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ABRAHAM J.

HESCHEL

LOS PROFETAS
SIMPATIA Y FENOMENOL061A

Biblioteca del hombre contemporneo


LOS PROFETAS

III. Simpatia y fenomenologa


ABRAHAM J. HESCHEL

LOS PROFETAS
II^. SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA

Supervisin de
Marshall T. Meyer

EDITORIAL PAIDOS
BUENOS AIRES
Titulo del original ingls
THE PROPHETS

Publicado pot
The Burning Bush Press,
Nueva York

Version castellana de
Victor A. Mirelman

Esta obra se publica en cedicin entre la Editorial


Paids y el Seminario Rabinico Latinoamericano.
La edicin ha sido posible por la generosidad del
Tikun Olam Project of the United Synagogue Youth
of the United States of America

Impreso en la Repblica Argentina


Printed in Argentina
Queda hecho el depsito que previene la ley N9 11.723

Copyright de todas las ediciones en castellano


by

EDITORIAL PAIDOS
S.A.I.C.F.
Defensa 599, 3er. piso Buenos Ares
INDICE

I. RELIGION DE SIMPATIA, 9
Teologa y religin, 9. El profeta como un homo
sympathetikos, 11. Simpata y existencia religiosa, 15.
El significado de la exhortacin, 19. Formas de profe-
cia simptica, 21. El espritu como pathos, 24. Sim-
patia csmica, 28. Entusiasmo y simpatia, 31. Pathos,
pasin y simpata, 32. Imitacin de Dios y simpatia,
36.

II. PROFECIA Y EXTASIS, 39


La separacin del alma del cuerpo, 39. Un asimiento
divino, 42. Una locura sagrada, 45. xtasis entre los
semitas, 51. xtasis en el neoplatonismo, 53. Una
fuente de percepcin en Filn y Plotno, 53.

III. LA TEORIA DEL EXTASIS, 59


En el judasmo helenstico, 59. En la literatura rabi-
nica, 64. En los padres de la iglesia, 71. En la erudi-
cin moderna, 77.

IV. UN EXAMEN DE LA TEORIA DEL EXTASIS, 89


Suposiciones tcitas, 89. Quin es un profeta?, 92.
Frenes, 94. Fundindose con un Dios, 97. Extincin
de la persona, 101. El deseo del xtasis, 102. Des-
aprobacin de la conciencia, 104. Ms all de la co-
municacin, 106. El carcter privado de la experien-
cia mstica, 109. El xtasis es su propio fin, 109. El
cielo y el mercado, 112. Trascendencia radical, 113.
La realidad inter-sujeto, 116.
6 LOS PROFETAS
V. LA PROFECIA Y LA INSPIRACION POETICA, 118
La profeca como forma de poesia, 118. Descuido 0
inadvertencia, 120. La desaprobacin de la inspira-
cin, 127. La Biblia como literatura, 134. nspiracin
potica y divina, 139. Relatos sobre inspiracin, 144.
Interpretaciones modernas, 149. 0-0, 154. La natu-
raleza evasiva del acto creador, 156. El pronombre
neutro, 157.

VI. PROFECIA Y PSICOSIS, 161


Poesa y locura, 161. Apreciacin de la locura, 163.
Genio y locura, 166. Profeca y locura, 170. Profeca
y neurosis, 172. Los riesgos del psicoanlisis a la dis-
tancia, 174. Sntomas patolgicos en los rfetas lite-
rarios, 176. Relatividad de las normas de comporta-
miento, 186. La etimologia de nabi, 189. Trascenden-
cia en su esencia, 193. Los profetas estn moralmente
inadaptados, 194. Limites de la psicologia, 195.

V. EXPLICACIONES DE LA INSPIRACION
PROFETICA, 197
De su propio corazn, 197. El espritu de la poca,
201. Un artificio literario, 205. Una tcnica de per-
suasin, 207. Confusin, 210. "Un asunto realmente
simple", 213. El genio de la nacin o el poder del
subconsciente, 214. Los profetas eran agentes extran-
jeros, 218. Los profetas fueron patriotas, 220. Detrac-
tando a los profetas, 223.

VIII. EVENTO Y EXPERIENCIA, 226


La conciencia de la inspiracin, 226. Contenido y
forma, 232. Inspiracin como evento, 234. Un xtasis
de Dios, 237. Estar presente, 239. El evento y su sig-
nificado, 241. El anlisis del evento, 242. Aqu estoy,
aqu estoy..., 247. Antropotropismo y teotropismo,
249. La forma de experiencia proftica, 256.

IX. LOS PROFETAS EN EL MUNDO, 262


Los casos de personalidades profticas, 262. Compa-
raciones, 264. Posiciones ms antiguas, 268. La expe-
riencia de mana y tab, 271. El arte de la adivinacin,
SIMPATIA Y FELOG 7
275. Profeca y adivinacin, 281. Adivinos extticos,
,

285. Sueos, 288. El Damonion de Scrates, 289. El


Cdigo de Hammurabi, 291. "Profetas" en Egipto,
295. Revelacin y profeca en India y China, 298.
Los profetas de Mari, 302. El profeta bblico: un tipo
sui gners, 307.
X. PROFETA, SACERDOTE X REY, 311
La deificacin de reyes, 311. La separacin de pode-
res, 315. Rey y sacerdote, 317. Profeta y rey, 319.
Los profetas y los nebiim, 322.
XI. CONCLUSIONES, 327
Compromiso y preocupacin, 327. Dios en relacin,
329. Dios como subjetividad, 331. Anticipacin tras-
cendente, 333. La dalctca del encuentro divino-hu-
mano, 335.

APENDICE. UNA NOTA SOBRE EL SIGNIFICADO DEL


PATHOS, 338
DEDICATORIA PARA LA EDICION
CASTELLANA

Al rabino Marshall T. Meyer,


como prueba de amistad

A. J. sc.
CAPTULO I
RELIGION DE SIMPATIA

Teologa y religin
Es importante distinguir entre el aspecto obje-
tivo y el subjetivo de la conciencia proftica de
Dios. Por aspecto objetivo entendemos l que se
le da al profeta como realidad que trasciende su
conciencia. Por aspecto subjetivo entendemos la
actitud personal o la respuesta del profeta a esa
realidad. El aspecto objetivo puede designarse co-
rrectamente como el tema de la teologa proftica;
el aspecto subjetivo, como el tema de la religin
proftica.
Describimos el pathos como la caracterfstica fun-
damental de la realidad divina, presente en la
conciencia de los profetas. La simpatia s su acti-
tud o respuesta a esa realidad. Para entender la
religin proftica, la simpatia es tan fundamental
como l es el pathos para entender la teologa pro-
ftica. Nuestra tarea consiste en analizar el signi-
ficado de la simpata proftica.
La naturaleza de la respuesta del hombre a l
divino est en correspondencia con el contenido de
su comprensin. Cuando l divino se percibe como
perfeccin misteriosa, la respuesta es de temor y
10 LOS PROFETAS

temblor; cuando se percibe como voluntad abso-


luta, la respuesta es de obediencia incondicional;
cuando se percibe como pathos, es de simpatia.
Esta clasificacin no debe tomarse en un sentido
absoluto, como si la conciencia de un aspecto de
l divino excluyera u oscureciera la de cualquier
otro aspecto. No obstante, ninguna realidad o infor-
macin se puede comprender simultnea y sincera-
mente en todos sus aspectos. Para el profeta, el
pathos es el aspecto predominante y decisivo
de l que encuentra. Ann si el propsito principal
de su misin es la sumisin prctica de la gente a
la demanda divina, su identificacin personal inte-
rior con el pathos divino es, como demostramos, la
caracterstica central de su propia vida. El punto
focal de su conciencia religiosa no es la palabra
y la ley en si mismas, sino la forma de participa-
cin divina. El pathos divino se refleja en sus acti-
tudes, esperanzas y oraciones. El profeta se ve con-
movido por una preocupacin intima por la pre-
ocupacin divina. La simpata, entonces, es la forma
esencial en que responde a la situacin divina. Es
el modo de responder personalmente a la demanda
que se le hizo tambin personalmente en momentos
de revelacin.
Lo que distingue su vida personal no es el sim-
ple acto de escuchar, o transmitir, el mensaje de
Dios. El profeta no slo escucha y comprende el
pathos divino; est convulsionado por l en l ms
profundo de su alma. No sirve a la palabra de Dios
mediante una apropiacin mental, sino por medio
de la armona de su ser con su intencin funda-
mental y contenido emocional.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 11

Cualquier otra actitud sera ridcula para el pro-


feta, cuya misin es proclamar el pathos al pueblo. .

rCmo puede l permanecer indiferente, inamovi-


ble? gs ante la participacin de Dios sera in-
sensibilidad a lo divino.
Para el hombre bblico que tiene cierta concien
cia de la unidad de la vida psquica, y para quien
las pasiones forman una parte integral de la estruc-
tura espiritual humana, una sobriedad sin emocin
no podra ser la forma de la conciencia religiosa.
Una religin emocional de simpatia es ms com-
patible con su mentalidad que una religin auto
obediencia. Se espera del hombre-desvinculad e
que ame a su Dios con todo su corazn, con toda
su alma, y con todas sus fuerzas.

l profeta como un homo sympathetikos

En contraste con el sabio estoico, que es un homo


apathetikos, al profeta se 10 puede caracterizar
como un homo sympathetikos. 1 Representa un tipo
sui generis para la fenomenologa de la religin. El .

pathos de Dios est en . Lo conmueve. Se pro-


nuncia en l como una tormenta en el alma, abru

1 La interpretacin de la personalidad proftica en tr


minos de simpatia, como est desarrollada en mi libro Die
Prophetie (Cracovia, 1936) , fue adoptada por H. Wheeler
Robinson, Redemption and Revelation (Londres, 1942)
pg. 150 n., y en su interpretacin de Oseas, Two Hebrew
Prophets (Londres, 1948), pg. 21 y sigs., vase N. W.
Robinson, (corps.), Record and Revelation (Oxford, 1938) ,
pg. 240; C. R. North, The Old Testament Interpretation
of History (Londres, 1946), pg. 172 y sigs. Henry Corbin
aplic las categoras de la teologa del pathos y de la reli
12 LOS PROFETAS

mando su vida interna, sus pensamientos, snti-


mientos, deseos y esperanzas. Toma posesin de
su corazn y de su mente, dndole el coraje para
actuar contra el mundo.
Las palabras del profeta a menudo se asemejan
al trueno; suenan como si se hallara en un estado
de histeria. Pero l que nosotros consideramos como
un emocionalismo salvaje debe parecerle una for-
ma de expresin limitada a quien debe transmitir
las emociones del Todopoderoso en el dbil len-
guaje del hombre. Su simpata es el desbordamien-
to de emociones poderosas que surgen en respuesta
a l que percibi en la divinidad, pues la nica
manera de intuir un sentimiento es sentirlo. N po-
demos tener una mera conciencia intelectual de un
sufrimiento o placer concretos, pues el intelecto
como tal es slo la copia de relaciones, y un senti-
miento no es una simple norma relacional. En
contraste con la empatia, que denota vivir la situa-
cin de otra persona, simpata significa vivir con
otra persona.
La caracterstica nica de la simpatia religiosa
no es la autoconquista, sino la autdedicacin; no
suprimir la emocin, sino dirigirla nuevamente;
no la subordinacin silenciosa, sino la cooperacin
activa con Dios; no el amor que aspira al Ser de
Dios en El Mismo, sino la armona del alma con la

gin de simpata a la existencia religiosa de los sufis en


el islamismo en su ensayo, "Sympathie et Thopathie choz-
les Fideles d'amour en Islam". Eranos Jahrbuch, XXIV
(1956), pgs. 199-301; dem, L'Imagination Cratrice dans
le Soufisme D'lbn Arabi (Pars, 1958). Cf. tambin H.
Knight, The Hebrew Prophetic Consciousness (Londres,
1947).
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 13
preocupacin de Dios. Ser un profeta significa
identificar las preocupaciones de uno con las pre-
ocupaciones de Dios.
La simpata es un estado en el cual una persona
est abierta a la presencia de otra. Es un senti-
miento que siente el sentimiento ante el cual re-
acciona: lo opuesto a la soledad emocional. En la
profeca simptica el hombre est abierto a la pre-
sencia y emocin del Sujeto trascendente. Lleva
en s mismo la conciencia de lo que le est suce-
diendo a Dios.
Por lo tanto, la simpata tiene una estructura dia-
logal. Lo que caracteriza la existencia proftica es,
en realidad, la relacin interpersonal, sea una rela-
cin entre el que siente y el que simpatiza con ese
sentimiento, o una relacin de tener un sentimiento
en comn. A diferencia de - la experiencia de lo
numinoso o el sentimiento de simple pavor o te-
mor, la simpatia siempre se refiere a una o varas
personas.
Sin embargo, no es un fin en s misma. Nada
est ms lejos de la mente proftica que inculcar
o vivir una vida de sentimiento, una religin de
sentimentalismo. Lo que mitigar la miseria del
mundo, la injusticia de la sociedad o la alienacin
de la gente de Dios no es el simple sentimiento,
sino la accin. Slo la accin aliviar la tensin
entre Dios y el hombre. Tanto el pathos como la
simpata son, desde la perspectiva de la situacin
total, ms bien demandas que realizaciones. La sim-
pata proftica no es ningn deleite; a diferencia
del xtasis, no es una meta, sino un sentimiento de
desafo, un compromiso, un estado de tensin, cons-
ternacin y desaliento.
14 LOS PROFETAS

Los profetas no hablaron a menudo de su simpa-


ta. No obstante, s bien se expresa raras veces, se
escucha en la mayora de sus palabras. Ellos no
tenan el hbito de hablar de sus experiencias pri-
vadas. Un sentimiento de timidez y reticencia pudo
haberlos inhibido de ofrecer algo ms que peque-
as indicaciones de sus emociones privadas.
Esta simpata o identificacin emocional intensa
con el pathos divino es 1 0 que puede explicar el
cambio de la tercera a la primera persona en las
pronunciaciones profticas.2 Una profeca que co-
mienza hablando de Dios en tercera persona se
torna en Dios hablando en primera persona. 3 De
manera reciproca, una profecia que comienza con
Dios hablando en primera persona se torna en una
declaracin del profeta hablando sobre Dios en
tercera persona.4
2 A. R. Johnson, The One and The Many in the Israelite
Conception of God (Cardiff, 1961), g. 33 y sigs., infiere
de esta oscilacin la idea de que al profeta se lo conside-
raba como ms que el representante de Dios; era una "ex-
tensin" activa de la personalidad del Seor y, como tal,
era el Seor en Persona. Esta idea, empero, es absoluta-
mente contrara a todo lo que sabemos sobre el entendi-
miento de los profetas de Dios.
3 Ams 3:1 (tercera persona) y 3: lb (primera persona);
Isa. 3:1 (tercera persona) y 3:4a (primera persona) ; 5:1-2
(tercera persona) , 5:3-6 (primera persona), y 5:7 (tercera
persona) ; 10: 12a (tercera persona) y 10:12b (primera per-
sona); 11:3a (tercera persona) y 11:9a (primera persona) ;
22:17 (tercera persona) y 22:19a, 20b (primera persona) ;
Jer. 11:17a (tercera persona) y 11:17b (primera persona) ;
23:9 (tercera persona) y 23:11 (primera persona) ; 9:1
(habla el profeta) y 9:2 (habla Dios) ; Isa. 53:10a (tercera
persona) y 53:12 (primera persona) 61:6 (tercera perso-
na) y 61:8 (primera persona) .
4 Isa. 1:2b-3 (primera persona) y 1:4 (tercer persona);
Jer. 4:1 (primera persona) y 4:2 (tercer persona) ; 4:21
SIMPATIA FENOMENOLOGIA 15

Simpatia y existencia religiosa

La simpata proftica es uno de los apogeos de


Ia conciencia religiosa de la espiritualidad trascen-
dente. En contraste con la relacin emocional uni-
lateral con Dios, como ocurre, por ejemplo, en la
religin de la quietud o la adoracin, es una actitud
de muchas facetas, que despierta todas las poten-
cialidades del alma, toda capacidad de pensamien-
to y sentimiento. Al enfrentar varas formas de
pathos se evocan formas de simpata correspon-
dientes. La indignacin y la tranquilidad, la vehe-
mencia y la humildad, se trasponen al servicio de
una meta ltima. La religin de la simpata no
conoce lmites dentro de lo horizontalmente huma-
no. La manifestacin del valor, la legitimacin re-
ligiosa del sentimiento y el afecto, surgen de la
dimensin vertical dentro de la cual se mueve el
pathos. Este enriquecimiento de las reservas espi-
rituales crea un prodigio de existencia intensa.
En la conciencia proftica, "el pensamiento mis-
tico y racional se combina de una manera que aver-
giienza a todos los slogans sobre el racionalismo y
el irracionalismo". 5 El profeta es un acertijo para
el cual no hay explicacin. Creemos, sin embargo,
que la clave para un entendimiento psicolgico de
los profetas es el fenmeno de la simpata. Nos
permite entender el celo del profeta que sabe que

( habla el profeta) y 4:22 (habla Dios) ; 8:13 (primera


persona) y 8:14 (tercera persona) ; Nab. 1:12 y sig. (pri-
mera persona) y 1:13 (tercera persona).
5 R. Kittel, Gestalten und Gedanken in Israel (Leipzig,
1925), g. 505.
16 LOS PROFETAS

se encuentra en armona y consonancia emocional


con Dios; y el poder de su ira, que lo motiva para
alejarse de su pueblo a quien ama profundamente.
El es efectivo, no slo por medio de su palabra
y su accin, sino tambin por la fuerza de su acti-
tud, que sus contemporneos perciben como la
manifestacin de su acuerdo interno con Dios.
Una pregunta ha preocupado a muchos pensa-
dores tanto en la Edad Meda como en los tiempos
modernos: Qu cualidad o capacidad poseyeron
los profetas que les permiti escuchar la voz de
Dios? En verdad, sin embargo, no hay ninguna
explicacin para aquello que es un secreto divino;
no hay llaves disponibles para abrir las cmaras
ocultas de Dios. El xtasis es una respuesta falsa
a un problema real. Tampoco la teora de la sim-
pata puede develar el misterio. La simpata es el
resultado de ser profeta, pero no produce eventos
profticos. Cualquier tipo de simpata con Dios
presupone cierto tipo de conocimiento de la natu-
raleza o el pathos de Dios. El profeta no aprende
sobre el pathos divino por medio de la simpatia,
pues el pathos debe ser conocido de cierta manera
para que el profeta pueda compartirlo.
La simpata es un sentido proftico. Compatible
con Dios, el profeta es sensible al aspecto divino
de los eventos. Sin duda, l no considera que esta
sensibilidad sea una facultad innata La simpatia
es una respuesta, no una manifestacin de espon-
taneidad pura. El profeta debe ser llamado para
poder responder, debe recibir una orden para poder
cumplirla.
Esta conciencia conmovedora de las preocupa-
ciones y aflicciones de Dios con respecto al mundo,
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 17

la cmnn del profeta con lo divino en experien-


cia y sufrimiento, es de un poder y autoridad tan
evidentes y notables, indicando un abandono y
devocin tan completos, que pueden ofrecer un
entendimiento fundamental de la existencia reli-
giosa. Quizs el significado, valor y la dignidad de
la religin se hallen en la simpata. La profundidad
del alma se convierte en el punto de donde surgen
un entendimiento de Dios y una armona con la
posibilidad trascendente.
Esta es, quiz, la recompensa y la distincin de
la existencia proftica: armonizar con Dios. Nadie
conoce la medida de tal intensidad, el grado de
tal acuerdo. Es ms que un sentimiento. Es toda
una forma de ser. En contraste con el xtasis, con
sus arrobamientos momentneos, la simpata con
Dios es una actitud constante.
El amor del hombre por Dios se encuentra entre
las expresiones ms tempranas de la religin bi-
blica. Se menciona en el Declogo: " ... mostrando
amor a miles de quienes Me aman" (Exudo 20:6) ;
en el canto de Dbora: " ... quienes Lo aman sean
como el sol cuando se eleva en su poder" (Jueces
5:31).
En las palabras de Isaas 41:8, Dios habla de
Abraham como "Mi amigo".s En Deut. 33:12, a
6 Esto refuta la asercin de G. van der Leeuw, Religion

in Essence and Manifestation (Londres, 1938) , g. 477:


"La designacin del patriarca Abraham ... como amigo de
Dios se origin probablemente en sectores sometidos a la
influencia helenstica." El trmino aparece tambin en Abot
VI, 1; Levtico Rabd, 6, 1; Gnesis Raba, 69, 2 (comp.
Theodor, g. 792) ; para otras referencias vase Kalla
(comp. M. Rigger), g. 279. Para un anlisis de la idea
en la literatura helenstica juda vase E. Peterson, "Der
18 LOS PROFETAS

Benjamin se lo llama "el amigo (iedid) del Seor".


As como el profeta Isaas comienza su cancin de
la via,

Cantar sobre mi amigo (iedidi )


na cancin de amor sobre Su Via.
Isaias 5:1

Israel llama a Dios: "M padre, ' eres el amigo


'

de mi juventud (aluf neurai)" (Jer. 3:4).


Este tipo de relacin pareca imposible para la
mente de un pensador como Aristteles, quien sos-
tena que la amistad implicaba igualdad. "Esto es
evidente en los casos en que haba una gran dis-
paridad entre dos personas con respecto a la virtud,
el vicio, la riqueza o cualquier otra cosa; pues estas
personas no son ni pretenden ser amigos. Se ve
ms claramente en nuestras relaciones con los
dioses."
Segn Aristteles, no hay amistad del hombre
con Dios. "Pues la amistad", sostiene, "slo existe
donde puede haber una devolucin de afecto, pero
la amistad con Dios no admite que el amor sea
devuelto, ni siquiera amar. Pues sera extrao que
alguien dijera que ama a Zeus." $

Gottesfreund, Beitrage zur Geschichte eines religiosen Ter-


minus", Zeitschrift fit,' Kirchengeschichte, XLII, NF 5
(1923), g. 172 y sigs.
r Etica a Nicmaco, VIII, 8, 158b, g. 33 y sigs.; cf. P.
Wheelwright, Aristotle (Nueva York, 1951) , pg. 243.
8 Magna Moralia, 1208b, 29-32. Vase, sin embargo,
Etica a Eudemo, 1242a, 33.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA - 19

E significado de la exhortacin
Cul es el tormento que induce al profeta a
lanzar palabras amargas al pueblo? Es un senti-
miento de alarma, la amenaza del desastre? Cul
es el impacto interior directo que trata de hacer en
su pueblo? Tiene la intencin de implantar el te-
rror en el corazn, de alarmar? Su propsito es con-
mover a la gente para que se arrepienta, convertir
al hombre interno, revivificar la devocin, el amor,
reconciliar a Israel con Dios. s posible que en
la mente del profeta slo el terror pueda sembrar
las semillas del amor?
La sensibilidad del profeta no se debe al temor,
y tampoco es su propia compasin o su capacidad
de Ilorar por adelantado los eventos lo que da tanta
sublimidad a sus palabras.
El profeta es una persona que aprisiona en su
alma tanto el amor como la ira de Dios, tan pronto
arrobado como afiebrado. Es amor lo que mora
en su alma junto con la visin de su efusin de
bendiciones; es la ira lo que consume su corazn
junto con la visin de su efusin de horrores. El
dolor aterrador de su alma surge al darse cuenta
de los efectos que la ira puede producir y al darse
cuenta de la ira misma. En otras palabras, lo que
sacude el alma del profeta no es slo lo que es
capaz de percibir por anticipado, sino tambin lo
que puede percibir como percepcin inmediata.
Hay dos aspectos de la ira divina: cmo afecta
a Dios y cmo podra afectar al hombre. Su signifi-
cado histrico es el desastre que puede sobrevenir;
20 LOS PROFETAS

su significado intrnseco es dolor en el corazn de


Dios.
Para el hombre, la ira divina incita el temor del
dolor; para Dios, la ira es dolor. Una y otra vez
el profeta se refiere a l que la ira significa sub
specie dei, el pesar, la desilusin causada por la
deslealtad del pueblo. El comparte la tensin entre
Ia paciencia de Dios y Su indignacin.
La ira signific disturbio, contienda, discordia.
Se la proclamaba para invocar la contrcin, el do-
lor, el infortunio, no slo cl temor. El mensaje de
ira trata de evocar el pensamiento no slo del pe-
ligro de castigo para el hombre, sino tambin de
Ia presencia de perturbacin en Dios, un pensa-
miento tan monstruoso que produce miedo y con-
mocin. Existe la esperanza de que se produzcan
contricin, vergenza y arrepentimiento, para que
Ia perturbacin cese.
En magia, el hombre se propone controlar la
naturaleza, hacer prevalecer su voluntad sobre la
'de los dioses. Mediante la ayuda de la magia, l
"toma la iniciativa contra las cosas, o ms bien se
convierte en el director del gran concierto del es-
pritu que murmura en sus odos. Para hacer caer
la lluvia, vierte agua; da el ejemplo, ordena, y hace
creer que es obedecido." 9 La maldicin o la ben-
dicin es un deseo que se convierte en hecho por
el mero poder del lenguaje. Est cargado de ener-
gia y su efectividad es segura. En contraste, el
poder de la palabra pronunciada por un profeta
deriva del hecho de que est de acuerdo con la v-
s S. Reinach, Orpheus (Londres, 1909) , pgs. 21 y sig.
Vase E. Durkheim, The Elementary Forms of the Reli-
gions Life (Nueva York, 1961) , pgs, 57 y sig.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 21

luntad de Dios, de la simpata con Su pathos.


Cuando se l llama a pronunciar una maldicin
sobre los hijos de Israel, Balaam se e obligado a
confesar:

De Aram me trajo Barak,


El rey de Moab de las montaas orientales:
Ven, maldice a Jacob por mi,
Ven, exasprate con Israel!
Cmo he de maldecir a quien Dios no maldijo?
Cmo he de exasperarme con quien Dios no se +exasper?
Nmeros 23:7-8

Formas de profeca simptica


La simpatia, la caracterstica fundamental de la
vida interior del profeta, asumi varas formas. El
elemento esencial y comn a todas ellas es el
enfoque de la atencin en Dios, la conciencia de
Ia emocin divina, la intensa preocupacin con el
pathos divino, la solidaridad simptica con Dios.
N obstante, siguiendo la clasificacin de Max
Scheler, podemos distinguir dos tipos de simpatia:
1) comunidad de sentimiento, o simpatia con Dios;
2) compaerismo en el sentimiento, o simpata
para Dis.10
El primer tipo de relacin se da cuando dos per-
sonas se hallan frente al tad de un amigo bien
Sienten en comn la "misma" pena, Ia-am do.
"misma" angustia. No es que siente esta pena y
B la siente tambin. Lo que ocurre aqu es un sen-

10 Max Scheler, The Nature of Sympathy, traduccin de


P. Heath (New Haven, 1954) .
22 LOS PROFETAS

timiento en comn. "La pena de A no es en este ca-


so de ninguna manera una cuestin `externa' para B,
como lo es, por ejemplo, para su amigo C, quien
se les une y se apiada `con ellos' o `de su pena'."
El sentimiento de A y el sentimiento de B son
independientes uno del otro; la pena de uno no es
causada n reforzada por la pena del otro. "Por l
contraro, la sienten juntos, en el sentido de que
sienten y experimentan en comn, no slo la misma
situacin de valor, sino tambin idntica agudeza
de emocin respecto de ella." La pena y la congoja
son aqui una eidntica.
Puesto que los profetas enfrentan por as! de-
cirlo, el mismo objeto o realidad que Dios, es decir,
Ia lucha espiritual y moral del pueblo de Israel,
y la norma y motivacin del pathos divino trabaj
en ellos de manera similar, pueden reaccionar del
mismo modo que Dios, con pena o indignacin, con
amor o ira.
El segundo tipo de relacin es el de compafie-
rismo en el sentimiento, o simpata para Dios. Im-
plica la referencia intencional del profeta del sen-
timiento de'alegrIa o pesar a la experiencia de Dios.
Aqu! el pathos divino se presenta primero como en
A, en un acto de entendimiento y la conmiseracin
primordial del profeta se dirige a este pathos. En
otras palabras, la simpata del profeta y el pathos
de Dios son fenmenlgicamente dos hechos dis-
tintos, no un hecho como en el primer caso.
Una simpatia tal paia con Dios deriva de un
entendimiento de la situacin y el pathos del Seor.
Lo divino invoca un pathos similar en el profeta.
Este puede responder al pathos divino slo me-
diante la intuicin de l que el pathos. puede ser.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 23

La preocupacin personal del profeta por Dios tam-


bin enfoca sus emociones directamente en el pa-
thos de Dios. Adems de su atencin al pueblo
la ocasin del pathos divino estaba tambin
atento al pathos de Dios. Esta estructura compleja
de la simpatia es el modo tipico de experiencia del
profeta. Esto se aplica tanto a su solidaridad con
el dolor de Dios, con el eco de la experiencia divina
en relacin con un objeto anlogo, corno a su c-
munin compasiva con El.
Hay en esta relacin una correspondencia directa
entre el pathos divino y la simpata humana, donde
el carcter de la ltima depende del de la primera.
El profeta permanece consciente del hecho de que
el suyo es un sentimiento de compaerismo con
Dios.
De esta manera es guiado el profeta, no por l
que l siente sino ms bien por lo que Dios siente.
En momentos de intensa simpatia por Dios, es
conmovido por el pathos de Dios, Quien se ve des
Su pueblo. El estado est lejos de-ilusoradpor
ser su principal preocupacin. Sus declaraciones
se basan en el punto de vista de Dios.
Rara vez es una reaccin personal, directa, a una
situacin, y principalmente una articulacin de la
posicin de Dios y una identificacin con ella.
obstante, al tomar la posicin de Dios defiende la
posicin del pueblo, puesto que en realidad el
pathos divino es la compasin. Pues la compasin
es la raz de la relacin de Dios con el hombre.
"La simpata" como categora religiosa, utilizada
por primera vez en este libro, no implica una sig-
nificacin cosmolgica sino antrplgca: la rela-
cin inmediata del hombre con el pathos divino.
24 LOS PROFETAS

Esta idea est tan libre del pantesmo de la doc-


trina filosfica de la simpata como lo est del pe-
simismo de la doctrina tica de la simpata. Es
una categora nica de la antropologa religiosa,
que describe un tipo de experiencia religiosa sin-
gular y nos permite entender la estructura de la
personalidad proftica.

El espritu como pathos

La palabra ruaj significa, de acuerdo con los dic-


cionarios clsicos, "are en movimiento, hlito, vien-
to, cosas vanas, espritu, mente". No se ha notado
que uno de los usos principales de la palabra ruaj
es el de significar pathos, pasin o emocin, el
estado del alma. Cuando se combina con otra pa-
labra denota un tipo particular de pathos o emo-
cin. Slo en casos rarsimos se puede interpretar
como pensamiento.
Las esposas de Esa afectaron a Isaac con "amar-
gura de espritu" o pesar (Gn. 26:35; cf. Prov.
14:10). El estado interior de los hijos de Israel,
esclavizados en Egipto, era de desaliento o angus-
tia (Ex. 6:9). 1 Ana se describi a s misma como
una mujer afligida y de espritu amargado, ha-
blando en momentos de angustia y ansiedad ( I
Samuel 1:15) . "Pues el Seor te ha llamado como
una mujer abandonada y apesadumbrada de esp-
ritu" (Isa. 54:6). "Un espritu de celos" acomete a
un esposo cuya mujer se ha corrompido (Nm. 5:14,
11 Aqu, ruaj puede significar "impaciencia", cf. Prov.
14:29. Contrstese este uso con erej ruaj (Sra 5:11).
StMPATTA Y FENOMENOI.OGIA 25

30). l Seor mora con quien es de "espritu con-


trito y humilde para revivir el espritu de los hu-
mildes, y para revivir el espritu de los contritos"
(Isa. 57: 15) . l tiene consideracin especial por
quien es "humilde, contrito de espritu, y tiembla
ante Su palabra" (Isa. 66:2) . El est "cerca de Ios
quebrantados de corazn y salva a los abrumados
de espritu" (Sal. 34:18 [. 34:191) . La misin del
profeta era "otorgar a quienes se afligen por Sn .. .

un manto de alabanza en lugar de un espritu an-


gustiado" (Isa. 61: 3) . El sacrificio aceptable a Dios
es "un espritu quebrantado" (Sal. 51:17 CH. 51:
191) .
Sc utiliza en el sentido de un dolor 0 angustia
profundo ("Vosotros clamaris por el dolor del
corazn, y por la angustia de espritu clamaris"
[Isa. 65:141). "Estoy lleno de palabras, el espritu
dentro de mi me apena," dice Job (32:18) , quien
habla en la angustia de su espritu, en la amargura
de su alma (Job 7:11) . El trmino se usa en el
sentido de pasin ertica: "un espritu de prostitu-
cin" (Oseas 4:12; 5:4) , de intensa excitacin in-
terna (Ezeq. 3:14) , de "un espritu abatido" (Prov.
17:22; 18:14). Se emplea en el sentido general de
pasin intensa y abrumadora, en particular al re-
lacionarse con la ira. "Quien es lento para el enojo
es mejor que el fuerte, y el que domina su espritu
mejor que quien toma una ciudad" (Prov. 16:32).
En el libro de los Proverbios se alaba mucho el
control de las pasiones. "Quien restringe sus pala-
bras tiene sabidura, el de espritu prudente es un
hombre de entendimiento" (Prov. 17:27) .
En desacuerdo con el pensamiento de que el
hombre es capaz de controlar sus pasiones, leemos
26 LOS PROFETAS

en el libro de Eclesiasts: " hay hombre que


tenga poder sobre el espritu para retener el esp-
ritu" (8:8) .
Como nombre genrico para la pasin, la palabra
significa tambin ira. " te apresures en tu esp-
ritu a airarte" (Ecl. 7:9); "Quien es lento en airar-
se supera al valiente, mas el impaciente de espritu
(literalmente: corto espritu) exalta la necedad"
(Prov. 14:29) . "El enojo de ellos contra l se
aplac" ( jueces 8:3) . Tambin se utiliza para
describir lo que llamamos "humor", un estado tem-
porario del alma o de las emociones. "Un corazn
alegre anima el rostro, pero por la tristeza del co-
razn el espiritu se abate" (Prov. 15:13) . El sal-
mista tiene momentos en que su espritu languidece,
perdiendo su deleite e intensidad: "Cuando mi
espiritu desmayaba" (Sal. 77:3 [H. 77:4] 142:3
[H. 142:4]; 143:7). "Respndeme a prisa, Oh Seor,
mi espritu desmaya" (Sal. 143:7) . Difcilmente se
utiliza aqu el tema en el sentido de inteligencia 12
Es tan no biblico separar la emocin o la pasin
del espritu como menospreciar la emocin o la
pasin. El menosprecio de la emocin fue posible
al adscribir a la facultad racional un poder de
soberania sobre los objetos de su comprensn, sien-
do el pensamiento el principio activo, que mueve,
y los objetos del conocimiento el material de com-
12 En este sentido, ruaj tiene su analoga morfolgica
en
la palabra alemana mut que en el antiguo alemn signifi-
caba la totalidad de la vida del alma (cercana a gemt) ;
slo ms tarde su significado se restringi a deseo, y, desde
el siglo xvr, a coraje. El significado original se preserva
an en combinaciones como froher, heiterer, leichter Mut,
y sobre todo en los compuestos: Gross-, Lang-, Sanft-,
Schwer-, Weh-, De-, Hoch-, ber-, Un-, mut.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 27

prensin pasivo, inerte. obstante, el acto de pen-


sar sobre un objeto es, en si mismo, un acto de
ser movido por el objeto. Al pensar no creamos un
objeto, sino que ste nos desafia. De esta manera,
el pensamiento es parte de la emocin. Pensamos
porque somos movidos, algo de lo que no siempre
tenemos conciencia. La emocin puede definirse
como el estar consciente de ser movido.
La emocin es inseparable de la plenitud espi-
ritual, lo que es por sobre todo un estado de ser
movido. A menudo el espritu desata la pasin,
una descarga excesiva de energa nerviosa, vitalidad
mejorada, fuerza interior incrementada, actividad
motora aumentada, un impulso.
Si bien el espritu incluye la pasin o la emocin,
no se lo debe reducir a ninguna de ellas. Espritu
implica el sentido de compartir un poder super-
individual supremo, la voluntad o la sabidura.
En la emocin, estamos conscientes de que es nues-
tra emocin; en el estado de plenitud espiritual,
tenemos conciencia de estar uniendo, compartiendo
o recibiendo "espritu de arriba" (Isa. 32:5) . La
pasin es un movimiento; el espritu es una meta.
Pathos, uno de los significados principales de rtrnj
cuando se aplica al hombre, parece estar implicado
en ruaj cuando se aplica a Dios por lo menos en
,

algunos pasajes. 13 "Sc rebelaron y angustiaron Su


13 En Gn. 6:3, ruaf se usa en el sentido de la vida in-

terior del Seor, segn Rashi. "M espritu no contender


(?) por siempre" l lo interpreta como: "M espritu no
estar en un estado de descontento y no luchar. en M a
causa del hombre ... M espritu ha estado contendiendo
en M respecto de si he de destruir o mostrar misericor-
dia: este tipo de contienda no perdurar por siempre".
28 LOS PROFETAS

santo espritu" (Isa. 63:10) . En este contexto, esp-


ritu, capaz de ser afectado por la angustia, tiene la
clara connotacin de pathos.
El profeta se describe a s mismo como una per-
sona llena del pathos divino.
Mas yo, estoy pleno de poder,
Con el rua? del Seor,
Y con justicia y fuerza,
Para declarar a Jacob su transgresin,
Y a Israel su pecado.
Miqueas 3:8

Al profeta se lo llama ish ha-ruaj, un hombre pie-


no de pathos divino (Oseas 9:7).

Simpata csmica
La idea de simpata proftica no debe identifi-
carse con la idea de simpata csmica que a me-
nudo se propugn en la historia de la filosofia.
Los estoicos concibieron al cosmos como un ser
viviente dotado de razn, en el cual todas las par-
tes estn conectadas por un lazo de simpata. Esta
simpata sirvi como base de su creencia en la
heimarmene y en la posibilidad de predecir even-
tos futuros mediante la adivinacin. 4 La doctrina
de simpata csmica fue la idea central del pen-
samiento de Posdonio. 5
14 Digenes Laercio, Vidas de los filsofos ms clebres,

VII, 149; Cicern, De Natura Deorum, II, 19, y De Divi-


natione, II, 33.
15 K. Reinhardt, Kosmos und Sympathie
(Munich, 1926),
pgs. 92-138; I. Heinemann, Poseidonios metaphysische
Schriften (Breslau, 1928), $g. 114.
S Y FENOMENOLOGIA 29

De la misma manera, Plotin sostiene que el uni-


verso es un ser comprensivo, viviente, que circunda
a todos los seres dentro de l y que tiene un alma
que se extiende a todos sus miembros. Cada cosa
separada es una parte integral del universo, tanto
por pertenecer a su textura material como por par-
ticipar en el Todo-Alma. Cada cosa es afectada por
todas las dems a causa de la participacin comn
en el universo y su alma, y al nvel de su participa-
cin. 16 Una mancomunidad de sentimientos une
todas las cosas. Nuestra sumisin a la experiencia
se explica por nuestra pertenencia a esa unidad, por
medio de esa mancomunidad. 17 Pues, as como en
un organismo nico, hay una simpata y corres-
pondencia entre todas las partes del unverso.18
Este tipo de simpatia, que se produce sin un
pensamiento activo y sin una intencin consciente,
difiere por completo de la simpatia proftica. El
hombre bblico no cree en la unidad orgnica de
Dios y el hombre. Dios trasciende al hombre, y
ste es por naturaleza insensible a la voluntad de
Dios. La simpatia no es inherente al ser humano.
La simpatia de Plotino es una accin refleja; es im-
personal. No es un acto por el cual una persona
entra en solidaridad emocional con otra, sino ms
bien un proceso en el cual la misma fuerza con-
mueve a una pluralidad de seres. La simpata pro
un acto de voluntad, una identificacin-ftcaes
emocional de l persona humana con Dios.
La simpata csmica es, adems, moralmente
neutral. Su idea se toma prestada de la vida org-

16 Eneadas, IV, 4, 32 y sigs.


17 Ibid., IV, 5, 2.
18 Ibid., II, 3, 7; cf. IV, 9, 1; 3, 8; 4, 41; 26.
30 LOS PROFETAS

nica. La simpatia proftica, por otro lado, es un


acto moral, motivado por consideraciones de bien
mal. Se relaciona con el fenmeno de la compa- y
s i n.
Petrus Johannis Olivi (1248/49-1298) explic la
derivacin del conocimiento intelectual de la per-
cepcin sensorial, que difiere bsicamente de l por
Ia doctrina de la solidaridad de lbs poderes del
alma (colligantia potentiarum aninute) ms que
por medos de causalidad. "Si dos poderes estn
correlacionados entre s, un movimiento en uno
produce un movimiento correspondiente en el
otro: no a causa de un actio sobre el ltimo, sino
por colligantia con l, i.e., per f ormalem inclina
tionem et unionem isius ad illud, cui est colliga-
turn." is Olivi sostiene, con Ibn Gabirol, que el alma
es una unidad compuesta consistente de varias (ve-
getativa, sensitiva, intelectual), que estn unidas
por su relacin comn con la misma materia espi-
ritual. "Puesto que su materia es la misma, la accin
de una de estas formas agita, por as decirlo, esta
materia, cuya conmocin sienten las otras formas y
es percibida por sus poderes conocedores. No hay,
en consecuencia, una accin directa de una facul-
tad sobre las otras, sino una solidaridad natural
entre las diversas formas de una materia comn. " 20

19 B. Gyer, `Die patristische und scholastische Philo-


sophie", en F. Ueberweg, Grundriss der Geschichte der
Philosophie, II (Berlin, 1928), pgs. 490 y sig., idem,
"Die mittelalterliche Philosophie", en M. Dessoir, Lehrbuch
der Philosophie (Berlin, 1926), pgs. 357 y sig.
20 E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Mid-

dle Ages (Nueva York, 1955) pgs. 344 y sig. Segn Gil -
son, 6g. 693, n. 41, la solidaridad de los poderes del alma
no es una teorfa propia de Olivi: Atengras admite que
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 31

La teora de Olivi es similar a la doctrina de


sympathia seu consensio potentiarum cognoscen-
tium, de Surez, de la interrelacin pscolgica en
el ejercicio de varas facultades. "La armonia (sym
pathia) maravillosa se explica por el hecho de que
cuando se ejercitan las facultades inferiores, las
superiores producen en s mismas las especies co-
rrespondientes, sin ninguna influencia causal reci-
proca." 21 Agripa de Nettesheim (m. 1535) , tam-
bin ense que la simpatla era la base de la armo-
nla en el sentido pantesta.

Entusiasmo y simpata

Los profetas estaban tan profundamente cons-


cientes de la realidad del pathos divino como lo
estaban de s mismos y de sus propios sentimientos.
Ese es el verdadero significado de la religin de
simpatia: sentir el pathos de Dios como uno siente
el estado de su propia alma. En entusiasmo, el
hombre se experimenta a s mismo como divino
(entheos) ; en simpatla, experimenta a Dios como
a su propio ser. En entusiasmo, uno logra la exal-
tacin personal; en simpatla, un sentido de la esen-
cia divina. No hay una fusin de ser, unio mystica,
sino una armonla Intima en voluntad y sentimiento,

en los filsofos griegos se encuentran insinuaciones de mo-


notesmo, si bien era slo una conjetura debida a la sim-
pata que se daba entre sus almas y el espritu divino.
(Intercessions for the Christians, "The Ante-Nicene Fathers
of the Church" [Grand Rapids, 1950-51], g. 382).
21 Rsseler en Philosophisches Jahrbuch (1922) , pgs.
185-191, citado por Ludwig, Dos akausale Zusammen
wirken (tesis, Munich).
32 LOS PROFETAS

un estado que puede llamarse unid sympathetica. 22


Es un acuerdo de la privacidad humana y la preo-
cupacin divina. Uno no se siente unido al Ser divi-
no, sino emocionalmente identificado con el pathos
divino. Esta unidad en la conciencia, la unidad de
voluntad y experiencia, de personalidad e inspira-
cin, expresan bien la propia esencia del espritu
proftico.
El profeta es una persona transformada interior-
mente: su vida interior est formada por el pathos
de Dios, es temrfica. La simpatia, que tiene lugar
a causa de la voluntad divina, y en la cual una
preocupacin de Dios se convierte en pasin hu-
mana, es la realizacin de la trascendencia. El en-
tusiasmo, causado por el esfuerzo por la exaltacin
personal, pocas veces eleva al hombre por encima
de las metas que se fija.
En simpata encontramos una identidad entre 10
privado y 10 divino; no hay una fusin real del
profeta con lo divino, slo una identificacin emo-
cional con el pathos de Dios. Es una unidad de
voluntad y emocin, de conciencia y mensaje.

Pathos, pasin y simpata

La religin antigua no slo conoci dioses feli-


ces, serenos y otros demonacos y viciosos, sino
tambin el mito del dios sufriente, cuyo destino
ejerci una profunda atraccin emocional en los
corazones de los feligreses, simbolizando su impo-
22 "Yo no soy `uno con' el acrbata; slo estoy `con' l"

(Edith Stein, citado por M. Scheler, The Nature of Sym-


pathy [New Haven, 1954], g. 18).
SIMPATIA FENOMENOLOGIA 33

tenia frente a un poder vil y la eventual, aunque


temporaria, liberacin. Podemos poner de manifies-
to la poderosa atraccin del dios sufriente en el
hecho de que su culto se celebraba no slo en
el ritual del templo sino tambin en difundidas ob-
servancias ulares. 23
En muchas tierras del antiguo Crcano Oriente
la declinacin peridica y la renovacin de la vida'
de la naturaleza era representada por la muerte
de un dios, a quien mataba un enemigo. El resulta-
do de su muerte era el estancamiento de toda vida
natural. Una diosa madre lo lloraba y se apartaba
para restaurarlo. Se 1 0 encontraba y liberaba, y con
su resurreccin toda la vegetacin reviva. En
Egipto, Osiris era el dios sufriente, llorado y libe-
rado por Isis. En Mesopotamia, el llanto por la
muerte de Tammuz y su liberacin por Ishtar, la
gran madre, era la celebracin ms imrtante del
ao. En Siria y en Grecia, la divinidad era Adonis
(la forma griega del adon fenicio, "seor"), resca-
tado por Afrodita.
El culto tambin se celebraba en Roma, donde
cada ao, el 28 de octubre, se representaba el la-
mento por Osiris, la bsqueda, el encuentro, y el
regocijo. Con ruidosos llantos y expresiones de
angustia apasionada, en los cuales se unan sacer-
dotes y pueblo, Isis, secundada por Neftis Anu-
bis, buscaba el muerto y, segn un . mito posterior,
desmembrado cuerpo de Osiris. Con el grito que
anunciaba el descubrimiento, la angustia se trocaba
en alegra.
23 Cf. los lamentos de Tammuz que Ezequiel observ en
Jerusaln (Ezeq. 8 :14) .
34 LOS PROFETAS

La importancia de estos rituales no radicaba slo


en la muerte y sufrimiento del dios sino tambin
en el llanto y lamentacin por parte de la diosa
madre. La imagen de una madre o esposa acongo-
jada era un factor adicional para promover una
profunda emocin de simpata. En el rito pblico y ,

durante el perodo grecorromano, en cultos de mis-


terios secretos, los devotos experimentaban la pa-
sin o el sufrimiento del dios y compartan su des-
tino tanto en angustia como en alegra.
Es necesario establecer un agudo contraste entre
el pathos y el tema de la pasin divina; la simpa-
ta proftica no debe equipararse con la participa-
cin del devoto en la pasin divina. En la pasin,
se piensa a la divinidad como un mrtir, cuyo su-
frimiento se encuentra, en ltimo anlisis, en la
impotencia del dios. En el pathos, se piensa a Dios
como un Amo supremo de los cielos y la tierra,
Quien se ve emocionalmente afectado por la con-
ducta del hombre. De este modo, en el mito del
dios sufriente y la diosa enlutada, Adonis muri a
manos de un enemigo con apariencia de jabal;
Osiris fue asesinado por su hermano Set. El tema
era la lamentacin por la muerte de un dios. El
pathos, por otro lado, es sufrimiento en el sentido
de compasin o de indignacin moral. Alli el dios
era una vctima, aqu Dios-es el Seor preocupado
por Su creacin; alli, un sentimiento de llanto y
lamentacin; 24 aqu, la simpatia que hace un lla-
mado a la rectitud y fidelidad de Dios.
24 En el misterio de la sucesin egipcia Horus gime por
,

su padre y dice: "Han puesto ste, mi padre en la


tierra... Han hecho que sea necesario lamentarlo". (H.
Frankfort, Kingship and the Gods [Chicago, 19481, g.
288) .
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 35

La pasin es el sufrimiento personal y privado


de una deidad; todo ocurre durante la vida de un
dios, a pesar de que se l toma como un evento que
afecta la vida del hombre. El pathos es un estado
relativo, siempre se refiere a la humanidad; es una
reaccin a l que acontece durante la vida de la
humanidad. "En el mito del dios sufriente y de
Ia diosa enlutada el complejo de sentimientos que
caracteriza la religiosidad de Mesopotamia poda
encontrar expresin adecuada: la ansiedad inhe-
rente a un destino incierto; la angustia de que la
vida es transitoria y la muerte no tiene el consuelo
de la esperanza; la exultacin de que la vida conoce
la abundancia." 25 Lo que se expresa es la lucha
natural del hombre. Los profetas, por otra parte,
estn preocupados por la lucha moral e histrica
del hombre.
Las representaciones de pasin son las reproduc-
ciones de un destino trgico que se complet en el
pasado o un ritual que simboliza su eterna repeti-
cin. En la simpatia proftica no hay reproduccin;
el pathos divino es una situacin presente, y, con
una excepcin, no hay reproduccin de l; 26 slo
hay una conciencia, una identificacin interna y
un esfuerzo por ponerlo en palabras. Lo que se da
a los profetas es el pathos de Dios como reaccin
libre del Seor a la conducta del hombre; l que
se da en las representaciones de pasin es el mar-
tirio de un dios, soportado en forma pasiva y pro-
ducido por un enemigo; en el segundo es un su-

25Ibd., 283.
26El casamiento de Oseas es un acto aislado de simpata,
no un culto de simpata.
36 LOS PROFETAS

frimiento fsico, en el primero moral. La pasin


del dios muriente puede ser objeto de ritos de
culto; el pathos slo puede captarse mediante la
comunin emocional. El propsito original de los
misterios de pasin era el de permitir al dios muer-
to que volviera a la vida, un pensamiento absurdo
y repulsivo para la mentalidad bblica. 27

Imitacin de Dios y simpata


En el ntiguo Egipto se dijo: " rey hace 1 0 que
Osiris hace". hombre debe tratar de asemejarse
lo ms posible al dios, sugiere Platn en su Theae-
tetus. 28 fin de los misterios helensticos era que
el participante dedicado se aproxmase a la deidad
10 ms posible. En los cultos de Isis y Mitra el
motivo de imitatio dei era centra1. 29 En la religin
de Zaratustra todo cultivo del suelo por ejemplo,
27 "Hay un elemento de impredecibilidad en su resu-

rreccin puesto que el retorno de la vitalidad de Ia natu-


raleza est ms all del alcance de la planificacin humana.
Sin embargo, la comunidad no puede esperar pasivamente
una resurreccin de Ia cual depende su propia existencia.
Por tanto se realiza una `bsqueda' ritual, y la preocupa-
cin de .la sociedad por el destino del dios se expresa por
Ia procesin, el lamento y otros ritos apropiados. El duelo
y la bsqeda se presentan en la personificacin del mito
como parte .de una diosa" { H. Frankfort, op. cit., pg. 288) .
28 "Por tanto, debemos tratar de escapar de la tierra a

Ia morada de los dioses lo ms rpido que podamos; y es-


capar es asemejarse a Dios, en cuanto esto es posible; y
asemejarse a el es hacerse justo q santo y sabio." (Thecetetus
176a y sig.) .
29 R. Reitzenstein, Mysterien religion (Leipzig y Berln,

1927), pgs. 192 y- sig.; F. Cumont, Die Mysterien des


Mithra (Leipzig y Berln, 1923), pgs. 143 y sig.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 37

arar se consideraba como una imitacin -de Ahura


Mazda en la lucha contra el espritu mal.30 Pablo
ense que se debla seguir a Cristo, y de esta ma-
nera la vida de jess se convirti en norma para la
piedad cristiana (Romanos 6:4 y sigs. ; Efesios
5:1).
Las formas de esta disciplina religiosa son dis-
tintas en los diversos cultos, pero en el fondo im-
plican la misma disposicin del alma y se identifi-
can en un propsito comn: la aproximacin de la
propia vida a la vida de Dios.
La simpata proftica no es en modo alguno idn-
tica a la imitacin de Dis, l que en su sentido
ms general es tambin un motivo bblico (cf. Lev.
19:2) . La diferencia es aun ms significativa puesto
que el parecido, tambin, es obvio. La imitatio,
cuya norma es una historia de vida concreta, se
concibe como una forma prctica de vida. La sim-
pata, cuyo objeto es una realidad espiritual in-
terna, es una disposicin del alma. El prototipo de
Ia imitatio es un modelo invariable; un conocimien-
to tradicional constante de l indica un camino listo
a seguir. El pathos, por otro lado, cambia sin cesar
segn las circunstancias de la situacin determina-
da. El contenido de la simpatia no es fijado por
ninguna premeditacin. Lo que se encuentra en
ella es simplemente la orientacin haca la reali-
dad viviente de Dios. .

La imitatio se preocupa por el pasado, la simpa-


ta por el presente, el acontecimiento. La imitatio
mstica se halla alejada de la historia; l que est

3 H. Lommel, Die Religion Zarathustras, pig. 250.


38 LOS PROFETAS

en cuestin en la simpatia es una situacin hist-


rical real.
As como el pathos implica una relacin de Dios
con el pueblo, la simpata, a diferencia de la imi-
tatio que niega el mundo, es motivada por la aten-
cin a la existencia humana. La simpata, como el
pathos, se dirige al pueblo. El pathos y la simpatia
corren paralelos, pero en la imitatio el hombre se
vuelve directamente hacia la norma.
De acuerdo con la significacin trascendente de
los actos y experiencias profticas, su sentido en-
cuentra su realizacin ms all del rango de la ac-
cin humana. La simpata, asimismo, no es un fin en
s misma. La imitatio, por otra parte, cuyo fin
es la exaltacin personal, es en si misma la reali-
zacin. El fin de la simpata no es el de asemejarse
a Dios, sino de ser efectivo como profeta por me-
dio de la aproximacin al pathos de Dios. En la
simpata, el pathos divino se experimenta en el mo-
mento de crisis; en la imitatio, la norma fija se
transmite. En el primer caso se necesita una asi-
milacin o entendimiento creador; en el segundo,
el simple conocimiento es algo suficiente.
En la imitatio, el ser completo de la deidad se
toma a menudo como norma; en la simpatia, slo
se toma as su aspecto como athos. 31

31
Sobre el problema de imitatlo dei en el judaismo cf.
M. Buber, "Nachahmung Gottes", Kampf um Israel, pgs.
68-83; Marmorstein, "Die Nachahmung Gottes in der Aga-
da". Festschrift fdr Wohlgemut, pgs. 144-159; A. J. Hes-
chel, Maimondes (Berlin, 1935), pgs. 272 y sigs.; A. J.
Heschel, Theology of Ancient Judaism, I (Heb.; Londres y
Nueva York, 1962), g. 153 y sig.
CApfInJLO

PROFECIA Y EXTASIS

La separacin del alma del cuerpo

Ninguna de las formas de experiencia religiosa


ha fascinado tanto al psiclogo y al historiador co-
mo el xtasis. A menudo se lo ha considerado como
un fenmeno universal, cuya elucidacin resolvera
la incgnita de cmo surgieron las religiones. La
inspiracin proftica se consideraba una forma de
xtasis. .

La teora del xtasis logr dos cosas. Primero,


redujo la profeca bblica, as como tambin otros
fenmenos en la historia de la religin, a un de-
nominador antropolgico comn; a los profetas se
los clasific convenientemente como un fenmeno
tpico de la sociedad primitiva o antigua. En se-
gundo lugar, ofreci una explicacin psicolgica
de lo que parecia ser un enigma. Antes de analizar
la validez de esta teoria trataremos de aclarar el
significado y las implicaciones del xtasis y tam-
bin de bosquejar la historia de la teora en la
interpretacin de la profeca.
Los griegos, quienes acuaron la palabra "x-
tasis" (ekstasis) la utilizaron para referirse a un
40 LOS PROFETAS

estado de trance eh el cual el alma _ ya no estaba


en el cuerpo sino que s " "haba serad de l y
entrd en relacin con seres invisibles, bien se
baba unido a una deidad. 1 Era un modo de ascen-
der a una forma de vida superior, o por l menos
una manera que posibilitaba el recibimiento de
dotes supernormales.
Desde el punto de vista de la psicologa el xta-
sis es "un retiro de la conciencia de la circunfe-
rencia al centro"; un estado en el cual la - mente se
absorbe tan profundamente en n idea, en un
- deseo, que todo l dems se borrai Una persona
en xtasis es impermeable a mensajes del exterior;
Ia. conciencia de tiempo y . espacio, de uno mismo,
desaparecen. Una condicin semejante -se produce
mediante preparacin, y _los medos que se utilizan
pra indcirla "varan: narcticos, alcohol, msica,
baile. Pero el xtasis tambin puede inducirse por
tcnicas de contemplacin y concentracin espiri-
tual completa, as como tambin por la racin. 2
Hay dos tipos fundamentales de xtasis: el de-
senfrenado y ferviente, que es un estado de frenes
que surge de la sbreestimulacin y la tensin emo-
cional; y_ el sobrio o contemplativo, que es el arro-
bamiento del alma en un estado de calma completa
y que permite a la persona elevarse por sobre los
confines de la conciencia. La motivacin para el
xtasis se halla en el deseo de comunin con el

E. Rodhe, Psyche, II (Tbingen, 1925), 311 y sigs.;


cf. Schneider, "Die mystich- ekstatische Gottesschau m .

.Griechisehen und Chirstlichen Altertum," Philosophisches


Jahrbuch der Grresgesellschaft, , 24 y sigs.
2 E. Underhill, Mysticism (Londres, 1912), g. 363 jy
sig.; P. Beck, Die Ekstase (1906).
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 41
ser superior que trasciende l alcance del hombre
en su condicin normal. Parece que el tipo de x-
tasis que uno intenta alcanzar se halla determinado
por la concepcin que se tiene del carcter del
ser semejante. Si se piensa al dios como un ser
sensorio, la comunin se llevara a cabo mediante
un xtasis ferviente. Si se piensa a la divinidad en
trminos que destacan la invisibilidad, la distancia,
el misterio o la incomprensibilidad, el xtasis sobrio
prevalecera. Como ejemplos pueden mencionarse
el frenes dionisaco y el arrobamiento neoplatnico.
El xtasis es parte de la creencia, sostenida por
los pueblos primitivos en todo el mundo, en la se-
paracin temporaria del alma y cuerpo durante el
sueo, l enfermedad o el estado hipntco. 3
Herodoto menciona-que Aristeas de Proconnesus,
" en un rapto de furia bquica", segn su poema,
visit milagrosamente los pueblos del norte en lu-
gares distantes. Se dice de Hermotimus de Clazo-
menae a quien ms tarde se consider una forma
preexistente de Pitgoras que su alma se separaba
'le su cuerpo durante aos enteros, para errar en
el espacio y aprender cuestiones secretas, mentrs
su ..cuerpo yaca como muerto. Cierta vez, durante
una de esas separaciones, sus _enemigos prendieron
fuego a su cuerpo inerte, y de este modo impidieron
el retorno del alma 4 De pmnides, el cretense
que segn Platn predijo . la guerra pers diez aos

3 Vase J. G. Frazer, Taboo and the Perils of the Sent


(Londres, 1920) , cap. 2; vase tambin Achelis, Die Ekstase
(Berln, 1902), pg. 21.
4 Herodoto, Historias, N, 13-15; vase._ E. Rohde, ..
cit., pg. 94 sig.,
42 LOS PROFETAS

antes de que curriera,s y que deba haber" ayudado


a los atenienses a limpiar su ciudad de una plaga
por medio de un sacrificio, se dice que tena el
poder de enviar su alma fuera de su cuerpo, al
cual volva luego, a luntad.6

Un asimiento divino

La posesin o el entusiasmo se relaciona con el


fenmeno del xtasis. Hay una creencia, que se en
en muchas partes del mundo, de que los-cuetra
poderes sobrenaturales, espirituales o divinos, pue-
den tomar posesin de una persona, sea en forma
permanente o temporaria, para bien o para mal.
'La enfermedad, por ejemplo, se crea ocasionada
por un demonio que penetraba en las personas y
tomaba posesin de ellas. Las manifestaciones anor-
males, fsicas o psquicas, se consideraban como
evidencia de la presencia de un dios o un espritu.
La gran cantidad de encantamientos cuneiformes
que se hallaron en las ruinas de Babilonia se basan
en la creencia de que algn demonio o fantasma
toma posesin del hombre enfermo, y es necesa-
rio expulsarlo para poder curar al paciente. Los
que se denominan Salmos de Penitencia presumi-
blemente tengan su origen no en la compuncin del
suplicante sino en su enfermedad fsica, que 1 atri-
s Leyes, 642d.
s E. Rohde, op. cit., g. 96 y sigs. Segn Plutarco,
Vidas, Soln, XII, Epmnides "tena la reputacin de ser
querido por los dioses y sabio en asuntos divinos con la
sabidura del enthousiasmos y de los misterios, por lo cual
los hombres de su tiempo lo consideraron hijo de una ninfa
llamada Balte, y un nuevo Kures".
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 43

buye a un golpe sobrenatural. As como la medicina


moderna distingue un germen de otro, los antiguos
babilonios distinguan entre un demonio y otro.
La persona poseda se enferma o delira, pero
tambin, en ciertas circunstancias, se inspira. Su
lenguaje o accn se considera entonces como pro-
cedente de -y no solo promovido por un poder
superior que teside en su interior. A quienes se
hallan bajo la influencia de la posesin se los con-
sider hechiceros, orculos o profetas.
"El intento de llenarse materialmente con seres
divinos o demonacos concebidos materialmente, o
de unirse con ellos, forma parte de los primeros
fenmenos demostrables de los cuales surgi ms
tarde el sentimiento religioso." Se crey posible
"ser penetrado por la sustancia divina por medio
de una unin sexual o tragando el objeto al cual
se crea asiento del demonio." 7
Entre los griegos una condicion semejante se
describe como un asimiento divino, como un estar
lleno con el dios, entusiasmo en el sentido original
de la palabra entheos: tener a dios en uno mismo.
En consecuencia, la posesin, o el entusiasmo, es
bsicamente distinta del xtasis; no obstante como
a menudo aparecen juntos, muchas veces se con-
funde a uno con el otro. Entusiasmo es el stado
de un hombre en quien mora un dios, mientras que
xtasis denota la separacin del alma del cuerpo,
y tambin el estado en el cual el alma se lanza
hacia el dios y lucha por unirse a l. 8 El entusiasta
Gruppe, Griechische Mythologie (Munich, 1906), pg.

849.
8 Vase A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie (Leipzig,
1903), pg. 98.
.
44 LOS PROFETAS

se siente arrastrado por una fuerza superior, que


l saca completamente de sI mismo y l llena de
nuevas percepciones, nueva fuerza, nueva vida.
Este estado puede producirse por bailes salvajes
con el dios, por una comunin ritual que utiliza
simbolismo sexual, o tomando vino, puesto que
Dionisio se materializa en l. La ptia fue inspirada
por el vapor que saHa de una hendidura en la tie-
rra. Se la consider poselda por el dios que, abrin-
dose paso a travs de ella, la oblig a someterse a
su gula exclusiva. El rito principal de las org!as
dionis!acas era la teofagia, el acto de comer al dios.
Los feligreses, en un estado de trance exttic,
destrozaban un animal la encarnacin del dios
devoraban su carne cruda. Matando al dios, co- y
miendo su carne y tomando su sangre, se llenaban
con el poder divino y se transplantaban a la esfera
de la divinidad. 10
Para hacer lugar a la fuerza superior, la persona
debe perder el poder sobre s i misma. Debe aban-
donar su mente para poder recibir al espiritu. La
prdida de conciencia, el xtasis, es un requisito
previo para el entusiasmo, o la posesin. El xtass
es un estado en el cual el alma es, por as! decirlo,
liberada de o elevada por sobre el cuer.11 Es
9 Ibid., g. 97 y sigs.; sobre la nn ertica de la
sacerdotisa dlfica con Apolo vase g. 14, Cf. L. R.
,

Famell, Cults of the Greek States, (Oxford, 1896), pg.


300.
Bertholet Lehmann, Lehrbuch der Religionsgeschichte,
-

1I (Tiibingen, 1925), 293.


11 Las mentes de los mystai clebian primero liberarse por
completo de toda atadura terrestre para poder estar prepa-
rados para las cosas santas que Ios ritos de iniciacin re
Vlkerpsychologie, V (Leipzig, 1910),-velarin.W undt,
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 45

un estado durante el cual la respiracin y la circu-


lacin reducen su ritmo. A veces el arrebato es tan
profundo que hay una anestesia completa. 12 Esta
medida siempre fue adoptada por el mago cuando,
en estado de xtasis, trataba de obtener un enten-
dimiento visionario. de enfermedad. "Como condi-
cin anormal el xtasis pertenece al grupo de los
fenmenos histrico-hipnticos, rayando en el so-
nambulismo; al alcanzar su grado mximo se con-
vierte en obsesin. Como condicin patolgica tal,_
el xtasis debe ser tan antiguo como la humani-
dad". 13

Una locura sagrada


En Grecia, el culto dionisiaco fue el precursor
del xtasis popular. "Los adoradores de Dionisio
crean estar posedos por el dios. El paso siguiente
era estar convencidos de que se hallaban realmen-
te identificados con l, que en verdad se conver-
tan en l. Todas las religiones orgisticas com-
partan esta conviccin, que sin duda habi surgido
de las sensaciones fsicas _ de la intoxicacin. Quie-
nes adoraban a Sabacio se convertan en Sabo,
quienes adoraban a Kubebe, en kubeboi, y los que
adoraban a Baco, en bacoi; en Egipto los adorado-
res de Osiris, despus de su muerte, se convertan

pg. 181, define el xtasis como una separacin temporaria


del alma y el cuerpo, como un transplante de la conciencia
a lugares remotos, un alejamiento del ambiente inmediato.
12 E. Underhill, op. cit., pg. 359.
13 M. Ebert, Reallexikon der Vorgeschichte, s.v. "Ekstase".
46 LOS PROFETAS

en el dios." 14 El ekstasis, el alieatio mentis tem-


porario del culto dionisaco no se consideraba un
errar vano, sin prsit, en una region de ilusin
pura, sino como una hieromania, una locura sagra-
da en la cual el alma, dejando el cuerpo, buscaba
Ia unin con el dios. "Est ahora con y en el dios,
en la cndicin del enthousiasmos; los que estn
posedos por esto son los entheoi; ellos viven y tie-
nen su ser en el dios... El enthes est completa-
mente en poder del dios; la divinidad habla y acta
a travs de l. El entheos ha perdido la conciencia
de si mismo." 15
Por l general se considera al Asia Menor como
el lugar de origen de las religiones orgisticas. En
Ia actualidad se sabe que Dionisos no era original-
mente una deidad griega, sino que fue importada a
Grecia desde Tracia, donde se l adoraba bajo el
nombre de Sabos, 0 Sabaci. 16 Su culto se extendi
a travs de Grecia poco antes del ocaso de la his-
toria griega. Si bien en un principio encontro -
sicin, el nuevo culto se mostro irresistible y avanzo
triunfante, tomando a Tebas como su metris
helnica y asegurando luego su psicin en Delfos,
donde el sacerdocio y el orculo de Apolo se con-
virtieron en sus campeones. Todos los griegos se
familiarizaron con la experiencia emocional de sus
xtasis y la exaltacion afiebrada de una union con
el dios.

Y4 J. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Reli-


gion ( Nueva York, 1955) , pg. 474.
15 E. Rohde, op. cit., pkg. 19 y sig.
16 Herodoto, Historias, V. 7; vanse las notas de W. W.

How y J. Wells en la edition de Londres, 1912.


