que el alma recibe, y que recibe pasivamen-
te, pues Condillac niega el innatismo y an la funcin reflexiva
como activa carcter este ltimo que Locke haba aceptado.
Este maridaje difcil entre el intelectualismo tradicional y
el moderno empirismo contina cuando el autor le asigna a la
lgica el doble papel de enunciar las reglas cientficas que han
de dirigir las superaciones de la mente con el objeto de averiguar
la verdad, y de enunciar las normas del pensamiento no contra-
dictorio; confusin antigua que mezclaba la lgica considerada
como ciencia que se dirije a la verdad, y como arte simplemente
normativo. El nominalismo ya haba atacado la primera preten-
sin, el empirismo ingls neg igualmente que el conocimiento
pudiera llegar a las esencias de las cosas.
Pasando por alto la discusin de esta cuestin vital, Lpez
divide la lgica en cuatro partes, las tres primeras se fundamen-
tan en las tres operaciones mentales clsicas: concebir, juzgar y
raciocinar, y una cuarta parte, el mtodo que l, de acuerdo con
Condillac, deriva de la compleja operacin sinttica de ordenar.

Anlisis de las operaciones de la mente

La primera operacin de la mente (vase prrafo 4) es la
de concebir las ideas. Esto es posible porque los sentidos nos
ponen en contacto con los objetos exteriores; la respuesta de los
sentidos a la excitacin de los objetos es la imagen, que el alma
percibe intuyendo. De ah que toda la idea quede inmediata-
mente ligada a una imagen y mediatamente, por su origen, a una
sensacin producida por un objeto externo.
Las consecuencias de admitir esta explicacin del origen de
las ideas es decisiva, pues nos cataloga inmediatamente como
empiristas, y al rechazar el innatismo, nos veremos en dificul-
tades con la concepcin del alma y la del entendimiento como
luz natural. Lpez no podr evitar estas dificultades, segn
veremos ms tarde.
La explicacin del juicio es una consecuencia de lo ya admiti-
do: si el alma se torna reflexiva de sus propias ideas es conciencia,
y entonces se produce la atencin, que torna tan vvidas las ideas,
que nos permite compararlas y por lo tanto ver si convienen o
repugnan entre s. Si dos ideas convienen, las unimos y entonces
afirmamos, si no, las separamos y entonces negamos. He ah la
explicacin del juicio, segunda operacin de la mente.
La importancia del juicio salta la vista: la verdad resulta de
la conveniencia o no conveniencia de las ideas. Pero es este
acto libre o necesario? El empirismo ingls, Descartes y Leibniz
discutieron este punto; Lpez de Medrano, como su maestro
Condillac, ni lo afirma ni lo niega enteramente.
La tercera operacin de la mente es el raciocinio. (prrafo 6).
A veces la mente intuye inmediatamente las verdades contenidas
en los juicios; pero cuando esto no es posible, compara ideas
para extraer, de la tal comparacin, una conclusin verdadera:
esto es deducir. Aqu Lpez paga un tributo ms a la tradicin
callando la crtica y desvalorizacin del silogismo que hacen sus
maestros Locke y Condillac.
La cuarta operacin de la mente es la metodizacin, cuya
finalidad es dar la mayor claridad posible a las ideas.

Finalmente, la imaginacin, la memoria y el recuerdo (remi-

niscencia) aparecen, no como operaciones propiamente dichas,
sino como actos mentales que acompaan al entendimiento. La
diferencia entre ellas depende de la vividez de la evocacin y de
que el objeto evocado sea real o fingido.
Pero al fin de cuentas, Lpez afirma su sensualismo dejando
establecido que todas las operaciones estn contenidas en la fa-
cultad de sentir: la sensacin es el origen exclusivo del conjunto
mental que llamamos intelecto.
Seccin primera
I
Una vez definidas las cuatro operaciones mentales, el autor
va a dividir su libro en cuatro secciones, correspondientes cada
una a las cuatro operaciones fundamentales.
Conforme al mtodo (que tanto prestigio y fecundidad di
a la ciencia natural en los siglos xvi y xvii) de analizar las cosas
en sus ltimos elementos hallamos que las unidades elementales
de los conocimientos son las ideas. A stas hay que agregar el
complemento de las palabras, pues no hay idea sin palabra; el
pensamiento se termina y completa en la verbalizacin, cosa que
hay que tener muy en cuenta pues su influjo es increble y
hasta peligroso.
Tomada en s misma, la idea es mera representacin de un
objeto en la mente; la representacin mental es posterior a la
impresin de los sentidos. Aqu el autor usa la clasificacin de
Hume: lo actual y lo vivencial es la impresin, lo formado poste-
riormente es la idea. En el principio, las ideas son imgenes de
los objetos, por lo tanto son individuales y singulares. Pero con
el desarrollo mental que trae aparejada la edad, adquirimos la fa-
cultad de combinarlas cada vez ms ampliamente, y todava ms,
adquirimos el poder de crear por medio de la imaginacin ideas
a las que no corresponde ningn objeto sensible. (Lpez admite
la concepcin gentico-cientfica de los modernos que hace
aparecer la facultad imaginativa en la adolescencia, olvidando

que la mente infantil tambin poetiza, quizs ms que la adulta,

aunque lo haga involuntariamente).
El hbito de ligar la imagen a la idea persiste en la adultez,
hacindonos luego pervertir las ideas de las cosas puramente
espirituales (Dios: un viejo venerable con barbas). El origen
sensible de las ideas lleva al sensualismo a la negacin de las
ideas innatas; an la misma idea de Dios tiene origen sensible, y
llegamos a ella por la observacin de la cadena de causas y efectos
(la prueba cosmolgica) cuyo enlace, que va de lo ms material
hasta lo ms espiritual, nos hace detener necesariamente en la
idea de la causa espiritual por excelencia, la primera causa.
En el prrafo 14, explica Lpez el mecanismo de la formacin
de las ideas, y se atiene a la doctrina de Condillac, Locke haba
admitido dos fuentes para las ideas: la sensacin y la reflexin;
Condillac rechaza la reflexin como fuente, ya que admitirla con-
llevara a afirmar la existencia de una facultad activa originaria
del espritu, cuando por el contrario, todas las facultades, igual
que las ideas, provienen de la sensacin (recurdese la analoga
condillaciana de la estatua). La aparente inneidad o inmanencia
de algunas ideas se explica por el hbito, que es ms fuerte que la
naturaleza; no hay ningn innatismo, no existe ninguna facultad
activa originaria, el espritu es pura pasividad; la afirmacin de la
naturaleza pasiva del alma es lo que diferencia al sensualismo del
empirismo, y aqu Lpez sigue fielmente a Condillac.
Pero en seguida se separa de Condillac y adopta un criterio
eclctico cuando se le presenta el problema de la clasificacin
de las ideas. Si considera la idea en s misma, la divide en simple
o compuesta, directa y refleja, conforme al empirismo ingls;
pero en cuanto al modo de ellas, adopta la clasificacin de
Leibniz, de origen cartesiano: claras y confusas, adecuadas e
inadecuadas.
En cuanto al objeto de las ideas, sigue a Vernejo, si bien en
los conceptos de substancia y relacin permanece fiel a la doc-
trina empirista. Igualmente sigue al conceptualismo empirista
en cuanto a la concepcin de la idea universal: en la realidad
no se da ningn universal, slo existen los individuos; el origen
de la idea universal es el trabajo de abstraccin y comparacin

por semejanza de la mente, por cuya razn la esencia nominal

formada en la mente no necesita de la esencia real, desconocida,
del objeto. Esta es la doctrina del empirismo conceptualista de
Locke, que mitiga un tanto el radical nominalismo de Hobbes.
II
En los prrafos 27 y 28, el autor sigue la interesante teora de
Condillac acerca de los signos. Condillac exager la importancia
de stos, llegando hasta la paradoja de subordinar el pensamien-
to al lenguaje: hay un lenguaje innato, aunque no haya ideas
que lo sean (Logique, 2da. parte, cap. II).
Lpez dice que las ideas latentes en el pensamiento, se
manifiestan mediante el lenguaje que Condillac denomina de
accin. El original en latn (vase) dice latentes in animo, y
hemos traducido este nimo por pensamiento para no hacer
caer al autor en flagrante contradiccin, ya que en los prrafos
4, 9, 11, 13 (especialmente en este ltimo), niega el innatismo
(todas las ideas, an la de Dios, tienen su origen en los sentidos).
Adems, por algo escribi nimo y no anima.
En el prrafo 28, concreta ms: el hombre no puede pensar
sin signos y toda idea supone una palabra. El lenguaje se llama
de accin cuando su modo de expresin es natural: con ello
sugiere que la alegra, el asombro, la ira o la dulzura, etc., se
expresan alzando o bajando la voz, gritando, suspirando, ges-
ticulando Y aqu reside su innatismo, porque los elementos
del lenguaje de accin son los rganos naturales: boca, cuerdas
vocales, msculos faciales que se contraen o relajan para expre-
sar, ojos que se desorbitan o se entornan dulcemente, brazos que
gesticulan
Ms tarde, la accin se descompone y se traduce, el signo,
que antes era natural, se hace ahora simplemente anlogo. Pero
esa analoga no es enteramente arbitraria o convencional, la pa-
labra hablada siempre es signo; ahora lo importante es analizar, y
as lo que antes era sinttico y unitario en el lenguaje de accin,
es ahora analtico y descompuesto en la verbalizacin. De ah la

necesidad de la interpretacin por analoga; entre el signo y la

idea y entre sta y la palabra hay analoga, y todo razonamiento
es pues sustitucin, sustitucin de lo mismo por lo mismo. Decir
que el calor dilata los cuerpos es decir que A es A, calor igual
dilatacin, la causa es igual al efecto.
Esta ltima parte de la teora del signo, que lleva a Condi-
llac a afirmar que en ltima instancia la ciencia no es sino una
lengua bien hecha, no es desarrollada claramente por Lpez,
quien divide el signo anlogo en natural y artificial; aunque afir-
ma que, no obstante la inexistencia de un nexo necesario entre
las palabras y las cosas mismas; hay que atender siempre a la
analoga con los efectos o cosas que intentamos manifestar. En
lo restante, es decir, en cuanto a la clasificacin y definicin de
los trminos, se cie a la tradicin escolstica.
Seccin segunda
I
En esta seccin, dedicada a la segunda operacin mental, el
autor se ajusta al criterio de la lgica tradicional; los conceptos
aislados no constituyen ningn discurso, el juicio es una unidad
indivisa y se refiere a la conveniencia o repugnancia entre las
ideas.
Sabio es que Bacon y Descartes modificaron la lgica des-
truyendo la silogstica. Gracias a esto, sus continuadores, entre
ellos Locke y Condillac, pudieron evitar todas aquellas enreda-
das reglas sobre la conversin y clasificacin de los juicios para
ocuparse preferentemente del aspecto caracterstico: el afirmar
o negar. En la afirmacin y la negacin van envueltos los proble-
mas de la voluntad en su relacin con el intelecto, la doctrina de
la verdad y el error, y sobre todo, la doctrina de la libertad.
Pero Lpez evita estas consecuencias, y en el momento deci-
sivo en que tendra que seguir a sus maestros Locke y Condillac,
se atiene a la clasificacin de Leibniz. Este ltimo, apartndose
del cartesianismo en este aspecto, reivindic en parte la utilidad
del silogismo, con lo cual volvi a poner de moda ciertos concep-
tos antiguos.

Este es el modelo que toma Lpez, y de acuerdo con ese

eclecticismo que aparece tan frecuentemente en su obra en los
momentos lmites del empirismo y del sensualismo, es decir,
cuando habra que aceptar las consecuencias a que llevan los
principios de Locke y Condillac, pone el nfasis no en el juicio
sino en las proposiciones de acuerdo con Locke, pero aban-
dona la divisin de ste para enfrascarse en una de esas clasifica-
ciones exhaustivas que tanto abundan en los manuales del siglo
xv. La tradicional clasificacin de cualidad, cantidad, relacin y
modalidad, queda trastocada y mezclada: los juicios de relacin
quedan incluidos en la consideracin de la materia; los de mo-
dalidad, en la consideracin de la forma, etc.; pero en general
estn todas las clases enumeradas.
En la teora de la definicin, Lpez es modernsimo. Desecha,
como se hace hoy en da, el anlisis de los famosos predicables
(gnero, especie, diferencia, propio y accidente) por considerar-
los includos entre los requisitos de la definicin. Estos requisitos
son las ocho reglas clsicas.
II
Lpez de Medrano le llama grados e impedimentos de los
conocimientos a las diferentes actitudes del espritu respecto
del problema de la verdad. Entre estos grados incluye la proba-
bilidad, la opinin y la certeza, aunque sabe que esta ltima no
admite propiamente grados; la evidencia en que se apoya la cer-
teza puede tener diverso origen (fsico, matemtico o sea lgico,
moral o metafsico).
Una separacin rigurosa entre el saber vulgar y el saber cien-
tfico, que analizara y enumerara todos los grados que van desde
uno al otro extremo de estos dos saberes, es imposible todava
hoy en da. Por ello esta clasificacin de Lpez tiene el valor
relativo de cualquier otra clasificacin.
Entre los errores e impedimentos del conocimiento, el autor
incluye los idola de Bacon, enumera una larga lista y pone n-
fasis especial en los que proceden del pueblo, diciendo que en
esto sigue al ilustrsimo Feijo (uno de sus autores preferidos,
a quien cita varias veces en la obra).

En el problema de la verdad, Lpez se separa netamente del

radical empirismo ingls as como del sensualismo de Condillac
y permanece fiel al dogmatismo racionalista de la Escuela ad-
mitiendo tres clases de verdades: metafsicas, morales y lgicas,
las tres, vlidas en sus respectivas esferas. El nico escepticismo
admisible para el autor es el escepticismo provisional de la duda
metdica cartesiana.
La verdad para la Escolstica siempre fue la adequatio rei et
intellectus, la conformidad de nuestras ideas con las cosas, que
en el fondo esconde su fundamentacin en la verdad del ser,
la verdad ontolgica cuya suprema instancia es Dios. De ah la
validez de las verdades morales y metafsicas y la posibilidad de
su adquisicin.
Pero en el prrafo siguiente (56) divide las verdades en dos
grandes clases (la doble verdad de Occam): las cientficas y
las de fe o morales. Es curioso que Lpez adopte aqu el criterio
de Galileo: el paso de los efectos a las causas (que Galileo llama-
ba mtodo resolutivo o analtico) o conocimiento cientfico
a-posteriori, y su contrario, el paso de las causas a los efectos
(que aquel llamaba mtodo compositivo o sinttico), o conoci-
miento cientfico a-priori (sic); uno inductivo y el otro deductivo.
No obstante, cuando enfrenta la cuestin decisiva de con cul
criterio juzgaremos la verdad, se acoge, no al cientificismo em-
pirista de Galileo sino al racionalismo, en este caso idealista, de
Leibniz, apoyndose para ello en la distincin leibniziana entre
verdades de hecho (que Lpez llama fsicas o del sentido) y ver-
dades de razn. Pero en el caso de las verdades histricas (que
para Leibniz son de hecho) no aplica el criterio de Leibniz, es
decir: resolverlas con el principio de razn suficiente, sino el de
la certeza moral, proveniente de la adhesin al consenso de los
ms sabios o a la honradez de la propia conciencia.
Seccin tercera
I
En esta seccin, dedicada al silogismo, comienza Lpez por
enunciar la definicin del proceso del razonamiento segn

Locke y Condillac; definicin que rechaza de plano el silogismo

y sus reglas y descubre su truco: sacar analticamente un juicio
de otro en el cual estaba implcitamente contenido.
Pero en seguida la definicin clsica: cosas concordes con una
tercera concuerdan entre s. Y a continuacin enumera los ele-
mentos y las condiciones del silogismo legtimo segn la nomen-
clatura de la Escuela: antecedente, consecuente, mayor, menor,
medio, y las ocho reglas clsicas, que copia probablemente de un
manual francs (vase nota al prrafo 68 de la traduccin).
Volviendo de nuevo al criterio de los modernos nos dice que
ellos establecen tan slo una (regla) de carcter general; que
una de las premisas contenga implcitamente la conclusin y
que la otra declare el contenido. Con eso Lpez se neutraliza
limitndose a darnos las dos opiniones contrarias.
Omite las cuatro figuras y los diecinueve modos (Brbara,
Celarent) quizs por un resto de recato, ya que esto fue el
objeto de mayor burla en la crtica de silogismo, pero se enfrasca
en una detallada enumeracin explicativa de los silogismos irre-
gulares (entimema, epiquerema, etc.), incluyendo la induccin
y la analoga. Termina este captulo con los razonamientos inco-
rrectos en nmero de ocho.
Ahora se evidencia con mayor claridad la actitud fundamen-
tal de nuestro autor: la lucha entre su abierta simpata por Locke,
Condillac y los modernos y su respeto por ciertos principios
tradicionales. La solucin de Lpez es circunstancial; unas veces
omite simplemente el punto de controversia, otras veces adopta
la solucin eclctica de algn maestro (Leibniz o Feijo), y otras
se limita a describir las opiniones contrarias sin tomar partido
como en este ltimo caso que acabamos de ver.
Habiendo adoptado los principios del sensualismo de Con-
dillac (cuya base es el empirismo de Locke), se detiene en la
raya cuando se trata de admitir las consecuencias lgicas a que
dichos principios conducen. As, en las cuestiones decisivas del
criterio de la verdad, de los lmites de la funcin abstractiva y de
la fecundidad o esterilidad del silogismo, se aparta de las solu-
ciones de Locke y Condillac. Su simpata, y al parecer hasta su
ntima conviccin, estn con los modernos; su obra est llena

con los nombres de innovadores y renovadores, Locke, Condi-

llac, Leibniz, Feijo, etc. sin nombrar ni siquiera una vez a Santo
Toms, pero en cambio en las cuestiones decisivas se olvida de
los suyos y se refugia en las ideas tradicionales, o al menos,
vacila y no se decide.
Seccin cuarta
Esta Seccin est dedicada a la cuarta operacin mental, la
operacin compleja de ordenar metdicamente las tres anterio-
res operaciones (concebir, juzgar, raciocinar). El fin perseguido
es la investigacin de la verdad.
Concibiendo la metodologa en lneas generales, el autor
divide el mtodo en dos grandes ramas: el anlisis y la sntesis.
Condillac haba visto (y este es uno de sus grandes mritos)
que toda sntesis contiene el fruto de anlisis anteriores. El an-
lisis es previo; an en la misma vida cotidiana la naturaleza nos
obliga a observar las partes y las cualidades de un objeto para
entenderlo. Tambin la sntesis es actividad natural cotidiana,
pero es trabajo posterior. Lpez comparte este criterio de Condi-
llac sobre los fundamentos del mtodo y en consecuencia afirma
decididamente las excelencias del anlisis.
Toda ciencia se refiere a un mundo especial de objetos,
separados analticamente de la totalidad en que existen y uni-
ficados luego sintticamente en un conjunto regional afn. El
proceso intelectual por medio del cual se logra esto, es tpico
de la ciencia experimental y se compone de dos momentos: el
momento analtico y el momento sinttico. Lpez une ambos
momentos en el solo mtodo analtico. En el prrafo 84 nos dice
que este mtodo consiste en disgregar las partes de la cosa para
que una vez discutidas por separado () las perciba simultnea-
mente. Y a seguidas nos da las reglas: primero, las condiciones
del mtodo; segundo, divisin en partes y reunin de stas en
un conjunto. Al mtodo sinttico lo considera como el simple
razonamiento deductivo, el paso de lo universal a lo particular,
cuyo prestigio entre los matemticos no desvirta la primaca
del mtodo analtico.

I
La definicin suscinta que hace del mtodo en general, nos
descubre que su principal preocupacin metodolgica se centra
en el mtodo como arte de conducir una discusin y de inter-
pretar crticamente un texto. A estos fines dedica todo el resto
de la obra.
El captulo primero de esta Seccin Cuarta ofrece las reglas
precisas a que han de someterse los que se enfrascan en una
discusin, es decir, el defensor de la tesis propuesta y el objetante
o impugnador.
Este es otro de los aspectos en que Lpez se nos muestra
con autntico sabor escolstico, pues si bien es cierto que aban-
dona aparentemente la frmula antigua de concedo, niego,
distingo, en el fondo alienta la misma sustancia de la olvidada
disputa escolstica: sacar a flote la correccin e incorreccin de
un silogismo.
El captulo ltimo est dedicado al problema de la crtica,
que nuestro autor entiende segn se deduce el contexto como
un arte lgico con reglas bien definidas, para juzgar acerca de
la verdad cientfica, literaria o histrica.
De entrada, ataca el principio de autoridad, que en materia
cientfica no es admisible ni redime del examen de la cosa, aun-
que la opinin sea la de un mismsimo santo.
El testimonio de los testigos hay que tomarlo en cuenta se-
gn los hechos y las circunstancias, pues el testigo es ante todo
un hombre.
Entre los historiadores, prefiere a aquellos que usan el estilo
desnudo, que se cien a la simple descripcin despojada de los
peligros del nfasis, el inters y la imaginacin. La clase de hom-
bre que fue el historiador, demostrada por su ciencia y por su
vida, es cosa que pesa en el crdito que haya de merecer.
Gran importancia le da Lpez a la invencin de la imprenta.
El ve la gran diferencia que existe entre un libro impreso, cuyos
manuscritos proceden directamente del autor y fueron corregi-
dos por l, y los antiguos manuscritos, copiados una y otra vez por
personas casi siempre interesadas, con las inevitables omisiones

e interpolaciones de los copistas, razn por la cual las obras anti-

guas abundan en falsedades.
Termina la obra con ocho reglas sobre la hermenutica o arte
de interpretar los textos. Estas reglas, as como las anteriores,
estn extradas en gran parte del padre Feijo, a quien Lpez
cita sin ocultamiento.
Como en toda la obra, aqu, al final, nuestro autor mezcla
su fundamental actitud moderna con elementos escolsticos.
Pero una cosa hay que reconocerle: que a l le salva siempre el
buen sentido. A muchos aos todava del sentido que actualmen-
te se tiene de la crtica como ciencia, Lpez descubre (y lo repite
insistentemente, si leemos bien) que la crtica tiene que enfren-
tar siempre los elementos ideolgicos del autor (su religin, su
poca, su ambiente, sus costumbres), y por lo tanto, que est
relacionada inevitablemente con la psicologa.
El arte lgico crtico como lo llama Lpez es un caso espe-
cial de la criteriologa, que estudia los fundamentos esenciales
de toda certidumbre, y ya sabemos que el testimonio humano es
el tendn de Aquiles.
En suma, el tratado de Lgica de Andrs Lpez de Medrano
nos confirma lo que habamos dicho8 acerca del estado filosfico
del Santo Domingo de fines del siglo xviii y comienzos del xix:
un debilitado ambiente escolstico donde algunos audaces pug-
naban por implantar las ideas modernas, propsito que slo
se logra a costa del consiguiente y natural hibridismo resultante
del casamiento de las ideas avanzadas con las ideas lastradas del
pasado tradicional.
No obstante, si de la mezcolanza apuntada entresacamos sus
ideas relativas a cuestiones decisivas, como las que se refieren a la
substancia, al origen de las ideas, al problema de los universales,
al criterio de la verdad, etc, el balance final nos obliga a catalo-
gar a Lpez en la lnea del empirismo sensualismo-nominalismo,
es decir, entre los que verdaderamente merecen el apelativo de
modernos en aquella poca.
8 El pensamiento filosfico en Santo Domingo, siglo xviii: Antonio Snchez Valverde.

Ciudad Trujillo, Editora Arte y Cine, 1956.

Quizs por eso nuestro autor, pensando en que las muchas

concesiones que hace al espritu antiguo pudieran arrojar dudas
sobre su verdadera orientacin filosfica, termina exhortando a
sus discpulos, a los hijos espirituales que tienen la honradora mi-
sin de llevar adelante y transmitir la antorcha del conocimiento,
para que siempre, siempre, estudiis las obras de Condillac.
Cuando al final de una obra, un autor remata con una reco-
mendacin enftica y abierta como sta, sentimos algo as como
si hubiera hablado testamentariamente.

La Lgica de Andrs Lpez de Medrano:
estructura e ideas1
Rafael Morla
Esta obra, escrita en el ao 1813, y publicitada en el 1814,
no slo es la primera lgica, sino tambin en general el primer
escrito filosfico de que se tiene noticia en la Repblica Domini
cana. Dicho texto tiene un emisario, la juventud, a la cual Lpez
de Medrano le dirige un mensaje lleno de entusiasmo, donde
habla de la satisfaccin que siente, al poder ensear y asentar la
moderna filosofa, apoyndose en solidsimos experimentos.2
Se trata sin duda de escritos de ctedra, posteriormente or-
ganizados con la intencin de darlos a la publicidad. No es un
tratado, sino unos elementos introductorios a la lgica. Es breve,
pues, consta de una sola parte dividida en secciones, captulos y
pargrafos.
La primera seccin consta de dos captulos, donde el autor
trata su doctrina De las ideas y las palabras, respectivamente. La
segunda (del conocimiento) donde despliega su contenido a tra-
vs de tres captulos, son ellos: captulo I, De las proposiciones,
captulo II, De los grados e impedimentos de los conocimientos
y captulo III, De la verdad y sus criterios.
1 Revista Akademia, Universidad Autnoma de Santo Domingo, Facultad

de Humanidades, Departamento de Filosofa, No. 4, Septiembre 2001,
pp. 81-87.
2 Andrs Lpez de Medrano, Elementos de Filosofa Moderna, destinada
al uso de la juventud dominicana, en Julio Genaro Campillo Prez, Doctor
Andrs Lpez de Medrano y su legado humanista, Santo Domingo, Publicacin
de la Academia Dominicana de la Historia, Vol. VII, Editora Corripio,
1999, p. 75.
145

La seccin tercera, Del raciocinio, consta tambin de tres

captulos, son ellos, cap. I de la Argumentacin, cap. II, De otros
gneros de argumentacin, cap. III, De los sofismas. Por ltimo,
est la seccin cuarta, que tambin tiene una composicin trini-
taria de sus captulos. El primero lo dedica al mtodo de discutir,
el segundo a la autoridad y el arte crtico, mientras que el ltimo
captulo, de esta parte, y de toda la obra, lo dedica al arte de la
hermenutica.
La puerta de entrada al contenido del texto, lo es un con-
cepto de filosofa segn su significado etimolgico. Al respecto
dice:
Es la ciencia de las cosas humanas y divinas cognoscibles por
la luz natural.3
Ntese que esta nocin de filosofa, no entra en el horizonte
de la modernidad, sino que encalla en las riberas del escolas-
ticismo. Sin embargo, como ya se puso de manifiesto, el autor
tiene la voluntad de ensear a sus jvenes discpulos la filosofa
moderna.
La ilustracin clsica, al estilo Kant por ejemplo, separa lo
divino de lo profano, y pasa a considerar la necesidad de que la
razn ilustrada rompa con toda tutela religiosa, o por lo menos
la relega al rincn de la vida privada.
En el pensamiento medieval, la filosofa hace un intento por
conciliar fe y razn. Pero la filosofa moderna, al introducir la
duda como un recurso metdico para validar el conocimiento y
la propia existencia fsica del mundo, va produciendo un divor-
cio cada vez ms acentuado entre las cosas humanas y las divinas.
Es cierto que Descartes, fundador del racionalismo moderno,
no proclama formalmente ese divorcio, pero al predicar, que la
verdad ms evidente de todas en principio, pienso, luego existo,
estrech el cerco propio del mbito de la fe, abriendo las com-
puertas del relativismo y el escepticismo.

Andrs Lpez ..., p. 76.

El autor, siguiendo ms adelante, muestra dominio de la

materia gracias a lo cual salen a relucir sus conocimientos no
slo de la lgica de Aristteles, sino tambin de las dos escuelas
epistemolgicas principales de la modernidad: el empirismo y
el racionalismo. Dos autoridades cita con frecuencia, son ellas
John Locke y tienne Bonnot de Condillac. Otras figuras a las
que tambin hace referencia son Descartes y Leibniz.
Ante todo, es notable la influencia de Condillac, en la obra
objeto de comentario. Sin embargo, Lpez de Medrano se mues-
tra abierto a las diferentes corrientes del pensamiento moderno.
Ello hace que se revele ante el estudioso como un eclctico, que
toma ideas de uno y otro sistema, de las diferentes escuelas y de
los ms variados pensadores.
Es un moderno, pero sobre l pesa la tradicin, forcejea con
muchas ideas de contenido escolstico y colonial, pero le anidan
sus temores, reivindica la libertad de crtica y de pensamiento,
pero no puede sacudirse de todo el viejo paradigma de ideas,
objeta el criterio de autoridad, pero coquetea con los represen-
tantes del poder real, como un mecanismo de sobrevivencia en
medio de las adversidades.
Lpez de Medrano no vacila en adoptar abiertamente la doc-
trina de Condillac al extremo de concluir su obra, haciendo un
llamado final, donde proclama a los cuatro vientos la necesidad
imperiosa de ir al estudio de las obras del filsofo francs. No
obstante, lo anterior no impide segn el parecer de Juan Francis-
co Snchez, que a veces se cuelen, queriendo o no ideas de tipo
escolstico tradicional que lo ponen en contradiccin consigo
mismo.4
Toda la vida social y poltica de Lpez de Medrano fue la de
un ciudadano ejemplar. Su propia filosofa tuvo salida prctica
en el contexto de la sociedad de su poca. Esto es, no slo fue un
filsofo moderno, tambin fue un poltico ilustrado, que abraz
los ideales emancipatorios de su poca. Consecuente con sus
ideas, en la dcada del 20, del siglo xix, aparece junto a Jos
4 Juan Francisco Snchez, El Pensamiento Filosfico en Santo Domingo, La

Lgica de Andrs Lpez de Medrano, en Julio Genaro Campillo Prez,
Doctor Andrs Lpez de Medrano y su legado humanista, Vol. VII, p. 75.

Nez de Cceres y Bernardo Correa y Cidrn, como uno de los

idelogos principales del frustrado movimiento independentista
del 1821, que pretenda vincular la Repblica Dominicana a la
Gran Colombia.
Divisin de la filosofa
En su lgica, Lpez de Medrano, divide la filosofa en cuatro
disciplinas, segn la diversidad de sus objetos.5 La primera
disciplina persigue: averiguar la verdad y evitar los errores,6 la
cual llama filosofa racional o lgica. La segunda la denomina
filosofa natural, la tercera metafsica y la cuarta filosofa de lo
tico o axiologa.
Las operaciones de la mente

El objeto de la lgica, segn Lpez de Medrano, es guiar la
mente en sus operaciones.7 Este concepto es de indiscutible
factura sensualista y empirista. En esta lgica, Lpez de Medrano,
semejante a como hace Condillac en la suya, no se comienza por
dar axiomas ni principios8 sino que comienza por observar
las lecciones que da la naturaleza.9
Distingue cuatro operaciones de la mente, a saber: 1) las
sensaciones, 2) el juicio, 3) el raciocinio y 4) el mtodo. El
sensualismo entiende que todos los conocimientos humanos
comienzan por las sensaciones. Las impresiones de los obje-
tos dice Condillac llegan al alma nicamente a travs de los
sentidos.10 Asimismo entienden que estas sensaciones son ideas
simples o primarias que luego por asociacin van a dar origen
a otras ms complejas. De las sensaciones, Lpez de Medrano
pasa al juicio, el cual considera como la segunda operacin de
5 Ibdem, p. 76.
6 Ibdem.
7 Ibdem.
8 tienne Bonnot de Condillac, Lgica, Buenos Aires, Ed. Aguila, p. 26.
9 Ibdem.
10 Ibdem, p. 27.

la mente. Mediante el juicio, unimos, separamos, afirmamos y

negamos. Siendo as como se obtiene el conocimiento.
En orden de continuidad, la tercera operacin de la mente,
est representada por el raciocinio, mediante el cual de un juicio
ya conocido por inferencia obtenemos otro nuevo. Es importan
te anotar cmo esta lgica, que nace inductivista, es decir,
tomando como referencia la experiencia del mundo, al llegar
aqu se transforma en pura deduccin. Por ltimo, considera el
mtodo como la cuarta operacin de la mente, este recurso final
pretende disipar toda oscuridad, que segn sus palabras pueda
debilitar la luz del entendimiento. Al concluir el mtodo como
cuarta operacin de la mente, se aleja de su maestro Condillac,
al tiempo que se desliza por un camino confuso, pues coloca
como coronamiento de un proceso espistemolgico, algo que
siempre est implcito, supuesto, aunque no tome cuerpo en
forma de escritura. Yerra Lpez de Medrano, al colocar como
coronamiento algo que de antemano resuelve todo sujeto antes
de internarse o penetrar al edificio del saber. Extraa que el
mismo Lpez de Medrano diga que es preferible no investigar
nada que acometer una investigacin sin mtodo.11 Mtodo es
camino, es como la orientacin general, que debemos seguir en
nuestra bsqueda.
Las cuatro operaciones del alma, arriba indicadas, aparecen
en el texto, como momentos particulares de la facultad de sentir.
Creo que en este punto, s ajusta plenamente sus convicciones a
las de Condillac. Veamos:
Los sentidos no son ms que la causa ocasional de las impre-
siones que los objetos hacen sobre nosotros. Es el alma quien
siente, slo a ella pertenecen las sensaciones y sentir, es la pri-
mera facultad que advertimos en ella.12
11 Andrs Lpez Medrano, Elementos de Filosofa Moderna, destinada al

uso de la juventud dominicana, en Julio Genaro Campillo Prez, Doctor
Andrs Lpez..., p. 78.
12 tienne Bonnot de Condillac, ob. cit., p. 28.

Los elementos del conocimiento

Avanzando en el comentario de la obra que nos ocupa, una
divisin interesante es la referida a los elementos de los cono-
cimientos humanos. Para l esos elementos son las ideas y las
palabras sin ideas no podramos de ningn modo juzgar,13
pero tambin entiende que toda idea va asociada, a determinado
nombre, y es por eso que sugiere considerar a las palabras como
elementos de los conocimientos humanos.14 La consciencia de
este vnculo, es interesante, porque restaura la unidad entre
pensamiento y lenguaje. El pensar slo se materializa a travs del
lenguaje, en el acto mismo de la palabra hablada o escrita. No
existe un pensar humano que no encarne en palabras, sea que se
manifieste en el dilogo vivo o en la pragmtica de la escritura.
Sobre las ideas

Define Lpez de Medrano la idea como mera representa-
cin en la mente de algn objeto15 A su vez, Condillac llama
idea al conocimiento que se adquiere como imagen.16 Las
coincidencias saltan a la vista, ms an si recordamos que en
ambos pensadores las ideas simples y las percepciones son la
misma cosa.
La idea se identifica con la representacin, en clara diferen-
ciacin de las concepciones de factura platnica, que conciben
lo ideal como modelo o arquetipos a los cuales se remitan las
propias cosas naturales. Excluye esta la posibilidad de tomar
las ideas generales como punto de partida del propio filosofar.
Adems, al partir de las sensaciones o reducir las ideas a la mera
representacin queda cerrado el paso a las ideas innatas, las cua-
les fueron rechazadas por Locke y Condillac, pero aceptadas por
Descartes y Leibniz. Rechcese dice tajantemente Condillac,

14 Ibdem.
15 Ibdem.
16 tienne Bonnot de Condillac, Ensayo sobre el origen de los conocimientos huma-
nos, Espaa, Editorial Tecnos, 1999, p. 98.

por tanto las hiptesis de las ideas innatas y supngase que Dios
slo nos da por ejemplo percepciones de luz y colores.17 Lpez
de Medrano, pensador en el cual buscamos las huellas del autor
del ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos se
pronuncia de igual manera en su Lgica, veamos:
(...) Las ideas, aunque espirituales por su propia naturaleza,
como que afectan inmediatamente al alma, sin embargo, na-
cen de los sentidos y no se da en nosotros ninguna idea innata
o infinita, esto es, impresa en nuestras almas por la mano del
creador desde la creacin misma.18
Esta tesis negando las ideas innatas, que revelan a Lpez de
Medrano como un pensador ilustrado, muy avanzado para la
poca, debieron haber cado muy pesadas en el contexto cul
tural y espiritual de la colonia.
La divisin de la ideas
La divisin fundamental de las ideas planteada por Lpez
de Medrano, es aquella que las divide en simples y compuestas.19
En esencia, la misma que proponen Locke y Condillac. Las ideas
simples no son susceptibles de divisin mientras que las com-
puestas pueden descomponerse en simples. Locke dice:
() Las ideas simples no son susceptibles de divisin mientras
que las compuestas pueden descomponerse en simples, mos-
trando como la mente tiene todas sus ideas simples, mostrar
a continuacin que estas ideas simples son los materiales de
todos nuestros conocimientos y como a parte de las diversas
combinaciones de ellas se hacen las ideas simples.20
17 Ibdem, p. 98.
Andrs Lpez ..., p. 80.
19 Gottfried Wilhelm Leibniz, en su Nuevo ensayo sobre el entendimiento humano,
cap. XXIX, p.107, divide las ideas en simples y compuestas.
20 John Locke, Compendio del ensayo sobre el entendimiento humano, Espaa, Edi-
torial Tecnos, 1999, p. 11.

Tambin hace una divisin de las ideas atendiendo a su modo

en claras y oscuras, distintas y confusas. Condillac en un pie de pgi-
na a su libro Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos, dice:
Locke admite ideas claras y oscuras, distintas y confusas, verda-
deras y falsas, pero la explicacin que de ellas da, muestra que
nos diferenciamos solamente de la manera de explicarnos. La
ma tiene la ventaja de ser ms clara.21
Tambin es importante precisar que un racionalista como
Leibniz tambin dedica el captulo xxix de su Nuevo tratado sobre
el entendimiento humano, al esclarecimiento de las ideas claras y
oscuras, distintas y confusas. En el mismo espritu de Lpez de
Medrano, dice Leibniz:
Una idea distinta es aquella en que el espritu percibe una
diferencia que la distingue de toda otra idea, y la idea confusa
es aquella que no podemos distinguir lo suficiente de otra de
la cual debe desprenderse.22
Andrs Lpez de Medrano al final del captulo primero
emplea una serie de categoras aristotlicas y escolsticas como
son las de sustancia, accidente, semejanza, diferencia, gnero y
especie. Asimismo nos presenta la clsica divisin por extensin
de los conceptos y de los juicios en simples, particulares y uni-
versales. Tambin dice que en toda idea universal (el concepto)
encontramos comprensin y extensin.
El problema de los universales

Dice Lpez de Medrano que slo existen los individuos,
cuya semejanza es causa de ideas universales 23 y agrega: en
realidad no se da ningn universal.24 Es cierto que en la vida
prctica y en la inmediatez de la existencia nos encontramos
con las cosas individuales, pero esa individualidad es trascendida
21 tienne Bonnot de Condillac, Ensayo sobre el origen..., p. 23.

22 Gottfried Wilhelm Leibniz, ob. cit., p. 21.
23 Andrs Lpez Medrano, Elementos de Filosofa Moderna, destinada al
uso de la juventud dominicana, en Julio Genaro Campillo Prez, Doctor
24 Ibdem.

y traspasada por el sujeto que piensa. Al establecer vnculos y

conexiones, el humano descubre la unidad en la diversidad, lo
comn en la multiplicidad de cosas existentes, lo universal es
una generalizacin, una abstraccin de las caractersticas del ser.
Es la forma que tiene el pensamiento de trascender la individua-
lidad, la parte, y encontrarse con el todo.
Aristteles dice en la Metafsica que Scrates no conceda
existencia separada a los universales y a las definiciones. Si
Scrates es el creador del mtodo inductivo, necesariamente de
bi partir de lo individual, buscando lo comn, hasta llegar a lo
universal.
Los discpulos de Aristteles, en el siglo xiv se dividieron en
nominalistas y realistas, a la hora de establecer, qu tipo de re-
lacin guardaba lo universal con la conciencia y con el propio
mbito de la realidad objetiva. Tiene en s sustancia y realidad lo
universal o se trata de simples palabras vacas, nombres o signos?
El realismo afirmaba la realidad de los universales, mientras
que el nominalismo en general entiende que aparte de las cosas
singulares no existen ms que puros nombres, eliminando la
realidad de las cosas abstractas y universales.
La esencia se capta en lo universal, pero el universal no es
la sustancia misma. Los nominalistas, sobre todo aquellos que
siguen la trayectoria de Guillermo de Occam, le confieren a los
universales el carcter de signo, o lo identifican con el acto del
entendimiento que se consuma en el movimiento de lo sensible
a la reflexin. Es la postura de Locke, Hume y Condillac, a la
cual por aadidura se adhiere Andrs Lpez de Medrano.
Las reflexiones de Condillac, por dems muy idnticas a las
sostenidas por el pensador objeto de la presente disertacin son
como siguen:
Muchos filsofos no han sospechado que fuera la realidad de
las ideas abstractas obra de la imaginacin.25
Y advierte:
Es importante que no demos realidad a nuestras abstracciones.26

26 Ibdem, p. 131.

De las palabras
En este aspecto de su lgica, Lpez de Medrano comienza
por definir las palabras como signos de las ideas.27 Es textual
mente el mismo concepto que da Locke en su Compendio del ensa-
yo sobre el entendimiento humano.28 Adems, como es un pensador
sistemtico, con un discurso lgicamente estructurado, no deja
en la sombra el concepto de signo, sino que inmediatamente
pasa a definirlo como aquello que adems de s mismo excita la
idea de otra cosa.29
Este concepto de signo dado por Lpez de Medrano es
completamente actual, y causa asombro el saber que en esencia
coincide con las definiciones que dan los semologos actuales. Al
respecto dice Pierre Guiraud:
Un signo es un excitante, un estmulo como dicen los psiclo-
gos, cuya accin provoca en el organismo la imagen recorda-
tiva de otro estmulo; la nube evoca la imagen de la lluvia, la
palabra la imagen de la cosas.30
Profundizando en tomo al papel del lenguaje y las palabras,
Lpez de Medrano da un paso ms cuando dice lo siguiente en
torno a las palabras.
Sonido articulado emitido por el hombre con la intencin de
significar alguna cosa.31
Y agrega:
significan lo que el habla concibe en la mente.32
Qu es lo que el habla concibe en la mente? Sin duda,

Lpez de Medrano lo dice, se trata de una idea, un concepto.
27 Andrs Lpez de Medrano. Elementos..., ed. cit., p. 84.

28 Los signos ms convenientes de que son capaces los hombres, tanto por
su variedad como por su rapidez, son los signos articulados que llamamos
palabras. Las palabras son pues signos de las ideas. John Locke, Compendio
del ensayo..., p. 27.
29 Andrs Lpez de Medrano, Elementos..., ed. cit. p. 84.
30 Pierre Guiraud, La semntica, Mxico, Ed. F.C.E., 1976, p. 16.
32 Ibdem.

Esta idea, este concepto son el significado, lo que el autor de la

primera lgica que se escribi en la Repblica Dominicana tiene
en claro. No da el prximo paso, pero est en la va correcta, a
saber: vincular ese significado con el significante. En el Curso de
lingstica general, Ferdinand de Saussure llama signo a la com-
binacin del concepto y la imagen acstica.33
Otro elemento del discurso de Lpez de Medrano, sobre
el signo, es lo relativo a su clasificacin, en naturales y artificia-
les, que an es actual. Lo que dice sobre el signo es de factura
lockeana; diferente a la referencia que hace en la obra sobre el
lenguaje de accin, que lo toma del Ensayo sobre el origen de los
conocimientos humanos de Condillac.
En el enfoque que hace Condillac de los orgenes del lengua-
je, el lenguaje de accin precede al lenguaje articulado. Lpez
de Medrano no desarrolla la riqueza de juicio que nos presenta
su maestro, pero est en la lnea, siendo importante por tanto
mencionar algunas ideas en este punto. Veamos:
los gritos de las pasiones, los gritos naturales, todos vinculados
a lucha por la sobrevivencia, hicieron posible el nacimiento del
lenguaje de accin que al principio consisti en contorsiones y
agitaciones violentas.34
Luego, aparece el lenguaje articulado, el cual subsisti duran-
te miles de aos, junto al lenguaje de accin, hasta que el uso
de los sonidos articulados, se hizo tan fcil que prevaleci.35
La verdad y su criterio
Esta parte, correspondiente al captulo tercero, Lpez de
Medrano la inicia con una clasificacin de los diferentes tipos de
verdades. La primera es la verdad lgica que es la conformidad
de las ideas con las cosas mismas,36 segundo, la verdad metafsica,
que la define como aquello que la cosa debe ser por naturaleza
y por ltimo, la verdad moral, que es la conformidad de nuestra
33 Ferdinand de Saussure, Curso de Lingstica General, p. 89.

35 Ibdem, p. 156.

palabra con nuestro pensamiento.37 Es necesario anotar que

esta clasificacin tiene probablemente su origen en el Nuevo
ensayo sobre el entendimiento humano de Leibniz.
En contra del escepticismo, Andrs Lpez de Medrano reco-
noce la existencia de verdades a las cuales se llega por la sola
Luz de la razn,38 y admite la duda de Descartes lo cual supone
no aceptar ninguna proposicin sin previo examen.39 En cuan-
to a este ltimo asunto, Lpez de Medrano, se aparta de Etienne
Bonnot de Condillac, que no comparte la duda metdica del
padre del racionalismo.
Qu es el criterio? Por tal se entiende dice Lpez de
Medrano la regla para discernir lo verdadero de lo falso.40 El
principal criterio de verdad, para el filsofo dominicano es la
evidencia. Aqu sigue confesamente, el triple criterio de verdad
establecido por Leibniz. Se trata de la evidencia de la razn, del
sentido y de la autoridad.
Anlisis y sntesis
La investigacin combina el anlisis con la sntesis. Un an-
lisis sin sntesis o una sntesis sin anlisis no tienen valor para la
ciencia y la filosofa. Cualquier equivocacin en este punto se
traduce en un retroceso epistemolgico.
El anlisis es descomponer el todo en sus partes, y la sntesis,
es la restitucin en la mente de la totalidad escindida. Lpez de
Medrano sobrevalora el recurso metdico del anlisis, cuando
dice:
(...) es nico este mtodo no slo para investigar y conocer,
sino tambin para ensear la verdad (...) 41
El anlisis, para que pueda arrojar los resultados esperados,
segn el horizonte del personaje en cuestin, ha de tener cuatro
37 Ibdem.
38 Ibdem.
39 Ibdem.
40 Ibdem, p. 92.
41 Ibdem, p. 100.

reglas, las cuales son las presentadas por Descartes en el Discurso

del mtodo.
Respecto a la sntesis cuyas ideas confiesa haber tomado de
Condillac, entiende que orienta la investigacin de lo general a lo
particular, identificando este recurso metdico con la deduccin.

Bon o la fenomenologa
del alma dominicana1
Fernando I. Ferrn
La actualidad del anlisis de Pedro Francisco Bon, pionero del pen-

samiento sociolgico en el pas, viene a estas pginas para recordar a quin
analiz sin miramientos la realidad nacional de su poca, pero que no cay en
un pesimismo ideolgico que slo toma en cuenta la pasividad y la ausencia
de virtud poltica, viendo en las cualidades individuales del dominicano la
posibilidad de un futuro ms objetivo.
Estudi por primera vez los escritos de Pedro Francisco Bon

en la dcada de los aos setenta del siglo pasado. En aqul enton-
ces me interesaban de manera apasionada dos autores: en el mbi-
to filosfico, Georg W. F. Hegel, y en el antropolgico, Bon.
El filsofo alemn trata un tema que me atae de manera
visceral: cmo ser ferviente adepto de la Revolucin Francesa
y, a pesar de todas las contrariedades que esto implica, seguir
siendo cristiano (luterano)?
De manera concomitante, mi pasin por Bon se inici por
simple empata cuando comenc a cuestionar el sistema cultural
dominicano luego de haber sido testigo silente, por no decir que
oculto, de la Revolucin del 65. Con una problemtica anlo-
ga a la de Hegel, Bon, tenido por muchos como pionero del
pensamiento sociolgico en el pas, analiz en pleno siglo xix,
1 Conferencia pronunciada en Funglode, septiembre de 2006. Publicada en

la revista Global, de la Fundacin Global Democracia y Desarrollo, Santo
Domingo, Editora Amigo del Hogar, pp. 6-13.
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tanto las revueltas que convulsionaron y desinstitucionalizaron

la sociedad dominicana en los aos subsiguientes a la Guerra de
la Restauracin, como la ideologa que se perpeta en medio de
esas escaramuzas histricas.
Gracias a su talento analtico, el pensador francomacorisano
gener una comprensin original de la sociedad dominicana
que, aun cuando no dio pie al surgimiento de una escuela de
pensamiento propiamente dicha, guarda toda su actualidad. Se
trata, en verdad, de una reflexin propia que no se reduce, sino
que supera y desborda ese fenmeno tradicional que ostenta el
nombre de marca desde inicios del siglo xx, de el gran pesimis-
mo dominicano.
Pasividad
Para Bon, el debate nacional se circunscribe desde tiempos
arcaicos a dos extremos de una misma realidad: de un lado, un
ejercicio autoritario del poder (ejemplificado, entre otros perso-
najes, por Roldn, Santana, Bez y Ulises Heureaux), y del otro,
una pasividad absoluta en el carcter nacional, que lo hace
aceptar sin resistencia ni discusin las combinaciones bastardas
de todos los polticos aventureros o de ocasin.
El rasgo distintivo de la ideologa que resulta de esa realidad
es el endiosamiento del poder gubernamental. En el pas existe
una honda creencia, una opinin arraigadsima que el Gobierno
lo sabe, lo hace y lo puede todo. Los males y los bienes vienen del
Gobierno. Si hay que remediar algo, que el Gobierno lo remedie;
si el trabajo no vale, que el Gobierno lo haga valer; si el azcar
baja de precio, que el Gobierno lo haga subir.
Esa conviccin marc los patrones de comportamiento cul-
tural de la sociedad dominicana debido a tres fenmenos que le
sirven de fundamento:
1.La carencia absoluta de espritu pblico que predomina
en la Repblica. En otras naciones la inercia ciudadana es el re-
sultado de factores tales como el racismo o las castas, pero dado
que aqu (en la Repblica Dominicana) no hay castas, lo de raza

ha desaparecido hace tiempo; verdadero ejrcito no tenemos,

cmo se justifica entonces esa falta de espritu pblico?
Desde la Espaa Boba se not, con ms evidencia que nunca
en las clases superiores dominicanas, una insuficiencia absolu-
ta en la ciencia de mando; esta nulidad absoluta influy como
era natural en las opiniones populares, dando a las masas una
dejadez que las apart y desinteres de la cosa pblica y las
puso pasivas y maleables como la cera.
2. El segundo pedestal que propicia el endiosamiento guber-
namental es el desmo con ribetes de atesmo profesado por la
mayora de la clase letrada dominicana.
Qu efectos acarrea ese desmo difuso e inarticulado?
Puede contentar y satisfacer a un escaso nmero de espritus
superiores, pero no a las masas populares; no da al inmenso n-
mero de sencillos, pobres de espritu, hambrientos y sedientos,
reglas seguras, autorizadas e incontrastables de moral y conten-
cin Por abandonar la adorable doctrina de Jess, estamos
cometiendo las mayores locuras y pereceremos por nuestros
desrdenes. El primero en lnea que se nos ha presentado es la
corrupcin, y nos ha invadido de una manera tan violenta, que
pocos han escapado ni escapan a sus certeros tiros.
3. El tercer puntal de la inercia generalizada de la poblacin
es ms grave que ninguno y de ms difcil remedio porque
el pueblo dominicano no se ha penetrado bien de los austeros
deberes que tienen que cumplir todos los pueblos libres, bajo la
sombra de la bandera democrtica.
Que no pase desapercibida la originalidad de esa afirmacin.
La misma rompe con cualquier modalidad de pesimismo domi-
nicano, pues ste se basa en individuos carentes de valores perso-
nales y morales; pero al mismo tiempo critica toda manifestacin
dominicana como conglomerado nacional, debido a que ste no
tiene una misin que cumplir en el concierto de las naciones
libres. En efecto:
Nuestro pueblo tiene prendas relevantsimas individuales, es
bravo, audaz, es bondadoso, hospitalario, sencillo, trabajador,

inteligente, emprendedor. Separadamente, individuo por in-

dividuo, es de lo mejor que hay en el mundo, pero tomado
colectivamente es casi intil; no tiene la sociedad dominicana
esa cohesin indispensable de toda agrupacin humana que
quiere ser definitivamente independiente, duea absoluta de
sus destinos. El fondo de nuestro carcter nacional lo cons-
tituye el particularismo, el individualismo; no se percibe en
ninguno de sus actos la nota predominante que constituye el
alma de las naciones estables.
Cabe preguntarse entonces, por qu aquellas cualidades de
dominicanos y de dominicanas que, de manera aislada, es de
lo mejor que hay en el mundo, no superan las barreras de lo
individual para abandonar un estado de mera aglomeracin y
superarse ms bien en una colectividad verdaderamente nacio-
nal?
La respuesta de Bon no se hace esperar. Los responsables
del enclaustramiento de las prendas personales y morales de la
poblacin son los partidos polticos y lo que stos generan, a
saber, rebatias polticas y sucesivos gobiernos que conducen
indefectiblemente a la disolucin nacional.
Todos los partidos de mi pas son de la misma clase de pol-
ticos, gentes a juzgar sin caridad ni patriotismo. A cada revo-
lucin aparecen una, diez, veinte personas de buena voluntad
y de telento que al fin de cierto tiempo quedan ahogadas en
el ocano del egosmo de los polticos y es por esto que vemos
siempre sobre el edificio de los pueblos la caja de Pandora.
Y es por esto que nosotros no veremos lucir das esplndidos
para la Patria, y eso por lo que en uno de estos das ella cesar
de ser.
Virtud poltica
En la era de la Revolucin Bolivariana y de tantas otras ma-
nifestaciones que la emulan y que la preceden, las palabras de
Bon son profticas. Pero no slo porque los partidos polticos
estn sometidos a la corrupcin nuestro gran mal, mal que

nos circunda y nos tiene bien cerca de la muerte, sino por la

adversidad mayscula que sus palabras avizoran.
He tenido por principio despus de haber hecho los estudios
generales filosficos, de estudiar a fondo nuestra sociedad, de
estudiar la Repblica Dominicana, y me ha parecido entender
que ella no tiene las condiciones necesarias para ser autnoma
bajo el estandarte democrtico puro. No tiene las ruedas nece-
sarias para esta maquinaria, a la vez que le falta la rueda matriz:
la virtud poltica.
No obstante lo anterior, la ausencia de virtud poltica es-
condida detrs de la pasividad cvica, y aupada por el egosmo y
por la falta de patriotismo de los polticos, no es la realidad ms
profunda a la que se somete el individualismo que caracteriza
nuestro carcter nacional. Y por eso es el mismo Bon quien
de inmediato advierta que, lejos de quedar cruzado de brazos,
es preciso que entregados a nosotros mismos, encontremos una
salida para llegar a la felicidad, y llegaremos.
La salida en cuestin apunta a la esencia del ser dominicano,
esencia que se descubre con plenitud en el alma dominicana
una vez que se dirige la atencin hacia la iniciativa privada y se
resta relevancia al mbito de influencia poltica.
Si se dejara la exposicin entrecogida por la disyuntiva revo-
luciones polticas/pasividad de la poblacin, Bon terminara
su reflexin hundido en el desengao. Sin embargo, a diferencia
de lo que acontece con tantos pensadores posteriores a l, el
autor francomacorisano no reduce la poblacin dominicana a
simplemente ser un aglomerado de bebedores, de mujeriegos,
de apostadores y jugadores de gallo, de gente pendenciera, des-
nutrida y analfabeta, sino que reconoce en ella a una multitud
de individualidades bondadosas y trabajadoras.
Por ello reconoce el remolino alrededor del cual oscila la
historia patria:
La sociedad dominicana vista por el lado de sus manifesta-
ciones peridicas convulsivas, deja en el espritu un hondo
sentimiento de pesar y de tristeza. El espectculo de un pueblo
turbulento, mal avenido siempre con el Gobierno que acaba

de elegir, y el de este Gobierno siempre descontento con la ley

que lo ha creado; del primero, conspirando o en actitud de
conspirar contra el segundo, y ste demoliendo o amagando
demoler las leyes que protegen al ciudadano, bajo el falaz pre-
texto unos y otros, de encontrar por esos rumbos, el camino de
la libertad, del reposo y del orden.
y lo disuelve en una realidad fundadora mucho ms origi-
nal que cualquier forma de pasividad e inercia resultante de las
injustificables arbitrariedades del poder gubernamental:
Si se estudia con detenimiento y por partes a este mismo pue-
blo tan ardiente y agitado, previa abstraccin de los polticos
de profesin y de los codiciosos del presupuesto, se notar en
todas las clases elementos de culminante vitalidad, propensin
decidida al progreso, y adems un trabajo latente de orden y
organizacin.
Pujanza
Es esa pujanza y son esos deseos de orden, de organizacin
y de progreso los mismos que hoy por hoy descubro en las filas
de cientos de miles de profesionales, de emigrantes nacionales
y de empresarios, notablemente de micro, pequeas y medianas
empresas, los que Bon revel en pleno siglo xix, a partir de la
organizacin social que sustent la siembra, el manejo y la ex-
portacin de la hoja de tabaco criollo. Actividad sta, dicho sea
de paso, que provena de la iniciativa de cientos de empresarios
nacionales e internacionales del tabaco, al igual que de miles
de minifundios cibaeos, acogidos todos ellos a un rgimen de
propiedad privada y de libre comercio.
Justamente, es al enriquecedor empuje de cosecheros y de
peones, de comerciantes, de obreros de almacenes, y de empre-
sarios del tabaco y de otras industrias a los que Bon dedica sus
pginas ms brillantes: Apuntes sobre las clases trabajadoras domini-
canas, pginas que deben ser lectura obligatoria para cualquier
estudioso de la sociedad dominicana. A partir de ellas, la esencia
del alma dominicana asciende, como el ave fnix, de las cenizas

del liderazgo gubernamental y de la clase poltica, y redime al

intelectual que siempre fue Bon de cualquier dejo de des-
aliento.
Todo lo verdaderamente bueno que observo se ha hecho o
est en camino de hacerse, fue o es debido a la iniciativa de los
ciudadanos, nada se debe a los gobiernos Ellos (los gobier-
nos) slo aparecen en el movimiento y desarrollo del trabajo
del dominicano, como barrera sistemtica. En la historia pa-
tria, slo se registran dos o tres disposiciones que protejan el
trabajo del pueblo.
Resalto en itlicas ciertos nfasis recin citados, en caso de
que no se les haya prestado la debida atencin:
Se notar en todas las clases sociales (), todo lo verdaderamente
bueno (); nada se debe a los gobiernos.
Y precisamente, durante la segunda mitad del siglo antepa-
sado, Bon delimita de un lado la ciudadana y del otro a los po-
lticos, y es el espritu laborioso y emprendedor de toda aquella
poblacin lo que origin el bienestar y la riqueza por medio de
la cultura del tabaco. Por eso la defensa a ultranza del tabaco.
l ha sido, es y ser el verdadero Padre de la Patria para aque-
llos que lo observan en sus efectos econmicos, civiles y polticos.
l es la base de nuestra infantil democracia por el equilibrio que
mantiene a las fortunas de los individuos, y de ah viene siendo
el obstculo ms serio de las oligarquas posibles; fue y es el ms
firme apoyo de nuestra autonoma y l es por fin quien mantiene
en gran parte el comercio interior de la Repblica por cambios
que realiza con las industrias que promueve y necesita.
El punto crucial al que conduce la argumentacin de Bon
es que la regeneracin de la sociedad dominicana proviene -con
carcter de exclusividad- de la ingeniosidad y de la laboriosidad
de su poblacin; por supuesto!, una vez que sta encuentra
una forma adecuada de atraer capitales forneos, de exportar
un producto y, as, fomentar nuevas empresas, crear fuentes de
trabajo y de distribucin de las riquezas.

Fue todo eso lo que plasm la cultura del tabaco, en el tejido

social de la nacin dominicana, cuando atrajo capitales alemanes
y espaoles, entre otros, para preparar las vegas cibaeas, sem-
brarlas, manejar sus hojas de tabaco, empacarlas, transportarlas
y exportarlas. Por dems, por parcializado que pueda parecer el
juicio anterior, ese logro sale de la iniciativa privada, no de las
del Gobierno:
La accin del Gobierno en este progreso ha sido contraprodu-
cente y slo podr gloriarse del mal aconsejado patriotismo.
Exageraciones de un intelectual unidimensional y alejado
de la realidad?
Ms que responder de manera directa, prefiero dar un res-
piro a la exposicin anterior y abrir un breve parntesis para
mostrar, al menos de refiln, la vigencia del anlisis sociolgico
de Bon.
A ese respecto, mi tesis es que la recin descubierta esencia
de lo nacional sigue en pie en nuestros das. A este propsito,
hgase memoria sobre lo que aconteci en este pas hace menos
de 40 aos: termin la cultura del azcar, una vez reducida a su
mnima expresin el acceso al mercado preferencial de Estados
Unidos; y la iniciativa privada dominicana acept el reto de re-
convertir la economa nacional, de una eminentemente agrcola
a una de servicios. La aludida reconversin tuvo lugar con ms
xitos que fracasos, sin donaciones de gobiernos amigos, sin sa-
crificar la soberana nacional y sin depender indebidamente de
los vaivenes de la poltica criolla, gracias al espritu emprendedor,
al sacrificio, al trabajo esforzado y a la visin de los miembros de
una y otra de las clases sociales.
Por supuesto, hay un punto oscuro en esas dcadas finales
del siglo pasado: a diferencia de lo que aconteci con la socie-
dad tabaquera, la distribucin de la riqueza proveniente del
turismo, de las zonas francas, de la agroindustria y de otras ini-
ciativas empresariales, ha sido y sigue siendo tan desigual como
inequitativa.
De ah la urgencia por cerrar el parntesis recin abierto y
hurgar ms a fondo en la actualidad del pensamiento de Bon.

En lo adelante se trata de buscar en su obra pistas acerca del

lmite que le reconoce, suponiendo que establezca alguno, a la
iniciativa y al orden que establece la sociedad dominicana una
vez deslindada de su expresin poltica.
Actualidad de su pensamiento
Una vez identificada la olvidada esencia del alma domi-
nicana, si en algo Bon es reiterativo es en que la solucin de
los problemas nacionales no proviene de la Presidencia de la
Repblica. Eso lo ense y lo predic, incluso, con su ejemplo
personal. Sus virtudes morales y sus luces intelectuales fueron
ms que suficientes para domar su voluntad de poder.
Cuando dignos representantes de los que hoy de denominan
poderes fcticos, en aquel entonces militares y eclesisticos,
ms que empresariales, le ofrecieron en reiteradas ocasiones la
Presidencia de la Repblica, Bon hizo galas de realismo antes
de responder con un inapelable no:
Me es totalmente imposible aceptar las proposiciones del
General (Lupern) y de usted (P. J. F. Cristancce). Ustedes
estn cegados hasta el punto de ignorar que toda popularidad
pasa, que todo en esta vida se gasta, y no ven las variaciones
del tiempo. () Usted me dir que yo puedo equivocarme,
pero lo que hay de seguro es que Lils ha dicho al pblico que
es preciso que haya un Presidente militar. Y dnde cree Ud.
que se ha formado esa opinin? Justamente en su entourage,
entoruage desgraciado que le trasmite esos pensamientos.
El General Lupern ha sido tan bueno conmigo que es ne-
cesario que yo piense mucho en l. No est bien que l haga
siempre los Presidentes; es preciso detenerle en esa pendiente
y ponerle en reposo aunque sea por un tiempo. l es siempre
nuestro hombre necesario, pero un poco de reposo conven-
dra a su popularidad y sobre todo a su seguridad.
Ayer, al igual que hoy, un buen porcentaje de la poblacin
de todas las clases sociales mira hacia arriba, como si el man
alguna vez hubiera descendido del cielo. Y por eso quienes viven
o aspiran a vivir del erario pblico y de las lisonjas del poder no

pierden de vista al gobernante y a su gobierno como mximas

esperanzas de realizacin personal.
Ahora bien, para hacer qu se quiere llegar al poder supre-
mo de la Nacin? El estado de pobreza y de orfandad que pade-
cen las grandes mayoras nacionales, incluso en nuestros das,
prueba, sin lugar a malas interpretaciones, que no es desde la
cima del poder gubernamental que se encauzan, se aminoran, se
alivian o se resuelven los sempiternos problemas de la poblacin
dominicana.
El principal de todos los males que se perpeta y se acre-
cienta a lo largo de la historia patria no es la precariedad de los
sistemas educativo, de salud, de seguridades jurdica, ciudadana
y social, o los insuperables problemas de corrupcin, de medio
ambiente, de empleo y de energa. Nada de eso. La herida peor y
ms profunda de todas las que se le inflinge al alma dominicana
es el nivel de desconfianza y de desesperacin que se aduea del
buen juicio de dominicanos y de dominicanas, cansados como
estn de tener que soportar pasivamente tanta arbitrariedad,
malestar y fragilidad institucional.
Esa herida no es nueva. Desde tiempos de la colonia espaola
se devastan poblaciones enteras, se vive de situados y se aspira a
emigrar de esta tierra, slo que en aquellos tiempos no se espe-
raban remesas ni se aspiraba a un viaje en yola en plena juventud
ni se dependa de alguna visa para tener sueos.
Consciente de todo ello, Bon no se arrepinti de haber
rehuido la postulacin a la Presidencia de la Repblica y os
escribir que lo nico que le interesaba era ser ciudadano domi-
nicano, sin pretender otra compaa que la de quienes fueran
bondadosos.
Salgo tambin de los Partidos. Yo no quiero ser partidario,
quiero ser ciudadano dominicano. Perdono los desmanes que
la ignorancia o las angustias hacen cometer a los Partidos (pue-
do hablar as porque como es notorio, he sido perseguido por
muchos y desconocido por todos desde Santana hasta octubre
1879), y sigo amando a todos los azules, rojos, verdes, etc., que
son ilustrados y buenos.

La consecuencia inmediata de esta ruptura no es la desilu-

sin, de la que ya se dijo que se libera en cuanto reflexiona que
es preciso que entregados a nosotros mismos, encontremos
una salida para llegar a la felicidad, salida sta que encuentra
gracias a la experiencia simblica que descubre en la cultura del
tabaco.
De ah que, lejos de cualquier signo de desesperanza, Bon
se aleja de todo dejo de amargura y reconoce que se trata de
vivir libres y desencadenados Cmo se logra eso en medio
del Caribe, a la entrada del Golfo de Mxico?
Hasta prueba de lo contrario, alejado: tanto de la Presidencia
que no acept, como de los partidos polticos con los que con-
vivi antes de reconocer que la poltica dominicana es estril,
pues se limita a hacer transacciones. Y esto es as dado que,
para Bon el socilogo, en esta nacin no hay amor a lo patrio
y tampoco confianza en lo propio, razn ltima de porqu se
termina siempre manipulando, inclusive, la Constitucin de la
Repblica.
El patriotismo sin color propio, aunque probado repetidas ve-
ces, no tiene el sello legtimo que da a una Nacin la confianza
de s mismas y las pruebas que ha podido y sabido dar en su
constitucin y arreglo interior (porque) se le ha visto ensayar
todos los gneros posibles de forma poltica, sin conseguir
otro resultado que el de un despotismo puro, disfrazado bajo
el manto de la democracia.
La encrucijada final
Si bien lo ms encomiable y contracorriente del pensamien-
to de Bon consiste en aquel no amo el Poder que dijera entre
otros a Lupern, es indudable que su elemento ms sobresaliente
reside en el descubrimiento y reafirmacin del valor inalienable
del alma dominicana, cada vez que reitera que hay que hacer
obras que sean eminentemente dominicanas.
La clase directora s que no ha sido tan feliz en sus progresos.
Descendiente de aquella que todo lo esperaba de la metrpoli
(espaola), obedece an a esta fatal tradicin y todo lo pide

al extranjero. () Ya ensayamos sus constituciones (las euro-

peas y la estadounidense), sus monopolios, sus cambios libres
determinados; ya la gran propiedad, ferrocarriles; las primas,
etc., y estos ensayos mal aplicados, inoportunos e inadecuados
a nuestro modo de ser, nos han conducido al abismo donde
estamos postrados; llenos de ruinas, llenos de deudas, famli-
cos y desnudos. Hagamos un esfuerzo, pensemos, estudiemos
y obremos por nosotros mismos, hagamos obra dominicana,
puesto que dominicanos somos, hagamos ver al mundo que
si hicimos el viril esfuerzo que nos sent en el banquete de
los pueblos libres, fue porque nos sentimos con originalidad
bastante para dar de s algo en que los dems aprendiesen, ms
no para ser en todo y por todo los plagiarios o copistas serviles
de cuadros, que ni nos sirven ni son propios para el estrecho
marco en que estamos ajustados.
As pues, al igual que Hegel resolvi la encrucijada que dio
pie a su sistema filosfico prestando atencin a los intereses par-
ticulares y a la consecuente vorgine generadora de riquezas que
tiene lugar en el mbito de la sociedad civil, antes de superarla
en el Estado de derecho, Bon rebas la contrariedad histrica
que surge entre el poder autoritario y la pasividad ciudadana
apelando a todas esas clases en las que se constata el alma domi-
nicana gracias a su vitalidad, su propensin decidida al progreso
y su trabajo latente de orden y organizacin.
Slo que, de espaldas a los partidos polticos, a la Presiden-
cia de la Repblica y en general al estamento poltico, surge la
piedra de toque que el proceso de globalizacin, consubstancial
a la sociedad del conocimiento contempornea, depara al pensa-
miento de Pedro Francisco Bon. Para discernir el lmite de uno
de los pensamientos sociales dominicanos ms originales hasta
el presente, establezcamos un somero paralelismo entre Hegel
y Bon.
1. Para el filsofo alemn, nicamente el Estado de derecho
da soporte y garantiza racionalidad al quehacer de los miembros
de la sociedad, a tal punto que por encima del Estado-nacin
slo perdura la Historia poltica plagada de intereses opuestos y
de cruentas guerras.

Por consiguiente, un orden poltico supraestatal, capaz de inte-

grar los intereses comerciales inherentes al proceso de globali-
zacin, es concebible, amn de que carece de fuerza para hacer
valer sus prerrogativas. Esto es lo que descubre por efecto del
contraste que se evidencia hoy da entre unos y otros estados
polticos cuando se sientan democrticamente en las mismas
mesas de negociaciones comerciales o en los salones de toma
de decisiones de los organismos multilaterales. Sencillamente,
ostentan un poder de negociacin asimtrico entre ellos, de
manera que los niveles de obligacin y de cumplimiento son
desiguales, segn se trate o no de pases desarrollados.
2. Para el pensador dominicano, por el contrario, los indivi-
duos no deben ni pueden esperar que algn Gobierno nacional
los conduzca por lo que l llama los caminos de la felicidad,
de manera tal que ms all del quehacer social slo hay falta de
patriotismo y corrupcin gubernamental.
Por ende, de imponerse paulatinamente un ordenamiento
superior al estamento poltico del Estado-nacin y al mbito de
accin de la sociedad que lo soporta, todo ello debido a la glo-
balizacin del mercado, ese nuevo orden desbordara el pensa-
miento de Bon y nos adentrara de improviso en la concepcin
kantiana.
Dnde se pone en evidencia el lmite del pensamiento de
Bon? ste, al denegar alguna racionalidad al mbito poltico,
se sita en una posicin de desventaja a la hora de concebir la
evolucin de las relaciones interestatales a escala internacional.
Y, por qu quien quiera redimensionar la vigencia de su
pensamiento tendra que auxiliarse o emigrar a una concepcin
kantiana?
Debido a que el proceso de la globalizacin no es ni ms
ni menos que un efecto de la libre aceptacin por parte de re-
presentantes de los Estados polticos de un sistema de valores
de carcter supranacional, promovido por ciertos intereses eco-
nmicos y por Estados polticos de indiscutible prestancia. Esa
nueva valoracin mundial depende de una estrategia poltica y
est plasmada en instituciones supraestatales e intergubernamen-
tales, cuya justificacin ltima sigue los lineamientos morales

de Inmanuel Kant: defender la paz, evitar los enfrentamientos

blicos, y fomentar y respaldar la innovacin cientfica y tecnol-
gica, la actividad productiva, el desenvolvimiento comercial y el
pretendido desarrollo de los pueblos.
De ah que, en la lgica inherente a la concepcin de Bon,
el principio y fundamento de cualquier nuevo orden internacio-
nal encaminado a liberar a la poblacin de la pasividad que la ca-
racteriza frente no a la burguesa del Manifiesto comunista, sino
a la clase poltica y su expresin gubernamental, debe resultar de
la aceptacin voluntaria de una serie de principios como el de
la paz, del derecho internacional, de libre comercio y de otros.
Y no puede ser de otra forma que no sea la libre aceptacin de
esos valores, dado que la nueva economa, sus instituciones y sus
secuelas legales sern inaceptables:
a. Cuantas veces surjan de la abdicacin de la soberana nacio-
nal a favor de otro Estado poltico (salida sta a la que Bon
sabe que la Guerra de la Restauracin cerr las puertas);
b. Cuantas veces se deban al sometimiento del pas a otro
Estado-nacin (lo cual Bon reconoce que implica renegar
la experiencia fundadora de la Independencia nacional); o
c. Cuantas veces se imponga en el territorio nacional un poder
invasor que usurpe las atribuciones de la Nacin dominicana
(con lo cual se suprime ipso facto la autonoma estatal y, en
el imaginario colectivo, la poblacin retrocedera indefecti-
blemente a situaciones ya superadas en 1844 o en 1861, por
no referirme aqu a fechas posteriores a Bon).
Ante la encrucijada contempornea que desafa el pensa-
miento de Pedro Francisco Bon, por consiguiente, decidir
cul de las dos posiciones ya expuestas exhibe ms razn es una
cuestin que cada cual tiene que resolver desde lo ms profundo
de su conciencia. Resolverlo personalmente, si, siempre y cuan-
do cada posicin personal tenga como aval el alma dominicana
y eso que Bon tanto extra en la esfera pblica, a saber, la
virtud poltica. Sin sta, no hay futuro para ningn pueblo que
pretenda ser libre y, aado yo, democrtico, en medio del con-
cierto de las naciones.

Pedro Francisco Bon. Emancipador
mental y crtico de la sociedad dominicana
de segunda mitad del siglo xix
Julio Minaya
Resumen
El presente trabajo tiene como objetivo, primero, exponer
cul es la crtica llevada a cabo por el pensador dominicano
Pedro Francisco Bon al paradigma colonial hispnico, el cual
continu rigiendo la mentalidad del pueblo dominicano a pesar
de haber conquistado su independencia poltica de la Corona
espaola en 1865. Mi tesis al respecto es que Bon constituye el
precursor de nuestra emancipacin intelectual. En segundo lu-
gar me propongo demostrar que, al dejar instaurado un discurso
crtico en la sociedad recin liberada, nuestro pensador reali-
z el estudio ms abarcador y profundo del entramado social
dominicano de segunda mitad del siglo xix, lo cual ejerci un
impacto tan significativo de cara a nuestra identidad y valoracin
como pueblo, que conserva todava cierto grado de vigencia en
la actualidad.
Introduccin
En la segunda mitad del siglo xix surge en la Repblica Do-
minicana un pensador preocupado por dotar de inteligibilidad
la situacin de su entorno sociocultural y poltico. La preocupa-
cin de Pedro Francisco Bon y Meja era legtima, toda vez que
haba consagrado su vida y su talento a la conquista de la inde-
pendencia nacional, contando desde su participacin juvenil en
173

la batalla de Sabana Larga contra Hait en 1856, pasando por

su oposicin a la anexin a Espaa en 1861, hasta desempear
las funciones de Ministro de la Guerra en plena Guerra de la
Restauracin, ganada al imperio espaol en 1865.
Coautor de la Constitucin liberal de 1857, Bon funge como
intelectual orgnico de las fuerzas progresistas que reclamaban
el establecimiento del Estado nacin en el pas, conjuntamente
con Benigno Filomeno de Rojas y Ulises Francisco Espaillat.
Si bien reconoci su deuda terica respecto de la economa
poltica, nuestro pensador no deja de acusar rasgos de cariz posi-
tivista en sus anlisis y planteamientos. Tambin se advierten en
nuestro pensador influjos del liberalismo ilustrado, del roman-
ticismo, del socialismo utpico y del humanismo cristiano. Sin
embargo, ninguna de estas vertientes del pensamiento le sirven
de recetas a la hora de hacer sus indagaciones y reflexiones, pues
sabe insertarse en la problemtica dominicana de su poca con
una visin propia.
Bon naci en Santiago de los Caballeros, segunda capital de
la Repblica Dominicana, el 28 de octubre de 1828 y fallece en
San Francisco de Macors el 15 de septiembre de 1906.
Por haber puesto en entredicho determinadas costumbres y
tradiciones del paradigma cultural de la Espaa colonial, a Bon
debemos reconocerle: a) su labor precursora como emancipa-
dor mental dominicano; b) la creacin de un discurso crtico
en torno a la sociedad dominicana en el segundo tramo del pe-
riodo decimonono; y c) haber puesto en relieve cules eran las
posibilidades y limitaciones reales del pueblo dominicano en su
denodado afn por querer ser l.
En la ltima parte de este trabajo nos proponemos, a la luz
de estos ejes bsicos de la produccin intelectual de Bon, dilu-
cidar algunos temas como el de la identidad, la filosofa y dilogo
interculturales, la modernidad en nuestros pases, la migracin
dominicana y caribea, la neocolonizacin contempornea y el
impacto del proyecto de globalizacin neoliberal en la regin.

Bon y los inicios del discurso crtico

en Repblica Dominicana
En los 17 aos que transcurrieron entre la proclamacin de
la Independencia Nacional en 1844 y la Anexin a Espaa en
1861, la sociedad dominicana estuvo enfrascada y subsumida en
la lucha blica contra Hait, del cual se haba separado. En tal
periodo los patriotas liberales haban quedado liquidados: con-
dena al exilio perpetuo y hasta fusilamientos sumarios fueron
parte de su triste destino. Quienes quedaron al frente del joven
pas fueron los que ninguna fe abrigaban en su viabilidad como
Repblica libre y soberana. Preferan hablar de separacin, no
de independencia. Investigaron posibilidades de protectorados,
arrendamientos, anexiones con Francia y Estados Unidos, pero
se prefiri a Espaa. Por dos aos fuimos convertidos en pro-
vincia ultramarina de la antigua Metrpoli. Su autor principal,
el General Pedro Santana, que haba sido Presidente y Jefe del
Ejrcito en guerra contra Hait haba ejercido presin para que
Pedro Francisco Bon abandonara el pas. Es as como en 1858
se tiene que ir a vivir a Filadelfia por seis meses: la segunda gene-
racin de patriotas tampoco era tolerada por los anexionistas.
Al alzarse el pueblo dominicano en 1863 y obligar a los espa-
oles a evacuar sus fuerzas en 1865, cualquiera creera que a los
liberales dominicanos les llegaba su oportunidad: no fue as. Por
las ambiciones desmedidas y el germen de la divisin en sus filas,
los enemigos de la independencia regresan al poder y asumen
nuevamente el control del poder poltico.
Es en este contexto donde emerge la figura intelectual de
Bon. As surge el primer discurso crtico en el seno de la socie-
dad dominicana, promocionado por nuestro pensador cuando
apenas rozaba los 29 aos de edad.
Al enjuiciar el movimiento libertario dominicano, Bon
capta una seria deficiencia: nos lanzamos a la bsqueda de la
independencia poltica sin tener una conciencia acabada previo
a su consecucin. De aqu que se decida por la revisin crtica
de nuestro devenir histrico colonial, poniendo en entredicho
creencias y tradiciones recibidas, no de parte de Hait, sino de
Espaa.

Pedro Henrquez Urea fija el ao 1873 como el momento en

que se borra de manera definitiva en el pas toda idea de anexin
a pas extranjero. Ese ao1 significa para los dominicanos lo que
significa en Mxico el de 1867: el momento en que llega a su
trmino el proceso de inteleccin de la idea nacional2
Precisamente con esto est relacionada la bsqueda de Bon,
solo que no era tan optimista como Henrquez Urea, aunque
llegara a coincidir con l en cuanto a que si bien es cierto que
los dominicanos lucharon con fuerza tesonera por obtener la
libertad, se me alcanza dice Bon- que nuestra independencia
fue un hecho casi inconsciente por nuestra parte.3
Es que para Bon no bastaba simplemente con separarnos
de Hait o echar a los soldados espaoles de nuestra tierra: era
imprescindible liberar nuestra mente del soldado oculto que
oprima nuestra conciencia. Se dedicara a combatirlo con la plu-
ma, conjuntamente con los males que padeca nuestra sociedad.
Cules factores o condiciones favorecieron la mirada crtica
lanzada por Bon sobre nuestra historia y entramado social?
Por qu ni los ilustrados de 1821, pero tampoco los de 1844,
estuvieron en capacidad de realizar un ajuste de cuenta crtico
con el legado espaol? Qu es lo que Bon pone en entredicho
respecto del rgimen colonial hispnico? Cul es el tipo de cues-
tionamiento sobre la sociedad dominicana de la poca? Por qu
Bon se forja dudas y capta contradicciones cuando otros slo
obtienen certezas y contemplan armonas? Acaso podramos
hablar de una filosofa social en base a las reflexiones hechas por
Bon? Hay en el intenso esfuerzo intelectual llevado a cabo por
nuestro pensador una bsqueda de carcter filosfico?
1 En 1873 hay un levantamiento del pueblo dominicano que derroca al ds-

pota Buenaventura Bez, quien se dispona a entregar el pas, mediante
la anexin, a Estados Unidos. La llamada Revolucin unionista desaloja del
poder a Bez y liquida finalmente toda tendencia hacia el protectorado,
arrendamiento o anexin.
2 Pedro Henrquez Urea, Obra Dominicana, p. 540.
3 Emilio Rodrguez Demorizi, Papeles de Pedro F. Bon. Para la historia de las
ideas en Santo Domingo, p. 461.

Para comprender el tipo de abordaje terico efectuado por

Bon en punto a la sociedad dominicana, habramos de recurrir
a diversos factores:
a) Al proceso de socializacin que tuvo. En carta a Pedro A.
Bobea en 1880, declara:
Mi abuela era francesa () Criado por ella que profesaba a la
patria de sus mayores un culto ciego y exclusivo, beb a la Fran-
cia por todos los poros y me cre francs por lnea masculina.4
En Bon no se advierte devocin alguna a Espaa: vea en el
tipo de dominacin que ejerci una causa bsica de nuestros
males.
b) Al proceso de decadencia por el que atravesaba el sector
hatero a mediados del siglo xix. Como alternativa se levant
un pujante sector econmico en la regin Norte sustentado
en el cultivo y comercializacin de tabaco, el cual logra la
hegemona econmica en la Repblica: Bon y su familia
toman parte en este proceso.
c) A su contacto con las obras de la economa poltica, la ilus-
tracin , el positivismo; pero tambin al conocimiento de las
obras de pensadores latinoamericanos como Andrs Bello y
Joaqun Olmedo, a quienes elogia.
d) A su conocimiento de la sociedad estadounidense: su histo-
ria, sus instituciones, etc. hacia el ao 1858 y a su viaje por
varias capitales europeas en 1875.
Una importante estrategia adoptada por Bon en su estudio
fue haberlo iniciado por va de un mtodo histrico crtica-
mente revisado, dejando claro que no abraza la forma tradi-
cional de concebir la historia:
Y al decir la historia, no la comprendemos como comnmente
se escribe, porque entonces ningn dato de los que necesi-
tamos podramos recoger, y slo tendramos relaciones de
batallas, encuentros y miserias de los pueblos, sazonadas con
la historia particular de uno o dos hombres. Cuando decimos
historia, queremos significar aquella que hace conocer las cos-
tumbres, adelanto o atraso de una nacin, ya haciendo parte
4 Ibdem, pp. 55-56.

de la historia general de la humanidad, con las relaciones de

un pueblo a otro, ya sindole independiente en cierto modo y
sealando paso a paso la vida de una nacin.5
Bon recurre al conocimiento de la historia porque quiere
conocer y profundizar fundamentalmente al ser humano y su
drama, captando la lnea de continuidad entre los esclavos de
ayer y los obreros y peones de hoy, entre la lite colonial y la
clase directora dominicana de su poca. El pasado no es una
suerte de fsil para entretener la memoria, sino un recurso cog-
nitivo de primer orden para darnos cuenta de lo que somos en
la actualidad. Veamos cmo en su fina sensibilidad recrea la vida
del esclavo en nuestro pasado histrico:
Vi en el curso de los tiempos pasados, a generaciones enteras
arrastrndose en medio de la desesperacin y el dolor, () al
esclavo lleno de dolores, casi desnudo, en medio de un enjam-
bre de mosquitos y jejenes; lo vi hambriento, sediento, calzado
de clavos, cubierto de empeines y lceras, rodeado de una fla-
ca jaura, tal vez ms feliz que l, corriendo entre los montes,
desgarradas las carnes por zarzales y yavacoales ( ).6
En su escrito de juventud antes referido nuestro intelectual
enjuicia tambin el derecho y la forma acrtica en que lo adop-
tamos en el pas. Palpa cmo muchas leyes son un calco de las
de sociedades ms desarrolladas y cmo se las quiere implantar
sin tomar en cuenta nuestra idiosincrasia. Opina que hay leyes
injustas y execrables, que en lugar de favorecer perjudican a
los ciudadanos. Slo
las que expresan una necesidad social, son las que pueden
considerarse perpetuamente como justas.7
5 Ibdem, pp. 81-82.

6 Estas descripciones tan patticas forman parte de su escrito Un proyecto,
publicado en el peridico El Porvenir de Puerto Plata (1880). Las mismas
(hijas de sus conocimientos de historia y de su fecunda imaginacin) ha-
blan por s solas de la excepcional nobleza de Bon y de su fina sensibili-
dad social. Emilio Rodrguez Demorizi, ob. cit., p. 179.
7 Ntese de qu manera aflora, en su propuesta crtica de la sociedad domi-
nicana de su tiempo, la preocupacin de cariz tico. Justicia y felicidad cons-
tituyen trminos recurrentes en los trabajos de nuestro pensador. Tena

Aqu huelga destacar la distincin poco comn introducida

por Bon entre la nocin jurdica y la nocin tica, entre lo le-
gal y lo tico. Lo ideal sera que el aspecto legal emule al tico,
que la norma jurdica propenda siempre a la eticidad, pereo no
siempre es as. En Bon cala hondamente una predileccin por
lo justo, se decide por la cuestin moral en tanto promueve el
bienestar social.
De cmo y por qu Bon somete a crtica la mentali-

dad colonial heredada
Para Bon una de las causas bsicas (si no la principal) de los
problemas de la sociedad dominicana, provienen del carcter
que asume la colonizacin espaola en Amrica y, en especial,
en nuestro suelo. Al captar un nexo tan importante entre nues-
tra situacin como pas y el paradigma heredado de la cultura
espaola, en cul etapa del pensamiento hispanoamericano
debiramos ubicar a nuestro pensador?.
Para Leopoldo Zea, la evolucin poltica de nuestros pases
se inicia con la fase del liberalismo romntico a principios del
siglo xix, gracias al trabajo terico de nuestros emancipadores
mentales8. Se trata en su inmensa mayora de jurisconsultos
muy influenciados por el romanticismo y la ilustracin todos
masones, los cuales toman parte activa en los procesos de lucha
libertaria de sus pueblos.9 Por su parte, Carlos Beorlegui, en su
bien deslindados los campos de competencia en que se mueven los saberes

que tratan acerca de lo legal o jurdico y de lo tico o moral. Emilio Rodrguez
Demorizi, ob. cit., p. 81.
8 Advirtase que en lo que respecta a la Repblica Dominicana tal funcin
emancipadora emprendida por el intelecto no coincide histricamente
con la de otros pases de la regin, en razn de que nuestra independencia
de Espaa no se logra en el primer cuarto del siglo xix, sino en la segunda
mitad: hacia el ao 1865.
9 Zea completa el despliegue de la inteligencia latinoamericana, luego de
este momento fundacional, con dos ms: el segundo lo conforman los
constructores de un nuevo orden: los positivistas; y el tercer lugar est
ocupado por aquellos pensadores que reaccionan al positivismo y pro-
curan un pensamiento propio (Leopoldo Zea, Precursores del Pensamiento
latinoamericano contemporneo, Prlogo, Mxico, Secretara de Educacin
Pblica- Diana, 1979, pp. 8 y 9).

obra Historia del pensamiento filosfico latinoamericano, denomina

la referida fase inaugural como la Epoca del Romanticismo
historicista. Es el tiempo en que nuestros pensadores-idelogos
independentistas superan el utopismo liberal y caen en la cuenta
de que su trabajo libertario ha resultado a medias: se ha con-
quistado la emancipacin poltica, pero no la liberacin de tipo
cultural o intelectual.
El intelectual ecuatoriano Vicente Rocafuerte (1783-1847),
primero en plantear la necesidad de nuestra liberacin intelec-
tual, expone en breves palabras el desafo que tenan por delante
los pueblos latinoamericanos: Unir a la independencia poltica,
la emancipacin mental.10
Habra que comprometerse, pues, en la tarea de romper
las ataduras que nos atan mentalmente al antiguo rgimen. Y
nuestros prceres mentales encuentran en el romanticismo
historicista un instrumento idneo para encausar conceptual y
vivencialmente los desafos que tienen por delante. Se experi-
menta un vuelco
hacia lo autctono, en busca de una identidad propia. Sale a
relucir una herencia daina de lo hispnico: se critica la Colo-
nia espaola () Hay un gran inters en estudiar el pasado,
donde se ve ms lo negativo que lo positivo () est el inters
de huir de lo heredado.11
En lo que concierne a nuestro pas, se trata de una tarea
emprendida tardamente, hacia el 1857, coincidiendo con un
momento de fortalecimiento de la vida econmica en la regin
Norte o Cibao, de donde era nativo Bon.
En la presente exposicin defiendo la tesis de que Bon, en
lo que respecta a la Repblica Dominicana, es el precursor de su
emancipacin mental. Roles similares desempean intelectuales
de diferentes pases, entre los que cabe mencionar: Jos Luis Ma-
ra Mora, en Mxico; Jos Victorino Lastarria y Francisco Bilbao,
en Chile; Juan Bautista Alberdi y D. F. Sarmiento, en Argentina;
10 Francisco Larroyo, La filosofa iberoamericana. Historia, formas, temas, polmi-

cas y ralizaciones, p. 82.
11 Beorlegui, C., Historia del pensamiento filosfico latinoamericano. Una bsqueda
incesante de identidad, p. 186.

Manuel Gonzlez Prada, en Per; entre otros. Como acertada-

mente apunta Leopoldo Zea:
El sable sera, ahora, cambiado por el libro. El idelogo dejaba
de ser insurrecto y poltico, para transformarse en maestro.
Para escapar al pasado, para vencer el colonialismo impuesto
por el pasado ().12
Bon, en efecto, no fue una excepcin: abandona el que-
hacer poltico dentro de los partidos porque all el mvil prin-
cipal es llegar al poder para succionar el presupuesto. Pero
no renuncia a la poltica entendida en el sentido de procurar
el bien de la comunidad, lo cual constituy un verdadero des-
velo para nuestro pensador. Su consagracin al examen crtico
de la circunstancia dominicana de su tiempo fue un autntico
sacerdocio. Es verdad que no abraz el magisterio al estilo de Eu-
genio Mara de Hostos, Enrique Jos Varona u otros antillanos.
No fue su vocacin. Sin embargo, podemos afirmar que ejerci
un magisterio social ejemplar en nuestro pas, empleando como
tribuna la prensa y en cierta ocasin la modalidad del folleto o
revista. Cada entrega que haca Bon a los diarios de la poca
provocaba que
se abriera un debate a travs de peridicos, dando cabida a
la publicacin de comentarios y cartas al editor, en torno a
la publicacin realizada. Las publicaciones hechas por Bon
(), contribuyeron y contribuyen a una cierta reflexin acerca
de lo que somos los dominicanos y lo que debemos ser como
sociedad.13
Pero volviendo al romanticismo historicista, no hay duda de
que Bon est muy marcado por esta corriente en tanto procura
para su pas, no tan slo su autonoma poltica, sino tambin li-
bertad para emplear formas autctonas de expresin culturales.
Es una labor que tiene su preludio en una fase temprana de
su vida: a la edad de veinte aos, en su obra El montero (1848).
Se trata de una obra narrativa de tipo costumbrista donde da a
12 Leopoldo Zea, Precursores..., p. 7.

13 Ziter, A. J., La identidad social y nacional en Dominicana: un anlisis psico-
social, p. 124.

conocer literariamente rasgos distintivos de un sector del cam-

pesinado dominicano: los que vivan de la caza de reses y cerdos
montaraces. Estos hombres estaban sembrados en medio de la
montaa, verdaderamente marginados por la lite pueblerina.
Bon los eleva a la categora de prototipos, de personajes por
cuyas vidas pasa necesariamente el registro de lo que somos.
Al resaltar la influencia del romanticismo en la generacin
de los emancipadores mentales latinoamericanos, Pedro Henr-
quez Urea seala que dicha doctrina
Propona a cada pueblo la creacin de su propio estilo, con
apoyo en sus tradiciones propias. A eso tendieron los escritores
jvenes en el Ro de la Plata y en los dems pases de la Amri-
ca espaola (). Emprendieron una exploracin metdica de
sus propias tierras: el paisaje (), las costumbres del campo y
de la ciudad.14
El propio Henrquez Urea reconoce que hubo en las diver-
sas naciones del Continente pensadores de amplia visin filos-
fica, preocupados en buscar la explicacin de los hechos y fac-
tores que intervinieron en la formacin de sus sociedades. Bon
era, segn mi parecer, uno de ellos15 Capt que haba dentro del
imaginario dominicano, una serie de tradiciones, creencias, h-
bitos o costumbres que no armonizaban con un talante propio.
Taras es el nombre que les otorga, pues constituyen cadenas que
oprimen la estructura mental de nuestro pueblo y que tuvieren
su origen en la sociedad colonial. As, pues, si queramos hacer
obra dominicana y, en consecuencia ser originales y no sim-
ples copistas, entonces el nico camino a transitar era luchar
por deshacer dichos lastres.
Compara nuestro prcer a los colonizadores anglosajones
con los nuestros y argumenta que a Norteamrica la fundan
oprimidos huyendo de la opresin, lo que les ha dado toda
libertad de conservar todo lo bueno de sus progenitores re-
chazando lo malo. Pero cuando como a Santo Domingo la
14 Pedro Henrquez Urea, ob. cit., pp. 329-330.

15 En ms de una ocasin Bon se consider filsofo: Tengo claro juicio, no
lo niego, pero es en la forma filosfica.

colonizan hombres en pos de oro y de otras pasiones de baja

esfera y regidos durante siglos como la Madre Patria por el os-
curantismo y la inquisicin () que ha convertido en sistema
el abatimiento y abyeccin de todas las clases, no es posible
tener a la mano los medios de consolidar un orden de cosas
regular y estable.16
Puestos de cara a los que fundaron las trece colonias del
Norte, los latinoamericanos estbamos en desventaja, pues en
toda colonia vamos a encontrar todos los componentes de la
metrpoli. Uno de esos rasgos heredados de Espaa es
acudir al gobierno en todas las cosas () es un rezago de nues-
tro largo e imbcil coloniaje, una carga que mal que nos pese
debemos conllevar largo tiempo, pero contra lo cual, nuestro
buen sentido de nacin libre, pide a gritos () sacudirla de
nuestros cansados hombros.17
Para nuestro pensador, pues, si bien los dominicanos nos
habamos independizados polticamente de Espaa, an per-
manecamos atados a ella culturalmente. Y con una mentalidad
colonial no se puede acceder a la condicin de pueblo libre.
Es algo parecido a lo que acontece con la persona que an no
est emancipada: depende intelectualmente de su tutor. Aun te-
niendo inteligencia no la emplea para s, porque acusa un grado
importante de alienacin.
El padre de la Sociologa dominicana y precursor de nues-
tra segunda independencia18, no figura en ninguna de las obras
dedicadas a exponer el desenvolvimiento del pensamiento en
Latinoamrica; ni siquiera su compatriota Pedro Henrquez
16 Emilio Rodrguez Demorizi, Papeles..., p. 232.

17 Ibdem, p. 393.
18 As la denomina Andrs Bello. Sucede a la independencia poltica, en
la casi totalidad de pases latinoamericanos. Slo en Cuba ocurren conco-
mitantemente la lucha poltica y la cultural. Para Bello en Latinoamrica
no habamos llegado a la mayora de edad desde la ptica intelectual,
lo cual no se conquistara sin el cultivo de una cultura propiamente ame-
ricana. Pareja preocupacin tendra en el siglo siguiente nuestro Pedro
Henrquez Urea.

Urea hace referencia a Bon19 en sus mltiples ensayos en tor-

no a la evolucin seguida por la vida intelectual en la regin y
particularmente en su pas. Quien s lanza elogios a Bon es el
principal filsofo y pedagogo que presenci el pas en la segun-
da parte del siglo xix: Eugenio Mara de Hostos.
Sin lugar a dudas, para Bon constituy un deber tico-
intelectual combatir ciertos elementos obsoletos caractersticos
del sistema cultural de la Espaa colonizadora an vigentes en el
ethos que condicionaban la vida del pueblo dominicano. Y cmo
iba a ser de otra manera si como sostiene Bon
lo que aparece en esa poca es una aristocracia desprovista de
los elementos que la constituyen, es decir, del saber, amor del
bien pblico, talento, energa, valor () grande alarde de la
exterioridades de piedad, confesarse y si no oir misa con re-
gularidad, mucha caridad, para el paisano, para el extranjero,
pero una caridad que no supo elevarse a las consideraciones
superiores () un sistema colonial que se fundaba en impedir
el libre examen de los hechos sociales y econmicos.20
Asombra a Bon cmo el dominicano continuaba emulando
el espritu paternalista de las generaciones que le antecedieron,
lo cual tiene sus races en el genio hispnico, pues el colono pe-
da a Espaa lo que le haca falta y el dominicano ya hurfano
todo lo pide al extranjero. En este punto Bon hace una aclara-
cin pertinente: no es que los dominicanos seamos incapaces, ya
por razones del clima ya por causa de ndole tnico. De lo que se
trata es de que padecemos de
19 En realidad, ambos pensadores haban hecho cada uno su retiro: Bon al

interior y Henrquez Urea al exterior. A Mxico, Estados Unidos o Argenti-
na, les llegaban desde Santo Domingo libros y trabajos seleccionados por
sus amigos y familiares. Pero, al parecer, ninguno de Bon. Es que sus
trabajos durmieron en las pginas de los peridicos hasta su publicacin
en 1964, a propsito del Centenario de la Restauracin de la Repblica (se
trata de la primera edicin de la obra cuya impresin se realiz en la Edi-
tora del Caribe). En adicin a lo antes sealado, habra que indicar otro
factor: respecto a los perodos de ocupaciones, dictaduras y despotismos
que ha conocido el pas, las reflexiones de Bon encierran per se una crti-
ca insoportable que habra de eludirse a toda costa. Nada de casual el que
sus trabajos permanecieran dispersos y olvidados durante tanto tiempo.
20 Emilio Rodrguez Demorizi, ob. cit., p. 240.

inercia tradicional dice Bon hbito de no pensar por efec-

to de tradiciones recibidas (...) cuando las instituciones rigen
veinte generaciones sucesivas, se vuelven creencias21
Con esta aseveracin expresada en tono de sentencia Bon
incursiona desde el siglo xix dentro de uno de los ejes temticos
de la hoy en boga filosofa intercultural.
Para Bon ciertas creencias o tradiciones inculcadas por la
Metrpoli a su Colonia la mantienen en estado profundo de ena-
jenacin. Pero , no ramos ya libres de Espaa?. Es que como di-
ra Jos Mart en Nuestra Amrica: La colonia continu viviendo
en la Repblica, dado que El problema de la independencia
no era el cambio de formas, sino el cambio de Espritu.22
Se pregunta Bon si acaso la organizacin de la La Espaola
no fue desde sus inicios hasta 1822: absoluta, rotundamente des-
ptica, corruptora. Sostiene que todo sale de un mismo plan
y que ello se observa como una constante en la historia general
de Amrica en su sucesivo aspecto de colonias y naciones. Y
termina recomendando leer y releer todo lo que de ms selecto
han escrito los grandes pensadores23 que la han estudiado.24
Coincide nuestro autor con los principales historiadores del
pensamiento latinoamericano al enfatizar a la inestabilidad y
21 Ibdem, p. 84.
22 Resultan brillantes estas expresiones figuradas con que Mart describe las
condiciones de nuestros pases que, a pesar de habernos liberados poltica-
mente, seguamos atados culturalmente a Espaa: Eramos una mscara,
con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetn de
Norteamrica y la montera de Espaa (Ibdem, p. 77).
23 Cabe aclarar que Bon no se mantuvo de espaldas a los tericos forjadores
de un pensamiento propio para Latinoamrica. Conoci en forma direc-
ta las obras de Andrs Bello y Joaqun Olmedo; ambos constituyen para
Bon preciosas muestras del genio hispanoamericano, que la posteridad
por solo ellos pondr muy alto al Ecuador y Venezuela (Ibdem, p. 292).
24 Conocernos, pues sin el conocimiento no bamos a poder completar la
tarea emprendida por la conquista de la libertad y la felicidad de nuestros
pueblos. En esto coinciden Bon y Mart. Segn este ltimo: Los pueblos
que no se conocen han de darse prisa en conocerse. Y agrega que La his-
toria de Amrica () ha de ensearse al dedillo. Tanto Bon como Mart
reclaman originalidad en la labor de pensar y conocer nuestra realidad.
Mart nos advierte al respecto: Ni el libro europeo, ni el libro yanquee da-
ban la clave del enigma hispanoamericano (1979: 78). (Ibdem, p. 209.

al caos reinantes en todos los pases de la regin,25 pero afirma

que ninguno ha sufrido ms calamidad, ninguno tiene menos
abierto el camino de su seguridad, y esta recrudescencia de ma-
les debe tener una explicacin filosfica o racional que puede
encontrarse en causas remotas.26
Bon presenta y analiza cuatro causas que explicaran el es-
pritu perturbador que obstruye el normal desenvolvimiento de
la vida en Santo Domingo.27 Una de ellas28 est constituida por
las reliquias dejadas por los espaoles en todas sus colonias.
Cules son estas prendas que, colgadas del alma dominicana,
deban ser removidas, sacudidas y combatidas? Las resumo as:
- La pereza para todo lo que implica pensar, la cual constituye
para nuestro pensador el lastre heredado ms nocivo, por las
secuelas que de l se derivan
- El paternalismo y el afn de imitacin que trae aparejado,
muy en conexin con los dos rasgos anteriores
- Rechazo a toda tentativa que procure el libre examen de los
hechos sociales. Tal situacin no tuvo confrontarla el colo-
no de Norteamrica, pues el rgimen colonial ingls estuvo
moldeado por la libertad poltica
25 No es producto de la casualidad que sea durante la poca en que vive

Bon cuando las naciones de origen hispano comiencen a llamarse con
este nombre. El primero en emplear la denominacin Amrica Latina y
latinoamericanos es el colombiano Jos Mara Torres al inicio de la segunda
mitad del siglo xix. Bon tambin emple la expresin pueblos latinos.
27 Juan Bosch hace extensiva esta caracterstica a toda la regin caribea,
calificndola como un mundo difcil. Nos dice: Ha habido un trastorno
en el desenvolvimiento natural de los pases caribeos () Las fuerzas que
han actuado y actan en el Caribe han sido demasiado a menudo ciegas,
crueles y explotadoras. Nadie puede esperar que los pueblos formados e
integrados por ellas sean modelos de buenas cualidades (Juan Bosch, De
Cristbal Coln a Fidel Castro. El Caribe Frontera Imperial, 5a. ed. dominicana,
Santo Domingo, Alfa & Omega, 1986, p. 13).
28 Las otras tres causas fundamentales de las calamidades y agitacin vi-
vidas histricamente por el pueblo dominicano son, segn Bon: la situa-
cin geogrfica, la Repblica haitiana, y la turbacin de los espritus
con las teoras que en tropel nos vienen de Europa. Emilio Rodrguez
Demorizi, ob. cit., pp. 233-245.

- La opinin generalizada de que el trabajo manual (en la po-

ca colonial realizado por los esclavos y en la republicana por
masas depauperadas) era un tipo de actividad vil o degradan-
te. Contrario al trabajo intelectual ( realizado primero por
los oligarcas esclavistas y luego por los representantes de la
clase directora) , revestido de valor y nobleza.
Tal conjunto de prejuicios y taras mentales ha impreso a
nuestra poca el mismo carcter con las variantes que nuestra
posicin de Nacin libre e independiente requiere pero que no
deja de ser la misma cosa.29
Bon la emprendi contra el estereotipo social que estigmati-
zaba al dominicano como alguien perezoso, haragn, vicioso. El
dominicano tiene prendas relevantsimas () es bueno, audaz,
es bondadoso, hospitalario, sencillo, trabajador,30 inteligente,31
emprendedor () de lo mejor que hay en el mundo.32

30 Representantes del denominado pesimismo dominicano aducen que, bien
debido a factores como el clima o a su composicin tnica heterognea, el
dominicano es un tipo humano sui generis, caracterizado por la propensin
al vicio y a la holgazanera. Una muestra lo constituye Francisco Eugenio
Moscoso Puello, el cual sostiene en Cartas a Evelina: Qu quiere usted?
As ha sido dispuesto y hay que conformarse. Hace tanto calor en nuestro
clima que debemos tener los sesos derretidos. Los fisilogos afirman que
el hgado no funciona bien en el trpico () debido a la temperatura. Le
pasar igual a las clulas cerebrales? Esto merece ser averiguado () Pare-
ce que no pensamos como los dems hombres (Vase, Francisco Eugenio
Moscoso Puello, Cartas a Evelina, p. 52).
31 Alejandro Angulo Guridi, pensador positivista contemporneo de Bon
que haba nacido en Puerto Rico y formado acadmicamente en la Ha-
bana, pero que adopta las nacionalidades dominicana y estadounidense,
lleg a plantear que las masas dominicanas acusaban un lamentable
atraso de su inteligencia (Vase, Blanco Daz, Andrs, ed. Angulo,Guridi:
Obras Escogidas, 2. Ensayos, Santo Domingo, Archivo General de la Nacin
Vol. XXIII, Editora Bho, 2006, p. 249).
32 Extrado de Congreso Extraparlamentario. Es un folleto en forma de revista
que Bon pone a circular hacia 1895. Es el tiempo (unos 13 aos) en que
Ulises Heureaux impona su frrea tirana a los dominicanos. Bon en
este escrito representa al parlamento popular, el cual, debajo de un frondoso
rbol, discute los problemas ms acuciantes de la comunidad nacional.
Vsase adems, Emilio Rodrguez Demorizi, ob. cit., p. 393.

En carta fechada en 1882, el General Gregorio Lupern

exhorta a Bon para que publique en un volumen todos sus
escritos, convencido del gran aporte que hara al pueblo domi-
nicano. Le escribe:
Solamente Ud. los ha reivindicado de la triste fama que des-
graciadamente tenamos de perezosos; es suya la gloria de la
reparacin de una gran injusticia ().33
En estrecha relacin con lo anterior adviene otra cuestin
digna de anlisis: la visin desarrollada en determinados ncleos
intelectuales en torno al mestizaje o mezcla tnica como un ras-
go negativo de la sociedad dominicana. Para Bon es nuestro
principal rasgo tnico y representa una realidad cultural positi-
va. Somos un pueblo nico en el mundo formado por las tres
razas. Desde su ptica, una de las consecuencias derivadas de
nuestra diversidad tnico-cultural consiste en el cosmopolitismo
que nos caracteriza, condicin que nos favorece al momento de
entrar en dilogo intercultural con otros pueblos.
El dominicano tiende a interactuar con todas las personas
con gran facilidad, debido a que proviene de las tres razas funda-
mentales. En este carcter peculiar se apoya Bon para plantear
que la Repblica Dominicana est en una posicin muy favo-
rable para promover y encabezar la Confederacin Antillana,
promocionada por Lupern, Mart, Hostos y otros hijos ilustres
de las Antillas.
Pero, no es gracias al trabajo educativo desplegado por Hos-
tos que los dominicanos alcanzamos nuestra liberacin mental?
De ser as, a qu se reducira el aporte de Bon en lo antes
sealado?
Bon es quien inicia en la Repblica Dominicana, una vez lo-
grada su independencia poltica de Espaa, el proceso de eman-
cipacin mental. Tal esfuerzo libertario constituye un captulo de
la historia de la modernidad en nuestro pas. Pero tambin de los
inicios de la ilustracin. La labor de Bon es continuada, rofun-
dizada y radicalizada por el pedagogo y filsofo puertorriqueo

Eugenio Mara de Hostos34 (1839-1903), creador e impulsador

en el pas del sistema de enseanza Escuela Normal.
Hay una importante labor de ambientacin cultural realizada
previamente a la llegada de Hostos en 1789: Bon sobresale en
esa tarea. El y otros intelectuales abonan el ambiente intelectual
nacional de tal manera que a su llegada Hostos
encuentra terreno frtil para su aventura junto con la fraccin
poltica minoritaria que ya haba entrado en comercio intelec-
tual con la razn, aunque a un nivel que no haba conocido la
sistematicidad y el rigor.35
En realidad, Bon no tena formacin ni vocacin de maes-
tro, condiciones a la sazn indispensables para encabezar y
promover la revolucin que an no se haba llevado a cabo en
la sociedad dominicana: la educativa36 . Tal transformacin fue
lograda aun sea parcialmente. Producto de ella tuvimos varias
generaciones de maestros tratando de cambiar la mentalidad
tradicional.
Consta que Bon haba ya planteado la necesidad imposter-
gable de reformar la instruccin pblica nacional, llegando
incluso a disear un modesto plan37 para eliminar la lepra as-
querosa de ignorancia.
34 Su viaje exploratorio al pas es en 1875, cuando fue recibido en Puerto

Plata por su protector Gregorio Lupern, lder del Partido Azul o liberal.
Cuatro aos luego regresa y se queda a vivir en el pas por casi el resto de
su vida.
35 Digenes Cspedes, Salom Urea y Hostos, p. 37.
36 As lo expone Hostos: () seores: todas las revoluciones se haban inten-
tado en la Repblica, menos la nica que poda devolverle la salud. Estaba
murindose de falta de razn en sus propsitos, de falta de conciencia en
su conducta() La anarqua () estaba en todo () Era indispensable
formar un ejrcito de maestros que, en toda la Repblica militara contra
la ignorancia (). Eugenio Mara de Hostos, Obras Completas, Vol. VI.
Educacin, T.I., Puerto Rico, Universidad de Ro Piedras e Instituto de
Cultura Puertorriquea, 1991, p. 287.
37 Data de 1867, cuando acepta al presidente Jos Mara Gonzlez el nom-
bramiento como incumbente de la Secretara de Justicia e Instruccin
Pblica. Con los escasos medios a su alcance, Bon trat de introducir
algunos cambios en el ramo: cre una ctedra de Ciencias Naturales en el
Seminario Conciliar y fund un Colegio Central en Santo Domingo donde

Es verdad que nuestro pensador no lleg a realizar el an

pendiente debate intelectual llamado a efectuar un ajuste de
cuenta terico con el sistema de ideas y creencias que por tres-
cientos aos domin sin obstculos en toda la vida colonial y en
lo que llevbamos de vida republicana. Me refiero al escolasti-
cismo. Hostos es quien lo enfrentara tericamente en el aula
y por medio de peridicos, revistas y tertulias. Miembros de la
clereca catlica han afirmado que en la disputa por controlar el
quehacer educativo dominicano, el Normalismo impulsado por
Hostos obtuvo la supremaca.
Crtica de Bon a la sociedad dominicana

La lucha llevada a cabo por Bon como intelectual no se
limit a obtener para su patria la libertad poltica y la libertad
de su inteligencia: procur tambin el progreso y la igualdad
basados en la participacin popular y la justicia social. Y ello des-
de el horizonte propio de las clases trabajadoras. En efecto, al
evaluar la la retahla de tiranas, despotismos, guerras civiles y el
parasitismo de los sectores elitistas o clase directora, por una
parte, y la explotacin que en nombre del progreso lleva a cabo
el capital monoplico, por la otra, Bon se retira del accionar
poltico como funcionario pblico de alto rango: Yo no quiero
ser partidario, quiero ser ciudadano dominicano reclam.
No obstante su negativa reiterada a la propuesta de candida-
tura presidencial, muchas eran las personalidades que le insis-
tan: Yo no quiero ser presidente porque veo lo que muchos no
ven- lleg a responder.
Era la fase de madurez intelectual de Bon o etapa de la cr-
tica (1880-1885), perodo de intenso compromiso intelectual de
Bon, cuando escribe sus dos trabajos ms enjundiosos : Apuntes
sobre las clases trabajadoras dominicanas (1881) y Opiniones de un do-
minicano (1884).38 El historiador y ensayista Raymundo Gonzlez
se inici la Ctedra de Medicina. Trato de fundar y promover la educa-

cin pblica con todas mis fuerzas, dice en carta al cnsul dominicano en
Nueva York. (Vase Emilio Rodrguez Demorizi, ob. cit., p. 153).
38 En ambos trabajos nuestro escritor pone de manifiesto sus dotes de soci-
logo, de economista y de filsofo. Aqu hace hincapi en los principales

lo considera como un intelectual consagrado al servicio de los

pobres.39
Ya en sus escritos de juventud, propia de la etapa de la ilu-
sin utpica (1856-1867), nuestro pensador haba abrazado
los ideales del liberalismo poltico en procura de instaurar el
Estado democrtico en la Repblica Dominicana. Pero en los
trabajos de madurez cae en la cuenta de que no estaban dadas
las condiciones subjetivas ni objetivas para lograrlo. La duda y
la decepcin se apoderaron de su espritu y al arribar a la etapa
de la vejez o de resignacion mstico-religiosa (1896-1906), Bon
la emprende contra la ciencia y la tcnica y todos aquellos que
reivindicaban para ellas el poder de dotar al hombre de libertad
y felicidad.
Uno de los tpicos que ms llaman la atencin al examinar la
produccin intelectual de Bon es lo referente a la crtica hecha
por Bon a la nocin liberal-positivista de progreso. De la misma
en el siglo xix se haba erigido creado una especie de credo
religioso. A su xito apost en menor medida el liberalismo,
pero luego fue enarbolada como lema y estandarte primero por
el positivismo de Comte, y luego por el de Spencer.
Casi en su generalidad los intelectuales de la poca se deja-
ron seducir por el dulce cebo del progreso. Bon, en cambio, se
convierte en un acrrimo crtico del mismo.
El periodo de cierta estabilidad socio-econmica y poltica re-
gistrado en el pas en la segunda mitad del periodo decimonnico,
gracias a la introduccin de modernas tcnicas y relaciones produc-
tivas por parte de colonos cubanos y compaas europeas, llev a
males del pas: la situacin de abandono de las masas trabajadoras (el

trabajo est herido de muerte); el sistema de instruccin pblica (prc-
ticamente inexistente); la incomunicacin entre las diversas regiones,
ciudades y campos; la corrupcin de la clase Directora (de no contenerla
causar la desaparicin de nuestra nacionalidad); nuestro afn de imitar
a los extranjeros /(vivimos mirando embelesados al exterior), producto
del paternalismo heredado de la colonia; entre otros.
39 Cf. su obra Bon, un intelectual de los pobres. Es el principal texto donde
se analiza el pensamiento de Bon. Trata tambin acerca de su vida, sus
escritos, etc. La temtica que sugiere el ttulo es abordada especialmente
en las pp. 105-125.

un pronunciado crecimiento econmico,40 el cual para Bon slo

beneficiaba a los dueos del capital, a los emigrados, en tanto
el dominicano no superaba la condicin de pen y resultaban
ms pobres y embrutecidos () Qu progreso es eso?, mejor
entraa una injusticia ().41 Bon culpaba al capital monoplico
de arruinar al mediano y pequeo propietario. Como podemos
apreciar, Bon no concibe un crecimiento econmico que no im-
plique el desarrollo integral de los diversos sectores de la sociedad,
en especial los trabajadores y dems sectores depauperados.
Al examinar la sociedad dominicana Bon quiso ser realista
consecuente, y en efecto, los resultados no iban a ser fuente de
optimismo.Podamos esperar que en su fina sensibilidad social
e intelectual no experimentara una profunda decepcin42? As,
del encanto propio de su etapa juvenil, pasara al desencanto y
escepticismo43 en su fase de madurez y al pesimismo mstico y/o
resignacin religiosa en su vejez.
En Bon, pues, no asistimos a una exaltacin idlica del pue-
blo dominicano, sino a su crtica ms urticante pero a la vez ge-
nerosa. Es como el mdico de vocacin: sufre porque tiene que
40 La economa tabaquera (1855-1875) y la azucarera (1875-1900) explican

en lo fundamental tal aumento. Y en base al endeudamiento externo se
construyeron ferrocarriles y otras obras de infraestructura. En el aspecto
cultural sobresale la fundacin de la Escuela Normal y la creacin de pe-
ridicos (16 fueron fundados en la ciudad de Santiago en aquella poca,
y hacia 1893 en Santo Domingo unos 12). En el perodo tambin estn
los inicios de una burguesa criolla. Cf. H. Hoetink, El pueblo dominicano
1850-1900. Apuntes para su sociologa histrica.
42 La apreciacin de Leopoldo Zea es que la totalidad de los libero-positivis-
tas que lucharon por instaurar el Estado nacin en sus respectivos pases
latinoamericanos, inspirados en los postulados de la Revolucin Francesa
y siguiendo el modelo estadounidense, sufrieron una decepcin. Nuestros
prceres-pensadores atravesaron por unos azarosos aos llenos de ari-
dez y decepcin (Leopoldo Zea, Precursores del Pensamiento latinoamericano
contemporneo, Prlogo, p. 8). Bon constituye el caso dominicano.
43 Como escptico y realstico lo califica H. Hoetink. Para este autor, Bon,
menos cosmopolita que Hostos, tuvo por ello mismo una mayor capacidad
de insercin dentro del conjunto de los problemas dominicanos, los cua-
les, por dems, estuvo padeciendo y observando desde pequeo, contrario
a Hostos.

hacer sangrar al paciente cuya operacin liberara de una mortal

enfermedad. De este modo vemos a Bon, por un lado, desnu-
dando su entreguismo y quitando una a una las vestimentas de
nuestro conglomerado social (su entreguismo, su indolencia, su
proverbial pasividad; y, por el otro, deshaciendo la mscara detrs
de la cual ocultaba su cara la clase directora, enrostrndole su
vocacin parasitaria y su capacidad para corromperse y corrom-
per todo a su paso. Pero, niega Bon el espritu patritico del
pueblo dominicano? En modo alguno. Pero asegura que es un
patriotismo sin color propio. Todava ms: agrega que es un
pueblo casi intil. Y es que para Bon Un pueblo que tan
repetidas veces se dona, se vende, () debe haberse hallado y
se halla sumamente desgraciado.44
Bon solicita que no se se le acuse de abrigar un pesimis-
mo desconsolador45; entonces, qu tipo de pesimismo es el
de nuestro pensador? En realidad, no es tal que lo despoje de
toda esperanza y lo instale en una amargura irreparable. Soy del
parecer que no debemos suprimir en Bon ni el sentimiento
pesimista ni el optimista, pues l mismo llega a afirmar que el
pesimismo es un tono conveniente al resear los acontecimien-
tos de la tierra ms bella y desgraciada. El propsito de Bono no
era otro que el de ofrecernos el retrato ms fiel de la sociedad de
la poca, a partir de sus posibilidades y precariedades. El suyo es,
pues, un pesimismo crtico que, por momentos se convierte en
optimismo, todo lo cual se engendra en ese entorno claroscuro
que escenifica en en su devenir el pueblo dominicano.
44 Emilio Rodrguez Demorizi, ob.cit., p. 237.

45 Pesimismo, s; pero no que llegue a despojar a Bon de toda esperanza y lo
instale en la amargura irreparable. No procede suprimir ni el optimismo
ni el pesimismo en Bon, pues aclara nuestro pensador refirindose a este
ltimo que este tono es conveniente al resear los acontecimientos de la
tierra ms bella y desgraciada. Su propsito era ofrecer el retrato ms fiel
de su sociedad, sin ocultar ninguna de sus debilidades o fortalezas. El suyo
es, pues, un pesimismo crtico que, por momentos, se troca en optimismo,
pues se genera en ese entorno claroscuro que escenifica en su devenir
nuestro pueblo.

La visin que tiene Bon del pueblo dominicano es contra-

dictoria y paradjica, como la sociedad misma:
() el pueblo dominicano registra en su historia autonmica
hechos los ms contradictorios. Confundidos se encuentran,
actos de herosmo y de sumisin humillante; hechos inauditos,
gloriosos y hechos vergonzosos inexplicables, sin que se pueda
saber qu lnea quiere seguir en medio de este torbellino46
En efecto, del estudio de esa misma historia se extraen notas
dadoras de esperanza. Y es que quien estudia en todas sus fases
al pueblo dominicano notar
un fondo imperturbable de querer ser l, el solo dueo de su
destino () querer que se ha manifestado y probado en los
momentos solemnes de su historia.47
Pero vistos desde la condicin de individuos aislados, como
persona, para Bon el dominicano es lo mejor del mundo;
pero todo difiere cualitativamente cuando lo juzgamos como
colectividad. Cree que nos falt una clase media que luego de
la restauracin pudiera propiciar el equilibrio llamado a amor-
tiguar las ambiciones desmedidas y las grandes contradicciones
surgidas. Lejos de contar con una lite digna de emularse, tuvi-
mos una clase directora heredera de las tradiciones deforman-
tes de la colonia. Como pensador que enjuicia implacablemente
tales costumbres y valores recibidos, Bon se convierte en una
especie de crtico de nuestro sistema cultural, algo as como una
especie de filsofo de la cultura. En este aspecto hemos podido
detectar elementos coincidentes con la hoy denominada filoso-
fa intercultural. En qu sentido? Es opinin de nuestro autor
que en los casos en que las instituciones orientan la existencia de
veinte generaciones sucesivas, aquellas tienden a convertirse
en creencias que llegan a identificarse con las sociedades y
46 Emilio Rodrguez Demorizi, ob. cit, p. 339.

47 Ibdem.

solo el hombre pensador puede sacudir el yugo de las que son

erradas, mas, cunto no debe luchar para hacer que el vulgo
las sacuda.48
Resulta claro que para Bon no todas las creencias presentes
en un sistema cultural son verdaderas y debe haber alguien lla-
mado a sacudir el yugo de las que son erradas: el pensador.
El aporte del intelectual suele no ser tomado en cuenta, no
obstante rendir un noble servicio a su pueblo, como fue el caso
de Bon: para l constituy un gran esfuerzo llevar a la palestra
pblica los males que estorbaban y estorban el funcionamiento
normal de la sociedad dominicana. Combati nuestro pensador
el conjunto de creencias y valores culturales propio de la socie-
dad dominicana.
Esta misin abrazada por Bon entronca admirablemente
con el concepto de desobediencia cultural49 acuado por Ral
Fornet-Betancourt:
() detrs de la cara con que se nos ofrece una cultura como
una tradicin estabilizada en un complejo horizonte de cdigos
simblicos, de formas de vida, de sistema de creencias, etc., hay
siempre un conflicto de tradiciones () que evidencia que en
cada cultura hay posibilidades truncadas, abortadas, por ella
misma; y que, por consiguiente cada cultura pudo tambin ser
estabilizada de otra manera a como hoy la vemos. De aqu ade-
ms que en cada cultura deban ser discernidas sus tradiciones
de liberacin o de opresin.50
Bon tuvo la fina agudeza en advertir un conflicto de tradi-
ciones entre, por una parte, el conjunto de valores y creencias
heredados del pasado colonial y, por la otra, los nuevos esque-
mas axiolgicos y costumbres que se asociaban a un pueblo que
se propona dejar atrs la condicin de colonia y se propona
48 Ibdem, p 84.
49 Fornet-Betancourt parafrasea la expresin Desobediencia civil. Con su
expresin desobediencia cultural, este filsofo quiere poner en relieve
el rol de la filosofia intercultural como fermento de transformacin en
tradiciones culturales estabilizadas.
50 Ral Fornet-Betancourt, Interculturalidad y globalizacin. Ejercicios de crtica
filosfica intercultural en el contexto de la globalizacin neoliberal, p. 17.

alcanzar la modalidad de nacin libre. Si el viejo paradigma

segua vigente, entonces los dominicanos no haran ms que
reproducir una y otra vez la colonia en la Repblica.
Bon aisl e impugn tradiciones presentes en nuestro en-
tramado cultural que no se avenan al talante dominicano y fue,
gracias a ello, un desobediente cultural51, rebelda que devena
necesaria para la construccin de la identidad dinmica de un
pas que aos antes haba sido convertido en una provincia ultra-
marina de Espaa.
Ni en el ncleo liberal independentista de 1821, ni tampoco
en el de 1844 encontramos indicios de desobediencia cultural
respecto del legado espaol. No es dable esperar que Jos Nez
de Cceres o Juan Pablo Duarte negaran dialcticamente ciertos
componentes del mundo hispnico, debido a su pertenencia o
proximidad al mismo. Cceres, que haba ocupado altos cargos en
la administracin colonial, proclam en la llamada Independen-
cia Efmera a la nueva Repblica como Hait Espaol, mientras
que Juan Pablo Duarte era hijo de un cataln y para poder llevar
a cabo el segundo proyecto independentista debi aliarse con el
sector de mayor poder socioeconmico integrado precisamente
por proespaoles. Estos no asimilaron nunca el plan libertador
de Duarte. Solo queran separarse de Hait. Bon, por su parte,
estaba sentimentalmente distante del mundo hispnico, pues
buena parte de sus ancestros son francoitalianos y, sobretodo,
porque a Espaa estuvo enfrentado su pueblo en la Guerra de la
Restauracin, en la cual participa nuestro pensador. Bon, pues,
no tena razones para ser devoto de Espaa: la niega y, al hacerlo,
procura que los dominicanos la superemos crticamente. Y es
51 En los actuales momentos nuestros pases latinoamericanos precisan de

intelectuales declarados en rebelda cultural. El proceso de neocolonizacin
que, unas veces basados en mtodos violentos, y en otras con formas sutiles
de control de las conciencias, llevan a cabo las grandes potencias, requiere
del cincel de la crtica que plantea la filosofa intercultural. Ante el diseo
y puesta en ejecucin del proyecto de globalizacin neoliberal contempo-
rneo, que pretende la homogeneizacin y uniformizacin de todas las
culturas segn un paradigma hegemnico, los pensadores de la regin
debemos propiciar el debate llamado a sacudir los lastres an supervi-
vientes de la mentalidad colonial y de este modo privilegiar propuestas
alternativas al proyecto neoglobalizador excluyente.

que para el intelectual la Repblica Dominicana deba transitar

su propio camino hacia la modernidad: nada poda proporcio-
narnos en tal sentido la Madre Patria. Es ms, devena estorbo. Es
que debamos tener la conciencia de la orfandad para empezar
a vivir la nueva vida independiente. Para ello tenamos que po-
nernos para nosotros mismos como valiosos.52 Esta expresin
procede del filsofo argentino Andrs Arturo Roig y nos presta
un importante apoyo terico-conceptual para incursionar en ese
proceso por el que atraviesan nuestros pueblos latinoamericanos
en busca de su constitucin y valoracin.
Por otra parte, debamos asumir formas identitarias apropia-
das al nuevo sujeto colectivo (pueblo dominicano) que intentaba
definir y construir su plataforma poltica moderna de acuerdo a
la modalidad poltica republicana.
Hay en Bon, pues, un serio intento de bsqueda de tipo
ontolgico y axiolgico referido a la sociedad dominicana, en
medio de las conflictividades y perplejidades presentes en nues-
tro devenir histrico-social.
La pregunta por la realidad dominicana permite a Bon
descubrir un ncleo ( a un sea precario y quebradizo) corres-
pondiente a nuestra subjetividad como ente colectivo. Cuando
afirma que el pueblo dominicano ha dado notas fehacientes de
querer ser l, Bon nos ha sustantivado, nos ha convertido en
sujeto. Ya aqu existe alguien (el colectivo dominicano) que
quiere, que realiza un acto de determinacin voluntario; pero
ese alguien (pluralidad que se convierte en singularidad) no
quiere ser cualquier cosa ya (una colonia, anexo o protectora-
do, ya sea de Espaa, Francia o Estados Unidos), sino ser l
plenamente libre y feliz Lo ha logrado la Repblica Dominica-
na? Solo parcialmente: pues invadido, anexado y asediado por
diversas potencias que se lo han disputado (el Caribe ha sido
52 Roig recurre al trmino tthemy (poner) de la filosofa clsica, retomado

ms tarde por Hegel. Parte del postulado de que es posible tambin ne-
cesario fundar una posicin axiolgica. El ponernos ayuda a organizar
la experiencia, al tiempo que plantea los lmites de nuestro horizonte de
comprensin.

considerado una Frontera Imperial), a nuestro pas no se le ha

permitido ser l.
Al llegar a este punto, conviene confrontar mi afirmacin
con una provocadora tesis de Octavio Paz:
Los caudillos inventaron pases que no eran viables ni en lo po-
ltico ni en lo econmico y que, adems, carecan de verdadera
fisonoma nacional. Contra las previsiones del sentido comn,
han subsistido gracias al azar histrico y a la complicidad entre
las oligarquas locales, las dictaduras y el imperialismo.53
Para Paz el movimiento de liberacin en Hispanoamrica ha
de ser visto como un proceso de disgregacin provocado por
la invasin napolenica a Espaa a inicio de siglo xix, lo cual dio
lugar a que muchos de los lderes emancipadores
se alzaran con las tierras liberadas como si las hubiesen con-
quistado () El resultado fue la atomizacin de regiones
enteras, como la Amrica Central y las Antillas54
Paz deja implcito que esos pases inviables y que care-
can de verdadera fisonoma nacional son los centroamericanos
y los levantados en las Antillas. Entonces, es que no nos han
permitido ser o es que, por ms que nos empecinemos no
podremos ser pases en el sentido apropiado del trmino De-
bieran constituir las diversas naciones centroamericanas un solo
pas, lo mismo que las diversas Antillas conformar una sola na-
cin? Fuera lo mejor. Pero la historia no est determinada por
el hacer debido, sino casi siempre por el poder ejercido.
Del excesivo poder imperial ejercido (espaol, francs, in-
gls y sobretodo el estadounidense en los ltimos ciento veinte
aos), hemos sido tristes vctimas los latinoamericanos. Los casos
de Mxico, Colombia, Nicaragua, Hait, Repblica Dominicana
y Cuba hablan claramente del poder arrebatador, interventor y
divisionista ejercido por Estados Unidos en la vida de nuestros
pueblos.
53 Octavio Paz, Tiempo nublado, p. 169.

54 Ibdem.

Bon abog por la Confederacin Antillana, lo mismo que

Hostos, Mart, Betances Y como la Repblica Dominicana era
hasta entonces el nico pas liberado y, por dems, un pueblo
mulato en el cual no se registraban problemas de enfrentamien-
tos raciales, la crea idnea para encabezar tal movimiento de
unidad poltico. Pero como deca Pedro Henrquez Urea en la
desunin est el peligro para nuestra Amrica. Pero si nuestro
intelectual tiene razn, entonces la salida para los pases lati-
noamericanos no es otra que su unificacin sin ms. Naciones
ms prximas y afines por sus orgenes deben ir integrndose
en subregiones y de aqu desembocar en la conformacin de la
Unin de naciones unidas latinoamericas y caribeas.
Hay que destacar la reflexin de Bon de cara a las bondades
y desventajas del orbe cultural dominicano. Bon exalta nuestra
condicin de pueblo resultante del entrecruce de tres troncos
raciales fundamentales: caucsico, africano e indios: pueblo
nico en el mundo en cuanto a su condicin mulata.55 Este
triple carcter tnico sintetizado en el pueblo dominicano, le
otorga una condicin singular: su cosmopolitismo. En esta tem-
tica nuestro pensador constituye un anticipo de las reflexiones
del filsofo mexicano Jos Vasconcelos (1881-1959), expuestas
en su obra Raza Csmica.
Prolongando la reflexin de Bon, diramos que debido
a esta caracterstica peculiar, el dominicano no se encontrara
extranjero en ningn lugar y sera una persona especialmente
dotada para el dilogo o intercambio cultural.
Pero, es ser mulato siempre una ventaja segn la ptica
de Bon? Cree que no, pues tal condicin cosmopolista podra
conllevar que cualquier potencia abuse de nuestra credulidad y
buena fe. Por eso aconseja la cautela, pues vivimos en una zona
55 Juan Jos Ayuso rechaza el uso del trmino mulato, pues surge de las profun-
didades del prejuicio racial del espaol de la colonia contra el negro que era
esclavo () Viene de mulo () hbrido de burro con yegua, cuya caractersti-
ca biolgica es la esterilidad (J. J. Ayuso, En busca del pueblo dominicano, p. 139).
Discrepo de Ayuso: el mulo es un animal muy noble, de gran reciedumbre y
paciencia al momento de llevar en su lomo al dominicano o la carga que este
le pona. Lleno de gratitud hacia este equino debiramos estar todos. Estril?
Pocos animales han dado mayor fruto al pueblo dominicano.

donde se juegan grandes intereses a escala mundial Permitirn

las potencias que pases pequeos colocados en zonas como la
del Caribe puedan construir sociedades con democracias esta-
bles, o ms bien, pases como los que tenemos, que hasta ahora
solo han presentado al mundo simulacros de democracia?.
Y qu de la actitud de Bon frente a la Repblica de Hait?56
Un rasgo distintivo del pueblo haitiano considera es el exclu-
sivismo racial, condicin cultural que la mantiene enfrentada
irremediablemente al pueblo dominicano y su cosmopolitis-
mo. En realidad, Bon absolutiz tal apreciacin, llegando al
extremo de plantear que entre ambas naciones se genera un
antagonismo indestructible Estamos destinados los domini-
canos y los haitianos a vivir perpetuamente bajo relaciones de
constante hostilidad o, ms bien, pudiramos llegar a practicar
normas de convivencia conforme al dilogo intercultural?.
A partir de los rasgos identitarios de la cultura dominicana,
como hemos visto, Bon deriva serias y graves consecuencias.
Unas positivas y otras negativas. Todas con gran impacto en nues-
tra realidad actual.
De mano del referido cosmopolitismo caemos en un aspec-
to final: el concerniente a la identidad, cuestin que en el caso
dominicano debe estar referida inexorablemente a la propia de
un pueblo de diez millones de habitantes que en el contexto de
la globalizacin neoliberal tiene que convivir con una minora
en su propio seno (la de los haitianos, que representa el 10% de
la poblacin total), pero a la vez asumirse y promoverse como
minora en tres distantes puntos del exterior: Estados Unidos,
Espaa y Puerto Rico. Todo esto se desarrolla en el marco de una
frgil economa que perdi hace aos su base de sustentacin
propia y que depende en su casi totalidad de ingresos prove-
nientes del exterior: turismo, remesas, zonas francas y en cierta
medida el sector de las telecomunicaciones.
Bon clamaba porque los dominicanos fusemos un pueblo
original y que como tal nos emperamos en hacer obra do-
minicana Cmo lograrlo en medio del cuadro previamente
56 Bon escribi un interesante ensayo titulado La Repblica Dominicana y la

Repblica Haitiana.

descrito? No sucumbe hoy lo local mxime cuando se trata

de pases pequeos bajo el peso del proyecto de la globaliza-
cin neoliberal? Y no observamos cmo se baten en retirada
actualmente los Estados nacionales, engullidos por las grandes
potencias y su capital transnacional? Pueden contar an nues-
tros pases con burguesas interesadas en conservar y velar por su
soberana? No se ha dicho que el capital es la patria de toda
autntica burguesa?.
Toda reflexin sobre la identidad de un pueblo debe pasar
hoy por estas interrogantes. No existe ni ha existido jams una
identidad absoluta, fija o acabada; hoy ms que nunca solo es
dable hablar de una identidad relativa, fragmentada, multicolor.
Lo de aldea global no es un divertido cuento de camino, ni
una metfora nacida de un inspirado poeta. En realidad, nada
permanece idntico a s mismo ( y menos cuando se trata del
orbe cultural). El constante intercambio nos cambia permanen-
temente. Lo cual conviene mucho, a menos que el anquilosa-
miento sea el estado preferido.
El mundo parece marchar hacia una mestizacion global,
tanto en lo tnico como en lo cultural. Y la clave para sobrevivir
en l lo constituyen la convivencia y el dilogo interculturales,
fundados en el reconocimiento de los derechos de todos y todas,
pero guardando el debido respeto a las minoras, lo cual tiene
como premisa el respeto a la diferencia.
Los dominicanos tenemos una minora aqu y, por otro lado,
somos una minora all. Al extraer las consecuencias poltico-
sociales para nuestro pas de esta doble condicin, el fillogo y
pensador Manuel Nez advierte sobre el proceso de eclipsa-
miento de la Nacin dominicana.57
Bon refiere un impulso vital en todas las fuerzas y secto-
res confortantes del pueblo dominicano. Asegura que, a pesar
57 Desde hace varios aos su libro Ocaso de la Nacin Dominicana ha desatado

una intensa polmica en el pas. En l plantea vehemente cul es la suerte
de un pas que, como el dominicano, soporta una emigracin incontrola-
da de parte de los nacionales haitianos. Prefiere hablar ms bien de una
ocupacin hecha de manera paulatina, pacfica. Desde su ptica, permitir
todo esto implica el deslave de la nacin dominicana, lo cual constituye un
crimen o acto de traicin, en tanto se propicia o permite su desaparicin.

de tantas penurias y peripecias, el pueblo dominicano quiere

ser l.
El poeta y ensayista cubano Roberto Fernndez Retamar y su
homlogo dominicano Juan Jos Ayuso, nos pueden suministrar
ciertas luces para situar en la actualidad este querer ser l del
pueblo dominicano.
En un denodado esfuerzo por hacer inteligible la realidad
cubana de la poca post-guerra fra, Fernndez acua un inte-
resante trmino: fuga. Indica que el cubano se ve a s mismo
como ave de paso. Hemos mirado dice a Europa o a Es-
tados Unidos a la hora de construir nuestra modernidad ()
compra-venta de identidades exticamente correctas ().58
Para el autor, debido al exilio la cultura cubana ha perdido el
centro: no son ya ni la Habana ni Miami: est tambin en Pars,
Manhattan, Caracas, etc. Ya en Cuba se habra producido una
transterritorialidad de la cultura, fragmentndose la idea de
nacin apegada al territorio.
Estas ideas nos dan pistas interesantes para conceptualizar
lo que ha ocurrido en la Repblica Dominicana en los ltimos
cuarenta aos. Juan Jos Ayuso lo ha captado: el dominicano
ha devenido pasajero en trnsito en su mismo pas. Vive a la
espera de oportunidad para ir a buscar bienestar al extranjero,
aunque esa oportunidad le signifique el trabajo de ciudadano de
segunda categora que en Estados Unidos se destina al inmigran-
te, mucho ms si es ilegal.59
En su momento Bon advirti que en el pas se estaba efec-
tuando un trabajo de desorganizacin del patriotismo debi-
do a la espantosa corrupcin de la clase directora, flagelo
que de no ser contenido iba a provocar la desaparicin de la
Repblica. Tambin capt cmo los dominicanos gastbamos
nuestro tiempo embelesados mirando al extranjero. Pero
58 Para su trabajo de inteleccin de la circunstancia cubana de los ltimos

aos, Fernndez reinterpreta al Calibn desde otro tiempo y otra geografa
que en el Ariel de Rod. El sujeto histrico cubano se ha identificado aqu
con Calibn, prototipo de barbarie y rebelda ejemplares. Como rebelde
rechaza tanto a Ariel, que simboliza la alta cultura europea, como a Prs-
pero, representante de la cultura pragmatista estadounidense.
59 Juan Jos Ayuso, En busca del pueblo dominicano, p. 132.

tambin el pensador aseguraba que no podemos amar aquello

que nos hace infelices.
La intensa crisis por la que atraviesan los Estados naciona-
les en el contexto de la globalizacin neoliberal no augura un
estado de cosas ni siquiera mnimamente estable para nuestros
pueblos latinoamericanos. Y si dentro de tal marco nuestras bur-
guesas no tienen patria, pues viven y se desenvuelven en un
mundo-mercado-global de caractersticas ciberespaciales, donde
las fronteras y las banderas no constituyen ms que aejos obs-
tculos que estorban el desenvolvimiento de la vida econmica,
entonces tenemos que tampoco el trabajo tienen otra patria que
no sea el referido mundo-mercado. En efecto, el obrero, el tc-
nico o el profesional de nuestro pas se afana en buscar dentro
de ese mbito sin fronteras aquellos pases de moneda fuerte
que les ofrezcan oportunidad de insercin. Y ya la fuga no es
solo la de los tres sectores ya aludidos: tambin se fuga el artista
( el plstico, el msico), el escritor, el pelotero, el sacerdote, el
militar, la prostituta. Si antes fue la fuga de brazos, desde hace
buen tiempo opera la fuga de cerebro. Y ni hablar de la fuga
de capitales. Los nicos que no necesita la fuga son los grandes
empresarios y ejecutivos: no tienen necesidad de fugarse, pues
viven en todas partes en un mundo virtualmente interconectado.
As, pues, si la burguesa fue la primera clase social en levantarse
para crear los Estados nacionales, tambin lo ha sido para asistir
a su funeral.
El dominicano est instalado como el cubano en la lgica
de la fuga: fuga a Puerto Rico, a Estados Unidos, a Europa
Su expectativa vital es irse: se sabe en trnsito. Por tal motivo
es cada vez mayor la cantidad de dominicanos en esos lugares.
Y cada vez ms alto el nmero de haitianos que pasan a vivir en
Repblica Dominicana. Hoy ya se puede afirmar que los domi-
nicanos ya no vivimos en Repblica Dominicana. Ello en dos
sentidos: porque ms de dos millones no residen en el pas y
porque la mayora de los quedados viven con la expectativa del
viaje: como frustrados por no haberle llegado su oportunidad.
As pues, la transterritorialidad que observa Fernndez Retamar
en Cuba tambin es propia de los dominicanos. Somos un pue-
blo desperdigado por el mundo. Si la obra dominicana que

Bon so llegara a realizarse efectivamente, entonces se ver a

los idos colaborando activamente con ella. Ya ellos mantienen
a medio pas con las remesas. Viven all ciertamente como ciu-
dadanos de segunda, con la esperanza del retorno para vivir la
vida de su sueo, en su tierra.
Cmo entender hoy lo de querer ser l, condicin de ca-
rcter ontolgico resaltado por Bon al meditar sobre el pueblo
dominicano. Contemplado donde quiera que resida (sea en
Puerto Rico o en Bronx o en Barcelona) el dominicano quiere
seguir siendo l. Al viajar y radicarse en otro pas hay un ser hu-
mano especifico que se aleja y se muda, pero en dicho proceso,
en el cual se producen riqusimos intercambios pluriculturales,
el dominicano no anula o desvala sus activos culturales, sino
que en su dispora conserva lo valioso para s mismo de la cul-
tura dominicana. La distancia y el tiempo, lejos de borrar hacen
ms intensa la presencia de lo dejado. De ah que las mani-
festaciones patriticas de los nacionales en otros pases tengan
mayor fuerza de expresin que las de los residentes en el pas. Y
tambin que sus energas creadoras a nivel artstico o intelectual
sean tan impetuosas.
No es por va del intelecto o nivel de lo consciente que opera
tal apego o persistencia de carcter cultural. Se da por va del
inconsciente, mediante dos vas: a travs de lo esttico (que en-
laza con la consideracin de Bon de que esta es la tierra ms
bella) y de lo tico (que conecta con la postura de Bon de que
la dominicana es una nacin desgraciada).
En el primer sentido, la persona caribea desarrolla una
identificacin con el tipo de naturaleza peculiar de la regin
que no logra reproducirla en ningn otro lugar. Hay un paisaje
multicolor que se ofrece al disfrute, una intensidad de la luz
que lo impregna todo. Es una cuestin atvica, ldica que unce
mar-sol-tierra-persona. Por eso el dominicano (o el caribeo
antillano) nunca viaja por desdn a su tierra: sale a buscar algo
material en tanto su espritu se queda enredado entre palme-
ras o revoloteando en las olas del inquieto mar. Y en el segundo
sentido el tico est el amor, esa solidaridad compasiva que
siente por los quedados: padece contemplando desde la dis-
tancia su sufrimiento.

Por apego a unos valores estticos y ticos la dispora domi-

nicana se mantiene identificada con unas races que lo sostienen
y sustentan culturalmente !Dominicano y de pura cepa!, res-
ponde para enfatizar su raigambre.
Es un hecho confirmado que en Repblica Dominicana casi
todo el mundo quiere irse. Somos un pueblo obligado a emi-
grar, disperso por circunstancias polticas y econmicas. Consti-
tuimos una parcela de la humanidad a la que se le ha cohibido
el despliegue de su vocacin por la libertad y la felicidad en su
propio suelo. Las causas son tanto internas como externas. Pero
acaso no fuimos formados los dominicanos por tres pueblos
llegados, obligados a salir de otras tierras por motivaciones
distintas?. El africano fue trado violentamente; pero los tanos y
los espaoles llegaron en busca de nuevas expectativas de vida.
Sometido como estaba, al indio se le hizo imposible la ida: fue
extinguido y en ocasiones prefera autoextinguirse.
Llevamos dentro un dolor perenne, un llanto contenido: nos
fundamos sobre el cementerio indgena. El africano se dio cuenta
y sufri un espanto. Cuando unos y otros deciden alzarse aliados
en la Sierra de Baoruco era ya demasiado tarde. Y el espaol,
cuando cae en la cuenta de las inmensas riquezas de Per, Mxi-
co se muda en masas de la Hispaniola, quedando slo aquellos
que no podan irse. Dentro del archipilago Cuba fue preferida
a nosotros por los espaoles. Fuimos considerados un cncer.
Pero en cierto modo el abandono tuvo un resultado positivo:
oblig a la convivencia y mezcla entre las etnias. Fue el horno en
que se fue cociendo grado a grado el pueblo dominicano.
Nuestra vida ha estado signada por el abandono, la muerte.
Nos iniciamos primeramente con una. Una tragedia ya denun-
ciada en 1511 por el dominico Fray Antn de Montesinos en su
Sermn de Adviento. La constante fiesta del dominicano y del
caribeo es un intento de olvidarla, conjuntamente con la suer-
te que arrastramos: como en el rito de la cohoba, necesitamos
una droga para refugiarnos en otro mundo. Hay que viajar
adonde sea y como sea!. No importa que el viaje sea imaginario.
La realidad histrica y presente nos oprime y anonada. Por eso
hemos tenido una fbrica de ron en cada patio, en cada callejn
Necesitamos del alcohol para olvidar el ayer y soportar el hoy!

Y el futuro? No existe. Para el dominicano la vida se hizo para

gozarla ahora y para siempre. Es un espritu festivo que pugna
hasta con el sentido penitente de la Cuaresma: dentro del pero-
do instala el carnaval. En suma: la vida tiene una funcin ldica.
En el andar, en el hablar hay cadencias, musicalidades y estriden-
cias extraas para el visitante. Porque vivir es celebrar: juegos y
fiestas eternos!.
Las tres reservas culturales de la humanidad que nos ori-
ginaron y constituyeron eran muy diferentes. De ah nuestra
abigarrada y colorida vida cultural. Elementos tnico-culturales
tan heterogneos tardan mucho en amalgamarse y formar un
nuevo tipo humano. Estamos los dominicanos, quizs ms que
otros pueblos, en estado de conformacin permanente, y nunca
podremos mostrar una identidad nica y definitiva. Ahora anda-
mos dispersos por el mundo entero y nos enriquecemos infinita-
mente al interactuar con todas las culturas del globo.
El Caribe fue el asiento de un nuevo experimento humano.
En Repblica Dominicana ha estado uno de sus laboratorios. Esa
enmaraada madeja deca Bon habra que devolver y des-
cifrar con las luces que nos suministran la filosofa, la historia y
el conocimiento del hombre.
Si como pueblo los dominicanos podemos reconocernos
para nosotros mismos como valiosos, si poco a poco nos fuimos
visualizando como adultos que no tenamos que seguir refugia-
dos en el regazo de la Madre Patria (ni en el de otra alguna
porque queramos ser nosotros mismos), entonces tenemos
contrada una deuda histrica con Pedro Francisco Bon: l es
clave bsica de dicho reconocimiento y visualizacin.

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Filosofa e ideas socialistas en
Repblica Dominicana1
Digenes Cspedes2
Ricardo Snchez Lustrino, un precursor olvidado

En su libro acerca del pensamiento poltico en Santo Domin-
go, Francisco Antonio Avelino3 no aborda a fondo el problema
del surgimiento de ideas socialistas en nuestro pas a finales del
siglo xix. Por eso no aparecen examinadas las posiciones polticas
y filosficas de aqullos a quienes Bez y Lupern combatieron
con saa. Hay necesidad, pues, de reorientar la investigacin,
centrndose en los inicios mismos del siglo xx.
Esto as para determinar si realmente circularon por todo
el pas esas hojas que contenan ideas socialistas y comunistas
y qu proyecto de sociedad diferente al existente caudillismo
presentaban o si por el contrario no haba nada de eso, sino una
pura estigmatizacin a la que recurran Bez y Lupern para
deshacerse del adversario poltico. Jaime Domnguez, en una
1 Discurso Sindical y mitos cotidianos en Santo Domingo, Santo Domingo, Editora

Taller, 1984, pp. 7-23.
2 Premio Nacional en Literatura 2007. Prestigioso profesor e investigador
del Departamento de Letras de la UASD.
3 En efecto, Avelino, en Las ideas polticas en Santo Domingo, Santo Domingo,
Editorial Arte y Cine, 1966, pp. 72-73, solamente hace breve alusin a la
obra de Chapuseaux y Enrique Jimenes. No hay ninguna mencin de Sn-
chez Lustrino. Tanto el libro de Chapuseaux, Revolucin y evolucin, como
el de Jimenes, Economa social americana, desaparecieron de las bibliotecas
pblicas, por lo cual nos fue imposible consultarlos para este trabajo.
209

investigacin para el CERESD, de la UASD, an indita, lo sugie-

re: Las noticias que se producan en la prensa criolla sobre la
Comuna de Pars, las Internacionales Obreras y otros hechos de
repercusiones sociales distorsionaban la verdad. Se quera hacer
de las palabras Comunismo, Comuna, Socialismo, sinnimos de
pillaje, anarqua y destruccin.
El ataque a tales ideas se inicia con Bez, quien durante el
perodo de los Seis Aos, acusaba de comunistas y ladrones
a sus enemigos polticos y segn el trabajo de Domnguez en el
Boletn Oficial del 2 de septiembre de 1871 se sugiere, aunque
sin afirmarlo, que el incendio de Puerto Plata pudo ser obra
de alguno que otro adepto de la Sociedad Internacional (es
decir de la internacional comunista). Las implicaciones de estas
acusaciones estn por estudiarse a fin de resaltar las luchas entre
liberales y rojos por apoderarse del poder.
Sabiendo ya lo que significan esas palabras en boca de Bez
y Lupern y sus parciales, tales discursos inscriben tambin his-
tricamente la filiacin del anticomunismo y el antisocialismo
avant la Lettre en el pas. Es decir, antes de su existencia real
como ideas y luchas concretas. As, Lupern escriba al presiden-
te Billini una carta desde Dajabn, el 15 de junio de 1873, en los
siguientes trminos:
Ninguna novedad ocurre por estos lugares sino, una peste de
socialistas que quisieran el poder, la anarqua y la expropiacin
legal.4
A este tenor se agrega una dcima de Juan Antonio Alix,
publicada en Santiago en 1876, donde dice: es imposible, se-
ores/que relatar pueda yo/lo que este pueblo pas/con esos
expropiadores/Entre todos los autores/Pea es el principal/
pues siendo tan liberal/y con tanto patriotismo/introdujo el
comunismo/con la expropiacin legal.5
A qu tipo de socialismo y comunismo se refieren Lupern
y Alix? Est cerrado el ataque del Cantor del Yaque contra me-
didas sociales de tipo agrario tomadas por Manuel de Jess de
4 Revista Eme-Eme, No. 38, p. 162.

5 Dcimas polticas, Editora de Santo Domingo, 1977, p. 110.

Pea y Reynoso, desde su puesto de ministro de Interior en el

Gabinete de Espaillat? Aunque Alix caricaturiza los efectos de
la ley, qu persegua sta en momentos en que la incipiente
industria azucarera necesitaba fuerza de trabajo? Era esta ley un
despunte de desposesin del productor directo? O una simple
medida de fuerza del gobierno para allegarse impuestos?
Sea lo que fuere, y esto est por dilucidar, Lupern vuelve al
ataque contra los socialistas. Domnguez consigna que el 3 de
enero de 1885 Lupern dirigi una carta al general Desiderio
Valverde6 en la cual se queja:
Pero hoy, los socialistas y los visionarios pululan en toda la Re-
pblica, predicando en sus hojas doctrinas desmoralizadoras
y la guerra social, que es la mayor calamidad de los pueblos
() No es la guerra social la que se debe fomentar, sino la
creacin de medios y la instruccin de verdaderos defensores
de la Patria.
Domnguez seala que la carta de Lupern en una defensa
de su gestin como jefe de Puerto Plata durante el gobierno de
Espaillat. Gestin que haba sido fuertemente criticada por Fran-
cisco Ortea en carta hecha pblica por el peridico La Repblica,
del 27 de diciembre de 1884. Se detallan todos los atropellos
cometidos all contra partidarios de Gonzlez, el desfalco del
dinero pblico, violacin a los derechos ciudadanos, etc. En este
contexto se ilumina la dcima antes citada de Alix cuando Ortea
dice en la referida carta: entonces la expropiacin legal y el
fusilamiento de un cubano en la Lnea N. O. por el Jefe que lo
despoj de las prendas que llevaba tuvieron lugar en Puerto
Plata bajo la jefatura de Lupern. De luchas intracaudillos (rojo-
verdes versus azules) es de lo que se trata. Y tal lucha se explica
cuando Eugenio Deschamps, director de La Repblica, se da por
aludido en la carta de Lupern. Deschamps, no se olvide, era
sobrino de Pea y Reynoso.
Deschamps, que era hostosiano al igual que su to, responde
a Lupern (irnicamente?) que desconoce la significacin del
vocablo socialismo y que ha debido consular el diccionario.
6 Publicada en El Eco del Pueblo el 11-1-1885.

Aunque sea tctica del discurso debido a una estrategia del su-
jeto, Deschamps seala a Lupern lo siguiente, segn el prrafo
de la carta citada por Domnguez:
Lupern no hizo ms que recordarnos que acaba de venir de
Europa, en cuyos pueblos tan slo es que se escribe y se pro-
nuncia esa palabra. Mal hace el seor G. Lupern escribirla
aqu, en donde no hay ms que dos grandes agrupaciones: la
de los caudillos que aspiran al mando, por tiempo indefinido,
del pas, para perpetuar sus tiranas, y la de los que se han
propuesto rechazar esas desmedidas ambiciones ()
En este contexto, las acusaciones de Lupern contra los
socialistas se explican con el hecho que el Partido Azul en el
poder tena inters, frente a la incipiente industria azucarera y
a los intereses comerciales, de liquidar cualquier movimiento de
oposicin que pudiera contrariar dichas inversiones extranjeras
y criollas, as como la extorsin de la ganancia comercial. Todo
esto, en momentos en que el Partido Azul buscaba la construc-
cin de una centralizacin del poder dentro de una larga tradi-
cin de fragmentacin y regionalismos.
Un ao despus de la citada carta de Lupern, nace Ricardo
Vicente Snchez Lustrino (1886-1915), filsofo, periodista, poe-
ta, abogado, en cuya obra principal Pro-Psiquis, publicada en Va-
lencia en 1912, pero escrita desde 1902 en adelante, se encontra-
rn atisbos de ideas socialistas y comunistas, no al estilo de Marx
por supuesto, sino bajo la gida de Proudhon y del cristianismo
primitivo, salpicadas de pensamientos anarquistas tomados de
la filosofa del anarquismo, de Malato, y de Stirner. Pero la base
fundamental de sus ideas filosficas y de su concepcin de la so-
ciedad le viene ms bien de Nietzsche, cuyo discurso doctrinario
maneja con gran desenvoltura. Le viene tambin su socialismo
igualitarista de la filosofa de Rousseau. Codirigi en Moca y
Santiago el peridico El Imparcial, de espordicas salidas, donde
difunda todas sus creencias, vendindolo l mismo de puerta en
puerta y entre las masas pobres. El crculo intelectual de su po-
ca, del cual se alimenta y al que retroalimenta, estaba compuesto
principalmente por su maestro Fernando A. Defill, Virgil Daz,
Federico Garca Godoy, el cura de Villa Riva, Casto Paradis, Luis

Armando Abru, Rafael Damirn, Ren Abru, Heriberto Pieter,

Salvador Cucurullo, Manuel Rodrguez (puertorriqueo), ngel
Schiffino (italiano) y Mateo Hernndez (espaol).
Adems tena un radio de inspiracin en el extranjero que
abarcaba a Pompeyo Gener y Rod (a quienes est dedicado
su libro), a Vicente Lizcano en Colombia, a Gmez Carrillo en
Pars, a Manuel Ugarte en Per (y quien visit el pas), a Blasco
Ibez en Espaa y a otros intelectuales.
Ricardo Vicente Snchez Lustrino, muerto a los 29 aos,
luego de poner al da la prctica filosfica en Santo Domingo
y haber cambiado la poesa y el discurso sobre ella, luego de
haber esbozado si no nos engaamos las primeras ideas sobre
anarquismo y socialismo con tintes proudhonianos, bakunianos
y marxistas, puede ser considerado como nuestro Rimbaud do-
minicano.
Adems de su Pro-Psiquis public otro libro titulado Cosas del
terruo y cosas mas, en 1912, y anunci tambin una obra que no
lleg a publicarse, Trptico, compuesta por Zaratustra feminis-
ta, El porvenir de nuestro obrero y El ocaso de una tirana.
Tambin escribi una novela titulada Flor de amor, de la cual slo
conocemos el fragmento que aperecen en Pro-Psiquis, p. 143.
Creemos que con los poemas en prosa que aparecen en Pro-
Psiquis7 Snchez Lustrino es, contrariamente a lo que sostiene
Manuel Rueda a favor de Vigil Daz con su poema Arabesco de
1917, el verdadero renovador de la poesa dominicana. Los poe-
mas de Snchez Lustrino aparecen en su libro que comentamos,
pero quiz fueron escritos antes de 1912. Por su relacin con
Nietzsche no poda ser de otra manera este cambio, ya que segn
Snchez Lustrino el filsofo alemn introdujo una revolucin
en el leguaje, escribiendo prosa como verso y verso como nadie
(p. 251). Al mismo tiempo que lo reconoce como creador de
una potica nueva, agrega:
En este sentido, Nietzsche ha sido el padre del estilo libre:
quien ha descubierto el arte del gran ritmo, del gran estilo en
7 Nostalgia, Almas que pasan y Palabras, pp. 124, 299 y 305.

el perodo expresivo del formidable movimiento ascendente y

descendente de una pasin sobrehumana y sublime.8
Vigil Daz, con todo lo que vale, como valdrn despus los
postumistas, no hace sino seguir los lineamientos poticos de
Snchez Lustrino. Su primer poema en estilo libre, Arabesco,
as como su prlogo a Galeras de Pafos, titulado Palabras, no
hacen otra cosa que retomar a Snchez Lustrino. Y el prlogo
a Pro-Psiquis, escrito por Vigil Daz, es un reconocimiento a esa
inteligencia y capacidad creadora de Snchez Lustrino.
Snchez Lustrino se define, en su relacin con la filosofa de
Nietzsche, como puro nietzscheano, pero sin seguir al maes-
tro. De la misma manera puro cristiano, pero no seguidor de la
filosofa de Cristo ms all de su muerte porque el dulce balido
del Cordero Pascual se ahog en el cliz de hiel y vinagre.9 Es
decir, que la religin de Cristo termin con l debido a la impo-
sibilidad de poner en prctica sus principios.
Luego de definirse como eclctico en sus dualismos, glo-
sador, pragmtico y metafsico, Snchez Lustrino traza su es-
trategia de sujeto ante la vida. Creo que es la vida, el situarse en
una dimensin poltica diferente a la alemana de Nietzsche, la
que lo llevar a modificar el ritmo de la filosofa del maestro y a
convertirse en un combatiente poltico e intelectual de la poca
que le toc vivir:
Todo es cuestin de apreciacin, pues si yo resulto sistemtico
en mi perversidad de atacar lo daado, sin compasin, hu-
manamente, con faz inmoral y daina para los medrosos, los
flacos, los enfermos, los daados, stos para Bonafoux, para los
fuertes y para m, son los verdaderos protervos, los cobardes,
los infames, los traidores, los vencidos por el mal que viven
desendoselo a todo elemento de bien, que tienda a protestar
de sus perfidias por el bien social y por el bien de la patria.10
Snchez Lustrino renoci en su poca la problemtica del
discurso filosfico de Nietzsche: su no tecnicidad. Es decir que,
8 Ibdem, p. 255.
9 Ibdem, p. 56.
10 Ibdem, p. 60.

como un sistema del yo, entraba en conflicto con el discurso

filosfico acadmico, que se impersonalizaba porque crea estar
haciendo ciencia. Como sistema del yo, el discurso de Nietzs-
che rompa con la nocin de maestrazgo. Y pidi, como Daro,
que nadie lo siguiera, por las consecuencias que se derivan de
esto: servilismo y castracin de la imaginacin. Muy complejo
y contradictorio resulta todava hoy el discurso de Nietzsche,
justamente porque es un sistema del yo y no una abstraccin.
Es decir, sistema del yo que es una vida vivida una sola vez, irre-
petible y por lo tanto exige de cada sujeto otra re-creacin para
poder transformarse, transformando esa filosofa. Dice Snchez
Lustrino, interpretando al filosfo:
Nietzsche pertenece a los sentimentales, a los idealistas, apo-
lneamente a los pensadores: fue herrero y lrico, soador y
realista, eclcticamente raro, y desde el fondo de su acre es-
cepticismo operado por el odio a los individuos y su amor al
Hombre, suea y crea un ms all humano conquistable por
la conciencia libre, merced al socialismo que distribuir la
propiedad colectivamente, al comunismo que intenta labrar
en el corazn humano la mejora comunal, y a sus influencias
sacras, elevadsimas, libres, preparadoras de hombres fuertes
que lucharn incesantemente por estrangular los monstruos
sociales.11
En el plano poltico la filosofa de Nietzsche viene a reforzar
el anarquismo libertario de Bakunn, el cual no puede ser despa-
chado con la simpleza que lo identifica con el desorden. Ms til
sera determinar cul es la teora del Estado sustentada por el
marxismo y el anarquismo a fin de analizar el estatuto que tienen
ah el lenguaje, el poema y el sujeto. Tienen los dos sistemas
la misma teora del Estado y la rechazan alternativamente? La
concepcin del Estado en el marxismo y en el anarquismo es,
segn H. Meschonnic,12 la misma que en Hegel, a quien le viene
de Rousseau, pero entre uno y otro la diferencia est en la forma
de organizacin de la sociedad:
11 Ibdem, p. 225.
12 Le langage hors du marxisme, artculo indito, p. 56.

Como Marx contra Hegel iba de la tierra al cielo, no del cielo

a la tierra, Bakunn organiza la sociedad no de arriba hacia
abajo, sino de abajo hacia arriba.13
Histricamente estas formas darn lugar a dos tipos de so-
cialismo: el autoritario (en Marx) y el libertario (en Bakunin).
El anarquista invierte el trayecto universalista de Marx y ve
en el Estado de Marx el Estado alemn, es decir, la continuidad
hegeliana, pero tambin, culturalmente, en Marx, un alemn.
Con esta reflexin, Bakunin
pone al descubierto una relacin entre la especificidad nacio-
nal y el Estado que Marx ahoga por medio de la ciencia de la
historia universal. 14
Es el imperio de la fuerza lo que Snchez Lustrino separa del
Estado al separar al tirano de su rol poltico y considerarlo como
el hombre genricamente aislado de lo social:
Porque los muchos, dbiles, impotentes, menesterosos, nece-
sitan unirse para ser fuertes. Contra el Tirano se renen para
cometer la cobarda de los dbiles. Como gorriones y en patru-
lla atacan los dbiles. De aqu que yo aplauda al Tirano cuando
el Tirano tiraniza merced a sus bros y a su responsabilidad de
hombre como hombre y no como Tirano. De aqu que yo su-
blimice al anarquista que vuela al Tirano como Tirano; porque
el anarquista, como hombre y como solo que ataca al Tirano,
es superior al mismo Tirano cuando es hombre, porque obra
como hombre y como solo, atenido nicamente al valor que
saca de s, sin ms apoyo que su resolucin y su voluntad de
libre conciencia.15
Aunque el sujeto sea nico y contradictorio, nunca est solo
porque guarda una relacin indisoluble con lo social, lo colecti-
vo. Es un error hacer la separacin que opera Snchez Lustrino,
quien sin embargo, plantea esa relacin con lo social cuando se
define como sujeto:
13 Ibdem.
14 Ibdem.
15 Snchez Lustrino, ob. cit., pp. 241-42.

Soy complejo porque soy conciencia necesaria e inmanente de

los actos de los dems reflejados en m, del derecho de unin
y socialibilidad, del mundo que me rodea: soy importantsimo
fruto de mis ideas, de mis determinaciones y de mis innatas
tendencias, cuando vense halagadas o zaheridas (). 16
Y pone por encima de todo el amor a la vida, dentro del
complejo optimismo-pesimismo en el cual cree:
Pues yo vivo porque nac y obro porque vivo; sin embargo, vo-
luntad propia poseo () Amo el positivismo, el espiritualismo
y todas las sectas religiosas o cientficas en sus cosas buenas: me
pertenezcoComulgo con mi conciencia ante el altar de mi yo
nacido y mi yo formado: tengo criterio () No acepto imposicio-
nes que me humillen, soy libre pensador sin afiliacin con libres
pensadores. 17
Este afianzamiento y reforzamiento de la subjetividad plantea
al sujeto radicalmente metido de lleno en la vida, en su sociedad,
para la cual concibe una poltica. De ah la relacin de Snchez
Lustrino con el socialismo libertario y con un comunismo de
tipo primitivo que, aunque invoca a Marx, no tiene el mismo
ritmo ni la misma estructura que el marxismo.
Vinindole al anarquismo su teora del Estado de Rousseau y
Hegel, al igual que a Marx, vimos que la distincin entre ambas
concepciones comienza en el tipo de organizacin que se dan.
En efecto, tal distincin va a implicar una posicin matizada,
de apertura, en cuanto a la concepcin del sujeto en el anarquis-
mo con respecto al marxismo, pero sobre el lenguaje, el poema y
el arte ambas doctrinas coincidirn en su visin instrumentalistas
que les viene de la metafsica del signo de Hegel. Una teora del
poder es correlativa a la del lenguaje, la historia, el poema y el
sujeto. Para los anarquistas organizar la sociedad a partir de las
asociaciones obreras y de las federaciones implica una concep-
cin del poder que va pareja con la del sujeto. Poderes mltiples
para debilitar toda forma de Poder nico y absoluto. Pero las
asociaciones y federaciones organizan la sociedad en virtud de
16 Ibdem, p. 50.
17 Ibdem.

un pacto, lo cual introduce el convencionalismo de Rousseau y

el problema del principio de representacin: el obrero que ac-
cede a posiciones burocrticas de poder no representa a nadie,
sino a su pretensin personal de gobernar a los obreros, por lo
cual pierde su condicin de tal.
Snchez Lustrino manifiesta su concepcin del lenguaje y
del Estado bajo la modalidad de la ausencia entre signo y objeto,
que es la convencin y el antiarbitrario de la metafsica:
Cuando se interpretan las frases por su sentido filolgico, per-
teneciendo ellas a una filosofa, la marcha segura de las cosas
sufre torceduras y adulterios: porque el origen de las cosas es
tan convencional como todo lo que tenemos aceptado de viejo,
siendo esto y lo otro en la filosofa del lenguaje pura frmula,
ficcin corriente, signos arbitrarios (,) necesidad.18
Cuando el lenguaje es considerado bajo esta perspectiva no
puede ser otra cosa que instrumento incapaz de comunicar o
decirlo todo, pero l comunica tanto que le permite a Snchez
Lustrino decir que no comunica. En esta teora metafsica no
hay teora del sentido ni del discurso, sino una oposicin dualis-
ta entre lenguaje ordinario y lenguaje potico:
El lenguaje es incapaz de traducir psicolgicamente literal, el
sentir amplio y libre de nuestro yo () Queremos decir una
cosa y manifestamos otra. Hoy pensamos esto y maana estotro
()19
En esta concepcin slo la poesa es capaz de decirlo todo
porque ella no sera lenguaje ni signos, sino algo inefable, expre-
sin de lo ntimo, de lo particular privado: Hay cosas que slo
se dicen sintiendo.20
Si el lenguaje es instrumento para Snchez Lustrino, el arte
lo ser tambin. Su concepcin del arte es la misma de Tolstoi,
es decir
la palabra como uno de los instrumentos de unin entre los
hombres, y por consiguiente, del progreso ()21
18 Ibdem, p. 59.
19 Ibdem, p. 61.
20 Ibdem.
21 Ibdem, p. 106.

El arte es visto como un racionalismo. Y ste es universal,

por eso Snchez Lustrino rechaza la teora del criollismo de F.
Garca Godoy, que ste retoma de Ugarte y Rod, quienes a su
vez lo acogieron de Remy de Gourmont y su sudamericanismo.
Snchez Lustrino, a quien deberan seguir ms tarde los postu-
mistas y luego los sorprendidos con su poesa dominicana con
el hombre universal, deca:
al arte no se le debe apreciar circunscritamente, sino con el
alma, cantando a las cosas segn el estado de nimo ()22
Prefera en este sentido a Deligne frente a Byron el del burro:
De aqu que crea y conciba un arte mundial: Yo en las cosas
y las cosas en M, sin adaptar mis simpatas a una sola cosa, el
terruo por ejemplo ()23
Y conclua as:
El arte es la expresin del alma manifestada por medio de ideas
y pensamientos, y ni al alma, ni a las ideas, ni al pensamiento
no es permitido obstaculizar en sus arranques ntimos.24
Esta sera una poesa de la subjetividad del yo, no de su tran-
subjetividad. Es decir, como teora, porque la prctica puede ser
otra. Pero una poesa pensada as es la del impudor del yo,
como dice Meschonnic.
Snchez Lustrino, por derivacin de la filosofa nietzscheana,
deviene en primer lugar anarquista y en segundo lugar partidario
del socialismo, combatiente por esos ideales y se enfrenta a toda
una intelectualidad adocenada que vena repitiendo los ataques
que ya Bez y Lupern haban lanzado contra esas doctrinas:
Me parece que no hay para qu difamar a los socialistas y anar-
quistas de crapulosos Se debe hacer lo bueno hasta el grado
de hacer resaltar lo malo, sin estar perdiendo el tiempo en in-
trigas, sin vivir eternamente rumiando calumnias como ciertos
doctores y hombres de leyes () Y nada de que los anarquistas
slo asesinan () Nada de eso: entre los cristianos existen
22 Ibdem, pp. 105-106.

23 Ibdem, p. 106
24 Ibdem.

los suicidas de la vida plena: ermitaos, trapenses, monjas y

msticos; entre los anarquistas los hay que cometen contra el
capital y los poderes, embriagados por la libertad que aman y
predican ()25
Contra intelectuales y polticos defensores del orden esta-
blecido se insurge Snchez Lustrino, pero sobre todo contra los
oportunistas:
Ahora, entre esas medianas hueras que levantan hojarascas
con la unin social, he visto a socilogos, polticos, socialistas,
etc., que, fuera del lucro individualista, apartados de lo que no
han podido conseguir, el uno predica moralidad, el otro aclama
justicia y libertad y el otro igualdad y justicia, mientras el uno
viene a formar parte tal vez honorfica de algn centro de re-
creos pervertidores, el otro a ser diputado o ministro y el otro
banquero o industrial; y es porque el bienestar particular ahoga
todo bienestar colectivo() Ellos dirn como se les reclamen
las ideas de bien que venan predicando: Chico, nada se hizo
ni se har con protestar () Pero no por eso hemos claudi-
cado, no! eso nunca! Pero esperamos a que las cosas estn lo
suficientemente preparadas. Eterna cancin!26
Contra Ramn Emilio Jimnez y el crculo de Santiago es-
cribi la quinta parte de su libro. Para defender su socialismo
proudhoniano y cristiano primitivo seala:
Pero el socialismo no es armona, estimado Jimnez; porque el
socialismo, exclama Mermeix es, pues, sinnimo de revolucin,
y el verdadero socialista tiene que ser revolucionario o no ser
socialista, ofreciendo la propaganda una mltiple enseanza
moral: la de hacerle ver a los capitalistas la injusticia atroz que
cometen con la explotacin a que se dedican; a los proletarios,
que la causa verdadera y nica de su miseria radica en la pro-
piedad individual; a las inhumanas tiranas y a los gobiernos, la
libertad y la igualdad ante una nueva Sociedad, que mejor puede
llamarse Asociacin; por eso en la Sociedad actual, oh poeta!
los individuos buscar la unin por parapetar sus individualismo
25 Ibdem, p. 93.
26 Ibdem, pp. 198-199.

(); mientras que en la Asociacin obrera los yostas se unen

para hacer el bien de todos ()27
Y termina su reflexin sobre el socialismo, relacionando la
modernidad de su poca con el comunismo primitivo:
Y as debe seguir, (la Asociacin, DC) sin aceptar en su seno a
los curas, que viendo pierden terreno en sus especulaciones,
han querido cristianizar las asociaciones obreras; porque si las
prcticas socialistas son el principio humano de Jess, siguien-
do esos principios los obreros, con ellos respetan a Cristo y
adoran a Dios. Pues si Proudhon dijo que la propiedad era un
robo, repitiendo lo que Stirner y Marx, stos no hicieron ms
que seguir los apostolados de San Basilio, San Jernimo, San
Clemente y San Ambrosio, que escribi: Qu es la propiedad
si no un robo?28
Tiene entonces validez lo que escribi Snchez Lustrino
durante el gobierno de Cceres-Velsquez?:
El pueblo espera siempre de los que toman el navo patria como
piratas un apoyo para su soberana, la excelsitud en la enajena-
bilidad del terruo, y el respecto a la justicia, y lo que siempre
encuentra en una bancarrota de desastres administrativos: la
finanza hecha un lo con marcado personalismo econmico;
la justicia un mito con tira y afloja por pasiones del Foro y cen-
tralizacin Superior; el sistema policial una hecatombe, una
chiquera de delincuentes y cerdos ()29
A ms de 70 aos de este escrito, si tiene validez hoy es porque
desde all hasta ac slo ha habido promesas y Snchez Lustrino
constata por qu:
para llevar a efecto sus deseos (los polticos, DC) se valen de
doctrinas humanitarias y reorganizadoras, de planes filantrpi-
cos y democrticos, de promesas y reconstrucciones sociales o
gubernamentales, y el pueblo cree y acepta las proclamas; pero
en la espera de lo ofrecido queda ()30
27 Ibdem, p. 190.
28 Ibdem, p. 91.
29 Ibdem, pp. 80-81.
30 Ibdem, p. 80.

Cul sera, segn nuestro pensador, el resultado?:

El escepticismo ser la religin del dominicano, porque el
soar y el esperar causan tedio a la postre.31
Casi a un siglo de distancia, cul fue el destino de estas ideas
socialistas y anarquistas?
31 Ibdem.

Introduccin al pensamiento poltico de
Adalberto Chapuseaux
(Las ideas pre-socialistas en la Repblica
Dominicana, 1920-1930)1
Alexis Viloria,2 Angel Moreta3
Introduccin
Hoy ms que nunca es necesario rescatar del olvido a los ver-

daderos precursores de nuestro pensamiento progresista, puesto
que el momento impone como necesidad que las nuevas gene-
raciones conozcan las obras de aquellos que todo lo dieron por
la defensa de la patria y sobre todo por el imperio de la justicia
social ante la injusta desigualdad impuesta por los verdugos del
patio y los amos del exterior. Es por ello que nos proponemos
hacer un breve anlisis del pensamiento poltico de Adalberto
Chapuseaux, quien puede ser calificado como el primer escritor
marxista dominicano.
1 Universidad Central de Las Villas. Publicaciones de la Universidad Autnoma de

Santo Domingo, Santo Domingo, volumen Coleccin Clsicos del Pensa-
miento Universal, No. 2, Editora Universitaria, 1987.
2 Sociologo y filsofo, ha publicado ensayos en revistas, libros y peridi-
cos acerca del pensamiento dominicano y sobre otros temas de su rea
profesional.
3 Ex director del Departamento de Filosofa de la UASD. Docente de talen-
to reconocido, que en los inicios de su ingreso a la UASD se esforz por
la transformacin acadmica de los estudios filosficos y la lectura de los
clsicos en sus fuentes.
223

A Adalberto Chapuseaux le corresponde el mrito de ser el

primer autor dominicano que escribe dos libros consecutivos y
un conjunto de artculos acerca del marxismo y la revolucin
bolchevique.
Chapuseaux naci en San Carlos a fines del siglo xix; eran
sus padres Felipe Chapuseaux, de origen cubano, y Mercedes
lvarez. Chapuseaux, por provenir de una familia de pocos re-
cursos, slo pudo llegar al primer ao de la Escuela Normal. Al
morir su padre tuvo que dedicarse a trabajar para mantener a su
madre y hermanos. De manera que tiene importancia destacar
que A. Chapuseaux fue autodidacto.
Ya en 1895, se haba sumado a la lucha partidista y a los
jvenes internacionalistas que se dedican a recaudar fondos en
ayuda de los independentistas cubanos.4
Hay noticias de que en el 1900, a raz de la cada de la dicta-
dura de Heureaux, se suma al horacismo, llegando a pelear en
el monte con Lico Castillo y otros generales contra el gobierno
de Jimenes.5
Adalberto Chapuseaux fue hombre de personalidad multi-
factica y profunda sensibilidad, escribi varias obras literarias,
y dedic los mejores aos de su vida a luchar por los ms sanos
intereses del pueblo, distinguindose por sus condiciones de
moralista, revolucionario, antimperialista e internacionalista.
El propsito de este trabajo es hacer un breve anlisis de
las caractersticas del pensamiento poltico de A. Chapuseaux,
que a nuestro juicio aparecen en dos de sus obras, que tratan
de manera especfica el tema, es decir, El porqu del bolcheviquis-
mo, publicado en 1925, y Revolucin y evolucin, del ao 1929.
Desde ahora hay que anotar que existen marcadas diferencias
entre la primera y la segunda. En El porqu, el pensamiento
poltico de Chapuseaux no es posible clasificarlo dentro de una
determinada corriente de pensamiento, pues en esta etapa en-
contramos en l una mezcla de las ms dismiles ideas polticas.
Por ejemplo, en El porqu encontramos cristianismo primitivo,
4 Semblanza de Adalberto Chapuseaux, Peridico Hoy, 25 de octubre de

1984.
5 Ibdem.

marxismo, positivismo, nietzscheismo, anarquismo, etc. Adems

esta primera obra se caracteriza por la falta de coherencia lgica
en su discurso expositivo, que lo hacer ser contradictorio. En su
segundo libro, Revolucin y evolucin, si bien persisten algunos
elementos esenciales que predominan en el primero, como la
moral hostosiana y anarquista, no es menos cierto que otros se-
rn superados. Esto es, Revolucin y evolucin se caracteriza por
tener mayor coherencia lgica, por su alejamiento de las teoras
anarquistas, mejor conocimiento de algunos textos marxistas y
sobre todo del leninismo.
Hay que destacar que Chapuseaux no llega a tener un amplio
dominio de la teora marxista; el marxismo que lleg a l, casi
en su generalidad, provena de interpretaciones de segundas
manos, o sea, es evidente que slo ley algunos textos menores
de Marx en forma directa. En el caso de Lenin, es notorio en
Revolucin, que ley las obras El renegado Kaustky y la revolucin
proletaria, El estado y la revolucin, entre otras. De manera que
en Chapuseaux no encontramos un terico con dominio de
las leyes y categoras de la teora marxista, que a la vez usara
como herramienta terica para el estudio de la realidad social
de su poca. Ms bien, lo que encontramos en su obra es una
mezcla de diferentes concepciones polticas dominadas por el
moralismo hostosiano y el anarquismo como bien ha apuntado
Digenes Cspedes.6
No se puede afirmar que en Chapuseaux aparezca una teora
poltica, puesto que el dominio de una teora poltica supone el
manejo de un conjunto de conceptos, y categoras que versen
sobre la realidad politcosocial y que aparezcan expuestas de
manera coherente y entendible; adems de que toda teora pol-
tica, por tener un marcado carcter de clase, propone cambio o
permanencia en el statu quo (debemos decier que esto ltimo si
aparece en Chapuseaux, en lo que se refiere al cambio).
6 Digenes Cspedes, Ideas filosficas, discurso sindical y mitos cotidianos en

Santo Domingo, p. 26. Dice Cspedes: () su discurso estaba determinado
por una doble moral, la del positivismo hostosiano y la del anarquismo
() El positivismo hostosiano haca nfasis en la educacin como medio
de liberacin del hombre y, justamente, esta tendencia es constante en
Chapuseaux.

En la dcada de los veinte, en que Chapuseaux escribi, exis-

ta el predominio de las ideas nacionalistas reformistas, es decir,
del nacionalismo burgus y pequeoburgus; el sindicalismo
incipiente estaba dominado por dicha corriente de pensamien-
to; el campesinado era considerado incapaz, no poda participar
en poltica, puesto que el campesino dominicano es bruto, no
piensa, segn la teora conservadora de los sectores dominan-
tes expuesta por uno de nuestros pensadores ms brillantes de
finales del siglo pasado y primera parte de ste, nada ms y nada
menos que el periodista y socilogo Jos Ramn Lpez en su
obra La alimentacin y la raza.7
Es en ese ambiente que Chapuseaux plantea que los obreros
y los campesinos tienen que organizarse y luchar unidos contra
los culpables de su miseria: la iglesia, el capital y el estado. No
se puede exigir una posicin ms brillante, que an conserva su
validez. Es, pues, a Chapuseaux a quien le cabe el honor de ser
el primero en levantar esta consigna leninista en la Repblica
Dominicana.
En esta primera parte tenemos que destacar que las carac-
tersticas del pensamiento dominicano a partir de mediados
del siglo xix, son la lucha entre el positivismo y la escolstica,
es decir, por un lado tenemos el positivismo como forma de
pensamiento burgus que corresponde a las nacientes relacio-
nes sociales de produccin capitalista y por el otro tenemos la
escolstica como expresin ideolgica de las viejas relaciones de
produccin precapitalistas. De manera, pues, que a partir de la
dcada de los aos setenta del siglo xix, con la sustitucin del
trapiche por el ingenio, con el paso de la economa del hato y
las relaciones de produccin mercantil simple a las relaciones
7 Jos Ramn Lpez, El gran pesimismo dominicano, Santiago de los Caballe-

ros, Repblica Dominicana, Ed. UCMM: () no ser extrao para el
investigador la multitud de ideas falsas, mrbidas, que generalmente se
difunden entre el pueblo como fruto malsano de la planta en decadencia.
A ese respecto, la mala alimentacin nos cuesta ms que si viviramos
ahtos, porque no hay pueblos ms pobres que los pobres en ideas sanas
(), p. 34. Es con este discurso biologicista que la clase dominante le
quita toda posibilidad al pueblo de realizarse, puesto que est mal alimen-
tado y por tanto no puede pensar: eso es cosa de lite!

de produccin capitalistas, expresadas en el ingenio moderno,

surge un incipiente proletariado, pero lo ms importante en
este caso, es la aparicin de la concepcin filosfica que corres-
ponde a la instauracin de la sociedad burguesa: el positivismo,
teniendo como mximas figuras al maestro Hostos (su principal
exponente), Pedro Francisco Bon, Ulises Francisco Espaillat,
Gregorio Lupern, los hermanos Francisco y Federico Henr-
quez y Carvajal, Emiliano Tejera y otros.
Por otro lado, en este mismo perodo, como consecuencia
lgica del proceso de dinamizacin econmica y social, surgie-
ron brotes de idea anarquistas y en el seno de la pequea bur-
guesa intelectual urbana se engendra el primer brote de ideas
presocialistas o socialismo utpico. El ejemplo ms ilustrativo es
el de la hoja suelta que circul por la ciudad de Santo Domin-
go llamando a formar la Liga de Obreros y Artesanos. Esto
ocurri en el 1900.8 En este contexto aparecen Vicente Snchez
Lustrino, Adalberto Chapuseaux y otros.
Estas incipientes ideas presocialistas fueron arropadas por el
positivismo debido, entre otras razones, a la falta de un movi-
miento obrero slido, con arraigo nacional; pues en la Repblica
Dominicana predomin la modalidad de explotacin econmica
denominada enclave agrcola, en nuestro caso enclave azucarero,
que opera con capitales, tecnologa y mano de obra importadas,
es decir, fuerza de trabajo extranjera. De modo que exista poca
relacin entre los trabajadores agrcolas caeros y las organiza-
ciones de artesanos y trabajadores urbanos independientes.
8 Juan Isidro Jimenes Grulln, Sociologa poltica dominicana, p. 55: () ins-

taurado ya el gobierno de Jimenes, la clase obrera rural se dio cuenta de
que no slo haba desaparecido el terror, sino tambin, el reclutamiento
forzoso. Adems, el obrero urbano vio en el liberalismo un campo propicio
para desarrollar su inters de clase. Este inters se tradujo en la formacin
en la capital de la repblica, de una Liga de Obreros y Artesanos que
el 1 de Marzo de 1900 lanz, a travs de su centro propagador un llama-
miento en el cual se denunciaba la explotacin de que haba sido y an era
vctima la clase obrera. Y a continuacin citando el referido documento
nos dice: () el proletariado ha sido y es todava un instrumento que
manejan los protegidos de la suerte para acumular riquezas y conseguir ca-
pital (), p. 55. Entre otras cosas planteadas en el referido documento.

La sociedad dominicana sigui siendo una sociedad agraria,

hasta la dcada del cuarenta. El principal sector capitalista que
operaba en el pas era el azucarero. En torno a esto dicen Rober-
to Cass y Ciprin Soler:
()hasta avanzados los aos 40, el nico sector econmico en
que operaban las relaciones capitalistas era el azucarero. La
economa dominicana tena una base agraria que a lo sumo
permita un dbil peso a los sectores urbanos.9
Pues bien, en este contexto predominan las ideas positivistas
caracterizndose por la idea de progreso (civilizacin o muerte,
proclam el maestro Hostos); en lo poltico por el antimperia-
lismo reformista, adems de otras caractersticas como fatalismo,
moralismo y sobre todo, se origina el pesimismo de la clase do-
minante dominicana, que tuvo su mximo exponente en Jos R.
Lpez.
En Chapusseaux confluyen, por tanto, todas las corrientes
del pensamiento dominante y no dominante que predominaron
en el pas a finales del siglo xix y a principios del presente, con la
diferencia de que Chapuseaux por su adhesin al marxismo supe-
r en gran medida muchas de las caractersticas del pensamiento
dominante. Es por ello que en l se aprecia una postura optimis-
ta, un antimperialismo radical, en espirtu de internacionalismo
proletario. Pero sobre todo Chapuseaux cree en la importancia
de la alianza entre campesinos y obreros y el pueblo en sentido
general, como forma nica de hacer frente al enemigo comn,
el imperialismo, los capitalistas y el Estado. En fin, Chapuseaux
es nuestro gran presocialista, como se demuestra en el anlisis
que a continuacin presentamos de sus dos obras polticas.
El porqu del bocheviquismo

Las caractersticas que definen el pensamiento de Chapu-
seaux en su primer libro El porqu del bolcheviquismo, como apun-
9 Roberto Cass y Ciprin Soler, La clase obrera dominicana y sus movi-

mientos en los orgenes, Peridico Hoy, Suplemento Isla Abierta, 29 de
julio de 1985.

tamos en la primera parte de este trabajo, difieren de su segunda

obra Revolucin y evolucin, aunque es notoria la continuidad en
la segunda de algunos elementos caractersticos de la primera.
Ahora bien, de lo que se trata aqu, es de exponer los ele-
mentos que caracterizan la obra El porqu teniendo en cuenta
que esta obra ha sido estudiada someramente por otros autores,
como Digenes Cspedes y Francisco Antonio Avelino; pero la
segunda obra no ha sido estudiada o analizada, por lo que trata-
remos de ser breves en el anlisis de la primera y ms explcitos
en la segunda, destacando que no es posible conocer el pensa-
miento poltico de Chapuseaux sin estudiar la totalidad de sus
escritos sobre el tema en cuestin.
En esta primera obra su marxismo se mezcla con cristianis-
mo primitivo, anarquismo, positivismo hostosiano, mesianismo
y una constante preocupacin por la situacin del obrero. Por
otra parte, tambin se distinguen su antimperialismo, su inter-
nacionalismo y su visin sobre la mujer.
En esta obra se evidencia que para Chapuseaux es impres-
cindible el pacto social como forma nica de evitar la revolu-
cin. Esta visin ser desechada en su segunda obra: Revolucin
y evolucin, donde plantea la necesidad de que los obreros se
organicen para que tomen el poder poltico, de manera violenta
si es necesario.
Partiendo de su concepcin socialista utpica, que propugna
el pacto social entre obreros y burgueses, el discurso de Chapu-
seaux est normado por los conceptos de igualdad, equidad, ar-
mona, estabilidad entre ricos y pobres, lo justo e injusto, moral,
social, etctera, siendo la estrategia de su discurso la moral: dua-
lismo entre el bien y el mal,10 en palabras de Digenes Cspedes,
caractersticas discursivas que indican una marcada influencia
10 Digenes Cspedes,ob. cit., p. 26. La estrategia poltica del discurso de A.

Chapuseaux est sobredeterminada por una moral y no por un anlisis de
la realidad concreta de la sociedad dominicana. Es un discurso preocu-
pado por el ideal de justicia social lo que nos muestra claras influencias
hostosiana y proudhoniana. Nos dice Gurvich de Proudhon: la idea de
justicia es el astro central alrededor del cual gira su pensamiento, citado
de Los fundadores de la Sociologa: Proudhon, Saint-Simon y Marx.

de Proudhon y Saint-Simon en momentos en que la sociedad do-

minicana se caracterizaba por el predominio del pre-capitalismo
con su ideologa religiosa.
Socialismo y bolcheviquismo
Para Chapuseaux, socialismo y bolcheviquismo significan la
misma cosa. Dice:
El socialismo y el bolcheviquismo como otras instituciones de
esta ndole, tienden por los medios que tienen a su alcance
a darle vida y representacin al obrero para que as, haya la
equidad establecida.11
De manera que para que haya equidad se hace necesaria la
instauracin del socialismo o bolcheviquismo: que es defender
el derecho que a cada uno le pertenece,12 y la independencia
del obrero se adquiere cuando ya no est subyugado al capital;
esta es una constante en Chapuseaux.
Chapuseaux no se explica cmo una doctrina que naci
hace doscientos aos no pudiera vivir como vivi la doctrina de
Cristo, y se responde, pero es posible que esto se debiera a los
directores que rigen los destinos pblicos.13 Es claro que este
planteamiento demuestra que Chapuseaux desconoca las leyes
que rigen la sociedad, puesto que para l, es la voluntad de los
individuos la que determina la realizacin o no de los aconteci-
mientos histricos y sociales, lo que es el producto de su visin
utpica.
Para Chapuseaux la revolucin socialista o bolcheviquismo
est estrechamente vinculada a la independencia del obrero con
relacin al capital. Es que para l el capital resulta ser el princi-
pal sostenedor de la injusticia social. El capital aqu es el soporte
del rgimen de explotacin, injusticia y desigualdad social; por
ello dice:
11 Adalberto Chapuseaux, El porqu del bolcheviquismo, p. 21.

12 Ibdem, p. 22.
13 Ibdem.

todo lo que sea revolucin por derecho y para derecho de cada

uno, no es ms que la tentativa de ser independiente respecto
del capital.14
Es que Chapuseaux entiende que la produccin no es para
el bienestar de la sociedad, sino para explotar al obrero, en otros
trminos, se produce para obtener plusvala.15 Esto muestra cier-
to conocimiento de la teora del valor de Marx, aunque estamos
seguros de que l no ley El Capital, por lo que se deduce que su
interpretacin le viene de segunda mano; en este sentido Cha-
puseaux plantea la necesidad que tiene la clase obrera de luchar
para poder arrancarle a la burguesa lo que le corresponde. Dice
en torno a esto:
estos obreros estn estudiando el mtodo que observan en Ru-
sia para introducirlo en su pas en forma adecuada al medio.16
Es decir, l entiende que se hace necesario adoptar una
posicin dialctica en torno a la aplicacin de las teoras y las
experiencias revolucionarias. Esta interpretacin muestra una
visin bastante amplia e inteligente. Recurdese que an existen
grupos y partidos marxistas en el pas, que hablan de revolucin
como si se tratara de transplantes mecnicos de las experiencias
de otras realidades sociales a la nuestra.
En torno a la forma de tomar el poder poltico

Respecto a la forma en que se debe tomar el poder poltico,
Chapuseaux no se muestra claro en esta primera obra, puesto
que unas veces habla de pacto social y otras de la necesidad de
la forma violenta. Esto hace que su discurso sea contradictorio e
incoherente, pero cuando habla de la toma del poder en forma
violenta lo hace con energa y convencimiento. Veamos lo que
dice:
14 Ibdem, p. 23.
15 Ibdem, p. 110. En torno a esto nos dice Marx: () el obrero no produ-
ce para s mismo, sino para el capirtal, por eso, ahora, no basta con que
produzca en trminos generales, sino que ha de producir concretamente
Plusvala. Karl Marx, Editorial Fondo de Cultura, 1982, pp. 425-426.
16 Adalberto Chapuseaux, El porqu..., p. 25.

no se puede castigar a Lenin por la forma en que pudo estable-

cer su poder porque as es como ha triunfado el derecho del
ms dbil toda la vida17
Es decir, por la fuerza. Luego esto se convertir en una cons-
tante en su segundo libro.
Chapuseaux expresa la confianza que tiene en el pueblo
como forjador de su historia. Toma como ejemplo al pueblo
francs, cuando dice:
recordemos al pueblo francs y nos daremos cuenta de que el
pueblo lo hace todo.18
Con esta concepcin se aleja de la corriente elitista y pesimis-
ta de la clase dominante de su poca, que niega toda posibilidad
de emancipacin al pueblo.
Ahora bien, nuestro autor plantea que es necesario educar al
pueblo, y en forma especfica, a los obreros, para que reclamen
sus derechos.
Para que pueda justificarse el obrero dice, que es la clase po-
bre, tiene derecho a vivir lo mismo o mejor que el rico, puesto
que l lo produce todo.19
Es por ello que se opone al sofisma fraseolgico burgus, por
entender que slo sirve para engaar al pueblo trabajador.
Su postura ante la guerra mundial

Chapuseaux expresa su preocupacin por la guerra mundial
y comprende que sta es el producto de la competencia entre las
grandes naciones por el reparto del mundo, imponiendo al im-
perio de la injusticia a las naciones pequeas. De ah que diga:
para asegurar la paz universal se requiere de rdenes ms rea-
lizadas que las que se estn poniendo en prctica; pero la reali-
zacin de buenas obras se impone dando buenos resultados.20
17 Ibdem, p. 26.
18 Ibdem, p. 28..
19 Ibdem, p. 34.
20 Ibdem, pp. 60-61.

Luego, en su segundo libro, Revolucin y evolucin, es ms

explcito en torno a esta problemtica. Llega a condenar a las
naciones imperialistas por sus intervenciones en los pueblos
pequeos como el nuestro. Es el caso de la intervencin militar
norteamericana a Hati en 1914 y Santo Domingo en 1916.
En torno a la mujer
Hay que destacar que la posicin de Chapuseaux en torno
a la mujer es tan brillante que todava hoy conserva su vigencia.
Defiende el derecho de la mujer diciendo que:
ella como el hombre son mquinas que recurren al medio ms
fcil de producir, y sta es la razn por la que yo me tomo el
trabajo de defenderla.21
De modo que la mujer tiene la misma igualdad de derecho
que el hombre, puesto que su enemigo comn es el capital que
los explota. Para Chapuseaux la mujer no debe enfrentar al
hombre como individuo o viceversa, sino que ambos deben unir
sus esfuerzos para enfrentar al enemigo comn: el orden social,
engendrador de las relaciones desiguales. Dice:
no estoy con los que pretenden que la mujer no sirve ms que
para el hogar, porque, vuelvo a repetir, es una mquina que lo
produce todo.22
De modo que la raz, la esencia de la desigualdad est en las
estructuras sociales de la produccin; es el producto de la pro-
piedad privada de los medios de produccin que engendra, a su
vez, la explotacin de la fuerza de trabajo. Entonces si la mujer
es capaz de producirlo todo, esto es, de crear valor, la mujer es
igual al hombre, por tanto reclama del gobierno los derechos
que tiene la mujer a estar preparada y a participar en las cosas
pblicas en las mismas condiciones que el hombre. De ah, que
dice:
21 Ibdem, p. 49.
22 Ibdem.

el gobierno dominicano tiene por recta obligacin que am-

parar por todos los medios que estn a su alcance a la mujer,
porque esta sigue luchando humanamente en las escuelas y
oficinas y en todos los talleres de la repblica, dando la ms
amplia nota de moralidad.23
Y afirma que
a la mujer dominicana debe drsele la ms gallarda importan-
cia para aspirar al puesto ms alto en cualquier departamento
que est a su alcance, porque tiene derecho a lo mismo que el
hombre, a ser libre y no hacerse una esclava del mismo.24
Qu ms se puede pedir? Se puede asegurar que esta con-
cepcin le llega a Chapuseaux como herencia del marxismo.
Clases sociales
En Chapuseaux la divisin de clases en el mundo es un he-
cho real. Por ello dice:
no hay igualdad porque el capital lo absorbe todo, dndole
solamente al obrero un mezquino jornal que no le alcanza ni
para el sustento de su familia.25
En sus planteamientos, generalmente opone las categoras
de ricos y pobres, refirindose a capitalistas y obreros. En cuanto
al pas dice:
los capitales en Santo Domingo, no hacen ms que explotar a
los obreros no dejndoles ni siquiera el modo de vivir.26
Esta concepcin de las clases sociales ser reforzada y ex-
puesta con mayor seguridad en su segunda obra Revolucin y
evolucin.
Revolucin y evolucin
Como anotamos anteriormente, en Revolucin y evolucin
Chapuseaux nos muestra un pensamiento ms definido. Se
23 Ibdem, p. 50.
24 Ibdem, p. 51.
25 Ibdem, p. 34.
26 Ibdem.

evidencia al leer el texto, que el autor pudo evolucionar hasta

lograr una mayor madurez en su concepcin poltica.
En esta obra, puede apreciarse una reiteracin de los pro-
blemas tratados en El porqu Pueden tomarse como ejemplos
la cuestin del armamentismo, sus condenas a las invasiones del
imperialismo norteamericano, su concepcin sobre el Estado,
su defensa de la revolucin bolchevique, etctera. Pero aqu, en
Revolucin y evolucin aparecen expuestos con un nuevo matiz,
es decir, muestra mayor madurez en sus planteamientos. A esto
se agrega un marcado alejamiento de las concepciones tericas
anarquistas.
Plantea adems nuevos problemas, como el del capital finan-
ciero, el derecho de los obreros a la violencia, su posicin ante
la social democracia (distinguiendo los tipos de gobierno de las
formas de gobierno), etctera.
A continuacin tratar de exponer algunos de estos aspec-
tos, para que puedan ser comparados con los antes expuestos
y as tendremos una idea global del pensamiento poltico de
Chapuseaux.
Sobre la prctica y la necesidad de fundar el partido

proletario
Chapuseaux plantea la necesidad que tiene la clase obrera
y el pueblo en sentido general, de organizarse para enfrentar a
sus enemigos. Reclama la realizacin de trabajos concretos en
beneficio de la organizacin del proletariado. De ah sus pro-
nunciamientos en contra del intelectualismo:
qu hacemos con darnos el ttulo de filsofos si en verdad no
razonamos para que la humanidad doliente nos entienda y nos
interprete con la facilidad que todo esto requiere.27
De hecho, plantea, como lo haba sealado Marx, que de
lo que se trata es de transformar el mundo y no slo de inter-
pretarlo, sin que esto lleve a pensar que Chapuseaux conoca
la ideologa alemana y las tesis sobre Feuerbach. Este no es el
27 Revolucin y evolucin, p. 7.

caso. Lo que importa saber es que Chapuseaux reclamaba de los

intelectuales que tomaran una posicin humanista ante la socie-
dad y que se expresaran en lenguaje claro y por tanto asequible
a las masas trabajadoras. En fin, l fue un antisofista.
En cuanto a la necesidad prctica de que el proletariado se
organice dice:
la prctica nos ha enseado que sin una revolucin proleta-
ria, sin una organizacin verdadera para que el proletariado
conquiste su independencia, no podemos llegar al pinculo de
nuestras aspiraciones.28
Concepcin sobre la revolucin y su posicin moral ante

las instituciones polticas
En Revolucin y evolucin, Chapuseaux mantiene su concep-
cin voluntarista en torno a los acontecimientos sociales. As, la
revolucin aparece como resultado de la voluntad humana. Su
pensamiento est mediado por la fuerza de la razn y la buena
voluntad. Estas concepciones le vienen del moralismo hostosiano
y anarquista, como anotamos en la introduccin de este trabajo.
Esto tiene su explicacin de modo considerable en que la
teora marxistaleninista le viene de modo considerable de se-
gunda mano, y, adems, por la falta de tradicin de la misma en
el pas, de manera que el autor no poda tener una concepcin
madura y acabada que a la vez usara como herramienta terica
para el estudio de la realidad concreta, es decir, el estudio de la
formacin social dominicana de su poca.
Y no poda ser de otra forma, ya que en el momento histrico
en el cual desarroll su pensamiento, la sociedad dominicana
se caracterizaba por su profundo atraso social determinado por
las condiciones materiales; estado de dependencia econmica,
bajo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, predominio
de relaciones sociales de produccin precapitalistas. Esto ser
determinante en la carencia en el pas de un corpus de ideas so-
cialistas avaladas por una teora adecuada para permitir un an-
28 Ibdem, p. 6.

lisis objetivo de la realidad social que hiciera posible la aparicin

del partido comunista.
Ahora bien, no podemos olvidar que en el perodo en que
se desarrolla la obra de Chapuseaux exista una fuerte corriente
antimperialista y nacionalista, que tiene sus orgenes en el pensa-
miento hostosiano y de finales del siglo pasado, antimperialismo
que se acenta con la intervencin militar norteamericana del
1916. Antimperialismo y nacionalismo que en Chapuseaux se
manifiestan de forma distinta: l es antimperialista radical.
Pues bien, presentamos a continuacin un ejemplo claro
de su concepcin moralista y voluntarista, cuando se pregunta:
por qu no quieren los capitalistas la revolucin cientfica pro-
letaria?, y se responde diciendo:
porque no quieren que ese relajamiento poltico desaparezca
y venga un estado de cosas satisfactorio para la sociedad y para
las buenas relaciones que deban poner al infeliz trabajador en
todas partes del mundo.29
En el mismo sentido se queja de la prdida de la moral en
Santo Domingo, diciendo:
los hombres han perdido en Santo Domingo la idea de la
moral.30
Arremete contra el Congreso, el gobierno y la justicia, criti-
cndolos con energa, cuando dice:
el Congreso, el Estado y la justicia que marchan incuestionable-
mente sin brjula y se asocian en las elucubraciones polticas
para que por este medio los interesados se beneficien y saquen
la mejor tajada del infeliz pueblo dominicano.31
Obsrvese que trata por separado los conceptos de Congre-
so, Estado y justicia; no ve al Congreso y a la justicia como partes
del Estado y confunde el gobierno con el Estado.
Hay que destacar que esta crtica de Chapuseaux a la ino-
perancia de las instituciones del Estado y a la burla al pueblo
29 Ibdem, p. 27.
30 Ibdem.
31 Ibdem.

trabajador por parte de los que dicen ser sus representantes, an

mantiene su vigencia. Sostiene que
si los parlamentos fuesen responsables ante quien los elige, no
habra, sin temor a equivocarnos, tanta malevolencia y tantas
irregularidades, en consecuencia con la mayor inmoralidad.
Chapuseaux parece no comprender la naturaleza de clases
de tales actuaciones, ni nosotros podemos exigrselo, tomando
en cuenta la poca en que escribi su obra.
Concepcin sobre el Estado

En su concepcin del Estado, Chapuseaux en algunos casos
se nos presenta como socialista utpico, y en otros, abraza la
concepcin marxista y leninista del Estado. En sentido general,
en Revolucin y evolucin se aleja de la concepcin anarquista,
aunque no del todo.
Sostiene que el Estado debe ser destruido, ya que es el cau-
sante de todos los males que se producen en la sociedad. Esta
concepcin sobre el Estado es comn tanto al socialismo utpico
como al socialismo cientfico. La diferencia est en la forma en
que va a hacer destruido y en el tipo de organizacin social que
se instaurar en la sociedad. En esto Chapuseaux se acerca ms
al marxismo que al socialismo utpico, puesto que comprende la
imposibilidad de destruir el Estado de inmediato, sin que medie
un espacio de transicin: destruccin del Estado capitalista y
paso al Estado socialista transitorio.
De hecho, aunque en algunos de sus planteamientos se
aproxime a las ideas anarquistas, hay que plantear que es evi-
dente el esfuerzo que realiza por alejarse de dicha concepcin
poltica. Al respecto dice:
aunque yo deseara algo mejor que el bolcheviquismo para
mi pobre y desafortunado pueblo, creo firmemente que
no se podr alcanzar algo mejor, porque algo mejor sera
la igualdad que quieren los anarquistas disolviendo toda la

maquinaria administrativa de un golpe. Eso en este tiempo es

casi imposible.32
De modo que aqu tenemos una muestra elocuente de cierta
madurez en su pensamiento poltico en relacin con su posicin
anarquista, sustentada en El por qu del bolcheviquismo.
En tal sentido entiende la necesidad de que el proletariado
tome el poder poltico, ya que slo as podr alcanzar su libertad
y bienestar:
la experiencia nos ha demostrado prcticamente la necesidad
de conocer a casi todos los autores conscientes de su saber y
algunos inconscientes tambin, que nos han demostrado que
no puede ni podr ser libre si no es con la palanca del poder,
ese hombre que trabaja y lucha por la libertad del mundo. Es
decir, la libertad plena del trabajador la alcanza cuando arran-
ca el poder poltico a la burguesa ()33
Es sta la tesis fundamental de su libro Revolucin y evolucin,
tesis que aparece en la primera obra en forma confusa, ya que
planteaba la conciliacin de clases, como resultado de la buena
voluntad de la clase dominante y sus polticos, con el fin de evitar
la revolucin social.
Tipos y formas de gobierno

En El porqu Chapuseaux no distingue las diferencias que
existen entre las democracias capitalistas y las democracias so-
cialistas. Sostena, en esta obra, que en Mxico, Estados Unidos,
Japn, etctera, existan gobiernos socialistas. Por el contrario,
en Revolucin y evolucin, establece claras diferencias entre unas
y otras. Este constituye un paso de avance en el pensamiento
poltico de Chapuseaux, que lo lleva a colocarse al lado del
internacionalismo proletario enarbolado por Lenin. Y es, preci-
samente, de la lectura de Lenin de quien le viene dicha concep-
cin poltica, que lo conduce a condenar el oportunismo social
32 Ibdem, p. 42.
33 Ibdem, p. 51.

demcrata sustentado por Kart Kautsky y otros tericos de la

Segunda Internacional.
Se coloca en una posicin de defensa de la revolucin bol-
chevique y, por tanto, de apoyo a los postulados marxistas susten-
tados por Lenin en obras como El renegado Kaustsky y la revolucin
proletaria, El Estado y la revolucin, etctera.
En cuanto a las formas de gobierno dice:
en el cambio de nombre no es donde est la emancipacin
del obrero, como quiera que se llame ser el final de la obra la
libertad de la clase trabajadora,34
y sigue diciendo:
ahora tampoco la forma de estado determinara la cosa, si este
Estado no est formado con elementos obreros, que sepan
discutir sus derechos y sus deberes.35
Es decir, con conciencia poltica de clases.
Tambin plantea:
la clase obrera no puede realizar su ideal de revolucin mun-
dial sin declarar una guerra inexplicable a todos los renegados
sin carcter, a estos complacientes aliados del oportunismo
que relajan en grado inaudito la teora marxista. El kautskismo
no es hijo del azar, es el producto social de la contradicciones
de la Segunda Internacional, la cual une a una fidelidad verbal
al marxismo, una sumisin real al oportunismo.36
Cristianismo primitivo y anticlericalismo

A todo lo largo de los escritos de Chapuseaux se destaca su
concepcin cristiana. Pero su cristianismo es distinto al catolicis-
mo, puesto que es enftico y reiterativo en cuanto a su anticlerica-
lismo, reivindicando al cristianismo primitivo, que para l es una
filosofa revolucionaria que sirve para impulsar la lucha contra las
injusticias y para reclamar la igualdad social entre los hombres.
34 Ibdem, p. 58.
35 Ibdem.
36 Ibdem, p. 79.

Al respecto plantea:
el verdadero socialismo es el que Cristo predic y ste no se ha
podido poner en prctica durante tantos siglos;
Seguidamente hace una crtica a la funcin del clero en la
sociedad, al que considera como parasitario, y, por consiguiente,
contrario a los intereses de los desposedos. Dicha apreciacin,
es bueno anotar, est contenida en el discurso socialista utpico
de Saint-Simon.
Hay que destacar que tal visin sobre el cristianismo muestra
a Chapuseaux como un pensador de gran inteligencia; ya que
sera casi imposible que pensara en la posibilidad de difundir
sus ideas revolucionarias entre los trabajadores y el pueblo en
general, asumiendo una posicin anticristiana. De modo que
entendi imprescindible rescatar los elementos positivos del cris-
tianismo primitivo, que hoy aun conservan su validez. Por ello
tenemos en la actualidad la teologa de la liberacin.
Conclusiones
Tenemos en Chapuseaux al precursor de las ideas socialistas
en la dcada de 1920. En plena intervencin norteamericana
divulg en dos libros el pensamiento socialista, defendi la or-
ganizacin de la clase obrera, la dictadura del proletariado, la
destruccin del capitalismo y del Estado burgus, mantuvo una
postura a favor de la liberacin de la mujer, super las ideas ut-
picas y anarquistas y evolucion hacia posiciones ms maduras
en su segunda obra Revolucin y evolucin.
No tuvo una formacin intelectual slida, ni perteneci a los
sectores dominantes de la intelectualidad. Es asombroso cmo
asimil y expuso las ideas marxistas que si bien no se insertaron
en el incipiente movimiento obrero nacional, representaron el
primer cuerpo de ideas marxistas en Repblica Dominicana. Se
considera, pues, el precursor del marxismo en el pas, por lo que
nos oponemos a la tesis expuesta por algunos intelectuales que
sostienen que las corrientes marxistas surgieron por primera vez
en 1936, con los inmigrantes espaoles. Tesis insuficientes, pues
Chapuseaux las divulg antes.