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 47
Vestidos con pieles de ciervo, coronados de hie-
dra, conducidos por el sacerdote, los feles iban a
los sitios ms salvajes de las montaas para cele-
brar los ritos. faltaba nada que pudiera servir
para introducir un sentimiento de exaltacin: la
oscuridad de la noche, msica de flautas, timpa-
nos, o timbales bailes, el vino, que era el regalo
especial del dios. Todo esto produca el estado de
ekstasis o enthousiasmos, que poda verse en un
estallido salvaje de fuerza sobrehumana, y que
produca el sentimiento de autoabandono. 17 Su pelo
desgreado se meca al viento mientras llevaban
las serpientes o dagas, las mujeres bailaban con
frenes salvaje ante el resplandor de las antorchas,
girando vertiginosamente al estruendo de la ruda
msica el choque de vasijas de bronce, el hueco
redoblar de grandes tambores, el silbido es tridente
de las flautas y gritando: Eoui! Trascendiendo
los limites de su propia naturaleza los adoradores
lograban un sentimiento temporario de identidad
con el dios, que podra beneficiarlos aun despus
de la muerte. En su frenes se arrojaban sobre un
toro o un chivo, al que se suponia la encarnacin
del dios, despedazndolo con sus manos o dientes,
y al consumirlo se llenaban con la sangre y el
espritu del dios, logrando de esta manera poderes
divinos. 18
1^
Es cierto, sin embargo, que no todos los que partici-
paban en los actos dionsiacos eran elevados a una expe-
riencia tal. "Pues muchos, como dicen en los misterios, son
los que elevan el tirso, pero pocos los bacantes" (Platn,
Fedn, 69).
18 Euripides, Bacchae, 120 y sigs., 680-768, 1043-1147;
E. R. Dodds, "Maenadism in the Bacchae", Harvard Theo-
48 LOS PROFETAS

Ni siquiera el culto de Apolo permaneci libre de


excesos rgisticos. 19 Los que se inclinan a conside-
rarlo como el dios de la luz y la belleza, del lmite
y "de nada demasiado, que es pura racionalidad y
dulce lucidez, atribuyen el elemento exttico de
su culto la influencia de Dinisi".20 Si Apolo
ejerci su influjo suavizador sobre el furioso Baco,
Dionisio imparti a su vez cierta medida de xtasis
a la ptia, la profetisa de Apolo en Delfos. No obs-
tante, se ha sugerido que el ekstasis no era original
en el culto de Apolo, y que el ekstasis mntic de
su culto fue tornado simplemente de los adoradores
de Dinisi. 21
Del mismo tipo orgistico del culto de Dionisio
era el de la Gran Deidad Madre de los frigios, Ci - .

beles. Sus ritos tuvieron su origen en Anatolia, Asia

logical Review, XXXIII (1940), 155-176; J. Geffcken,


"Maenads", ERE, VIII (1908 y sigs.), 240 y sig.
19 En griego rgia significaba primariamente actos de ri-
tual. Se aplicaba sobre todo a los cultos secretos o msticos,
tales como los mysteria eleusinos y la homofagia dionisaca.
De las bacanales prohibidas en Roma el trmino deriv su
significado moderno cie orgia, especialmente cuando se alude
excesiva indulgencia o licencia. (Vase Oxford English
Dictionary) .
20 La oposicin al culto del xtasis encontr su expre-
sin en. la siguiente tradicin o 'historia citada por Plafn.
Dionisio fue privado de la razn por su madrastra Hera.
En venganza inspir el furor bquicos y el coribantismo a .

otros, para o -cual dio el vino a los hombres (Platn, Leyes,


672b). Segn U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube
der Rellenen, II (Berln, 1932) , pg. 66. n. 4, esta oposi-
cin es una tendencia asctica tardia, correspondiente a los _
movimientos que exigen la rohbcin en tiemps eno-
demos.
21 W. K. C. Guthrie, The Greeks and Their Gods (Lon-
dres, 1950), g. 200 y sig., 204; vase, empero, E. I{ohde,
op. cit., pg. 56 y sigs. .
SIMPA77A FENOMENOLOGIA 49

Mnor, en tiempos prehistrcs, posiblemente an-


tes del advenimiento de los frigios (alrededor de
900 a.e.c. ), y se centraliz-ron sobre todo en Frigia.
De Asia Menor el culto se extendi a Tracia y las
islas, y por ltimo a Grecia, donde se l utilz con
el culto de Rea, "la Madre de los dioses". En el
ao 205 a.e.c. se descubri un orculo sibilino que
ordenaba a los romanos introducir el culto de la
Gran Madre (Magna Deum Mater) . Despus el
culto fue adoptado por Roma.
La Gran Madre tena una comitiva de demonios
sirvientes llamados Coribantes, quienes debian
acompaarla con bailes salvajes y msica embria-
gadora, mientras ella erraba a la luz de una autor-
cha sobre los montes selvticos. El nombre _ tam-
bin se dio en Frigia al sacerdote eunuco de la
diosa 22
En los ritos de la Gran Madre, en los cuales el
adorador intentaba lograr la unin con la deidad,
Ia adcin del feligrs como hijo de la diosa se
llevaba a cabo mediante una cmunin sexual: Las
orgias servan para inflamar a los sacerdotes y
adoradores de la diosa hasta el ms alto grad de
entusiasmo. Acompaados de msica -estrepitosa,
tocada en flautas, cmbalos, panderos, y castaue- .

las, los adictos de Cibeles y Rea clamaban y bai-


laban hasta el frenesi. El grito estrepitoso de los
sacerdotes de la Gran Madre, que "hace temblar a
todos los que le escuchan", se ha comparado con
los chillidos de un demente. La - excitacin delirante
22 De ese nombre los griegos formaron el verbo "cori-
bantear" que significa estar en un estado de locura divina
en el cual tienen lugar ;alucinaciones. .
50 LOS PROFETAS

de los sacerdotes culminaba en la autflagelacin


o la autlaceracin con cuchillos, para simbolizar
el acto supremo de la consagracin a la Madre, que
consista en la autcastracin.
Si bien no es posible atribuir al culto temprano
de Asa Menor todas las costumbres que se practi-
caron siglos despus entre los romanos, es correcto
afirmar que los repugnantes ritos sensuales, y los
templos de la montaa del culto de Cibeles, tienen
sus paralelos en el culto semita; el parecido de la
Gran Madre con Astart es casi total. 23
Apuleyo, escribiendo sobre los sacerdotes erran-
tes de Siria en sus propios das, describe cmo so-
lan hacer su entrada en la casa de campo de un
hombre rico: "En el momento de entrar, formaban
un coro de aullidos disonantes y corran locamente
por toda la casa, con las cabezas agachadas y los
cuellos que se retorcan con movimientos serpenti-
nos. Hacan girar sus rizos colgantes hasta que for-
maban un crculo, y cada tanto se mordan sus pro-
pios msculos con los dientes. Por ltimo, cuando
ya hablan hecho esto durante un tiempo, cada uno
comenzaba a herir sus brazos con los cuchillos de
doble filo que llevaban. Mientras tanto, uno des-
variaba ms salvajemente que los otros; dejaba or
un jadeo profundo y acelerado, que pareca venir
desde su interior, como si estuviera lleno del esp-
ritu de una divinidad, y simulaba un frenesi que
atormentaba todo su ser. Como si, en realidad, la
23 G. Showerman,
The Great Mother of the Gods (-
letin NQ 43 de la Universidad de Wisconsin [Madison,
1901] ), g. 238 y passim; E. O. James, The Cult of the
Mother Goddess (Nueva York, 1959) , g. 69 y sigs.
-
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 51

presencia de los dioses, en lugar de mejorar a los


hombres tendiera a hacerlos ms dbiles y enfer-
mos]" 24

xtasis entre los semitas


Los fenmenos de xtasis y entusiasmo no pare-
con haber sido muy populares entre todos los pue-
blos semitas. Los babilonios, que desarrollaron un
intrincado sistema para tratar las enfermedades,
que crean causadas por la posesin de demonios,
en apariencia no crean en la posesin de un hom-
bre por un espritu o un dios 2 5 La prctica muy
desarrollada de la adivinacin, que desempeaba
un papel importante en la vida religiosa de los
babilonios y asirios, era un tipo de ciencia o tcnica
sin elementos orgisticos. 26
Se sabe de un caso de xtasis en Fenicia. En los
llamados Papyrus Golenischeff, del siglo xi, un

24 H. E. Butler, trad., The Metamorphoses or Golden An


off Apuleius of Madaura (Oxford, 1910), VIII, 27; II, 55.
En las Aethiopica de Heliodoro (4,16) el hroe de la histo-
ria relata un sacrificio por parte de ciertos navegantes de
Tiro al dios de Tiro y describe graficamente la danza ex-
ttica que l acompaa: " los dej all con sus flautas y
sus danzas al son de la msica violenta de sus caramillos
a la manera siria, brincando en cierto momento y elen-
dose con giles saltos, en otros coleando sin cesar en el
suelo (es decir, con la rodilla doblada) y doblando todo el
cuerpo, come personas posedas, girando en crculo".
25 H. Junker, Prophet and Seher in Israel (Trier, 1927),
g. 94, trata de probar l opuesto, de una forma no con-
vincente. Vase tambin R. C. Thompson, The Devils and
Evil Spirits of Babylon (Londres, 1903 - 1904).
26 Para una descripcin de esa practica, cmprese B.
Meissner, Babylonien and Assyrien (Heidelberg, 1925), cap.
18.
52 LOS PROFETAS

egipcio relata que en una ocasin, cuando el prn-


cipe de Byblos se hallaba "haciendo ofrendas a
sus dioses, el dios que estaba en la ceremonia to-
m a uno de los jvenes y se posesin de l". En
un estado de frenes el joven expres el deseo del
dios de qe el prncipe debera dar hospitalidad a
un egipcio que pasaba y a su dios, a quien el
egipcio llevaba consigo para que lo protegiera en
su viaje, a pesar de que el principe lo haba desee-
dido previamente. 27
De la Arabia preislmica tenemos una versin
de la inspiracin exttica del kahin, o adivino. "La
forma de su profeca es prosa rimada..., el len-
guaje peculiar de la vida exttica. El habla... al
pueblo, no como un igual, sino directamente como
su dios; ellos son sus `sirvientes', estrictamente 'es-
clavos'. Responden con la fgrmula que slo se
utiliza para dios: `Contigo! Oh nuestro Seor! "28
En Egipto, relata Plinio, se adoraba a un buey
como la deidad llamada Apis. Durante las procesio-
nes relacionadas con su culto, lo atenda un grupo
de . nios que cantaban himnos en su honor. Las
multitudes se inspiraban repentinamente, y prede-
clan eventos futuros. 29
Se conocen relatos de entusiastas entre los hititas
que decan estar unidos con la deidad, que sta se
les revelaba y hablaba a travs de ellos. 3o

27 , g. 26.
28 D. B. Macdonald, The Religious Attitude and Life in
Islam (Chicago, 1909), gs. 31 y sig.
29 Naturalis Historia, VIII, cap. 71 (46) .
89 Kulturgeschichte des alten Orients (Handbuch der
Altertumswissenschaft [Minich, 1933] ), III, 1, 3, 3, 1,
g. 139.
SIMPA7TA- Y FENOMENOLOGIA 53

xtasis en el neoplatonismo

Como dijimos antes, hay distintas formas y nive-


les de xtasis. El de un hombre piadoso, sublime, y
noble, como Plotino, es distinto del de los camelle-
ros - que -fuman hashish. La forma ms comn es
Ia del acto orgistico salvaje, producido artificial-
mente que, como vimos, se encuentra en muchos
cultos. Puede lograrse en pblico mediante la su-
gestin de masas o en privado bajo la influencia
de mystes, por medio de la intoxicacin o por el
ritual imitativo. Sin embargo, los rficos, un pe-
queo grupo de devotos religiosos, trat de lograr
la misma meta por otros medos. Uno puede lograr
Ia vida divina, no en embriaguez fsica, sino en
xtasis espiritual; la manera de hacerse divino no
es mediante la ebriedad, sino por la abstinencia y
los ritos de purificacin. 31 Este es, en realidad, el
tipo de xtasis que Reg a desempear un papel
importante en la tradicin del misticismo filosfico.
Como experiencia en la cual el individuo siente
haberse convertido en uno con lo divino, el xtasis
es concid tanto por los msticos cristianos corv
por los sufis, en el islamismo. Una analoga parcial
puede ser la de las prcticas yogas en la India.

Una fuente de percepcin en Filn y Plotino


Como fuente de percepcin mistica, el xtasis
aparece primero en Filn y en el neoplatonismo, si
bien fue anunciado en Platn.
31 I. Harrison, op. cit., g. 476.
54 LOS PROFETAS

Filn de Alejandra fue, segn parece, el primer


pensador que utiliz el trmino ekstasis en su sen-
tido tcnico. Aceptando la suposicin pitagrica
de que el cuerpo es la prisin del alma y un bstcu-
para la percepcin de la verdad pura, y con-
vencido de que la mente humana (nous) se con-
trasta agudamente con el Espritu divino, Filn
sostiene que el grado mximo de conocimiento slo
puede alcanzarse en un acto de xtasis. En el esta-
do pormal, todo que el hombre puede lograr
es un conocimiento racional. "Cuando la mente es
dominada por el amor de divino, cuando se es-
fuerza por alcanzar el templo ms recndito, cuan-
do realiza cualquier esfuerzo y ardor en su marcha
progresiva, bajo la fuerza divina que la impulsa, se
olvida de todo dems, hasta de si misma, y fija
sus pensamientos y memorias en El". 32 "Pues cuan-
do la mente est poseda por lo divino y se llena
de Dios, ya no est dentro de si misma." 33 "Poseda
por una grave embriaguez, como la de quienes
estn llenos del frenesi cribntic", 34 el alma se
"colma con frenes inspirado, as como los profetas
son inspirados. Pues es la mente con la inspiracin
divina", la que recibe el conocimiento elevad. 3'
"Elevada... hasta el arco superior d las cosas per-
ceptibles a la mente, pareca en camino del Gran
Rey Mismo; pero entre sus ansias de verLo, rayos
puras y no atemperados de luz concentrada se vuel-

De Somniis, II, 232.


32 "
33Questions in Genesin, III, 9.
34De Opificio Mundi, XXIII, 71.
35 Quis Rerum Divinarum Heres, XIV, 69; vase H. A.

Wolfson, Philo, II (Cambridge, Mass., 1947), pgs. 27 y


sigs.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 55

can haca adelante como un torrente, de modo que


por su resplandor el ojo del entendedor encan-
dila". 36
De Abraham se dice, "alrededor de la puesta del
sol cay sobre 1 un xtasis". Cuando la mente
llega a su ocaso, "naturalmente el xtasis, y la 0-
sesin divina y la locura caen sobre nosotros. Pues
cuando la luz de Dios brilla, la luz humana se pone;
cuando la luz divina se oculta, la humana despunta
y se eleva. Esto es lo que ocurre regularmente con
los profetas. La mente es expulsada ante el arribo
del Espiritu divino, pero cuando ste parte la men-
te retorna a su lugar. Lo mortal y lo inmortal no
pueden compartir la misma casa". 37
Filn describe su propia experiencia de xtasis.

No siento ninguna vergenza en registrar mi propia expe-


riencia, algo que conozco por haberme ocurrido mil veces.
En algunas ocasiones, despus de decidirme a seguir el
curso usual de escribir sobre principios filosficos, y sa-
biendo definitivamente la sustancia de 1 0 que deba escri-
bir, he encontrado que mi entendimiento era incapaz de
dar a luz una sola idea, y me di por vencido sin haber
logrado nada, denigrando a mi inteligencia por su engrei-
miento, y sintindome lleno de asombro ante el poder de
El, a Quien se debe el abrir y el cerrar de la matriz del
alma. En otras ocasiones comenc mi tarea vaco y repen-

36 De Opificio Mundi, loc. cit.


37 Quis Rerum Divinarum Heres, LIII, 264 265. Se ha
-

conjeturado que Filn adopta aqui, como en otros casos,


concepciones que eran comunes en el pensamiento de los
cultos de misterio. En el estado de xtasis, la mente huma-
na es reemplazada por el pneuma divino. Sobre el problema
en su conjunta, cf. H. Leisegang, Der heilige Geist (Leipzig,
1919) ; J. Pascher, Der Koenigsweg (Paderbo rn , 1931) .
56 LO S PROFET . AS

tnamente me sent lleno; las ideas liovian desde arriba


y eran sembradas por mano invisible, de modo que bajo
la influencia de la sesin Divina me llen de frenes
crbntic y estuve inconsciente de todo: lugar, personas
presentes, de mi mismo, las palabras habladas, las lneas
escritas. Pues obtuve lenguaje, ideas, disfrut de luz, visin
aguda, distincin lcida de objetos, como puede recibirse
por medio de los ojos como resultado de la ms clara
exsicins 8

El neoplatonismo, que pretendi ser un camino


de salvacion, as como un sistema de pensamiento,
presto nuevo -significado a la idea de xtasis. En

laornzdemplaibrcndemu-
do sensorial en el que se halla inmersa, y su retorno
a Dios, consisten en su encumbramiento a la fuente
de la cual provino. La reflexin y la meditacn
"

solo prestan escasa ayuda.


El fin ltimo de la filosofa es, segn Plotin, 1-
grar cmplet contacto y unin con la unidad divi-
na. Tal contacto, sin embargo, solo puede _lograrse
en un xtasis, 3fl "donde est en suspenso el razona=

38 De Migratione Abrahmi, VII, 35. "Pero hay un pe-

samiento ms elevado ... Viene de una voz en mi alma, que


esta poseda "por Dios (theolepteisthai) y adivina cuando
no sabe: La voz me dijo que si bien Dios es "ciertamente
uno, Sus poderes superiores y principales son dos, la bon-
dad q la soberana: Mediante Su bondad creo l . que es,
mediante Su sobera gobierna l que E1 creo" (De
.-

Cherubim, IX, -27).


3 No se ha resuelto la cuestin de si Plotino, en su dec-

trina del xtasis, fue influido por Fln o no. Para los pun-
tos de vista divergentes, "vase E. Zeller, Die Philsphie
der Griechen, vl. III, parte 2 (Leipzig, 1920), g: 485;
P. "Wendland, Die Hellenistisch-Roemische Kultur (Ta-
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 57

miento, y toda lnteleccin y hasta, podra decirse,


el propio ser",4O y en el cual el alma es arrastrada
ntegramente fuera"de si y llevada a un reino donde
lino se manifiesta en su majestuosidad. "-giste es
el verdadero fin. del alma: ver al Sprem por el
Supremo y no a la luz de ningn otro principio ...

Pero, icn se lgr esto? Despjate de todo". 41


En tales condiciones no se imparte ningn conoci-
miento de l divino, puesto que l ms alto no pue-
de captarse mediante el conocimiento. l fin del
xtasis es disolver la personalidad finita del hom-
bre de manera que ste pueda armonizar con la
infinitud de Dios, y obtener una captaci inme-
.

diata de l ltimo insondable. Tal captacn slo


es posible per medio de la absrcin del ser en l
divino, y en unin mstica con l.

El Alma debe quitar de si misma l bueno y l malo


todo l dems, para poder recibir al Uno solo, como el
Uno solo es... Cuando el Alma se art de las cosas
visibles y se hace l ms bella posible y se torna cm el
Uno (la forma de preparacin y adorno es conocida por
aquellos que l practican) y viendo al Uno aparecer re-
pentinamente en si mismo, pes no hay nada en medio,
ni ya no hay dos, sino uno; pues no puedes distinguir entre
ellos, mientras la visin dura; es la union de la cual la
union de los . amantes mundanos, que. desean fundir su ser
uno con el - otro, es una copia. El Alma ya no tiene con-
ciencia del cuerpo, y n puede decir s i es un hombre o un

binga, 1907), pg. 211; F. Heinemann, Plotinus (Leipzig,


1921), pg. 8 y sig.
4 Enada, VI, 9, 11 (trad. inglesa por S. MacKenna y
. S. Page).
41 Enada, V. 3, 17.
58 LOS PROFETAS

ser viviente o alguna cosa real, pues la contemplacin de


tales cosas parecera indigna, y no tiene dssicin para
ellas; pero cuando, despus de haber buscado al Uno, se
encuentra en su presencia, va a encontrarlo y l contempla
en lugar de s mismo. N tiene disposicin para ver l
que l mismo es cuando contempla. Cuando est en este
estado el Alma no cambiara su condicin presente por
nada, no, ni siquiera por el cielo de los cielos; pues no
hay nada mejor, nada ms bendecido que esto... No
teme al mal, mientras est con el Uno, o nun cuando l
ve; a pesar de que todo l que l rodea perezca, est
contento, si s puede estar con l; tan feliz es. 42

42 nada, VI, 7, 34;


vase W. R. Inge, Plotinus, II (Lon-
dres, 1918), pg. 134 y sig. "Sucedi muchas veces: eleva-
do por sobre el cuerpo en m mismo; siendo externo a to-
das las dems cosas y centrado en m mismo; contemplando
una belleza maravillosa; entonces, ms que nunca, asegu-
rado de la cmnin con el orden ms elevado; estable-
ciendo 'la vida ms noble, adquiriendo identidad- con l
divino; situndose dentro de Ello al haber logrado esa ac-
tividad; suspendido sobre lo que se encuentra en lo Inte-
lectual que es menos que l Supremo ... " (Enada, IV , 8,
1) . Plotin experiment slo cuatro veces durante los seis
aos de su estadia con Porfirio la condicin de xtasis.
(Porfirio, Vita Plotin, pg. 23).
El valor semntico del concepto de xtasis se ha debili-
tado tanto en muchos casos que resulta vulgar. Como ejem
en Die Ekstasen des Mens -lpodemscitarMnegaz,
(Jena, 1888) . La desgnacin de "xtasis" se aplica a-chef
los estados de tensin psicolgica ms diversos. Una apli-
cacin promiscua de la idea subyace en J. Hauer, Die Re-
ligionen (Berlin, 1923) pgs. 86, 89, as como tambin en
H. Grabort, Die ekstatischen Erlebnisse der Mystiker rind
Psychopathen, pg. 16. Este uso extravag ante hace di-
ficil emplear este concepto en estudios cientficos. Es ne-
cesario contrarrestar la extensin indebida de la idea de
xtasis, y limitar su uso de acuerdo con su defincin y
verdadera connotacin.
CAPITULO

LA TEORIA DEL EXTASIS

En el judasmo helenstico
Filn de Alejandra es el primer pensador que
desarroll un enfoque comprensivo al entendi-
miento de la profeca bblica. En su empeo por
fusionar las doctrinas griega y juda no re$ye la
aplicacin de las ideas y la nomenclatura de las
religiones de misterio griegas a su descripcin de
los profetas biblics. 1 Su profetologia sincrtica
fue la piedra fundamental de una interpretacin
de la profeca que ha prevalecido desde entonces.
Filn tom de la religin de orculos griega la idea
de xtasis y declar que era la caracteristica deci-
siva del profeta. Para l el profeta es un hierofante,
un trmino que se utilizaba para designar al ofician-
te superior de las religiones de misterio paganas. El
estado proftico se describe como "la posesin
divina (entheos) y frenesi (mana) a los cua-
les los profetas como clase estn expuestos", 2 0

1 Sobre los cultos mistricos vase K. Pruemm, Reli-


gionsgeschichtliches Handbuch fr den Raum der altchrist-
lichen Umwelt (Roma, 1954) .
Quis Rerum Diinarum Hares, LI, 249.
60 LOS PEOF ETAS

como "la experiencia del isrdo por Dios y el


posedo por Dios... que le prueba ser un profeta. 3
Filn aplica a Moiss en particular su principio
fundamental: "Nd hay profeca si xtasis. > 4 El
profeta es un instrumento pasivo del Seor. El
recibe iluminacin en una condicin de pasividad
e inconsciencia ttales.5
Segn Filn, "un profeta posedo por Dios apa-
recer repentinamente y pronunciar orculos pro-
fticos. Nada de l que diga ser suyo, pies quien
se halla verdaderamente bajo el control de la insi-
racin divina no tiene poder para aprehender cuan-
do habla, pero sirve como canal para las insisten-
tes palabras q u e Otro le sugiere. Pues ls profetas
son los intrpretes de Dios, Quien hace uso total
de sus rganos para realizar Su voluntad." 6 "Sus
rganos de discurso, boca y lengua, son empleadas
plenamente por Otro... Quien golpea las cuerdas
con la habilidad de un experto y las convierte
en instrumentos de dulce msica, plena de armo-
7

3 Ibid., LII, 258. Vase H. Leisegang, Der Heilige Geist


(Berln, 1919), g. 142 y sigs.; H. A. Wolfson, Philo, II
(Cambridge, 1947) , 25 y sig.
4 H. Leisegang, op. cit., pgs. 150 y sigs., 20 6 y sigs.
5 "Ningn pronunciamiento de un - profeta es suyo -pro-
pio; l es -un intrprete incitado por Otro en todas sus
palabras, cuando, no sabiendo lo que hace, est lleno de
insracin, mientras la razn se retira y rinde la ciudadela
del alma - a una nueva visita y morador, el Espiritu divino,
quien pulsa el organismo vocal_ y. dicta palabras que expre-
san claramente su mensaje proftico. (De Specialibus Le-
gibus, V, 8, 49.)
s De Specialibus Legibus,
L 11, 65.
- 7 Quis Rerum Divinrum Heres, LIII, 266.
SIMPATIF FENOMENOLOGIA 61

La cncepcin del profeta como mero instru-


mento es un corolario necesario de la teora de
Filn de que ante el arribo del Espritu divino "la
mente es expulsada". Pues "l mortal y l inmortal
no pueden compartir la misma casa". 8
En la Septuaginta el trmino xtasis se utiliza
para traducir las palabras hebreas "temor" u "ho-
rror", y nunca en conexin con la experiencia pro-
ftica. N obstante, el trmin aparece en la his-
toria de la vision prftic de Abraham. " suced
que, cuando el sol bajaba, un profundo sueo (tar-
demd) cayo sobre Abraham y, hete aqui, un pavor,
una gran oscuridad cayo sobre " (Gn. 15:12) .
La palabra tardemd se traduce en la Septuaginta
_como "xtasis". 9 Esta traduccin da la oportunidad
$ Ibid., LIII, 265. I. Heinemann remonta la frase de
Filn a Platn, Ion, 534. Esto es cuestionado por F. H.
Colson, Philo, VIII (Loeb Classsics), 430, segn el cual
"la idea del profeta como vocero aparece manifiestamente
a l largo de todos los libros profticos". La imagen de Fi
el profeta es el instrumento musical que Dios-n"deque
tae no viene.. . de Platn, y de todos modos, no de ese
pasaje del Ion ".
9 "xtasis" puede denotar: 1) una cndicin delirante;
2) alarma; 3) tranquilidad de espritu, y 4) rapto prof-
tico. "Puesto que en Gn. 20:7, a Abraham se l llama
profeta, kstasis en 15:12 slo puede entenderse en el l-
timo de los sentidos mencionados." (P. Heinisch, Der Ein-
fluss Philus auf die christliche Exegese [Mnster, 1908],
pg. 113). Vase tambin Hatch y Redpath, A Concordance
to the Septuagint (Oxford, 1892). Contradice esta opinin
el hecho de que las Septuaginta tambin traducen tardemd
como ekstasis en eI nico pasaje aparte de ste en que
aparece (Gn. 2:21) . En este ltimo caso, tardem denota
el sueo de Adn, y su significada no tiene nada en comn
con la profecia. Cf. I. Heinemann, "Philons Lehre vom
heiligen Geist und der intuitiven Erkenntnis", MG'vJ, LXIV
(1920), pg. 26.
62 LOS PROFETAS

a Filn de declarar que el trmino se emplea en


este pasaje en el sentido de "la posesin divina o
frenes a los cuales los profetas cmo clase estn
sujetos". "Sol" es una figura de la mente humana.
Mientras el brillo de la mente est con nosotros,
cuando se derrama como s fuera un rayo de me-
dioda en toda el alma, estamos con nosotros mis-
mos, no posedos. Pero cuando llega a su ocaso,
naturalmente, el xtasis y la posesin y locura di-
vinas caen sobre nosotros. Pues cuando la luz de
Dios brilla, la luz humana se pone; cuando la luz
divina se pone, la humana despunta y se eleva.
Esto es 1 0 que ocurre regularmente con los profe-
tas. La mente es expulsada ante el arribo del Espi-
ritu divino, pero cuando ste parte, la mente retorna
a su lugar. Lo mortal y l inmortal no pueden
compartir la misma casa. Y por l tanto el ocaso
de la razn y la oscuridad que la circunda producen
xtasis y frenes.10

10 Quis Rerum Divinarum Heres, LI, 249; LIII, 264.


" profeta, aun cuando parece estar hablando, realmente
est quieto, y sus rgns de expresin, la boca y la lengua,
estn al servicio total de Otro, para lanzar l que El desea"
(53, 266). Cf. N Ezra 12:38 y sigs., la sptima visin:
" aconteci a la maana que, .he aqu! una voz me llam,
diciendo: Ezra, abre tu boca y bebe lo que te doy a be-
ber! Entonces abr mi boca, y he aqu! Me vino a m una
copa llena... Y la tom y beb; y cuando hube bebido, mi
corazn desbrd6 entendimiento, en mi pecho creci la
sabidura y mi espritu retuvo su memoria." El escritor
apocalptico que estaba familiarizado con el fenmeno de
xtasis parece implicar que la inspiracin de Ezra era de un
tipo superior. En lugar de una prdida de conciencia
y memoria, Ezra experiment una intensificacin de sus
poderes mentales. Vase R H Charles, Comentario (Oxford,
1929), ad loc.
3 r'LNOMENOLOGIA 63

Josefo, quien nunca aplica a los profetas trmi-


nos tales como "xtasis" o "frenes" 11 describe el
estado de inspiracin divina como entheos. 12 Ca-
racteriza a Balaam como "la expresin inspirada
de quien ya no es dueo de s mismo sino que ha
sido abrumado por el espritu divino para ser trans-
mitido". Cuando Balak acus a Balaam (a quien
haba contratado para maldecir al pueblo de Is-
rael) de traicin por haber elogiado a Israel, Ba
respondi: " Piensas t que depende de nos--la m
otros permanecer silenciosos 0 hablar de temas
como stos, cuando estamos posedos por el esp-
ritu de Dios? Pues ese espritu da expresin a len-
guaje y palabras a voluntad, por 1 0 que estamos
todos inconscientes... Nada en nosotros, una vez
que El ha logrado entrar, sigue siendo nuestro." 13

11 El aplica el trmino enthousian a los soldados roma-


nos que incendian al Templo en Jerusaln (La guerra de
los judos . VI, 260). Vase D. A. Schlatter, Die Theologie
des Judentums nach dem Bericht des Josephus (Gtersloh,
1932), g. 60.
12 Antigedades jadias, VI, 56, 76 (Said); V, 346
( Elas) ; IX, 35 (Elseo) . Josefo asevera que cuando l de-
cidi rendir jotapata a los romanos estaba enthus (inspi-
rado por la divinidad) para leer el significado de las pala
ambiguas de la Deidad que le venan a l en "sueos-bras
nocturnos". (La guerra de los judios, III, 352-353) . Josefo
dice que Vespasiano, cuando estaba en Gamala, estaba co-
mo enthus genmenon. (La guerra de los judios, IV, 33.)
12 Antigedades judias, IV, 118 122. Vase A. Poznanski,
-

Ueber die religions philosophischen Auffassungen des Fla-


-

vius Josephus (tesis: Halle, 1887), pgs. 17-25.


64 LOS_.PROFETAS

En la literatura rabnica

N hay en la Biblia ninguna palabra para el x-


tasis. Sin embargo, al igual que Filn, y posible-
mente bajo su influencia, Rab, el clbr amora
babilnc y fundador de la academia de Sura (m.
247 cc.), parece haber interpretado la palabra
trdem en Gn. 2:21 como xtasis _Tardemd, dice,
se usa en la Biblia en tres sentidos: 14 a) come
sueo profundo en el caso de Adn; 15 b) como un
estado de experiencia proftica o xtasis en el caso
de Abraham, 6 y c) come un caso de estupor o
14 Genesis Roba, XVII, 5; XLIV, 17. Este Midrash nos
hace recordar muchsimo a Filn, quien, comentando Gn. ..

15:12, distingue cuatro tipo de extass : a) furia alocada que


produce ilusin mental; b) asombro extremo; c) pasividad
mental; - d) psesin divina, o frnesi, a los que los profe-
tas como clase se hallan sujetos. El primer tipo rabnico es
l mismo que el tercero en Filn, con la misma ilustracin.
"Dins extas a Adn y ste durmi" (Gn 2:21), lo que
significa "pasividad y tranquilidad mental". El segundo
tipo rabnico es igual al cuarto en Filn, .a saber, "el ispi
y posedo por Dios", con la misma ilustracin, Gn.-rado
15:12. El tercer tipo rabnico corresponde probablemente
al segundo en Filn, un estado que produce "gran agitcin
y terrible cnsternacin". Por ltimo, el cuarto tipo rabnico
parece ser lo mismo que el primer tipo en Filn, . con una
ilustracin que se asemeja a la del Midrash. Est mencio-
nado, dice Filn, en las maldiciones descriptas en Deute-
rnomio: "Locura y prdida de la vsin se apoderarn del
impo, de modo no se diferenciarn de lqs ciegos que
andan a tientas a medioda como en una gran oscuridad"
(Deut. 27:28 y sig.).
15 " entonces el Seor cs un sueo profundo (tar-
demd) sobre el hombre, y mientras ste dorma tomo usia
de sus costillas" y la hizo en mujer (Gn. 2:21) ,
16 "Cuando el sol descenda, un profundo sueo
(tarde-
m) c sobre Abram: (Sabe con seguridad que tus des-
SIMPATIA Y FELOGIA 65

consternacin. 17 Siguiendo a Rab, otros rabies di-


jeron que hay un cuarto tipo de tardemd, a saber,
Ia locura. Estos rabies no contradicen la afirmacin
de Rab en lo concerniente al tipo exttico de la
experiencia proftica de Abraham. 18 Slo agregan
que la palabra tardemd tambin se usa en la Biblia
para hacer referencia a un estado de locura.

cendientes morarn en una tierra que no es de ellos, y alli


sern esclavos, y sern oprimidos por cuatrocientos aos )"
(Gn. 15:12-13). Cf. Mishnah of Rabbi Eliezer, cap. VI.
(ed. Enelow, pg. 110), donde se enfatiza que este es el
nic pasaje donde tardemd es utilizado en el sentido de
una experiencia proftica. Por otro lado, Seder Olam Raba,
sostiene que en Gn. 2:21 el trmn se usa para denotar
un estado proftico. Este punto de vista tambin tiene mu-
chos sostenedores, entre ellos Clemente de Alejandria, Ter-
tuliano, Afraates, y otros Padres de la iglesia; vase L.
Ginzberg, Die Haggada bei den Kirchenvaetern und in
der apokryphischen Literatur (BerlIn, 1900) , pg. 35. Una
interpretacin alegrica del mismo trmino como estado
proftico se halla contenida en el comentario rabinico de
Prov. 19:15. "La pereza hunde en tardemd." Los rabies ob-
servaron: "Debido a que Israel era perezoso en arrepentirse
en los das de Elias, la profecia se increment entre ellos",
y varios profetas surgieron en ese momento (Rut Raba,
proemio, 2; cf. Yalkut Shimoni, Proverbios, 958.)
17 Mientras el rey Sal y
sus soldados estaban durmiendo
de noche en el desierto de Zif, adonde habi an ido persi-
guiendo a David, este ltimo entr en el campamento y
tom la lanza que estaba clavada en el suelo a la cabecera
de Sa1. Nadie lo vio, o l supo, "tampoco nadie se des-
pert, pues estaban todos durmiendo, porque una tardemd
del Seor habia caido sobre ellos" (I Sam. 26:12) . "Cul
es el significado de la frase `el engaado y el engao' (Job
Dijo Rabi Simen ben Lakish: Los profetas y su 12:6)?
profecia. Rabi Iojann dijo: El loco y la locura." (Midrash
Tehilim, 7, 3, ed. Buber, pg. 64.) Los rabies parecen ha-
ber vocalizado mishgu en paralelismo con tushi.
18 Su observacin va
precedida por la palabra af, "tam-
bin", que en el lenguaje rabinico introduce una afirmacin
66 LOS PROFETAS

Tardemd como estado de locura 18 se atribuy a


los falsos prfetas, 20 como en las palabras de Isaas:

jDeteneos y maravillaos,
Cegaos y estad ciegos!
Poneos ebrios, mas no con vino;
Tambaleaos, mas no causa de licor fuerte!
Pues el Seor ha derramado sobre vosotros
Un espritu de profundo sueo (tardem),
Y ha cerrado vuestros ojos, los profetas,
Y cubierto vuestras cabezas, los videntes.
Isaas 29:9 -10

Los rabes miraron con ironia los fenmenos de


xtasis salvaje que eran comunes en Palestina y
Siria en el siglo m e.c. Esta actitud irnica puede
hallarse en los dichos de_ Rabi Ijann (m. 279
e.c.) , quien estaba a la cabeza de la academia ms
importante en Tiberades, Palestina. "Desde el dia
de la destruccin del Templo_ la inspiracin pro-
ftica se quit a los profetas y se entreg a los
niiios y locos." 21

suplementara ms que contradictoria. Esta observacin, por


l tanto, no asegura la inferencia de S. Baron (A Social and
Religious History of the Jews [Nueva York, 1952], II, 315)
de que "hasta hubo cierta reaccin contra el estado de x-
tasis per se".
19 Shatah y sus derivados se usan a menudo en el. sen-

tido de "ser demente", locura. Vase Tosefta, Baba Kama,


IV, 4; lebamot, XIV, 1. .

20 Vase Kimji, Comentario, ad bc.

21 Baba Batra 12 b. Shotim, generalmente traducido "ton-


tos", al parecer es una alusin a los que profetizan en esta
-

do de locura, y debe traducirse "locos". La asociacin entre


la llamada profeca y la locura tambin se -ve reflejada en
otros lugares de la literatura rabnica.
SIMPAI7A Y FENOMENOLOGIA 7

Si bien los rabies supieron de los fenmenos de


xtasis proftico, no adoptaron el punto de vista
de Filn de que los profetas de Israel recibieron
su inspiracin en un estado de xtasis. El xtasis,
sostuvieron, es lo que distingui a Moiss del pro-
f eta pagano Balaam. "Moiss recibi su revelacin
mientras conservaba el pleno poder de concien-
cia, ... mientras que Balaam perdi su poder de
conciencia en el momento de la revelacin, como
est dicho, el orculo de quien escucha las pala-
bras de Dios, que ve la visin del Todopoderoso,
cayndose, s bien con los ojos abiertos (Nm. 24:
4)." 22 Para otro rab, la ausencia de xtasis es lo
que distingui a los profetas hebreos de todos
los dems. Rab Eleazer cita en este sentido las
palabras de Isaas 8:19: " Y cuando os digan: 'Con-
sultad los mediums y los adivinos que susurran
y murmuran', los adivinos susurran y murmuran
sin saber lo que dicen." 23 Esta, verdaderamente,
22 Sifre Deuteronomio, final, y la versin en Yalkut.
23 Sota, 12 b. Segn Rab Eleazar, Rab Iose ben Zimra
(un erudito del siglo xi e.c.) sostena que "todos los pro-
fetas profetizaron sin saber l que profetizaban, con excep-
cin de Moiss e Isaas. Moiss dijo: `Que mi enseanza
caiga como la lluvia, mi discurso destile como el roco'
(Deut. 32:2). Isaias dijo: `He aqu que yo y los hijos que
el Seor me ha dado somos seiales y signos en Israel del
Seor de los Ejrcitos, que habita en el monte Sn' (Isa.
8:18) ... Hasta Samuel que era maestro de profetas pro-
fetiz sin saber l que profetizaba. Dijo: `El Seor envi
a Jerobaal, a Barak, a Jeft, y a Samuel, y os libr de ma-
no de vuestros enemigos' (I Sam. 12:11) . Habl de s mis-
mo en tercera persona, porque no saba lo que profetizaba".
(Midrash Tehilim 90, 4 [ed. Buber, g. 387] ). Esta -
sicin no implica necesariamente que los profetas sufrieran
una prdida de conciencia durante el acto de inspiracin,
68 LOS PROFETAS

parece ser la implicacin del nfasis de los rabes


en la claridad y lo inequvoco del mensaje de los
profetas hebreos: la posicin de que la experiencia
de la cual surgi el mensaje no ocurr mientras el
profeta sufra una prdida de conciencia. 24

sino ms bien que, a veces, les llegaban palabras o ellos


pronunciaban palabras, cuyo significado total les era des-
conocido. Segn Mejilta, tratado shirata, cap. X, Moiss y
el pueblo de Israel, al cantar la cancin en el Mar Rojo
profetizaron sin darse cuenta de lo que profetizaban". "

Cantaron: "T los entrars a ellos, y los plantars a ellos


en Tu montaa" (Ex. 15:17), en lugar de, " nos hars
entrar a nosotros, y nos plantars a nosotros en Tu mon-
taa". "De esta manera predijeron que los hijos entraran
en la tierra y los padres no." En Abot de Rabi Natan, ver-
sin B, cap. XLIII (ed. Schechter, g. 118) , este pasaje
se cita para probar que Moiss estaba entre las diez perso-
nas que profetizaron sin darse cuenta de lo que profetiza-
ban. En realidad, entre las diez personas se mencionan no
slo profetas sino tambin otros como Labn. La frase en
ste y otros pasajes en la literatura rabnica se refiere no
al xtasis proftico, sino a la adivinacin inconsciente. Se-
gn Sota, 12b, la hija del faran, quien despus de resca-
tar a Moiss de las aguas del Nilo entreg al nio al cui-
dado de su madre, rnunc palabras que contenan urn
adivinacin inconsciente: "Aqui est lo que es tuyo." L.
Ginzberg, T he Legends of the Jews, V. (Filadelfia, 1q09),
250, llama la atencin sobre la referencia a la adivinacin
inconsciente en Herodoto, Historia, III, 153, y Juan 11:51.
2 4 "ul es la diferencia entre los profetas de Israel y

los de otras naciones? Rab Jama ben Rab Janina dijo:


El Santo, bendito sea El, Se revela a los profetas paganos
solo con lenguaje incompleto... Pero a los profetas de Is-
rael El habla con lenguaje completo". Segn otra inin,
Dios se aareci a los profetas paganos durante la noche,
es decir en sueos (Genesis Raba, L, 11, 5) . "La profeca
de las naciones del mundo es ambigua... pero la prfe-
cia de Israel es clara" (Ester Raba a 3:14). En Gn. 17:1-3
leernos: "El Seor Sc apareci a Abraham y le dijo, Yo soy
el Seor Todopoderoso... Y Abraham cayo sobre su ros-
5 Y FENOMENOLOGIA 9

obstante, el Zohar, la obra clsica del misti-


cismo judo, parece seguir la teora de la profecia
de Filn excepto en su pronunciamiento de que
Moiss estaba libre de xtasis. "Moiss", se dice,
"recibi el mensaje divino estando de pe y con
todos sus sentidos ilesos, y lo comprendi plena-
mente, como est escrito: `Claramente y no en
lenguaje oscuro' (Nm. 12:8); mientras que otros
profetas cayeron sobre sus rostros en un estado de
agotamiento y no obtuvieron un mensaje perfecta-
mente clar". 25 Segn Maimnides, la visin pro-
ftica es "algo terrible y atemorizador que el pro-
feta siente mientras est despierto (en oposicin
al sueo proftico), como est bien expresado en
Daniel: `Y vi esta gran visin, y no me qued nin-
guna fuerza; m fuerza fue trocada en desmayo, y
no retuve fuerza' (Dan. 10:8). El contina: `Cai
en un sueo profundo con m rostro en tierra'
(10:9) . En tales circunstancias los sentidos dejan
de funcionar y el Intelecto Activo ejerce in fl uencia
sobre las facultades racionales y, a travs de ellas,

tro ..." "Mientras Abraham estaba incircunciso, ca a sobre


su rostro cimndo la Shejna le hablaba. Despus que se
circuncid, poda soportar cuando la Shejina conversaba con
l, como est dicho, y Abraham todava se hallaba delante
del Seor" ([Gen. 18:22], Tanjuma, Lej. 20). De Balaam
tambin se dice que "l ve la visin del Todopoderoso, ca-
yndose, pero teniendo los ojos descubiertos" (Num. 24:4 ).
Cf. Agadat Bereshit (S. Buber, ed. [Cracovia, 1903]), cap.
11. Vase tambin S. Horowitz, Dos Problem der Prophe-
tologie in der judischen Religionsphilosophie von Saadin
bis Maimuni (Halle, 1883), pg. 11; Dienstfertig, Die Pro-
phetologie in der Religionsphilosophie des ersten nachch-
ristlichen Jahrhunderts (tesis; Erlangen, 1892) , pg. 25
y Sig.
25 Zohar, I, 170b-171a; cf. III, 268b-269a.
7 0 LOS PROFETAS

las facultades imaginativas, que se tornan perfec-


tas y activas." 26
Discutiendo las diferencias entre Moiss y el resto
de los profetas, Maimnides afirma: "Todos los
profetas experimentan manifestaciones proftcas
slo en sueos, a la noche, 0 en el da cuando les
acaece un sueo prfd; como est dicho, `Le
aparecer en visin. Le hablar en sueos' (m.
12: 6) . Durante la experiencia proftica sus miem-
bros tiemblan, su fuerza fsica les falla, sus pen -

samientos se confunden. De este modo la mente


est libre para comprender la visin que percibe,
corno se dice con referencia a Abraham: `Y he aqu,
el pavor de una gran oscuridad cay sobre l' (Gen.
15:12) ." Slo Moiss fue una excepcin. "Todos los
profetas estn Ilenos de temor y consternacin y
se debilitan fsicamente" durante la experiencia.
" as nuestro maestro Moiss, de quien las Es-
crituras dicen: `Como un hombre habla con su
prjimo' (Ex. 33:11) . As como un hombre no se
sobresalta cuando escucha las palabras de su pr-
jimo, la mente de Moiss era bastante vigorosa
como para comprender las palabras profticas mien-
tras retena su estado normal." 27
26 La Guia de los Perplejos, II, cap. 4L Vase tambin

la itrduccin de Maimnides a la Mishna Sanhedrin, cap.


, "E Sptimo Principio". En su comentario a La Gua de
lis Perplejos, II, cap. 41, Asher ben Abraham. Creseas (s.
xv, Provenza) expresa su asombro ante la teora de am-
nides. Lo que es verdad para Daniel, quien, segn Maim-
nides, no fue un profeta en el sentido clsico, no debe su-
ponerse para los profetas clsicos. E temor y la oscuridad
que cayeron sobre Abraham se debieron a que le fue
revelado en la isin, no a la visin en s.
27 Mishn r, lesd Hator, VII, 2, 6 Kimji,
Comen-
tario, I. Sam. 19:24, describe el estado de profeca como
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 71

N obstante, Maimnides, lejos de suponer la


cesacin de la facultad de razonamiento, destaca,
por l contrario, el papel. de la capacidad intelec-
tual del profeta.

En los padres de la iglesia-

El punto de vista de Filn del carcter exttico


del estado proftico pase a los Padres de la Iglesia
tempranos. Atengras (quien ca. 177) dice
de los profetas que estando "baj el impulso del
.

Espritu divino y elevados por sobre sus .propios


pensamientos, proclamaron las cosas con las cuales
fueron inspirados. Pues el Espiritu los utiliz tal
em un flautista sopla en una flauta".28 De modo
similar, Justino Mrtir sostiene que el Espiritu,
como plectro divino, descendiendo del cielo ", us "

a los profetas "como una ctara o lad". 29 En su

un estado en que todos los poderes emocionales desapa-


recen y slo subsiste el poder de la inteligencia. De modo
similar, Guersonides, Comentario, I Sam. 19:20.
28 Athenagoras, A Plea Regarding Christians, IX, en C.
C. Richardson, (comp. "The -Library of Christian Classics",
I, 308. Vase Leitner, Die prophetische Inspiration (Fri-
burgo, 1896), pug. 109. Vase tambin T. W. Hopkins,
Doctrine of Inspiration (Rochester, 1881), pg. 18; K.
Rahner, ber die Schriftinspiration (Friburgo, 1958); .
A. Bea, "Die Instrumentalittsidee in der Inspirationslehre",
Studia Anselmiana, XXV-XXVIII (Roma, 1951), 47 y sig.;
R. Abba, The Nature and Authority of the Bible (Filadel-
fia, 1958), pgs. 104 y sig.
29 Cohortatio ad Graecos, S. Montano utiliz la misma

expresin.- "He aqu que el hombre es como una lira y yo


vuelo a l como un plectro. El hombre duerme y yo estoy
despierto. He aqul que es el Seor que arroja los corazones
72 LOS PROFETAS

Dilogo con Trifn sostiene que el profeta Zacarias


vio a Josu, Satn y el ngel (Zac. 2:10; 3:2), no
estando despierto, sino en xtasis. 30 El xtasis era
la forma de profeca aceptada en la iglesia del
siglo n.31
El surgimiento del movimiento montanista poco
despus de la mitad del siglo u e.c. llev el xtasis
a un lugar preponderante. Montano, originalmente
un sacerdote de la diosa Cibeles en Frigia, que
se haba convertido al cristianismo, proclam que
la poca del Espritu predicho en el Evangelio se-
gn Juan haba alboreado y que l era el vocero
de ese Espiritu. Segn las palabras de un opo- -

nente: "Caa en un estado de posesin, por as


decirlo, y xtasis anormal, tanto que se pona fre-
ntc y comenzaba a balbucear y emitir sonidos
extraos, es decir, a profetizar en forma contraria
a la que la iglesia haba recibido u desde el prin-
cipio por tradicin de generacin en generacin."

del hombre a un xtasis y les da un nuevo corazn. " W.


Scheppelem, Der Montanismus und die Phrygischen Kulte
(Tubinga, 1923), pg. 19.
30
Dilogo con Trifon, cap. 115.
3 "N prueben o examinen a ningn profeta hablando
en espritu (es decir, en xtasis ), pues todo pecado ser
perdonado, pero este pecado no ser perdonado" (Dida-
che, XI, 7) . Vase A. Harnack, Die Lehre der zwlf Apostel
(Leipzig, 1884), pg. 41, 123 y sigs. Celso asever que
hubo profetas en su poca en Siria y en Palestina (Orge-
nes, Contra Celsum, VII, 2; vase VI, 9.) Parecera que
eran comunes los profetas ambulantes en Siria; vase Theo-
logisches Wrterbuch zum Neuen Testament, I (Stuttgart,
1933 y sigs.), 456. Sobre Alejandro de Abonuteichos, y Pe
Prophetes (Giessen,-reginusPotvaeE.Fschr,
1927), pg. 190 y sigs.
32 H. J. Lawlor y J. E. L. Oulton, trad., Eusebio, Eccle-
siastical History, libro V, cap. 16 (Londres, 1927) .
SA Y FENOMENOLOGIA 73

A Montano lo siguieron otros que tambin preten-


dieron ser profetas, y el movimiento que comenz
en Frigia se extendi con rapidez por Asa Menor
y encontr gran nmero de adeptos.
Alegando que el xtasis era "un signo exterior
del grado mximo de revelacin", los montanistas
despertaron la oposicin de la Iglesia y dieron oca-
sin a un encarnizado debate. Los montanistas no
podran probar que algn profeta del Antiguo 0
Nuevo Testamento profetiz en xtasis, escribi
un presbtero annimo del siglo n.
Los montanistas basaron su caso en Gn. 2:21
y Sal. 116:11. Sin embargo, no podan negar la
diferencia entre xtasis y el tipo de inspiracin co-
nocido de las Escrituras y la tradicin. Sus oponen-
tes argumentaron que Montano no era un profeta
genuno, pues habl cuando estaba en estado de
xtasis, mientras que los verdaderos profetas reci-
bieron sus mensajes en xtasis, pero no los trans-
mitieron hasta que hubieron recuperado sus facul-
tades normales. 33
Disgustados con el carcter del xtasis segn lo
present el profeta montanista, los Padres de la
Iglesia declararon que el xtasis es incompatible
33 Eusebio, Historia Eclesistica, II,
176. Cf. las refe-
rencias en el libro V, cap. 17, al tratado perdido de Mil-
cades dedicado a la idea de que "los profetas no deberan
hablar en xtasis". Las Homilas Pseudoclementinas formu-
lan la teora de que el verdadero profeta no profetiza en
forma oscura y ambigua, sino clara y simplemente. Siempre
se la debe diferenciar de "aquellos que estn locamente
inspirados por el espritu del desorden, aquellos que est
ebrios junto a los altares, y estn hartos de grasa". (The
Pseudo-Clementine Homilies, III, 12 y sig.; cf. XVI, 18.)
74 LOS PROFETAS

con la verdadera profeca. "Cmo puede el esp-


ritu de la sabidura y el conocimiento privar a
alguien de sus sentidos?" 34
"Un falso profeta cae en un xtasis en el cual se
encuentra libre de vergenza y temor. Comenzando
con la ignorancia voluntaria pasa, como se ha dicho,
a la locura involuntaria del alma. Los adeptos de
Montano no pueden demostrar que ninguno de los
viejos o de los nuevos profetas fue presa del espi-
ritu." 35 Por otro lado, Tertuliano, el principal de-
fensor de los montanistas, quien dedic uno de sus
escritos a este problema, identific las revelaciones
profticas con la furia y el delirio y csider el
xtasis como la marca del estado prftc supremo:
"Cuando un hombre se ve transportado en el Es-
piritu, en especial cuando contempla la glora de
Dios, o cuando el Seor' habla por medio de l,
pierde necesariamente su sensacin, porque est
eclipsado por el poder de Dios." 86
34 Basilio, Comentario sobre Isaias, proemio, e, 5, citado
por Hengstenbrg, Christology of the Old Testament, IV
(Edimburgo, 1864) , 396.
3s Eusebio, Historia Eclesistica, V, 17, 2. Vase tam-
bin I Cor. 14:32; cf. N. Schepelem, Der Montanismus und
die phrygischen Kulte (Tubinga, 1929), g. 20; N. Bont-
wetsch, Die Geschichte des Montanismus (Erlangen, 1891).
Remontar el xtasis montanista a la idea juda de inspira-
cin (Schwegler, Das nachapostolische Zeitalter [Tubinga,
1846], pgs. 259 y sigs.) es insostenible; vase tambin
Leitner, op. cit., g. 121, y Dausch, Die Schriftinspiration
(Friburgo, 1891) , g. 54.
36 Adversos Marcionem, IV, 22. "Llamamos xtasis al
poder en el cual el alma sensible se halla fuera de s misma,
de na manera que se asemeja a la locura." Tertuliano
encuentra apoyo para su idea en la versin Septuaginta
de Gin. 2:21. " Dies envi un xtasis sobre Adn, y ste
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 75

Lo que pareci ofensivo a sus contemporneos 37


no es el hecho de que Montano fuera un exttico,
sino ms bien el carcter de su xtasis. Orgenes
asevera enfticamente que mientras se hallan bajo
la influencia del Espritu Santo, la voluntad y el
juicio de los profetas permanecen en el estado nor-
mal. Vio en la ausencia de cualquier perturbacin,
alienacin de la mente o prdida de la voluntad el
criterio de la verdadera profeca, y la nota formal
de la distncin entre la inspiracion bblica y la
mntica.38
En general los Padres de la Iglesia no negaron
la existencia de todo tipo de xtasis en los profetas.
En el lenguaje de Agustn, el xtasis como alienatio
a mente fue negado, pero se admiti lienatio men-
tis a sensibus corporis, a saber, "la derivacin de
durm. El sueo vino a su cuerpo paia hacerlo descansar,
pero el xtasis ca sobre su alma para suprimir el des-
canso; de esa circunstancia todava acontece comnmen-
te ... que el sueo est combinado con el xtasis. De hecho,
con qu verdadero sentimiento, y ansiedad, y sufri-
miento experimentamos alegria, y pesar y precacn en
nuestros sueos! Mientras que no deberamos ser conmo-
vidos por ninguna de esas emociones, por l que seran me-
ras fantasas, si cuando soamos somos - dueos de nosotros
[no afectados por el xtasis]." (De Anima, cap. XLV, trad.
inglesa P. Holmer [Edimburgo, 1870] ).
37 Eusebio, Historia Eclesistica, g. 173. Sobre la di-
ferencia entre los montanistas frigios y sus opositores en ...
cuanto a la naturaleza del xtasis, vase Labrioile, La Crise
montaniste (Pars, 1913), pgs. 162-175.
38 De Principiis, III, 4 y sig. (Patrologia Greco-Latina,
Xl, 317 y sig.). Contra Celsum, VII, caps. 3 y 4; Homil. en
Ezeq. 6:1, n. 9 (Patrologia, XV, 735) . A. Zollig, Die Inspi-
rationslehre des Origens (Friburgo, 1902) , g. 67 y
sigs. ..
76 LOS PROFETAS

la actividad espiritual del hombre de alguna vida


fuera de sus sentidos y su cnduccin hacia el
objeto de reelacin". Esta teora prealeci a tra-
vs de la Edad Meda.
Dogmticos luteranos del siglo xvii desarrollaron
Ia doctrina de la inspiracin verbal al extremo:
toda palabra de las Escrituras fue inspirada y dic-
tada por Dios; los profetas no eran ms que las
manos y plumas del Espritu Santo, los amanuenses
de Dios. No obstante, esta doctrina monergstica
de inspiracin no implicaba que Dios deshumani-
zaba a Sus amanuenses y los reduca a simples
mecanismos. No estaban "inconscientes, como los
entusiastas dicen de s mismos y como los gentiles
imaginan el xtasis en sus profetas. Tampoco debe
tomarse como si los profetas no entendieran sus
profecias de las cosas que deban escribir, que era
Ia aberracion ensada en cierto momento por los
montanistas, frigios, o catafrigios, y priscilians".39
La inspiracin abarca en primer lugar un cierto
iluminismo sobrenatural y extraordinario de la
mente.
Mientras que la doctrina de la inspiracin verbal
se iba abandonando gradualmente en el siglo xm, 4o
Ia cncepcin mecnica de la nspiracn proftica
i a surgir en forma modificada. .

39 Robert Preuss, The Inspiration of Scripture (Edimbur- -

g o, 1955). Un estudio de la teologa de los dogmticos


luteranos del siglo x. Vase pg. 57 y sigs.
49 "Una forma despreciable de pensar tpica de las
pocas de tinieblas anteriores gustaba representar a los
inspirados por el espritu como can de rgano a travs
del cual sopla el viento." (Herder, citado por P. Dausch,
Die Schriftinspiration [Friburgo, 1891], pg. 125.)
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 77

En la erudicin moderna
En el siglo xix la teora del xtasis fue de gran
valor para solucionar el embarazoso enigma de los
profetas bblicos. habla nada excepcional en
sus experiencias. El xtasis era lo que

puso a los profet as en el nivel de los videntes de otros


pueblos; ellos emplean los medos usuales para ponerse
en una condicin de xtasis ... La conciencia racional es
slo un rasgo secundario y subordinado en los profetas;
estaban transportados a un estado totalmente distinto del
normal... Para el hombre ordinario, el profeta pareca
un loco. Por tanto, debe haber un punto de contacto entre
el estado proftico y el de locura; ... este rasgo pone
a los profetas en el mismo nivel de los videntes de otros
pueblos; ellos emplean los medios usuales para ponerse
en una condicin de extasis.41

Se intent explicar a los profetas de Israel me-


diante comparaciones con fenmenos similares en
otras religiones. Bajo la suposicin de una similitud
bsica entre todos los fenmenos religiosos, los es-
tados profticos se compararon con los arrebatos
de los faquires indios, el frenes de los orgiastas y
bacantes griegos, el xtasis de los derviches ara-
bigos y el comportamiento salvaje de los sacerdotes
sirios como se los representa en los escritos de los
autores grecorromanos. Al acumular material tan

41 E. W. Hengstenberg, The Christology of the Old


Testament III (Edimburgo, 1864).
78 LOS PROFETAS

diverso, Ios eruditos creyeron haber penetrado en


las races histricas y la estructura de la conciencia
proftica.
Mientras que el profeta posey conocimiento so-
brenatural, el profeta como exttico l lograba me-
diante la excitacin temporaria de sus propios -
deres mentales de manera tal como para dar lugar
a una vsin. 42 Muchos autores sostuvieron la teora
del xtasis; 43 algunos hasta aseguraron que todo
mensaje proftico recibido o registrado en la Biblia
surgi de una experiencia exttica. 44
Se admite gratuitamente que los profetas fueron
hombres de frenes exttic. En ese frenes, segn
se dice, la excitacin nerviosa y mental inhibe el
control ordinario del cerebro, y las acciones del
sujeto estn controladas por el reflejo de los centros
nerviosos inferiores. En todas partes del mundo a
quienes sufren tales paroxismos se les ha enseado
a estar bajo el control de un ser sobrenatural. "El
sujeto tiene visiones y sueos; se re, rueda en el

42 G. Hlscher, Die Profeten (Leipzig, 1914), gs. 125


y sig.
43 B . Duhm, Israels Propheten (2 ed.; Tubinga, 1916),

pag. 290; H. Gunkel en H. Schmidt, Die Schriften des


Alten Testaments, I (Gottinga, 1917), g. xviii; H.
Gunkel, Die Propheten (Gottinga, 1917), g. 30; H. W.
Hertzberg, Gott und Prophet (Gtersloh, 1928) ; W. Jacobi,
Die Ekstase der alttestamentlischen Propheten (Munich,
1923) ; J. Lindblom, Die Literarische Gattung der prophe-
tischen Literatur (Upsala, 1924); H. W. Robinson, Inspi-
ration and Revelation in the Old Testament (Oxford, 1946),
g. 134 sig.; J. G. Matthews, The Religious Pilgrimage
of Israel (Nueva York, 1947) , g. 130.
44 F. Giesebrecht, Die Berufsbegabung der alttestamen-

tlichen Propheten (Gotinga, 1897), g. 36 y sig.


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 79

piso, salta, contorsiona su cuerpo, retuerce su cue-


lo, cambia de color; el cuerpo se sacude violenta-
mente, se pone rgido; el sujeto cae en mi ataque."
Del oscuro reino del subconsciente "surgen ante el
llamado muchos elementos que producen estados
mentales cambiantes y experiencias conscientes mo-
mentneas: recuerdos, impresiones, convicciones
olvidadas mucho tiempo atrs. Y surgen, tambin
sin nuestra voluntad, muchos factores que no po-
demos explicar, las supersticiones, fantasas, impul-
sos, sueos, que parecen pertenecer a otra perso-
nalidad, si bien pueden ser nuestras, por herencia
celular del cerebro de un animal o ser humano
oscuro y remoto, incubado inconscientemente por
nuestro mecanismo mental". 45
Para citar a uno de los exponentes principales:
"La experiencia fundamental de todos los tipos
de profecia es el xtasis". 46
La gran mayria de los orculos profticos tal
como .los tenemos. ahora son informes, posible y
hasta probablemente dados por los propios profe-
tas de l que haban escuchado en su acceso al
xtasis. 47
Desde el punto de vista psicolgic la mayora
de los profetas preexilicos eran hombres extticos.

45 F. M. Davenport, Primitive Traits in Religious Revivals,


un estudio sobre la evolucn mental y social (Nueva York,
1905), gs. 11, 24.
46 H. Gunkel, .citado por H. H. Rowley, The Servant of
the Lord (Londres, 1952) , pg. 93.
47 T. H. Robinson, "The Ecstatic Elements in Old Tes-

tament Prophecy", The Expositor, E ighth Series, 9 123


(marzo, 1921), pg. 235.
80 LOS PROFETAS

Por lo menos, Oseas, Isaas, jeremas y Ezequiel


declararon serlo, y sin duda lo fueron. es aven-
turado aceptar que todos eran extticos, aunque de
varios tipos y en distintos grados. 48

Podemos ahora representarnos mentalmente la actividad de


los profetas en pblico. Podra estar confundido con la mul-
titud, a veces en das ordinarios, otras, en ocasiones espe-
ciales. De repente algo le pasara. Su mirada quedaba fija,
extraas convulsiones se apoderaran de sus .miembros, su
lenguaje cambiara. Los hombres reconoceran que el Es-
pritu haba cado sobre el. El arranque pasara, y l dira
a los que lo circundaban las cosas que viera y oyera.
Podra haber habido accin simblica, y esto l lo expli-
cara con una memoria clara de todo lo que haba ocurrido,
y de todo lo que haba hecho bajo la coaccin del xtasis.
Tales manifestaciones eran comunes, y haba muchos su-
jetos a ellas. 9

Se ha sostenido que el xtasis "provey de un


criterio sin el cual ni el profeta ni su audiencia hu-
bieran estado satisfechos". 50
El de G. Hlscher es el primer intento (aparte
de la caracterizacin general del profetismo de
Wundt en su Vlkerssychlogie) de describir sis-
temticamente las experiencias profticas por medio
de los mtodos de la psicologa moderna. Aplican-

48 M. Weber, Ancient Judaism (Glencoe, 1952), pg.


286.
49 T. H. Robinson, Prophecy and the Prophets (Londres,
1923), pg. 50.
50 Vase . . Rowley, The Servant of the Lord, pg.
91 y sig.
SIMPATiA Y FENOMENOLOGIA 81
do los principios de la psicologa fisiologca y psi-
cologia de los pueblos de Wundt, trata de derivar
el profetismo de una condicion anormal, fisiolg-
camente definible, e interpretar las experiencias,
acciones y expresiones profticas como fenmnos
extticos. Los pasajes de las llamadas "escuelas de
profetas" de la poca de Samuel (I Sam. 10:5 y
sigs.; 14:18 y sigs.) deben apoyar esta tesis. El
comportamiento emocional excitado de los profetas
posteriores, sus gesticulaciones vivaces (Ezeq. 6:
11; 21:17 [. 21:19]), sus expresiones violentas
( Jer. 4:19; 6:11; 20:8 y sigs.) , la concentracin
mental intensa (Jer. 4:23, 26; 25:15 y sigs.) se con-
sideran signos de xtasis.5Y
La mentalidad general del profeta exttico se
describe en trminos muy similares. El prosto
del exttico es convertirse en uno con el dios me-
diante el rapto y el trance. Estas ideas de unin
surgen, segn Hblscher, de las nociones subyacentes
al culto mgico.

En todas las festividades, en especial las de los cultos


de vegetacn orgisticos, las acciones clticas, incluyendo
la danza mmica, consistan en el hecho de que los hom-
bres imitan la actividad del dios y de esa manera lo
sostienen. De modo proporcional al aumento de la exci-
tacin de los celebrantes y la disolucin de la estructura de
la celebraein, los danzantes se convierten en uno con la
experiencia que representan. En el desbordamiento de sus
sentimientos tienen conciencia de ser transformados v em-
brujados; sienten el hlito de lo divino, parecen ganar

51 G. Hlscher, . cit., pgs. 7, 16 y sig., 32.


82 LOS PROFS

contacto con el dios que creen presente en la festividad,


y en la tensin y expansin de sus seres aspiran haca l
para ser uno con 61. 52

Hlscher, quien admite que tales ideas no son


compatibles .con el espritu del profetismo israelita,
puesto que el semita tena plena conciencia de la
separacin entre Dios y el hombre, y por 1 0 tanto,
,

su religin no favoreci el desarrollo de nociones


de deificacin, resuelve esta dificultad suponiendo
que en lugar de Dios un espritu o un demonio es
el factor -operativo en la experiencia de xtasis.
pesar de que de esta manera se evit la idea de
una unin de Dios y el hombre, surgi all donde
el xtasis brot de las profundidades de la con-
ciencia personal, aun en el profetismo clsico. En
consecuencia, Hlscher piensa que "los profetas no
slo hablan en el servicio y ante la orden de Dios,
no slo repiten palabras y revelaciones que Dios les
imparti o les mostr en una visin, sino que ha-
blan como Dios Mismo y en su discurso exttico,
,

se identifican plenamente con El".5 3


Las conexiones entre la profecia antigua a saber,
la llamada bism y la profecia clsica, por l
general se entienden de la manera siguiente. Una
nota editorial en I Sam. 9:9 dice: "Antiguamente
en Israel, cuando un hombre iba a consultar a Dios,
deca: `Venid, vayamos al vidente'; pues aquel a
quien ahora se llara profeta era llamado antigua-
mente un vidente (r) ." sta nota nos informa

52 Ibid., pgs. 22 y sig.


53 Ibid., pg. 25.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 83

de que en pocas tempranas se haca una distincin


entre vidente y profeta. En realidad, en I Sam. 9:
1-10:6, vidente (9:11, 18) y profeta (10:5, 10-12)
y esa distincin se mantuvo hasta elsedifrnca,
siglo ix a.e.c. Por otro lado, en los escritos de los
grandes profetas del siglo vim a.e.c. la distincin
ms o menos haba desaparecido. Fuentes posterio-
res utilizan las dos nociones en forma casi inter-
cambiable (II Sam. 14:11; II Reyes 17:13; Isa. 29:
10). En los primeros tiempos, entonces, el nabi
era el exttico excitado que actuaba como mediador
de las revelaciones sobrenaturales que le llegaban
en experiencias internas, mientras que r y jz
eran videntes de todo tipo que lograban conoci-
miento sobrenatural, no en xtasis, sino en varas
formas de percepcin externas, de las cuales las
favoritas eran las ilusiones en la oscuridad, medio
sueo, y en sueos. 54
La palabra nabi denota supuestamente una per-
sona que tena el don de lenguas, 0 glosolalia, por
medio de la inspiracin de un ser superior. Este
tipo de lenguaje no est destinada a que 10 escu-
chen otros; la oscuridad de sus expresiones 10 hace
totalmente ininteligible par los dems. Los nabi
parecen hombres de conocimiento oculto, que pro-
claman acontecimientos futuros, s bien la predic-
cin no pertenece necesariamente al carcter esen-
cial del nabi. Ellos se diferencian del adivino y del
mago en el hecho de que sus experiencias extticas

54 Ibd., pgs. 125 y sig. Una posicin sim il ar es la de


Sanda, "Elias und die religiosen Verhltnisse seiner Zeit"
(Biblische Zeitfragen [Miinster, 1914] ), g. 51.
84 LOS PROFETAS

estn enraizadas en disposiciones msticas, mien-


tras que la adivinacin y la magia se fundamentan
en un conocimiento adquirido. Por supuesto, prac-
ticaron distintos tipos de ejercicios para inducir sus
trances. Como medos para promover el xtasis
utilizaron msica ruidosa (I Sam. 10:5) y mutila-
ciones sangrientas de sus propios cuerpos. 55 En
contraste, el vidente, a quien todo frenes delirante
le es ajeno, es capaz de adivinar la voluntad de los
dioses por medio de las interpretaciones de varios
augurios, por ejemplo, el susurro de las hojas de
los rboles (cf. II Sam. 5:24) y el vuelo de los
pjaros (cf. Gn. 15:11) .5s
De estos dos elementos, de cuya fusin se cree
que surgi la profeca clsica, la adivinacin se
considera como un fenmeno semita original. Se
estima que el profetismo exttico es ajeno a los se-
mitas, y que no existi en el desierto. Se piensa que
el xtasis, desconocido en Israel durante el perodo
nmada temprano, se desarroll bajo la in fluencia
canaanea 57 Desde Tracia o Asia Menor, se supone
s5 B. Duhm, Die Propheten, pg. 81. El fenmeno ha
nos es particularmente conocido por el-madoglsoali
Nuevo Testamento (cf. I Cor. 14:2-25). Mediante la inter-
pretacin de Torczyner de que Isa. 28:10 no contiene so-
nidos vacos, sino palabras claras (Zeitschrift der Deutschen
Morgenlndischen Gesellschaft, LXVI, 393), el nico texto
que podra aducirse en apoyo de la aseveracin de que
"hablar con lenguas no era desconocido a la profecia israe-
lita y judaica" (Hlscher, Die Profeten, pg. 35; Volz, Der
Geist Gottes, pg. 9), pierde su fuerza como prueba.
5s Cf. I Reyes 18:26 y sig. sobre la forma de los pro-
fetas de Baal.
57 R. Kittel, Die Geschichte des Volkes Israel, II (33
ed.; Stuttga rt , 1932), pg. 148; cf. Hlscher, op. cit., pg.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 85

que se extendi a los griegos y los hebreos poco


antes del ao 1000 a.e.c. El nabiismo "se transfor-
m gradualmente por el liderazgo espiritual de la
adivinacin israelita nativa". 58 R. Kittel piensa que
este proceso purificador empez con Samuel, quien
dese transmutar el nabiismo segn sus propsitos
puramente religiosos. "De esta manera condujo el
nabiismo por nuevos senderos y comenz a limpiar
y espiritualizar el movimiento dionisaco semi-
pagano y naturalista. En principio le dio la forma
que tendra posteriormente." 59 En todo caso, a
estos profetas tempranos se los describe como ex-
tticos. Formaron "bandas alocadas que viajaban
por el pas con un entusiasmo estrepitoso; cual-
quiera que se acercaba demasiado deba cuidarse
de no caer tambin presa del paroxismo." 6 Tales
bandas de profetas deban fomentar el espritu
proftico, y practicaban ciertos ejercicios hasta que
el Espiritu caa sobre ellos. "Entonces destrozaron
sus vestimentas y yacieron desnudos, todo el dia
y toda la noche" (I Sam. 19:24) . Por supuesto,
todos consideran esta condicin inspirada como

140 y sig. W. Baumgartner llam la atencin sobre el


hecho de que no hay rasgos de profetas extticos en los
documentos ugariticos. Esto es particularmente significa-
tivo, puesto que Ras Shamra est geogrficamente cerca
de Asa Menor, sede de CibeIes y Atis y sus sacerdotes
extticos. Tampoco se encontraron rasgos en los archivos
de Amarra (primera mitad del siglo xiv) . Vase F. M.
Bohl, Opera Minora (Groningen, 1953) , pg. 69.
58 H. junker, Prophet und Seher im alten Israel (Trier,
1927) .
59 R. Kittel, op. cit., pg. 150.
69 H. Gunkel, Die Propheten, pg. 3.
86 LOS PROFETAS

exttica. l cultivo y la preparacin deliberados


son sus caractersticas sobresalientes. En consecuen-
cia, por ejemplo a Elas, Ams, Oseas, Isaas, y
Jeremas se los llama extticos, y a Ezequiel un
derviche exttico, mitad terrible, mitad divertido.
Como extticos "los profetas no slo hablan en
nombre y ante la insistencia de Dios, repitiendo
palabras y revelaciones que les fueron dadas por
Dios o mostradas en visiones: hablan como Dios
Mismo, y se identifican por completo con El, mien-
tras hablan en el estado de xtasis". 61 La caracte-
rstica ms destacada de su actitud hacia Dios es
su "conciencia de ser uno con ". 62
Se discuti mucho sobre la probabilidad y va-
lidez de los puntos de vista de Hlscher. Algunos
eruditos aceptaron plenamente su posicin, mien-
tras que otros se opusieron en absoluto o expresa-
ron estar de acuerdo slo en parte, considerndola
correcta nicamente con respecto a los profetas
tempranos.
La crtica expuso la nivelacin arbitraria de
Hlscher de fenmenos enteramente heterogneos
e incertidumbre histricas, que resultaron en con-
clusones flsas. 63 De hecho correlacn registros
61 G. Hlscher, op. cit., g. 25.
62 H. W. Hertzberg, Prophet und Gott (Gtersloh, 1923) ,
g. 2, cf. A. R. Johnson, The One and the Many in the
Israelite Conception of God (Cardiff, 1961), g. 33 y
sigs.
63 Baentsch, "Pathologische Zuege in Israel's Propheten
Zeitschrift fr Wissenschaftliche. Theologie, vol. L;-turn",
J. Haenel, Das Erkennen Gottes bei den Schriftpropheten
(Berlin, 1923) ; H. Junker, op. cit.; Auerbach, Die Prophetie
(Berlin, 1928).
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 87

sobre los tipos ms tempranos de profeca hebrea,


los discursos de los profetas literarios clscs, re-
gistros de mdites, chamanes, derviches, intrpre-
tes de orculos, visionamos, adivinos de muchas
pocas y escritos apocalpticos del perodo hele-
nistico, y con todo esto construy una imagen uni-
ficada y tpica de toda la profeca biblica. Adems
de que es injusto comparar fenmenos separados
por varios siglos (entre los profetas ms tempranos
el Libro de la Revelacin hay, aproximadamente, y
un milenio), este procedimiento es incompatible
con el hecho de que hay un abismo entre los pro-
fetas literarios y los del tipo temprano, el llamado
nab, que los primeros destacan expresamente.
La teoria del xtasis no es en modo alguno acep-
tada por todos los eruditos. W. Robe rt son Smith
insiste en que "los profetas del Antiguo Testa-
mento nunca aparcieron ante sus oyentes en un
estado de xtasis, en lo cual se diferenciaban de les
agoreros paganos, de quienes se consideraba que
estaban bajo la influencia de la divinidad en la pro-
rcin en que perdan su autocontrol inteligente;
... los verdaderos profetas nunca buscan la manera
pagana de autenticar su comisin divina mediante
su aparicin en un estado de xtasis vsionario". 64
Eduard Knig es uno de los que se oponen con
ms tenacidad a la opinin de que las bandas de
profetas en estado de xtasis fueron la materia
prima a partir de la cual se desarroll la profeca
posterior mediante un proceso de pulinliento. Des-
tac una y otra vez la claridad mental de los pr-
s4 The Prophets of Israel (Nueva York, 1892), g. 219.
88 LOS PROFETAS

fetas y la autoconciencia que conservaron aun en


los momentos de su llamado, y niega que el xtasis
haya tenido alguna significacin para el surgimiento
del profetismo. En estudios bblicos ms recientes,
los eruditos no consideran seriamente la teora del
xtasis, que no ha resultado provechosa. 65

65 E. Knig, Geschichte der aittestamentlichen Religion


(Gtersloh, 1912), pg. 144; Der Offenbarungsbegriff des
Altea Testaments (Leipzig, 1882), I, 48; Das alttesta-
mentliche Prophetentum and die modern Geschichtssauf-
fassung (Gtersloh, 1910), pg. 65 y sigs. P. Beck, Die
Ekstase (1906), pg. 148, piensa que la experiencia pro-
ftica no tiene elementos extticos. La tendencia casi uni-
versal entre los eruditos britnicos y de E.U.A. a negar el
xtasis proftico es discutida ntegramente por T. H. Ro-
binson, Theologische Rundschau III (Tubinga, 1931), 75-
104. H. W. Robinson sugiere que la experiencia proftica
se describe ms adecuadamente como "anormal" que como
"exttica", "pues inclua muchos elementos aparte del x-
tasis, mientras que ste corresponde ms a la psicologia
griega que a la hebrea". (Redemption and Revelation
[Nueva York y Londres, 1942], pg. 140, 135.) Una posi-
cin moderada sobre el papel del xtasis as la de R. S.
Cripps, A Critical and Exegetical Commentary on the Book
of Amos (Londres, 1929), pgs. 83 y sigs.; cf. J. Skinner,
Prophecy and Religion: Studies in the Life of Jeremiah,
(2V ed.; Cambridge, 1930), pg. 11; A. Guillaume, Pro-
phecy and Divination (Londres, 1938), g. 83 y sigs.
CAPiTULO IV
UN EXAMEN DE LA TEORIA DEL EXTASIS

Nuestra misin consiste ahora en examinar la


teora del xtasis, que propugna que la profeca
se origin en un estado de trance, en un delirio
indisciplinado y desvariado. Nuestro anlisis se li-
mitar a los profetas literarios, y no haremos refe-
rencia a los nebiim de perodos anteriores.
El problema implicado es ms que psicolgico:
es el estado mental del profeta. El problema es el
carcter nico del acto proftico y la naturaleza
de la conciencia proftica. La teora del xtasis,
en su intento de hacer plausible el acto proftico
al hacerlo comparable, nos priva de un entendi-
miento de 1 0 que es genuno y tiende a distorsionar
Ia esencia de la profeca. A causa de sus muchas
implicaciones en el entendimiento de la persona-
lidad del profeta debemos examinar esta teora
desde el punto de vista de la conciencia proftica
como un todo.

Suposiciones tcitas
La teora del xtasis es una combinacin de la
aplicacin del mtodo del estudio comparado de
la religin y las doctrinas de la psicologia moderna
90 LOS PROFETAS

al problema de la profeca bblica. Comienza en-


tonces con la suposicin de _que las experiencias
de los profetas son del mismo tipo que las de los
cultos orgisticos de muchas sociedades primitivas.
Puesto que casi no hay signos innegables de expe-
riencias extticas en las palabras de los grandes
profetas, los que proponen la teora del ntasis tra-
tan de probar sus aseveraciones mediante analo-
gias. Tales analogias las proporcion en abun-
dancia las prcticas mnticas de los sacerdotes, _los
profetas orgisticos de aal, los entusiastas devotos
de los cultos de Dionisi y Cibeles, el estado de
trance del shaman entre las samoyedos en Siberia
y entre los lapones, el fenmeno de las predica-
doras extticas en Finlandia o de los profetas de
las Cevenas en los siglos x y xr o las experien-
cias de los msticos medieales. 1 Pero, acaso es
admisible equiparar fenmenos ampliamente dis-
tanciados. en espacio y tiempo y profundamente
distintos en su naturaleza bsica?
La teoria del xtasis ofrece, adems, una expli
cacin al enigma de la profcia. El profeta es una
persona que al sufrir la prdida de la conciencia
se convierte en presa de los impulsos y asociaciones
subconscientes. Lo que surge de un estado de des-
.

personalizacin l 1 0 atribuye luego a la inspiraci


divina: Puede entonces creerse abrumado por Dios,
mientras que en realidad fue vctima de la com-
pulsin interna. Tal posicin, que considera a los
profetas vctimas de la alucinacin y la autosuges-

1 Vase N. W. Porteous, "Prophecy", en H. W. Robinson


(corp.), Record and Revelation (Oxford, 1938) , pg. 226.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 91

tin, introduce un prejuicio_ naturalista en lo con-


cerniente a la pretensin de los profetas, problema
cuya verdad se halla fuera del alcance de la inves-
tigacin cientfica. Contribuye esta posicin al
entendimiento genuno del problema? Con la ayuda
de tales ideas sera posible entender los raptos
de derviches danzantes o el xtasis de monjas ext-
ticas, pero nunca la conciencia de los grandes pro
2 En realidad, la teorla del xtasis ha contri--fetas.
buido mucho a .oscurecer Io que es nico y rele-
vante en la personalidad proftica.
No debemos dejar de considerar la presuncin
implicada en la aplicacin de los mtodos de la
psicologia moderna a las personalidades de los pro
quienes vivan con hbitos y categori'as bsi--fetas,
camente diferentes de los del hombre moderno. Es
una falacia histrica suponer que las formas de
comportamiento que hoy se considerarlan como
sintomticas de perturbaciones mentales tengan
igual significado para el hombre de la Palestina
antigua. Es "un error suponer a priori que la expe-
riencia de los grandes profetas es directamente
accesible al mtodo psicolgico moderno' . 3 La teo-
ria del xtasis supone que el origen de todo lo que
surge en el campo de la religin, incluyendo la
prof cci a, debe encontrarse en el reino subconsciente
del alma. Sin embargo esta_ premisa se halla en
discusin. 4

2 . Auerbach, Die Prophetie (Berlin, 1920), g. 41.


3 N. W. Porteous, op. cit., g. 227.
4 H. Junker, Prophet and Seher im alten Israel (Trier,
1927), pg. 13.
92 LOS PROFETAS

Quin es un profeta?

En verdad, s el xtasis fuera esencial para la


experiencia proftica, Moiss, ms, Oseas, Isaas
y jeremas tendran que ser descalificados como
profetas, pues en sus experiencias no se encuentran
trazas de xtasis.
Es verdad que el profeta se halla abrumado por
la palabra divina que le llega; pero lo que cons-
tituye el rasgo sobresaliente de su experiencia es
la conciencia de estar abrumado, la conciencia de
la receptividad y la capacidad para responder a la
palabra.
Cuando a ms se le muestran en visiones los
castigos que caern sobre su pueblo, tiene fuerzas
para exclamar:

Oh, Seor Dios, perdona, Te ruego!


Cmo podr establecerse Jacob?
is tan pequeo!
Ams 7:2

En su visin de consagracin, Isaas (cap. 6)


tiene conciencia de ser "un hombre de labios in-
mundos", conciencia de que su culpa se ve elimi-
nada y su pecado perdonado. l es capaz de decir,
"gi estoy! Envame, y de pronunciar su des-
aliento y compasin diciendo: "Hasta cndo, oh
Seor?" jeremas tambin, en su experiencia inau-
gural, es consciente de lo que implica el llamado
divino, y es capaz de resistirlo diciendo: "h,
Seor Dios! He aqu que no s hablar, pues no soy
ms que un joven.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 93

Es verdad que Ezequiel, cuando se le concedi


la isin de Dios, se sinti tan sobrecogido por la
gloria que se stern ocultando el rostro; no
obstante, slo cuando se puso de pe recibi la
palabra. En realidad, fue el poder del espritu que
penetre dentro de l l que i a levantarlo, y
entonces l, con plena conciencia, recibi la palabra
(1:28-2:1) . La misma situacin se encuentra en
Daniel (10:8-10) .
Originalmente en el perodo helenstico la
teora del xtasis se formulo para sugerir que un
cambio completo en la personalidad del profeta
explicara su receptividad a la voz divina, y para
acentuar la prdida de sus poderes mentales, con el
fin de eliminar cualquier participacin suya en
el acto de inspracn y garantizar la autenticidad
divina del mensaje recibido. La aplicacin moderna
de la teora del xtasis se formulo para reducir la
experiencia del profeta a una aberracin mental,
tipica de los extticos en todo el mundo. El tipo
de xtasis al que los profetas de Israel deberan ser
adictos es el salvaje y no el tipo quieto y contem-
plativo, como ocurre en los cultos a la naturaleza. 5

5 " es que haya algo que desprecie a los profetas


a la revelacin de Dios en el xtasis. " obstante "las
llamadas explicaciones, `leyes naturales' .par las conexiones
fsicas psquicas, claramente no dan una respuesta ver-
dadera de la esencia intima de los fenmenos, de l que
ocurre realmente en la naturaleza o en la psique; no son
ms que descripciones abstractas de eventos comunes".
(S. Mowinckel, en JL, LVI [1937], pig. 263 y sig.)
94 LOS PROFETAS

Frenesi

Los profetas extticos, si bien no son conocidos


en Egipto y Mesopotamia,' fueron, en realidad,
parte de los cultos de Siria y Cancn. En I Reyes
18:26-29 leemos sobre los profetas de Baal que to-
maron un toro, l prepararon, y pronunciaron el
nombre de Baal desde la maana hasta el medio-
dfa, diciendo: " `Oh Baal, contstanos! ' y gritaron
fuertemente, y se cortaron segn su costumbre con
espadas y lanzas, hasta que la sangre chorre sobre
ellos. Y cuando pas el medioda, siguieron bra-
mando hasta la hora de la ofrenda del sacrificio,
pero no haba ninguna voz; nadie contestaba, nadie
escuchaba." Estos fenmenos extticos se ajustan
a la naturaleza orgistica del culto de los Baalim,
los dioses de la poblcin nativa de Cancn. Era
un culto en el cual la cohabitacin ritual en el
campo, la prostitucin sagrada y las orgas alcoh-
licas desempeaban un papel importante. Tra-
tando de unirse con el objeto de su culto, el ado-
rador cata en un estado de frenes por medio de
danzas salvajes, gritos o estimulantes alchlicos,
,

El mayor desafo a la religin de Israel era la


infatuacin de muchos hebreos con el culto de los
Baalim. La confrontacin de Elas con los profetas
de Baal dramatiz no slo el problema de dQuin
es el Dios verdadero? sino tambin el problema de
dCm debe uno acercrsele? Elas no emplea es-
padas ni lanzas; no mutila su cuerpo ni se pone
frentico. El repara el altar del Seor, que habla
sido roto, arregla la ofrenda del sacrificio y pro-
nuncia mm oracin que, lejos de ser una jacla-
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 95

toria exttica, contiene tanto una invocacin como


una declaracin de propsito: "Seor Dios de Abra-
ham, Isaac e Israel, sea hoy manifiesto que eres
Dios en Israel, y de que yo soy Tu siervo, y que
he hecho todas ests cosas por Tu mandato" ( I
Reyes 18:36). Es extrao que en todas las discu-
siones sobre el xtasis proftico, los eruditos pasa-
ran por alto el significativo hecho de que en las
principales figuras profticas, desde la ca de
Moiss hasta la de, Ams, no se registra ningn
xtasis. signode
Los profetas lucharon contra las orgas alcohli-
cas y sexuales del culto de Baal en forma apasi-
nada e implacable. La lucha de los recabitos con-
tra eI goce del vino no era slo una campaa
moral; era una lucha contra las orgas alcohlicas.6
concebible que los profetas scurnbieran a laEs
prctica que ellos mismos haban condenado? Aca-
so. Isaas no denunci al xtasis proftico como
proveniente de la embriaguez?

Estos tambin erraron con el vino


Y se tambalean con bebida fuerte;
El sacerdote y el profeta ...

Estn confundidos a causa del vino,


Se tambalean a causa de bebida fuerte;
Erraron en la visin,
Tropiezan en el juicio.
Isaas 28:7


Vase E. Busse, Der Wein im Kult des Alten Testa-
ments (Friburgo, 1922); M. Weber, Ancient Judaism (Glen -.

eoe, 1952) g. 189; K. Kircher, Die sakrale Bedeutung des


Weines im Altertum in seiner Beziehung zur Gottheit
(Giessen, 1910).
96 LOS PROFETAS

Con eidente irona I Reyes reporta los ritos


orgisticos de los profetas de Baal. Cmo podran
los profetas expresar ms llanamente su repudio
del xtasis?
Esta es la premisa del exttico: l que es in-
accesible al hombre en el estado de conciencia
normal se le da en el estado de embriaguez. La
ebriedad eleva al hombre a un nivel ms alto de
existencia y facilita la iluminacin espiritual. "En
los ebrios, amigos, podis ver con certeza que hay
un eslabn con Dios, donde se anula la propia
personalidad.." 7 Lo menos que hay del hombre, l
ms, divino; l menos, de la mente, l ms, de
Dios.
Lejos de considerar la ebriedad como un estado
inspirado por Dios, Isaas l equipara con "un
espritu de confusin": "un hombre ebrio erra en
su vmito" (Isa. 19:14) . "Ay de los que... persi-
guen la embriaguez... Ay de los que son fuertes
para beber vino y valientes para mezclar bebida
fuerte" (Isa. 5:11, 22). "La prostitucin y el vino
quitan el corazn" (Oseas 4:11) . "El vino es trai-
cionero" (Hab. 2:5) . "El vino es escarnecedor, la
bebida fuerte, alborotadora; y cualquiera que por
ella errare no es sabio" (Prov. 20:1) . Los ojos de
un hombre ebrio no vern visiones profticas, sino
cosas extraas"; su mente pronunciar "cosas per- "

versas" y no la palabra de Dios (Prov. 23:33).


El profeta Joel (3:3) habla de la conexin de la
ebriedad con el libertinaje y el juego, de orgas
en las cuales los tres se hallan entremezclados.

7 G. Van der Leeuw, Religion in Essence and Manifesta-


tion (Londres, 1939), g. 489.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 97

Aprobando el uso moderado de bebidas alchlicas,


Ia Biblia condena los excesos. Para los sacerdotes,
Ia abstinencia total era un deber (Lev. 10:8 y sigs.) ;
y los recabitas, y los nazarenos deban jurar abste-
nerse de todo producto de la vid.

Fundindose con un Dios

La raz de las experiencias extticas en las reli-


giones antiguas se encuentra en la sed de ser po-
sedo por un dios, o de ser uno con un dios.$ e-
ricamente, un deseo tal no era extravagante en
absoluto. Para los griegos, por ejemplo, no se esta-
bleca un contraste entre el dios y el hombre como
totalmente diferentes uno del otro. Los dioses eran
criaturas como los hombres. Eran ms altos, ms
hermosos, ms sabios, y ms poderosos que los
hombres, y se hallaban libres de la vejez y la
muerte; pero aparte de esto apenas si se los con-
sideraba diferentes moral o fsicamente. 9 Sujetos
a las pasiones humanas e impelidos por impulsos
humanos, sucumban a las locuras y los vicis. 10

8 Vase E. Rohde, Psyche II (Londres, 1925), 61, n. 1.


9 "Dios y los hombres mortales surgen de una misma
fuente." (Hesfodo, Los trabajos y los dies, 107) . "Una es
la raza de los hombres, una la raza de los dioses, y de
una madre {Gaia o Tierra] obtenemos ambos el aliento."
(Pindaro, Odas nemeas. )
10 Para la aristocrcia del perodo homrico, "los dioses
y los hombres juntos formaron una sociedad, organizada
sobre la base de una distincin de clases marcada como
lo era la sociedad humana misma. La clase alta de ris-
tcratas eran los dioses; su relacin con la humanidad
entera es muy parecida a la del rey o jefe (basilus) con
los ordenes inferiores ... Ciertos errores son impropios de
98 LOS PROFETAS

Ni haba una lnea de demarcacin muy precisa


entre los dioses y las bestias. En ocasiones los dioses
se encarnaban en las bestias de la selva. 1 Y Por qu,
entonces, no considerar como una posibilidad la
encarnacin de un dios en un hombre?
Los grandes msticos ; por distintos motivos y en
un espritu diferente, se esforzaron por lograr una
unid mystica. En xtasis "tenemos toda la visin .. .
de un ser elevado al esplendor, aliviado de carga,
exaltado a la divinidad o, mejor, que sabe de su
divinidad." 12

Derribar todas las barreras que existen entre el indivduo


y l Absoluto es el gran logro mstico. En estados msticos

la nobleza, principalmente porque atentan contra su dig-


nidad, pero ciertamente no se espera que estn libres de
todo error. Tienen un cierto (aunque para nuestras nor-
mas bastante imperfecto) cdigo de conducta. En general
se espera que acten de modo imparcial, puesto que por
l menos la mezquindad est por debajo de su dignidad,
pero no vacilarn en rebajarse a la parcialidad o el engao
en ciertas ocasiones cuando conviene a sus prsts. Tam-
bin en la esfera de la moralidad sexual, una persona del
rango de Agamenn o Aquiles se senta libre de tomar
cualquier mujer que le agradara de los rdenes inferiores.
Era su derecho, como persona de ascendencia real, y en
realidad ser elegida de esta manera era un honor para
la que reciba sus favores; ... los amores de los dioses por
los mortales son un paralelo de esto... Los dioses se pren-
daban de la belleza mortal. Se casaban con mujeres her-
mosas y tenan descendientes..." (W. K. C. Guthrie, The
Greeks and Their Gods [Londres, 1950], pg. 117 y sigs.)
Cf. H. J. Rose, Modern Methods in Classical Myth1gy
(St. Andrews, 1930), pg. 13 y sigs.
11 A Dionisos, por ejemplo, se lo consideraba como en-
carnado en muchas formas naturales, " y operando en los
procesos vitales del mundo vegetativo.
12 Plotin, Enadas, VI, 9, 10.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 99

nos convertimos en uno con 10 Absoluto y nos damos cuenta


de nuestra unicidad. Esta es la eterna y triunfante tradi-
cin mstica, casi no alterada por diferencia de clima y
credo. En el hinduismo, en el neoplatonismo, en el sufismo,
en el misticismo cristiano, en el whitmanismo, encontramos
el mismo elemento recurrente, de manera que hay res-
pecto de las pronunciaciones msticas una unanimidad eter-
na que debera hacer pensar a un critico, y que implica
que los clsicos msticos no tienen ... ni fecha de naci-
miento ni tierra nativa. Su expresin, hablando perpetua-
mente de la unidad con Dios, precede al lenguaje, y no
envejecen. 13

Tal sed de convertirse en uno con Dios la aspi-


racin suprema de muchos msticos es ajena aI
hombre bblico. Para 61 el trmino "unin con
Dios" sera una blasfemia. Grande es su amor por
Dios y su afn por percibir la cercana de Dios:
no obstante, se halla igualmente agobiado por el
temor y el temblor ante el mero pensamiento de la
grandiosidad divina. En Su presencia, Abraham
sabe: " soy ms que polvo y cenizas" (Gen.
18:27). A Moiss se le dice que ver a Dios es algo
que est ms all del poder del hombre. " no
puedes ver M rostro, pues el hombre no ver M
rostro y vivir" (x. 33:20) . Aun escuchar Su voz
es ms de o que la gente ordinaria puede soportar.
En Sina los hijos de Israel dijeron a Moiss: "-
bla t con nosotros y escucharemos; pero no dejes
que Dios nos hable, no sea que muramos" (Ex.
20:19 [H. 20:16] cf. Deut. 4:30; 5:24-26) . Hasta
13 W. James, The Varieties of Religious Experience (Lon-
dres, 1912), g. 419.
100 LOS PROFETAS

la visin de un ngel de Dios se teme (Jueces 6:22


y sigs.).
Cuando en la zarza ardiente Moiss se hizo a un
lado para ver "la gran vsin", escuch la voz del
Seor llamando: "No te acerques..." (Ex. 3:5).
Lo que se dijo de Moiss vale tambin para todos
los profetas de Israel: "Moiss escondi su rostro
pues tena miedo de mirar a Dios" (Ex. 3:6). Isaas-
se aturdi y atemoriz por haber entrevisto la ma-
jestuosidad del Seor de los Ejrcitos, que sobre-
vino sobre 61 en su gran visin, y se consider
culpable de presuncin y usurpacin: "Ay de m,
pues estoy perdido!; pues soy un hombre de labios
inmundos, y habito en medio de un pueblo de
labios inmundos; pues mis ojos han visto al Rey, el
Seor de los Ejrcitos" (Isa. 6:5).
Contemplar la majestuosidad de Dios es un do-
lor, no una alegra. El contraste aturde: Dios es
santo, santo, santo, el hombre es de labios' in-
mundos; no puede participar en el coro de los
serafines. Sus labios deben limpiarse con el fuego.
En las religiones politestas el hombre puede ren-
dir homenaje a un dios, pero no est consciente del
contraste ltimo de 1 0 humano y 1 0 divino. El pro-
feta, sin embargo, sabe: "Como la arcilla en manos
del alfarero, as ests t en Mi mano, oh casa de
Israel" es la palabra del Seor (Jer. 18:6; Isa. 29:
16) . Osiris, Attis y Adonis fueron hombres que pe-
recieron y volvieron a surgir como dioses. Por lo
tanto, para el creyente, la unin con los dioses pa-
rece ser un medio bastante factible para lograr la
inmortalidad. No es as para Israel. 14
14 La opinin de B. Stade, Biblische Theologie des Alten

Testaments (Tubinga, 1905), g. 123 y sig., -de que hubo


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 101

La conciencia proftica est marcada por un


sentido estremecedor de la santidad inalcanzable
de Dios. El profeta sabe que hay un abismo que
no puede salvarse, una distancia que no es posible
recorrer. As como el Seor es "Dios y no hom-
bre", "el hombre es carne y no espiritu" (ruaj, Oseas
11:9; Is. 31:3), un simple hlito (Sal. 144:4).
El rasgo central en el entendimiento de Dios en la
Biblia Hebrea es la superioridad divina sobre la
naturaleza. 15

Extincin de la persona

Para alcanzar el entusiasmo una persona debe


perder su identidad. Debe deshacerse de las cua-
lidades de la personalidad para poder investirse
con la plenitud d la deidad. La autoextinc es
el precio de la receptividad mstica. El pasado con-
creto se ha ido; slo el presente abstracto perma-
nece.
La personalidad proftica, lejos de disolverse,
se halla intensamente presente y fervientemente
implicada en lo que percibe. El acto proftico es
el encuentro de fina persona concreta con el Dios
viviente. El profeta responde, adems de escuchar.
El acto a menudo es un dilogo en el cual la
conciencia del tiempo, el recuerdo de eventos del

una tendencia semejante en un estado temprano del pro-


fetismo israelita, no tiene fundamento. Cf. Kittel, Die
hellenistische M ysterienreligion und das Alte Testament
-

(Stuttgart, 1924), pg. 84 y sigs.


15 J. Helm , Die Biblische und Babylonische Gottesidee
(Leipzig, 1913), pg. 281; J. Hanel, Ds Erkennen Gottes
bei den Schriftpropheten (Berlin, 1923), pg. 188.
102 LOS PROFETAS

pasado, y la preocupacin por la lucha del pre-


sente entran en juego. Dios como persona enfrenta
al profeta como persona: Dios en Su pathos, y el
profeta en la historia con la conciencia de una mi-
sin personal hacia un pueblo particular.
En sus visiones la identidad personal del profeta
no se disuelve, sino, por 1 0 contrario, se fortalece
bajo eI impacto abrumador del evento. Aun si
ste l atormenta, su conciencia permanece inamo-
vible, libre para observar y para responder.

El deseo del xtasis

La motivacin del exttico es un deseo de expe-


rimentar el xtasis. El busca aquello que no se
promete y que no se comunica en forma espon-
tnea, y debe luchar constantemente por alcanzar
su meta mediante varios estimulantes. Gesticula-
ciones dramticas, danza, msica, opio, hashish,
beber agua de una fuente sagrada o sangre de un
animal, todas estas cosas . inducen el estado de
xtasis que permite al hombre trascender la ba-
rrera del yo. El profeta, por otro lado, no est mo-
tivado por un deseo de experimentar la profecla.
Lo que logra es contrario a su voluntad. No anhela
Ia iluminacin. No la pide; se le otorga. Dios llega
al profeta antes de que el profeta busque la lle-
gada de Dios.
El xtasis es causado por la preocupacin del
hombre por Dios, por su deseo de ser iluminado.
La motivacin de la profecla, para la mente del
profeta, es la preocupacin de Dios por el hombre,
su deseo de que el profeta ilumine al pueblo.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA" 103

El profeta no lleva a cabo ceremonias para re-


cibir una revelacin. No conocemos ninguna prc-
tica exterior con el prosito de inducir a Dios a
inspirar al profeta. Los momentos de inspiracin
le llegan sin ningn esfuerzo de su parte, sin pre-
paracin ni induccin. Repentina e inesperadamen-
te, sin iniciativa, sin aspiracin, el profeta es ha
escuchar la Voz. -madoa
A diferencia de la experiencia mstica, que se
alcanza como resultado de un ansa de comunin
con Dios, la revelacin ocurre contra la voluntad
del profeta. No es un favor para l, sino una carga
de terror. Para Isaas (6:5) la percepcin de Dios
es una empresa plena de shock, riesgo, y desalien-
to, algo superior a lo que puede soportar su alma:
Moiss escondi su rostro; tena temor de mirar a
Dios (Ex. 3:6) . Cuando se los llam, los prfetas
forcejearon, se resistieron e imploraron qu se los
dejara en paz. "Oh Seor, enva, Te ruego, a algn
otro," fue la respuesta de Moiss a la misin.
El xtasis presupone una capacidad interior, una
disposicin del alma, una dotacin naturl. Entre
los pueblos primitivos el ofcio de vidente exttico
sola estar ligado a cierta familia espiritualmente
distinguida. El puesto de shamn en Siberia es
hereditario; pasa de padre a hijo, y a veces tambin
a una hija. 16 El hombre agraciado debe prepararse
para su dedicacin al cargo mediante ceremonias
especiales y el entrenamiento de su aptitud y ha-
bilidad.
Por otra parte, la profeca es una cacin, un
acto de carisma y eleccin. No presupone un entre-
16 J. Hauer, Die Religionen (Berln, 1923), g. 462;
cf. pgs. 406, 458-472.
10 4 LOS PROFETAS

namiento ni el desarrollo gradual de un talento.


Surge como un acto de gracia. 17

Desaprobacin de la onciencia

Por debajo de la bsqueda del xtasis a menudo


se halla el conocimiento de que la conciencia nor-
mal es un fuego fatuo, de que la mejor accin es
una derrota. La desvinculacin de la sociedad, la
separacin del mundo, el rechazo de la civilizacin,
y el hecho de eludir por completo al yo son las
consecuencias ltimas de la forma de pensar de
un exttico. Tal desaprobacin de la conciencia
no slo sostiene que la mente en su estado cons-
ciente es incapaz de producir nociones adecuadas
de verdades superiores, sino que tambin es inca-
paz d e recibir la. inspiracin divina. Para ser inspi-
rado es necesario dejar de ser consciente. Aunada
a la desaprbacin de la conciencia est la alta esti
macn del estado de xtasis o trance, la creencia
de que las puertas se abren cuando la conciencia
se pierde. Al eliminar todos los conceptos, religio-
sos profanos, vaciar la mente de todo inters
en el hombre la sociedad, liberarse de todos los
lazos con este mundo, se produce un estado en el
cual toda identidad personal se pierde.
Tales premisas la desaprobacin de la concin
cia, la alta estimacin del estado de xtasis pa-

17 Vase B.. Baentsch, "Pathologische Zge in Israels


Prophetentum", Zeitschrift fr Wissenschaftliche Theologie,
vol. L.
SIMPATIA 'FENOMENOLOGIA 105

recen ser desconocidas para los profetas.1 8 Su in-


tensa preocupacin por el hombre y la sociedad
es incompatible con una mentalidad exttica. Na
hay ningn indicio en las versiones de los profetas
de sus experiencias de un vaciado de la conciencia
tipico de la preracin para el xtasis, o de la
prdida de la autoconciencia o de la suspensin
del poder mental durante la recepcin de la reve-
lacin. A diferencia de la percepcin mstica, que
tiene , lugar en "el abismo de la mente", en "el
campo de la conciencia", la iluminacin proftica
parece tener lugar en estado de plena lucidez men-
tal, en el propio centro del estado consciente.
No hay ningn colapso de conciencia, ningn
olvido de la locura del mundo. La voluntad del
profeta no desmaya; su mente no se turba. La pro-
feela es la recordacin y la conciencia de los escn-
dalos de los sacerdotes, de la insensibilidad de los
ricos, de la corrupcin de los jueces. La intensidad
la violencia de las emociones del profeta no y
menguan su inteligencia. El carcter nemtic de
la profeca se refleja en la mayora de sus aspectos.
Su mensaje deba tener gran importancia en la si-
tuacin contempornea capaz de cambiar las
mentes de quienes tenan el poder de modificar
esa situacin. El Inspirador en nombre de quien
hablaban no era un Dios de misterio, sino un Dios .
que tena un designio para la historia, Cuya vo-
luntad y ley eran conocidas por Su pueblo. El pro-

Los profetas consideran la falta de conocimierito como


Ia raz de la desgracia; vase, p. ej. Oseas 4:6; Isa: 5:13.
Constantemente hacen un llamado al pueblo para que se
vuelva y logre cierta percepcin del significado del proceso
.

histrico
.
106 LOS PROFETAS

feta no es una persona que ha tenido una expe-


riencia sino una persona que ha tenido una misin,
las marcas de cuya existencia son la coherencia
y la totalidad de su dedicacin a ella. El carcter
noemtico de la experiencia proftica se ve, ad-
ms, reflejado en el carcter noemtico de la pa-
labra proftica. A diferencia del tartamudeo del
exttico o del lenguaje de negacin del mstico, la
palabra del profeta es como fuego, como un mar-
tillo que rompe la roca en pedazos.
La paradoja es que mientras el exttico anula la
conciencia para enriquecer el yo, el profeta anula
el yo y enriquece su conciencia.

Ms all de la comunicacin
El xtasis es una experiencia incomunicable. En
su estado mstico, el alma debe elevarse por sobre
el nivel de pensamiento y emocin para encontrar
su punto de confluencia con la realidad absoluta.
Es un momento de comunin muda, que trasciende
las palabras, las imgenes, y las cuestiones mun-
danas: "Una fuga desde lo nico hacia l Unico".
El contenido de tal experiencia es como un miste-
rioso fulgor que brilla tenuemente ms all de las
fronteras de la conciencia. Las palabras no pueden
describirlo, las categoras no l incluyen; la articu-
lacin verbal es una imposibilidad. Es ms la co-
mocin del alma que un compromiso de la mente;
un estado consciente delimitado que se encuentra
ms all de la emuneacn. 19
19 Las palabras o expresiones de la pitia en Delfos eran

ininteligibles y los "profetas" tenan que verterlas en un


lenguaje comprensible.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGI 107

El exttico, por lo tanto, destaca sin cesar la ,

inefabilidad de su experiencia. 20 La imposibilidad .

de una articulacin verbal adecuada se basa en el


hecho de que el lenguaje slo sirve para describir
Ia vida interior de Ia mente y la vida exterior del
mundo, pero no tiene palabras para la experiencia
abstracta del xtasis. Hay una relacin entre los
estados de conciencia y de xtasis, cuyo contenido
no penetra la memoria, eludiendo intentos poste-
riores de articulacin.
Si examinamos los informes y descripciones for-
mulados por los extticos, notamos que su contri-
bucin al conocimiento positivo es pequea. Se
ha manifestado sorpresa ante el hecho de que los
xtticos en realidad no dicen nada acerca del Ser
divino y sus atributos 21 Sus contribuciones tienen
que ver con la esfera de la experiencia subjetiva,
no con la de la percepcin y el entendimiento ob-
jetivos.
La profeca, por otro lado, no tiene sentido sin
expresin. Su misma sustancia es una palabra que
debe ser transmitida, un mensaje que hay que
impartir a otros. La costumbre del mstico es ocul-
tar; la misin del profeta es revelar.
Es concebible que los profetas, cuya actividad
principal, segn ellos nos aseguran, era comunicar
las percepciones que se inspiraban en su interior,
debieran haber recibido la palabra en una condi-
cin de trance exttico? Si nos sintiramos obliga-
dos a aceptar la hiptesis de una conciencia ext-
20 Vase II Cor. 12:4; cf. J. Lindblom, Die literarische
Gattung der prophetischen Literatur (Upsala, 1924), pg.
59.
21 K. Oesterreich, Die religiose Erfahrung als philoso-
phisches Problem (Berln, 1915), pgs. 17 y sig.
108 LOS PROFETAS

tiea del profeta, deberamos imaginar en l una


vida doble improbable, pronunciando tanto los con-
tenidos articulados y comprensibles de sus discur-
sos como las experiencias inconscientes, msticas y
extticas. Este dualismo sera mucho ms difcil
afn de entender puesto que los discursos profticos,
totalmente desiguales a las experiencias, deberan
surgir del xtasis.
El xtasis o la iluminacin mistica es su propia
plenitud; la profecia apunta ms all de si misma.
Su fin no es producir la exaltacin personal. El
prsito de la comunin de Dios con el profeta
era provocar la rectitud en la historia, la justicia
en la sociedad, la piedad en el pueblo. la re-
cepcin de la palabra deba seguir su proclamacin.
El papel del profeta es el de un mediador; ni autor
ni destinatario, l est entre Dios y el pueblo. En
el mismo sentido, la inspiracin proftica no es
ms que una fase de un proceso ms largo, una
parte del drama. Es precedida y trascendida por
una reaccin divina a la vida del pueblo por una
decisin que debe revelarse, y la sigue el esfuerzo
del profeta por comunicar y. la respuesta general
del pueblo.
El xtasis, la ilumnacn mstica, es una consu-
macin, una recompensa; la profeca nunca es com-
pleta en s misma; es una carga, una tensin, un
llamado, hacer la guerra, nunca una victoria, nunca
una consumacin. La incompletud es inherente al
acto proftico. El hecho de que el profeta pone el
valor de su experiencia no en el incidente mismo,
sino en el mensaje impartido, coloca a la profeca
en un lugar apartado del fenmeno del xtasis y
la posesin.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 109

El carcter privado de la experiencia mistica

El rrdstico se ve conducido a un trance por sus


impulsos personales. Su propia vida, su preocupa-
cin por su estado espiritual, forman el trasfondo de
sus experiencias. Su logro, su percepcin e ins-
piracin, constituyen un enriquecimiento espiri-
tual y personal significativo para su existencia
como individuo. Por ser coherente con la natura-
leza privada de su empresa, el relato de sus expe-
riencias lleva, de moelo preeminente, una rbrica
autobiogrfica. El xtasis es estric.22
En contraste, el motivo, contenido y propsito
de los eventos profticos tiene un marcado carcter
que trasciende a lo personal. La profeca no es
una experiencia privada. profeta no 1 0 preo-
cupa su salvacin personal, y el fondo de sus ex-
periencias es la vida del pueblo. La intencin no
es la iluminacin personal, sino la iluminacin de
un pueblo; no un enriquecimiento de su propio
espritu, sino una misin para conducir al pueblo al
servicio de Dios. El profeta no es nada sin su
pueblo.

El xtasis es su propio fin

El estado de xtasis es su propio fin; el acto pro


ftico es un medio para un fin. Para el exttico, la
experiencia de xtasis es el logro de una meta.
22 El motivo que est en la raz del xtasis es a veces

un deseo de inmortalidad. El xtasis, que Baader describi


como "anticipacin de la muerte", produjo en el culto de
Dionisos la creencias en un alma inmortal; vase Rohde,
op. cit., II 92.
,
110 LOS PROFETAS

Para eI profeta, el acto tiene como fin Ia recepcin


de un mensaje; la experiencia es el recipiente, la
forma, mientras que la enseanza es el contenido,
la sustancia. Los trances no confieren al exttico
un mayor conocimiento. No se espera que nuevas
ideas entren en el mundo a travs del portal secre-
to de la experiencia mstica, y el xtasis por regla
general se produce sin la inspiracin de palabras o
la comunicacin de un mensaje definido. Pero el
profeta que nos habla menos acerca de la expe-
riencia que de la verdad inspirada a la que da
lugar, parece haber considerado la palabra como
ms esencial que el acto.
El xtasis es un estado del ser, un acto en que
se transmuta el ser; la experiencia del profeta es
un acto en el cual recibe la palabra, un don de
conocimiento, un acto de entendimiento. El acto
proftico deja detrs de si una expresin; el xtasis
deja el recuerdo de un momento que no puede
expresarse con palabras. 23
Un princpio importante en el entendimeinto
proftico es la creencia en la necesidad de Dios de
comunicarse con - los profetas.
23 Comprese la descripcin de Arstides de su estado

interno durante el xtasis: "Era cierta sensacin de con-


tacto y la comprensin clara de que el dios mismo haba
venido; un estado intermedio entre el estar dormido y des-
pierto; un deseo de mirar y al mismo tiempo un temor de
que l se fuera antes; escuchar y or medio en sueos,
medio despierto, con los cabellos erizados, lgrimas de
alegra y un henchimiento interno de deleite; qu ser
humano podra encontrar palabras para describirlo? Los
iniciados entendern y lo reconocern. " (G. Misch, A
History of Autobiography in Antiquity, [Cambridge,
1951], 503).
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 111

Ciertamente el Seor Dios no hace nada


Sin revelar Su secreto
Sus sirvientes los profetas.
Amos 3:7

" El Seor dijo: 8Ocultar de Abraham l que


estoy por hacer?" (Gn. 18:17) . Los profetas,
por l tanto, no consideran el misterio de la c-
munin de Dios con ellos como la sustancia del
evento. La sustancia y valor de su experiencia se
ven en el significado comunicado, en el cntn-
do, en la palabra que hay que transmitir. En
la mayora abrumadora de sus discursos subrayan
el contenido y hablan poco del acto. El prop-
sito primordial de la profeca es impartir enten-
dimiento, ms que enaltecer al profeta.
Estas ideas no solo pueden contrastarse con la
prclamacin del profeta del pathos divino, que
es una afirmacin positiva sobre la relacin de
Dios con el mundo, pero tambin con la natu-
raleza del acto proftico, que no es una uni
del alma con el Ser Supremo sino un encuentro
con el Dios de Israel. La experiencia del profeta
no es una experiencia en la cual el pensamiento
se pierde y la licin se disuelve; l recibe un
mensaje que debe ser capaz de comunicar; per-
cibe un pathos al que responde comprendin-
dolo. Una persona privada de pathos no estara
en posicin de experimentar al Dios de pathos.
El ofcio del profeta, que consiste en formular
un mensaje en trminos precisos y claros, antes
que en oscuras orculos e intimaciones, debe
tener su fuente en momentos de cmprensin y
entendimiento. El profeta se enfrenta con algo
112 LOS PROFETAS

real fuera de 1, de otro modo no habra misin;


pero tambin retiene la plenitud de su propia
persona, pues de l contraro no habra cacin.

El cielo y el mercado

El misticismo, nacido del anhelo de un mundo


ms all de ste, se afana por lograr una per-
cecin de la realidad eterna. Florece en un alma
para la cual el mundo, con sus pequeos pro-
blemas y preocupaciones, no merece mencin.
"La vida aqu, con las cosas de la tierra, es un
hundimiento, un fracaso, una falla de las alas .. .
Nuestro bien est all ... All el alma es la Afro
los cielos; aqu, transformada en prostituta,-ditade
la Afrodita de las calles pblicas ... Aqu l que
amamos es perecedero, daino; ... nuestro amor es
un recuerdo, y se pervierte causa de que todo
fue un error, nuestro bien no estaba aqu, -esto no
era l que buscbamos; solo all est nuestro ver-
dadero amor y all podemos poseerlo y estar con
l, poseerlo en su realidad y ya no prisionero en
una carne que le es ajena". 24
24 Plotin, Enada, VI, 9, 10. "Pues todo es nada pero
aun menos que nada es .todo lo que es transitorio", dice
Santa Teresa. La consideracion de que todo lo mundano y
temporal no tiene valor, la idea de que el cuerpo es una
prisin, en todos lose periodos condujo al hombre a estados
extticos. Nietzsche comparo cierta vez al hombre dioni-
saco con Hamlet: "Ambos tenan una percecin profunda
de la verdadera esencia de las cosas, reconocan la verdad
y perdan . inters en la accin, El reconocimiento mata
la accin, a la esencia de la accin pertenece el estar
envuelto en la ilusin. Desde la conciencia de la verdad,
finalmente comprenderla, el hombre ve por doqur slo el
horror y el absurdo de la existencia.. . "
SIMPATIA FENOMENOLOGIA 113

En contraste, lo que preocupa al profet no son


los misterios del celo sino las transacciones del
mercado; no las realidades espirituales del s
ll, sino la vida del pueblo; no las gloras de la
eternidad, sino las lacras de 1a sociedad. El se dirige
a los que pisotean a los menesterosos y destruyen
a los pobres de la tierra; quienes aumentan el re-
cio de los granos, usan balanzas falseadas y rehusan
vender el trigo (ms 8:4-6) . Lo que el odo del
profeta percibe es Ia palabra de Dios, pero lo que
Ia palabra contiene es la preocupacin de Dios por
el mundo.
Asi como al Dios de Israel lo preocupa el aqui y
ahora, la atencin del profeta est . dirigida a los
acontecimientos sociales y politicos del da. Ei mis-
tico se halla absorto en la contemplacin del infi-
nito; el ojo del profeta escudria lo definido y
finito, Ia insolencia y la hipocresa del hombre,
las pequeas crueldades, las tontas idolatrias. Por
esa razn, no es suficiente que el profeta sea ins-
pirado por Dios; tambin debe estar informado
sobre el mundo. El mundo y su destino son muy
importantes para l. hay hostilidad hacia la
civilizacin, slo haca sus abusos.

Trascendencia radical

El xtasis se debe a menudo a una teologia de


trascendencia radical. Donde se concibe a Dios
como una totalidad por sobre el mundo. indiferente
al hombre y ausente de la historia, inaccesible a Ia
mente e inconcebible por completo, el xtasis surge
como un esfuerzo para forzar el camino hacia El,
114 LOS PROFETAS
como un intento de cruzar el abismo. En conse-
cuencia, el neoplatonismo, despus que Epicuro
neg la idea de que los dioses tenan alguna in-
fluencia en la vida terrena, trat de lograr la nin
con lo trascendente por medio del xtasis. 25
Lo importante en los actos msticos es que algo
pasa; lo importante en los actos profticos es que
algo se dice. El xtasis es la experiencia de una
situacin pura, de una condcin interna. Es una
experiencia que tiene forma, pero no contenido.
La profeca es la experiencia de una rlacin, la
recepcin de un mensaje. Tiene tanto forma como
contenido. El xtasis es la percepcin de una Pre-
sencia; la profecia, el encuentro de una Persona.
El xtasis es unidimensional, no hay distnin en-
tre el sujeto de la experiencia y la experiencia
misma. La persona se convierte en uno con 1 0 di-
vino. La profecia es un enfrentamiento. Dios es
Dios, y el hombre es el hombre; los dos pueden
encontrarse, pero nunca fundirse. Hay compafie-
rismo, pero no fusin.
En la tradicin biblica Dios no fue encasillado
en una concepcin de absoluta trascendencia. El
Seor que cre el mundo manifiesta Su presencia
en l. Est preocupado por el hombre y presente
en la historia. Es accesible a la oracin de Su cria-
tura, y Su lealtad es como una roca en la cual se
puede confiar. Fundamental en la creencia biblica
es una tradicin de teofanias en las cuales el poder
y el amor de Dios se hacen activos y aparentes
en la historia. La profeca no debe entenderse co -

Cf. D. Koigen, "Die Idee Gottes m Lichte des neuen


Denkens ", Second Conference of the World Union for Pro-
gressive Judaism (Londres, 1930), gs. 42-58.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 115

mo la empresa de un individuo para encontrar a


Dios en xtasis, sino que se incluye en la tradicin
de teofanas en Ias cuales Dios se acerca al hom-
bre en momentos decisivos de la historia (Gn.
12:7; 18:1; 26:2; 32:31; Ex. 3:16; 24:10; 33:11 )23;
cf. Jueces 5:4 y sigs.; Isa. 30:27; Hab. 3:6 y sigs.;
Sal. 18:8 y sigs.) .
Se cita a Scrates diciendo: "Hay una locura que
es un presente divino. Las mayores bendiciones nos
llegan a travs de la locura" 26 (vase g. 164).
En contraste, los profetas de Israel pudieron haber
dicho: "Las mayores bendiciones nos llegan a tra-
vs de la revelacin."
Para los neoplatnicos, que anhelaban la revel-
cin divina, la idea de una teofania era extraa.
Slo en Proclo encontramos una creencia en la
manifestacin de los dises. 27 Podemos, por tanto,
sugerir el siguiente contraste: los neoplatni-
cos conocieron una tradicin de xtasis; los pro-
fetas conocieron una tradicin de teofana. Sus
experiencias religiosas seguan sus respectivas tra-
diciones.
Una ambivalencia tpica puede verse en el hecho
que la dualidad y hasta el contraste de 1 0 humano
y l divino dio lugar al surgimiento de una creen-
cia en una fusin completa de lo humano y l di-
vino. Al experimentar tal fusin, el exttic no tie-
ne que tener en mente esa dualidad: El principio
de dualidad desaparece as como tambin toda la
conciencia del exttico. Para el profeta, por otra
26Platn, Fedro, 244a.
27E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, V (Leipzig,
1889), 821.
116 LOS PROFETAS

parte, la conciencia de la distancia entre Dios y


el hombre permanece vivida y dolorosamente pre-
sente aun en el momento de su llamado.

La realidad inter-sujeto

l Inspirador divino se l experimenta como re-


alidad viviente. Los profetas implican esto no slo
en las descripciones de sus visiones, sino tmbin
en otras referencias a sus experiencias profticas.
"La mano de Dios" les vino. Aun la palabra que
captan es una realidad palpable: "Tus palabras
fueron halladas, y yo las com" ( jer. 15:16) . El
nfasis no est en la experiencia visionaria, sino en
Ia verdad palpable. "Profetizan una visin menti-
rosa y una vanidad" (Jer. 14:14) ; "ellos han visto
mentiras" (Zac. 10:2; cf. Ezeq. 7:23; 13:3) ; "slo
tienen sueos" (jer. 23: 25-32; 29:8; Zac. 102) y
hablan una visin de su propio corazn ( jer. 23:16),
es la sustancia de su reproche a los falsos profetas.
En todas las formas de la experiencia proftica el
contenido, la palabra, procede de un Inspirador
ms que de. un Desconocido misterioso. La inspi-
racin proftica difiere del xtasis y de la inspira-
cin potica en que es un acto en el cual la persona
proftica enfrenta a la persona divina. Sc caracte-
riza por una estructura sujeto-sujeto: el "Yo" activo
y autocosciente del profeta enfrenta al Inspirador
activo y viviente.
El profeta, a diferencia del exttico, es recipiente
y participante.- Su respuesta a 1 0 que se le expone
transforma l revelacin en dilogo. Los profetas
aseveraron que muchas de sus experiencias no fue-
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 117

ron momentos de receptividad pasiva, slo escu-


char una voz o contemplar una presencia, sino di-
logos con Dios. Mediante la respuesta, la implora-
cin y la contestacin, el profeta reacciona ante la
palabra qu percibe. Su parte en el dilogo puede
a menudo dar el tono decisivo al encuentro, evo-
cando una nueva actitud en la Persona divina y
motivando una nueva decisin. En cierto sentido,
Ia profecia consiste de una revelacin de Dios y
una co-revelacin del hombre. 28
La inspiracin proftica puede llegar como re-
lmpago, pero es un relmpago de luz perpetua.
Todas las inspiraciones de todos los profetas de
Israel son entregas de una revelacin. No se trata
de reacciones espasmdicas, expresiones fragmen-
tarias de opiniones divinas. Una continuidad, un
significado que 1 0 incluye todo, funde en una to-
talidad cualquier percepcin que el profeta recibe.
El pacto de Dios con Israel y las demandas de ese
pacto se ven reflejadas en cada palabra y en con-
,

secuencia, los aspectos de la vida cotidiana que


son la ocasin de las manifestaciones profticas no
se tratan como incidentes espordicos sino como
partes de un gran drama.

28 Vase A. J. I-Ieschel, God In Search of Man (Nueva

York, 1955), pgs.. 228; 234, n. 3; 260 y sig.


riAPTULO V

LA PROFECIA Y LA INSPIRACION POETICA

La profeca como forma de poesa

Cul es la naturaleza y gnesis de la profecia?


De dnde viene? Cmo debemos explicarla? -
cas personas tuvieron la valenta suficiente como
para definir la poesa. Sin embargo, hubo eruditos
que no vacilaron en definir la profeca como una
forma de poesia.
Sosteniendo que las experiencias de los grandes
profetas no pueden considerarse como xtasis en
el sentido tcnico, algunos eruditos insisten en equi-
parar la inspiracin de los profetas con la expe-
riencia de los poetas y artistas en sus momentos de
creatividad. El profeta es como un poeta que con
frecuencia se siente abrumado por un raptus mentis.
A veces esto le ocurre al poeta en forma repentina,
en otras ocasiones se prepara para el momento
creador, con una pluma en la mano y un tintero en
su escritorio. Con la atencin concentrada sobre un
contenido especfico, cierta excitacin penetra su
alma, con pensamientos e imgenes en su derredor. 1

J. Lindblom, Die literarische Gattung prophetischer


Literatur (Upsala, 1924), pg. 27; N. Micklem, Prophecy
and Eschatology (Londres, 1926) , pg. 17.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 119

El enigma est resuelto. El profeta es un poeta.


Los poetas conocen su experiencia. Lo que el poeta
conoce como inspiracin potica, los profetas lo
llaman revelacin dvina. 2 "Desde el punto de vista
psicolgico, la inspiracin proftica no es material-
mente distinta del furor poeticus del poeta o ar-
tista".3 "La inspiracin del artista significa que `La
mano del Seor est sobre el profeta'." 4
La posesin de una conciencia elevada y unifi-
cada de ciertos aspectos de la vida es lo que dife-
rencia al prof eta de la persona ordinaria. Como el
poeta, l posee sensibilidad, entusiasmo y ternura
y, sobre todo, una forma de pensar imaginativa-
mente. La profeca es el producto de la imagina-
cin potica. La profeca es poesia, y en la poesa
todo es posible, por ejemplo, que los rboles cele-
bren su cumpleaos y que Dios hable al hombre.
El profeta emple la afirmacin "La palabra de
Dios me vino" en sentido figurado, como imagen
potica.
El problema no es la naturaleza potica del len-
guaje proftico y la relacin profunda entre la ima-
ginacin proftica y la potica, sino ms bien el
problema de la experiencia proftica tal como se
refleja en Ia conciencia proftica. Acaso no es esa
experiencia "materialmente diferente del furor poe-
ticus del poeta o artista"?

2 De Wette, Lehrbuch der historisch kritischen Einleitung


in die kanonischen und apokalyptischen Buecher des Alten
Testaments (8 ed.; Berlin, 1869), par. 249; Kdster, Die
Propheten des Alten und Neuen Testaments (Leipzig,
1838), g. 272.
3 M. Buttenwieser, The Prophets of Israel (Nueva York,
1914), g. 156.
4 E. Auerbach, Die Prophetie (Berlin, 1920), g. 32.
120 LOS PROFETAS

Descuido o inadvertencia
Por la aureola de santidad suprema que rodea
a la Biblia, tanto la calidad esttica literaria de la
escritura biblica como la relacin de la profecia
hebrea con la poesa ermaneciern desconocidas
por mucho tiempo. Ocupados con las Escrituras
como fuente de verdad ltima, de gua ltima y
vida eterna, los estudiosos prestaron poca atencin
a la poesa pura y a la belleza que se encuntra
en ella. Durante generaciones la Biblia se Iey co-
mo dogma, como ley, como oracin, como lectura
edificante. Leerla como literatura o como historia
hubiera sido incongruente. Para la mente del ho m-
bre de fe y sobre todo ra el mstico, cualquier
apreciacin esttica sobre la Bblia se consideraba
coma una -prfanacn. 5
El testimonio ms temprana de una apreciacin
de tipo literario sobre la escritura bblica se encuen-
tra en el Tratado de l sublime, de Longino, escri-
to probablemente poco despus de la muerte de
Augusto. Para ilustrar su teora, Longino, quien se-
gn se presume era un judo que reverenciaba a
Moiss y Homero por igal,s cita el libro del G-
5 "Locuaz: Si a un hombre le gusta hablar de milagrs,
maravillas o signos, dnde ha de encontrar registros tan
deleitables, tan dulcemente compuestos, como en la Sa -

grada Escritura?"
"Creyente: Es verdad; pero nuestro designio debe ser el
de sacar provecho de estas cosas en nuestra conversacin."
(J. Bunyan, The Pilgrim's Progress, parte 1, "Faithful and
Talkative Discourse". )
6 W. R. Roberts, Longinus on Style (Cambridge, 1899) ,
pg. 209.
SIMPATIA Y F} OLOGIA 121

nesis: "El legislador judo, quien rio era una per-


sona comn, pues tena la capacidad de recibir
meritoriamente el poder divino y de mostrarlo a
otros, escribi en el comienzo de su legislacin: `Y
Dios dijo...' e,Qu es l que Dios dijo? `Sea la
luz', y fue la luz. `Sea la tierra', y fue la tierra." 7
Longino coloca el libro del Gnesis a la par de Ro-
mero, en algunos aspectos l prefiere. Una ncin
de la excelencia esttica del Gnesis se halla en
los escritos de Filn, 8 y Josefo sostiene que .

la cancin del Mar Rojo, as cmo tambin la ben-


dicn de Moiss, fueron escritas en hexmetrs!- 9
De aseveracnes encontradas en la literatura ra-
bfnica que se oponen a considerar la Biblia como
mera poesa, podemos deducir que hubo exponen -

tes de esa sicin.


Raba explico: "Por qu fue castigado David?
Porque calfic a palabras de la Tor como can-
ciones, segn esta dicho: `Tus estatutos fueron mis
canciones _en la casa de mi peregrinaje' .(Sal. 119:
54). El Santo, bendito sea El, le dijo: `A las pa-
labras de la Tor, de las cuales esta escrito (Prv.
23:5): Cuando tus ojos se iluminan sobre ella, es .

ida (la Tor esta ms all de la cmprensin hu -

mana), t . las llamas canciones . ..!' " En oposi-


,

Mommsen, Romische Geschichte, VI (Berlin, 1868),


g. 494.
8 Cf. la aseveracn de Filn de que Moiss, a diferen-

cia de otros legislFdores, "antepuso a sus leyes un exordio


admirable y muy impresionante"; su exordio "excita nues-
tra admiracion hasta su ms alto grado". (De Opificio
Mondi, 1 y sigs.) Cf. E. Norden, Das Genesiszitat in der
Schrift vom Erhabenen (Berln, 1955).
9 Antigedades, II, final; IV, 8, 303.
Sota, 35b.
122 LOS PROFETAS

cn a la posicin de que el libro de Daniel, y 0-


siblemente la r, no eran sino literatura, se ase-
ver que la secuencia de los captulos del libro de
Daniel fue intencionalmente "desarreglada para que
no se pueda decir que la narracin es slo sa, y
que todos puedan saber que fue compuesto bajo
inspiracin divina". 11
En la exgesis cristiana prevaleci el principio
de que la letra de la Biblia no es ms que carne,
mientras que el sentido espiritual que hay dentro
de ella es divinidad. "Benditos los ojos que ven el
espritu divino a travs del velo de la letra ".12 Los
aspectos literarios de los escritos bblicos slo tu-
vieron verdadera relevancia cuando opositores del
cristianismo, que ponan en duda la inspiracin del
Nuevo Testamento a causa del griego brbaro en
que fue escrito y su falta de elocuencia, los desa-
fiaban. Esto moi a Agustin a proclamar que "to-
dos esos poderes y bellezas de elocuencia" se en-
cuentran en escrituras sagradas. Luego cit ejem-
plos de los profetas y de las epstolas de Pablo. 13
Podemos encontrar una excepcin en la exgesis
bblica juda desarrollada en Espaa desde media-
dos del siglo x hasta comienzos del xix, que insisti
en que el significado de la palabra de las escrituras
se alcanza por medio de la exgesis gramatical,
y que la interpretacin homilica no debe oscu-
recer el sentido literal de la palabra. El gramtico
11 Genesis Raba,
85, 2. Vase la nota en la edicin de
Theodor, g. 1033.
12 B
Smalley, The Study of the Bible in the Middle
Ages (Nueva York, 1952), g. 1.
13 Augustine; On Christian Doctrine, citado por S. H.
Monk, The Sublime, A Study of Critical Theories in Viii
Century England (Nueva York, 1935), g. 77 y sig.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 123

judo espaol Iona Ibn janaj Abul-Walid Ibn Mer-


wan (n. a fines del siglo x) se bas en la retrica
y sobre analogas en rabe, tratando de explicar
expresiones bblicas como metforas y otros tropos
que le eran familiares de la literatura rabe. El sur-
gimiento de estudios lingsticos y el reriacirniento
de la poesa hebrea agudizaron la percepcin de las
cualidades literarias de la Biblia. Los poetas inten-
taron despojar a la Biblia de los secretos de su 0-
der literario, examinando la eleccin de palabras, el
estilo y modo de expresin. El conocido poeta, Moi-
ss Ibn Ezra (ca. 1070-1138) llam a la atencin,
en su obra sobre la retrica y la poesia, acerca de la
poesa en los escritos bblics. 14
Una nocin de Ias cualidades literarias y poti-
cas de la Biblia tambin fue expresada por jud
Halevi (m. 1149),15 Samuel Ibn Tibbon (m. en
Marsella ca. 1230),16 jud Al-Harizi (m. ca. 1235),17
Isaac Abravanel (m. en Venecia, 1508), 18 Azaria
Dei Rossi (m. 1578) 19 y Samuel Archevolti, un
gramtico y poeta italiano del siglo xr2 N obs-

14 B. Halper, trad. Shirat Israel (Leipzig, 1924).


15 Cuzari II, 70. Desde el siglo ix los musulmanes han
presentado como prueba del origen d ivino del islamismo
"la belleza del Corn", o "la insuperabilidad del estilo del
Corn"; vase A. J. Heschel, God in Search of Man (Nueva
York, 1955), pg. 248, n. 2. Es significativo eI hecho que
la calidad esttica de la Biblia nunca se haya utilizado
como argumento para sustentar el dogma de la revelacin.
"La prueba de la influencia del poder divino no est en
la belleza de las frases." (Cuzari, II, 56.)
16 Comentario sobre Eclesiasts, introduccin; citado por

J. Moscato, Kol Iehud, II, 70.


17 Tajkemoni, 3.
18 Comentario sobre Isaas 5:1.
19 Meor Einaim, cap. 60.
20 Arugat ha-Bosem (Venecia, 1602) .
124 LOS .PROFETAS

tante, el acercamiento literario prc protestas


agudas por parte de los msticos.
El hecho de que el autor del Zohar tena con-
ciencia de la posicin de ciertos eruditos respecto
de la forma literaria de la escritura bblica y de su
relevancia como registro histrico, se pone. de ma-
nifiesto por su vehemente condenacin de ese acer-
camiento.

Que la perdicin se apodere de todo aquel que sostiene


que alguna narracin de la r slo nos comunica un
hecho histrico y nada msi Si as fuera, la r no sera
l que evidentemente es, a saber, la Tor suprema, la
r de verdad. Y si n es digno de un rey de carne y
hueso participar en conversaciones comunes, y mucho
menos escribirlas, es concebible que el Rey ms exal-
tado, el Santo, bendito sea- El, se hallara falto de temas
sagrados con los cuales completar la r como para
que tuviese que . colectar temas tan comunes como las
ancdotas de Esa y Agar, las conversaciones de Labn
con Jacob, las palabras de Balaam y su burro, las de
Balak, y de Zimri, y otras de ese tipo, y hacer de ellas
ira r? Si as fuese, por qu se la llama "Ley de
Verdad"? Por qu leemos "La Ley del Seor es per -

fecta... El Testimonio del Seor es puro... Las orde-


nanzas del Seor son verdad? ... Ms deseable que el
or, si, que mucho or fino" (Sal. 198-11). Pero ver-
daderamente cada palabra de la r significa cosas su-
blimes, de modo que esta o aquella narracin, aparte de
su significado en y para si misma, arroja luz sobre _ la
Regla de la r que todo l comprende 2 1

21 Zohar, III, 159b.


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 125

Y otra vez:
Hay del hombre que considera la r como un mero
libro de fabulas y asuntos cotidianos! Si as fuere, nos-
otros, an nosotros, podramos componer una tora que
tratase de asuntos cotidianos, y hasta de ira excelencia
superior. Mas, hasta los principes del mundo poseen li-
bros de un valor muy superior que podramos usar como
modelo para componer una tora 'tal. -La r, no obstante,
contiene en todas sus palabras, verdades supremas y mis-
.

terios sublimes. Observad el equilibrio perfecto de los


mundos superior e inferior. Israel aqu abajo tiene su
smil en los ngeles de l alto, de quienes se dice: "que
hace de sus ngeles vientos" (Sal. 104:4). Pues los nge-
les, al descender sobre la tierra, se visten con ropas
mundanas, ya que de otra manera no podran quedarse
en este mundo, ni el mundo podra soportarlos.
Y si as es con los ngeles, cuanto ms sera con la r,
la r que los cre, que cre todos los mundos y es el
medio por el cual stos se mantienen. Por ello, si la
r no se hubiera vestido con ropas de este mundo el
mondo no podra soportarla. Las historias de la
son, por l tanto, slo sus vestimentas externas, y quien
consider esas vestimentas como la misma, i ay de
ese hombre!; l. no tendr una porcin del mundo por
venir. David entonces dijo: "Abre mis ojos, para- que
yo pueda ver las maravillas de Tn Ley" ( Sal. 119:18) ,
a saber, las cosas que se hallan debajo de la vestimenta.
Observa esto. Las vestimentas de un hombre son su parte
ms visible, y las personas - insensatas, al mirar al .hom-
bre no parecen ver en l nada ms que sus vestimentas.
Pero en verdad el orgullo de las vestimentas es el cuerpo
del hombre, y el orgullo del. cuerpo es el alma. De modo
126 LOS PROFETAS

similar, la r tiene un cuerpo constituido por los pre-


ceptos de la r, llamado guf tord (los cuerpos de la
r), y el cuerpo se halla rodeado de vestimentas cons-
tituidas por las narraciones -mundanas. La gente insen-
sata slo ve las vestimentas, las narraciones; los que son
algo sabios penetran hasta el cuerpo. Pero los verdade-
ramente sabios, los sirvientes del Rey ms exaltado, aque-
llos que estuvieron en el Monte Sinai, penetran direc-
tamente hasta el alma, la raz principal de todo, la ver-
dadera Tor. En el futuro stos estn destinados a
penetrar aun hasta el super-alma (el alma del alma) de
Ia r... 22

Los ensayos estticos sobre libros bblicos fue-


ron slo intentos aislados en la vasta literatura de
la exgesis bblica medieval. Slo a partir del siglo
xviii, con el despertar de la filosofa del Iluminis-
mo, que disput el carcter inspirado de la Biblia,
surgi la valoracin de las cualidades literarias del
libro sagrado. Sus comienzos se remontan a In-
glaterra.
Los racionalistas, que ya no lean la Biblia como
la palabra de Dios, sino como producto de la com-
posicin humana (Spinoza haba sentado el prin-
cipio de que la Escritura debe interpretarse como
cualquier otro libro), necesitaban de una exgesis
puramente histrica; los romnticos buscaban un
entendimiento esttico. En cierto sentido, la apre-
ciacin esttica se convirti en un sustituto de la
creencia en la inspiracin divina.