Bibliografa
Cass, Roberto. La clase obrera en los orgenes, peridico Hoy,
Suplemento Isla Abierta, 29 de julio 1985.
Cspedes Digenes. Ideas filosficas, discurso sindical y mitos cotidia-
nos en Santo Domingo, Santo Domingo, Editora Taller, 1984.
Chapuseaux, A. El porqu del bolcheviquismo, Editora Montalvo,
Santo Domingo, 1924.
_____. Revolucin y evolucin. Santo Domingo, 1928.
Jimenes Grulln, J. I. Sociologa Poltica Dominicana, 1844-1966,
3 edicin, Santo Domingo, Editora Alfa y Omega, Vol. II,
1981.
Tavvez Justo, Enma. Chapuseaux, el primer comunista domini-
cano, Revista Ahora, 1973.
Semblanza de A. Chapuseaux, peridico Hoy, jueves 25 de
octubre, 1984.

Siglo xix
Positivismo
La religin de la humanidad1
Federico Garca Godoy2
Descontento con algunas apreciaciones sobre el positivismo
comtista externadas en mi juicio sobre la obra Gobernantes y li-
teratos del notable escritor chileno B. Vicua Subercaseaux, me
invita en benvola y expresiva carta el conocido socilogo Juan
Enrique Lagarrigue a reconsiderar tales conceptos, y, al efecto,
honrndome grandemente, me enva una copiosa coleccin de
cartas impresas dirigidas a distinguidas personalidades, folletos
y libros de su fecunda y persuasiva pluma en que hace elocuen-
te apologa de las doctrinas de Augusto Comte, muy particular-
mente en lo ataedero a la religin o cosa parecida instituida
hace poco ms de medio siglo por este pensador insigne De la
detenida lectura de esas producciones, slo ha quedado en mi
espritu, muy acentuada, la impresin de haber vivido, durante
breves horas, en ntimo contacto intelectual con una de esas
almas de seleccin, exquisitas, raras en extremo, que en medio
de la reinante anarqua de opiniones, han tenido la fortuna de
descubrir un terreno de aparente solidez en que levantar un
edificio de ideas y convicciones en abierta pugna con las co-
rrientes de escepticismo y de propsitos utilitarios que parecen
imprimir relieve caracterstico a nuestro tiempo. La fisonoma
moral del ilustre escritor chileno resulta por dems curioso e in-
teresante. Es la de un convencido irreductible, sereno y fuerte,
1 Biblioteca de clsicos dominicanos. Obras escogidas, 2. Miscelneas, Santo Do-

mingo, Fundacin Corripio, pp. 233-243.
2 Estudioso de Bergson, naci en Santiago de Cuba, muri en La Vega
(1857-1924). Sus tres obras ms importantes son: Horas de estudio (1910),
La religin de la humanidad (1910) y El bergsonismo.
243

en una poca de pronunciada incoherencia moral en que son

tan escasas las verdaderas convicciones. No entiende de trmi-
nos medios. El positivismo mstico es para l la nica religin
hoy posible, la sola provista de la virtualidad indispensable para
desviar la humanidad de la ruta extraviada que sigue actualmen-
te Las lneas de su personalidad se destacan claras y vigorosas
en un ambiente social casi en su totalidad refractario a los arduos
empeos de un proselitismo no maculado por preocupaciones
de medro o por miras de intereses convencionales. En l vibra
con fuerza algo del entusiasmo ardiente que caldeaba las almas
en los siglos heroicos del cristianismo. Su espritu se cierne muy
por encima de preocupaciones de carcter nacional ms o me-
nos merecedoras de respecto; y por eso, entre el tumulto de
las pasiones desapoderadas, alza su voz inspirada, rebosante de
acendrado amor a la justicia, ms meritoria y digna de encomio
por el hecho de resonar aislada, condenando a Chile, su patria,
por la retencin de Tacna y Arica, y pidiendo su devolucin a su
legtimo dueo, el Per vencido y humillado. Refresca el nimo
estar siquiera por corto tiempo en contacto espiritual con almas
de ese temple. En su pluma, serena y difana, no se advierte
el ms leve dejo de irona. En su dialctica, sencilla y expresi-
va, no se deslizan nunca conceptos o apreciaciones agresivos
e hirientes. Es una alma que est siempre al desnudo, de un
candor y un desconocimiento de ciertos aspectos de la realidad
circunstante que rayan a ratos en lo increble. Apstol fervoroso
de una quimera deslumbradora, vaga extraviada por la floresta
de su ideal inasequible, superior en mucho a lo que pueden dar
de s las flaquezas y miserias humanas, y mereca que una nueva
profetisa Manto le dijera como a Fausto: Yo amo a quien desea
lo imposible
El comtismo, en su aspecto mstico, la Religin de la Hu-
manidad, contina parecindome una concepcin que descansa
sobre bases necesariamente efmeras y deleznables, y que por su
escala jerrquica, por su calendario y por ciertos puntos de su ri-
tualismo se ha prestado y se presta a los tiros de gentes maleantes
y a censuras bien encaminadas y discretas. No pretendo negar
que hay en esa creacin cierta grandeza tica que deslumbra.

He admirado y aun admiro en el positivismo comtista, en su

primer aspecto, en su faz exclusivamente cientfica, briosamente
defendida en parte por Littr, la trabazn admirable, la ordena-
cin lgica, el engranaje de fenmeno sociales que cohesiona
fuertemente esa vasta construccin filosfica, una de las ms
portentosas que haya fabricado jams la mente humana. No van
sin duda mal encaminados los que conceptan a Comte como
el primer cerebro de Francia despus de Descartes. Si no est a
su altura, mucho ciertamente se le aproxima. An parecindo-
me acertadas en muchos puntos las crticas de algunos grandes
pensadores ingleses, Huxley y Spencer por ejemplo, sobre el es-
calonamiento, la clasificacin, la sistematizacin de las ciencias
hecha por Comte, vasta escala que parte, como de sustentculo
incontrastable, de las matemticas para rematar como supremo
coronamiento en la sociologa, todava quedan en el positivismo
comtista, divergente del positivismo ingls en muchos aspectos
importantes, porcin voluminosa de datos y de preciosas obser-
vaciones y juicios de gran utilidad para el esclarecimiento de
muchos puntos obscuros del desenvolvimiento humano y para
el estudio de la solucin que reclaman con insistencia algunos
graves y complejos problemas sociales. La obra de Comte, no
embargante ciertas resaltantes lagunas, ha influido y tal vez sigue
influyendo en la orientacin filosfica de muchos altos espri-
tus. El mismo Stuart-Mill, aun negndolo en sus ltimos tiempos
conoce, en parte, en un interesante libro, lo que en su obra
subsiste de la influencia de Comte.3 Littr, Renan, Taine, han
sentido en mayor o menor grado la poderosa fuerza de sugestin
que emana del comtismo cientfico
Con todo de declarar punto menos que cerrado el ciclo de
la metafsica, segunda e intermedia etapa que coloca, como para
servir de puente, entre el perodo teolgico y el actual necesa-
riamente positivista, no pocos resabios metafsicos se han infil-
trado en la creacin filosfica de Comte. Sin discutirle cierto
mrito, su teora positiva del alma, a pesar de su aparente solidez
cientfica, resulta, en uno que otro de sus aspectos, concepto en
3 Stuart-Mill, Mes Memoires.

no pequea parte metafsica como arrancado de observaciones

de carcter hipottico de difcil o imposible comprobacin ex-
perimental. Segn su teora positiva del alma, para l verdadero
postulado, clave de su gran doctrina, compnese aquella, el
alma, de dieciocho funciones: diez afectivas, cinco intelectuales
y tres activas que el maestro especifica cumplidamente en su
famoso, cuadro sistemtico de ella. Dichas funciones correspon-
den a otros tantos rganos que forman el conjunto del celebro.
Las diez funciones afectivas se dividen en siete instintos egostas
tres altruistas. De las ocho restantes corresponden cinco a la
inteligencia y tres a la actividad. Sobre ese concepto del alma
descansa la religin instituida por Comte. Lo esencial en sta,
es que los tres instintos altruistas, apego, veneracin, bondad,
predominen sobre los siete egostas, a saber: nutritivo, sexual,
maternal, destructor, constructor, orgullo y vanidad, ponindo-
los en fuga o reducindolos a la mayor impotencia. No es chico
empeo, ciertamente. No se requiere ser muy perspicaz para
observar el primer golpe de vista que, en semejante pugna, toda
la ventaja est del lado de los instintos egostas, ms numerosos
y dotados de mayor arraigo y fuerza que los contrarios. As lo
ve tambin a veces, Lagarrigue, aunque por lo general juzga
muy posible el predominio del altruismo sobre el egosmo.
Al hacer el panegrico del primero, entra en un orden de con-
sideraciones que estimo muy juiciosas y discretas sobre la triste
enfermedad moral que reina actualmente. Felizmente, segn
l, la Religin de la Humanidad, salvadora panacea, viene a
librarnos del peligroso marasmo que nos aqueja despertando
nuestro dormido altruismo y transformado nuestros sentimien-
tos Deploro sinceramente no compartir tan consolador opti-
mismo que nada justifica en los actuales momentos. El trnsito
del egosmo al altruismo no se columbra por ninguna parte.
Que triunfe el bien del mal; que los sentimientos puros y nobles
se impongan a los egostas y corruptores, a fin de que surja de
ello una Humanidad consciente, materia dctil al bien, satu-
rado de vivificante altruismo, capaz de alcanzar la mayor suma
de felicidad individual y colectiva que puede darse en la Tierra
(el Gran Fetiche como la llama Comte en su profunda Sntesis

subjetiva) ha sido indudablemente la perpetua aspiracin de to-

dos los espritus realmente superiores, de los grandes moralistas
o religionarios, de Buda, de Confucio, de Scrates, de Jess
Hasta ah no noto nada de verdadera originalidad en la religin
del positivismo. Este hermoso ideal del perfeccionamiento hu-
mano es casi tan viejo como el mundo
La originalidad de Comte, en este punto, estriba en su pro-
psito de instituir una religin enteramente demostrable, desli-
gada de toda idea suprasensible y en la que no quepa nada que
no pueda ser satisfactoriamente comprobado. Lo sobrenatural
ha vivido siempre al amparo de la metafsica. Derrumbada sta
ya no tiene razn de ser. Sobre el hacimiento de escombros de
las religiones positivas, que supone enterradas o muy cerca de
ello, construye Comte una que satisfaga plenamente las inteli-
gencias de racionalidad superior que aspiran a la verdad religiosa
slidamente apoyada en la ciencia moderna. El catolicismo, por
su slida organizacin, por su potente disciplina interior, por su
espritu de orden, forma para Comte, desde ese y otros puntos de
vista, un modelo digno de estudio y de ser parcialmente imitado.
En los siglos medioevales supo modelar a su antojo la mentalidad
colectiva. Pero ha quedado rezagado; no ha marchado al comps
del movimiento cientfico. Es esttico y no dinmico. Carece por
completo de fuerza evolutiva. Vanos han sido los esfuerzos de
algunos pensadores catlicos para desprenderlo de las sirtes del
estacionamiento y llevarlo por las vas descampadas del progreso
moderno. Sigue aferrado al pasado, a un dogmatismo insosteni-
ble, vaco de sentido real, y como el mundo no se detiene en su
marcha, en su evolucin incesante, el catolicismo se deteriora
precipitadamente, pierde influencia de da en da, y va sirviendo
menos cada vez para cumplir el supremo ministerio de conducir
y disciplinar las almas. El protestantismo tampoco: por la exage-
racin del libre examen, corre desbocado a su disolucin o a la
ms espantosa anarqua El ciclo del monotesmo, tercer aspec-
to de la evolucin religiosa (los dos anteriores son el fetichismo
y el politesmo) va a cerrarse o se ha cerrado, y en su lugar se
abre el de la religin positiva, nica posible en el actual momen-
to cientfico. Hay que reemplazar prontamente esas religiones

caducas para detener la expansin creciente arrolladora del

individualismo, germen fecundo y fatal de la anarqua intelec-
tual imperante en todas las manifestaciones de la vida social. De
la fusin de la aristocracia senil e impotente con la democracia
perturbadora y anrquica saldr la sociocracia, estado necesario,
asegura Comte, para el armnico y fecundo funcionar de las
actividades sociales acertadamente disciplinadas. La Religin de
la Humanidad nicamente puede servir para la cristalizacin de
esa obra colosal y perdurable. Y Comte la instituye y no as como
quiera sino prolijamente dotada de formas en parte muy origi-
nales y de un ritualismo profusamente impregnado de reminis-
cencias histricas. El positivismo religioso, sin duda, tiende a la
formacin de un mundo tirado a cordel, uniforme, restringido,
en que la especie absorbe por completo al individuo, en que la
vida se desenvuelve montona, sin contradicciones, sin fuertes
rozamientos, cada cual entregado a una tarea cotidiana preesta-
blecida, satisfecho de aportar su concurso a la realizacin de un
ideal de hermoso y vivificador altruismo Bien pensaba Faguet,
en la cita que hace Vicua Subercaseaux, al aseverar que Comte
ide una civilizacin de pura ciencia y de puro amor y crey que
tal cosa podra implantarse entre los hombres
II
Como ninguna concepcin religiosa podra prosperar vigo-
rosamente en la conciencia colectiva sin presentar como objeto
de suprema adoracin algn ser de incontestable superioridad
al que hay precisamente que revestir de determinados atributos
privativos de entidades de tan excelsa categora, en lugar del
Dios teolgico, creacin histrica del hombre, el propio yo hu-
mano llevado al ms alto grado de perfeccin y sublimidad segn
Feuerbach, pone Comte, como objeto supremo y permanente
de su culto, el Gran Ser, la propia Humanidad, aunque no en
toda su cabal integridad sino restringida al conjunto continuo
de seres convergentes De ese Gran Ser eliminadas las perso-
nas intiles o perjudiciales forman tambin parte los animales
domsticos, fieles servidores y compaeros del hombre Lo
incognoscible, el inmenso espacio que deja Spencer para que en

l pueda el sentimiento religioso espaciarse a sus anchas, no tie-

ne cabida en el culto comtista. En la creacin religiosa de Comte
todo es o debe ser demostrado satisfactoriamente. Y realmente
la demostracin de lo que ha sido y de lo que es, exceptuando,
naturalmente, algunos espritus clarividentes y altruistas, jalones
luminosos que se alzan muy distanciados en el curso de la histo-
ria, ese Gran Ser, esa pobre Humanidad as endiosada, no deja
ganas de adorarla, aunque de ella vengamos y ella sea la fuente
inagotable de todas nuestras determinaciones El espectculo
de ese Gran Ser colectivo, presa continua de vergonzosos apeti-
tos, siervo de la injusticia, hurgado continuamente por torpes
mezquindades y convencionalismos absurdos, no pueden en
modo alguno despertar la fe absoluta que quiere Comte y que
preconiza con entusiasmo digno de mejor formar su ardoroso
discpulo el seor Lagarrigue Adems, qu dios nos da tan
frgil y perecedero! Vctima permanente de las fuerzas ciegas de
una Naturaleza implacable, sorda y muda a sus ruegos, el hom-
bre colectivo, el Gran Ser, de Comte ve transcurrir su precaria
existencia bajo la amenaza de inmensos peligros desconocidos
que no est en su mano precaver ni combatir Ah! los que ca-
yeron entre los escombros de Mesina, en medio de la desolacin
pavorosas de aquella catstrofe apocalptica, en los estertores
de la agona, al hundirse para siempre junto con todo lo que
les haba hecho grata la vida, no volveran los ojos en gesto de
suprema imploracin a ningn dios Humanidad, sino al viejo
dios teolgico, mudo e impotente tambin, pero por su inmensa
fuerza tradicional provisto de la eficacia necesaria para producir
en sus almas con la prespectiva halagadora de un ms all con-
formidad y consuelo para sus horribles dolores!... Por inclina-
cin invencible, el espritu humano corre siempre tras lo que se
le figura capaz de satisfacer sus ansias de algo que se cierne sobre
su msera existencia terrestre. Los hombres tienen, dice Taine,4
necesidad de la religin para pensar en lo infinito En vano
tratara de arrancarse de ellos el sentimiento religioso; las manos
que trataran de hacerlo slo alcanzaran su envoltura superficial.
4 Les origines de la France contemporaine. Lancien rgime.,tomo 2.

El sentimiento religioso crecera nuevamente despus de una

operacin sangrienta; su germen es demasiado profundo para
que se le pueda extirpar. Y como, no obstante el actual por-
tentoso progreso cientfico, siempre quedar un ancho espacio
fuera de lo que cae directamente en la esfera de la observacin
y el experimento, en ese espacio lleno de enigmas inexplicables
por su naturaleza, fascinador e inexplorado, extender constan-
temente sus alas el sentimiento religioso
En el positivismo mstico, verdadera Iglesia Universal en el
pensamiento de Comte, se llega al ms perfecto mejoramiento
social subordinando toda la vida privada y pblica del indivi-
duo a un dogmatismo cientfico y a una disciplina intolerante
y recia, que en el fondo, bien consideradas ambas cosas, slo
contribuyen a mutilar la personalidad humana en lo que sta
tiene de ms dignificador y fecundo. As la idea de libertad, de
la libertad de conciencia sobre todo, tal como Comte la entien-
de y la aplica. Atendiendo su condicionalidad fenomenal, una
parte de la izquierda hegeliana considera la libertad como el
estado positivo que acompaa la supremaca de una fuerza sobre
de otra u otras, lo que en algn modo no le quita cierto valor
intrnseco y permanente. Para Comte, la libertad es slo un me-
dio, un recurso provisional, un resorte necesario para realizar;
en un momento dado, una finalidad preconcebida. Conseguida
sta, ya no sirve para nada ms. Hay que arrinconarla como un
mueble intil. Precisa inutilizarla, pues de seguir emplendola
llevara la sociedad a su completo estacionamiento. La vida, en
su ms amplia concepcin, es perpetuo dinamismo; y restringida
a su aspecto social, renovacin incesante de aspiraciones y de
ideas, labor continua que detrs del empeo realizado seala in-
mediatamente otro por realizar, y sin la libertad, sin el ejercicio,
sin coacciones, de ciertas facultades, parara en una especie de
nirvana sombro y mortfero En el positivismo religioso slo
hay deberes. En el fondo del alma humana, tal como sedimentos
atvicos e influencias histricas la han constituido, vibra, claro
est, con ms o menos fuerza el imperativo categrico kantiano
Comte, con acierto, aunque con exageracin, no da al derecho
realidad interna, fundamento esencial radicado en la conciencia,

base sustancial filosfica; sino lo ve como producto evolutivo del

desenvolvimiento histrico, que se modifica incesantemente en
su marcha al travs del tiempo y del espacio, a lo ms como rela-
cin social contingente de positiva eficacia en un momento dado.
En qu fundamento humano, dice el maestro, podra basarse la
idea del derecho que supondra razonablemente eficacia previa?
Todo derecho humano es tan absurdo como inmoral Con
materiales dispersos que Comte enlaza con innegable habilidad
y con cierta fuerte aparente cohesin cientfica, forma un todo
colosal, modelo acabado de construcciones sintticas; del que
extrae una religin definitiva que, en mucha mayor escala que
el catolicismo, realice el ideal de fundir todas las almas en una
armoniosa comunidad de intereses, de voces
Sueo de sueos, utopa de utopas! El culto positivista, am-
plio y curioso, tiene para todos los gustos. Hay culto privado que
se divide en personal domstico. Para fortalecernos en nuestra
constante lucha con el egosmo contamos como auxiliares efica-
ces con los ngeles guardianes y con el rezo que hay que hacer tres
veces cada da. El culto domstico liga la vida privada a la vida
pblica, y se compone de estos nueve sacramentos sociales: la
presentacin, la iniciacin, la admisin, la destinacin, el matrimonio,
la madurez, el retiro, la transformacin, y la reincorporacin. Hay en
la explicacin de estos sacramentos cosas curiosas un si es no
es cmica. El positivismo establece la indisolubilidad del ma-
trimonio aun despus de la muerte de uno de los cnyuges,
y agrega esto que no tiene desperdicio: La promesa de viudez
eterna, que harn los novios positivistas al contraer matrimonio,
ser acompaada del compromiso de castidad en los tres pri-
meros meses del matrimonio El culto pblico comprende
la celebracin de ochentiuna fiestas anuales cuya enumeracin
detallada ocupara demasiado espacio. Sobre todas estas cosas,
como supremo ideal feminista, se cierne, nimbada de celeste luz,
la Virgen Madre La influencia todopoderosa de Clotilde de
Vaux se marca hondamente en esa creacin de este gran poeta
cientfico. El calendario del positivismo se compone de trece me-
ses de veintiocho das cada uno, que llevan el nombre de algunas
personalidades histricas de verdadera resonancia. Csar posee

su mes. Federico II de Prusia tiene tambin el suyo. A Jess no

le ha tocado ninguno. En su lugar est San Pablo. Para Comte,
como para su fiel discpulo el seor Lagarrigue, Jess es mero
reformador local, sin trascendencia fuera del reducido crculo
en que transcurri su vida. San Pablo, el apstol por antonoma-
sia, es el verdadero fundador del cristianismo. De sus epstolas
fluye el verdadero sentido del catolicismo. Este debera llamarse
mejor el paulismo. Me parece tal afirmacin harto discutible. Ni
es nueva tampoco para los que, entre algunas otras, conocamos
las opiniones del crtico alemn Bruno Bauer respecto del con-
traste entre el cristianismo de San Pedro y el del convertido del
camino de Damasco. La religin comtista, disciplinada como un
regimiento, presenta una fuerza de cohesin como no tiene nin-
guna otra. Lstima que carezca de lo ms esencial: de creyentes
numerosos.
No pienso que se necesiten tantas prcticas y ceremonias para
conducir las almas a una vasta solidaridad social afincada en so-
portes de racional altruismo, en cuanto tal cosa puede ser posible
atendiendo a lo contingente, contradictorio y mudable del ser
humano. Substituir creencias seculares que poseen raigambre
vigorosa y profunda en la incontrastable y eterna aspiracin a
lo infinito, a algo que rutila en esferas cerradas al conocimiento
del hombre y que por su mismo carcter de misterio lo atraen y
lo fascinan, con credos religiosos vacos de sentido trascendente,
restringidos, de valor puramente telrico, radicados en la delez-
nable base de una humanidad incoherente y transitoria, se nos
figura que es obra colosal, empresa de imposible realizacin,
que excede en mucho a lo que pueden dar de de s las fuer-
zas humanas de suyo flacas y contradictorias. En ese empeo,
propio slo de cerebros alucinados por quimeras gigantescas, se
desconocen de plano partes esenciales del hombre moral que
vive perennemente agitado por el anhelo de lo desconocido.
Sobre este planeta, bajel misterioso que surca con vertiginoza
rapidez los infinitos acanos estelares sin saber a donde ir a pa-
rar con su carga de seres perpetuamente empeados en luchas
mezquinas por intereses efmeros, muchas almas, la inmensa
mayora, se abrevan, como en fuente copiosa y cristalina, en la

idea de un ms all, nica capaz de fortalecerlas y de ofrecerles

resignacin y consuelo para sus continuas decepciones y sus
hondos infortunios. Dejemos a esas almas que sigan creyendo
ya que no podemos darles nada ms consolador en cambio. El
hombre colectivo no ha alcanzado aun quin sabe si lo alcanzar
jams! El alto grado de racionalidad y de energa viril necesario
para aceptar de lleno un orden de ideas cientficos del que se
excluyan inexorablemente puntos de vista sobrenaturales. Ese
remedio, aplicado inoportunamente, slo conseguira, en el es-
tado actual de las sociedades, acentuar sus divisiones y exacerbar
ms sus profundas dolencias El pensamiento filosfico, desde
el pantesmo vdico y la especulacin griega hasta el monismo
del Haeckel y el positivismo dinmico que considerando la vida
como suprema manifestacin de universal energa, culmina en
el superhombre de Nietzsche, no ha dado ni como darla! respues-
ta definitiva a la eterna formidable interrogacin sobre el origen
y la finalidad de las cosas. Somos muy pocos los que para salvar
la aterradora dificultad aceptamos, como concepcin general
cosmognica, la materia (la palabra, en cierto sentido no me
satisface del todo, pero no encuentro otra mejor para el caso) en
evolucin y transformacin incesantes, sin solucin de continui-
dad, sin principio ni fin Que las religiones, sin desprenderse
de lo esencial privativo de ellas, vayan despojndose de ciertas
prcticas de vaca exterioridad y desasindose de ciertos inte-
reses puramente terrenales, es orientacin que juzgo oportuna
y necesaria Pero su domicilio radicar siempre en esa zona
inmensa y misteriosa en que se apacienta el alma humana en su
sed insatisfecha de lo infinito. Edificar un culto o sistema reli-
gioso sobre otros cimientos, ser siempre levantarlo sobre algo
movedizo y pasajero. Super transeuntes aquas.

Las ideas pedaggicas de Hostos1
Camila Henrquez Urea2
Cuando Hostos estudiaba en Espaa, era de actualidad en
aquel pas la doctrina filosfica del oscuro pensador alemn
Carl Christian Friedrich Krause; su sistema, que aspiraba a
armonizar un subjetivismo derivado de Kant y de Fichte con
el concepto objetivo y social del idealismo de Hegel, fue la fi-
losofa oficial espaola durante una gran parte de la segunda
mitad del siglo xix y ejerci influencia en la enseanza. El adalid
del krausismo, Julin Sanz del Ro, profesor de filosofa en la
Universidad Central, form bajo su influjo a dos generaciones,
y entre sus alumnos se contaron Salmern, Moret y otros, que
fueron amigos de Hostos.
Dos movimientos filosficos diversos, el positivismo y el
neokantismo, se unieron en Espaa al krausismo, y de ah que
algunos de los adeptos de esta filosofa evolucionaran hacia el
positivismo, y otros, como Revilla, trataran de combinarla con las
ideas neokantianas.
Al mismo tiempo que en el de las leyes, Hostos profundiz
en el estudio de las ciencias y de la filosofa. De todos los siste-
mas en boga recibi influencia; pero no sera exacto clasificarlo
dentro de uno de ellos. Poderoso espritu filosfico, no se ci
exclusivamente a ninguno. Aunque no lleg a exponer en es-
crito alguno su doctrina completa, sus obras, principalmente
1 Las ideas pedaggicas de Hostos y otros escritos, Santo Domingo, pp. 51-64.
2 Camila Henrquez Urea (1894-1973). Es autora de un estudio filosfico-
crtico sobre las ideas pedaggicas de Hostos, su tesis para el doctorado
(1932) y de dos, entre otras, importantes conferencias, La carta como forma
de expresin literaria femenina (1951) y Mujeres de la colonia (1954).
255

la Moral, la Sociologa, y varios discursos y estudios crticos, per-

miten construirla en parte: es una concepcin racionalista y
armonista, con fases de idealismo y de finalismo tico inspirado
en Kant, y con el apoyo de una fe profunda en la ciencia y en
el mtodo moderno.
El concepto hostosiano de la naturaleza y fin del hombre no
difiere en esencia del que Sanz del Ro expone como criterio
regulador de la obra de Krause, Ideal de la Humanidad:
El hombre, siendo el compuesto armnico ms ntimo de la
naturaleza y del espritu, debe realizar histricamente esta
armona y la de s mismo con la humanidad, en forma de vo-
luntad racional y por el puro motivo de su naturaleza en Dios.
Suprimamos el final en Dios, porque Hostos no adopta el
concepto krausista de la divinidad, y tendremos el concepto hos-
tosiano: el fin del hombre es concertar una armona,realizar
todos los fines del ser como los seala la naturaleza, y de acuer-
do con el carcter distintivo humano: la racionalidad.
La filosofa krausista apoya sus principios tericos en una in-
terpretacin de la evolucin histrica. Slo el proceso histrico
de la vida puede vencer las dificultades que se presentan hasta
hoy a la realizacin de esa armona y que se deben a la limitacin
humana. Observando cmo hemos evolucionado en espritu des-
de los tiempos primitivos, podemos esperar que el futuro traer
la realizacin completa del ideal del progreso armnico:
Juzguemos -dice Sanz del Ro- por lo pasado el porvenir, y si
observamos hoy todava en nosotros limitaciones morales, tor-
cimientos o enfermedades hondamente arraigadas que alejan
el reino de la universal armona y de la libertad racional, abra-
mos dcilmente el espritu a todos lados de donde pueda venir
alguna luz para combatir el mal presente.
El ideal de la armona perfecta y el reinado de la razn llega-
rn a ser una realidad, piensa Hostos:

hay que esperarlo, porque eso es de nuestra naturaleza; pero

an no estamos ms all del perodo inductivo de la razn3 y
por lo tanto, no puede la conciencia humana haber llegado ni
estar prxima a llegar hasta aquel sumo grado de desarrollo en
que el ser consciente sea lo que debe ser. (Moral social).
El hombre no necesita, segn l, para realizar sus fines, ms
conocimientos que el de la naturaleza y el de s mismo, hasta
donde puede alcanzar la relatividad del entendimiento huma
no. Esos conocimiento los adquiere por el estudio de los hechos
observados -nica base verdadera de conocimiento- y ese estudio
constituye la ciencia positiva. Pero como todo conocimiento es
relativo porque es obra de nuestra razn, la investigacin debe
limitarse a lo que es accesible a ella y no forzarla a intentar una
interpretacin de los misterios impenetrables. El conocimiento
humano, nacido en el hombre, est destinado a satisfacer sus
necesidades individuales y sociales. El hombre colectivo, o sea la
humanidad, resulta ser, desde ese punto de vista, el principio y
el fin de todo conocimiento. Al adquirir as valor inconmensu-
rable, se convierte en motivo de un verdadero culto, en que el
amor de Dios es sustituido por el amor de la Humanidad, con la
moral por base.
La causa primera est en los dominios del misterio. Comte
no admite que la mente humana pueda concebir ms relaciones
que las de sucesin y simultaneidad en el espacio y en el tiempo.
Esto es limitar demasiado. El espritu puede concebir tambin
relaciones de causa activa y de causa final. El principio de causa-
lidad -dice Hostos- es como una de las piedras angulares en toda
construccin intelectual. Piensa de acuerdo con el positivismo
independiente de la escuela inglesa, que la causa suprema se
puede concebir, aunque no se pueda conocer, ya que la razn
humana se detiene ante ella, en el umbral de lo Incognoscible,
como deca Spencer.
3 El perodo inductivo es, segn Hostos, el segundo de los cuatro perodos

del desarrollo de la razn.

Todo lo que los seres relativos podemos, en virtud del prin-

cipio de causalidad, es afirmar que puede y debe haber una
causa general de todos los efectos (Moral Social).
Comte afirm la irreductibilidad de cada orden de leyes na-
turales al orden prximo superior o inferior, y elimin de esas
mismas leyes toda consideracin de finalidad. Hostos es franca
mente determinista: acepta las leyes csmicas como absolutas y
necesarias; cree adems que han sido instituidas para el bien.
Como los filsofos franceses del siglo xviii, ve las leyes de la natu-
raleza rigindolo todo. Condillac haba dicho:
La naturaleza lo ha comenzado todo, y siempre bien: no hay
ms que seguirla.
Al salir, con estos postulados, del campo del positivismo,
Hostos se acerca tambin a Kant. En las doctrinas kantianas se
inspira, en parte, su moral, sosteniendo el ideal del deber y de la
libertad moral.
La filosofa de Hostos ha sido llamada por Francisco Garca
Caldern un optimismo metafsico, que afirma la realidad
sustancial y la evidencia del bien, del progreso, de la libertad, de
la perfectibilidad humana.
Moral
Para Hostos, al lado de la naturaleza fsica, conjunto de las
realidades que resultan de la accin de agentes materiales, y
afectan ante todo nuestros sentidos corporales, existe un con
junto de realidades inmateriales que percibimos directamente
por medio de la razn y la consciencia: ese conjunto es la natu-
raleza moral. En ella se manifiesta un orden moral, como en la
naturaleza sensible se manifiesta un orden fsico; pero, como el
plan de la naturaleza es sencillo, no hay en realidad dos rdenes
diferentes sino uno solo, que afecta al ser humano de dos mane-
ras y es percibido por dos diferentes.
Segn Kant, la naturaleza no parece ser regida por una ley
moral, sino por leyes fsicas ajenas a la tica; pero la ley moral
debe triunfar universalmente, y para ello es dado suponer que la
contradiccin entre la naturaleza y la moralidad es aparente, y

que ambas tienen un principio comn, que asegura la armona

final de los dos rdenes.
Esa contradiccin no existe para Hostos: toda ley de la na-
turaleza fsica es ley de la naturaleza moral. Kant piensa que es
posible concebir el universo como gobernado moralmente por
sus propias leyes. As lo concibe Hostos. Afirma que existe una
armona entre la naturaleza y el hombre, que es descubierta por
la razn desarrollada segn su ley natural y es afirmada por la
conciencia moral. El universo de orden fsico, perfecto en su
desarrollo geomtricamente armonioso, es bueno en s, y su
contemplacin y comprensin engendran la base de la tica en
la conciencia humana, por la afirmacin del deber como de
duccin espontnea de cuantas relaciones nos ligan con el mun-
do y la evidencia del bien, fin supremo a que tiende el universo
y fin prctico de la existencia humana. Cree como Platn que
toda alma iluminada por la razn aspira al bien:
an cuando la lgica espontnea de las cosas no estableciera
una relacin de medio a fin entre cada habitante del mundo,
bastara la benfica influencia de la armona de todas las cosas
entre s para que en el alma de todos los seres surgiera, como
producto natural del medio ambiente, el ideal del Bien, la se-
creta aspiracin de las grandes almas (...) (Moral social).
El universo es uno: las acciones humanas son parte de su
existencia y la razn es una forma de la naturaleza, la cual, por lo
tanto, es lgica y racional en su esencia. Lograr el acuerdo per-
fecto entre la naturaleza y el hombre por el desarrollo armnico
de la razn y la conciencia: he ah el ideal moral.
Una sola disonancia en esa armona, un solo obstculo a
ese desarrollo existe para Hostos: la limitacin humana, donde
radica una fuerza que se opone al bien, un elemento pertubador
y rebelde: la voluntad, que considera como una facultad esen-
cialmente perversa.
Tal vez, al instituir una personificacin suprema del mal enfren-
te de la suprema personificacin del bien, no han querido otra
cosa las religiones positivas que consagrar en los trastornos de
la naturaleza y del espritu, de la sociedad y de la ley universal,
la omnipotencia de la voluntad predominante para el mal. En

este gobierno interior de cada hombre que llamamos alma, hay

fenmenos idnticos al gobierno de las sociedades. En stas
el predominio del poder ejecutivo determina infaliblemente
el despotismo; la despotismo es un trastorno de las leyes de la
sociedad. La voluntad es el ejecutivo del espritu. Mal es la ac-
cin de la voluntad no razonada (...) Un malvado es una volun
tad abandonada a s misma. (Ensayo crtico sobre Hamlet).
No que podamos prescindir de la voluntad como fuerza mo-
ral; al contrario, ella es condicin esencial de la moralidad:
El orden moral es natural, y no est sometido al arbitrio de una
voluntad individual, sino que nace de condiciones inmutables
de la naturaleza; pero requiere la aquiescencia de nuestra vo-
luntad.
Lo necesario es someterla siempre a la razn, para que se
encamine al bien.
La ley moral se impone a la voluntad por medio de la razn.
(Prolegmenos de Moral).
Las ideas pedaggicas de Hostos

Para explicar esta accin contraria de la voluntad, Hostos
la desdobla, como Kant haba desdoblado la razn: Como hay
una razn pura o terica y una razn prctica o eclctica, hay
una voluntad racional y otra instintiva. La voluntad racional es
siempre secundaria, es facultad subordinada a otra, es un medio
de la razn. La voluntad instintiva es facultad predominante. La
primera tiende al bien, siempre que obedezca al sentimiento del
bien y a la razn iluminada.
La segunda hace fatalmente el mal, porque es mal hasta el
bien que casualmente se produce obedeciendo a un instinto
vicioso... Si en un combate del espritu triunfan los instintos
sobre la razn, la voluntad perversa es victoriosa. Si triunfan
los instintos sobre la razn, la voluntad perversa es victoriosa.
Si triunfa la razn sobre el instinto, la voluntad racional es
vencedora. (Ensayo crtico sobre Hamlet).

As establece Hostos un conflicto en el espritu del hombre,

lucha entre las dos voluntades. El mal no existira dice si el
ser racional no tuviera instintos. Pero afirma con Fichte que el
mal no se hace por s mismo, sino por el bien que se espera de l.
Siempre se busca el bien:
Satans pronunci con los labios de Milton una frase que tiene
resplandores infernales de verdad: Mal, s mi bien. La personi-
ficacin del mal reconoce la necesidad del bien.
El bien verdadero es descubierto por la razn, piensa Hostos,
como Scrates. En ella debe fundarse la vida perfecta y descan-
sar en el poder del conocimiento. La naturaleza humana tiene
como base la naturaleza racional. Algn da, cuando la razn
perfectamente desarrollada domine por completo a la voluntad,
los hombres, dueos del bien supremo, olvidarn el mal, que
dejar de existir. He ah su noble ilusin optimista.
Para Hostos, como para Spinoza dice Antonio Caso la verdad
es sustancial de la inteligencia; el ser, sustancial de la verdad, y
el bien, sustancial ser. En la inmensa multiplicidad de relacio-
nes y modalidades de la existencia, la racionalidad alcanza con
plena perfeccin el fin esencial de todos los seres (...)
Como Zarathustra, cree en la victoria mstica de los ejrcitos
de Ahuramazda sobre la caterva impa de Anro Manyus y es-
pera firmemente que el ideal optimista de hoy sea la realidad
insuperable de maana.
Al fin y al cabo se restablecer el armnico equilibrio, y la ra-
zn, extendiendo su imperio sobre la voluntad, lograr disolver
y reducir los elementos negativos por la afirmacin consciente
y librrima del bien. Y en la eternidad insondable no habr
cesado nunca de vibrar la sinfona del Universo!
Del conocimiento se llega a la prctica del bien. El principio
de accin de la moral de Hostos pudiera ser el de Zoroastro:
Pensar el bien, hablar el bien, hacer el bien.
El objeto ltimo de las ideas morales no es el conocimiento
del bien y del mal, sino el ejercicio enrgico de la voluntad para
apartarse de los vicios y alcanzar las virtudes. La razn conoce el
bien, pero no lo declara. Qu fuerza espiritual distingue el bien

del mal? La conciencia, rgano supremo de nuestra constitucin

moral, cuyo desarrollo es proporcional al desarrollo de la razn.
La irracionalidad de la conciencia es, como la irracionalidad de
la voluntad, causa de perversin moral, que se opone al cumpli-
miento del destino ideal del hombre. Pero el hombre de nuestra
civilizacin, en vez de hacerse ms consciente a medida que se
hace ms racional, mejor cuanto ms conoce el bien, no lo prac-
tica como accin consecuencial de la fuerza que ha adquirido
la verdad. El problema que se presenta es precisamente hacer
al hombre tan bueno cuanto es consciente, tan moral cuanto es
racional. Para resolverlo es necesario convertir los deberes en
costumbres, hacer del deber una norma lgica y natural de las
acciones.
Acostumbrar a la idea del deber, demostrar que el deber no
es tan austero, ni tan repulsivo, ni tan incompatible como se
cree con la abundancia y fecundidad de recursos que estn a
disposicin del hombre, segn su capacidad para conocerlos y
emplearlos presentar en la idea del deber la fuente ms pura
de moralidad; hacer de la prctica del deber el modo normal de
desarrollo individual y colectivo (...) hacer ver con los ojos de la
cara, palpar con los dedos de las manos, sentir con los ojos ner-
vios de la sensibilidad orgnica, que es ms fcil, ms til, ms
conveniente, ms grato, ms bello, ms bueno, ms verdadero,
ms justo el ser hombre de su deber en todo caso que el no
serlo en caso alguno; patentizar que el hombre es ms hombre
cuando ms hace lo que debe; porque as prueba que ha llegado
a mayor conciencia de su racionalidad y porque probndolo,
es ms digno; probar, en fin, que ser civilizado y ser moral es
ser lo mismo; que civilizacin y moralizacin de la humanidad
debe ser el mismo propsito, y que para cumplirlo el modo ms
sencillo es atenerse al cumplimiento del deber en cada una de
las relaciones sociales: tal ha de ser la idea de la moral.
Como Fichte, cree que el deber es todo y hay que convertir lo
que debe ser en lo que es. La conciencia del deber es sinnima
de la moralidad, pues explica en el hombre la existencia del libre
arbitrio: la idea yo debo hacer esto implica la de yo puedo
hacerlo o no hacerlo. La responsabilidad es la caracterstica del

acto moral. La responsabilidad de nuestras acciones est nti-

mamente relacionada con el carcter mismo de esas acciones, ya
sean buenas, ya sean malas, por lo mismo que tenemos libertad
o libre albedro. En otros trminos, nuestra responsabilidad nos
liga al orden moral o al desorden que provoquemos, porque
somos seres libres, porque lo mismo podemos decidirnos por el
mal que por el bien. (Prolegmenos de Moral).
Para Hostos, como para Leibniz, la libertad depende de la
razn. Slo el que acta segn los dictados de la razn es verda-
deramente libre. Mientras ms sabios y virtuosos seamos, sere-
mos ms libres y nos determinaremos por lo que ms se acerque
al bien.
El bien verdadero es bien general: tal lo proclama la concien
cia moral, consejero rgido, voz austera que en lo interior ar-
moniza y encadena en sus lmites precisos al sentimiento y a la
voluntad. Solamente la conciencia, inviolable y divina por su
origen y esencia, alzndose por encima de todo egosmo, puede
darnos la energa, la virtud interior, el desinters absoluto, para
realizar la obra de bien, prueba suprema de moralidad. As lo
expresa el moralista, en frases insuperables por la forma, subli
mes por la idea:
Slo es digno de haber hecho el bien, o de haber contribuido a
un bien, aquel que se ha despojado de s mismo hasta el punto
de no tener conciencia de su personalidad sino en la exacta
proporcin en que ella funcione como representante de un
beneficio deseado o realizado. El que de ese modo impersonal
se ha puesto a la obra del bien, de nadie, absolutamente de
nadie ha podido recibir el mal. Qu gusano, qu vbora, qu
maledicencia, qu calumnia, qu Judas, qu Yago, han podido
llegar hasta l? Es l un gusano? Es l un spid? Es l una
excrecencia revestida de la forma humana? No: l es lo ms
alto y lo ms triste que hay en la creacin. Es la roca desierta
que soberanos esfuerzos han solevantado lentsimamente por
encima del mar de tribulaciones y que sufre sin quebrantarse
la espuma de la rabia, el embate de la furia, el horror desespe-
rado de las olas mortales que la asedian. Es la conciencia, triste
como la roca, pero alta como la roca desierta del ocano. Y no
la conciencia individual (...) sino la conciencia humana, que

toma su fuerza de s misma, que de s misma recibe su poder de

resistencia, y, secundando a la naturaleza, sacrifica el individuo
a la especie, la personalidad a la colectividad (...) el bienestar
de uno al bienestar de todos, el hombre a la humanidad.
Aunque Hostos afirme que al hombre le basta, para ser
moral, con ser humano y social, aunque niega a la moral toda
base mefafsica, acepta al mismo tiempo postulados metafsicos
deterministas e intelectualistas como complemento de su doc-
trina tica: la esencia lgica o racional del mundo, la armona
geomtrica y eterna del Universo, el concepto del deber como
deduccin espontnea de nuestras relaciones con la naturaleza,
la supremaca otorgada a la razn sobre el sentimiento y la vo-
luntad...
Su moral se basa en un principio indemostrable: que las le-
yes absolutas que rigen la naturaleza tienen una finalidad tica,
conducen necesariamente al bien.
El concepto determinista de las leyes naturales, puesto vaga-
mente en duda por el propio Comte, ha sufrido rudos ataques
de la filosofa posterior a l. Boutroux ha fundado la doctrina de
la contingencia, tratando de demostrar que las leyes naturales
no son absolutas, que la naturaleza podra seguir otro ritmo, que
la necesidad es una categora mental, caracterstica de nuestro
pensamiento relativo; que el mundo, considerado en la unidad
de su existencia real, presenta una indeterminacin radical. No
se concibe el Universo con la rigurosa, perfecta inteligibilidad
que le prestaban las teoras de Hostos. Reconociendo el alcance
de la relatividad, no intentan los filsofos de hoy reducir la vida
universal a las lneas lgicas del anlisis.
No es posible derivar de las relaciones del hombre con la na-
turaleza fsica el concepto del deber; no lo es tampoco afirmarlo
sobre la existencia en el hombre de una facultad especial: la
conciencia moral, especie de instinto que lleva al entendimiento
a gustar de lo bueno y a evitar lo malo, como si el bien y el mal
fuesen conceptos absolutos.
Est en lo justo Hostos cuando afirma que de la organizacin
social depende muy principalmente la moral de los individuos
y que cada sociedad produce su moral propia, pues, como ha
dicho Spencer,

la produccin del tipo ms elevado del hombre sigue justamen-

te pari passu la produccin del tipo ms elevado de sociedad.
Pero por eso mismo no es posible, desde ese punto de vista,
determinar un contenido nico al concepto del deber ni conce-
bir por encima de todo, como pensaba Hostos, una moral nica
y absoluta. Ese concepto no sera, dice Varona,
ms que una generalizacin de todos los elementos que pre
sentaran a un espritu reflexivo el sentimiento y el ejercicio de
la solidaridad aplicados a su pas en su poca.
En la teora hostosiana de la voluntad hay algo de verdad:
ciertamente se diferencian la voluntad impulsiva y la voluntad
racional. Mediante la educacin de la voluntad, conformndola
al papel del individuo en la sociedad, se ayuda al progreso in-
dividual y colectivo, y esa educacin consiste esencialmente en
dar la primaca al proceso reflexivo; en cultivar la inteligencia y
los sentimientos, para que la voluntad disciplinada se ejercite en
beneficio de la moralidad; en ensear, como l deca, a querer
lo que se debe.
Pero en ese proceso hay que tener en cuenta algo ms que
el simple poder del conocimiento. No podemos considerar la
voluntad superior como una fuerza secundaria solamente:
Lo que parece distinguir -dice James Sully- a un hombre cuya
voluntad est altamente desarrollada, es la capacidad de pose
sin de s mismo, o, empleando un trmino fisiolgico, la inhi-
bicin. La voluntad naciente y sin disciplina no es sino la reali-
zacin de cada impulso momentneo a medida que se produce.
La voluntad madura implica la direccin o vigilancia de esos
impulsos, la represin de la accin, cuando se manifiestan mo-
tivos opuestos, a fin de comparar y escoger; el mantenimiento
de designio bien definido para el porvenir y la concentracin
persistente del espritu sobre este designio. Ahora bien, esta
capacidad es algo ms que una facultad intelectual. Ver un fin
como mejor que otro es un acto de discriminacin intelectual;
reprimir el impulso que tiende hacia el objeto menos digno,
gracias a la percepcin de otro fin ms elevado, es algo ms:
es precisamente lo que distingue la voluntad superior de la
inferior y de la simple inteligencia.

Considerada aisladamente, la doctrina hostosiana encierra

conceptos contradictorios, afirmaciones que se destruyen mu
tuamente.
Si nuestras acciones estn gobernadas por las leyes fatales del
Universo y stas tienden necesariamente al bien cmo explicar
la existencia del mal? Por qu la armona csmica no engendra
fatalmente el bien en la conciencia humana? Por qu la volun-
tad instintiva que debe obedecer a las leyes naturales puesto
que los instintos son hijos de nuestra adaptacin a la naturaleza
tiende hacia el mal?
La voluntad, convertida en facultad secundaria si es racional,
y en principio rebelde si no lo es, pierde su importancia como
factor de moralidad positiva y limita el concepto de la libertad. Si
es racional, obedecer siempre a la razn y a la conciencia, que
a su vez obedecen fatalmente a la ley natural que las rige para el
bien; luego, no acta con verdadera libertad, sino en obediencia
a una ley inevitable. En cambio, para el mal tenemos un poder
que escapa a la armona universal: la voluntad instintiva; la nica
libertad consistira en violar la ley natural para producir el mal,
sin que tenga explicacin dentro del sistema la existencia de ese
poder satnico, ni el que los instintos, como en ciertas doctrinas
teolgicas, sean considerados como tendencias esencialmente
perversas. Es cierto que afirma que el mal es el error y que el
ajuste entre la naturaleza moral del hombre y la naturaleza del
mundo se ha de verificar por evolucin y no se ha completado
an; pero si ambas siguen un mismo orden, si la primera es re-
flejo de la segunda y las rigen las mismas leyes, cmo se explica
su desacuerdo inicial y la eternidad de esfuerzos que ha costado
el sencillo propsito de hacer racional al nico habitante de la
tierra que est dotado de razn?
Si al desarrollarse la razn se desarrolla paralelamente la
conciencia, y ambas tienden al bien como fin, cmo afirma Hos-
tos que el hombre civilizado se hace menos consciente cuanto
mas racional, menos bueno cuanto ms conoce el bien? No
podemos, pues, descansar slo en el poder del conocimiento, si
la supuesta armona racional del Universo no es capaz, dentro
del sistema mismo, de engendrar la verdadera ley moral en con-
ciencia humana.

Siglo xx
Perodo de Trujillo
Los problemas antinmicos

de la categorial Conciencia1
Para las mentes rigurosamente cientficas todos los entes son
realidades entitativas, existentes por sobre toda discusin. Por el
contrario, para el filsofo en el sentido que lo concebimos, no
en el moderno parecer cientificista, todo ente es ente concebido,
categorial entitativa, cuyo ser debe ser discutido.
En todo irracional debemos tener un ente, pero el ente que
es ha de ser discutido como una categorial antinmicamente
problemtica.
Antes de adentrarnos en la discusin de este problema anti-
nmico de la categorial conciencia conviene referirnos, aun-
que brevemente, a las categoriales fundamentales que habremos
de usar para discutir el problema antinmico de la categorial
conciencia.
La ciencia trabaja con entes considerados como realidades;
la filosofa no trabaja con entes, sino con categoriales de pensa-
mientos sobre entes.
En nuestro sistema categorial metafsico de pensamientos
antinmicos, existen dos categoriales fundamentales generales
de las cuales partimos y en las cuales nos apoyamos para discutir
todo problema filosfico. La realidad ntica tal como pueda ser
en estado irracional, no la negamos por desconocida e incognos-
cible, como hiciera Kant, ni la afirmamos como existente de tal o
1 Actas del Primer Congreso Interamericano de Psicologa, Ciudad Trujillo, Edito-

ra del Caribe, C. por A., 1955, pp. 539-550. Celebrado en Ciudad Trujillo,
R. D., del 10 al 20 de diciembre de 1953.
267

cual modo como hacen existencialistas, realistas y cientficos, ya

sea por exigencia metdica, por dogmatismo o por conveniencia
utilitaria. Creemos que la realidad ntica irracional es existencia,
pero fuera de la mera vivencia de su existencia, estamos obliga-
dos a discutir las categoriales que en la filosofa y en la ciencia
surgen sobre esa existencia ntica irracional. Antes de discutir
una categorial de lo ntico irracional, no podemos decir lo que
es ese algo ntico a que se refiere la categorial. Slo despus
de una discusin exhaustiva de la categorial es que podemos
tener un concepto o un pensamiento que seale o conciba lo
irracional. Y an despus de sto queda siempre la posibilidad
de que surja una nueva discusin sobre la categorial sustentada y
defendida a la que hemos dado un asentimiento de evidencia.
Existen tanto en la ciencia como en la filosofa dos tipos
de categoriales: las categoriales de sealamiento, y las catego-
riales de concepcin. Las categoriales de sealamiento son las
significaciones-conceptos y las significaciones-no conceptos con
que sealamos un contenido ntico irracional para distinguirlo
de otro contenido ntico. Esta categorial es una mera categorial
significativa sealativa, tales como las significaciones-conceptos
mesa, hombre y las significaciones-no conceptos color rojo,
Juan, conciencia, yo. Las categoriales de concepcin son
significaciones-pensamientos, con los cuales tratamos de con-
cebir o concebimos un contenido ntico irracional con objeto
de hallar su ser, su esencia, de determinarlo objetivamente. Una
categorial de sealamiento se convierte en categoriales de con-
cepcin cuando nos interesa determinar el ser de un contenido
irracional que meramente se sealaba por una categorial de se-
alamiento. Tal ocurre, por ejemplo, con la primitiva categorial
conciencia que no era una categorial psicolgica, sino tica.
Una categorial que sealaba el contenido irracional de lo justo
o lo injusto, de lo bueno o lo malo, surgida con motivo de un
acto que daba lugar a las afirmaciones: este hombre tiene o no
tiene conciencia, este hombre es o no es moral. La primera
categorial conciencia moral era una categorial de sealamien-
to simple y la anterior este hombre no tiene conciencia es una
categorial de sealamiento compleja.

Como se ve, la primera categorial conciencia no era una

categorial psicolgica. As pas la categorial conciencia moral
del conocimiento vulgar al mundo de la filosofa antigua.
La nueva categorial psicolgica conciencia surgi con San
Agustn como categorial conciencia receptculo. El filsofo
de Hipona introdujo en la psicologa la categorial de concep-
cin: palacios de la conciencia o de la memoria cuando hizo
referencia con admirable estilo expresivo de la entrada en los
palacios de la conciencia de las sensaciones, las emociones, los
recuerdos que quedaban almacenados en ella.
Esta primera categorial de conciencia psicolgica tuvo un
sentido espacial que habra de dar lugar a nuevas categoriales de
sentido espacial como la categorial corriente de la conciencia
de James, y todas las dems categoriales que estn vinculadas a
estas dos en la psicologa emprica y experimental moderna y
actual.
Pero San Agustn no hablaba de la categorial conciencia
sino de la categorial memoria. La categorial conciencia
deba sustituir ms tarde en Descartes a la categorial memo-
ria, del mismo modo que la categorial memoria sustituy a la
categorial alma en San Agustn. Todava en el filsofo de Hi-
pona la categorial alma tiene vigencia al lado de la categorial
memoria pues l considera tanto a la memoria como parte del
alma como identifica al alma con la memoria. Dice San Agustn:
De dnde han venido, pues, estas ciencias y por dnde han
entrado en mi memoria?. Yo mismo las descubr en mi alma
y habindolas aprobado como verdaderas, las encomend a la
memoria. En este pasaje distingue la categorial alma de la
categorial memoria. Pero ms adelante identifica la una con
la otra cuando dice: No fuera esto tan digno de admirarse, ha-
blando de las pasiones del cuerpo; porque el alma que es la que
se acuerda, es muy distinta el cuerpo que la padeca. Pero aqu es
cosa que admira porque tambin es alma la memoria: pues cuan-
do encargamos a alguno que no olvide una cosa solemos decirle:
Mira que esto lo tengas en el alma, y cuando sucede olvidarnos
de algo, decimos: No estuvo en mi alma tal cosa o se me escap
del alma, llamando alma a la memoria.

La categorial conciencia sustituye definitivamente a las ca-

tegoriales memoria y alma en Descartes, de modo semejante
a como la categorial yo sustituye a la categorial espritu en la
filosofa moderna cientificista y positivista que tiene horror a las
categoriales metafsicas. Pero acaso no son tambin categoriales
metafsicas las categoriales conciencia y yo?
El cientificista cree hoy que tiene una evidencia absoluta del
yo y de la conciencia y no quiere hablar en la psicologa del alma
y del yo. Deja a aquellas categoriales (alma y espritu) para
que sean discutidas y dilucidadas en el seno de la metafsica de lo
psquico. Las categoriales conciencia y yo, deben ser discuti-
das y dilucidadas como entes metafsicos que son, lo mismo que
alma y espritu. Ambos pares de categoriales han dado lugar
tanto en la filosofa como en la psicologa filosfica y cientfica
a diversas concepciones de su esencia, lo que prueba que no ha
habido una certeza absoluta acerca de su ser, a pesar de que la
psicologa emprica y experimental cree que la hay y trabaja apo-
yndose en esta creencia.
El psiclogo emprico y experimental puede hacer esto slo
porque las categoriales conciencia y yo son meras catego-
riales de sealamiento cuyas esencias no intervienen en sus cl-
culos. Sus experiencias podra hacerlas el psiclogo cientificista
experimental haciendo referencia al alma y al espritu como a la
conciencia y al yo, pues las concepciones sobre estas categoria-
les no alteran para nada su posicin metafsica ni sus clculos.
Tan poco calculables son los elementos de la conciencia y del yo
como los del alma y del espritu.
La categorial conciencia adquiere su vigencia metafsica
y cientfica en Descartes. En San Agustn no haba adquirido su
realidad expresiva, apenas se insinuaba su contenido ntico a
travs de la categorial memoria.
En el filsofo galo se ve ms clara y expresamente cmo el
alma es sustituida por la conciencia y por el yo. Descartes entien-
de por alma el pensamiento, esto es, la conciencia. Afirma: En-
tiendo por alma el pensamiento, es decir, la conciencia con todo
cuanto percibe inmediatamente en s misma; el alma es el yo.
Por la palabra pensamiento entiendo todo cuanto encontramos

en nosotros con la conciencia de que en nosotros est y en cuanto

la conciencia de esas cosas en est con nosotros.
Se v por esto que el filsofo de la duda metdica sustituye
despus de identificarlas, a las categoriales alma y yo por la
categorial pensamiento que identifica a su vez con la categorial
conciencia. No otra cosa habra de hacer ms tarde Williams
James al crear la categorial corriente del pensamiento y a su
vez sustituirla por la categorial corriente de la conciencia.
Estas categoriales han surgido con motivo de un contenido
ntico irracional, sin duda existente. Esas categoriales tienen
evidencia ntica indubitable para el cientfico, pero no para
el filsofo. En la ciencia hay evidencias nticas absolutas; en la
filosofa nunca hay evidencias nticas irrefutables. Cuando en
la filosofa aparece una evidencia ntica indiscutible es porque
es una evidencia ntica cientfica y no filosfica. La evidencia
cientfica procede siempre de un problema nmico, cientfico,
un problema que da una sla unvoca solucin comprobable
con datos sensibles. La evidencia filosfica es una evidencia ca-
tegorial, antinmica, que no puede ser jams comprobada con
datos sensibles. De ella slo se pueden dar razonamientos ms
o menos convincentes de pura validez lgica. Toda evidencia
filosfica da lugar a un problema antinmico, un problema
susceptible por los menos de dos soluciones opuestas, contra-
dictorias, de posible, igual y excluyente validez. Mientras la cien-
cia slo investiga problemas nmicos, la filosofa slo discute
problemas antinmicos. Por eso la categorial conciencia no
es una categorial para el psiclogo cientificista, sino una rea-
lidad ntica indubitable. En cambio para m, que no quiero
rebasar la actitud genuinamente filosfica, conciencia no es una
realidad ntica de evidencia absoluta, sino una categorial anti-
nmicamente problemtica, que debe ser discutida en posicin
antinmica para determinar su ser, para encontrar su realidad
ptica. Discutir, pues, la categorial conciencia de un modo
antnomicamente problemtico, ya que el contenido ntico
irracional que ha tenido existencia real en la psicologa ha dado
lugar, en la psicologa misma, a diversas concepciones catego-
riales que son antinmicas. No importa que cada psiclogo o
filsofo de lo psquico que sea suficientemente dogmtico haya

sustentado y defendido con ahnco una determinada categorial

conciencia y la haya considerado como una realidad ntica de
evidencia absoluta y no una categorial de concepcin del con-
tenido ntico irracional. Habr sido siempre una categorial y
no una realidad, aunque se haya tenido como contenido ntico
irracional aprehendido, con absoluta evidencia. Una categorial
siempre puede corresponder al contenido ntico irracional que
sealamos o concebimos con ella, pero cuando esto sucede no
podemos tener ningn dato sensible indubitable que nos permi-
ta comprobar esa correspondencia.
Para el psiclogo cientfico la categorial conciencia es un
problema nmico de inequvoca solucin comprobable con
datos sensibles, aunque no ha habido todava un cientfico que
haya comprobado el ser de la conciencia, ni del alma ni del yo.
Para el filsofo de lo psquico la categorial conciencia es una
categorial antnomicamente problemtica que necesita ser dis-
cutida y de la cual no podemos tener una evidencia absoluta.
La conciencia no es una realidad ntica sino un pensamiento
antnomicamente problemtico concebido con motivo de un
contenido ntico irracional. La ciencia investiga objetos que
para ella son contenidos nticos substanciales y haciendo caso
omiso de los pensamientos problemticos sobre esos contenidos
nticos irracionales. La filosofa trabaja con pensamientos sobre
objetos que son pensamientos antnomicamente problemticos
que han surgido con motivo de contenidos nticos irracionales.
Preparado este sistema categorial, basado en mi sistema
categorial de pensamiento sistemtico ya elaborado, voy a em-
prender la discusin antnomicamente problemtica sobre la
categorial conciencia.
Discutiremos primero el problema antinmico: Existe o no
existe la conciencia? Despus discutiremos el problema antin-
mico; Qu es la conciencia?
Lo har as porque entiendo que el problema del ser depen-
de directamente del problema de la existencia. Toda la filosofa
tradicional y la actual que se ha esforzado en carecer de supues-
tos, slo le ha interesado la bsqueda y la dilucidacin del ser y
jams se ha preocupado por averiguar el problema antinmico
an ms fundamental, de si existe lo existente.

Ningn existencialismo, ni el de Kierkegaard ni el actual han

tratado el problema de la existencia o no existencia del ser. El
existencialismo lo que ha pretendido hacer es anteponer el ser
del existente o de la existencia al ser en s. Ha querido sustituir
al ser por el existente. Mientras la filosofa tradicional hasta Kier-
keggard ignoraba al existente, lo tena como supuesto, y slo le
interesaba el problema antinmico de lo que es, el existencia-
lismo tiene como supuestos el ser y la existencia, pero antepone
el supuesto de la existencia al supuesto del ser. La existencia es
para el existencialismo el existente fundamental, pues el ser slo
puede darse como culminacin en la muerte. La filosofa tradi-
cional llevaba como un cauce en su entraa el supuesto de la
existencia, pero el existencialismo se destruye a s mismo porque
se funda en dos grandes supuestos: el supuesto del ser y el supues-
to de la existencia. Por eso el existencialismo no puede llegar a
ser una filosofa, una metafsica, sino es una nueva ciencia. La
filosofa tradicional ha sido filosofa impura porque ha trabajado
con uno de los dos grandes supuestos, pero el existencialismo
no ha sido ni siquiera filosofa impura, sino pura ciencia, ha sido
una nofilosofa porque ha investigado siempre partiendo de los
dos grandes supuestos. En el existencialismo todo es supuesto.
Por eso su mtodo ha sido un mtodo cientfico. Como en
l, tanto la existencia como el ser son supuestos, no le queda
al existencialista ms que sealar a la existencia y el ser. Para
Heidegger no son problemas antinmicos la existencia y el ser.
Simplemente tiene una evidencia absoluta de la existencia del
ser, y por eso su magna obra SER y TIEMPO, es una descripcin
inautntica y autntica de ser y existencia, en la que se antepone
sta a aqul. Se puede considerar lo que toda la filosofa tradi-
cional ha credo que en el ser va implicada la existencia y en sta
est implcito el ser. Pero esta afirmacin es antinmicamente
problemtica. Muy bien puede ser que el ser sea independien-
te de la existencia y sta lo sea del ser, aunque estn entre s
implicados. El existencialismo es quien precisamente, ha dejado
sealada esa independencia con ms nfasis, aunque no lo ha
hecho encarando y discutiendo el problema.
Para la ciencia todo es supuesto; la existencia y el ser. La
ciencia no se preocupa por averiguar el ser. Seala y describe

simplemente lo existente y cree que con ello seala el ser. Lo

mismo ha hecho Heidegger en la filosofa: sealar la existencia
y en sta al ser. En las primeras pginas de Sein Und Zeit, Heide-
gger hace una discusin antinmicamente problemtica sobre
el ser, pero es slo para abandonarse despus en todo el resto
de su obra a una descripcin fenomenolgica de la existencia
inautntica y autntica en el supuesto de que se describe el ser
existente para encontrar el ser.
Existe o no existe la conciencia? Esta pregunta exige una
respuesta antinmicamente problemtica. Para saber si existe
la conciencia necesitamos conocer el ser de la conciencia que
existe, pues cmo podramos saber que la conciencia existe si
no conocemos su ser? Esto es lo que hace que afirmemos que
la existencia de todo existente implica al ser del existente y si
por el contrario nos preguntamos por el ser de la conciencia,
necesitamos saber si ese ser por el que inquirimos es realmente
un ser existente y no es una mera ilusin, una fantasa, una ca-
tegorial falsa, irreal o inexistente, sobre todo cuando se trata de
un ser o de un existente que no es sensible. El cientfico en la
ciencia seala un existente que es siempre un existente sensible.
En ello no hay problema, porque el cientfico no duda de la evi-
dencia intuitiva que tiene de lo sensible. Pero el investigador de
la filosofa no seala un existente sensible, sino un existente no
sensible, (suprasensible, ideal o valente) y no puede aceptarlo
como dado, sino tiene que discutir su existencia y su ser. El ser
implica, pues, la existencia y la existencia implica el ser.
Son dos problemas antinmicos que se exigen recprocamen-
te en la filosofa. Aqu aparece un nuevo problema antinmico:
Son el existente y el ser de naturaleza sensible o existente y seres
de otra naturaleza no sensible, (ideal, psquico, suprasensible,
valente?).
La filosofa es un mundo de seres y existencias no sensibles: a
l pertenece la conciencia. Esta no es, pues, existencia cientfica
sino filosfica.
No puede haber una ciencia de la conciencia sino una
filosofa de la conciencia, del mismo modo que no puede ha-
ber una ciencia de lo psquico, porque lo psquico tampoco
es sensible; lo psquico es no-sensible. El psiclogo cientfico,

emprico y experimental se ha podido hacer la ilusin de que

realiza una ciencia de lo psquico porque lo psquico est en
conexin estrecha con lo no psquico, las existencias sensibles
fsicas y fisiolgicas estn aparejadas en conexin biunvoca con
la existencia no sensible psquica, esto ha permitido una ciencia
de lo fsico y de lo fisiolgico y como estas existencias sensibles
estn correlacionadas con lo no sensible psquico se ha podido
encontrar hasta relaciones numricas entre uno y otro campo.
Pero la misma psicologa emprica reconoce (Frbes pg. 40)
que entre el existente y la sensacin no hay una correspondencia
absoluta.
Para que hubiese esa correspondencia, sera necesario que
el existente y la sensacin siguiesen trayectorias paralelas. Pero
todava es un problema antinmico el paralelismo psiquicofsi-
co. Ya Bergson en Les Donnes Inmediates de la Conscience seal el
carcter cuantitativo de la sensacin al lado del carcter cuantita-
tivo del existente. Lo cuantitativo no puede seguir vas paralelas
con lo cualitativo.
La sensacin aparece a una altura del excitante y desaparece
a otra y cambia cualitativamente en su determinado modo de
aparecer el excitante. Si miramos una superficie blanca a travs
de un lente verde vemos una superficie verde; pero si la ilumi-
nacin de la superficie blanca va aumentando continuamente
no aparece ya de color verde sino de color blanco, esto es, ha
cambiado cualitativamente la sensacin. Esos cambios cualita-
tivos niegan el paralelismo psicofsico. Este no existe en general
sino para regiones limitadas y estas varan segn los existentes.
El materialismo psquico que es otro problema antinmico que
debe ser discutido no existe propiamente en lo psquico mismo.
Lo que sucede es que relaciona escalas cuantitativas de lo fsico
y lo fisiolgico las comparamos con lo psquico a que han dado
lugar. Pero lo psquico no puede ser matematizado porque no
es ni escala ni cuantitativo. Pero podemos hacer referencias de
lo cuantitativo a lo psquico cuando ello es posible y por eso lo
psquico no queda cuantificado en su esencia, matematizado.
Cierto que nunca se ha cuantificado o matematizado nada ni
escolar ni no escalar. Podemos sumar ideas, conceptos y sensacio-
nes lo mismo que sumamos manzanas. La operacin matemtica

de sumar tres manzanas es la misma valida operacin matemtica

de sumar tres ideas o tres sensaciones.
Podemos sumar partes alcuotas o no alcuotas de una man-
zana, pero no podemos sumar partes alcuotas de una idea o
de una sensacin. Una sensacin ms otra sensacin no da una
sensacin ms grande, sino da otra sensacin cualitativamente
diferente de las dos primeras.
El cientfico solo vive la ciencia porque limita su inters al
sealamiento y a la comparacin y clculo de las existencias.
El cientfico desproblematiza todo. No le interesa ni el
problema antinmico del ser ni el problema antinmico de la
existencia.
No le importa lo que sea la conciencia, ni lo psquico. Le
basta con sealar, con decir: he ah la conciencia, he ah lo ps-
quico. Supone la existencia de la conciencia y de lo psquico y
esto le permite hacer ciencia de la conciencia o de lo psquico
aunque no est autorizado para ello, aunque est realizando una
pseudo ciencia y no una ciencia verdadera. Psquico es todo lo
que experimentamos ante la presencia de todo tipo de conte-
nido ntico. Recibimos un excitante luminoso y experimenta-
mos una sensacin visual. Estamos frente a un acontecimiento
doloroso y experimentamos un sentimiento de tristeza: cuando
escuchamos una sinfona de Beethoven o contemplamos un
cuadro de Kandin y experimentamos una emocin esttica. Nos
interesa una conferencia y ponemos nuestra voluntad en fijar
nuestra atencin en un conjunto de pensamientos lgicamente
desarrollados. Vemos un dulce y sentimos el deseo de saborearlo,
lo paladeamos y experimentamos la sensacin de lo agradable.
Leemos un trozo de la crtica de la Razn pura y experimentamos
la intuicin eidtica del pensamiento de Kant; experimentamos
ideolgicamente el criticismo de Kant, tenemos presente ante el
espritu el problema antinmico de si la cosa en s es cognoscible
o no es cognoscible. Lo psquico es el modo como las realidades
se hacen presentes al espritu. Es la vivencia de las realidades en
nuestra alma. Lo psquico tiene una existencia que no puede ser
negada. Para cada contenido ntico irracional objetivo hay un
contenido ntico irracional experimentado, vivido, y eso experi-
mentado y vivido es lo psquico. Pero si lo psquico parece tener

una existencia indubitable no ocurre lo mismo con lo consciente

como contenido ntico de todo lo psquico. Surge aqu el pro-
blema ntico, es o no consciente todo lo psquico? Se impone
discutir previamente este problema antinmico, antes de discu-
tir el problema antinmico de la existencia o no existencia de la
categorial conciencia.
Hemos presentado a la existencia de la categorial conciencia
como dependiente de la existencia de la categorial de seala-
miento lo psicolgico, concebida por medio de la categorial
de concepcin; lo que experimentamos ante la presencia de
todo tipo de contenido ntico. Si sta categorial de concepcin
de lo psquico no es una categorial impura o falsa; si es una rea-
lidad y no un fantasma ideolgico, un filosofema, lo psquico se
reduce a un mero experimentar contenido ntico.
Si el espritu o el alma lo experimenta todo, qu funcin
queda para la conciencia? O, es que todo lo psquico experi-
mentado tiene que ser conciente? Aqu se presenta otro nudo
antinmicamente problemtico que hay que desatar antes de
seguir adelante. Para el hombre; todo lo experimentado debe
ser conocido, debe ser consciente de los experimentado. Slo
para el animal irracional lo experimentado es meramente expe-
rimentado, simplemente vivido.
Pero el hecho de que para el hombre lo experimentado
pueda ser conocido no identificado lo experimentado con lo
conocido. Primero experimentamos psquicamente lo ntico
psquico, esto es, experimentamos una significacin, un concep-
to o un pensamiento como contenido psquico y ante esto surge
finalmente para el espritu lo consciente.
Lo consciente, es pues, independiente y absolutamente dife-
rente de lo ntico psquico y an ms de lo ntico irracional. Lo
consciente es inteligibilidad, cualidad de lo inteligible que slo
se da en la inteligencia que slo posee el espritu y es materia
exclusiva del espritu. Lo psquico es inconsciente como lo es
el contenido ntico irracional. Nadie ha conocido todava una
sensacin, ni un sentimiento, ni una volicin, ni una pasin.
Nosotros experimentamos una sensacin, o un sentimiento y
despus de experimentado, pensamos en ello y damos una con-
cepcin de lo experimentado y por medio de esta concepcin

de lo experimentado, conocemos acerca de lo experimentado y

lo vivido.
Pero en el experimentar meramente y por s slo no hay
conocimiento, aunque sin el experimentar no puede haber co-
nocimiento. La inteligencia de esto es lo que ha dado lugar al
problema antinmico empirismo-racionalismo en la filosofa del
conocimiento. No conocemos los contenidos nticos irracionales
trascendentes ni los contenidos nticos irracionales inmanentes
o mejor psquicos, pues los contenidos psquicos no son inma-
nentes. Lo nico que conocemos son significaciones, conceptos
y pensamientos, pero no como realidades psquicas sino como
inteligibilidades, como formas espirituales. Lo psquico, y lo
consciente inclusive significaciones, conceptos y pensamientos.
Experimentamos la sensacin que nos ha provocado el estmulo
de una onda electromagntica de 400 billones de vibraciones
por segundo y a esa sensacin experimentada la distinguimos
con la categorial de sealamiento sensacin del rojo. Pero si
no hubisemos posedo la inteligencia para poder distinguir una
sensacin experimentada de otra sensacin vivida y no hubiesen
posedo tambin la significacin individual inteligente sensa-
cin del rojo, no conoceramos el color rojo, no podramos
distinguir del color verde, pues que a esto se constrie este co-
nocimiento. Por eso un perro o un caballo no conocen la sensa-
cin del rojo ni el color rojo, slo lo experimentan. La categorial
conciencia no ha debido sustituir a la categorial alma ni a la
categorial lo psquico, porque no puede identificarse ni con
el alma ni con lo psquico. La categorial conciencia no existe, es
una categorial impura o falsa. No puede existir como sustituto
del alma o de lo psquico, porque estos dos contenidos nticos
son inconscientes. El nico consciente es el espritu. Y ste slo
es consciente de significaciones, conceptos y pensamientos que
influye con motivo de experiencias psquica que vive frente a
contenidos nticos irracionales.
Por otro parte si vemos a conciencia, como se ha visto muchas
veces, como conjunto de cosas u objetos consistentes, no sera,
como se ha credo siempre, un conjunto de entes psquicos sino
un conjunto de entes conscientes, inteligibles, un conjunto de
significaciones, de conceptos y de pensamientos, como formas

espirituales inteligibles para el espritu. La conciencia as existen-

te no sera una conciencia psquica sino una conciencia eidtica,
puramente significativa, categorial, ideolgica.
He discutido, aunque brevemente, el problema antinmico
de la existencia o no existencia de la conciencia y el problema
poliantinmico del ser de la conciencia. Parece que de lo ya dis-
cutido se desprende la nomia de que la conciencia es inexistente
en el sentido de categorial lo psquico y de categorial alma.
No quiero decir que tenga la seguridad absoluta de la categorial
no existencia psquica de la conciencia, sino simplemente que
del sistema de categorial discutidos, la nomia de la no existencia
psquica de la conciencia parece tener ms validez que la nomia
contraria de la psicologa y filosofa tradicional de la existencia
psquica de la conciencia. Pero esta validez de la nomia: no
existencia, evidencia que ha surgido gracias al sistema de cate-
goriales aqu intudo, pero otro sistema de categoriales podra
arrojar otra evidencia antinmica a la ma.
La conciencia existe, sin duda, pero no como categorial
conciencia psquica sino como categorial conciencia eidti-
ca. Pero esta conciencia eidtica de Husserl que es tambin
una categorial psicolgica, pues los contenidos eidticos, no
psquicos, los contenidos eidticos conscientes, son de natura-
leza distinta de los contenidos que son actos psquicos por los
cuales aprehendemos los contenidos eidticos (significaciones,
conceptos y pensamientos) que son formas espirituales pero
inteligibles. La categorial conciencia eidtica y la categorial
conciencia psquica son antinmicas.
Discutamos ahora las categoriales especiales que se han
enunciado al travs de la filosofa, para responder al problema
poliantinmico de la esencia de la conciencia. La categorial
conciencia receptculo de San Agustn no tiene sentido ni
como categorial de lo eidtico, ni mucho menos an como cate-
gorial de lo psquico.
Lo eidtico y lo psquico son inespaciales, pues lo psquico
no es temporal a pesar de la creencia muy general de la psi-
cologa tradicional y actual. Si la conciencia es esencialmente
eidtica como parece de lo que hemos dilucidado, es evidente
que la conciencia no puede ser temporal. Ni an siendo psquica

puede la conciencia participar del tiempo, porque lo psquico

no participa de procesos como se ha credo siempre. Yo expe-
rimento ahora una sensacin, despus otra, ms luego otra, y
estas sensaciones nos dan la impresin de estar yuxtapuestas
en el tiempo; pero ciertamente no lo estn. Lo nico que pue-
de quedar yuxtapuesto es el repercutir de esas sensaciones en
nuestro organismo, en nuestro soma, en nuestra fisiologa. Un
sentimiento, una emocin, una sensacin experimentada nos
provocan un vibrar en nuestra fisiologa.
Pero al experimentar el contenido ntico irracional, que es
lo psquico, no debe confundirse con la perturbacin orgnica o
somtica que produce. Una emocin nos hace quedar estticos,
un sentimiento nos provoca llanto, pero ni la quietud orgnica
ni las lagrimas que brotan de nuestros ojos son psquicas.
La categorial conciencia receptculo comprende un sen-
tido espacial Pero puede la conciencia ser un receptculo en
que se contengan los contenidos psquicos?. Ni los contenidos
psquicos son objetos espaciales para contenerlos. Los objetos
psquicos son un mero experimentar de modo inteligible los
contenidos nticos y este experimentar es un simple presenciar
esos contenidos, un mero estar presente los contenidos nticos
ante el espritu. Una sensacin es el modo de estar presente, el
modo de aparecer ante el espritu un estimulo fsico. Un mero
estar inteligiblemente presente los contenidos nticos ante el
espritu, filsofos y psiclogos lo han convertido en una reali-
dad ntica que participa de procesos temporales. Pero lo nico
que participa de procesos es el repercutir de la presencia de los
contenidos nticos en nuestra fisiologa, en nuestro soma, y eso
no es ciertamente psquico sino consecuencia de lo psquico.
La categorial de sentido espacial de San Agustn: conciencia
receptculo ha dado lugar en filosofa de lo psquico y en psi-
cologa a todas las categoriales de sentido espacial como aquella,
que conviene discutir: Las categoriales conciencia funcin,
conciencia como proceso, corriente de la conciencia que
son todas categoriales falsas de la conciencia, no la discutir aqu
debido a la extensin que est tomando este trabajo. Hemos vis-
to como en la conciencia no pueden darse procesos. Tampoco
puede darse en ella corriente ninguna de algo fsico, de algo que

se desplace. Ni lo psquico, ni lo eidtico pueden desplazarse,

porque no estn ni en el espacio ni en el tiempo. Somos nosotros
como seres orgnicos y fsico los que estamos en el espacio y en
el tiempo, aunque somos como seres espirituales ajenos de lo
espacial, y a lo temporal.
Se podra argir que no tiene ninguna importancia prctica
discutir un problema, y precisamente antinmico de la exis-
tencia o no existencia de la conciencia. Pero en el campo de la
psicologa emprica y experimental la corriente de la conciencia
no tiene ningn sentido prctico, simplemente es una catego-
rial falsa que no influye para nada en los pretendidos procesos
psquicos de la conciencia. Tampoco los tiene en los procesos
orgnicos fisiolgicos, porque la conciencia no es fisiolgica.
Nosotros experimentamos una sensacin, despus otra, un sen-
timiento, despus otro y otro, pero por ello las sensaciones y los
sentimientos experimentados no pasan como el rodaje de una
pelcula ante nosotros. Lo que pasa ante nosotros son los con-
tenidos nticos irracionales, los estmulos. Pero como para cada
estmulo hay una sensacin y aquellos pasan y se desplazan ante
nosotros, nos parece que estas tambin les ocurre lo mismo. Una
sensacin o un sentimiento desaparecen de inmediato que lo
experimentamos y no dejan ningn rastro. Podemos si recordar
una sensacin y un sentimiento vivido, pero el recuerdo de una
sensacin no es una sensacin, sino una sensacin recordada.
El problema antinmico de la categorial conciencia como
un darse cuenta, interior, inmediato e inconmunicable, conlleva
dos problemas antinmicos.
La conciencia es en esta categorial un darse cuenta interior.
Pero ni la conciencia ni un darse cuenta pueden ser interiores
ni exteriores al sujeto. Sin embargo la psicologa afirma el pen-
samiento antinmico de que la conciencia es un darse cuenta
subjetivo y no objetivo, interno y no externo.
Todo lo psquico se ha credo siempre interno, inmanente al
sujeto. Pero lo psquico y la conciencia no son internos ni inma-
nentes al sujeto.
Para que los fuesen tendramos que ser espaciales, temporales
y materiales para as poder ocupar espacio y estar localizados en
el interior de un sujeto. Esto equivale a materializar el espritu y

lo psquico, la experiencia inteligible del espritu. El espritu y lo

psquico y la conciencia son inmateriales, inespaciales e intem-
porales y no pueden ser localizas ni dentro ni fuera del sujeto.
Afortunadamente a la psicologa cientfica emprica y expe-
rimental no le importa el problema antinmico de si est o no
localizada la conciencia. Est o no est localizada la psicologa
usa sus referencias a la conciencia localizada y ello no altera sus
investigaciones, porque las categoriales falsas: conciencia loca-
lizada, conciencia como un darse cuenta interior, aunque
son categoriales de concepcin de la conciencia, son usadas solo
como meras categoriales de sealamiento en la investigacin
cientfica emprica.
A la filosofa de lo psquico s le urge saber cual de las dos
nomias contrarias: conciencia localizada o no localizada es la
verdadera, porque a la filosofa no le interesa el conocimiento
inmediato, el conocimiento como medio para llegar a otros fines
sean prcticos utilitarios o no. A la filosofa le interesa el cono-
cimiento inmediato. El conocimiento es tomado en ella como
medio y como finalidad.
El otro problema antinmico en el de la categorial yo como
un darse cuenta inmediata de lo que en l acontece, de sus cam-
bios, de sus actividades. Aqu surge otro problema antinmico
fundamental pero vinculado estrechamente a los problemas an-
tinmicos de la categorial conciencia: el problema antinmico
de la categorial Yo.
La categorial Yo comprende tambin dos problemas anti-
nmicos fundamentales: el problema antinmico de la existencia
o no existencia del Yo y el problema poliantinmico del ser del
Yo. Como problema secundario habra que discutir tambin el
problema antinmico de las modificaciones o no modificaciones
del Yo.
Pero estos problemas deben ser discutidos en otra ocasin.

La crtica categorialista
a la tica kantiana1
Miguel ngel Pimentel2
Andrs Avelino plantea que hay tres ticas fundamentales:
una tica de bienes, una tica de fines y una tica de valores:
y que en cada tica, el moralista o filsofo ha dado respuestas
especficas a lo que es una esencia de lo tico. Al examinar la
tica formalista de Kant, Andrs Avelino se opone a sta por su
carcter compulsivo y arreligioso. Piensa, adems, el filsofo
dominicano que toda filosofa de lo tico debe establecer una
sntesis antinmica de bienes, de fines y de valores y que ha de
rechazarse cualquier tica que se hace exclusivamente en una
sola de estas categoras.
La tica formalista y apriorstica de Kant no toma en cuenta
las categoras de los bienes y de los fines ticos del individuo por
carecer de una base social y antropolgica real, es decir, por no
tener contenido objetivo. Piensa Andrs Avelino, pues, que la
tica kantiana es contraria a la tica cristiana:
1 Razn, Fe y Poder en la Era de Trujillo, Santo Domingo, Volumen II, Editorial

Texto/Estilo, 1996, pp. 55-61.
2 Profesor Investigador del rea de Filosofa y Poltica y de Crtica Litera-
ria. Nacido en Villa Francisca, Santo Domingo, 1951. Es el profesor de
filosofa ms prolfico de la Escuela de Filosofa de la UASD. Actualmente
se interesa por la problemtica de la nueva subjetividad y la lucha por la
emancipacin social en la globalizacin capitalista.
283

Se ve que lo que admira y respeta Kant slo son dos cosas: la

maravilla del cosmo natural y la ley moral autnoma que es
inmanente en l. No queda admiracin y respeto para Dios.3
La crtica de Andrs Avelino a la tica de Kant es slo de
grado, pero no de esencia; puesto que el filsofo dominicano se
opone a la libertad subjetiva del individuo de la tica kantiana
y prefiere la sumisin total de la conciencia del sujeto ante la
Providencia divina. Otro aspecto recusable de la tica formalis-
ta de Kant, a juicio de Andrs Avelino, es la mxima metafsica
kantiana:
No hay, pues, ms que un imperativo categrico, que es ste:
obra siempre con arreglo a una mxima tal que puedas querer
que se convierta en una ley universal.4
Los elementos de la crtica cristiana aveliniana son stos:
Con este imperativo categrico supremo(se refiere a la mxima
kantiana, MAP) Kant destrona a Dios. La mxima suprema de
la conducta humana no emana, ya que Dios, el Bien Supremo,
platnico, sino del hombre mismo, en una posible conforma-
cin de su conducta con una legislacin universal.5
Andrs Avelino construye su tica irracionalista, mstica y
desantropologizadora que l llama tica categorialista en re-
chazo de la tica humanstica kantiana, la cual es la teora tica
propia de la burguesa liberal en ascenso. Tambin, el pensa-
miento tico de Avelino realiza un rechazo categrico a la moral
social hostosiana, la cual corresponda a la incipiente burguesa
liberal criolla que haba sido desplazada del poder poltico por
el tirano Trujillo. Slo despus de la cada de la tirana trujillista
es que la moral positivista hostosiana vuelve a tener una funcin
ideolgica relevante entre los intelectuales democrticos y los
3 Andrs Avelino Garca, Los problemas antinmicos de la esencia de lo tico,

Santo Domingo, 1971, p. 21. (En lo que sigue citaremos esta obra con la
abreviatura LPAEE).
4 Crtica de la razn prctica, p. 46.
5 LPAEE, p. 22.

polticos socialcristianos y reformistas de la burguesa liberal en

contraposicin con la tica espiritualista de la iglesia catlica y de
los intelectuales colonizados por el imperialismo yanqui y por la
tendencia fascista. La tica categorialista de Andrs Avelino era
la expresin cultural ms idnea con la ideologa irracionalista
del rgimen trujillista. De este modo, el irracionalismo filosfi-
co iba unido a la teora totalitaria del Estado de los idelogos
polticos y al contenido existencialista de la Poesa Sorprendida
del perodo de 1943-1947. Toda la dcada de 1940 al 1950 com-
prende el proceso de gnesis, conformacin y articulacin de
las diversas instancias de la sobreestructura ideolgica-filosofa,
poltica, arte (pintura y poesa, principalmente) con la instau-
racin del capitalismo industrial y financiero impulsado por el
rgimen trujillista. Cabe sealar, no obstante, que a la crtica
idealista misma que Andrs Avelino lleva a cabo del formalismo
sin contenido objetivo de la tica kantiana es de una validez ab-
soluta. Al distinguir la diferencia especfica entre los imperativos
categricos, universales y particulares, Avelino seala adecuada-
mente el punto nodal, el taln de Aquiles, de la tica kantiana la
cual se sustenta en un sujeto universal, ahistrico, pre-social, que
slo existe en la abstraccin filosfica:
Pero la tica kantiana slo da una forma de validez universal,
no suministra formas particulares que han de cumplirse en
nuestra conducta. Kant no puede usar los imperativos categ-
ricos particulares porque estos son normas para la conducta
humana y tendra contenidos, pues para Kant los contenidos
son los actos y las acciones en que se da el cumplimiento de
las normas en la conducta humana. Pero no estn las normas
regidas a su vez por contenidos ticos de que dependen, esto
es, por valores?6
Ya hemos visto la influencia que Max Scheler ha ejercido
en el grupo de intelectuales kantianos del perodo de 1937 a
1944, con Pedro Troncoso Snchez como figura cimera. La tipo-
loga tica de los individuos creada por Max Scheler, heterodoxo
6 LPAEE, pp. 27-28.

perteneciente al perodo de estabilizacin relativa del capital

monoplico alemn, era un dogma comn para la mayora de
los intelectuales orgnicos del trujillato. Segn dicha tipologa,
hay una jerarqua de tipos ideales humanos, en cuya cspide
estn el santo, el genio, el espritu conductor o lder de ma-
sas, el hroe y el artista creador de belleza y emociones estticas.
Como es lgico suponer, en los discursos polticos y filosficos de
relevancia se presentaba a Trujillo como el prototipo dominica-
no que reuna en su figura a esa serie de tipos ideales.
Aparte de este elemento figurativo de la doctrina de Max
Scheler, los intelectuales trujillistas no conocieron a fondo la
teora tica del filsofo alemn.
Andrs Avelino s hace un anlisis detallado de la tica de
valores de Max Scheler cuya doctrina moral es el reflejo del ca-
pitalismo industrial y financiero del siglo xx. En el capitalismo,
los individuos estn gobernados por la hegemona de los valores
de cambio de las mercancas, por el contenido y por la forma, el
carcter de mercanca o simplemente de cosas. En esto consiste
la cosificacin de la conciencia social de los sujetos histricos
reales, en particular de los trabajadores contrapuestos al capital.
Pero, de diferente manera, la conciencia social de los idelogos
burgueses del rgimen capitalista experimenta un nuevo tipo de
alienacin: la espiritualizacin absoluta o deshumanizacin de lo
especficamente esencial del gnero humano del ser social de los
hombres, puesto que con el trmino de esencia, los filsofos
idealistas trastruecan el contenido verdadero del ser ontolgico
de los hombres. En el terreno de la tica, el concepto de valor,
que guarda una relacin estrecha con el carcter mercantil de la
sociedad capitalista, es hipostasiado e igualado al espritu puro.
Los valores ticos son el producto espiritual de sujetos histricos
concretos que viven en una sociedad dada, o, lo que equivale a
decir, que estn relacionados entre s por relaciones de convi-
vencia, de solidaridad y de competencia a la vez como es el caso
del capitalismo. Por medio de los valores ticos, los individuos se
dan entre s normas, pautas de conducta y de praxis comn que
les permiten vivir solidariamente en condiciones comunes de
existencia social. De modo que el contenido mismo de los valores

ticos est en relacin dialcticamente recproca con el desarro-

llo histrico alcanzado por la comunidad de dichos individuos
concretos. No obstante, los idelogos moralistas de la burguesa
despojan a los valores ticos del contenido emprico-social que
poseen. La tica formalista de Kant es un ejemplo clsico de este
fenmeno. La teora de la tica personalista y objetiva de Max
Scheler es una forma nueva de tica kantiana, a la cual se le ha
dado un cierto contenido material a los imperativos categricos
para obviar su formalismo puro.
Avelino realiza una crtica exhaustiva de las antinomias o
contradicciones de las ticas de Kant y de Max Scheler, y lo hace
como fenomenlogo cristiano-platnico que es. Por tal razn,
Avelino funda una tica categorial pura, exenta de las contra-
dicciones que, a su juicio, poseen los sistemas ticos de Kant,
de Husserl, de Nicolai Hartman y de Max Scheler. La tica cate-
gorialista de Avelino es una tica espiritualista pura, cristiana y
fenomenolgica que posee ciertas contradicciones bsicas con
respecto a Kant y a Max Scheler. La principal contradiccin radi-
ca en que Avelino afirma que los valores ticos son portadores de
bienes y fines, en tanto que Kant y Scheler se oponen a admitir
bienes y fines en sus respectivas ticas.
Avelino nos da la siguiente definicin de los valores
Los valores son las esencias ideales jerarquizadas, trascendentes
a bienes y fines en el sentido platnico, de las cuales esencias
son bienes y fines concreciones reales.7
La tica categorialista de Avelino, herencia directa de la ti-
ca platnica, y de la nocin de jerarqua de Toms de Aquino,
es una tica cristiana que desarrolla al extremo los elementos
irracionalistas de las ticas de Kant y de Max Scheler; y de igual
modo, alienta y anula los aspectos positivos de ambas ticas como
son la conciencia moral autnoma del individuo en el sistema de
Kant y el contenido material de los valores ticos en Scheler.
La tica categorialista de Avelino se fundamenta, asimismo,
en la concepcin binaria de la teologa feudal de la Escolstica
7 Ibdem, p. 57.

que divide al universo como una totalidad en dos: alma y cuerpo;

y que contrapone la fe a la razn como las dos ltimas potencias
espirituales del sujeto. Slo que Avelino ha creado, filosfica-
mente, un tercer mundo de categoriales falsas, de categoras
no-sensoriales y de valores ticos que constituyen el reino de
lo irracional, y que sirve a la vez de mediacin entre Dios y el
mundo.
Consecuente con su filosofa categorialista, Avelino define la
categora del valor:
El valor en s es y ser siempre irracional. Lo nico que intui-
mos del valor son sus categoriales. Entre las categoriales del
valor, la fundamental es la jerarqua, pues lo que distingue
todo este no valioso objeto del objeto valioso, es que ste est
ordenado en jerarqua y el otro no.8
Los valores ticos son entidades metafsicas, abstractas,
etreas que existen por encima y fuera de los sujetos histricos
reales, los cuales son a su vez, los simples depositarios o medios
de expresarse de tales valores. Hay aqu una separacin efectiva
entre el ser social del sujeto y los productos espirituales de su
conciencia, fenmeno ste similar a la separacin operada por
el rgimen econmico del capitalismo entre el trabajador y los
productos del trabajo. Y de la misma manera que el capital se
apropia del producto del trabajo del trabajador u obrero, as
tambin, en la tica categorialista de Avelino, los valores ticos
que son esencias ideales jerarquizadas por Dios, se apropian de
los productos espirituales de los individuos.
Ciertamente Avelino investiga la relacin posible existente
entre los valores ticos y los valores econmicos, pero el carcter
subjetivo del mtodo antinmico de su filosofa no le permite
tratar con objetividad la relacin dialctica que media entre los
distintos valores de las mercancas producidas por el rgimen
capitalista. La mercanca es una unidad dialctica de valores de
uso y de cambio.
8 Ibdem, p. 108.

Avelino se refiere a esos dos valores como contrapuestos o

polarizados entre s:
Es un problema antinmico averiguar si el valor econmico
depende simplemente de la utilidad de las cosas o si es una
relacin de la cosa con el trabajo que se hace para satisfacer
las necesidades.9
Como hemos expuestos anteriormente, la cosificacin o alie-
nacin de la conciencia social de los individuos, en la sociedad
capitalista por la hegemona que los valores de cambio de las
mercancas ejercen sobre todas las actividades de intercambio,
cooperacin, distribucin y circulacin de los productos del tra-
bajo humano trtase del tipo que sea es decir, de la tirana del
capital sobre el trabajo asalariado.
Avelino concibe de modo confuso y ambiguo la relacin
entre los valores econmicos y los valores ticos, aunque admite
que tal relacin es posible y objetivamente real:
En referencia a un sistema de bienes econmicos objetivos
puede darse un sistema de valores ticos, pues en tal sistema
pueden referirse y cumplirse esencias ideales jerarquizadas
correlato de bienes irracionales econmicos.10
Como se ve, Avelino denomina reino de lo irracional al siste-
ma de bienes econmicos, sin precisar si se trata del capitalismo
o del socialismo. Pero en otro pasaje, Avelino demuestra su credo
anticomunista o antisocialista, basndose en el binarismo mani-
queo que identifica los valores econmicos con el materialismo
vulgar y a los valores ticos con el espiritualismo cristiano. A la
insatisfaccin material propia del rgimen capitalista, el filsofo
idealista burgus opone la satisfaccin ideal de la interioridad
del alma; a la rstica y baja lucha por la existencia de los indivi-
duos enfrentados al capital; el ocio y la contemplacin de la paz
del espritu; a la barbarie injusta de la civilizacin contrapone
los altos valores de la cultura. De aqu nace el deseo de poseer
9 Ibdem, p. 164.
10 Ibdem, p. 168.

la universalidad de lo espiritual, en contra de lo particular de la

vida cotidiana. De esta contraposicin, Avelino seala que:
El espritu es, por su naturaleza, universalidad. Lo material es
individualidad. Cuando el hombre acta y su accin tiene por
finalidad lo individual, lo biolgico, los instintos bajos del ego
individual, se es a la vez egosta y materialista. Pero cuando
acta y su actividad tiene proyecciones hacia la trascendencia,
hacia lo universal, que es lo cultural, el hombre no es egosta
sino altruista.11
Avelino ataca el carcter mercantil de la sociedad moder-
na trmino abstracto con que los idealistas se refieren al ca-
pitalismo, la falta de espiritualidad de la cultura burguesa, el
contenido destructor del progreso cientfico y tecnolgico im-
pulsado, precisamente, por el capitalismo y el auge del atesmo.
Pero achaca ese conjunto de males especficos de la civilizacin
burguesa al comunismo internacional, demostrando con ello su
solidaridad intelectual a la prdica anticomunista heredada de la
tirana trujillista. De ejemplo, vlganos esta larga cita:
Se ha logrado una mecnica relativista, una teora del quantum,
una penicilina y una bomba atmica. Pero por el contrario, la
amoralidad crece en la vida privada y pblica, el sentimiento
de la religiosidad se ha reducido en grandes proporciones
desde Nietzsche y Voltaire, y recibe el constante ataque del
socialismo y el comunismo; los valores espirituales estn inver-
tidos en todos los rdenes de la vida humana; all donde no
parecen estarlo es slo porque la inversin est velada por una
hipocresa tan sutil como cnica.
La cultura espiritual est desvalorizada. Slo impera y se impo-
ne el tcnico forjador de bienes materiales. No puede haber
paz ni comprensin entre los humanos, porque el hombre ha
abandonado el cultivo de su alma. Los altos valores del espritu
han sido desplazados en el inters humano por los bajos valo-
res de lo vital y de lo econmico.12
11 Ibdem, p. 82.
12 Ibdem, p. 83.

Filosofa de lo tico1
La arreligiosidad del formalismo kantiano

El problema antinmico de la tica formal-material est,
como se ve, ntimamente vinculado al problema antinmico
genuinamente metafsico de la relacin e interdependencia
de bienes, fines y valores. Por no ver este problema antinmi-
co metafsico, o por no querer discutirlo, dado su dogmatismo
antimetafsico, reniegan Kant y Scheler de toda tica de bienes
y de fines. Creemos que antes de sacar, sea los bienes y los fines
o los valores del mundo de lo tico, se impone, por lo menos
en la filosofa, una discusin antinmicamente problemtica de
las razones que nos facultan para hacer tal cosa. Inclusive si no
encontramos las razones vlidas para ello, debemos reconocida
la existencia en comn de tales elementos en un mismo mundo
discutir sus relaciones y las posibles dependencias que haya entre
ellos. Nada de esto hicieron ni Scheler ni Kant. Kant sobre todo
rechaza con su formalismo absoluto toda materia de bienes y
fines en lo tico. Scheler, sin embargo los rechaza como materia
de lo tico y aunque considera bienes y fines como cosas valio-
sas, hace depender stos de los valores. Todo sucedi porque no
se quiso hacer ni metafsica ni filosfica de lo tico. El creador
del formalismo moral se apoya slo en el juicio antinmico que
1 Publicado en Revista Dominicana de Filosofa, No. 1, Ciudad Trujillo, enero-

junio de 1956.
291

afirma que los contenidos ticos objetivos destruyen con su ma-

nifiesta heteronoma la autonoma de la persona moral.
El protestantismo de Kant lo lleva a la exageracin de la auto-
noma del yo. Esta exagerada autonoma moral de la conciencia
del hombre no poda darse sino en perjuicio de la existencia de
un bien supremo, de la concepcin de altos fines altruistas y de
la afirmacin absoluta de Dios. La metafsica de Kant culmina
con el pensamiento antinmico que sustenta un imperio absolu-
to del hombre en la forma tica de una autonoma absoluta de
la conciencia personal que rechaza como consecuencia la nomia
contraria de la realidad objetiva de un Dios trascendente como
Bien Supremo.
Por ello Kant no quiere una tica de bienes y de fines, por-
que su aceptacin conllevara necesariamente la existencia de
un Dios trascendente. Esta es mi interpretacin personal, no la
que de modo expreso sustent Kant. Es tambin la razn por la
que la teora moderna de los valores, que surge en medio del
apogeo del positivismo, no quiere con excepcin de Mnster-
berg hacer metafsica de los valores, sino ser, en la mayora de
los casos, mera teora cientfica de los valores. Por todas partes
se intenta con ese torpe sentido positivista investigar los valores
tan slo en los bajos subsuelos de las menudencias nticas de lo
cientfico.
Su formalismo tico, parece ser, pues, una consecuencia
ineludible de su atesmo o de su desmo. En Kant como en todo
desmo el imperio de lo tico autnomo ahoga la religiosidad.
El elevar demasiado la autonoma tica del hombre deba llevar
al destronamiento de toda realidad de bien supremo. El entro-
nomiento absoluto de la autonoma tica del hombre, cuya con-
ducta absolutamente autnoma no depende sino de s mismo
conlleva el derrocamiento de Dios.
Esta vida moderna, atea, arreligiosa y amoral es una conse-
cuencia deplorable de tal filosofa.
No se quiere que nuestros valores, nuestras intuiciones,
preferencias y jerarquizaciones de valores dependan de nada
extrao a nosotros mismos. Todo ha de depender de nuestro yo,
de nuestra voluntad o de nuestra conciencia moral, porque el

sentido de la dependencia heternoma es uno de los ms genui-

nos sentidos religiosos.
Por ello enuncia Kant este fatdico pensamiento antinmico,
que revela el destronamiento de Dios: dos cosas llenan mi alma
de admiracin y respeto, el cielo estrellado que est sobre mi
cabeza y la ley moral que alienta en m.
Se ve que lo que admira y respeta Kant slo son dos cosas:
la maravilla del cosmos natural y la ley moral autnoma que
es inmanente en l. No queda admiracin y respeto para Dios.
Puede argumentarse que el pensamiento kantiano no niega la
posibilidad de otra admiracin y respeto. Sin duda no es nega-
da de modo expreso. Pero del espritu de la obra kantiana se
desprende que el bien supremo es sustitudo por la suprema ley
moral, por l imperativo categrico. No en otra cosa estriba el
fundamento metafsico de su formalismo tico.
Ni siquiera las mximas ni los imperativos hipotticos pue-
den ser objetos de la tica kantiana. Se refiere a ellos slo con el
fin de distinguirlos de los imperativos categricos, nicos obje-
tos que pueden existir en el mundo tico formal de Kant. Tales
imperativos categricos como meras formas racionales a priori,
exentas de todo contenido, no pueden depender de ningn
contenido tico supremo, slo estn regidos por la forma de las
formas, la forma suprema, vaca en absoluto de todo contenido,
el imperativo categrico: obra de tal modo que la mxima de
tu conducta pueda servir de legislacin universal. Con este im-
perativo categrico supremo Kant destrona a Dios. La mxima
suprema de la conducta humana no emana ya de Dios, el Bien
Supremo, platnico, sino del hombre mismo, en una posible
conformacin de su conducta con una legislacin universal.
La ausencia de contenido de tal tica no se funda slo en
lo expresado por Kant (porque lo tico debe ser independiente
de la experiencia), sino porque al aceptar el contenido tico se
reconoca los bienes y los fines como contenidos ticos y el Bien
Supremo, Dios, como el supremo contenido de que dependen
los dems contenidos ticos. Toda tica como ciencia autnoma
es independiente de la religin. Pero hay, sin duda, relaciones
nticas entre lo tico y lo religioso. Toda religin comprende

nticamente una tica. Hay religiones, como la china que se han

reducido a mera tica y como el protestantismo en que lo tico
adquiere una importancia mayor que en la religin cristiana
apostlica. Hay ticas, como la de Aristteles, y las ticas de bie-
nes y fines, en que resplandece esa interrelacin entre lo tico
y lo religioso, pero hay otras, como la tica formal kantiana y la
tica de Hartmann en que no hay cabida para la conexin con la
religin. La primera sustituye el bien supremo por el imperativo
categrico y la segunda niega la necesidad de Dios. La relacin
entre el Bien Supremo, los bienes particulares y los valores cons-
tituyen esa conexin entre la tica y la religin. Aunque Scheler
sustenta en su tica la existencia de un Dios personal, como su
tica es estrictamente cientfica, por otro lado, slo ve los bie-
nes y fines particulares y no el Bien Supremo, Dios. La bondad
esencial de Dios como algo que se intuye con toda evidencia
constituye en l al Bien Supremo, Dios, enlace ntico entre la
religin y la tica.
Pero, carece ciertamente de contenido la tica kantiana? Si
por contenido slo se entiende lo que se ha entendido simpre en
la filosofa, contenido ntico sustancial, la tica formal kantiana
carece de contenido. Pero las formas son tambin contenidos,
aunque de otra ndole, contenidos nticos significativos. Los
imperativos categricos son contenidos formales, los especficos
contenidos de la moral formal kantiana.
Queda, sin embargo, por discutir si es posible una tica de
puros contenidos formales, que dirija nuestra conducta. Nosotros
podemos conocer el imperativo categrico kantiano, pero no es
su conocimiento el que sirve de gua ni dirige nuestra conducta
al obrar. Un campesino puede ignorar el imperativo categrico
kantiano y vivir sin embargo, una vida valiosa. Esto indica que no
son los imperativos categricos los que dirigen nuestra conduc-
ta. Dependen lo bueno y lo malo de mera formas imperativas?
qu relaciones tienen esos imperativos categricos y el impera-
tivo categrico supremo con lo bueno y lo malo? Para Kant slo
la buena voluntad es buena. La tica de los valores afirma que lo
bueno y lo malo son los valores ticos. La tica de los bienes, por
el contrario, ve diferentes entes dependientes del Bien Supremo

o considera diversos fines como fundamento de lo moral. Mien-

tras la tica de los bienes y de los fines hace depender de stos a
lo bueno y lo malo la tica de los valores identifican el valor con
lo bueno y lo malo, pero no da las razones de esa identificacin.
Simplemente afirma el pensamiento antinmico de que existe
un valor bueno y un contravalor malo. El imperativo categrico
supremo es la forma universalmente vlida de todo contenido
posible de lo bueno.
Si lo tico o lo moral son los valores bueno y malo, qu es
lo que hace los valores bueno y malo sean valores ticos? Es que
estos valores cuando son cumplidos benefician o no al espritu,
contribuyen o no a la comodidad espiritual, a ese contenido del
alma que los griegos llamaron eudemonia? Es que lo bueno y lo
malo consisten meramente como cree Max Scheler, en el cum-
plimiento del valor positivo y el negativo?
Lo bueno y lo malo no pueden tener en Kant relacin con
el imperativo categrico, a menos que no sea la relacin formal
de que el imperativo categrico como ley universal comprende
necesariamente todo posible contenido de lo bueno. Pero esta
es una relacin y comprensin absolutamente terica, ideal y no
real. Tampoco puede tener lo bueno y lo malo ninguna depen-
dencia del imperativo categrico, pues el contenido ntico real
de lo bueno y lo malo no puede depender de una mera forma
ideal.
Queda por discutir el pensamiento antinmico de si esas
formas imperativas son leyes sustantivas o son formas objetivas
de algo ntico de lo cual ellas dependen.
La categoriales del pensamiento tico kantiano.