22 Zohar, III, 152a.


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 127

La desaprobacin de la inspiracin
Los destas del siglo xvuu, abogando por la libre
inquisicin e insistiendo en la razn como el ni-
co instrumento para adquirir y juzgar la ver-
dad, consideraron la revelacin como una duplica-
cin ms o menos superflua, puesto que los ele-
mentos esenciales de la religin verdadera podan
adquirirse mediante la "luz natural" de la razn.
Adems de criticar las posiciones tradicionales so-
bre las Escrituras, el propio concepto de revelacin
proftica fue cuestionado.
Thomas Morgan (m. 1743) , a quien se llama a
veces "el Marcin moderno", rechaz la evidencia
y la autoridad de la profeca, insistiendo en la su-
premacia y suficiencia de la ley moral nicamente.
El pens, junto con Mateo Tindal, que la religin
natural es perfecta en s misma, y neg que los
profetas fueran inspirados; su capacidad para pre-
decir eventos futuros, sostena, se deba en reali-
dad a su sabidura y buen entendimiento del curso
de la historia. Ellos pretendan que Dios los haba
enviado, pero slo con el propsito de impresionar
a sus contemporneos, quienes se hallaban escla-
vizados a la supersticin. De esta manera deban
ajustarse a las creencias populares. 23 Morgan, para
quien Moiss fue un escritor ms imaginativo que
Homero u Ovidio, busc sujetar la Biblia a juicios
de "sentido y razn".
23 Moral Philosopher, I (Londres, 1737), 289 y sigs. Cf.

A. S. Farrar, A Critical History of Free Thought (Nueva


York, 1863), gs. 140 y sigs. F. Mauthner, Der Atheismus
and seine Geschichte in Abendlande, II (Stuttgart, 1922),
504 y sigs.
1 28 LOS PROFETAS

Lo. milagroso, misterioso y sobrenatural fue re-


pudiado ampliamente en Francia y n Inglaterra.
Spinoza desacredit a l Biblia en trminos de co-
nocimiento racional. Segn John Locke (1632-1704),
su valor est en que es "una
coleccin de escritos,
originados en Dios, para la instruccin cie la masa
ignorante de la humanidad, en el camino a la sal-
vacion".
Anthony .Collins (1676-1729) , un amigo ntimo
de Locke, arguy que toda creencia debe basarse
en la libre inquisicin, y que el uso de la razn
implicaria el abandono de la revelacin sobrena-
tural. Para l, la profecia (por la cual entenda
Ia prediccin) era una tontera o una asercin for-
mulada despus de haber ocurrido los hechos. Con-
fundiendo a los profetas de la Biblia con adivinos
profesionales, Collins dijo que sus orculos eran
una comodidad que se podia obtener mediante el
pago de dinero. 24 En una publicacin anterior, sin
embargo, los compar con librepensadores que,
poseedores de una instruccin universitaria, haban
luchado contra Ia religin establecida.25

24 A Discourse of the Grounds and Reasons of Christian


Religion (Londres, 1724) , pg. 28. Cf. G. Berkeley, Alci-
phron (Sexto Dilogo),. The Works of G. Berkeley, II
(Oxford, 1871), 259 y sigs., ed. por A. C. Fraser.
25 "Los profetas que tenan la mks elevada Instruccin

entre los judios, y fueron educados en Universidades ila


Escuelas de los Profetas, donde aprendieron a pro--madas
fetizar... fueron grandes Libre- Pensadores, y han escrito
con tanta libertad contra la Religin establecida de los
judios (que el Pueblo la consideraba como la Insttucn
de Dios mismo) como s creyeran que era todo una Tm
(A Discourse of Free-Thinking [Londres, 1713],-postura. "
pg. 153 y sigs.) Collins adopt la imagen desarrollada por
A. Cowley en su poema pico Dvideis, basndose en II
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 129

En consonancia con el espritu racionalista de


la poca, el poeta y la poesia deban conformar a
la lgica y la claridad; la inventiva y la imagina-
cin eran secundaras. El concepto de inspiracin
fue rechazado. A los poetas antiguos (que fueron,
al mismo tiempo, hombres de Estado) se los dis-
culp por pretender haber estado inspirados, "es
conocan... la necesidad frecuente de disimular
para comodidad del gobierno". 26 Thomas Hobbes
lo consider "una imitacin sin razn de la Cos-
tumbre, de una cstumbre tonta, por la cual un
hombre, capacitado de hablar sabiamente desde
los principios de la naturaleza y su propia medi-
tacin, prefiere ms bien que se piense que habla
por inspiracin, como una Gaita". 27 "La poesa se
utilizaba esencialment para atraer al entendimien-
to, y todo intento de llegar al corazn era ridicu-
lizado; el sentido comn reinaba supremo, y cual-

Sam. 19:20; Cowley habla de un "Colegio de Profetas ...

dirigido por Samuel, y dotado moderadamente ", asemejn-


dose a usia universidad britnica, con "Cmaras bien amue-
bladas", para los eruditos, un saln, escuelas, biblioteca,
sinagoga y "reverendos doctores "; el profeta Natn ofreca
el curso de astronomia, el profeta Gad enseaba matem-
ticas, y el propio Samuel enseaba Leyes. (Davideis, libro
I, escrito en 1656; vase The English Writings of Abraham
Cowley, ed. por A. R. Waller [Cambridge, 1905], pgs.
258 y sigs.) Davideis fue el primer poema pico religioso
en ingls, anticipndose a Milton por varios aos, "aplau-
dido en los das de Cowley mismo como una de las gran-
des luminarias de la poesa inglesa", y olvidado ms bien
rpidamente, segn A. H. Nethercot, Abraham Cowley (Lon-
dres, 1931), pgs. 285 y sigs.
26 Sir William Davenant, "Preface to Gondibert", en J.

E. Spingarn, Critical Essays of the Seventeenth Century, II


(Oxford, 1908) , g. 25.
27 "Answer to Davenant", Spingarn, op. cit., g. 59.
130 LOS PROFETAS

quier aspiracin de imaginacin, cualquier expre-


sin de emocin se reciba con mofa y despreci". 28
Todos deben adaptarse al raciocinio. La razn debe
ser la prueba de toda verdad. "Ningn rea del co-
nocimiento puede considerarse idependiente de
la razn", proclam Locke, y la razn era idntica
en todos los hombres y en todos los reinos. La
comunin con el espritu no era necesaria iii posible.
"Por tanto, quien pretenda haber odo la voz. in-
dividual del Espritu hablndle interiormente y
asignndole una misin especial entre los hombres
sufra de los efectos de una imaginacin anormal
o de los estragos de un cerebro enfermo, 0 si no
estaba engaando la credulidad de los dbiles o
de los ignorantes". 29
La razn, la respetabilidad y la conformidad de-
cente eran los lemas de la poca.
Con Voltaire y Pope, y con el clasicismo en la
literatura y el escepticismo en la filosofia, en el
mundo literario se desaprobaban la imaginacin, la
espontaneidad y el sentimentalismo, as como el
entusiasmo y el misticismo en la especulacin re-
ligiosa. "l Misterio fue odiado y se exalt la Res-
petabilidad."
l celo por la racionalidad no deba perdurar
eternamente. Cuando Voltaire y Pope estaban en
la cumbre, la gente empez a darse cuenta de que
eran "criaturas de la emocin, no instrumentos de
la razn: queran una fe religiosa ardiente, no una

28 C. E. De Haas, Nature and the Country in English


Poetry of the First Half of the Eighteenth Century (Ams-
terdam, 1928), pg. 10.
29 M. . Whelan, Enthusiasm in English Poetry of the
Eighteenth Century (Washington, 1935), gs. 22 y sigs.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 131

filosofa helada". l movimiento metodista comen-


z con un renacimiento de la religin personal, ha-
ciendo hincapi en la influencia inmediata del Es-
pritu Santo en la conciencia del cristiano. Cansa-
dos de los dictados de la razn en la literatura,
los poetas y crticos entusiastas del siglo xviii in-
tentaron infundir nuevamente en la poesa ls ele-
mentos que, en el dominio de la religin, ms abo-
rreca la mente racionalista: la inspiracin, "la luz
interior", mandamientos y revelaciones divinas es-
peciales.
El entusiasta potico se mova en un mundo
sobrenatural, posea el don divino de la poesa ; era
enviado al mundo para conducir a los hombres a
la belleza d la verdad. Como receptor de la inspi-
racin divina, el entusiasta potico se senta pro-
feta. "Como profeta tena un mensaje para la hu-
manidad que le fue revelado por la divinidad. l
hombre deba abandonar la senda de lujo y vicio
de la ciudad y retirarse adonde estn las bellezas
de la naturaleza, donde moraban la paz, la ino-
cencia y la virtud, y donde formas de ngeles en-
sombrecan sus huellas." 30
La nueva apreciacin del entusiasmo en la
poesa y la religin, y , aliado con ella, un nuevo
entendimiento de la idea de 10 sublime en la na-
turaleza y la poesa, prepararon el camino para
este descubrimiento de la poesa en la Biblia. Los

30 M. K. Whelan, op. cit., pgs. 10, 139, 73, 82. O.


Elton, Reason and Enthusiasm in the Eighteenth Century
("Essays and Studies ... of the English Association") , XL
(Oxford, 1924), 122 y sigs. "No podra haber un Poeta
verdadero, salvo el inspirado divinamente", escribe un en-
sayista en el siglo xvn. (M. Casaubon, citado por M. K.
Whelan, op. cit., g. 53.)
132 LOS PROFETAS

crticos literarios comenzaron a considerar a la


Biblia desde un punto de vista esttico, y especial-
mente a compararla con la poesia griega. Varios
escritores alabaron las cualidades poticas de la
Biblia. Se recomend a los poetas escribir sobre
temas bblicos, y se difundi la idea de que as
como el espritu hebreo era superior al de los pa-
ganos, la poesia hebrea sobrepas a la agana. 31
Por ello los ingleses, a quienes se considera a me-
nudo como homines unius libri, fueron los primeros
en los tiempo modernos que apreciaron el aspecto
literario de la Biblia.
Esta nueva conciencia tambin fue estimulada
por el celebrado ensayo de Longino, Tratado de lo
sublime, al que ya nos referimos, del cual se im-
primi una versin en latn en 1636 en Oxford, y
una traduccin inglesa en 1652. Esta obra ejerci
profunda in fluencia en las mentes de los ingleses
del siglo xviii. Su referencia a Gn. 1:3 debi haber
llamado la atencin a 1 0 sublime en la Biblia.
Pronto comenzaron a aparecer libros en los cuales
se exaltaba la elocuencia y las cualidades poticas
del libro sagrado. 33
Henry Leslie, discutiendo la autoridad de la Bi-
blia, dijo en 1639: "Nosotros damos crdito a su
Relato; pero cuando 1 0 examinamos, y considera-
mos su divinidad, lo sublime de su estilo, la efica-

31 P. HameIius, Die Kritik in der Englischen Literatur


des 17 und 18 Jahr hunderts (Leipzig, 1897), pgs. 90 y
sigs.
32 S. H. Monk, cit., g. 19. La controversia de Boi-
leau con Huet y Le Clerc en cuanto a si Longino estaba
equivocado al otorgar sublimidad a Gn. 1:3 dio publicidad
al estilo sublime de la historia de la creacin; Monk, op.
cit., pgs. 33, 79.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 133

ca del lenguaje, nos persuadirnos plenamente que


es en realidad de Dios." En 1715, un escritor se
empe en probar que en la Bblia uno encuentra
"no slo un cuerpo de religin, sino tambin un
sistema de retrica, y que nicamente un ateo pue-
de no ver lo sublime de los escritos sagrados". En
1725, otro autor desarroll una defensa de la su-
blimidad de la Biblia y trat de mostrar que los
escritos de la Biblia Hebrea exhiben lo sublime por
excelencia, y que son ms sublimes que los escri-
tos de los griegos. 33 Se acept en general que la
Biblia es el ms sublime de los libros.
El nuevo acercamiento encontr una expresin
sistemtica en una serie de conferencias pronun-
ciadas en 1741 por el obispo anglicano Robert -
Lowth (1710-1787) en su condicin de profesor
de poesia en Oxford, y publicadas en 1753 bjo
el ttulo Praelectiones Academicae de Sacra Poesi
Hebraeorum, una obra que puede considerarse
como el primer libro sobre la Biblia como litera =
tura. 34 Lowth encontr extrao que "los escritos
de Homero, Pindaro, y Horacio deban absorber
nuestra atencin y monopolizar nuestros elogios,
mientras que los de Moiss, David e Isaas pasan
33 Ibid., pg. 78. Cf. S. J. Pratt, The Sublime and
Beautiful of Scripture (Nueva York, 1795).
34 Se supone generalmente que el obispo Lowth fue el

en descubrir el parallelismus membrorum como un primeo


artificio com{n de la poesa bblica, a pesar de que Mena
fillogo hebreo del siglo x, (Filipowski, ed.,-jembnSaruk,
Majberet [Londres, 1854], pg. 11), Rashi (1030-1105),
y su contemporneo Josef Karo, lo conocan (vase Nite
Naamanim [Breslau, 1847], pg. 28); vase E. Knig,
Stilistik, Rhetorik und Poetik in Bezug auf die biblische
Literatur (Leipzig, 1900), pg. 307.
134 LOS PROFETAS

totalmente inadvertidos" a pesar de que "en los


escritos sagrados se encuentran los nicos espec-
menes de la poesa primitiva y genuna" La mente
no puede concebir nada ms "elevado, ms her-
moso, o ms elegante". Las Praelectiones, traduci-
das como Lectures ou the Sacred Poetry of the
Hebrews, ejercieron gran influencia tanto en In-
glaterra como en el resto de Europa. 35 Su impor-
tancia principal radica en la idea de tomar a las
Escrituras como poesa, y en examinarlas mediante
las normas ordinarias de la critica literaria. .

La Biblia como literatura


Lowth haba atrado la atencin sobre las cuali-
dades poticas de los libros profticos, y sostenido
Ia tesis de que el furor poetarum y la inspiracin
proftica provenan de la misma fuente. El paso
siguiente era considerar a los profetas exclusiva-
mente como poetas, a la inspiracin proftica como
entusiasmo, y considerar sus palabras, no como re-
ceptculo puro y simple de la verdad divina sino
como verdad divina en la forma de un producto
humano. Esto era lo que sostena Johann Gottfried
Herder (1744-1803). Su ensayo Die aelteste Urkun-
35 En 1768 E. Harwood public su Liberal Translation

of the New Testament: Being an Attempt to Translate the


Sacred Writings with the same Freedom, Spirit and Ele-
gance with which other English Translations of the Greek
Classics have Lately been executed; ase tambin M.
Alpers, Die alttestamentliche Dichtung in der Literatur-
kritik des 18 Jahrhunderts (tesis, Gotnga, 1927) ; H.
Schoffler, Abendland und das Alte Testament (Bochum,
1937) .
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 135

de des Menschengeschlechts 36 desarrolla la idea


de que los poemas biblicos ms antiguos los cuen-
tos de la Creacin, del Diluvio, y de Moiss deben
considerarse canciones nacionales orientales. La
interpretacin usual de la historia mosaica de la
Creacin como revelacin divina es, segn Herder,
no slo indefendible sino tambin perniciosa, pues
llena la mente de ideas falsas y conduce a la per-
secucin del cientifico. Compara los cuentos del
Jardn de Edn, del Diluvio, y de la Torre de
Babel con cuentos griegos sobre los orgenes, como
los de Prometeo y Pandora. 37 Su acercamiento se
desarrolla ms an en Theological Letters y en su
importante pero inconcluso libro, The Spirit of
Hebrew Poetry (Vom Geiste der Ebraeischen Poe-
sie, 1782-83) . Segn Herder, el elemento humano
en la Biblia debe tomarse seriamente. La Biblia,
una obra de literatura escrita en un momento de-
terminado, por un pueblo especifico, en situaciones
especficas, y condicionado por raza, lenguaje, for-
mas de pensamiento y un medio histrico y geo-
grfico, debe leerse en forma humana, tal como
leemos a los historiadores y dramaturgos griegos,
con el esfuerzo constante para interpretar sus con-
tenidos en relacin con su situacin temporal y
loca1. 38 La empata esttica de Herder con la poesa
bblica extendi la posibilidad de un encuentro
36 Riga, 1774-76.
37 Vase H. Hettner, Literaturgeschichte des achtzehnten
Jahrhunderts, (Brunswick, 1894), pgs. 60 y sig.
38 Herder tambin plane traducir toda la Biblia, no
en cuanto Biblia, sino como coleccin de escritos antiguos.
E. Neff, The Poetry of History (Nueva York, 1947), g.
61 y sigs. Cf. H. J. Krauss, Geschichte der historisch kritis-
chen Erf orschung des Alten Testaments (Neukirchen, 1956) ,
pgs. 108 y sig.
136 LOS PROFETAS

secular con la Biblia, l que fue particularmente


bienvenido en una poca en la cual la ortodoxia
dogmtica y el crudo racionalismo eran las acti-
tudes dominantes en los estiidios bblicos. Su le-
gado se prosigui un siglo ms tarde.
La idea teolgica de la inspiracin divina se re-
emplaz por la cncecn romntica de todo un
pueblo expresndose espontneamente en su lite-
ratura. Lowth haba llamado a su libro De Sacra
Poesi Hebraeorum; en el ttulo de la obra de Her-
der, The Spirit of Hebrew Poetry, la palabra "sa-
grado" haba desaarecid. 39
La revelacin tiene lugar en todo momento; todo
perodo desvela y revela.40 Por tanto, la inspiracin
proftica no debe negarse, pero tampoco declararse
absoluta. Es igual a la inspiracin de los grandes
pensadores y poetas religiosos por cuyo intermedio
Dios habla por doquier en la naturaleza, en la
filosofa y en las artes. La inspiracin rftc
es simplemente una forma elevada de verdadera
conviccin, de entusiasmo religioso en el sentido
ms puro y profundo.
El nuevo acercamiento a la Biblia recibi el m-
petu de los poetas y pensadores del movimiento ro
con su sensibilidad para con l personal, I-mntc,
histrico y l individual, su tendencia a considerar
a cada nacin como entidad nica aportando su
logro especial, su deseo de encontrar un sustituto

39 D. B. Macdonald, The Hebrew Literary Genius (Prin-


ceton, 1933), g. 20.
40 "Offenbarung gehet durch alle Zeiten: jede Zeit

enthllet und offenbaret." (Herder, "Ueber Begeisterung,


Erleuchtung, Offenbarung," Werke, XI [1852], 120.)
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 137

para los modelos clsicos y la muy trabajada mito-


loga de Grecia y Roma. Desarrollaron una apre-
ciacin de los tesoros que se hallaran fuera de la
literatura clsica, resultando, por ejemplo, en el
descubrimiento de antigua poesa escandinava, y
sobre todo en el llamado Renacimiento Cltico, que
comenz alrededor del ao 1750 como un movi-
miento entre los hombres de letras ingleses para
infundir en la poesa inglesa la mitologa, la his-
toria, y los tesoros literarios de los antiguos celtas.
Los poetas ingleses estaban buscando hechos sobre
los ritos y las creencias de los antiguos druidas,
bardos y vates. 41
Al comienzo de la nueva sensibilidad a la poesia
natural y a la belleza de la libre expresin emo-
cional en la literatura se public Reliques a f An-
cient English Poetry (Londres, 1765) de Percy, que
dio un poderoso impulso a muchos que encontraron
en su propia literatura una riqueza de poesa tra-
dicional que hasta entonces no se haba tornado
en cuenta. En Alemania, Herder, influido por la
publicacin de Percy, fue uno de los primeros en
el valor de lo natural y espontneo en apreci
literatura. En la poca del puritanismo s_ e haba
tendido a ver un profeta en el poeta, y ahora
ocurra precisamente 1 0 contrario. 42 La imagen de
un profeta hebreo era similar a la de un cantor

41 E. . Snyder, The Celtic Revival in English Literature


(Cambridge, 1923) ; cf. tambin F. E. Farley, Scandinavian
Influences in the English Romantic Movement (Boston,
1903) .
42 B. Bamberger, Die Figur des Propheten in der en-
glischen Literatur (Wrzburg, 1933), g. 51.
138 LOS PROFETAS

celta, un bardo, o un antiguo trovador escandinavo,


u n escald. 43
La tendencia a mirar principalmente a los aspectos
estticos de los libros profticos y considerar a los
profetas como poetas religiosos iluminados culmina
con J. G. Eichhorn, Die Hebraeischen Propheten
(1816-19) . Prepar el camino para la concepcin
popular de la Biblia como "producto del genio
nacional del pueblo judo".
La nueva tendencia que hizo posible leer la Bi-
blia "como literatura", sin ataduras religiosas, re-
present ms que una forma de estudio; era la
evasin de un desafio. El racionalismo del Ilumi-
nismo no se abandon sino que se modifico; la
apreciacin esttica sigui siendo el sustituto de un
acercamiento telgcc. 44
43 En el "Messiah" de A. Pope (1712), Jess habla de
los profetas hebreos como los antiguos bardos, y de Isaas:
"Transportado a tiempos futuros, el bardo comenz ..."
Bamberger cita ms ejemplos, op. cit., pg. 52 y sigs.
44 Se escribieron muchos libros y artculos apreciando
las cualidades literarias de la Biblia; cf. R. Gordis, "The
Bible as a Cultural Monument", en L. Finkelstein, comp.
The Jews (Nueva York, 1949), pg. 457 y sigs. Cursos
sobre "la Biblia como literatura" se ofrecen en muchas
universidades de .U.. No obstante, la suposicin de que
los que han rechazado la pretensin teolgica de la Biblia
an continan estimndola como uno de los tesoros de las
obras de arte literario es fascinante, pero no verdadera; cf.
C. S. Lewis, The Literary Impact of the Authorized Version
(Londres, 1950), pg. 22 y sig.; D. B. MacDonald, The
Hebrew Literary Genius (Princeton, 1933). Uno puede
mencionar el nfasis en la caracterizacin de la Biblia como
"Ia literatura nacional del pueblo judo". Vase, p. ej., G. F.
Moore, The Literature of the Old Testament (Nueva York,
1913), pg. 24 y sig.; J. Pedersen, ZAW, XLIX (1931),
161.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 139

Inspiracin potica y divina


En todas partes el talento tc es inseparable de la
inspiracin divina. En todas partes la inspiracin entraa
conocimiento, sea del pasado, en forma de historia y
genealogia; del presente oculto en la forma comn de la
informacin cientfica, y del futuro en las manifestaciones
profticas en su sentido ms limitado ... Invariablemente
hallamos que el poeta y vidente atribuye su inspiracin
al contacto con poderes sobrenaturales, y su estado de
nimo durante la manifestacin proftica es exaltado y
est lejos de l que es en su existencia normal. Por.
ocurre que est en boga un determinado proceso genral
mediante el cual el estado proftico puede nducirse a vo-
luntad. Las pretensiones ambiciosas del poeta y vidente
se admiten universalmente, y l mismo posee un status
elevado dondequiera que est. 45

"Lo que un poeta escribe con entusiasmo e ins-


piracin divina es hermoso ", dijo Demcrito, quien
consider inspirado a Homero 4 6 "Como una fuente,
el poeta deja fluir libremente todo lo que recibe ",
dijo Platn.47 La alta inspiracin (mania), en la
cual las intuiciones destellan, es la fuente de toda
creacin potica. "Pues todos los buenos poetas,
tanto picos como lricos, componen sus bellos poe-
mas no por arte, sino porque estn inspirados y
posedos." 48 "La poesa exige un hombre con dotes

45 N. K. Chadwick, Poetry and Prophecy (Londres,


1942), pg. 14.
46 Diels, Die Fragmente der Vrskratiker (Berlin, 1912),
fragmentos 17, 21; cf. K. Freeman, Companion to the Pre-
Socratic Philosophers (Oxford, 1933) .
4^ Leyes, 719.
48 Ion, 543 y sig.
140 LOS PROFETAS

especiales para ella, o Si no con ciertos rasgos de


locura", dice ristteles. 49
Los poetas griegos antiguos atribuyeron sus do-
tes poticas a las Musas, diosas hermanas, hijas
de Zeus y Mnemosyne (Memoria), consideradas
inspiradoras de la sabidura y las artes, en especial
de la poesa y la msica. En Delfos se las adoraba
junto con Apolo, a quien a menudo se llamaba
Musagetes, o lder de las Musas.J 0 En la poesia
clsica se invocaba a la Musa para lograr la inspi-
racin. Por 1 0 tanto, la Odisea comienza cn las
palabras: "Dime, oh Miisa,..." En el siglo vr
a.e.c. ya se haba adoptado la cnvencin de co-
menzar un poema pico con una invocacin a las
Musas.
Hesodo, casi un contemporneo de ms y co- ,

mo l, pastor, desarrollo su tema en la narracin


de una experiencia personal. Relata que mientras
haca pastar los rebaos de su padre cerca de su
casa al pe del Helicn, la montaa sagrada de las
Musas, stas 1 0 hablan inspirado con una msin
tal que ningn poeta anterior a l haba recibido
jams: "Insuflaron en m el don divino de la can-
cin para que yo declare las cosas del futuro y de
tiempos pasados." 51 En consecuencia, su Teogonia
se introdujo como una revelacin de los seres di-
vinos. Nos es imposible aseverar si el ropsit de
49 Potica, trad. por Fyfe (Oxford, 1940), XVII, 2.
Vase tambin A. Gudeman, Aristteles Poetik (Berln,
1934) , g. 307 y sigs.
50 Cf. Homero, Odisea VIII, 488, donde Ulises supone
que Demodoco ha compuesto su canto pico sobre la des-
trccin de Troya bajo la inspiracion de la Musa, hija de
Jove, y de Apolo.
51 Teogonia, I, 31 y sig.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 141

Hesodo era relatar una experiencia real o si estaba


empleando una forma potica de hablar. El hecho
es que su Teogonia, si bien se la consider como
una autoridad en la genealoga de los dioses, nunca
posey el carcter de libro sagrado, jams se crey
que fuera la expresin de la voluntad divina. jDe-
bemos pensar que la narracin sobre Hesodo es
una descripcin de un hecho o una creacin sim-
blica, mtica, a tono con la forma mtica de todo
el libro?
La concepcin de Hesodo no debe equipararse
en modo alguno con la conciencia de inspiracin
proftica. Surgi de la concepcin mtica general
de que los hombres derivaban todas sus invencio-
nes notables de los dioses; por ejemplo, el cultivo
del maz de Demter, el tejido e hilado de Atenea,
el adiestramiento de los caballos para que sirvan
al hombre de Poseidn. De la misma manera el
poeta reciba talento para el arte de la divinidad.
obstante, el poema en s mismo no es un men-
saje divino, sino una obra humana. La inspiracin
proftica como preocupacin especifica de Dios,
apuntando a ms que -y algo diferente de el ser-
vicio de las necesidades del hombre, no se sugiere
en este mito.
Segn Wilamowitz-Moellendorff, la experiencia
de Hesodo es "la nica dedicacin potica verda-
deramente sentida... Todo lo que sigue, desde
Calimaco, Eneo, Propercio y muchos otros hasta
los parnasianos, todo el lenguaje mitolgico con
sus distorsiones, imitaciones y malentendidos, de-
pende de los -versos de Hesodo. Todo esto es
deporte, ingenioso y entretenido, pero slo deporte.
El deporte que se experimenta interiormente y se
142 LOS PROFETAS

siente en la profundidad del corazn, y por tanto


sagrado, slo se encuentra en Hesiodo" 52 Las re-
ferencias a las Musas de escritores posteriores, por
lo tanto, no tienen demasiada importancia para
nuestro problema.
Parmnides de Elea, en Italia (ca. 500 a.e.c.),
parece haber seguido por el camino de Hesiodo.
En el Prlogo a su famoso poema, Parmnides se
presenta en una carroza y atendido por las donce-
llas del sol, quienes lo guan en su viaje al palacio
de una diosa. Ella le da la bienvenida y lo instruye
acerca de dos sendas: la senda de la Verdad, y
Ia senda de la Opinin, que no es ninguna verdad.
Se acepta en general que la narracin, en la cual
describe su ascenso a la morada de la diosa, quien
se supone pronuncia el resto de los versos, no trata
de relatar una experiencia, sino que es ms bien un
reflejo de los ascensos convencionales al cielo que
eran tan comunes como los descensos al infierno
en la literatura de la poca. Imitaciones posteriores
de esto existen en el mito de Fedro de Platn y en
La Divina Comedia de Dante. diferencia de la
mayora de los eruditos, quienes ignoraron el Pr-
logo o lo interpretaron como alegora, W. Jaeger
insisti en que la visin misteriosa de Parmnides
"en el reino de la luz es una experiencia religiosa
genuina ... una experiencia interior profundamente
individual de lo Divino, combinada con el fervor
de un devoto que siente que se le ha ordenado
52 "Der Berg der Musen", Deutsche Rundschau, L (ma-
yo, 1924), 131-138. Wilamowitz declara que los nueve
nombres de las Musas dados en Teogonia 915 y sigs. son
invencin de Hesiodo. (Glaube der Rellenen, I [Berlin,
1931], 343.)
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 143

proclamar las verdades de su propia revelacin


personal y que trata de establecer una comunidad
de fieles entre sus conversos." 53
En la India, el soma, una bebida embriagadora
que usaban los sacerdotes vedas para inducir un
estado de xtasis, es tambin el nombre de
un dios. Soma, que ocupa el tercer lugar en
importancia entre los dioses vedas, se 1 0 considera
la fuerza que inspira a los poetas. Los himnos del
noveno libro de la Rig Veda se dirigen directa-
mente a la planta deificada, Soma, y al licor que
se destila de ella. Entre otras bendiciones que pro-
porciona al hombre, Soma inspira a los poetas.
53 W . Jaeger, The Theology of the Early Greek Philo-

sophers (Oxford, 1948), pg. 96; vase tambin H. Diels,


Parmenides Lehrgedicht (Berln, 1897), pg. 11 y sigs.; cf.
H. F. Fraenkel, Dichtung und Philosophie des fruehen
Griechentums (Nueva York, 1951), pg. 453; K. Deich-
graeber, Parmenides' Asiffahrt zur Goettin des Rechts
(Mainz, 1958), pg. 11. Segn Sexto, "los caballos que lo
cargaban y que lo colocaron en el famoso camino haca
la diosa, eran los impulsos irracionales de su alma que 10
condujeron a estudiar filosofa. Los medos de transporte
eran los sentidos: el carro, cuyo eje daba una nota como
el caramillo cuando sus dos ruedas giraban de cada lado,
representa el or, y las ruedas eran los odos! _ La Hijas del
Sol, que haban abandonado los pasillos de la Noche y
que conducan el carro haca la luz, desprendindse de
sus velos, son, dice Sexto, los ojos. El carro llega a los
`po rt ales de los caminos del Da y la Noche' y la Justicia
es quien los cierra con deble llave. Las doncellas con
palabras suaves la persuaden con tacto a que aba los
po rtales; aparece una gran abe rt ura, y el carro con sus
pasajeros pasan por ella. Cuando entran, la diosa recibe a
Parmnides y le da la bienvenida." (K. Freeman, Compa-
nion to the Pre-Socratic Philosophers (Oxford, 1933), pg.
147.) Cf. H. F. Fraenkel, Wege und Formen des friingrie-
chischen Denkens (Nueva York, 1955), pgs. 157 y sigs.
144 LOS PROFETAS

"Entre los rabes, el poeta (sha'ir, i.e., "el cono-


cedor" por excelencia) , como su nombre lo indica,
era una persona dotada de conocimiento por los
espritus que le otorgaron sus poderes mgicos; su
poesa no era un arte, sino conocimiento sobrena-
tural." 54
Caedmon, el primer poeta ingls cristiano (siglo
vu), era un pastor que, segn Beda el Venerable,
recibi un llamado divino a la poesa. Era costum-
bre entre los aldeanos reunirse por la noche y
cantar por turno acompandose con el arpa, que
se pasaban uno a otro. Caedmon, quien nunca
haba sido capaz de aprender una cancin, se ale-
jaba silenciosamente del grupo antes de que el
instrumento llegara a l. Una noche so que se le
apareca un extrao que le ordenaba cantar sobre
"el comienzo de las obras creadas". Al principio se
excus alegando falta de habilidad, pero luego se
encontr pronunciando "versos que jams haba
odo". 55

Relatos sobre inspiracin

Los poetas del mundo antiguo nos dejaron pocas


semblanzas personales acerca de la gnesis de su
obra o la naturaleza del acto creador, aparte de
algunas reglas sobre tcnica literaria. Los relatos
de los profetas de sus experiencias 'son los testimo-
nios sobre inspiracin autnticos ms antiguos. Slo
en los tiempos modernos la gente comenz a abor-
54 A. Guillaume, Prophecy and Divination (Loriclres,
1938), g. 243 y sig.
55 Historia Ecclesiastics, N, 24, trad. de J. E. King.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 145

dar problemas de inspiracin y origen. En el Re-


nacimiento, que vio el comienzo del individualismo
y de la historia de artistas individuales, tales do-
cumentos personales no eran raros (Leonardo da
Vinci, Leone Battista Alberti, Benvenuto Cellini,
Miguel Angel, Alberto Drer, entre otros). Desde
entonces, testimonios semejantes se acumularon en
forma considerable.
Muchos artistas y cientficos de los tiempos mo-
dernos escribieron sobre el momento de la activi-
dad artstica en que de un vago estado de nima
creador surge repentinamente, como si fuera por
iluminacin, la clara conciencia de los caracteres
esenciales de la obra proyectada, como I experi-
mentaron ellos misms. 56 Se ha intentado recoger,
clasificar y caracterizar sus afirmaciones. 57 Se die-
56 El ensayo de Poincar "Mathematical Creation" en

su libro The Foundations of Science (Lancaster, 1915) es


notable.
67 La bibliografa sobre el tema es vasta. Una lista va-
liosa, aunque no exhaustiva, se encuentra en R. Henning,
Das Wesen der Inspiration (Leipzig, 1912) ; R. E. .
Harding, An Anatomy of Inspiration y An Essay on the
Creative Mood (Cambridge, 1948) ; B. Ghiselin, The Crea-
tive Process (Berkeley y Los Angeles, 1954); J. Portnoy,
A Psychology of Art Creation (Filadelfia, 1942) ; 0.
Behaghel, Bewusstes and Unbewusstes im kuenstlerischen
Schaff en (Leipzig, 1907) W. Phillips (corp.), Art and
Psychoanalysis (Nueva York, 1957) . Contra la suposicin
de que "el arte no est basado en la habilidad, sino en la
sensibilidad; no vive del trabajo honesto sino de la inspi-
racin' (Clive Bell, Art, pg. 187, citado por Portnoy,
op. cit., pg. 95), se debe citar la advertencia de Rodin
de que momentos inspirados al "inducir una condicin
parecida a la embriaguez, pueden hacer olvidar al a rt ista
los principios mismos de los cuales depende la interpre-
tacin adecuada de su alegato". G. Flaubert escribi: "Uno
146 LOS PROFETAS

ron varias interpretaciones. Un punto de vista me-


tafsico subraya el misterio trascendente de la ins-
piracin, el enfoque racionalista ve en el proceso
creador un acto deliberado de conciencia, mientras
que la psicologia positivista lo describira como un
escape de asociaciones en estado de fermentacin
latentes en el subconsciente. Entre los distintos m-
todos que emplean los psiclogos modernos en un
intento de elucidar el proceso creador se hallan
el biogrfico, el patogrfco (que se basa en la
teora de que la imaginacin artstica y la enfer-
medad mental o fsica revelan ciertos caracteres
comunes) , el psicogrfico (el anlisis de las obras
del artista), el experimental, el biolgico, el etno-
lgico y el mtodo de la interrogacin sistemtica.
Jacob Boehme (1575-1624) escribi: "Declaro
ante Dios que yo mismo no s cmo surge en mi,
sin la participacin de m voluntad. Ni siquiera s
eso cuando debo escribir. Si escribo, es porque
el Espritu me impulsa y me comunica un conoci-
miento grande, maravilloso." 58
William Blake (1757-1827) dijo de su poema
Milton: "He escrito este poema de Dictado inme-
diato, doce o a veces veinte o treinta versos a la
vez, sin Premeditacin, y hasta contra m Volun-
tad; el tiempo que me ha llevado escribir es, por

debe desconfiar de todo lo que se parece a la nsracin,


piles eso a menudo no es ms que urna determinacin deli-
berada y una excitacin forzada; Pegaso camina ms a
menudo que .galopa, y el genio consiste en mostrar cmo
hacerle tomar el paso que nosotros deseamos." (Citado
por R. E. Harding, op. cit., pg. 22.)
58 Aurora, citado por T. Ribot, An Essay on the Creative
Imagination (Chicago, 1906), pg. 335.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 147

lo tanto, No Existente. [Yo soy] el secretario, los


autores estn en la eternidad." 59
Dickens declar que cuando se sentaba a escri-
bir "un poder benefactor" le mostraba todo.
Thackeray le pareca como si "un Poder oculto" le
moviera la pluma, y Tchaikowsky defini su estado
creador "como el resultado de esa fuerza sobre-
natural e inexplicable que llamamos inspiracin ". 6
Goethe hizo referencia al estado de trance en que
a veces escriba. "En tal condicin de sonmbulo,
a menudo ocurri que tena una hoja de papel
ante m en forma oblicua, y no lo descubr hasta
que estuvo todo escrito, o no encontr ms lugar
para escribir. [He escrito] esta pequea obra
[Werther] casi inconscientemente, como un sonm-
bulo." 61 "Las canciones me hicieron, no yo a ellas;
las canciones me tenan en su poder." " Yo canto
as como el pjaro gorjea." 62 Le dijo a Eckermann:
"Ninguna productividad de la ms alta calidad,
ningn descubrimiento notable, ninguna gran idea
que da fruto y tiene resultados, est en el poder de
alguien, sino que estas cosas se hallan elevadas
por encima del control terrestre. El hombre debe
considerarlas como regalos inesperados que pro-
vienen de arriba, como puras criaturas de Dios,
que debe recibir y venerar con gozosas gracias.
El proceso tiene el sabor del elemento demoniaco,
que hace irresistiblemente lo que quiere con un
59 G. Keynes (comp.), The Letters of William Blake

(Londres, 1956), g. 85.


69 R. E. M. Harding, op. cit., pgs. 14, 17.
62 Dichtung und Wahrheit, libro XIII.
62 Rielschovsky, Life of Goethe, trad. por W. . Cooper,
III (Nueva York, 1905 y sigs. ), 31.
148 LOS PROFETAS

hombre y al cual ste se rinde en forma incons-


ciente, al mismo tiempo que cree estar actuando
segn sus propios impulsos." En tales casos al
hombre se lo debe considerar a menudo como un
instrumento de poderes superiores, "como una Va-
sija que ha merecido recibir la influencia divina". 63
Goethe declar sobre Byron que escrib su poesa
del mismo modo que las mujeres tienen nios her-
mosos: no piensan en ellos y no saben cmo sucede
todo. 64
"De dnde y cmo vienen [mis ideas] no s;
ni tampoco puedo forzarlas", dijo Mozart. 65 Des-
cribiendo el origen de Zaratustra, Nietzsche destac
los elementos completamente involuntarios e in-
conscientes en su creacin, as como su origen tras-
cendente.

Puede alguien a fines de este siglo xux tener una nocin


clara de l que los poetas de irn perodo ms vigoroso
queran decir con inspiracin? Si no, yo quisiera descri-
birlo. Si se tiene siquiera el ms pequeo vestgio de
supersticin, dificilmente se pueda rechazar por completo
Ia idea de que uni no es ms que la encarnacin, o
vocero, o mdium de un poder todopoderoso. La nocin
de revelacin describe la condicin de manera bastante
simple; con esto quiero decir que algo profundamente
convulsivo y perturbador se hace visible y audible de
repente con una precisin y exactitud indescriptibles. Uno

63 Gesprche mit
Eckermann (marzo 11, 1928) . Cf. Wal-
ter Jacobi, Das Zwangmdssige im dichterischen Schaff en
Goethes (Langensalza, 1915) .
64 M. Dessor, Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschaft

(26 ed.; Stuttgart, 1923), g. 173.


6a E. Holmes, Life of Mozart (Nueva York, 1912).
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 149

oye, pero no busca; toma, pero no pregunta quin da;


un pensamiento br il la como un relmpago, de mono ine-
vitable, sin vacilacin; nunca tuve la posibilidad de elec-
cin sobre ello. Hay un xtasis cuya tremenda tensin se
relaja a veces con un torrente de lgrimas, durante el cual
se flucta entre la impetuosidad involiintaria y la lentitud
tambin involuntaria. Se tiene la terrible sensacin de que
uno est completamente falto de control, y plena con-
ciencia de una infinidad de emociones estremecedoras que
l atraviesan de pies a cabeza; hay una felicidad pro-
funda en la cual los sentimientos ms dolorosos som-
brios en realidad no son discordantes, sino que se re-
quieren como tintes necesarios en este derrame de luz .. .
Todo ocurre sin volicin, como en una erupcin de li-
bertad, independencia, poder y divinidad. La esponta-
neidad de las imgenes y similes es notable; .uno pierde
toda ercepcn de l que es apariencia y simil; todo se
ofrece como el modo de expresin ms inmediato, exacto
y simple. Si se me permite recordar una frase de Zara-
tustra, realmente parece como si las cosas vinieran hacia
uno y se ofrecieran coma similes ... Esta es mi expe-
riencia de inspiracin. No dudo de que debera retro-
ceder milenios para encontrar a alguien que pudiera de-
cirme: "Tambin es la mia!" 66

Interpretaciones modernas
Contra el antiguo punto de vista de que "de los
cielos desciende la llama del genio al pecho huma-
no, y el amor de la belleza y la alegra potica y
88 Nietzsche, "Composition of Thus Spoke Zarathustra"

de Ecce Homo.
150 LOS PROFETAS

la inspiracin", comenz a tomar cuerpo otro -en


la segunda mitad del siglo xix segn la cual l
concepcin artstica es algo que debe escdrifiarse
en la oscuridad de la mente inconsciente, y que el
elemento esencial en su realizacin y ejecucin es
el esfuerzo intelectual, el gusto, y la capacidad.
Los siclgos, as como tambin algurios artistas,
entre ellos Edgar Allan Poe 67 y Augusto Rodin,66
se opusieron a la opinin de que una obra de arte
puede nacer puramente de la inspiracin y sin
esfuerzo alguno. Una idea creadora que en apa-
riencia surge en la mente en forma espontnea,
como s fuera por intuicin, es siempre el resultado
de una larga reflexin y una intensa labor men-
ta1.69 El aura divina o trascendente que rodea a la
inspiracin se ha disipado. Lo desconocido no debe
equipararse con 10 divino. El origen misterioso de
una obra de arte, la exaltacin, el rapto emocional
y el entusiasmo que acompaan a su surgimiento
no son una razn para suponer la presencia de un
factor divino. 70 Otros consideraron que la inspira-
cin era un acto de naturaleza inconsciente y pu-
ramente psicolgica. En todos los casos el mo-
mento decisivo es el de la actividad cradora, ima-
ginativa, "una sntesis descargada en un momento
de gran emocin y determinada por combinando
-y

67 Vase el ensayo de Poe sobre " cuervo", en "The


n" . PhlospyfCmit
68 Vase Ziehen, Vorlesungen ber Aesthetik, II (Hall e,

1925) , 311.
6s Vase Lange, Das Wesen der Kunst (Berlin, 1907),

pg. 458.
79 K. Kstlin, Aesthetik (Tubnga, 1869), pg. 971.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 151

nuevamente en forma selectiva concepciones la-


tentes y complejos cargados emocionalmente." 71
Segn la teora metafisica de Eduard von Hart-
mann, la inspiracin debe explicarse por un surgi-
miento involuntario de un factor psicolgico (sen-
timiento, pensamiento, deseo) del inconsciente.
Para Hartmann, l inconsciente puede identificarse
con l Absoluto. Por l tanto, en el mistico o en
el poeta, l Absoluto, que es inconsciente, sube a
la conciencia. Hartmann ve en este proceso "un
desmembramiento intuitivo del velo de Maya o la
trascendencia emocional de las barreras de la in-
didualdad". 72 William James explica la inspira-
cin como la interrupcin por l trascendente de
la serie causal en la mente de superficie. Segn
Ribot, la imaginacin creadora es un fenmeno
compuesto, cuyos elementos constituyentes son el
factor intelectual, el factor efectivo o emocional
y el factor inconsciente. Con el ltimo trmino de-
signa l que en lenguaje ordinario se denomina
"inspiracin", que l define como el resultado de un
proceso imperceptible. Marca el fin de una elabo-
racin inconsciente o el comienzo de una ela-
boracin cnsciente. 73
Las caractersticas primordiales del estado crea-
dor parecieron ser la espontaneidad, la pasividad,
la involuntariedad (no depende de la voluntad;
no puede provocarse) , la oscuridad de su origen
( "el poema parece surgir de la oscuridad de la
71 Ziehen, op. cit., II, 305-327.
.

72 Die Philosophie des Unbewussten (Berlin, 1869), XI,


1, pg. 314.
73 An Essay of the Creative imagination (Chicago, 1906),
pgs. 12, 50 y sigs.
152 LOS PROFETAS

mente, sin mucha conciencia de cmo llega"), la


impersonalidad o la conciencia de hallarse sujeto
a un poder superior al individuo consciente, ex-
trao a l, si bien acta a travs de l; un estado
que muchos inventores expresaron en las palabras:
" no contaba para nada en ello." Hay un senti-
miento de no participar conscientemente en la ge-
neracin de las ideas; "La experiencia de voluntad
e iniciativa, el sentido de estar atado al ego falta."
Es la conciencia de no ser sino el escenario de los
pensamientos, "de tener, por as' decirlo, un papel
simplemente pasivo"; la impresin o conviccin de
que "no soy yo quien piensa; alguien piensa en mi,
sin o hasta contra mi voluntad". 74
La tendencia prevaleciente en los ltimos se-
senta aos fue la de explicar el proceso creador
mediante la existencia de una actividad de la mente
anloga a la conciencia, pero oculta a la observa-
cin directa, que se describe como estado semi-
consciente, semiinconsciente o subconsciente. El
poeta es "un hombre con una personalidad subcons-
ciente extraordinariamente sensible y activa, all-
mentada por -y alimentando una conciencia no
resistente". 75El material de ideas y pensamientos
74 Gruhle, "Psychology des Abnormen," en G. Kafka,
Handbuch der vergleichenden Psychologie, II (Munich,
1922), 66. Cf. Lehmann, Die Poetik (Munich, 1919), pkgs.
22-42; Uttz, Grundlegung der allgemeinen Kunstwissens-
chaft, II (Stuttgart, 1914), pgs. 237-249; Mueller-Freen-
fels, Psychologie der Kunst, II (Leipzig, 1920) ; Konrad,
Religion und Kunst (Tubinga, 1929) , g. 94; R. E. M.
Harding, Towards a Law of Creative Thought (Londres,
1936).
75 Amy Lowell, "The Process of Making Poetry", en
Poetry and Poets (Boston, 1930), g. 25.
SIMPATIA Y FEN0MENOL0GIA 153

captados en la inspiracin es tal que produce im-


presiones que se reprimen antes de que puedan
aprehenderse en la forma debida. Muchas de estas
impresiones continan viviendo en el subconsciente,
formando all complejos ms o menos extensos.
Cuando estos ltimos adquieren suficiente inten-
sidad, rompen todas las barreras y exigen la libe-
racin. 76
Por ms plausible que parezca esta scin, no
ofrece una explicacin satisfactoria. Puesto que la
naturaleza del subconsciente es uno de los enigmas
de la psicologa, cualquier referenda a ella sl
significa trasladar el rompecabezas de un rea de
l desconocido a otra. Tampoco podemos atribuir
al subconsciente un poder de creatividad que ne-
gamos a la mente consciente. ,Por qu sl en
raros casos la poesia surge del subconsciente?
Sigmund Freud sostiene que las obras de arte son
anlogas en su modo de creacin a los sueos, a
los ensueos. As como los sueos nos proporcionan
Ia experiencia de satisfacer nuestros deseos en un
mundo de fantasa, el artista logra cumplir sus
anhelos mediante su creacin. La libido, o deseo
sexual, opera como la fuente de un esfuerzo ince-
sante de expresin. Por eso el artista, a diferencia
del soador, comunica sus anhelos, deseos y frus-
traciones mediante las obras de arte que simbo-
lizan sus represiones y aspiraciones. De este modo,
el arte se considera una gratificacin substitutiva
de deseos reprimidos en forma disfrazada.
76
M. Nachmansohn, "Zur Erklaerung der durch Inspi=
ration entstandenen Bewusstseinserlebnisse", Archiv fr die
gesamte Psychologie, XXXVI, 255-280.
154 LOS PROFETAS

En cuanto a la naturaleza u origen del don arts-


tico, Freud admiti que el psicoanlisis no tiene
una explicacin especial de esta fuerza misteriosa,
ni de los medids que motivan al artista a trabajar.
Al final de su ensayo sobre Leonardo da Vinci,
Freud confes que la naturaleza del logro artstico
es inaccesible para el psicoanlisis. Este no puede
elucidar verdaderamente la ndole del don artis-
tico, ni tampoco puede explicar los medios que mo-
tivan al artista para trabajar. La psicologa no se
pregunta de dnde viene su capacidad de creacin.
Debemos admitir que el psicoanlisis no puede
tratar el problema del poeta. Muchos de los seguido-
res de Freud, sin embargo, no coincidieron con l.
As como Freud vio la causa de la neurosis en
ciertas experiencias de la niez y en la reaccin
particular del individuo a ellas, su escuela preten-
di ver en esas mismas impresiones infantiles las
experiencias que condujeron a la actividad arts-
tica. La reaccin artstica difiere de la neurtica
"en una superacin del trauma en la potencia-
lidad de inhibicin que resulta de 1".

El anhelo de simplicidad de la mente nos lleva


a pensar en alternativas 0-0. Un fenmeno debe
ser o natural divino. Para satisfacer a la teologa,
Ia inspiracin debi ser exclusivamente sobrena-
tural, y el profeta un simple instrumento, un reci-
piente; para satisfacer a la psicologa, tuvo que
ser exclusivamente natural, a la par de otros fen-
SIMPA Y FENOMENOLOGIA 155

menos. En la antigedad, la teora que conside


raba al acto proftico como un estado de xtasis
elimin el papel de toda espontaneidad humana
para salvaguardar la concepcin de inspircn so
en los tiempos modernos, la teora que-brehuman;
considera el acto proftico como un acto de crea-
cin potica elimina el concepto de inspiracin so-
brehumana para poder establecerlo como un acto
de espontaneidad humana. Ambas teoras ofrecen
una solucin mediante la destruccin del enigma,
tratando de "explicar" algo que est lejos de ser
simple.
Estas teoras cambiaran la naturaleza del pro-
feta, le probaran que fue vctima de una ilusin.
Pero, z se pueden experimentar o verificar estas teo-
rias? Puede el xtasis producir un Isaias? iede
Ia inspiracin potica explicar un Jeremas o un
Moiss?
Tambin en Israel la poesa se consideraba un
don del espritu (II Sam. 23:2). Moiss Ibn Ezra
lleg a sostener que "en hebreo a un poeta se lo
llama profeta". 77 Pero, por supuesto, no era su in-
tencin equiparar profeca con poesia. Ms an,
Ezequiel se quej de que sus contemporneos acep-
taran su profeca como "poesa". "Oh, Seor Dios,
ellos dicen de mi: `T flcaso no profiere ste alego-
,

ras?'" (Ezeq. 20:49 [. 21:5]). "T eres para


ellos como un cantor de canciones de amor con
voz hermosa y que toca bien en instrumento, pues
oyen que dices, mas no lo harn" (Ezeq. 33:
32).78
77 Shirat Israel (Berlin, 1924), g. 45.
78 Cf. el ttulo del libro de G. Hlscher: Hesekiel: der
Dichter und das Buch (Giessen, 1924) .
156 LOS PROFETAS

La naturaleza evasiva del acto creador

La naloga de la inspiracin potica tuvo menos


exponentes que la teoria del xtasis entre los estu-
diosos de la profeca. Quiz se deba a que un
esquema de ideas no inequvoco se asocia con el
estado creador del poeta. De todas maneras, es ne-
cesario hacer un anlisis de las divergencias entre
los dos fenmenos.
Cul es el significado de la palabra "inspira-
cin" para la conciencia del poeta? Veamos el con-
tenido de las declaraciones de los propios poetas,
as como tambin l esencial de las interpretaciones
de los psiclgs. Es sorprendente la forma en que
abundan los negativos. Asi como la idea del xtasis
a menudo se relaciona con una teologa negativa,
el crculo de ideas subyacente a la captacin de la
inspiracin tic parece depender de "una psi-
cologa negativa". El resultado neto de casi todas
las declaraciones no es una afirmacin o elucida-
cin, sino una confesin directa o indirecta: igno-
ramus. La sorprendente naturaleza evasiva del fe-
nmeno se encuentra en la esencia misma de la
experiencia del poeta, y ste ni siquiera intenta
resolver el enigma. Sufre un cambio psicolgico,
entra en una nueva corriente de conciencia, cuyo
origen o fuente permanece en la oscuridad. La na-
turaleza exacta del acto creador contina eludiendo
al entendimiento humano. Slo puede describirse
en sus manifestaciones; es posible percibirlo vaga-
mente, pero no asirlo ni explicarlo.
"Uno no pregunta quin da", declar Nietzsche.
Sus inspiraciones le llegan de una fuente no iden-
S Y FENOENOLOG 157

tificable. La inspiracin est aqu; su fuente se


desconoce. Lo que se encuentra es una influencia,
un fluir, no la fuente del fludo. El propio acto
parece ser una suerte de automatismo; no es sus-
ceptible de control consciente. Para citar a Nietzs-
che otra vez, "uno se siente completamente falto
de control". Es como si el poder personal de uno se
suspendiera, como Si la identidad de uno fuera
inmaterial. 'El poeta no enfrenta el momento de
inspiracin como sujeto o persona; enfrenta el mo-
mento de incgnito, como un "simple recipiente"
en las palabras de Goethe; "uno es la simple encar-
nacin, o vocero, o mdium de un poder todopo-
deroso", dijo Nietzsche.
En contraste, el acto proftico tiene lugar en una
clara autoconciencia. El profeta no es un rompeca-
bezas para Si mismo; no est desconcertado o a
oscuras acerca de la - fuente de su experiencia; l
sabe con Quin se enfrenta. La certeza firme y
constante de ser inspirado por Dios, de hablar en
Su nombre se deriva de la certidumbre inequvoca
de la Fuente de su experiencia.

El pronombre neutro

Una caracterstica sobresaliente de la conciencia


del poeta es un sentido de permanecer pasivo en
el momento de inspiracin. El ego se sumerge en
la pasividad por una fuerza que se posesiona de
su alma. La produccin de poesa, segn se dice,
es proceso pasivo e involuntario ms que activo.
Se dice de muchos poetas que en su estado de
mxima creatividad no son ellos quienes utilizan
158 LOS PROFETAS

sus imaginaciones, sino que son usados por ellas.


La conciencia del poeta de ser inspirado, a causa
de toda su pasividad, no implica la experiencia de
una iniciativa de otro sujeto que acta en su lugar.
Una caracterstica sobresaliente del acto es que es
indeterminado, indefinido, vago; ni el "Vo" propio
ni el "Vo" trascendente estarn presente en la men-
te del poeta. Una frase comn entre poetas es:
"Ello, me vino." En sus descripciones, el pronombre
neutro de la tercera persona prevalece. Las im-
genes empleadas son impersonales y annimas:
"Una luz, un torrente inund mi conciencia."
"Pronto descubr," dijo Scrates, "que los poetas
no crean sus obras por la sabidura, sino por cierto
poder natural y por inspiracin, como los adivinos
y profetas, quienes dicen muchas cosas excelentes,
pero que no entienden nada de l que dicen". 79
Goethe, hablando de Fausto a Eckermann, dijo:
"Vienen a preguntarme a qu idea quera dar cuer-
po en mi Fausto; como si yo l supiera, y pudiera
informarles ... En resumen: rhi propsito, como
poeta, no era tratar de dar cuerpo a algo abstracto.
Recib impresiones en mi mente ... y como poeta
no tuve ms que perfeccionarlas y producirlas
...

para que otros pudieran recibir las mismas impre-


siones . . ." 8
El profeta, por otro lado, sabe con certeza l que
sus palabras implican. La intencin es ms impor-
tante que la impresin. Su prsit no es elaborar
artsticamente sus opiniones, sino lanzarlas de ma-
nera efectiva. Su preocupacin primordial es el
mensaje, no la forma.

79 Platn, Apologa, 22.


S0 0. Pniower, Goethes Faust (Berln, 1899), g. 187.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 159

En contraste con la inspiracin del poeta, que


surge cada vez en forma repentina, inesperada, de
una fuente descncida,81 la del profeta se dife-
renci, no slo por el conocimiento de su fuente y
de un deseo de impartir el contenido de la inspira
cn, sino tambin por la coherencia de sus men-
sajes inspirados como un todo (con su implicacin
constante de comunicaciones anteriores), por la
conciencia de ser un eslabn en la cadena de pro
le precedieron y por la continuidad que-fetasque
liga una con otra las revelaciones que recibe. Las
palabras que le llegan forman un todo coherente
de revelaciones relacionadas entre s, todas las cua-
les reflejan la iluminacin y el sentido de misin
implicados en el llamado. Hay una unidad de ex-
periencia tanto temtica como personal.
Por l tanto, el nfasis peculiar en la naturaleza
impersonal de la inspiracin potica es comn a
las palabras del poeta y las definiciones de la
esttica y la psicologa. Esto se aplica a la autocon-
ciencia propia del poeta como receptor y a su com-
prensin de la fuente de inspiracin.
La inspiracin del poeta parece ser, por l tanto,
una experiencia sin sujeto, una condicin en la
cual ningn agente personal es aprendido. La
fuente a la que se expone es desconocida, carente
de identidad personal, y su propio papel es de re-

1 Platn habl de la claridad que ilumina repentina-


mente el alma, "como cuando se enciende una luz por me-
dio de una chispa". (Epistolas, VII). Vase los comenta-
rios de Stenzel en Jahresbericht der Philologischen Gesells-
chaft zu Berlin, XLVII 63 y sigs. Plaut, Psychologie der
schp f erischen Personlichkeit (Stutt ga rt , 1929) , ve en las
ideas platnicas sobre la creacin artstica los fundamentos
cientficos de teoras posteriores sobre el genio.
160 LOS PROFETAS

ceptividad pasiva; no es ms que un receptculo,


un simple objeto. Estructuralmente, la experiencia
puede describirse como una relacin-objeto-objeto.
Ante una inspiracin semejante, por ms misteriosa
y abrumadora que sea, ningn poeta puede derivar
el poder de prologar su obra con las palabras:
"As dice el Seor".
En la inspiracin proftica, por otro lado, el co-
nocimiento y la presencia de Quien imparte el
mensaje es el hecho central, abrumador. Existe la
certeza de haber experimentado un Ser personal,
otro Yo; no una idea que viene de la nada o de
una fuente annima, sino siempre una comunica-
cin que le llega del Sujeto ms poderoso, que
confronta al profeta, quien responde y a menudo
participa en el acto. Desde el punto de vista es-
tructural puede describirse como una relacin-su-
jeto-sujeto.
La inspiracin potica, si bien de gran - impor-
tancia para el entendimiento de la conciencia del
poeta y el secreto de la creatividad, no posee sig-
nificacin intrnseca para la evaluacin de la obra.
Para el profeta, por otra parte, la inspiracin es la
esencia, la justificacin de lo que l es y de lo que
l hace.
CAPITUL O VI
PROFECIA Y PSICOSIS

Poesa y locura

Entre los extraos legados que nos ha dejado la


civilizacin griega se encuentra la creencia de que
las grandes obras poticas surgen de un estado ds
locura. El exponente ms antiguo que se cne
de esta concepcin que ejerci tanta influencia fue
Demcrit, quien alab a Homero como inspirado '

y sostuvo que los poemas ms esplndidos fueron


aquellos que un poeta escriba cuando se hallaba
impelido por un dios y un soplo sagrado. El "ne-
g que se pueda ser un gran poeta sin locura (sine
furre) ".1 De modo anlogo Platn declar resuel-
tamente "que el poeta, segn la tradicin que siem-
pre ha prevalecido entre nosotros, y que todos los
hombres aceptan, cuando se sienta sobre el trpode
de la Musa, no est en su sano juicio".2 Habl de
"la locura de quienes estn posedos por las Mu-
sas... Pero quien no tiene rasgos de la locura de
1 Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker (Berln, 1912)
fragmentos 17, 18, 21.
2 Leyes, 719.
162 LOS PROFETAS

las Musas en su alma, viene a la puerta y piensa


que entrar en el templo con la ayuda del arte, a
0, digo, y a su poesia no se los admite; el hombre
cuerdo desaparece y no est en ningn lado cuan-
do entra a rivalizar con el loco".3
Platn dijo adems: "Todos los buenos poetas,
tanto picos como lricos, componen sus bellos poe-
mas no por arte, sino porque estn inspirados y
posedos. Y asi como los coribantes parrandistas
no estn en su sano juicio cuando bailan, tampoco
los poetas lricos lo estn cuando componen sus
bellos poemas; cuando caen bajo el poder de la
msica y el metro se hallan inspirados y pose-
dos ... Porque el poeta es un ser alado, ligero y
sagrado, incapaz de producir cuando no est ins-
pirado y fuera de si mismo, y su mente no est en
l . .. Pues los poetas no cantan por el arte, sino
por el poder divino." 4
La nocin de Platn de que el proceso creador
del poeta se parece o es en realidad un es-
tado de locura, alcanz ms tarde aun hasta la pre-
tensin de que el poeta como persona padece de-
mencia; es un maniks. 5 Sneca, Cicern, y otros
pensadores de la antigedad hicieron eco a la idea
de que el poeta crea en un estado de frenes. "
hay ningn gran genio sin un toque de locura"; 6
"nadie puede ser un buen poeta Si no arde con pa-
sin, y est inspirado por algo muy parecido al fre-

3 Fedro, 244; cf. Timen, 71-72.


4 Ion, 533 y sig.
5 Aristteles, Potica, 1455a, 33.
G "Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae
fuit". (Sneca, De Tranquilitate Animi, I, 15.) Sneca
atribuye la aseveracin a Aristteles.
SIM Y FENOMENOLOGIA 163

nesl." r Trminos comd xtasis, inspiracin, furia


potica, frenes dionisaco, raptus, afflatus, y pose-
sin se atribuyeron en forma de sinnimos al poeta.

Apreciacin de la locura

El hecho de que los grandes padres del intelec-


tualismo Demcrito, Scrates, Platn, a quienes
reverenciamos como modelos de cordura hayan
expresado un profundo aprecio por la locura es
una poderosa expresin de que notaron la deficien-
cia del intelectualismo puro. Su actitud no se debi
a la ignorancia de Ia locura como una maldicin
y una enfermedad. Esto est atestiguado por el epi-
grama griego: "Los dioses hacen enloquecer a quie-
nes quieren destruir"; por las referencias de Pla-
tn a la locura como castigo divino, y por su discu-
sin acerca de varios tipos de locura, algunas . que
surgen de enfermedad, otras originadas "en un
temperamento malo y apasionado" e incrementado
por una mala educacin.$ Tambin a los dementes,
a pesar de que se los evitaba, se los consideraba
como plenos de poderes numinosos; se pensaba que
estaban en contacto con el mundo sobrenatural, y
en ciertas ocasiones podan mostrar poderes que no
posean los hombres comunes. Ayax, en su locura,
hablaba un lenguaje siniestro "que ningn mortal
le haba enseado, sino un demonio". 9 En el esce-

7 Cicern, De Oratore, II, 46, 194.


S Leyes, XI, 934d.
9 Sfocles, Ayax, 243 y sig. Sobre el problema, vase .
R. Dodds, The Greeks and the rratonl ( Berkeley, 1951) ,
pg. 64 y sigs.; O'Brien-Moore, Madness in Ancient Litera-
ture (Weimar, 1924).
I64 LOS PRS

nario, una y otra vez, los individuos que aparentan


hallarse en estado de demencia son descriptos como
figuras que inspiran pavor.
Segn Platn, "ningn hombre, estando en sus
cabales, alcanza la verdad e inspiracin profticas;
pero cuando recibe la palabra inspirada, su inteli-
gencia se somete al sueo, o se vuelve demente
a causa de alguna perturbacin o sesn". 1 Cuan-
do estn inspirados y posedos por un dios, los adi-
vinos y profetas "dicen muchas cosas grandes, sin
saber lo que dicen". 11 "Las bacantes sacan leche y
miel de los ros cuando estn bajo la influencia de
Dionisio, pero no cuando estn en su sano juicio". 12
Como citamos antes, las musas toman posesin de
la mente del poeta y lo vuelven loco, y sin esta
locura divina el aspirante golpear en vano las
puertas de la poesa, pues la poesa de la sbriedad
siempre ser eclipsada por la del frenes.
Esta profunda apreciacin explica su concepcn
del misterio de la creacin de la poesa como sur-
giendo de la locura. Otro ejemplo es el pasmoso
anuncio de Scrates:

Hay una Iocura que es un regalo divino; las ms grandes


bendiciones nos han venido en la locura. Pues la profeca
es locura, y la profetisa de Delfos y la sacerdotisa de
Dodona estando fuera de sus cabales hicieron grandes
beneficios a la lade, tanto en la vida pblica como
en la privada, pero en su sano juicio, pocos o ninguno.
Y debo tambin hablar de cmo la Sibila y otras personas
inspiradas dieron a muchos un indicio del futuro que los

1 Timeo, 71.
11 Platn, Menn, 99.
2 Platn, Ion, 534.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 165
ha salvado de caer... Y as como el acto del profeta es
ms perfecto y venerable que el acto del augur, entonces
mucho ms, como atestiguan los ancianos, es la locura
superior a la reflexin, pues la reflexin es slo humana,
pero la locura proviene de los dioses. 13

dPor qu se debe considerar la locura como un


estado de receptividad espiritual superior? dPor
qu debe una persona descender al abismo para al-
canzar la exaltacin?
Siguiendo a Scrates, los filsofos tomaron como
lema "Concete a t mismo", pero la jaula dorada
del autoconocimiento era muy estrecha para que
el hombre viviese consigo mismo. La locura, en su
esencia, puede describirse como surgiendo de una
experiencia desanimadora de vivir consigo mismo,
que conduce a la alienacin de una persona de su
propio ser. La locura es la tentativa desesperada
del hombre por alcanzar la trascendencia, elevarse
por sobre s mismo.
El frenes dionisiaco, que encontr tantos devo-
tos, con su esfuerzo por destruir todos los cdigos
y cristalizaciones, era ms que un "retorno a la
naturaleza", o un recrudecimiento de pasiones, o
una rendicin a las emociones en reaccin al ra-
cionalismo. Muchas veces el hombre descubre que
la luz que viene del interior es bastante plida, te-
nue y sbita. Su poder no tiene la fuerza suficiente
para trascenderse a s mismo, para dar alma a sus
13
Fedro, 244 y sig. (La bastardilla es del autor.) S-
,

crates sostuvo que la palabra griega para profeca (man-


tike) y la palabra para locura (manike) eran en realidad
la misma, "y la letra t es slo una insercin moderna y
sin gusto". Horacio declar: "Es agradable enloquecer (in-
sanire iuvat) ." (Odas, Libro III, Oda 4, linea 18.)
166 LOS PROFETAS

acciones. En un estado de frenes espera encontrar


poder lo bastante grande que lo saque de s
mismo, espera ser tocado por lo que est ms all
de la forma, el orden, los lmites y el yo.
Hay una fascinacin profundamente enraizada
por el abismo que condujo a menudo a la venera-
cin de lo siniestro, a la santificacin de lo mons-
truoso. La exaltacin se busca en la guerra, en la
violencia, en la destruccin.
La fascinacin por el abismo ejerci influencia
sobre nuestro entendimiento de la vida en el arte y
Ia religin. Parece inconcebible que una persona
pueda ser a la vez sobria e inspirada, normal y san-
ta. La mente debe ser vencida para ser iluminada,
un objeto debe parecer siniestro para que se lo
pueda considerar sagrado. La monstrusidad se ade-
cua mejor al misterio que la coherencia. A los dio-
ses se los representa a menudo como figuras defor-
mes y repulsivas. El arte ndio se deleita en repre-
sentar a sus deidades con muchas cabezas y
muchas manos. La cabeza de Medusa, o Gorgona
un monstruo terrible adornaba el escudo de Zeus
tambin el de Atenea. y

Genio y locura

Los psiquiatras reconsideraron el problema y lo


llevaron al dominio de la investigacin cientifica
en la segunda mitad del siglo xix. Infludos por la
tendencia exagerada de Auguste Comte de atri-
buir todos los hechos mentales a causas bilgieas,
trataron de explicar los dones de Ia mente por me-
dio de las anormalidades de la anatomia cerebral.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 167

Moreau, en una obra publicada en 1859, fue el pri-


mero en investigar el problema en forma sistem-
tica; propuso la teora de que el genio es una
neurosis, y a menudo una psicosis, un estado pato-
lgico del cerebro, una anormalidad organica. Se
dijo que la fuente de la energa espiritual superior
(genio) o de la enfermedad mental era una irri-
tabilidad agravada del sistema nervioso. Ambas
formas estn presentes en el estado de inspiracin.
Un estado perfectamente normal del cerebro y los
dones mentales superiores son mutuamente excl-
yentes.
La idea de que la locura, o alguna forma de
anormalidad mental, se parece, o es idntica, a las
condiciones mentales que producen el genio, en-
contr su exponente clsica en la obra de Cesare
Lombroso (1836-1909), uno de los primeros esfuer-
zos para presentar informacin empirica sobre la
asociacin entre la psicopatologia y la creatividad.
El genio, segn Lombroso, es la manifestacin
de una mente enferma. La afinidad entre el genio
y la locura est probada por la frecuencia de los
signos patolgicos, de neurosis, melancola, mega-
lomania y alucinaciones entre hombres de genio.
L'Homo di Genio, 1888, de Lombroso, logr gran
popularidad, fue ttaducd a varios idiomas y sirvi
de estmulo para gran cantidad de literatura sobre
el sujeto. 14 La posicin de que las efusiones de ge-

14 Schopenhauer desarroll una teora de la constitucin


patolgica del genio. Una vida de cerebracin poderosa
provoca una irritabilidad anormal alejamiento de la
inteligencia del servicio de la voluntad produce soledad to-
tal y profunda melancola. elevamiento de mm persona
por sobre el tiempo y las relaciones causales la acerca a
la insania, que es una enfermedad de la memoria. (The
168 LOS PEOFETAS

nio son a menudo efecto de un sistema nervioso al-


terado y de un carcter irritable, as' como las per-
las son secreciones mrbidas, y que los individuos
creadores son vfctimas de una psicosis maniacode-
presiva, que provee la fuerza motriz para su crea
hizo popular -cin,se
Desde entonces la literatura sobre el tema creci
de modo considerable, pero sin lograr resolver el
problema de ninguna manera. Segn una scin
ms moderada, el genio se relaciona genticamente
con la locura, pero no es el producto de una mente
enferma; la locura, en realidad, opera contra la
creatividad; los hombres de genio fueron ms crea-
dores cuando ms sans. 15 Si bien la investigacin
psiquitrica ha mostrado que, entre los genios, los
individuos psicolgicamente sanos, tal como los
define esta osicin ms moderada, son una mino-
rIa, no hay una opinin unnime sobre la asocia
locura y geni.16 Algunos eruditos men--cine tr
cionan los factores que liberan el genio, estimu-
lando tanto su surgimiento como su ocaso. Otros
niegan una relacin interna o causal entre la crea-
tividad y la anormalidad mental, y sostienen que
los factores de personalidad que predisponen a uno
la creatividad, son la anttesis de los patlgi- a

World as Will and Idea, I, 36; II, 31, 32.) Schiller habl
de voruebergehenden Wahnwitz que se encuentra en toda
la gente creadora.
15 . C. Jacobson, Genius: Some Revaluations (Nueva
York, 1926).
16 W. Lange-Eichbau, Genie, Irrsinn and Ruhm (3a. ed.;
Munich, 1942) , pg. 62 y sigs.; cf. el estudio (no integral)
de la vasta bibliografia sobre la posicin de Lombroso,
pg. 49 y sigs.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 169

cs. 17 En realidad, muchos intentos de examinar


la informacin existente sobre hombres de genio
sobresalientes del pasado as como gran nmer
de estudios de hombres contemporneos de capa-
cidad creadora no han confirmado con cierto grado
de certeza la teora de que el genio est ligado a la
locura, teora que puede reflejar el fracaso en dis-
tinguir un temperamento nervioso inestable de la
enfermedad mental rea1. 18 Tampoco la tesis de
Lombroso de que el genio se manifiesta en la epi-
lepsia surge de un estudio cuidadoso. La enferme-
dad no es un factor determinante. Sin embargo, en
ciertas ocasiones puede actuar como fermento de
un genio que ya se estaba expresando.
El genio no es una psicosis ni una neurosis, sino
un fenmeno sui generis. En realidad, surge, de
modo incuestionable, de "desrdenes nerviosos me-
nores".Y9 No obstante, tales desrdenes pueden

17 A. Anesstas y J. P. Foley, "A Survey of the Literature


on Artistic Behaviours in the Abnormal, II, Approaches and
Interrelationships", Abstracts of the New York Academy of
Sciences, XLII (agosto, 1941), gs. 1-111.
18 Un estudio psicolgico de cuatrocientos hombres y
mujeres "eminentes" del siglo xx mostr que slo dos eran
insanos, el difunto Vaslav Nijinsky y Clara Barton, funda-
dora de la American Red Cross, quien recuper su cordura
despus de tres aos de `irrealidad". Cuatro de los cuatro-
cientos se suicidaron, incluso Vachel Lindsay, el poeta, quien
estaba _mentalmente enfermo, pero nunca fue tratado ni
internado en una institucin. Cuando este estudio se pre-
sent a la octava reunin anual de la National Association
for Gifted Chidren, se dijo: "La frecuencia de enfermedad
mental entre las personas eminentes es bastante menor que
en la poblacin general. La equiparacin vulgar de "genie"
y "locura" carece de fundamento".
19 N. D.
M. Hirsch, Genius and Creative Intelligences
(Cambridge, 1931), g. 282 y sigs.
170 LOS PROFETAS
deberse a la estructura de una sociedad indiferente
o hasta hostil a l que un ser creador est tratando
de transmitir. El rechazo o el reconocimiento falso,
junto con los esfuerzos y tensiones mentales, los
actos de autnegacin necesarios para la dedicacin
completa, el esfuerzo y la agonia que se experi-
mentan al tratar de dar expresin a la intuicin,
son demasiado graves como para no afectar el
equilibrio sensible de un ser humano. Es un mila-
gro que la persona creadora pueda sobrevivir.
Se ha sostenido que el genio es producto de la
salud y no de la enfermedad, que la similitud de
sintomas no es una seal de identidad, que el ge-
nio no es un concepto psicolgico, que no existe
un nexo causal entre l y la psicosis. La locura,
empero, puede ser efecto del genio. Parece dema-
siado dificil para un hombre de genio vivir en un
mundo demente y permanecer indemne.
La falacia de la doctrina de Lombroso consiste
en confundir un resultado con la causa. Es verdad
que el hombre de genio paga por este don con al-
guna abstencin o afliccin; pero la afliccin es el
resultado y no la causa de la esencia del genio.