El problema antinmico de si los valores dependen
o no de los bienes
Antes de hacer la exigencia de un criterio de distincin
entre mximas particulares y universales, debemos discutir el
problema antinmico de si existe o no ciertamente esa concien-
cia autnoma moral trascendental de que nos habla Kant, pues
muy bien podra ser que tal conciencia trascendental no sea ms

que una categorial falsa del sistema antinmico de pensamiento

kantiano.
Es lgico que en el sistema de categoriales de pensamientos
antinmicos que exige que la fuerza obligatoria de lo moral no
nos venga de ninguna voluntad extraa al individuo, sea necesa-
rio crear la categorial antinmica de una conciencia autnoma,
que se baste a s misma y que no pueda depender como toda
conciencia individual de una voluntad extraa ni de un bien
supremo ajeno a esa misma conciencia. El bien supremo para el
hombre kantiano es la conciencia moral autnoma.
Esta es una conciencia de formas universales puras, semejan-
te a aquella categorial conciencia pura de los fenomenlogos,
conciencia no psicolgica ni individual (la de los fenomen-
logos) expresamente concebida para intuir esa otra categorial
esencia eidtica pura. La kantiana es tambin una categorial
conciencia moral autnoma, no psicolgica, ni individual, sino
transcendental, creada expresamente para aprehender leyes
formales de validez universal independientes de toda voluntad
extraa.
Puede ser, por el contrario, que el sistema de categoriales
de pensamientos antinmicos kantiano sea verdadero y que la
categorial conciencia moral autnoma sea real porque haya
sido deducida de la categorial real (para Kant) de que depende:
la no existencia de un bien supremo ni de una voluntad de que
dependan los entes morales.
Se ve por esto que el nudo gordiano, el problema antinmi-
co de la filosofa tica de Kant est en el problema de la fuerza
obligatoria de lo moral.
Hemos visto cmo y por qu rechaza Kant la tica de bienes
y de fines. Veamos ahora cmo y por qu la repudia Scheler. Es
que el gran tico personalista rechaza de la tica los bienes y los
fines, porque considera que los valores seran dependientes de
los bienes y los fines si existiesen juntos? Afirma ste el pensa-
miento antinmico de que siempre que la bondad o la maldad
moral de una persona, de un acto volitivo, de una accin se hace
depender de un mundo de bienes o males existentes, la bondad
y la maldad dependen de la existencia particular y contingente

de ese mundo de bienes as como tambin del conocimiento

emprico de ese mundo.
Tanto Kant como Scheler han credo errneamente que los
valores son dependientes del estado de los bienes, cualesquiera
que ellos sean: la Iglesia, la cultura, el Estado, el bienestar de
una comunidad. El valor de la voluntad, por ejemplo ser de-
pendiente de que la voluntad conserve o fomente ese mundo de
bienes. Toda modificacin en ese mundo de bienes modificara
el sentido y la importancia de bueno y malo.
Ya lo hemos dicho anteriormente, es un problema antinmi-
co decidir si los valores dependen o no de los bienes especficos
y particulares de un determinado mundo de bienes. Sin duda,
si los valores dependiesen de los bienes, la aniquilacin de un
mundo de bienes conllevara la destruccin de los valores re-
lacionados con ese mundo de bienes. Los valores variaran en
funcin de las variaciones y contingencias de esos mundos de
bienes. Tendramos un relativismo de lo tico en que no han
querido caer ni Scheler ni Kant.
Pero ciertamente, dependen los valores del estado evoluti-
vo, de las variaciones de los bienes de una poca?
No nos parece que los valores puedan depender de los bie-
nes particulares, ya que stos son productos de aqullos. Cuando
intumos, preferimos y cumplimos el sentido de determinados
valores, realizamos bienes. El cumplimiento del sentido de los
valores religiosos cristianos nos da como bien la iglesia cristia-
na. Al cumplir el sentido de los valores de la justicia y el orden,
producimos el Estado, que es un bien. No se explica cmo Kant
y Scheler hayan podido pensar que la destruccin de un Estado
determinado cualquiera pueda conllevar la aniquilacin de los
valores de la justicia y el orden.
Slo porque se trata de un problema antinmico ha sido
posible tal creencia en mentes tan preclaras. Es un problema
antinmico decidir si es posible que los valores dependan de
los bienes particulares: el Estado, la cultura, la Iglesia, etc., etc.,
pero s parece ineludible que los valores dependan de un Bien
Supremo.

La dependencia de los valores del Bien Supremo, Dios, es una

dependencia que conlleva menos consecuencias antinmicas, ya
que como el Bien Supremo no es contingente, no sufre varia-
ciones de ninguna especie y los valores pueden depender de l
sin sufrir menoscabo en su carcter de realidades permanentes,
eternas, invariables. En cambio la dependencia de lo valores de
los bienes transitorios particulares es genuinamente antinmica.
Por otra parte los valores pueden en cierto sentido depender
tambin de los bienes particulares, sin que la variacin de stos
exija la variacin de los valores con que estn en relacin. Todo
dependera del tipo o grado de dependencia que los valores tu-
viesen con los bienes.
Podra ser que la relacin o dependencia fundamental entre
bienes y valores fuese simplemente que los bienes exigen la pre-
sencia de los valores, sin los cuales no seran de ningn modo
existentes y los valores exigen a los bienes en cuanto provocan
su realizacin y son indispensables para su existencia. Los bienes
particulares necesitan de los valores para pasar de la no existen-
cia a la existencia. Los valores existen por la necesidad de crear
o realizar bienes. Los valores no se cumplen en la realidad sino
los bienes. Una constelacin de valores sin personas en quienes
provocar actividades valiosas para realizar bienes, carece de sen-
tido. Unos bienes sin valores que hayan provocado y dirigido su
realizacin es inconcebible. Los bienes exigen los valores tanto
para su realizacin como para su mantenimiento, su evolucin
y su perfeccionamiento. Pero ese mantenimiento, evolucin y
perfeccin de los bienes, no transforma ni modifica a los valores,
ni en su estructura, ni en su sentido, ni en su importancia. En la
realizacin de los bienes encuentran los valores la razn de su
existencia, como el Bien Supremo, Dios, suma y raz de todos los
valores, se manifiesta en la realizacin de todos los bienes parti-
culares. Dios, supremo valor y Bien Supremo, siente la exigencia
de la creacin del bien que es el mundo y de los valores que
encierra. Slo en Dios se identifican el Bien y el valor. Por ello en
el mundo bienes y valores se exigen mutuamente.
Pero esta exigencia entre los bienes y los valores, no es una
exigencia emprica, ntica, real sensible, pues despus que un

bien est realizado en el mundo real sensible, como hecho real

sensible, como cosa, deja de existir en su interdependencia con
los valores. Las piedras que constituyen arquitectnicamente la
Catedral de Santo Domingo, son ajenas a los valores religiosos
que dirigieron su constitucin arquitectural material. Lo nico
que queda en relacin con los valores religiosos es la iglesia
como un bien, pero no la iglesia material de la Catedral de Santo
Domingo, sino la iglesia como esencia ideal jerarquizada, que no
se destruira aunque se destruyese el monumento material de la
Catedral de Santo Domingo y todas las Catedrales del mundo.
Los bienes existen como realidades ideales, como esencias jerar-
quizadas, distintos de las realidades sensibles en que se materia-
lizan. La iglesia cristiana como un ideal religioso, como un bien
del cristianismo, es una esencia formal, que se da en todas las
realidades materiales de las iglesias cristianas del mundo. Aun-
que stas se destruyan quedar inclume el Bien ideal, la esencia
ideal jerarquizada, la esencia formal de la iglesia cristiana.
Estos pensamientos antinmicos metafsicos acerca de las re-
laciones entre bienes y valores, son necesarios para la discusin
del problema antinmico de la tica moderna que ha rechazado
bienes y fines de su seno. Tales pensamientos no los doy con sen-
tido dogmtico; slo podrn servir para situarnos en el centro
del problema antinmico y para, a partir de ellos, tratar de vis-
lumbrar las dbiles luces que se pueden hacer en este problema
antinmico, ya que Kant ni Scheler quisieron hacer metafsica ni
filosofa de lo tico.
Lo que hemos dicho respecto de la dependencia entre bienes
y valores es lo que se puede decir en relacin con la interdepen-
dencia de valores y fines.
Los bienes son siempre fines que se proponen las personas
que intuyen y prefieren valores. Los valores no pueden depender
de los fines como creen Kant y Scheler, pues los fines slo son
fines valiosos porque existen valores que dirigen a determinadas
personas hacia la consecucin de tales fines. La tica de fines no
rebaja los valores bueno y malo an en el caso de una tica en que
los valores dependan de los fines como creen Kant y Scheler.

Toda tica puede ser, pues, tica de bienes, de fines y de va-

lores, sin que por ello haya de ser emprica. Los bienes y los fines
deben ser erradicados de la tica slo si sta pretende ser tica
formal en el sentido de la tica formal absoluta de Kant. Pero
una tica de este tipo deja en absoluto de ser tica.

Metafsica categorial1
Palabras liminares
Aqu tenis unas cuantas pginas de metafsica. No os alar-
mis, lector de este siglo estridente.
Estn escritas para los iniciados y para los no iniciados en los
problemas filosficos. Sin embargo he tenido especial cuidado
al exponer mi posicin (que he podido hacer de un modo di-
recto), al discutir las posiciones contrarias a la ma, de criticar lo
ms brevemente las direcciones que rechazo, en beneficio de los
no-iniciados, para quienes especialmente va dirigido este libro.
Dedico especialmente esta obra de metafsica a los profanos, por-
que sern los que podrn aprovecharla mejor. Los iniciado, estn
ya encasillados en el positivismo ametafisico que persiste todava
en el mundo filosfico o estn ya encerrados en el caparazn
de su propia metafsica. A ellos va tambin dirigido en segundo
trmino este libro. A los no iniciados intento hacerlos penetrar
en los claros senderos de la metafsica; a los iniciados pretendo
despertarlos de su sueo dogmtico ametafsico, apartarlos de
su metafsica negativa. Ambos estn inmersos en una metafsica
materialista o negativa, pero s que el no iniciado resistir menos
a mi intento.
A pesar del cuadro triste que hoy se presenta, a toda obra
metafsica, abrigo la esperanza de que en Amrica, en filsofos y
no filsofos, ha de renacer muy pronto la verdadera metafsica.
1 Prlogo de Metafsica Categorial, Ciudad Trujillo, Editora Montalvo, 1940,

pp. 3-21.
301

Tengo la ms absoluta conviccin de que para su salvacin,

la humanidad necesita volver hacia la verdadera metafsica, la
metafsica espiritualista, y hacia lo religioso. Pero el mundo
necesita volver a lo verdaderamente metafsico y lo puramente
religioso.
El anticristo nietzscheano est en todas partes: sustenta aqu
la religin con ballonetas y sustituye all lo religioso y lo espiri-
tual por lo econmico. La metafsica ha sido rechazada por Kant
y por Comte, ha sido negada en su propia esencia y falseada por
Bergson y Heidegger. La verdad ha sido tergiversada por el prag-
matismo, y el utilitarismo, ltimos monstruos de la filosofa mo-
derna que descendidos hasta la pedagoga y hasta la educacin,
han producido esta humanidad moderna, desquiciada, que est
destruyendo la civilizacin y mixtificando la cultura.
Este panorama desolador que me ha trado sumido en hon-
das meditaciones desde hace ms de diez y ocho aos, me ha
llevado a intuir esta metafsica categorial.
Al proponerme fundamentar una metafsica categorial de las
realidades, me sent obligado a rechazar la negacin que hace
Kant de la metafsica, apoyado en su pretendida inutilidad del
pensamiento, deducida de las antinomias. He mostrado que las
ciencias modernas tienen en su seno antinomias no menos rigu-
rosas que las que Kant arrostr como mutilidad del pensamiento
a la metafsica. He mostrado cmo las ciencias surgen de la meta-
fsica y vuelven hacia la metafsica, en un sistema categrorial, que
las enlaza y comprende de grado en grado. Y con ello he conce-
bido la metafsica como nico modelo de ciencia rigurosa.
Expongo las lneas generales de una metafsica categorial, y
muestro cmo slo existe el juicio analtico categorial. Aqu se
puede ver que el llamado juicio sinttico de Kant es imposible,
absurdo. Queda tambin bosquejada una concepcin de la onto-
loga, con una nueva quinta esfera de realidad.
Del sentido de estos dos conceptos se desprende que sta es
una metafsica categorial de intuicin no sensible que comprende
a la metafsica categorial de intuicin sensible que hay en el fon-
do de toda ciencia y especialmente en las ciencias particulares.
Metafsica categorial y metafisica de lo mvil, es una re-
futacin a la metafsica de la intuicin de lo mvil, de Bergson.

Hay que penetrar en ella para conocer la prolijidad de sus de-

talles. Es ms que una refutacin a Bergson, una refutacin al
pragmatismo. En ella hago ver que la intuicin de lo mvil es
una intuicin sensible impura, una categorial sensible, y prosigo
mostrando en ejemplos particulares la diferencia que hay entre
el intuicionismo materialista y psicologista bergsoniano y el in-
tuicionismo general no-sensible de lo categorial, el verdadero
intuicionismo.
La intuicin haba sido hasta ahora algo vago, de lo cual slo
se saba que es y se distingua como un pseudo-concepto. En
Bergson la intuicin dej de ser algo tan vago como lo haba sido
en otras filosofas, pero su progreso al fijar la intuicin en lo m-
vil, se convirti en el ms grosero retroceso, pues el gran filsofo
galo aprision la intuicin en lo mvil y le dio estructura en el
instinto. Como perfecto pragmatista la sojuzg a lo biolgico.
Husserl haba hecho antes que Bergson una investigacin
ms profunda de la intuicin, a pesar de que la someti tambin
a lo sensible, pero desde un punto de vista ms elevado. Pero
slo en esta metafsica categorial, por primera vez, la intuicin,
juega un papel preponderante y fundamental en toda filosofa,
espiritualista o materialista, idealista o realista, empirista o criti-
cista. Del manejo perfecto o imperfecto o torpe de la intuicin,
depende toda metafsica, toda filosofa, toda verdad. El problema
del idealismo y el realismo queda as supeditado a la intuicin. En
estas pginas se mostrar qu es la intuicin, cmo se manifiesta,
cuntas intuiciones hay, y lo que es ms importante todava, lo
que debe el hombre cientfico, como el filsofo a la intuicin y
todo lo que puede el filsofo y la humanidad esperar de ella.
Por la intuicin no sensible intuimos el ente en s, intuimos
los valores, los objetos no-sensibles, suprasensibles y sensibles.
Cuando un objeto se intuye de un modo no sensible, se intuye
algo que es real. Cuando creemos intuir lo sensible, de modo
sensible surge el error en la filosofa: el realismo, el pragmatis-
mo, el positivismo, el materialismo, las ciencias particulares, etc.
En La Metafsica Categorial, como el sistema ms general de cate-
goras, muestro cmo los sistemas de categoras de Aristteles,
de Kant, de Hartmann y de Windelband, son simples sistemas
lgico-formales de categoras, se comprenden categricamente

los unos a los otros y cmo quedan todos encajados en mi sistema

metafsico categorial, como sistemas particulares de categoras.
No se debe confundir un sistema de categoras con un siste-
ma metafsico categorial. Son conceptos, aunque en conexin,
completamente distintos. Son conceptos en relacin metafsico
categoral, pero de diferente esfera de realidad.
Un sistema de categoras hasta Windelband, es un conjunto
de conceptos generales, puramente formales para encerrar en
concepto a la realidad. Todos los creadores de sistemas de cate-
goras, a excepcin de Hartmann (que tambin como Aristteles
reflej de modo no-intencional ideas metafsicas en su sistema),
fundaron sus cuadros de categoras en mera suposicin formal
lgica. Mi Metafsica Categorial no es simplemente un sistema
ms general de categoras lgico-formales, no, mi metafsica cate-
gorial es un sistema ms general de categoras, que los aludidos,
que los comprende categorialmente, metafsicamente, porque
es una metafsica y no un simple sistema de categoras lgicas.
La Metafsica Categorial es un sistema general de interpretar
todas las realidades en tres suposiciones a la vez: la suposicin
lgico-formal, ntico-formal, ontolgica y ntico-material o
metafsico-formal. Por ello hablo en toda la obra de categoriales
y no de categoras. Me he visto en la necesidad de crear el tr-
mino categorial, correspondiente al nuevo concepto que surge
de mi metafsica, no slo para evitar malas inteligencias con el
concepto ms limitado categora sino inconscientemente lo
he hecho obligado por la necesidad de transmitir a los dems la
realidad en mi espritu de una nueva intuicin.
En la Metafsica Categorial del juicio, es en donde muestro,
con ms satisfaccin para la exigencia de mi intuicin, la triple
suposicin de mi concepto metafsico de las categoras.
Para m, inclusive los simples sistemas de categoras lgicas
son sistemas particulares de metafsica categoral. Sus propios
autores no alcanzaron a ver esto o por lo menos no lo expusieron
de ningn modo. Adems esos sistemas pueden ser tomados en
suposicin categorial, y es ello lo que me ha permitido mostrar
que en suposicin categorial estn encajados en mi sistema de
metafsica general.

En las Categoriales de Intuicin, muestro el modo como las

categoriales de intuicin de valores comprenden categorialmen-
te a las dems categoriales. La intuicin de valores slo puede ser
concebida como categora, slo puede ser incluida en un sistema
metafsico categorial, como el que all se expone. Con esta me-
tafsica formal quedan todas las esferas de la realidad incluidas
en un sistema de categoras metafsico categorial, y los sistemas
lgico-formales de categoras resultan as sistemas categoriales
de segundo y tercer grados respecto del primero, que contiene
la categorial suprema del valor religioso, las categoriales de lo
suprasensible y de los valores ticos y estticos y finalmente la
categorial de valor lgico que encierra categorialmente todos los
sistemas formales de categoras.
En las categoriales lgico-formales y ntico-formales de la
realidad sensible, investigo las categoriales de intuicin sensible
en el mismo seno de las ciencias particulares. Aqu se puede ver
con claridad cmo la intuicin sensible del cientfico da origen
a esas categoriales erradas que tanto surgen de continuo en la
ciencia y la llenan de imprecisin e incertidumbre.
Era necesario toda esta labor previa para poder abordar una
metafsica espiritual del tomo. En ella se muestra lo que se ha
advertido desde los primeros conceptos emitidos en esta metaf-
sica, que la metafsica materialista del tomo slo responde a la
pregunta del cmo, pero no a las preguntas que ataen a los
ideales del hombre.
En El Ente en s de lo sensible, sealo cmo la cosa en s de
Kant no es un ente real sensible, por cuanto el ente en s no est
en lo sensible sino en lo no-sensible.
Como el filsofo empirista busca la cosa en s en lo sensible,
no la encuentra nunca; de ah su irrealidad, su inasequibilidad.
Si en cambio la buscamos por medio de la intuicin no-sensible,
la intuimos en una experiencia innmedita, de valor suprasensi-
ble o no-sensible.
El espacio como una segunda categorial del tiempo haba
sido ya discutido en el ensayo de refutacin a Bergson, Metafi-
sica Categorial y Metafsica de lo Mvil. Aqu est expuesto ms
estrictamente desde el punto de vista metafsico categorial.

Es lgico pensar que despus de mostrado que el espacio es

una segunda categorial del tiempo, el universo espacio-tiempo
de Minkouski qudase reducido a un Universo tiempo unidimen-
sional. Aqu tambin queda mostrado, el absurdo de concebir el
tiempo como una cuarta dimensin espacial.
La irrealidd del espacio atmico es debida esencialmente a
que el cientfico aplica las categoriales de la realidad sensible
macroscpica a las categoriales de lo sensible microscpico. Es-
tas categoriales ya falsas en el macrocosmos, con mayor razn
determinan pseudo-verdades en el microcosmos. De ah resultan
las series de contradicciones del mundo del tomo (mundo que
tiende a lo no-sensible), con el mundo sensible que nos rodea.
De ah surgen las nuevas categoriales mecnica ondulatoria,
mecnica cuantstica, principio de indeterminacin de Hei-
senberg, etctera.
Corresponden tambin, a la metafsica del tomo, los cua-
tro siguientes pequeos ensayos, en los cuales muestro, ya en
detalles, las tesis sustentadas desde las primeras pginas de esta
obra: que donde quiera que el materialista ha hecho metafsica
negativa, frente a acontecimientos empricos, podemos realizar
metafsica espiritualista, porque al ser el tomo en su forma ca-
tegorial cientfica, un objeto no metafsico, no responden, como
los dems objetos sensibles, a las preguntas que slo ataen a
los ideales del hombre. Lo que precisamente me ha interesado
mostrar, es que los objetos sensibles, el mundo de la realidad
sensible, es ajeno a toda metafsica espiritualista. Lo metafsico
tiene conexin de dependencia y de apoyo que la misma me-
tafsica haba credo hasta ahora, al considerar que los objetos
suprasensibles son inexperimentables por principio e inferibles
partiendo de lo experimentable por principio.
Por ello la metafsica categorial revoluciona totalmente a la
ontologa y al concepto tradicional de experiencia.
Para m todos los objetos son experimentables por principio,
todos son internamente experimentados por el yo, en el esque-
ma formal del alma.
Los objetos suprasensibles son experimentables por principio
y comprenden categorialmente a lo sensible en lo no-sensible y en
lo suprasentible, en donde son intuidos de un modo inmediato.

Lo que experimenta el yo de modo mediato, no puede ser

base de lo que experimenta el alma de modo inmediato. El ente
en s de lo sensible, que responde a la pregunta del qu, de
la esencia, cabe como objeto suprasensible referido a lo no-
sensible. Y esta misma respuesta, que atae esencialmente a lo
sensible no la encontramos por lo sensible. He ah el eterno pro-
blema del idealismo y el realismo. Kant no encontr la cosa en
s porque la esperaba por el camino de lo sensible. Igualmente
le ha sucedido a realistas, empiristas, positivistas, pragmatistas y
behavioristas. El ente en s slo puede llegarnos por la invisible
mensajera: la intuicin no-sensible que slo huella el camino de
lo no-sensible.
Podemos hacernos la ilusin, al contemplar un objeto sen-
sible e intuir su esencia, que lo hemos hecho por medio de lo
sensible, cuando inconscientemente el hecho ha ocurrido en
lo no-sensible, si en verdad hemos intuido su esencia. Esto slo
ocurre cuando lo sensible, cuando la apariencia y la nebulosidad
de las sensaciones no ha perturbado a la intuicin pura no-sen-
sible. Entonces tenemos una categorial no-sensible cierta sobre
el objeto, cuando esto no ocurre, cuando lo sensible oscurece y
perturba a la intuicin pura no-sensible, obtenemos categoriales
sensibles falsas, que son las que van a producir las posiciones y
contraposiciones en la filosofa y las continuas contradicciones y
rectificaciones en la ciencia.
He mostrado que el principio de indeterminacin de Hei-
senberg no es un indeterminismo filosfico ni debe obligarnos
tampoco a sustentarlo, as como el determinismo de la relativi-
dad tampoco debe tornarnos en deterministas. Ambos hechos
empricos pueden, como categoriales sensibles que son, ser rec-
tificados por nuevos hechos sensibles que daran lugar a nuevas
categoriales antagnicas.
He mostrado que el tomo del carbono, no es, como pre-
tenden los materialistas, un tomo que engendra la vida, sino
simplemente un tomo ms complejo que acompaa a la vida.
He tratado de sealar que la categorial entropa tomada
por los cientistas como un recurso de escepticismo filosfico,
como un pesimismo acerca del destino del universo, como un

hondo sentido de arreligiosidad, como una falta de finalidad en

el mundo, no responde a la pregunta del hacia, de la finalidad.
Afortunadamente para los espritus idealistas, espiritualistas
y religiosos, la llamada muerte del universo, es simplemente
una categorial de origen sensible, que puede ser modificada por
otra categorial de origen no-sensible o de origen sensible. Pero
aun suponiendo que sea una categorial cierta, de origen no-
sensible (cabe en lo posible lgico que pueda serlo), la muerte
del universo, no sera sino el trmino de un ciclo energtico, que
provocara el comienzo del otro nuevo ciclo, as como las estre-
llas cambian de dimetro, al aumentar y disminuir ste, en un
proceso de reversibilidad de la energa, negado por la entropa.
Finalmente, como cierre de la metafsica del tomo, del
ser sensible, que por cierto se podra continuar discutiendo en
innumerables casos ms, muestro que el principio del sistema
cerrado es una categorial de metafsica materialista, visto como
lo considera el empirismo fenomenolgico. En una metafsica
categorial no cabe el paralelismo psicofsico, propio ni impro-
pio, de una relacin directa de un miembro fsico, ni tampoco
una accin recproca causal a la manera del concepto causal, de
la categorial causa efecto de la fsica.
La relacin de lo psquico y lo fsico es una relacin catego-
rial, de comprensin formal, la nica relacin posible en objetos
de diferentes esferas de realidad, de distintas estructuras nticas.
De este modo el principio del sistema cerrado se convierte en un
principio de metafsica espiritualista.
La concepcin de la unidad de la filosofa fundamentada en
la teora de los valores, es un ensayo de metafsica de los valores,
escrito antes de que cristalizase en mi espritu la intuicin no-
sensible de una metafsica categorial. Pero se advierte ya all el
sentido de esa metafsica, que toma an ms cuerpo en el otro
ensayo Hacia una esttica metafsica de los valores, escrito tambin
antes de la Introduccin a una metafsica categorial.
En el primero de estos dos ensayos se advierten mis primeros
ataques a la ontologa general. En ambos, es evidente la influen-
cia profunda de lo metafsico y de la Concepcin del universo en
la filosofa, concepto fundamental de mi metafsica categorial.

La relacin entre metafsica y filosofa es un problema que

se ha discutido en todos los tiempos, pero sus ms grandes os-
curidades nos vienen de la poca moderna y an de la actual.
Hoy es corriente en grandes crculos de filsofos, pensar que es
posible hacer filosofa sin metafsica. De ah la frase sin sentido
de la filosofa alemana (Kant, los neokantianos de la filosofa
crtica, el mismo Fichte, positivistas y pragmatistas, Husserl, etc.):
filosficamente, fenomenolgica o no fenomenolgica. En el
concepto filosofa cientfica est envuelta esta otra categorial:
filosofa no-metafsica.
Todo esto es sencillamente absurdo, incoherente, sin sentido.
No se puede hacer ciencia sin haber tomado antes de emprender
esa ciencia, una actitud metafsica. No se puede sentir ni intuir
un problema, sin que ste resulte enclavado en un sistema metaf-
sico. Podemos en ambos casos, consciente o inconscientemente,
hacer caso omiso de ello como lo han hecho diversas pocas y di-
versos filsofos. Podemos ignorarlo como lo ignora casi siempre
el cientfico y el hombre ordinario, pero cual que sea el caso no
podemos sentir, ni vivir, ni pensar, ni intuir sin quedar enclavados
en una metafsica. Se puede decir, que desde que existe el hombre
de un modo sensible y an antes, desde que existe en la mente di-
vina, est inmerso en una metafsica. Nada, absolutamente nada,
puede ser extrametafsico, porque todo, absolutamente todo est
embebido en la Concepcin del espritu y en la Concepcin del
Universo.
Dios, el supremo a priori, la suprema forma, la suprema
categorial pura, comprende categorialmente a la concepcin
del Universo, desciende al travs de ellas hasta el hombre y le
imprime en su estructura ntica, una metafsica. El hombre la
sustenta, consciente o inconscientemente. Si conscientemente,
incluye todos los valores, plasma una filosofa, que queda por
tanto englobada en su propia metafsica, en su propia concep-
cin del espritu o en su concepcin del universo.
Si instituye inconscientemente slo valores sentimentales:
religiosos, ticos y estticos queda inmerso en una Concepcin
del espritu y por tanto tambin en una metafsica pura.
Si intuye conscientemente slo valores lgicos referidos a lo
sensible, resulta englobado en una concepcin del universo, en

una metafsica negativa, materialista, que comprende categorial-

mente a la ciencia que profesa.
Entre estos tipos metafsicos fundamentales fluctan muchos
tipos intermedios, siempre sumidos en la metafsica.
En el instante en que intuimos nos sentimos posedos par-
cialmente o totalmente por la concepcin del espritu, por Dios.
Si intuimos a Dios nos sentimos totalmente inmersos, totalmente
posedos por la concepcin del espritu. Si intuimos otro valor,
sentimental o lgico, un objeto ideal, etc., nos sentimos parcial-
mente inmersos en la concepcin del espritu. Si intuimos slo
objetos no-sensibles referidos a lo sensible, nos sentimos pose-
dos por la concepcin del universo.
Yo tengo ms seguridad de la existencia de Dios que de la
existencia de la luz. A la existencia de la luz llegamos por con-
cepcin, por una intuicin categorial impura, a la existencia de
Dios llegamos por una intuicin directa, por una categorial pura.
Aqu la intuicin se identifica con el contenido, Lo que hemos
intuido es lo que hemos intuido, no necesita ser concebido, su
concepcin es pura, intuicin categorial de valor.
Como existen dos metafsicas modernas de amplia conside-
racin en los crculos filosficos, aunque fundamentalmente
ignoradas del gran pblico, que como la metafsica de lo tico de
Kant, conciben lo suprasensible de un modo relativo, restringidas
a determinado mbito del ser, consider necesario refutarlas. Me
refiero a la metafsica de Bergson de lo mvil y de lo biolgico ya
rechazada y a la metafsica existencial pragmatista de Heidegger.
Ya en caja este libro, en una carta al filsofo argentino Francisco
Romero he tenido ltimamente ocasin de refutar esta ltima,
a la vez que he mostrado ms en detalle la Doctrina del tercer
mundo que encierra toda metafsica categorial.
Queda para proyecciones futuras mostrar cmo tampoco
una metafsica de lo tico no puede ser sin una metafsica de la
esencia. Toda metafsica es absurda concebida de modo unilate-
ral. La metafsica categorial no excluye ninguna otra metafsica,
sino que las comprende.
Ciudad Trujillo, enero 22, 1939.

Mensaje de Osvaldo Garca de la Concha
a Alberto Einstein en La Csmica* 2
Osvaldo Garca de la Concha
() No se concibe, ilustre maestro, cmo su prepotente

genio no se haya indignado ante una Naturaleza tan
desquiciadamente concebida.
Dice el eminente matemtico y gran filsofo Hermann Weyl

en su obra Qu es la materia?:
Tambin puede transportarse a la teora especial de
la relatividad la representacin del electrn como
una esfera substancial rgida (en esa forma sirve de
fundamento a la teora electrnica de Lorentz); pero
rigurosamente desde luego, slo en el caso de limitar-
se los movimientos a los uniformes y rectilneos.
Por todo esto, yo entiendo, y es lo que le pregunto a usted,
como preguntando al genio ms preclaro, en este momento, de la
civilizacin, que el eminente fsico a que me he referido confunde,
como a todas luces lo descubre el espritu menos exigente, la
* Este mensaje de Garca de la Concha a Alberto Einstein fue ledo en acto

pblico en la Universidad Central de Santo Domingo, Repblica Domi-
nicana, el da 15 de noviembre del ao 1929 y transmitido por radio a
Amrica y Europa. Osvaldo Garca de la Concha fue catedrtico de fsica
y metafsica en la Universidad de Santo Domingo. Andrs Avelino Garca
Solano se convirti en el ms grande defensor de su talento, tanto, que
prolog la primera edicin de La Csmica, Madrid, 1932. (Vase Osvaldo
Garca de la Concha, La Csmica, Madrid, 1932, pp. 21-30).
311

relatividad especial con la que se cumple en el sentido tridimen-

sional de los campos. Una relatividad concebida dentro de esa
ideologa es contraria al pensamiento del genio, a la naturaleza
misma, porque entonces el tiempo no tendra ninguna variacin,
y el intercambio electromagntico, cuando la teora dualista fuese
un hecho real de naturaleza, no podra verificarse. No habra, en
una palabra, aquel exceso de inercia por el que el campo electr-
nico es continuamente regenerado por aquel magnetismo, dig-
moslo as, ilusorio del espacio. Se ha cumplido lo necesario, es
cierto, para que la rigidez electrnica pueda tener un efecto ideo-
lgico; pero la mente, el espritu, quiero decir, cultivado en los
principios de la ciencia moderna, no lo puede concebir dentro de
un dominio relativista, en la misma medida que lo acepta el profe-
sor Weyl en el prrafo citado. En mi concepto, ah slo hay una
verdad intelectual, o ms bien, si se quiere, una inventiva de la
imaginacin que la inteligencia y el buen sentido deben rechazar
por incongruente. Ese recinto es, dentro del concepto moderno
imperante, un campo euclidiano en donde se cumple una mec-
nica eminentemente clsica. Por otra parte, la conservacin de la
energa, dentro de ese cuadro tan caprichoso, tan absurdo, y en el
cual usted no deja de tener alguna responsabilidad, ilustre genio,
no puede cumplirse bajo los auspicios ontolgicos de aquella
compensacin universal continuamente engendrada por los dos
factores de su maravillosa teora: el tiempo y el espacio. El prime-
ro, el factor tiempo, que para m es, ya que no para usted, mi insig-
ne maestro, el factor generador por excelencia, estara marcado
por un ritmo constante dentro de un espacio permanente, siem-
pre el mismo, quiero decir, en toda la amplitud tridimensional del
campo. Dentro de un continuo semejante, repito, ambas energas,
la elctrica y la magntica, tendran un mismo comportamiento,
una misma dinmica, esto es, una misma forma e idntica densi-
dad. Seran de la misma naturaleza, y ambas, lgicamente, elctri-
cas. No parece sino que en un medio clsico la generacin del
campo magntico es imposible, o, por lo menos, que ste es de la
misma esencia electrnica y de cualidades dinmicas contrarias al
ncleo central o primitivo cuyo movimiento ha engendrado a
aqul desde la profundidad infinita de la nada en medio de un
espacio vaco de todo principio substancial. No se concibe, ilustre

maestro, cmo su prepotente genio no se haya indignado ante

una naturaleza tan desquiciadamente concebida. He ah el absur-
do de aquella relatividad tan impropiamente llamada especial, y la
incongruencia, al mismo tiempo, de haber sido ella engendrada
por un movimiento uniforme. No parece sino que el profesor
Weyl, a quien yo rindo culto de respeto y admiracin, de lo cual no
estoy arrepentido, pues sus ejecutorias de sabio y de filsofo yo las
he hecho valer, con todo el mrito que ellas tienen, en un lugar
preferente de mi obra indita La Csmica, no parece, repito, sino
que el sabio profesor olvid que las coordenadas tridimensionales
son funciones que tienen un mismo comportamiento dinmico
dentro del campo en movimiento que ellas expresan. Ha surgido,
no cabe duda, en medio de este absurdo de la relatividad constan-
te o sin ninguna variacin, un campo dielctrico, aportado, pare-
ce, por algn fiat divino que la razn y el buen juicio con que ha
culminado la ciencia en este momento de su historia deben recha-
zar. La concepcin de una arquitectura semejante para la energa,
dado el caso que fuese posible aquella conversin de la nada en el
principio real, no permite proceso fsico de ninguna clase. Dentro
de este concepto, es claro, el mundo de la fenomenalidad energ-
tica no tendra ninguna actividad. El equilibrio, la esttica, sin
ninguna aceleracin, sera entonces la nica ley predominante.
He discurrido con toda esa fuerza de verdad, o con la mejor lgica
que me ha sido posible, eminente genio, no con el solo y nico
objeto de criticar al sabio profesor Weyl, sino ms bien con la idea
de llevar ante mi conciencia la realidad de un hecho inconcebible
como es el que entraa la concepcin de una naturaleza clsica,
que, por su propia razn de ser u ontologa general, excluye de s
a toda gravitatoria dentro el Universo que la contiene. La mecni-
ca parablica, pues, de los mundos y los espacios euclidianos es
pura fantasmagora de la imaginacin desorientada. En esta virtud
yo concluyo, pero con una conclusin precisa y categrica, que la
teora electromagntica es inaplicable a la gravitatoria universal
de los campos engendrados por aquel movimiento uniforme, o, lo
que es lo mismo, que todo el continuo real eucldeo excluye de s
a toda mecnica natural, porque, de acuerdo con mi obra, y es lo
que debiera saber el ilustre hombre de ciencia, el sabio, doctor
Einstein, quien ahora me permite el honor de leer estas lneas, la

forma, o el tipo geomtrico de toda mecnica natural se determi-

na por la onda de espacio, de la geodsica integrada por la gene-
racin esttica cuya dinmica se contiene en la medida de aquel
desnivel csmico de los tiempos a travs de todo el continuo o
campo tridimensional. La aplicacin, repito, de la teora electro-
magntica de los fenmenos relativistas, verificados dentro de un
campo variable, o simplemente de energa, implica, por aquella
necesidad u ontologa general de la estructura csmica en esos
trminos concebida, que todo cambio introducido en un sistema
de coordenadas se contiene en una transformacin que habr de
ser, por fuerza y por ley, tanto ms dielctrica cuando ms eucldea
lo quiera el espritu en su afn de lejana. Es un absurdo, y quin
sabe si el ms hermoso dentro de las realidades aparentes, pues no
parece sino que la Naturaleza ha encontrado con ello el supremo
recurso de su lmite gravitatorio dentro del tren infinito que la
expresa a travs del universo siempre ilmite. Esto sera, ilustre
doctor Einsten, el ltimo amarre csmico de una centrpeta uni-
versal cualquiera, o el punto inicial, el cero, quiere decir, de toda
aceleracin energtica como la nica causa de la gravedad y del
tiempo a travs del continuo o campo electromagntico. Esto ni-
camente puede considerarse, es claro, dentro de los estrechos l-
mites que slo la mente puede concebir en la idea de una reduc-
cin apropiada dentro de la cual ambos campos fuesen
igualmente continuos. Sin embargo, el genio no ha podido, por
ms que as lo quiera el espritu vigoroso de su gran talento, trans-
portar este acontecimiento de los campos electromagnticos a las
amplitudes ilmites del Gran Macrocosmos, una vez que toda infi-
nitesimal es el lmite infinitamente grande de cualquier evolucin
interior de segundo orden. La teora electromagntica, pues, en
ningn recinto, por muy estrecho que ste sea, podr darnos la
visin de un campo nico para las actividades energticas y los fe-
nmenos gravitatorios. Siempre ser, aun en los colindes ideolgi-
cos de lo puramente pequeo, un campo heterogneo, en el cual
cada elemento electrnico condiciona al espacio en la medida
magntica de su propio campo, en el propicio elemental quiero
decir, ilustre profesor. Es ms bien, si se quiere, un campo de re-
pulsin por el que el pensamiento puede concebir un pleno infi-
nito en la medida de una continuidad esttica sin ninguna mec-

nica natural que lo caracterice. Sin ninguna gravitatoria. Es, en

una palabra, un continuo regular (no homogneo) equivalente a
un campo dielctrico, y en donde, recurdese bien, ningn cam-
bio de coordenadas es posible. Es, quin habra de dudarlo, un
nuevo aspecto de la incompatibilidad de los campos electromag-
nticos con la gravitatoria universal en que se contiene toda expre-
sin de naturaleza. No entiendo, ilustre maestro, cmo usted haya
podido asumir una responsabilidad que trasciende con tanto error
en el campo de la ciencia. La misma teora, por otra parte, la teo-
ra dualista del magnetismo y la electricidad, constreida a sus
propios lmites de energa, o sin ninguna pretensin gravitatoria,
demanda, por su propia razn de ser y existencia, la realidad de
un ncleo o nudo energtico como si fuera el sujeto firme de una
substancia en la medida del ltimo sillar elctrico frenado por su
propio campo. Pero esto inmediatamente lo desvanece nuestro
pensamiento de hace un momento: toda diferencial es el lmite
infinitamente grande de cualquier evolucin interior de segundo
orden. Esto implica, ilustre genio, sabio eminente de todo mi res-
pecto y culto, que la dinmica intraelementalmente electrnica
no puede cumplirse sin la generacin de los campos correspon-
dientes, y que, al fin, todo espacio pleno de esta energa no podr
jams contener aquel sillar. Es, en una palabra, una ilusin la
teora electromagntica mientras el pensamiento sostenga la tesis
de guardarle en el gran libro de la ciencia como un elemento on-
tolgico en s mismo, y diferente del espacio que la expresa. Usted
ha debido, con toda la fuerza y potencia de su gran genio, ilustre
maestro, rechazar la teora electromagntica ms oportunamente,
o, por lo menos, no haberla aplicado a la gravitatoria universal. Yo,
por mi parte, he resuelto, ilustre profesor, en mi obra La Csmica,
este problema de la Naturaleza, que, dicho sea de paso, hasta aho-
ra haba sido un problema in mente, no resuelto fuera del espritu
de una imaginacin elucubradora y acomodaticia, o en la realidad
de su propio lugar csmico. He suplantado al dualismo imperante
en la teora electromagntica y a la intervensin fantasmagrica
de las fuerzas, la realidad de un campo nico como el medio en
que se contiene el universo en todas sus manifestaciones de mate-
ria, energa y espacio. Es un campo nico, no cabe duda, como un
continuo tridimensional covariante en la medida y funcin del

tiempo que lo contiene, del tiempo, repito, ilustre genio, como

aquel factor csmico de reposo, y por el que todo espacio, en el
ser y funcin de dicho factor, adquiere la capacidad cintica de la
aceleracin esttica. Esto es: la causa eficiente, o ms bien, si se
quiere, la razn suprema de todo movimiento, sin motor propio,
a travs de dicho continuo. He ah, quin habra de dudarlo, el
efecto, en la funcin mecnica, de aquel desnivel csmico ya refe-
rido en este mensaje. Es la onda de espacio, la trayectoria natural,
quiero decir, integrada en toda su longitud y forma por una conti-
nua diferencia de aquel factor de reposo, mi tiempo, cuyas son,
funcionalmente, todas las manifestaciones sensibles de la Natura-
leza. Es que todo cuerpo abandonado a s mismo no sigue la tra-
yectoria del espacio a la materia, sino la que lo conduce de un
tiempo a otro tiempo en aquel tren relativista indispensable para
la realidad mecnica de los procesos csmicos. Ah, qu lstima
que yo no pueda transcribir aqu todo lo que a este respecto refie-
re y demuestra mi obra La Csmica! Pero no importa, que el genio
ha de saberlo todo con un solo trazo o detalle que descubra de las
cosas.
Mi continuo tridimensional covariante fundamentalmente
expresa que en todo espacio tetradimensional la cuarta dimen-
sin es superflua, o, lo que es lo mismo, que ello slo determina
una circunstancia exterior de la Naturaleza. Una coordenada sin
ninguna representacin grfica en el esquema general que la
organiza ante el pensamiento. Es que el ritmo de un reloj, por
ejemplo, no forma parte del proceso csmico interior con que
todo espacio se contiene a s mismo como un estado permanente
o de reposo en medio de la variacin infinitamente continua del
tiempo que lo engendra en la medida de una funcin propia, y
como el nico recurso que ella tiene, la Naturaleza, para determi-
nar esta clase de magnitudes en medio de todas sus maravillas, las
cuales, no est de ms el repetirlo ahora, son siempre un aporte
del medio universal. Con todo esto ha desaparecido la magnitud
tiempo en el efecto de los fenmenos electromagnticos gene-
radores del campo, y tambin, lo que es ms absurdo, aquella
geometra causal inconcebible por la razn y la conciencia en un
espritu ansioso de verdad. La variacin rtmica, repito, de un solo
y mismo reloj a travs del universo, es un efecto, y depende de la

onda de espacio como un contenido geomtrico de las formas

a travs de lo puro tridimensional en la medida de una funcin
sensible de aquel factor csmico. Entonces, eminente genio, no
hemos dicho mal cuando entendemos que todo cuanto existe
sensiblemente es un aporte del medio universal en la medida de
una diferenciacin de la forma geomtrica del mismo. Un cam-
po simple, por ejemplo, no existe aisladamente o sin un ncleo
energtico como la base ms solidamente firme de l. He ah,
oh maravillas del Gran Poder!, cmo tan fcilmente la razn
puede pasar del espacio a la energa. Es que sta es, al mismo
tiempo que el principio esencial de la materia, intrnsecamente,
una degeneracin geomtrica contenida en un cambio de tiem-
po. Y ya podemos decir que ante nuestra conciencia ha surgido,
como un aporte al medio universal, la materia, la cual es siem-
pre, no cabe duda, el centro csmico predominante de todo un
campo. Es un campo, segn yo lo tengo demostrado en mi obra,
de curvatura constante positiva cuyo coeficiente de vinculacin
relativista, para todos los rincones dentro de ese universo simple,
es el mismo que hasta ahora habamos credo procedente de
una mecnica eminentemente hiperblica. Es que su mecnica,
ilustre sabio, no es lo real en la profundidad infinita de un cielo
engendrado por la determinacin de un campo simple, porque,
a la verdad, un universo as no es, como usted lo ha credo, de
curvatura constante negativa. Todo campo aislado es, pues, un
continuo elptico terminado intramaterialmente, o por las zonas
intracsmicas del centro predominante y hacia lo ilmite, por lo
puramente esfrico. Hay, por todo esto, entre ambos extremos,
lo supremo como el lmite infinito de la Geometra elptica de
todo el espacio que la expresa por medio de la mecnica del mis-
mo nombre. Y al ser, como es, la relatividad un acontecimiento
de la pura forma en lo ms ntimo del gran proceso universal, la
razn entiende, entonces, que la mecnica elptica del campo o
espacio complementario de la materia o energa es incompatible
con la realidad esfrica de entre ambos extremos. He ah, quin
habra de dudarlo, los amarres supremamente infinitos de la
Naturaleza en todas sus manifestaciones ms simples de energa
y espacio. Empero, todava hay ms, ilustre profesor; un punto
en medio del cielo siempre ser, sobre todo en el instante del

choque o encuentro, un punto que conviene a muchos campos.

Surge ah, y esto lo tengo yo demostrado palmariamente en La
Csmica, la concurrencia e incompatibilidad de los tiempos dife-
rentes para un espacio nico. Es un conflicto que la ley natural
resuelve ontolgicamente por medio de un ensanchamiento del
cielo. Habida cuenta, por supuesto, que todo tiempo se corres-
ponde con su propia funcin de espacio, esto no podra resultar
de otra manera. Dentro de un cielo semejante, engendrado en
el efecto y funcin de un tiempo mltiple, se cumple, y ahora,
como siempre, hablo de acuerdo con mi libro La Csmica, una
mecnica muy complicada, generalmente oscilando entre lo
puro y lo cuasi hiperblico de un espacio de curvatura cons-
tante negativa o sin ninguna vinculacin relativista con las zonas
csmicamente ms circunvecinas de los centros celestes. Dentro
de esta vecindades impera la forma elptica, y, por consiguiente,
la armona relativa de centro a centro en medio del gran con-
sorcio infinito. Es que el coeficiente einsteniano no es, repito,
como lo ha credo el genio, usted mismo, ilustre maestro, de
procedencia hiperblica, sino elptico. La realidad hiperblica o
cuasi hiperblica es slo del cielo, y nunca, jams, de las estrellas,
de los mundos y de la materia en general, bien sea sta en su
forma fsicamente grosera, o en la de aquel destello energtico
en medio de la profundidad de su espacio. La no vinculacin
de los continuos interestelares (hiperblicos) con la gravitatoria
elptica de los que estn, cosmolgicamente, en la mejor vecin-
dad con las concentraciones celestes, implica ipso facto una in-
compatibilidad de las dos formas geomtricas, por la que, segn
mi obra, stas son recprocamente impenetrables. La primera,
en el acto supremo de su formacin, ya lo hemos dicho, produce
un estiramiento del cielo en todo sentido como un aumento
de la capacidad tridimensional de los espacios intergravitatorios
en las formas elpticas. Es por qu no habamos de decirlo?
el choque geomtrico de dos naturalezas o la conflagracin de
dos mecnicas diferentes, pero, sin embargo, continuas por me-
dio de una zona de transicin como un recurso de engrampe
para entre ambas. El cielo, el espacio superelptico, produce
entonces, por aquella razn ontolgica de su propio incremento
tridimensional, un cierto empuje csmico a travs de todo el

universo en la medida y en la forma de aquella fuerza centr-

fuga como la primera condicin de la dinmica interastral. Es
la mecnica que se ha de cumplir, ipso facto de la verdad rela-
tivista, para la conservacin y garanta de la armona universal,
o aquella por la que, dentro del Gran Macrocosmos, ninguna
estrella tendr tiempo de chocar con otra. Hay, por lo tanto,
un apretamiento cosmolgico a travs de lo infinito, esto es, la
centrfuga y la centrpeta entre los cielos y los campos elpticos
de la gravitatoria astral. He ah cmo la gravitacin newtoniana,
que tiene toda su validez formal en la relatividad de Einstein,
no tiene, sin embargo, ninguna verdad dentro de un universo
puramente relativista. El enunciado de la ley que la expresa y el
valor numrico de las masas son, pues, muy otros, y han de venir
todas las modificaciones a este respecto de acuerdo con lo que
se refiere y se demuestra en mi obra. Yo he demostrado en ella la
falsedad clsica de la gravitacin universal, y hasta, si se quiere, la
imposibilidad csmica para determinar las masas planetarias. Es
que, mientras se sostenga el concepto clsico dentro del realismo
de la ciencia moderna, la dinmica de los sistemas celestes slo
implica un absurdo inconcebible. Pero la pesantez, sin embargo,
con muy poco error sensible, puede aceptarse como una verdad
cosmolgica no incompatible. Esa obra, que es la misma a que
me he referido, mi obra, ilustre maestro, y que ya tantas veces me
he permitido citar ante usted, comprende, despus de haber de-
mostrado la forma pitagrica de los medios de Gauss, mil cosas
ms que no puedo hacer aqu explcitas porque ello sera, no
cabe duda, rebasar el lmite de este mensaje.
Mientras tanto, reciba usted, ilustre genio, los respetos y con-
sideraciones de un servidor que ha de responderle siempre con
estas simples generales de ley.

Juan Francisco Snchez:
filsofo de dos mundos1
Francisco Prez Soriano2
Juan Francisco Snchez (1902-1973), a quien sus allegados
llamaban Tongo, nace en la ciudad de Santo Domingo el 17 de
diciembre de 1902. Era hijo de Emilia Mercedes Snchez y de
Juan Francisco Snchez, cuyo padre fue el patricio Francisco del
Rosario Snchez, quien adems de jurisconsulto, como lo fue
su hijo, tambin se dedic a la milicia y a quehaceres polticos y
masnicos.
Fue autodidacto y en sus aos de juventud, con entusiasmo e
inducido probablemente por la filosofa masnica que profesa-
ba su padre, se dedica Snchez a la creacin musical y literaria,
a la vez que da a conocer su propensin a la filosofa. Aunque
no ha sido posible determinar la fecha de ingreso a la entonces
denominada Facultad de Filosofa de la Universidad de Santo
Domingo, lo ms aceptable, al parecer, es que haya sido bajo
el rgimen de los Estudios Libres,3 que entraron en vigencia
1 La reconstruccin de esta biografa o marco biogrfico tiene como base

la publicacin (homenaje) que sobre su vida y su obra se hizo en 1995 a
travs del boletn EPISTEME No. 9 de la Ctedra de Historia de la Filosofa,
que an dirige el honorable maestro Luis Federico Cruz.
2 Docente del Departamento de Filosofa de la UASD. Su amor por la fi-
losofa lo define como un gran organizador de eventos propicios para la
discusin filosfica. Los ensayos que ha publicado han despertado inters
en intelectuales interesados por el pensamiento dominicano.
3 Conjuntamente con este hecho hay que destacar la brillante labor hecha
en Santo Domingo, y que simultneamente con otros intelectuales trans-
migrados desarrolla Hain Lpez-Penha al ocupar la tribuna de Accin
321

a inicios de la Era de Trujillo y antes de que se efectuara en

nuestro pas la reforma universitaria de 1937. Establecido el
plan de los Estudios Enciclopdicos (1943) es cuando aparece
Snchez como parte del personal acadmico de dicha Facultad.
Sin embargo, a temprana edad y posedo ya por esta aficin a la
filosofa, ofrece a la luz pblica su primera obra: Ideas y comenta-
rios (1934). Obra en la que expone en prosa de marfil y de una
manera fragmentaria y asistemtica, las ideas que sustentan la
matriz de su orientacin metafsico-filosfica.
Como es posible observar, el quehacer intelectual del joven
Snchez posiblemente se inicia durante los primeros aos de la
dcada del 30. Pues es en Analectas (1934), peridico eclctico
de difusin cultural, en donde aparecen publicadas sus primeras
reflexiones filosficas que recopila bajo el ttulo de Ideas y comen-
tarios. Luego, a partir de la reforma universitaria de 1937 y, en
virtud de lo que luego se consolida como movimiento filosfico
dominicano de la poca, es que surge Juan Francisco Snchez
Cultural, para ofrecer conferencias acerca de Jos Ortega y Gasset,

conjuntamente con las ms recientes publicaciones que sobre filosofa se
realizaban en Europa para inicios de la dcada de1930. Educado don Hain
Lpez-Penha en Alemania mientras estuvo regida la conciencia filosfica
de aquel pas por las orientaciones que fijaban las escuelas de Marburgo
y Baden, desarroll una labor de importancia bsica en pro de la cultura.
En su calidad de Soberano Gran Comendador del Supremo Consejo del
Grado 33 de la masonera dominicana, puso tambin a disposicin de la
juventud la Biblioteca Lumen, ya nutrida con parte de las traducciones
hechas por la Revista de Occidente, como lo hace constar Armando Cordero
en sus estudios historiogrficos, publicacin que trajo al pas las corrientes
filosficas del historicismo germnico, la fenomenologa, el neokantismo,
el intuicionismo de Bergson, as como el neopositivismo, el existencialis-
mo, el psicoanlisis y otras corrientes filosficas de moda en esa poca. De
este proceso, en consecuencia, se reafirma la Facultad de Filosofa como
rgano de Enseanza Superior en la propagacin, en nuestro pas, de la
cultura filosfica y el fomento de la investigacin cientfica y los estudios
enciclopdicos, atenindose al principio aristotlico que concibe la filo-
sofa como saber racional, cientfico y teortico al que se puede aspirar.
Desde entonces comenzaron a circular entre la aristocrtica intelectua-
lidad de nuestro medio las obras de H. Keyserling, de Uexkul, Spengler,
Ortega, Scheler, Messer, Russell, Kant, Brentano, Husserl, Freud, Jung y
otros tantos no menos notables. (Vase, Armando Cordero, Estudios para
la historia de las ideas filosficas en Santo Domingo, 1956, pp. 71-72).

junto a Andrs Avelino Garca y otros como uno de los filso-

fos ms destacados de este movimiento.
Los orgenes de este movimiento filosfico del cual forma
parte un destacado nmero de masones y acadmicos, tiene su
base en ese acontecimiento poltico, acadmico y cultural, pues
establecida la Facultad de Filosofa, sta establece el fundamento
institucional para la enseanza superior, la difusin de la cultura
y el quehacer filosfico.
A raz del ascenso de Rafael L. Trujillo como jefe del Estado,
en 1930, se efecta un proceso de reorganizacin poltico-social
que, en trminos ideolgicos tiene una profunda incidencia en
el marco de todo lo que representa la cultura en ese momento
histrico. Pues a la vez que se reprimen y desarticulan ideas, sen-
timientos y valores, surgen en esta incipiente formacin social,
poltica y cultural, otras ideas y otros valores que buscan de for-
ma en extremo compulsiva, la uniformidad hegemnica a travs
del consenso ideolgico. Una vez instaurado el nuevo rgimen
se comienza a perfilar su carcter desptico. De este modo se va
configurando lo que vendra a ser en su devenir, el espritu de
aquella era.
En el marco de este proceso de conformacin jurdico-
poltica e ideolgica del rgimen, adems del espectculo social,
promovido por los incipientes medios de comunicacin masiva,
dos instituciones sociales vendran a jugar un papel estelar en la
consolidacin de la poltica social y cultural del rgimen: la ideo-
loga religiosa oficial y la escuela. As, la enseanza, en sus ms
diversos niveles y modalidades sera forzada a actuar, pocos aos
despus, al servicio de la praxis ideolgica que le impondr la ti-
rana trujillista. Paternalismo desptico que orientar a su modo
la educacin y la cultura en general como estrategia poltica de
produccin de valores; como base de sustentacin destinada a
fortalecer y consolidar el rgimen ya establecido. Snchez, como
es de esperar, bajo un rgimen poltico de esta naturaleza, sinti
su vida y la de su familia amenazada y tuvo forzosamente que
adaptarse al rgimen no sin guardar con cautela cierta distan-
cia pues ya consolidado, ste se volvera cada vez ms sangui-
nario y avasallador. No obstante, al verse compelido, se limit

solamente a asumir su responsabilidad como acadmico y bisar

los aspectos ms positivos del dspota. Huelga decir que, ms
bien, su filosofar fue un ejercicio mental de libertad y de sutil
rebelda contra el rgimen implantado ante las circunstancias
del contexto que le toc vivir. Circunstancias estas que fueron su-
ficientes para que su sensibilidad quedara afectada, sobrecogida
y que en su retraimiento se dedicara a la divulgacin de ideales
tico-filosficos.
Juan Francisco Snchez no fue un apologista de Trujillo ni
un idelogo de su rgimen. Y, aunque no fue un rebelde, desde
el punto de vista poltico y moral, bien podramos decir que se
manejo con mucha cautela.
Despus de todo, apunta Hctor Prez Reyes Tongo lo deca
con frecuencia, la historia de nuestro pas es una narracin
de controversias e incongruencias, violencias y adversidades.
La Era de Trujillo fue un producto dominicano, un fruto muy
genuino de los ingredientes que intervinieron en el proceso
de nuestra formacin como nacin y de la vida republicana
que desandamos tumultuosamente. Trujillo no fue un tirano
infecundo, actor de opereta, simplemente asesino, antinacio-
nalista, cobarde, vaco. Este gobernante adviene de una crisis
institucional y surge como consecuencia inmediata de nuestras
graves deficiencias como nacin.4
Caracterstica de Snchez, en su bsqueda tico-filosfica, es
el infinito y pragmtico valor espiritual que le asigna a lo hu-
mano. Su afn por una cultura ntegra y la aspiracin de que
la virtud se sobreponga a toda actitud meramente cognoscitiva.
Esto crea en l nobleza de espritu a la vez que cierto desprecio
hacia la vida mundana y las ideologas y fanatismos polticos y
religiosos.
El ideal es til e inmediatamente eficaz slo cuando est in-
corporado a la conducta. La sabidura moral es lo primero.
Nos dice l en Ideas y comentarios.
4 Hctor Prez Reyes, Mis dominicanos, Santo Domingo, Editora Taller, 1995,
p. 274.

Fue en la Logia Cuna de Amrica, por va de mi padre ates-

tigua Cndido R. Guzmn (tesofo y masn) en donde co-
noc un poco a Tongo. Ese mundo masnico de Tongo estaba
iluminado por smbolos y rituales misteriosos, sugestivos e
inquietantes que le hablan directo a la mente subconsciente.
Esos smbolos y rituales tenan para l un significado mayor
y muy especial que evocaba todo un horizonte teosfico. En
verdad, la logia Cuna de Amrica tena en sus filas toda una
constelacin de intelectuales de la talla de Don Quique Hen-
rquez y Jos Andrs Aybar Castellanos, pero eran muy pocos
los filsofos.
Aparte de la francmasonera y la teosofa,5 Tongo y mi padre te-
nan otras cosas en comn. Los dos amaban toda manifestacin
de cultura general; eran estudiosos de la historia de las ideas
filosficas y del arte; los dos tocaban el piano, sobre todo la
msica de Chopn y de Mozart. Ellos hasta fueron nombrados
en el mismo ao catedrticos numerarios de la denominada en
esa poca Universidad de Santo Domingo. De los intercambios
entre ellos, en logia, recuerdo su brillante verbo en las tenidas
de banquete y tambin los debates entre ellos, en la calle a
altas horas de la nocheSin entender yo muy a fondo aque-
llas temticas teosficas sobre el auto-conocimiento tuve, sin
embargo, una percepcin imborrable de aquel temperamento
apasionado y exaltado de Tongo, que poda examinar y analizar
a fondo una idea hasta sus ltimas consecuencias.
Tongo era un soador, un hombre de grandes ideales e intensa
vida espiritual, pero como un Quijote, era solitario e incom-
prendido. La calidad y la profundidad de su pensamiento pa-
recan ser demasiado elevadas para aquel ambiente autoritario
y opresivode la Era de Trujillo que lo envolva todo, y que era
contrario a su pensamiento liberal, altruista y mstico-filosfico.
Por esto, habran de abandonarlo y de traicionarlo, como lo
hicieron con impunidad con todos los que aqu fueron buenos
5 La teosofa no es una religin. En su sentido antiguo es ciencia y sabidura

divina. Y, a pesar de que contiene por derivacin la idea de Dios, no sola-
mente abarca lo religioso, sino tambin lo cientfico-filosfico. Se conside-
ra como una ciencia de ciencias, pues de hecho no hay ciencia completa si
se ignora algn aspecto de la naturaleza, sea ste visible o invisible.

y progresistas, como: Juan Pablo Duarte, Francisco del Rosario

Snchez, Ulises Francisco Espaillat, Pedro Francisco Bon,
Eugenio Mara de Hostos y otros tantos masones ()
Ya iniciada la dcada de los 40, el auge de los estudios filos-

ficos se concentra en la Universidad de Santo Domingo (USD).
La creacin de la Facultad de Filosofa es en donde se concretiza
este hecho. No obstante, la esencia de su conformacin orgnica
no la deja expedita a la influencia de algunas corrientes filosfi-
cas de la poca, ya que la poltica cultural del rgimen interacta
como estructura de accin y control social que busca en extremo
la identidad y homogeneidad de criterios como estrategia ideo-
lgica totalitaria que persigue reducirlo todo a una ideologa
totalitaria en donde lo racional es personalizado y concebido
como fundamento y condicin de la cultura. En los Anales de la
Universidad y su revista de filosofa se publicarn trabajos de cate-
drticos y estudiantes inquietos en los estudios de alguna que otra
disciplina filosfica. A este hecho contribuyeron intelectuales
inmigrantes, de notable formacin filosfica, debido a la guerra
civil espaola. Entre ellos figuran: Fernando Sainz, Luis Llorens
Torres, Jos Almoina, Segundo Serrano Porcela y Malaquas Gil,
entre otros. Un fenmeno parecido estaba sucediendo en distin-
tos crculos y aulas universitarias de pases latinoamericanos con
Gaos, Xirau, Garca Bacca y Ferrater Mora A esta significativa
e incidencial recepcin de la filosofa europea contribuyeron los
transterrados de la guerra civil espaola, llegados a la repblica
en esa poca, lo cual, a raz de tal recepcin, sita algunas uni-
versidades en otras latitudes intelectuales.6
Hasta la fecha no se haba situado nuestro pas, con excep-
cin de Antonio Snchez Valverde, a nivel de la crtica filosfica
de occidente. A dominicanos como Andrs Avelino Garca y Juan
Francisco Snchez no slo les debemos este hecho, sino tambin
el habernos puesto, en su poca, al tanto de lo que en materia de
filosofa suceda en otras tierras.
6 Ivn Alfonseca, Inquietudes Filosficas en Santo Domingo, Cuadernos de

Filosofa, UNPHU, No. 2, Repblica Dominicana, 1981.

A finales de la dcada del 40, la pasin y la dedicacin de

Snchez a la cultura filosfica oriental y occidental le destacan
como fino y riguroso ensayista, que con entusiasmo queda ads-
crito al movimiento filosfico de esa poca. Manuel Valldeperes,
Contn Aybar y Armando Cordero as lo juzgan. Pues seorea en
Snchez segn ellos profundidad, belleza y precisin analtica.
Siempre seguro de que su filosofar, como bsqueda constante,
como actitud de curiosidad y asombro, reclama ansioso nuevos
horizontes.
Como expresin de su visin del mundo, las ideas masnicas
y teosficas (al parecer, las de Krishnamurti) son las que proba-
blemente inducen a Snchez aos despus, a asumir la Filosofa
como quehacer vital y acadmico, y dirigen en lo adelante la
atencin que pone en la investigacin de corrientes filosficas
occidentales, as como de las ms diversas doctrinas filosfico-
religiosas emparentadas con la filosofa Vedanta de la India.
Segn la Cronologa de la Real y Pontificia Universidad de Santo
Domingo (1538-1970) elaborada por Emilio Rodrguez Demorizi,
es el 17 de diciembre de 1938, cuando se publica en el diario La
Opinin la lista de profesores de la Escuela Libre de Filosofa, Le-
tras e Historia, la cual funcionaba en el Ateneo Dominicano. Esa
Escuela fue la predecesora de la restablecida Facultad de Filoso-
fa de la Universidad de Santo Domingo (USD). Ya para 1939 se
reorganiza, con fecundos resultados, la Facultad de Filosofa de
la Universidad por obra de Julio Ortega Frier. La cual fue, luego,
autorizada a expedir ttulos.
Durante la dcada del 1940, se destaca Snchez no slo por
su contundente anlisis crtico al existencialismo de J. P. Sartre
sino tambin por el rigor metdico de los ensayos que publica.
Para esos aos da a conocer a travs de Cuadernos Dominicanos de
Cultura y de la Revista Dominicana de Filosofa, los siguientes ensa-
yos: Estructura y Esencia de la Historia (1943), Los Tres Cuer-
pos y la Liberacin (?), Libertad o Determinismo? (1946),
En Torno al Problema de las Categoras (1946), A Propsito
del Existencialismo (1947), La Enseanza de Krishnamurti
(1948), S y No a Sartre (1949), Un mundo en Crisis (1950),
De Rerum Natura: el poema de Lucrecio (1953), adems de

algunas que otras reflexiones filosficas que son publicadas en

peridicos nacionales.
Su quehacer filosfico, tanto en la prctica como en lo in-
telectual, primero como masn y estudiante de filosofa y ms
tarde como pedagogo y filsofo, est estrechamente unido a la
actividad docente a la cual se incorpora despus del primer lus-
tro de la dcada del 40, aos en los cuales viaja a la Argentina,
donde establece relaciones muy amistosas con Ismael Quiles y
Pedro Henrquez Urea.
Durante estos aos, al dedicarse el estudio y a la crtica de la
filosofa existencialista, se interesa por la hermenutica filosfica
de Heidegger, al tiempo que rechaza rotundamente el epifeno-
menismo ontolgico de Sartre. Su concepcin metafsica, en con-
traposicin a la filosofa existencialista de Sartre, es esencialista y
optimista, ya que le resulta cruel y hasta repugnante su ateismo,
lo mismo que su teora de la libertad absoluta y de la responsa-
bilidad humana. La ontologa sartreana entraa, para Snchez,
no ms que un conjunto de absurdos y contradicciones. Siendo
lo que le crtica fundamentalmente y, lo que no le perdona es
el hecho de concebir la muerte como aniquilacin total; crtica
que constituye la mayor impugnacin que se haya hecho respec-
to a la inmortalidad del alma. Sugiere, en cambio, una filosofa
prctica e intuitiva que supere y trascienda toda especulacin
puramente racional. De aqu que proponga el predominio del
mtodo analgico en lugar del mtodo matemtico, lo cual hace
que su empeo se enarbole en aras de un misticismo filosfico
que no slo busca profundizar en los problemas ticos, histri-
cos y estticos de la existencia humana, sino en la aprehensin
inmanente a la subjetividad del verdadero ser.
La alerta pasividad es la filosofa prctica a la que, desde sus
primeros escritos, ya alude Snchez. Pues su propuesta, dentro
del contexto de su mundo existencial, est encaminada a operar
en el mundo de la eticidad, no slo para liberar al espritu del yo
personal, que le esclaviza, sino tambin para establecer un nuevo
orden de vida destinado a combatir lo que l entiende que son
las caractersticas que denuncian la crisis cultural y espiritual
del hombre contemporneo: la negacin de lo tradicional y, en

consecuencia, la confusin de valores y la bsqueda de lo nove-

doso. De este modo, se aventura a diagnosticar el concepto clave
y futurista de su poca: el siglo de la bioeconmica dominada
por la tcnica. Siendo ste, para l, el signo ms distintivo de la
mentalidad de nuestros das.
La tcnica, que a mi entender nos dice es un producto his-
trico de la razn cuantitativa, del espritu de geometra, del
intelectualismo orientado al hacer utilitario, es la apoteosis del
homo faber, gran seor de la civilizacin () aunque no de la
cultura () La tcnica se refiere () al hacer universal con-
forme a ciertas reglas y conocimientos idnticos para todos,
tendientes a lograr fines prcticos de utilidad. De ah que ella
sea el signo por excelencia de nuestra civilizacin. La cultura,
por el contrario, no es algo que pueda lograrse siguiendo nor-
mas universales ni experiencias idnticas para todo el mundo,
es algo que resulta del desarrollo espontneo del individuo
interno, del esfuerzo creador de la persona, o de un grupo
social caracterstico.7
Snchez sostiene con insistencia que se debe hermanar (en
las universidades) el estudio de la ciencia y la tcnica al de las hu-
manidades, en especial la tica, porque de esa manera, al menos,
estaremos combatiendo los resultados de la desorientacin y, por
consiguiente, el desequilibrio entre lo espiritual y lo material:
signos reveladores de este moderno mundo angustiado. Pues, la
presente civilizacin es una civilizacin de masas que se maneja
muy fcilmente en funcin de intereses tcnicos y de mercado,
lo cual conduce al olvido del ser humano en su integridad. De
ah que le tomen cientficamente como ente orgnico, material,
olvidando la necesaria conexin con su ser espiritual.
Por virtud de la mecanizacin gradual del ser humano, obser-
va, conjuntamente con la negacin de la autoridad del espritu
por lo bioeconmico se ha llevado a efecto una deshumani-
zacin que amenaza desnaturalizar la propia calidad del ser hu-
mano. Es un proceso de lenta absorcin y de inversin gradual
7 Juan Francisco Snchez, Un mundo en crisis, Santo Domingo, Editora Mon-

talvo, 1951, p. 17.

que aterra si examinamos sus consecuencias, el hombre invent

la tcnica, luego la tcnica invent la tcnica y finalmente la tc-
nica est inventando al hombre. El tecnicismo exagerado se ha
apoderado del hombre hasta convertirlo en su esclavo, anulando
en l lo ms precioso que tiene: su propia humanidad De aqu
que llegue a la conclusin de que la ciencia y la tcnica deban ser
orientadas por las humanidades, en especial por la tica.
El mundo de la vida de Snchez, o ms bien, su ser-supra-
ordinario-en-el-mundo, nos remite a dos horizontes: al acadmi-
co y al masnico. Uno se constituye en la crtica del otro. No
obstante, en el ro de su existencia ambos constituyen una uni-
dad en la que confluyen tambin oriente y occidente; pilares de
la conformacin de su horizonte filosfico. As, el saber, como
categora vital se expresa a travs de esta conformacin filosfi-
ca, ambos constitutivos de su vida en la tica de la construccin
de su cotidianidad. Trata de que en la existencia material, en
las condiciones de existencia que tenemos hoy da, se cultive un
sentimiento superior de la vida que armonice con la actividad
econmica, la tcnica y con la tica. Su crtica filosfica emerge
en funcin de ambos horizontes y de las circunstancias en que le
toc vivir. De aqu que nos hable de una intuicin vital, de una
subjetividad original como realidad trascendente y de la alerta
pasividad; necesaria para descubrirse a uno mismo y poder servir
a la humanidad.
Hoy en da [nos dice en Pensamiento y verdad] cuando tantas
voces en pugna solicitan al hombre para afiliarlo a sus progra-
mas espirituales, cuando el hombre, en gran parte ya no quiere
obedecer a la simple autoridad de la creencia, el conocimiento
de s mismo adquiere el valor del mejor camino para traer la
realidad humana a su esencia, a su espiritualidad verdadera
() ya que es tarea urgente el conocimiento de s, porque es
previo y ms importante que toda filosofa, que todo sistema
de pensamiento inventado por la mente especulativa.8
Ya desde muchos aos antes, en Ideas y comentarios, nos dice:
8 Juan Francisco Snchez, Pensamiento y verdad, Ediciones La Espaola, Im-

prenta Arte y Cine, 1957.

Toda filosofa que no est fundamentada en un pacto inviolable

con el amor sincero por la verdad y orientado por el espritu
de sabidura, es falsa construccin intelectual.
En este sentido, el empirismo de Russell, el marxismo, el

existencialismo de Sartre, el psicoanlisis de Freud y toda tradi-
cin positivista y cientfica occidental, as como su tcnica, es en
Snchez objeto de estudio y de crtica. Su genuina contribucin
a la cultura filosfica nacional es algo insoslayable, de ah que
su filosofar devenga en riqusima mina, muy apta para las ms
permanentes incandescencias.
Hctor Prez Reyes, quien disfrut de su amistad, atestigua
que era ameno en el trato, jovial, refinado e incisivo. Vesta
con el atildamiento necesario a un seor sencillo en verdad
era como un nio y sin otra ambicin que la de conocer al ser
humano, crea en el valor de la inteligencia como instrumento
creador, en la voluntad y en el poder del espritu y de la natu-
raleza del hombre. Era de un porte estoico, y coma poco, pero
disfrutaba de la buena mesa. Sus ctedras las celebraban como
las ms plurales y comparativas de cuantas se impartan en la
Facultad de Filosofa, pues saba esconder sus preferencias y
exponer teoras, escuelas, dogmas y principios sin sectarismos
egostas. Le fascinaba la polmica, crea en la intuicin y utiliza-
ba la dialctica como mtodo de interpretacin Dispona de
un tronco muy fuerte de ideas propias, muy suyas, novedosas,
firmes y nutridas y tamizadas por un honesto espritu de selec-
cin. As, procuraba siempre explicarse a s mismo y a los dems
tomando en cuenta las circunstancias de los acontecimientos y
sus actores. Buscaba todas las aristas y facetas de una cuestin y
las expona sin mezquindades.
Quedan establecidos determinados valores a consecuencia de
la confusin y la bsqueda de lo novedoso y dada la negatividad
de nuestra conciencia moral, en cuanto que fija un deber-ser sin
que se pueda manifestar la accin pura overdadera accin. Es
as, como teniendo en cuenta esta condicin humana, surge la
posibilidad de esta accin pura y, por ende, que gravite la difcil
misin de proporcionar al hombre una sabidura identificable

con una filosofa prctica que tanto es menester al hombre de

hoy. De ah que su filosofa de la vigilia creadora cuyo funda-
mento es la voluntad creadora no slo resulta ser una integra-
cin original de la filosofa de Krishnamurti, de Jinarajadasa y
del vedantismo mstico-filosfico oriental, sino tambin del
misticismo y la filosofa occidental, especialmente del misticismo
de San Juan de la Cruz. As, l integra el eje de su eclecticismo
mediante la seleccin de un conjunto de doctrinas y filosofas a
la luz de una visin propia y de un principio superior que en su
filosofa, da nuevo significado a los elementos que intervienen
en la conciliacin.9 Ahora, como siempre nos dice en S y no
a Sartre es obvio que el camino de la sabidura comienza por
el autoconocimiento, ms all de la subjetividad ilusoria y de la
construccin intelectual especulativa. La verdadera ciencia del
hombre, que abarca y desdobla a la vez a la antropologa y a la so-
ciologa, est cifrada en traer a la vida concreta su autntico ser,
siempre desconocido y atemporal, (subjetividad original) cuya
milagrosa presencia slo intumos en fugaces y raros momentos
de xtasis, pero tan poderosa y maravillosa, que nos da el uno y
el todo, el encuentro del hombre-con-el-hombre, en-el-hombre
y para-la-eternidad.
Fruto de esta situacin epocal, como de una admirable y muy
original preocupacin, Juan Francisco Snchez, orientado por
las concepciones que sobre el hombre y la filosofa de la historia
nos ofrecen Dilthey, Windelband y Ortega, se perfila, desde el
inicio de la dcada del 50, como un verdadero pionero en el
estudio y la indagacin que tuvieron determinados personajes
y corrientes filosficas, en la conformacin de nuestra cultura
espiritual.
A mediados de esta dcada, y fruto de su connotada pro-
pensin inquisitiva, se observa en Snchez un admirable y bien
fundado inters en el estudio de nuestro pasado filosfico. Qu
es lo que ha acontecido en materia de filosofa en Santo Domin-
go? Esta es la cuestin que asalta su pensamiento. As, Filosofa,
Historia y Cultura, intervienen simultaneamente en sus investi-
9 Ver Armando Cordero, La Filosofa en Santo Domingo, p. 112.

gaciones, haciendo de su discurrir un acto de constante angustia

y preocupacin.
De esta manera concluye que, nuestra dependencia cultural,
as como la ausencia de una tradicin filosfica propia, nos han
dejado como herencia el eclecticismo, la provisionalidad y la
inconstancia. De ah la desarticulacin fundamental de los mo-
vimientos filosficos hispanoamericanos. Siempre hemos vivido
filosofando a destiempo y de espalda a nosotros mismos.
En el caso nuestro se acenta aun ms el rezago y la extem-
poraneidad, esto a causa de la pobreza espiritual y la vida ag-
nica que ha llevado el pas a travs de su historia. A esto agrega
Snchez que, naturalmente el desligamiento de las esencias his-
pnicas no es cosa que se poda efectuar as no ms, y por ello,
por un fenmeno psico-sociolgico inevitable, nuestras visiones
modernas, muchas veces han quedado condicionadas e incrus-
tadas inconscientemente en nuestro pasado cultural hispnico.
Nuestra extemporaneidad y desconexin provienen de lo
antes dicho, nuestro pensamiento no guarda el orden y la co-
rrelacin que se observa en aquellos pases que tienen escuelas
y tradiciones. As, es que igualmente sera posible, que moder-
namente aparezcamos carentes de un verdadero movimiento
filosfico, como que nos adelantemos a los resultados de otras
corrientes.10 Esta ausencia de tradicin, esta desconexin del
pasado, este eclecticismo, e inconstancia y pulso desacompasado
del pensamiento en Hispanoamrica, posterior a la poca de la
independencia, es algo que hay que tener muy en cuenta al es-
cribir nuestra historia de las ideas filosficas. Pues, para Snchez,
vale en esta tragedia, y ms all de lo mencionado, todo el atraso,
los prejuicios, el espritu de autoridad, el tradicionalismo y los
tardos ecos de rebelin contra la poca colonial, ya que al ideal
de la emancipacin poltica ha seguido el de la emancipacin
cultural.
Todo esto crea en l malestar y conmocin a la vez que le
impulsa a la bsqueda, a la investigacin y la superacin de su
10 Juan Francisco Snchez, El pensamiento filosfico en Santo Domingo.

La Lgica de Andrs Lpez de Medrano, Anales de la Universidad de Santo
Domingo, Vol. 21, Ciudad Trujillo, R. D., 1956, pp. 373-391.

pensamiento. Bajo esta tesitura se incorpora al grupo de los inte-

lectuales iberoamericanos que ya estn ocupados en el estudio del
pensamiento filosfico de su propio entorno, pero, adems, en los
problemas y corrientes filosficas de la actualidad internacional.
Los resultados de este fecundo sentimiento se comienzan a
manifestar con cierta sistematicidad a partir de la dcada del cin-
cuenta del pasado siglo; ms bien, al finalizar su primer lustro. A
partir de ese entonces da a conocer a la luz pblica: La Filosofa
Espaola del Siglo xvi: su influencia en Santo Domingo (1955). A esta
obra le sucedern luego estudios de incalculable valor para la
cultura nacional e hispanoamericana, como hasta ahora lo han
sido: El pensamiento filosfico en Santo Domingo (siglo xviii): Antonio
Snchez Valverde (1956). El pensamiento filosfico en Santo
Domingo: La Lgica de Andrs Lpez Medrano (1956). Entre
estos cabe tambin incluir, aun siendo la temtica un poco dife-
rente: La Universidad de Santo Domingo (1955) e Historia sinttica
de la masonera.
Por la reflexin que representa, y el carcter histrico de esta
bsqueda, el pensar filosfico de Snchez figura, por su senti-
do histrico, entre el de esos filsofos hispanoamericanos que
como Vasconcelos, Rod, Korn y Caso, entre otros, en su afn
masnico de libertad luchan por la emancipacin del pensar
latinoamericano. Estos, como toda una generacin de fundado-
res, comprendieron que por su esencia, la filosofa no puede ser
un dogma religioso o laico y, entre las muchas libertades que
postularon, no fue una de las menos importantes aquella de la
libertad de informacin y de adopcin de ideas de las ms diver-
sas corrientes filosficas.
A Snchez lo diferencian de los dems filsofos de su poca,
la novedad y el carcter con que l asume la inquietud que pone
en su manera de filosofar; pues, si por un lado, la incursin que
realiza en filosofa, alcanza interesantes matices teosficos; por
el otro, importancia relevante sientan sus hallazgos en lo que se
refiere a la historiografa filosfica nacional. Esta es la dimensin
de su obra en que ms se le conoce, pues desconocido es en la
mayora de sus ensayos y en algunas de sus obras en las que se
dedica al estudio de la filosofa.

Adems de los aportes ya mencionados, tambin publica

para esta misma dcada de los cincuenta, algunas obras y ensayos
cuyo valor filosfico es digno de tomarse en cuenta. Esto por-
que en ellos, adems de fundamentar una perspectiva mstico-
filosfica que es muy original, se sita a nivel de la crtica y de la
actualidad filosfica latinoamericana de su tiempo. Entre stos:
La verdad en el Arte (1951); Filosofa, Psicologa y realidad humana
(1953); Vida, Razn e Historia en Ortega y Gasset (1955); La vigencia
de Santo Toms (1956) y Pensamiento y verdad (1957). Estas publi-
caciones le consolidan como escritor riguroso en sus juicios, de
estilo elegante y sencillo. Rasgos distintivos que son destacados
por algunos crticos y analistas de la poca.
En esta fase, que se inicia ya desde el primer quinquenio del
1950, la problemtica tico-religiosa y filosfica fundamental que
se plantea es la de la realizacin de lo que considera la esencia
humana, la cual no slo se logra de momento en momento por
medio de la percatacin de que existimos como un complejo de
naturaleza, mundo y eternidad. Lo eterno csmico y divino existe
en nosotros como subjetividad original y soporta, en ocultacin
y ahogo, el peso de la naturaleza. La simbiosis entre lo temporal
y lo eterno es lo que produce el yo, el ser-que-no-es, elobstculo
nmero uno, y especie de pecado original.
No se trata de oponer un yo-superior a otro yo-inferior con
el objetivo de progresar o de dominarlo. Cualquier esfuerzo
forma parte del yo, lo fortalece y lo contina. Por otra parte, lo
falso no puede progresary evolucionar, slo continuar modifi-
cndose. La resolucin de esto yace, como han dicho muchos
msticos, en la desaparicin del yo. Esto slo se logra mediante la
percatacin de s mismo; pues, es el autoconocimiento aquella
revelacin que no tiene principio ni fin. La actitud habr de ser
la de alerta pasividad; en sta, la naturaleza y el mundo se reve-
lan a la subjetividad original que es en esencia Inteligencia. Esta
ltima es algo trascendente al proceso racional del pensamiento,
pues lo que percibe es superarla por la va de una actividad intui-
tiva superior de ndole mstica.
La crtica de Snchez se funda en un eclecticismo cuya orien-
tacin se define en funcin de la bsqueda de un novedoso eje

articulador: la comprensin creadora. Esta perspectiva constituye

en l cierta originalidad, puesto que le seala como un espritu
de profundas convicciones y de relevantes condiciones para el
quehacer filosfico.
De aqu, que se interese por la esencia trascendente de lo
humano. Es esta esencia interior y trascendente de lo huma-
no, lo que instituye en l, toda verdad, todo real ser de las cosas.
Lo cual le conduce, desde su juventud, a una actitud de carcter
mstico-filosfico. Esto es lo que demuestran todas sus obras y
ensayos por lo menos los que han llegado hasta nuestras ma-
nos en donde se dedica al quehacer especulativo.
A fines de 1946, Snchez es llamado por el rector Julio Or-
tega Frier, para que se encargue de la seccin de publicaciones
de la universidad, en vista de la ausencia definitiva del profesor
Javier Malagn Barcel. Luego, un ao despus 12 de enero de
1948 es nombrado director. En 1958, sin razones justificadas es
destitudo.
En 1948 la Gran Logia Nacional le confiere el cargo de gran
orador, funcin que asume casi a la vez, con la de catedrtico
auxiliar hasta 1950, ao en que es nombrado catedrtico nume-
rario de la Facultad de Filosofa y Educacin. En 1952, a la edad
de 50 aos, presenta su tesis para el doctorado en filosofa. Aos
despus, como profesor, se encargar de impartir las ctedras
de Teora del Arte, de Metafsica, y de Historia de la Filosofa.
El 14 de febrero de 1962 en los primeros aos de autonoma
universitaria es nombrado decano de la Facultad de Filosofa y
Educacin.
No obstante, ya para fines de la dcada de los aos 50, co-
mienza a vivir Snchez, un estado de profundas depresiones.
Este estado existencial se le puede atribuir, probablemente, a la
situacin nacional creada por la dictadura trujillista, bajo la cual
parece haber vivido con moderacin. No obstante, sintiendo
apata hacia todo tipo de ideologa poltica y social, as como ha-
cia todo sistema filosfico etnocntrico y racionalista. Su modo
de ser as, su actitud ante la vida es cada vez ms comparable a la
de un monje.

La vida de Juan Francisco Snchez, fue de una total entrega

en pro de la universidad, para la cual, an despus del Movi-
miento Renovador y de las fuertes luchas intra-universitarias,
continuar trabajando como acadmico hasta el momento en
que el grupo Fragua que orquestaba el denominado plan Ca-
yetano R. del Prado a travs de la Federacin Dominicana de
Estudiantes, demanda la salida de un conjunto de acadmicos
(dentro de los cuales se encontraba Snchez) considerados
como neotrujillistas.
No obstante, Snchez no desisti a su compromiso como pro-
fesor y a su responsabilidad para con la institucin, muy a pesar
de los cambios que en ese momento histrico se efectuaban en
el interior de la misma estructura docente y administrativa de la
universidad. En 1967 es jubilado; neurastnico y en un estado de
salud muy precario, muere pocos aos despus, en 1973. Bien se
puede decir que su actividad intelectual se desarrolla durante la
tirana trujillista y cesa con la apertura del proceso democrtico
que se inicia a partir de la rebelin de 1965.

La vigencia de Santo Toms1
Juan Francisco Snchez
As como de los innumerables hechos y cosas de nuestra vida

personal slo recordamos (para bien o para mal) aquellos que
nos han impresionado lo suficiente para quedar grabados en el
recuerdo, tambin en la memoria de la humanidad slo perviven
para ser exaltados o execrados aquellos hombres y cosas que
han fecundado la historia con huella indeleble.
Hoy nos reunimos aqu para recordar a uno de esos hom-
bres que la humanidad tiene marcados siempre en tiempo
presente en su lista de varones ilustres. Y no precisamente en el
captulo de los grandes conquistadores de pueblos y poseedores
de la tierra, sino en otro captulo que vale mucho ms, mejor
dicho, que es el que ms vale: el de los grandes conquistadores
del reino de la sabidura y del amor.
Un da, 7 de marzo del ao 1274, mircoles, entreg su alma
al Creador, en el monasterio cistercense de Fossanuova, con la
conciencia libre de cargas pesadas y los ojos fijos en Dios y su
esperanza, Santo Toms de Aquino. Y hoy, un 7 de marzo, mir-
coles tambin por coincidencia, en un lugar del mundo alejado
miles de millas del escenario de su muerte, nos reunimos un
grupo de hombres para desmentir a la muerte y testimoniar que
los hombres viven perdurablemente cuando han vivido para el
1 Discurso ledo en el acto celebrado por la Universidad de Santo Domingo

el 7 de marzo de 1956 para conmemorar el Da de Santo Toms. Publicado
en Revista Dominicana de Filosofa, Ciudad Trujillo, No. 1, enero-junio de
1956. Editor: Waldo Ross, Director: Antonio Fernndez Spencer.
339

espritu, participando por ello en la victoria y en la gloria de

Dios.
Santo Toms vive, quin lo duda? A nosotros bien nos cons-
ta. Cientos de aos despus de su muerte corporal, un grupo
de sus hermanos dominicos atravesaron el mar y vinieron a esta
isla a fundar en su nombre la primera Universidad en el Nuevo
Mundo. Y todava cientos de aos despus de este hecho, nos
reunimos en esa misma Universidad para recordarlo. Miles de
obras se han escrito sobre su vida y su pensamiento, y una respe-
table escuela filosfica an alienta viva y poderosa para defender
y difundir su visin de la vida y de Dios.
Claro est que en su pensamiento filosfico hay muchas cosas
que han quedado atrs, que han sido superadas; pero hay otras,
en cambio, que se mantienen en pie como rocas inconmovibles.
Y esto no le ocurre a todos los filsofos; hay muchos que slo fi-
guran en la historia de la filosofa simplemente porque tomaron
parte en el drama histrico del pensamiento humano; pero son
personajes inferiores, figuran en la historia de la filosofa como
figura un sirviente en un obra teatral porque entra en escena
a abrir la puerta o a entregar un mensaje. Pero hay otros que
es imposible olvidar; combatidos con calor o archivados provi-
sionalmente cuando se pone de moda alguna nueva estridencia
del pensamiento, surgen una y otra vez con vitalidad renovada.
Uno de estos es Santo Toms. De dnde le viene a su doctrina
esa fuerza escondida que la hace surgir de nuevo y revitalizarse
cada vez?
El secreto est para m, seores, en que la filosofa del An-
glico Doctor est cargada de espritu, est atravesada de una
a otra parte por un aliento de espiritualidad trascendente que
posee la virtud de llamar con hondo reclamo a las necesidades
ms imperiosas del alma humana. Lo que el alma del hombre
anhela, sabindolo o no sabindolo, con conciencia o incons-
cientemente, es: seguridad para la mente en la claridad de la
verdad ltima; orientacin cierta para una accin liberadora de
nuestra voluntad esclavizada; reposo amoroso y confiado en una
esperanza de inmortalidad.

Hay filosofas fabricadas con conceptos admirablemente

elaborados, coherentemente trabados en una arquitectura cuya
lgica satisface a la razn. Son obras de arte para ser admira-
das pero que si satisfacen a la mente, en cambio no satisfacen
lo fundamental del hombre, porque no llevan en s el poderoso
mensaje espiritual capaz de transformar el alma y llevarla a la
realizacin de sus ms altos fines.
La filosofa entendida como respuesta rigurosa y cientfica
a los problemas que la misma mente se plantea, pero que deja
de lado, o ignora, las cuestiones fundamentales del sentido y del
destino, de la espiritualidad y la religiosidad, es un mero juego
del pensamiento, una simple actividad esttica, y hasta una falta
de respeto al espritu mismo.
Y esta es la falla de gran parte del pensamiento moderno. El
pensamiento moderno nace con el pecado original de negar
el misterio; y no tan slo de negarlo, sino de declararle la guerra.
De esta manera, con esa actitud, la mente cierra la puerta a la
dbil pero indispensable llamada que el solitario desierto inte-
rior, el testigo el espritu le hace constantemente. La razn,
desembarazada as de la enojosa carga del misterio, celebra la
apoteosis de su absoluto dominio: la razn elaborando concep-
tos con los materiales extrados de la percepcin y la observacin
por medio del mecanismo lgico; como araa que fabrica su tela
con materia de su propio vientre. La gran seora, ataviada con
trajes de reluciente apariencia, deslumbra al mundo filosfico
con las brillantes pedreras del idealismo, el naturalismo y el
historicismo.
Pero las leyes que rigen la navegacin en el insondable
ocano de la vida verdadera, no nos permiten tirar por la borda
la carga que nos molesta. Hemos de llegar al puerto con ella
en buenas condiciones, o de lo contrario fracasar, porque sin la
preciosa carga del cascarn el buque no vale nada.
El idealismo se descarga del misterio porque encerrado en
s mismo niega la trascendencia. El naturalismo, simplemente
lo ignora; le bastan las fuerzas fsico-qumicas y la materia como
causas eficientes y fundamento de todo. El historicismo, con
su principio del devenir absoluto, lo historifica todo, la razn

misma es histrica y todo queda explicado por el cambio y la

transformacin.
De esta manera, la metafsica, la teologa y el misterio, o son
negados, o absorbidos por una razn que se declara a s misma
absoluta. Pero con ello, la Razn se ha suicidado. Al desligar en
el hombre lo histrico de lo metafsico la misma historia pierde
su sentido, y en vez de ser lo que es: un drama sublime de lucha,
ascensin dolorosa y liberacin final, se convierte en absurda
tragedia para nada al modo de Sartre.
Santo Toms no niega que el hombre sea un ser histrico,
simplemente hace ver que adems, y fundamentalmente, es un
ser suprahistrico. Naturaleza e historia, teologa, y filosofa, se
fusionan en el Angel de las Escuelas de una manera armoniosa
e integral, donde los seres se mueven en las respectivas esferas
de sus naturalezas guardando el orden de las jerarquas. Y atra-
vesndolos todos, mediata o inmediatamente, est el Ser de los
seres, causa, vida y razn de la historia.
Para el helenismo, el sentido y destino de la existencia hu-
mana alcanzaba su explicacin en el mundo inteligible o en la
naturaleza. Para el platonismo, por ejemplo, lo eterno eran las
esencias, el mundo de las ideas. Por consiguiente, el sentido y el
destino del hombre en el mundo se explicaban como la oportu-
nidad que ste tena para conocer las cosas externas, abstenerse
de ellas por indiferentes o engaosas, y alcanzar el mundo de las
ideas.
Para el estoicismo y los naturalistas, la realidad eterna era la
naturaleza viva, que renaca continuamente. Por consiguiente, el
esfuerzo del sabio deba enderezarse a conocer lo engaoso de
las existencias, de lo sensible externo, para as alcanzar la virtud
y la tranquilidad del nimo.
No es sino con el cristianismo que se plantea la posibilidad
de la coexistencia de las esencias con las existencias, de las cosas
eternas con las perecederas, del hombre natural e histrico con
el hombre espiritual, de lo infinito y perdurable con lo finito y
temporal. El hombre existe en la historia a causa de una cada
original, y su marcha a travs del tiempo y su insercin en la
naturaleza constituyen precisamente la ocasin de su redencin.

No es posible, por tanto, ni fugarse platnicamente al reino

de las esencias inteligibles, ni aniquilar el mundo de la natura-
leza. Hay, pues, que admitir lo corpreo, temporal y finito, para
ascender por su compresin y superacin al reino de lo eterno e
imperecedero. Por eso Santo Toms empieza por el ser sensible,
raz de lo histrico y de lo finito; pero inmediatamente descubre
que slo puede ser comprendido en la inmaterialidad del enten-
dimiento. Y as en todo lo dems: lo bajo, lo inferior, slo puede
explicarse por lo alto, lo superior; lo finito por lo infinito, lo
temporal por lo eterno. La Teologa explica la historia, la filoso-
fa explica la naturaleza y el hombre. La razn comprende para
ayudar a la fe, o cree y comprende a la vez, pero jams puede ir
en contra de lo fundamental y esto es: el drama de la cada y de
la redencin, la historia dramtica del espritu encarnado que
lucha y sufre por el rescate de su ser original.
Pngaseles los nombres que se quiera al Ser y a la nada, pero
lo cierto es que hay ser y no nada, y este ser reclama una positivi-
dad y unidad ltimas. Pngasele los nombres que se quiera a lo
material y a lo inmaterial, pero lo cierto es que la fuerza, la masa
y el movimiento no pueden explicar los fenmenos de la vida y
de la forma con finalidad, y lo inmaterial reclama una explica-
cin satisfactoria que el materialista no puede dar. Pngasele los
nombres que se quiera al cuerpo y al alma, pero lo cierto es que
el hombre es un hecho especficamente diverso del animal, y la
realidad humana no tendra sentido sin la espiritualidad.
Para el que piensa desde el espritu como Santo Toms,
este es un hecho que no puede ser negado, es una actitud aprio-
rstica; todo lo que tiene que hacer es tratar de convertirla en
lgica.
La filosofa tomista, pues, es una doctrina cristiana, y slo
puede ser desvalorada cuando separamos el filsofo del santo.
Pero esto no puede ser hecho vlidamente, porque en las filoso-
fas autnticas, el pensamiento del filsofo es la expresin de su
propia vida. Hay que tomar, pues, al hombre entero, al filsofo
santo, porque el meollo mismo de la filosofa de Santo Toms es
una iluminacin.

El filsofo que slo es filsofo, es diferente del filsofo que es

santo. El primero (el filsofo que slo es filsofo) contempla al
mundo desde el mundo; el segundo (el filsofo-santo), contem-
pla el mundo desde Dios. Uno, busca una solucin lgica desde
la mente a los problemas que la misma mente se plantea; el otro,
hacer concordar los problemas de la mente y el razonamiento
discursivo con una norma central de verdad vivida que l tiene
siempre a mano, y que, presentada a nuestra intuicin sirve de
gua a la mente. En aqul, la visin de la vida se apoya nica-
mente en razonamientos discursivos tendientes a una demostra-
cin que satisfaga las leyes lgicas del pensamiento; en ste, la
visin csmica se apoya en razonamientos que toman la forma
del discurso, pero que son principalmente una apelacin a la
intuicin del hombre espiritual para satisfacer sus demandas de
vida autntica y perdurable. En el primero, la mente no puede
escapar de sus propias ataduras, porque la solucin de los pro-
blemas fundamentales trae aparejado el nacimiento de nuevas
dificultades; en el segundo, la mente se libera del proceso de su
propia atadura por el hallazgo de una solucin iluminada en la
cual queda disuelta la dificultad. Finalmente, en el primero el
pensamiento lo es todo, y su concepcin del universo exige el
estar soldada con concatenaciones lgicas de razn a razn; en
el segundo, el pensamiento es slo un medio, y su concepcin
del universo est soldada con lazos de razn y de amor. Por eso,
el pensador que es espiritual, podr estar en desacuerdo con
Toms el filsofo en muchas cosas, pero respetar devotamente
a Santo Toms, el filsofo-santo, en su actitud integral.
Y hoy, cuando presenciamos el inslito espectculo de un
mundo desquiciado; de la quiebra de los valores tradicionales;
del imperio de la ciencia y de la tcnica divorciadas de la tica
y del Espritu; el hombre que tome en serio la vida debera pa-
rarse en la encrucijada de la historia y preguntar por el destino
y el sentido de la existencia humana. A los que ni siquiera se les
ocurre la pregunta porque les basta con el anhelo y logro de los
valores sensuales, a esos no les decimos nada. A los que se la ha-
cen, pero creen que la historia es el mero zigzaguear del devenir
natural explicable por la razn captadora de ideas y manejadora

de conceptos, va la admonicin: despierta!, mrate a ti mismo y

vers que tu mente est complacida con una explicacin, pero
no calmada, y tu corazn est excitado pero vaco y hambriento
de alimento espiritual.
Y a los que estn turbados por el rudo, pero que sin embar-
go buscan el Espritu, aunque sea a su manera peculiar; a los
que se preguntan de dnde vinimos? qu soy? qu me cabe
esperar? cul es el sentido y destino de la existencia humana
en la historia?, a esos le decimos: ests parado en la encrucijada
fundamental! Porque la filosofa no es un mero ajedrez mental
donde basta aprender las leyes del movimiento de las piezas para
conducir la partida y solucionar los problemas propuestos, por
la va lgica.
Segn Santo Toms, las leyes del ser son leyes de la vida he-
chas por Dios; por eso, en el hombre, las leyes del pensamiento
deben ser leyes ontolgicas del espritu mismo. Si Santo Toms
us la lgica aristotlica y crey en ella, fu porque crea que sus
leyes no podan repugnar las verdades espirituales, sencillamen-
te por ser ambas leyes del ser. Como l estaba en comunin con
el espritu, no se le ocurri pensar que una mente silogstica sin
iluminacin espiritual se poda encontrar en dificultades con su
propio mecanismo conceptual.
Apoyado en la conviccin de que los artculos de la fe son
los primeros principios de la ciencia de Dios, logra fusionar en
una armoniosa unidad a la teologa, la naturaleza, la metafsica,
la filosofa primera, la lgica y la historia. Mas lo logra, no por
la unidad del concepto lgico del ens communis, del ser indeter-
minado, sino porque segn los primeros principios de la Revela-
cin, el concepto lato del ser est ligado en s a la nocin del ser
primersimo, cuya universalidad permitir cubrir todos los entes
por analoga, ordenndolos desde arriba.
As pues, el impulso trascendente, el motor que obliga a
trascender el proceso eidtico (el orden de las esencias) en Sto.
Toms, es Dios. Su ntica es una ntica centrada en la unin in-
disoluble entre esencia y existencia en la cual, por abstraccin de
los qu del ens communis, la mente se va elevando hasta Dios.
Pero este proceso lineal no se efecta en virtud de que la idea

tenga en s misma el poder dialctico como en Hegel, cuya

filosofa va tambin por la lnea de las esencias, sino porque de
antemano la meta, Dios, funciona ocultamente como punto de
partida: la idea de Dios conduce y atrae, a la vez, todo el proceso
eidtico hacia El de una manera convergente por obra y gracia
de la mente iluminada por la fe, ya que el ser puro est hecho para
la inteligencia pura y sta para aqul. Por eso la bienaventuranza
culmina en la visin intelectual de la Inteligencia subsistente.
La doctrina de la iluminacin espiritual permite al intelecto
razonador enlazar la filosofa especulativa con la teologa natural
para lograr la hermosa construccin sinttica y total que l logr.
La legalidad de este paso se ha discutido y se seguir discutien-
do, pero la historia del pensamiento humano demuestra que las
cuestiones fundamentales del sentido y del destino se han de
ver y tratar espiritualmente, o de lo contrario la filosofa ser
siempre una dolorosa e inevitable disparidad de opiniones.
Para evitar esto ltimo, Santo Toms dira que hay que per-
mitir que lo que est hecho para iluminar, ilumine; y lo que est
hecho para recibir y asimilar, reciba y asimile. Porque lo que
importa en el conocimiento no es el saber de dominio y utili-
zacin (que entonces el saber no tendra ningn fin noble), ni
el saber por el mero saber (que entonces el saber fuera fin en s
mismo), sino que lo que importa en el saber es el referirlo a una
instancia superior que sea su finalidad ltima y su justificacin:
el desenvolvimiento de las operaciones y voluntad de Dios, para
as superar lo perecedero y dirigirnos hacia el reino de la verda-
dera realidad, en donde tenemos nuestro autntico ser. Por eso,
el ser va comprometido en el hacer. Y como todo conocimiento
pasa de la esfera terica a la esfera prctica, si no est iluminado
por el espritu, est destinado de antemano a crear ruina y con-
fusin, y, finalmente, a disolverse en las maraas de su propia
insustancialidad.
Todos los esfuerzos de los tempranos impugnadores de San-
to Toms (como por ejemplo Duns Scoto, John Peckham, Pedro
de Aurolo, la escuela franciscana, los intuicionistas antiguos
como San Agustn) y los esfuerzos de los modernos intuicionistas
(como Bergson), los irracionalistas, algunos fenomenologistas,

y an algunos existencialistas como Marcel y Jaspers, van dirigi-

dos a buscar y fundamentar alguna funcin mental que pueda
ayudar o suplir la capacidad de la funcin lgica. Los nombres
de intuicin, captacin inmediata por el sentimiento, captacin
inmediata por la voluntad, visin interna, etc., etc., no son
sino sustitutos ms o menos parecidos de la doctrina de la ilumi-
nacin del Doctor Anglico.
Por todo esto es por lo que el pensamiento de Santo Toms
no puede morir. Su mensaje de la razn iluminada por la fe espi-
ritual es vlido para todos los tiempos, es un mensaje que hara
muy bien en escuchar el hombre descredo y racionalista de hoy,
y es ste: que lo que importa al hombre es preocuparse por el
sentido y destino de su existencia en la historia, para dirigirse al
rescate y cumplimiento de su ser original; que en esta noble tarea
el pensamiento puede ayudarlo poniendo de acuerdo la interna
conviccin espiritual con los problemas de orden cientfico, pero
que debe recordar que la razn raciocinante deber estar ilumi-
nada por la fe espiritual, por estas razones: la naturaleza de una
cosa se manifiesta en su actividad, y la actividad propia, esencial y
especfica del hombre es el pensamiento; pero el pensamiento es
signo de la racional subtancialidad del hombre espiritual, puesto
que es inmaterial.
Ahora bien, puesto que nada obra sino en la medida en que
est en acto y los actos se determinan en ltima instancia por los
objetos, cuando el pensamiento, actividad del alma racional, no
abstrae del objeto lo que lo pueda llevar por discurso o por ilu-
minacin mediata o inmediatamente a la realizacin final de
su naturaleza esencial, se deja determinar por algo ms bajo que
l, se esclaviza y se niega a s mismo. Triste espectculo! porque
las alas no fueron hechas para arrastrarse, sino para despegarse
del suelo en vuelo hacia lo alto.
Para nuestro filsofo-santo, pues, razn e historia son igua-
les a espritu y destino. El hombre es el punto de insercin, la
bsqueda de la verdad por la razn iluminada es el camino, la
bienaventuranza es la meta. Hoy como ayer, el estudioso de sus
obras hallar en ellas razones para la razn y luz para el espritu.
Quien quiera, que haga la prueba. Podr encontrar una fsica,

una biologa y una psicologa en algunos puntos deficientes o

superadas, porque esas s son ciencias histricas con verdades
provisionales, pero en cambio encontrar algo que es ms que
razn, ms que ciencia y ms que historia, porque a ello deben
su ser toda razn, toda ciencia y toda historia: el espritu de Dios,
la vida eterna, el fundamento del Universo, el por qu de todo;
lo nico que en ltima instancia vale la pena buscar, anhelar y
luchar por conseguir.

Abigal Meja y los inicios del
movimiento feminista dominicano1
Lusitania F. Martnez Jimnez
Introduccin
Este trabajo pretende ser un esbozo preliminar acerca de la
historia del movimiento feminista y de algunas de las que fueron
sus protagonistas desde inicios del siglo xx hasta mediados de la
dictadura de Trujillo (1930-1961). Se intentar generar pregun-
tas y ofrecer pautas, sin pretensin de respuestas definitivas, por
cuanto la investigacin, todava en curso, debe atender a varios
parmetros ahora ausentes. De todas maneras, en una empresa
como sta se hace necesario definir conceptualmente qu es un
movimiento feminista, cules son las variables a considerar en el
anlisis de la movilizacin feminista y cules elementos hicieron
posible que se movilizara un grupo de mujeres en los inicios
de la dictadura de Trujillo. Se activaron como esposas o como
mujeres? Se debe considerar dicha movilizacin una accin gra
tuita a causa de su adhesin al rgimen o efectu una dimensin
potencial de cambio? Qu significa un movimiento de mujeres
en un escenario de represin poltica? Qu diferencias y seme-
janzas tenan entre s estas mujeres, en cuanto a lo genrico y lo
poltico?
1 Publicado en Raymundo Gonzlez, Michiel Baud, Pedro L. San Miguel y

Roberto Cass, Poltica, identidad y pensamiento social en la Repblica Domini-
cana. Siglos xix y xx, Santo Domingo, Ediciones Doce Calles, 1999, pp. 131-152.
349

En un estudio como este, la clase social y el gnero se inter-

relacionan para dar cuenta de las actitudes de las involucradas.
Los factores que explican la vida de una persona no son siempre
visibles, por lo que es necesario abordar el sujeto real, la esfera
de subjetividad,2 y no solamente la de la clase social.
Este trabajo trata, por una parte, sobre las mujeres que tuvie-
ron que ver con la prctica y las reflexiones de gnero desde fina-
les del siglo xix hasta mediados del rgimen de Trujillo. Coloca,
por otra parte, el nfasis en la figura y obra de Abigal Meja. Esta
feminista fue una mujer de una poca y una clase especficas,
pero tambin actu de acuerdo con un proyecto existencial sus-
tentado en ideales de igualdad humana.
Con limitaciones comprensibles, ella propona la equidad
de los gneros. En sus ideas se lee una reflexin autnoma del
pensamiento de Eugenio Mara de Hostos, entonces en boga.
En el Ideario feminista y otras obras, Abigal Meja aparece intelec-
tualizando experiencias vitales de las que deriv su cuestiona-
miento de la opresin y del autoritarismo en que se viva. Aqu
se la pondera como pensadora preocupada por la condicin de
inferioridad de la mujer, en facetas que no pueden reducirse a
ideologa de clase. Es poseedora de un pensamiento complejo y
contradictorio, que a veces la lleva a acomodarse y otras a inde-
pendizarse de su clase y de la ideologa dominante.
Abigal Meja en el contexto familiar e ideolgico

Cinco aos antes de terminar el siglo xix y cuatro antes de
derrumbarse la dictadura de Ulises Heureaux, naci Abigal
Meja en el seno de una familia de propietarios ganaderos e inte-
lectuales, parcialmente vinculada a sectores de poder. Su niez
transcurri entre las costumbres y las ideas de la poca, entre
los vericuetos ntimos de su sensibilidad y su infantil pero inqui-
sidor raciocinio. Los parientes de Abigal Meja debieron estar
envueltos en las contradicciones propias de los grupos sociales,
viviendo sus parmetros paradigmticos, adems de su propia
2 Gabriela Cano y Verena Radkau, Lo privado y lo pblico o la mutacin de los

espacios. (Historia de mujeres), 1920-1940, Mxico, 1987, p. 422.

historia familiar-personal. Su padre fue funcionario del gobier-

no de Heureaux y algunos parientes siguieron el pensamiento
hostosiano. Otros fueron casados por el padre Merio, enemigo
de Hostos. Su madre tuvo que ver con la aprobacin del liberal
proyecto del divorcio de 1897, accin que constituy paradjica-
mente un rudo ataque al poder de la Iglesia catlica.3
Estos comportamientos se pueden explicar por la evolucin
caracterstica que tuvieron las ideas polticas en las dcadas pre-
vias.4 Desde la creacin del Estado dominicano, en 1844, la teora
liberal enunciaba que todos los seres humanos deban ser libres
e iguales por derecho natural. Los ideales de Juan Pablo Duarte,
fundador de la Repblica, estaban siendo recuperados por los
intelectuales liberales en las ltimas dos dcadas del siglo xix.
Destacaban los derechos ciudadanos y los atributos propios de la
nacin. Se hablaba, en ese tenor, del sufragio universal, derecho
a la educacin y de libertad de cultos y conciencia. Se hablaba,
asimismo, de la independencia y soberana naturales y esencia-
les de la nacin. Se enarbolaba la libertad de los ciudadanos,
el derecho a elegir y ser elegidos, ideas que se remontaban a la
Revolucin francesa. Pero aunque Montesquieu hubiera escrito
que la ley es igual para todos sin distincin de personas y sexos,
esas ideas finalmente privilegiaban el grupo masculino y los sec-
tores propietarios.
La influencia del pensamiento hostosiano

Surgido en Europa en el siglo xix, el positivismo lleg a
Amrica Latina exigiendo orden, progreso, paz y libertad, y
3 Santana dict, el 19 de enero de 1861, un decreto para anular el matrimo-

nio civil, si no era acompaado del religioso, lo que impeda contraer un
segundo matrimonio, ya que el religioso no era anulable, a diferencia del
civil. Jos Chez Checo y Rafael Peralta Brito, Religin, filosofa y poltica en
Fernando Arturo de Mero (1833-1906). Contribucin a la historia de las ideas
en Repblica Dominicana, Santo Domingo, 1979.
4 De acuerdo con un especialista del tema, el origen del liberalismo en el
pas se remonta a antes de 1820. Vase Fernando Prez Memn, El pen-
samiento dominicano en la Primera Repblica (1844-1861), Santo Domingo,
1993.

proponiendo que las mujeres perfeccionaran su rol tradicional

de madres a partir de la educacin. A causa del entusiasmo con
las ideas de Eugenio Mara de Hostos, introductor de la filosofa
positivista en el pas, antes de que terminara el siglo xix fueron
apareciendo escuelas normales. En 1881 Salom Urea cre el
Liceo de maestras y maestros normales. Ahora bien, a pesar de
que aumentaron las maestras y aunque se ampli la instruccin
primaria, las escuelas de mujeres estuvieron en desventaja en
relacin a las de varones. Exista una proporcin desigual a favor
de los nios en el ingreso a las escuelas, y lo mismo ocurra en la
formacin de maestras.5
La formacin intelectual de Abigal y otros dominicanos
estuvo decisivamente influida por las ideas de Hostos, quien a
tono con la doctrina positivista introdujo la escuela laica. l lleg
al pas en 1880, ao en que fund la Normal de Varones, hasta
que por presiones de Heureaux tuvo que ausentarse en 1888. En
1900, posterior a la muerte del dictador, regres para morir tres
aos despus. A travs de la creacin de las escuelas normales,
que aplicaban su filosofa racionalista y antiescolstica, adquiri
enorme influencia sobre la intelectualidad. Fueron importantes
sus deseos de emancipar a la mujer, sobre todo impulsndola a la
educacin. Hostos difundi en las escuelas la idea de relacionar
las ciencias con la educacin, liberando a sta de mitos, prejui-
cios y dogmas.
La influencia de Hostos en el sistema educativo dominicano
fue parcial pero importante. Erradic estilos memorsticos de
aprendizaje y se opuso al dogmatismo religioso. Siempre tuvo
presente a la mujer en la necesaria formacin del intelecto supe-
rador de la barbarie. Muchos como Merio se opusieron a Hos-
tos guardando antipata a lo que se relacionara de algn modo
al empirismo,6 interpretado como atesmo. La contradiccin
Merio-Hostos se vivi con sensacin en el pueblo dominicano.
5 Se ha sealado que en Puerto Rico, durante el siglo xix, ocurra algo pare-
cido. Vase Norma Valle, Luisa Capetillo. Historia de una mujer proscrita, San
Juan, 1990, p. 27.
6 Refiere su memoria que monseor Merio se malhumoraba cuando Ama-
lia Francasci lea a Emile Zola, considerado materialista, y en cambio se

Algunos de los involucrados no defendan en verdad el atesmo

sino el laicismo, conductor ms efectivo del razonamiento cien-
tfico y del anlisis racional opuesto al tico-religioso como lo
practicaba Merio.
Al ascender Heureaux al poder, la situacin se torn ms
grave debido a la antipata del dictador por Hostos. Al final del
siglo xix, se sustituy a las escuelas normales y en su lugar apa-
recieron colegios centrales. Tambin reapareci la universidad,
con el nombre de Instituto Profesional, y se decret la apertura
de escuelas primarias en todo el pas.7 Simultneamente al pen
samiento de Hostos, se formularon otros planteamientos ideo-
lgicos, que podan ser positivistas, liberales o conservadores.
Los mismos ejercieron influencia en los jvenes de finales del
siglo xix y principios del xx.
Estos intelectuales fueron influyentes hasta mediados del
siglo xx y quedaron a posteriori caracterizados como despticos
ilustrados por su concepcin aristocrtica, desptica, racista y
tutelar.8 Entre ellos se destacaron Pedro Francisco Bon, Jos
Ramn Lpez, Manuel A. Pea Batlle, Adalberto Chapuseaux y
Ricardo Snchez Lustrino. En futuros trabajos habra que pro-
fundizar si la visin que estos autores tuvieron sobre la mujer
fue siguiendo el punto de vista marxo-engelsiano, que propone
la emancipacin de la mujer como un problema de clase y de
integracin de la misma en la produccin, o el de los anarquis-
tas, que enfocan la opresin femenina como un problema de
poder.
Para los anarquistas organizar la sociedad a partir de las asocia-
ciones obreras y de las federaciones implica una concepcin
del poder que va pareja con la del sujeto. Poderes mltiples
para debilitar toda forma de poder nico y absoluto.9
solazaba cuando ella lea las cartas de George Sand a Gustave Flaubert.
Amalia Francascl, Monseor De Merio ntimo, Santo Domingo, 1926, p. 91.
7 ngela Hernndez, Emergencia del silencio, Santo Domingo, 1986, p. 80.
8 Francisco Antonio Avelino, Las ideas polticas en Santo Domingo, Santo Do-
mingo, 1966, p. 65.
9 Digenes Cpedes, Ideas filosficas, discurso sindical y mitos cotidianos en Santo
Domingo, Santo Domingo, 1984, p. 27.

En el marxismo la opresin de la mujer tiene que ver con

la herencia y las riquezas: los pobres no explotan a sus mujeres,
ya que no hay patrimonio, y por tanto entre ellos no existe la
subordinacin a la mujer. Los pobres y entre ellos la mujeres,
carentes de derechos, son vistos como sujetos capaces de trans-
formar la realidad social capitalista que los explota.10 En Hostos
el esquema de pensamiento no era anti-femenino, pero an era
muy limitado en sus alcances en cuanto a la mujer: el hogar y
la maternidad ocupaban el primer lugar, junto al supuesto de
que el saber dignificara a la madre, aunque como premisa para
magnificar a la familia a travs de la educacin.11
El viaje a Europa
En los albores de este siglo 1908, Abigal Meja lleg a
Barcelona. Este viaje inici el sentimiento de amor y admira-
cin que ella tuvo por Espaa, no solamente de acuerdo con
la pertenencia a una clase acomodada, sino tambin a fuerza
de conocerla por medio de experiencias vitales. Se educ en
un colegio de teresianas en Barcelona y posteriormente obtuvo
un ttulo de maestra normal en un liceo de la misma ciudad.
Conocer realidades sociales diferentes deja huellas que van de-
finiendo la individualidad y la forma de percibir el mundo. Le
facilit romper con los parmetros obligados por convencin. El
contacto a travs de libros y viajes con movimientos intelectuales
de Europa hara de ella una mujer sensible al pensamiento de
justicia y libertad para todos los seres humanos.
Cuando Abigal Meja lleg a Europa a principios de siglo,
seguan siendo importantes el racionalismo y el empirismo liga-
dos con el pensamiento igualitario y la nocin de derecho natu-
ral que se deriv de la Revolucin francesa y de la Ilustracin.12
En ellos la razn y la soberana y no la fe rigen el espritu
que consagra las garantas fundamentales que persiguieron los
10 Ibdem, p. 23.
11 Hernndez, ob. cit., p. 198.
12 Se habla de un tercer factor a favor del feminismo, el protestantismo libe-
ral del siglo xix. Vase Yamila Azize Vargas, La mujer en Puerto Rico. Ensayos
de investigacin, Ro Piedras, 1987, p. 1l.

enciclopedistas y que reclamaba la burguesa revolucionaria de

la Francia de fines del siglo xviii.13 De algn modo estas ideas
inspiraron los ideales del socialismo cientfico. La Europa de
la modernidad de entonces era antiescolstica: la razn puede
conocer y la experiencia al fin libera el saber cientfico de la
teologa.
En un colegio de teresianas y posteriormente en un liceo de
orientacin positivista para graduar maestras, ella no poda dejar
de vivir su poca y formularse interrogantes relativas a la moder-
nidad.14 A principios del siglo xx, en Europa tambin subsista,
como reaccin al racionalismo, la influencia del romanticismo
revolucionario. Ley ella a George Sand, divulgadora de las
ideas de Rousseau y prototipo en la poca de mujer emancipada.
Tambin ley a Madame Stal, enunciadora de la doctrina del
romanticismo, que a su vez influy a Hostos.15 Es probable que a
ella le hayan atrado los autores romnticos, a pesar de su visin
de la mujer como ser frgil y subordinado, porque enarbolan el
tema de la igualdad.
En el siglo xix existieron otras expresiones de feminismo,
aunque no tan avanzadas como las que haran aparicin des-
de los aos sesenta: la de las sufragistas y de los partidos y los
sindicatos de izquierda. Para dar una idea ms completa,16 en
Europa las ideas de gnero, hasta casi la mitad del siglo xx, se
remitan a las propuestas de la Ilustracin y el liberalismo, para
nutrirse con posterioridad del pensamiento social clsico del
siglo xix y el sufragismo y las ciencias sociales ms recientes. En
estos perodos, los autores planteaban ideas como las siguientes
atinentes al gnero: inferioridad femenina versus educacin
de las mujeres; mujer subordinada y familia como factores de
estabilidad social; y, en los ltimos, mujer emancipada, familia
13 Francisco Avelino, ob. cit., p. 30.

14 Lusitania Martnez, Abigal Meja: la profundidad de una feminista,
Conferencia en la Feria del Libro de Santo Domingo, abril de 1995.
15 Norma Valle, Luisa Capetillo..., pp. 42-43; ngela Hernndez, ob. cit.,
p. 73.
16 Enrique Gomarlz, Los estudios de gnero y sus fuentes epistemolgicas:
periodizacin y perspectivas, Isis Internacional, No. 17, Mxico, 1992,
pp. 83-108.

y patriarcado y sexualidad femenina. Las autoras feministas

del primer perodo planteaban la idea de las mujeres como
ciudadanas con pleno derechos. stas, como tributarias del
pensamiento social clsico, pasaron a exigir el derecho de las
mujeres al trabajo y a la educacin. Y, por ltimo, las sufragistas
exigieron los derechos civiles plenos y en especial al voto. Las
demandas de las primeras feministas fueron de carcter econ-
mico, acompaadas por mejora en las condiciones educativas
y laborales.17 Tambin Abigal Meja da cuenta en algunas de
sus obras, como Por entre frivolidades e Ideario feminista, de las
exigencias feministas y al mismo tiempo de las dificultades de
combinar la maternidad con el conocimiento en el caso de algu-
nas mujeres. En el siglo xix no se permita a la generalidad de
las mujeres un espacio en el quehacer intelectual, ms all del
considerado socialmente normal, del hogar, por lo que algunas
osadas se vieron obligadas a disfrazarse de hombres para entrar
a las universidades.
Mientras Abigal vivi en Europa hasta que retorn a Santo
Domingo, donde falleci en 1941, se conoca en el mundo sola-
mente a las feministas moderadas, a las radicales de los partidos
de izquierda y a las sufragistas. De seguro que Abigal conoca el
movimiento feminista de las sufragistas inglesas y de otros pases, a
juzgar por algunas menciones en el Ideario feminista y otras obras.
El retorno de Abigal. Su posicin

en el pensamiento nacional
Cuando Abigal regres al pas, en 1925, se uni al mo-
vimiento feminista ya existente. Dio conferencias sobre las
actividades femeninas en Espaa y en otros pases; present a
Gabriela Mistral, a la escritora espaola Concha Espina y a Fran-
cisco Villaespesa. Tambin cre el Club Nosotras, en 1925, en
cuyo interior trabajaba cuidadosamente, ya que el concepto de
ciudadana asustaba a las mujeres burguesas del ncleo original
de esa institucin. En 1931 cre la Accin Feminista Dominicana
(AFD). Dirigi el Museo Nacional y cumpli el rol de maestra y
17 Azize, La mujer en Puerto Rico, p. 12.

de esposa, y con dificultades biolgicas procre, gracias al doctor

Elmdesi, a su amado ochomesino Abel, lo que no impidi que
siguiera desarrollando intensamente sus actividades de gnero.
Abigal tambin se dio cuenta de la subordinacin de las
mujeres en los entornos clasistas y por su iniciativa aparecieron
escuelas nocturnas para las obreras. En este momento advena su
divorcio. Ella se opuso al autoritarismo espaol de su marido?
l se enamor de otra? No encontr datos concretos. No impor-
tan las razones, aunque las imaginamos sin esfuerzo. Todas tene-
mos la misma historia: el matrimonio y la lucha por la igualdad
de humanos y humanas era una combinacin detonante. Cerca
de Gibia, en los alrededores de Santo Domingo, ya divorciada,
una mujer estaba sola, con su pequeo Abel, las amadas cons-
telaciones18 y una cotidianidad an ms incansable en el afn
feminista. Por su casa desfilaban las feministas ms connotadas,
como Delia Weber, mientras otras eran sus interlocutoras, como
Ercilia Pepn y Amalia Francasci. Se iban aclarando los avances,
se discutan los problemas del feminismo dominicano, no fal-
taban los lamentos a causa de las burlas provenientes tanto de
hombres como de mujeres intelectuales, opuestos a la equidad
de gneros.19
A pesar de las burlas al movimiento feminista, notificadas
en su Ideario feminista, ella y sus compaeras seguan luchando
como el primer da. No podan ya permanecer indiferentes a
las seales de los tiempos y de las voces del progreso. En este
momento, el movimiento feminista dominicano encontr en ella
18 Entrevista con Abel Fernndez Meja, hijo de Abigal Meja, Santo Domin-
go, diciembre de 1995. l ha narrado que, siendo nio, su madre le habla-
ba, como si fuera un adulto, acerca de las constelaciones de las estrellas y la
mitologa griega. De tal modo, que estando semi-interno en la escuela, los
alumnos de niveles ms avanzados le pedan explicaciones sobre los dioses
griegos.
19 Antonio Zaglul, Despreciada en la vida y olvidada en la muerte, Santo Do-
mingo, 1980. Este autor plantea que Fabio Fiallo, Federico Henrquez y
Carvajal y Quiterio Berroa Canelo, intelectuales de la poca, apoyaban a
las feministas. En cambio, otro autor refiere que Manuel F. Cestero, otro
intelectual, se burlaba despiadadamente de las ideas a favor de la mujer.
Vase Alejandro Paulino, Vida y obra de Ercilia Pepn, Santo Domingo, 1987,
p. 104.

la ms densa propuesta de gnero. Luchaban ante el tirano por

la regularizacin del voto femenino, el cual se puso en estado
experimental en 1934 y 1938. Despus de la muerte de Abigal,
de forma inequvoca, la AFD se castr alrededor de la apologa
de la figura del tirano. Sin embargo, el contenido de las obras
de Abigal era distante de la ideologa trujillista y no haba en su
postura poltica nada complaciente con el tirano, a pesar de la
peticin de reeleccin de ste.
El curso ideolgico de un movimiento puede ser trascendido
por la experiencia y sensibilidad de algunos de sus integrantes.
El contenido del Ideario, por ejemplo, el autntico manifiesto de
Abigal Meja sobre la mujer, la singularizaba ante las dems como
una feminista distinta y de mayor alcance terico y genrico. No
era un manifiesto poltico, y aunque pudo suscribir parcialmente
algunos elementos de la ideologa del rgimen, no fue partidaria
de ste. En lo que escriba se mostraba la influencia de Hostos,
aunque no lo mencionara, pero tambin de Trujillo, no obstante
que no se expresara a favor del autoritarismo.
En 1925, al regresar Abigal a Santo Domingo, el positivismo
continuaba siendo la filosofa central en la intelectualidad do-
minicana. Las mujeres del primer movimiento feminista (sobre
todo del perodo 1930-42) debieron tener presente la propuesta
positivista de sociedad que inclua la formacin intelectual de
las mujeres. Es lo que explica que Abigal, con los medios para
costearlo, partiera a estudiar al extranjero.
En Repblica Dominicana, bajo el gobierno militar norte-
americano, entre 1916 y 1924, la educacin secundaria y univer-
sitaria mantuvo la orientacin de Hostos, hacindose gratuita y
obligatoria la instruccin primaria para nios y nias. De igual
manera, aument el nmero de escuelas, las cuales desde 1922
lamentablemente volvieron a disminuir.20 Con todo, la orienta
cin positivista segua pautando la enseanza y los ideales de
superacin para todos sin discrimen de la mujer. Aunque con
menos agudeza que otrora, como es lgico, pero esencialmente
igual, segua en pie la subordinacin de la mujer, de lo que se
20 Luis F. Meja, De Lils a Trujillo, Santo Domingo, 1987, pp. 151-53.

empezaba a tomar conciencia, como puede leerse en las tesis

de principios del siglo xx sustentadas por las maestras normales
antes de graduarse.
La educacin que se reivindica evidencia ideas avanzadas y an-
ticonvencionales. Mas, existe una barrera que puede palparse
en todo el discurso: la maternidad determina el alcance de la
instruccin femenina. La forma en que se concibe la divisin
de papeles dentro de la familia impide situar a la mujer en su
dimensin humana especfica. Mujer es equivalente a madre.
Considerarla como ser concreto y autnomo es casi imposible.
Exigir cualquier cambio al margen de la maternidad es hereje,
egosta.21
El material que se escribe en todo ese perodo, antes y duran-
te el rgimen de Trujillo, exhibe una mezcla de positivismo que
alienta a la mujer a recuperar no ms que algunos derechos hu-
manos, como el de la educacin y el derecho al voto, y una clara
adhesin al cristianismo medieval, con el romanticismo, a veces
matizado de misticismo oriental, o filosofa alemana. No se plan-
teaban otros derechos femeninos esenciales y de plena igualdad,
an no conquistados hoy, como los que tienen que ver con el
control de la sexualidad, la biologa y la reproduccin, premisas
naturales para justificar opresiones culturales o sociales.
En el perodo de Trujillo emergi entre las feministas una
corriente de crtica al pensamiento hostosiano, aunque segua
dominando la idea de que el rol femenino determinante era el
de la maternidad, y el hogar el espacio principal de la mujer.
Todava se favorecan los derechos de las mujeres a adquirir co-
nocimientos y las condiciones necesarias para la participacin
poltica en el sufragio. Esta contradiccin ideolgica explica
que en la literatura producida se exaltara a la mujer como ente
que deba hacer algo educativo y provechoso, pero conforme
a su naturaleza.22 Evidentemente que con esto ltimo se aluda
21 ngela Hernndez, ob. cit., p. 79.

22 Ofelia Meja, Qu educacin conviene ms a la mujer y qu carreras debe
estimular de preferencia en la dominicana ley de la materia, La Cuna de
Amrica, IV, Nos 1, 2, 4 y 6, diciembre de 1914-febrero de 1915.

a la supuesta simplicidad y falta de fuerza fsica propias de las

mujeres, derivndose que no pueden ser intelectuales a causa
del esfuerzo que ello exige. En consecuencia, se planteaba que
la educacin debe abordarse en dos vertientes: una educacin
superficial para la mayora de las mujeres y otra para aquellas
que pueden llegar a ser intelectuales. De acuerdo a esto debe
planificarse el tipo de carreras para las mujeres, entre las cuales
la de ser madre y esposa era la ms apreciada.
Era de vanguardia, empero, sugerir liberar a la mujer de la
dependencia del matrimonio y de la consecuente inutilidad pro-
ductiva, pero se recordaba al mismo tiempo que lo primero que
hay que considerar es el papel que la mujer ejerce en la familia,
y mediante sta, en la sociedad. Esta idea quedaba avalada por
el supuesto de que la mujer no es idntica al hombre en su
naturaleza fisiolgica y psicolgica. Tampoco es su destino
idntico:
Su destino no es adornarse con la borla de doctora ni perorar
en las academias, ni discutir en los congresos, ni dar leyes a
las naciones, sino fundar las delicias y el amor de la familia:
confimosle los cuidados domsticos, las obras de caridad, la
direccin de las costumbres, de las fiestas, de los placeres ho-
nestos y el cuidado de hacernos amar la vida.23
Csar Nicols Penson no estaba distante en 1922 de estas
contradicciones respecto a la mujer. La mujer es la obra excelsa
de la naturaleza, porque no se la vincula con la cultura, y el prin-
cipal objetivo de la sociedad es darle educacin. La educacin,
para perfeccionar su rol maternal, es el hilo paradojal constante
en todas estas producciones literarias ricas en visibles u ocultas
tesis epistemolgicas sobre la inferioridad de la mujer que se ha-
ran paradigmticas en el perodo de Trujillo. Haciendo acertada
referencia a Foucault, un investigador dominicano dice respecto
al perodo de Trujillo:
La sexualidad es cuidadosamente encerrada. Se muda. La fami-
lia conyugal la confisca. Y la absorbe por entero en la seriedad
23 Ibdem.

de la funcin reproductora. En torno al sexo, silencio. Dicta la

ley de la pareja legtima y procreadora. Se impone como mo-
delo, hace valer la misma, detenta la verdad, retiene el derecho
de hablar reservndose el principio del secreto (...).24
Igualmente siguiendo a Foucault, el autor habla de la cosmo-
visin filosfica de la ideologa trujillista, como visin que centra
en la familia el dispositivo de la ley, la moral, las reglas de pro-
piedad privada, el aprendizaje de los roles de la maternidad para
la mujer y la autoridad para el hombre, es decir, de la subordi-
nacin y del machismo respectivamente. El mismo autor ofrece
ejemplos interesantes de los discursos de Trujillo, en cuanto a
la constante relacin en ellos de hombre-cultura-autoridad, y la
invariable clasificacin que se haca de las mujeres, en su rela-
cin con la maternidad, figura reforzada con la idea de la patria,
otra madre en cuyo ser espiritual se resumen los dolores y las
tribulaciones de todas nuestras madres de carne y hueso (...).25
Abigal Meja, en efecto, lleg de Espaa a la capital domini-
cana, todava bastante atrasada en la cultura relativa a las muje-
res y sus roles. Despus de ella morir, para dar una muestra, en
1950, se gradu la primera doctora en derecho, en Santiago.26
Tampoco no vivira para ver y realizar en el 1942 el ejercicio del
voto. Balaguer seala que la cultura en la poca de Trujillo fue
deficitaria:
La actividad bibliogrfica fue escasa (...) entre los finales del
siglo xix y la terminacin de la etapa de la vida nacional que se
personifica en Trujillo.27
No slo las revistas y las publicaciones literarias en todas las
reas y particularmente en el de la mujer, eran escasas, sino tam-
bin eran conflictivas y contradictorias en sus referencias a las
afirmaciones acerca del grupo femenino.
24 Michel Foucault, Vigilar y castigar, Mxico, 1977, citado por Miguel A. Pi-
mentel, Poder y poltica en la era de Trujillo, Santo Domingo, 1995, p. 84.
25 Pimentel, ob. cit., p. 90.
26 Primera doctora en derecho de la ciudad de Santiago, La Nacin, 24 de
marzo de 1950.
27 Joaqun Balaguer, Memorias de un cortesano de la Era de Trujillo, Santo Do-
mingo, 1988, p.85.

En 1945, por ejemplo, Jaime Colson defini a las mujeres

como producto de la creacin divina para agradar al hombre, al
mismo tiempo que mostraba su indignacin por la prostitucin.
Si el hombre piensa y lucha, es debido a que tras su espalda est
la mujer, cuyo papel es la reproduccin de la especie, porque ella
es simblicamente un altar, el corazn, las lgrimas, la preferida,
los martirios, el evangelio, el sueo, un lago, ruiseor, esperanza
y cielo, como reza una reflexin del francs Vctor Hugo, muy
ledo en la poca. Por oposicin, Colson define al hombre como
lo ms elevado, el trono, el cerebro, la luz, el genio, la gloria, la
supremaca, la fuerza, la razn, un cdigo, el herosmo, el pensa-
dor, ocano y guila, finalmente conciencia.28 Qu ms...?
Ah est resumido lo que Simone de Beauvoir en el Segun-
do sexo llamaba el masculino absoluto versus el relativo otro
femenino. En el plano de las ideas es racionalismo, en lo que
es confianza en la razn del sujeto moderno, para provecho
del hombre, con la combinacin del idealismo absurdo que ha
caracterizado contradictoriamente a la ideologa machista. Por
eso un autor refiere que en la poca de Trujillo el racionalis-
mo balbucea y sucumbe frente a los embates del imperialismo
dominante del dictador (...) y ve al mismo tiempo (...) el xito
del espiritualismo (...) del subjetivismo y de las filosofas del
absoluto.29
Aunque en la poca de Trujillo parece que tendi a dismi-
nuir el influjo de las ideas positivistas, sea a causa de la relativa
fuerza presente igualmente en el escenario social de las ideas
socialistas, o romnticas, o de la crisis que abati el pensamiento
liberal despus de la primera guerra mundial,30 hemos fijado
nuestro anlisis en Hostos debido a que parece coincidir con el
contenido tico de la ideologa tradicional-cristiana dominante
en el pensamiento trujillista respecto a las mujeres. Por otro
lado, nuestras primeras feministas no muestran haber recibido
influencias significativas de otros pensadores, como Marx o los
28 Jaime Colson, La mujer, Letras y Artes, II, N 18, septiembre de 1945.

29 Pimentel, ob. cit., pp. 30-34.
30 Raymundo Gonzlez, Pea Batlle y la cuestin social, Isla Abierta, 2 de
septiembre de 1995.

dominicanos presocialistas. Si la actividad poltica de izquierda

y la lectura de pensadores avanzados era peligrosa para los hom-
bres, es comprensible que estas mujeres, condicionadas al hogar,
excluidas de la poltica y de la intelectualidad seria, no simpati-
zaran con ellos o no los leyeran o citaran. En las publicaciones
de las primeras feministas no he encontrado ninguna alusin a
autores marxistas ni presocialistas. Entre estos, ciertamente, al
igual que en los intelectuales liberales de la segunda mitad del
siglo xix y comienzos del siglo xx, el elemento mujer no tuvo
gran fuerza. En los presocialistas el problema obrero y el rural
eran las reflexiones ms importantes. Esto tiene su explicacin.
El patriarcado, sistema cultural y poltico orientado predomi-
nantemente por los hombres, y que existe desde tiempos muy
remotos, ha venido acompaando a formas de produccin y
supraestructura, no importa que en stas los intelectuales estn
orientados por una lgica capitalista o anticapitalista. Hasta los
filsofos ms avanzados que conocemos en todos los aspectos de
la cuestin social (rural, obrero, indgena, racial, religiosa, etc),
casi siempre se muestran primitivos en la cuestin de gnero.
Orgenes del movimiento feminista dominicano

Antes de que existiera la AFD, las dominicanas contaban
para expresar las ideas con la revista Fmina creada por Petronila
de Moya y el Club Nosotras, fundado por Abigal a su regreso de
Espaa. La AFD fue fundada en 1931con la intencin de rebasar
los problemas puramente culturales. La capacidad de convocato-
ria de esta entidad fue tan grande que aglutin en poco tiempo,
antes del crecimiento de la perversidad de la tirana, un movi-
miento feminista cuyas demandas, orientaciones, principios y
finalidades estuvieron entonces acordes con los movimientos de
la poca en Amrica Latina y el Caribe.
La AFD fue un movimiento que desde sus inicios cont con
su manifiesto, lema, biblioteca, himno, peridico y emblema.31
31 Vanse las historias del feminismo temprano en Repblica Dominicana:

Carmen Lara Fernndez, Historia del feminismo en la Repblica Dominicana,

Form sus juntas provinciales y comunales en casi todo el pas,32

creando una solidaria conciencia para-s respecto a los in-
tereses de gnero que se perseguan. La expansin emotiva y
el entusiasmo por la idea de superacin del rol tradicional de
la mujer dominicana llevaron a las asociadas a convocar a sus
hermanas haitianas y a relacionarse con feministas de otros pa-
ses que para la poca comulgaban con los sentires del grupo
en general. En su lema Libertad, Justicia y Amor se expresaban
objetivos y principios relacionados con la aspiracin de los
movimientos feministas en otros lares, en cuanto a participar
en el saber y en los procesos polticos a travs del voto y de la
adhesin a los ideales patriticos. Tambin peda una mejora
de las condiciones familiares en cuanto a la madre y los nios.
Su manifiesto fue coherente con las demandas de la poca, tanto
a nivel nacional como internacional. No importa que hubiera
internacionalmente ideas ms avanzadas en la cuestin de la
mujer; las condiciones nacionales dominicanas slo permitan
coherencia con el sufragismo que pululaba en el grupo, aunque
algunas, individualmente, como Abigal, tuvieran alcances ms
ambiciosos.
En esos primeros aos la produccin de material giraba al-
rededor de proposiciones generales. Quera atender a las voces
del progreso, la instruccin femenina, el bienestar social, la in-
fancia, el trabajo femenino. Quiere mostrar la urgencia de que la
mujer se emplee y no tenga que depender de un marido al que
no quiere. sta era una posicin de vanguardia, porque alertaba
contra la hipocresa del contrato matrimonial casi siempre por
dinero y no por amor. Las demandas eran acordes con su ideolo-
ga y sta a su vez con la poca en general y en particular con las
condiciones del pas bajo la incipiente ideologa trujillista.
Ellas, que eran de vanguardia, queran formar mujeres que
vivieran de sus ingresos, madres conscientes y no dependientes
del marido que administraba todos sus bienes, mujeres morales,
Santo Domingo, s. f.; Petronila Anglica Gmez, Historia del movimiento

feminista, Ciudad Trujillo, 1952.
32 Livia Veloz, Historia del feminismo en Repblica Dominicana, Santo Domingo,
1932.

sanas. El manifiesto del grupo cohesionaba estas preocupaciones

en expresiones y categoras que si se comparan con el paradigma
actual, en algunos aspectos, daran ganas de rer o de llorar. El
contenido de su propuesta muestra entusiasmo por las feminis-
tas de otros pases (conservadoras o no) que haban logrado
mejorar las condiciones de trabajo de las mujeres. Llam la
atencin sobre las frivolidades femeninas y la gratificacin de la
participacin en otras esferas de todas las mujeres sin distincin
de clase. Alert sobre el miedo o la timidez de la participacin
femenina, para concluir que lo que quieren es disposiciones
igualitarias para las dos mitades de la humanidad.33 Quiere esto
decir igualdad de derechos que colocaran a la mujer a la altura
del cerebro y del corazn del hombre, como corresponde a
cualquier ser humano. No puede leerse con los ojos de la moder-
nidad desarrollada o de la postmodernidad, porque ni siquiera
haba aparecido el movimiento de las radicales y las socialistas
que en los aos sesenta revolucionaran el problema de gnero.
As pues, para los primeros aos de la AFD, sus proposiciones
a las mujeres dominicanas de entonces fueron francamente de
vanguardia. La causa que aglutinaba a las mujeres en Amrica
Latina era la entrada a la educacin y lo que traa aparejado,
el voto y otros derechos de ciudadanos ya mencionados. Algu-
nas hiptesis plantean que una movilizacin es ms probable si
las mujeres tienen la misma categora socioeconmica.34 Eran
todas las mujeres de la AFD de la misma categora socioecon-
mica? Habr que ver... Lo que es seguro es que estas mujeres,
mayoritariamente de clase media o la burguesa, contaron con
intelectuales que crean sinceramente que era necesario que
ellas accedieran al saber aun fuera para estabilizar el matrimo-
nio y garantizar el mejor funcionamiento del hogar. Y eso era
entonces muy revolucionario, ya que se conocen en el perodo
enconadas oposiciones a la instruccin femenina, no slo de in-
telectuales, sino de casi toda la sociedad incluyendo las propias
33 Manifiesto de la Accin Feminista Dominicana dirigido a todas las mujeres del

pas, Santo Domingo, 1931.
34 Dora Rapold, Desarrollo, clase social y movilizaciones femeninas. De textos y pre-
textos (Once estudios sobre la mujer), Mxico, 1987, pp. 50-51.

mujeres. Se entenda que la instruccin femenina era perversa y

opuesta a la estabilidad matrimonial.
Es difcil, por ello, demostrar que el feminismo dominicano
se cobij bajo el ala de la intelectualidad masculina.35 Es mejor
decir que recibi el apoyo de intelectuales masculinos hostosia-
nos que conceban con cierto liberalismo que la mujer deba
educarse. Las primeras feministas dominicanas de la fase inicial
de la AFD escarbaban las races histricas de clase y cultura que
les permitan sus condiciones materiales y personales. Aunque
muchas eran nariz parada, no eran conscientes del carcter
de clase de la educacin u otros procesos o no se atrevan a
plantearlo por temor a la autoridad del trujillato. Sin embargo,
dedicaban tiempo a ensear a las obreras y sirvientas, trataban
de aprender filosofa con Viriato Fiallo,36 una brecha para en
tender el mundo y su complejidad e interesarse por la mujer con
seriedad y sinceridad. As como hoy se burlan de las feministas,
entonces se burlaban de ellas. El grupo acordaba no contestar o
buscar estrategias para atraer a los hombres. Tambin declara-
ban que queran la paz y no la lucha contra el hombre tal y como
sucede hoy, cuando se nos sindica de antihombres sin razn por-
que buscamos acertadamente primero la identidad grupal entre
nosotras mismas. Pero a veces no entendemos que la categora
de gnero y la lucha por igualar las condiciones de los roles ge-
nricos se refiere y debe interesar e involucrar obligatoriamente
a hombres y mujeres.
No es justo juzgar a las primeras feministas desde nuestros
adelantos categoriales. Adems, estoy de acuerdo con la postura
que define que una movilizacin de cualquier tipo que activa a un
grupo de mujeres, y ms si es alrededor de intereses de gnero,37
de algn modo rompe con los papeles tradicionales definidos
para el sexo femenino, para que asuma un papel poltico en la
esfera pblica. El resultado es una nueva identidad, una mujer
35 Margarita Cordero, Mujer, participacin poltica y procesos electorales (1986-

1990), Santo Domingo, 1991, p. 109.
36 El doctor Viriato Fiallo dicta un curso de filosofa, hace 67 aos, Listn
Diario, 8 de enero de 1996.
37 Rapold, ob. cit., pp. 41-43.

actor social, potencial o realmente creadora de contrapoder,

aunque luego sea cooptado.
Podemos deducir de lo anterior que el movimiento feminista
dominicano inicial represent una movilizacin poltica impor-
tante incluso hacia el futuro, ya que se estructur alrededor de
intereses comunes de mujeres, y no de intereses de madres,
esposas o asalariadas. Aunque dentro de ciertos contornos cla-
sistas, cuestionaron con sus demandas la separacin total que
en la poca de Trujillo se dio entre la vida privada y la pblica.
El primer movimiento feminista dominicano se resume en la
demanda sufragista y la cosmovisin positivista, que lo llevaba a
favorecer la educacin y las capacidades polticas que eso arras-
tra, como el derecho al voto. Por ende, en general y salvando
algunas diferencias que luego sealaremos, fue un movimiento
que propona para la mujer mayor espacio poltico-pblico a
travs de los derechos civiles.
El movimiento feminista y Trujillo

En qu espacios entraron irregularidades? De los elementos
a considerar en una movilizacin poltica segn Dora Rapold,38
cules fueron elementos deficitarios de la AFD? Me parece que
no hay an estudios exhaustivos que puedan dar con la verdad.
Sin embargo, un elemento a considerar en esta bsqueda de las
races histricas del feminismo dominicano es el de la oportu-
nidad. Con esto se alude a la relacin de la AFD y el mundo,
que aparece no slo representada negativamente en la presin
machista, la represin de los familiares, sino tambin en la repre-
sin que de algn modo ejerca la dictadura de Trujillo.
Como en el caso de otros dictadores, Trujillo busc las
mujeres para que lo favorecieran con el voto y para contradic-
toriamente hacer promesas y canalizar obligadamente la lucha
feminista en la direccin del voto. Se explica que la adhesin
de la AFD al rgimen no tuviera relacin determinante con la
clase social, su carcter positivista y sufragista ni con el contenido
ambiguo de sus demandas. Sus demandas pueden ser ambiguas
38 Ibdem, pp. 48-49.

para nosotras hoy, pero podan concentrarse en la aspiracin

socrtica por el saber y desde ah por lo poltico, siendo ello el
contenido revolucionario de los dems movimientos feministas
de otros pases.
Creo que la falta de oportunidad fue un factor importante
en el proceso de adhesin de la AFD a la tirana. La presencia de
la dictadura me parece que fue un elemento determinante en el
fracaso o desviacin del feminismo hacia mitad de los aos cua-
renta. Esto afect negativamente la fuerza inicial del feminismo
y redujo en el corazn y cerebro de las primeras fundantes del
pensamiento de gnero dominicano, las expectativas de xito,
as como afect la accin colectiva de mujeres que no todas
debieron sentir, por obligacin o espontneamente, el fervor
trujillista en el mismo grado. Pudo ser el caso de Abigal. No
he encontrado argumentos contundentes que demuestren la
adhesin sincera y espontnea de Abigal a Trujillo. Ha habido
referencias, ligeras en mi opinin, a las proclamas de Abigal que
recomiendan la reeleccin de Trujillo y/o ensalzan al dictador.
Est demostrada la total coincidencia de la AFD y Trujillo, en los
dos o tres primeros aos del movimiento, aunque Abigal solici-
tara la reeleccin de Trujillo en 1933? No se hablar siempre de
cooptacin por el estado de los grupos feministas, acusacin casi
siempre sentida por las ms visionarias, las cuales permanecen
no obstante en el movimiento? Es que siempre el texto coincide
con el contexto? Entre lo que se dice y se hace por estrategia o
temor y lo que verdaderamente se siente?
Yo he llegado a pensar que en los primeros aos de la dicta-
dura, cuando an el monstruo no haba sacado todas sus garras,
las feministas estaban entusiasmadas de forma sincera con hacer
feminismo y no proselitismo a favor de Trujillo. Y, tal vez por
estrategia, quisieron conferir (como observo en Abigal) ciertos
estmulos al dictador para alcanzar el cambio que soaron para
las mujeres. En particular ella trat del derecho al voto, camino
obligado a causa del desvo ejercido por Trujillo y a la tardanza
de ste en el cumplimiento de sus promesas.
Abigal no deba ser una trujillista, ya que su hermano Luis
Felipe Meja, muy querido por ella, era enemigo del dictador

desde el ao 1926.39 l se opuso a que se le diera el nombre del

coronel Trujillo a un parquecito colocado al lado de la forta-
leza de San Francisco de Macors. El hermano de Abigal lleg a
confesar que el odio que Trujillo le tena era ms grande que el
que le tuvo a Martnez Reyna, tras la muerte del cual Trujillo en-
vi a allanar y atacar su casa, por lo que tuvo que partir a Puerto
Rico en 1930.40 Tambin hay que tener en cuenta que Abigal no
viaj en 1934 a Uruguay a pesar de haber sido aprobado por la
AFD que representara a las feministas en un evento de la misma
naturaleza, porque de acuerdo con una fuente autorizada de la
familia no era simptica a Trujillo, o mejor digamos la palabra
correcta, confiable. En su lugar fue enviada Minerva Bernardi-
no, a mi modo de ver esforzada feminista de entonces que, sin
embargo, desde antes de la muerte de Abigal, tuvo que ver con
la cooptacin final del movimiento por Trujillo.
Otras preguntas: por qu Trujillo, que se beneficiara con el
voto de las mujeres, luego de pronunciar su discurso a favor del
sufragio femenino, en los albores del movimiento feminista, no
le confiri ese derecho inmediatamente? Por qu tanto esperar,
por qu encuestas y posposiciones pese a los resultados a favor
de las mujeres? No estaban preparados los hombres para el
voto de la mujer, como plante Abigal, casi burlonamente? A
qu teman Trujillo y sus intelectuales? Es que los simples ensa-
yos de votacin en 1934 y en 1938 atemorizaron a Trujillo y sus
personeros, porque de algn modo s tuvieron efectos mediatos
y mostraron la fuerza de las mujeres y sus deseos de competir y
participar en un espacio masculino entonces vedado para ellas?
Fue casual que por fin se hiciera realidad el voto tras la muerte
de Abigal y se percibiera ms claramente la cooptacin de la
AFD que entonces se hizo un medio definitivo de canalizacin
de los intereses del tirano? No sera que el desvo que tuvo
que dar la AFD despus del discurso de Trujillo en 1932, la es-
pera de concretizacin de promesas que no llegaban la hicieran
siempre decir a Abigal que araba en el mar y en una carta
39 Luis F. Meja, De Lils a Trujillo, p. 217.

40 Ibdem, p. 247.

de febrero de 1940, unos meses antes de morir, planteara con

visible nostalgia, que no existan el Club Nosotras ni la AFD, mis
hijuelas queridsimas de ayer (...)?.41 No es esta afirmacin un
cuestionamiento a la fusin de la AFD en la Rama Femenina del
Partido Dominicano de Trujillo? Por qu algunas de las funda-
doras de la AFD, tras tal adhesin ya no firman los documentos
y cmo se las ingeniaron?
Faltaran muchas preguntas ms, ya que el nudo temtico no
es tan fcil de desentraar. Es probable que si tomamos en cuen-
ta todos los aspectos sealados, la verdad de algunos hechos no
se sepa nunca, razn para no partir de ligerezas y denostar injus-
tamente el esfuerzo y la inteligencia de algunas de esas mujeres.
Nos quedan lejos en el tiempo y se nos adelantaron aunque en
nuestra poca las veamos conservadoras a la luz de las prcticas
y estrategias de anlisis acordes a las formas de conceptualizar
el problema del feminismo contemporneo. Yo siento rechazo
por las generalizaciones y cierto dolor cuando por tal causa se
hacen sealamientos no confirmados respecto al primer feminis-
mo, englobando por igual a todas las mujeres, no obstante que
evidentemente tuvieron diferentes formaciones intelectuales,
historias y planteamientos tericos. No tengo que aclarar que si
defiendo el feminismo de los orgenes del trujillato, es porque
era lo revolucionario para la poca. Pese a su carcter conserva-
dor para nuestro tiempo, el movimiento tuvo algunas mujeres
ms avanzadas como Abigal, e incluso existen proposiciones de
vanguardia en las ms conservadoras. Sin embargo despus de
la muerte de Abigal, quizs unos aos antes, es evidente en su
propio contexto el carcter reformista que tom el feminismo
como grupo, razn por la cual a partir de entonces ya no puede
hablarse de tal, ni resista o justifique apologa alguna.
Al respecto se hace necesario iniciar la profundizacin del
pensamiento de mujeres como Delia Weber, Petronila Moya, Mi-
nerva Bernardino, Amalia Francasci, Ercilia Pepn, Evangelina
Rodrguez y otras. Debemos analizar sus propuestas en discursos
y obras, con la finalidad de ver si el manifiesto grupal de la AFD
41 Carta de Abigal Meja, La Opinin, 10 de febrero de 1940.

no ha sido superado por dichas propuestas o por el contrario

sus producciones literarias contienen reflexiones de gnero de
vanguardia que no cupieron en el movimiento y lo desbordaron.
En otro trabajo ya he avanzado ese anlisis, como parte de una
investigacin ms amplia sobre el feminismo dominicano desde
sus inicios hasta hoy, pero aqu solamente expondr parte de la
reflexin sobre Abigal y el Ideario.
El ideario feminista
El Ideario feminista42 es el manifiesto ms destacado de Abi-
gal. En l y en otras de sus obras encontramos de forma real y
potencial posiciones ms avanzadas que las de otras mujeres. En
ello puede encontrarse la influencia de Hostos, del racionalismo
positivista y al mismo tiempo su negacin, aunque ligera. Por
la lectura de otros materiales literarios de Abigal, como se ha
expresado, se advierte la influencia del romanticismo revolucio-
nario del siglo xix.
El nudo tenso en el Ideario se origina a causa de que el pen-
samiento de Hostos propugna por una superacin formal y no
real de la opresin de la mujer. Su propuesta de educacin para
el grupo femenino sigue considerando natural la subordinacin
de la mujer. No elimina la vigencia de la doble moral, que es
la esencia de la no igualdad de hombres y mujeres y el princi
pio que orienta y justifica la divisin en vida pblica y privada.
La moral de Hostos no deja de ser de clase y patriarcal. No fue
una propuesta que progres respecto a las filosofas de la Iglesia
catlica y el capitalismo.
Siguiendo a Hostos, ella defenda en general los derechos
que por razn y naturaleza asisten a todos los seres humanos,
como son el derecho al voto, a la educacin y al trabajo. Saba
que estos derechos aplicados a la mujer traen problemas cuando
implican agudizar la inteligencia para la crtica de la subordina-
cin. La nica coquetera que algunos hombres no perdonan
es la de tener talento, dice en su manifiesto. Pero ella insista
que es mejor prepararse que a la ridcula espera del prncipe
42 Abigal Meja, Ideario feminista, Ciudad Trujillo, 1939.

azul. Apel al amor y a la justicia (nociones positivistas) para re-

mediar el atraso de las mujeres y advirti agudamente que la Re-
volucin francesa defini los derechos humanos como derechos
del hombre y no de las humanas. Su definicin de feminismo se
vincula an a la visin racionalista del mundo y a la necesidad
de introducir en la civilizacin alejados de la ignorancia al ser
humano, especialmente a las mujeres, para las cuales tambin
exigi el poder poltico y la administracin. Como resultado, el
feminismo es en ella teora social y sistema educativo; es progre-
so y del mismo modo que en Hostos, Abigal dice nadie puede
oponerse al progreso aunque lo quiera.
El pensamiento hostosiano no llega al atesmo. Sin embargo,
relega la religin a otro plano, forma de no entorpecer la bs-
queda de las verdades de la ciencia. Las feministas de la primera
etapa eran en general hostosianas y por ende asuman la racio-
nalidad en tanto modernas. Por ello efectuaban el abordaje de
los problemas de acuerdo al empirismo o positivismo, particu
larmente en lo relativo a la vida femenina, pero son cristianas.
Abigal tena tendencia al escepticismo, lo que se muestra en un
poema titulado Perdn.43 De madre muy cristiana, a pesar de ser
educada en un colegio de monjas, Abigal no encontr inters
prctico por la religin ni entusiasmo por los oficios que se apa-
reaban con el hogar y el matrimonio. stos en s mismos no son
rechazables, pero simblicamente nos hablan del autoritarismo
que ha conducido al grito de la rebelin de las mujeres como
ella comenta en el Ideario.
Tambin estaba alejada de Hostos en su visin de gnero
relativa a las categoras de la maternidad y los roles de feminidad
y virilidad. Esta distancia se entrev ms claramente si entende-
mos la posicin de Hostos sobre la categora de la moral. Para
Hostos (Moral social: ver, sobre todo, los primeros nueve captu-
los) la familia es el principal espacio del cuerpo u organismo de
la sociedad y por derecho racional y natural del ser humano, la
43 Perdn, Oh Dios!, si existes, por qu en mis noches tristes, sufra tanto,

tanto, que maldije, Seor, tu nombre santo. Abigal Meja, Perdn, La
Cuna de Amrica, nms. 15-16, abril de 1915. La autora tena veinte aos
cuando escribi este poema.

moral fundamenta las relaciones con la sociedad y las relaciones

entre los hombres y mujeres. Como dije, esta es todava una tica
patriarcal funcional a la lgica del capital. Los elementos princi-
pales de la moral que, segn l, son la razn y el deber, legitiman,
sin referirse a ello directamente, la subordinacin de la mujer.
Los planteamientos de Hostos tienen como centro categorial a
la familia y a la naturaleza, dos elementos que histricamente
han servido para que los llamados discursos cientficos incluyen-
do los legales, polticos-mdicos, legitimen la inferioridad de la
mujer sobre la base de su capacidad biolgica y natural de parir,
y por ende, de la responsabilidad nica del espacio domstico.
En el pensamiento hostosiano el fundamento bsico de los debe
res a los que obliga la tica tiene que ver con la relacin de los
seres humanos y la naturaleza, con la necesidad de lo familiar,
sin lo cual no podra existir la especie humana ni la sociedad
capitalista. La idea de la inferioridad de la mujer fue central en
el pensamiento social clsico, como ya apuntamos, del siglo xix.
Apareci en los darwinistas, los evolucionistas y en los marxistas.
Los tericos preferidos de Hostos, como Spencer y Comte, se
plantean el problema de la subordinacin de la mujer en el
matrimonio (como) fuente de estabilidad de la familia, y por
ende, de la sociedad.44 Spencer consideraba el espacio doms-
tico como el lugar de la mujer y acepta que el cerebro femenino
tiene menos dimensin que el del hombre. Ninguno de ellos vio
la funcionalidad del patriarcado y su pensamiento androcntrico
a la sociedad dividida en clases.
En cambio la teora feminista, con la categora de reproduc-
cin, que se refiere a la reproduccin de la especie, la fuerza
del trabajo de marido e hijos y del sistema capitalista a partir
de la ideologa familiar, esclarece bastante bien la relacin del
capitalismo con el patriarcado y su ncleo la familia. Esta misma
ideologa familiar, que no altera la situacin de inferioridad de la
mujer, es la que queda inmutable en el pensamiento hostosiano.
En la misma lnea que los positivistas mencionados, Hostos con-
sidera que la funcin de la moral social consiste en beneficiar
44 Gomarlz, Los estudios de gnero, p. 90.

a la sociedad aplicando todas aquellas leyes naturales que han

producido el orden moral.45 La moral se funda en realidades y
relaciones naturales, luego lo tico no tiene fundamento en las
clases sociales ni en los gneros. Se presenta ahistrica y apegada
a lo natural, al parecer incontaminada de las creencias y prejui-
cios culturales y, por tanto, reforzando el pensamiento patriarcal
que vincula a la mujer exclusivamente a su rol familiar y natural
de reproducir la especie y con esto justificar una accin que no
tiene justificacin natural sino social, como es la opresin feme-
nina. En Abigal, por lo que leemos en el Ideario, la nocin de
moral es diferente. Es diferente inclusive a la reflexin de otras
feministas de la poca, puesto que ella cuestionaba directamente
a la doble moral que la racionalidad moderna produjo al sepa-
rarse la vida privada-familiar y la pblica, y que la divisin sexual
del trabajo en ambas refuerza. Por qu habr dos morales?...
Una para el hombre, otra para la pobre mujer? Una mujer
pblica46 es despreciable... Un hombre pblico es respetable y
envidiado, dice en el Ideario, pensando ya claramente en una
tica de gnero distinta a la formulada por Hostos cuya nocin
de moral adapta y no cuestiona esencialmente a los seres huma-
nos a sus condiciones opresivas.
Tambin la feminista, tanto en Por entre frivolidades47 como en
el Ideario feminista y en su nica novela publicada48 cuestionaba
los roles socializadores de la masculinidad y de la feminidad y su
acuerdo ideolgico con el hogar y la maternidad. No exista en
Abigal, a diferencia de Hostos, una defensa de la
paternidad instituida, por medio de la obediencia reflexiva, la
dependencia natural y legal de los inferiores a los superiores
del hogar (...).49
En Abigal exista, es cierto, exaltacin de la maternidad fe-
menina pero no como un atributo que nos asemejara a gallinas
45 Eugenio Mara de Hostos, Moral social, Santo Domingo, 1968, p. 45.

46 Prostituta (LM).
47 Abigal Meja, Por entre frivolidades, Barcelona, 1922.
48 Abigal Meja, Suea Pilarn, Santo Domingo, 1925.
49 Hostos, ob. cit., p. 64.

como dice y nos arrojara a la desproteccin. La ms alta y

nica misin de la mujer, como ironiza, no debe reducirnos a la
capacidad biolgica de reproducir. Existen tantas otras activida-
des a realizar como las del saber, actividades no acometidas por
las muecas, tmidas, incapaces. Estos adjetivos son en el Ideario
referidos a la mujer tradicional que se cree obligada a la sumisin
para garantizar la estabilidad del hogar.
Existe en el Ideario una crtica frontal (que no aparece en
una segunda edicin gubernamental) a la tradicional socializa-
cin de los roles que impide el saber para las mujeres y la ternura
femenina para los hombres. Aqu encuentra la autora una vaga
pero acertada explicacin de la desigualdad genrica. Es sta, a
su juicio, social y no natural y se refleja en el lenguaje. Eso es una
interesante y avanzada aproximacin a lo que hoy se plantea,
como la diferencia entre sexo y gnero. Con estas y otras apor-
taciones, Abigal es la ms destacada feminista dominicana de la
poca, atenta a los aportes del feminismo contemporneo local
y extranjero. Plantea reivindicaciones y exigencias osadas, que
trascendan la participacin de las mujeres en los asuntos polti
cos, as como las peticiones paternalistas de seguridad social para
el grupo femenino, componentes centrales del pensamiento de
gnero anterior y posterior a ella.

La filosofa como fuerza generadora
de la nacionalidad1
Armando Cordero2
Con respecto a las repercusiones de la cultura francesa en
el proceso de integracin de la cultura patria, es preciso admitir
que cristaliz en orientaciones de tipo ideolgico que sobrepo-
nan el inters patritico al inters religioso.
Al hacer ontologa de la historia nacional con la certidumbre
que encarece el problema, se llega a una conclusin ineludible;
no extraa, por cierto, en ninguno de los conglomerados en que
devino hispnico el Continente. Aludo al fundamental influjo
del romanticismo en los hechos que determinaron nuestro adve-
nimiento al mundo de los pueblos libres. Sea cual fuere la rama
de la filosofa del espritu al travs de la cual se le estudie; esto es,
visto a la luz de la lgica, la esttica y la tica, se trata de una po-
tencia ideolgica de tal consistencia que hay quienes le tribuyen
finalidades tan vastas y fecundas como las del Renacimiento.
Est por entero comprobada, en el caso dominicano, la tesis
en virtud de la cual se afirma que ese movimiento del espritu
creador abandon en nuestra Amrica su conservadora postura
europea, para convertirse en un decisivo factor de la libertad y
de poder.
1 Armando Cordero, La Filosofa en Santo Domingo, Santo Domingo, Editora

Horizontes de Amrica, 1978, pp. 55-76.
2 Armando Cordero (1909-1989). Sus obras filosficas ms importantes
son: La Filosofa en Santo Domingo (1978) y Panorama de la Filosofa en Santo
Domingo. Tomo I (1962) y Tomo II (1962).
377

En sus gravitaciones sobre el alma nacional, especialmente

toc el movimiento romntico en el dominio de la voluntad y
del sentimiento. De ah el relevante impulso que ejerci en Jos
Nez de Cceres, en cuya Declaracin de Independencia del
Pueblo Dominicano, se lee:
Sabemos con evidente certeza que los hombres renunciaron a
la independencia del estado natural para entrar en una socie-
dad civil que los afiance de un modo estable y permanente en
la vida, la propiedad y la libertad, que son los tres principales
bienes en que consiste la felicidad de las naciones.3
Tan decisiva fue la energa que le inspir en lo poltico
a Nez de Cceres, como la que en el campo literario hizo
desarrollar para sobreponerse al espritu clsico despus de
proclamada la Repblica.
El influjo horizontal que se le atribuye a Rousseau en toda
Sudamrica, al repercutir en el pueblo dominicano, estuvo inspi-
rado por una doble filosofa de la concepcin y de la accin que
pas del padre de la Independencia Efmera al grupo trinitario,
cargado de historicidad y de contenido patritico.
Las ideas de libertad que inquietaron al pueblo dominicano
en la noche de esclavitud a que fue sometido por los haitianos
merecieron, de fray Pedro Pamies y Facunda (1809-1843), de-
cidido estmulo. Unido a los sustentadores del ideal febrerista
desde su llegada al pas en 1842, conden ste los ultrajes que el
invasor infliga a la sociedad dominicana, no slo imponindole
sus odiosas costumbres, sino tambin malogrando los ms pre-
ciados bienes culturales.
En el elocuente discurso pronunciado en fecha 1ro. de ene-
ro de 1843, desde el plpito de la iglesia de La Misericordia, de
la Muy Noble y Muy Leal Ciudad de Santo Domingo, ilumin
Pamies su pensamiento con la filosofa griega correspondiente al
perodo antropolgico y al perodo de los grandes sistemas. Tras
de manifestar a la autoridad haitiana, de acuerdo con Platn,
que si un Estado est fundado en el vicio, no le queda algn
3 Max Henrquez Urea, Panorama histrico de la Literatura Dominicana, Ro

de Janeiro, 1945, p. 86.

medio de salud, as como tambin que, al trastornar la religin

se hecha por el suelo el fundamento de la sociedad humana, se
refiri al padre de la filosofa griega en estos trminos:
Tened presente, vosotros los que gobernis, tened presente
estas mximas de una razn sublime pertenecientes especial-
mente a la escuela de Scrates, la menos corrompida de las an-
tiguas filosofas, porque las tradiciones se haban conservado
en ella mejor, y en mayor nmero ()4
En el padre Pamies y Facunda, como en los sustentadores del
Sistema Tradicionalista de la Identidad, se compenetran Filoso-
fa y Religin y vienen a ser para las almas
como ese calor vivificante que sin hacer perceptible su influen-
cia, anima la naturaleza y hace germinar las plantas y madurar
los frutos ()5
El Ideario de Duarte6
Juan Pablo Duarte y Dez (1813-1876), segn expresa Flix
Mara del Monte (1819-1899) en sus Reflexiones histricas sobre
Santo Domingo, naci dotado de un espritu indagador y filos-
fico; pero no pudo formarse en la Real y Pontificia Universidad
de Santo Toms de Aquino por falta de edad. Uno de los ms
notables profesores de aquella Sorbona Americana, el Dr. Juan
Vicente Moscoso, considerado como el Scrates Dominicano,
ya por los aos de 1927 y 1928 le haba explicado las asignaturas
filosficas y se dedicaba a ensearle Derecho romano.
En 1830 se ausent Duarte hacia Europa. En Pars atrajo su
espritu juvenil el maravilloso espectculo del romanticismo,
palingenecia anunciadora de equilibrios espirituales que pro-
movi en los ms recndito de su ser el concepto de jerarqua.
4 Emilio Rodrguez Demorizi (Comp.), Discursos histricos y literarios, Ciudad

Trujillo, 1947, pp. 12-14.
5 Ibdem, pp. 85-87.
6 Con respecto a la vida y la obra de Duarte ha escrito el autor de este libro un
ensayo intitulado La correlacin Derecho-Deber en el ideario de Juan Pablo
Duarte, Ensayo de valoracin histrica, Santo Domingo, 1972, pp. 59-75.

En Barcelona sealaba la realidad poltica del momento un

clamor de reivindicaciones consubstancial con el ideal demo-
crtico que sobrevino a la cada del rgimen napolenico; y al
llegar a esa ciudad golpearon a sus odos las recias palabras que
le arrostr el capitn del barco espaol en que viaj hacia tierras
europeas:
T no tienes nombre, porque ni t ni tus padres merecen
tenerlo, porque cobardes y serviles inclinan la cabeza bajo el
yugo de los esclavos.7
Con los estudios filosficos se robusteci el alma de Duarte.
Pensamiento y voluntad adquirieron en l consistencia y sentido
para proyectarse con el impulso de las ideas-fuerzas, y demostrar
que la opresin haitiana y la libertad dominicana, como tesis y
anttesis, haba menester una adialctica basada en la templanza
y el sacrificio: la dialctica varonil y poderosa de los hombres que
no aceptan, para participar como factores de convivencia, otro
confn que el determinado por sus propias fuerzas, disciplinada
por las virtudes del espritu.
La sublime tarea realizada por Duarte para liberar a su pue-
blo, tiene en la filosofa entre las ingentes causas que la condi-
cionan, su ms justificada razn de ser. En la escuela del barrio
de La Atarazana, se unieron el libertador y el maestro para hacer
disquisiciones filosficas con la finalidad bsica de producir en
los corazones de sus discpulos el fuego del amor a la libertad. Del
mismo modo, en la escuela del Convento de Regina, instituida
por el Pbro. Gaspar Hernndez (1798-1858), con el propsito de
ofrecer su cooperacin a la causa separatista, como una fuerza
espiritual erguida entre el plantel y el convento se acoplaron lo
filosfico y lo revolucionario en bsqueda de vigencia para una
nueva patria americana.
La voluntad-de-ser que irrumpe como idea fundamental en
la conciencia de Juan Pablo Duarte, cuando visita los Pirineos,
con fines de estudio, constituye el germen de la filosofa poltica
7 Enrique Patn Veloz, Sentido masnico de la vida y la obra de Duarte, Santo

Domingo, 1956, p. 17.

que adopta, sin proponrselo en su programa de vida y de ac-

cin: Convertir la duda en f y la lucha interior en tica.8
Por tanto, ms que de observacin geogrfica, el viaje tiende
a ser de inspiracin y comprensin histricas.
Tal filosofa sealada por Madariaga como fundamento de
la dialctica puesta en prctica por Unamuno, da consistencia y
valor jerrquico a los ideales del eximio patricio dominicano.
Siendo muy joven an, decide Simn Bolvar, en su juramen-
to del Monte Aventino, romper las cadenas de la esclavitud que
hubieron de oprimir a los pueblos de la Amrica Hispnica por
voluntad a la Espaa Imperial, y del mismo modo reflexiona Juan
Pablo Duarte, inspirado por la imponente majestad de la cadena
de montaas que separa a Francia de la Pennsula Ibrica, sobre
el problema de la libertad dominicana.
Tres causas orientan en su impulso, plasmante el ideario del
prcer inmaculado: a) La inteligencia; b) La cultura, y c) El in-
flujo de la personalidad.
Ahora bien, toda persona notable es siempre el producto to-
tal o parcial de los siguientes factores bsicos:9 a) de ideas claras
derivadas del amor a Dios, a la Patria y al prjimo; b) de ideales
encaminados a unificar y robustecer la vida; c) del ejercicio de
una voluntad enrgica en el sacrificio y el trabajo; d) de un esp-
ritu con largueza abierto hacia los dems; y e) del dominio de
s mismo o pura actividad interior del ser humano en funcin
de su energa espiritual (templanza o sofrosine en el lenguaje
platnico).
De ah la dimensin axiolgica del ms glorioso representati-
vo dominicano del herosmo de las ideas y de los ideales.
Las disposiciones innatas del futuro patricio y el amor al es-
tudio, influyen en sus padres para enviarlo a Espaa, como una
esperanza ms entre los muchos jvenes que emigran entonces
desde la histrica ciudad de Santo Domingo, con motivo de la
ocupacin haitiana y en adecuada respuesta a la clausura de la
ms vieja Universidad del Nuevo Mundo.
8 ngel del Ro, Las Novelas Ejemplares de Unamuno, Revista de la Univer-

sidad de Buenos Aires, Buenos Aires, enero-marzo de 1960, p. 25.
9 E. Benlloch y C. Tejedor, Filosofa, Madrid, 1965, p. 152.

Filosofa, lengua latina, humanidades, matemticas puras y

otras materias de importancia, propician el advenimiento de la
vigorosa personalidad intelectual del joven que, guiado por las
doctrinas liberales que inician su proceso de integracin despus
de la Revolucin Francesa, pone en vigor el magno propsito de
independizar al pueblo dominicano.
Cuando en pleno ejercicio de su acervo moral como hombre
de convicciones patriticas emprende con energa y emotividad
la tarea encaminada a obtener las simpatas de la juventud ms
influyente y la confianza de las clases pobres, no tarda en ver rea-
lizados sus nobles anhelos, ya que sabe transmitirles, con sentido
de s mismo, el denso contenido de sus ideales patrios.
Don Jos Gabriel Garca dice al respecto:
Le ofreci primero su ayuda a Pbro. Antonio Gutirrez, que
daba en la sacrista alta de la Reina de los ngeles una clase
de latinidad y otra de filosofa, y se brind particularmente a
algunos jvenes visibles para darles lecciones por separados, ya
de matemticas, ya de literatura, sin desdear a la clase pobre,
de la cual muchos le debieron las nociones rudimentarias que
les sirvieron de pedestal para levantarse a grande altura.10
Hombres jvenes, sinceramente preocupados por los destinos
de su pueblo, se solidarizan con los ideales expuestos y entran a
formar parte de las primeras instituciones revolucionarias, pura-
mente dominicanistas. Surge, en primer trmino, La Trinitaria;
luego, La Filantrpica, y finalmente, La Dramtica.
Acciones como la de Dolores Sterling, haitiana de origen,
slo se explican por influjo de la personalidad del fundador de
la Repblica. Enterada de que Duarte se esconde en una casa
amiga, en la espera de un momento propicio para escoger otro
refugio, corre a informarle que su esposo, el teniente Ramn
Mila, lo vigila desde la casa del frente, para apresarlo. Pero no
termina ah la generosidad de esta mujer, tan sealadamente
merecedora del reconocimiento y la admiracin de la sociedad
10 Jos Gabriel Garca, Juan Pablo Duarte, Clo, No. 80, julio-diciembre de
1947.

dominicana; a la postre pinta el rostro del patricio con un corcho

carbonizado, a fin de evitar su identificacin.11
Las injusticias y los vejmenes que una vez proclamada la
Repblica se cometen contra sus creadores, y especialmente
contra el primero de ellos, demuestran que no por el hecho
de ser, adviene ella democrtica y consciente, y determinan las
razones en cuya virtud valoramos la personalidad de Duarte no
slo como la de un libertador-apstol, sino tambin como la de
un libertador-mrtir.
Libertador-apstol, porque su doctrina est influida por los
principios del Evangelio, y libertador-mrtir porque su espritu
se acrisola en las vicisitudes del infortunio patrio, y as surge
l como un hroe de sacrificio. El sufrimiento, sicolgico y
moralmente reconocido como el triunfo de la voluntad sobre el
dolor, lo purifica y eleva.
Duarte es, sin disputa, la ms alta cumbre de la cordillera
humana formada por los egregios fundadores de nuestra nacio-
nalidad. Lo evidencia el gallardear y florecer de su patriotismo,
producto de ideas e ideales por cuyo influjo se cumple con l,
indefectiblemente, la Ley de la Representacin Tpica. De ah su
consagracin como hroe epnimo que vincula su personalidad
a la gloria de los emblemas nacionales.
Si hay claridad de sol en sus inquietudes patriticas, y en su
existencia, anchura de horizonte, ello se debe a que no slo ac-
ta como un forjador de varones eficaces en el cumplimiento de
sus deberes patrios, sino tambin como una ctedra viviente de
pulcritud nacionalista y de dignidad ciudadana.
Dominicano, autntico dominicano en todas sus condicio-
nes emotivas y racionales, nunca lo abandonan la entereza ni el
equilibrio como hombre de rectas intenciones.
La cultura dominicana, nacida al calor de la filosofa aris-
totlico-tomista que los frailes de la Orden de Santo Domingo
ensean con devocin en la Real y Pontificia Universidad Santo
Toms de Aquino, tuvo en Juan Pablo Duarte un fiel intrprete
y sustentador. En su ideario poltico y patritico, monumento
11 Ibdem.

erigido a la dignidad del pueblo dominicano, se proyecta como

un eco sonoro el concepto de justicia que pasa del pensamiento
de Aristteles al de Santo Toms.
Para el estagirita, la poltica, arte supremo del gobernar,
constituye una parte de la tica, circunstancia en cuya virtud el
fin del Estado es procurar el bienestar y la felicidad del pueblo
mediante el ejercicio de las ms nobles cualidades humanas. As,
como en la poltica tomista las leyes justas son los factores que
debe utilizar el Estado en sus luchas de propiciar el bien comn,
se pondera en el ideario de Duarte la necesidad de poner en
accin leyes de tal naturaleza para el perfecto desarrollo de la
sociedad dominicana.
La Nacin est obligada a conservar y proteger por medio de
leyes sabias y justas la libertad personal, civil e individual, as
como la propiedad y dems derechos legtimos de todos los
individuos que la componen; sin olvidarse para los extraos, a
quienes tambin se les debe justicia de los derechos que impo-
ne la filantropa.12
El republicanismo duartiano, como el republicanismo boliva-
riano, arraiga en las normas morales. Podemos afirmar, por eso,
que Duarte aspir siempre para sus compatriotas, sin regateos de
las ms acendradas vocaciones del espritu, una Repblica moral
de urdimbre aristotlica.
Segn la tica Especial heredara de los principios de la
Poltica y de la tica o Moral a Nicmaco, a travs del orden
moral, el Derecho es anterior al Deber, y en cuanto a las relacio-
nes humanas, son simultneos. Mas, a la luz del ideario poltico
del patricio, se advierte que mientras la Justicia es la meta del
Derecho, el patriotismo es uno de los frutos ms hermosos del
Deber, porque amar la Patria desde el punto de vista de la Moral
Cristiana, es obedecer a Dios.
La religin, definida a la luz de la tica Especial: Es el
conjunto de deberes para con Dios, y sta asume al travs del
ideario duartiano una posicin orientadora.
12 Vertilio Alfau Durn, Ideario de Duarte. (Extracto hecho de los escritos del
eximio patricio). Santo Domingo, 1964.

La religin preponderante en el Estado afirma debe ser

siempre la Catlica y Apostlica, sin perjuicio de la libertad de
conciencia y tolerancia de cultos y de sociedades no contrarias
a la moral pblica y caridad evanglica.13
Con sentido de objetividad y espritu generativo de nuestros
deberes para con la Patria significa:
El amor a la Patria nos hizo contraer compromisos sagrados
para con la generacin venidera; necesario es cumplirlos, o
renunciar a la idea de aparecer ante el tribunal de la historia
con el honor de hombres libres, fieles y perseverantes.14
Ahora bien, las exhortaciones de Duarte al cumplimiento
de las leyes, hechas severamente, evidencia la magnitud de sus
luchas por estructurar la patria dominicana con arreglo a las
normas morales.
Los esfuerzos que agota por obtener leyes justas y en tal con-
dicin garantizadoras de la libertad del pueblo dominicano, lo
caracterizaron como persona de ejemplar categora humana. De
ah las impugnaciones que hace a la errnea conciencia moral
de los orcopolistas, proponindose significar con este neologis-
mo ciudadanos del infierno.15 Pone de resalto as la inflexibi-
lidad de sus convicciones de su irrestricta adhesin al concepto
de conciencia verdadera. Del mismo modo en que sta coincide
objetivamente con lo ordenado por la ley, deben coincidir los
anhelos de todos los buenos dominicanos en la tarea encami-
nada a dar cima a la grandiosa obra de nuestra regeneracin
nacional, como nica garanta de las libertades patrias.16
Siendo la trayectoria de su ideario poltico y patritico, que el
pueblo dominicano atesora con amor, se llega a la certidumbre
de que el legislador debe ser el eco de la razn, y el magistrado
el eco de la ley,17 como lo exigi Pitgoras de Samos, fundador
13 Ibdem.
14 Ibdem.
15 Ibdem.
16 Ibdem.
17 E. Benlloch y C. Tejedor, Filosofa, ob. cit., p. 207.

de una de las escuelas filosficas ms clebres y famosas de los

tiempos presocrticos.
Por haber sido hombre de razn en el ms alto sentido de
la palabra, aspir Duarte la armnica convivencia de todos sus
compatriotas sobre las bases de la libertad y la democracia, y de-
fini la poltica como el filsofo de la escuela peripattica:
La Poltica afirma no es una especulacin; es la Ciencia ms
pura y la ms digna, despus de la Filosofa, de ocupar a las
inteligencias nobles.18
En torno a la obra excepcional realizada por el libertador
apstol, independientemente de lo que entraan en s la llama-
da libertad externa, mera posibilidad de hacer o dejar de hacer
una cosa, sin que nada externo nos impida ni nos obligue,19 es
preciso ponderar sus actitudes en el campo sealado a la libertad
interna o psicolgica, subordinada al dominio de la voluntad.
Determinndose por s misma plasm en valor tico la voluntad
germinante del patricio.
Si las tendencias del determinismo psicolgico no fueron
lo suficientemente poderosas para conservarnos obedientes a
los designios de la Madre Patria, y si tampoco el determinismo
social mantuvo vigente el sentido de la solidaridad de nuestros
antepasados con respecto a ella, es evidente que los dominicanos
merecimos ser libres desde que la idea de libertad aflor en la
gesta aguerrida de los prceres trinitarios.
Por eso argument el ms sabio de ellos:
Si los espaoles tienen su monarqua espaola, y Francia la
suya francesa; si hasta los haitianos han constituido la Repbli-
ca Haitiana Por qu han de estar los dominicanos sometidos,
ya a Francia, ya a Espaa, ya a los mismos haitianos, sin pensar
en constituirse como los dems?20
Cuando ya el tiempo ha tendido su ptina encubridora sobre
la cabeza del patricio, se entera ste, en el Ro Negro venezola-
18 Ideario de Duarte.
19 E. Benlloch y C. Tejedor, Filosofa, ob. cit., p. 136.

no, situado en la frontera norte del Brasil, del eclipse sufrido

por la soberana nacional, y de nuevo se manifiesta la maravi-
llosa fecundidad de su amor patrio. Inmediatamente se traslada
a Caracas, donde se entera del movimiento restaurador. Viaja
hacia la Patria. Cruza el Mar Caribe, perseguido por unidades
de la escuadra espaola. Pisa tierra dominicana y penetra en el
mismo corazn del Cibao, con el alma rebosante de esperanzas
cimeras; pero
Desterrado por esa pandilla de patricidas escribe desde Gua-
yubn a don Ulises Francisco Espaillat que comenz depor-
tando a los fundadores de la Repblica, y termina vendiendo
la Independencia que haban jurado defender contra todo
enemigo, durante veinte aos he llevado la vida de un nma-
da, sin haber logrado hasta ahora, la esperanza que siempre
abrig mi corazn: poder volver algn da a reunirme con mis
conciudadanos para consagrar a la defensa de sus libertades los
restos de fuerza que me quedan, y mi vida. Pero lleg la hora
en que Judas Iscariote crey que se haba consumado su obra
por medio de la traicin, y lleg entonces para m el deseado
instante de poder volver a mi Patria.21
Mas, aquel filsofo de los valores intelectuales y morales de
la dominicanidad estaba predestinado a llevar sobre su cabeza la
corona del martirio. El nico entre los miembros del Gobierno
Provisional que lo recibe con el corazn y los brazos abiertos es
Espaillat, el insigne Espaillat. Slo por insistencia de este noble
ciudadano, se consideran en la obligacin moral de no desco-
nocer por completo la presencia del patricio, otorgndole as
una misin diplomtica en el extranjero que acepta por eleva-
cin de sentimientos patrios.
Si volva a mi Patria, despus de tantos aos de ausencia afir-
ma espiritualmente erguido fue solamente por servirla con
mi alma, y mi corazn, predicando, como siempre () lo he
21 Jos Gabriel Garca, Juan Pablo Duarte, Clo, No. 80.

hecho, el amor entre los dominicanos. Nunca fue mi intencin

ser motivo de discordia ni de desavenencias.22
Cuando el 16 de julio de 1876, vol su alma hacia la vida
eterna, lejos de la Patria amada, ya el patricio haba sufrido lo
suficiente en carne y espritu, para merecer el homenaje de la
perfrasis y el estudio que le dispensa Joaqun Balaguer al consi-
derarlo El Cristo de la Libertad.
Duarte era un hombre de cultura, fue un aventajado cono-
cedor de la filosofa clsica, del pensamiento jurdico romano
y de los valores del cristianismo en todos sus aspectos ticos y
dianoticos, fuentes a travs de las cuales recibi el mensaje aris-
totlico para llegar a la conclusin de que el deber de ser justos
constituye el primer deber del hombre.
Sed justos lo primero reclama si queris ser felices. Ese es el
primer deber del hombre; y sed unidos, y as apagaris la tea
de la discordia y venceris a vuestros enemigos, y la Patria ser
libre y salva. Yo obtendr la mejor recompensa, la nica a que
aspiro, al veros libres, felices, independientes y tranquilos.23
El prcer trinitario conoci, a lo largo de esa trayectoria,
la solucin romana y la solucin escolstica al problema de la
justicia. Las relaciones concretas sealadas por la justicia con-
mutativa y la justicia distributiva, fueron escogidas por l frente
al sentido platnico de la llamada justicia general. Por eso tuvo
muy presente la frmula suum cuique tribuere (dar a cada uno lo
suyo); pero tampoco descuid el aadido hecho por la filosofa
tomista al amparo del concepto de justicia legal, referente a las
obligaciones del individuo para con la sociedad y al que precisa
reconocerle un fondo dirigido hacia el Bien Comn.24
Para Duarte, como para Aristteles, la justicia es la ms
excelsa de las virtudes; conforme a la imagen del fundador de
la escuela peripattica, ni Venus, la estrella de la noche, ni el
lucero de la maana son tan maravillosas.25
22 Ibdem.
24 Martn T. Ruiz Moreno, Diccionario de Filosofa, Buenos Aires, 1941, p. 157.
25 Ibdem, p. 158.

Todo poder dice el libertador-mrtir est y deber estar

siempre limitado por la ley y sta por la justicia, la cual consiste
en dar a cada uno lo que en derecho le pertenece.26
Una de las concepciones del Estado reconocida como la ms
simple, aunque ha sido impugnada, es la de Kant, quien lo con-
cibe como la unin de una multitud de hombres que viven bajo
leyes jurdicas.27 Y esta parece ser la preferida por el Padre de la
Patria Dominicana, a juzgar por la esencia de su ideario poltico.
El derecho objetivo slo es para l lo que debe ser cuando se
subordina a la idea de justicia nacida de la imperecedera civiliza-
cin grecorromana, catlica, humanista y renacentista.
La ausencia de justicia del suelo patrio, lo impulsa a recla-
marla por influjo divino, como inspirado por el ltimo discurso
de Cristo:
El buen dominicano exclama tiene tambin hambre de
justicia a largo tiempo, y si el mundo se la negare, Dios que
es la Suprema Bondad, sabr hacrsela cumplida, y no muy
dilatado, y entonces ay de los que tuvieron ojos para ver y no
vieron! la eternidad de nuestra idea! porque ellos habrn de
oir y habrn de ver entonces lo que no hubieron querido or
ni ver jams.28
La gloria de Duarte tiene como fundamento la nitidez his-
trica de todos los actos de su vida. El encarn, sin disputa, la
dominicanidad en funcin de los valores ticos, polticos y jur-
dicos, frente a la voluntad de no-ser o noluntad,29 que malogra los
destinos de otros grandes dominicanos de su tiempo.
No hay metafsica de la razn ni de la intuicin que permitan
sobreponerle justicieramente ningn otro paladn de las liberta-
des pblicas en tierra dominicana. La espada que arrebatan de
sus manos para colarla en las de otros prceres de la Indepen-
dencia y la Restauracin, pudo haber sido manejada por l con
27 Giorgio del Vecchio y Luis Recasens Fiches, Filosofa del Derecho y Estudios de
Filosofa del Derecho, Mxico, 1946, p. 403. Primer tomo.
29 ngel del Ro, ob. cit., p. 25.

eficacia en el combate. No obstante ello cabe significar que tal

realidad no disminuye la grandeza de su estremecido mensaje de
libertad y de justicia.
Como hombre de pensamiento y de accin, nada hace fal-
ta en su obra, ya que sus ideas, transformadas en sentimientos
colectivos dentro del proceso de realizacin mediante el cual
mueven ellas el espritu de los pueblos, actuaron como las causas
eficientes y como las causas finales de la libertad dominicana.
Las ideas claras y precisas de las responsabilidades endereza-
das a la organizacin de la nacionalidad, asumen tal importancia
en el ideario poltico y patritico del prcer trinitario, que sobre
ellas gravita, fundamentalmente el fin positivo, prctico y trascen-
dental por l enfocado como raison dtre del Estado Dominicano.
La idea-fuerza de moralidad expuesta por Fouille se vincula en
el pensamiento de Duarte con los conceptos de libertad y de jus-
ticia, puesto que stos vienen a constituir las nicas y verdaderas
fuentes de la moralidad ciudadana en sus dos manifestaciones
cardinales: Derecho-deber.
Acusado de anarquista oh miserias de la perversidad hu-
mana! por quienes desconociendo, seguramente, la etimologa
de la palabra Estado, se oponan en nuestro medio poltico al
nacimiento de un Estado de Derecho, la filosofa poltica del pri-
mero de los prceres trinitarios tiene a la obtencin de este ente
jurdico al conjuro de la ms absoluta garanta para el desarrollo
de la conciencia dominicana, pero conforme a los requerimien-
tos del humanismo liberal tan temido por sus adversarios.
Recordad la histrica imagen del prcer restaurador Grego-
rio Lupern, espada y pluma del tropel heroico, con respecto al
marqus de las Carreras:
La democracia le asustaba como el desierto al peregrino, y el
liberalismo era su horror.
Cuando Duarte expresa: Se prohbe recompensar al delator
y al traidor, por ms que agrade la traicin y an cuando haya
justos motivos para agradecer la declaracin;30 o al afirmar: La

ley es la que da al gobernante el derecho de mandar e impo-

ner al gobernado la obligacin de obedecer.31 Cuando dice:
Toda autoridad no constituida con arreglo a la ley es ilegtima,
y por tanto no tiene derecho alguno a gobernar ni se est en la
obligacin de obedecerla;32 y al sostener paladinamente: Por
desesperada que sea la causa de mi Patria, siempre ser la causa
del honor y siempre estar dispuesto a honrar su ensea con
mi sangre.33 Al expresarse as repito la verdad y el amor, la
moral y el derecho, la democracia y la poltica se compenetran
en su ideario fundamental para sealarle al pueblo dominicano
el camino de la felicidad que tiene por base el ejercicio de las
virtudes ciudadanas. Proclamada la Independencia Nacional,
la filosofa figur entre las disciplinas que deban conducir la
naciente Repblica por los caminos del espritu.
Por Resolucin No. 129, del 8 de septiembre de 1847, fue
instituida una ctedra de Filosofa y Matemtica. Se design para
desempearla al Dr. J. Antonio Obregn, con plena autoridad
para fijar el nmero de alumnos que deba ser aceptados en la
misma.
Anteriormente se haba establecido, por decreto No. 48, del
8 de mayo de 1848 (sic).
El Consejo Conservador y la Cmara del Tribunado, reunidos
en Congreso Nacional, llegaron a la conclusin de que hay estre-
chas relaciones entre el problema de la libertad y el nivel de
cultura del pueblo, en cuya moral ponderaron la conservacin
de los preceptos evanglicos de nuestra religin. De ah que, al
refundir las ctedras de Latinidad y de Filosofa y Matemticas,
se introdujese un Curso de Gramtica con dos aos de duracin
y un Curso de Filosofa y Matemticas con cuatro aos de dura-
cin: dos de Matemticas y Ciencias Fsicas, y dos de Literatura y
Ciencias Morales. Adems fueron inaugurados sendos Cursos de
Teologa, Jurisprudencia y Medicina con tres aos de duracin.
El Colegio Seminario Santo Toms de Aquino, restablecido
en mayo de 1848, por gestiones del arzobispo Dr. Toms de Portes
31 Ibdem.
32 Ibdem.
33 Ibdem.

e Infante (1783-1858), realiz hasta 1866, ao en que se fusion

con el Colegio San Luis Gonzaga, una labor educativa de gran
importancia, puesto que, tanto el Colegio San Buenaventura,
notable centro de enseanza superior que continu la tarea en-
comendada a la Universidad, clausurada por los haitianos, como
las dems escuelas oficiales o particulares institudas durante la
Primera Repblica, tuvieron una existencia transitoria.
A juzgar por los programas de enseanza, en el Seminario se
oper un acuerdo de lo tradicional con las tendencias liberales,
ya que figuraban la gramtica de Arajo o el arte de Nebrija,
para el latn; la gramtica de Salv o el compendio de ella, para
el castellano; la Ideologa de Destutt de Tracy, para la lgica y la
metafsica; el tratado de Mariano Vallejo, para el derecho can-
nico; extractos de los cdigos franceses de la Restauracin (ao
treinta), por Rogrn, para el derecho patrio; la obra adminis-
trativa de Bonn, para las lecciones de ciencias administrativas;
y Bevaul de Belcastes, para la historia eclesistica. En Teologa
moral y dogmtica, la eleccin fue atribuida al prelado.
La adopcin de la Ideologa de Destutt de Tracy para el es-
tudio de la Lgica y la Metafsica, pone de manifiesto la firmeza
de los ideales revolucionarios que habran de culminar con la
libertad del pueblo dominicano. La edad de oro de la Ideologa
se inicia precisamente cuando el Tratado de Basilea entra en
vigencia (1795). As, la reaccin de los idelogos frente al ms
grande capitn del mundo moderno, Napolen I, vigoriza el
espritu de los sufridos moradores de la parte oriental de la Isla
en sus empeos de reincorporacin a Espaa.
Condillac, padre filosfico de la Ideologa, era muy conocido
por los hombres cultos del pas, ya que su filosofa no slo haba
sido objeto de ctedras en la Escuela-Seminario establecida por
el padre Valera Jimnez, sino tambin, de brillantes sealamien-
tos en el Tratado de Lgica, de Andrs Lpez de Medrano.
Por otra parte, cabe significar que la jerarqua de los textos
estuvo en consonancia con la calidad de los preceptores seleccio-
nados para explicar las asignaturas, entre los cuales hubo inte-
lectuales de conocimientos enciclopdicos, tales como el padre
Gaspar Hernndez, Javier Angulo Guridi (1816-1884), Alejandro

Angulo Guridi (1822-1906), Flix Mara del Monte, Fernando

Arturo de Merio (1833-1906) y su ilustre discpulo Emiliano
Tejera Penson (1841-1923).
A su regreso de Cuba, en 1852, escribi Alejando Angulo
Guridi, con el ttulo de Exlusivismo y Fraternidad de los Pueblos, un
estudio de elevado inters moral en el que presenta el panorama
de hombres y pueblos distanciados por leyes restrictivas de los
derechos civiles y polticos; vale decir, en pugna por la ms aguda
crisis en sus relaciones internacionales. Al deplorar y condenar
la situacin de naciones como Rusia, China y Turqua, minadas
por la intolerancia y el sectarismo, elogia a la Alemania de Leib-
nitz y Goethe, la Albion de Locke, Bentham y Byron, la Francia
de Condillac, la Italia de Beccaria y la Espaa de Cervantes, cuyo
adelanto responda a las ms nobles manifestaciones del saber
humano. De ah que el pueblo dominicano, orientando sus des-
tinos como conglomerado adscrito a las entonces 14 naciones
independientes del Hemisferio Occidental, tuviese sealada la
ruta a seguir; porque
si bien es cierto que los mineros antes de encontrar el oro, tro-
piezan con mucho barro y se engaan con falaces apariencias,
no es menos real que al fin lo encuentran. Por eso solicitaba
que fueran los dominicanos mineros de las virtudes por ellos
atesoradas para que Dios y el tiempo permitieran ver corona-
dos sus ideales.
Al inaugurar, Flix Mara del Monte, la ctedra de Bellas
Artes del colegio San Buenaventura, fundado en fecha 28 de
octubre de 1852, expone conceptos de elevado inters filosfi-
co. Su estudio del pensamiento lo lleva a la conclusin de que
ste es hijo de la libertad, a la que reconoce como nica fuerza
creadora del Universo. Frente a los enemigos de la razn, el
pensamiento no slo salv al mundo, sino que tambin propici
la dignificacin del gnero humano. Su accin bienhechora y
constante se advierte en todos los actos de la vida, hijos de su
fecundidad, efectos de su grandioso podero. Todas las expre-
siones del progreso material, moral y poltico de los pueblos son
productos del pensamiento: verdadero y grande antes y despus

de su realizacin bajo la forma enunciativa material; es la luz del

espritu a cuyo reflejo aparece un mundo de creaciones. Por
un pensamiento supremo afirma brot el mundo de la nada;
por un pensamiento de orgullo se envilecieron los hombres; y
por un pensamiento omnipotente quedaron stos libertados de
su culpa. Porque todo es en nuestra existencia pensamiento, es
preciso ejercitar tan noble facultad; ms, hay que tomar en consi-
deracin la altura de las ideas, el desarrollo de la inteligencia y la
marcha del tiempo, ya que, pensar mucho no es siempre lo que
ms favorece el adelanto de la sociedad humana, sino pensar
con mtodo y sobre materias posibles.
Otro discurso revela la cultura filosfica de Flix Mara del
Monte y fue ledo por ste en la toma de posesin del cargo de
catedrtico de Derecho del Colegio Seminario, en noviembre de
1867. Al enfocar el desarrollo de las ms nobles facultades de los
pueblos, producto de la ms sana filosofa considera que sta es
la ciencia de la las ciencias porque lo es de los principios, y elo-
gia al divino Platn cuando anuncia en su dilogo La Repblica
sus conceptos sociales, actualmente considerados como utpicos
y dice que la felicidad de los pueblos ser un hecho si los Reyes
fuesen filsofos, o los filsofos Reyes. Con respecto a las vincu-
laciones de la filosofa y la ciencia jurdica, admite, como Kant
en sus principios metafsicos del Derecho, que el conocimiento
meramente emprico de ste, es comparable al busto de la fbu-
la de Fedro: una hermosa cabeza a la cual slo le hace falta seso.
Vislumbra el porvenir de la Patria en la conquista del Derecho;
pero exige que esta ciencia sea conocida al travs de todos los
elementos histricos y contemplativos, as como su hermenu-
tica filosfica. Enseando los principios eternos de la Moral,
base de todo derecho; generalizando su conocimiento filosfico,
surgirn por todas partes proslitos a ciencia que, sobreviviendo
a la ruina de infinitos Estados, a la irrupcin de los brbaros del
Norte y al naufragio de la unidad Romana, an puede realizar,

con su luminosa existencia, aquella inmortalidad que el pueblo

Qurino auguraba para s en sus sueos de ambicin y gloria.34
Toms Bobadilla y Briones (1785-1871), personaje muy
discutido desde el punto de vista poltico por su maestra en el
oportunismo, no lo ha sido en cuanto sus dotes intelectuales. En
su ostensible cultura no faltaron las aptitudes filosficas, lo que
es fcil de advertir por su discurso de fecha 11 de diciembre de
1858 en la Gran Logia Nacional, notable pieza oratoria en la que
comparte el argumento racionalista de la existencia de Dios y
lo concibe, adems, a la luz del concepto emitido por la Societ
Francaise de Philosophia, como garanta y fundamento de los
valores morales.
El hombre en su estado primitivo afirma comparando la obra
de sus manos con la de los animales sac por resultado su supe-
rioridad. Cuando compar sus trabajos limitados, imperfectos
y perecederos, con la eterna armona de la naturaleza, vi que
exista un ente poderoso, superior a todos los entes. Estando
todo sometido a las leyes de la creacin, de la conservacin, y
de la destruccin, el Arquetipo Supremo fue reconocido. La
prueba fsica de esas verdades se encontr en el conjunto del
Universo, la porcin, la ms exigua, el ente ms dbil lo atesta-
ba. El hombre vi a Dios en todas partes, y sin embargo no po-
dra concebirle, porque su infinidad sin lmites no podra ser
abarcada por el pensamiento. Ensay entonces conocerla, pero
no pudo adquirir sino nociones particulares de comparacin,
atribuyendo a la Divinidad la ms grande extensin de todas
las perfecciones de la Humanidad; esto era juzgar a Dios por
el hombre, as el ente Supremo est ms all de los lmites del
entendimiento humano, i puede decirse que la sola cosa que
Dios nos ha hecho conocer de El es su existencia. Las pruebas
morales de la Divinidad se unieron a las pruebas fsicas. Ellas
son las numerosas y fuertes, que era imposible rechazarlas en
aquellos tiempos dichosos en que las pasiones criminales no
34 Emilio Rodrguez Demorizi (compilador), Discursos histricos y literarios,

pp. 190-191.

haban sofocado la ms dulce persuasin del corazn, la ms

firme conviccin del entendimiento ()
Enfocado el problema del alma a la luz de la concepcin
metafsica, lgica y moral del Supremo Hacedor, se solidariza
con la prueba ontolgica de la existencia de Dios, expuesta por
San Anselmo de Cantrbery en su Proslogion.
Las relaciones morales que se derivan de la existencia de Dios y
de la naturaleza de Dios se deducen todas las propiedades que
componen su sustancia inalterable, su eternidad, su potencia,
su justicia, su misericordia i todas las perfecciones. De la exis-
tencia del alma se deduce su inmortalidad, su eterna sujecin a
la justicia Divina. As, el pensamiento que condujo al hombre al
conocimiento de Dios y que es una de las ms fuertes pruebas
de su existencia, engendr en el hombre fsico una admiracin
desnuda i estril por la arquitectura armoniosa del Universo,
i en el hombre moral la admiracin, la adoracin, el amor i
el temor al Supremo Arquitecto. Desde entonces las leyes na-
turales tuvieron una nueva sancin. La conciencia ejerci un
poderoso imperio, la razn humana alcanz su objeto. La na-
turaleza fue animada, la cadena de los entes creados form un
vasto crculo en Dios, fue a la vez el centro y la circunferencia.
El amor y el temor crearon el precio de las virtudes, el horror
del crimen i las delicias de la vida. Ellas hicieron temblar a
los fuertes, i fortificaron a los dbiles, Dios fue a todas partes:
el malvado lo vi con terror, el justo como a un refugio. La
conciencia, intrprete sagrado de las voluntades divinas, fue el
terror del culpable i el sostenimiento de la inocencia. La ado-
racin se manifest con un culto interior. El alma se humill
con orgullo de Dios, de quien emanaba, i le dirigi alabanzas
y ruegos.35
Cuando por circunstancias histricas contrarias a la verda-
dera esencia de la dominicanidad, qued reintegrado nuestro
pueblo al dominio de Espaa, el abnegado y heroico Francisco
del Rosario Snchez (1817-1861), quien supo lo que es la filosofa
35 Ibdem, pp. 85-87.

como disciplina encaminada a estudiar los primeros principios

del saber y del conocer, aunque se prepar mejor para instruirla
a la luz de la filosofa moral y la filosofa del derecho, enfren-
tndose al ingente problema, expres a sus compatriotas en la
memorable Manifestacin del 20 de enero de 1861:
Probad al mundo que hacis parte del nmero de esos pue-
blos indmitos y guerreros que admiten la civilizacin por las
costumbres, por la palabra y por la idea, pero que prefieren
la libertad a los dems goces con menoscabo de sus derechos,
porque esos goces son cadenas doradas que no mitigan el peso
ni borran la infamia.
La titnica enpresa de las armas culmin con el caldaso de
San Juan; ms, junto a la sangre derramada por el libertador
mrtir y sus infortunados compaeros, se desbord como un
torrente el patriotismo dominicano y la epopeya restauradora
vino a ser un nuevo testimonio de que el amor por la libertad es
una llama que nunca se apaga en nuestros corazones.
Pueden estar en lo cierto quienes afirman paladinamente
que no fueron traidores ni malos hijos de esta tierra, los hom-
bres que gestionaron el Protectorado; pero no es menos verda-
dero que la gesta del gran trinitario, producto tambin de los
eternos valores de la raza, constituyen la mejor evidencia de las
aptitudes del pueblo dominicano para formar parte de las nacio-
nes que integraban en esa poca la comunidad americana.

El bergsonismo1
Federico Garca Godoy2
Revisten mucho de singular y trascendente ciertos aspectos
muy llamativos del pensamiento filosfico de actualidad. Frente
a un radical concepto de intelectuacin que parece abarcar for-
mas aparentemente antitticas como idealismos y positivismos,
es decir, lo ms peculiar y propio de la inmensa mayora de las
corrientes filosficas de nuestra poca; frente a cierta continui-
dad, a cierto monismo que tiene su raz en una lgica de carcter
esttico o poco menos, se levanta un neo-espiritualismo, un radi-
cal sentido de lo discontinuo que tiene en Boutroux, en W. James,
en Croce, en Eucken, y sobre todo en Bergson, sus ms conspi-
cuas representaciones; frente a formas lgicas de puro abolengo
conceptual, espacial, proclama con ahnco la legitimidad de la
intuicin pura, de una lgica propia, personal, inconfundible,
de carcter sensible, radicada en las realidades ntimas que se
suceden continuamente en nosotros y que tienen su misterioso
manadero en la mayora de los casos, en las profundidades abis-
males de nuestro ser subconsciente.
En la marcha del pensamiento filosfico, al travs del tiem-
po, acaso sea esta flamante orientacin mera postura, punto de
parada de relativa estabilidad destinado a desaparecer tan pron-
to surja una nueva direccin ms satisfactoria y amplia de la vida
1 Publicado en Armando Cordero, Panorama de la Filosofa en Santo Domingo.