Profeca y locura

Haciendo eco a la ecuacin de la locura con el


genio, algunos eruditos insistieron en que la pro-
feca se deba a una condicin mrbida, producto
de perturbaciones del crecimiento de la psique, o
de desrdenes del sistema nervioso. "Hay una re-
lacin cercana entre la profeca y la demencia. El
tipo de temperamento que se presta a la experiericia
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 171

psquica, al automatismo, puede resultar en genio


o puede convertirse en psicoptico y llevar a la
melancola y a la demencia cmpleta". 20
La etimologa de la palabra nabi y ciertas .for-
mas de comportamiento de los profetas se citaron
para a ar esta teora. (Para una discusin ms
amplia de nabi, vase pg. 189). Se sugiri que
nabi significaba un hombre que pronunciaba sus
palabras fuertemente y con furia, haciendo pra
fundas respiracines, 21 y que el significado origi-
nal de la raiz era "locura , "demencia". En conse-
'

cuencia nabi signific, originalmente, uno que es-


taba entusiasmado por un poder sobrenatural. Por
tanto, "la demencia era sagrada para los israelitas;
el demente, se crea, estaba posesionado por un
poder sobrenatural' .22
"Las visiones de consagracin de Isaas y Jere-
mias son fenmenos patolgicos, afines con las vi-
siones extticas de los videntes y adivinos." 23 "
los Hombres como ms y jeremas sus contempo-
rneos no los distinguan tan rpidamente de los
extticos, cuyos sntomas se asemejaban a los de
los epilpticos o a los de los dementes." 24 Ezequiel,
segn E. C. Broome, exhibe anormalidades de com -

20 T. J. Meek, Hebrew Origins (Nueva. York, 1936),


pg. 152,
21 G. Hoffmann, "Versuche zu Amos", Zeitschrift fr die
alttestamentliche Wissenschaft, III, 87 y sigs. " trmino
nabi deriva quiz de los incoherentes g ritos extticos." (J.
Pedersen, Israel, III-W [Copenhague, 1940], pg. 111).
22 J. A. Bewer, American Journal of Semitic Languages

and Literatures, XVIII (1901-1902), pg. 120.


23 R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel, II (2 0 ed.,
Gotha, 1903), sec. 46, pg. 449.
24 T. H. Robinson, Prophecy and the Prophets (Lon-
dres, 1923), pg. 36.
172 LOS PROFETAS

portamiento que se asemejan a la esquizofrenia


paranoica. "Un verdadero psictic", sus caracte-
rsticas incluyen "perodos de catatonia", "una m-
quina influyente", "un conflicto narcisista-masoquis-
ta, con fantasas de castracin y regresin sexual in-
consciente, retiro esquizofrnico, ilusiones de per-
secusin y grandeza, concomitantes". N obstante,
Broome nos asegura que "el significado religioso
de Ezequiel no sufre dao alguno por nuestro diag-
nstico de una condicin paranoica". 25 Otros eru-
ditos sugirieron que Ezequiel estaba sujeto a ata-
ques catalptics. 26

Profeca y neurosis

El psicoanlisis "no tuvo xito en superar la teo-


ra materialista de la locura de Lombroso o en su-
plementar su explicacin racional por una espiri-
tual. Todo l que hizo fue poner neurosis en lugar
de demencia (lo que, en el fondo, era l que quera
significar Lombroso), tendiendo entonces a iden-
tificar... al artista con el neurtico (Sadger, Ste-
kel) o a explicar al artista sobre la base de un sen -

timiento de inferioridad".27

25 "Ezekiel's Abnormal Personality", JBL, LXV (1946),


277-292. Vase tambin K. Jaspers, "Der Prophet Ezechiel,
eine pathologische Studie", Festschrift fur Kurt Schneider
(1947), pgs. 77-85. Para una critica de la teora de Broo-
me, vase C. G. Howie, The Date and Composition of Eze-
kiel (Filadelfia, 1950) , pgs. 69-84.
26 Klostermann, Bertholet, Kraetzschmar, y H. Schmidt,
entre otros; vase M. Buttenwieser, "The Date and Cha-
racter of Ezekiel's Prophesies", HUCA, VII (1930), pg. 3.
27 0. Rank, "Life and Creation", en W. Phillips (comp.),
Art and psychoanalysis (Nueva York, 1957) , pg. 311.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 173

Aplicando los principios del psicoanlisis, algu-


nos escritores sugirieron a menudo la teora de que
la inspiracin proftica era un estado mental debido
a cierta tergiversacin de la experiencia, remonta-
ble a la neurosis. En las experiencias visionarias de
los profetas, en sus apariciones groseras y compor-
tamiento sensacionalista, los eruditos quisieron des-
cubrir caractersticas de una mentalidad anormal.
Se crea que el secreto de las experiencias profti-
cas estaba en su tendencia a la posesin exttica,
en los desrdenes mentales.
El psicoanlisis, segn se dice, ofrece una ex-
plicacin del profeta Oseas. De su casamiento con
una mujer promiscua podemos inferir que era una
persona de disposicin sensual y de un tempera-
mento desusadamente apasionado. Uno tiene la
impresin de que los sentimientos del profeta es-
taban especialmente implicados en asuntos sexuales.

La vida sexual de Oseas se llevaba a cabo en el subcons-


ciente: el propio Oseas no tena conciencia de ella y en
su libro... encuentra expresin en forma solapada. Su
impulso sexual se hallaba reprimido. Su sexualidad estaba
buscando un punto a travs del cual podra encontrar
desahogo. Y tal punto se encontr en la obligacin que
senta, en los intereses de la majestuosidad de Dios, para
denunciar de una manera u otra la prsttucn del pas
y de representarla a los ojos de sus contemporneos como
un pecado. Por tanto su sexualidad no poda emerger
de las profundidades del incnsciente. 28
Oseas sufra de una obsesin sexual, que l condujo a
aquello que le causaba el horror ms grande. Estaba su-

28 A. Allwohn, Die Ehe des Propheten Hosea in psycho


analytischer Beleuchtung (Giessen, 1926), pig. 60.
174 LOS PR-0FETAS
peditado a un "complejo sexual" y tena "una intensidad
y pasin peculiares" que en este tipo de gente "se ma-
nifiestan durante toda la vida, y a menudo, cuando se
subliman en la forma debida, les dan un poder y una
grandiosidad extraordinarias. [En Oseas, pues,] tenemos
la lucha entre las obsesiones subconscientes y la pureza
del pensamiento consciente ... Se encontr arrastrado por
uun amor abrumador por una mujer perteneciente a una
clase contra la cual su naturaleza senta repugnancia .. .

Entonces, en la agona de su propio espritu, y en el amor


eterno que conoci, encontr una imagen del corazn de
Dios". 29

Segn otra posicin, el casamiento de Oseas tiene


sus races psicolgicas en l que se denomina ex-
periencia anima. Jung define anima como un sim-
bolo femenino para la inconsciencia colectiva, que
representa la actitud adoptada por cierta persona
respecto de lo que se le acerca desde adentro. Por
tanto Corner sera realmente "cierto tipo de sibila
para el profeta". 30

Los riesgos del psicoanlisis a la distancia

Los riesgos cientficos que implica el intento de


exponer, sobre la base de restos literarios, la vida
subconsciente de una persona que vivi miles de
aos atrs son tan grandes que hacen de la empre-
sa un acto temerario. Estos -esfuerzos, tentadores

29 W. O. E. Oesterley y T. H. Robinson, An Introduction


to the Books of the Old Testament (London, 1934), pgs.
350 y sigs.
89 F. Hussermann, Wortempfang und Symbol in der
atttestamentlichen Prophetie (Giessen, 1932) .
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 175

como parecen, son reminiscencias de los diagnsti-


cos mdicos basados en sntomas literarios, que hi-
cieron a menudo algunos mdicos en el siglo XIX;
ellos probaron, por ejemplo, fundndse en un es-
tudio de la poesa de Byron, que ste debi haber
tenido clculs biliares; y de modo anlg, que
,

Pope tuvo alta presin sangunea. Ademas del abis-


mo que normalmente se abre entre el reino de l
subconsciente y el nvel de articulacin literaria,
habra que tomar en cuenta, en el anlisis de las
personalidades profticas, la tremenda distancia y
disimilitud en relacin con las palabras, en pers-
pectiva histrica, en intensidad de emocin y en
sensibilidad espiritual.
Un diagnstico digno de confianza de la salud
mental del profeta se halla mas all de nuestro
horizonte. N podemos llevarlo a una clnica para
hacer experimentos y entrevistas, ni tampoco po-
seemos la sutileza que hara falta para formular
las preguntas correctas sobre experiencias que. es-
tn totalmente fuera de nuestra capacidad de per-
cepcin, ni la empata necesaria para un entendi-
miento de la sensibilidad del alma del profeta que
se vera implicada en sus contestaciones. Un an-
lisis espectral, claramente aplicable al sol y otros
cuerpos celestiales, un excelente mtodo para in-
vestigar la naturaleza qumica de sustancias dis-
tantes, no es l bastante efectivo para el enten-
dimiento de momentos espirituales de un pasado
remoto.
La tendencia a tratar al profeta como a un
presunto enfermo, la interpretacin que trata
d criticarlo y encontrarle faltas, representa un
procedimiento que nos hace desatender efectiva-
176 LOS PROFETAS

mente lo" esencial y creador en la conciencia pro-


ftica. Opera con generalizaciones que tienden a
alejarse tanto del tema, que lo hacen parecer una
explicacin de derviches. En lugar de subordinarse
al objeto de investigacin para poder descubrir las
caractersticas nicas y singulares que constituyen
y caracterizan la personalidad del profeta, esta tc-
nica trata de encuadrarlo en un esquema preparado
de antemano. Los valores nicos que la creacin
produce slo pueden deducirse de una frmula psi-
colgica mediante un proceso de destruccin de
ellos.
La nica justificacin respetable para el empleo
de estos procedimientos sera la de la autodefensa:
Ia incapacidad de una civilizacin de tomar en se-
rio la inspiracin proftica. Sin embargo, esa in-
capacidad es una actitud, no una explicacin.

Sntomas patolgicos en los profetas literarios


iCul es la evidencia que justifica este diagns-
tico? Las dos exposiciones siguientes proporciona-
rn algunas respuestas.
Oseas, Isaas, Jeremias y Ezequiel, segn se dijo
(vase nota 31) , "profesaron ser y sin duda fueron"
extticos, y su "xtasis iba acompaado o precedido
de una variedad de estados y actos patolgicos".
8Cules fueron estos estados y actos?
1. jeremas, a causa del mandamiento del Seor,
permaneci solitario porque el desastre habla sido
anticipado.
2. Isaas, ante el "mandamiento (?) del Seor
tuvo trato sexual con una profetisa a cuyo hijo
puso el nombre previamente ordenado (Isa. 8:3) .
SIMPAT7A Y FENOMENOLOGIA 177

Por I general se encontraban nombres extraos


y simblicos para los hijos de los profetas".
3. "Cuando el espritu los agobiaba, los profetas
experimentaban contorsiones faciales, su respiracin
les fallaba, y a veces caan en tierra inconscientes,
privados por un tiempo de la visin y el habla,
contorsionndose con calambres (cf. Isa. 21) ."
4. Isaas "camin desnudo y descalzo durante
tres aos como signo y presagio contra Egipto y
Etiopa, para que el rey de Asiria llevara cautivos
a los egipcios y al exilio a los etopes... desnudos
y descalzos (cf. Isa. 20:3-4) ."
5. jeremas estaba "como un hombre ebrio", y
todos sus huesos temblaban (Jer. 23:9) .
6. "jeremas se dividi en un ego dual. Implor
a su Dios que l dispensara de hablar. A pesar de
que no l deseaba, tuvo que decir l que sentia
como palabras inspiradas que no provenan de 61.
En realidad, experiment su propia palabra como
un destino horrible. A menos que hablara sufra
dolores terribles, senta sensaciones quemantes y
nopdiaster nlatemdpr-
sin sin aliviarse por medio de la palabra. jeremas
no consider profeta a un hombre a menos que
supiera su estado y hablara desde ese estado com-
pulsivo y no de `su propio corazn'." 31
Examinemos la evidencia.
1. 8Es correcto caracterizar el "estar solo" como
estado patolgico? es acaso la soledad un es-
31 Esta primera exposicin est basada en M. Weber,
Ancient Judaism (Glencoe, 1952), g. 286 y sig., y en su
Wirtschaft und Gesellschaft (2a. ed.; Chicago, 1925), g.
140 y sigs., 250 y sigs. El material citado es de estas
fuentes. La divisin en rafos y la numeracin son del
autor, para facilitar el anlisis en los prrafos siguientes,
de los problemas discutidos por Weber.
178 LOS PROFETAS

tado necesario tanto para la imaginacin cm pa-


ra la contemplacin? Se ha logrado algo significa-
tivo en el reino del espritu sin la proteccin y las
bendiciones de la soledad? Elas parece haber vi-
vido solo en la cima de un monte (II Reyes 1:9).
en el monte Carmelo (II Reyes 4:25) . Pero, d es la
soledad un estado caracteristico de los profetas so-
lamente? "Estar solo es la suerte de todas las gran-
des mentes, una suerte que a veces se deplora, pero
de todas maneras siempre se elige como el menos
doloroso de dos males", escrib Schopenhauer.
8Acas no es verdad que los momentos ms impor-
tantes de la vida ocurren cuando el alma est sola?
Jeremas se senta agobiado por un deseo de reti-
rarse de la sociedad; ste dificilmente es un signo
de psicosis. A la luz de su experiencia, presumible-
mente se senta ms solo cuando estaba acompaado
y menos solo en la soledad. Debemos maravillar-
nos de que haya soado con una morada en el de-
sierto, cuando no poda soportar ms la complacen-
cia de su pueblo?
2. La importancia que se da al acto de dar nom-
bre, atestiguada reiteradamente en la Biblia, se
extenda no slo a los descendientes sino tambin
a la comunidad en general. Un ngel le dijo a
Agar: "Ests encinta, y parirs un hijo; le dars el
nombre de Israel... Y morar frente a todos sus
hermanos" (Gn. 16:11-12). Varios nombres en la
Biblia son "extraos y simblicos", y algunos de
dios son "prftcs", que predicen eventos, come
en eI caso de Lamech, que llam No a su hijo, di-
ciendo: "Este nos aliviar de nuestras obras y del
trabajo de nuestras manes" (Gn. 5:29), un fern-
bre que, como en el caso de Isaas, signific 1 0 que
aguardaba al pueblo.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 179

3. Algunos profetas hablan de su consternacin y


agitacin en el momento de inspiracin. Sin em :
bargo, tal reaccin dificilmente es un signo de un
estado de xtasis o una condicin de perturbacin
mental. La consternacin parece ocurrir a menudo
en la vida del profeta. El pueblo est tranquilo,
mientras que el profeta es una persona que vive en
consternacin, espantado ante Ia visin de desastre.
Deberamos considerarlo un anormal, un despiada-
do, insensible, si hubiera permanecido tranquilo y
sereno cuando se hallaba agobiado por una visin
austera de agona. El lenguaje en que Isaas des-
cribe su angustia tambin 10 utilizan otros escri-
tores bblicos.
4. Cuando se le dijo l profeta que fuera des-
nudo (literalmente: "aligera el cilicio de tus 10-
mos"), deba sacarse sus prendas exteriors, estar
vestido slo con un taparrabos, como un esclavo.
(Cf. Isa. 3:17; 47: 2-3). Caminar sin las prendas ex-
teriores era tambin una seal de duelo (Cf. Miq.
1:8). 32 De modo anlogo, caminar sin sandalias
indicaba gran pobreza o profundo duelo (Cf. II
Sam. 15:30; Ezeq. 24:17, 23) . An en la actualidad
los judios tradicionalistas se sacan los zapatos en
seal de duelo. Podemos citar dos formas de inter-
pretar este episodio. "Que Isaas haya ido por las
calles de Jerusaln expuesto es un caso claro de
exhibicionismo, una tendencia que puede observar-
se en cualquier playa o concurso atltico." Segn
otra posicin, nos hallamos frente a un acto de su-
misin completa a la voluntad del Seor. " pro-
feta entr con todo su ser en la profeca, y no slo
32 Vase Kssane, The Book of Isaiah, I (Dublin, 1941-
43), g. 224.
180 LOS PROFETAS

sus labios, sino toda su personalidad, fueron ve-


hculo de la palabra `divina'." 33
5. La condicin descripta en Jer. 23:9 se ha dis-
cutido antes, en L. P. I, pg. 219.*
6. Debemos considerar un conflicto interno, "la
division en un ego dual", como un estado pat]-
gico? Acaso Goethe no expreso un fenomeno co-
mn en los famosos versos:
Dos almas, ! ay! residen en mi pecho,
y cada una se retira y repele a su hermana.
Fausto I, 2
La segunda exposicin afirma:
Con toda probabilidad, los profetas y los ben nebiim eran,
en su mayora, fsicamente anormales: hombres de gran
maginacin, visionarios, neurticos, epilpticos. Como hom-
bres de Dios diferan del resto de la gente en compor-
tamiento, vestimenta y lenguaje. Vestan un manto peludo
(Zac. 13:4) y un cinto de cuero (II Reyes 1:8). Por
lo comn aparecan con lastimaduras y sangrando (Zac.
13:6; I Reyes 20:35) ... El pueblo los consideraba de-
mentes y locos (II Reyes 9:11; Oseas 9:7; Jer. 29:26),
pero esta locura tena su mtodo: haca impresin e ins-
piraba miedo y desprecio. pesar de la locura del pro-
feta, la gente le crea y le tema. 34
33 Vase H. H. Rowley, The Servant of the Lord (Lon-

dres, 1954), pg. 118, n. 2.


Para no entorpecer la lectura con citas extensas, las
referencias a los dos tomos de Heschel que completan la
presente obra, y que se publican simultneamente en esta
misma coleccn, se realizan de esta manera: L. P. I, remite
a Los profetas. El hombre y su vocacin (volumen 238).
L. P. lI, a Los profetas. Concepciones histricas y teolgi-
cas (volumen 239). En todos los casos se indica la pgina
para facilitar su localizacin.
34 Y. Kaufmann, The Religion of IsraeT (Ing.; Chicago,

1960), pg. 275. (La bastardilla es del autor) .


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 18 1

Veamos ahora los puntos de esta exposicin:


1. dcas no difieren tambin actualmente, mu-
chos rabinos, ministros, curas y monjes "del resto
de la gente en comportamiento, vestimenta y len-
guaje"? Los sacerdotes, segn la ley bblica, esta-
ban sujetos a normas y reglamentaciones especiales.
Segn Maimnides, "as como a un sabio se 10 reco-
noce por su sabidura y principios morales que l
distinguen de la dems gente, tambin se l debera
reconocer en todas sus actividades, en su comida y
bebida. .. , en su modo de hablar, caminar, ves-
tir...
2. Tampoco el hecho de vestir un manto peludo
un cinto de cuero es una seal de perturbacin
mental. El lino comenz a usarse despus de la
lana, y las vestimentas hechas de piel de cabra o
pelo de camello probablemente fueron usadas por
Ia gente adversa a las costumbres modernas. Los
anacoretas a menudo vestan una tnica hecha de
piel de cabra o de pelo de camello. Los miembros
de ciertas rdenes monsticas tienen prescriptas
prendas similares an en nuestros das 35
3. La autmutilacin era una prctica peculiar
de los profetas de Baal, de quienes Elias se distin-
gue efectivamente (I Reyes 18:28) . En otra narra-
cin, a menudo mal interpretada (I Reyes 20:35-47)
se dice que un profeta, ante el requerimiento de

85 El uso de tela de crin como seal de duelo se men-


ciona a menudo p. ej., II Sam. 331; II Reyes 6:30; Sal.
30:11. En jons 3:6-8 es un signo de arrepentimiento;
vase tambin ms 8:10. De Esa se dice que todo su
cuerpo era como un manto peludo (Gn. 25:25).
182 LOS PROFS

Dios, dijo a su amigo: " Golpame!" Esta extraa


accin (que no es l mismo que la autmutilacin )
dificilmente pueda clasificarse como un sintoma de
demencia o como una tcnica para producir el fre-
nesi exttico. El profeta deseaba que se l golpeara
para poder "enfrentar al rey con su ejemplo de
mrtir de la palabra de Dios": 38
Las cicatrices y heridas en la espalda "del profe-
ta", de las cuales habla Zacarias (13:3-6) , se consi-
deran a menudo como estigmas tpicos del carcter
de la profeca israelita. "Los extticos israelitas se
cortan y hieren con cuchillos y espadas, as como los
extticos de otros cultos en Siria y Asia Menor". 37
Sin embargo, la ilustracin de Zacarias tiene el pro
psito de mostrar en forma vvida la reaccin que
ocasionan quienes pretenden ser profetas, llenos , ..

del "espiritu inmundo", en el sentimiento popular.


El espritu vil que incit a tantos pretendientes,
debe ser exorcisado de manera tan radical que la
pretensin a la inspiracin divina demostrara ser
un camino seguro haca la ruina. Las cicatrices son
signos de condena y castigo (cf. Nm. 25:8) . 3^
4 Analicemos los pasajes en que se llama loco
al profeta:

Han llegado los dias del castigo,


Han llegado los das de recompensa;
Israel lo sabr.
El profeta es un insensate,
El hombre de espiritu est loco,

3s . A. Montgomery, The Books of Kings (Nueva York,


1951), pkg. 325.
37 G. Hlscher, Die Pro f eten (Leipzig, 1914) , pg. 19.
38 Vase C. H. H. Wright, Zechariah and His Prophecies
(Londres, 1879) , pkg. 418 y sig.
SIMPATIA FENOMENOLOGIA 183

Debido a tu gran iniquidad


gran odio.
Oseas 9:7
Si tomamos este fragmento como una afirma-
cn de que el profeta es un loco, entonces tambin
debemos tomarlo como una afirmacin y cnfesin
de Oseas de que l es un insensato. pasaje de-
muestra, por l contrario, el repudio de Oseas hacia
ese tipo de impresin que sus pronunciamientos
extremadamente amargos podran haber evocado en
el pueblo.
Semaas de Nehelam, uno de esos "profetas" auto-
titulados a quienes jeremas haba condenado p-
blicamente como mentirosos, dirigi una carta al
intendente jefe del Templo, preguntndole por qu
no haba reprendido a jeremas, "que est profe-
tizando", pues era su deber poner "a todo loco que
profetiza en el calabozo y en el cepo" (Jer. 29:24 y
sigs.) . uso de la palabra "loco" aqu revela, por
cierto, el odio de. Semaas y su indignacin ante la
difamacin de Jeremas de los "profetas", pero no
posee significacin alguna para explicar la menta-
lidad de Jeremas. Lo mismo sucede con la pre-
gunta que formularon sus siervos al comandante
del ejrcito del Reino del Norte: " ior qu vino a
ti este loco?" (II Reyes 9:11) .
No es correcto basar conclusiones propias en la
inn de la gente que estaba acostumbrada a
considerar a los profetas como locos, y por l tanto
deducir de ellas la naturaleza anormal de la con-
ciencia proftica. La gente gusta pensar que los
hombres de genio son locos, y ver en toda forma
de sesin emcin exttica una misteriosa per-
turbacin mental.
184 LOS PROFETAS

Demens judicio vulgi,


Sanus fortasse tuo.
Loco segn el juicio de la muchedumbre,
Sano quiz segn el tuyo.
Horacio, Stiras, Libro I, 6

La impresin que una persona hace sobre otras


dificilmente pueda tomarse como un diagnstico
completamente digno de confianza. Ana, cuando
oraba delante del Seor, "hablaba en su corazn;
slo sus labios se movan, mas su voz no se oa"
(I Sam. 1:13), y el sacerdote Eli la tom por una
mujer ebria. En cualquier sociedad, a todo indivi-
duo que se niega a transigir con la mediocridad,
con lo usual, con la autaceptacin, se la considera
mentalmente inestable, medio loco, un necio o un
monomanaca
Para Antioco, era una locura que el sacerdote
Eleazar y otros prefiriesen ser atormentados hasta
Ia muerte antes que comer carne de cerdo (IV Ma-
cabeos 8:5' 10:13).
Aulo Geri.o (m. 163 e.c.) nos dice que al famoso
gramtico Domicio de Roma se le dio el sobrenom-
bre Insanus, el Loco, "porque era de naturaleza
ms bien dificil y grosera". Quejndose de sus con-
temporneos, dijo: " queda absolutamente nn-
guna esperanza para nada bueno, cuando hasta a
ustedes, distinguidos filsofos, no les importa nada
excepto las palabras y la autoridad para las pala-
bras... Pues yo, un gramtico, estoy investigando
sobre la conducta de la vida y las maneras, mien-
tras que ustedes los filsofos no son ms que mor-
tualia, o 'mortajas'." 39
39 Noches Aticas, XVIII, 7. Vase tambin Juan 10:20;
'

Hechos 12:15.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 185

Una premisa importante de la teoria de que el


profeta era un psicopata es la pinin, a menudo
repetida, de que "en Israel, como a travs de la
antigedad, los estados psicopticos se consideraban
sagrados. El contacto con los locos todavia era un
tab en tiempos rabnicos", 40 y en el Este y por
tanto tambin en Israel se pensaba que la loura
era "como un signo de contacto con el mundo divi-
no ( demonaco) ". 41 Pero esta scin no tiene
fundamento (vase pg. 65). No hay rueb; slo
el hecho de que curr en otras culturas favorece
esta opinin Sin embargo, la susicin subyacente
de una tremenda uniformidad religiosa que dara
fuerza a esta posicin es ms bien precaria cuando
se aplica al estudio de Ia religion de Israel. La lo-
cura (shigaon), lejos de considerarse como sagrada,
se menciona como una de las plagas con las cuales
Israel est amenazada en caso de desobediencia
(Deut. 28:28; Zac. 12:4; I Sam. 20:30; 28:30; Dan.
4). Rara vez se hacen referencias a la demencia
(solo dos casos se mencionan en la Biblia Hebrea)
l que se halla en agudo contraste con la preocu-
pacin por el fenmeno de locura y posesin en la
literatura griega. 42
42 M. Weber, op. cit., pg. 288.
41 A. R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel
(Cardiff, 1944), pg. 19.
42 Cf. T. Hobbes, Leviathan, I, cap. 2: "Los romanos
sostenan en esto la misma opinin que los griegos, y tam-
bin los judos; pues ellos llamaban a los locos profetas ,
segn considerasen los espritus buenos o malos, demonia-
cos; y algunos llamaban locos tanto a los profetas como
a los demonacos; y otros llamaban al mismo hombre tanto
demonaco como loco. Pero para los gentiles esto no es
ninguna sorpresa, pues las enfermedades y la salud, los
186 LOS PROFETAS

Relatividad de las normas de comportamiento

Las posiciones a que nos referimos antes se basan


en la suposicin anticuada de que la psicologa fun-
damental de los seres humanos se ver reflejada
en todos los lugares por comportamientos habitua-
les similares, o, a la inversa, que comportamientos
similares siempre tienen las mismas implicaciones,
cualquiera qe sea el contexto en el cual aparecen.
Muchos estudios antropolgicos no apreciaron las
profundas desemejanzas en las normas de compor-
tamiento y formas de pensar entre el hombre anti-

vicios y las virtudes y muchos accidentes naturales eran


llamados y adorados como demonios. De modo que uno
deba entender por demonio a veces tanto irna fiebre como
un diablo. Pero que los judos tuvieran esta opinin es algo
extrao. Pues ni Moiss ni Abraham pretendieron profeti-
zar posedos por un espirtu sino escuchando la voz de
Dios, o por una visin sueo; ni tampoco hay nada en
su ley, moral ceremonial, que les ensee que hubo tal
entusiasmo o posesin ... Tampoco los profetas del Anti-
guo Testamento pretendieron el entusiasmo o que Dios
hablaba en ellos sino que a ellos, por medio de la voz, la
visin, o el sueo; y `el peso del Seor' (II Reyes 9:25)
no era posesin sino mandamiento. Cmo podan entonces
los judos caer en esta idea de posesin?"
En Babilonia, la perturbacin mental se atribula a la in-
fluencia de los espritus malos, y por esta razn los textos
mdicos a menudo tienen entremezcladas frmulas de en-
cantamiento. F. Delitzsch, Mehr Licht (Leipzig, 1907),
g. 51, encontr sorprendente que, si bien los hebreos es-
taban rodeados de pueblos ms o menos aliados a ellos y
que compartan las creencias babilnicas y egipcias en de-
monios y espritus malos, casi ningn rasgo de esos oscu-
ros poderes se manifestare en la literatura religiosa del an
-tigoIsrael.
SIMPATIA Y FNLOG 187

guo y el modern. 4J La distancia cultural y espiri-


tual no se salva con facilidad. Por l tanto no debe-
mos suponer apresuradamente que los sntomas de
comportamiento que nuestra sociedad considera
como neurticos debieron serlo en el Israel anti-
guo. Neurosis y psicosis son conceptos que nos for-
mamos en trminos de normas culturales de nues-
tra sociedad particular. Lo que es extrao y anor-
mal para las costumbres y convenciones del mundo
occidental en el siglo xx puede ser completamente
apropiado y normal en el sudeste de Asia en el
mismo siglo.
Aun si se probara que el comportamiento de los
profetas manifest sntomas de neurosis, todava
deberamos preguntarnos Si estos sntomas fueron
el resultado o la causa de su experiencia. La neu-
rosis no hace de una persna un profeta, as como
la malaria no hace un millonario. Por otro lado,
la forma en que los profetas trataron los proble-
mas de su tiempo y el hecho de que las soluciones
que propusieron parecieron ser relevantes para to-
dos los tiempos llev a gente de todas las genera-
ciones a repetir un lugar comn: los profetas esta-
ban entre los hombres ms sabios. Estando su
mensaje a la vanguardia del pensamiento humano,
seria dificil creer en la normalidad de nuestras pro-
pias mentes si cuestionramos las de ellos. En
verdad, s i eso fuera demencia, tendramos que sen-
tirnos avergonzados de ser cuerdos.

43 A. Jeremas, Juedische Froemmigkeit (Leipzig, 1929),


g. 53, infiere la presencia o peligro de la homosexualidad
del hecho de que en sus reuniones sociales los jasidim ob-
servan una separacin completa de los sexos.
188 LOS PROFETAS

N debemos tratar de interpretar las experiencias


y actitudes de los grandes profetas con las normas
de nuestro nivel de experiencia, en la imagen de
nuestras propias actitudes y concepciones. Para
nosotros es inconcebible seguir viviendo sin tener
conciencia del mundo exterior; para los profetas es
inconcebible seguir viviendo sin estar conscientes
del Creador del mundo. Lo que nosotros pensamos
que se debe a un desorden mental puede ser cau-
sado por un orden espiritual superior. Lo que se
aparta de 1 0 normal no es necesariamente patlgi-
co. Del hecho de que el profeta muestra caracte-
rsticas que l diferencian del promedio no debe-
mos deducir ninguna conclusin sobre su perso-
nalidad tta1. 44
Debera sorprendernos no encontrar "excentrici-
dades" en el comportamiento de un profeta. Se
podra esperar que un ser humano de carne y hueso
permaneciera robusto, complaciente y tranquilo
cuando estuviera abrumado por la presencia de
Dios? Es posible cargar con la indignacin divina
sin ser quebrantado por el peso, vivir frustraciones
crueles y sostener expectaciones sublimes? Y Si con-
cedemos, aunque no parezca real, que es necesario
44 Tchailcovsky describe el estado en que "se despierta

una nueva idea en m y comienza a tomar una forma de-


finida. Olvido todo y me comporto como un loco. Todo
dentro de mi comienza a vibrar y templar... Si esa condi-
cin de mente alma, que llamamos inspiracin, durara
mucho tiempo sin ntermitencias, ningn artista podra so-
brevivirla. Las cuerdas se romperian y los instrumentos se
harian aicos". (Rosa Newmarch, The Life and Letters of
Peter Rich Tchaikovsky [Londres, 1906], pgs. 274-275.)
"'Hay momentos en que pierdo el sentido de las cosas que
me rodean', dijo Debussy." (R. E. M. Harding, op. cit.,
g. 9.)
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 189

examinar ciertos signos de enfermedad en las vidas


de los profetas (como dijo Nietzsche en su famosa
generalizacin: "No parece posible ser un artista
y no estar enfermo") todava sera absurdo rechazar
su mensaje. Acaso no es ms significativo sostener
que una persona debe estar enferma para poder
ver lo que aquellos, cegados por su salud y com-
placencia, no pueden percibir? 45

La etimologia de nab'
La etimologia y significado exacto de nabi y su
forma verbal nib, hitnab, una cuestin de mucha
disputa, permanece oscura en algunos puntos. El
verbo parece estar conectado con el acadio nab,
"llamar". 46 Nabi, pasivo como mashiaj, "ungido",
nathin, "uno dado al Templo como sirviente ", asir,
"prisionero ", parece denotar una persona que es
el objeto pasivo de una accin exterior. Nabi, en-
tonces, significara, literalmente, uno que es ha
Dios) , uno que tiene una vocacin (de-mado(pr
Dios), as como uno que est sujeto a la influencia
de un demonio o un dios falso, y que retiene la
condicin impuesta sobre l por ese llamado 0
influencia.
45 Vase A. J. Heschel, God in Search of Man, pg. 223

sig.
4 g H. Torczyner, Zeitschrif t der Deutschen Morgenlaen-
dischen Gesellschaft, LXXXV (1931), 322. W. F. Albright,
From the Stone Age to Christianity, (Baltimore, 1940), pg.
231 y sig., insiste en la relacin con acadia y afirma que
denota a alguien que ha sido "llamado" por Dios para co-
municar la voluntad divina.
19{) LOS PROFETAS

Correspondiendo al significado del verbo, "11-


mar, anunciar", nabi denota un vocero, una persona
encargada de transmitir un mensaje y que habla
bajo la autoridad de otro. 47 Cuando Moiss se
niega a presentarse delante del faran se enva a
su hermano Aarn, quien debe hablar en su nom-
bre. En ese caso a Aarn se lo llama el nabi, pro-
feta, de Moiss (Exodo 7:1) . 48

obstante, este significado, que implica un tipo


de comunicacin o relacin entre el profeta y Dios,
no parece adecuado como explicacin de la forma
verbal hitnab y nib en hebreo. Estos verbos de-
nominativos parecen referirse a un tipo de com-
portamiento, una intensidad o estado especial del
profeta en el momento de transmitir o pronunciar
el mensaje. Por ello algunos eruditos sugirieron
que haba una conexin con la raz nabaa, que
significa "ampollarse", "fluir". Pero esta teora no
tuvo mayor aceptacin.
Est claro que los verbos denotan no slo la pre-
tensin de pronunciar palabras en nombre de
Dios, sino tambin el estado en que se pronun-
cian las palabras. El profeta casi nunca habl como
un mensajero imparcial, calmo, en un estado

47 El verbo en rabe antiguo significa, de modo similar,


"hablar claro", hablar por otro; y en etope, "llamar", "pro-
clamar", "hablar". Segn Moiss Ibn Ezra, Shirat Israel,
B. Halper, trad. (Berlin, 1924), g. 44, nabi deriva de la
raiz nba, que en rabe significa `informar", porque l in-
forma en el nombre de Dios l que le es revelado secre-
tamente. En otra instancia, este sustantivo se deriva de la
raz nb'a, que significa ascender o ser levantado.
48 Onkels traduce nabi por "intrprete". Segn Rashi,
Comentario, ad bc., dondequiera que este trmino se men-
ciona se refiere a un hombre que proclama y pronuncia p-
blicamente palabras de reprobacin.
SIMPATIA FENOMENOLOGIA 191

de tranquilidad. Habl con excitacin intensa, con


identificacin interna con el pathos e intensidad del
mensaje. Pero esta simpata o solidaridad emocio-
nal tiene slo un parecida superficial con el frenes
o el xtasis genuino. Esto se aplica por igual a los
momentos en que la inspiracin llegaba a los pro-
fetas.49
A Abraham se l llama nabi (Gn. 20:7) pesar
de que no profetiza, pero sabe del sueo de Abime-
lech. Eldad y Medad profetizan (Nm. 11:25) . En
Nm. 12:6 Dios habla al nabi en un sueo. En
Deut. 13:1, 5 el nabi es colocado en el mismo nivel
que el soador de sueos. A Moiss se 10 llama
nabi slo despus de su muerte (Deut. 34:10) . A
Samuel se le da constantemente el nombre de vi-
dente (roeh ) , no profeta (I Crn. 9:22; 26:28;
29:29).
Est lejos de ser seguro que el verbo hitnab
signifique "comportarse de una manera incontro-
lable". El verbo significa simplemente "actuar como
nabi" (I Sam. 10:5, 6, 10, 13) y se aplica a los pro-
fetas salvajes de Baal (I Reyes 18:28 y sigs.) y al
desequilibrado rey Sal (I Sam. 18:10; 19:24) . 50
La palabra "profeta", utilizada para traducir el
hebreo nabi, es una palabra griega, prophetes. En
el perodo clsico indicaba una persona que reve-
laba o deca a otros el pensamiento de un dios;
una persona que hablaba por un dios, un intrpre-

49 A. Guillaume, Prophecy and Divination (Nueva York,


1938), pg. 112 y sig., piensa que el hebreo nabi denota
una persona que est en el estado de anunciar un mensaje
que le ha sido dado. Cf. H. H. Rowley, op. cit., pg. 96 y
sigs.
J H. . Rowley, op. cit., pg. 97.
192 LOS PROFETAS

te, como Tiresias l fue de Zeus, Orfeo de Baco,


Apolo de Zeus, y la ptia de Apolo. En tiempos
posteriores se aplic en especial a aquellos que
explicaban los orculos ininteligibles de la pitia
de Delfos o el susurro de las hojas de Dodona.
En un sentido metafrico se la usaba par los poe-
tas intrpretes de dioses o Musas.
La etimologa de prophetes es incierta. est
claro s el prefijo "pro" significa "de" o "ante".
Puesto que las profecas trataban constantemente
de eventos futuros, se desarroll la ncn de que
la profecia era esencialmente prediccin. 51 Del
vocabulario de la religin griega la palabra fue
adtada por los judos helenisticos y la Septua-
ginta para traducir la palabra hebrea nabi (pl.
nebiim) . La palabras griega fue adoptada en latin
como propheea, sobre todo en tiempos sclsicos
bajo in fluencias cristianas, y del latn eclesistico
pas a las lenguas europeas modernas. En el uso
real, la idea transmitida por la palabra "profeta"
nunca correspondi a su prototipo histrico.
Aun la palabra hebrea nabi tiene cierta ambi-
giiedad. En la Biblia se aplica sin discriminacin a
los profetas del Seor (I Reyes 18:4, 13; 19:10; 14),
a los 450 profetas de Baal (I Reyes 18:19, 22, 25,
40) , a los cuatrocientos profetas de la diosa Ashera
(I Reyes 18:19) , as como tambin a los llamados
falsos profetas "que profetizan mentiras... el e-
gafio de su propio corazn" (jer. 23:26).

51 E. Fasther, prophetes (Giessen, 1927) , pgs. 206, 148.


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 193

Trascendencia es su esencia

error del punto de vista psicolgico fue su


prejuicio; neg de antemano aquello que debera
explorar. Por tanto, en lugar de elucidar la expe-
riencia proftica, trat de deshacerse de ela.
Coherente con su posicin de la vida interior
como un continuo o como un proceso, trat de
considerar la inspiracin proftica como la cnti-
nuacin de un proceso que comenz en la imagi-
nacin o en el subconsciente. Intent explicarla co-
mo el producto de las experiencias personales del
profeta, escenas, pasiones, tensiones, frustraciones;
para remontarla a lo que se denomin complejos.
La profecia, entonces, era simplemente una forma
de hacer conexiones peculiares entre los distintos
elementos de la experiencia del profeta, una orga-
nizacin singular de los impulsos que sus sensa-
ciones producan.
Si bien es verdad que los factores personales y
las disposiciones psquicas influyen sobre la expe-
riencia del profeta, lo que marca la esencia de la
conciencia proftica es precisamente la capacidad
de estar por encima de todas las disposiciones, in-
clinaciones, y hasta intereses creados personales.
Cul es el factor que hace de una persona un
profeta? Se debe la profeca a las represiones psi-
colgicas de necesidades instintivas? Debemos su-
poner que, por ser un fracaso en la sociedad,, el
profeta inventa teoras de experiencias ocultas? z
que, frustrado en el mundo externo, busca refugio
en su propio mundo de sueos?
La profeca, como el arte, no es una erupcin
de neurosis, sino que implica la habilidad de tras-
194 LOS PROFETAS

cenderla cuando est presente. N es la simple


autexpresin, sino ms bien la expresin de una
habilidad para subir mucho ms alto que el ser
las necesidades personales. La trascendencia es
su esencia. La significacin, por l tanto, no est
en la presencia de neurosis, sino en lo que la per-
sona hace con ella; una persona puede terminar
en un asilo, otra convertirse en artista. La neurosis
debe considerarse como aquello que desafa a un
artista y no como aquello que l convierte en artis-
ta. No fue Isaas quien produjo la profeca; la pro-
feca produjo a Isaias.

Los profetas estn moralmente inadaptados


El profeta es una persona que sufre de una
profunda inadaptacin al espritu de la sociedad,
con sus mentiras convencionales y sus concesiones
a la debilidad humana. El compromiso es una acti-
tud que el profeta aborrece. La implicacin de su
pensamiento parece ser esta: cl compromiso ha
corrompido a la especie humana. Todos los elemen-
tos del alma se levantan contra la indiferencia a
las aberraciones. La inadaptacin del profeta a su
medio puede caracterizarse como locura moral ( a
diferencia de la locura en el sentido psicolgico) .
La mente del profeta, como la de un psictico,
parece vivir en un reino distinto del mundo en el
cual vivimos la mayora de nosotros. Sin embargo,
10 que distingue a ambos en el aspecto psicolgico
es esencial. El profeta pretende sentir, or y ver
de una manera totalmente alejada de una percep-
cin normal, pasar del mundo real a un reino mis-
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 195
terioso y aun ser capaz de volver bien orientado a
la realidad y aplicar a ella el contenido de su per-
cepcin. Aunque su modo de percibir puede diferir
muchsimo de las percepciones de todos los dems,
las ideas que l trae a la realidad se convierten en
fuente de iluminacin de significado supremo para
todos los dems seres humanos. Cuando el psic-
tico cruza el umbral de la salud mental para refu-
giarse en un mundo imaginario encuentra dificil
volver a la realidad, si es que lo desea. Sus ilusiones
y alucinaciones no pueden tener importancia para
las vidas de aquellos que no estn desorientados.

Limites de la psicologia
La ltima palabra sobre la naturaleza de la pro-
fecia no la dar ni un anlisis psicolgico, n un
razonamiento sociolgico o antropolgico, por ms
profundo e imaginativo, por ms paciente y exacto
que sea. Un anlisis o razonamiento tal corre el
,

riesgo de reducir la profeca a algo comn, de-


masiado irrelevante para justificar el esfuerzo del
anlisis. Y sin embargo el fenmeno de los profetas
contina siendo provocador, de tremenda relevan-
cia a pesar de su incomprensibilidad.
La presuncin de que no hay preguntas signifi-
cativas tan profundas como para que las ciencias
exactas no puedan resolverlas, da lugar a un inte-
rrogante que parece desafiar a una solucin: zC-
mo explica uno la presuncin dogmtica y mons-
truosa implicada en tal presuncin?
En el misterio de la, profecia estamos en presen-
cia de la historia central de la humanidad. Muchas
196 LOS PROFETAS

de las ideas que cuentan en ltima instancia, mu-


chos de los momentos que estimamos supremos, se
los debemos a los profetas. En las horas decisivas
de la historia nos damos cuenta de que no cambia-
ramos ciertos versculos del libro de Isaas por las
Siete Maravillas del Mundo.
No se debe descartar la posibilidad de que la
percepcin o la enunciacin de la palabra proftica
estaba acompaada por la excitacin. El profeta
era un hombre muy apasionado, y tanto el conte-
nido de su mensaje como la naturaleza de sus per-
cepciones dificilmente condujeran a la placidez.
La simpata para con Dios es 1 0 que caracteriza
su personalidad total, su estado interno tal como
se manifiesta en sus palabras, un estado no limitado
a algunos momentos sino que afecta toda su exis-
tencia.
CAPITULO VII
EXPLICACIONES DE LA INSPIRACION
PROFETICA

De su propio corazn

Por la profunda perturbacin causada por la pre=


tensin de los profetas de haber recibido la palabra
de Dios, se realizaron persistentes esfuerzos para
interpretar esa pretensin de manera tal que todos
los elementos de misterio estuvieran ausentes. Una
cosa es negar la pretensin de los profetas a. la
inspiracin; otra muy distinta es llegar, por sus
propias palabras, a la conclusin de que ellos 11a-
maron inspiracin a lo que en realidad era un acto
de su propia imaginacin. Clandestinamente, esto
es lo que hizo Spinoza al proponer su propia teo-_
ra de la profeca, al sostener que todo lo que se
puede decir de los profetas debe derivarse de las
Escrituras.
Negando la singularidad de la Biblia, sostuvo
que la superioridad de Israel consista, no en una
relacin especial de Dios con el pueblo o en alguna
vocacin religiosa, sino en "su conducta venturosa
en asuntos relacionados con el gobierno", en su
organizacin social y en la buena fortuna de que
198 LOS PROFETAS

gozaron durante muchos aos. Su relacin con Dios


no era diferente de la de cualquier otra nacin.
Los israelitas, segn se dice, tenan ideas muy
ordinarias sobre Dios, y es difcil pensar que Moi-
ss les haya enseado algo ms que una norma de
vida correcta. En realidad, "Ia doctrina de las
Escrituras no contiene especulaciones eminentes ni
razonamientos filosficos, sino asuntos muy simples,
tales como para que pudiera entenderlos una inte-
ligencia lenta. Me sorprendera encontrar que [los
profetas] ensearon alguna nueva doctrina especu-
lativa que no haya sido un lugar comn de los
filsofos gentiles". "Por lo tanto, suponer que la sa-
bidura y el conocimiento de las cosas espirituales
y naturales puede aprenderse en los libros de los
profetas, es estar totalmente equivocado."
Spinoza, adems, extendi la nocin de revela-
cin para poder negarla. Todas las ideas, verdade-
ras o falsas, deben ser, en cierto sentido, "revela-
ciones", porque todo conocimiento, como cualquier
otra cosa, es de "Dios De este modo, el conoci-
".

miento ordinario que se alcanza mediante las fa-


cultades naturales tiene tanto derecho a que se
To llame divino como cualquier conocimiento
proftico. El profeta no tiene ninguna fuente pecu-
liar de conocimiento, y no hay nada sobrenatural
en la profecia. Una revelacin consiste en el pen-
samiento propio del profeta, y viene de "Dios" slo
en el sentido en que el profeta mismo es "Dios",
es decir una parte de deus sive natura. 1
Schleiermacher, a quien se llama a menudo el
padre de la teologa protestante moderna, y que
Tractatus Theologico-Politicus, caps. .
-
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 199

debe mucho a Spinoza en l que respecta a su


doctrina de Dios, no slo conserv muchos de los
prejuicios de la escuela racionalista sobre los pro-
fetas sino que tambin abrigaba uno muy firme
contra la Biblia ebrea. 2 El gran exponente de la
teora de que el cristianismo no era un cuerpo de
doctrina sino una condicin del corazn, un tipo
de conciencia que se haca conocer en devoto sen-
timiento, no pudo percibir una conciencia especial
en los profetas de Israel y limit su importancia
teolgica a sus convicciones tico-religiosas univer-
sales. Encontr que las predicciones de los profetas
fueron de dos tipos. Uno estaba dirigido a events
particulares, y las ideas y posiciones expresadas de
esa manera se derivaban de principios generales,
a saber, de "los dos conceptos principales de la r-
ligin juda, la eleccin divina del pueblo judo y
la retribucn divina". "Estas pronunciaciones erari
en su mayor parte hipotticas." El otro tipo era la
prediccin mesinica, y hablaba "del futuro del
mensajero verdadero de Dios que implicaba el fi n
de las dos concepciones judas de retribucn y
eleccin". 3 "Este es el verdadero significado de las
profecas mesinicas, dondequiera que aparezcan
y por ms oscuros que sean los presentimientos en
que se encuentren ocultas: nos revelan el esfuerzo
de la naturaleza humana haca el cristianismo."
"Qu es la revelacin? Toda comunicacin origi-
nal y nueva del Universo al hombre es revela-
cin ... dQu es inspiracin? Es simplemente la ex-

2 F. Schleiermacher, The Christian Faith (Edimburgo,


1922), par. 132, 1; par. 27, 3; par. 12, 1-3.
8 Ibid., 103, 3.

4 Ibid., 14, 3.
200 LOS PROFETAS

presin general de un sentimiento de verdadera


moralidad y libertad." 5
La pretensin de los profetas de haber sido ins-
pirados se hizo cada vez ms extraa, Si no absurda,
para el hombre moderno. Curiosamente, aun el
poeta Blake, a quien las visiones msticas le eran
familiares, se inclinaba a negar a los profetas su
pretensin de haber experimentado 1 0 divino.
"Los profetas Isaas y Ezequiel cenaron conmi-
go", relata William Blake en The Marriage o f Hea-
ven and Hell, "y o les pregunt cmo se atrevan
y

a aseverar tan rotundamente que Dios les haba


hablado; y Si no haban pensado en su momento
que seran mal comprendidos, y de esa manera se-
rian la causal de engao". lo que Isaas contest:
" Yo no vi ni escuch a ningn Dios, en una per-
cepcin orgnica finita; pero mis sentidos descu-
brieron 1 0 Infinito en todo, y como fui persuadido
entonces y me fue confirmado que la voz de la
indignacin honesta es la voz de Dios, no me im -

portaron las consecuencias, sino que escrib." Lo


que Blake supuestamente escuch de Isaas debi
de haberlo ledo con anterioridad en la literatura
popular de su tiempo, en la cual la pretensin de
los profetas se describa como una invencin.
La certeza de que no hay un elemento sobrena-
tural en los profetas se convirti en un principio
de gran importancia para la erudicin crtica.
"Mientras sigamos derivando una parte separada
de la vida religiosa de Israel directamente de Dios,
y permitiendo a la revelacin sobrenatural o inme-

5 F. Schleiermacher, On Religion, J. Oman, trad., (Nueva


York, 1958), g. 89.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 201

dicta intervenir aun en un solo punto, tambin se-


guir siendo incorrecta nuestra posicin sobre el
todo. ... Slo la suposicin de un desarrollo natura l
explica todos los fenmenos." s

El espritu de la poca

Por un prejuicio contra cualquier experiencia que


elude la investigacin cientfica, la pretensin de
los profetas a la inspiracin divina fue, como vi-
mos, rechazada a priori. Considerndolos nada ms
que como grandes maestros de moralidad, con un
noble celo y una profunda conviccin del pr-
sito y gobierno moral de los hombres, se supuso
que su percepcin correcta de la verdad de que el
pecado nacional provocara un desastre nacional
se deriv de su vvida aprehensin del principio de
la rectitud. Poca importancia, sino ninguna, se dio
a la insistencia de los profetas de haber recibido
palabra de Dios" y de haber sido llamados por "la
El. .
La historia nos ha mostrado cmo influye sobre
los pensamientos y sentimientos de los hombres "el
espritu de la poca" en que viven. En la poca en
que vivieron los profetas era creencia comn que
las deidades se revelaban a los hombres. En con-
secuencia, las pretensiones de los profetas se de-
ban a que estaban sujetos a las limitaciones reli-
s A. Kuenen, The Prophets and Prophecy in Israel (Lon-
dres, 1877), pg. 585. Cf. L. Dietsel, Geschichte des Alten
Testaments in der Christlichen Kirche (Jena, 1869), pg.
627 y sigs. ..
202 LOS PROFETAS

giosas comunes de su tiempo, y son seal de su


debilidad humana, ms que de cualquier gua de
un poder superior. "En su esencia la profeca no
es mgica ni contranatural, sino una conviccin
de una naturaleza religiosa realmente moral." Por
lo tanto, se define Ia profeca como "la consagracin
del profeta al futuro, su certeza en lo que respecta
a las leyes eternas del Ser y Voluntad Divino y en
cuanto a la meta final de salvacin ... Esta certeza
puede surgir por s misma tambin en una condi-
cin de excitacin y entusiasmo espiritual, como en
el curso tranquilo de la meditacin espiritual."'
Algunas veces, despus de larga reflexin y por un
desarrollo gradual; otras, repentinamente y al pa-
recer sin preparacin, algn gran pensamiento llega
a su alma con tal intensidad y poder que en este
momento de concepcin su mente creadora ya carga
sobre s misma, en su estado plenamente complet,
la labor en la que tal vez l tenga que trabajar
an durante aos.$ .

"La profeca, desde este punto de vista, puede


definirse como un sistema de pensamiento: a) cuya
intencin es elevar al pueblo a una concepcin
tica de la Deidad; b) propugnado por hombres
de varios niveles de logros morales e intelectuales,
algunos de los cuales eran fanticos y otros posean
grandes dones espirituales; c) que incluye imge-
nes vulgares y extravagantes de los pecados del pue-
blo y diversificado con pronsticos del futuro, que

r H. Schultz, Old Testament Theology, I (Edimburgo,


1898), g. 282.
8 E. Graf, Studien und Kritiken (rs, 1859) , NQ 2,
g. 272.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 203

iban a probarse falsos con ms frecuencia que ver-


daderos." 9
En tiempos ms recientes se expres la opinin
de que
el Profeta era en cierto modo un cientfico espiritual. Su
rea de estudio era la mente de Dios en Sus tratos con
los hombres. El tena que descubrir la actitud del
Seor acerca de relaciones humanas, usia actitud que
no se expresa en sistemas arbitrarios de recompensa
y castigo sino en una cadena razonable de causa y efecto.
Posea el don de la percepcin, nacido de la comuni-
cacin directa con Dios, para ver con claridad pasmosa
que cierto tipo de conducta, y aun ms, cierta actitud
del alma, llevaba consigo las semillas de la prosperidad
y el desastre... E crimen y el castigo no son dos hechos
distintos y separables; son uno y el mismo, vistos slo
desde distintos ngulos y en diversos lados. Gracias a
este conocimiento de l ley pudo el profeta predecir el
futuro. Un astrnomo que est familiarizado con la ley
de gravitacin puede -predecir el movimiento exacto de
los cuerpos celestes por miles de aos. Un qumico ase-
gurar con certeza infalible la reaccin que se roducr
cuando ciertas sustancias se combinen. De Ia misma ma-
nera el Profeta, un estudioso serio y leal de las leyes de
Dios en religin y tica, proclamar con igual certeza
Ia consecuencia de la condicin social o de una actitud
espiritual. 10

9 W. R. Harper, The Prophetic Element in the Old Tes-


tament (Chicago, 1905) , g. 15, quien cita a Spinoza,
Hitzig, Renan, y, con algunas reservas, Kuenen, como re-
presentantes de esta posicin.
10 T. H. Robinson, Prophecy and the Prophets (Londres,
1923), g. 46 y sigs., 36.
204 LOS PROFETAS

Al mismo tiempo se dice que "hombres como


Ams y jeremas no se distinguan desde el punto
de vista de sus contemporneos, de los exttcs,
cuyos sintomas se parecan a los de los epilpticos
o aun a los de los dementes".
Debemos adntir la premisa: siempre es fcil
caer vctima de una ilusin. No obstante, pr qu
"el espritu de la poca" no produjo profetas en
Asiria y Babilonia, entre los fenicios y los cananeos?
Conociendo la antigua literatura oriental como la
conocemos hoy, es fcil imaginarse cmo habran
sido la vida y letras del antiguo Israel si no hubie-
ran surgido los profetas.
Cuando los vecinos del norte de Israel, los moa-
bitas, se encontraban en guerra y su rey, Mesha,
vio que la batalla se tornaba en su contra, "tom
a su hijo mayor, quien deba reinar en su lugar,
l Ofreci en holocausto sobre el muro" (II Reyes y
3:27) . Los reyes Ajaz y Manass, de Israel, tambin
sacrificaron a sus hijos como ofrendas "segn la
abominable prctica de las naciones" (II Reyes
Si los profetas estaban inspirados por 16:3;2).
"el espritu de la poca", r.r qu expresaron ho-
rror ante estos actos de "piedad suprema"? Por
qu no era el culto del Dios de Israel como el culto
de Baal 0 Tammuz?
En realidad, la naturaleza de la Biblia es preci-
samente algo que no es coherente con todo l que
se sabe sobre las circunstancias histricas en que se
desarroll. Hubiera estado ms de acuerdo con
nuestro entendimiento general que las grandes per-
cepciones religiosas se hubieran dado a los sabios
de Egipto o Atenas en lugar de haber sido conce-
didas a un pueblo exiliado, vagabundo y desfalle-
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 205

ciente en el desierto de la pennsula de Sina. La


maravilla de la Biblia va contra todas las expec-
tativas humanas, y si no hubiera sido por la apa-
rente gloria espiritual del libro y por el poder in-
explicable de la fe humana, habra sido rechazado
por absurdo y rid{culo.11

Un artificio literario

Otra posicin considera la pretensin de los pro-


fetas de haber recibido un llamado divino como un
artificio literario; i2 sus profecas fueron el produc-
to de una decisin libre, espontnea, ms que el
resultado de un llamado divino. 13 Aun las visiones
que describen los profetas no representan experien-
cias, sino ms bien artificios literarios, formas de
escritura imaginativa. 14 Ellas son "slo un vestido
potico adoptado en forma consciente, es decir,
Ia poesa se emplea con el propsito de presentar
claramente una verdad espiritual al pueblo, de la
manera en que entienden y gustan... En tales ca-
sos, por lo tanto, las revelaciones no se conciben
en la imaginacin como figuras, sino que ella las
recombina en figuras. Son semejantes a la parbo-
la." 15
11 Vase A. J. Heschel, God in Search of Man (Nueva
York, 1955), g. 230 f. y sig.
12 Redslob, Der Begriff des Nabi (1839) , g. 29.
3-3 W. Knobel, Der Prophetismus der Hebraeer, vol. I
(Breslau, 1837) , gs. 14, 40.
14 . Kuenen, citado por A. Lods, The Prophets and the

Rise of Judaism (Londres, 1937), g. 61 y sigs.


15 H. Schultz, Old Testament Theology, I (Edimburgo,

1898), g. 278 y sig. De manera semejante Cramer, Amos


(Stuttgart, 1930), gs. 207, 215.
206 LOS PROFETAS

" pocas veces, cuando un profeta pronuncia


las palabras `As dice el Seor' su significado puede
expresarse de una manera moderna. `Mi profunda
conviccin es que el pensamiento (o voluntad, o
propsito) de Dios es tal y tal.' " 18 La propia frase
"la palabra de Dios", que tanto utilizan los pro-
fetas, es una metfora, propia de un sentimiento
tico-religioso intenso, la expresin potica ms ele-
vada y atrevida.17
La fuente de las palabras del profeta, se dice, es
su propia mente. "La carrera proftica" de Moiss
"puede remontarse directamente a la curiosidad es-
piritual... El inters, entonces, es el factor que
refleja mejor la naturaleza de la inspiracin ... El
inters persistente e intenso en Dios y en la reali-
dad espiritual es l que mueve a la naturaleza pro-
ftica a buscar resultados." El pequeo y suave
murmullo de Elias era "claramente el resultado de
la meditacin original", mientras que "la forma
en que jeremias expres su inspiracin ilustra el
hbito proftico general de- sublimar los hechos de
su inspiracin. Esta sutilizacin deliberada de -
der inspirador no marca una forma muy extraordi-
naria o extraa de cmuncacin divina entre la
deidad y el profeta, sino ms bier) tiende a encu-
brir la naturaleza comn de la inspiracin o, en
todo caso, a ocultar la ignorancia psicolgica de
ste acerca de la fuente de su llamado proftic."
16 R. S. Cripps, A Critical and Exegetical Commentary
on the Book of Amos (Londres, 1929), pkg. 79.
17 P. Schwartzkopff, Die prophetische Offenbarung (Gies-
sen, 1896), pkg. 93.
18 H. C. Ackerman, "The Nature of Hebrew Prophecy",
Anglican Theological Review, IV (1921-22), pkgs. 97-127.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 207

El profeta es simplemente una persona con inteli-


gencia y capacidad mental, profundidad tica y
exaltacin religiosa, que tiene "una intuicin cons-
ciente de la verdad". 19
s plausible considerar las palabras "as dice el
Seor" o "la palabra del Seor es como una que-
mazn en mis huesos" como un artificio literario? 20
Es histricamente correcto ver al profeta cmo un
demagogo que no vacil en condenar a otros por
proclamar en nombre de Dios palabras que sur-
gieron de su propia mente, mientras que l mismo
estaba utilizando el mismo artificio?

Una tcnica de persuasin

Y esto, tambin, es una teora: los profetas, como


los filsofos griegos, llegaron a sus percepciones
por medio de la especulacin o la intuicin, pero,
en su deseo de impresionar al pueblo con su auto-
ridad, inventaron una historia sobre la revelacin.
Las caractersticas teolgicas precisas, las referen-
cias al origen divino de sus percepciones, son el
resultado de elaboraciones literarias ulteriores.21
Los profetas eran poetas que "confirieron a sus na-
rraciones sobre el pasado una forma de prediccin
19 D. E. Thomas, "The Psychological Approach to Pro-

phecy", American Journal of Theology, XVII (1914), g.


255.
20 Vase F. Giesebrecht, Die Berufungsbegabung der
alttestamentlichen Propheten (Gotinga, 1897) ; 0 Eissfeldt,
"Das Berufungsbewusstsein als theologisches Gegenwarts-
problem", Theologische Studien und Kritiken, CVI (1934-
1935), pgs. 124-156; A. Weiser, Die Profetie des .Amos
(Giessen, 1920), g. 296 y sig.
21 P. Schwartzkopff,
op. cit., g. 98.
.
208 LOS PROFETAS

del futuro". 22 Con el deseo de impresionar al pue.


blo y de producir un mejoramiento moral o espi-
ritual, y tomando conciencia de que slo un men-
saje que tuviera la impronta divina seria efectivo
con sus contemporneos, los profetas atribuyeron
sus percepciones a Dios. Finis sanctificat media. La
capacidad de Ezequiel de contar en Babilonia lo
que sucedia en Jerusaln en el momento preciso
en que suceda, y de predecir eventos politicos, se
explica aseverando que "la primera parte de su li-
bro, es decir los captulos 1-31, no son verdaderas
profecas sino que slo parecen serio. Son, sin ex-
cepcin, vaticina post eventum", una prediccin
que se hace con pleno conocimiento de 1 0 que ya
sucedi. La misma opinin se sostiene respecto de
las "profecas" de Deuterisaias. 23
De modo anlogo, Oseas se cas con Gomer sin
Ia intencin de profetizar, esperando un matrimo-
nb feliz. "Entonces, cuando se dio cuenta de que
no gozaba del afecto de Gomer, racionaliz su com-
plejo de inferioridad, sus celos y su deseo de ven-
ganza, reconociendo en su experiencia la mano de
Dios. Por 1 0 tanto,. entendi su deseo por Gomer
como la palabra de Dios y en su infidelidad encon-
tr el texto para su primera prdica." 24
22 N. G. Eichhorn, Einleitung in das Alte Testament; cf.

Dienstfertig, Die Prophetologie (Erlangen, 1892), pg. 1;


G. W. Meyer, Geschichte der Schrifterklrung, II (Gotinga,
1802 y sigs.), 401; H. Ewald, Die Propheten des Alten
Bundes, vol. I (Stuttgart, 1840), gs. 54 y sigs.; Kroch-
mal, Theologie der Zukunft (Lemberg, 1872), gs. 42
y sig.
23 M. Buttenwieser, "The Date and Character of Ezekiel's

Prophecies", HUCA, VII (1930), 7; cf. pg. 6, n. 15.


z4 . Sellers, "Hosea's Motives", American Journal of

Semitic Languages, XLI (1924-25), gs. 243-247.


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 209

Maquiavelo alab a los romanos porque enten-


dieron cmo hacer de la religin algo polticamente
til. Siempre se valieron de ella al reformar su
Estado, en la prosecucin de las guerras y al fo-
mentar tumultos. Como ejemplo de gran sabidura
poltica cita a Numa Pompilio (el segundo rey de
Roma, tradicionalmente 715-673 a.e.c.) "quien fin-
gi haber conversado con una ninfa, que le dictaba
todo lo que deseaba persuadir al pueblo de que
hiciera... En verdad, nunca hubo, en ningn pue-
blo, un legislador de renombre que no recurriera
a la autoridad divina". 25
Nadie que est familiarizado con el rigorismo
espiritual y la falta de vanagloria de la propia vir-
tud de los profetas podra atribuirles una forma de
pensar semejante. Podra un hombre como Isaas,
que se sinti destrozado por el poder abrumador
de la santidad de Dios, haber elaborado una his-
toria como la de su visin (cap. 6) ? El temor de
Dios era demasiado enstrictvo como para permi-
tir a los profetas tomar Su nombre en vano. 8caso
no es este el quid de todos sus pensamientos: sobre
todo, Dios aborrece el engao?
Es concebible que los hombres que situaron Ia
demanda divina de rectitud aun pr sobre los inte-
reses de su propio pas y por sobre la gloria de su
propio santuario -y que condenaron la mentira
como un mal fundamental hayan vivido una men-
tira?
Adems, la profeca no era un episodio en la vida
de unos pocos individuos, y sera demasiado fa-
tstico suponer que, generacin tras generacin,
25 Discourseos, libro I, cap. II.
210 LOS PROFETAS

hombres con la ms profunda pasin por la verdad,


con el mayor desprecio por la impostura, deci-
dieron conspirar y engaar al pueblo de Israel.
r Moiss por una banda de cmplices cuando
dijo: "jal que todos sean profetas"? 26
Se requiere algo ms que la magia de la preten-
sin de poseer el poder para abrumar a hombres
de todas las pocas con la sinceridad de una pre-
tensin. 8Puede haber alguna dud sobre la since-
ridad de la certeza del profeta? Muchas de nuestras
convicciones parecen dbiles y tmidas comparadas
con esta certeza.

Confusin
Segn otra posicin, las pretensiones de los pro-
fetas deben explicarse como el resultado de su in-
capacidad para analizar correctamente su vida
interior, que confundieron un sentimiento nacido
en el corazn con una idea recibida desde afuera.
La profeca, pues, era el resultado de una confu-
sin mental. He aqui ejemplos tpicos de esa ex-
plcaen. Las visiones profticas se debieron a la
hiperemia de la membrana que cubre el cerebro,
a la influencia de sustancias txicas o a la anemia
cerebral; deben considerarse como alucinaciones,
que resultan de la cmbnacn de percepciones
normales y anhelos (gruebelnde Ged nken) . 27 To-
da visin proftica es, por ltimo, la continuacin
rectilnea de un proceso, cuyo fundamento ltimo

26 Vase God in Search of Man, pgs. 227 y sig.


27 G. lscher, Die Profeten (Leipzig, 1914).
SI Y FELOGL4 211

se encuentra en la actividad normal de la imagi-


nacin. 28
Como vimos antes, los profetas aseguraron que
muchas de sus experiencias no fueron momentos
de receptividad pasiva, o el simple escuchar una
voz, sino dilogos con Dios, y al registrar sus expe-
riencias distinguieron con claridad entre las pala-
bras que escucharon y las que pronunciaron (Ams
7:2-9; Miq. 7:1-10; Isa. 6:5-12; Jer. 1:6-14) . Acaso
no atestigua este hecho su capacidad de discerni-
miento?
Adems, las circunstancias los obligaron a esta-
blecer una clara diferencia entre la voz del cora-
zn y la voz de Dios. Algo pas:

Cosa horrenda y espantosa


Sucede en la tierra:
Los profetas profetizan mentira,
Y los sacerdotes gobiernan por manos de ellos.
Y M pueblo as lo quiere.
Jeremas 5:30-31

Jeremias, por ejemplo, no cuestion la sinceridad


de los llamados falsos profetas. Los conden por
equivocar "un sueo' con un mensaje divino. Pues
as dice el Seor: "He odo 10 que los profetas han
los que profetizan mentiras en M nombre, dicho,
diciendo, he soado, he soado. ,Hasta cundo? .. .
El profeta que tiene un sueo, que cuente un sue-
o; y el que tiene una palabra, que hable fielmente
Mi palabra, dice el Seor... es M palabra

28 Hanel Das Erkennen Gottes bei den Schriftpropheten


,

(Berlin, 1923), g. 92.


212 LOS PROFETAS

como el fuego dice el Seor y como un martillo


que quebranta la roca en pedazos? (Jer. 23:25-29) .
No hay duda de que hombres como Jeremas y
Ezequiel manifestaron una actitud critica hacia la
profeca de los falsos profetas. Condenaron "a los
falsos profetas que profetizan de su propio cora=
zn" (Ezeq. 13:17). Pues as dijo el Seor: "Voso-
tros decs: el Seor dice, y Yo no he hablado"
(Ezeq. 13:7) ; "los [falsos] profetas profetizan men-
tiras en Mi nombre; Yo no los he enviado, ni les
he encomendado decir, ni les he hablado; profeti-
zan una visin mentirosa, adivinacin vaca, el
engao de su propio corazn" (Jer. 14:14) . Puesto
que argumentaron no slo contra las ideas sino,
de modo primordial, contra la pretensin de los
falsos profetas de haber recibido la palabra de Dios,
debieron haber tenido un criterio para distinguir
entre la experiencia y la ilusin. Siempre hay imi-
tadores, pero el valor de 1 0 genuino nunca se ve
menoscabado por la abundancia de imitaciones y
falsicone.
Los profetas no comunicaron su palabra a una
sociedad crdula y primitiva. El pueblo de Israel,
que sinti el impacto de la gran civilizacin vecina
de Egipto y Babilonia, conoca de la vida y sabi-
dura de otras naciones. Estaban lejos de sentirse
predispuestos a aceptar la pretensin proftica. La
historia de la actividad de los profetas est plena
de constantes rivalidades, oposiciones e increduli-
dad. Si la historia de la profeca hubiera sido una
invencin del escritor bblico, habra sido la his
toria de un pueblo llevado a la fe por el poder de
la profecia. En cambio, la oposicin a los profetas
est registrada con una honestidad intachable.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 213

flQu es l que dio a los profetas la certeza de


que hablan sido testigos de un hecho divino y que
no se trataba de una invencin de su imaginacin?
Lo que atestigua la autenticidad del carcter divino
de Ia revelacin no es una seal exterior, visible
o sonora; la revelacin no dependia de una percep-
cin sensorial particular, de una voz o de una luz.
Un trueno en un celo azul, una voz proveniente
de la nada, un efecto sin una causa visible, no hu-
bieran sido suficientes para identificar una percep-
cin como una comunicacin divina. Grandes trazos
de realidad natural, lluvias de luz sobre l mente,
slo hubieran manifestado, aun no siendo fantas-
magricos, una fuerza natural, no a Dios.
Esta es, segn parece, la marca. de autenticidad:
el hecho de que la revelacin proftica no era
simplemente un acto de experiencia, sino un acto
en el cual el profeta era objeto de una experiencia,
era expuesto, llamado, abrumado, y posedo por
Quien busca a aquellos a quienes El envia a la
humanidad. Aqu no se trata de Dios siendo expe-
rimentado por el hombre; es el hombre quien es
una experiencia de Dios.

"Un asunto realmente simple"

Jeremas inculcaba en sus oyentes que Dios no slo se


revela al profeta, sino a todo individuo: se revela inme-
diatamente e inequivocwdamente en Ia conciencia moral
de cada uno ...

Reducida de esta manera a su esencia, despojada de todas


las caractersticas milagrosas y acompaamientos sobrena-
turales que la mente primitiva haba asociado con ella,
214 LOS PROFETAS
la inspiracin proftica parece un asunto realmente sim-
ple. Sin embargo, este punto de vista sobre la inspiracin
n era exclusivo de Jeremas, sino que era tambin el
de todos los grandes profetas literarios; slo que l, por
ser el ms subjetivo y analtico de ellos, le dio natural-
mente la expresin ms razonada y definitiva. Hay evi-
dencia de que ms, . Oseas, Miqueas, (saias, Deuteroi-
saas, todos, en fin, cuando hablaron de reelacn se
referan a la fuerza o voz divina que sentan en su co-
razn. Ninguno de ellos pretendi nada ms que el im-
pulso de esta fuerza, la autoridad de esta voz. Era tan
simple, tan elemental, tan evidente para ellos, que cual-
quier explicacin 0 demstracin hubiera parecido super-
flua. Todos se refieren a su inspiracin en la forma ms
natural: Dios les habl. El hombre sincero de hoy podri
deliberar sobre el misterio inicial de la conciencia moral
del hombre, pero no los profetas. Para ellos no era ningn
misterio, era un hecho a priori, la manifestacin de Dios.
El don proftico era la fuente de la cual derivaban la
visin moral y la energa moral...
Las grandes verdades y principios bsicos de los cuales
tenan conocimiento a travs de su conciencia moral, y
que [constituan] su revelacin de Dios, formaban el
centro y la esencia de su prfeca. 29

El genio de la nacin
o el poder del subconsciente

La profecia tambin se vea como una manifesta-


cin particular de un poder general inherente a la
mente humana, caracterstica de una gran perso-
29 M. Buttenwieser, The Prophets of Israel (Nueva York,

1914), pgs. 150-152.


SIMPATIA Y FENMENL0G 215

nalidad o hroe. " hroe puede ser Poeta, Pro-


feta, Rey, Sacerdote, o cualquier cosa, segn el tipo
de mundo al que se l trae. Confieso no tener
nocin de un hombre verdaderamente grande que
no pudiera ser cualquier tipo de hombre." 3
profeta y el genio tienen una estrecha relacin
entre s. As como la historia de Grecia forj el
genio griego en escultor y filsofo, y la de Roma
forj el genio romano en soldado y estadista, la
historia de ' Israel forj el genio hebreo en pro
.
-feta.31
Sobre todo, es la idea de l inconsciente y luego
de l subconsciente la que, desde l ltima parte
del siglo xxx, sirvi como solucin al enigma de la
profeca. William James propuso

como hiptesis que, sea lo que fuere en su lado ms ale-


jado, con lo que "ms" nos sentimos conectados en la
experiencia religiosa es en su lado ms cercano la conti-
nuacin subconsciente de nuestra vida consciente. Empe-
zando de este modo con un hecho psicolgico reconocido
como base, parecemos mantener un contacto con la "cien-
cia" del cual carece el telogo ordinario. Al mismo tiempo,
se vindica el argumento del telogo de que el hombre
religioso est motivado por un poder externo, pues una
de las peculiaridades de las invasiones desde la regin
subconsciente es la de que toman apariencias objetivas
que sugieren al Sujeto un control externo... Esta entrada
al Sujeto me parece la mejor para una ciencia de las
religiones, pues media entre una cantidad de puntos de

3 T. Carlyle, Heroes and Hero-Worship, Lecture II.


31j. Kaplan, The Psychology of Prophecy (F iladelfia,
1908), pg. 68 y sigs.
216 LOS PROFETAS

vista diferentes. Sin embargo, es slo una entrada, y las


dificultades se presentan en cuanto penetramos a travs
de ella y preguntamos hasta dnde nos lleva nuestra con-
ciencia transmarginal si la seguimos en su lado ms remoto.
Aqu comienzan las creencias ms elevadas: aqu el mis-
ticismo y el rapto de conversin y el vedanta y el idealismo
trascendental traen sus interpretaciones monistas y nos
dicen que el yo finito se rene con el yo absoluto, pues
siempre fue uno con Dios e idntico con el alma del
rondo. Aqu los profetas de todas las distintas religiones
vienen con sus visiones, voces, raptos, y otras aberturas,
que, segn cada uno supone, autentican so fe peculiar. 32

profeta se lo consider a menudo como un


indivduo que llev a su expresin el genio colec-
tivo de Israel.

Si en cada alma humana se encuentra algo de los poderes


colectivos del alma de su nacin y de la de toda la huma-
nidad, ms an, del alma del mundo; y si, en cuanto a
Ia profecia, como en l que respecta a cualquier gran
aspecto de la vida humana, el alma individual se sumerge
en el alma universal, en el significado grande y universal
de la naturaleza y el mundo, y en ese momento vuelve a
nacer con poderes renovados, es concebible que, como el
presente est conectado tan sustancialmente con el futuro
como con el pasado, cada alma individual pueda prever
no slo su propio futuro sino tambin el de su nacin,
ms aim, el de toda la humanidad. De las profundidades
del alma y del poder creador de Dios en ella surgen todos
los grandes pensamientos, todo l que es nuevo y extra-

32 The Varieties of the Religious Experience (Londres,


1911), g. 512 y sigs.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 217

ordinario, todo l que conduce a la humanidad a su des


33 -tinoetrno

La visin proftica es, sin duda, una creacin de la mente


subconsciente, que trabaja sin control por reflexin -
luntaria, y que produce imgenes subjetivas que tienen
algo de claridad y realidad de la percepcin sensorial
real... Si, como ense el profesor James, el subcons-
ciente se hallara abierto al influjo directo de l divino,
o Si... es slo el desvn del alma, ... en ambos casos la
revelacin surge de la profundidad oculta de su [del pro-
feta] ser, y se viste de smbolos ante su ojo interno 3 4

j ra entonces el subconsciente lo que actuaba


como incitador en las experiencias de los profetas?
Surgi la Biblia del vrtice del poder psiquico,
generado por el anhelo y la imaginacin? Tal opi-
nin, si bien no cuestiona la integridad o cordura
de los profetas, los tilda de engaadores engaiia-

33 E. Lasaulx, Die Prophetische Kraft der menschlichen


Seele in Dichtern and Denkern (Munich, 1858), pig. 43 y
sig. Vase C. F. Oehler, Theology of the Old Testament
(Nueva York, 1883), pig. 483, n. 2. S. Dubnow, Nationalism
and History, (Filadelfia, 1958) , pig. 279, dice que el es-
piritu del pueblo se hizo came en sus hijos mis nobles, a
saber, los profetas.
34 J. Skinner, Prophecy and Religion (Cambridge, 1922),
pig. 11 y sigs. C. G. Carus (1789-1869), cuyas obras estin
muy influidas por Schelling, comienza Psyche ( Jena, 1846)
con la afirmacin: "La llave para el conocimiento de la
esencia de la vida consciente del alma se encuentra en el
reino de le inconsciente." Y Nietzsche en Anticristo: "Ne-
gamos que pueda hacerse algo perfecto mientras est hecho
con conciencia." Vase O. Kandeleit, Das Unbewusste als
Keimstaette des Schoepferischen (Basilea, 1959), pig. 18;
S. Klink, Das Prinzip des Unbewussten bei Carl Gustav
Carus (Tesis; Wurzburgo, 1933) .
218 LOS PROFETAS

dos; aparte de que no nos ayuda a entender lo que


realmente ocurri, no hace ms que sustituir el
misterio por un enigma. l subconsciente es una
hiptesis tan amplia y tan vaga que a duras penas
se conoce ms positivamente que la idea de lo so-
brenatural. Qu extrao que el demonio astuto del
subconsciente, a pesar de su omnipresencia y vita-
lidad implacable, no haya producido en otros lados
poderes tan sublimes! Los caminos abiertos a la
imaginacin por la mitologa no tienen fronteras,
pero, a dnde condujeron? En qu otro lugar una
idea divina santific la historia? En qu otro lu-
gar la historia de un pueblo se convirti en Escri-
tura sagrada?
Suponer que la revelacin proftica fue la expre-
sin de un impulso, oculto en el corazn del pro-
feta, del cual l no slo no tena conocimiento sine,
que tambin le opona resistencia, presupondra la
accin de un poder espiritual tan sabio y tan s-
grado que no tendra otro nombre que Dios. 35

Los profetas eran agentes extranjeros


A los profetas tambin se los consider agentes
extranjeros o agitadores profesionales. La imagen
de Isaas o jeremas se dibuj de la siguiente ma-
nera: estando en la lista de jornales de los reyes
imperialistas de Asiria y Babilonia, la misin del
profeta, quien tena acceso al rey de jud, era
trabajar para los intereses de sus patrones, los reyes
de Asiria y Babilonia. l contenido de sus discur-

35 A. J. Heschel, God in Search of Man, pg. 231.


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 219

sos, que pronunciaba en nombre de Dios, se pre-


paraba de hecho en las capitales de Asiria y Babi-
lonia. Elfas recibi sus instrucciones de Tiro, Eli-
seo de Damasco, Isaas de Ninive y jeremas de
Babilnia. 36 Por l tanto, Ams hizo para jud y
Ajaz l que Eliseo hiciera para Jehu. Como ayu-
dante (Gefolgsmann) de Ajaz, su propsito haba
sido incitar al pueblo contra Peka y ganrselo para
la unin ideal con Jud. 37 Isaas saba que detrs
de las agitaciones por la independencia no haba
ms que el deseo, de parte de quienes estaban en
el poder, de distraer la atencin del pueblo des-
contento de las verdaderas causas de la stuacin
miserable del pas. Este conocimiento determin la
actitud de Isaas respecto de Asria. 38
La defensa persistente de jeremas de una politica
"derrotista" condujo a algunos historiadores a repre-
sentarlo como un agente del gobierno de Babilonia
que, bajo la apariencia de la relign y la inspira-
cn proftica, llev a cabo una propaganda insi-
diosa en inters de los enemigos de su pas. En las
palabras del mximo exponente de la visin general
de la profeca en la cual se basa esta opinin:
Si un Jeremas fue consultado por el rey sobre la lnea
de conducta a seguir con Nabucodonosor, la razn no es

36 "Der Grossknig unterhlt in Jerusalem seine Aufpas-

ser" y "Berufsmssige Agitatoren", Winckler y Zimmern,


Die Keilinschriften und das Alte Testament, 3a. ed. (Leip-
zig, 1903), pgs. 170 y sigs.
37 H. Winckler, Geschichte Israels in Einzeldarstellungen,

I (Leipzig, 1895), pgs. 91, 95; E. Schrader, Die Keilinsch-


riften und das Alte Testament (Berln, 1903), pg. 267.
38 H. Winckler, op. cit., pgs. 108 y sigs. Vase W. Erbt,
Die Hebraeer (Leipzig, 1906) , pgs. 134, 128 y sigs., 172
y sigs.
220 LOS PROFETAS

que l fuera un "profeta" o un hombre sabio de culquier


tipo. Como hombre de propiedad e influencia y como
uno de los lderes del partido caldeo, Jeremias tenia co-
municaciones con Babilonia que le permitan formar un
juicio de la situacin politica ms claro que el del rey,
quien, rodeado del partido antibabilnico y proegipcio, no
estaba en posicin de tomar una decisin clara. Estando
fuera de la camarilla de la corte, Jeremias, como politico,
tena una perspectiva ms integral de los asuntos inter-
nacionales, porque posea las conexiones diplomticas ne-
cesarias, y era capaz de mantener trato ininterrumpido
con los crculos babilnicos influyentes, sea en Babilonia
misma o en su vecindad inmediata, donde Samaria ya era
l asiento del virrey caldeo 3

Los profetas eran polticos hbiles que saban


cm dominar al pueblo y a los reyes; a veces, de
hecho, eran demagogos de la peor calaa. Su in
terferencia ayud a minar la autoridad de la mo- ,

narqua, que poda haber preservado el Estado por


Si sola.40

Los profetas fueron patriotas


A menudo se sostuvo que los profetas fueron,
ante todo, patriotas, es decir, hombres que amaron
a su pas y se entregaron celosamente a sus intere-
39 E. Schrader, op. cit., pg. 170, citado en J. Skinner,

Prophecy and Religion: Studies in the Life of Jeremiah


(Cambridge, 1955), pg. 264. Se ha sugerido que Deute-
roisaias se qued en la corte persa para poder influir al
rey con sus orculos; vase M. Haller, Eucharistion fur .
Gunkel, I (Gotinga, 1923) , pg. 272 y sigs.
40 F. Delitzsch, Die Grosse Tuschung (Stuttgart, 1920-

1921) .
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 221

ses; el patriotismo, en realidad, fue su motivacin


precisa. "E1 espritu de sus discursos era el patrio-
tismo, y su propsito la moralidad." 41 Por lo tanto,
se los describi como "sobre todo, demagogos poli-
ticos (a sber, oradores) y, en ocasiones, folleti-
nistas ... La preocupacin predominante del
profeta era el destino del Estado y el pueblo. Esta
preocupacin siempre tomaba la forma de invecti-
vas emocionales contra los seores. Es aqu donde
el `demagogo' aparece por primera vez en los re-
gistros de la historia, aproximadamente en el pe-
riodo en que las canciones homricas arrojaron
Ia figura de Tersites [un indivduo feo y mal ha-
blado, que vilipendi a gamenn hasta que fue
vencido y silenciado por Odiseo] 42 en relieve." 43
Esta caracterizacin tiende a oscurecer los rasgos
peculiares de la conciencia proftica. El hecho de
que eran, sobre todo, oradores, es obvio. Lo que
requiere elucidacin es su propia motivacin y con-
ciencia, y cmo los consideraban sus contempor-
neos. Su preocupacin para el pueblo jams estuvo
disociada de su preocupacin por Dios.
El profeta no se considera a s mismo como el
vocero del pueblo. Aun cuando hace un Ilamamien-

41 Herder, "Ueber Begeisterung, Erleuchtung, Offen-


barung", Werke, XI (Stuttga rt , 1852), pg. 128. L a con-
cepcin de los profetas como patriotas es sostenida por N.
Schmidt (come.), Die Schriften des Alten Testaments in
Auswahl (Gotinga, 1915), II, 2, pg. 327.; G. Stosch, Das
Wesen der Inspiration (Gtersloh, 1912), pg. 222, afir-
ma de los profeta: "Su religin fue patritica."
42 Homero, lijada, II, 212 y sigs.
43 M. Weber, Ancient Judaism (Chicago, 1952), pgs.

267 y sigs.
222 LOS PROFETAS

to a la justicia, la misericordia o la bondad hacia el


pobre, no hace en carcter de tribuno del pue-
blo. Nunca declara que el pobre y el oprimido
han comisionado para hablar, o que el destino moral
y poltica del pueblo provoc directamente su in-
tervencin para arreglar bien las cosas. Siempre
habla en nombre de Dios.
El apego total al pueblo no hace de una persona
un profeta. Lo que motiva al profeta es el apego
de Dios a Israel, y la falta de reciprocidad por parte
de ste. El propsito de su msi6n era salvar el
pas, pero la misin en s consista en restablecer
Ia relacin entre Israel y Dios. El patriotismo inge-
nuo 0 vulgar que mimaba el instinto natural de
las masas, la actitud de "mi pas, bueno o malo"
era precisamente que los profetas condenaban.
En un momento d extremo desaliento, jeremas
exclam: "!Ojal tuviera en el desierto un albergue
de viandantes, para que pudiera dejar a m pueblo
e irme de ellos!" (jer. 9:1) . Hay momentos en que
el Seor le dice: "N ores por el bienestar de este
pueblo" (jer. 14:11) ; "N ores por este pueblo, ni
eleves clamor u oracin por ellos, y no intercedas
conMigo, pues no te oigo" (jer. 7:16) . En realidad,
vox populi, por menos durante la vida de los
profetas, parece haberse cuestionado su lealtad al
Estado y al pas. Ams y jeremias, por ejemplo,
fueron acusados de traidores y expuestos al abuso
y al ataque.
El patriotismo puro puede ser una buena carac-
terizacin de aquellos a quienes se llama falsos
profetas. Estos tranquilizadores videntes de cosas
buenas eran queridos por los monarcas y favoritos
.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 223

del pueblo. La confianza con que predecan la paz,


Si no puede remontarse a su adulacin de prncipes
o a su corruptibilidad (Miq. 3:5), debe haber
tenido sus races profundas en los instintos y afec-
tos, en la certeza de la proteccin divina en l que
ms le importa al hombre normal: vida, pas, se-
guridad.
Samuel, Natn y Elas ya haban declarado que
Dios no era un patrono de reyes, y los grandes
profetas pronunciaron amenazas no slo contra los
monarcas, sino contra el pas y la nacin, desafian-
do de esta manera la concepcin de Dios como pro-
tector y patrono incndiciona1. 44
Hay un eco proftico en las palabras de Thomas
Jefferson: "Sinceramente, tiemblo por m pas cuan
pienso que Dios es justo." 45 -do

Detractando a los profetas


Segn Renn, el profeta del siglo vm era
un periodista al are libre, que recitaba su propio artculo,
hacindole agregados y a menudo interpretndolo por medio
de algn acto simblico: Su gran objetivo era impresionar al
pueblo y reunir una muchedumbre. Con esa postura, el
profeta no tena escrpulos en emplear cualquier tipo de
treta que la publicidad moderna cree que es su propia
invencin. Se colocaba en una va pblica muy frecuen-
tada, por l general cerca de las puertas de la ciudad.

44 Vase F. Noetscher, Die Gerechtigkeit Gottes bei den


vorexilischen Schriftpropheten (Munich, 1915), g. 93.
45 T. Jefferson, Notes on the State of Virginia: Manners

(Boston, 1829).
224 LOS PROFETAS
Entonces, para poder asegurarse un grupo de oyentes,
haca uso de los medios ms audaces para atraer la aten
simulaba locura, empleaba neologismos y palabras-cin:
peculiares y desplegaba letreros escritos (Isa. 8:1 y
sigs.) que llevaba consigo. Una vez formado el grupo, re-
citaba sus vibrantes frases; a veces lograba sus efectos
hablando en una vena familiar, y otras con amargas bro-
mas. Fue creado el tipo de predicador popular. La bufo-
nera, extraamente asociada con un exterior vulgar, se
puso al servicio de la piedad. El fraile napolitano, una
variedad edificante de titere, tambin tiene su prototipo,
en ciertos aspectos, en lsrae14 6

G. P. Gooch escribe:
Renn declara a menudo que los judios se inclinaban por
Ia religin tanto como los griegos por el intelecto; pero,
si bien admite que Israel les debe su importancia hist-
rica, encuentra tanto motivo de culpa como de alabanza.
Amos es sombro y limitado, amenaza apasionadamente
con el da de la ira, instando al pueblo a rasgar sus co-
razones, no sus vestimentas (Joel 2:13). Oseas es como
un predicador de la Ligue o un panfletista puritano. La
reputaci de Isaas se debe mucho a su supuesta pater-
nidad literaria de los escritos del genio mucho ms grande
que vivi durante el Exilio. El profeta era la conciencia
de su pueblo; pero era tanto un publicjsta como un pre-
dicador, tanto un politico como un telgo, un predecesor
de Calvino, Knox y Cromwell. Renn no puede ocultar
su desdn por la estridente intolerancia de jeremias, a
quien expone como uno de los fundadores de la perse-
cucin religiosa y como enemigo de la Monarqua y el

46 E. Renan, History of the People of Israel, II (Boston,

1896), pg. 356 y sigs.


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 225

Estado. Ezequiel inspir los Chatiments de Victor Hugo


y las visiones sociales de Forier. La preocupacn exclu-
siva por las normas morales no tiende ni a la cultura n
a la fuerza nacional, y los profetas apuraron la destruc-
cri de un pueblo que en todo caso no tenia talento ,pa.a
la poltica 4 7

Ellos. "establecieron la relgn y arruinaron el


Estado." 4s

47. History and Historians in the Nineteenth Century

(Londres, 1913) , pg. 485 y sig. Vase tambin Hegel,


Early Theological Writings (Chicago, 1948), pg. 203 y
sig.
L. F. Mott, Ernest Renan (Nueva York, 1921), pg.
423. Para una interpretacin de la posicin politica de los
profetas, vase E. Troeltsch, "Das Ethos der Hebrischen
Propheten" en Logos, VI (1916-17), pg. 1 y sigs., quien
opixa que las ideas "politicas" de los profetas eran utpicas
e inaplicables. H. Gressmann, . Der Messias (Gtirga, 1929) ,
pg. 238, sostiene una posicin similar; vase tambin M.
Weber, Ancient Judaism (Glencoe, 1952), pg. 275. Para
una critica vase B. Kell ermann, Der ethische Monotheis
mus der Propheten (Berlin, 1917) ; K. Elliger, "Prophet
and Politik", ZAW, LIII (1935), pg. 20 y sigs.
CAPruLO VIII

EVENTO Y EXPERIENCIA

La conciencia de la inspiracin
La certeza de ser inspirado por Dios, de hablar
en Su nombre, de haber sido enviado por El al
pueblo, es el hecho fundamental y central de la
conciencia proftica. Otros consideran la experien-
cia como la fuente de la certeza; lo que distingue
al profeta en el mundo del hombre es de que para
1 la fuente de su experiencia es la fuente de su
certeza. Para su ente, la validez y distincin de su
mensaje estn en el origen, no slo en el momento
de su experiencia.
Cuando Moiss fue desafiado por la rebelin de
Core y sus partidarios, invoc un milagro para
probar su llamado proftico. "En esto conoceris
que el Seor me ha enviado para hacer todas estas
cosas, y que no las hice de mi propia mente" ( im.
16:28) . Lo fundamental para la conciencia del
profeta era, en primer lugar, esta certeza nega-
tiva: que la palabra proclamada no era el producto
de sus propias mentes. Tomaba expresin en las
polmicas contra los pretendientes profticos, los
falsos profetas a quienes se condenaba una y otra
vez como gente que profetiza "una visin menti-
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 227

rosa, adivinacin vaca, el engao de sus propias


mentes" (Jer. 14:14; cf. 23: 26) . "Hablan visiones
de sus propias mentes, no de la boca del Seor"
(Jer. 23:16) . Este parece haber sido un sinnimo
para los profetas mentirosos: "los que profetizan
de sus propias mentes" (Ezeq. 13:2) .
Ezequiel proclam, belicosamente: "Asi dice el
Seor Dios, Ay de los profetas insensatos que si-
guen a su propio espritu, y no han visto nada! ...
Han hablado falsedad y adivinado una mentira;
dicen, `Dice el Seor', cuando el Seor no los ha
enviado, y esperan que El confirme su palabra.
habis visto una visin vana, y no habis pro-No
nunciado una adivinacin falsa, cuando dijisteis,
`Dice el Seor', a pesar de que Yo no habl?" .( Ezeq.
13:3, 6-7; cf. 13:17.) "Hablaron en Mi nombre pa-
labras falsas que Yo no les haba mandado" ( Jer.
29:23) . "Asi dice el Seor respecto de Semaas de
Nehelam: Porque Semaas os ha profetizado cuando
Yo no l envi, y os ha hecho confiar en una men-
tira, por tanto asi dice el Seor: He aqu que cas-
tigar a Semaas ..." (Jer. 29: 31-32) . Y jeremas
dijo a Hananias: "Escucha, Hananias, el Seor no
te ha enviado, y has hecho que este pueblo confe
en una mentira. Por tanto, dice el Seor: He aqu
que te sacar de la faz de la tierra. En este mismo
ao morirs, porque has pronunciado rebelin con-
tra el Seor" (Jer. 28:15-16) . "El Seor me dijo:
Los profetas profetizan mentiras en Mi nombre;
Yo no los he enviado, ni les he encomendado decir,
ni les he hablado. Profetizan una visin mentirosa,
adivinacin vaca, y el engao de sus propias men-
tes" (Jer. 14:14).
En una variedad de formas, en palabra y en ac-
cin, los profetas enfatizaron su tremenda pre-
228 LOS PROFETAS

tensin. Esta certeza de ser inspirado le permita al


profeta proclamar una y otra vez: "As dice el Se-
or"; "Escuchad la palabra del Seor" (Oseas 4:1;
Isa. 1:10; 28:41; 39:5; Jer. 2:4; 7:2; 9:20; 29:20;
Ezeq. 13:2). Balaam slo poda hablar la palabra
que l crea que el Seor haba "puesto en su boca"
(Nm. 22:38; 24:12 y sigs.) .
Los profetas condenaban el uso de estas expre-
siones, sin ser inspirado, como "una falsedad", una
mentira. 8Debemos suponer que los profetas eran
culpables de lo que reprobaban en otros? No hay
duda de que tenan conciencia de su propia since-
ridad; que sus lenguas no estaban impugnadas por
sus conciencias. "Lo que escuch del Seor de los
Ejrcitos... os anuncio a vosotros", dijo Isaas (21:
10). Y Jeremas insisti:

Te he presionado para que envies el mal,


Ni he deseado el dia del desastre,
T sabes;
Lo que sali de mis labios
Estaba delante de Tu rostro.
Jeremfas 17:16

El profeta no habla de una resolucin o de un


propsito, fabricado por el mismo, d dedicarse a
su vocacin, sino que describe un momento decisivo
en el cual recibi un llamado. Piensa de s mismo
que es "un mensajero de Dios" (Hag. 1:13), en-
viado por El a Su pueblo (Jer. 26:12-14; Isa. 49:5
sigs.) . Adems, no habla sobre la base de la fuer- y
za de una sola experiencia o de inspiraciones espo-
rdicas. Su existencia entera est dedicada a su
misin. Jeremas fue elegido aun antes de nacer
(Jer. 1:5) . "La palabra del Seor me vino... du-
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 229

rapte veinticinco aos" (jer. 25: 3) . Cuando los


sacerdotes y profetas l declararon pblicamente
merecedor de la pena de muerte, porque se atrevi
a profetizar contra el Templo, la nica implracin
que mencion fue: "El Seor me envi para pro-
fetizar contra esta casa y esta ciudad todas las pa-
labras que habis escuchado... Pero, en cuanto a
m, he aqui que estoy en vuestras manos. Haced
conmigo_ l bueno y recto en vuestros ojos" (jer.
26:12, 14).
He escuchado l que los profetas que profetizan mentira
han dicho en Mi nombre diciendo, `he soado, he so
(,Hasta cundo habr mentiras en el corazn de-fiado!'
los profetas que profetizan mentiras, y que profetizan el
engao de su propio corazn?... Que el profeta que tiene
im sueo diga el sueo, pero que el que tiene M palabra
hable M palabra fielmente. dQu tiene la paja en comn
con el trigo? dice el Seor. d es M palabra como el
fuego, dice el Seor, y como un martillo que rompe la
roca en pedazos?... He aqu, estoy contra los profetas,
dice el Seor, que usan sus lenguas y dicen, `Dice el Seor'.
He aqu que estoy contra los que profetizan sueos men-
tirosos, dice el Seor, y los que cuentan y hacen errar
a Mi pueblo con sus mentiras y sus lisonjas, cuando no
los he enviado ni encomendado; y no hacen ningn pro-
vecho a este pueblo, dice el Seor.

Jeremias 23:25-26, 28-29, 31-32

jeremas, para quien la autenticidad de la expe-


riencia proftica era cuestin de vida o muerte, no
slo para su propia supervivencia, sino para la de
Israel, debi haber posedo un criterio para distin-
guir entre la "paja" y el "trigo", entre un profeta
230 LOS PROFETAS

que tenia un "sueo" y uno que reciba "la palabra


de Dios". Despus de anunciar la palabra de Dios
respecto de un asunto de gran importancia (Jer.
32:15), todava dudando de su significado completo,
rog al Seor que lo iluminara para poder enten-
derlo (Jer. 32:16 y sigs.) . La voz lo visito, pero no
moro en 61. Sigui dependiendo de sus ilumnaco-
nes tal como dependa de sus splicas. Algunas
de sus oraciones fueron aceptadas (jer. 7:3, 6),
otras rechazadas (jer. 11:14; 14:11; 15:1). El pue-
blo pregunto al profeta, "Qu ha contestado el
Seor?" o " dQu ha dicho el Seor?" (jer. 23:35) .
Pero, recibi siempre una respuesta? En una oca-
sn en que el pueblo le imploraba por una gua,
Jeremias tuvo que esperar diez das hasta que la
voz lo visito (42:7) .
En su ansiedad por encontrar una respuesta a
la pregunta: "dPor qu est la tierra en ruinas y
desierta como un desierto, de modo que nadie pasa
por ella?" Jeremas reflexiono: "Quin e_ s el hom-
bre sabio que puede entender esto? quin ha
hablado la boca del Seor, que pueda declararlo?"
(Jer. 9:12).
Era la palabra proclamada por el profeta una
creencia motivada por el deseo? El contenido de
su mensaje a menudo estaba en directa sicin
con sus esperanzas e inclinaciones. Jeremas desea-
ba que el mensaje del falso profeta Hananias fuera
cierto (jer. 28:6) . La respuesta del Seor a sus ora-
ciones era bastante distinta de lo que 61 esperaba
(Jer. 12:1 y sigs.; 13:1 y sigs.) .
El conflicto entre la voz del Seor y el deseo de
su corazn se ve ilustrado en sus oraciones. Jere-
mias imploro misericordia para el pueblo, pero la
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 231

palabra que recibi deca: " Seor no los acepta,


ahora recordar su iniquidad y castigar su
pecado" (Jer. 14:10). El profeta insisti: "Recono-
cemos nuestra perversidad, oh Seor... No nos
deseches por amor de Tu nombre." Y el Seor le
dijo: "Aun si Moiss y Samuel estuvieran delante
de Mi, m corazn no se volvera a este pueblo..."
(Jer. 14:20-15:1).
Cuando "las speras palabras de Jeremias contra
el Templo de Jerusaln provocaron a los sacerdo-
tes... hasta el punto de querer matarlo", el profeta
no tena nada ms que decir en su defensa ante
los oficiales de la corte que: " Seor me ha en-
viado" ( Jer. 26:1), y entonces, otra vez: "en verdad,
el Seor me envi a vosotros para que dijese todas
estas palabras en vuestros odos" (Jer. 26:15) .
dQu ocurri en la vida del profeta que le permi-
tia aseverar esa pretensin? Qu es l que le daba
la certeza de considerar sus experiencias como
inspiraciones divinas? El hecho de que la ilumina-
cin llegaba sin preparacin, inesperadamente, co-
mo una invasin repentina de conciencia, no cons-
titua un fundamento para la asercin de que era
Dios quien le hablaba.
N hay duda alguna de que los propios profetas
estaban convencidos del origen divino de sus de-
claraciones. Para el entendimiento de la mente del
profeta esta conviccin central debe considerarse
como la cualidad fundamental, y sirvi, en conse-
cuencia, como el punto de partida para esta inves-
tigacin de la estructura esencial de la personalidad
proftica.
No podemos decidir sobre la naturaleza de las
visiones y las voces que percibieron los profetas:
232 LOS PROFETAS

si fueron fenmenos reales slo subjetivos; si


escucharon la voz en un trance o estando despier
Es en vano especular sobre cmo se une la-los.
mente divina con la humana, o preguntar en qu
punto comienza a operar lo divino; si la frmula
as dice el Seor" introduce un mensaje inspirado "

verbalmente o si slo se revel el pensamiento y


el lenguaje era propio del profeta.
Usaremos la idea de inspiracin congo una de-
signacin general de todos los actos y experiencias
en que el profeta tiene conciencia de una actividad
trascendente, en forma directa o indirecta, que lo
enfrenta sensible o espiritualmente. estaremos
capacitados para analizar el contenido emprico y
los distintos modos y aspectos de sus experiencias,
trataremos por lo tanto sobre la inspiracin en su
caracterstica esencial como factor determinante en
la conciencia proftica.

Contenido y forma

En los captulos precedentes describimos el con-


tenido del acto proftico como pathos divino y
simpatia proftica. Ahora sabemos algo sobre el
qu de la experiencia proftica. hemos tocado
Ia cuestin del cmo. El problema al que queremos
dirigir nuestra atencin es: dQu forma toma la
experiencia proftica?

i La separacin de forma y contenido que suponemos en


cuanto a la inspiracin y en cuanto a la experiencia no
es alga que pueda aceptarse coma obvio. Desde el punto
de vista de la teologa dogmtica, toda revelacin es indi-
visible. Aun en exposiciones modernas de la filosofia de la
SIMPAITA FENOMENOLOGIA 233.
Para la conciencia del profeta, el acto rftic
es un acto de comunicacin, en el cual el mensaje
se transmite por medio de palabras, pensamientos
o signos. Los elementos decisivos del acto proftico
de comunicacin son el entendimiento y la apro-
piacin de los contenidos por parte del profeta, su
conocimiento de que se le est comunicando a l
y la correspondencia o- encuentro entre l y lo
divino, es decir, la forma en que el mensaje capta
su atencin. Lo que da carcter de profecia a su
experiencia es el encuentro.
Para comprender la forma o la estructura esen-
cial de ese encuentro ser necesario. quitarle. su s .

aspectos accidentales, o o que no le pertenece de


modo indispensable. En otras palabras, debemos
hacer caso omiso de todas las caractersticas no
esenciales de la revelacin como tal. En consecuen-
cia exclumos de nuestra consideracin no slo los
elementos sustanciales (p. ej., el motivo de athos),
sino tambin todos los elementos .formales contin-
gentes, tal como la forma exterior de la experiencia
(p. ej., si fue un acto auditivo o visual) .
Las definiciones comunes tratan de entender ]a
revelacin y la inspiracin desde el punto de vista
psicolgico o, a lo sumo, antropolgico. Sin embar-
go, nunca ser posible un entendimiento inteli-
gente de Ia conciencia proftica de inspiracin
mientras se pase por alto el significado inmanente
de la inspiracin. Nuestra pregunta, entonces, es:

religin, es frecuente no tomar en cuenta la divisibilidad


de la experiencia de revelacin. cuando proponemos este
anlisis, no es por el dogma lgico de la correlacin de
contenido y forma, sino que el concepto lo inferimos de
un examen_ fenomenolgico de los relatos de los profetas .

acerca de sus experiencias.


234 LOS PROFETAS

Cul es, para la mente de los profetas, la forma o


estructura esencial ltima e irreductible del acto
proftico?
El acto comprende un hecho transpersonal que
llamamos inspiracin y un hecho personal que ha
experiencia. estaremos capacitados para-ma os
comprender el significado de la experiencia hasta
que tengamos una percepcin de lo que la inspi-
racin signific par el profeta, pues el significado
y la relevancia de la experiencia dependen por com-
pleto de la certeza del aspecto objetivo o trans-
personal del acta. Desde un punto de vista feno-
menolgico, slo podemos hacer justicia a la esen-
cia de la experiencia cuando inclumos en nuestra
discusin la conciencia de lo que es dado a
experimentar. Por lo tanto, debemos examinar la
estructura de la inspiracin en su objetividad, que
es un factor para la experiencia, para poder estar
en la posicin de aprehender el carcter de la ex-
periencia que inicia.
Siguiendo nuestro procedimiento del anlisis de
la experiencia proftica, tomaremos como punto de
partida la forma de inspiracin correspondiente
la forma de experiencia. d Qu es lo que el profeta
aparte del contenido de hecho considera y ex-
perimenta como la forma esencialmente caracteris-
tca del acto de inspiracin?

Inspiracin como evento


Para la conciencia del profeta, el acto proftico
es ms que una experiencia; es un evento objetivo.
Esta es su forma esencial. Cualquiera que sea el
SIMPATIA FENOMENOLOGIA 235

motivo o contenido, y cualquiera que sea el modo


en que se comprende la inspiracin, siempre queda
su carcter de evento, no de proceso. dCul es la
diferencia entre procesa y evento? Un proceso ocu-
rre con regularidad, siguiendo una norma relati-
vamente permanente; un evento es extraordinario,
irregular. Un proceso puede ser contnuo, firme,
uniforme; los eventos acontecen en forma repen-
tina, intermitente, ocasional. Los procesos son ti-
picos; los eventos son nicos. Un proceso sigue
una ley, los eventos crean un precedente. El tr-
mino "revelacn continua" es, por lo tanto, tan
correcto como "un crculo cuadrado".
Debemos admitir que la revelacin se halla re-
mota de "la experiencia diaria del hombre moderno
de hoy"; aun pensar en ella es embarazoso. No
obstante, identificarla con nuestra preferencia inte-
lectual sera distorsionarla antes de explorarla; sera
abusar de 1 0 que debemos entender. Debemos estar
preparados para ir ms all de las categorias de
nuestra experiencia, a pesar de que un procedi-
miento tal trastorne nuestra rutina y tranquilidad
mental. 2

2 A. J. Heschel, God in Search of n (Nueva York,


1955), pg. 209. Un ejemplo de la cncepcn de la profe-
ca como proceso es la teoria de aimnides, segn la cual
Ia profeca (con la excepcion de Moiss) es una emana-
cin continua del Ser divino, se transmite a aquellos que
poseen ciertas cualidades (superioridad innata en la fa-
cultad imaginativa, perfeccion moral y mental) mediante
la intervencn del Intelecto Activo, un espritu sobrehu-
mano, primero a su facultad racional y luego a la facultad
imaginativa. Por 1 0 tanto, la luminacin proftica tiene lugar
de conformidad con la ley natural o con el orden o emana-
cin, mientras que el no ser inspirado se considera un mi-
lagro, pues "nosotros creemos que, aun si uno tiene la ca-
236 LOS PROFETAS

La nspiracin, entonces, no es un proceso que


sigue todo el tiempo, sino un evento que dura un
momento. l trmino que se utiliza en la Biblia
para describir eventos generales en la historia,
vaieh, "aconteci", se emplea para describir la
inspiracin proftica, vaieh dvar Adonai eilai, so-
bre todo en jeremas y zequel.
Dios no est disponible de una vez y para siem-
pre, no se encuentra en cualquier momento que el
hombre lo desee. Hay una alternativa a la pre-
sencia de Dios, a saber, Su ausencia. Dios puede
retirarSe y separarSe de la historia. Mientras estn
expuestos a la presencia abrumadora, los profetas
predicen la ausencia.
Con sus manadas y rebaos
Irn en busca del Seor,
Mas no Lo encontrarn;
El se ha apa rt ado de ellos.
Oseas 5:6
Entonces clamarn al Seor,
Mas El no les responder;
Esconder de ellos Su rostro en aquel momento,
Porque hicieron obras malvadas.
Miqueas 3:4
Aguardar al Seor, Quien esconde Su rostro de la casa
[de Jacob, esperar en El
Isaas 8:17
He aqu, voy haca adelante, mas El no est all;
Y para atrs; mas no puedo percibrLo;
Doblando a la izquierda, no Lo discierno;
Tornando a la derecha, no pueda verLo.
Job 23:8-9

pacidad de la profeca y se ha preparado en la forma de -

bida puede no profetizar. La voluntad de Dios lo impide."


(Gua de Los Perplejos, II, cap. 32 y sigs.) .
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 237

Recibir la palabra de Dios es una maravilla que


no siempre tiene lugar.

He aqu que vienen das, dice el Seor,


En los que enviar hambre a la tierra;
No hambre de pan, ni sed de agua,
Sino de or la palabra del Seor.
Errarn de un mar al otro.
del norte al este;
Irn y vendrn, buscando la palabra del Seor,
Mas no la hallarn.
Ams 8:11-12

La experiencia proftica, entonces, no es la per-


cepcin de vistas a de sonidos que persisten todo
el tiempo. No es un descubrimiento, el arribo a
algo dada permanentemente. El profeta encuentra,
no algo dado, una idea eterna, mishpat, justicia,
una ley, sino algo dnmco, un acto de entrega; no
uria palabra eterna, sino una palabra hablada, una
palabra expresada, que surge de una Presencia,
una palabra en el tiempo, un pathos que rebosa
en palabras. Su experiencia es una percepcin de
un acto que sucede y _ no una percepcin de una
situacin que existe.

Un xtasis de Dios

Hay otro sentido en el cual debernos describir la


inspiracin proftica como un evento de la concien-
cia del profeta. Es en el sentido de haber sida ms
que una experiencia interna. Lo que aconteci en
los momentos decisivos de la vida del profeta no
irrumpi fuera de l, sino sobre l. Adems, la
238 LOS PROFETAS

inspircn es un acto que le ocurre a l y ms


all de l.
Lo que tiene suprema realidad para el profeta
no es su experiencia, sino l que es dado a su
experiencia, aquello que sobrepasa su poder de
experiencia. Para 61, Dios no es un objeto, sino un
sujeto, y su percepcin del evento importa menos
que el pronunciamiento de Dios de Su palabra
(vase g. 331) . El no es el agente, la fuerza que
mueve; l est en el evento, no sobre 61.
Ninguna percepcin es tan simple, directa e in-
falible como la de comer. Lo que vemos o toca-
mos queda fuera de nosotros, l que consumimos
se convierte en parte de nosotros. "Tus palabras
fueron halladas, y yo las comi..." (jer. 15:16) . La
suya no fue una experiencia de Dios, sino una
experiencia de una experiencia divina.
La profeca es un evento personal. Le sucede a
Ia Persona divina, Quien no slo lanza palabras,
sino que se halla implicada y comprometida en el
encuentro con el hombre.
Por tanto, para la conciencia proftica, la inspi-
racin es ms que una experiencia emocional, una
conciencia de receptividad interna. Se experimenta
como un acto divino que tiene lugar no en sino ms
all de, como un evento que ocurre a la vista de
uno, peru no en el corazn de uno. El profeta no
slo la siente; la enfrenta.
La seal decisiva del acto proftico se encuentra
en su aspecto trascendente. Para el profeta, el he-
cho abrumador no es slo que l escucha, sins que
Dios habla; algo le pasa a l, y algo Le pasa
a Dios. Lo que hace posible el acto proftico en su
conciencia es un acto que acontece ms all de
su conciencia, un acto trascendente, un xtasis de
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 239

Dios. Para el profeta, es como si Dios saliera del


silencio, del aislamiento, de la incomprensibilidad
de Su ser para revelar Su voluntad al hombre. En
su profundidad e intensidad el acto tiene lugar en
el sujeto trascendente, pero se dirige a los profetas
que l experimentan.
La profecia no puede ser forzada. El profeta no
supone que el abandono de la conciencia produce
la inspiracin, como Si uno no tuviera ms que
dejar "el ye" para poder recibir la palabra. L
profeca se produce por la gracia de Dios. El x-
tasis es algo que le sucede a la persona; la inspira-
cin le sucede tanto al Inspirador como a la persona
humana. El xtasis es un proceso psicolgico; la
profeca tiene su origen en un acto trascendente.

Estar presente

Los profetas nos dicen poco de cmo les lleg


la palabra divina o cmo supieron que era la pa-
labra de Dos. Quizs el descubrimiento de estar
presente en un evento divino, "de estar frente al
consejo del Seor" fue la esencia de su experien-
cia y la fuente de evidencia. La inspiracin prof-
tica implicaba la participacin, no slo la recepti-
vidad a la comunicacin.
El trmino "visiones", que por l general se aplica
a algunas de las descripciones de la experiencia
proftica, es una metonimia. Ver es slo una parte
de la experiencia. Lo que sobresale come esencial,
singular y decisivo es la participacin del profeta,
cmo l afecta y atestigua el pensamiento del Se-
,

or. Veamos algunas de las visiones que tuvo ms.


Cierta vez una nube descendi en forma sbita y
240 LDS PROLTAS .

devor todo el pasto de los campos; en otra opor-


tunidad apareci un fuego, tan voraz que consmib
la gran profundidad y amenaz la tierra. Esa fue
la visin. l pueblo estaba maduro para un castigo
severo. Si el relato hubiese terminado aqui, su sig-
nificado se hubiese limitado a la anticipacin de un
desastre. Sin embargo, el profeta-no acept 10 que
vio; no dijo: "Tu voluntad ser cumplida." Or:
Oh, Seor Dios, perdona [o cesa], j Te ruego!
8C6m , podr establecerse Jacob?
Es tan pequeo!
ms 7:2

l Seor Se arrepinti respecto de esto:


No ser, dice el Seor, .. .
N ser esto tampoco, dice el Seor.
ms 7:3, 6

Otros pueden obtener ' petcepcones ltimas, pue=


den percibir 10 imperceptible. l profeta no habla
de una experiencia personal sino de un evento pas-
moso, cuy aspecto menos importante es el efecto
sobre el profeta. El habla de un evento que debe
afectar a los cielos y la tierra.
Escuchad, pueblos, todos;
Presta atencin, oh tierra, y todo l que hay en ella.
iqueas 1:2
Escuchad, oh celos, y oye, oh tierra,
Pues el Seor ha hablado. _
Isaas 1 :2
..

El Seor brama desde Sin;


pronuncia Su voz desde Jerusaln
los cielos y la tierra tiemblan.
Joel 3:16 (H. 4:16).
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 241

Se necsif un gran poder interior para dirigirse


a una nacin; se necesita fuerza divina para diri-
girse a los cielos y la tierra.
Los profetas no hablan en nombre .de ,na expe-
riencia personal, de una lumnacin interna: Ha-
blan en nombre de una experiencia divina, de un
evento divino. La inspiracin es ms que un acto
que le acontece al profeta; la inspiracin es un
momento en que el profeta est presente en un
evento divino.
"La boca del Seor ha hablado" (Isa. 1:20; 40:5;
Miq. 4:4). "El Seor ha hablado esta palabra"
(Isa. 24:3; Jer. 46:13), "ha jurado en mis odos"
(Isa. 5:9), "Se ha revelado en mis odos" '(Isa. 22:
14).

El evento y su signfieado

Dos sujetos estn comprometidos en el acto de


inspiracin; uno que genera la revelacin y otro
que la recibe. Para poder entender el carcter esen-
cial de la inspiracin, debemos elucidar su signi-
ficado para ambos sujets. De modo principal:
d Cmo concibi el profeta el significado del evento
revelador para el Ser divino? Antes de intentar dar
una respuesta a esta pregunta, debemos explicar
qu significado tiene la idea de divinidad en el
pensamiento prof tic,
En nuestra seccin sobre el entendimiento del
profeta acerca de Dios se ha sealado que rara
vez habla de Dios tal como El es en Si Mismo,
como Ser ltimo (vase pg. 330) . El tema de sus
palabras es Dios en relacin con la humanidad,
en relacin con el mundo.
242 LOS PROFETAS

Es impropio emplear el trmino "autorrevela-


cin" respecto de la profecia bblica. Dios nunca
Sc revela. El est por encima y ms all de toda
revelacin. Slo revela una palabra. Nunca des-
cubre Su esencia; nicamente comunica Su pathos,
Su voluntad. En consecuencia, la cuestin de sig-
nificado que formulamos debe enmarcarse en los
siguientes trminos: Qu implica el evento de
revelacin respecto del pathos divino? Al mismo
tiempo se debe preguntar: dQu significa el evento
de revelacin para el socio proftico? Aqu tam
bin haremos la aclaracin de que ahora no esta-
mos interesados en la existencia total del profeta,
sino en el significado de su propio entendimiento
de su experiencia.

El anlisis del evento

Todo evento se compone, en esencia, de dos


fases. Puesto que un evento se halla limitado en
el tiempo, debe tener un comienzo, y como no
tiene continuidad indefinida, debe seguir cierto
curso. El comienzo y el curso de desarrollo consti-
tuyen juntos la estructura caracterstica de todo
evento. La primera fase se produce por un cambio
en la condicin anterior, original; la segunda, por
una tendencia a desarrllarse segn cierto mpetu.
En la primera fase tenemos una interrupcin y una
terminacin; en la segunda, una - continuacin y un
progreso. Clamamos a la primera un cambio radi-
cal, o una decisin; a la segunda, una direccin.
Por tanto, desde el punto de vista del profeta hay
dos aspectos en la inspiracin; un momento de de-
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 243

cisin, o cambio radical y un momento de expre-


sin, una direccin.
dQu queremos decir con cambio radical o de-
cisin?
Todo evento comienza como un cambio, como un
punto de partida; para que el evento se produzca es
necesario un alejamiento de una condcin estable.
En el cambio est la transicin del motivo a la
iniciativa, el nacimiento del evento a partir del
motivo.
El momento en que se produce el cambio radical
es el nexo inmediato con el evento que le precede;
es lo que tiene lugar en la fuente: el origen de
un evento. Puesto que introduce o es la gnesis
de un evento, est arraigado en la vida interior,
intima, de quien sufre el evento. A esta altura el
evento tiene el mximo de motivacin y el mnimo
de acontecimiento.
En el cambio critico vemos el factor iniciador y
generador detrs del evento, vemos la cualidad di-
nmica y potencial de este ltimo: el impulso a la
apertura de una nueva direcci. El acto de cambio
radical es el primer resultado de la iniciativa. En
ese momento debemos comprender el principio
que da forma a toda la estructura del evento antes
de que ste se convierta en hecho total.
Por regla general, Dios es silencioso; Su inten-
cin y designio permanecen ocultos a la mente del
hombre. Lo que sucede es un alejamiento del es-
tado de silencio y de apartamiento, el cambio de
Dios de una condicin de ocultamiento a un acto
de revelacin.
Este cambio produce la transicin de un estado
condicin que parece permanente y eterno a un
244 LOS PROFETAS ,

momento de encuentro que es siempre singular en


el tiempo. La eternidad cabe en un momento. El
carcter nico de este ltimo interrumpe l que a
cierta distancia parece ser uniformidad ininterrurn
pida. El silencio infinito solamente puede conce-
birse en la imagen de la impersonalidad. Es un
orden, quizs un principio, no relacionada; no tiene
cara ni relacin. El cambio radical es personal;
implica iniciativa, voluntad. Es el principio de -la
comunin.
El cambio radical siempre depende de la vo-
luntad. Los profetas no conocieron una manifesta-
cin de Dios pasiva, involuntaria o inintencional.
No se pensaba que procedia de Dios como los ra-
yos del sol. Era un acto procedente de esta vo-
luntad y producido por una decisin de revelar l
que de otra manera hubiera permanecido oculto.
En este sentido, era un acto en la vida de Dios.
La revelacin era ms que un milagro o un acto
sobre el profeta. La palabra no fue pronunciada
de la manera en que l fuera cuando el mundo
comenz a existir. Dios no dijo, " Sea una pala-
bra!" y surgi una palabra que alcanz los odos
del profeta. Dios no cre la palabra de la nada;
Ia pronunci desde Su propio Ser.
El evento proftico se imprime en el profeta
como un suceso que proviene exclusivamente de
Ia voluntad e iniciativa de Dios. El prof eta no
puede controlar o producir la nspiracn; tiene que
proceder de Dios, y en consecuencia depende de
Ia voluntad divina. El es incapaz de evocarla por
medios humanos, ni siquiera mediante la oracin.
El hecho de que la inspiracin es independiente
de la voluntad del profeta expresa en forma nega-
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 2 4 5

tiva e indirecta su naturaleza trascendente. En efec-


to, el momento de cambio radical se entiende como
una expresin de la voluntad de Dios de comuni-
car. El versculo, "Seguramente el Seor Dios no
har nada sin revelar Su secreto a Sus sirvientes
los profetas" (Ams 3:7) , contiene un pensamiento
que se encuentra en la propia raz de la religin
biblica: "l Seor dijo: ,Ocultar a Abraham l
.

que estoy por hacer?" (Gen. 18:17) .


La decisin de comunicar es un evento en la
vida de Dios. Surge directamente de la motivacin
divina, pues pertenece a Ia propia naturaleza de
Dios declarar Sus pensamientos a los profetas. La
inspiracin como evento crucial est condicionada
tanto por la historia del hombre como por el ca
Dios. -rcter'de
8Qu es l que queremos- decir con direccin?
Un evento personal es un acto de comunicacin
en el cual se transmite una intencin a otra per-
sona. Significa dirigirse a alguien. Un acto de co
municacin tiene una direccin. El tornar es la
gnesis del evento, la direccin es su realizacin.
.

Es un momento en el cual un acto dentro de una


persona se convierte en un acto por otra persona.
Se establece una relacin, el evento ha llegado a
su fin; ha tornado forma, es un mximo de even-
tualidad. -

Es necesario hacer una distincin entre una ma-


nifestacin divina y una comunicacin divina. Una
manifestacin divina que puede ser evidente en
forma directa (Ex. 24:9-11) o cuyos efectos pue-
den percibirse sobre la naturaleza y la historia
(jueces 5:4 y sigs.; Hab. 3:3) no est dirigida al
profeta y tampoco l aborda. Un momento esencial
246 LOS PROFETAS

en la profecia es la direccin. La palabra de ns:


" Seor ruge desde Sin, desde Jerusaln irrumpe
Su voz; los pastos de los pastores se enlutarn, y
la cima del Carmelo se secar" (1:2), describe un
llamado no dirigido a una persona en particular
(cf. Joel 3:16 [H. 4:16]) . De modo anlogo, el
llamado en la visin inaugural de Isafas, " Y escu-
ch la voz del Seor diciendo: `i quin he de
enviar, y quin ir por nosotros?'" (6:8), no se
dirige a ninguna persona en particular; contiene
una decisin, no una direccin. El encargo comien-
za en el versculo 9: " Y El dijo: `Ve y di a este
pueblo'." Y estas palabras de decisin sugieren
lo mucho que la misin significa para Dios.
La revelacin no es una voz que clama en el
desierto, sino un acto de comunicacin recibida.
No es simplemente un acto en que se revela algo,
sino es un acto en que se revela a alguien, se con-
fiere un contenido, Dios se dirige al profeta. En la
profeca no hay una revelacin intransitiva sin
objeto. La palabra de Dios se dirige al hombre.
La situacin de cambio y presencia de Dios, en
el cual no se dirige al hombre, se describe en cl
libro de Job:

He aqu que pasa delante de m y yo no Lo veo;


Sigue adelante, per yo no Lo percibo.
Job 9:11

Aqu no hay revelacin.


diferencia de la voz, bat kol, que se menciona
en Ia literatura rabinca, la voz que el profeta es-
cucha l llama a l. Escuchar palabras no dirigidas
a 1 es sl un aspecto marginal de la experiencia
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 247

prftica. 3 La palabra siempre est dirigida a 1.


La frmula ms comn es La palabra del Seor me
vino (Jer. 19). Fue puesta en su boca.
La idea del cambio radical o el dirigirse (tropos)
de Dios al hombre es una presuposicin funda-
mental de la profecia bblica. La idea de pathos
es una respuesta slo a la cuestin de contenido,
no a la de forma, y no implica de ninguna manera
el evento de revelacin. El pathos es el objeto de
comunicacin, pero no engendra necesariamente,
de por s, la comunicacin. La necesidad de reve-
larse no es intrinseca a l.
Por l tanto, debemos buscar la pressicin
primaria de la profeca en alguna otra categoria.
Esta categoria debe inferirse del propio acto, del
carcter de eventualidad. El terreno ltimo de la
profecia es la inclinacin al tropos, la tendencia al
tropos del Eterno.

Aqul estoy, aqul estoy ...

Toda la historia humana, como aparece en la


Biblia, es la historia de Dios en busca del hombre.
pesar de los fracasos de ste, una y otra vez, Dios
no abandona Su esperanza de encontrar hombres
rectos. Adn, Cain, la generacin del diluvio, la
de la Torre de Babel; es una historia de fracasos
y oposiciones. Sin embargo, Dios no abandon al

3 " escuch la voz del Seor diciendo: 8A quin habr


de enviar, y quin ir por nosotros?" (Isa. 6:8) . La frase
" Seiior de los Ejrcitos ha jurado en mis odos" (Isa.
5:9), es ambigua; cf. I Reyes 22:18-24. Visionarios apo-
calpticos leyeron las palabras escritas en libros celestiales.
248 LOS PROFETAS

hombre, esperando ver un mundo recto. Salvo a


No con la esperanza de que las generaciones de
su dinasta no corromperan sus caminos, y esta-
bleci un pacto con l y sus descendientes. Sin
embargo, fue el propio No quien planto una vid
y se embriag. Fue el propio No quien entablo
enemistad entre hermanos, bendiciendo a Sem y
Jafet y maldiciendo a Cam con la servidumbre a
sus hermanos. La arrogancia de los que construye-
ron la Torre de Babel abra el camino para mayores
tensiones y confusiones. Pero el Seor no abandono
al hombre, y en Su bsqueda se decidi a elegir a
Abraham, de modo que en l fueran "bendecidas
todas las familias de la tierra".
La fe de Israel no es el fruto de una bsqueda
para Dios. Israel no descubri a Dios, sino que fue
descubierto por El. La Biblia es un registro de los
acercamientos. de Dios al hombre. 4

Como uvas en el desierto,


Hall Yo a Israel;
Como la primicia en la higuera,
En su primera temporada
Vi a vuestros padres.
Oseas 9:10
alll en tierra. de desierto,
En el desierto horrible y yermo;
Lo cerco, Se preocup por l
Lo guardo como la nia de Su ojo.
Deut. 32:10

Esta es la concepcin bblica de la relation de


Dios con el hombre: Dios llama, y el hombre con-
testa. Dios ansa la obra de Sus manos ( Job 14:15;
4 "He - encontrado a David, M siervo" (Sal. 89:20).
SMP Y FENOMENOLOGIA 249

cf. 7: 21) . La relacin se distorsiona cuando se pro-


duce el llamado y el hombre no responde.
,

8r qu, cuando vine, no haba hombre?


8Cuand llam, no haba quin respondiera?...

Fui buscado por quienes no egntro por M;


Fui hallado por quienes no Me buscaron.
Dije: Aqu estoy, aq'iI estoy, 5

A una nacin que no invocaba"i nombre.


Extendi Mis manos todo el dia
A im pueblo rebelde,
Que camina por un camino malo,
Siguiendo sus propios proyectos,...

Elegir aflicciones para ellos,


Y traer sus temores sobre ellos;
Porque, cuando llam, nadie contest;
Cuando habl no escucharon.
Isalas 50:2; 65:2; 66:4

Busqu un hombre de entre ellos que construyera una


muralla y que se pusiese en "la brecha delante de Mi en
favor de la tierra, para que Yo no la destruyese; mas no
hall ninguno.

Ezequiel 22:30 '

Antropotropismo y teotropismo

A la luz de estas categoras estructurales, los


eventos religiosos deben dividirse en dos tipos. Se
experimentan ya como el dirigirse de im Ser tras-
5 "Aqu estoy" es una frase de humilde disposicin y
consentimiento, pronunciada por Abraham (Gen. 22:1),
Jacob (Gen. 46:2) , Moiss (Ex. 3:5) y Samuel (I Sam.
3:4).
250 LOS PROFETAS

cendente hacia el hombre, ya como el dirigirse del


hombre haca un Ser trascendente. El primero pude
llamarse ntropotrico, el segundo teotrico.
La conciencia de ser abordado por Dios, en for-
ma directa o indirecta, de recibir enseanza o gua,
una palabra o una intimacin; la conciencia de vivir
bajo un Dios Que llama al hombre, Se vuelve haca
l, necesita de l, corresponde a la primera cate-
gora. En la experiencia antropotrpica, el hombre
recibe el impacto de eventos que l no inicia, pero
que se dirigen a l o se relacionan con su existencia,
en los cuales siente una atencin trascendente y
enfocada sobre l.
La inspiracin proftica como acto puro puede
definirse como antropotropismo, como un volverse
de Dios haca el hombre, un volverse en la direc-
cin del hombre.
El llamado que le Llega al profeta de aceptar la
misin proftica es el ejemplo sobresaliente de
antropotropismo (Ams 7:14 y sig.; Isa. 6; jer. 1:3
sigs.; Oseas 1:2). Este tipo de llamado no es y
caracterstico de Buda, quien logra obtener percep-
ciones mediante esfuerzos personales, pero a quien
los profetas se las reclaman, como a Mahoma y
Zaratustra; pertenece a las caractersticas funda-
mentales de sus conciencias religiosas. Esta es una
caracteristica esencial del acto proftico: no slo
proviene de la iniciativa de Dios, sino que tambin
se dirige al hombre.
La calidad singular de la conciencia que carac-
teriza la religin bblica va ms all de 1 0 que
Schleiermacher denomin "dependencia absoluta".
Es ms bien una conciencia de un Dios que ayu-
da, exige y llama al hombre. Es un sentimiento
SIMPATIA Y FOLOGl 25 1

de ser alcanzado, encontrado, buscado; un senti-


miento de ser perseguido: antropotropismo.
Si bien se puede considerar a los profetas de
Israel como el ejemplo clsico de antropotropismo,
no todas las experiencias antrtrcas son de
carcter proftico; ocurren en una variedad de for-
mas en las vidas de los individuos que no tienen
ninguna pretensin a ia profeca, y parecen preva-
lecer sobre todo en las religiones testas.
Teotropismo, el volverse del hombre haca Dios,
es una estructura de experiencia que puede lograrse
mediante la ejecucin de actos rituales, oracin,
meditacin. Es caracterstico de los ejercicios que
se realizan para inducir el estado de xtasis y c-
munin con Dios; de los esfuerzos de naturaleza
mgica dirigidos al establecimiento de contacto
con la esfera de lo divino.
La oracin tambin es un acto que consiste en un
momento de decisin o cambio critico, y de un
momento de direccin, pues estar abstrado en la
oracin y hallarse alejado de ella son dos estados de
vida y pensamiento distintos. En la profundidad
del alma existe una distancia entre ambos. El curso
de cnocimiento que una persona persigue, el tipo de
pensamiento por el cual vive la mayor parte del
tiempo, estn alejados del curso y forma de pensar
peculiares d la oracin. Para poder orar es necesa-
rio alterar el curso de conocimiento, pasar por
momentos de retiro, entrar dentro de otro cur-
so de pensamiento, mirar en una direccin distinta.
El curso que se debe tomar para llegar a la ora-
cin est en el camino hacia Dios, pues el foco de
la oracin no es el yo. Un hombre puede pasarse
horas pensando en s mismo, 0 sentirse conmovido
252 LOS PROFETAS

por la ms profunda simpata hacia su prjimo sin


que haya ninguna oracin. La oracin tiene lugar
cuando existe un completo volverse del corazn
hacia Dios, hacia Su bondad y poder. El arte de
orar consiste en desatender momentneamente las
preocupaciones personales, no tener pensamientos
centrados n el yo. El sentimiento se convierte en
oracin en el instante en que uni se olvida de si
mismo y se hace consciente de Dios. Cuando ana-
lizamos la conciencia de un suplicante descubrimos
que no est centrada sobre sus propios intereses
sino en algo que trasciende el yo. El pensamiento
de necesidades personales est ausente, y slo cabe
en su mente el pensamiento de la gracia divina. De
esta manera, cuando s pide pan a Dios hay un
instante, por l menos, en el cual la mente no est
dirigida ni a la propia hambre ni a la comida, sino
a Su misericordia. Ese instante es la oracin.
En la oracin trasladamos el centro de la exis-
tencia de la autoconciencia a la autrendicin. Dios
es el centro al cual tienden todas las fuerzas. El es
la fuente, y nosotros somos el fluir de Su fuerza,
el flujo y reflujo de Sus mareas.s
si como el profeta es el ejemplo supremo del
antropotropismo, el sacerdote es el mximo expo-
nente del teotropismo. La diferencia entre ellos
debe entenderse en trminos de las diferentes ex-
periencias que representan. El profeta, hablando en
nombre de Dios al pueblo, debe revelar; el sacer-
dote, actuando por el pueblo delante de Dios tiene,

que cumplir la voluntad divina. El profeta habla


y actea por su inspiracin divina; el sacerdote eje-
6 Vase A. J. Heschel, Man's Quest for God (Nueva York,

1954), pgs. 7, 15, 24.