Tomo I, Santo Domingo, Impresora Arte y Cine, 1962, pp. 95-106.
2 Estudioso de Bergson, naci en Santiago de Cuba, muri en La Vega
(1857-1924). Sus tres obras ms importantes son: Horas de Estudio (1910),
La Religin de la Humanidad (1910) y El bergsonismo.
399

400 Lusitania F. Martnez Matnez
universal. Toda concepcin filosfica, representa y representar

siempre, en su permanente valor hipottico, una creacin de
urdimbre acentuadamente personal. El momento en que apa-
reci era por completo propicio a tales dilataciones del espritu.
Fatigadas de la sequedad de un cienticismo que base convirtiendo
paso a paso en una nueva escolstica determinista en absoluto,
mecanicista, que pretenda encerrar toda investigacin en un
concepto de exagerada limitacin mental, buscaban ciertas al-
mas terreno de apropiada certidumbre en que calmar un tanto
sus acerbas y permanentes inquietudes. Sabios conspicuos, Poin-
car, Le Roy, principalmente, con un alto y en veces exagerado
criterio de apreciacin crtica, sostenan que la ciencia tena
fronteras intraspasables en la relatividad de todo conocimiento,
que no era ni poda ser otra cosa sino una serie de verdades nues-
tras, provisionales, como productos al fin del espritu humano,
variable y contingente; mero lenguaje convencional para, dentro
de la movilidad y sucesin de las cosas, llevar al cabo una especie
de acuerdo para la ms acertada interpretacin de esas mismas
cosas de la vida universal.
Desde mi punto de vista personal, parceme que la principal
cualidad de la filosofa de Bergson es dar una respuesta ms o
menos satisfactoria a las torturantes inquietudes de muchas almas
que, ante ciertos razonamientos de carcter cientfico elevados a
la categora de dogmatismos de positivo valor, vean amenazadas
de muerte las creencias que les haban servido hasta entonces
de eficaz consuelo en las vicisitudes y desencantos del trabajo
cotidiano. Son pocos, muy pocos, los que se reclinan en la almo-
hada de la ducha plcidamente resignados a vivir convencidos de
nuestra imposibilidad de aclarar el misterio que nos envuelve, de
satisfacer al anhelo perennemente inasequible de conocer el ori-
gen y la finalidad de las cosas. Por exigencias de temperamento
de una sensibilidad refinada, muchos espritus no se contentan
con los idealismos ms o menos vagos y nebulosos. Necesitan,
para poder vivir, certidumbres supersensibles, algo que se les
presente a toda hora como luminoso e inconfundible derrotero
muy por encima de lo vario y contingente caracterstico de la

Filosofa Dominicana: Pasado y Presente 401
existencia humana. Creen que este triste mundo nuestro es slo

una visin integrada por apariencias detrs de las que se oculta
algo, que es o debe ser la fuente divina de que procede cuanto
hiere nuestros ojos y se alberga en el fondo de nuestra conciencia.
Quizs tales creencias sean para ciertos sabios supervivencias de
la edad teolgica, formas ancestrales de fuerte arraigo en la con-
ciencia, y para otros, necesidades espirituales que brotan de algo
muy personal e ntimo; pero sea como fuere, tales misticismos,
siendo como son, de indiscutible sinceridad en la inmensa ma-
yora, deben ser en todo tiempo acreedores a nuestro respeto y
simpata. Despus de todo, creer, tener fe en alguna cosa, as esa
creencia sea harto discutible, as esa cosa pueda ponerse en tela
de juicio, es mil veces preferible a conversar a solas con la duda o
a encerrarse en un concepto rotundamente negativo, estril por
completo y propenso a sensibles extravos de sentimiento y aun
de la misma inteligencia.
De ah, de esas dolorosas inquietudes, de esos desgarramien-
tos ntimos de un sinnmero de almas heridas en sus esperanzas
ms caras de vida ulterior, el xito ms o menos pasajero de la
reciente metafsica bergsoniana. No puede ser ms singular y
curioso el espectculo de ver desfilar ante su ctedra gentes pro-
cedentes de las ms diferentes colectividades sociales, algunas de
opuestos campos religiosos. Quizs la moda haya contribuido a
este xito resonante, llevando a escuchar la palabra suave, encen-
dida, persuasiva del profesor insigne, a muchas damas elegantes,
mundanas, incapaces tal vez y sin tal vez, en su gran mayora, de
penetrar con verdadero espritu de comprensin en el ddalo
de sutilezas dialcticas del pensamiento discursivo de Bergson;
pero, indudablemente, descartados tales o cuales accidentes de
efemeridad palpable, advirtese en el fondo de todo esto, sin
que quepa el menor tomo de duda, un movimiento de adhe-
sin espiritual a cosas que flotaban esparcidas en el ambiente de
actualidad, esperando tan slo el cerebro que las cohesionase y
condensase en una construccin ideolgica de firme y serena
consistencia dialctica. Bergson fue indudablemente el llamado
a dar color de realidad a esas cosas.

Porque estamos en presencia de una nueva metafsica. No es

ni puede ser otra cosa en su fondo, la doctrina del autor insig-
ne de la Evolucin creadora. Para m slo ha habido dos grandes
metafsicos en estos ltimos tiempos; Hegel y Bergson. Muchos
creyeron que con la portentosa construccin hegeliana se haba
cerrado definitivamente el ciclo de una metafsica de carcter
acentuadamente subjetivo. Una vez ms, Bergson ha venido a
demostrar la infinita fertilidad del pensamiento humano para
cosas de sutiles abstracciones mentales. Entre el werden hegeliano
y el devenir real de Bergson hay sin duda sensibles divergencias;
pero resalta en ambos, en esencia, la forma cartesiana principal-
mente, el intelectualismo predominaba con indiscutible seoro
en el mundo de la especulacin filosfica. Una construccin de
raz matemtica, determinista, pareca imponerse a lo fenom-
nico que cae bajo el dominio sensorial, es decir, a todo lo que es
o puede ser objeto de nuestro conocimiento. La vida humana,
contingente, compleja no puede interpretarse sino poniendo a
contribucin esa misma existencia. Un mundo de conceptos. Y
stos, representacin ltima de lo puramente racional, no pue-
den, en ningn caso, englobar la totalidad de factores psquicos
que integran o deben integrar una concepcin espiritual del ser
humano en plena actividad cotidiana.
Lo fundamental en esa sistematizacin racional, conceptual,
matemtica, descansa en la idea de cantidad, parte de ella y evo-
luciona con ella; construye el mundo dentro de un determinismo
integrado por leyes inflexibles, que rigen sin contingencia posi-
ble desde el tomo hasta el hombre. La cantidad, base de toda
especulacin matemtica, bien examinada, evidencia un valor
conceptual, de lgica espacial. Tales cosas, verdades innegables
hasta cierto punto, no dan ni pueden dar una visin integral de la
vida, en toda su desbordante complejidad. Con todo eso, carece
de fundamento la creencia de que Bergson menosprecia la cien-
cia. Lo que hay es que para l la ciencia, el conocimiento exacto
de las cosas basado en la observacin y la experiencia, se desen-
vuelve dentro de un orden de relaciones que tienen un lmite
preciso. La ciencia domina la materia, los hechos, la materia que

se resuelve en cantidad y en extensin, la materia inerte, lo que

cae bajo el dominio de los sentidos; pero ah tiene que detenerse;
de ah no puede ni debe pasar.
La metafsica bergsoniana no es ni pretende ser dogmtica,
encerrada en una precisa limitacin de ciencias; aspira a desen-
volverse en una secesin variable y cambiante de perspectivas
inmensas, de horizontes infinitos. De ah una imprecisin y una
vaguedad que se disfrazan a cada paso de utilidades dialcticas
en no escasa parte sofsticas. La inteligencia que, segn esa me-
tafsica arranca del comienzo del mundo, que surge all donde
este principia su evolucin, resulta por eso mismo importante
para resolver el pavoroso enigma que en vano tratamos de acla-
rar. Para Bergson cierto monismo de hondas repercusiones en la
mentalidad moderna carece de legtimo fundamento. Mediante
una sutilsima y en veces obscura apreciacin, la materia asume
su gnesis como forma representativa. (Materia y memoria) en
nuestra misma memoria. En su libro central, (La evolucin crea-
dora) reaparece, bien significada, la menospreciada distincin
de espritu y materia. El pone ante nuestros ojos ese dualismo
en una forma que aparentemente parece no repugnar a viejos
dogmatismos religiosos. La materia es y ser objeto de la ciencia;
sta tiene su origen y su fundamento en nuestra inteligencia
discursiva y tal procedencia le impone fronteras de cierta precisa
limitacin; pero el espritu cientfico no puede llevar ms all su
ansia de verdad, de cosas demostrables, de algo de ms o menos
positiva certeza.
Ese espacio le pertenece exclusivamente a nuestra vida inte-
rior. En sta, la concatenacin de causa y efecto, imprescindible
en el mundo de lo material, puede no ser y no es, en muchos
casos, de absoluta necesidad. En ese espacio los hechos, an
repitindose, tienen autntica novedad, son enteramente nue-
vos. El yo espacial, convencional social, exterior, el yo que nos
distingue y particulariza, no es el yo ntimo, profundo, que tiene
una lgica propia, personal, inconfundible, sin nexos de ningn
gnero con determinadas categoras conceptuales. Cuantas ve-
ces la ciencia invade el campo de nuestra realidad interior, la

deforma y falsea, pues parte para ello de un concepto de vida

fsica, fisiolgica, que se desenvuelve en un proceso de acciones,
de rigurosos determinismos. Ravaisson afirma: El materialismo
se imagina llegar por medio de la simplificacin analtica de lo
accidental o esencial, y todo lo reduce as a las condiciones ms
elementales de la existencia fsica que constituyen el minimum
de la realidad. Para Bergson y dems neoespiritualistas en nues-
tros estados de conciencia predominan con subyugante imperio
discontinuidades espirituales de naturaleza incoercible poco
menos. De las profundidades abismales de nuestro yo profundo, se
esparcen, irradiaciones fulgurantes, las creaciones de verdadera
mdula esttica. Hse dicho ya que la exploracin metdica de
lo subconsciente ser la tarea de la psicologa del porvenir. Tal
por lo menos pareca pensar W. James.
Toda esta metafsica, toda la especulacin bergsoniana, se
mueve alrededor de la intuicin como principio fundamental
y sinttico de conocimiento. Estamos pues, si bien se mira, en
pleno misticismo, un misticismo no pura y exclusivamente intui-
tivo, sino en el que penetran efluvios de procedencia cientfica.
El autor de Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia es un
verdadero sabio, muy conocedor de las ciencias matemticas. La
intuicin, hay que fijarse muy bien, no es en este gran metafsico
la aprehensin inmediata de un objeto; no es, como asevera
l mismo, una contemplacin pasiva del espritu por el mismo
yo, especie de estado semejante al ensueo en que tomamos por
realidades positivas para alucinaciones de nuestro yo interno. Lo
que falta a la inteligencia, lo que se advierte de ambiguo en el
anlisis cientfico, el instinto, la intuicin, fuerzas ntimas e in-
contrastables de nuestra conciencia, lo completan en un sentido
de totalidad, de positiva coherente sinttica. La conciencia no
es ni puede ser un epifenmeno, como lo sostiene cierto materia-
lismo fisiolgico, sino el centro donde, sucesivamente, con ritmo
variable e ntimo, opera y se manifiesta con relativa intensidad
la proyeccin de lo sub-consciente, o, hablando en lenguaje
bergsoniano, del yo profundo que tiene su origen en las profun-
didades ms obscuras de nuestro ser. Ese yo slo exterioriza en

los momentos en que, desprendidos de toda atraccin exterior,

vivimos en el mundo de la creacin artstica, de la poesa, de las
cosas espirituales que parecen ponernos en intima conexin con
lo infinito.
En esa manera de interpretar la vida interior, toda facultad
orgnica, fisiolgica, la red de nuestros nervios, no es base en
ningn caso, no es sustancia que determina las cosas virtuales
y dinmicamente, sino mero medio, necesario, para que stas
florezcan oportuna y velozmente. La intuicin no cabe ni puede
caber en el mundo de la existencia exterior; es, segn Bergson,
fuerza ntima que obra directa e inmediatamente en las capas
ms hondas de nuestro yo profundo, tiene poder revelador, por
excelencia; nos descubre momentneamente lo que la radical
importancia de nuestras facultades nos priva de conocer. De un
golpe sintticamente, nos presenta una realidad a que en vano
pretenderamos llegar con nuestros medios y procedimientos
de percepcin lgica. Un estado de evidencia personal, es para
muchas almas enfervorizadas por el ensueo mstico, de valor
esencialmente comunicativo.
Por ese medio se oponen en ntimo contacto almas de cierta
afinidad sensible. La intuicin asume un genuino carcter de
calidad; Bergson la disocia del mundo de la cantidad y de la ex-
tensin, mensurables caractersticas de la ciencia, y la reviste de
un valor cualitativo, personal, inconfundible.
Entendida a la manera bergsoniana, la intuicin, establecida
en el orden de la cualidad, de pura metafsica indudablemente,
viene a ser algo as como una fuerza orgnica capaz de respon-
der inmediata y sintticamente a las formidables interrogaciones
que hace continuamente nuestro espritu al misterio que nos
cerca por todas partes. Especie de fuerza ntima personal, esa
intuicin ejercida en sentido adivinatorio puede fracasar en
muchas ocasiones. Puede ser que se llegue por medio de ella al
conocimiento o a lo que el que interroga cree el conocimiento;
pero siempre, en una personalidad distinta surgir la duda de si
tal conocimiento corresponde slo a una especie de verdad inde-
mostrable y por consiguiente nula para producir determinados

efectos en la existencia social. Si tratndose de la experiencia

misma, dice el gran Emilio Boutroux sta slo nos hace conocer
las relaciones exteriores de las cosas, sus ligmenes constantes,
pero no necesarios, y que dado el caso de que ciertas sntesis im-
plicadas en la experiencia fuesen necesarias, el espritu no podra
dar de ello testimonio. Cmo, pues, dar fe inmediata a un
revelacin intuitiva que slo puede ser, y lo es indudablemente
en muchos casos, producto de ilusiones y visiones de estados
de conciencia vagos e imprecisos? Aun tomado en un sentido
material, la inteligencia ha creado la ciencia, y de esa ciencia se
deriva en un orden creciente de realidades cuanto ha cumplido
el espritu en la va de peculiares y sucesivos desenvolvimientos.
Sin la ciencia, sin esa ciencia producto de la inteligencia, cul
sera el estado actual del conglomerado humano? Esa facultad
intutiva, tan preconizada por Bergson, operando en el sentido
que l indica hubiera podido realizar algo idntico o semejan-
te? Hay que confesar que si la inteligencia, aplicada a ensanchar
nuestro dominio sobre la naturaleza, ha llevado a cabo en todos
los rdenes, en lo material como en lo intelectual, un adelanto
de benfica y perdurable transcendencia humana, no ha sido
lo mismo en lo que cae principalmente en el dominio de una
tica que radica y radicar siempre en lo ms ntimo de nuestra
sensibilidad, all donde lo intuitivo tiene su principal asiento. En
el proceso secular de la humanidad, lo estamos viendo actual-
mente, el ser sensible, el ser moral, ha quedado muy atrs del ser
pensante, del ser racional, del ser reflexivo
Si la ciencia no basta, no puede bastar para dar una sn-
tesis satisfactoria del universo, se me figura que menos podra
la intuicin alcanzar tal cosa. Leyendo con atencin a Bergson,
siguiendo con la posible fidelidad y comprensin el hijo de su
pensamiento, veo en l ms que otra cosa, el vuelo de un cerebro
en que la inteligencia discursiva, esa misma inteligencia que l
achica o rebaja, ocupa, an no querindolo, el primer lugar en
sus procedimientos mentales. Acaso su intuicin, en gran parte,
no sea sino la misma inteligencia depurada de determinados
hbitos mentales, sin ciertas modalidades escolsticas o de una

lgica conceptual que se impone por su actuacin secular en

el pensamiento reflexivo. Quizs no haya en realidad ms que
proyeccin intelectual, procedimiento de vida intelectual muy
depurada, en el profundo y original anlisis de Bergson de la
idea del tiempo. A la asociacin de ideas, fenmeno psicolgico
de altsima importancia, se especializa uno en la actualidad ente-
ramente contrario: la disociacin de las mismas ideas, el tiempo
mensurable, de la cantidad unilateral, desenvolvindose en lnea
recta, divisible y la duracin. Esta es naturalmente de carcter
intuitivo, forma, puede decirse, el sustratum de nuestra vida
interior. Es propia y peculiar de nuestro yo profundo. El tiempo
exterior no es igual al que se vive en las profundidades de nues-
tro ser ntimo. La duracin real es cualitativa, objeto de pura
intuicin. Sus instantes, heterogneos, se enlazan naturalmente,
pero sin sujecin rigurosa al determinismo que rige el mundo de
las realidades de la vida externa.
Si es innegable que el bergsonismo posee cierta originalidad
en alguno o algunos de sus aspectos, en lo que toca a lo sustan-
cial de la doctrina que contiene, en su tesis cosmolgica, en el
papel a que recluye o parece recluir la inteligencia, slo puede
aceptrsele, y an as es mucho, como tantos sistemas anteriores,
a ttulo de una solucin provisional, de una hipteis ms o menos
satisfactoria para un determinado nmero de seres refractarios
al determinismo que parece regir toda la actividad eficiente del
dinamismo de la vida universal. Hay que remontar la corriente
del pensamiento filosfico, ro arriba, muy arriba, para encon-
trale ciertos nexos con muy pronunciadas ideas de la escuela de
Alejandra. Plotino, como Bergson, en la investigacin de lo tras-
cendental, relega la inteligencia a un lugar muy secundario. Y la
historia prueba abundantemente que cuantas veces en la evolu-
cin del ser pensante se ha pretendido menospreciar la razn,
la ms alta de las facultades de nuestro organismo elemental,
slo se ha conseguido abrir de par en par la puerta a visiones
desmesuradas y a quimeras alucinantes.
Pero hace simptico al bergsonismo el valor dinmico que
vincula opuesto en un todo a una concepcin esttica de la vida.

Entre la manera de Bergson interpretar la existencia en perpe-

tuo flujo y reflujo y la vida de accin que norma en cierto sentido
el pragmatismo de W. James, existen relaciones muy ntimas, de
carcter acentuadamente humano. Rechazo el intelectualismo
dogmtico como desapruebo toda forma de investigacin que
se contraiga exclusivamente a buscar intuitivamente la verdad
en el fondo del ser humano, en su parte ms ntima y sensible.
Depuradas ambas tendencias de exageraciones y puntos de vista
de cierto radicalismo incongruente, veo slo posible aprehender
la verdad en la forma parcial que sta puede permitirlo, en el em-
pleo de ambas facultades, la intelectual y la sensible de nuestro
espritu, ya actuando separadas sin posibles y vanos antagonis-
mos, ya enlazadas armoniosamente en una aspiracin lumino-
sa de alcanzar, si esto es posible, lo que se esconde detrs del
mundo fenomnico en que hasta ahora ha tenido que detenerse
forzosamente en sus tanteos e investigaciones la razn humana,
herida de dolorosa impotencia.

La teora del escorzo: aproximaciones a
una gnoseologa orteguiana1
Jos Mrmol2
Yo soy solo un ingrediente de mi vida; el otro ingrediente

es la circunstancia. Tan real es el uno como el otro, por eso
dije que hemos superado todo idealismo y todo solipsismo.
Ortega y Gasset, Sobre la razn histrica.
La filosofa, gustaba decir a Ortega, es el cuento de nunca

acabar. Parecer que trato de meter un cuento, pero no hallo
mejor manera que la orteguiana misma para hablar, conservando
el respeto y la distancia necesarios, sobre este gigante pensador
de hispnico hablar.
1
El tema prefigura un acantilado, un torrente de sombra
sobre nuestras, hasta hace un rato, apacibles cabezas. Sin em-
bargo, venir aqu con un mostrenco escrito y con un guirigay de
sistmica solapa, con una, quiero decir, sabidura petulante y por
dems erudita, no agradara en nada ni a la mirada profunda del
Maestro, ms all de la muerte, mucho menos, a la filosofa mis-
ma, que hoy exige ser, sobre todo, inevitable meditacin desde,
sobre y para nosotros; es decir, todo aquello que silenciosamente
nos rodea: nuestra circunstancia. Reto, pues, del pensar al ser y
1 Ponencia presentada en el seminario La vida, el ser humano y la tcnica,

realizada el da 3 de mayo de 1989, en el INTEC. Publicada en Ciencia y
Sociedad. Vol. XIV, No. 3, julio-septiembre, 1989, pp. 249-257.
2 rea Quehacer Cientfico. Facultad de Ciencias y Humanidades, INTEC.
Filsofo talentoso y profundo poeta.
409

del ser al pensar, aquello que silenciosamente nos rodea, nuestra

circunstancia. Reto, pues, del pensar al ser y del ser al pensar, del
entorno al sujeto y del sujeto al entorno, de la realidad a la razn
y de la razn a la realidad, en una palabra, quehacer, y quehacer
perpetuo ha de ser la filosofa aqu y ahora. Conexin, dicho sea
en remate, del pensamiento como facultad subjetiva y de las co-
sas como realidad. Paradjica determinacin y apertura de cues-
tiones vitales en un tiempo y un espacio histrico-concretos.
Acercarse filosficamente a Ortega implica, quirase o no,
comprometerse con una concepcin del filosofar como actividad
ldica; o para decirlo con las platnicas palabras con que lo hara
l, hay que ver la filosofa como la ciencia de los deportistas.3 Se
trata de cuestionar con el instrumento intangible de la medita-
cin, todo aquello que nos pareca naturalmente incuestionable;
instaurar la duda, que es algo muy distinto a la ignorancia, ante
todo aquello que por una consideracin u otra, se nos apareca
con velo de indubitabilidad. Y tal ejercicio requiere del dilogo,
de una aspiracin de interrelacin con las diversas y multitona-
les instancias que componen nuestro mundo. De ah que afirme
Ortega, que la filosofa es un enorme apetito de transparencia y
una resuelta voluntad de medioda. Su propsito radical es traer
a la superficie, declarar, descubrir lo oculto o velado que en Gre-
cia comenz por llamarse aletheia, que significa desocultacin,
revelacin o desvelacin; en suma, manifestacin. Y manifesta-
cin no es sino hablar, logos.4 En tal tesitura, pues, pretendo
hablar sobre ciertos aspectos que estimo esenciales en lo que po-
dra llamarse teora del conocimiento o gnoseologa orteguiana.
Eso s, corriendo un gravsimo riesgo y ello en funcin de que
hablar es filosofar, filosofar es decidir y decidir implica el riesgo
ineludible de vivir riesgo, entonces, que es el de tomar, como
se toma una endeble espiga en un herbolario, una idea en cierto
modo primigenia o de juventud de Ortega, y recorrer con ella
ciertos tramos de su andamio filosfico posterior o maduro, con
la filosfica ilusin de que la madurez no hizo ms que decantar
3 Jos Ortega y Gasset, Qu es Filosofa?, Revista de Occidente, Madrid,

Alianza Editorial, 1985, p. 76.
4 Ibdem, p. 91.

y enriquecer lo que engendr la juventud de su pensamiento.

No quiero decir con esto que aspirara nuestro filsofo fundar un
sistema gnoseolgico de lo cual, sin duda, se espantara y bur-
lara dado que se sabe que su nico propalado sistema es el de
la vida, sino ms bien, que ciertas impresiones, dudas, temores y
sospechas sobre la cuestin de la relacin entre pensamiento y
realidad, le robaron suficientes pginas y horas de cargadsimas
cavilaciones.
2
La idea de que hablo es una que aparece en Meditaciones del
Quijote (1914), ese libro que como el cervantino, me da siem-
pre la impresin de que, como parece no acabarse, no agotarse
nunca a plenitud debido a su densidad conceptual y a su be-
lleza expositiva, parece adems que se empez a escribir en un
tiempo mgico, anti-histrico y que en vez de uno, como en los
asuntos homricos, fueron muchos los autores. Ortega rozaba
los treintin aos de edad cuando, presa aun de las orientacio-
nes neokantianas, criticistas, heredadas de su entraable maes-
tro Hermann Cohen, en Marburgo, concibi esta objetualmente
inconclusa o trunca obra filosfica. Un libro, pues, que empieza
y termina en el potico, ldico riesgo meditativo de la infinitud.
Salvo el caso de obras como La idea de principio en Leibniz (que
qued trunca en 1947 y publicada veinte aos despus por los
herederos), entre no muchas otras, esa trasparencia y brillantez
de estilo, as como la aguda penetracin cvica y la facultad en la
produccin de nuevos conocimientos, nuevos enfoques perspec-
tivos de ya tradicionales problemas filosficos, cientficos y de
otros rdenes, todo esto que est ya en las Meditaciones, forjarn
la tipicidad del pensar y el escribir orteguianos. En tal sentido
advierte: Yo slo ofrezco modires considerandi, posibles maneras
nuevas de mirar las cosas.5 Manera de mirar, como pensar, que
es manera de escribir, y de ah que sea l mismo quien aconseje
tener cuidado en resbalar por los conceptos, debido a la fruicin
que produce su inconfundible, por literario, estilo expositivo.
5 Jos Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Madrid, Ediciones Ctedra,

1981, p. 61.

La idea insinuada hasta ahora, quiz como voto en favor de la

tambin orteguiana pedagoga de la alusin,6 es sta que expondr
a secas, por el momento. Dice: La dimensin de profundidad
sea espacial o de tiempo, sea visual o auditiva, se presenta siem-
pre en una superficie. De suerte que esta superficie posee en
rigor dos valores: el uno cuando la tomamos como lo que es ma-
terialmente; el otro cuando la vemos en su segunda vida virtual.
En el ltimo caso, la superficie, sin dejar de serlo, se dilata en su
sentido profundo. Esto es lo que llamamos escorzo.
El escorzo es el rgano de la profundidad visual; en l ha-
llamos un caso lmite donde la simple visin est fundida con
un acto puramente intelectual.7 He aqu, en consecuencia, el
juego filosfico, en un modo ms especfico de la relacin entre
la profundidad y la superficie como aspectos del ser y del pensar,
como aspectos del sujeto y de la cosa. Relacin sta que llega a
transformar en sorpresiva perogrullada una cuestin, un proble-
ma filosficamente denso y escabroso.
Acabamos, pues, de entrar en el nudo de la cuestin que
me da derecho a hablar aqu, en este momento. Estamos ante
la cuestin del pensar, del conocer y se precisa que evoquemos,
desde ya, los elementos constitutivos de tal asunto. Estos elemen-
tos son: el yo, la realidad de las cosas o circunstancias y, por lti-
mo, lo que imprime autntica conexin y sentido a esos dos, es
decir, la vida. Ello as, porque la pregunta por la episteme como
teora o ciencia del pensamiento implica, a su vez, la pregunta
axial, como bigornia, sobre qu son las cosas, qu soy yo. Luego,
lo fundamental, de qu modo estalla la vida en funcin de la
vecindad entre las cosas y su ser, y yo y mi ser (ser-se), asunto ste
que ms tarde resumir Ortega en una genial metfora: el peloteo
del ser.8 Ese peloteo es explicado as:
El hombre y su circunstancia pelotean el problema del ser -se
lo devuelven uno al otro-, lo que indica que el problema del
6 Ibdem, p. 109.
7 Ibdem, pp. 117-118.
8 Jos Ortega y Gasset, Unas Lecciones de Metafsica, Revista de Occidente,
Madrid, Col. El Arquero, 1974, p. 136.

ser es el de lo uno y lo otro, el del hombre y su circunstancia;

el de Todo.9
Y como ya es archisabido, el problema del ser implica el del
pensar, ecuacin que origina el quehacer filosfico en Grecia
con la gigantomaquia entre Herclito y Parmnides. La cuota
de originalidad filosfica importantsima que va a ofrecer Orte-
ga en esta problemtica es la de ver en forma sin precedente, el
rol o papel del sujeto, del yo, en el proceso cognitivo. Digo sin
precedente, porque, pese a su formacin kantiana, a su tenden-
cialismo germnico en el plano filosfico, pese, digo an, a su
ferviente pasin por Descartes y por Leibniz, el yo orteguiano y
as su concepcin de la relacin pensar-ser, no se corresponde
con la de ninguno de estos titanes del pensamiento moderno.
En los dos pilares del pensamiento griego antiguo germin el
ms rampante idealismo. En Descartes, Leibniz y Kant, imper
el solipsismo bajo el disfraz de racionalidad ya lgica, ya pura. En
todos se teji una exclusin de la vida en la problematicidad del
pensamiento y del ser. En Ortega todo ese vicio aseptizante queda
superado. En l, como en este caso en Bachelard, el pensamien-
to antes que una sustancia, es, ms bien, una fuerza; y el ser pasa
de la obliteracin u obstruccin del movimiento, de vacancia, a
constituirse como tensin esencial, como dinamismo.10
Falto a la verdad si dijera que habla Ortega de una teora
del escorzo. No. Eso que bien podra ser adefesio conceptual,
o en el mejor de los casos, una estratagema de divertimento
filisteo y no filosfico, eso me lo he inventado yo. Resta que
ofrezca por lo menos pistas para arribar a ese puerto frgil, por
lo dems, sin raz; falta que pueda, al menos persuadir de su po-
sibilidad, ya que no es dado al quehacer filosfico demostrar. Me
atrae, eso s, la intuicin porque las creencias y las ideas son cosas
otras que ya veremos, de que con un discursear no gratuito, esta
vez enraizado en la obra orteguiana, se puede trazar una nueva
va de encarar el conocimiento. Podramos, en consecuencia,
9 Ibdem.
10 Gastn Bachelard, Epistemologa, Barcelona, Ed. Anagrama, 1973, pp.
20-21.

hablar de un conocer visto en perspectiva. Y adems, de una

nueva perspectiva de la epistemologa (nueva por recuperarse
de la antigedad), que la libera del cerco estricto de la ciencia
y la deja desplazarse con soltura por la vida.11 Esto implica de-
rruir mojones fronterizos entre trminos como epistemologa,
gnoseologa y teora del conocimiento. Vamos, pues, a meditar,
es decir, a practicar ese movimiento en que abandonamos la
superficie, teniendo en perspectiva, ya veremos tambin eso
del perspectivismo, los planos de realidades,12 de que consta,
en todo caso, la realidad. Para Ortega, realidad va a ser siempre
la posibilidad y concrecin de coexistencia ma con la cosa.13
Justamente so que hace un rato llambamos vida. Luego, lo
nico radicalmente real es la vida misma. De ah la mxima que
naci en las Meditaciones y que gan sitio preferencial en toda la
obra posterior y que reza: Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la
salvo a ella no me salvo yo.14 La salvacin, que en ese momento
se me antoja como salvacin del pensar, del conocer, del inter-
pretar y del revelar o develar, va a depender de cmo interacte
yo con mi entorno circunstante, de cmo el poderoso lazo del
amor intellectualis15 que es el pensar filosfico, logre una radical
conexin entre el ser humano y la realidad. Toda esta dinmica
se concretiza como movimiento pendular, en ocasiones como
oscilacin, entre lo patente y lo latente, entre la profundidad y
la superficie. Punto neurlgico ste de la teora del escorzo. Y
subryese, para mayor cohesin, que slo el logos en cuanto que
facultad espiritual, en cuanto que indicacin de sentido est en
capacidad de hacer efectiva y por tanto ejecutiva,16 realmente
existencial, toda la conexin del entorno. Esto, porque en el sis-
tema de la vida se ejecuta una preeminencia de la circunstancia
sobre el yo, del mismo modo que antecede una conciencia del
11 Jos Ortega y Gasset, Meditaciones, p. 125.

12 Ibdem, p. 114.
13 Ibdem, p. 173
14 Ibdem, p. 77.
15 Ibdem, p. 45.
16 Jos Ortega y Gasset, Unas Lecciones, pp. 77-78.

mundo a la experiencia de una autoconciencia.17 Juego es y nin-

guna otra cosa, el planteamiento filosfico-terico del escorzo,
esa suerte de desdoblamiento de lo real a la hora de ser visto,
de ser pensado. Por pesado y serio que nos parezca el acto de
conocer, de pensar, sucede con l lo que con el filosofar mismo:
Como se juega al disco y al pancracio, se juega a filosofar.18
Juego sin ms, entre latencia y patencia.
El susodicho juego de latencia y patencia, en la medida en
que conecta sujeto y entorno, en la medida en que en lo pensado
como cosa entro yo como sujeto y si no, no se da tal pensamiento
ni tampoco, y esto s que es fanticamente radical, se da la cosa,
pone en cuestin lo que es medular en la filosofa de Ortega: el
mtodo de la razn vital. Este se configura en esa parte de las Medi-
taciones que el filsofo llam Meditacin preliminar. El objeto
o cosa pensada es el bosque de los alrededores del monasterio
de El Escorial. Pensando ese bosque logra Ortega superar los
lmites del idealismo y del solipsismo. Dice:
Tengo yo ahora en torno mo hasta dos docenas de robles
graves y de fresnos gentiles. Es sto un bosque? Ciertamente
que no; estos son los rboles que veo de un bosque. El bosque
verdadero se compone de los rboles que no veo. El bosque es
una naturaleza invisible por eso en todos los idiomas conserva
su nombre un halo de misterio.19
Bueno es sealar que parte Ortega de lo que en filosofa
y, sobre todo, en teora del conocimiento se suele llamar, un
conocimiento comn. Se trata, ms bien, de un adagio en el
que se afirma que los rboles no dejan ver el bosque. Algo si-
milar har aos ms tarde el filsofo alemn Martin Heidegger,
muchos de cuyos principios tanto en ontologa como en gnoseo-
loga, sufrieron los embates de la crtica orteguiana. Pero lo que
importa es resaltar que la consistencia de la realidad del bosque
17 Ibdem, pp. 70-71.

18 Jos Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolucin de
la teora deductiva, Revista de Occidente, Madrid, Col. El Arquero, 1967,
p. 165.
19 Jos Ortega y Gasset, Meditaciones, p. 100.

est en su no aparecer, en su latencia, a la cual huye la mirada del

observador, o bien, es distrada por los rboles que ocultan el
bosque. Los rboles no dejan ver el bosque escribe Ortega, y
gracias a que as es, en efecto, el bosque existe. La misin de los
rboles patentes es hacer latente el resto de ellos, y slo cuando
nos damos perfecta cuenta de que el paisaje visible est ocultan-
do otro paisaje invisible nos sentimos dentro de un bosque.20
De ah que se concluya con aire apodctico, que el bosque es lo
latente en cuanto tal.21 Y en ese estado de latencia, que con mi
participacin como sujeto que observa, que medita, ganado por
la patencia de los rboles, es donde tiene el objeto bosque su ms
rica y positiva dimensin de cosa: sus planos de realidades. A partir
de aqu podemos afirmar tambin que el bosque es lo perspecti-
vo en cuanto tal. Vale decir, lo de plural y abierto sentido como
objeto: lo polismico.
El paso de lo superficial a lo profundo se identifica con el
paso de lo evidente y accesorio a lo esencial. Lo patente se agota
en su misin de permitir la entrada a lo latente. Pero eso no
siempre es comprendido. Por eso afirma Ortega que algunos
hombres se niegan a reconocer la profundidad de algo porque
exigen de lo profundo que se manifieste como lo superficial. No
advierten que es a lo profundo esencial, el ocultarse detrs de la
superficie y presentarse slo al travs de ella, latiendo bajo ella.22
Queda de este modo pertinentemente sentado, que cada cosa y
cada aspecto de la cosa tienen su condicin, su especificidad y
no precisamente, la que se nos antoje darles. Es errneo pedir a
lo profundo que se nos presente como superficialidad. O como
prefiere plantearlo el autor: de la misma suerte que lo profun-
do necesita una superficie tras de que esconderse, necesita la
superficie o sobrehaz, para serlo, de algo sobre que se extienda y
que ella tape.23 La profundidad viene a ser, a fin de cuentas, esa
tercera dimensin que existe entre lo patente o superficial y lo
que ste oculta, lo latente. Esta dimensin, de ms est decirlo,
20 Ibdem, p. 103.
21 Ibdem, p. 104.
22 Ibdem.
23 Ibdem, p. 105.

no llega a ser alcanzada por los lmites de la sensoriedad. Y no es

que sea ella oscura, sino, muy por el contrario, es tan clara como
la superficie misma. Lo que sucede es, que ella, para entregarse
al sujeto como tarea del conocimiento, exige de ese sujeto, que
soy yo y que son todos ustedes, un esfuerzo radical. Ese esfuerzo
es el de la produccin o encuentro con la verdad como resultado
de una labor de desocultamiento, de revelacin, de descubri-
miento, de desvelacin (aletheia o Apocalipsis).24
Todo lo antedicho podra parecernos elecubracin mistag-
gica, apetencia de oscuridad o supersticin y, a decir verdad, no
se trata de eso. Ortega fue siempre muy claro en su caza de la
claridad filosfica, logro del cual sera injusto despojarle. Todo
ese aparente rodeo era imprescindible para poder llegar a la no-
cin de concepto en el filsofo madrileo. De entrada, el concepto
es definido como rgano normal de la profundidad.25 Es el
rgano del meditador, del buzo de las profundidades de la reali-
dad. Es el concepto, dicho de un modo plstico, aquello que nos
permite el recurso de escorzar la realidad. Con tambin acierto
plstico dice Ortega que la meditacin es el ejercicio ertico
y el concepto rito amoroso.26 Pero el concepto no es slo atri-
buto de aquella tercera dimensin ya tratada, sino que, nos dice
el filsofo, lo que hay entre las cosas es el contenido del con-
cepto; y lo que entre las cosas hay no es ms que sus lmites.27
De ah que entre las cosas pueda efectuarse una cohabitancia y
un respeto mutuo, sin correr el riesgo de que se confundan sus
caracteres constitutivos. Es el concepto, por lo visto, dispositivo
de demarcacin y fronterizacin entre las cosas. En funcin de
esta idea es que nuestro filsofo define el saber como saber a
qu atenerse con respecto a algo, saber lo que hay que hacer con
ello o en vista de ello.28 Sin embargo hay que evitar que se crea
que el concepto es capaz de identificarse a la realidad. No. El
conocer, el pensar la realidad es otra muy distinta cosa. Ortega
24 Ibdem, pp. 109-110.

25 Ibdem, p. 141.
26 Ibdem, p. 144.
27 Ibdem, p. 146.
28 Jos Ortega y Gasset, Unas Lecciones, p. 141.

lo define como un viaje de ida y vuelta, en su obra Sobre la razn

histrica (1940-1944). Afirma que primero debemos formarnos
ideas de las cosas (), pero luego, para de verdad conocer, es
preciso restar todo eso que se ha pensado, cayendo en la cuenta
de que la realidad es siempre ms o menos, distinta de lo pen-
sado. Hay, pues, que conocer empleando sustantivamente algo
as como lo que los lgicos llamaban el modo ponendo tollens, el
modo que quito poniendo, el modo de enunciar en que, a la par,
retiramos lo que enunciamos. El pensamiento tiene, para alcan-
zar al radical extranjero que es el ser, que es lo real, que restarse a
s mismo, ironizarse, quitar o () sacar de la realidad lo que l
ha puesto en ella que es siempre una falsificacin de ella, porque
es, cuando menos, una exageracin.29 Es as como pensar impli-
ca un dilogo sin trmino con la realidad.
La realidad es, pues, algo complejo; la realidad no es evi-
dencia. El conocimiento de sta slo puede resultar de una me-
ditacin, de una penetracin con el rgano conceptual, en su
dimensin latente, en su profundidad. Tal meditacin requiere
una compenetracin, una convivencia y conexin con las distin-
tas capas de la realidad misma.
El conocimiento es un acto ldico y peligroso a la vez. En
esa peligrosidad est su lado radicalmente histrico, comprome-
tidamente humano. El conocimiento y la actividad ldica estn
indisolublemente unidos.
3
Por cuanto es la filosofa el cuento de nunca acabar, pero
adems, insuperable paradoja, debo perfilar una provisional me-
ditacin. De tal suerte aduzco que evocar a Ortega permite, es
ms, exige que se haga a viva luz, que se haga patente su propio
filosofar. Pensarlo nos conduce directamente a repensar su tiem-
po, su espacio, su poca, su sociedad, su circunstancia, en fin,
de la cual l se saba slo una intransferible parte. Pero no es lo
importante reconstruir a secas, ni siquiera redefinir bajo frmu-
la inmanentista el pensamiento y la circunstancia orteguianos.
29 Jos Ortega y Gasset, Sobre la razn histrica, Revista de Occidente, Ma-

drid, Alianza Editorial, 1983, pp. 117-118.

Antes bien, lo imperativo ha de ser referir, dialogar, contar con

la filosofa orteguiana, que fue y ser a todas luces meditacin
circunstancial, es decir, histricamente determinada, sobre su
situacin o entorno, para, sin prdida de energas crear nuestra
propia filosofa. Esta ha de ser, en correspondencia con el fil-
sofo madrileo que viaj durante largo perodo entre la zona
trrida de Nietzsche y la rgida tica kantiana, meditacin sobre
nosotros y nuestra insercin en la realidad; reflexin sobre el
mundo en cuanto que un todo conectado con la vida.
La expresin orteguiana Se filosofa porque se vive, como
interpretacin peculiar del dicho latino Primum est vivere; deinde
philosophari, se nos plantea como desafo o impenitente reto. En
este sentido, pues, formulo o arriesgo, que es lo mismo una
preocupacin que se atiene a la realidad de nuestra situacin y
circunstancia; a la realidad del patio, dicho esto en buen y cha-
to espaol de Santo Domingo. La preocupacin, tal y como es
permitido en el quehacer filosfico, tiene forma de preguntas
y acaso se insinan algunas respuestas. Qu est pasando con
nuestro pensamiento social, econmico, poltico, pedaggico,
tcnico, en pocas palabras, con nuestro humanismo? Por qu
son incapaces stos de producir algn rayo de luz en medio
de esta penumbra que nos conformamos con llamarla crisis?
Tendr feliz trmino continuar en tan aparentemente inocua,
pero en el fondo maquinal y mezquina ignorancia; o bien, indi-
ferencia? Los problemas surgen porque estamos nosotros. Sin
embargo, se nos antojan ajenos e insolubles, como si se tratase
de una maldicin divina o una penitencia ineludible; estamos
desafiados a superar esta suerte de somnolencia dogmtica.
Nuestro pensamiento tendr que abandonar, por fin, la mala
prctica de los espolazos empricos y de la miopa conceptual; el
sndrome devastador del irreflexivo cotejo de datos y la restaura-
cin perversa de documentos polvorientos. Tendr que volverse
crtico, insaciablemente crtico y en consecuencia ms frtil y
humano. El desafo orteguiano es, pues, el de crear a partir de
nuestra angustia y desamparo histricos, el de levantar la vida,
aun desde los muros derruidos de nuestra gran derrota.

Vale aqu parafrasear al filsofo en cuestin, sobre la base de

su opinin segn la cual, en la consistencia del yo hay algo suma-
mente extrao, y es que el yo posee la extraa consistencia de ser
futuricin. Ese principio ontolgico de futuricin se explica as:
Yo soy el que tiene que existir, y existir de un cierto modo de-
terminado, el mo en el futuro prximo y remoto.30
En este sentido, queda el hombre por ser el que todava
no es como tal. Es, llega decir Ortega, la existencia de una
inexistencia.31 Antes que suficiente, el hombre tiene que alcan-
zar elaborar la autoconciencia de su ser indigente. No hacerlo
conduce, como desde su perspectiva filosfica planteaba Albert
Camus, al absurdo; en nuestro caso, a la inamovilidad, al grado
cero de la accin.
En la encrucijada histrica actual, nuestro ser que es nuestro
pensar, est regido por una ley de privacin. De ah que en modo
muy aristotlico, Ortega sustente que el hombre es un haz de
privaciones.
Ahora bien, tal necesaria conciencia de privacin, de incom-
pletud, de inacabado ser ha de desembocar en una necesaria
conviccin, a fuerza de esas cosas tan parecidas y opuestas en
Ortega como son las ideas y las creencias, de trascender, superar
y trasmutar la condicin de indigencia de la humanidad actual.
Ello, sin embargo, no puede alcanzarse sin una radical actitud
nuestra en el orden gnoseolgico o epistemolgico. Quiero de-
cir, ms llanamente, que la construccin (as, en sentido plat-
nico) de un nuevo ser suficiente, no puede darse sin un cambio
en nuestra forma de pensar la realidad, en nuestra destreza para
conjugar sin prdida la lgica del pensamiento con la ilogicidad
anrquica, soberanamente desordenada de la realidad. De aqu
que me apoye y d como bueno y vlido un aspecto de la teora
orteguiana del conocimiento, segn el cual, por conocimiento se
entenda que tuvieran por misin nuestras ideas y la inteligencia,
reproducir o bien contener el ser o consistencia de las cosas, ya
sea parcial o totalmente.
30 Ibdem, p. 92.
31 Ibdem, p. 95.

Pero en la faena de conocer. Segn ella, lo que pensamos no

es nunca la realidad, porque lo que pensamos es lgico y la
realidad es ilgica. Lo que pensamos es slo el instrumento
a travs del cual no es posible ver, intuir, hacernos patente la
realidad. La inteligencia nos proporciona un plano topogrfi-
co que nos gua para llegar a un cierto paisaje y no perdernos
en l; pero la realidad del paisaje no es lo que hay en el plano,
que es un esquema irreal, sino lo que vemos de l con los ojos.
Cuando se trate de realidades que no son corpreas, el ver
ser incorpreo, no sensorial; ser lo que in genere llamamos
intuicin.32
Con el anterior esbozo de teora gnoseolgica orteguiana,
obtenemos, por un lado, figuraciones o indicios de posibles
respuestas a los interrogantes planteados al inicio de esta parte.
Entiendo que en la sugerencia y no en la solucin apodctica de
los problemas, est el gran sentido de la filosofa disciplinaria (la
espontnea constituye un ms ancho y caudaloso ro discursivo).
Por otro lado, y ms acorde con el propsito de esta ponencia,
vemos cmo en los aos cuarenta, en la etapa de plena madurez
del pensamiento orteguiano, la paradoja de lo latente frente a
lo patente y la necesidad epistmica de escorzar la realidad, ideas
stas de sus trabajos iniciales, permanecen y se enriquecen en su
obra postrera. Apoyarse en la visin, en la mirada de un paisaje,
frmula empleada en la filosofa moderna por Leibniz, primero,
luego por Ortega y slo ms tarde por Heidegger, era el recurso
ms viable, quiz, para a la propia, por metafrica, manera orte-
guiana de filosofar dar a entender la complejidad paradoxal, o
bien, perspectiva (trmino a desarrollar en otra oportunidad) de
la realidad, del mundo como cosa nuestra.
32 Ibdem, pp. 117-118.

Noticia crtica en torno a la evolucin del
pensamiento filosfico de Juan Isidro
Jimenes Grulln (1903-1983)1
Alejandro Arvelo2
Razn y exclusin
Quien goza de la atencin de las nuevas generaciones es,
en el plano del pensamiento, un triunfador. Jimenes-Grulln es
uno de esos hombres extraordinarios cuya llama impide que su
nombre y su obra sean opacados por el silencio o la indiferencia.
Una de las constantes fundamentales de su quehacer filosfico
es, precisamente, el cambio de marcha, la transmutacin y re-
creacin constantes de las propias convicciones.
Jimenes Grulln posea la facultad de cambiar de punto de
vista conforme a las circunstancias. En 1939, en su libro Ideas y
doctrinas polticas contemporneas, predijo el advenimiento de la
segunda guerra mundial. No obstante, diez aos despus des-
cartaba la posibilidad de que un nuevo acontecimiento blico
de dimensiones transcontinentales pudiese repetirse. l no ex-
pone las razones que lo llevan a hacer esta proposicin. Mas,
1 Primer Congreso Dominicano de Filosofa. Febrero de 1999. Memorias. Balance y

Utopa. Departamento de Filosofia de la UASD, Santo Domingo, pp. 96-
108.
2 Catedrtico adscrito al Departamento de Filosofa de la UASD. Licenciado
por la UASD (1988). Ha publicado varias obras filosficas como son: Si
quieres filosofar y Los secretos de la argumentacin jurdica. Actualmente lleva
otros proyectos investigativos.
423

tal parece que entonces, como hoy, las potencias mundiales se

encaminaban hacia la coexistencia pacfica, a la colaboracin
mutua. La negociacin y el enfrentamiento parcial ms all de
sus fronteras han venido a sustituir el enfrentamiento directo de
otros tiempos.
En ms de una ocasin tuvo el valor de reconocer sus errores.
La crtica fue siempre su norte, aunque su adherencia al mate-
rialismo dialctico e histrico, a partir de 1957, y sobre todo, de
1970, le har fcil presa de la variante laica del dogmatismo del
siglo xx. La razn occidental es abrasiva y excluyente.
De las principales fuentes y etapas del pensamiento

de Juan I. Jimenes Grulln
Si se trata de determinar el momento en que comienza a
predominar el racionalismo en su obra, habra que sealar dos
momentos bsicos: a) 1936, ao en que publica Luchemos por
nuestra Amrica, libro caracterizado por la ambigedad propia de
toda transicin, en el que si bien persisten algunos elementos
de carcter romntico dominantes en su primera obra, Aguas
de remanso (1926) ya aparecen las lneas fundamentales de la
filosofa social positivista, que nunca desaparecern de su pen-
samiento. Luchemos por nuestra Amrica, La Repblica Dominicana
(Anlisis de su pasado y su presente) (1940) y Una Gestapo en Amrica
(1946), son los textos donde ms patente se hace la presencia
de la razn positiva en su obra. En 1939 ve la luz su tercer libro,
Ideas y doctrinas polticas contemporneas, en el que predominan la
filosofa hegeliana de la historia y de la sociedad; b) El ao 1954,
en que publica Seis poetas cubanos, seala la vuelta del pensador
al naturalismo, a la paridad bien/mal, al predeterminismo his-
trico, a la crtica a la racionalidad y la tecnologa occidentales y
al providencialismo, propios de la visin romntica del mundo y
de la vida por l asumida en su primer libro y en el ensayo inicial
del segundo.
Dos aos despus, en 1957, iniciaba la crtica a Ortega y
Gasset desde la perspectiva engelsiana del marxismo. El racio-
nalismo volva a constituirse en el elemento predominante de

su estructura mental; preeminencia que, a pesar de la existencia

de algunas determinaciones de carcter romntico como la
dicotoma bien/mal, en La Repblica Dominicana: una ficcin
(1965) se mantendr por el resto de su vida.
Aguas de remanso est saturado de las ideas romnticas do-
minantes en el diecinueve americano. En lo adelante, su pensa-
miento se inclinar hacia la filosofa social positivista, en la forma
que sta adopta en la obras de Jos Ingenieros, Eugenio Mara
de Hostos, Jos Mart, Jos Enrique Rod y Jos Vasconcelos,
entre otros.
En Una Gestapo en Amrica (1946), Jimenes-Grulln plantea
un esquema de la evolucin de su pensamiento, hasta mediados
del decenio de los cuarenta:
a) Perodo apriorstico-kantiano o de juventud, que compren-
de desde su adolescencia hasta 1923 cuando contaba veinte
aos en que parte hacia Pars a estudiar Medicina. En esta
poca, el futuro libre pensador defiende con fervor las
categoras apriorsticas del conocimiento que Kant puso en
boga.3
b) Perodo experimentalista, en que dud de todo cuanto no
poda ser probado por la experiencia a la vez que llegaba a
la conclusin de que la materia era la condicin fundamen-
tal de la vida, que se sostena a travs de las mutaciones de
aquella.4
c) Perodo idealista o platnico, del que no dice cuando co-
menz, pero que, en su criterio, concluye entre 1934 y 1935,
mientras guardaba prisin en las crceles de Nigua y de la
Fortaleza Ozama: Fue en el curso de esos das cuando mi
concepcin filosfica del mundo vari totalmente. Hasta esos
momentos haba mantenido la tesis idealista de la subordina-
cin del objeto al sujeto, de acuerdo con Platn: estimaba
que nuestro pensamiento era un producto y un reflejo de la
Idea Divina: parecame que el cosmos surgi de un supremo
poder, que determinaba las leyes de su desarrollo; que el
3 Juan Isidro Jimenes Grulln, Una Gestapo en Amrica. (Vida, tortura, agona y
muerte de presos polticos, bajo la tirana de Trujillo), p 155.
4 Ibdem, p. 154.

alma, destello de la divinidad, se reintegraba a ese poder sin

perder su sello personal, en el momento de la muerte.5
d) Perodo escptico o de transicin entre sus concepciones
idealistas y la futura visin de la realidad. Esa etapa surge a
su juicio al entrar en contacto con el pensamiento de Toms
de Aquino, Berkeley, Spinoza, Kant y Hegel, a travs de un
manual de Historia de la Filosofa: Ajustbase esa tesis se
refiere a la tesis idealista mencionada en el pasaje reprodu-
cido en el literal c, a mi formacin intelectual y religiosa.
Vea en ella, adems, un profundo latido potico. Pero a raz
de aquellos estudios parecime arbitraria () Tuve la firme
impresin de que era una concepcin artificial, nacida de la
necesidad de dar una explicacin verosmil a las ideas reli-
giosas de mentalidad primitiva. Antes de tener capacidad de
reflexin, el hombre se maravill frente al cosmos y atribuy
la existencia de ste y sus fenmenos un origen sobrenatural.
En vez de meditar con independencia de los mitos sobre esta
concepcin, casi todos los grandes filsofos idealistas de la
antigedad buscaron y hallaron argumentos que parecieron
justificarla en el terreno lgico. Adentrndome en sus argu-
mentos y en los que ms tarde ofrecieron Santo Toms de
Aquino ese extraordinario acrbata del pensamiento- Ber-
keley, Spinoza, Kant, Hegel y otros grandes maestros de la
filosofa, los encontr carentes de la fuerza necesaria para
llevar al convencimiento. Entonces, casi ca en el escepticis-
mo Vino la reaccin das despus, al recordar las lecturas
que de obras de pensadores materialistas haba hecho aos
antes,6 reaccin sta que a su entender inaugura la quinta
y ltima etapa de su pensar filosfico.
e) Perodo marxista o materialista-dialctico, etapa que, pre-
suntamente, marca el final del idealismo en su pensamiento.
Se inicia entre 1934 y 1935, y, a juicio de Jimenes-Grulln
an para la fecha en que da a la imprenta Una Gestapo en
Amrica, mantiene su vigencia: parecime que aunque la
5 Ibdem, p. 153.
6 Ibdem, pp. 153-154.

aplicacin del materialismo dialctico al desenvolvimiento

histrico humano, pese a la riqueza conceptual de aqul y
a sus notorios aciertos, dejaba en el nimo vacos y oscurida-
des, era esa tesis materialista dialctica la que ms satisfaca a
mi razn en busca de una verdad trascendental. (). Estim
ms dentro de la lgica a Marx y sus discpulos postulando
la tesis de la eternidad e individualidad del cosmos y del de-
venir de los fenmenos, por obra de una lucha constante
de fuerzas contrarias, que culminaba en el nacimiento de
una nueva realidad (). Pens que la vida no era sino una
manifestacin especfica de la energa, atributo y forma de la
materia; y que todas las funciones humanas entre ellas las
del pensamiento y la efectividad, eran proyecciones de esa
energa, ya especializada. Vi al pensamiento inexorablemente
unido al hombre y estim que su desarrollo haba sido con-
dicionado por los factores materiales que informan la vida
misma. Era absurdo, pues, considerar, como lo haban hecho
los filsofos idealistas, que la idea, nica realidad substancial,
era anterior a la propia naturaleza. Abjur entonces de las
categoras apriorsticas del conocimiento que Kant puso en
boga y que con tanto fervor defend en mi juventud. Dej
de creer, como antes, que el capitalismo y sus relaciones de
produccin constituan un rgimen econmico invariable.
A la luz de estas concepciones, capt el secreto de las leyes
que presiden el desarrollo de los fenmenos poltico-sociales
pasados y presentes. Tena ya una visin clara del mundo,
visin ajena a la metafsica, pero profundamente filosfica
y rica en fuerzas de superacin humana. Con ella luchara
desde entonces.7
Hay en la segunda parte del captulo XIII de Una Gestapo en
Amrica, de donde han sido tomados los pasajes reproducidos
ms arriba, cierto dejo de galantera intelectual poco comn en
Jimenes-Grulln. En el tercer prrafo de la mencionada seccin
dice, por ejemplo, lo siguiente Recib, por mediacin de Ar-
naldo, una Historia de la filosofa y otros libros. Me entregu
7 Ibdem, pp. 154-155.

con avidez a rehacer mis olvidados conocimientos filosficos (p.

153). Mas no es verdad que para 1934 l tuviese una formacin
filosfica de respetables dimensiones. Ni siquiera para 1946, en
que publica Una Gestapo en Amrica.
Sus libros anteriores no dejan entrever una formacin fi-
losfica slida y universal. Sus lecturas de entonces no dan la
impresin de saltar sobre el marco de la Moral social y el Tratado
de sociologa de Hostos, algn ensayo o libro de Ortega y Gasset,
Las fuerzas morales de Jos Ingenieros, la Indologa y La Raza Cs-
mica de Vasconcelos, algunos de los dilogos platnicos, El Anti-
Drhing de Engels y alguna que otra obra de Rubn Daro, en
cuya labor potica late un profundo pensar filosfico; asimismo,
de Jean Jacques Rousseau, acaso el Discurso sobre las ciencias y las
artes. Carece de fundamento cuando se refiere a sus olvidados
conocimientos filosficos.
Las reseas de las ideas de los filsofos por l mencionados o
citados en sus libros, lucen estrechas o esquemticas. Su cultura
filosfica se reduce a unos cuantos nombres (Platn, Ortega,
Hostos, Bertrand Russell, Ingenieros, Mart, Aristteles, Vas-
concelos, Engels, Marx, Rod, Agustn), y a slo algunos de sus
ttulos.
Su formacin filosfica es autodidctica. Esto se traduce en
empobrecimiento de su vocabulario en el rea, en ignorancia
de procedimientos elementales y en recurrencia a los campos
comunes tpicos de todos o casi todos los que mal pertrechados
se dedican a estos menesteres. La cultural del manual es funda-
mental en la configuracin de su labor filosfica de esos aos.
Los estudios autodidcticos con frecuencia carecen de la riguro-
sidad y la minuciosidad que supone la obligacin acadmica y,
sobre todo, de los bienes de la vida en relacin y las secuelas de
revitalizacin y enriquecimiento de los conocimientos adquiri-
dos que la acompaan.
A Jimenes Grulln pueden ser aplicadas algunas de las notas
atribuidas por Engels a la historiografa de gran estilo en el
Anti-Drhing. Su redaccin es, a veces, vaca. Utiliza con frecuen-
cia obras de informacin general dndole categora de verdad
absoluta (argumentum ad verecundiam). Su prosa es en ocasiones

defectuosa y vaca. Cuando polemiza, su estilo se hace ampuloso

y poco cuidadoso; descontextualiza algunas de las proposiciones
de los autores que crtica, hacindolas blanco fcil de su ejerci-
cio crtico: no siempre reconoce los aciertos de los autores cuya
obra es objeto de exgesis. La intencin de crtica no siempre le
permiti aprehender en toda su riqueza y profundidad la obra o
texto sujeto a estudio. En su estructura mental suele predominar
el espritu de contradiccin, en desmedro del espritu crtico,
propio del quehacer filosfico y de la inteligencia cientfica.
Su formacin filosfica es deficiente. Sin cultura filosfica es
imposible superar el diletantismo. En l, la falta de una cultura
slida la compensa en parte su inteligencia analtica. Su forma-
cin proviene, en la mayora de los casos, de fuentes secundarias,
y en ocasiones, hasta de tercera mano (diccionarios, manuales
introductorios, monografas). Ortega y Gasset es, acaso, el filso-
fo mejor conocido por Jimenes-Grulln, y puede afirmarse con
propiedad que de la vasta produccin del espaol, el pensador
dominicano no ley ms de seis o siete libros. Jos Mart, a quien
al parecer s domin a profundidad, es el venero de la mayora
de sus tesis americanistas.
Es imposible olvidar lo que nunca ha posado en el propio en-
tendimiento. l mismo confiesa que la lectura crtica y detenida
de un manual de Historia de la filosofa lo puso en contacto con
las ideas de Berkeley, Spinoza, Toms de Aquino, Kant y Hegel.
Es l quien dice, adems, que a raz de aquellos estudios su
visin anterior le pareci arbitraria,8 saturada de platonismo y
cristianismo. Es la lectura de un manual y la revisin del Anti-
Drhing lo que le hace poner en duda sus antiguas convicciones
idealistas, rechazar al margen del conocimiento de las obras
originales, las propuestas filosficas de Toms, Berkeley, Spinoza,
Kant y Hegel, y adherirse al pensamiento marxista. No es posible
que, conociendo tan bien como proclama la tradicin racionalis-
ta occidental, vistos su indudable genio y su notable talento, haya
tenido que esperar a leer un manual de Historia de la filosofa
8 Ibdem, p. 153.

para poner en tela de juicio y rechazar las ideas de esos pensado-

res e inclinarse por el llamado materialismo dialctico.
Antes que la tarea de recordarla, cosas archisabidas, ese libro
al igual que el de Friedrich Engels, le aportaron los elementos
indispensables para predisponerse contra altsimos valores de la
filosofa occidental, cercenando la posibilidad de una formacin
filosfica integral. En lo adelante, Jimenes-Grulln pensar que
la filosofa es reductible a la relacin entre el pensar y el ser,
las clebres leyes de la dialctica materialista reformuladas por
Engels, y lo que es peor an: que el marxismo es la nica forma
vlida de entender la realidad.
La pretendida aceptacin de entonces del marxismo no pas
de ser una declaracin. Un manifiesto. El materialismo dialctico
e histrico es letal para la riqueza, profundidad y multidimensio-
nalidad de su pensar filosfico. No puede hablarse con propie-
dad de su ingreso a la escuela marxista de pensamiento sino hasta
bien entrada la dcada del sesenta. Desde entonces su quehacer
filosfico se ir reduciendo paulatinamente hasta llegar a su m-
nima expresin, al tiempo que sus dimensiones de politlogo e
investigador en el rea de las ciencias sociales se agigantan. Hasta
all le condujo la ortodoxia marxista a que se adhiri.
El marxismo ortodoxo, entendiendo por ello el conjunto
de aportes dados a la estampa por las plumas de la escolstica
engelsiana de tipo sovitico. Lukcs, Lenin, Althusser, y sus se-
guidores, ha sido castrante para la filosofa marxista. Subordinar
la filosofa a la accin poltica y sus menesteres, es decretar su
invalidacin. El filsofo ha de huir de las soluciones definitivas
y de los caminos de una sola va a que est abocando el politi-
quista. La finalidad, que es cardinal para el triunfo de la accin
poltica, es letal para el pensar filosfico. La filosofa es una for-
ma de libertad. Una senda abierta a la trascendencia. El filsofo
es el judo errante; el poltico, el segundo mujik.9 El primero va
9 Yendo por los caminos a un mujik se le cay su hacha en el ro. El mujik,

sentado a la orilla lloraba y se lamentaba por horas por tan irremediable
prdida, hasta que, conmovido, el espritu de las aguas se le apareci y
mostrndole un hacha de plata, pregunt al campesino si sa era su ha-
cha. Le contest que no. El espritu de las aguas se sumergi y reapareci
con un hacha de oro. Torn a hacerle la misma pregunta, y el mujik le

despacio por el mundo, sin rumbo y sin aldea donde reposar sus
pies. El segundo, va en busca de un lugar para establecerse. En
aqulla, el establecimiento es smbolo de muerte y de anquilosa-
miento, por eso es crtica, problemtica, a-dogmtica; sta aspira
a hacer de las ideas y valores de unos pocos, la conciencia de la
generalidad. Es totalitaria. La filosofa es una estructura vaca
cuyo sentido es siempre una posibilidad que tendr en cada
entendimiento una dimensin particular, y en el mejor de los
casos, singular.
Habla Jimenes Grulln, adems, como hemos visto, de que
en su juventud defendi con fervor las categoras apriorsticas
del conocimiento que Kant puso en boga. Es posible. Pero en
dos lecturas de su obra anterior y posterior no he advertido pre-
sencia alguna de la filosofa kantiana. Esa es una afirmacin tan
peregrina como la anterior. El no conoci a Kant sino a travs de
las crticas de Engels y en la interpretacin ofrecida por el autor
del manual de historia mencionado ms arriba. Es impropio ha-
blar de una etapa kantiana de su pensamiento. El empirismo a
que, segn l, se inclin a partir de sus aos de estudios en Pars
s dej huellas en su pensamiento. El facticismo es uno de los
componentes fundamentales de la filosofa positivista, escuela
que colmar las filosofas social y del conocimiento por l asumi-
das desde 1936 hasta bien entrada la dcada del sesenta, lapso en
que, luego de integrar una extraa simbiosis con el marxismo,
cede a ste la primaca.
El platonismo, la visin cristiana de la vida y la de historia, el
romanticismo y la filosofa positiva son las determinantes bsicas
de su pensamiento filosfico hasta la adopcin del punto de vista
marxista. De esos veneros surgen la dicotoma cuerpo-alma, la
respondi que tampoco sa era su hacha. Cuando apareci por tercera

vez, al mostrarle su verdadera hacha, el leador respondi S, s, sa es
la ma. En premio a su integridad del espritu de las aguas le entreg las
tres hachas. De regreso a su aldea, el labrador contaba emocionado el
acontecimiento. Otro mujik sali al pronto, y al pasar por el lugar dej
caer su hacha. El espritu de la aguas se le apareci con una de oro, y le
pregunt si era suya. El segundo mujik le respondi que s de inmediato.
Como castigo, el espritu de las aguas no le regal sta ni le devolvi la
suya. (Len Tolstoi).

conviccin de que la historia est predeterminada y de que la

Providencia Divina rige los actos humanos, la idea de que el bien
y el mal son dos fuerzas supra-humanas que se valen de las per-
sonas para vehicular sus designios, que la primera a la postre ter-
mina por sobreponerse a la segunda, la propuesta de la unidad
latinoamericana, su actitud antiimperialista, sus proposiciones a
favor de la emancipacin mental iberoamericana, acerca de los
intelectuales y de la tirana, el supuesto de que la sociedad es un
organismo viviente que puede enfermar (enfermedades socia-
les, males) y ser curada si se aplican los correctivos de lugar
(remedios), el exagerado moralismo que an en los ltimos
aos de su vida le haca insistir en la pretendida indisolubilidad
de la tica y la poltica, y en la dicotoma civilizacin-barbarie.
El escepticismo es corriente en todo pensamiento crtico. Y
Jimenes-Grulln fue siempre portador de una intencionalidad
racional que le asegur una cierta independencia de criterio.
Es posible que la lectura del manual de Historia de la filosofa a
que se refiere, removiera los andamios de sus concepciones de
entonces. Lo deplorable es que se pusiera en contacto con la rica
tradicin filosfica de Occidente a travs de un libro de infor-
macin general. Todo manual de filosofa es concebido siempre
desde una determinada posicin o escuela y con la expresa fina-
lidad de hacer asequible al gran pblico las apreciaciones que
lo integran. La primera condicin se vuelve contra la riqueza,
la visin de conjunto y el sentido de la totalidad inherentes a
la forma filosfica de abordar la realidad; la segunda, contra la
profundidad, la precisin y el elevado grado de abstraccin que
con frecuencia la acompaan.
Jimenes Grulln cometer, no pocas veces, el yerro de acudir
para sus investigaciones a manuales y fuentes de segunda y ter-
cera mano, deficiencia lamentable en un intelectual de su cate-
gora, como inexplicable es que, habiendo ledo el Anti-Drhing
y conociendo, por ende, las crticas que Engels hace a lo que
denomina la historiografa de gran estilo, incurra en el error
de no sealar, nunca o casi nunca, la fuente, excepto en Medicina
y Cultura, de donde extrajo determinadas ideas o pensamientos
que en sus obras aparecen entre comillas. En ocasiones seala el

ttulo y casi siempre el autor, pero jams los datos accesorios. Esto
impide que el crtico, el intrprete o el erudito que con particu-
lar finalidad entra en contacto con sus escritos, pueda hacer las
compulsaciones correspondientes, identificando las ediciones y
los libros de que vino a nutrirse su pensamiento posterior.
Su preferencia por el pensamiento marxista en la dcada
del cuarenta, no desborda la mera intencin. El marxismo slo
alcanza la primaca conceptual definitiva en su obra a partir de la
segunda mitad de la dcada del sesenta. Adems, tanto Luchemos
por nuestra Amrica como Ideas y doctrinas polticas contemporneas
y La Repblica Dominicana. (Anlisis de su pasado y presente), pu-
blicada en 1936, 39 y 40, respectivamente, pese a que en la dos
ltimas se nota la presencia de uno que otro concepto marxista
(lucha de clases, proletariado, burguesa, pequea burguesa,
etc.) e, incluso, del hecho de que en la segunda reproduzca
pasajes de las obras de Marx, Engels y Lenin, y presente varios
textos de ellos en la bibliografa, no existe una presencia terica
real del pensamiento marxista. Aun en Una Gestapo en Amrica
(1946), su entendimiento permanece atado a la visin positivista
de la sociedad. Las nociones de civilizacin, barbarie, positivo,
emancipacin mental, enfermedades sociales, y el uso de una
terminologa inadecuada, de carcter naturalista, en sus consi-
deraciones filosficas, polticas y sociolgicas, seguan siendo las
piedras angulares de su concepcin del mundo.
Si es cierto que para esos aos el pensador entiende el im-
perialismo en el sentido que lo entiende Lenin en su libro El
imperialismo, fase superior del capitalismo, tambin es verdad que
la nocin de clases sociales con frecuencia es sustituida por la
dicotoma ricos-pobres; su filosofa del futuro (dominicano y
latinoamericano) se inclina ms hacia la democracia agraria y
liberal que hacia el socialismo; la revolucin es entendida como
una categora suprahistrica que pre-existe a los pases en que
ha de tener lugar y a los hombres encargados de hacerla cristali-
zar, la dicotoma Bien-Mal, y con ella el providencialismo, ajeno
y opuesto al determinismo histrico marxista, aun constituyen el
centro de antropologa filosfica.

Incluso buena parte de su produccin de madurez, est

penetrada de muchos de estos valores de corte romntico y po-
sitivista, hasta el punto de que a veces queda la impresin de
que Jimenes-Grulln no hizo ms que depositar en el marxismo,
escuela que conoca deficientemente, la fe que en otros tiempos
haba tenido en los planteamientos de Platn y en la dogmtica
cristiana. Su estructura mental religiosa seguira operando desde
algn rincn profundo de su mundo interior.
Esttica, filosofa y literatura

Jimenes Grulln posea una gran sensibilidad artstica, no-
table finura potica y considerable atino para el enjuiciamiento
esttico. Aguas de remanso, Luchemos por nuestra Amrica y Una
Gestapo en Amrica son vivos exponentes de un dominio cabal del
idioma, y estn escritos en una prosa de altos vuelos poticos.
Seis poetas cubanos agrega a esos caracteres, de por s meritorios,
la condicin de ser un texto de mltiples aciertos en el terreno
de la crtica literaria. Ya en 1956, por ejemplo, su autor entrevi
el profundo contenido social y la fuerza lrica subyacente en la
poesa de Nicols Guilln.
Seis poetas cubanos (1955)plantea la posibilidad de un giro
de considerables dimensiones en su pensamiento. En este libro,
como en los anteriores, su filosofar es subterrneo; no aparece
sino bajo la forma de supuestos, o de reminiscencias que el her-
menuta detecta ahondando en la estructura mental del pensa-
dor o en el fondo comn de verdades subsistentes ms all de
su corteza racional. Siguen a esta obra, en orden de aparicin,
cinco libros de evidente especificidad filosfica. Al margen de
Ortega y Gasset, La filosofa de Jos Mart, Medicina y cultura, Bio-
loga dialctica, Anti-Sbato o Ernesto Sbato: Un escritor dominado
por fantasmas. Con ella se inicia el perodo ms importante de la
evolucin de su pensar filosfico. Desde 1955 hasta 1968 publi-
cara nueve volmenes, de los cuales slo uno (La Repblica Do-
minicana: Una ficcin) no es de contenido filosfico en sentido
estricto. Le anteceden en el tiempo: Aguas de remanso. Luchemos
por nuestra Amrica. Ideas y doctrinas polticas contemporneas, La Re-

pblica Dominicana (Anlisis de su pasado y su presente) y Una Gestapo

en Amrica. Su primer libro es un conjunto de poemas en prosa
escrito bajo la influencia de Vctor Hugo y de Rubn Daro, por
lo que su lectura hace pensar en el programa esttico del ro-
manticismo o en las ideas que acerca de las ciencias y las artes
expuso Rousseau en 1750. En esa obra de juventud se perfilan
muchas de las preocupaciones o supuestos fundamentales de su
quehacer intelectual: predeterminismo histrico, paridad Bien/
Mal, dicotoma cuerpo/alma, etctera.
El providencialismo social e individual presente en su libro
inicial, se mantiene en Luchemos por nuestra Amrica, obra en que
hacen sus primeros asomos los elementos de adherencia a la
filosofa positiva y al organismo sociolgico. La paridad Bien/
Mal comparte aqu la primaca con la dicotoma civilizacin/
barbarie, de factura positivista. Considerando como unidad, este
texto es prdigo en filosofa social. Las preocupaciones funda-
mentales del pensador son, all, de carcter poltico (propuesta
de la idea de la confederacin iberoamericana, concepcin de la
educacin como instrumento de concientizacin para el cambio
social, nocin de misin de la juventud y de las sociedades cultu-
rales latinoamericanas, etctera).
Ideas y doctrinas polticas contemporneas es un texto de teora
poltica donde las Lecciones sobre filosofa de la historia universal, de
Hegel, juegan un papel de primer orden. El influjo del pensador
alemn tambin est presente en su cuarto libro: La Repblica
Dominicana (Anlisis de su pasado y presente), en el que Jimenes
Grulln aplica a la historia dominicana los esquemas mentales
utilizados en su libro anterior al interpretar el alcance y signifi-
cado de la revolucin mexicana. Ms que de historia social, es
ste un volumen de filosofa de la historia en que la nocin de
dominicanidad suple a la idea hegeliana, y en el que son ade-
lantadas no pocas de las tesis que sostendra el pensador en sus
investigaciones histrico-polticas ulteriores.
Marxismo, positivismo y espiritualismo coexisten en su obra
de madurez. Se enriquecen recprocamente. Donde mayor ple-
nitud alcanza el pensamiento marxista en Jimenes Grulln es en

La Amrica Latina y la revolucin socialista, y en menor grado en El

mito de los padres de la patria, El camilismo y la revolucin dominicana,
La Repblica Dominicana: Una ficcin Al margen de Ortega y Gasset
y Nuestra falsa izquierda. Sociologa poltica dominicana (1844-1966)
es un libro sobrecargado de apreciaciones subjetivas, interpreta-
ciones antojadizas y generalizaciones apresuradas; caracterizado,
por dems, por la presencia de una prosa descuidada y de una
clara intencin tico-poltica. Pero todos esos libros son inferio-
res en profundidad y amplitud de horizontes a los que dio a la
estampa antes de 1969.
Marxismo, positivismo y filosofa de lo social

En 1957 se inicia una etapa de franca declinacin de la con-
ciencia positivista en la obra estudiada. Ya en Seis poetas cubanos
(1955) se perciben los aires de su retirada. La relevancia operati-
va del organismo, la preocupacin por el porvenir, la dicotoma
civilizacin-barbarie han reducido su radio de accin. Slo el
cientificismo y la idea optimista del futuro han extendido en el
tiempo su presencia en el pensamiento filosfico de Jimenes-
Grulln, hacindose, a la par, cada vez ms radicales. Sus lecturas
poticas y su nuevo contacto con la filosofa de Ortega presio-
naron sus convicciones anteriores empujndolo en ocasiones,
de nuevo, hacia el romanticismo, y, en la mayora de los casos,
hacia otras escuelas de pensamiento, fundamentalmente hacia
el marxismo.
Slo a partir del primer tomo de Al margen de Ortega y Gasset
puede decirse con propiedad que la forma marxista de entender
los asuntos humanos pasa a ocupar la principala en su filosofa
social. Las divisas positivistas de orden, paz, progreso, civiliza-
cin, son sustituidas por otras como lucha de clases, proletaria-
do, crisis de la moral burguesa, etc. Persisten la fe en el porvenir,
la promesa y la esperanza que son comunes a ambas escuelas.
No es ya la ciencia ni la educacin lo que ha de liberarnos sino
el impulso revolucionario. La reflexologa deviene axial para
la explicacin de la filosofa, el arte y los fenmenos morales. La

metodologa de investigacin histrica toma una cariz de mani-

fiesta especificidad dialctico-materialista.10
La falta de cuidado en el estilo y el atesmo tambin, penetran
en su conciencia de la mano de su adherencia al marxismo. El
vuelo de otros tiempos ser suplido por la aplicacin maniquea
de la sociologa, del determinismo y del mecanicismo reflexol-
gico dialctico-materialista. No obstante, su libro La filosofa de
Jos Mart vendr a conjugar la amplitud de horizontes de antao
y la tendencia obrerista y mesinica a que ingresaba su concien-
cia. De acuerdo o no con los supuestos y las interpretaciones que
configuran el libro en cuestin, en ningn caso podr negarse
el grado de profundidad, riqueza y rigurosidad que de sus hojas
se desprende; el aliento americanista y universalista que las ani-
ma; la belleza de estilo y la precisin conceptual que animan su
exgesis del pensamiento martiano. El cuidado en el estilo se en-
tiende hasta sus tres libros inmediatamente posteriores: Medicina
y Cultura (1961), La Repblica Dominicana: Una ficcin (1965) y
Biologa dialctica (1968).
Nuestra verdadera vida es la vida consciente, sostiene Jimenes
Grulln en la pgina 104 del segundo volumen de Al margen de
Ortega y Gasset. La etapa que en el desarrollo de su pensamiento
marca su crtica del filsofo espaol constituye tambin el mo-
mento de mxima plenitud y firmeza de su confianza en la razn.
Es el momento de la confluencia del marxismo y el positivismo
en su pensamiento. Inaugura un perodo en el que no har ms
que alejarse de la visin romntica del mundo y de la vida.
Radiografa crtica de un espritu de contradiccin

En su estudio del raciovitalista espaol, Jimenes Grulln
incurre en algunos errores capitales. El primero consiste en la
tendencia a tomar literalmente muchas de las proposiciones for-
muladas por aqul. El segundo, en la primaca que en su libro
10 Juan Isidro Jimenes Grulln, Al margen de Ortega y Gasset, II. Crtica a En

torno a Galileo, Mrida, Publicaciones de la facultad de Humanidades de
la Universidad de los Andes, 1959, pp. 117-118.

tiene el anlisis sobre la sntesis. Esta falla aparece en todas las

obras en que Jimenes-Grulln se ocup de la crtica textual de
determinado libro o pensador (Anti-Sbato o Ernesto Sbato: Un
escritor dominado por fantasmas, John Bartlow Martin. Un procnsul
del imperio yanqui, entre otros).
La descomposicin del todo es slo una de las partes del
mtodo, no el mtodo mismo. Descartes y Marx coinciden en
sealar el carcter indispensable de la interrelacin de ambos
momentos, cuando de aprehender racionalmente la realidad se
trata. Cuando el pensador se queda en la primera fase, corre el
riesgo de encontrar contradicciones all donde no las hay, pues-
to que ha estudiado descompuesto lo que slo como totalidad
tiene sentido; de no entender en toda su riqueza y complejidad
del discurso abordado; de atribuirle valores, planteamientos o
defectos inexistentes; hacer crticas y reparos fuera de orden, en
el sentido de que las respuestas posibles ya hayan sido entrevistas
en el discurso de partida o de que la falla no sea ms que produc-
to de una apreciacin arbitraria.
En Pedro Henrquez Urea: Realidad y mito y otro ensayo (1969),
contrariamente a lo que el autor se propone en el ensayo inicial,
el anlisis prima sobre la sntesis. Ello le hace ver contradiccio-
nes e incoherencia donde, acaso, no hay ms que complemento
o matizacin conceptual. Es un texto de orientacin americanis-
ta, plagado de subjetivismo y razonamientos ligeros. Tiene esta
obra, sin embargo, el mrito e traslucir una cierta resistencia
conceptual a la filosofa positiva, otrora profesada y defendida
con ardor.
Podra pensarse que, como ocurre en la mayora de los casos,
los libros polmicos de Jimenes Grulln son meros epgonos;
repetitivos y faltos de originalidad. Ms no es cierto. Esto, quizs,
puede aplicarse a sus libros Al margen de Ortega y Gasset. AntiSbato
y John Bartlow Martin: Un procnsul del imperio Yanki, pero no a
sus obras El mito de los padres de la patria. La Amrica Latina y La
revolucin dominicana y su Respuesta al profesor Luis Gmez, donde,
diseminados, aparecen no pocos aciertos y sugerencias metodo-
lgicas dignos de ser retomados. La mayora de sus libros son,

en el fondo, polmicos. Es difcil el camino de la afirmacin.

La disertacin crtica supone y toma como punto de partida al
pensamiento preexistente. Lo difcil es el inicio; el acto de la
divina construccin, con barro o argamasa, de alimento para el
entendimiento o la sensibilidad.
Otra falta de apreciables consecuencias es la que nos viene
dada por el hecho de que el pensador no impone una lgica pro-
pia a su discurso. Se deja conducir por el orden lgico de la obra
estudiada. Por eso, en sus libros polmicos, las ideas de Jimenes
Grulln adoptan la forma de meras glosas o conjunto de ideas
sin conexin entre s, que no por ello carecen de importancia
por el estudio de su pensamiento filosfico. El sistema no es una
conditio sine qua non del filosofar; el espritu de sistema, s.
Jimenes Grulln, exige a Ortega y Gasset cosas que el propio
crtico no fue capaz de dar. Eso no afecta en modo alguno la
radicalidad o validez de sus objeciones (argumentum ad hominem).
Una de las constantes metodolgicas de sus glosas al filsofo
espaol es la crtica a una presunta tendencia a hacer genera-
lizaciones apresuradas (falacia de accidente inverso); empero
Jimenes Grulln no supo extraer todas las enseanzas y con-
secuencias posibles de este planteamiento. En segundo lugar,
Jimenes Grulln le encara el no haber predicho el advenimiento
de la segunda guerra mundial al publicar La rebelin de las ma-
sas, en 1930. Ahora bien, en 1936 vera la luz, en La habana, el
libro Luchemos por nuestra Amrica. En l, el autor de la objecin
comentada tampoco entreve la posibilidad de la gran confla-
gracin blica. En Ideas y doctrinas polticas contemporneas (1939)
s aparece la susodicha prediccin, lo cual es, obviamente, digno
de admiracin.
Juan Isidro Jimenes Grulln, filsofo del mundo orgnico

y filsofo de lo social
La tesis central de su libro Medicina y cultura es la siguiente:
la medicina es una ciencia social. En los ensayos tercero y cuarto
(pp. 79-116), se ocupa de argumentar detalladamente su plan-
teamiento. Las derivaciones elementales de ese punto de vista

conduciran al pensador a consideraciones macrosociales que lo

acercarn a las posiciones socio-patolgicas hostosianas por l
asumidas en los aos treinta. Pronto su filosofa social se inclina-
ra de nuevo hacia la bsqueda de frmulas generales capaces
de posibilitar la erradicacin de losmales o enfermedades
sociales que, presuntamente, agobian a las sociedades capitalis-
tas. Por momentos la lectura de sus obras, ensayos y artculos da
la impresin de que l est convencido de que diagnosticando
y curando a los individuos que integran determinado conglo-
merado (Balaguer, Bosch, etc.) se le podra librar de sus que-
brantos.11 De esta manera, la epistemologa marxista, de corte
jimenes-grullonista, y la filosofa social positivista confluyen en
su pensamiento.
Biologa dialctica es un libro con pretensiones cientficas y
epistemolgicas. La antecede Medicina y cultura, en el tiempo y
en la intencin. Aquel aplica la dialctica engelsiana al mundo
biolgico, tarea que ya se haban planteado otros pensadores de
orientacin marxista, incluido el propio Friedrich Engels. Estas
dos son, no obstante, acaso las nicas obras de filosofa de la bio-
loga dadas a la estampa por dominicano alguno. El slo hecho
de ser el primero de la Repblica Dominicana que intenta estruc-
turar un sistema especulativo que explique ad hoc el componente
orgnico de la realidad, a pesar de sus pretensiones cientficas,
le asegura un lugar en la historia del quehacer filosfico que en
este dobln de tierra americana ha sido.
Pero stas, como la mayora de sus obras no han encontrado
en las nuevas generaciones el eco que merecen. Una de las faltas
fundamentales del devenir espiritual de los dominicanos de los
tiempos que corren, es la ausencia de una relacin de continui-
dad-discontinuidad entre los diversos pensadores, escuelas o
sub-escuelas pasadas, y las nuevas promociones de aprendices de
11 Medicina y cultura, p. 110: la medicina, antes tena como objeto al indivi-

duo, y procuraba curar sus enfermedades; hoy su objeto primario es la so-
ciedad, cuyos males patolgicos aspira evitar. Claro est: como la sociedad
est compuesta de individuos, no se margina la importancia de stos como
entes particulares y mucho menos se hace caso omiso de curarlos cuando
son vctimas de un padre. Pero la labor ya no se circunscribe a cada uno de
ellos: se extiende a todos los miembros del conglomerado humano.

filsofos. Aqu el pensamiento filosfico ha marchado a saltos.

No hay, pues, en la Repblica Dominicana, tradicin filosfica.
No existe la indispensable comunicacin subterrnea capaz
de posibilitarla. El aislamiento y la atomizacin constituyen la
diferencia especfica de su fallida actividad. Los pensadores del
maana habrn de ocuparse de subvertir este orden de cosas, si
comparten conmigo el sueo de ver surgir un pensamiento rico
y potente, radical y consistente bajo estos cielos y frente a estos
mares. Es preciso vincular, asimismo, la perspectiva particular de
los rudimentos de filosofar que en el ambiente espiritual de la
Repblica vagan, con los destellos que de Europa, o cualquier
otra latitud nos llegan. La filosofa burla los intereses de frac-
cin y las fronteras convencionales, establecidas por modernos
y contemporneos para hacer ms viable la autoenajenacin, al
margen de la cual es inconcebible su estancia en el mundo.
El propio Jimenes Grulln es una expresin de discontinui-
dad en el contexto del pensamiento dominicano. Su obra no
constituye un intento de superacin o resolucin de cuestiones
pendientes en el plano de la espiritualidad dominicana o univer-
sal de la poca en que vivi. Su labor es a menudo fragmentaria
y autnoma. Se concreta, en la mayora de los casos, a aplicar
determinadas propuestas o lneas de interpretacin (romanti-
cismo, filosofa positiva, espiritualismo hegeliano, materialismo
dialctico e histrico) a las realidades americana y dominicana.
En vano se buscaran en su obra intentos de crtica o apreciacin
de labor terica de Andrs Avelino, por ejemplo; aunque si se
ocupa en sus trabajos histricos y sociolgicos, sobre todo en los
de sus ltimos aos de vida, de algunos componentes o conse-
cuencias de la obra de Eugenio Mara de Hostos y de algunos de
sus seguidores.
En las dos ltimas dcadas del siglo presente, Batista del Vi-
llar, Nelson Moreno Ceballos Jess Telleras, Fernando Snchez
Martnez y Elpidio Fliz, entre otros, han mostrado una cierta
inclinacin hacia el tratamiento de los supuestos tericos de la
medicina y de la biologa, mas sus trabajos no hacen manifiesto
el conocimiento de las mencionadas obras del pensador domi-
nicano. La indiferencia y el desconocimiento continan ense-
orendose de nuestros investigadores. Los miembros de una

promocin de jvenes interesados en las cuestiones filosficas,

de una parte de la cual soy actor y, de la otra, espectador, evi-
dencian un cierto desprecio, in fact, por cuanto se ha producido
en el plano del pensamiento en la Repblica Dominicana. Sus
seminarios y sus tesis de grado versan, con frecuencia, acerca de
temas, pensadores y problemas ajenos a la propia situacin, y a
veces pretenden, incluso, aportar soluciones definitivas. Es ver-
dad que el propio plan de estudios que le ha servido de gua en
sus aspiraciones, slo de manera tangencial toma en cuenta las
presencias filosficas hispanoamericana y dominicana. Mas no
es ste el momento de establecer responsabilidades o imponer
condenas que nos liberen de la responsabilidad estrictamente
personal que a cada quien atae en lo relativo a la propia forma-
cin. La condena a profesores, funcionarios o compaeros no nos
liberar nunca de nuestra cuota de indiferencia hacia el propio
pasado filosfico. Los mejores profesores y compaeros de los
filsofos de todos los tiempos son los pensadores cuya presencia
y aportes estn inscritos con inmarcesibles tipos en la historia del
devenir de esa forma de conocer la realidad. Platn, Aristteles,
Descartes, Bacon, Hegel, Burckhardt, Nietzsche, Heidegger, Or-
tega, Jaspers, Sartre, Schopenhauer, Camus, como tantos otros,
son los verdaderos tutores de quienes aspiran a estructurar una
visin general, crtica y conceptual del cosmos. Basta de buscar
el error y la impericia ms all de nosotros mismos.
En el libro inmediatamente anterior a Biologa dialctica, La
Repblica Dominicana: Una ficcin (1965), Jimenes Grulln ope-
ra con nociones y pares categoriales de tipo teolgico, si bien en-
saya una velada crtica a la historiografa dominicana preceden-
te. En aqul, el desmo cede su primaca a la razn. No obstante,
el marxismo contina ganando terreno en su estructura mental
frente a las concepciones romnticas, hegeliana y positivista por
l asumidas con anterioridad.
En lo porvenir, sus crticas al existencialismo y al psicoanlisis
se tornarn cada vez ms radicales. El racionalismo arraiga en su
obra con una firmeza que se agiganta con los aos, as sea con-
servando, mutatis mutandi, las mediaciones bsicas de su concien-
cia anterior. La paridad Bien/Mal subsiste, pero bajo un ropaje

tico; el mesianismo cristiano adoptar la forma de mesianismo

proletario; las leyes de la denominada dialctica materialista su-
plen en parte a los dioses, en la mayora de sus libros posteriores
a 1964; y as sucesivamente.
Los orgenes de la teora de la energa vital que Jimenes Gru-
lln expone en Biologa dialctica (1968) se hallan, in nuce, en el
cambio de marcha que se opera en su pensamiento a partir de la
lectura del Anti-Drhing de Engels, que realiz mientras guarda-
ba prisin en la crcel de Nigua y la fortaleza Ozama, entre 1934
y 1935.12
George Lukcs y Friedrich Engels, son dos veneros claves
para el estudio del pensamiento de tendencia marxista de Jime-
nes-Grulln. Las primeras alusiones a su obra datan de la poca
en que vio la luz el tercer volumen de Al margen de Ortega y Gasset
(1959) y del ao en que publica Medicina y cultura (1961). Salvo
raras excepciones, la dicotoma racionalismo-irracionalismo ser
el puntal sobre el que habran de erigirse sus convicciones res-
pecto a las diversas escuelas filosficas o polticas de las que en
el futuro ocupase su inteligencia. Tal es, por ejemplo, el ncleo
de la discusin que, en su libro Anti-Sbato o Ernesto Sbato: Un
escritor dominado por fantasmas (1968), sostiene Jimenes Grulln
acerca de los supuestos filosficos que extrae de la obra narrativa
del literato argentino; y el supuesto sobre cuya base critica el ra-
ciovitalismo, el psicoanlisis, la filosofa de Bergson y la religin
cristiana.13
Positivismo y americanismo en la obra de Jimenes Grulln

En esta obra tambin se advierte la presencia combinada del
marxismo y el positivismo, si bien la presencia del primero es
12 Una Gestado en Amrica, pp. 154-155: Pens que la vida no era sino una
manifestacin especfica de la energa, atributo y forma de la materia;
y que todas las funciones humanas entre ellas las del pensamiento y la
efectividad eran proyecciones de esa energa, ya especializada. Vi al pen-
samiento inexorablemente unido al hombre y estim que su desarrollo
haba sido condicionado por los factores materiales que informan la vida
misma.
13 Anti-Sbato, p. 31.

mucho ms notoria. La apologa de la ciencia y del racionalismo

de tipo occidental sigue siendo, aqu, una constante en ascen-
so. La crtica irracionalismo toma el cariz de una crtica de la
contracultura, del nihilismo y de la visin romntica del mundo
y de la vida.
Jimenes Grulln se ocupa del papel de la juventud en la
transformacin de las estructuras sociales latinoamericanas en
dos libros, publicados en momentos bien distantes en el tiempo:
Luchemos por nuestra Amrica (1936) y La problemtica universitaria
latinoamericana (1970). Las ideas expuestas en el primero siguen
bastante de cerca las proposiciones hechas por Jos Ingenieros
en El hombre mediocre y Las fuerzas morales. Es poco lo que vara la
situacin con respecto al segundo. La presencia de las mismas
ideas, treinta y nueve aos ms tarde, tiempo despus de su adhe-
rencia al materialismo dialctico e histrico, es otro argumento a
favor de la tesis de que, en su obra, marxismo y positivismo no se
excluyen; son manifestaciones diversas de un mismo conjunto.
En uno y otros textos el pensador reserva a la juventud la tarea
de desencadenar y afianzar la revolucin iberoamericana.
Bajo la corteza racional de La problemtica universitaria latinoa-
mericana advierte un acendrado americanismo. La preocupacin
cardinal del pensador en esta obra es el deseado auto-encuentro
de Amrica Latina, la resistencia conjunta a la penetracin
externa y el definitivo triunfo de la revolucin en cada uno de
sus fragmentos de patria. La liberacin de los momentos econ-
mico, poltico, artstico e intelectual de la tutela secular de los
Estados Unidos de Amrica y de cualquier otro pas que intente
llevar a cabo semejantes experimentos en desmedro de nuestra
expresin y voluntad. De ah que a travs de sus pginas insista
en el carcter negativo del colonialismo mental de no pocos
pensadores, polticos y ciudadanos comunes iberoamericanos
imperativos, todos, propios del positivismo latinoamericano.

El advenimiento del politlogo y del cientfico social

y el fin de la filosofa
A partir de este libro, en su obra, la filosofa abdica a favor
de la historia y de la poltica. En lo sucesivo, filosofa y sociologa
poltica sern para l una y la misma cosa: percepcin sta que,
de una u otra manera se adue de polticos de izquierda, fun-
cionarios acadmicos y profesores de filosofa entre 1965 y 1988,
hasta el punto de que, el Departamento de Filosofa de la Univer-
sidad Autnoma de Santo Domingo (UASD) de estos aos, salvo
honrosas excepciones, se viera colmado de socilogos, polticos
e idelogos cuya ocupacin fundamental no era, a diferencia de
Jimenes-Grulln, el pensamiento ni la investigacin, sino la pol-
tica prctica, el diletantismo o la vocinglera. Nuestro pensador
ya no volver a ocuparse de cuestiones propiamente filosficas
con la pasin y el tesn de otros tiempos. Sus preocupaciones
humansticas sern suplantadas por sus afanes cientficos y sus
aprestos politolgicos. La verdad de hecho tomar el lugar de
la verdad de razn. Su atencin se ir inclinando cada da ms
hacia la bsqueda de una solucin holstica a los desajustes que
en su criterio padece la formacin social dominicana y la situa-
cin poltica latinoamericana, conocimiento al cual es imposible
tener acceso, a su juicio, al margen de una comprensin cabal
del pasado. Sus libros y artculos posteriores a 1970 evidencian la
adopcin de los mtodos de trabajo propios de las denominadas
ciencia sociales. Tal es la orientacin de sus libros. El mito de los
padres de la patria, La Amrica Latina y la revolucin socialista, El
camilismo y la revolucin dominicana. John Bartlow Martin: Un pro-
cnsul del imperio yanki, Nuestra falsa izquierda y, en alguna medida,
de su Sociologa poltica dominicana (1844-1965).
La revisin de la seccin de Bibliografa y notas de su libro
La problemtica universitaria latinoamericana pone de manifiesto,
entre otras cosas, dos elementos importantes desde el punto de
vista de la evolucin de su pensamiento filosfico. a) El cono-
cimiento de las doctrinas filosficas de cuyo dominio Jimenes
Grulln hace galas, en ese libro, tiene una dbil fundamen-
tacin, puesto que en la mayora de los casos ha sido tomado

en fuentes de segunda mano; b) para los aos en que escribe

y publica esta obra (1970), su conciencia estaba penetrada del
materialismo dialctico, de orientacin rusa. Dirase que en este
libro sigue firme su trayectoria de inclinacin hacia el marxismo.
Las primeras manifestaciones de sta asoman en Una Gestapo en
Amrica (1946). La problemtica universitaria latinoamericana marca
el inicio de una cierta tendencia hacia la diamatizacin de su
pensamiento, lnea de frecuencia que pronto ser suplantada
por la lectura de las obras de Marx. Karl Marx ser considera-
do, desde entonces, el modelo por excelencia de la ejercitacin
filosfica (Cfr. p. 77), vicio dogmtico propio de los religiosos
de nuevo tipo que en nombre del marxismo reavivan a diario el
culto a las peregrinaciones a los lugares santos y las cruzadas del
presente.
El mito de los padres de la patria y Biologa dialctica son los libros
ms cercanos a la conciencia marxista, a pesar de que en el pri-
mero cae en el mito que quiere combatir: el de la existencia de
determinados padres de la patria. El camilismo y la revolucin
dominicana (1974?) acaso constituye la cristalizacin parcial de
un proyecto intelectual ms amplio: el segundo volumen de su
obra La Amrica Latina y la revolucin socialista, en el que presumi-
blemente se ocupara de la cuestin de carcter de la revolucin
latinoamericana y del conjunto de problemticas que ello impli-
ca, pero que nunca dio a la estampa. Adelanta, adems, algunas
de la tesis que expondr en su obra Nuestra falsa izquierda. Hay,
pues, una cierta disposicin de continuidad entre los ltimos seis
libros del pensador.
Todos los ensayos, libros y artculos publicados a partir de
ese momento giran sobre la cuestin de la especificidad de las
relaciones sociales dominantes en la Repblica Dominicana y el
carcter de la revolucin que de ello se deriva.
Ciencia, paralogismo y falsa conciencia

En esta obra, al igual en La problemtica universitaria latinoa-
mericana, Jimenes Grulln ha hecho con algunas de las obras,
ensayos y declaraciones de Marx, Engels y Lenin, justo lo que

hacen los cristianos con los versculos bblicos, tratados, sermo-

nes y encclicas papales. Para cada nuevo caso o circunstancia
tiene una o dos frases casi siempre descontextualizadas para
apoyar todas o casi todas las propuestas por l sugeridas. Aun-
que pretende hacer ciencia, los procedimientos de que se vale
estn ms cerca del proceder religioso que del de dicha forma
de conocer la realidad. Es aqu donde ms patente se hace la in-
fluencia de la ortodoxia sovitica en su pensamiento filosfico.
Su obra de madurez no est del todo exenta de dogmatismo. La
frecuente remisin a la autoridad (argumentum ad verecundiam)
le resta calidad al fruto de su loable esfuerzo intelectual.
Una de las caractersticas predominantes de su John Bart-
low Martin: Un procnsul del imperio yanki es el psimo estilo en
que ha sido escrito. El subjetivismo y la violacin frecuente del
principio de razn suficiente son dos de sus constantes lgico-
metodolgicas. Lo bueno y lo malo son los referentes ltimos de
las apreciaciones histricas y polticas all expuestas.
Gustaba Jimenes Grulln de operar con pares categoriales
contradictorios. En mltiples ocasiones su pensamiento es presa
de la falacia de blanco o negro. Desde 1926 su obra gira, en tr-
minos generales, sobre un puado de dicotomas (civilizacin/
barbarie, bien/mal, pueblo/Estado, burguesa/proletariado,
colonialismo mental/emancipacin mental, marxismo/no mar-
xismo, normalidad/anormalidad; idealismo/materialismo, lo
bueno / lo malo, verdad/falsedad, racionalismo/irracionalismo,
etc.) que irn aflorando en su obra conforme a la cuestin estu-
diada por el pensador y de acuerdo a la escuela de pensamiento
que en determinado perodo de su existencia predomine en su
mundo interior.
Desde el ttulo mismo de Nuestra falsa izquierda (1979?), por
ejemplo, se advierte que el autor opera con la dualidad verdad/
falsedad, y que todava en esa poca segua oponiendo rgidamen-
te concepto y realidad, lo real y lo posible. La falsa izquierda es,
precisamente, la real; la autntica es la que est en el logos, que
se hace manifiesta a travs de las posiciones terico-polticas del
crtico. Quien no alcanza a resolver la relacin entre lo universal

y lo particular, entre el cielo y el mundo sensible, termina por

oponerlos dogmticamente.
Es digno de encomio su proyecto de sacar de sus vicios la
izquierda dominicana en aras de acelerar la pretendida marcha
de la revolucin. Entre las crticas y sugerencias que hace a los
polticos marxistas de mediados y finales de la dcada del seten-
ta vale la pena recordar, a guisa de ilustracin, las siguientes:
indigencia terica (carencia en la lectura de los clsicos del
marxismo-leninismo); fundar el Partido Marxista-Leninista de los
Trabajadores (o de los obreros): evitar la aplicacin a-crtica, a la
realidad nacional, de las tcticas y soluciones aplicadas con xito
en otros pases y dimensiones; foquismo, subjetismo, aventure-
rismo, oportunismo, sectarismo, dogmatismo; la predominancia
numrica de la clase media en la izquierda dominicana, lo cual
se traduce, a su entender, en una mentalidad y una estrategia
revolucionaria de tipo pequeo-burguesa; estmulo de la colabo-
racin de clases, al pactar con el partidismo burgus; ausencia
de una estructura programtica; tendencia a la dispersin de
las fuerzas revolucionarias, en lugar de reforzar y promover la
unidad; carcter emotivo de la mayora de sus decisiones y pos-
turas elementos de juicio, todos, muy justos y dignos de ser
retomados. Es mrito de este libro haber removido los andamios
del izquierdismo dominicano hasta empujarlo a una revisin
profunda y consecuente de sus mitos y de sus actuaciones.
Confianza, virtud y apertura como imperativos

de sabidura
Todo esto hizo, a mi ver, porque tena confianza en el por-
venir de Amrica y, en especial, de la Repblica Dominicana.
El pesimismo nunca hizo calas en su mundo interior. Siempre
so con un maana hermoso, pleno de esperanza, para los
habitantes de estos suelos, sin creerse nunca un ser providencial
ni infalible. A cuanto hizo, salpic de sencillez. La modestia y la
humanidad fueron flores que en su jardn nunca marchit el
dogmatismo ni la megalomana.

La flexibilidad para el enriquecimiento o abandono de las

propias convicciones es una de las constantes de su evolucin
espiritual. Hay en l la rara facilidad para la compulsacin e in-
terpretacin renovada del sentido posible de las nuevas circuns-
tancias. Un cambio de marcha en filosofa semeja una estrella
en la frente. All donde el hombre corriente ve la mayor virtud,
reside el defecto cardinal de los que extrapolan lo cotidiano y
lo aplican acrticamente a los asuntos propios de lo que Hegel
llamaba cualidad conceptual. En Mi lucha, Hitler sostiene que el
lder no debe permitirse la variacin de sus posturas polticas,
pues sus seguidores ven en l un sucedneo de Dios: la consubs-
tanciacin de individuo y especie humana, en el sentido de que,
como persona, resume los atributos cuya posesin los hombres
han reservado a la Providencia (omnipotencia, omnisapiencia,
poder de destruccin, protestad de direccin de la historia
humana, encarnacin intemporal del bien, etc.) pero que en
realidad, corresponden a la humanidad como entidad genrica.
La variacin en ciencia y filosofa, revela, por el contrario,
vitalidad, conciencia de la importancia del cambio en el proceso
de aprehensin conceptual de la realidad; libertad e imagina-
cin creadoras. Hay en la Repblica Dominicana del presente,
sin embargo, aprendices de pensadores en quienes el culto a la
coherencia y el afn de invariabilidad cercena la espontaneidad
y el sentimiento de aventura indispensables para el descubri-
miento, ahogando as toda posibilidad creativa a su quehacer
intelectual. La filosofa, a diferencia de la religin y la poltica, se
alimenta de las crisis. Su capacidad para salvar escollos habla del
carcter sustantivo de su justificacin. All donde algunos ven su
gran debilidad reside su mayor fuerza.
Una actitud de consecuente apertura hacia cualquier idea
o sugerencia, sin importar su procedencia, pone de manifiesto
una humildad poco comn en el ambiente espiritual de nuestro
espacio tiempo histrico, en el que dmines y leguleyos usurpan
sin rubor los puestos que slo a la personalidad y a la inteligen-
cia corresponden. Los signos estn invertidos. Su mayor orgullo
es no equivocarse nunca y hablar sin rubor de cuantos asuntos
cruzan el viento que azota su pelambre a raz de su escapada de

las cavernas, de los stanos o de los cementerios del mundo. La

modestia y la humildad son dos de las condiciones primarias de
la sabidura. Y he ah que stas fueron dos de las virtudes bsicas
de cuantas adornaron el paso por la existencia de este hombre
excepcional.

Bibliografa
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1926.
_______. Luchemos por nuestra Amrica, La Habana, Empresa Edi-
torial de Publicaciones, 1936.
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1939.
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_______.Una Gestapo en Amrica (Vida, tortura, agona y muerte de
presos polticos, bajo la tirana de Trujillo), 5 ed., Santo Domin-
go, Editora Montalvo, 1962.15
_______.Seis poetas cubanos (Ensayos apologticos), La Habana, Re-
gino E. Boti, Mara Luisa Milans, Manuel Navarro Luna, Ni-
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Cromos, 1954.
_______. Al margen de Ortega y Gasset, I. (Crtica a El tema de nuestro
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_______. Al margen de Ortega y Gasset, II. Crtica a En torno a Gali-
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de la Universidad de los Andes, 1959.
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Departamento de Relaciones Culturales de la Universidad
de las Villas, 1960.
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duccin), Mrida, Publicacin de la Facultad de Medicina de
la Universidad de los Andes, 1961.
_______. La Repblica Dominicana: una ficcin. Anlisis de la evolu-
cin histrica y de la presencia del coloniaje y el colonialismo en Santo
Domingo, Mrida, Talleres Grficos Universitarios, 1965.
_______. Biologa dialctica, Mrida, Publicaciones de la Facultad
de Humanidades y Educacin de la Universidad de los An-
des, 1968.
14 La primera edicin fue publicada en 1940 en La Habana.