SIMPATIA FENOMENOLOGIA 253

cuta el ritual por su status oficial. En los tiempos


ms tempranos aun aquellos que no eran sacerdo-
tes podan ejecutar actos cltics. 7 Si ms tarde
este privilegio se otorg slo al sacerdote, rara vez
se supuso que ste era llamado por Dios para reali-
zar la -tarea. La transferencia del control del domi-
nio cltic al sacerdote no se basaba en una con-
sideracin de su vocacin, sino en una considera-
cin de sus dones. Esto se confirma por el hecho
de que la vocacin sacerdotal era hereditaria (Ex.
28:1) . 8 La magia y el exorcismo el arte de curar
y adivinar, el sacrificio y la oracin son actos
procedentes del hombre y dirigidos hacia Dios.
Los dos tipos difieren no slo en la experiencia
interior sino tambin en la accin exterior, en los
modos de servicio. La esfera en la cual encuentra
expresin el teotropismo es el culto; las emociones
de que est pleno son la aspracin y la devocin,
el anhelo del corazn de Dios; el curso de su pie-
dad va del hombre haca Dios. El punto de partida
es el mbito humano, el final es la esfera de l
divino. Lo que se espera es ayuda de Dios, protec-
cin intervencin. Se llama al Seor para que
conteste, para que preste ayuda en el dolor. Por
otra parte, la esfera en la cual halla expresin el
antropotropismo proftico es la historia; las emo-
clones con que est cargado son la simpata para
con Dios, simpata para con el hombre; el curso

7 En el antiguo Israel, no era necesario estar consagrado


para llevar a cabo sacrificios: cualquiera podia acercarse
al altar y ofrecerlos; cf. Jueces 6:26 y sigs.; 13:16, 19; I
Sam. 2:13-16; II Sam. 24:25.
8 Cf. A. Erman, Die Agyptische Religion (2a. ed.; Ber-
lin, 1909), g. 67.
254 LOS PROFETAS
de su piedad va de Dios l hombre. El punto de
partida es el pathos divino, el fin es la esfera hu-
mana. Lo que se espera es el arrepentimiento, la
accin del hombre. ste se lo llma para que
conteste, para que enmiende sus caminos
El sacerdote, guardin de las tradiciones sagra-
das y maestro de la tcnica sagrada, de las frnu-
las y los ritos, a menudo un divno que expresa
la voluntad y los decretos de los dioses, presenta
un orden social y estable y contrasta con el profeta,
cuyas actividades y apariciones son imprevisibles,
individuales e incalculables.
La experiencia teotrica puede ser un fin en s
misma, mientras que el antropotropismo es slo un
medio para un fin. La primera es concebible como
un episodio aislado en la vida del hombre; el se-
gundo sucede como parte de una relacin que
abarca toda la vida.
El antropotropismo encuentra su expresin su-
prema en la profeca; el teotropismo en la salmo-
dia. Una caracterstica del primero es la eleccin
o el llamado que le llega al profeta desde lo alto;
una caracterstica del ltimo es el arrepentimiento
y la conversin. No debemos suponer, sin embargo,
que los dos tipos son mutuamente excluyentes. La
existencia del profeta, por ejemplo, se mantiene
por ambos tipos de eventos. Y la conversin, cuya
estructura es teotrica, a menudo se acompaa de
experiencia antrootrica como si, como dijo una
William James, "un poder superior brotara de afue-
ra y lograra domnio en el hombre".
El antropotropismo y el teotropismo son mucho
ms que categoras que describen estructuras for-
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 255

males de eventos interiores; afectan y forman la


sustancia del pensamiento religioso.
Antropotropismo, el pensamiento de Dios que se
acerca al hombre, que desea, necesita y requiere
su trabajo, no slo expresa una afirmacin suprema
de valores encontrados aqu y ahora, sino tambin
la seguridad del significado ltimo de la historia.
El hecho de que lo divino se dirija al hombre im-
plica Ia relevancia y urgencia de lo que ste debe
hacer, de cmo puede fracasar, de cmo sus actos
afectan el curso de la historia.
En aquel para quien Ios momentos teotricos
determinan la imagen uiltima de la existencia, di-
rigir la mente hacia lo divino puede llegar a ser,
en casos extremos, la norma y principio de juicio
exclusivo. Enfocada en el s All, la mente co-
mienza a despreciar las demandas y valores del
aqui y ahora y se refugia en la resignacin y el
abandono de la accin, la indiferencia moral y Ia
negacin del mundo.
En sntesis, stas parecen ser las caractersticas
sobresalientes de la inspiracin proftica vistas des-
de la perspectiva de la conciencia proftica:
. No la produce el profeta, sino que viene de
afuera y aun contra su voluntad. No presupone ni
el entrenamiento n el desarrollo gradual de una
capacidad. Surge por un acto de eleccin y de
gracia.
2. La fuente de inspiracin del profeta no es una
absolutamente misteriosa, numinosa, completamen-
te distinta; procede del Dios conocido.
3. Es un evento, no parte de un proceso; no es
una constante, sucede.
256 LOS PROFE T AS . .

4. Es un evento en la vida de Dios; ocurre en


Dios en relacin con el profeta; es un evento en
el cual tanto la decisin como la direccin llegan
a una . persona como un acto trascendente.
5. es un acto en el cual- se imparte informa-
cin general. La profecia es la comunicacin per-
sonal_ de Dios con , el hombre. Trata de lo que pre-
ocupa ntimamente al Seor.
6. Es ms que un estado mental; es aprehender
un estado mental divino,. estar presente en un even-
to divino. Lo que el profeta percibe como tiempo
no es una presencia pasiva, silenciosa, sino un
acercamiento, una inminencia.
l acto proftico, como dijimos antes, compren-
de un hecho transpersonal que llamamos inspira-
cin y un hecho personal al que damos el nombre
de experiencia. Despus de caracterizar la forma de
inspiracin como antropotropismo, debemos des
ahora la forma de experiencia. Cul es la-cribr
relacin del profeta con el evento? 9

La forma de experiencia proftica

El elemento de voluntad que es efectivo en todo


evento se expresa siempre en la decisin inicial:
Ia direccin y desarrollo siguientes no son ms-que
el desenvolvimiento de lo dado en el momento de
la decisin. En" el evento proftico, donde el mo-
mento de decisin se experimenta slo como un
acto trascendente que el profeta no puede determi - .

nar n ocasionar, no hay lugar para el ejercicio de

9 Simpatia, recordamos, es la respuesta, no al evento, si-


no al contenido del evento.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 257

Ia voluntad proftica. El se siente sujeto a una


intensidad trascendente, a una fuerza abrumadora,
de modo que no slo escucha a la inspiracin sino
que se siente forzado a escucharla. Experimenta el
poder, no slo una palabra, y se ve colocado en
una posicin en la cual no puede hacer otra cosa
que experimentar y aceptar. El profeta no recibe
Ia palabra de inspracin porque quiere, sino por-
que se siente obligado, aunque esto, por supuesto,
no excluye la posibilidad de que su sentido de com-
pulsin pueda transformarse en una identificacin
y aceptacin libre.
La naturaleza renuente de su experiencia es para
el profeta parte de su evidencia interna de que el
mensaje no surge de su propio corazn. Pero su
sentido de autenticidad es ms positivo y enftico.
Lo que l enfrenta no es el impacto de un incidente
desconocido, annimo, misterioso, sino un antro-
potropismo divino.
El profeta, como dijimos antes, no experimen-
taba el momento proftico como la oportunidad
largamente anhelada de lograr un conocimiento que
de otra manera permanecera oculto. No se pose-
siona del momento, es posedo por l. La palabra
revelada no se ofrece como algo que l pudiera
o no aceptar segn su discrecin, sino que es insti-
gada violenta y poderosamente en l. El impacto
del evento antropotrico se refleja en la concien-
cia del profeta de ser incapaz de evadirla o resis-
tirla.
La profeca es ms que un conocimiento logrado
por inspiracin. No es una percepcin silenciosa,
un simple acto de apercepcin. Es un evento alar-
258 LOS PROFETAS

mante: un trueno en el mundo y un relmpago en


el alma.
"La mano de Dios", un sinim de la manifesta-
cin de Su poder y fortaleza (Isa. 10:10; 28:2; Deut.
32:36), es el nombre que el profeta utiliza para
describir la urgencia, la presin, y la cmplsin
que l aturden y abruman. "Pues el Seor me habl
de esta manera con Su mano fuerte sobre m" (Isa.
8:11). "Me sent solo, pues Tu mano estaba sobre
m" (Jer. 15:17) . "La mano del Seor estaba so-
bre m" (Ezeq. 37:1; 3:14, 24). "La mano del Seor
estaba sobre Elias" (I Reyes 18:46) . El profeta
rara vez habla del rostro de Dios; el siente Su
mana
El prof eta no es un voluntario para la misin;
se ve forzado a ella. Se l seduce y abruma. No
hay eleccin. Sojuzgado por el conocimiento que
est obligado a recibir, tambin est bajo la fuerza
de la necesidad de declararlo.

len ha rugido;
Quin no temer?
Seor Dios ha hablado;
Quin no profetizar?
Ams 3:8
Mas yo, estoy pleno de poder,
Con el espiritu del Seor,
Y con justicia y fuerza,
Para declarar Jacob su transgresin,
a Israel su pecado.
Miqueas 3:8

Isaas escuch la voz del Seor diciendo, "Ve y


di a este pueblo ..." (6: 9) . "Anda, por un centinela,
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 259

que declare que vea" (21:6) . La palabra vino a


Jeremas: "Habla a todas las ciudades de Jud que
vienen a adorar en la casa del Seor todas las pa-
labras que te mando decirles; no omitas palabra"
(26:2).
La compulsin de proclamar la palabra de Dios
al pueblo es ms fuerte que todos los intentos de
abstenerse de hacerlo.

T me tomaste y prevaleciste...

Si digo, no lo mencionar;
no hablar ms en Su nombre,
Entonces en mi corazn hay como un fuego ardiente,
Encerrado en ms huesos,
Y me can so de refrenarme,
Y no puedo.
Jeremias 20:7, 9

Por tanto, aun despus del momento del encuen-


tro, el profeta permanece sujeto al poder apre-
miante de sus experiencias. Para reiterar, el signi-
ficado de la profecia est no en los que la perciben,
como sucede en la experiencia mstica, sino en
aquellos a quienes debe transmitirse la palabra.
El propsito no es or la voz, sino hacerla relevante
a la realidad de la vida del pueblo. Aparte de -y
a menudo contra su propia voluntad, el profeta
debe hacerse cargo de su tarea y cumplirla; tiene
que aprehender y predicar la verdad inspirada. De
este modo conoce una necesidad doble: la de
aceptar y experimentar y la de anunciar y predicar.
Vimos que hay dos aspectos en el acto proftico:
forma y contenido; algo pasa y algo se dice. Una
tensin dialctica en la conciencia del profeta tiene
260 LOS PROFETAS

su fuente en el dualismo de su experiencia. El es


activo y pasivo, libre y forzado. Est en libertad
para responder al contenido del momento; se ve
forzado a experimentar el momento, a aceptar la
carga de su misin. Por tanto, el efecto del impac-
to de la inspiracin es el de evocar en l un sen-
timiento de libertad y otro de coercin, un acto de
espontaneidad y una conciencia de receptividad
forzada. Esta nota de tensin dialctica posee signi-
ficacin esencial en la estructura de la personalidad
proftica.
La experiencia proftica- es ms que un encuen-
tro o un enfrentamiento. Es un momento en que
el profeta se siente abrumado por el arribo tre-
mendo. cierta distancia, la palabra se agita para
llegar al alma , del profeta. Es ms que sentir que
le hablan, que recibir una comunicacin; sera ms
preciso describirla como sentirse abrumado por la
palabra. La inspiracin es un evento trascendental,
dirigido exclusivamente al profeta. La voz divina
no es audible para nadie excepto para l (I Sam.
3:8) . El profeta experimenta la voluntad divina di-
rigida haca l, una coercin a encontrarse con
Dios, a apropiarse de la palabra, de llevarla al
pueblo.
No es necesario destacar aqu que la experiencia
proftica no es un estado de prdida de la perso- .

nalidad, de disolucin interna, como se asegura a


menudo. 10 Aunqu'e influido y afectado por la pre-
sencia de Dios, el profeta no soporta simplemente
el evento sin una reaccin emocional. No se halla

10 G. van der Leeuw, Einfhrung in die Phnomenologie


der Religion (Munich, 1925), g. 106.
SIMPAi7A Y FENOMENOLOGIA 261

inmerso en un rapto, no rinde ni sus emociones n


su perspectiva. En el momento preciso de la ins
piracin toma su posicin, implorando o disputando
con Dios. Estar inspirado no significa ser reducido
a un estado d pasividad, convertirse en un simple
recipiente o instrumento. El profeta agobiado por
Ia mano de Dios puede perder el poder de la vo-
luntad, pero no el de la mente.
CAPTULO IX
LOS PROFETAS EN EL MUNDO

Los casos de personalidades profticas

Prcticamente no hay ningn pueblo en la tierra,


por l menos ningn puebla oriental, que de un
modo u otro no conozca revelaciones de sus dio-
ses. 1 En casi todas las pocas y lugares surgrn
personas inspiradas a quienes se crey poseedoras
de fuerzas espirituales no concedidas a otros hom-
bres, o que hasta pretendan tener acceso a fuen-
tes ocultas de conocimiento. Sin embargo, ningn
estudioso de las religiones se sentir satisfecho con
esta generalizacin. Tratar de determinar la he-
terogeneidad de las pretensiones experiencias
detrs de la homogeneidad. La pregunta que debe-
mos formular aqu primordialmente no es s en
otras religiones existi la pretensin de haber reci-
bido revelaciones divinas sino ms bien si hubo
en la antigedad, fuera de Israel, personalidades
profticas o personas que poseyeron una conciencia
proftica.

1 Vase E. Sellin, Der alttestamentliche Prophetismus


(Leipzig, 1912), g. 201.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 263

Una posicin adoptada por muchos sostiene que


"la profeca del tipo hebreo no estuvo limitada a
Israel; es, en realidad, un fenmeno casi universal;
en muchas tierras y en muchas pocas las palabras
salvajes de hombres y mujeres frenticos, fueron
aceptadas como manifestaciones de una deidad
que se expresaba por su intermedio". 2 "Sobre el
sujeto de la inspiracin, los egipcios, los, hebreos y
los griegos pensaron de modo muy similar, desde
los perodos ms tempranos a que podemos remon-
tarnos; y en tiempos del mperio Romano, los paga-
nos, los judos, y los cristianos hablaron de ella
en trminos semejantes". a "Tenemos, de hecho, una
creencia que se remonta al hombre primitivo en
todo el mundo, y que persiste en varias civiliza-
ciones que surgieron de la sociedad primi tiva, no
slo en... los egipcis, los hebreos, y los griegos,
sino en todas las civilizaciones que han existido..
En todas partes encontramos adivinos y profetas
cumpliendo las funciones del mdico primi tivo; en
todas partes existe la creencia en la posesin de
ciertos hombres por espritus que han entrado en
sus cuerpos y usan sus lenguas, una creencia que
se basa extensamente en las peculiaridades pato-
lgicas reales que marcan al demente." 4
Estas afirmaciones contienen una semiverdad im-
presionante. Hay fenmenos en muchas tierras que
tienen una fuerte semejanza superficial con la pro-
fecia bblica. Sin embargo, un anlisis cuidadoso
revelar sus disimilitudes esenciales y nos obligar

2 J. G. Frazer, The Golden Bough, V (Londres, 1911-15),


g. 74.
S W. Scott, Hermetica, III (Oxford, 1924), g. 5.

4 E. Bevan, Sybils and Seers (Londres, 1928), g. 13.


264 LOS PROFETAS

a calificar estas afirmaciones. En realidad, l a ma-


yora de los fenmenos que se citan generalmente
no las corroboran. La creencia en la posesin por
espritus o demonios, almas en migracin, comuni-
caciones telepticas, advertncas de muerte y
desastre, contemplaciones de cristales en los cuales
todos los lugares y eventos se revelan en la piedra
traslcida; crneos parlantes; predicciones por me-
dio de un plato respecto de la prxima cosecha y la
cric de vacunos, no son paralelos a la profecia
biblica. 6

Comparaciones
A los profetas de Israel se los compar con Va-
rias rdenes de sacerdotes babilnicos (las herman-
dades de baru y mahu), que eran tcnicos en adi-
vinacin, ya mediante la hepatoscopia u otras
tcnicas especializadas. 6 Fueron comparados con

s N todos los especialistas comparten la posicin, sos-


tenida por muchos, que considera la profeca como un fe-
nmen universal. E. Sellin desafi a F. Delitzsch a men-
cionar un paralelo de los profetas en toda la historia del
Antiguo Oriente. (Das Alte Testament und die eeangelis-
che Kirche der Gegenwart [Leipzig, 1921], pg. 30 y sig.)
Segn A. Jirku, Altorientalischer Kommentar zum Alten
Testament (Leipzig, 1923), pg. 187, estamos frente a un
fenmeno nico en la historia del mundo. Sellin resumi la
cuestin as: "En la antigua religin oriental no se ha des
ahora el menor indice de una analogia de-cubiertohast
Ia revelacin como la conocemos en los profetas literaris
israelitas." (Der alttestamenliche Prophetismus [Leipzig,
1912] ), pg. 221.
A. Haldar, Associations of Cult Prophets among the
Ancient Semites (Upsala, 1945). Segn M. Bic, Vetus Tes
I (1951), pg. 293 y sigs., Ams era un hepa--tamentum,
toscopos.
5 Y FENOMENOLOIA 265

muchos grupos: los "sacerdotes" de la Dea Siria des-


criptos por Apuleyo; los llamados hechiceros de
Patagonia en el siglo xviii; los dugganawa entre los
vedas de CeilAn; ' los msticos medievales, tales
como Teresa, Mechthield, Brigida de Vadstena; 8
con los exttcs y shamanes encontrados entre los
pueblos urales-altaics desde el estrecho de Behring
hasta las fronteras de los pases escandinavos (per-
sonas que ascienden al mundo del espritu, a la tie-
rra de los muertos, aprenden los secretos de los
dioses y espritus, y pueden entonces vencer o ex-
pulsar a los espritus 0 poderes malos) ; 9 con los
kahins entre los Arabes preislmics; 19 con los der-
viches de las rdenes musulmanas; con el tdng ki en
China ( "jvenes que tienen divinidad en si mis-
mos", que tienen fcil propensin al xtasis por
su conviccin de que los dioses descienden sobre
ellos, hacindolos actuar como mdium posedos,
exorcistas y videntes) ; 11 con los llamados profetas

' A. R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel


(Cardiff, 1944), g. 21.
8 J. Lindblom, Die literarische Gattung der prophetischen

Literatur (Upsala, 1924) ; W. Baumgartner, Archiv fr


Religionwissenschaft (1928), g. 95 y sig.
9 A. F. Puuko, "Ekstatische Propheten mit besonderer
Beruecksichtigung der Finnisch -Ugrischen Parallelen", ZAW,
LIII (NF, 12), 28 y sig.
10 J. Pedersen, "The Role Played by Inspired Persons

among the Israelites and the Arabs", en Studies in Old


Testament Prophecy, ofrecidos a T. H. Robinson (Edm-
burgo, 1950), g. 127 y sig.
11 Vase J. J. M. DeGroot, The Religious System of
China,. vol. VI, libro 11 (Leiden, 1910) , g. 1269 y sig.
Vase J. Lindblom en Von Ugarit nach Qumran, Festschrift
fr Otto Eissfeldt (1958), g. 96 y sig.; De Groot, Die
Grundlage der Religion und Ethik, des Staatswesens und
der Wissenschaft Chinas (Berlin, 1918), g. 356 y sig.
266 LOS PROFETAS
de Africa, particularmente los profetas zules (quie-
nes pretenden experimentar visiones y , conscientes
de tener una misin especial, traen a la comunidad
mensajes de naturaleza apocalptica desde un mun-
do invisible); Y 2 con los oradores 13 y demago-
gos 14 griegos.
Otros intentaron entender a los profetas "en
trminos de la psicologa del misticismo" y sugi-
rieron que pertenecen "psicolgicamente a l gran
familia del misticismo' .15
La profeca bblica se ha comparado hasta con el
Grupo Oxford. "Lo que el Grupo llama gua es
exactamente lo que los profetas experimentaron y
ensearon con su expresin `La palabra [del Se-
or] me vino...' Su concepcin de la realidad, la
gua, es exactamente la concepcin de los profetas
del verbo [del Seor] que les vino. Slo con leer
los pequeos panfletos producidos por el Grupo so-
bre el `Quiet Time' y sobre la forma en que Dios
(o el Espritu Santo) nos habla, convencer a cual-
quiera de esto' .16
12 K. Schlosser, Propheten in Afrika (Braunschweig,
1949) ; B. Sundkler, Bantu Prophets in South Africa (Lon-
dres, 1948), g. 109 y sig.; Will-Erich Peuckert, "Deutsche
Volkspropheten", ZAW, LIII (1935), ^^ig. 35 y sigs.
13 B. Duhm, Theologie der Propheten (Bonn, 1875), pig.
.

22 y sig.
14 . Weber, Ancient Judaism (Glencoe, 1952) , pig.
267 y sig.
15 H. W. Hines, "The Prophet as Mystic", en el Ameri-
can Journal of Semitic Languages, XI, pig. 37 y sigs.;
"The Development of the Psychology of Prophecy" en el
Journal of Religion, VIII (1928), pig. 212 y sigs. Sobre la
diferencia entre la experiencia proftica y la mstica, vase
F. Heiler, Das Gebet (2a. ed., Munich, 1920) , pig. 248 y
sigs. Vanse tambin antes, pigs. 105 y sigs.
16 S. Mownckel, JBL, LVI (1937), pig. 261.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 267

La capacidad de comparar, una de las funciones


principales de la mente, se desarrolla con ms fa-
cilidad que la capacidad de diferenciar. Las cuali-
dades que las cosas poseen en comn sobresalen;
Ia singularidad de cada cosa es a menudo impercep-
tible.
El mtodo comparativo en el estudio de l reli-
gin, cuyo valor consiste en destacar las caracte-
rsticas que varias religiones poseen en comn, y
en el avance de la unidad de toda experiencia hu-
mana, debe complementarse con un mtodo inma-
nente, con el intento de ir ms all de las caracte-
rsticas generales de cuestiones externas inciden-
tales a los aspectos singulares de los fenmenos
religiosos. Al colocar _ juntos fenmenos similares
prescindiendo de la poca y el contexto se tiende
ignorar diferencias esenciales, aunque sutiles. Un
anlisis cuidadoso de los distintos fenmenos nos
prevendr de identificar apresuradamente a los
grandes profetas de Israel con las figuras corres-
pondientes en otras religiones de la antigedad.
Examinaremos fenmenos en la historia de la re-
ligin que tienen semejanzas con los profetas de
Israel.' Tal examen es importante, y cuanto ms

17 No debemos comparar a los profetas de la Biblia con


hombres de pocas posteriores que pretendieron estar. ins-
pirados. Estos ltimos estaban manifiestamente ' influidos
por los ejemplos bblicos, y, hecho muy significativo, lo es-
piritualmente poderoso en sus mensajes fue inspirado por
Ia Biblia, mientras que 10 original de ellos tena poco poder.
Sobre la profeca entre los judos en l_ Edad Media, cf.
A. J. Heschel, "Did Maimonides Strive for Prophetic Ins-
pration?" en L. Ginzberg Jubilee Volume (Heb.; Nueva
York, 1945), pgs. 159-188; idem, "Inspiration in the Midd-
le Ages", en Alexander Marx Jubilee Volume { Heb.; Nue-
va York, 1950), pgs. 175-208. N. Sderblom, The Living
268 LOS PROFETAS

amplio sea el campo de estudio, mejor ser, pero,


lamentablemente, debemos limitarnos a los ejem-
plos ms sobresalientes.
Se ve con claridad que el tema a comparar no es
Ia revelacin en su sentido ms amplo de una
influencia divina en la inteligencia o accin hu-
mana sino en el sentido de una revelacin perso-
nal de una palabra o pensamiento.

Posiciones ms antiguas

Las fuentes bblicas, lejos de sostener que la pro-


feca pertenece exclusivamente a Israel, registran
con respeto las palabras del adivinador no hebreo
Balaam (Ni'im. 22-24) . Mucho antes de Abraham,
la palabra del Seor vino a No, y en el tiempo de
Moiss, a Balaam. Sobre Ciro, el fundador del im-
perio persa, un profeta relata:

As dice el Seor a Su ungido, a Ciro, .. .


Mismo ir delante de ti y nivelar las montaias, .. .

Te dar los tesoros de la oscuridad,.. .

Para que sepas que Yo soy el Seor,


Dios de Israel, que te llam por tu nombre .. .

ngte sobrenombre, aunque t no Me conoces.


Isaas 45:1-4

Los reyes paganos tenan sueos de significacin


divina (Gn. 20:6; 41:1 y sigs.) . Los adivinadores
de los filisteos daban el consejo adecuado (I Sam.

God (Londres, 1933), pg. 374 y sig., cita, aprobndola,


una ini que coloca a Grundtvig de Dinamarca (m.
1$72) en la lista de los profetas de todos los tiempos, como
los cuatro grandes profetas y los doce menores.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 269

6:2 y sigs.). Por otro lado, los profetas considera-


ban a las deidades paganas como dioses de piedra
y madera, se refirieron con irona a la manufactu-
ra de dolos y parecieron identificar a stos con las
divinidades que representaban. Tales dioses eran,
por supuesto, incapaces de comunicar algo a sus
fieles. "Tienen bocas, mas no hablan; ojos, mas no
ven..." (Sal. 115:5). En I Reyes 18 se describe
la conducta de los profetas ligados al culto de Baal.
Jeremas se refiri a los profetas, adivinos y hechi-
ceros de entre las naciones vecinas de Israel (27:9),
y conden a "los profetas de Samaria" que "profeti-
zan en Baal, y hacen errar a M pueblo Israel"
(23:13; cf. 2:8).
As como los grandes profetas distinguieron entre
los profetas verdaderos y los falsos en Israel, pu-
dieron haber distinguido entre profetas verdaderos
y falsos entre otras naciones. Por supuesto no co-
rresponde a la naturaleza de nuestro trabajo inves-
tigar la "verdad" o "falsedad" de una experiencia
proftica. Slo podemos analizar la conciencia de
los "profetas" como se ve reflejada en sus propias
palabras.
Una slida tradicin en la literatura juda sos-
tiene que el Seor envi profetas a las naciones, y
hasta Se dirigi directamente a ellas. 18

18 Rab Simen ben Gamaliel (ca. ' 140) se refiere a


siete profetas no judos. (Levitico Raba, cap. 2; Seder
Eliahu Robe, cap. 7 [ed. Friedmann, pg. 35J). Sus nom-
bres estn mencionados en Seder Olam Robe, 21, y Babe
Batra, 15b. Cuando las naciones del mundo estaban por
descarriarse, Dios envi a dos profetas, Sham y Eber, a
exhortarlas, Gnesis Raba, 52, 13. Vase tambin Berajot,
7a.
270 LOS PROFETAS

Comentando Deut. 33:2, una fuente tanatica sos-


tiene que la mencin en ese texto de la aparicin de
Dios en Sinai y en otros lugares significa que El
ofreci por turno la r a todas las naciones de
estos y otros lugares, pero se negaron a aceptarla. 19
Una frase que se repite doce veces en la descrip-
cin de las ofrendas que trajeron los prncipes de
las doce tribus de Israel a la dedicacin del Ta-
bernculo ( Nm. 7:13-79) se interpreta como una
declaracin enftica de que Dios envi profetas gen-
tiles a los gentiles tal como envi profetas he-
breos a Israel. " ... `ambos llenos de flor de ha-
rina mezclada con aceite para ofrenda vegetal
(minjd )': esto significa que tanto a las riaciones
como a. Israel el Santo, bendito sea El, envi pro-
fetas de su propio linaje. El significado de la ex-
presin para minjd 20 puede ilustrarse por el texto,
`Y el espritu del Seor reposar (venjd) sobre
l' (Isa. 11:2) , y por el texto, `Y el espritu repos
(vatana j) sobre ellos' ( Nm. 11:2) ."21 Los apo-
logistas de la iglesia primitiva hablan del logos
spermatikos, la Palabra en forma embrionaria, que
siempre y en todo lugar ha estado activa en el
niun do .hla
Antes de la construccin del Tabernculo, las
naciones compartieron el don de la profeca con
19 Sifr Deuteronomio, 343.
20 El sustantivo minjd, derivado del verbo noaj, que se
utiliza para describir el descanso del espritu divino sobre
un profeta, se considera denotando el don de la profeca.
21 Nmeros Robe, 14, 10. ..

21} Estas revelaciones parciales de la verdad que surgen

de la semilla plantada en el logos de la conciencia hu-


mana son tan fragmentaras que se contradicen entre s.
Vase Justine Mrtir, Apologia, I, 32:46; II, 10.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 271

Israel. 22 La restriccin ulterior de la profeca a


Israel se debi a la oracin de ss. 23
En una fuente muy respetada leemos: "Apelo a
los celos y la tierra a testimoniar que tanto en el
judo como en el no judo, en el hombre y en la
mujer, en el sirviente y en la sirvienta, en todos
segn sus acciones reposa el Espiritu Santo." 24 La
influencia del Espritu Santo llega a todos los hom-
bres en todas las pocas.
Si bien se sostiene la universalidad del don de la
profeca, la singularidad de la Tor no se discute.
"El declara Su palabra a Jacob, Sus estatutos y
ordenanzas a Israel. No ha hecho esto con ninguna
otra nacin; no conocen Sus ordenanzas" (Sal.
147:19-20) . Esto no se debi a una negativa por
parte de Dios de darles la Tor, sino a una negativa
de la otra parte a aceptarla. 25

La experiencia de mana y tab


Hay una creencia muy popular entre los que se
denominan pueblos primitivos de que un poder
misterioso, que penetra en todo, acta en la vida del
hombre y en la naturaleza. Entre los indios ameri-
canos, los iroqueses 10 llaman oreada, los algon-
quinos manit y los sioux wakanda. Los melanesios
le dan el nombre de mana, y los estudiosos de la

22 Levitico Raba, I, 12.


23 Berajot, 7a.
24 Seder Eliahu Raba (ed. de M. Friedmann; Viena,

1902) pg. 48.


25 mn Rab Jos el Galileo, Mejilta de Rabi Ishmael;
Seg
Bajodesh, I (ed. de Lauterbach, II, 199 y sig.) . Vase
tambin n. 18 en este captulo.
272 LOS PROFETAS

religin comparada aceptan que el trmino mana


denota la nocin tan importante para la mentali-
dad del hombre primitivo por doquier. 26 Es apro-
piado caracterizar como revelacin, como se hace
en ocasiones, estas experiencias de un poder nu-
minoso?
Mana significa "poder oculto". Implica la fuerza
misteriosamente eficiente y transferible que se per-
cibe en todas las cosas notables, impresionantes y
maravillosas, as como tambin en las personali-
dades conspcuas. Una potencia interior, oculta,
se revela en efectos que slo pueden atribuirse a
su presencia.
El mana, a pesar de ser vago y estar oculto, pue-
de a veces descargarse, de modo favorable o des
y hacerse operacional. Estas manifesta--favorable,
ciones ocurren cuando las sustancias que lo con-
tienen, ciertas cosas o personalidades tales como
el rey o el shaman, son tocadas o profanadas. 27 El
mana puede electrizar o electrocutar al que se
expone a l, y la operacin es un tipo de reaccin
atomtica refleja, que _ efecta, o bien una infu-
2 6 Mana es usia palabra melapesia usada en el lenguaje

de los pueblos de los Mares del Sur, y fue definida pri-


mero por R. H. Codrington, The Melanesians: Anthropo-
logy and Folklore (Oxford, 1891) . Como categora general,
Ia us primero R. R. Marett, "Mana", Encyclopaedia Bri-
tannica, XIV (1945), 770 y sig. Vase N. Sderblom, Das
Werden des Gottesglaubens (Leipzig, 1926), pg. 37.
27 El poder terrible que acecha en lo oculto puede
producir por igual efectos divinos y diablicos. Los ritos
efectuados debidamente por los expertos hacen actuar el
mana. La iniciacin de Ia juventud, de Ia pubertad, del ca-
samiento, de una batalla, de una cacera, puede permitir a
una persona conseguir mane, "un corazn fuerte", "eleva-
cin"; vase R. R. Marett, op. cit., 771.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 273

sin de poder o. bien una resistencia que ofrece


el propio poder numinsa inmediatamente, por
tanto, como l que es, como poder o energia. Los
efectos son fsicos: no ofrece retribucin; slo pro-
duce una oposicin. Por ser eternamente silencioso,
no imparte al hombre sus intenciones y deseos. En
este silencio est el misterio sin fin que el hombre
impotente siente como una amenaza constante.
Un objeto o una persona que posee el mana es
tab, "marcado". Las dos nociones se refieren a
dos aspectos, mana, al positivo, tab, al negativo.
Tab implica que ciertas cosas o individuos son
peligrosos para la conducta comn o el uso en 1a
vida ordinaria, y "no se los debe abordar a la lige-
ra", puesto que estn cargados con mana. El tab
preserva el mana intacto, mientras que la sancin
detrs del tab es el mana.
La inmediatez con que se descarga el mana, su
incomunicabilidad y silencio, estn en agudo con-
traste con la revelacin, con el momento de vol-
carse y la decisin de mediar, o de comunicar no
Ia personalidad de Dios sino Su pensamiento 0
intencin.
El hombre primitivo no asegura que un dios se
revela mediante una experiencia de mane o tab.
El objeto tab no se equipara con el dios, sino que
se considera que est posedo por l, y estar posedo
por un dios es una nocin totalmente distinta de
Ia encarnacin de un dios. Pensar en considerar
el propio objeto como una expresin del dios es,
por cierto, extrao a la mente del hombre primi-
tivo. Un objeto es tab, no porque sea una expre-
sin del dios, sino porque est posedo por el dios.
274 LOS PROFETAS

Lo que pasa entre el objeto tab y la persona que


se acerca a l es parte de un proceso; no es un
evento. No hay una decisin, sino slo una reac-
cin, una erupcin; una manifestacin directa, no
una comunicacin; una liberacin de poder ms
que el otorgamiento de significado. La revelacin
es un salto; l divino que se manifiesta en trmi-
nos inteligibles al hombre; en la experiencia de
mana la fuerza numinosa no cesa de estar oculta
y de ser misteriosa, slo se hace perceptible.
En sntesis: el hombre primitivo experimenta
posesiones, no revelaciones; un proceso misterioso,
no un evento divino; efectos, no declaraciones;
una reaccin, no una comunicacin. El mbito de"
las ideas que se relacionan con mana y tab gira
alrededor del hecho cabal del poder numinoso. Ese
poder es ambivalente, puede servir o destruir, traer
ventajas o infortunios. Por tanto, el mundo es di-
visible para l en dos aspectos: el mundo como
amenaza y el mundo como fuente de mejora. "La
distincin tica no existe para el hombre primiti-
o." 28 La nocin d poder divino entra en la men-
te humana mucho antes de que sta reciba la
nocin de bondad divina, sea como justicia o como
compasin. La revelacin proftica, por otra parte,
est motivada esencialmente por el pathos divino,
que est cargado de ethos y se relaciona con la
conducta humana vista en trminos de bueno y
malo.

28 B. Ankermann, "Die Religion der Naturvoelker", en


Bertholet-Lehmann, Lehrbuch der Religions Geschichte, .
(Tubinga, 1925) ; vase tambin G. van der Leeuw, Religion
in Essence and Manifestation (Londres, 1939), g. 24
y sigs.
SIMPATIA FENOMENOLOGIA 275

El arte de la adivinacin
La adivinacin, el esfuerzo de obtener informa-
cin sobre acontecimientos o cosas futuras (que
de otro modo escapan a la percepcin ordinaria)
mediante la consulta con informantes no humanos,
se encuentra en todo el mudo y se practica an
en nuestros das entre gente civilizada. Algunos
pueblos primitivos no hacin nada sin consultar
previamente un orculo. La adivinacin, muy bien
considerada en el mundo griego y romano, as como
tambin en el antiguo Cercano Oriente, a menudo
se ha mencionado como la analoga ms prxima a
Ia profeca biblica.
Entre los babilonios y asirios la prctica de la
adivinacin era una de las actividades ms impor=
tantes de la religin nacional. Ningn otro pueblo
posea un sistema tan elaborado y complicado de
adivinacin pblica y privada. Todo gran templo
haba acumulado con el curso del tiempo una pro-
visin de presagios_ registrados, con notas sobre los
eventos que se haban observado despus de ellos.
El principal mtodo de adivinacin era la hepatos=
copia, o la adiviacin por medio del hgado de una
oveja sacrificada. El adivinador, llamado baru, era
tanto sacerdote como intrprete o pronosticador del
propsito de los dioses. Era un vidente profesional,
cuyo arte de hepatoscopia se consideraba "el co-
nocimiento secreto de los cielos y la tierra", y cuyo
oficio era hereditario. Despus de Ia ejecucin de
ciertos ritos y la matanza de un animal, el adivino
expona su hgado y, por medio de un examen de
sus partes 0 las marcas en su superficie, podia pre-
276 LOS PROFETAS

decir el futuro. Al dios se le hacan preguntas es-


pecficas antes del sacrificio, y los sacerdotes las
contestaban segn los presagios presentados por
las vctimas. Algunos reyes consultaban el orculo
cada ocasin de importancia, tal como el nom- en
bramiento de un alto oficial o cuando daban una
hija en matrimonio. Otros medos de predecir even-
tos futuros eran los sueos, el vuelo de los pjaros,
el movimiento de animales, y los signos astrales. 29
En Grecia haba lugares especiales, los orculos,
donde las deidades deban responder, por boca de
un sacerdote inspirado, a las preguntas de sus adep-
tos. Los mtodos de adivinacin variaban much-
simo, pero pueden dividirse en dos tipos. Uno era
la forma "sana" de adivinacin, "inductiva" y "cien-
tfica", donde el intrprete (mantis) interpretaba
signos y presagios segn los principios fijs de in-
terpretacin, leyendo la voluntad de los dioses en
el vuelo de las aves 0 en las entraas de una vcti-
ma de sacrificio. El vidente permanecia completa-
mente dueo de si mismo, pero, por sus conocimien-
tos de adivinacin, pretenda ser capaz de leer l
que el dios deca. El otro tipo de adivinacin era
la forma exttica, entusiasta, intuitiva, o "demente",
ejemplificada por eI "profeta", el shamn o la pi-
tonisa, quienes estaban posedos y abrumados por
29 Vase M. Jastrow, Die Religion Babyloniens und
Assyriens, II (Giessen, 1905), 138 y sigs.; ANET, pg.
441 y sigs. "Pues el rey de Babilonia se encuentra en la
divisin del camino ... para usar la adivinacin; bate las
flechas, consulta los terafim, mira el hgado. La suerte de
Jerusaln va a su mano derecha ..." (Ezeq. 21:26 y
sig.). Sobre la adivinacin entre los hititas, vase O. R.
Gurney, The Hittites (Penguin Books, 1961), pg. 158 y
sig.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 277

la deidad, y en un estado de frenes servan como


voceros por cuyo intermedio hablaba el propio
dis. 30
Al prophetes griego slo lo usan correctamente
para descubrir a los videntes y funcionarios ligados
a un altar oracular establecido; al vidente no ligado
se lo llama mantis. Mantis es alguien que ve, que
sabe; prophetes es el que proclama, que interpreta.
En muchas de las ciudades-Estados griegas ,se ha-
can nuevos nombramientos para el puesto prof-
tico cada ao, y los candidatos se escogan en ciertas
familias especficas. 31
En el orculo de Zeus en Olimpia los adivinos
profetizaban, por ejemplo, mediante la inspeccin
de las entraas de un animal sacrificado. En Do
el orculo ms antiguo de Zeus en Epiro,-dona,
donde nunca se utiliz el mtodo exttico de adivi-
nacin, estaba la "encina parlante" de Zeus, que
pronunciaba mensajes respecto del futuro. Se crea
que el rbol deca los pensamientos de Zeus me-
diante el susurro de las hojas, y los sacerdotes es-
3o Vase E. Rohde, Psyche (kg.; Londres, 1925), pg.
290 y sig. La distincin se remonta a Platn, Fedro, 244;
y a Cicern, De Divinatione, 1, 11; 2, 26. La profeca
inspirada se remonta a los cultos ctnicos, que en contras-
te con la religin del Olimpo con su atmsfera humana,
racional y prctica de actividad diurna se relacionaban
con dioses misteriosos e incomprensibles, a los cuales haba
que aproximarse durante la noche y a menudo en la oscu-
ridad de una caverna o fos subterrnea. "Posean a los
profetas y los hacan sus voceros. Algunos tambin se
posesionaban de hombres ordinarios, que de esta manera
se convertan en ntheoi, llenos del dios, elevados a una
nueva naturaleza." (W. K. C. Guthrie, T he Greeks and
Their Gods [Londres, 1950], pg. 256.)
31
E. Fascher, Prophetes (Giessen, 1927), pgs. 12, 44.
278 LOS PEOFETAS

ecializads interpretaban estos sonidos, cuyo sig-


nificado hacan saber a los que los consultaban
inscribindolo en pequeas placas de plm. 32 Zeus
poda, ademas, revelar su voluntad mediante el
vuelo de los jars, en particular el gla, su
jar especial, en el cielo. La voluntad de los dio-
ses tambin poda determinarse por varios tipos de
presagios y pronsticos.
Los centros oraculares ms importantes, sobre
todo er la Grecia continental, estaban relacionados
con Apolo, el dios de la prfeca. 33 No se considera-
ba posible acercarse a un dios o diosa en forma di-
recta, y en su lugar se recurra a uno de los centros
establecidos, de preferencia Delfos, y se requeria
de Apolo alguna informacin sobre la voluntad de
32 . . Cook, Zeus, I (Cambridge, 1914), 162. Segn
J. G. Frazer, el roble era el rbol propio de Zeus porque
los rayos caan sobre l con ms frecuencia que sobre
los dems rbls del bosque. Zeus _tenia el poder de
"predecir por lo menos el futuro inmediato por medio del
trueno y del relmag ... Un pastor pastando sus .ovejas ,

en los fangales de Dodona rob las mejores del rebafio


de su vecino y las encerr con sus propias ovejas. La
historia cuenta que el dueo busc las ovejas robadas entre
los pastores, y, cuando no pudo encontrarlas, pregunt a
los dioses quin era el ladrn. Dicen que el roble omiti
una voz por primera vez y dijo; ` ms joven de tus
seguidores.' Acudi al rcul, y las encontr en lo del
pastor que haba comenzado poco antes a pastar sus ovejas
en ese distrito". (Prxen, Historia de Epiro, citado en .
B. Cook, op. cit., g. 367.)
33 Se dice que Glauco, un pescador, despus de ingerir
una hierba magica, se arj al mar; all se transform en
un dios marino, dotado del don de la profeca infalible,
y despus instruy a Apolo y a Nereo. Apolo dot a
Casandra con el don de prever el futuro, . pero luego le
impuso el castigo de que sus predicciones nunca fueran
credas.
"
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 279

los dioses acerca de determinado asunto. Presumi-


.

blemente se supona que los miembros de la socie-


dad politesta del Olimpo conocan los deseos de
los dems y usaban a Apolo como su portavoz ge-
neral, en cnsderacin a su funcin especial como
vocero de Zeus. 34 En Delfos se crey que una mujer
a la que se conoca. como Pitia hablaba inspirada
por Apolo cuando se, sentaba en un trpode sobre
Ta roca sagrada dedicada al dios en el altar interior
del templo. Sus palabras o murmuraciones, pronun-
ciadas en un estado de frenes, se consideraban pa-
labras de Apolo, expresando el parecer de Zeus, y
sus orculos eran tan respetados que Platn con-
cedia al Apolo de la Pitia una funcin en su Estado
idea1. 35 Sin embargo, no se dio el nombre de "pro-
feta" a la sacerdotisa frentica, sino a los guardia-
nes del altar, quien, al parecer vertan sus excla-
maciones incoherentes a trminos comprensibles.
.

Otra forma de adiviriacin era el sueo, al que


se consideraba una cmunin con el mundo espi-
ritual o una relacn con el espritu de un muerto.
Algunos sueos se lograban por el mtodo de la
incubacin, yendo a dormir en algn lugar santo,

34 H. W. Parke, A History of the Delphi Oracle (Oxford,


1939), pug. 325. la pitia se la consideraba conso rt e de
Apolo; vase . B. Cook, op. cit., II, 207-209. Segn l-
tarco, Temis es fecundada en el trpode dlfico por el
pilar central de la luz, es decir, Apolo. (Ibd., g. 1216.)
35 Repblica, 427b, 470a; Leyes, 738b, 759c, 865b, 988a.
Acerca del respeto de Scrates por el orculo de Delfos,
vase Apologa, 20e. El orculo es una .autoridad de la
coal pueden solicitarse reglas detalladas sobre la fundacin
de templos y sacrificios y otras formas de culto de dioses,
semidioses, y hroes. En las Leyes se menciona a Dodona
y mn adems de Delfos como lugares de consejo y
direcn.
280 LOS PROFETAS

despus de prepararse mediante una purificacin


ritual.
La adivinacin, segn Platn, es una concesin
divina a los hombres. "La profetisa en Delfos y
las sacerdotisas en Dodona, cuando llegaron al
delirio, hicieron muchos y esplndids servicios a
Grecia tanto en asuntos privados como pblicos." 36
Los romanos supusieron que todas las naciones
conocian y respetaban las predicciones de los adi-
vinos, los intrpretes de prodigios y relmpagos,
augures, astrlogos u orculos. 37 Crisipo defini la
adivinacin como "el poder de ver, entender y ex-
plicar signos premonitorios que los dioses dan a
los hombres. Su deber es saber por adelantado la
disposicin de los dioses haca los hombres, la for-
ma en que esa disposicin se muestra y por qu
medos puede aplicarse a das deidades y prevenir
sus amenazas de males". 38
Entre los antiguos galos, los videntes (yates, man-
tels) pretendan tener el poder de predecir el fu-
turo. El file, entre los celtas, parece haber sido ori
ginalmente un adivino y mago, correspondiente al
yates galo. Con el transcurso del tiempo el oficio de
los fili se extingui y durante los siglos xiu al xvi
los bardos tomaron su lugar.
"Tanto de Gales como de Irlanda se conocen his-
torias de la vida de adivinos, compuestas en forma
de saga, y un valioso material de poesas atribuidas
a videntes y sabios, que, segn se cree, fueron re-
citadas por ellos durante sus perodos de inspira-
36 Fedro, 244b.
37 Cicern, De Divination, I, 6, 12.
38 Ibid., II, 63, 130.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 281

cin." 39 La literatura cltica y escandinava es rica


en informacin sobre la tcnica del vidente para
recibir la inspiracin, as como tambin sobre las
prcticas mnticas. Los accesorios mntics incluan
una cabeza humana conservada, a la cual se con-
sultaba como un orculo.

Profeca y adivinacin

La actitud bblica ante la adivinacin semita era


la de un antagonismo sin compromisos. Su prctica
estaba inequvocamente prohibida. "No practica-
ris augurios ni brujera. ... No os volvis a los
nigromnticos ni a los hechiceros; no acud%.is a
ellos, para ser contaminados por ellos" (Lev. 19:
26, 31; cf. 20:6, 27) . "No se hallar entre ustedes
...

nadie que practique la adivinacin, ni adivino, ni


augur, ni hechicero, ni encantador, ni brujo, n
nigromntico, ni sortlego. Porque todo aquel que
hace estas cosas es una abominacin para el Seor;
y a causa de estas abominaciones el Seor tu Dios
los desposee delante de t" (Deut. 18:10-12) . No
obstante, ninguna prohibicin d prevalecer
contra el deseo de lograr un conocimiento de 1 0 que
reservaba el futuro, y la prctica de la adivinacin
no se elimin fcilmente.
Isaas denunci a su pueblo por ser como los fi-
listeos y alentar a los adivinos (Isa. 2:6) . El saba
que en la hora de dolor habra un clamor en la
tierra: "Consultad a los mdium y a los adivinos!...

3 N. K. Chadwick, Poetry and Prophecy (Cambridge,


1942), g. 5 y sig.
282 LOS PROFETAS
consultad a los muertos acerca de los vivos" (Isa.
8:19) . 40
`

Sin duda, a los profetas de Israel, sobre todo en


tiempos tempranos, se los consultaba tanto en asun-
tos de Estado como privados, en busca de una gua
cuando la capacidad humana no lograba encon-
trar una respuesta (I Sam. 9:6; I Reyes 14:1 y sigs.;
22:6; II Reyes 19:2). Sin embargo, esta actividad
por parte de los profetas, particularmente en el ca-
so de los profetas literarios, era accidental a su
vocacin, y en contraste con la adivinacin, no
,

implicaba ninguna tcnica, fetiche u orculo.


El contraste entre la profecia y la adivinacin se
subray en el libro de Deuteronomio. "Pues estas
naciones... escuchan a agoreros y adivinos; mas
en cuanto a ti, el Seor tu Dios no te ha permitido
hacer esto. El Seor tu Dios levantar para ti un
profeta como yo..." (18:14 y sigs.) . Y jeremas
equipar a los adivinadores con los falsos profetas
(Jer. 27:9; 14:14; 29:8; Ezeq. 13:6,9; 21:26; Zac.
10:2).
Desde el punto de vista fenomenolgico, la adi-
vinacin carece de las caractersticas fundamentales
que, para la mente del profeta, son decisivas para
el evento proftico. Nunca se la percibi como un
evento en el cual un dios se dirige al hombre, ni
tampoco se la experimenta como un acto que surge
de una decisin o un dirigirse divino. Es un hom-
bre que se acerca a un dios o a un poder oculto.
Lo que se busca es informacin sobre el futuro, que,
segn se cree, est indicada en ciertos signos. Los
40 Sobre los medios legitims para obtener orculos, cf.

Y. Kaufmann, The Religion of Israel (Ing.; Chicago, 1960),


g. 87 y sigs.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 283
actos de adivinacin no se entienden como una ins-
piracin divina dirigida al adivino. El secreto se
revela, pero el descubrimiento no se considera co-
mo una comunicacin al hombre. Los signos reve-
lados, por la inspeccin del hgado, por ejemplo,
estn all, y no se producen con el propsito de dar
informacin al adivino. No hay un evento trascen-
dente que corresponda a la experiencia humana.
El acto en que se revela no se relaciona con la
persona; no tiene direccin, en contraste con la
inspiracin proftica, que se experimenta como
una concesin de Dios al profeta.
La misma situacin se da en los actos de adivi-
nacin derivados de las manifestaciones de la na-
turaleza. El dios que habla en el trueno, o en el
susurro de las hojas o en el arrullo de las palomas
no se dirige al hombre, a una persona en particular.
La adivinacin, que es un acto iniciado por el
hombre, se acompaa a menudo por el sentimiento
de extraer un secreto de los dioses. En periodos
tempranos el conocimiento obtenido por los vi-
dentes se consideraba esotrico, y los dioses los
castigaban por haber revelado su secreto a los
hombres. La hija de Queirn se transform en una
yegua, las hijas de Din se convirtieron en rocas,
las videntes Tiresia y Pineus fueron enceguecidos
por haber revelado tales secretos. 41 Este antago-
nismo a la comunicacin es, por supuesto, ajeno a
la profeca bblica.
La premisa de la profeca bblica es que Dios es
Quien demanda o juzga, y enva al profeta a trans-
mitir la demanda y el juicio. La premisa de la adi-
41 Vase W. R. Halliday, Greek Ditination (Londres,
1913), g. 71 y sig.
284 LOS PROFETAS

nacin parece ser que la naturaleza es un depo-


sito de conocimiento oculto que puede abrirse a los
adivinos. Los pjaros, por ejemplo, saben ms que
los hombres. El adivino tiene una llave; no es un
mensajero. El explora ante el requerimiento de los
que buscan una gufa, en contraste con el profeta,
cuyas experiencias se consideran provenientes de
la iniciativa de Dios. El primero es un acto de teo-
tropismo; el segundo, un acto de antropotropismo.
El adivino trata de obtener la respuesta de Dios
a las preguntas del hombre; el profeta busca la
respuesta del hombre a la pregunta de Dios.
En la adivinacin, repito, la revelcin no viene
como resultado de una iniciativa o decisin tras-
cendente; el origen y la iniciativa estn en el hom-
bre, quien intenta lograr su propsito por medio
de mtodos y tcnicas, o mediante la ejecucin de
ciertos ejercicios ascticos o extticos.
Un conocimiento previo del futuro se revela
aun sin la iniciativa o la indagacin del hombre
por medio de signos y presagios. Se creia que cier-
tos fenmenos naturales eran portentos por medio
de los cuales la deidad insinuaba a los hombres
los males que estaban a punto de sucederles. El
trueno, sobre todo en un dia despejado, era el
presagi de Zeus. Si se escuchaba a la derecha. era
favorable, y por tanto desfavorable para el ene-
migo, quien 1 0 escuchara a la izquierda. Los pro-
digios y los portentos se citaron como paralelos a
la profecfa biblica.
No obstante, considerar el trueno como "la pa-
lbra de arriba" o como "una revelacin que en-
sea", y de esta manera compararlo con la profecia
biblica, es un ejemplo de cmo una metfora puede
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 285

servir en forma efectiva para oscurecer diferencias


notorias. jcaso no hay diferencias entre ruido y
palabras, entre el resonar de los truenos y el len-
guaje de los profetas? 42
En tiempos histricos los hombres no preten-
dan tener una experiencia de contacto directo con
los dioses; sta perteneca, sostuvieron algunos es-
critores griegos, a una poca ms feliz, cuando los
dioses y los hombres vivan juntos de un modo
ms ntimo y sin restricciones. Durante toda la an-
tigedad se ansiaba la revelacin divina, y se es-
cuchaba y miraba con el objeto de lograr alguna
insinuacin de la deidad. Sin embargo, adnde fue- ,

ra de Israel, surgieron hombres que creyeron haber


escuchado que Dios les hablaba y . quienes, a pesar
del contenido amargo y funesto de su mensaje,
hicieron un profundo impacto en sus contempor-
neos, como as tambin en generaciones poste-
riores?

Adivinos extticos

Aparte de la forma inductiva y tcnica de adivi-


nacin, encontramos en ocasiones adivinos que
pretenden predecir el futuro o la voluntad de un
42 "En la voz del trueno los griegos reconocieron la
advertencia de un dios que los sabios entienden, y la
adoraron como `la Palabra, mensajera de Zeus'. Los ro-
manos la adoraron como una diosa, Fama; India la adora
euro `la voz en la nube' que surge de las aguas, de la
frente del padre, y arroja la flecha mortfera contra el
enemigo de Brahma. Por tanto, la palabra que viene de lo
alto ya un arma que rota, ya una reelacin que ensea."
(J. Darmsteter, The Zend Avesta, "The Sacred Books of
the East", N (Oxford, 1880), pg. LXXVIII. )
286 LOS PROFETAS

dios por un mtodo intuitivo 0 exttico. El lenguaje


de los orculos atribuidos a la sacerdotisa de la
diosa Ishtar de Arbela, una ciudad al noreste de
Nnive, implica un elemento exttic. 43
En un orculo asiri _que data del siglo v ii a.e.c.,
la persona que predice la victoria y la prosperidad
al rey Esarjadon se siente uno con el dios y habla
como l. "Yo soy la gran dama divina, yo soy la
diosa Ishtar de Arbela, que destrr tus enemigos
delante de tus pies." 44 Lo que encontramos aqu es
un orculo, ms que un mensaje proftico.
Wen-Amon, un oficial egipcio del siglo xi a.e.c.,
relata cmo fue enviado a Biblos, en la costa fenicia,
en busca de maderas para la barca ceremonial. Su
situacin, sin embargo, se torn precaria cuando
se enred en una disputa sobre dinero. El principe
de Biblos le enviaba a diario, durante casi un mes,
el mensaje: "Vete de mi puerto!" Mientras el prn-
cipe "estaba haciendo ofrendas a sus dioses", el
dios se apoder de uno de sus jvenes y se pose-
sion d 61. le dijo: "Trae Eel] dios! [es decir,
la imagen que llevaba Wen-Amon para su pro-
teccin]. Trae al mensajero que 10 lleva! Amon es
quien 10 envi. El es quien l hizo -venir!" Tenemos
aqu un tipo de mensajero de un dios que, sin
que se le pidiera, aparece repentinamente con un
encargo divino definid. 45
43 A. Guillaume, Prophecy and Divination (Londres,
1938) , pg. 43.
44 , pg. 449; H. Gressmann, Altorientalische Texte
zum Alten Testament (2 ed.; Berln, 1926), pgs. 281-3.
45 , pg. 26. Segn J. . Wilson, el determinante
de la palabra "posedo profticamente" denota una figura
humana en movimiento violento o en convulsin epilptica.
Cf. las observaciones de A. Schraff en Zeitschrift fur
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 287

La caracteristica saliente de este relato es que,


al parecer, no se requiri la opinin del joven, y la
posesin y la declaracin sobrevinieron en forma
repentina y espontnea. Sin embargo, lo que se
describe all no es una experiencia proftica. No
hay una persona que habla en nombre de una
deidad, sino una persona hablando posesionada por
una deidad (vase pg. 52) .46
Merln, el famoso bardo y vidente de la tradi-
cin galesa, encantador y consejero del romance
de Arturo, huy frentico al bosque caledonio des-
pus de enterarse de la muerte del hijo de su her-
mana; y all profetiz a su cerdo bajo un man-
zano.47

Aegyptische Sprache und Altertumsteunde, LXXIV (1938),


pg. 147.
46 Las sibilas mujeres supuestamente posedas
por un
poder oculto que les permita predecir el futuro mientras
se hallaban en un estado de frenes estaban relacionadas
con varias ciudades y localidades. Herclito se refiere re-
verentemente a la sibila que habla "con boca rbida",
impulsada por el dios. (Diels, Fragmente der Vorsokratiker,
Herclito, 92.) "Pero la profetisa, incapaz todava de so-
portar a Apolo, se enfurece en la caverna; ha aumentado
su estatura y trata de arrojar al dios de su pecho; 1
oprime cada vez ms su boca frentica, reprimiendo su
corazn salvaje, y la dirige apretando sus flancos". (Vir-
gilio, Eneida, VI.) Vase E. Rohde, op. cit., pgs. 351 y
sigs. Al parecer la primera sibila fue la de Eritrea, en
Asia Menor; vase H. C. O. Lanchester, "Sibylline Oracles",
en ERE, XI, 496 y sig.; y E. Bevan, Sibyls and Seers
(Londres, 1928), pg. 135 y sigs.
47 J. A. Macculloch, "Celtic Mythology",
The Mythology
of All Races, III (Boston, 1918), 201.
288 LOS PROFETAS

Sueos

La creencia casi universal en el carcter divino


y proftico de los sueos se halla en estrecha rela-
cin con nuestro tema. En Homero, el que enviaba
los sueos era Zeus. Scrates sostuvo que los sueos
del hombre bueno son puros y prftcs. 48 Los
babilonios creyeron que la deidad se revelaba en el
sueo, declarando la voluntad del cielo y predi-
ciendo el futuro. Ese conocimiento se transmita
en particular al rey, aunque cualquier persona po-
da tener suefios profticos.
Aunque en la Biblia hay abundantes ejemplos de
la creencia en la comunicacin divina que llega al
hombre en un sueo, 49 se subraya la distincin en-
tre sueo y profeca (I Sam. 28:6, 15; Joel 3:1; Job
4:12-16; 7:13-14; 33:14-16) . Dirigindose a Aarn
y Miriam, quienes haban hablado contra Moiss,
el Seor les dice: "Od Mis palabras. Si hay un
profeta entre vosotros, Yo el Seor Me doy a co
-riocealnuvs,hbocn61euso.
No as Mi siervo Moiss ... Con 61 hablo boca a
boca..." (Nm. 12:6 y sigs.) . La frase parece
tener la intencin de minimizar los dones profti-
cos de Aarn y Miriam. Si bien con frecuencia se
asegura la importancia del sueo, se la diferencia
muy bien de la experiencia proftica (Deut. 13:1
y sigs.) . Jeremas hizo una aguda distincin entre
un profeta que tenia la palabra de Dios y el que
tena "un sueo. Qu tiene la paja en comn con

Platn, Repblica, 571c.


48
En el caso de Abimelej, Gn. 20:3; de Jacob, Gn.
49
31:10 y sig.; de Salomn, I Reyes 3:5, 15.
S Y FENOENOLOG 289

el trigo?" (Jer. 23:28-32) ; los soadores estn ala


par de los adivinos, los agoreros, los hechiceros (Jer.
27:9).

Pues los terafim hablan vanidad,


Los adivinos ven mentiras;
Los soadores cuentan sueos falsos,
Dan consolaciones vacas.
Y por tanto el pueblo erra como ovejas;
Afligido por falta de pastor.
Zacarias 10:2

Aun las visiones nocturnas del profeta postexlico


Zacarias no deben entenderse como sueos. Slo en
Daniel (2:1 y sigs.) encontramos profeca por me-
dio del sueo. 50

Daimonin de Scrates
" Cun proftica es el alma humana!" dijo Scra-
tes. 51 En varias oportunidades y en diversos luga-
res_ -habl de un orculo o un signo que le llegaba.
Para l era una experiencia comn escuchar una
misteriosa voz interior "el signo proftico comn
del Daimonion en mi favor" que aceptaba como
instruccin divina. No le vena como resultado de
deliberacin o preparacin; no tom medidas para
producirla. Era algo que caa sobre l cuando ejer-
citaba su vocacin. De modo significativo, Scra-
tes sostena: "Siempre prohibe, y nunca me ordena
55 E. L. Ehrlich, Der Traum im Alte Testament (Ber-

lin, 1953), g. 151 y sigs.


51 Fedro, 242.
290 LOS PROFETAS

hacer algo que yo voy a hacer." 52 Vena en forma


de advertencias, aun con referencia a pequeeces
si estaba a punto de cometer un desliz o un error
en cualquier asunto. Cierta vez, cuando estaba por
cruzar un ro, escuch una voz diciendo en su odo
que era culpable de impiedad, y que no deba ale-
jarse hasta haber hecho expiacin. 53 El Daimonion
le haca sentirse seguro de ser objeto del cuidado
divino, una seguridad que estaba ntimamente co-
nectada con su rectitud y sumisin a l bueno.
Scrates consider que este Daimonion era un
fenmeno singular. Por propia admisin, "rara-
mente, si es que alguna vez, se ha dado a algn
otro hombre un monitor semejante". 54 Los atenien-
ses nunca haban escuchada de una experiencia tal
y por l tanto la consideraron como una nueva
divinidad, mientras que jenofonte crey que era
semejante al arte de adivinacin. 55
"Scrates", puede decirse, "realmente tena una
percepcin auditiva desconocida para otras perso-
nas. l fenmeno peculiar era una realidad, no una
forma de hablar". 56 Sin embargo, diferia bsicamen-
52 Apologia, 31, 40.
53 Fedro, 242.
54 Repblica, 496.
55 jenofonte, Memorabilia, IV, 3, 12; N. Sdderblom, op.
cit., pg. 241. Generalizando algunos pasajes de jenofonte
y Platn en los cuales se emplea metafricamente el tr-
mino daimonion como expresin simblica de la conviccin
interior, "se ha intentado desembarazar a Scrates de un
excentricidaci molesta y para un hombre tan sabio y
modelo de toda virtud deshonrosa, explicando su daimo-
nion como un figura de lenguaje". (K. Joel, Der Xenophon-
tische und der echte Socrates [Berlin, 1893], pgs. 67 y
sigs.) N. Sdderblom rechaza esta teorla, op. cit., pg. 240.
56 I bid.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 291

te de l que suceda en la vida del profeta: en l


que transmita, en como suceda y en quin se ha-
ca presente. N transmita una forma de vida o
una vision de la historia, sino ms bien una adver-
tencia o una premnicin. Le concerna personal-
mente a Socrates, y no al pueblo de Grecia. La
experiencia que deca tener era la percepcin de
una voz; la experiencia del profeta era el encuen-
tro con Dios. Escuchar la voz de una deidad an-
nima no es l mismo que sentirse abrumado por la
presencia del Creador de los cielos y la tierra. El
Daimonion era un signo de una divinidad anni-
ma; la palabra proftica vena del Dios de Israel.
El Daimonion era un gua, un amigo que adverta
acerca del peligro y no el Creador, Juez, Rey y Sal-
vador de todos los hombres.
Relacionada con la pretension de Socrates, est
la creencia de que el hombre tiene la capacidad de
olr la voz de la Deidad en su propia alma.
"Hay un dios dentro de nosotros; estamos en con-
tacto con el cielo: nuestra inspiracin viene de
lugares celestiales". "Hay un dios dentro de nos-
otros. Cuando 1 nos conmueve, nuestro pecho se
calienta; su impulso siembra las semillas de la ins-
piracin". 57

El Cdigo de Hammurabi

A menudo se supone que el relieve escultural a la


cabeza de la estela que contiene el Cdig de Ham-
murabi, muestra la figura del dios Shamash dando
57 Ovidio, Ars Amatoria, III, 549 y sigs.; Fasti, VI, 5 y
sig.
292 LOS PROFETAS

las leyes a Hammurabi. Vemos a ste de pie ante


la deidad, que tiene en sus manos un bastn y un
anillo 58 Tal figura se encuentra en otros lados, y
muestra a un rey cumpliendo un ritual y al dios
sosteniendo el anillo, el bastn y el cordel de me
dicin. Sin embargo, el anillo y el bastn son em-
blemas de soberania. Eso es o que el dios est
entregando a Hammurabi. E relieve expresa en
diseo o que el Cdigo dice con palabras: que el
poder de Hammurabi es del cielo. Una creencia
fundamental de los babilonios y asirios era que la
monarqua descenda de los cielos y .el poder- de
la monarqua inclua la facultad de dar leyes a la .

tierra y a su pueblo. Pero la figura no representa


el otorgamiento de las leyes. Lo poco que la entrega
de estas insignias implica, el otorgamiento de las
leyes o la nocin de un gobierno justo, puede inter-
pretarse de una pintura mural contempornea de
Hammurabi, encontrada en Mari, donde el rey,
con un gesto similar, recibe estas prendas de una
diosa armada. 59
El texto del Cdigo se divide en tres partes: el
prlogo, el cuerpo de las leyes y el epilog. En l
prlogo, escrito en lenguaje potico, se habla sobre
el llamado de Hammurabi a ser rey de Babilonia

58 Significativamente, hay una discrepancia entre la


imagen y el texto del Prlogo, en donde no hay ninguna
referencia a Shamash, y segn el cual es Marduk, de quien
se dice que orden a Hammurabi hacer justicia en la tie-
rra. Vase F. M. T. Boehl, "King Hammurabi of Babylon
in the Setting of His Time" Mededeelingen der Koninklijke
,

Nederlandsche Akademie van Wetenschappen, (nueva


serie; 341 y sigs. )
59 C. J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near
East (Londres, 1948), pgs. 90 y sig.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 293

y a dar justicia al pueblo confiado a su cuidado.


Comienza diciendo que Anum, el padre de los
dioses, y Enll, el dios del cielo, haban dado do-
minio sobre todas las cosas Marduk, el dios tu-
telar de Babilonia y deidad patrona de la dinastia
de Hammurabi llamado "para que la justicia pre-
valezca en la tierra y destruir a los hombres maI-
vados y perversos con el fin de que los fuertes no
aflijan a los dbiles." El prlogo concluye con el
anuncio de Hammurabi de que "cuando Marduk
me encomend guiar al pueblo rectamente, dirigir
la tierra, yo establec ley y justicia en el idioma
de la tierra e hice prosperar al pueblo." 60
En el texto no hay referencias a una revelacin.
For lo contrario, en el prlogo parece atribuirse las
leyes l mismo, diciendo que Marduk le enco-
mend "hacer que la justicia brille en la tierra" (1,
27-34) . For tanto, "yo establec ley y justicia en la
tierra" (5, 20 y sig.) . Y as, entonces, su larga lista
de estatutos son leyes de justicia que Hammurabi,
el rey eficiente, proclam, y por las cuales "caus
que la tierra se asegurase una gua firme y un buen
gobierno" (24, 1-8) . Nadie alterar "la ley de la
tierra que yo establec y las ordenanzas de la tierra
que yo prescrib; que no desprecie mis estatutos"
(25, 68).
Lejos de considerarse un receptor de la revela-
cin, se llama "el rey poderoso, el sol de Babilonia
que hace que la luz vaya a las tierras de Sumer y
Akkad; el rey que ha subordinado a los cuatro
cuartos del mundo, el favorito de mna soy yo"
(5, 3-9).
60 "The Code of Hammurabi", tract de T. J. Meek, en
, g. 163 y sigs.; G. R. Driver y J. C. Miles, The
Babylonian Laws (Oxford, 1955-56), I, 36 y sig.; II, 7-13.
294 LOS PROFETAS
El pueblo de Babilonia y Asiria crey que ciertos
hechos e ideas les fueron comunicadas por los dio-
ses en los das de antao. 1 La afirmacin, " Vo,
Hammurabi, el rey de la justicia, a quien Shamash
confi la ley" (25, 95) , expresa una creencia en
una influencia divina general, ms bien que una
pretensin a una revelacin particular.
Lo que el dios "da" al rey no son "leyes", sino
el don de la percepcin de kittum (verdades csmi-
cas) , por la cual el rey, a diferencia de todo otro
individuo, es capaz de promulgar leyes que estn
de acuerdo y en armona con el principio csmico
de kittum.fi2
Los antiguos dijeron que sus leyes provenan de
los dioses. Los cretenses atribuyeron su legislcin,
no a Minos, sino a Jpiter. 3 Los lacedemonios cre-
yeron que su legislador no era Licurgo, sino Apo lo.
Para los romanos, Numa escribi bajo el dictado de
una de las divinidades ms poderosas de la Italia
antigua: la diosa Egeria. Los etruscos haban reci-
bido sus leyes del dios Tages. 4 Sin embargo, tal
61 E. Schrader, Die Keilinschriften und des Alte Testa-
rent (3 ed.; Berlin, 1905), pgs. 534 y sigs.
62 Vase M. Greenberg, "Some Postulates, of Biblial

Criminal Law", Yehezkel ufmann Jubilee Volume (Jeru-


saln, 1960), pg. 9 y sig., y la aseveracin de J. J.
Finkelstein, citada en n. 8.
63 Segn un muto Minos, el hijo de Zeus, se reimIa

y hablaba con ste cada nueve aos, e iba regularmente


a ser educado por 61 como si fuera un sofista. Entre los
cretenses se crela que cada nueve aos Minos iba a la
cueva de Zeus, reciba decretos de l y los llevaba al
pueblo. Cf. Homero, Odisea XIX, 179; Platn, Minos, 319c;
Platn, Leyes, 624d; Estrabn, Geografia, 16, 2, 38.
64 Fustel de Coulanges, The Ancient City (Nueva York,
1955), pg. 189.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 295

creencia no pretenda que las leyes se dieron a un


profeta en un momento pa rticular de la historia.
Expresaba mticamente la idea de que no fueron
inventadas por el hombre.