15 La primera edicin fue publicada en 1948 en La Habana.

_______. Anti-Sbato. Ernesto Sbato: Un escritor dominado por fan-

tasmas, 2 ed., Santo Domingo, Publicacin del Centro de
Investigaciones Literarias de la Biblioteca Nacional, 1982.16
_______. Pedro Henrquez Urea: Realidad y mito y otro ensayo, Santo
Domingo, Editorial Librera Dominicana, 1969.
_______. La problemtica universitaria latinoamericana. Races, ras-
gos actuales y soluciones revolucionarias (Dos ensayos), Santo Do-
mingo, Publicaciones de la Universidad Autnoma de Santo
Domingo, 1970.
_______. El mito de los padres de la patria, Santo Domingo, Editora
Alfa y Omega, 2 ed., 1982.17
_______. La Amrica Latina y la revolucin socialista. (Anlisis de la
tesis Dictadura con respaldo popular y sus ampliaciones, de Juan
Bosch), Santo Domingo, Editora Cultural Dominicana, 1971,
tomo I.
_______. El camilismo y la revolucin dominicana, Santo Domingo,
Publicaciones de la Universidad Autnoma de Santo Domin-
go, 1974.
_______. John Bartlow Martin: un procnsul del imperio Yanki, Mri-
da, Publicaciones de la Universidad de los Andes, 1977.
_______. Nuestra falsa izquierda, Santo Domingo, Editora metro-
politana, S. A.
_______. Sociologa poltica dominicana (1844-1966), Vol. I. (1844-
1898), 4 ed., Santo Domingo, Editora Alfa y Omega, 1982.
_______. Sociologa poltica dominicana (1844-1966), Vol. II (1892-
1924), 3ra. ed., Santo Domingo, Editora Alfa y Omega,
1981.18
_______. Sociologa poltica dominicana (1844-1966), Vol. III (1924-
1942), Santo Domingo, Editora Alfa y Omega, 1980.19
16 La primera edicin data de 1969 (Mrida, Venezuela).

17 La primera edicin vio la luz en 1971 (Santo Domingo, Repblica Domini-
cana).
18 La primera edicin es de 1974 (Editora Taller, Santo Domingo).
19 La primera edicin es de 1975 (Editora Taller, Santo Domingo).

Existencialismo
A propsito del existencialismo1

Juan Francisco Snchez
El inters despertado por la filosofia existencialista y la gran
difusin alcanzada por el tema, obligan, ms o menos, a los estu-
diosos de la filosofa a intentar el comentario. Sin embargo, hay
que advertir que en nuestro pas se conoce poco de esta posicin
filosfica, no slo porque las exposiciones originales de Heideg-
ger y Sartre no estn traducidas al espaol todava, sino porque
an la literatura de segunda mano comentario y exgesis nos
llegan escasamente. Ello obliga a todo intento de vulgarizacin,
a mantenerse dentro de los lmites de lo fragmentario y provi-
sional.
Hemos escogido el existencialismo ateo, porque su posicin
de que el ser de la existencia humana no es otro que este estar
en el mundo de la existencia, intrascendente, nos parece la ms
congruente con el trmino existencialista. Cualquier intento
que se haga para insertar un principio trascendente que informe
la existencia (ojal se logre fundamentarlo!) ser menos exis-
tencialista que el existencialismo ateo.
Para nosotros, el existencialismo, ms que una filosofia, es
una manera de filosofar, una actitud vital. Migajas de existen-
cialismo se encuentran en muchas filosofas anteriores: cada
vez que la historia del pensamiento hace crisis y se acenta el
elemento humano.
1 Publicado en Cuadernos Dominicanos de Cultura, 5, Nos. 49-61, septiembre

de 1947-septiembre de 1948, Banco de Reservas de la R. D., pp. 39-51.
453

Pero por qu hay crisis?

Hay tres grandes conceptos: Dios, la Naturaleza y el Hombre,
que alternan sucesivamente en las mentes de las colectividades
al travs de la historia; el mecanismo de tal alternatividad quizs
encuentra su explicacin en el hecho de que toda edad y tam-
bin la norma tico-filosfico-religiosa que la embebe contiene
dentro de s alguna sutil contradiccin que, con el desarrollo, se
torna evidente, sobreviniendo la crisis, la divisin, la lucha y la
quiebra de tal edad. Entonces, el pensamiento busca un nuevo
concepto sobre el cual basar la vida, afirmando uno de los ele-
mentos que, quizs lo ms probable es inseparable de la sim-
biosis universal. Tal vez por esto, las doctrinas de las pocas de
crisis, al afirmar uno solo de los elementos, devienen radicales,
inadaptables al pensamiento ms universal y comprensivo, y tar-
de o temprano incorpora los otros elementos. As el Renacimien-
to, con Bruno, incorpor a Dios en la Naturaleza, tindose de
pantesmo; y con Campanella, mostr que la intimidad humana
era la primera sustancia metafisica, dndole su rasgo humanista
caracterstico. Parece que en las pocas de crisis, el pensamiento,
respondiendo al hervidero ambiental, se pregunta por qu dar
un rodeo tan largo, tan indirecto, de Dios a la Naturaleza y de
sta al Hombre? Vamos directamente al hombre, y la angustia de
la crisis le da la razn.
No es extrao, por tanto, que el existencialismo moderno,
como doctrina, haya hecho su aparicin en Alemania (Hei-
degger) luego de la guerra del 14, y que haya reaparecido, en
una versin mucho ms radical en Francia (Sartre) luego del
reciente cataclismo que ech por tierra en la gran Galia todos
los valores establecidos. En su origen, el existencialismo es una
filosofia de naufragio; la angustia, el desengao, el fracaso, son
los grandes revolucionarios de las ideas. Por su carcter asiste-
mtico y antitradicionalista, es una filosofia de sorpresas, y no
sera de extraar que el mismo Sartre termine encontrando una
metafisica, lo cual sera una salida impactante. Y bastante lgica
adems, pues no hay que olvidar que el actual movimiento exis-
tencialista enraiza en lnea directa con el movimiento religioso
que se extendi por Europa en la primera mitad del siglo xix

(Ballanche, Wronsky, Kierkegaard) y que encontr eco en

Amrica (Emerson). Habra que estudiar este tema de enlace.
No todo el actual existencialismo es atesta. El propio funda-
dor de la doctrina moderna, Heidegger, tuvo el buen cuidado
de no superar el hiatus irrationalis (el abismo entre el ser y lo
absoluto) que genera la angustia, dejando as una puerta abierta
por la cual se col Marcel para identificar al Absoluto con Dios.
Tampoco el atesmo de Sartre es la ltima palabra. La doctrina
existencialista, a pesar de la repugnancia que produce a muchos
filsofos, contiene en la mdula misma, un riqusimo venero el
ms rico de todos de posibilidades: el hombre. Ya existen sufi-
cientes variantes como para hablar de tipos de existencialismo.
El tipo de Sartre ha formado el escndalo, entre otras cosas por-
que se funda en la libertad absoluta ideal tan caro al hombre,
y porque dice las cosas sin rodeos, en un lenguaje que, adems
de crudo y pintoresco, es de una elegancia encantadora, porque
es un soberbio escritor.
El tipo de Heidegger es ms sobrio, como alemn al fin, ms
serio, y ms filosfico, adems; est fundado bsicamente en el
problema del ser. En nuestra opinin, l es la fuente del existen-
cialismo moderno, y a l habr que recurrir una y otra vez que se
trate del ser como existencia per se, de manera parecida a como
hay que volver a Platn cada vez que se necesite replantear el
problema del ser en general. Todos sabemos que el problema
central de los antiguos fue el problema del ser de la existencia,
hasta tal punto apasionante, que se compara la discusin de Pla-
tn y de Aristteles sobre el ser como un combate de gigantes.
Es famosa la manera como el estagirita trae a la tierra las ideas
que su maestro haba colocado serenamente en el Uranos. Hei-
degger toma parte activa en esta gigantomaquia a su manera.
Y digo as, porque l opina que el problema que conviene a la
dignidad del filsofo no es el problema del hombre (en esto no
lo acompaa Sartre) sino el problema del ser, aunque ahora no
se trata del ser en general sino del ser de la existencia humana,
en quien la esencia y la existencia son inseparables.
En puridad de ideas, la concepcin de la inseparabilidad
de la esencia y de la existencia en el hombre no es original de
Heidegger, se la tom a Aristteles; lo que s es de l es haber

apurado la tesis, poniendo el nfasis en la existencia humana,

hasta afirmar que su esencia es existir. Hasta aqu no hay pe-
cado; donde s lo hay es cuando Sartre quiere ser ms papista
que el Papa y desborda la mensura afirmando que la existencia
precede a la esencia. Mal arquero, porque ha disparado el arco
con tanta furia que la flecha ha pasado por encima del blanco sin
tocarlo. Esto equivale a ignorar la esencia, a suprimirla por intil;
por ello, Sartre se convierte de hecho en el anti-Platn. Negocio
peligroso para l. Primer punto vulnerable de su doctrina.
Se me podra argir que toda doctrina filosfica tiene algn
punto vulnerable. Cierto. Pero no tan vulnerable que pueda ser
rebatido con relativa facilidad. La esencia es lo indispensable de
toda cosa, la verdad de su ser, el eidos obtenido por intuicin
esencial, lo que determina un objeto en el proceso de su defini-
cin; la generalidad concreta intemporal, estable, permanente,
si vamos a opinar con Husserl, que es el abuelo legtimo del exis-
tencialismo en este aspecto. No es que neguemos la intuicin
primaria de la existencia; despus de Scheler nadie se atrevera
a esto, pero en este caso se trata de una intuicin volitiva que no
invalida la eidtica. El que Sartre le llame intuicin existencial,
tampoco invalida nada. Sartre tendra que haber demostrado
el carcter derivado, secundario, aditamentoso, de la nocin
de esencia (como lo ha hecho con bastante xito respecto del
carcter de la conciencia), pero hasta ahora, que sepamos, no lo
ha logrado.
En Heidegger la cosa es diferente. Heidegger comienza por
una Analtica de la existencia para llegar, en ltimo trmino a
una hermenutica, a una exgesis, cuidando mucho de no hacer
afirmaciones dogmticas, tan abundantes en Sartre. Justifica la
prioridad de la nocin de existencia dentro de una ontologa
fenomenolgica universal, como base de toda ontologa y de
toda filosofia. Y deslinda muy bien los campos, separando la ana-
ltica de la existencia de toda interpretacin biolgica (contra
los vitalistas), psicolgica (contra los empiristas), antropolgica
(contra Scheler y los historicistas), teolgica, etc., considerando
la conciencia y el yo puro, la correlacin entre el sujeto y el ob-
jeto, y an la verdad y la vida, como momentos inmanentes de la

existencia, que los engloba y los precede. (Aqu fu donde Sartre

apur la tesis).
La manera como Heidegger ha logrado combatir y fundir
en una sntesis originalsima y atrayente doctrinas tan dismiles
como el positivismo de las esencias de Husserl, el emocionalismo
de Scheler, el irracionalismo de Kierkegaard, el encantador tema
de la dure de Bergson, el impulso vital de Nietzsche, la fusin de
esencia y existencia de Aristteles, y otros temas apasionantes, es
lo que lo ha convertido en el prestigio filosfico mas seero de
la Alemania actual.
Sartre, al contrario, se aprovecha del huerto plantado y cul-
tivado por Heidegger para hacer injertos, experimentos nuevos,
que, a pesar de los chispazos de genio que se ven de cuando
en cuando; no han mejorado los frutos. En la misma nocin de
existencia y del hombre como el existente autntico, tambin se
separa Sartre de Heidegger para innovar, aunque algunos crean
que no; y este es su segundo punto vulnerable. Veamos como
pasan las cosas en Heidegger.
El hombre existe en el mundo y se encuentra en l an antes
de tener una nocin de l mismo y ya as, se le ofrece el mundo
como materia de preocupacin: esto anuncia que el carcter
finito y limitado de la existencia humana es previo a cualquier
otra cosa. La conciencia moral, la visin de la muerte y la resolu-
cin resignada, determinan la huda del hombre de s mismo,
y todas juntas desembocan en la angustia, el hiatus irrationalis.
Esta crisis de la angustia y la inmersin en la nada, es lo que
libera al hombre: la existencia se encuentra a s misma. Aqu hay
algo que hacer resaltar: por qu slo el hombre, entre todos
los existentes ocupa una posicin privilegida hasta ser el existen-
te propiamente dicho? Porque es para el nico ser ante quien
la existencia puede tener un sentido. El existir de la existencia
puede ser accessible tan slo en cierto estado de inteligencia
posible, es decir, en el hombre: la inteligencia del existir. Fuera de
esto slo existe la noche universal, y el nico ser capaz de emer-
ger de ella es el hombre. El Dasein de Heidegger es, pues, aquella
existencia a la cual la inteligencia del existir es esencial. Esto
no aparece en Sartre, que sepamos. Cuando anuncia, un poco

brutalmente, que la existencia precede a la esencia, indudable-

mente que define la palabra existencia de un modo universal
como presencia efectiva en el mundo. Ms precisamente, la
presencia del hombre en el mundo, su estar en l, es una especie
de presencia cualitativa y genricamente distinta de la presencia
de la mesa o de la leche. La confusin nace de la ambigedad
con que Heidegger usa la palabra presencia. Sin embargo, parece
claro que cuando se dice que el mundo no se ofrece al existente
como una presencia que l pueda considerar pasivamente, sino
como materia de preocupacin, y que slo en esta ltima en-
cuentra su base toda presencia, se hace una distintin entre la
presencia del objeto y la del existente inteligente, distintin que
nosotros acentuaramos dando al objeto la calificacin que le es
propia dentro del mundo natural: presencia sin libertad.
Aqu se inserta el tema de la libertad; presencia con libertad
podra llamarse a la inteligencia del existir que es el hombre, la
nica existencia que emerge de las tinieblas para encontrarse a
s misma. Sin embargo, esta ruptura del hiatus irrationalis, una
vez acaecida; no se le presenta al hombre como ningn triunfo.
Apenas se percibe a s misma, la existencia se nota a lo sumo
como una promesa, como una posibilidad, como un poder ser,
como un ser de lejana. Y este es otro de los temas en que Sartre
difiere ostensiblemente de Heidegger, porque a este llegar a ser,
atado inexorablemente a un concepto temporal, a la categora
de futuro es para Sartre tan slo la conciencia, nunca el existente
mismo como veremos ms adelante.
Nada de esto es nuevo, hace tiempo que los filsofos expre-
saban esta concepcin diciendo que el hombre es un ser que
deviene. Sartre introduce aqu su nocin de proyecto, no apor-
tando de nuevo sino la palabra. Toda cosa existe activamente;
quizs algunos existencialistas no se atrevan a decir tanto, pero
Heidegger, por lo menos, es una peculiaridad de la doctrina al
afirmar que la preocupacin y la angustia tienen sus races en la
kinestesia humana general. Por ello, el hombre se ve obligado
a actuar, y al actuar, tiene que elegir; peligro constante porque
el Dasein tambin podra definirse (la nocin del Dasein es con-
fusa) no como algo permanente, sino como una existencia que

corre sin cesar en pos de su propio ser moderno Ssifo con

tal inseguridad que cada eleccin implica a la vez un riesgo de
perdicin y una oportunidad de salvacin.
La libertad de Heidegger suena a kantismo. Se trata de
una libertad como actividad orignaria del ser, cierta especie de
creacin interna de forma a priori, que acta como un fondo,
un tablero que ofrece a las cosas la posibilidad de hacrseme
presentes; en esta especie de libertad, debemos conservarnos en
cierto estado de reserva interna, pero sin naufragar, espectantes,
porque las cosas se nos presentan en la medida en que nos reser-
vamos, si no, ocurre la inversa: que ellas permanecen en reserva
para nosotros.
Por esta libertad, el ser puede, al emerger de la noche univer-
sal fundar un mundo con sentido, con unidad supraindividual,
un mundo que pueda ser para todos. Como puede verse, la liber-
tad de Heidegger quiere cimentarse en un a priori, de manera
que sea universal y necesaria, que, con ella, pueda fundarse un
mundo cientfico, objetivo.
Enfocando continuamente su analtica de la existencia sobre
el ser, Heidegger no hace mayor hincapi sobre el hecho de que
al emerger de las tinieblas, la existencia que se encuentra a s mis-
ma se halle en absoluto desamparo. Es aqu donde Sartre, buen
individualista, inserta su pensamiento heredero de la luminosa
tradicin libertaria francesa (Secretn, Lequier, Bergson) por-
que Sartre dice: en absoluto desamparo?, pues esa es precisa-
mente su gloria, as el hombre est condenado a ser libre. No
somos libres de ser libres, no podemos escoger o rechazar el ser
libres, lo somos irremediablemente. Una vez que la libertad ha
hecho eclosin en el alma de un hombre, ni los Dioses pueden
nada. Esto suena como eco de aquella frase de Epicteto: Mi li-
bre arbitrio, ni Jpiter mismo me lo puede discutir; impotencia
de la toda potencia contra una potencia original, afirmacin de
una libertad absoluta. Si la existencia sufre la determinacin es
porque ella misma se la da en su libertad. Yo elijo al proyecto de
mi existencia, mi mundo (as en singular), no para todos como
en Heidegger, sino para m. La situacion en que me encuentro es
una resultante de mis elecciones anteriores, libres todas, y de la

adversidad (la resistencia de las cosas y de otros yos). Resistencia

que, dicho sea de paso, es tan indispensable a mi libertad como
lo es al automvil la del suelo sobre el cual se desplaza o a la
paloma la del aire.
Yo tengo el mundo que quiero, pero como quiero y logro
contiuamente, no se puede saber si lo querido o lo logrado es
real o no: este es el punto flojo del tema. Como el cgito de
Sartre carece de trascendencia, no queda como realidad uni-
ca ms que la conciencia captndose a s misma. No existe un
punto de referencia exterior, ningn principio inteligible en el
cual apoyarse para fundamentar una concepcin cientfica de la
Libertad. Faltan las condiciones necesarias y universales para que
dicha libertad sea realmente libertad. Y como Sartre deja entrever
que dicho principio no puede ser inmanente, puesto que no hay
una conciencia de la conciencia, un intento de fundamentar
la libertad dentro de los mismos lmites a priori de la condicin
humana, queda flotando, por as decirlo, en el vaco, como su
misma libertad. La contingencia es tan absoluta, que al hombre
no le queda otra salidad que inventar su moral, de una manera
parecida a como el artista crea su obra. De aqu, la ausencia de
una moral fundamentada, en la doctrina sartriana.
Todas estas dificultades tienen su origen en la concepcin
materialista del ser de la existencia en Sartre. En Heidegger no
es as. El ser de Heidegger, el Dasein, es hijo ms o menos leg-
timo del Yo transcendental kantiano. La nocin primordial del
ser como posibilidad deviniente, encaja de manera lgica con la
concepcin del ser como Tiempo: condicin kantiana de la posi-
bilidad de los objetos. De aqu que, ontolgicamente Heidegger
d la mayor importancia al estado del ser en que tiene la mayor
amplitud, la mayor posibilidad de plenitud: el futuro.
Sartre se opone a esta preferencia. Presente, Pasado y
Futuro, se dispersan a la vez en tres dimensiones () ninguna
de estas tres dimensiones tienen prioridad antolgica sobre las
otras, ninguna de ellas puede existir sin las otras dos.
Si alguna preferencia hubiera que dar, ella pertenecera al
presente, puesto que a lo presente est vinculado lo real, lo actual.
El ser es lo presente, est siempre en presente, y fuera de esto no

hay nada. Tan impotante es el asunto, que las dos concepciones

dismiles de ambos filsofos dieron el ttulo a sus respectivas
obras capitales: Ser y Tiempo (Heidegger); Ser y Nada (Sartre).
La disencin de Sartre, lo lleva a hacer una distincin del ser
en funcin de realidad: ser-en s y ser-para-s. Esta divisin sartriana
no es nueva, muy al contrario, podra decirse que es clsica.
Es conocida la antigua concepcin de ser un transcenden-
tal, yo verdadero o chispa divina, que mora en el interior del
hombre, y que es su ms plena realidad. Este ser se manifestara
por medio de la conciencia. Slo que, andando el tiempo, la pri-
maca de la teora del conocimiento llev al idealismo alemn y
a otras filosofias a atribuir a la conciencia, como reflexin del
yo sobre s mismo y origen del conocimiento, la suprema forma
de realidad del ser. Sartre se opone a esto, y ridiculiza, adems,
tal concepcin. Pero no es, de ninguna manera, para volver a la
antigua concepcin.
Ahora bien, cul es la estructura ontlogica permanente de
la conciencia? Husserl, siguiendo la linea de Brentano, ha sen-
tado slidamente, que toda conciencia se dirige a un contenido
exterior que le es hetergeneo, es conciencia de algo; a esto es a
lo que se ha llamado el carcter intencional de la conciencia,
resucitando el sentido de la intention escolstica. El objeto, pues,
no es un contenido de la conciencia, est fuera de ella, en posi-
cin trascendente.
Pero como toda conciencia posicional del objeto es concien-
cia no-posicional de s misma, tenemos que el conocimiento
(conciencia de otra cosa) la conciencia se halla disminuida, y
esto es as an cuando se trate de la propia reflexin, puesto
que saberse es menos que serse. Conocer es tener presente las
cosas, ser consciente es tenerse presente a s mismo. Pero tenerse
presente a s mismo es dualidad, la misma nocin de presencia,
indica dualidad. Y Sartre (en esto se distancia de su inspirador
Descartes) niega la existencia de una dualidad fundamental. El
ser-para s (conciencia) no es ms que un desesperado inten-
to del ser-en-s (el existente autntico) para llegar a ser causa
de s mismo, para fundamentarse a s mismo como realidad
original, como verdadero ser en s de la existencia. De aqu la

secundariedad de la conciencia, la negacin de la primaca del

conocimiento.
Muy diferente del ser-para-s, el ser-en-s ofrece una triple
caracterizacin: el ser-en s es el mismo. Esto significa que es
transfenomenal, en contraposicin con el ser de la conciencia
aprisionado en el fenmeno. Sin embargo, no vaya a creerse
que se trata del yo noumenal de Kant, Sartre no admite ninguna
realidad trascendente en el sentido clsico, y si habla de una
conciencia o ser-para-s fenomnica como referida a un ser-en-s
transfenomenal, es slo para destacar el carcter derivado de la
conciencia y del conocimiento: hay un cogito, pre-reflexivo, que es
precisamente condicin del cogito cartesiano, y este pre-reflexivo
tiene su asiento en el ser-en-s. Pero el ser-en-s no es nada abs-
tracto (no hay lugar para el idealismo), no es una conciencia
transcendental o conciencia de conciencia (Sartre considera
absurda una elevacin a segunda potencia en este caso, lo que
hara legtima una tercera y cuarta elevacin); a lo que l se re-
fiere con su ser-en-s, es a un ser increado, que existe de facto por
naturaleza propia, que est ms all de la afirmacin o de la nega-
cin; ser original que expresa la ms absoluta inherencia consigo
mismo: el cumplimiento perfecto del principio de identidad.
Es el Yo soy, soy el que soy, soy yo mismo que dice Jehov en
la Biblia es, sencillamente, el ser parmendico, pero entendido
esta vez como pura materialidad, en ntima congruencia con su
instrumento: el cuerpo; todo lo cual expresa Sartre metafrica-
mente diciendo que el ser-en-s es un bloque compacto (il est
massif), lleno, comprimido, en el cual no existe el ms ligero
indicio de dualidad, con una densidad infinita. Para l, pues,
no hay necesidad de una unificacin del ser a travs de ninguna
sntesis (como en Kant); la identidad se basta a s misma como
concepto-lmite de la unidad.
Una segunda caracterizacin del ser-en-s es sta: es lo que es.
El ser lleno de s mismo y por lo tanto irracional, inaprehensible
velado a s mismo. Es lo que es, en contraposicin al para-s (ser
de la conciencia), que no es lo que es, sino que debe llegar a ser lo
que no es en esencia.

La esencia del para-s es estar con-otro, frente a otro. La

esencia del en-s visto como el es-lo que es, no involucra ninguna
negacin, ninguna alteridad, no se pone jams como otro de
ningn otro.
Enclaustrado en s mismo como una sola pieza, perma-
nence como una esfinge, sin admitir variabilidad, exento de
temporalidad.
Por ltimo, el ser es. Sencillamente, es; existe por su propia
naturaleza y como facticidad absoluta. No puede ser derivado
de lo posible (como en Heidegger) ni referido a lo necesario,
lo cual equivale a decir que es contingente, y lo es porque no
puede darse ninguna razn de su ser. Increado, sin relacin ni
an consigo mismo, el ser-en-s es, desde y para la eternidad.
Sartre tiene un xito aparente en el anlisis de la conciencia.
En este tema, como en casi todos, su facultad de anlisis se muestra
con una finura y profundidad geniales. Los mismos filsofos que
le son adversos le admiran cuando toma el escalpelo. Lo que es
desconcertante, es la direccin de su pensamiento: casi siempre
llega a soluciones inaceptables. Porque el ser del fenmeno exis-
tencial es inquieto, cambiable, no es lo que es, sino que se mueve
hacia su ser, aspira a su realizacin. Cada realidad humana es
a la vez un proyecto directo de metamorfosear su propio para-s
en en-s-para-s, proyecto de apropiarse el mundo como totalidad
del ser-en-s bajo la especie de una cualidad fundamental; el
ser de la objetividad aparente, la conciencia, no es en propiedad
ms que un fenmeno por el que se manifiesta el en-s de la
subjetividad, idntico ste a la libertad, y de quien el para-s no
sera sino una determinacin, una emanacin posible.
Pero cuando creemos entrever una doctrina de salvacin, la
de un ser-en-s que funciona por medio de su instrumento: la
conciencia, para apropiarse el mundo y dominarlo, para enri-
quecerse y cumplir su plenitud original superando la conciencia
y el mundo y constituyndose a s mismo (lo que sera ni ms
ni menos que la doctrina hinduista de los Vedas), o quizs re-
nunciando al mundo para sumergirse en la noche universal y
encontrarse a s mismo (lo que sera una solucin cristiana), he
aqu que Sartre nos echa el jarro de agua fra con una solucin

desconcertante: Toda realidad humana es una pasin en la que

ella proyecta perderse para fundar el ser y para constiuir a la vez
al en-s que escapa a la contingencia por ser fundamento de s
mismo: el Ens causa sui que las religiones llaman Dios. Esta es la
pasin de Cristo, que se pierde como hombre para nacer como
Dios. Pero la pasin del hombre es inversa a la de Cristo, puesto
que el hombre se pierde en tanto que hombre si Dios nace. Y en
seguida agrega: Mas la idea de Dios es contadictoria, y nosotros
nos perdemos en vano: el hombre es una pasin intil.
As, con negacin de la primaca y an de la coexistencia de
la esencia con la existencia, Sartre niega la validez de la intui-
cin eidtica, haciendo imposible la ciencia. Con la afirmacin
de una libertad absoluta (su teora ms simptica) y del carcter
derivado de la conciencia, le niega la primaca al conocimiento
en favor de una irracionalidad, lo que no sera nada grave si esta
irracionalidad y esta libertad no fueran a la postre intiles, por-
que su ser-en-s no llega nunca a constituirse. Su filosofia, pues,
es de un pesimismo inexorable, no obstante que l lo niegue,
esgrimiendo, para justificarse, su doctrina humanista de la liber-
tad absoluta.
Se ha dicho que todo filsofo, como hombre, tiene una vi-
sin amarga o placentera, del universo, que es el resultado de su
carcter (por lo que cada filosofia es la expresin de la experien-
cia de un hombre), y que slo posteriormente el filsofo busca
y articula los argumentos para justificar su creencia primera. Si
esto es as, esperamos que Sartre sea un producto del cataclismo
mundial presente y particularmente del naufragio de Francia,
y que su existencialismo encuentre una justificacin para el an-
helo original humano, escondido pero clamante, combatido a
veces pero siempre justificado ante la tica: el que Ssifo pueda
un da rodar la piedra hasta el firme de la montaa, y sentarse a
descansar.

Anlisis del existencialismo1
Estervina Matos
En el decurso de los siglos, desde que el hombre penetr en
los dominios de s mismo, desde que su razn advirti la presencia
de su espritu en la unidad integral de su dualismo: le acompaa
la inquietud por conocer hasta la esencia que lo integra.
La razn de su filosofar est en s mismo. Vive en eterna bs-
queda, interrogando a la esfinge de la vida por el secreto de la
existencia, o la persigue tras la intangible presencia del ser.
Las directrices del pensamiento filosfico de la actualidad,
que tanto han sacudido a los pensadores, tienen como punto de
partida a la existencia.
Los que se han detenido a considerarla desde el punto de
vista de un estado vivencial, pasan por las crisis de una angustia,
determinando una filosofa que no admite salvacin posible, que
es el existencialismo.
Los filsofos que proyectaron su pensamiento hacia la con-
cepcin del mundo, los que ahondaron la presencia del ser,
aquellos que sorprendieron con el fulgor de la idea, los que die-
ron predominio a la razn, los sistematizadores del pensamien-
to, los forjadores del idealismo y del positivismo, y en suma: los
que elevaron la sntesis humana por la fuerza del espritu, y los
que la arredraron en las sombras del materialismo, han creado
los cimientos de nuevas orientaciones filosficas, y estn desper-
tando el inters analtico, provocando verdaderas discusiones,
1 Publicado en Estudios Analticos, Coleccin Pensamiento Filosfico, Santo

Domingo, Editorial Duarte, C. por A., 1969, s/p.
465

466 Lusitania F Martnez Martnez
cuyas trascendencias entraan revoluciones filosficas que han

de tener poderosas repercusiones.
Aunque el existencialismo ha ejercido su influencia sobre
muchos pensadores; slo aquellos que han vivido esta filosofa,
pueden combatirla con sus mismas armas, y levantar el lbaro
triunfante de una filosofa que liberte al hombre de esa negacin
constante, lgubre y desoladora.
Esta filosofa que sostiene como propio de la existencia la
angustia frente a la nada, y la desesperacin; ofrece las diversas
posiciones tomadas por los filsofos que la sostienen.
Cada uno que la ha vivido, o la est viviendo, tiene el re-
conocimiento de una experiencia muy ardua, de una prueba
tremenda.
Lo es, puesto que explota la sensibilidad, y provoca una an-
gustia ante la muerte, con la cual llega a identificarse el filsofo.
Pasa a travs de un estado de nimo revestida de romanticis-
mo, con el cual ha ido invadiendo el campo del arte y arrastran-
do a los emotivos.
Si bien el existencialismo ha penetrado en cierto modo la
literatura, en lo que a la poesa se refiere, la reduce a su mnima
expresin, hacindole perder las caractersticas poticas, a las
concepciones literarias de ese gnero; estructurando as, una
sntesis de desesperacin y angustia, de lgubre desolacin, que
es lo que caracteriza a esta filosofa materialista y decadentista.
La ansiedad de llegar a una poesa pura a travs de la fuga de
las palabras y del espritu, es lograr algo, menos poesa.
El fondo de la filosofa existencialista es puramente materia-
lista, e indiscutiblemente que al destruir toda esperanza de salva-
cin, y considerar que el hombre lleva consigo e inevitablemente
su cada, sin redencin, su vuelta irremisiblemente a la nada:
ahonda en una crisis espiritual de fatales consecuencias.
La reconquista de una filosofa espiritualista, es la nica que
puede separar al hombre de la vorgine dolorosa en que se de-
bate, y es a los filsofos que han vivido esa filosofa, que conocen
sus funestas consecuencias, y que la han rechazado con el vigor
de sus razonamientos y el temple de su espritu; y a los filsofos

espiritualistas, a quienes toca la gran tarea de cimentar las bases

de una nueva Era para la humanidad.
Para hacer un anlisis del existencialismo, conviene advertir
las posiciones de las ms destacadas figuras que lo sostienen.
Profundizar en sus razonamientos, valorizar las consideraciones
determinantes establecidas por los filsofos que lo discuten; y es-
tablecer una serie de conclusiones que permitan delinear sus pro-
yecciones en las nuevas directrices del pensamiento filosfico.
Hay que considerar que la filosofa existencialista, ha tomado
carcter en nuestro tiempo, precisamente por la crisis espiritual
por la cual estamos atravesando.
Es indudable que volver sobre el tapete de los razonamien-
tos, cuantas veces el hombre forcejee entre la infinitud y su fini-
tud, cuantas veces se debata en una terrible crisis espiritual.
Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Jean Paul Sartre y Martin Hei-
degger, aunque divergen en sus direcciones filosficas, tienen
por fundamento de su doctrina, a la existencia.
La filosofa de la existencia, enraza en las obras de Sren
Kierkegaard, reveladoras de su desesperacin terrible, de su in-
mensa angustia, de su gran tragedia espiritual.
Si la religin luterana, de convicciones puramente inmanen-
tistas con respecto a Dios, es el espritu que se advierte en su
filosofa, que es desoladora para el hombre; el fundamento de
una filosofa de salvacin, que levante al hombre de su cada,
tiene que brotar del espritu de la religin catlica, que aunque
en el campo de la filosofa no es ms que una religin, en el
campo metafsico tiene verdades absolutas de profundas reper-
cusiones.
Si bien no se ha de partir de la religin para el filosofar; cuan-
do se profundiza en el campo filosfico, cuando se penetran los
dominios metafsicos; inevitablemente se llega al campo teolgi-
co en la bsqueda de la Verdad Eterna, del Valor Supremo, de
Dios, que el filsofo encuentra a travs de sus razonamientos,
que intuye a travs de su espritu, que sin definirlo, comprende
que es, y que por ser, existe, sin que para saber que existe, sea
necesario el aparecer de su ser.

Para el filsofo dans, su propia vida, como apunta nuestro

filsofo Don Andrs Avelino, tiene inters, porque en su existen-
cia es donde est la verdad.
Si bien se advierte: la verdad a la cual se refiere Kierkegaard,
es a la Verdad Suprema, que identifica con Dios, y al hacer a esa
verdad inmanente al hombre, determina que Dios es inmanente
al individuo.
Esta afirmacin categrica no puede tener validez fuera de la
religin cristiana luterana que l profesaba.
Puede advertirse claramente que Dios no puede ser inma-
nente al hombre. Porque ya no sera cuando el hombre dejase
de existir.
Se espiga a lo largo de toda la filosofa del pensador dans,
la importancia que da a su propia existencia, dndole as carc-
ter muy personal, cobrando la existencia un profundo sentido
vivencial.
El empeo de encontrar a Dios dentro de s mismo, es preci-
samente lo que ha creado la desesperacin y la angustia, ante el
gran esfuerzo por identificarse en esta vida con el Ser infinito.
Es la razn del horror y de la angustia ante la muerte, del
terror al destino, del esfuerzo ante la nada, del naufragio irremi-
sible del hombre, que conlleva esta filosofa.
A Kierkergaard slo le interesa existir, aislarse, penetrar en
su interior, para aprehender su propia existencia y en ella la ver-
dad con la cual se identifica.
No aporta ningn principio de importancia desde el punto
de vista cientfico-filosfico, aunque este punto es el que presta
inters a su filosofa.
Su aislamiento para aprehender la existencia, no es de carc-
ter racionalista puesto que l es antirracionalista por excelencia.
No es para pensar, ya que considera que pensar destruye la exis-
tencia, aleja de ella, porque cuando se piensa no se existe, sino
para identificarse con la verdad.
Es una afirmacin sin sentido, puesto que el pensar slo se
da en el existente, ya que el pensar existe en la existencia del
que piensa, como muy bien lo advierte el filsofo don Andrs
Avelino.

Los existencialistas, influenciados por Kierkergaard, consi-

deran que no es la inteligencia la que permite un conocimiento
verdadero, sino que se necesita vivir la realidad.
Por eso, el vivir la realidad, es manifestarla mediante la an-
gustia, que le permite vivir su finitud.
Esa posicin slo puede ser aceptada por filsofos mate-
rialistas en el fondo, por hombres que han perdido la fe y la
esperanza.
A pesar del conflicto del hombre en la filosofa de Kierke-
gaard, se advierte un personalismo, que se enreda en la afir-
macin bblica de que el hombre ha sido formado a imagen y
semejanza de Dios; concepto puramente religioso, trascendente
al hombre por revelacin.
La verdad es la existencia en su realidad incomunicable,
afirma Kierkegaard. Como puede verse, Dios en el luteranismo
se encuentra en el yo, por lo que el existencialismo es puramente
materialista.
En el cristianismo catlico: Dios es trascendente al hombre,
no se posee a Dios dentro del yo. Dado a la finitud humana, no
puede haber una identificacin en el yo con lo infinito, puesto
que lo infinito no puede estar limitado por lo finito en el yo.
Jams podemos ser contingentes de lo infinito, porque somos
finitos.
El filsofo de la Metafsica categorial, considera que slo en
la paradoja y en el absurdo se puede dar esa relacin entre lo
trascendente y lo inmanente, esa relacin de lo finito que es una
paradoja.
Pero es que Kierkegaard admite que Dios es tambin tras-
cendente al hombre, planteando as un problema bastante serio,
admitiendo adems que no se puede llegar a l por la va inte-
lectual.
En un detenido anlisis de esta filosofa de Kierkegaard, se
advierten copiosas proposiciones para extensas discusiones, que
permitan conocer mejor el fondo, las fuentes de la filosofa de
la existencia.

Mucho ha influido en el existencialismo la filosofa de la

vida, y el inquietante problema del ser, de carcter puramente
metafsico.
Martin Heidegger se inquieta por el sentido del ser, de ese
ser sobre el cual han meditado profundamente los ms grandes
filsofos de todos los tiempos.
Conviene advertir la posicin de este filsofo en el movi-
miento actual existencialista. Para este filsofo, el existencialis-
mo tiene diferente manifestacin. Su filosofa de la existencia se
espiga en sus disquisiciones sobre el ser.
Para l, el modo de ser del ente (Dasein) es existencia: Ser
ah; por lo que reviste importancia el ser de la existencia porque
es ontolgico.
Esta concepcin de la existencia del ser, slo es aceptable en
la metafsica de la religin, puesto que en la filosofa, esa existen-
cia ntica debe ser discutida y no aceptada dogmticamente.
Para discutir si existe o no el ser: observa nuestro filsofo
don Andrs Avelino, hay que resolver el problema antinmico
de qu es el ser, y qu es la existencia.
La pregunta del filsofo si el ser es la nada, lo que no apa-
rece, es decir: una entidad; el espritu, (que es un ente que no se
manifiesta con el aparecer) exige una aclaracin.
Apunta don Andrs Avelino, que si el ser es aparecer, dejara
de ser para convertirse en un mero aparecer, a menos que el ser
carezca de existencia, que es una categorial falsa.
Indudablemente que preguntarse por el ser es suponer la
existencia como ser, por lo que el aparecer como fundamento
del ser, no tiene importancia.
Nuestro filsofo refuta a Heidegger sobre la pregunta sobre
el ser, ya que considera que todo lo que est ah, en el mundo,
con nosotros, es el ser. Sin duda alguna que la pregunta por el
ser, propone la pregunta por la existencia. Si se identifica el ser
con la existencia, sera el ser, o la existencia; y como expresa
el filsofo de la Metafsica categorial, uno de los dos dejara
de ser.
El ser que tanto ha intrigado a los filsofos, es el ser extra-
mundano, el ser puro y perfecto que es Dios.

Todos los metafsicos han tratado de encontrar el ser en el

mundo, o el ser en la existencia. Aunque el ser supone una exis-
tencia, el ser y la existencia no se identifican, puesto que de ser
as, el Ser Supremo sera la existencia.
El ser perfecto, motivo de inters para el metafsico, no tiene
expresin propia que lo determine, que le defina: se escapa a
toda concepcin metafsica, y slo se advierte por revelacin.
A pesar de que la filosofa de Kierkegaard y la de Heidegger,
difieren en sus directrices; el fondo inquietante de la vivencia
existencial es el mismo.
Heidegger propone la trascendencia de la nada. Para l la
existencia proviene de la nada, que es un abismo insondable. Su
trmino es la muerte, que tambin es la nada, y su ser se dirige a
la muerte. Por lo tanto la existencia para Heidegger es la nada,
que como l la designa es la no-nada.
Sin duda alguna que Heidegger denomina la nada a lo posi-
ble, mejor an, a lo que no es, pero que puede llegar a ser.
Este filsofo no advierte que el existente humano es ser y
manifestacin, que es un espritu que se manifiesta por no ser
puro, por no ser perfecto. Como advierte el pensador Avelino,
en el mundo slo existe la manifestacin del ser. La existencia
manifiesta los modos del ser, pero no el ser.
Como se evidencia, el ser slo se encuentra en la religin,
porque el verdadero ser, que es Dios, trasciende a nosotros, vie-
ne hacia nuestra integridad.
Para el filsofo don Andrs Avelino, el ser para nosotros es
categorial, es decir, concepcin, pensamiento acerca del verda-
dero ser. En la estructura ntica de ese ser mismo, slo se puede
penetrar por revelacin mstica. Por filosofa se llega solamente
a las categoras del ser.
El ser no se puede mostrar como una cosa, es impalpable,
no se puede asir, porque no est donde suponemos o creemos
que est. No se encuentra ni en la ciencia ni en la filosofa. Estas
slo han captado los modos del ser. Estos modos del ser son para
la filosofa una denominacin, una etiqueta categorial, como
dira Avelino.

El existencialismo trata de la realidad irracional por medio de

lo racional, que es nada menos que racionalizarla, puesto que esa
presentacin de la realidad irracional, se hace racionalmente.
Indudablemente que no se puede hablar de la onticidad de
la realidad irracional sin razonar.
Trato de la realidad, porque no se puede hablar del ser sin
tocar inevitablemente la realidad.
Pero motivo de extensas discusiones, es la filosofa de Heide-
gger, y tarea reservada a los grandes filsofos que discuten el pro-
blema de la existencia, y que estn combatiendo vigorosamente
al existencialismo.
Los problemas antinmicos que suscita la filosofa existencia-
lista constituyen de por s, poderosas armas de combate vueltas
contra su principio.
Gabriel Marcel aporta sus consideraciones a la filosofa exis-
tencialista, dignas de exposicin; que tratar, una vez determina-
das las directrices de Jean Paul Sartre, el filsofo ms discutido
en la actualidad.
Su pensamiento ha trascendido a las obras literarias que ha
ofrecido, salpicadas todas de problemas psicolgicos, que han
suscitado fuertes comentarios.
La crtica, que le reconoce una gran capacidad intelectual,
que ve en sus ideas a uno de los ms fuertes representantes del
decadentismo; se ha dividido no obstante.
Hay quienes defienden como extraordinaria tal filosofa, y
quienes ven en ella toda una negacin absoluta.
Conviene tratar los puntos ms sobresalientes de su filosofa,
para espigar en ella lo verdaderamente fundamental, y poder
analizarla aunque brevemente.
Sartre da marcada importancia al ente, que para l carece de
ser, como lo es en realidad, porque el ser es diferente, distinto
del ente.
No le concede existencia, puesto que es inexplicable y ab-
surdo, y slo en Dios tendra explicacin, pero Sartre niega a
Dios.

El ente para este filsofo es lo en s, sin relacin ninguna

con otros entes. Para sus convicciones el ente es lo que es, idea
que recuerda la verdad tomista.
El para s sartreano, sintetiza al hombre como continente
de la nada, y como la nada misma en sentido humano. Concede
sin embargo indeterminismo, que acusa libertad, en sus concep-
ciones.
Considera que la libertad se revela en la angustia de la cual
no puede apartarse jams porque es su angustia.
En su explicacin del para s, ahonda en el psicoanlisis,
para encontrar el querer ser, y puntualiza, que el hombre por su
para s quiere encontrar el ser, y quiere ser Dios.
Pero cmo es posible que Sartre, que considera a Dios impo-
sible porque un en s-para s es contradictorio, ose concebirlo,
para afirmar que el hombre quiere ser Dios.
En la misma concepcin que determina para discutirlo, lo
est afirmando, en el mismo querer ser Dios que le atribuye al
hombre, confirma su esencia, su ser y su existencia.
Si el hombre quiere ser Dios, es porque l no lo es. Pero el
hombre no puede querer ser algo que no es, por lo tanto: si el
hombre quiere ser Dios, es porque Dios es, y si Dios es, entonces
existe.
En la filosofa sartreana, la bsqueda del ser es intil como
el hombre. Es verdad que el ser no est localizado en ninguna
parte, pero no por eso se deja de advertir su existencia. Est pre-
sente aunque no sea objetivamente, basta con que se intuya para
que lo est subjetivamente.
Converge con Kierkegaard y Heidegger, en su concepto de la
angustia, en la inmersin del hombre en la nada, en su devenir;
en la desalentadora inutilidad del hombre, como abiertamen-
te lo determina.
Esa filosofa ha infludo en los individuos atormentados,
amargados ante el naufragio de sus sueos; en los materialistas y
desalentados que atraviesan por una crisis espiritual horrible.
Hay quienes viven la filosofa existencialista sin saberlo, que
se debaten entre esas tempestades emotivas, en medio de esas
crisis de ansiedad y angustia, de soberbia y dolor, ante el esfuer-

zo de tratar de imponerles a los otros el reconocimiento de una

personalidad que reconocen inalcanzable; frente a su propia
inutilidad, creada por una vida sin objetivo.
Las obras literarias de Sartre han provocado serias reaccio-
nes, y el carcter psicolgico que las caracteriza, se enraiza en
los caracteres de sus personajes, que retratan su propia vida y
sus conflictos; siendo difanas fuentes que explican mejor sus
directrices filosficas.
Si bien se analiza, esta es una filosofa que destruye al hom-
bre, sean o no vigorosas y claras las concepciones de Sartre.
La cuestin de la existencia, propuesta por Gabriel Marcel,
difiere de la de Jaspers, y de la de los filsofos que he tratado.
Para considerar la existencia de Dios, se plantea el anlisis
del concepto de la existencia. Conserva de la fuente kantiana,
la idea de la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios
por medio de la razn, y afirma: tiene que haber ser, tiene que
haber algo que no pueda ser eliminado por reduccin, al modo
como, por ejemplo, el psicoanlisis elimina los fenmenos ps-
quicos. Estamos seguros de que hay ser, gracias a la misteriosa
realidad del yo soy.
Considera la realidad humana en su revelacin, como la rea-
lidad de un homo viator, un ente que siempre est deviniendo.
En cuanto al devenir del hombre, se advierte la influencia
de los filsofos antiguos, en especial de Herclito, y una direc-
cin filosfica muy parecida a la de Sartre, cuando afirma que el
hombre es un ente que est deviniendo en cuanto a la realidad
humana.
Como puede verse, Gabriel Marcel tiene como punto fun-
damental de su filosofa, a la existencia; pero la discute; explora
hasta la raz del concepto, porque tiene la intuicin de la existen-
cia del ser que afirma.
Este filsofo de la existencia, no es tan radical como los an-
teriores. De sus conceptos se extrae una fe, y estn impregnados
de esperanza, al considerar que la muerte no es el lmite, es slo
aparente y nada ltimo.
Ciertamente que el filosofar, el no aceptar dogmticamente
los problemas como verdades, sino discutir las proposiciones que

se convierten en problemas, es lo que fundamenta la discusin

de Marcel sobre la existencia, para probar la existencia de Dios.
Lo que en verdad no es una afirmacin convincente, es la
imposibilidad de probar por va de la razn, la existencia de
Dios, cuando argumentos muy poderosos pueden ponerse en el
tapete de las discusiones para probarla, de mayor envergadura
que los que l pone para negarla.
Marcel, como Kierkegaard, no han querido aceptar, que pue-
da probarse la existencia de Dios por medio de la razn, porque
indudablemente que esto cambiara el curso de su filosofa.
Karl Jaspers, traza nuevas rutas en su filosofa, profunda-
mente metafsica. Profundiza en la bsqueda del ser, y analiza lo
existente. Determina, que jams se encuentra el ser, puesto que
slo se alcanzan los modos del ser, siendo imposible obtenerlo
en su totalidad.
Indudablemente que jams encontrar el ser en el existente.
Para exponer la existencia, la realiza en el yo, como existente
humano que es para l el hombre.
Considera la imposibilidad de definirla, de expresar a travs
de la reflexin, lo que la existencia pueda ser, y afirma: Nunca
podr decir de m lo que soy.
Afirma que el pensamiento no puede captar la realidad de la
existencia. Para l el filosofar es un acto de existencia.
Indudablemente que para este filsofo; slo se es, en virtud
de la existencia. Se advierte un marcado inters en analizar al
existente, motivo en s de su filosofar.
Hay contradicciones en Jaspers con respecto a la existencia,
pues a pesar de que la denomina libertad, expresa que lo exis-
tente no tiene fundamento alguno y se halla desgarrado. Cabe
considerar que la libertad se d en el existente, y la libertad tiene
objeto.
La existencia es una insuficiencia sin fin, es tan slo, con
respecto a la trascendencia o no es nada, afirma este filsofo.
Bien vendra considerar que la existencia se basta a s misma.
Con respecto al ser, Jaspers hace verdaderas consideraciones,
dignas de un detenido anlisis:

Afirma que todo ser como subsistente y todo ser como liber-
tad es un ser pero no el ser. El ser verdadero es trascendencia.
Con estas afirmaciones, parece que Jaspers da nuevas pro-
yecciones al pensamiento filosfico existencialista revelando un
fondo realmente cristiano catlico. Pero el ser verdadero, parece
que lo identifica con la trascendencia, y bien valdra que lo con-
siderase trascendente.
Para expresar que el ser verdadero que es Dios, no puede
definirse, que no puede ser el contenido de una forma, expresa:
El ser verdadero es algo que carece en absoluto del carcter
de objeto y algo absolutamente escondido. La metafsica que se
ocupa de l, no puede emplear sino smbolos. Su filosofa carece
de lgica, al fundamentarse entre el ser y el no ser.
Expresa, que el verdadero mtodo de la metafsica, sin em-
bargo, consiste en seguir uno de los tres caminos: el camino del
trascender formal, el de la referencia existencial y el de la lectura
de cifras.
Juzgo equilibrada la ruta del trascender formal, mejor an:
del puro trascender, para apartar a Dios de la forma y aceptar
ese trascender en cuanto a las categoras y a la misma existencia,
como cualidad del ser trascendente.
De ah que me aparte un poco de la expresin del trascender
formal que l puntualiza: En el trascender formal no slo se
trascienden las categoras de lo existente sino la misma existen-
cia. Resulta casi inevitable pensar a Dios como personalidad,
pero la divinidad permanece oculta. Pero Jaspers considera la
trascendencia en lo existente.
Prescindiendo del trascender formal, la divinidad que per-
manece oculta, se intuye, se ve con los ojos del espritu; que no
ha hecho Jaspers, porque a pesar de que es un filsofo existencia-
lista, no hace propiamente filosofa, sino anlisis del existente.
En el fondo, todas las directrices filosficas que tratan de la
existencia, parten, no slo de la existencia como tal, sino de la
experiencia vivida, de lo que los filsofos actuales denominan
vivencia.

Se advierte un anti-intelectualismo de profundas races, y el

hombre es simplemente, el existente, que es en suma: la misma
existencia.
Difieren en cuanto a la presencia del ser; siendo el ser per-
fecto para unos: inmanente al hombre; para otros como Jaspers
la trascendencia.
Indiscutiblemente que de este existencialismo actual, habr
de surgir en el tiempo, un giro nuevo, que proyecte concepcio-
nes ms amplias, rumbos ms claros, senderos ms difanos,
convicciones ms puras, posiciones ms firmes; como una conse-
cuencia de las discusiones que esta filosofa ha planteado, y que
no ha resuelto todava.
Traer una reaccin del hombre hacia concepciones ms
valentes sobre la vida, el ser y la existencia.
De la filosofa que brote de las discusiones del existencialis-
mo, que saque al hombre del abismo de la incertidumbre, del
fatalismo, de la muerte, de la negacin del ser y del pesar de
la existencia, surgir con ms vigor el pensamiento, como una
resurreccin para la humanidad.

Los valores
Biografa y valor1
Pedro Troncoso Snchez2
En la tarea de sealar lo especficamente humano, de des-

cubrir aquellas notas que distinguen netamente al hombre del
resto de las especies vivas, podemos hacer una observacin que
es evidente por s misma y que sirve de clave para entrar de lleno
e instalarnos decisivamente en el terreno de la cuestin. Es sta:
de cada individuo humano es posible hacer una descripcin
que lo diferencie claramente del resto de los individuos de la
misma especie, en tanto que la descripcin de cada individuo
de cualquiera de las otras especies no lograra destacarlo con la
misma claridad respecto de sus semejantes. Dicho brevemente,
el individuo humano es el nico que se presta a la biografa.
Podramos indicar los rasgos distintivos de Carlos el filsofo, de
Juan el maleante, de Pablo el labrador, y poner de manifiesto dis-
tancias siderales entre uno y otros individuos; pero no obtendra-
mos el mismo resultado haciendo la biografa de distintos caballos,
de distintos elefantes, de distintas tortugas. La consecuencia sera
1 Publicado en Revista Dominicana de Filosofa, No. 5, Ciudad Trujillo, rgano

oficial de la Facultad de Filosofa y Educacin de la USD, julio-diciembre,
1958, pp. 3-9.
2 Naci en Santo Domingo, 19 de abril del 1904. Su obra filosfica princi-
pal es Bosquejos filosficos, Santo Domingo, 1938. Realiz varios estudios,
entre los cuales se encuentran: Existen los valores negativos? (Anales
de la Universidad de Santo Domingo, septiembre-diciembre 1939); Nuestra
cultura jurdica y la filosofa del derecho (Seguridad Social, No. 11, Santo
Domingo, 1950). Biografa tomada de Armando Cordero, La Filosofa en
Santo Domingo, Santo Domingo, Editora Horizontes de Amrica, 1978,
p. 231.
479

ms bien el biografiar especies. Visiblemente, la descripcin de la

conducta de una alondra casi se confunde con la de la conducta
de la alondra. Pero en cambio el relato de la vida de Francisco de
Ass no servira para caracterizar al hombre; como tampoco el de
las hazaas de Al Capone.
Suele sealarse popularmente, y aun en la literatura culta,
como nota esencial de lo humano la manifestacin de esos reza-
gos de animalidad que son las pasiones, algunas de las cuales son
huspedes casi inseparables de las almas. Por ejemplo, ante un
caso de amor propio que empaa la visin de la verdad o de la
justicia, la reflexin corriente es: Eso es muy humano. En esto
hay un error. Lo tpicamente humano no son los atributos que
nos igualan y al mismo tiempo nos aproximan a la bestia, sino
el rotundo contraste ofrecido por las historias personales; el ser
uno un ngel y otro un demonio.
Esta observacin no solamente presenta una determinacin
diferencial del hombre en cuanto hombre, sino que es puerta
franca para ponernos en el camino de justificar la filosofa de los
valores y dentro de ella, segn veremos, su concepcin como rea-
lidades extranaturales, es decir, el reconocimiento de una esfera
de lo valioso como un mundo independiente del cual el hombre
participa, situndonos, consiguientemente, en la necesidad de
rechazar la tesis que concibe los valores como un producto de
la psique.
Estamos antes el hecho evidente de que slo del hombre es
dable hacer biografa, y es necesario encontrar una explicacin
satisfactoria de ese hecho. Por qu el hombre puede ser tanto
un salvaje como un civilizado, un poeta como un negociante, un
santo como un asesino, lo cual no puede decirse tambin del
len, del pez, de la hormiga?
Pero ante de contestar es necesario complementar nuestra
observacin con otra que la limita y que no es menos evidente.
Es que las enormes diferencias existentes entre hombre y hom-
bre no abarcan todas las esferas de realidad dentro de las cuales
el hombre es, vive y se mueve.
Ante todo el orden antomo-fisiolgico. En ste, las variantes
que se registran entre un individuo y otro de la especie humana

no son mayores que las advertidas entre los ejemplares singulares

de cualquiera otra especie. De no ser as, no podramos siquiera
hablar de una especie humana. No hay lugar pues a constatar,
en lo biolgico, la nota de la posibilidad de biografa propia del
hombre. En todos los ejemplares est la misma estructura sea
y muscular, rganos iguales y uniformemente dispuestos, las
mismas funciones, las mismas reacciones, las mismas enferme-
dades, etc. No se objete a lo dicho invocando el carcter estric-
tamente individual de la fisonoma y las grandes diferencias que
sta presenta. Sera atribuir sentido fisiolgico a la expresin
infinitamente variable de los rostros y al lenguaje de los movi-
mientos. Sera como confundir la letra fsicamente considerada,
con su significacin. Lo biolgico, en este caso, es solamente la
cara, como objeto sensible, con sus rganos, msculos y huesos,
dotados de vida, sin la aadidura de la expresin. Esta ltima
est determinada por aquel mundo intangible que se asoma al
mundo fsico por medio del hombre. Todo lo biolgico de un
hombre es pues igual a lo biolgico de otro hombre, tal como lo
vemos en los animales.
Veamos ahora lo que tiene lugar en el mbito de lo psquico.
Aqu vemos una dualidad de zonas cuya investigacin nos obliga
a acogernos a la teora de los valores que concibe stos como
realidades extra-naturales. Una de estas zonas est poblada por
procesos que no nos permitiran, ellos solos, trazar retratos in-
dividuales de cada hombre en los cuales quedaran plasmadas
las profundas diferencias que los distancian. Es la zona de los
procesos puramente psquicos, conscientes o inconscientes.
Explorando dentro de esta zona, la psicologa comprobara que
tanto en Einstein como en el pulpero de la esquina se cumple del
mismo modo la ley psicofsica de Fechner; que en Ivn el Terri-
ble y en san Carlos Borromeo se desenvolvieron igualmente los
fenmenos de la sensacin, la atencin y la fatiga; que el proceso
intelectivo en un filsofo no se desarrollara de un modo sensi-
blemente diferente que en el alma de un primitivo; que estas
comparaciones, en fin, seran anlogas a la que se hicieran entre
los procesos psquicos de dos loros, y que tanto las unas como las
otras no ofreceran mayor base para la biografa.

Es en la otra zona en donde encontramos el material para

hacer verdaderas biografas, en donde nos damos con la nota ex-
clusivamente humana de la voluntad libre. Slo en este sector se
desenvuelven procesos gracias a los cuales cada hombre escapa a
la rutina de los cauces psico-fsicos y se convierte en una persona.
Aquel en el cual queda definido y diferenciado como egosta o
como filntropo, como miserable o como generoso, como artista
o como patn, como inteligente o como obtuso, como honrado
o como ladrn, y no solamente como sujeto de impresiones, per-
cepciones, voliciones, instintos, pasiones, memoria.
Por existir esta segunda zona dentro del mundo interno del
hombre, que presenta objetos tan dismiles respecto de los de
la primera, y que no encontramos ya en ninguna otra especie,
es por lo que ha habido necesidad de hablar de los valores y
se han expuesto varias teoras sobre los mismos. Haba que dar
una explicacin razonable acerca del fundamento de aquella
multitud de propensiones, actitudes, conductas y acciones del
hombre, que matizan de manera tan profundamente variable a
la humanidad.
Una de esta teoras afirma que los valores tienen su fuente
en la misma psique y, consiguientemente, que la persona deriva
totalmente del yo psquico.
Pero es el caso, sin embargo, que enfocados los valores
desde el ngulo en que ya nos hemos situado, es decir, mirados
como los elementos que intercalan las diferencias inmesurables
existentes entre hombre y hombre, como lo que convierte al
ser humano en la nica criatura biografiable, aquella teora no
parece plausible.
Est justificado, en efecto, afirmar que la zona heterognea
y cambiante del hombre, la que muestra procesos imprevisibles
por intervenir un elemento liberador, procede de la parte por
esencia uniforme y homognea, de aquella que se conduce siem-
pre dentro de un orden regular y causal, el mismo orden que se
manifiesta en la vida de las especies no biografiables?
Es imposible admitir que factores iguales produzcan resul-
tados tan extremadamente desiguales. Es inconcebible que del
determinismo surja la libertad. El examen de los hechos exige

imperiosamente el reconocimiento de otros factores, de facto-

res no pertenecientes al reino de la naturaleza. Puede nacer
insistimos de procesos puramente temporales y sometidos a
leyes, que ocurren del mismo modo en todos los sujetos, como
es cualquiera vivencia psquica, la actitud espiritual provocada
por dicha vivencia y que, a diferencia de sta, puede presentar
infinitas variantes? Esta actitud espiritual no depende ms bien
de la mayor o menor intensidad con que influyan en la psique
realidades extra-psquicas?
Slo concibiendo as los valores, como realidades extra-
psquicas que advienen al sujeto, quedaran convenientemente
explicadas las enormes diferencias que presentan las almas entre
s. No es admisible ver el agente que hace posible la biografa -o
sea, los valores- en la fuente misma de la parte no biografiable
de la vida. De encontrarse all no habra diferencias cualitativas
entre el hombre y el animal.
En los organismos psco-fsicos de varias personas colocadas
ante una obra pictrica o ante una orquesta que ejecuta una
sinfona, se operaran ms o menos los mismos fenmenos fisio-
lgicos y psquicos. Todos perciben de igual manera los colores y
figuras del cuadro o las notas emitidas por los instrumentos. Por
qu sin embargo puede ser tan hondamente diversa la reaccin
de cada sujeto ante el contenido esttico de las obras? La nica
contestacin vlida es que la diferente actitud espiritual de los
espectadores y auditores depende de la medida en que sus almas
captan los valores estticos cuya aparicin es suscitada por las
circunstancias, mejor dicho del grado en que llegan hasta ellos
desde su mundo celeste. Segn que predominen en los sujetos
las tendencias e impulsos del reino natural de que forman su
cuerpo y su alma o que se sobrepongan a aqullos los valores;
segn el gnero de valores intuidos, y segn el modo como stos
se incorporen a la vida, as reaccionar cada uno a la multitud de
los estmulos recibidos de fuera.
En los hechos pertenecientes al marco de la calificacin mo-
ral, por ejemplo, el sujeto actuar de diverso modo, segn que
atienda a los instintos y apetitos primarios o a los requerimientos
de los valores del amor, el honor, la justicia, etctera.

Si los valores procedieran de la psique, se estara ante una

de esta dos posibilidades: o bien la percepcin del cuadro o de
la sinfona se convertira en todos, uniformemente, en emocin
esttica, y entonces los hombres no fueran biografiables; o bien
fuera propia de lo puramente psquico la variabilidad mostrada
por lo espiritual, lo que evidentemente no sucede, y es contrario
a lo comprobado por la psicologa.
Este resultado respecto de la esencia de los valores y del ori-
gen de la valoracin a que nos ha conducido la consideracin
del hombre como el nico ser sujeto de biografa, es el mismo
a que arribaramos eligiendo cualquiera otra va, y l nos pone
tambin en la necesidad de rechazar la doctrina que an recono-
ciendo la independencia del mundo valente, cree descubrir en
el yo psquico un innato impulso de superacin, una espontnea
apetencia de los valores. Esto fuera as si los valores residieran
potencialmente en la psique y ellos mismos pidieran, desde all,
su actuacin y su vigencia. Pero siendo realidades ajenas a la
psique, en modo alguno podra pensarse que sta los apetece,
puesto que los ignora en absoluto. Aparentemente los busca,
pero el proceso es necesariamente otro.
Razonablemente, cuando un hombre se orienta hacia el
valor, cuando siente la urgencia de gobernar su vida por los dic-
tados del amor, de la justicia, de la decencia, y no por la ley del
egosmo original; cuando le mueve el ansia de conocimiento,
cuando se lanza a la creacin y al goce artsticos; cuando levanta
su mirada en demanda de salvacin, no es que su alma presien-
te el valor y se dirige a su encuentro, sino que el valor le ha
conquistado ya, ha descendido a su alma se ha operado lo que
podramos llamar el misterio pentecostal, y esta presencia del
valor se ha convertido en aspiracin flecha de anhelo de
su plena posesin. Antes de que las almas reciban, siquiera d-
bilmente, el valor, es imposible que ellas lo deseen. Ahora bien,
su advenimiento no se realiza siempre por la sola y espontnea
accin del valor, como en el mito de Parsifal. El acceso al valor
es un privilegio humano y puede ser provocado y facilitado en
principio en todos los hombres mediante la educacin.

tica y legitimacin social1
Pablo Mella, S. J.
1. La experiencia del vaco moral como llamado
a la reflexin tica
Existe en la sociedad contempornea un llamado perentorio
a la reflexin tica. Qu se oculta detrs de este llamado? Ser
que existe un vaco moral y se experimenta el sinsentido de la ac-
cin social en el eje de coordenadas de la as llamada era global?
Podremos describir y subsanar ese vaco moral y ese sinsentido
de la accin, en el caso de que existan?
Es fcil establecer un contraste con dcadas anteriores en lo
que respecta a la tica. Todava hace apenas veinticinco aos,
bajo el impulso de la modernidad ilustrada, muchos pensadores
estaban convencidos de que la tica se haba quedado sin objeto,
sin pertinencia y sin porvenir. Se proclamaba la irrupcin de
una sociedad liberada de toda norma y de los tabes del pasado,
pues se confiaba que el orden burocrtico-tecnolgico poda re-
solver los dilemas bsicos del bienestar humano y se llegara a un
estado intramundano de satisfaccin colectiva. Al menos eso en
comn tenan los discursos enfrentados durante la Guerra Fra,
independientemente de que los modelos de sociedad fuesen
capitalistas o comunistas. El mundo pareca inmerso en un di-
namismo de cambio y de progreso. Resumiendo, puede decirse
que en la segunda mitad del siglo xx, las sociedades occidentales
y las lites occidentalizadas del tercer mundo crean que podan
conducir su vida y su accin sin referirlas a normas venidas de
cualquier cielo de las ideas.
1 Conferencia pronunciada en el Da Nacional de la tica. Santo Domingo,

29 de abril de 2008, Instituto Filosfico Pedro Francisco Bon.
485

Esta percepcin de la sociedad redimida por la tecnologa ha

evolucionado diferentemente en el Primer y en el Tercer Mundo
en los ltimos aos. Mientras en los pases llamados desarrolla-
dos ha hecho crisis la ideologa del progreso, multiplicndose
las bsquedas posmodernas que cuestionan, bajo la influencia
de Heidegger, un mundo sometido al dispositivo tecnolgico y
a la industrializacin, en los pases llamados en vas de desarro-
llo, las lites econmicas y polticas, o una simbiosis de ambas,
consiguen an legitimar sus proyectos en nombre del progreso,
y su canto es coreado con no poco entusiasmo por los sectores
populares mal escolarizados y convertidos en masas clientelares.
Cmo explicar esta diferenciacin entre lo que ha sucedido
con la ideologa del progreso en el Primer y Tercer Mundo? En
el caso nuestro, tendremos que echar mano de la nocin de
arritmia histrica de Juan Bosch, como la ha reledo el recien-
temente fallecido padre Jos Luis Alemn?2
Es decir, ser que las lites de un pas tercermundista como
el nuestro se sienten inferiores al compararse con los pases pri-
mermundistas y tienen ansias de recuperar el tiempo perdido
en base a construcciones suntuosas de infraestructura, olvidando
necesidades ms fundamentales de poltica social? Y de ser as,
qu hbitos sociales generara esa actitud bovarista de los pa-
ses latinoamericanos, como la ha llamado el pensador mexicano
Leopoldo Zea?3
De todos modos, crase o no en la ideologa del progreso, hoy
omos hablar de tica por todos lados. Leemos en los peridicos
que distintos actores sociales quieren moralizar tal o tal sector
o aspecto de la vida social: el otorgamiento de fondos pblicos a
las ONG, la recaudacin fiscal, la eleccin de los jueces, la prc-
tica profesional, la administracin pblica, la eutanasia, etc. Nos
enteramos de que la investigacin gentica avanza y que la posi-
bilidad de manipular el genoma humano plantea serios dilemas
morales. Podemos tambin observar en nuestra vida cotidiana
2 Jos Luis Alemn, Una palabra en defensa del pueblo, Estudios Sociales,
Ao 40, Vol. XXXIX, No. 144, 2008, pp. 39-47.
3 Leopoldo Zea, Amrica Latina: largo viaje hacia s misma, en Gonzlez
lvarez, L. (comp.) Filosofa de la cultura latinoamericana.

que la palabra tica aparece asociada a todos los dominios de

la actividad humana: tica mdica, tica periodstica, tica de la
empresa, tica de las finanzas, tica educativa... Por eso, se ha
hablado recientemente en los pasillos filosficos de un retorno
de la tica. Ser que la tica es un problema mayor en nues-
tra sociedad contempornea? O ser que se querr legitimar
algo que permanece oculto con tanto llamado a la tica? Para
responder adecuadamente a estas preguntas hay que identificar
mejor las causas de este retorno de la tica.
Para avanzar, preguntmonos sencillamente: por qu habla-
mos tanto de tica en el siglo xxi? Podremos responder satis-
factoriamente a esta pregunta? Ciertamente, si escuchamos los
mismos juicios que nos hacen reunir un da como hoy, en que
conmemoramos con un Da Nacional de la tica Ciudadana la
toma de posesin de Ulises Francisco Espaillat como presidente
de la Repblica en 1876, juicios que tienen que ver con la perse-
cucin de la corrupcin, no podemos decir consecuentemente
que la sociedad en que vivimos quiere tener un compromiso
serio tico, sino que nuestras preocupaciones alertan ms bien
sobre el riesgo de una crisis tica o de una crisis de valores. Slo
hablamos constantemente del mdico cuando alguien de casa
est enfermo. Efectivamente, se habla de tica por todos lados,
pero tambin sabemos que cuando se habla mucho es porque
por detrs hay algo que nos resulta muy molestoso. Pienso que
es lcito que sospechemos que si se habla tanto de tica es por-
que existe un malestar de fondo en la sociedad contempornea.
As, las preguntas con que iniciamos esta conferencia, pueden
responderse positivamente: detrs de tanto llamado a la tica
se oculta un vaco moral y se experimenta un sinsentido de la
accin social.
A partir de esta sospecha de la existencia de un malestar de
fondo, quisiera invitar a que pasemos de la mera demanda verbal
de tica a un planteamiento de fondo que analice nuestros ma-
lestares socioculturales. Como en este da dedicado a la memoria
de Espaillat se nos invita a reflexionar concretamente sobre tica
ciudadana, y la relacin de esta tica ciudadana con la adminis-
tracin pblica, me guo por una idea fundamental asociada a la
organizacin burocrtico-estatal. Si la cosa pblica no engendra

confiabilidad en la ciudadana o en cualquier persona que haga

su vida en un espacio legalmente demarcado como estado na-
cin, se padece una crisis de legitimacin. Por tanto, podemos
sostener que, en buena medida, nuestro vaco moral ciudadano
viene asociado a una crisis de legitimacin en el modelo de so-
ciedad capitalista por el que hemos apostado, o en el que hemos
sido obligados a entrar, en esta periferia del mundo. De esto
quisiera que reflexionemos en este da: sobre llamados a la tica
y problemas de legitimacin en la sociedad en que nos ha tocado
vivir.
2. Problemas de legitimacin en el capitalismo perifrico

En 1973, Jrgen Habermas reflexionaba sobre los problemas
de legitimacin en el capitalismo tardo.4 Estas reflexiones co-
rresponden a una etapa del pensamiento de Habermas en que
no haba articulado su tica discursiva auspiciadora del consenso
por el debate pblico, basado en su teora de la accin comuni-
cativa.5 Me permito subrayar este punto de la historia del pen-
samiento, porque muchos de los que hablan hoy de tica en la
esfera pblica entre nosotros se apoyan directa o indirectamente
en el Habermas del consenso conservador, no en el Habermas
que apostaba todava por introducir cambios sustanciales en la
sociedad capitalista occidental, analizando crticamente la orga-
nizacin del sistema como tal.
Para este Habermas ignorado hasta por l mismo, que pro-
fundiza y ampla las reflexiones de Marx con ayuda de Weber, el
sistema capitalista alimenta crisis cclicas no slo en la esfera eco-
nmica. Alimenta tambin las que entonces denominaba crisis
de racionalidad, de legitimacin y de motivacin. Nos interesan
estas tres ltimas para los fines de nuestra reflexin.
Las crisis de racionalidad en el capitalismo tardo slo se pre-
sentan cuando no hay crisis econmicas. Hoy diramos, cuando
los ndices macroecmicos muestran resultados positivos y de
crecimiento. Especficamente, la crisis de racionalidad acontece
4 Jrgen Habermas, Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo.

5 Manuel Enrique Urea, La teora crtica de la sociedad de Habermas. La crisis
de la sociedad industrializada.

como un trasvase de la crisis econmica a una crisis en el sistema

de la administracin pblica. Segn Habermas, esta crisis de ra-
cionalidad sucede cuando el aparato estatal se torna incapaz de
coordinar los intereses de los capitalistas individuales, que han
amasado suficiente dinero y medios de influencia como para po-
ner en jaque toda tentativa de planificacin pblica.6 Repblica
Dominicana es la economa que ms ha crecido en Amrica Lati-
na en las ltimas dcadas; las cifras oficiales muestran con orgullo
este crecimiento y al mismo tiempo el Informe Nacional del
Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) nos
alerta de que somos el pas que ms ha desaprovechado el creci-
miento econmico para el desarrollo humano. No habr entre
nosotros una crisis de racionalidad? No se muestra esa crisis de
racionalidad en la manera en que se acumulan los capitales en
el sector turstico, acabando con corales y algas, privatizando las
mejores playas y produciendo segregacin espacial en el territo-
rio? Por qu es posible que se estafe en estos momentos a los
afiliados del Rgimen Contributivo del Seguro Familiar de Salud,
amenazando la estabilidad financiera de nuestras familias, sobre
todo de las ms pobres? Por qu se prioriza el gasto social en
asistencia social y no hacia polticas sociales universales en salud
y educacin, sobre todo en aos electorales?7 Cuntas de las
fortunas ms influyentes hoy entre nosotros, que se abanderan
de tica, no se han acumulado con evasin de impuestos aduana-
les, o con explotacin de mano de obra ilegal haitiana, y siguen
amasndose con otros favores de la administracin pblica? De
acuerdo a la obra olvidada de Habermas, una de las manifesta-
ciones de la crisis de racionalidad es que el aparato del Estado
debe cambiar constantemente de agenda para suplir las contra-
dicciones de las inversiones de capital y se hace, como sistema
operativo, deficiente.8 Ciertamente, la cantidad de cambios a los
6 Jrgen Habermas, ob. cit., p. 65.

7 Jos Luis Alemn, La poltica social como clave del desarrollo, Estudios
Sociales, Ao 40, Vol. XXXIX, No. 144, 2008, pp. 59-74.
8 stas son las palabras exactas de Habermas: Dficit de racionalidad de
la administracin pblica significa que el aparato del Estado, en deter-
minadas condiciones, no puede aportar al sistema econmico suficientes
rendimientos positivos de autogobierno. Ibdem, p. 66.

que se debe someter nuestra administracin pblica para tener

los estndares establecidos por los pases ms ricos del mundo
tiene que ver con la garanta de la inversin de sus capitales pri-
vados y con la apertura de las fronteras a sus productos en las
nuevas reglas del supuesto libre mercado. Pero en ese acelera-
miento de reformas pblicas para la competitividad, siempre se
tendr la sensacin de ir por detrs, de no cumplir, de no tener
tiempo suficiente para introducir los cambios requeridos por la
llamada economa global. Quiz tengamos aqu otra figura de
nuestra arritmia histrica, como la ha reinterpretado Jos Luis
Alemn.
La crisis de legitimacin, que sigue a esta crisis de raciona-
lidad, consiste en lo siguiente. Las medidas administrativas del
aparato estatal no son capaces de producir estructuras normati-
vas para generar confiabilidad en el mismo ordenamiento legal.9
Para suplir este dficit, se generan dos reacciones perniciosas:
la burla de la ley y la politizacin de la cultura. Dicho en pa-
labras ms cotidianas, la crisis de legitimacin acontece cuando
las medidas que toman las instituciones pblicas no generan un
mejoramiento en la calidad moral de la ciudadana con vistas
a profundizar la solidaridad entre sus miembros. Estamos lejos
del zoon politikon y de la moral ciudadana descritos idealmente
por Aristteles, refirindose a la esclavista polis griega, en la que
imaginaba el ejercicio ciudadano como sinnimo de excelencia
moral. Cuntos de los que han evadido impuestos por aos no
estarn buscando burlar el excelente sistema de recaudacin ins-
talado por la actual administracin? Por qu tantos conductores
ocupan los carriles de la va contraria en el trnsito urbano, si la
AMET ha ganado tanta credibilidad desde su fundacin y es reco-
nocida por una razonable aplicacin de multas? No ser porque
la moral que prima en nuestras calles es yo voy primero que el
otro, yo soy ms importante que el otro, o el derecho del otro
no me importa? Recordemos que la nocin de legitimacin es
weberiana, y se refiere al hecho de que los sujetos de derecho
tienen que creer en su legalidad10 pues, tericamente, en esta
9 Ibdem.
10 Ibdem, p. 120.

legalidad se expresa por escrito los acuerdos normativos de una

sociedad determinada en un momento determinado. Es decir,
si nadie cree que la va legal es mejor y ms confiable que los
arreglos que parten de la propia estimacin y de los propios inte-
reses, tendremos una crisis de legitimacin social. Dentro de un
esquema weberiano, una sociedad no se ha modernizado racio-
nalmente en la esfera moral si no cree en su ordenamiento legal
y por eso no le tiene respeto. Sobre esto volveremos al hablar
brevemente sobre el pensamiento de Ulises Francisco Espaillat
en nuestras reflexiones conclusivas. Es verdad que no siempre el
respeto a la Ley corresponde a un compromiso con la verdad y la
justicia, y Habermas lo reconoce en la obra citada; por ejemplo,
el respeto a una legalidad fascista no es sinnimo de compromiso
con la verdad y la justicia. Pero hay bastante campo para la tica
si una sociedad dada se esfuerza en disear y respetar un orde-
namiento legal razonable, aunque siempre revisable. Hoy da,
aunque por razones distintas, el irrespeto a la Ley afecta a todos
los estratos sociales dominicanos, incluso a los que disean y eje-
cutan el presupuesto nacional. Me permito recordar un ejemplo
del que creo nos lamentamos todas las personas aqu presentes.
Nuestros propios servidores pblicos violan nuestra normatividad
desde hace dcadas al no cumplir con el mnimo presupuestario
establecido por Ley para educacin; ni siquiera los ministros de
educacin han luchado decididamente por el presupuesto que
legalmente les corresponde. Despus no podemos extraarnos
de que ocupemos los ltimos lugares mundiales en educacin p-
blica. Difcilmente podr el aparato administrativo pblico pedir
respeto a la Ley y a su moralidad cuando l mismo no las respeta.
No se podr entender como crisis de legitimacin las constantes
manipulaciones que ha padecido nuestra Constitucin, tanto
para garantizar la reeleccin como la no reeleccin en beneficio
de candidaturas de los lderes polticos? No existen entre noso-
tros demasiados signos de no creer en el derecho constitucional,
que hoy se funda exclusivamente en el respeto universal de la
dignidad de la persona, y no en la nocin de ciudadana?.11
11 Vase Luigi Ferrajoli, Derechos y garantas. La Ley del ms dbil y Razones jur-
dicas del pacifismo, Madrid.

No dejemos de lado la otra manifestacin de la crisis de legi-

timacin social, a saber, la politizacin de la cultura. Habermas,
retomando el lenguaje de Luhmann, recuerda que el sistema
poltico moderno se esfuerza por extender su dominio racional
no slo sobre las prcticas econmicas, sino tambin sobre el
sistema sociocultural. Ahora bien, en la medida en que el siste-
ma poltico manipula la creacin cultural, roba a las tradiciones
populares su potencial creador y alternativo, es decir, su poder
motivador para la vida solidaria. As, a las personas, en cuanto
seres culturales, les cuesta encontrar algo en que creer. Todos
los valores, la msica popular, el lenguaje popular, los smbolos
religiosos, son secuestrados por las prcticas de poder pblico
para captar a posibles electores o a clientes del Estado. Por eso
se echa mano, por ejemplo, de una hipervalorizacin de los va-
lores patrios, generando personalidades autoritarias. Esto tendr
serias consecuencias en la constitucin de la subjetividad moral;
tiene que ver con la crisis de motivacin, sobre la que conviene
decir unas palabras.
La crisis de motivacin es la consecuencia moral directa de
la crisis de legitimacin causada por un sistema poltico que ma-
nipula las tradiciones culturales para poder engancharse con la
lgica instrumental del desarrollismo moderno. Administradas
por las prcticas de poder del sistema poltico capitalista, las
tradiciones culturales populares o alternativas se erosionan y se
convierten en mercanca; ya no motivan desde dentro a las per-
sonas concretas, sino que se ponen al servicio de la racionalidad
burocrtica, que a su vez est sobre todo al servicio de la repro-
duccin de los grandes capitales. De esta suerte, las tradiciones
culturales se usarn bsicamente para posicionarse dentro del
sistema capitalista imperante o como objetos placenteros de
consumo individual. Para Habermas, las tradiciones culturales
son publicitadas por el sistema poltico sobre todo en la medida
en que suplen la crisis de legitimacin del capitalismo tardo.
El resultado es que se acaban desgastando y desvinculando del
mundo de la vida de las personas. Desde el punto de vista moral,
slo se suple el dficit de poder motivador de la tradicin popular
volcndose en el cultivo de la vida privada. Todos los esfuerzos
morales se focalizan hacia la constitucin y defensa de la propia

familia. Dicho en una palabra, la politizacin de las tradiciones y

la cultura popular trae como consecuencia una privatizacin de
los valores morales, generando al final del recorrido una actitud
tica despolitizada. En la vida privatizada, slo priman los valo-
res de la competencia y el rendimiento individual, reforzndose
as el sistema poltico y econmico imperante. Llegamos a la
paradoja de una vida poltica despolitizada, es decir, una vida
poltica en funcin del beneficio privado o de la exclusiva felici-
dad familiar. Ciertamente, no toda la vida cotidiana dominicana
responde punto por punto a esta descripcin habermasiana de
la cultura capitalista, pues los niveles de exclusin social que an
padecemos nos remiten a una cultura de la pobreza con otras ca-
ractersticas.12 Pero, de todos modos, s podemos detectar entre
nosotros serias crisis de motivacin para creer en un proyecto
de sociedad diferente, de tal modo que la mayora de los do-
minicanos y dominicanas estemos dispuestos a hacer sacrificios
personales por ese proyecto, y a resistirnos a recibir favores de
nuestras lites polticas en beneficio exclusivo de nuestros pro-
yectos familiares.
3. Reinterpretando la tica de Ulises Francisco Espaillat

Cmo recuperar la memoria de Espaillat para mejorar nues-
tra tica ciudadana? Ciertamente, los comits de tica ligados
al Estado corren el riesgo de utilizar la tica para suplir crisis de
legitimacin de un modelo de sociedad capitalista y tecnolgica
que debe, en s mismo, ser sometido a escrutinio tico. Qu
dira Espaillat sobre comits de este estilo? La respuesta que-
dar pendiente para siempre, pues Espaillat no vivi bajo este
fenmeno social que hemos llamado al principio el retorno a
la tica.
Espaillat articul su tica ciudadana dentro de las coordena-
das propias de un liberal positivista del siglo xix (Alemn, 2008c;
cfr. Sang, 1997). No todo en l es recuperable, sobre todo su
tono elitista que le llevaba a despreciar implcitamente la cultura
popular y a aplaudir a los Estados Unidos como modelo para
12 Jorge Cela, La otra cara de la pobreza; Jos Luis Alemn, La poltica social
como clave del desarrollo, pp. 59-74.

todo. En este punto, podemos aprender ms de Pedro Francisco

Bon, su amigo fiel.
La grandeza de Espaillat es personal. Y su gua tica se re-
fiere a una tica personal no privatizada. De hecho, si Espaillat
acept la presidencia, no fue para fines personales, siguiendo los
dictmenes de su ego, sino por una especie de responsabilidad
histrica y de lo que l entenda como respeto a la voluntad di-
vina. Recordemos sus palabras pronunciadas un da como hoy
ante el Congreso de Diputados, al tomar el cargo de Presidente
en 1876:
Por uno de esos ocultos designios de la Providencia,
acabo de aceptar un puesto del cual me alejaban
ayer los mismos motivos que hoy me han obligado a
ocuparlo: los temores de ver el pas envuelto en los
horrores de la guerra civil.13
Cabe resaltar en estas palabras el elemento de coherencia; las
mismas razones por las cuales abandon importantes cargos p-
blicos son las que lo llevan a aceptar el principal de esos cargos.
Esas mismas razones lo llevaron a escribir una carta de renuncia
a la Presidencia, hacia el 22 de julio de 1876. Esta carta nunca
la envi al Congreso de Diputados, porque la violencia entre los
partidos era tan grande, que tema por la seguridad de la gente
que tena bajo su responsabilidad y con las que estaba unida por
autnticos lazos de amistad en la bsqueda de la paz.
Las convicciones morales que sostenan las opciones de Es-
paillat emanaban de cuatro principios fundamentales:
a) Defensa de la legalidad
b) Cultivo de la tolerancia, sobre todo partidaria
c) Abdicacin a los propios intereses
d) Dedicacin cotidiana al trabajo responsable
Creo que todos estos principios siguen teniendo una gran
actualidad en la cultura poltica dominicana.
La renuncia escrita y nunca entregada de Espaillat se debi
exclusivamente a estas motivaciones ticas. Por eso podemos
preguntarnos si el 22 de julio no debera celebrarse la segunda
13 Ulises Francisco Espaillat, Escritos de Espaillat. Artculos, cartas y documentos

oficiales, p. 409.

parte del Da de la Etica Ciudadana en Repblica Dominica-

na, esta vez convocado por los movimientos sociales, no por un
decreto presidencial que quiz acabe por invadir, sin querer, el
mundo de la vida moral del ciudadano y la ciudadana de a pie.
No habr tica en la administracin pblica sin una prctica
ciudadana responsable, que traduzca sus convicciones en los
propios comportamientos personales, entre los que caben las
renuncias responsables, el cumplimiento de los deberes, y sobre
todo el reclamo de los propios derechos. Desde el clientelismo
poltico, desde el culto a la figura del lder, o desde el uso abusi-
vo de los fondos del Estado para la promocin de ese lder, hay
poco que hacer desde el punto de vista tico. Con su renuncia
al cargo presidencial, Espaillat renunciaba a la guerra civil par-
tidaria, a los insultos, a los esquemas de intolerancia poltica, al
deseo enfermizo de perpetuarse en el poder y al control de un
Estado para el enriquecimiento ilcito. Pena que la tristeza lo
deprimiera hasta la muerte y no se convirtiera en el animador de
un movimiento civil no partidario que exigiera a las lites pol-
ticas sus responsabilidades y se dedicara a la educacin popular
para el ejercicio de una ciudadana responsable. Es comprensi-
ble este triste final de Espaillat, consecuente con su concepcin
positivista de la historia y la poltica. Algo similar le sucedi a
Eugenio Mara de Hostos algunas dcadas despus.
Para concluir, quisiera leerles y comentarles el ltimo prra-
fo de la carta de renuncia de Espaillat, pues es el mejor retrato
tico que de l conservamos:
Yo cre de buena fe que lo que ms aquejaba a la so-
ciedad de mi pas era la sed de justicia, y desde mi
advenimiento al poder procur ir apagando esa sed
eminentemente moral y regeneradora. Pero otra sed
an ms terrible la devora: la sed de oro.14
Mi comentario de esta cita parte de una curiosidad histrica.
La edicin de los escritos de Espaillat realizada por Manuel de
Jess Galvn en 1905 pone unas lneas punteadas al final de estas
14 Ibdem, p. 424.

palabras que acabo de citar. Una nota al pie explica el porqu

de estas lneas punteadas:
Los prrafos finales de este Mensaje, con el cual iba
el ilustre prcer restaurador a renunciar [a] la Pre-
sidencia de la Repblica, se extraviaron entre otros
papeles perdidos. Espaillat lo escriba, hacia el 22 de
julio, cuando llegaba a esta Capital la noticia de que
la revolucin estaba en los alrededores de Santiago y
resolvi no renunciar, para no abandonar a sus amigos
en el momento del peligro.
No les parece a ustedes que deberan ser cada ciudadano o
ciudadana dominicana quienes se encarguen de rellenar estas
lneas punteadas, completando la tica que Espaillat no pudo
escribir desde la Presidencia?
El desafo, pues, queda para todos y todas, tanto para quienes
estn dentro como para quienes estamos fuera de la administra-
cin pblica. Porque en el ejercicio tico personal est en juego
nuestro amor por la verdad que nos hace libres, contrario a una
tica convertida en mera legitimacin de la sociedad en que vivi-
mos y de la cual nos lamentamos pblicamente no solamente en
das consagrados como el de hoy.

Bibliografa
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Sociales, Ao 40, Vol. XXXIX, No. 144, 2008.
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Gonzlez lvarez, L. (comp.) Filosofa de la cultura latinoameri-
cana, Bogot, El Bho, 1990.

Fundamentos axiolgicos de la propuesta
pedaggica de J. J. Rousseau en su obra
Emilio o la educacin
Francisco Acosta
Resumen
La importancia de la presente investigacin radica en la necesidad sentida
por la sociedad actual para encontrar modelos axiolgicos y ticos alternativos
a la cultura postmoderna, que impone la ausencia de valores frente a la actitud
pragmtica de conseguir los fines sin importar los medios.
El tema de lo axiolgico en el pensamiento de Rousseau es relevante
frente a la diversidad de enfoques que se realizan al respecto, porque aborda
la problemtica desde una perspectiva multidimensional e integradora en con-
traposicin a los enfoques fragmentarios existentes.
Aun cuando esta problemtica ha sido abordada desde hace mas de
doscientos aos, su tratamiento sigue siendo novedoso porque constituye un
punto de partida para los estudios consustanciales al momento histrico en
que se vive. El tema sobre los valores constituye un eje transversal que preocupa
a las generaciones de las diferentes pocas.
Se espera, con la presente investigacin, crear la fundamentacin filosfica
para un modelo de educacin en valores que responda a la creacin de un ser
humano integral y multidimensional.
En su estado natural, el ser humano sigue las reglas de la

naturaleza, por lo que la creacin de valores es el resultado de
sus instintos; de donde la educacin de ese ser humano slo con-
trolar el progreso natural de sus facultades.
499

Los modelos axiolgicos aplicables en la sociedad contem-

pornea, no siguen la concepcin filosfica de Rousseau de la
educacin ya que orientan al ser humano al cumplimiento del
deber y la obligacin coartando la conciencia como instinto divi-
no que regula nuestro comportamiento.
Para Rousseau, el hombre es bueno por naturaleza, es la
sociedad que lo corrompe, por tanto el modelo educativo pro-
puesto en el Emilio est en contra de la necesidad de corregir
los instintos. El estado natural del hombre ignora los valores
impuestos y promueve los creados en el marco de una moral
autnoma.
El concepto Ser propuesto por Rousseau en su obra Emilio...
es concebido como una unidad dicotmica resultado de una
dialctica inmanente del desarrollo de la consciencia en contra-
posicin a la condicin natural del ser humano.
La tendencia antinmica del ser humano planteada por
Rousseau se pone de manifiesto en su conceptualizacin de in-
dividualidad natural y sociedad civil, igualdad del estado de la
naturaleza y la desigualdad social.
El ser humano concebido por Rousseau es un ser bueno con-
cebido por naturaleza y su maldad deviene como consecuencia
de su convivencia en sociedad.
En el Emilio..., Rousseau establece la fundacin de una doc-
trina de la personalidad fundamentada en la dualidad natura-
leza-sociedad, bondad-maldad; all l asume su tesis de que el
hombre es bueno por naturaleza y la maldad deviene como un
error al ser ajeno a su constitucin y proceder de la sociedad en
la cual se encuentra inmerso.
En tal sentido, seala el Dr. Caballero Harriet1 en su obra
Aspectos antropolgicos y derecho natural en el second discours de J.
J. Rousseau que:
Jean Jaques toma al salvaje como tipo de ser natural y propone
que, fortalecindolo fsicamente, dinamizando los sentidos y
agudizando el instinto alejndolo de la literatura como forma
destacada de depravacin social observando las razones que
1 Francisco Javier Caballero Harriet, Aspectos antropolgicos y derecho natural en

el second discours de J. J. Rousseau.

el gnero humano se instruy, la misma naturaleza har que

Emilio sienta la necesidad y est en disposicin de adquirir
experiencia y de esta forma ser franco de inteligencia despier-
ta, razonable (). El Emilio representa pues la alternativa de
constitucin del hombre.
El enfoque ontolgico, en la propuesta pedaggica de Rous-
seau, est orientado hacia el establecimiento de una relacin
dicotmica entre el ser y el no ser. En tal sentido, el ser
constituye la adecuacin del hombre a su estado de naturaleza,
en contraposicin al ordenamiento cultural impuesto por la
sociedad.
La educacin ha de ser, en el marco de la relacin dialctica
naturaleza-sociedad, el elemento vinculante mediante el cual el
ser humano adquiere conciencia de la existencia de los dems y
de su propia existencia.
Al respecto plantea el doctor Caballero Harriet2 que el
problema de las relaciones de la naturaleza y de la sociedad es
el fundamento de todo su pensamiento. El Emilio... concebido
por Rousseau representa el hombre de la naturaleza. Emilio no
es un hroe individualizado, sino que es la abstraccin de la na-
turaleza humana.
La unidad dicotmica sociedad-naturaleza es un absoluto
que se pone de manifiesto en el pensamiento de Rousseau en
la conjuncin de la condicin humana en donde el mundo ex-
terior se vincula a la conciencia mediante la educacin. En tal
sentido pone de manifiesto el doctor Caballero3 que
La palabra naturaleza tiene dos sentidos: la naturaleza del
hombre y la naturaleza como mundo exterior, y los dos senti-
dos se unen en nuestra conciencia
Rousseau resuelve la contradiccin hombre naturaleza cons-
truyendo un ser en abstracto un hombre en general. La unifi-
cacin constitutiva del ser humano se produce en el ginebrino
de manera antinmica a travs del desarrollo evolutivo del ser
desde el mundo interior donde habitan los sentimientos hacia
2 Ibdem.
3 Ibdem.

la bastedad del mundo exterior en donde mora la razn como

construccin de la cultura.
Para Rousseau, el orden civil quiere conservar la primaca
de los sentimientos naturales, en cambio en el orden natural, los
hombres son todos iguales; de ah que su vocacin comn es el
estado del hombre, con lo cual niega la posibilidad de educar
conforme a una finalidad particular sino para la conformacin de
un ser humano en general. Al respecto plantea Rousseau
Que destine mi discpulo a la espada, a la iglesia o a la abo-
gaca, poco me importa. Antes de la vocacin de sus padres,
la naturaleza le llama a la vida humana. El oficio que quiero
ensearle es el vivir.
Establece Rousseau en su obra Emilio... una clara distincin

entre el ser social y ser natural, al respecto precisa que el ser
natural es aquel que limita su existencia al uso de los sentidos
careciendo del conocimiento en el uso de sus rganos, de sus
sentidos, de sus facultades, y de todas las partes que le dan el
sentimiento a su existencia.
Para Rousseau el ser humano de la naturaleza es muy distinto
al ser humano de la sociedad.
Rousseau, en su obra Emilio..., se plantea un fin ltimo que era
la bsqueda en la felicidad del gnero humano. Esa bsqueda se
inicia desde la perspectiva teleolgica de Rousseau en el proceso
educativo, que al decir del filsofo espaol Caballero Harriet,
ste debe tener como primordial finalidad la conservacin de la
naturaleza humana, en la cual los educadores deban procurar el
desarrollo fsico y espiritual del nio, de forma espontnea.
La educacin, debe estar orientada y coincidir hacia los mis-
mos fines del educando porque slo de esta manera se estar ac-
tuando conforme al logro de sus metas y de manera consecuente
se estar educando para la vida, que en el enfoque filosfico de
Rousseau constituye la verdadera propuesta pedaggica.
Las contradicciones del hombre se podran eliminar si a
travs del sistema educativo se integraran los sentimientos y la
razn con la finalidad de encontrar su verdadera felicidad. De
esta manera, es de afirmarse que en el marco de la propuesta

pedaggica rousseauniana el fin ltimo del proceso educativo es

preparar al ser humano para la bsqueda de su felicidad.
En el orden social, donde todas las plazas estn sealadas, cada
uno debe estar educado para la suya. Si un particular formado
para su puesto se sale de l, ya no vale para nada. La educacin
slo es til en cuanto se conforma la fortuna con la vocacin
de los padres; en cualquier otro caso es perjudicial para el
alumno, aunque no sea ms que por las preocupaciones que
le proporciona. En Egipto, donde los hijos estaban obligados a
seguir la misma profesin de sus padres, tena un fin determi-
nado, pero entre nosotros, donde slo las jerarquas subsisten,
y los hombres pasan frecuentemente de una a otra, nadie est
seguro de si educando a su hijo para su estado no lo verifica
contra l mismo.4
La propuesta pedaggica de Rousseau plantea que la educa-
cin debe tener como primordial finalidad, la conservacin de
la naturaleza humana, y no el desarrollo de un ser humano en
particular vinculado a una accin especfica y conforme a una
vocacin impuesta por la cultura. La finalidad ltima de la edu-
cacin, en la perspectiva teleolgica de Rousseau, es procurar el
desarrollo fsico y espiritual del nio de forma espontnea, y que
cada nuevo conocimiento adquirido fuera un acto creador,
Rousseau, en su obra Emilio..., dice Aunque los Filsofos
estuvieran en condiciones de decir la verdad, cual de ellos esta-
ra en la disposicin de hacerlo, estableciendo de esta manera
una diferencia entre lo cierto y lo verdadero; para l lo cierto
era el resultado de una bsqueda filosfica, y lo verdadero, de
una actitud personal. Lo cual constituye, al decir de Rodolfo
Mondolfo,5
un cambio decente en el problema fundamental de la Filosofa:
del problema de la valoracin de la razn a sentimiento; de la
relacin con el mundo exterior a la intimidad de la conciencia.
Aunque nuestras ideas nos vienen de fuera, los sentimientos
que las aprecian estn dentro de nosotros.
4 J. J.Rousseau, Emilio..., 2002.

5 Rodolfo Mondolfo, Rousseau y la conciencia moderna. p. 20.

En ese mismo orden contina Mondolfo6 sealando que

Rousseau
No busca, pues, el conocimiento de s mismo en el anlisis del
intelecto, en la sabia investigacin sobre la formacin de la
facultad cognoscitiva, sino en el sentimiento directo inmediato
espontneo de si mismo que tiene la seguridad y la pureza del
instinto, que nos coloca cara a cara con nuestra interioridad
ms profunda, con la frente viva de nuestra vida moral.
Mondolfo retoma una cita de Hffding para observar que
Rousseau ha desplazado el centro de gravedad de nuestra vida
moral. Lo ha transportado de la razn al sentimiento, lo cual
significa que en la visin gnoseolgica propuesta por Rousseau
los actos de la conciencia no son juicios, sino sentimientos, es de-
cir, que primero sentimos antes de conocer y que si valoramos al
conocimiento proveniente del exterior es porque ya de manera
previa tenemos nuestros sentimientos que la aprecian. Confor-
me a esta propuesta gnoseolgica de Rousseau, las exigencias
lgicas de la razn estn predeterminadas por las exigencias
morales del sentimiento que constituye el verdadero camino y la
esencia de la interioridad. Lo cual significa que para Rousseau
el verdadero conocimiento es el que viene desde dentro, sin
embargo, difera de Scrates, en que incitaba en la antigedad a
conocer a nosotros mismos mediante la va del razonamiento
y la argumentacin, Rousseau acude a los sentimientos.
No trata de organizar conceptos abstractos, como la mayor par-
te de los filsofos, sino conocer y comprender al hombre. El
quiere ante todo la unidad de su vida y de su pensamiento.7
El hombre es bueno por naturaleza, pero la naturaleza en
nosotros no siempre triunfa, pues la cultura se impone y la socie-
dad corrompe la bondad intrnseca a la naturaleza humana. El
ser humano en el proceso de interiorizacin del exterior intenta
aprehender la esencia de las cosas olvidando el contenido de su
propio ser.
6 Ibdem.
7 Francisco Javier Caballero Harriet, 2006.

El nio, conforme a los planteamientos de Rousseau, no

nace capacitado para aprender, no tiene conciencia de su propia
existencia su contacto con el exterior a travs de los sentidos no
le garantiza el conocimiento de la esencia de las cosas.
Los movimientos, los gritos del nio recin nacido, vienen de
los efectos mecnicos, los cuales estn desprovistos de cono-
cimiento y de voluntad. Supongamos que un nio al nacer
tuviera la estatura de un hombre hecho, que sale, por decirlo
as, completamente provisto de armas del seno de su madre,
como Palas sali del cerebro de Jpiter; este hombre-nio sera
un perfecto imbcil, un autmata, una estatua inmvil y casi
insensible; no vera nada, no entendera nada, no conocera
a nadie, ni sabra volver los ojos hacia lo que necesitase ver;
no solamente no se apercibira de ningn objeto fuera de l,
sino que tampoco reportara ninguno al rgano del sentido
que se lo hiciera distinguir; ni estaran los colores en sus ojos,
ni los sonidos en sus odos; no se hallaran sobre su cuerpo
los cuerpos que tocase, ni tendra nocin de que poseyera al-
guno; quedara en su cerebro el contacto de sus manos, y en
un solo punto quedaran reunidas todas sus sensaciones, las
cuales nicamente tendran existencia en el sensorio comn;
no tendra otra idea que la del Yo, a la que referira todas sus
sensaciones, y esta idea o modo de sentir sera lo nico en que
se diferenciara de cualquier otro nio.8
Para Rousseau, el conocimiento sigue un orden ascendente
desde el estado de ignorancia propia de su condicin natural
hasta el conocimiento por medio de la experiencia o de la ins-
truccin. El punto de partida de todo conocimiento es ese esta-
do de ignorancia, desde el cual Cada uno avanza ms o menos
segn su genio, su gusto, sus necesidades, su talento, su celo, y
las ocasiones que de abandonarse se presentan, hasta llegar al
comn grado de inteligencia a partir del cual cada ser humano
construye sus propios lmites sin llegar al trmino que lo impida
trascenderlo.
La educacin del hombre empieza al nacer; antes de hablar,
de comprender, l ya se instruye. La experiencia precede a
8 J. J. Rousseau, 1762.

las lecciones; cuando conoce a su nodriza, tiene ya mucho

adquirido. Uno se sorprendera del hombre, el ms rstico,
si siguiramos sus progresos desde el momento en que naci
hasta aquel en que se halla. Si se dividiese toda la ciencia hu-
mana en dos partes, la una comn a todos los hombres y la otra
propia de los sabios, la ltima sera muy pequea comparada
con la primera.9
El movimiento progresivo propio de la especie animal, per-
miten que ellos aprendan a satisfacer sus necesidades haciendo
uso de sus sentidos, la instruccin y el conocimiento. En ese
sentido plantea Rousseau que
Las primeras sensaciones de los nios son puramente afectivas,
y solamente se distinguen en ellas placer o dolor, y no pudien-
do andar ni asir, requieren mucho tiempo para formarse poco
a poco las sensaciones representativas que le muestran los
objetos exteriores.
En los inicios de la vida, cuando la imaginacin y la memoria
an son inactivas, el nio slo est atento a cuanto afecta a sus
sentidos; las sensaciones, siendo los primeros materiales de sus
conocimientos, se le deben ofrecer de un modo conveniente,
o sea preparar su memoria para que un da las ofrezca en el
mismo orden a su entendimiento, pero como slo atiende a
sus sensaciones, es suficiente mostrarle primeramente con
distincin la conexin de estas mismas sensaciones con los ob-
jetos que las causan. El quiere tocarlo todo y manejarlo; no nos
opongamos a esta inquietud, ya que ello le sugiere un apren-
dizaje muy necesario. Es de este modo como aprende a sentir
el calor, el fro, la dureza, la blandura, el peso y la ligereza de
los cuerpos; a juzgar de su tamao, de su figura, y todas sus
cualidades sensibles, mirando, palpando, escuchando, y sobre
todo comparando la vista con el tacto, y apreciando con los
ojos la sensacin que causan sobre sus dedos.10
El enfoque gnoseolgico de Rousseau en Emilio o la educa-
cin est orientado hacia una genealoga del conocimiento que
parte del estado de naturaleza del ser humano representado el
9 J. J. Rousseau, 1762.
10 J. J. Rousseau, El contrato social.

desarrollo de la infancia, en donde en ruptura con su condicin

natural, el nio inicia su actividad cognitiva y pone en contacto
su mundo interior (el de los sentimientos) con el mundo exte-
rior (el del conocimiento). En ese proceso recomienda Rous-
seau: debe reducirse el vocabulario del nio. Porque resulta
un gran inconveniente que tenga ms voces que ideas y sepa
decir ms cosas que las que puede pensar.
Rousseau criticaba la nocin de sistema planteado por los fi-
lsofos anteriores a l, ya que a travs de dicha nocin, se descar-
taban otros tipos de conocimientos exentos de esta condicin.
La percepcin epistemolgica identificada en la propuesta
pedaggica de Jean Jacques Rousseau, parte de una concepcin
vitalista y optimista del hombre y la naturaleza, en ella se asume
la educacin natural como un proceso en el cual el educando se
socializa sin perder su condicin natural, sino ms bien siguiendo
la evolucin de sus procesos naturales humanos, fundamentada
en su condicin originaria y en los sentimientos, sin ser alterados
por una cultura racionalista y libresca.
La construccin de una nueva propuesta pedaggica por
parte de Rousseau, permiti el surgimiento de una episteme
que facilit el surgimiento de la educacin como conocimiento
cientfico. En efecto, es a partir del Emilio o la educacin que la
pedagoga se convierte en una ciencia con un marcado y bien
diferenciado objeto de estudio, a partir de la identificacin de
situaciones problemticas concretas dentro de la prctica educa-
tiva, encaminada hacia la construccin de un enfoque teortico
que permita la explicacin y posterior comprensin del acto
educativo.
En el Emilio o la educacin, Rousseau hace una revisin de
la pedagoga tradicional desde la ptica renovadora del pensa-
miento de la Ilustracin. Identifica, en la concepcin pedaggica
tradicional, su incapacidad de llevar cabalmente los fines y tareas
del sistema educativo imperante en su poca y propone los nue-
vos fundamentos para una pedagoga renovada, acorde con los
nuevos tiempos, y establece las caractersticas de la educacin
para una sociedad integrada por ciudadanos libres, propicios a
participar en el proceso democrtico del capitalismo incipiente.

La propuesta de Rousseau es una respuesta a la necesidad de

formar un nuevo hombre para una nueva sociedad.
La fundamentacin epistmica de la propuesta pedaggica
de Rousseau se centra en la idea de que el hombre nace bueno
por naturaleza, es la sociedad que lo corrompe con lo cual deja
establecido que la civilizacin era el origen de la corrupcin del
ser humano.
La aseveracin de que el hombre nace bueno por natura-
leza y que es la sociedad que lo corrompe conduce a Rousseau
a la problematizacin epistmica de la educacin llegando a
plantearse de esta manera la cuestin del papel de la educacin
en la libertad y en la formacin del ciudadano .
El ideal filosfico-pedaggico de Rousseau estaba centrado
en la idea de que Rousseau sostena que el origen de todos los
males de su poca estaba en la sociedad y en sus efectos sobre el
sujeto; como alternativa, propone la transformacin interna de
ste, por medio de la educacin.
El contexto cientfico en el cual emerge el ideal filosfico-
pedaggico de Rousseau es el contexto de emancipacin de
la ciencia y la filosofa de su concepcin medieval, y donde se
producen los cambios revolucionarios en las matemticas, geo-
grafa, astronoma, fsica, qumica, jugando un papel destacado
Coprnico, Galileo, Descartes y Francisco Bacon. Tambin se
desarrollaron las corrientes filosficas, como el pantesmo lgi-
co, conceptualismo, misticismo, intelectualismo, voluntarismo,
individualismo metafsico.
El renacer de la razn, el surgimiento del mtodo experi-
mental o emprico, el desarrollo de las ciencias modernas y el
entusiasmo del pensamiento Ilustrado por encontrar la manera
de divulgacin de los conocimientos alcanzados hasta ese mo-
mento, llevaron a Rousseau a participar del movimiento de los
Enciclopedistas.
El Emilio o la educacin aparece en ese contexto como una
crtica al sistema educativo de la poca para satisfacer esa gran
necesidad del momento de incorporar al ciudadano a los pro-
cesos democrticos convirtindose de esta manera en el primer
tratado de la ciencia de la educacin.

La propuesta pedaggica de Rousseau sustentada en Emilio...,

dio un auge a la educacin humanista, en donde el ser humano
es el centro del proceso de enseanza-aprendizaje. La ciencia
pedaggica tuvo un importante desarrollo con las ideas de Rous-
seau, a la cual se agregaron otros pensadores precedentes, tales
como Erasmo, Toms Moro, Montaigne, Loyola, Toms Cam-
panella. Cabe destacar otros renacentistas que con el impulso
de las artes (la pintura de Leonardo da Vinci y la escultura de
Miguel ngel), sentaron las bases para un nuevo humanismo y
el desarrollo epistemolgico de la pedagoga y la educacin, lo
cual le dio el estatus de ciencias.
El posterior desarrollo de las ideas educativas de Rousseau,
en donde se destacan la liberacin del individuo, la exaltacin
de la naturaleza y la actividad creadora, y la rebelin contra el
formulismo y la civilizacin, encuentra su formulacin teortica
en los planteamientos pedaggicos y educativos de Dewey, Mon-
tessori, Decroly, Ferrire, Paulo Freire, pero sobre todo en la
teora educativa de Piaget.
El enfoque epistemolgico expuesto en la teora de Jean Pia-
get sobre el desarrollo cognitivo, encuentra como precedente la
propuesta pedaggica de Rousseau en donde a partir de diferen-
tes argumentos llegaron a la conclusin de que el aprendizaje
de los nios difiere al de los adultos y que por lo tanto la mente
infantil requiere procedimientos particulares de enseanza.
La consistencia epistemolgica de los planteamientos peda-
ggicos y educativos de Rousseau marc pautas de primer orden
para comprender el desarrollo de la sociedad.
Los conceptos clave mediante los cuales se pueden identificar
los fundamentos epistemolgicos de la propuesta pedaggica y
educativa de Rousseau estn asociados al inters no slo pedag-
gico sino tambin poltico. En este sentido, propona tanto una
poltica de la pedagoga como una pedagoga de la poltica.
Estableciendo de esta manera una relacin dialctica entre pe-
dagoga y poltica, entendida como un proceso integrador de la
complejidad de la condicin humana en un todo conformado
por la unificacin de la naturaleza y la sociedad.
En su aspecto metodolgico, el pensamiento pedaggico
de Rousseau expuesto en su obra Emilio o la educacin tiene un

carcter ideal y abstracto a partir del cual concibe al hombre

como un ser en general, prescindiendo de sus cualidades espe-
cficas y particulares, reuniendo sus elementos esenciales.
El Emilio... se fundamenta sobre una propuesta metodol-
gica en donde la actividad reflexiva orienta la elaboracin de
conceptos a partir de relaciones reales, mediante la observacin,
el examen crtico del objeto, la analoga, el anlisis y la sntesis
Entiende de Rousseau que las modalidades accidentales no
van al fondo de las cosas y que por lo tanto resulta imprescindi-
ble realizar una abstraccin. Al respecto afirma que:
En toda clase de proyecto hay que considerar dos cosas: prime-
ramente la bondad absoluta del proyecto; en segundo lugar, la
facilidad de ejecucin. Respecto al primer extremo, es suficien-
te para que el proyecto sea admisible y practicable en s mismo,
que cuanto tenga de bueno est en la naturaleza de la cosa; aqu
por ejemplo, que la educacin propuesta sea conveniente al
hombre, y bien adaptada al corazn humano. La segunda con-
sideracin depende de las relaciones dadas en determinadas
situaciones: relaciones accidentales a la cosa, las cuales como
consecuencia no son necesarias y pueden variar al infinito. De
esta forma tal educacin puede ser aplicada en Suiza y no serlo
en Francia ahora bien, todas estas aplicaciones particulares,
no siendo esenciales a mi tema, no entran en mi plan.
El carcter ideal y abstracto del mtodo rousseauniano tien-
de a generalizar nuestros puntos de vista y a plantearse un ser
humano en general en comunidad con un orden natural y cuyo
oficio sea el vivir. Mediante este mtodo se propone descubrir
lo esencial y descartar lo accidental y lo variable de la realidad
humana.
No obstante sus planteamientos metodolgicos deductivistas,
Rousseau hace acopio de la metodologa inductiva propia del
empirismo positivista de su poca, construyendo un sistema del
mundo en complementacin armnica de las partes con el todo,
proclamando una simbiosis perfecta sistemtico existencial. Al
respecto, el doctor Francisco Javier Caballero Harriet (1984) en
su obra Aspectos antropolgicos y derecho natural en el second discours
de J. J. Rousseau, seala que:

La verdad vivida y la verdad manifiesta en Rousseau, se fusio-

nan en un todo integral haciendo desaparecer la tensin entre
los polos, que en el discurrir del hombre en sociedad encarnan
el Ser y el Parecer.
El mtodo de Rousseau establece un estado de la cuestin en
donde los sentimientos desmienten a la razn segn convenga
a la verdad.
Rousseau sostiene la coherencia interna de su pensamiento
a partir de un enfoque metodolgico dialctico que vincula el
par categorial deduccin-induccin tomando como punto de
partida el mundo interior del ser humano caracterizado por los
sentimientos.
En tal sentido, Rodolfo Mondolfo (1967) en su obra Rousseau
y la conciencia moderna, afirma lo siguiente:
Mientras que para los enciclopedistas la unidad se obtiene
encuadrando el espritu en la concepcin del mundo exterior,
para Rousseau la unidad se afirma en cuanto la naturaleza
misma palpita dentro de nosotros, con el intimo sentimiento
de nuestra vida.
De lo antes expuesto, se asume que Rousseau entiende que
el mtodo de sistematizacin de la naturaleza sugerido por la
Ilustracin y el empirismo ingls representado por Bacon, Locke
y Newton, son la fuente de los ms grandes errores, ya que slo
permite operar a travs de generalizaciones y abstracciones que
impiden la penetracin del intelecto en la subjetividad del senti-
miento, a partir del cual la naturaleza humana extrae la intuicin
de la naturaleza de las cosas.11
El mtodo expuesto por Rousseau contrapone la razn
a los sentimientos; en ese orden le escriba a Vernes en 1758
dicindole:
He dejado pues a un lado la naturaleza, es decir, el sentimien-
to interior que dirige la creencia independientemente de mi
razn.
11 Rodolfo Mondolfo, Rousseau y la conciencia moderna, Coleccin Ensayos,

Editorial universitaria, 1943.

Al respecto comenta Rodolfo Mondolfo12 que

este sentimiento del valor de la interioridad constituye la orien-
tacin nueva que le es propia al ngulo visual desde el cual se
abre ante l e ilumina la consideracin de la consideracin de
todos los problemas ms vivos de su conciencia: el religioso y el
moral, el social y el pedaggico.
El mtodo propio del positivismo incipiente encuentra en
Rousseau una fuerte crtica al considerar su aplicacin como
mecanicista y reduccionista desde el cual se estudiaba al universo
y a la naturaleza humana, ajena al propio ser humano. La pro-
puesta que Rousseau antepone a la metodologa del empirismo
positivista y cientificista est fundamentada en el mtodo de la
mayutica socrtica desde la cual se afirma que el conocimiento
verdadero procede del interior de s mismo; en ese sentido afir-
ma Mondolfo13 que Rousseau
no busca pues, el conocimiento de s mismo en el anlisis del
intelecto, en la sabia investigacin sobre la formacin de la
facultad cognitiva, sino en el sentimiento directo, inmediato,
espontneo de s mismo, que tiene la seguridad y la pureza del
instinto, que nos coloca cara a cara con nuestra interioridad
ms profunda con la frente viva de nuestra vida moral.
Los ideales de perfeccin, de libertad de moral en la pro-
puesta pedaggica de Rousseau devienen de su condicin natu-
ral originaria.
En ese sentido afirma Rodolfo Mondolfo14 que en Rousseau
la aspiracin a la pureza del ideal moral, que forma a veces sin-
gular y trgico contraste con la bajeza de su conducta efectiva, se
encuentra en los antpodas de aquella ignorancia de los valores
ticos humanos por la cual Digenes podra buscar su ideal de
naturaleza entre los animales, lo cual significa que el ser huma-
no no debe renegar de la naturaleza y de los valores humanos,
sino emprender su lucha contra la cultura que permanece exte-
rior al espritu.
12 Ibdem, p. 20.
13 Ibdem.
14 Ibdem.

El fundamento axiolgico de la propuesta pedaggica de

Rousseau persigue integrar los valores de la cultura puestos de
manifiesto en el hombre que vive en sociedad con la existencia in-
dividual enraizada en los sentimientos de la naturaleza humana.
La dicotoma naturaleza-sociedad, sin embargo, no aparece
en la propuesta pedaggica de Rousseau como una ruptura sino
que por el contrario como una relacin dialctica en donde
pone de manifiesto la dignidad de la naturaleza humana.
El hombre natural no es un hombre de cuatro patas como
de manera irnica dira Voltaire, sino ms bien, el gnero hu-
mano que persigue la felicidad refugindose en los sentimientos
propios de la condicin humana originaria.
La crtica de Rousseau a la sociedad no significa un re-
pudio a los valores humanos, sino ms bien un rechazo a la
cultura corrupta y superficial que conllevaba a la perdida de
la conciencia moral y al culto por la hipocresa que genera el
culto a la personalidad en lugar de la satisfaccin de la propia
conciencia.
La vuelta a la naturaleza reclamada por Rousseau, tanto en
el primer discurso como en el Emilio..., no constituye en modo
alguno la aniquilacin de la cultura, sino una exigencia del hom-
bre natural.
La afirmacin del respeto a la infancia, a su instinto natural, a
su modo de ver, de pensar y de sentir, la admiracin de dejar
al nio solo en libertad, mirndolo hacer sin decir nada, para
no comprimir, desviar o deformar su espontaneidad, constitu-
yen las condiciones y la premisa de la exigencia de la actividad
laboriosa: a la actividad del cuerpo, que trata de desarrollarse,
sigue la actividad del espritu, que busca instruirse, pero la
instruccin no debe darse mediante los libros, cuya lectura sus-
tituye el estudio de palabras al esfuerzo de pensamiento, sino
presentando los problemas por resolver; que vuestro alumno
no sepa algo que se lo hayis dicho, sino porque lo haya com-
prendido por s mismo; que no aprenda la ciencia, sino que la
cree. Si en su espritu se sustituye la autoridad a la razn, no
razonara ya, no ser mas que el juguete de la opinin ajena.15
15 Rodolfo Mondolfo, Rousseau..., p. 20.

Realmente, la verdadera cultura est lejos de ser intil. Es

preciso profundizar y desarrollarla, pero conduciendo en ella a
todo el pueblo. Rousseau ha sabido separar cultura y moralidad.
Si la naturaleza est dada, la cultura es una tarea, esta tarea es
hacer la naturaleza del hombre ms esencialmente humana. Es
por la verdadera cultura por lo que un consentimiento patol-
gico convierte a una sociedad en una totalidad moral. Rous-
seau ha sabido de esta manera resolver el conflicto que existe
primeramente entre naturaleza y cultura.
Rousseau, sostena que el origen de todos los males de su
poca, estaban en la sociedad, y en sus efectos sobre el sujeto;
como alternativa, propone la transformacin interna de ste,
por medio de la educacin El ideal filosfico-pedaggico de
Rousseau estaba centrado en la idea de que la civilizacin era
el origen de la corrupcin del ser humano.16
El concepto Libertad inmanente en la propuesta tica de
Rousseau, constituye el verdadero destino o sentido de la historia
de la cultura. El hombre es libre por su naturaleza y esta libertad
es radical, no puede ser negociada en ningn contrato impuesto
al hombre que vive en sociedad... Que no se pueda hacer a los
hombres esclavos!
El tema de la libertad est asociado en la propuesta axiolgica
de Rousseau a la condicin natural del ser humano. El hombre
como especie moral vive bajo la influencia de la vida social a
la cual se debe, lo que no implica necesariamente la perdida
de su libertad que es inmanente a su naturaleza originaria y su
condicin humana.
En la moral Rousseauniana el hombre es naturalmente
bueno, es decir, es bueno por naturaleza, pero afirma el doctor
Caballero, que la naturaleza en nosotros no siempre triunfa.
Segn Rousseau, en la existencia de cada individuo, as
como en el de la humanidad, existe una inocencia primitiva que
est fuera del bien y del mal, as como de la virtud y del vicio.
La condicin humana viene dada por la dualidad naturaleza-
sociedad, en donde la realizacin tica del ser humano deviene no
16 Francisco Javier Caballero Harriet, Aspectos antropolgicos...

solo del desarrollo de la razn, sino tambin de los sentimientos.

Al respecto plantea Caballero Harriet que la calificacin moral
de la conducta solamente es posible en la vida social, que es don-
de la cuestin originaria del humano encuentra su realizacin.
En ese sentido, comenta que
el hombre no es sociable por naturaleza, sino que est hecho
para el devenir. Es solamente en la sociedad donde puede de-
sarrollarse su razn y alcanzar la perfeccin de su naturaleza.
En la educacin primera es el papel de la naturaleza el que es
esencial: Emilio debe primeramente aprenderla afrontndola.
Poco a poco su razn se desarrollar y es ella la que aclarar su
conciencia desde dentro que es preciso enseara experimen-
talmente a los jvenes es el sustituir la ley al deseo individual,
la necesidad al capricho.
La moralidad de las acciones propias del ser humano no
deviene de su condicin natural, sino de su condicin social. Las
acciones morales son tales, en cuanto son ejecutadas por indi-
viduos que viven en sociedad y que afectan de manera directa
o indirectamente a los dems, por tanto son el resultado de la
consciencia adquirida en oposicin al otro. Al respecto dice Ca-
ballero que
La razn por s sola nos ensea a conocer el bien y el mal.
La conciencia que nos hace amar a uno y aborrecer a otro,
aunque independiente de la razn, no se puede desenvolver
sin ella.

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http://worldcat.org/wcpa/oclc/40286222?lang=es
http://sincronia.cucsh.udg.mx/filed.htm

El sistema tico-moral: ltimos hallazgos
Daniel Vargas
En este artculo se expone un nuevo paradigma del sistema
tico-moral. Se define y se establece tanto el objeto de la tica
como de la moral. Versa esencialmente sobre los principios, los
valores y las normas ticas, as tambin sobre los indicadores de
valores, las normas y las acciones morales.
Se presentan los ltimos hallazgos en el campo de la tica,
ya que se desarrolla una innovadora sistematizacin del sistema
tico-moral, adecuado tanto como un instrumento para la for-
macin transversal en valores en el sistema educativo, como para
repensar el sistema de justicia.
1. La tica y su objeto de estudio

Hoy en da se confunde la imposicin de reglas y normas
disciplinarias con lo tico y lo moral. En este sentido, se habla
de tica profesional, de tica del servidor pblico, de tica
jurdica, entre otras.
La proliferacin de concepciones, parcial o totalmente erra-
das, del sistema tico-moral lo desvitaliza, lo desvaloriza e impide
su conocimiento y reconocimiento para el desarrollo de una
acertada praxis moral.
El mundo humano est envuelto en un mbito tico-moral,
pues vivimos valorando ya que mediante nuestras acciones esta-
mos siempre eligiendo. La valoracin, es decir, la seleccin de
acciones determinadas ante diversas alternativas, es una dimen-
sin consustancial a la persona humana.
517

La tica es la disciplina filosfica que se ocupa tanto del es-

tudio de los principios, los valores e indicadores morales, como
tambin de las normas y de las acciones humanas en cuanto a
que son valoradas por la sociedad.
La moral hace referencia a las buenas costumbres, expre-
siones concretas de valores ticos, normas sociales y al (buen)
carcter. El valor tico incluido en determinadas acciones es
el que sirve de norma o paradigma al accionar moral humano.
De este modo, sostenemos que es correcta la delimitacin de
lo moral hecha por Jos Luis Lpez Aranguren (1909-1996)1
asignndole la dimensin prctica del fenmeno tico-moral, y
a la tica, la dimensin filosfica o conceptual que se propone
aclarar la accin moral.
La tica no crea su objeto de estudio, sino que lo encuentra
como un hecho dado, por lo que trata de identificarlo, conocer
su naturaleza y sus relaciones, as tambin de reflexionar sobre
las diferentes implicaciones que tiene para la vida individual y
social.
Cada ciencia encuentra su objeto material como una realidad
dada en el mundo. En este sentido, la biologa, como estudio de
la vida, encuentra su objeto diferenciado de los dems mediante
algunos indicadores que lo sealan: movimiento, regeneracin,
crecimiento, entre otros. Dichos indicadores se encuentran en
todo ser vivo, hacindose detectables incluso mediante la obser-
vacin cotidiana.
Ahora bien, la biologa puede acceder a definiciones cada
vez ms refinadas de la vida para ordenar con ms exactitud
los procesos de los seres vivos bajo leyes generales. Pero esto es
slo un mecanismo para mayor precisin y/o prolongacin en
la aplicacin del concepto vida, el cual conserva siempre su
significado original.
De igual manera, el objeto de la tica ha sido el mismo,
desde Scrates hasta nuestros das, gozando cada vez de mayor
1 Vase Jos Luis Lpez Aranguren, Propuestas morales, Ediciones Altaya, S.

A., 2000; tica, Madrid, Biblioteca Nueva, D.L. 1997. De tica y de moral.
Lo que sabemos de moral: moral de la vida cotidiana, personal y religiosa,
Crculo de Lectores, 1991.

precisin. Desde el principio, y en el sentido ms generalizado,

la tica se centr en el estudio de lo bueno (en griego: aga-
tn), presuponiendo su significado, elevndolo as a la categora
de principio y, posteriormente, descubriendo otros comporta-
mientos cubiertos por l que antes no haban sido visualizados.
El objeto de la tica precisaba de mayor exactitud.
Mediante la precisin del concepto de lo bueno, la tica
slo preparaba su tarea definitiva: el estudio del hecho moral, o
de lo moral valioso, es decir, aquellos comportamientos que se
nos reclaman como buenos en una sociedad concreta, o aquellas
acciones que debemos realizar categricamente, como afirma-
ba Emmanuel Kant, padre de la Ilustracin alemana.
El objeto formal de la tica aparece como un mandamiento o
una exigencia, cuyo autor es la sociedad en su aspecto utilitario,
en el caso de los valores, y Dios o lo trascendente, en el caso de
los principios. Sobre esto seremos ms explcitos en lo adelante.
El objeto material de la tica est determinado por quien da el
mandato o exige la accin moral, pues lo moral es lo que se exi-
ge en la prctica o la accin que se recomienda como buena,
y porque es buena es deseada por quien da el mandato. Lo que
la sociedad exige como bueno y lo recomienda a sus miembros
procede de algo superior a ella misma.
Estamos precisados a cumplir con las exigencias morales
latentes en la sociedad, aunque se desconozca quin es el legisla-
dor de ellas. La sociedad las exige.
De qu manera se podra saber quin es el autor de los pre-
ceptos morales? Qu es lo que se exige y se recomienda en el
plano local y en el universal?
Por un lado, hay que cerciorarse, en primer lugar, de las ac-
ciones y luego ascender para constatar, en segundo lugar, cules
son las formas de actuar (y de pensar) que existen en pueblos y
en tiempos diferentes y que han defendido diversos sabios, fun-
dadores religiosos de todas partes y virtuosos filsofos de todos
los tiempos.
Ese proceder nos acerca al objeto material de la tica, en caso
de que no exista otro mtodo ms efectivo, en tanto se detecten
coincidencias generales y rasgos comunes, y se puedan agrupar

segn categoras por su afinidad. sos son pues los principios y

valores ticos.2
Sin embargo, ms all del mbito de los conceptos y de las
concepciones tericas, el hecho moral se constata como cual-
quier hecho del mundo objetivo, en el sentido de que puede ser
detectado por determinadas acciones que son catalogadas como
buenas. En este sentido, bajo los conceptos solidaridad,
confiabilidad y amabilidad son valoradas como buenas las
acciones y comportamientos que favorecen a la sociedad, inde-
pendientemente del espacio cultural y del tiempo histrico de
referencia. En el mismo sentido, tanto el robo, como el asesinato
y la mentira reciben el calificativo de malo por ser expresiones
del concepto egosmo, que es, a su vez, la ausencia del amor,
como veremos ms adelante.
El objeto material de la tica es propenso a ser estudiado
empricamente y es tan universal como el de cualquier ciencia
fctica.
Tomando como punto de partida el bienestar de la sociedad,
los diferentes sistemas filosficos coinciden esencialmente en
concebir el comportamiento tico como aquel donde el egosmo
est ausente, o que es contrario a ste. 3
Los tericos de la tica han intuido que las acciones morales
y los indicadores que sealan los valores ticos devienen de una
normativa implcita, puesto que ellos se presentan con carcter
de reglas o normas. Es as como varios pensadores han formu-
lado la regla a la que responde la accin moral, por ejemplo,
el imperativo categrico propuesto por Emmanuel Kant: Acta
de tal manera, que la humanidad, tanto en tu persona como en
la persona de cada uno, siempre e inmediatamente sea la fina-
lidad y nunca sea utilizada como simple medio; as tambin la
norma bsica propuesta por Karl-Heinz Ilting: s una persona
2 Cf. Moritz Schlick, Fragen der Ethik [Preguntas de la tica], Frankfurt/M.,

editado por Rainer Hegselmann, Suhrkamp Verlag, 1984, pp. 61-62.
3 Vase Karl-Heinz Ilting, Grundfragen der praktischen Philosophie [Preguntas
fundamentales de la filosofa prctica], Frankfurt/M., editado por Paolo
Becchi y H. Hoppe, Suhrkamp Verlag, 1984, p. 353.

y reconoce a los otros como personas.4 Dichas normas ticas

son intentos por expresar en forma de juicios los principios y los
valores ticos, de los que se derivan las acciones morales.
Lo anterior implica que una accin precisa de ciertos indica-
dores para ser catalogada buena (o mala); por lo tanto, se realiza
segn el esquema de una regla o norma. Ahora bien, las normas
propuestas en la tica lo que pretenden es cubrir el hecho moral
concreto, dando las condiciones necesarias para que una accin
pueda llamarse buena o que sea una accin moral, precisndose
as normativamente el concepto bueno5, o las reglas para la valo-
racin moral que, repitmoslo, no son ocurrencias a priori del
filsofo, sino que se infieren de los hechos morales, tal como son
concebidos por la sociedad.
En ese sentido, ante preguntas tales como: Qu es justo?
Qu es bueno? Qu es ser libre? Qu son la verdad y la uni-
dad?, el pensador de lo tico trata de responderlas mediante la
formulacin de alguna norma: la norma tica.
Ahora damos un paso de avance al preguntamos cules son
los presupuestos humanos que determinan el hecho moral?
2. La accin moral y sus presupuestos humanos

Concebimos el hecho moral como las acciones prcticas o
las manifestaciones concretas mediante las cuales sociedades de-
terminadas expresan los principios, los valores y sus indicadores
morales. A esas expresiones sociales y culturales corresponden
normas morales determinadas. As conserva el concepto Moral
su significado original de costumbre o hbito (en latn: mos o
moris).
Los filsofos de la antigedad carecieron de los presupuestos
metodolgicos precisos para definir lo moralmente bueno; por lo
tanto, el concepto permaneci durante mucho tiempo sin la clari-
dad suficiente y sin la precisin disponible en la actualidad, pues
no les fue posible distinguir los asuntos morales ni de los de otras
reas de la vida, ni de la tica misma. Es decir, que no delimitaron
4 Ibdem, p. 356.
5 Cf. Moritz Schlick, ob. cit., p. 64.

lo moralmente bueno, justo, verdadero como formas diferen-

tes de expresar el amor, mediante acciones no egostas que, en
su caso ms extremo, pueden perjudicar a quien las ejecuta; sin
embargo, son alabadas y aprobadas por el observador externo.6
Los antiguos tratados ticos, incluyendo a los sofistas, en es-
pecial Antiphon y los estoicos, concibieron lo moralmente justo
y bueno en un sentido de equivalencia.7
En Platn encontramos que la accin moral (buena) es
aquella que beneficia tanto a quien la ejecuta como a aquel
sobre quien se ejecuta, suponiendo que se haya ejecutado con
conocimiento y voluntad.
Lo problemtico de la postura platnica radica en el hecho
de que el actor tendra, antes de cada accin a ejecutar, que
reflexionar para equilibrar mediante su decisin el beneficio
propio con el de los dems. Platn no da un mtodo para opera-
cionalizar esa postura, quedando as en la imprecisin.
Aristteles, por su parte, privilegia el concepto de lo bello
(kaln): una accin buena es una accin bella que se vierte a fa-
vor de quien la ejecuta porque lo favorece con los bienes de este
mundo. El concepto kaln se orienta en el hroe que ha vencido
en una lucha olmpica y no en la accin de pura esencia moral.
De aqu que tampoco Aristteles pudo delimitar el sentido de la
accin moral.
La escuela helenstica de los estoicos aplic el concepto de lo
bello al mbito estricto de la moral, pero como kaln era usado
tambin fuera del espacio moral no pudo ser delimitado como
algo absolutamente diferente. De esa manera se comprende que
los estoicos hayan formulado algunas paradojas, como: el sabio
es feliz en medio de los tormentos, el dolor no es nada malo,
entre otras.
Por su parte, los neo-estoicos Sneca y Cicern volvieron de
nuevo a la antigua tradicin griega de la equivalencia utilitaria.
La equivalencia de la accin moralmente buena con el con-
cepto til o beneficioso resulta falsa porque la utilidad no puede ser
6 Vase Karl-Heinz Ilting, ob. cit., p. 344.

7 Ibdem, pp. 343-345.

ms que un valor tico igual que otros tantos. En consecuencia,

las necesidades humanas no pueden ser el fundamento de la mo-
ral, pues ellas estn ntimamente ligadas al valor de la utilidad.
Entendemos, adems, que sobre la base de su estructura de
necesidades cada vez crecientes, el ser humano es propenso a
destruir o violentar algunos valores ticos, como es el caso de
matar para sobrevivir, o de prostituirse por beneficios econmi-
cos, de mentir por dinero, entre otros tantos ejemplos.
No obstante, las necesidades desempean un papel impor-
tante en la conformaron de los indicadores de valores, ya que
ellas son parte esencial del contexto en que stos se cristalizan y
se expresan.8
Es pues criticable el fundamento de los valores ticos sobre
la base de que el humano es un ser social con necesidades, como
hicieron Platn, Aristteles, los sofistas y dems escuelas filos-
ficas de la antigedad, y an hoy en da lo hacen erradamente
muchos estudiosos de la tica y la moral.
Para delimitar el concepto de lo moral, antes mencionado,
hay que sealar algunos presupuestos humanos que lo posibili-
tan, adems de la accin moral misma.
En primer lugar, cuando formulamos juicios de valores so-
bre una accin incluimos la intencin del actor, es decir, lo que
lo motiv a ejecutarla. Si la accin ejecutada iba acompaada
de un trasfondo de inters propio o espera de agradecimiento,
entonces es valorada diferente a si no lo haba.
Los signos externos solos, sin conocer el motivo, no determi-
nan la accin moral: una obra aparentemente caritativa puede
tener intenciones egostas ocultas. En el sentido opuesto, una
accin aparentemente inmoral, puede ser que no lo sea. Por
ejemplo, el simple hecho que alguien se pasee desnudo por las
calles no implica que est violando las buenas costumbres, pues
puede ser que le hayan robado la ropa o que padezca de alguna
enfermedad que lo obliga.
8 El contexto social, poltico, econmico, ecolgico y cultural es el mbito

de presin en que los principios se tornan en valores, mediante indicado-
res concretos, y tienden a variar su expresin segn las caractersticas de
ese contexto. Esto se podr ver ms detallado en el acpite siguiente.

Es esencial conocer la teleologa de la accin ya que, por

ejemplo, acciones que expresan confiabilidad o cooperacin por
s solas no constituyen valores ticos, sino ms bien ventajas o
prerrogativas sociales. En este sentido, se puede ser confiable
y cooperativo slo porque se espere algn beneficio personal,
y se puede ser eso tambin dentro de una banda de asesinos.
Adems, se puede ser bueno en artificios para robar o matar.
Slo las buenas finalidades convierten las ventajas sociales en
valores, en la medida en que la sociedad se favorece mediante
ellas. En el mismo tenor, las buenas finalidades requieren de
medios favorables o afines a los principios y valores ticos.
En segundo lugar, la accin moral presupone la libertad del
actor. Esto significa que la esencia humana en su relacin con
los otros no se limita a las circunstancias ni a la mera bsque-
da de intereses propios, sino que puede superar el crculo del
egosmo. De no poder lograr esta meta, el actor normalmente es
cuestionado por los dems sobre su comportamiento, en cuanto
al grado de libertad de que dispona.
Es una exigencia de las buenas relaciones humanas dar
respuestas plausibles a los cuestionamientos de los dems sobre
las actitudes propias. La disponibilidad para responder por las
propias acciones es la responsabilidad.
Con el advenimiento de la modernidad fue perdiendo po-
tencia el sentido de responsabilidad, pareciendo ser cada vez
una rara cualidad de minoras. Lo cierto es que si se elimina el
sentido de responsabilidad desaparece toda la tica.9
Para las acciones morales se precisa de justificacin, en con-
cordancia con la libertad del ser humano para comprometerse
con alguna causa, por la cual cada uno se ha decidido dentro del
espectro de las posibilidades disponibles.
9 El profesor de origen judeo-alemn, Hans Jonas, ha destacado como cen-

tral para la tica y para la sobrevivencia humana sobre nuestro planeta la
necesidad de recuperar y desarrollar el Principio de Responsabilidad,
sobre el cual crece el foco de atencin de muchos tratados ticos y mo-
rales. Vase: Jonas, Hans: Das Prinzip Verantwortung [El principio de
responsabilidad], Frankfurt/M., Suhrkamp Verlag, 1989.

Ahora bien, la libertad humana se ve condicionada en el

diario accionar por dos limitantes: el entorno, por un lado, y los
valores y convicciones, por el otro.
En tercer lugar, no puede existir la conducta moral sin el
conocimiento necesario sobre la accin que se desea ejecutar,
en la medida que existe una conciencia instruida sobre cules
comportamientos son aprobados por la sociedad y cules son
sancionables en sentido valorativo.
La falta de conocimientos sobre sus acciones es la que exo-
nera a los animales de la accin moral. El animal simplemente
acta como acta, sin ms.
Es preciso afirmar que el fundamento de las normas morales
no descansa en el derecho positivo. Por el contrario, el derecho
pretende derivarse de stas. Las normas que sirven de base a la
moral contienen un carcter obligatorio aunque no exista un
poder coercitivo para imponerlas. El individuo es sancionado
por los dems mediante miradas, palabras, gestos y/o acciones,
as como por su propio interior.
La accin moral deviene pues de un mbito social regulado,
expresado en alguna norma; ejemplo de estas normas morales
son no matars, no robars, no mentirs, entre otras, que
expresan el cumplimiento categrico del deber, implicado en
la accin moral.10 Ellas se distinguen de las normas ticas, las
cuales son el resultado de la reflexin filosfica para aclarar en
su conjunto las acciones y las normas morales, como expresamos
anteriormente. La moral es una realidad social normativa, viva y
concreta.
Concluimos que el mbito de la moral se limita a la praxis: a los
indicadores de valores y a las acciones que valoramos (positiva
10 Es comprensible que Eugenio Mara de Hostos haya centrado su reflexin

sobre la moral alrededor del cumplimiento del deber. Esto se desprende
de la naturaleza de las normas morales correspondindose, a la vez, con
un aspecto especfico de la accin moral, aunque no abarca su totalidad.
Cf. Eugenio Mara de Hostos, Tratado de Moral, en Obras Completas,
Vol. XVI, San Juan, P. R., Edicin conmemorativa del gobierno de Puerto
Rico, 1969, pp. 136ss.

o negativamente), segn el grupo de referencia, el lugar social,

la cultura y el tiempo histrico en el que se realiza la accin.
Por su parte, la tica es la disciplina filosfica que se ocupa
tanto de la accin moral, como de los principios, valores e in-
dicadores de valores que orientan a la accin, as tambin de
los juicios normativos que explican y/o prescriben la accin. En
otras palabras, mientras que la moral se circunscribe dentro de
la praxis humana mediante los diferentes indicadores de valores
y las diversas expresiones de indicadores morales que conllevan
a las acciones prcticas, la tica es la conceptualizacin del sis-
tema tico-moral. Por eso nos referimos a principios, valores y
normas ticas, por una parte, y a indicadores, acciones (o com-
portamientos) y normas morales, por la otra parte.
Con esta diferenciacin se nos presenta la oportunidad de
enmarcar al sistema tico-moral dentro de las acciones humanas
en el sentido comn y corriente, a la vez que se hace posible
delimitar a cada uno de sus componentes para su estudio y para
un manejo ms objetivo.
3. Principios, valores e indicadores
3.1 Los principios ticos

En la estructura del fenmeno tico-moral se dan cinco ele-
mentos que se entremezclan, a saber: los principios, los valores,
los indicadores de los valores, la expresin de los indicadores
(que son las acciones) y las normas (ticas y morales), mediante
las cuales se reglamenta el mbito valorativo.
Los juicios fcticos pueden ser verdaderos o falsos, segn su
correspondencia o no con la realidad de referencia. Sin embar-
go, encontramos que eso no sucede con los juicios morales, los
cuales se articulan imperativamente mediante expresiones del
deber, deber ser o tener que. No se trata entonces de
afirmaciones sobre la existencia de algo, tal como David Hume
seal, que debes (ought) no se deriva de ser (to be).
En efecto, el sentido de la accin moral es de una naturaleza
diferente a la mera existencia. Por lo tanto, la accin moral no

puede ser tratada exclusivamente de la misma manera que sta.

En los asuntos tico-morales encontraremos mbitos que sobre-
pasan las esferas comprensivas del ser; por ejemplo, los mbitos
de los principios ticos y de su fuente originaria: el Amor.
La elaboracin de normas morales no es ms que un intento
de fijar algn principio abstracto, inaccesible empricamente.
Las normas morales que llamamos los Mandamientos, escritos
bsicos de la tradicin judeo-cristiana, traducen ciertos princi-
pios ticos en mandatos morales (normas), con la finalidad de
hacerlos accesibles a la praxis humana. Observemos, a tenor de
ellos, cmo a cada juicio imperativo corresponde algn principio
tico: No debes matar refiere al principio Bondad; no debes
robar, al principio Justicia; no debes mentir, al principio Ver-
dad; no debes ser infiel a tu pareja, al principio Unidad, y no
debes oprimir a tu hermano, al principio Libertad.
En el orden de las ideas, tal como lo expresa Moritz Schlick,11
si comparamos entre s las normas disponibles, entonces las po-
demos ordenar y agrupar en clases, segn las semejanzas y/o
afinidades que presenten. Esto significa que cada norma se sub-
posiciona debajo de otra norma mayor o ms general. Con estas
normas generales se repite el mismo proceso de reagrupamiento
bajo otra norma ms general y as sucesivamente hasta alcanzar
una sper norma: la norma de normas que contiene y tiene apli-
cacin a todos los casos particulares de la conducta humana. La
norma suprema es la expresin del PRINCIPIO TICO.
La tica, como disciplina que estudia y reflexiona los prin-
cipios, valores, indicadores, el hecho moral y las normas corres-
pondientes, ha procurado siempre establecer una jerarqua de
reglas que desembocan en los principios ticos, explicando los
estadios ms particulares e inferiores mediante otros ms gene-
rales y superiores.
Los principios, como el peldao fundamental y ltimo en la
jerarqua del mbito tico, no tienen una justificacin verificable
ms all de ellos; por lo tanto, valen por s mismos. Es por eso
que son principios: lo ms racional y de mayor rango.
11 Ibdem, p. 64.

Segn Jrgen Habermas, las ideas de Verdad, Libertad y Jus-

ticia son normas fundamentales enclavadas en las estructuras lin-
gsticas. Sobre esa base los seres humanos pueden comunicarse
y entenderse mutuamente. El dilogo crtico acerca de ellos,
para depurar los prejuicios, podra conducir a una pragmtica
universal; es decir, a un sistema normativo que facilite a cada
uno la accin y el discurso correctos en cualquier situacin.
Desde que Aristteles los postul, los principios hacen refe-
rencia a lo que es primero en el tiempo como origen, indicando
a aquello de donde procede alguna cosa o hecho, siendo as el
fundamento inmutable y absoluto de lo que sobre ellos se de-
sarrolla. Por eso el principio tico es la cima en la jerarqua del
mbito valorativo, indicando la direccin en que se desarrollan
sus vstagos: los valores.
El principio es original, autntico, puro; seala la finalidad,
mostrando as el sentido del movimiento hacia donde tiende lo
que sobre l se desarrolla.12
Los principios ticos son, pues, arquetipos que sirven de
paradigma para el desarrollo posterior del hecho moral. Ellos
son el ideal que orienta para las acciones, actuando como marco
de cohesin y de coherencia en el que subyacen los valores que
conducen la accin humana. Por ser las fuentes inagotables que
soportan al ser y ocasionan su emergencia, los principios son el
sostn de toda realidad. No pueden decaer los principios sin que
decaigan las acciones positivas de su referencia.
Si existieran principios que no emergieran de la realidad
del mundo entonces no tendran valor alguno, puesto que no
tendran vnculos con la praxis humana.
En este sentido, encontramos la presencia de cinco principios
ticos en los mbitos valorativos de la accin humana real, que
nos sirven de punto de partida para nuestra sistematizacin del
fenmeno tico-moral, a saber: Libertad, Bondad, Justicia, Verdad
y Unidad.
12 Vase con respecto a los principios el artculo publicado por Luis O. Brea
Franco, La comedia de los principios, del viernes 28 de octubre de 2005,
en el diario El Caribe, Seccin Opinin, Santo Domingo, R. D. (Cf. http://
www.lobrea.com).

Alrededor de estos principios tenemos cierto conocimiento

a priori ya vemos que tambin la ciencia opera sobre su base,
como afirmaron algunos pensadores medievales; pues es con
esas imgenes primigenias (alemn: Urbilder) que comparamos,
contrastamos y medimos el valor de nuestras acciones prcticas.
De otro modo, no se podra explicar por qu valoramos.
Ha existido histricamente mucha confusin con relacin a
cules principios referirnos de manera racional convincente, que
no provengan de un credo determinado o de ideas sin funda-
mentos en la realidad. Dos principios parecen haberse impuesto
con solidez en la tica desde Platn hasta la actualidad: Justicia y
Bondad, aunque muchas veces son referidos, sin fundamentos,
como valores. El cristianismo introdujo los principios Amor, Fe
y Esperanza, centrales en la tica y moral catlicas. La combina-
cin entre los principios de la razn y los de la fe ha dejado lugar
para el crecimiento de la imprecisin conceptual. 13
Los principios se identifican con las dimensiones esenciales
de la totalidad del ser, por lo que la nada sera su contraparte,
13 Entre los pocos tratados sobre los valores en la Repblica Dominicana est
el libro de Carlos Nina Ortiz, el cual hace referencia a tres principios, que
l denomina valores por antonomasia, a saber, Verdad, Amor y Justicia. La
Justicia la deriva de la unin del Amor y la Verdad. Es un panorama difcil
de aceptar para un pensador laico, no creyente o un agnstico, pues estos
principios son derivados directamente de una interpretacin de Dios
(de una fe), por lo tanto, no tienen carcter obligatorio para quien no
cree o para quien cree de otro modo. Se observa, adems, que llevan el
nombre de valores y no de principios. Es un ejemplo de las confusiones
bsicas que generalmente se dan en las reflexiones tico-morales. No ha
existido una real delimitacin entre principios y valores, adems, no se
ha tomado en cuenta que los valores tienen indicadores (los cuales hasta
ahora haban sido denominados tambin valores). Vase al respecto, Car-
los Nina Ortiz, Integracin de valores en la educacin, Santo Domingo, R.D.,
Impresos y Diseos El Remanente, 2002, pp. 63-70.
La misma imprecisin est contenida en los fascculos acerca de la Educa-
cin en Valores, procedentes de Colombia y que estn siendo divulgados
en la Repblica Dominicana por el Diario Libre, en cooperacin con pres-
tigiosas organizaciones, entre las que se cuenta a la Secretara de Estado
de Educacin, SEE. Dichos fascculos presentan una categorizacin de
valores superada y no distinguen lo que son los principios, los valores y los
indicadores. Una educacin en valores concebida sobre la base de una
conceptualizacin errada est condenada a fracasar.

o su negacin. En analoga con la relacin luz y oscuridad, los

principios se distinguen porque engendran a su parte opuesta
la nada mediante su propia ausencia. De modo que no existe
el anti-principio en s, a no ser como privacin, es decir, como la
negacin del principio. El Mal, por ejemplo, no es ms que un
no-ser.
La ausencia del principio Bondad es el Mal, la del principio
Libertad es el determinismo o el impedimento corporal, mo-
ral o psquico para alcanzar metas propuestas; la ausencia del
principio Verdad es el desacierto o el sinsentido (error, igno-
rancia, mentira, disparate), la ausencia del principio Justicia es
el desequilibrio tico y la del principio Unidad es el caos o el
desorden. En consecuencia, los principios slo pueden engen-
drar valores positivos. No son posibles los valores negativos, pero
s la negacin de los valores; no es posible una relacin bipolar
de valores positivos y negativos. De existir valores negativos pro-
vendran igualmente de los principios y disfrutaran de la misma
naturaleza y dignidad que los valores positivos. Esto lo ha intuido
aun el ciudadano comn y corriente cuando expresa ante una
accin detestable: usted no tiene principios. La degradacin
de los valores slo puede ser su propia ausencia en las acciones
humanas.14 Solamente en este tenor puede ser defendible el dis-
curso sobre la inversin de valores.15
Jos Ortega y Gasset sintetiz certeramente algunas de las ideas
que hemos venido expresando, y que an queremos acentuar:
14 Muchos de los textos sobre tica y moral hacen referencia a los antivalores
o valores negativos, los cuales conciben en una relacin bipolar con los
valores positivos. Eso es un error conceptual que tiene grandes implicacio-
nes prcticas. Vase como ejemplo de esto, Flix Gmez, Filosofa, tica y
moral, Santo Domingo, R. D., Editora Universitaria, 1994, p. 79.
El cuadro contentivo de los valores, que ser presentado ms adelante
muestra, adems de los principios, valores e indicadores de valores, el
trmino que usamos para la negacin de cada valor. Se podr ver que
mediante el trmino que niega al valor desaparecen todos los indicadores
del valor de referencia. El valor no tiene contrario, simplemente puede
quedar ausente en una accin social determinada.
15 Vase con relacin a la inversin de valores: Rafael Morla, Modernidad,
postmodernidad y valores, Santo Domingo, R. D., Editorial Valdez, 2001,
pp. 47-56.

El hombre-masa carece simplemente de moral, que es siempre,

por esencia, sentimiento de sumisin a algo, conciencia de ser-
vicio y obligacin. Pero acaso es un error decir simplemente.
Porque no se trata slo de que este tipo de criatura se des-
entienda de la moral. No; no le hagamos tan fcil la faena. De la
moral no es posible desentenderse sin ms ni ms. Lo que con un
vocablo falto hasta de gramtica se llama amoralidad es una cosa
que no existe. Si usted no quiere supeditarse a ninguna norma,
tiene usted, velis nolis, que supeditarse a la norma de negar toda
moral, y esto no es amoral, sino inmoral. Es una moral negativa
que conserva de la otra la forma en hueco.16
Ya habamos afirmado que los principios son derivados del
ser del mundo, al cual sirven de fundamento. Ahora bien, a
cul dimensin del ser del mundo se refiere cada principio? Vea-
mos: la Bondad, como dimensin del ser total hace referencia
al aporte que realiza cada elemento para con otros mediante su
relacin (energtica). La accin de cada partcula del mundo
est dirigida hacia otros. La Justicia es el equilibrio y la armona
entre los elementos del mundo. La Libertad es el dinamismo e
impredecibilidad del ser, es decir, su apertura hacia delante. La
Libertad es siempre posibilidad. La Unidad refiere al ser como
una totalidad inseparable, donde sus elementos, en pertenencia
mutua, estn destinados a interactuar, por poseer algo en comn
(por ejemplo el ser). El principio Unidad implica el enrolla-
miento de la totalidad. En l se disuelven las contradicciones
y las diferencias, puesto que compacta a los polos contrarios y
opuestos. La Verdad, por ltimo, es la estructura lgica del ser,
su inteligibilidad, el cmo de su profundidad, que es equivalente
a la racionalidad de la dinmica csmica.
La accin humana est supeditada a la lgica estructural de los
fundamentos del mundo. Los principios ticos, identificables en
el ser mismo del mundo, estn esencialmente ligados a la esencia
del ser humano, en cuanto a que es sociable (unidad), consciente
(verdad), libre (libertad) y dispone de voluntad (bondad). Los
16 Jos Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, Madrid, Espaa, Coleccin

Austral No. 1, Editorial Espasa-Calpe, 1964, p. 161.

humanos son los nicos seres que se encuentran sometidos a

ellos mediante conocimiento, sine qua non. Los animales no
pueden orientar su accionar segn principios ticos, puesto que
seran entonces seres racionales, ellos simplemente los padecen.
Dios, por su parte, no puede actuar segn principios, porque
stos seran entonces mayores que l en la jerarqua, ya que lo
dirigiran. Entonces no sera Dios. El sistema tico-moral est
enclavado en la sociedad humana, pero sus fundamentos res-
ponden a una lgica superior.
En el mbito de la fe religiosa, el creyente puede con se-
guridad afirmar que los principios morales son un precioso y
exclusivo regalo de Dios al ser humano para que su vida tenga
un fundamento, un horizonte y un hilo divino que proyecta sus
acciones hacia lo trascendente.
Ahora bien, cmo, partiendo de las acciones humanas mis-
mas, se induce o se deduce la existencia de principios ticos que
no captamos empricamente? Para ello hemos seguido un pro-
cedimiento de pensamiento sinttico por convergencia entre
induccin y deduccin ya intuido, en parte, por otros pensadores
de la tica. Dicho proceder, aunque supone los principios, parte
de la accin humana y desemboca en los principios: agrupamos
y ordenamos las acciones humanas segn se les asigne algn valor
en la sociedad (expresado en trminos lingsticos) mediante
indicadores morales, luego se pone el nombre del Valor tico al que
cada grupo de indicadores pertenece y, por ltimo, agrupamos
los valores ticos segn su afinidad y semejanza para obtener as
el Principio tico. Es decir, que el hilo invisible ltimo que une a
los valores ticos segn la afinidad de caracteres es el principio
tico; por lo tanto, no es una invencin humana arbitraria, como
tampoco lo son los valores ticos que de l se desprenden.
De ser arbitrarios los principios y los valores ticos sera
arbitrario el mundo mismo y se podra entonces prescindir de
ellos sin que decaiga la sociedad, por representar una superflua
supra-estructura. Nosotros veremos que los principios ticos son
ejes transversales que traspasan todos los niveles de los valores
ticos, haciendo valiosa la accin humana, de modo que pode-
mos establecer la siguiente relacin en perspectiva ascendente:

Una accin humana es valiosa porque cae dentro de un m-

bito valorado como positivo en la sociedad. Asimismo, un grupo
de indicadores morales son valiosos porque caen dentro de una
categora tica superior, y as sucesivamente hasta dar con los va-
lores supremos que son los principios ticos, los cuales inducen a
la fuente absoluta del Amor. Las normas ticas, por su parte, tratan
de expresar el sentido o el espritu con el que los principios y los
valores ticos incitan a la accin social. Las normas morales son las
prescripciones categricas y exigencias sociales basadas en valo-
res y principios ticos: no matars, no robarsTales mandatos
o normas toman principios y/o valores como punto de partida
y los convierten en instrumentos aptos para la medicin de la
accin cotidiana.
Los principios se expresan, mediante la praxis humana, como
el resultado de la combinacin de la sociabilidad con la concien-
cia, la libertad y la voluntad humanas. Aplicndolo al principio
Libertad, se destaca que un ser sociable que tiene voluntad (o
quiere) y es consciente de s, es libre por antonomasia para la
toma de decisiones a las que siempre est obligado. Quiralo
o no, el ser humano es libre, expresando su libertad en cada
accin que ejecuta. En el mismo sentido, el ser humano est
supeditado a la Bondad, en la medida en que sus acciones estn
dirigidas a otros, tiene conciencia tanto de sus acciones como de
la sociedad y realiza las acciones (buenas) porque pretende rea-
lizar libremente algo bueno en los dems. Eso mismo se aplica a
los tres principios restantes, segn lo especfico de cada uno.
Pero qu define a cada principio? Qu es lo especfico de
cada uno?
Ya hemos expresado su significado con relacin al ser del
mundo, pero hay que precisar algo ms con respecto a su signi-
ficado total.
Lo primero es que, como conceptos primeros, los principios
se encuentran al borde de lo expresable en el lenguaje; por lo
tanto, no se puede dar una definicin exacta de ellos, ya que
abarcan incontables situaciones comprendidas en el ser total. El
uso del concepto que expresa un principio es slo la forma de
expresar lo indefinible e inexpresable, de modo que al escuchar

el vocablo, por ejemplo, Justicia, nos ubicamos imaginndonos

determinadas acciones ms o menos justas, pero el concepto
es siempre ms que todos los actos justos y que todo el marco
jurdico.17
Lo segundo es que los principios pueden ser indicados
mediante el sealamiento de situaciones prcticas donde se les
pueda intuir. Esto lo terminamos de expresar con los principios
Justicia y Bondad.
De lo expresado hasta aqu se deduce que de los principios
y valores se participa, pero no se les posee. Tener conocimiento
terico sobre ellos no habilita para su cumplimiento, pero el co-
nocimiento es un factor decisivo para practicarlos. Muchas veces
las personas se encuentran divididas interiormente entre el co-
nocer, el querer y el poder: quieren practicar los valores, pero no
pueden; o los conocen, pero no quieren. La accin moral puede
encontrarse suficientemente motivada, pero los sentimientos
de incapacidad para realizarla se imponen. Es aqu donde in-
terviene la fe cristiana apelando a un elemento trascendente: la
Gracia. Sin la Gracia es extremadamente difcil, si no imposible,
la prctica de los valores y ser una persona de principios en el
sentido ms amplio posible.
Pero no es el Amor un principio?
Ms adelante veremos, en el esquema del sistema tico-
moral, que todos los indicadores de valores y los valores or-
denados debajo de cada principio estn relacionados con el
Amor. Podemos entonces afirmar: sin el Amor no pueden exis-
tir la Unidad, la Justicia, la Bondad, la Libertad ni la Verdad.
El Amor es el sentimiento y la realizacin plena de todos los
principios a la vez. En consecuencia, el Amor es la categora de
17 Si los principios son conceptos primeros y unitarios, es decir, simples,

o son los ms complejos porque abarquen dimensiones enteras del ser,
en ambos casos son indefinibles. En ese sentido, Derrida ha destacado,
en su filosofa del derecho y de las leyes, que la justicia es un concepto
inagotable que trasciende y est por encima de las leyes positivas y del
sistema legal, el cual busca un acercamiento al concepto Justicia, que es
el que le da autoridad a las leyes. Cf. Jacques Derrida, Gesetzeskraft. Der
mystische Grund der Autoritt [El poder de las leyes. El fundamento mstico
de la autoridad], Frankfurt, Alemania, Suhrkamp Verlag, 1991.

las categoras, es el principio de los principios ticos, que los

penetra, traspasando los valores para operacionalizarse en las
acciones sociales. Pero el Amor no es en realidad un principio,
sino ms bien la fuente de donde emanan los principios y que,
a la vez, los sintetiza.
Ya habamos anticipado la presencia del Amor en la accin
moral, la cual caracterizamos como aquella accin social, vo-
luntaria y consciente, libre de egosmo. ste es, por su parte,
la ausencia del Amor; es decir, la sombra sin contenido de los
principios ticos en la accin social.
Los tratados de tica se centraron, desde Platn, y de la mis-
ma manera en Aristteles, en el principio Bondad, en la idea del
Bien o de lo bueno. Esto es entendible porque la Bondad se
presenta a simple vista como un principio supremo en la jerar-
qua de los principios: la Justicia es buena, la Unidad es buena,
la Libertad es buena y la Verdad es buena.
Pero ese procedimiento se puede hacer con cada principio
tico, por ejemplo, podemos decir: la Justicia es unidad, es
bondad, es libertad y es verdad. Sin embargo, ningn principio
puede sustituir el sentido o el espritu de los dems principios.
Por lo tanto, el principio Bondad devino errneamente en el
principio de los principios. El Amor es la nica categora expre-
sable en trminos de bondad, justicia, libertad, verdad y unidad,
como una ecuacin perfecta. Es su sntesis.
Es preciso reafirmar que el fenmeno tico-moral est in-
merso en las dimensiones constitutivas del ser del mundo. La
moral no es un aparte del ser, por lo tanto, la dicotoma reinante
hecho-valor tiene que derrumbarse.18
Los principios abarcan al ser total, incluso a las diez catego-
ras del ser del mundo expuestas por Aristteles, establecindose
as la siguiente distribucin:
18 Cf. Hilary Putnam, El desplome de la dicotoma hecho-valor y otros ensayos, Es-

paa, Ediciones Paids Ibrica, 2004. Nos parece enriquecedora la distin-
cin de Putnam entre entes que existen y entidades que se ha asumido
que existen (en este caso los principios o los entes de la matemtica). Ya
que resultan indispensables se precisa de un compromiso ontolgico con
ellos.

Principio Categoras
Libertad Tiempo y Accin
Unidad Espacio y Cantidad
Bondad Relacin y Pasin
Justicia Situacin y Posicin
Verdad Cualidad y Sustancia
Friedrich Nietzsche crey haber visualizado la muerte de los

principios con el surgimiento del nihilismo moderno. Los estig-
matiz como discursos vacos, palabras sin realidad, retrica sin
asumir compromiso, medios para engaar a los ingenuos, entre
otros calificativos denigrantes. Si esto pudo realmente aplicarse
a la definicin de principios prevaleciente en el siglo xix, no es
aplicable a la concepcin que ahora estamos presentando.
3.2 Valores ticos e indicadores morales

Bastantes estudiosos de la tica y la moral han pretendido
derivar a los valores ticos de las necesidades del ser humano.
Esperamos haber aportado claridad al respecto. La necesidad
puede negar los principios; por lo tanto, no se puede derivar
algn valor de ella. Por ejemplo, el principio Libertad puede
ser abolido por necesidad, puesto que aquellas acciones que se
ejecutan por necesidad son inminentes y predecibles, por lo que
excluyen el dinamismo, el cambio, la esperanza, la novedad y la
emergencia.
Las necesidades no causan ni agregan valor tico a accin
alguna. Ellas son indiferentes con relacin al fenmeno tico-
moral, as lo sealaron tanto los estoicos como los escpticos.
Por qu es valiosa una accin o actitud?19 La respuesta es
sencilla: una accin o actitud es slo valiosa porque emana de
algn valor tico.
19 Ntese que con el concepto valor tico no se hace referencia a objetos

sino a acciones y/o actitudes, puesto que el valor que asignamos a las cosas
es convencional y/o subjetivo. Por eso, al referirnos al valor tico podemos
usar simplemente el vocablo valor en sentido absoluto.

Si los principios son incondicionalmente absolutos y univer-

sales, los valores, por su parte, gozan tambin de esos atributos,
ya que los principios son la fuente que los originan y los funda-
mentan. En este sentido habamos ya sealado que los juicios
morales no son afirmaciones de existencia, sino de t debes
con lo que se denota un imperativo categrico, an sin supervi-
sin ni fuerza coercitiva.
Empiristas lgicos, o neopositivistas como Rudolf Carnap,
Moritz Schlick, A. J. Ayer y Hans Reichenbach, reducen los jui-
cios ticos al mbito de las emociones expresadas en un lenguaje
indicativo y prescriptivo; por lo tanto, con una lgica diferente a
la cientfica, siendo as inaccesibles mediante el mtodo cientfi-
co convencional que expresa juicios descriptivos y analticos.20
Aunque dichos pensadores dogmatizan el procedimiento
cientfico como el nico con validez, reconocen que los juicios
morales obedecen a una lgica diferente.
En este sentido, en vez del rechazo que muestran por la
metafsica tradicional, debieran por lo menos aceptar que sta
podra ser una posibilidad de acercamiento a la problemtica
moral, puesto que a pesar del avance cientfico y tecnolgico,
ella se rejuvenece siempre de nuevo y vuelve a competir con
nuevas estrategias, segn el espritu del tiempo.
Nada tiene de detestable que los principios absolutos (o lo
trascendente) se hayan construido una va para poder encon-
trar el acceso a su destino: el ser humano. Por el contrario, esto
debe parecernos grandioso, ya que la razn haba pleiteado su
importancia a los afectos y emociones para la conformacin de
un ser humano superior. Hoy podemos constatar que la razn y
la interioridad humanas deben aprender a convivir como pareja
complementaria o, por lo menos, deben ser tenidas como di-
mensiones diferentes de una realidad nica.
En ese tenor, la persona dedicada a la ciencia ha de entender
que sta no es posible sin pasin por el conocimiento y sin el uso
de la razn. Los estmulos emocionales y la pasin por innovar
20 Vase Moritz Schlick, ob. cit., pp. 26-32.

son los que posibilitan, junto a las necesidades, el progreso de

las ciencias.
No parece plausible que en nombre de la ciencia se deniegue
ni a la religin ni a la metafsica porque funcionen moviendo
emociones. Las emociones existen, son reales, son incluso ante-
riores a las ciencias. Esas reas del espritu pueden ser potencia-
das como formas sui generis de expresin de aquellos hechos que
la ciencia no puede describir ni expresar, en su sentido ltimo
y total.
Si una prescripcin, un valor o una forma determinada de
emocin aportan sentido a la vida humana, despertando acti-
tudes de esperanza y facilitando la convivencia social, entonces
no resulta comprensible que se les quiera destruir con pretexto
cientfico, mucho menos cuando la ciencia es incapaz de susti-
tuir su aporte, o de superarlo.
De hecho, sobre la base de meras descripciones, tratados
cientficos e informaciones estadsticas no se alcanza mover
imperativamente al ser humano hacia un mundo de valores
superiores, pues para ello se precisa tambin mover corazones.
Resulta de sano juicio, con relacin a los asuntos tico-morales,
la promocin del dilogo y del entendimiento mutuo entre la
ciencia, la religin y la metafsica.
Con el concepto Valor hacemos referencia a los diferentes
comportamientos, actitudes y expresiones mediante los cuales el
ser humano se relaciona con los principios para operacionalizar-
los en sus acciones sociales cotidianas.
Los valores son slo posibles, dado el presupuesto de los
principios que los generan y los dinamizan. Sin principios no
hay valores.
Mientras que el principio es un ideal regulador, el valor est
ntimamente vinculado a la prctica y, por lo tanto, a la accin
moral. No obstante, el valor pretende eternizarse establecindo-
se en normas, leyes, costumbres y tradiciones como para alcan-
zar la perfeccin y asemejarse as cada vez ms a sus padres: los
principios. stos no slo engendran a los valores, sino que los
traspasan en todos sus estadios.

Entre los valores y los principios, por una parte, y la accin

moral, por la otra parte, interviene la voluntad humana: mien-
tras los principios y los valores ticos son independientes de la
voluntad humana; es decir, de los gustos y preferencias, los indi-
cadores morales estn ligados al yo quiero, mediante las distin-
tas expresiones morales que pueden asumirse en las diferentes
culturas y sub-culturas, as tambin en los diferentes tiempos
histricos. Relativas son solamente las diferentes expresiones de
los indicadores morales. En la accin concreta, el ser humano
elije o no a los valores, que l no crea, sino que encuentra como
una realidad social a priori.
Slo la voluntad explica que el ser humano pueda optar por
los valores: optar por ser fiel o no serlo, por ser responsable o
no, y as sucesivamente. He aqu la raz de la problemtica de los
valores: unos seres humanos pueden actuar de acuerdo con de-
terminados valores en sus acciones sociales y otros los niegan, ya
sea por desconocimiento o por depotenciacin de su voluntad.
Sostenemos que la felicidad humana consiste en lograr la
armona de las acciones prcticas con los principios y valores.
El hecho de que el ser humano pueda negar determinados va-
lores en su accionar no implica que eso lo haga ms feliz o ms
satisfecho, sino que es libre y que de alguna manera est impe-
dido para asumir una existencia total y esencialmente humana.
El ladrn, el corrupto y el asesino tienen detrs de s todo un
historial personal y un contexto que explica su actitud antisocial.
Eso no surge de la nada. Ellos estn condicionados, aunque no
determinados. Entender su situacin no implica excusarlos.
En tales casos, la voluntad fue tan gravemente lesionada que
es muy difcil optar por los valores en la accin prctica.
La disminucin del desorden social que es desorden moral
tiene necesariamente que pasar por un proceso de potenciacin
de la voluntad individual y grupal para optar por los valores,
mediante el amortiguamiento de las situaciones tendientes
a lesionarla, la ilustracin constante y la formacin en valores
reales como eje transversal en el sistema educativo, de acuerdo
con el esquema que ms adelante presentaremos con relacin al
sistema tico-moral.

En ese sentido, no resulta paradjico que en una estructura

social en desequilibrio (ricos y pobres) se espere de los indivi-
duos acciones equilibradas? De igual modo, se debe esperar
acciones justas de particulares cuando llueven las quejas sobre
un sistema de justicia, en el que pocos confan?
Sin embargo, a pesar de que el contexto social, poltico,
econmico y cultural desfavorece, para muchos, la accin mo-
ral, sta no cesa de ser una exigencia de toda la sociedad y de
todas las sociedades. Esto indica el vnculo absoluto y universal
del ser humano con los principios y sus valores correspondien-
tes. Mediante la exigencia de accin moral, los humanos somos
atrados por los principios hacia la realizacin del Amor, que es
su fundamento.
Suponemos que el mundo ir descubriendo, como hasta aho-
ra lo ha hecho, formas cada vez ms generales de expresin de
los principios, es decir, normas que abarquen segmentos siempre
mayores de seres humanos, lo cual no es posible sin expresiones
comunes de los pueblos en la prctica moral. La exigencia de
un sistema tico-moral global ir en aumento en la medida que
avance el proceso de mundializacin del quehacer humano.
Con relacin a los indicadores de los valores, hay que sealar
que stos hacen referencia a aquellas conductas, acciones y ac-
titudes mediante las cuales se expresa de manera emprica un
valor determinado, dentro de un espacio cultural y un tiempo
histrico.
El indicador moral es la actitud conscientemente asumida
para el accionar dirigido por valores, haciendo stos palpables.
En otras palabras, el indicador moral es la operacionalizacin
del valor tico; es decir, su concretizacin para los sentidos me-
diante algn gesto, palabra o accin. Aunque hay que aclarar
que el indicador moral slo deviene en tal, si se conocen otros
aspectos como: la intencin, la finalidad, los medios y el nivel de
conocimiento del actor implicado.
Mientras los valores y los principios son inmutables, la ex-
presin de los indicadores morales puede variar acorde con las
diferentes culturas, con el espritu del tiempo y con las diferentes
edades de las personas, entre otros.

Mediante sus indicadores, los valores ticos siempre encuen-

tran nuevas formas de expresin para hacerse valer, valga la
redundancia, segn lo permita el contexto, con el cual se en-
cuentran en tensin constante y que los amenaza de extincin.
Los valores se hacen valer mediante la accin y el discurso
de los que optaron por ellos y revelan, a travs de stos, una
fuerza poderosa que los convierte en personalidades ejemplares
que reflejan moralidad.21
Debido a la relatividad en las expresiones de los indicadores mo-
rales, en el tiempo y en el espacio cultural, se hace necesario el
dilogo entre las culturas que reconocen iguales valores, pero
que los expresan de maneras diferentes. Dicho dilogo es slo
posible si se tiene conocimientos y aceptacin de esas expresio-
nes morales, o si, por lo menos, pueden ser toleradas.
Se requiere de muchos foros, congresos, seminarios y pane-
les interculturales sobre los valores para crear bases ms slidas
del entendimiento tico y moral entre los pueblos que cada vez
ms estn desafiados a realizar acciones conjuntas.
El dilogo intercultural sobre los valores y la educacin en
valores misma son posibles porque todos llevamos en nuestros
genes el a priori de los principios.
La tolerancia deviene as en un valor central para la humani-
dad desafiada a la unidad y a la convivencia intercultural. Tanto
ms es indispensable la tolerancia, cuanto ms conscientes es-
temos que nunca podr haber indicadores morales tan claros
y precisos que se correspondan total y exclusivamente con sus
valores de referencia, y mucho menos con los principios, o con
su fuente originaria: el Amor.
En efecto, ninguna expresin parcial en una cultura deter-
minada de algn indicador moral puede agotar al valor tico de
su correspondencia.
21 Hay que distinguir entre la verdadera moral y una moral aparente (o do-
ble moral). La primera posee un gran poder de arrastre y de imponente
influencia social, pero slo si se pone en prctica de manera estricta. Es el
poder moral verdadero el que ha eternizado las figuras paradigmticas de
la historia, tales como Jess y Scrates.

Esa inferencia debe convertir a todo ser humano en un hu-

milde aprendiz moral, que tolera a sus congneres extraos y se
interesa por ellos, buscando la unidad y el equilibrio.
He aqu dos ejemplos para ilustrar cmo el mismo valor es
operacionalizado mediante expresiones diferentes de sus indica-
dores (y quizs incompatibles) en dos mbitos culturales distintos.
Primer ejemplo: el valor Amabilidad es practicado por un hombre
latinoamericano, mediante el indicador de la cortesa, tomando
a una mujer por el brazo para ayudarla a subir o bajar una esca-
lera. Dicha expresin de cortesa puede resultar una ofensa para
una mujer europea y/o para una cultura feminista que esperan
cortesa, por supuesto, pero expresada de otra manera.
Segundo ejemplo: la vergenza, con la que se muestra el
sentir interior ante la sensibilidad de otros, es un indicador del
valor Dignidad. Ella es expresada en nuestro mbito cultural
mediante el sonrojo y escondiendo el rostro, pero en el Oriente
(Japn) se expresa tambin mediante el suicidio.
Estos ejemplos ponen en evidencia la gran dificultad que se
nos presenta en el momento en que tratamos de definir el indi-
cador moral de manera general y absoluta. No han aportado
las diferentes definiciones que podamos encontrar ms bien un
slo lado del cuadrado; a saber, las expresiones de indicadores
morales propias de una cultura determinada o de un tiempo his-
trico petrificado? Tal actitud de imperialismo moral no aporta
soluciones satisfactorias y definitivas al fenmeno tico-moral.
Las normas que sirven de base a la accin moral, ya lo hemos
expuesto, contienen un carcter obligatorio aunque no exista
un poder coercitivo para imponerlas. El individuo las interioriza
mediante la educacin y carga as en s mismo con el control
moral de sus acciones. En caso de olvido o de mostrar acciones
moralmente dudosas, el individuo es sancionado por los dems
mediante miradas, palabras, gestos y/o acciones.
La moral es una realidad social presente en todos los mbitos
de las interacciones humanas. Ella puede ser tanto potenciada
como reprimida; de aqu que tanto Scrates, como Platn y Aris-
tteles hayan defendido la idea de que la virtud no viene por s
sola, sino que es enseable y propensa a aprenderse mediante la

educacin y el buen ejemplo. El sistema tico-moral se comporta

como aquellos rganos y facultades innatas, pero que si no se
ejercitan y se desarrollan, entonces se atrofian.
La facultad del habla (o del lenguaje tanto oral como escri-
to), por ejemplo, slo se desarrolla con la ayuda de los dems
(la sociedad). Lo mismo sucede con la conciencia tico-moral:
ella se desarrolla mediante la educacin en principios y valores.
En este sentido, un nio que llega a su casa con algo ajeno que
se ha llevado de otra casa precisa tanto de instruccin como de
sancin, para que no contine.
Una sociedad donde se exhibe el egosmo, en su versin de
corrupcin personal y administrativa, est dando claros indicios
de que precisa de la activacin del sistema tico-moral para que
pueda dar sus resultados a mediano y largo plazos.
Los criterios de valoracin consisten en la seleccin de al-
gn/os principio/s, valor/es o indicador/es para establecerlo/s
como paradigma de medicin relativo a determinadas acciones
esperadas o deseadas. Ellos pueden variar de acuerdo con los
resultados esperados, segn la misin, visin y objetivos propues-
tos por las personas o instituciones de referencia
En lo que respecta a nuestra propuesta innovadora, sostene-
mos que todo valor tico puede ser ordenado principalmente,
aunque no de manera exclusiva, debajo de uno de los cinco prin-
cipios sealados anteriormente. Este ordenamiento, primicia
publicada en este ensayo y aporte a la historia del pensamiento
tico, es un hallazgo innovador en el campo de la tica y la mo-
ral, perfeccionando los intentos de sistematizacin de grandes
filsofos como Max Scheler22 y Nikolai Hartmann.
Aclaramos que nuestro ordenamiento no pretende abarcar
todos los valores e indicadores posibles, sino slo aquellos que se
22 Max Scheler realiz el primer gran intento por sistematizar los valores, los
cuales clasific en: sensibles, biolgicos, estticos, econmicos, religiosos,
intelectuales y morales. No pudo distinguir entre principios y valores, y
desconoci que los valores tienen sus indicadores.
Los valores son todos de carcter tico-moral, como hemos mostrado. Por
lo tanto, esa clasificacin, que es la que hasta hoy se haba conocido y
asumido, ya no es defendible racionalmente.

nos presentan con mayor evidencia en nuestro mbito cultural.

Nuestro esbozo es un primer acercamiento al fenmeno, pro-
penso a ser enriquecido y precisado.
Segn se podr observar en el cuadro, en nuestro esquema
del sistema tico-moral aparece vaco el rengln Expresiones de
indicadores ya que cada pueblo, sociedad y grupo social expre-
san y reproducen a su propio estilo los indicadores morales. Por
lo tanto, las expresiones de indicadores de valores no pueden
ser fijadas. En ellas se asienta la libertad humana y la autonoma
cultural.
Nuestra sistematizacin responde a una necesidad concep-
tual, ya que los estudios y las reflexiones tico-morales, que se
han referido a esta temtica, han permanecido en la ambigedad
y la imprecisin, debido a la indiferenciacin prevaleciente, rela-
tiva a los diferentes estadios del sistema tico-moral. En muchas
publicaciones aparecen principios e indicadores morales como
valores ticos. Al mismo tiempo, se confunde ciertas expresiones
de indicadores morales con los indicadores y con los valores
mismos. En el mismo sentido, valores son concebidos como
principios (por ejemplo, Hans Jonas concibi El principio de
responsabilidad y Ernst Bloch el principio esperanza) y los
principios son convertidos en indicadores morales y viceversa.
Nuestro esquema no slo llenar un vaco conceptual, sino que,
a la vez, podr servir como un horizonte general para una educa-
cin dirigida a la accin moral prctica e impulsar la renovacin
del sistema de justicia civil, basndolo en principios y valores con
indicadores medibles, hacindolo as ms justo y acoplado con
la naturaleza humana y con la constitucin del mundo. Vayamos
a nuestro esquema.

SISTEMA TICO-MORAL:
Principios, valores (y su negacin) e indicadores
Valores Expresiones de
Principio Indicadores indicadores
(su negacin)
Cooperacin
Compartir
Hospitalidad
Solidaridad
Ser accesible
(Indiferencia)
Generosidad
Compasin
Fraternidad
Servicio
Misericordia
Altruismo Arriesgar la vida por
(Egocentrismo) otros
Ofrendar la vida por
otros
Productividad
Eficiencia
Utilidad Eficacia
BONDAD (Holgazanera) Conveniencia
Disponibilidad
Laboriosidad
Cortesa
Gentileza
Amabilidad
Ser atento
(Odiosidad)
Ser agradable
Cordialidad
Delicadeza
Flexibilidad
Ternura Simpata
(Aspereza) Ser carioso
Ser cuidadoso
Afectividad
Empata
Comprensin
Amistad
(Incompren-
Consolar
sin)
Perdonar

Valores Expresiones de
Principio Indicadores indicadores
(su negacin)
Claridad/ Diafanidad
Precisin
Rendicin de cuentas
Transparencia Sinceridad
(Corrupcin) Honestidad
Franqueza
Ser exigente
Autocriticidad
Conocimiento
Prudencia/ Uso de
razn
Sabidura
Entendimiento
(Necedad)
Curiosidad
Madurez
Buen consejo
Identidad
VERDAD Coherencia Logicidad
(Incoheren- Adecuacin/ Idoneidad
cia) Autenticidad
Sobriedad
Reflexin
Discernimien-
Criticidad
to
Sopesamiento
(Torpeza)
Acuciosidad
Aptitud
Esfuerzo
Credibilidad
Sacrificio
(Incredibili-
Profesionalidad
dad)
Destreza
Agilidad
Discrecin
Sensatez Escudriamiento
(Insensatez) Perspicacia/ Agudeza
Ser precavido

Valores Expresiones
Principio Indicadores de
(su negacin) indicadores
Firmeza
Resistencia
Valenta Ser decidido
(Cobarda) Emprendedurismo
Disponibilidad de
arriesgarse
Adaptacin
Dinamismo Desarrollo
(Estancamien- Progreso/
to) Prosperidad
Apertura/
Receptividad
Esperanza Planeamiento
(Desesperacin) Aspiracin
LIBERTAD Superacin
Dar aliento
Fortaleza
Templanza
Vitalidad
Valorar la vida
(Inercia)
Jovialidad
Ser ameno
Confianza
Fe
Optimismo
(Carencia de fe)
Docilidad
Ingenio
Creatividad
Ser innovador
(Falta de creati-
Espontaneidad
vidad)
Ocurrencia

Valores Expresiones
Legalidad
Inclusin
Equidad
Comedimiento
(Inequidad)
Ecuanimidad
Equilibrio
Respeto/ Decoro
Dignidad Vergenza
(Indignidad) Indignacin
Estima
Cumplimiento del
deber
JUSTICIA Responsabili- Puntualidad
dad Mantener la palabra
(Irresponsabi- Seriedad
lidad) Asuncin de conse-
cuencias
Dar la cara o encarar
Modestia
Humildad
Sencillez
(Orgullo/
Arrepentirse
Arrogancia )
Pedir perdn
Autodominio
Templanza
Renuncia
(Desenfreno)
Desapego/Desinters

Valores Expresiones
Intercambio
Igualdad
Reciprocidad
(Desigualdad)
Sincronismo
Entrega total
Gratitud
Fidelidad
Perseverancia
(Infidelidad)
Paciencia
Lealtad
Concordia
Sosiego/Serenidad
Comunicacin
Paz
Reconciliacin
(Discordia)
Mansedumbre
UNIDAD Armona
Concertacin
Sistematicidad
Secuencia
Orden
Autoridad
(Desorden)
Obediencia
Compactibilidad
Honradez
Confiabilidad Decencia
(Desconfiabilidad) Disciplina
Constancia
Convivencia
Tolerancia
Escuchar
(Intolerancia)
Aceptacin del otro
En nuestro esquema del fenmeno tico-moral puede ob-

servarse una relacin ntima entre todos los elementos que lo
componen, de modo que deberamos referirnos a la existencia
de un sistema tico-moral donde cada principio se hace presente
en cada uno de los valores y, mediante stos, en los indicadores
morales que traspasan la accin prctica.
En ese tenor, tomando como ejemplo el valor Sabidura,
derivado directamente del principio Verdad; sin embargo, ese
valor participa implcitamente de los cuatro principios restantes,

pues no puede existir sabidura sin bondad, justicia, libertad y

unidad. Del mismo modo, la Valenta o el Dinamismo, subsumi-
dos al principio Libertad, son inconcebibles si no se supone la
Verdad, la Justicia, la Unidad y la Bondad. As sucesivamente con
cada valor: Puede haber el valor Transparencia (procedente del
principio Verdad) sin Justicia, Libertad, Bondad y Unidad? La
Equidad sin Verdad? El Discernimiento sin Libertad?
El valor no sera tal si faltase la relacin con algn principio.
De la misma manera, cada indicador moral guarda alguna rela-
cin con todos los principios.
La relacin sistmica entre los componentes del fenmeno
tico-moral es tan estrecha que determinados valores parecen
resultar de la combinacin de otros valores.
Ahora bien, cabe preguntarse si en la accin prctica no
existe una priorizacin de algunos valores frente a otros, como
siempre se ha supuesto en las diferentes teoras acerca de los
valores. La respuesta es positiva, pero no puede establecerse una
jerarqua en el orden de los valores, puesto que sta resultara de
la cercana de cada principio a la fuente absoluta del Amor: cada
principio se encuentra igualmente equidistante y directamente
vinculado con el Amor.
Es as, pues, que no se visualiza una relacin descendente
en el orden de los principios. En vez de una relacin piramidal
emerge una relacin circular, donde todos los principios estn
diseados dentro del marco del Amor,23 complementndose mu-
tuamente. Cada principio desempea un papel que ningn otro
puede sustituir. AMOR
Bondad
Unidad
Verdad
Justicia
Libertad
23 Esta dependencia de los principios fue intuida perfectamente por san

Pablo en su admirable Himno al Amor, plasmado en el Nuevo Testamento
en la Primera Carta a los Corintios, captulo 13, versculos 1-13.

En los dilemas o en los casos extremos de necesidad (en

sentido jurdico denominados atenuantes) que se presentan en
las acciones prcticas, se antepone a veces un acto de bondad a
un acto de justicia, por ejemplo: si hay que elegir entre salvar
la vida de un hijo gravemente enfermo y robar medicamentos
en una farmacia porque no se dispone de dinero para poder
comprarlos. En tales casos, el peso de la accin moral es de la
libre decisin del actor. Esa libertad para la expresin de los in-
dicadores morales es hoy reconocida y admitida por la doctrina
jurdica, por ejemplo, si se mata a alguien en defensa de la propia
vida. As tambin, si hay que elegir entre la vida de una madre
embarazada y la de la criatura en su vientre, entonces la decisin
recae sobre la pareja involucrada, sin que pueda ser demonizada
por la sociedad, sea cual fuera su decisin.
El caso de Pirulo, un campesino dominicano, que durante
treinta aos ha tenido que romper los laberintos de la legalidad
y realizar hazaas heroicas para poder conseguir rboles y hacer
carbn que luego, lleno de vicisitudes, vende en la ciudad para
poder ganar el sustento de su familia. Cmo catalogar a Pirulo:
hroe o villano?24
La medida de la accin moral es slo el Amor, por lo que
entendemos que san Agustn acertadamente aconsejaba: Ama
y haz lo que quieras. San Pablo, por su parte, escribi: Slo el
amor es digno de fe. De esta manera, el Amor se manifiesta en
aquellas acciones sociales que no buscan mezquinamente el bien
propio.
La moral es un camino de perfeccionamiento hacia la reali-
zacin del Amor, por lo tanto, no debe ser confundida con una
interesada domesticacin.25
El Amor es la fuerza que nos impulsa a la accin social,
puesto que en la dinmica de constitucin del ser del mundo
representa la atraccin de un ser para con otro en una relacin
de intercambio energtico.
24 Vase al respecto la breve reflexin realizada por el periodista Rafael Mo-

lina Morillo en: Mis Buenos Das, Diario El Da, Santo Domingo, p. 4,
martes 12 de agosto de 2008.
25 Cf. Carlos Nina Ortiz, Integracin de valores..., Introduccin, p. X.

Observamos que ni la vida ni la salud aparecen en el esque-

ma presentado de principios, valores e indicadores. Las acciones
humanas estn dirigidas hacia fenmenos del mundo, es decir
personas y cosas. La vida es un fenmeno del mundo y la salud
est referida a la vida, quizs como una de sus dimensiones.
La vida y la salud no son principios, pues stos no son cosas
si no que son de naturaleza abstracta. Tampoco son valores, ya
que no se manifiestan como acciones humanas. Valiosas pueden
ser acciones que se realizan para el fomento y cuidado de la vida,
por ejemplo, valoramos como positiva la consulta mdica y la
recomendamos en la medida que implica el cuidado de la vida
individual. La accin de esa consulta es slo valiosa porque se
asume positivamente el fenmeno de la vida para el bien propio
y el de aquellos con quienes interactuamos con ms frecuencia,
actuando as en concordancia con determinados valores, tales
como: responsabilidad, dignidad, equidad, dinamismo, valenta,
confiabilidad, orden, transparencia, sabidura y discernimiento.
En otro tenor, se puede observar que las personas pueden
mostrar en sus acciones sociales diferentes grados de madurez
con relacin a los valores. Por una parte, podemos afirmar que
nadie vive enteramente todo el sistema de principios y valores
durante toda su vida, a menos que sea un virtuoso privilegiado
divino. La experiencia ensea que a cada uno lo domina alguna
pasin o limitacin. En algunos valores se posee ms fortaleza
que en otros. Por la otra parte, no puede existir ser humano
alguno que carezca de todo valor.
El grado de perfeccin que alcanza cada persona en el mbi-
to tico-moral est relacionado con el esfuerzo propio (y la ayuda
para dicho perfeccionamiento que puede aportar la sociedad)
para desarrollar las capacidades individuales. Quien procura su
desarrollo tico-moral lo obtiene; quien no lo procura, inhabi-
lita sus propias capacidades de crecimiento humano y, por lo
tanto, de realizacin plena. Pues el placer acompaa a la accin
valiosa. Lo valioso despierta placer en quien lo practica, aunque
el placer no es su causa.
Sera reconfortante, moralmente, si los dems nos seala-
ran y nos reconocieran asiduamente nuestras acciones valiosas,

como constantemente nos sealan nuestras faltas. Tal actitud

en la relacin social potenciara cada vez ms la posibilidad de
acrecentar la accin moral en crculos cada vez ms amplios.
Dado que los principios y los valores pueden ser concebi-
dos como atributos divinos, por lo tanto se puede afirmar que
solamente pueden emerger acciones humanas valiosas porque
Dios es su sostn. El ser humano no crea valores, el valor de sus
acciones procede de ms all de s mismo y no de su voluntad:
valiosas son slo las acciones que Dios ha dispuesto y espera, sin
importar nuestro gusto o conveniencia.
Bakunin concibi: Si Dios existe hay que eliminarlo,26 para
poder crear una cultura humana.
Concluimos que esa sentencia se revierte, pues si Dios no
existiese habra que crearlo para que el ser humano pueda tener
cultura y valores. Pero Dios existe, porque los principios absolu-
tos son innegables. La negacin de Dios se vierte en desinters
y en desconocimiento de los valores, porque ellos son los que
median entre las expresiones humanas relativas y contingentes,
por un lado, y las fuentes absolutas del ser, por el otro.
Podra significar una revolucin copernicana, el da que las
cabezas ilustres de las ciencias fcticas, hastiadas de un crculo
vicioso relativista acerca de los fundamentos del ser del mundo,
puedan orientarse segn el paradigma del sistema tico-moral,
asumiendo como entidad existente (y su correspondiente com-
promiso ontolgico) a lo inconmensurable (lo trascendente,
lo absoluto, Dios: el Amor) como la fuente inagotable de los
principios que fundamentan todo ser.
Sin la inclusin del sistema tico-moral en el ejercicio profe-
sional se pierde todo sentido posible, ya que cualquiera podra
igualmente hacerlo: cualquier ignorante puede igualmente no
decir la verdad y obrar injustamente. La diferencia que podemos
establecer entre dos acciones adversas proviene especialmente
del mbito valorativo.
La importancia (y el desafo) que el sistema tico-moral tiene
para las instituciones sociales (dentro de stas, en especial, las
26 En Ramn Xirau, Introduccin a la historia de la filosofa, Mxico, Editorial

Limusa, 2003, p. 324.

educativas) es evidente. Dentro de las instituciones educativas

nos referimos exclusivamente a las instituciones de educacin
superior, IES.
Tanto el orden, como el destino teleolgico y las acciones a
desplegar expresadas en planes de estudio de las IES se funda-
mentan, para poder ser coherentes, en el sistema tico-moral, de
la manera que sigue.
Los principios son el punto de partida de las IES. Sobre es-
tos principios se establecen los valores que orientan y dirigen
el quehacer institucional. Tomando como punto de partida los
principios y los valores profesados, entonces se desarrolla una fi-
losofa institucional, es decir: una concepcin que se asume con
respecto al ser humano, a la sociedad, al mundo (o entorno) y a
lo trascendente.
El conjunto compuesto por los principios, los valores y la
filosofa institucional es lo que denominaremos Fundamentos
Filosficos, los cuales son, a su vez, el marco terico valorativo
sobre el que se erigen la misin, la visin, los fines y los objetivos
institucionales. Al conjunto de estos elementos lo denominamos
Definicin Institucional, puesto que son los elementos que dis-
tinguen esencialmente a una IES de la otra.
Tanto los fundamentos filosficos como la definicin insti-
tucional, llamados en otros contextos Referente Institucional,
deben reflejarse en la organizacin, en las declaraciones, en los
planes, en los proyectos y en el quehacer cotidiano institucional.
De esta forma, las IES no slo nacern con su sustento
terico slido, sino que podrn tambin desarrollarse con una
conciencia clara de su esencia y revisar o corregir sus posibles
desviaciones.
Desgraciadamente, en la Repblica Dominicana existen IES
que operan sin fundamentos filosficos y otras que los tienen,
no obstante exhiben un desorden conceptual en los mismos. Lo
referido es propenso a ser verificado mediante investigaciones
empricas que cuantifiquen y ordenen la problemtica, segn el
presente paradigma.

Publicaciones del
Archivo General de la Nacin
Vol. I Correspondencia del Cnsul de Francia en Santo Domingo, 1844-1846.

Edicin y notas de E. Rodrguez Demorizi. C. T., 1944.
Vol. II Documentos para la historia de la Repblica Dominicana. Coleccin
de E. Rodrguez Demorizi, Vol. I. C. T., 1944.
Vol. III Saman, pasado y porvenir. E. Rodrguez Demorizi, C. T., 1945.
Vol. IV Relaciones histricas de Santo Domingo. Coleccin y notas de E.
Rodrguez Demorizi, Vol. II. C. T., 1945.
Vol. V Documentos para la historia de la Repblica Dominicana. Coleccin
de E. Rodrguez Demorizi, Vol. II. Santiago, 1947.
Vol. VI San Cristbal de antao. E. Rodrguez Demorizi, Vol. II. Santiago,
1946.
Vol. VII Manuel Rodrguez Objo (poeta, restaurador, historiador, mrtir). R.
Lugo Lovatn. C. T., 1951.
Vol. VIII Relaciones. Manuel Rodrguez Objo. Introduccin, ttulos y
notas por R. Lugo Lovatn. C. T., 1951.
Vol. IX Correspondencia del Cnsul de Francia en Santo Domingo, 1846-1850,
Vol. II. Edicin y notas de E. Rodrguez Demorizi. C. T., 1947.
Vol. X ndice general del Boletn del 1938 al 1944. C. T., 1949.
Vol. XI Historia de los aventureros, filibusteros y bucaneros de Amrica. Escrita
en holands por Alexander O. Exquemelin. Traducida de una
famosa edicin francesa de La Sirene-Pars, 1920, por C. A.
Rodrguez. Introduccin y bosquejo biogrfico del traductor R.
Lugo Lovatn. C. T., 1953.
Vol. XII Obras de Trujillo. Introduccin de R. Lugo Lovatn, C. T., 1956.
Vol. XIII Relaciones histricas de Santo Domingo. Coleccin y notas de E.
Rodrguez Demorizi, Vol. III. C. T., 1957.
555

Vol. XIV Cesin de Santo Domingo a Francia. Correspondencia de Godoy, Garca

Roume, Hedouville, Louverture Rigaud y otros. 1795-1802. Edicin
de E. Rodrguez Demorizi. C. T., 1958.
Vol. XV Documentos para la historia de la Repblica Dominicana. Coleccin de E.
Rodrguez Demorizi, Vol. III. C. T., 1959.
Vol. XVI Escritos dispersos (Tomo I: 1896-1908). Jos Ramn Lpez. Edicin
de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2005.
Vol. XVII Escritos dispersos (Tomo II: 1909-1916). Jos Ramn Lpez. Edicin
Vol. XVIII Escritos dispersos (Tomo III: 1917-1922). Jos Ramn Lpez. Edicin
Vol. XIX Mximo Gmez a cien aos de su fallecimiento, 1905-2005. Edicin
de E. Cordero Michel. Santo Domingo, D. N., 2005.
Vol. XX Lil, el sanguinario machetero dominicano. Juan Vicente Flores.
Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXI Escritos selectos. Manuel de Jess de Pea y Reynoso. Edicin de A.
Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXII Obras escogidas 1. Artculos. Alejandro Angulo Guridi. Edicin de
A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXIII Obras escogidas 2. Ensayos. Alejandro Angulo Guridi. Edicin de
A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXIV Obras escogidas 3. Epistolario. Alejandro Angulo Guridi. Edicin
Vol. XXV La colonizacin de la frontera dominicana 1680-1796. Manuel
Vicente Hernndez Gonzlez. Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXVI Fabio Fiallo en La Bandera Libre. Compilacin de Rafael Daro
Herrera. Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXVII Expansin fundacional y crecimiento en el norte dominicano (1680-
1795). El Cibao y la baha de Saman. Manuel Hernndez Gonzlez.
Vol. XXVIII Documentos inditos de Fernando A. de Merio. Compilacin de Jos
Luis Sez, S. J. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXIX Pedro Francisco Bon. Textos selectos. Edicin de Dantes Ortiz. Santo
Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXX Iglesia, espacio y poder: Santo Domingo (1498-1521), experiencia
fundacional del Nuevo Mundo. Miguel D. Mena. Santo Domingo,
D. N., 2007.
Vol. XXXI Cedulario de la isla de Santo Domingo, Vol. I: 1492-1501. Fray
Vicente Rubio, O. P. Edicin conjunta del Archivo General de la
Nacin y el Centro de Altos Estudios Humansticos y del Idioma
Espaol. Santo Domingo, D. N., 2007.

Vol. XXXII La Vega, 25 aos de historia 1861-1886. (Tomo I: Hechos sobresalientes

en la provincia). Compilacin de Alfredo Rafael Hernndez
Figueroa. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXXIII La Vega, 25 aos de historia 1861-1886. (Tomo II: Reorganizacin de
la provincia post Restauracin). Compilacin de Alfredo Rafael
Hernndez Figueroa. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXXIV Cartas del Cabildo de Santo Domingo en el siglo XVII. Compilacin de
Genaro Rodrguez Morel. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXXV Memorias del Primer Encuentro Nacional de Archivos. Edicin de
Dantes Ortiz. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXXVI Actas de los primeros congresos obreros dominicanos, 1920 y 1922.
Vol. XXXVII Documentos para la historia de la educacin moderna en la Repblica
Dominicana (1879-1894). (Tomo I). Raymundo Gonzlez. Santo
Vol. XXXVIII Documentos para la historia de la educacin moderna en la Repblica
Dominicana (1879-1894). (Tomo II). Raymundo Gonzlez. Santo
Vol. XXXIX Una carta a Maritain. Andrs Avelino. (Traduccin al castellano e
introduccin del P. Jess Hernndez). Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XL Manual de indizacin para archivos, en coedicin con el Archivo
Nacional de la Repblica de Cuba. Marisol Mesa, Elvira Corbelle
Sanjurjo, Alba Gilda Dreke de Alfonso, Miriam Ruiz Merio,
Jorge Macle Cruz. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XLI Apuntes histricos sobre Santo Domingo. Dr. Alejandro Llenas.
Edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XLII Ensayos y apuntes diversos. Dr. Alejandro Llenas. Edicin de A. Blanco
Daz. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XLIII La educacin cientfica de la mujer. Eugenio Mara de Hostos. Santo
Vol. XLIV Cartas de la Real Audiencia de Santo Domingo (1530-1546).
Compilacin de Genaro Rodrguez Morel. Santo Domingo,
D. N., 2008.
Vol. XLV Amrico Lugo en Patria. Seleccin. Compilacin de Rafael Daro
Herrera. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. XLVI Aos imborrables. Rafael Alburquerque Zayas-Bazn. Santo
Vol. XLVII Censos municipales del siglo xix y otras estadsticas de poblacin.
Alejandro Paulino Ramos. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. XLVIII Documentos inditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel (tomo I).
Compilacin de Jos Luis Sez, S. J. Santo Domingo, D. N.,
2008.

Vol. XLIX Documentos inditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel (tomo II).
2008.
Vol. L Documentos inditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel (tomo III).
2008.
Vol. LI Prosas polmicas 1. Primeros escritos, textos marginales, Yanquilinarias.
Flix Evaristo Meja. Edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo,
D. N., 2008.
Vol. LII Prosas polmicas 2. Textos educativos y Discursos. Flix Evaristo Meja.
Edicin de A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LIII Prosas polmicas 3. Ensayos. Flix Evaristo Meja. Edicin de A.
Vol. LIV Autoridad para educar. La historia de la escuela catlica dominicana.
Jos Luis Sez, S. J. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LV Relatos de Rodrigo de Bastidas. Antonio Snchez Hernndez. Santo
Vol. LVI Textos reunidos 1. Escritos polticos iniciales. Manuel de J. Galvn.
Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LVII Textos reunidos 2. Ensayos. Manuel de J. Galvn. Edicin de Andrs
Vol. LVIII Textos reunidos 3. Artculos y Controversia histrica. Manuel de J.
Galvn. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N.,
2008.
Vol. LIX Textos reunidos 4. Cartas, ministerios y misiones diplomticas. Manuel
de J. Galvn. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D.
N., 2008.
Vol. LX La sumisin bien pagada. La iglesia dominicana bajo la Era de Trujillo
(1930-1961), tomo I. Jos Luis Sez, S.J. Santo Domingo, D. N.,
2008.
Vol. LXI La sumisin bien pagada. La iglesia dominicana bajo la Era de Trujillo
(1930-1961), tomo II. Jos Luis Sez, S. J. Santo Domingo, D. N.,
2008.
Vol. LXII Legislacin archivstica dominicana, 1847-2007. Archivo General
de la Nacin. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LXIII Libro de bautismos de esclavos (1636-1670). Transcripcin de Jos
Luis Sez, S.J. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LXIV Los gavilleros (1904-1916). Mara Filomena Gonzlez Canalda.
Vol. LXV El sur dominicano (1680-1795). Cambios sociales y transformaciones
econmicas. Manuel Vicente Hernndez Gonzlez. Santo

Vol. LXVI Cuadros histricos dominicanos. Csar A. Herrera. Santo Domingo,

D. N., 2008.
Vol. LXVII Escritos 1. Cosas, cartas y... otras cosas. Hiplito Billini. Edicin de
Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LXVIII Escritos 2. Ensayos. Hiplito Billini. Edicin de Andrs Blanco
Daz. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LXIX Memorias, informes y noticias dominicanas. H. Thomasset. Edicin
de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LXX Manual de procedimientos para el tratamiento documental. Olga
Pedierro, et al. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LXXI Escritos desde aqu y desde all. Juan Vicente Flores. Edicin de
Vol. LXXII De la calle a los estrados por justicia y libertad. Ramn Antonio Veras,
Negro. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LXXIII Escritos y apuntes histricos. Vetilio Alfau Durn. Santo Domingo,
D. N., 2009.
Vol. LXXIV Almoina, un exiliado gallego contra la dictadura trujillista. Salvador
E. Morales Prez. Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXV Escritos. 1. Cartas insurgentes y otras misivas. Mariano A. Cestero.
Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXVI Escritos. 2. Artculos y ensayos. Mariano A. Cestero. Edicin de
Vol. LXXVII Ms que un eco de la opinin. 1. Ensayos, y memorias ministeriales.
Francisco Gregorio Billini. Edicin de Andrs Blanco Daz.
Vol. LXXVIII Ms que un eco de la opinin. 2. Escritos, 1879-1885. Francisco
Gregorio Billini. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo,
D. N., 2009.
Vol. LXXIX Ms que un eco de la opinin. 3. Escritos, 1886-1889. Francisco
D. N., 2009.
Vol. LXXX Ms que un eco de la opinin. 4. Escritos, 1890-1897. Francisco
D. N., 2009.
Vol. LXXXI Capitalismo y descampesinizacin en el Suroeste dominicano. Angel
Moreta. Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXXIII Perlas de la pluma de los Garrido. Emigdio Osvaldo Garrido, Vctor
Garrido y Edna Garrido de Boggs. Edicin de Edgar Valenzuela.
Vol. LXXXIV Gestin de riesgos para la prevencin y mitigacin de desastres en el
patrimonio documental. Sofa Borrego, Maritza Dorta, Ana Prez,
Maritza Mirabal. Santo Domingo, D. N., 2009.

Vol. LXXXV Obras 1. Guido Despradel Batista. Compilacin de Alfredo Rafael

Hernndez. Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXXVI Obras 2. Guido Despradel Batista. Compilacin de Alfredo Rafael
Hernndez. Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXXVII Historia de la Concepcin de La Vega. Guido Despradel Batista.
Vol. LXXXIX Una pluma en el exilio. Los artculos publicados por Constancio Bernaldo
de Quirs en Repblica Dominicana. Compilacin de Constancio
Cass Bernaldo de Quirs. Santo Domingo, D. N., 2009.
Coleccin Juvenil
Vol. I Pedro Francisco Bon. Textos selectos. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. II Heronas nacionales. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. III Vida y obra de Ercilia Pepn. Alejandro Paulino Ramos. Segunda
edicin de Dantes Ortiz. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. IV Dictadores dominicanos del siglo xix. Roberto Cass. Santo Domingo,
D. N., 2008.
Vol. V Padres de la Patria. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. VI Pensadores criollos. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. VII Hroes restauradores. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2009.
Coleccin Cuadernos Populares
Vol. 1 La Ideologa revolucionaria de Juan Pablo Duarte. Juan Isidro Jimenes

Grulln. Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. 2 Mujeres de la Independencia. Vetilio Alfau Durn. Santo Domingo,
D. N., 2009.

Colofn
Filosofa dominicana: pasado y presente, tomo I,

compilacin de Lusitania F. Martnez Jimnez, se
termin de imprimir en los talleres grficos de
Editora Alfa & Omega, en el mes de noviembre
de 2009, con una tirada de mil ejemplares.


Vol 93. FilosofÃ-a Dominicana, Pasado y Presente. Tomo I. Lusitania Francisca MartÃ-nez JimÃ©nez PDF

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Lusitania Tomo I.indb 3 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Lusitania F. Martnez Jimnez

Lusitania Tomo I.indb 5 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Diagramacin: Guillermina Cruz

Impresin: Editora Alfa & Omega

Impreso en Repblica Dominicana / Printed in Dominican Republic

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Lusitania Tomo I.indb 7 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Lusitania Tomo I.indb 9 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Las ideas pedaggicas de Hostos y otros escritos. Camila

Lusitania Tomo I.indb 10 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Fundamentos axiolgicos de la propuesta pedaggica de J. J.

Lusitania Tomo I.indb 11 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Antologa de ensayos filosficos. Luis O. Brea Franco

TOMO III. FILSOFAS Y FILSOFOS:

Lusitania Tomo I.indb 12 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Filosofa compleja y ciberespacial. Andrs Merejo

Lusitania Tomo I.indb 13 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Lusitania Tomo I.indb 15 18/11/2009 10:06:14 a.m.

Lusitania Tomo I.indb 16 18/11/2009 10:06:14 a.m.

Lusitania Tomo I.indb 17 18/11/2009 10:06:14 a.m.

general de quines somos, pero referida a la identidad y a la

Lusitania Tomo I.indb 18 18/11/2009 10:06:14 a.m.

conjunto que trae apareada una calidad especfica aunque

Lusitania Tomo I.indb 19 18/11/2009 10:06:14 a.m.

todos los perfiles tericos son muy interesantes en este tercer

Lusitania Tomo I.indb 20 18/11/2009 10:06:14 a.m.

heterogeneidad de los trabajos arrastra consigo, de forma directa

Lusitania Tomo I.indb 21 18/11/2009 10:06:14 a.m.

la literatura dominicana femenina, por sus orientaciones y prs-

Lusitania Tomo I.indb 22 18/11/2009 10:06:14 a.m.

Lusitania Tomo I.indb 23 18/11/2009 10:06:14 a.m.

Antonio Tinoco Guerra1 nos dice que los orgenes de la filo-

1 Antonio Tinoco Guerra, Latinoamrica profunda. Aproximacin a una filosofa

Lusitania Tomo I.indb 24 18/11/2009 10:06:14 a.m.

necesario, sensible y prximo a la epistemologa genrica, asu-

Lusitania Tomo I.indb 25 18/11/2009 10:06:14 a.m.

vivido, de espaldas a la pluralidad temtica, a la historia, sin de-

7 La nocin de sistema ha perdido legitimidad con el discurso postmoder-

Lusitania Tomo I.indb 26 18/11/2009 10:06:14 a.m.

y qu es lo dominicano. Luego, su amplitud seala un conjunto

Lusitania Tomo I.indb 27 18/11/2009 10:06:14 a.m.

La filosofa debe entenderse como ejercicio para resolver

Notas sobre el origen de las reflexiones

8 Jrgen Habermas, Cuestiones y contracuestiones, Habermas y la Moderni-

Lusitania Tomo I.indb 28 18/11/2009 10:06:14 a.m.

tradicin filosfica, los dominicanos han vivido de espaldas a su

10 Ivn Alfonseca, Inquietudes filosficas en Santo Domingo, Cuadernos de

Lusitania Tomo I.indb 29 18/11/2009 10:06:14 a.m.

pie cuando est muriendo la Edad Media europea; un escolas-

utopa, Santo Domingo, Departamento de Filosofa, Eds. Facultad de Hu-

Lusitania Tomo I.indb 30 18/11/2009 10:06:14 a.m.

de Rousseau, de Montesquieu, as como las huellas de Chateau-

Lusitania Tomo I.indb 31 18/11/2009 10:06:14 a.m.

motivaciones filosficas culturales que expresaban un sincero y

19 Ver nuevamente a Jess Zaglul, ob. cit., p. 138.

Lusitania Tomo I.indb 32 18/11/2009 10:06:15 a.m.

en que escribi Pro-psiquis, esbozos de las ideas comunistas y so-

de Snchez Lustrino, sus crticas y referencias.

Lusitania Tomo I.indb 33 18/11/2009 10:06:15 a.m.

El historicismo diltheyano introducido en Amrica Lati-

25 El colmo, segn me parece, es la opinin de Ulysses Santamara, obra