"Profetas" en Egipto

Por un tiempo se pretendi que una cantidad de


textos egipcios muestran una relacin tan intima
con la profeca biblica que deben considerarse cd-
mo fuente y modelo de la profeca biblica. 65 Hoy
en da por lo general se niega el carcter proftico
de estos textos. 6
En uno de ellos, cierto Ipu-wer condena la adm-
nistracien pasada y presente de Egipto. El pas,
parece, haba sufrido un derrumbamiento de s
gobierno, que resulto en un caos social y econemi-
co. Sin embargo el faran se mostr indiferente a
lo que estaba sucediendo. " ... hombres pobres se
han convertido en poseedores de tesoros. El que
no poda hacerse de un par de sandalias es [ahora]
el poseedor de riquezas... los nobles se lamentar,
mientras los pobres se. alegran... He aqu que
damas nobles son [ahora] espigadoras, y nobles
se encuentran en casas de misericordia. [Pero] el
que nunca durmi [siquiera] en una tabla es
66 E. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstaemme

(Halle, 1906), pg. 451 y sigs.; J. H. Breasted, The Dawn


of Conscience (Nueva York, 1933), pgs. 193-200.
66 H. Bonnet, Reallexikon der Aegyptischen Religionsges-

chichte (Berlin, 1952), pgs. 608 y sig. Pero vase G.


Lanczkowski, "Aegyptscher Prophetsmus in Lichte des
alttestamentlichen", ZAW, LXX (1958, NF, 29), pg. 31
y sigs.
296 LOS PROFETAS

[ahora] dueo de una cama... A qu se debe que


todo hombre mata a su hermano ?" Ipu-wer, que
en un principio se inclin a absolver al faran de
su culpa, termina su discurso denunciando al rey
por evadirse de sus responsabildades s?
En la forma sorprendentemente abierta en que
se denuncian las condiciones sociales y la intrepi-
dez con que se critica al rey en su propia cam,
el texto muestra afinidad con los escritos profticos.
Lamentando el caos y la confusin y recordando
al monarca sus responsabilidades, el autor, sin em-
bargo, no se eleva de un conocimiento del colapso
del orden social y administrativo a un entendi-
miento de un fracaso moral o espiritual. Anuncia
el fin de la prosperidad para el rico, mientras
que los profetas de Israel condenan las privaciones
de los pobres en medio de la prosperidad. "La ira
la simpata de Ipu-wer despiertan, realmente; no y
tanto, empero, porque se oprime a los dbiles como
porque se trastoca el ' orden establecido de la so-
ciedad. Mientras que el profeta hebreo fue el cam-
pen de los pobres, el egipcio es, en este caso por
l menos, el defensor de la ley y el orden. En su
concepto resulta indigno que las condiciones se
alteren de ese modo y que ricos y pobres cambien
de lugares." 68 El orador egipcio implora estabili-
dad, los profetas llaman a un cambio. Lejos de bus-
car las races de la crisis en la condicin humana,
como los profetas de Israel hacen de modo cohe-
rente, el autor culpa a los dioses, en especial a Ra,
6 , pg. 441 y sig. J. . Wilson, The Culture of
Ancient Egypt (Chicago, 1958) , gs. 2, 107-110.
68 J. M. P. Smith, The Prophet and His Problems (Nue
-vaYork,196)gs.26yi
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 297

de las calamidades y miseria que sufre el hombre_


En realidad, junto con la descripcin del desorden,.
la queja contra los dioses surge como el tema prin-
cipal.9
El Papiro Golenischeff, "la profeca de Nefer-
rohu", relata cmo el faran, deseoso de entrete-
nerse, llam a Nefer-rohu para que le predijera
eventos futuros. Nefer-rohu predijo entonces la
llegada de una poca de felicidad y luz, que ven-
dra bajo el reinado de cierto rey Ameni. 70
Aparte del muy dudoso parecido de la prediccin
de una poca de felicidad con la idea mesinica en
Israel, es dificil discernir alguna relacin con los
profetas. Nefer-rohu es un sacerdote, un vidente,
un mago, "un escriba competente con sus dedos;
es un hombre de jerarqua, que tiene ms propie-
dades que cualquiera de sus iguales"; un hombre
sabio cuya sabidura le permite realizar acciones
de magia, as como tambin predecir 1 0 que va a
pasar. No es un hombre inspirado sino un adivino.
Adems, el texto intenta relatar cmo "un pro-
feta" predijo el colapso del Antiguo Reino en pre-
sencia del rey Snefru de la Cuarta Dinasta (2650
a.e.c.), mientras que en realidad el documento pa-
rece haber sido producido cinco siglos ms tarde
en tiempos de Amen-em-het I (1991-1961 a.e.c. ),
primer gobernante de la Dinasta Duodcima del
Reino Medio. El Reino Medio libr a Egipto de la
guerra civil y la anarqua que sigui al Reino An-

69 O. Eberhard, B. Spuler, comps. en Handbuch der


Orientalistik, vol. I, Aegyptologie, Pt. II, Literatur (Leiden,
1952), g. 113. .

70 , gs. 444 y sig.; J. . Wilson, op. cit., gs.


106-8.
298 LOS PROFETAS

tiguo, y los primeros faraones del Reino Medio


trataron de alentar un sentimiento de salvacin
que su gobierno habla establecido. El texto de la
profeca de Nefer-rohu fue destinado en aparien-
cia, a reforzar sus pretensiones. 71
En ltimo lugar, pero no por eso menos impor-
tante, ni Ipu-er ni el autor de la profeca de
Nefer-rohu hablan en nombre de un dios, como una
persona llamada por un ser superior a transmitir
su voluntad al rey; ambos hablan como crticos de
Ia sociedad, no como comunicadores de una palabra
divina.

Revelacin y profeca en India y China


La religin hind no alega una revelacin, un
evento que ocurri en un momento particular en
el tiempo en el cual un Dios personal que trascien-
de al hombre, as como tambin a la naturaleza, se
dirigi a una persona particular que vivia realmente.
Es ms bien una revelacin de 1 0 que se halla la-
tente en el hombre, una revelacin intemporal, no
restringida a una persona real en la historia. La
teofana que se describe en el Bhagavad-Gita, por
ejemplo, no tiene el propsito de aparecer como
un evento real, ni como un relato de una revela-
in de Dios. Krishna, que se aparece a Arjuna
disfrazado de cochero, no habla como una deidad
sino como la encarnacin de una deidad, como al-
guien que ha pasado por muchos nacimientos y
que nace para la proteccin de los buenos y la
destruccin de los malvados. Krishna, quien segn
71 Vase J. . Wilson, ANET, pg. 444.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 299

algunos fue un lder tribal o un hombre sabio qe


inquira sobre la verdad ms alta, se convirti en
hroe de su pueblo, un semidis y luego un dios,
y ms tarde, en el brahmanismo, una encarnacin
de Vishn En cierto momento, en el Bhagavad-
Gita, dice de s mismo que l es el dios nico y
supremo, creador y gobernante del universo; en
otro momento, el alma universal (Brahma) imper-
sonal se presenta como el primer principio supre-
mo. 72 "Verdaderamente Yo soy el Autor del Ve-
danta y el conocedor de Vedas soy Yo. 73
La mayora de las religiones de la India aceptan
como autorizados ciertos escritos sagrados que no
se consideran producciones puramente humanas;
sino que derivan de una fuente sobrehumana. Esos
escritos se denominan sruti, lo que es odo, por
ejemplo, los Vedas. Hay dos corrientes de pensa-
miento concernientes a su origen. Segn la escuela
de Mimamsa, los Vedas en la forma de palabras
eternas, como el mundo, no tienen principio ni fin.
Los sabios los intuyeron, sin que mediase ningn
revelador. Su autoridad es indudable porque nadie
los compuso, y, en consecuencia, no hay posibil-
dades de falsedades en ellos. Segn la escuela de
Nyaya, los Vedas fueron compuestos por Dios a
comienzos de la creacin, y revelados por El a los
brahmanes primognitos, a los sabios y dioses.
La primera escuela argumenta que, puesto que
no se recuerda a nadie como autor de los Vedas;
y puesto que son singulares y por tanto nadie pudo
haberlos compuesto, son eternos y no escritos por
72 ERE, VII, g. 194 y sig.; R. Garbe, Bhagavad-cita
(Leipzig, 1905), cap. 2.
73 Bhagavad-Gita, vi, 15.
300 LOS PROFETAS
alguien. hay profetas. Segn la segunda escuela,
los propios Vedas mencionan a Dios como su autor.
Si se pregunta, e,cmo pudo Dios, quien no tiene
cuerpo, componer y ensear los Vedas? podemos
suponer que 1 adquiere un cuerpo cuando es ne-
cesario. Por tanto, mientras algunas autoridades no
mencionan expresamente a Dios como su autor,
los escritores pertenecientes a Nyaya aseveran que
l es. 44
Sin embargo, esta voluminosa literatura antigua
ocupa en el hinduismo un lugar bastante diferente
del que tiene la r en la vida del judo, o el
Corn en la del musulmn. Si bien la teora de
la inspiracin e infalibilidad de las escrituras sa-
gradas se ensea y acepta universalmente, su efecto
en la vida y pensamiento de los hinds es peque-
o. Como los propios libros, que la mayora de
las personas desconocen excepto de nombre, las
sutilezas de la doctrina slo estn al alcance de n
clase instruida.
Ms importante es el hecho que la mayor parte
de estos escritos no impresionan al lector como pre-
suntas revelaciones; no parece aseverarse esa pre-
tensin. Por tanto, un escritor cristiano comenta:

Los brahmanas, que se consideran sruti, o revelaciones de


primer orden, en contenido parecen ser discusiones muy
humanas sobre el ritual de sacrificio, que pueden clasi-
ficarse como una discusin teolgica tcnica, pero que, en
si mismos no tienen ninguna pretensin de ser divinos.
La seccin ms antigua de la literatura vdica, el Rig
Veda, consiste en himnos, la aspiracin de los hombres

74 K. S. Murty, Revelation and Reason in Advaita Ve


(Nueva York, 1959), pgs. 212-239. -danta
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 301

hacia Dios, o los dioses, ms que la comunicacin de Dios


Mismo a los hombres ... En los Upanishads, que son la
fuente y origen del pensamiento ms elevado del hin-
duismo posterior, parecen encontrarse en su mayor parte
percepciones o intuiciones agudas de la verdad, ms que
una revelacin divina... La situacin cambia cuando lle-
gamos al Bhagavad-cita, aunque segn la teora esta es
slo una revelacin de segundo orden. En l no se halla
simplemente la transmisin de una doctrina por un maes-
tro divino, sino que en el climax de la obra se encuentra
la revelacin de Krishna como el Dios supremo. Se observa
pretensin igualmente definida de revelacin en obras una
sectarias que estn situadas totalmente fuera de la cate-
goria vdca?5

Buda rechaz toda revelacin en el sentido de


recibir conocimiento de una fuente de sabidura
superior a la suya. "Lo que para el mundo es til
aprender, pero que a travs del mundo ningn
alumno encontr, yo mismo ahora y por mi mismo
he aprendido desde el principio hasta el fin", dijo.
En China, el confucionismo y el taosmo tienen
uno sus Escrituras o clsicos (king) que son-cad
autorizados en cada detalle de la vida china. No
obstante, la autoridad de estos clsicos no se debe
a una inspiracin especial, sino a su conexin con
sabios que comprendieron el desarrollo ideal de la
naturaleza humana.
"Los antiguos libros de China no profesan haber
sido inspirados, o contener lo que nosotros llama-

75 M. H. Harrison, "Christian Apologetic and the Claims


of the Non-Christian Religions in Regard to Revelation",
International Review of Missions, XXXVIII (octubre 1949),
gs. 458-459.
302 LOS PROFETAS

ramos una revelacin. Historiadores, poetas y otros


!os escribieron cuando se sintieron conmovidos en
sus propias mentes." 76 Ningn profeta hebreo se
atrevera a profetizar sin una experiencia inicial de
carcter extraordinario. "De los sabios chinos no
tenemos un registro de experiencias memorables
similares en las cuales oyeron la voz de Dios lla-
mndolos a la tarea ", si bien Confucio, Mencio, y
Mo-tzu tenan "conciencia de que su misin les
haba sido impuesta ". Si bien compartieron con los
profetas hebreos "una pasin para reformar a los
hombres y tambin al mundo, una visin del mundo
marcada por la rectitud y un sentido de misin
encomendada por la divinidad ", no se los podia
caracterizar como profetas en el sentido de hombres
que, conscientes de hallarse inspirados por Dios,
transmiten al pueblo l que les fue dado a ellos. 77

Los profetas de Mari

Las excavaciones francesas de Tel-el-Hariri, el


asiento del antiguo reino de Mari, en el ufrates
Medio, permitieron descubrir muchas tablas cunei-
formes que en su tiempo estuvieron en la oficina de
registros pblicos del palacio real, de las cuales
sl una pequea parte fue publicada. Tres textos
parecen contener paralelos con la profeca bblica. 7S
7C, James Legge, The Sacred Books of China (Oxford,
1879), pg. XV.
7 7 Vase H. H. Rowley, Prophecy and China
(Nueva
York, 1956), gs. 5, 121 y sigs., 142 y sig.; pg. 2, n. 1.
7 8 A. Lods, en Studies in Old Testament Prophecy, "T.

H. Robinson Festschrift", H. H. Rowley (Edimburgo,


1950), gs. 103 y sig., M. Noth, Bulletin of the John
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 303

En uno de estos textos, Itur-ashdu, el goberna-


dor de la ciudad real, Mari, informa al rey, que est
en el campo con su ejrcito, l siguiente: un hom-
bre, cuyo nombre y pueblo se dan, se le haba
aproximado e informado que haba tenido un
sueo en el cual l era transportado al santuario
del dios Dagan, en la ciudad de Tirka, y el dios
1 instruy, diciendo: "Ve ahora; te envo a Zimri-
lim [el rey de Mar]: [a l] t mismo le dirs:
`Envame tus mensajeros, y deja todos tus asuntos
ante ml." Como recompensa, el dios le conceder
la victoria sobre sus enemigos.
El adivino transmite el mensaje al gobernador
en lugar de hacerlo directamente al rey. Se dice
que el mensaje del dios Dagan vino en un sueo.
En una carta al rey leemos: "A m Seor (i.e.
rey Zimri-lim) hablo. Tu siervo Kibri-Dagan [ha
hablado] como sigue: El dios Dagan y el dios
Ikrub-il estn sanos y salvos. La ciudad Tirka y el
distrito estn sanos y salvos. Adems, en el da en
que despach esta tabla a mi seor en el camino,
un hombre del dios Dagan vino y me habl la
siguiente palabra: `1 dios me ha enviado [con la
instruccin siguiente] : Envia rpidamente al rey!
Ofrendas para los muertos ofrecern al espritu de
jandun-lim'. Esto me ha hablado el hombre. Lo
comunico a mi seor. Haga el seor l que 1 con-
sidere correcto."

Rylands Library, XXX (1949-50), 194 y sigs.; M. Noth,


Geschichte und Gotteswort im Alten Testament (Krefeld,
1949), gs. 12-13. G. E. Mendenhall, "Mari", The Bib lical
Archaeologist, XI (1948), 2-19; A. Malamat, "Prophecy in
Mari Documents", Eretz-Israel, IV (1956), 74 y sigs.; F.
M. ihl, Opera Minora (Groningen, 1953), pg. 63 y sigs.
304 LOS PROFETAS

En una segunda carta el mismo escritor informa


al rey un mensaje similar de "un profeta" respecto
de las ofrendas de sacrificio.
La caracterstica notable de estos documeritos
es el uso de las expresiones "el dios me ha enviado",
"Dagan me ha enviado", que recuerdan la decla-
racin de iss al faran: "El Seor, el Dios de_..
los hebreos, me ha enviado a ti" (Ex. 7:16) y el
dicho de Jeremas: "El Seor me envi" (Jer. 26:
12) . Parecera que el mensaje vino por iniciativa
divina, y no en respuesta a una pregunta, y que .
"el profeta" sinti que haba sido enviado por el
dies,79 un sentimiento que es una de las caracters-
ticas principales de los profetas bblicos (vase
Jer. 6:8; 23:21; 29:19).
Cul es la naturaleza de la exhortacin a man-
tener informado al dios ("envame tus mensajeros,
y deja todos tus asuntos ante m") o de que se
traigan sacrificios para el espritu muerto del rey
anterior? En sustancia es similar a la orden que dio
a Esarjadon, un de los reyes asirios ms sanguina-
rios, en conexin con una campaa militar, una
profetisa de Ishtar de Arbela: "Yo soy la Ishtar de
Arbela. He hecho a Ashur propicio _para ti... _No
temas, pero glorifcame." 80 Glorificar a Ishtar sig-
79 En el antiguo Elam el ttulo ms alto era sukalmh,

"mensajero exaltado ", presumiblemente en el sentido


de "mensajero divino" o ngel. Vase G. G. Cameron,
History of Early Iran (Chicago, 1936), pg. 71.
80 L. Waterman, Royal Correspondence of the Assyrian
Empire, Parte I (Chicago, 1892) ; R. H. Pfeiffer, State
Letters of Assyria (New Haven, 1935), pg. 179 y sign.
A veces el rey se imacentb ante la prolongacin de un
ayuno, que los adivinos le imponian; vase L. Waterman,
op. cit., NQ 78.
SIMPATIA FENOMENOLOGIA 305

nificaba poco ms que: "Haz que los sacerdotes del


santuario reciban prdigas recompensas y que el
tesoro provea en forma adecuada aI culto del tem-
p1o.' 81
Los que llevaban el mensaje de Mari hablaban
en nombre de dioses cuya preocupacin primordial
era el mantenimiento de los santuarios con los
cuales ellos, y presumiblemente tambin los mensa-
jeros, estaban asociados. Estos mensajes son lite-
ralmente pro domo. E dios se siente olvidado
porque no se consulta, cual, por supuesto,
significa que los sacerdotes se sienten olvidados.
El "profeta" de Mari habla por los sacerdotes y los
santuarios.
Cartas e informes de adivinos transmitiendo ins-
trucciones al rey de llevar a cabo ceremonias pro-
piciatorias eran comunes en Mesopotamia. El nico
elemento nuevo en estos registros que se remonta
a tiempos preisraelitas es la pretensin de que el
mensaje vino por la iniciativa de un dios en lugar
de como respuesta a una pregunta, como en el caso
de la adivinacin, y de que adems el hombre apa-
rece como mensajero del dios, enviado a transmitir
un mensaje al rey, un mensajero con una misin
divina especifica por cumplir. Esta infrmacin
posee particular importancia puesto que se refiere
a una regin de la cual, segn la versin biblica,
Abraham emigr a Canaan.
En realidad, seria extrao que hombres que Vi-
vian en genuina dedicacin a los dioses y mante-
nian cultos y santuarios para ellos pensaran que
las deidades nunca se comunican, al menos con
ciertos individuos. Estos dioses dependen del hom-

81 A. Guillaume, op. cit., g. 44.


306 LOS PROFETAS

bre, de sus regalos y culto, y son, de hecho, muy


semejantes a los seres humanos, excepto en que son
inmortales y que poseen poderes superiores. Si es
posible apaciguarlos y cambiar su voluntad, influir
sobre ellos y alterar sus designios por sacrificios,
por splicas y ofrendas consoladoras, 82 ,por qu
no podra haber una manera de hacer que se co-
muniquen con algunos individuos? El "profeta" de
Mari es ms la extensin de una insttucin que el
vocero de una Deidad trascendente. Su inspiracin
est desprovista de sublimidad. No hay una intru-
sin de 1 0 trascendente en su experiencia. El dios
se dirige a 61, l experimenta una instruccin divina,
pero no hay ninguna conciencia de un "dirigirse".
Ni predecir ni hablar en nombre de Dios es la
caracterstica ms importante de la profeca bbli-
ca. El profeta no es enviado al pueblo para exigir
que se realice un acto especfico; se lo enva a
causa de una preocupacin divina por la existencia
total del pueblo; no transmite de modo primordial
un mandamiento ad hoc, sino un mensaje que se
relaciona con la existencia total del pueblo.
Los profetas de Israel no pretenden que un dios
habl con ellos, un dios entre los dioses, una deidad
local, un orculo, una fuerza entre muchas fuerzas
en el mundo; dicen haber escuchado la palabra del
Creador del cielo y la tierra, el Uno y Unico que
trasciende el mundo y Cuya sabidura nadie puede
escudriar. Parece probable que para la conciencia
de los profetas hebreos la diferencia entre sus pro-
pias experiencias y las de los profetas paganos era
tan absoluta como la que existe entre el Dios de
Israel y los dioses de los paganos.

82 Vase Platn, Re$blica, II, 365.


SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 307

Ambos recibieron una percepcin de la voluntad


de una deidad que adoran. El hombre de Mari
recibe la splica del dios por informacin; el dios
se siente olvidado, no se l informa de los asuntos
del rey; en el sueo la deidad pregunta Si cierta
tribu haba convenido algo con el rey de Mari. El
profeta de Mari habla pgr el dios y en beneficio
de ste; los profetas de Israel hablan por Dios, pero
en beneficio del pueblo. Ambos dicen haber sido
enviados, pero hay una diferencia radical entre el
conocimiento de haber sido enviado por el dios
Dagan y el conocimiento de haber sido enviado
por el Santo de Israef. 33 Al hombre de Mari se lo
enva a causa de la impotencia del dios y su de-
pendencia del hombre para alimento, informacin
y prestigio. El profeta de Israel es enviado por los
pecados del hombre y su total dependencia en Dios,
Quien exige rectitud. "Como la arcilla en manos
del alfarero, as ests t en M mano, oh casa de
Israel" es la palabra del Seor (jer. 18:6).

El profeta biblico: un tipo sui gneris


Se encuentran profetas en todas partes del
mundo?
No concierne ni interesa a la erudicin critica su-
gerir y probar a quin se debe llamar profeta. La
primera y principal caracterstica de un profeta es
33 El autor no est de acuerdo con la posicin de M. Noth,
op. cit., pg. 200, de que la diferencia "no est en la forma
en que acontece, sino en el contenido de l que se anuncia
como mensaje divino... El mensaje trata de asuntos del
ciilto y politicos de importancia muy limitada y efmera".
308 LOS PROFETAS

su propia afirmcin de que h es; su testimonio


personal de una experiencia del Ser Supremo dir-
gindoSe a l con el propsito de transmitir un
mensaje a otros; su propio conocimiento de un
evento en el que tanto la decisin como la instruc-
cin le llegan como un acto trascendente.
Otras religiones antiguas tenan sus shamanes y
adivnos,ucertyols,uhmbre
sabios e inspirados, pero, dqu han legado a la
posteridad la mayora de los shamanes y adivinos?
En qu otro lugar pretendi una revelacin ser
la palabra y la verdad para todos los hombres? O
ser la voz de Quien cre los cielos y la tierra?
La profeca en Israel no fue un episodio en la
vida de un individuo, sino una iluminacin en la
historia de un pueblo. Una cadena de experiencias
que ligaron eventos a lo largo de siglos. es . un
hecho sin paralelos en la historia de la humanidad.
Por tanto, el profeta no es una figura aislada; l
se siente un eslabn en la sucesin de los profetas
(Ams 3:7 y sig.; cf. 2:12); "desde el da en que
vuestros padres salieron de la tierra de Egipto
hasta este da, he enviado persistentemente todos
mis profetas a ellos, da tras da" (Jer. 7:25; cf.
11:7; 25:4; 26:15; 29:19). La coherencia con la
experiencia y mensaje de sus predecesores es tal
que cada profeta considera las revelaciones que
recibe como la continuacin de lo que fue dad o .
a profetas anteridres. El profeta hebreo no es un
pionero; escucha al Seor, Quien habl con Abra-
ham.
Se cree que incidentes profticos, momentos de
revelacin, ocurrieron en muchos lugares a mucha
gente. Pero la lnea de profetas, que se extiende a
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 309

lo largo de muchos siglos, desde Abraham hasta


Moiss, desde Samuel hasta Natn, desde Elas
hasta Ams; desde Oseas hasta Isaas, desde Jere-
mas hasta Malaquas, es un fenmeno para el cual
no hay analogas.
Zaratustra fue, sin duda, un hombre inspirado;
tambin lo fue Balaam; pero eran chispas perdidas
en la oscuridad. Lo que les sigui fue supersticin
o completo olvido. Hubo hombres en trs partes
que estaban inspirados y eran capaces de inspirar
a otros semejantes. Pero dnde hubo una nacin
capaz de emular la historia proftica de Israel?
Por tanto no es propio decir que la inspiracin
bblica sigui simplemente a una concepcin que
se encontraba ya en muchas religiones anteriores,
o que. su diferencia con los hechizos de los shama-
nes. para forzar a los espritus a hacer sus manda-
tos, los sortilegios tan comunes entre los curan-
deros, es de grado y no de tipo.
Ni Lao-Ts ni Buda, ni Scrates ni Plotino, ni
Confucio ni Ipu-wer hablaron en nombre de ] s
o se sintieron enviados por El; y los sacerdotes y
profetas de las religiones paganas hablaron en nom-
bre de un espritu particular, no en el nombre del
Creador de los cielos y la tierra.
Es verdad que el hombre en todas partes y en
todos los tiempos busca gua y ayuda del mundo
divino, aspira a experiencias visionarias y a la
adquisicin de poderes sobrenaturales y anhela ver
en sueos y visiones los misterios ocultos al ojo
comn. Sin embargo, los profetas de Israel no bus-
caron tales experiencias; se resistieron a su llama-
do. En contraste con los visionarios apocalpticos,
los profetas preexlicos contemplan la confusin en
310 LOS PROFETAS

Ia tierra en lugar de las glorias en los cielos. Lo


que los distingua era considerar la situacin hu-
mana como emergencia divina.
Puede ser verdad que en casi todos lados algn
tipo de revelacin se considera como la fuente
primordial de verdad religiosa. obstante, los me-
dios sobrenaturales por los cuales se comunica la
verdad son presagios, sueos, adivinaciones, infe-
rencias de acontecimientos extraos, palabras de
shamanes y sacerdotes. El profeta bblico es un tipo
sui gneris.
CAPITULO

PROFETA, SACERDOTE Y REY

La deificacin de reyes
"Dios y rey son dos concepciones tan unidas en
la mente oriental que la distincin es siempre
confusa." 1 El dios Ra, segn la mitologa, fue el
primer rey de Egipto, y entre los gobernantes de
Sumer despus del Diluvio se encontraban algunos
dioses. Por tanto, en tiempos histricos la majestad
del rey se igual con la de una deidad. Al rey se
lo consideraba un dios, engendrado por su padre
celes tial, el dios sol Ra, que tomaba la forma del
rey viviente para procrear un heredero al trono.
Puesto que se atribua divinidad a los reyes, se
ofrecan sacrificios y su culto era celebrado en
templos especiales por sacerdotes especiales. En
realidad, su culto ensombreca a veces el de los
dioses. Por tanto, en el reino de Merenra un alto
oficial declar que l haba construido muchos
lugares santos para que los espritus del rey, el
eterno Merenra, pudieran ser invocados "ms que

1 C. j. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near


East (Londres, 1948), g. 33. Cf. I. Engnell, Studies in
Divine Kingship in the Ancient Near East (Upsala, 1943).
312 LOS PROFETAS .

todos los dioses". El rey tambin era el sumo sa-


cerdote de cada dios, pero por razones prcticas
delegaba sus funciones en el sacerdocio profesio-
na1. 2 En Mesopotamia, el monarca, s bien no en-
gendrado por un dios, era considerado como un
hombre divinizado, como el "hijo" adoptivo del
dios, criado, mantenido y educado por los distin-
tos dioses y diosas. Era comn que los gobernantes
de las ciudades sumerias pretendieran que un dios
era su padre, y la creencia de haber sido alimen-
tado con la leche santa de una nodriza divina fue
profesada por gobernantes tan distanciados como
Eannadu (probablemente antes de 4000 a.e.c.) y
Asurbanipal (m. 633 a.e.c.) . Algunos reyes se lla-
maban "esposos" de diosas. El rey, quien tambin
era sacerdote, estaba "siempre a punto de pasar por
sobre el dios, y sin embargo siempre se hallaba
subordinado". La frase corts para la transmisin
de la corona era que el rey difunto "se convirti
en dios". 3
Entre los hititas, el monarca era tambin el sumo
sacerdote. El sostena el culto, depona e institua
a los sacerdotes. Si bien no se lo reconoca como un
dios durante su vida, era deificado despus de su
muerte. 4 De modo similar, los monarcas partos de

2 H. jacobsohn, Die dogmatische Stellung des Knigs


in der Theologie der alien Aegypten (Glueckstadt, 1939).
3 C. J. Gadd, op. cit., g. 47 y sig. A. Jeremias, "Die
Vergoettlichung der Babylonisch-Assyrischen Koenige", Der
Alte Orient, XIX, 3-4 (Leipzig, 1919). H. Frankfort, King-
ship and the Gods (Chicago, 1948) . M. Buber, Knigtum
Gottes (3 ed.; Heidelberg, 1956) , pg. 39 y sigs.
R. de Vaux, Ancient Israel (Nueva York, 1961), g.
112. Vase, sin embargo, Engnell, op. cit., g. 52, 62, 173.
SIMPATIA Y F OLOGIA. 313

una dinasta arscida se llamaban hermanos de la


luna y del sol, y se los adoraba como dises. 5
Esta cncepcin de la monarqua que se remonta
a tiempos primitivos, cuando se crea que el jefe
estaba cargado con la misteriosa mana, orenda o
y era tab para sus sujetos, sigui siendo dynamis
un motivo poderoso en la historia politica y social
de muchas civilizaciones hasta el siglo xx. 6 Segn
la doctrina shintoista, el emperador de Japn des-
cendi de los cielos, y era divino y sagrado. No slo
no deba estar sujeto a comentarios adversos, sino
que no deba ser tema de discusin. El era el nico
dueo del imperio, el autor de la ley y la justicia.?
A travs de la apoteosis del emperador romano co-
mo Dominus et Deus y las tradiciones medievales,
hasta los tiempos modernos, se puede seguir la
tendencia a deificar al rey o a investirlo con los
adornos de la divinidad. Pueden citarse como ejem-
plo las frecuentes alusiones de los contemporneos
de Enrique vxix a su "naturaleza semejante al sol,
cuyosdetlamnsopuedctmlar
con constancia sus vasallos bajos". 8 Haba una falta
absoluta de resistencia hacia el rey, puesto que
"repsnta,odcirlmagenDos
s J. G. Frazer, The Golden Bough (comp. T. H. Cas-

ter; Nueva York, 1959), pgs. 66 y sigs.


6 Vase The Sacred Kingship ("Studies in the History
of Religions", IV, suplementos de Numen [Leiden, 1959] ).
7 P. Wheeler, The Sacred Scriptures of the Japanese
(Nueva York, 1952), pg. XIII. En el lamasmo, el Dalai
Lama es la encarnacin del gran bodhisattva Avalokitesvara,
el progenitor de los tibetanos, y el Tashi Lama es un re-
flejo terrestre de Amitabha, uno de los budas de las diez
direcciones del espacio.
8 F. L. Baumer, The Early Tudor Theory of Kingship
(New Haven, 1940), pg. 86; cf. pg. 89.
314 LOS PROFETAS

Ia tierra", y debe ser obedecido "ciertamente, aun-


que sea un infie". 9 Se ha expresado que "prncipes
absolutistas, tales como los soberanos de Inglaterra,
eran una especie de divinidad", que los reyes "nos
representan la persona de Dios ism".1
Como consecuencia de esta concepcin se supuso
que el rey estaba por encima de la ley. Segn el
jurista italiano del siglo xrv, Baldo, el principe tena
plenitude potestatis, y por lo tanto podia hacer
cualquier cosa supra jus et contra jus, et extra jus.
Desde la poca de la Reforma inglesa tenemos la
frase de Tyndale que dice que "el Rey, en este
mundo, no est sujeto a ley; puede hacer el bien
o el mal a su antojo, y slo debe rendir cuentas
a Dios".11 Jaime I (1567-1625) declar que "el Rey
est por encima de la Ley". "Que el rey no puede
hacer ningn mal', segn el famoso jurista sir
William Blackstone (1723-1780), "es un principio ne-
cesario y fundamental de la constitucin inglesa". 12
Algunos eruditos alemanes sostuvieron que el
Estado fue el creador de la ley, y por tanto supe-
rior a ella, y que, en consecuencia los actos de los
ofciales del gobierno no estaban sujetos a la ju-

9 Ibid., pg. 121.


10 Ibid., pg. 96; vase tambin F. D. Wormuth, The
Royal Prerogative ( Itaca, 1939), pgs. 83 y sigs.
11 Tyndale, Obedience of a Christian Man (1528), ci-
tado en F. L. Baumer, op. cit. (New Haven, 1940), pgs.
121-164. Cf. el dicho de Bracton del siglo xmr: Rex non
debet esse sub homine sed sub deo et lege. Aun el filsofo
politico francs, Jean Bodin (1530-1596) argument que slo
cuando el rey posee "un derecho ilimitado de hacer, inter-
pretar y ejecutar leyes" puede evitarse la anarqufa. (Bau
op. cit., pg. 124.) -mer,
12 W. C. Jones, (corp.), W. Blackstone, Commentaries
(San Francisco, 1916) , libro III, cap. 17.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 315

risdiccin de las cortes. Oponindose a este despo-


tismo ejecutivo, otros insistieron en que el Estado
estaba sujeto a la ley.Y 3

La separacin de poderes

La deificacin de los reyes era inconcebible en


Israel. Cualquier intento de atribuir divinidad a un
ser humano hubiera producido horror y afrenta.
Si "en otros lugares el rey era un dios, en Israel
Dios era el rey". 14 "Pues Ma es la tierra; pues
vosotros sois extranjeros y forasteros para conMigo"
(Lev. 25: 23) . Los argumentos que se aducen en
prueba de la teora de que los antiguos hebreos
adhirieron a la divinidad de los reyes, pero que
esta concepcin se suprimi de los registros bbli-
cos 15 "son extremadamente dbiles". 16
De Ezequiel podemos deducir que pensaban los
profetas acerca de la deificacin de los reyes.
13 Vecchio, Justice (Nueva York, 1953), pg. 135.
14 E. Jacob, Theology of the Old Testament (Nueva
York, 1958), pg. 238 y sig.
15
Vase, p. ej., Engnell, op. cit., pg. 174 y sigs. En el
culto de Jerusaln, al rey se lo consideraba como el "hijo"
del Dios nacional. (A. R. Johnson, The Cultic Prophet in
Ancient Israel [Cardiff, 1944], pg. 32.)
16 "Si la religin popular o la
ideologa real hubieran
aceptado ese carcter divino del rey, encontraramos sefia-
les de ello : en los profetas, que no son indulgentes con los
reyes infieles. Ellos acusan a los reyes de muchos crmenes,
pero jams de haber pretendido la divinidad. Israel nunca
tuvo, nunca pudo haber tenido, ninguna idea de un rey
que fuera un dios." R. de Vaux, op. cit., pg. 112). Vase
tambin G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, I
Munich, 1957), pg. 318.
3 1 6 LOS PROFETAS

Hijo del hombre, dl al prncipe de Tiro


Asi dice el Seor Dios:
Puesto que tu corazn est orgulloso
Y has dicho, yo soy un dios,
Me siento en el asiento de los dioses,
En el corzn de los mares,
Empero, no eres ms que hombre, y no un dios,
A pesar de que te consideras sabio como un dios .. .

or tanto, he aqu, traer extraos contra ti,


Los ms terribles de las naciones; .. .

morirs la muerte de los traspasados


En medio de los mares.
r.Drs todava, yo soy un dios,
En presencia de quienes te matan?
Ezequiel 28:1-2, 7, 8-9; cf. Isaas 14:13-14

El rey no es ni el hijo, ni la encarnacin, ni un


representante de Dios. Es el gobernante designado
por Dios que debe reinar segn Su voluntad y
mishpat. El corazn del orden social no era ni el
rey ni el sacerdote, sino el pacto entre Dios y el
pueblo. El rey, sin duda, era una figura destacada,
que ejerca influencia y poder considerables, el pro-
tector y guardin del pueblo. "Nuestro aliento vi-
tal, el ungido del Seor... de quien dijimos: Bajo
su sombra viviremos entre las naciones" (Lam. 4:
20) . Y sin embargo, con excepcin de David, nin-
gn rey parece haber sido objeto de veneracin.
Salmn logr fama ms por su sabidura que por
su rango. La sospecha contra la monarqua y
la oposicin a su propia institucin, poderosamente
expresadas en la palabra de Geden cuando se le
ofreci que reinara, "N reinar yo sobre voso-
tros; ... el Seor reinar sobre vosotros" ( jueces
8:23) parece no haber muerto en el pueblo, acti-
tud muy distinta de la que se encuentra en otros
lugares. Donde slo Dios deba ser el gobernante
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 317

ningn hombre podIa, por l menos tericamente,


pretender ms que una autoridad limitada. Erg
realidad, sin embargo, la , lucha por el poder y b.
prontitud a someterse a su gloria no conocieron
limites. Cules fueron las salvaguardias que man-
tuvieron viva aquella actitud e impidieron al rey
asumir el nimbo misterioso que acompaa al poder
de soberana?
La respuesta puede encontrarse en la separacin
de los poderes y autoridad dentro del orden reli-
gioso y social: la separacin de la monarqua, la
profecla y el sacerdoci, 17 un hecho de extrema
importancia para el entendimiento de la religin
de Israel. 1s

Rey y sacerdote

Los reyes de Egipto, Asiria y Fenicia posean


autoridad sacerdotal y actuaban como sacerdotes.
La combinacin de las funciones reales y sacerdota-
les en una persona era comn en la sociedad pri-
mitiva. En la Biblia, Meiquisedec, rey de Salem,
era sacerdote de 1-Elin (Gen. 14:8) . En reali-
dad, la posicin de sacerdote, a la par de la de rey,
es una diferenciacin de poder que nunca se ha
convertido en universal ni indisputable. En Roma,

17 Sobre la importancia fundamental de la idea de


teocracia en Israel, vase M. Buber, Knigtum Gottes (34
ed., Heidelberg, 1956), pg. 115 y sigs.
1 8 Despus del perodo persa, la posicin del sumo sa-
.

cerdote en Jerusaln no era muy distinta de la del rey.


Segn Josefo, el suio sacerdote y lder macabeo, rist-
bulo, fue el primero de su lnea en adoptar el ttulo real.
318 LOS PROFETAS

por ejemplo, el gobernante era tanto rey como sa-


cerdote (ponti f ex maximus) .
Los reyes cananeos casi siempre poseyeron auto-
ridad sacerdotal y actuaron como sacerdotes. En
Moab, el monarca era el lder en cuestiones religio-
sas. El rey Balak presidia en los sacrificios ofrecidos
antes de que Balsam fuera llamado a anatematizar
a los israelitas. En un perodo posterior, el rey
Mesha asegura haber recibido instrucciones del dios
para ir a guerrear contra Israel. Cuando sacrific
su primognito, se menciona que fue el soberano
quien dirigi el sacrificio. 19
En Israel, el rey no era un sacerdote. Lo santi-
ficaba su uncin, designada por Dios; en su persona
se centraban las esperanzas del pueblo, pero sin
embargo las funciones sacerdotales se consideraban
herencia de la tribu de Levi (Deut. 33:8) ; en
tiempos ms remotos, el rey habla actuado en una
forma propiamente sacerdotal, hasta ofreciendo sa-
crificios, pero esas acciones eran "muy especiales
excepcionales". Por lo comn la direccin del y
culto estaba reservada al sacerdote 2
Algunos reyes, sin embargo, intentaron arrogarse
prerrogativas sacerdotales, por ejemplo Uzzas,
quien entr en el Templo a quemar- incienso en el
altar; el sumo sacerdote le dijo: "No te corresponde
ti, Uzzas, quemar incienso al Seor, sino a los a
19 J. Gray, "Canaanite Kingship in Theory and Practice",
Vetus Testamentum, II (1952), pgs. 193-220.
20 " Ei papel representado por el rev en la regulacin
y supervisin del culto o del nombramiento . del clero no
significa que l mismo haya sido un sacerdote; no excede
las prerrogativas que el jefe de Estado puede tener sobre
Ia religin del Estado." (R. de Vaux, op. cit., g. 113 y
sig.)
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 319

sacerdotes, los hijos de arn, quienes estn con-


sagrados para quemarlo. Sal del santuari ..." (II
Crn. 26:16 y sigs.). Los reyes parecen haber inter-
ferido en los asuntos del templo en Bet-el, en el
Reino del Norte, cuando jeroboam quem incienso
en el altar (I Reyes 12:33) . ms corra peligro
profetizando en Bet-el a causa de la subordinacin
del Templo a la corte y la alianza entre rey y sa-
cerdote. "Oh vidente", le dijo el sacerdote, "vete,
huye a la tierra de jud, come pan all, y profetiza
all; ms no profetices ms en Bet-el, pues es el
santuario del rey, y es un templo del reino" (Amos
7:12-13) .

Profeta y rey

La libertad e independencia de los profetas, su


capacidad de echar en cara a los reyes y sacerdotes
sus pecados, era de importancia suprema en la his-
toria de Israel. Desde el comienzo de la monarqua
el rey corra el riesgo de que los profetas le hi-
cieran reproches y aun de que h repudiaran; ellos
le recordaban que la soberana del monarca no
era ilimitada, que por sobre su mishpat se encon-
traba el mishpat del Seor; esta idea chocaba a
menudo con las exigencias de gobierno.
La ansiedad que a menudo mostraban los adivi-
nos asirios "de explicar para tranquilidad de sus
soberanos los signos amenazantes que no podian
negar haber observado", 21 mostraba un contraste

21 C. J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near


East (Londres, 1948), pg. 42. Cf. L. Waterman, Royal
Correspondence of the Assyrian Empire (Chicago, 1892),
320 LOS PROFETAS

notable con las amenazas de destruccin que los


profetas lanzaban contra los reyes y prncipes.
Esta independencia permiti al profeta Natn
echar en cara al rey David su crimen contra Urias
(II Sam. 12:1-13). La supremaca del conseja de
Natn se extendi a asuntos que afectaban directa-
mente las actividades de los sacerdotes. David se
abstuvo de construir el Templo sobre la base de la
palabra proftica de Natn, y a la intervencin de
ste se debi que Salmn se asegurara la sucesin
al trono.
Los profetas dirigieron la oposicin al rey Ajab
y la lucha contra el culto de los Baalim patrocina-
dos por la corte (I Reyes 10:13-35) ; algunos de
ellos fueron muertos por la reina, Jezabel (I Reyes
18:4, 13, 22; 19:10-14; II Reyes 9:7) .
Ajab y Jezabel, rey y reina del Reino del Norte,
no pudiendo persuadir a uno de sus vasallos, Nabot,
de que les vendiese su viedo, mediante una falsa
acusacin lograron que fuera muerto. Cuando Ajab
se hallaba satisfecho, apareci el profeta Elas pro-
clamando en nombre de Dios: "!En el lugar donde
los perros lamieron la sangre de Nabot, perros la-
mern tu sangre!" (I Reyes 21) .
Las falsas acusaciones contra Nabot por las cua-
les fue condenado a morir lapidado, "Nabot maldi-
jo a Dios y al rey" (I Reyes 21:13), podan lanzarse
ahora contra Elas. Maldecir "a un gobernante de
tu pueblo" se consideraba un crimen segn la ley
bblica (Ex. 22:27), asi como ofender la dignidad

na 137, 355; Orientalia (1939), g. 306; R. C. Thompson,


Reports of the Magicians and Astrologers (Londres, 1900),
ne 268.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 321

de un soberano es un acto de alta traicin en la ley


romana y mderna. 22
Fue, efectivamente, un acto de alta traicin cuan-
do ms se ar en Bet-el, el templo del Reino del
Norte, y profetiz pblicamente: "Jeroboam morir
por la espada, e Israel ser exiliado de esta tierra"
(ms 7:11). Sin embargo los grandes profetas si-
guieron condenando a los lderes reyes, principes,
sacerdotes y falsos profetas con ms vehemencia
aun que la gente comn.

Oh, M pueblo, tus lderes te han engaado,


Y confundido el curso de tus caminos .. .

El Seor entra a juicio


Con los ancianos y prncipes de Su pueblo:
Sois vosotros quienes habis devorado la villa;
El despojo de los pobres est en vuestras casas.
Qu tenis, para que majs a M pueblo,
Para que molis las caras de los pobres?
Dice eI Seor de los Ejrcitos.
Isaas 3:12, 14-15

Miqueas pregunto a "los prncipes de Jacob y


las cabezas de la casa de Israel: dNo es para voso-
tros el conocer la justicia ?" (3:1) . Y el profeta an-
nimo condeno a los centinelas como "ciegos y sin
conocimiento: son perros mudos; ... los pastores
tampoco tienen entendimiento; todos ellos se han
tornado a sus propios caminos, cada uno a su pro-
vecho, uno y todos" (Isa. 56:10-11) .
Si bien los profetas no fueron tan lejos como para
hacer un llamado a la abolcn de la monarquia,
insistieron en que la pretensin humana a la sobe-
22 Maiestatem laedere minuere, crimen maiestatis en is

ley romana; laesa maiestas en la ley moderna.


322 LOS PROF E TAS

rana era peligrosa, una falsedad y una caricatura,


"pues el dominio pertenece al Seor, y El gobierna
sobre las naciones", dice el salmista (22:29) . Los
profetas estaban aguardando el da "en que el Se-
or sea rey sobre toda la tierra" (Zac. 14:9 }. Aun-
que las naciones del mundo negaron Su majestad,
los profetas recordaron al pueblo: "Pues el Seor
es nuestro juez, el Seor es nuestro legislador, el
Seor es nuestro rey; El nos salvar" (Isa. 33:22).
Sobre todo, el profeta no era un primus inter-
pares, primero entre sus iguales. Su voz tena auto-
ridad suprema, por su propia afirmacin. No slo ri-
valiz con las decisiones del rey y el consejo de los
sacerdotes, sino que desafi y hasta conden sus
palabras y acciones.

Los profetas y los nebiim

Tambin hubo esfuerzos por parte de reyes


sacerdotes para beneficiarse del poder ejercido por
los profetas. Encontramos, por tanto, reyes que se
rodearon de falsos profetas, y bubo falsos profetas
relacionados con el Templo.
Los profetas en Grecia, los adivinos en Babilonia,
los nebiim cananeos 23 estaban asociados ntima-
mente con el culto y pertenecan, en cierto sentido,
al personal del santuario. Puesto que el culto y s
santuarios se hallaban subordinados a los reyes, los

23 Pese a todas las denuncias de .los nbiim, nunca llega-


ron a condenar a la instfcin. Por el contraro, la presencia
de los nebiim en. Israel se considera una bendicin divina
(ms 2:11) ; l que se lamenta es que hayan fracasado
en su empresa.
SIMPATIA Y FEOMLOG 323

tres poderes estaban unidos en la persona del mo


-ria ca.
Si bien nunca se materializ en Jerusaln una
centralizacin semejante, los profetas parecen a - ve-
ces haber logrado establecer una alianza con los
nebiim, abandonando ambos grupos la posicin de
independencia en relacin cn la crte. 24
La naturaleza y funcin de los nebiim en tiempos
remotos permanece oscura. De referencias a los
profetas literarios podemos interpretar que se los
consideraba inspirados, consagrados como los naza-
renos al servicio de Dios (Amos 2:11) y que sus
.

funciones pudieron haber incluido la. enseanza


("el profeta que ensea" Lisa:-9:15]), la interpreta-
cin y proclamacin de la voluntad de Dios. A

24 Eruditos escandinavos, modificando completamente -


"

concepcin antigua de que los profetas literarios estaban


en oposicin directa con el sacerdote y con el culto, pro-
pusieron la teoria de que los profetas literarios, no sl
los nebiim, estaban ligados a Ios santuarios en carcter de
adivinos, y deben considerarse miembros de las asociacio-
nes profticas lticas. El profeta y el sacerdote, lejos de
ser exponentes de tipos distintos de religin, eran ambos
funcionarios del culto. Esta teora, propuesta primero per
S. Mewinckel, Psalmenstudien, III (Kristania, 1923) , fue
desarrollada por A. Haldar, Associations of Cult Prophets
among the Ancient Semites (Upsala, 1945) , quien inter-,
preto la profeca hebrea en trminos de los gremios babi-
lnicos baru y mahhu. A. R. Johnson, op. cit., pg. 29,
sostiene que "el papel representado por el profeta en el
drama de la religin israelita. era en primer lugar, el de
un especialista del culto". Sin embargo; no hay evidencias
para justificar este alegato arrollador. Cf. la critica de H.
. Rowley, The Servant of the Lord (Londres, 1954) , pg.
.

109 y sig.; E. Jacob, Theology of the Old Testament (Nue-


va York, 1958), pg: -239 y sig.; G. von Rad, Theologie
des Alten Testaments, iI (Mmiich, 1960), 63 y sig.; R. de
Vaux, op. cit., pg. 384 y sig.
324 LOS PROFETAS

causa de su poder espiritual se los llamaba a resol-


ver cuestiones que afectaban las fortunas del rey y
Ia nacin. En el perodo de los grandes profetas
este antiguo llamado parece haber perdido su po-
der y hasta su integridad espiritual. Se dice que,
faltos de inspiracin divina, la sustituan por vi-
siones de sus mentes; adulaban a los reyes y les
inspiraban cierto sentimiento de seguridad. En lu-
gar de ser libres y capaces de desafiar, los nebiim
se convirtieron en profesionales, sujetos a los de-
seos de la corte (I Reyes 18:19-40; II Reyes 10:19) .
Los profetas elevaron sus voces contra estos
nebiim una y otra vez, aduciendo que ellos "adi-
vinan por dinero"; "claman `Paz' cuando tienen
algo que comer, pero declaran la guerra contra
quien no pone nada en sus bocas... y sin embargo
se apoyan en el Seor y dicen: Acaso no est el
Seor en medio de nosotros? Ningn mal nos acae-
cer" (Miq. 3:5, 11) . De la prediccin de Miqueas
de la destruccin total de Jerusaln y el Templo
(3:12) puede deducirse que la fuente de su con-
fianza era la confianza en el santuario, con el cual
probablemente estaban relacionados. Tanto los ne-
biim como los sacerdotes fueron condenados por
Oseas (4:5, 8-10; 6:9). Isaas describi la degene-
racin de ambos grupos:

El sacerdote y el profeta erraron con bebida fuerte,


Estn confundidos a causa del vino,
Se tambalean a causa de bebida fuerte;
Yerran en la vsn,
Tropiezan en el juicio.
Porque todas las mesas estn llenas de vmito,
Ningn lugar est sin suciedad.
Isaias 28:7-8
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 325

jeremas conden sin piedad a los reyes, prin-


cipes, sacerdotes, y nebiim (2:26; 4:9; 8:1; 13:13;
32:32; cf. 14:18; 29:1) . De los nebiim de Samaria
sostuvo que "profetizan en Baal y hacen errar a
M pueblo Israel" (Jer. 23:13; cf. 2:8) . De los pro-
fetas de Jerusaln dijo: "Cometen adulterio y ca-
minan en mentiras; fortalecen las manos de los
malvados, para que nadie se torne de su malicia"
(Jer. 23:14) . "Tanto el profeta como el sacerdote
son impos, hasta en Mi casa he hallado maldad,
dice el Seor" (Jer. 23:11). "De los nebiim de Je-
rusaln sali la impiedad a toda la tierra... Pro-
claman visiones de sus propias mentes, no de boca
del Seor" (Jer. 23:15-16) . Y segn el autor del
libro de Lamentaciones, la gran calamidad vino a
Jerusaln "a causa de los pecados de sus nebiim y
de las iniquidades de sus sacerdotes" (Lam. 4:13). 25

Desde el profeta hasta el sacerdote,


Todos obran con engao;
Han curado la herida ... livianamente,
Diciendo, Paz, Paz,
Cuando no hay paz ...

Los sacerdotes no dijeron: 4Dnde est el Seor?


Los que tenan la Tor no Me conocieron;
Los gobernantes transgredieron contra Mi;
Los profetas profetizaron en Baal,
Y fueron detrs de las cosas vanas.
Jeremas 6:13-14; 2:8; cf. 5:13

25 E. F. Siegman, The False Prophets of the Old Testa-

ment (Washington, 1939) ; G. Quill, Wahre und falsche


Propheten (Gtersloh, 1952) ; G. von Rad, Theologie des
Alten Testaments, II, gs. 222 y sig.
326 LOS PROFETAS

Es improbable que los falsos profetas hayan sido


charlatanes desvergonzados. Es posible que fueran
patriotas sinceros, amantes ardientes del pueblo y
Estado y al santuario. celosnudvial
Ellos, al igual que los lderes del Estado que se
interesaban de corazn en el pas, se sintieron agra-
viados por las invectivas y acusaciones exageradas
de Jeremias y tenan una confianza profunda en la
relacin de Dios con Israel.
CAPf'l'ULO XI
CONCLUSIONES

Compromiso y preocupacin

El pathos siempre se expone como un modo 0


forma particular. Hay, como vimos, muchas y va-
riables formas de pathos, tales como amor e ir,
dolor y alegra, misericordia y clera. dCul es la
caracterstica bsica que tienen en comn? rCul
es el significado ltimo del pathos?
El pathos en todas sus formas revela la impor-
tancia extrema del hombre para Dios, Su inters,
cuidado y precupacin por el mundo. Dios "mira"
el mundo y Se ve afectado por lo que pasa . en l;
el hombre es el objeto de Su cuidado y juicio.
La caracterstica bsica del pathos y el contenido
primordial de la conciencia_ del profeta es un cui-
dado y preocupacin divinos. Cualquiera que sea el
cui-mensaj,iprflesacondi.El
dado divino por la humanidad, un compromiso en
Ia historia, una visin divina del mundo que el
profeta comparte y que trata de transmitir. La
razn de su trabajo para salvar al pueblo, es la pre-
ocupacin de Dios por el hombre.
328 LOS PROFETAS

El gran secreto es el pathos oculto de Dios. Una


vinculacin divina oculta para el hombre, una pre-
ocupacin divina inadvertida u olvidada, flota sobre
la historia de la humanidad. Y sin embargo, hay
momentos en los cuales la vinculacin se transfor-
ma en desvinculacin, en que la preocupacin que-
da oscurecida por la ira.
Para la teologa bblica estas ideas son tan b-
sicas como l son las de ser y devenir para la me-
tafisica clsica. Marcan la diferencia entre la expe-
riencia pagana y proftica. All la existencia es
,

la experimentacin del ser; aqu, la existencia es la


experimentacin de la preocupacin. Es el vivir con
el conocimiento perpetuo de ser percibido, apre-
hendido, notado por Dios, de ser un objeto del
Sujeto divino. Esta es la percepcin ms valiosa:
percibir la participacin de Dios en la existencia;
experimentarse a urro mismo como un secreto divino
(vase Sal. 139:7-18).
Sin embargo, tampoco aqu debemos pensar que
hemos alcanzado la esencia de Dios. La atencin
trascendente slo define los lmites del entendi-
miento proftico de Dios. Dios en Si Mismo, . Su
Ser, es un problema de la metafisica. El tema y la
pretensin de la teologa proftica es la preocu-
pacin de Dios por el hombre, y la relevancia de
ste para Dios. El hombre slo conoce un aspecto
de Su Ser, Su estar dirigido al hombre.
Esta es, entonces, la categora ltima de la teolo-
gia proftica: compromiso, cuidado, preocupacin.
La religin proftica puede definirle, no como l
que el hombre hace con su preocupacin ltima,
sino como l que el hombre hace con la preocupa-
cin de Dios.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 329

Aquel cuyo pensamiento est guiado por los


profetas diria: la presencia de Dies es mi primer
pensamiento; Su unidad y trascendencia, m segun-
do pensamiento; Su preocupacin y compromiso
(justicia y compasin), mi tercer pensamiento. No
obstante, despus de una reflexin ms profunda,
nos daremos cuenta de que los tres pensamientos
son uno. La presencia de Dios en el mundo es, en
esencia, Su preocupacin por el mundo. Una pala-
bra basta para ambas. Y ambas son expresiones de
Su unidad. La unidad divina implica preocupacin.
Pues la unidad significa amor.
El pensamiento fundamental en la Biblia no es
Ia creacin sino el cuidado de Dios para con Su
creacin. El sentido de maravilla ante la creacin
divina, es comn a todos los hombres. El sentido
de cuidado es el requisito personal para ser pro-
feta. A todos los hombres les importa el mundo;
al profeta le importa el cuidado de Dios por el
mundo. En el proceso de tal reajuste puede mos-
trarse despreocupado por todo lo dems.
La simpata abre al hombre al Dios viviente. A
menos que compartamos Su preocupacin, no sa-
bemos nada sobre el Dios viviente.

Dios en relacin
zCul era la forma proftica de pensar sobre
Dios?
Abrumadora, misteriosamente diferente del hom-
bre, Dios no era el objeto de imaginacin. No era
posible apresarlo en un mito o comprenderlo en un
concepto 0 smbolo. Su presencia desafiante, corn-
330 LOS PROFETAS

prometida y preocupada, atraves las paredes in-


expugnables de Su alteridad. l dilema se resolvi
al abstenerse de toda pretensin de comprender la
esencia de Dios, Su ser ntimo, o aun de Sus pensa-
mientos inescrutables, desvinculados de la histo ria,
e insistir en la capacidad de entender Su presencia,
expresin manifestacin. Los profetas experimen-
tan l que l pronuncia, no l que l es.
Desde el punto de vista ontolgico, la distincin
entre ser y expresin se basa en la distincin entre
esencia y relacin. l tema del entendimiento pro-
ftico no es el misterio de la esencia de Dios, sino
ms bien el misterio de Su relcin con el hombre.
l profeta no especula sobre Dios en SI Mismo;
al pensar en El, el mundo est siempre presente.
Su mensaje no trata de revelar o impartir una nueva
verdad respecto del Ser divino. Lo que el profeta
conoce sobre Dios en Su pathos, Su relacin con
"

Israel y con la humanidad. El hombre slo puede


entender a Dios en conjuncin con la situacin hu-
mana, pues de l nicamente sabemos l que sig-
nifica y hace en relacin con el hombre. El profeta
reflexiona, no sobre misterios celestiales o santifi-
cados sino sobre las perplejidades y ambigedades
de la historia. Nunca revela la vida del ms all,
sino que siempre habla de una apariencia, Dios
vuelto hacia el hombre. El momento antrtric
es el bjet de su experiencia; Dios en Su ut-
existencia eterna, nunca. l profeta se refiere a
Dios, no como absoluto, sino siempre en relacin
con el pueblo. Es una interpretacin, no del Ser
divino, -sino de la interaccin divina con la huma-
nidad. La revelacin no significa que Dios Se hace
conocer, sino que El hace conocer Su voluntad; no
SIMATIA Y FENOMENOLOGIA 331
es la revelacin de Dios de Su Ser, Su automani-
festacin, sino una revelacin de la voluntad y
pathos divinos, de las maneras en que El Se rela-
ciona con el hombre. Este conoce la palabra de
revelacin, pero no la autrrevelacin de Dios. No
experimenta ninguna visin de la esencia d Dios,
sino slo una visin de apariencia. Si bien es un
sujeto del pathos, Dios Mismo no es pathos. Su
percepcin siempre contiene, junto con el subjectum
relationis, un fundamentum y un terminus reta-
tionis. Los trminos de la relacin son morales y,
desde el punto de vista de Dios, objetivos e im-
personales. La meta de la relacin es el hombre.
El pathos divino es transitivo.

Dios como subjetividad

La subjetividad de Dios es el eptome de nuestra


conclusin. El trmino se utiliza en dos sentidos. En
el primer sentido El es el Sujeto supremo, fuente e
iniciador de todos los eventos profticos; el "Yo"
que llama, cuestiona, demanda y acta. En el se-
gundo sentido,. El.. es un Dios que est comprome-
tido y preocupado y no desvinculado, absoluto y
alejado.
El profeta siempre aprehende, experimenta y
concibe a Dios como un .Sujeto, nunca como un
objeto. El Seor aparece como Quien exige, corno
Quien act, Cuya intencin es dar rectitud y paz,
ms que recibir homenaje y adoracin, Cuyo deseo
es conceder ms que obtener. En todo lo que el
profeta conoce sobre Dios, no encuentra en El un
deseo que no concierna al hombre.
332 LOS PROFETAS

El profeta no encuentra a Dios como objeto en


su mente, sino que se encuentra como objeto en la
mente de Dios. Pensar sobre El es abrir la mente
a Su presencia que lo ocupa todo, que penetra en
todo. Pensar sobre cosas es tener un concepto en
la mente, mientras que pensar sobre El es como
estar rodeado de Su pensamiento. Por tanto, cono
conocido por El. -cerLo s er
La experiencia proftica no fue un sentimiento
de una presencia objetiva, una percepcin de lo
que se ha denominado "algo alil", sino ms bien un
sentimiento de una presencia subjetiva, una percep-
cn de algo que puede llamarse Alguien aqui. El
es todo personal. El es todo Sujeto, no el objeto
de la bsqueda del hombre, sino Quien va en
busca del hombre.
Hay una diferencia profunda entre este modo de
pensar y el enfoque filosfico al conocimiento
de Dios, que surge, por ejemplo, via eminentiae y
tiene lugar como un despliegue de ideas. Para la
comprensin proftica, Dios no es nunca un "ello",
sino que constantemente se da como un espritu
personal, manfestndoSe como sujeto aun en el
acto de pensamiento dirigido a El. Los que Lo
objetivizan Lo falsifican. El se acerca a aquellos
que se Le rinden.
Es apropiado aplicar el trmino "personal" a
Dios? Hemos sugerido que la caracterstica sobre-
saliente de una persona es su capacidad de trascen-
derse a s misma, su preocupacin con lo ajeno del
yo. Ser una persona es tener una preocupacin por
algo distinto de s mismo. En este sentido limitado
hablamos de Dios como Ser personal. El est pre-
ocupado por algo no divino.
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 333

Siempre se Lo sinti como Aquel que siente, se


Lo pens como Aquel que piensa, nunca como
objeto, siempre come un Ser que tiene voluntad
y acta.
No se 1 confronta como un Ser universal, gene-
ral, puro, sino siempre en un modo particular de
ser, como Dios personal con un hombre personal,
con un pathos especifico que trae una exigencia
en una situacin concreta. El pensamiento prof-
tico no est enfocado en Su carcter absoluto, coma
ser indeterminado, sino en Su ser "subjetivo", en
Su expresin, pathos y relacin. La dicotomia de
trascendencia e inmanencia es una simplificacin
enorme, pues Dios permanece trascendente en Su
inmanencia, y relacionado en Su trascendencia.

Anticipacin trascendente
A la luz de las percepciones profticas nos en-
frentamos no slo con una relacin con Dios, sino
tambin con una realidad viviente que es una re-
lacin cuyo origen est en Dios. El a priori de la
relacin del hombre con El es el hecho de Su re-
lacin con el hombre.
Si bien el profeta permanece abierto a la totali-
dad de l divino como Sujeto, l que ocupa su
atencin es la relacin de Dios con .el hombre.
Manteniendo siempre en mente la interrelacin fun-
damental entre Dios y la historia, parece concebirla
como la relacin entre el hombre en si mismo y
elhombrnDis.Uapeocunrlhm-
bre tal como l es en la visin y anticipacin de
Dios, por un lado, y por el otro, una apreciacin
del hombre tal como l es en su propia situcin,
334 LOS PROFETAS

son los dos trminos de esta relacin. La conciencia


proftica; debemos destacarlo nuevamente, no surge
de las .profundidades del espritu humano; se basa
en la anticipacin 0 inclusin del hombre en Dios.
El dato de la experiencia no es algo dado, sino
Alguien que- da; no un hecho, sino un acto. La
propia actividad proftica est determinada por el
Sujeto trascendente. El objeto se manifiesta agi
como Sujeto, anticipndose al hombre, revelando,
indicando, abriendo la mente. La profeca no surge
de un sentimiento repentino, espontneo, desper-
tado por una imagen indeterminada, silenciosa y
numinosa, sino de una experiencia de inspiracin
cuya fuente se halla en la revelacin de un pathos
divino.
El movimiento natural del alma se ha comparado
con el de un crculo alrededor de su centro. Siem-
pre nos movemos en torno del Uno. El Uno no se
esfuerza por rodearnos, pero nosotros nos esforza-
mos por rodearLo. En el espritu del pensamiento
proftico podramos decir que Dios es un _circulo
que se mueve alrededor de la humanidad. Su co-
nocimiento del hombre precede al cnocimint
que el . hombre tiene de El, mientras que el cono-
cimiento que el hombre tiene de El comprende
slo 1 0 que Dios pide del hombre.
En vista del abismo que se abre entre la infinitud
divina y las_lirnitaciones de la situacin huinana, un
entendimiento divino-humano es contingente, en
ltima instancia, para lograr un conocimiento de la
anticipacin y xpectacin divinas. La inclusin del
hombre en Dios es la vida "atada_ en el haz de los
qe viven delante del Seor" (I Sam. 25:29) .1 La

1 Khnji, Cornentario, d 1.
SIMPATIA FENOMENOLOGIA 335

base de tal comunin religiosa no es el amor hu-


mano que se extiende a Dios, sino el amor y . la
preocupacin divinos enfocados sobre el hombre,
caracterstica central de la conciencia prof- una
tica. Por tanto, el volverse del hombre haca Dios
ya no es un punto de partida sin un fundamento
de presuposiciones. La experiencia proftica es la
experimentacin de una experiencia divina, o el
darse cuenta de haber sido experimentado por
Dios. _ _ . _ _
Vivimos en el universo de Su conocimiento, en
Ia gloria de estar ligados. "Antes de que te formase
en el vientre te conoc" (jer. 1:5). Esta es la tarea:
percibir o descubrir que somos conocidos. Nos
acercamos a El, no hacndL el objeto de nues-
tro pensamiento, sino descubrindonos como los
objetos de Su pensamiento.

La dialctica del encuentro divino-humano


Un aspecto especfico de la religin proftica o
del fenmeno religioso en general, en contraste
con el puramente psicolgico, se encuentra en el
hecho de una inherencia mutua del "Yo" y el
objeto de la experiencia religiosa, pues una inten-
cin del hombre haca Dios produce una intencin
contrara de Dios haca el hombre. Aqu todas las
relaciones mutuas terminan, no en la decisin ori-
ginal sino en una relacin que representa una accin
contraria. Al volverse hacia Dios, el hombre expe-
rimenta el volverse de Dios haca l. La conciencia
que tiene de Dios debe entenderse como la con-
ciencia que Dios tiene de 1, su conocimiento de
336 LOS PROFETAS

Dios es trascendido en el conocimiento que Dios


tiene del hombre, el sujeto hombre se convierte
en objeto, y el objeto Dios se convierte en
sujeto. No es una sucesin reciproca de actos ni
una alteracin distinguible de sonido y eco, sino
ms bien, en todo evento de la conciencia reli-
giosa, es una cuestin de una operacin mutua
dual, una iniciativa mutua doble. Toda comprensin
de Dios es un acto de ser comprendido por Dios,
toda visin de Dios es una visin divina del hom-
bre. Un mera aspiracin humana haca Dios,
aparte de la eleccin amorosa del hombre por parte
de Dios, es irrelevante, pues slo podemos pensar
acerca de Dios en cuanto El piensa acerca de
nosotros. El factor primario es que nosotros somos
vistos y conocidos por El, pues eso constituye el
contenido esencial de nuestra visin de Dios. Y,
por tanto, el elemento ltimo en el objeto de la
reflexin teolgica es la atencin divina trascen-
dente para con el hombre, el hecho de que el
hombre es comprendido por Dios.
En el misticismo yoga la comprensin de lo
divino slo se logra por la rendicin y disolucin
completa del ego, y sin ningn sentimiento de en-
cuentro. En el pensamiento proftico, el hombre
es el objeto de la visin, preocupacin y entendi-
miento de Dios. La meta es la visin, preocupacin
y entendimiento de Dios por el hombre.
Esta es la prueba de la singularidad de la expe-
riencia religiosa. En contraposicin con otros tipos
de experiencia, no hay una separacin clara y pre-
cisa entre objeto y comprensin, entre realidad y
respuesta. La persona religiosa no siempre se ve
enfrentada por un objeto silencioso, alejado, ante
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 337

el cual su sentimiento reacciona en forma aut-


noma. En el tipo proftico de experiencia, el objeto
no debe buscarse en el Yo", sino el "Yo" en el
objeto. Lo que se experimenta es la atencin de l
Trascendente.
"Conoce a tu Dios" (I Crn. 28:9) ms que "Co-
ncete a t mismo" es el imperativo categrico del
hombre bblico. N hay un autoentendimiento sin
un entendimiento de Dios.
APNDICE

UNA NOTA. SOBRE EL SIGNIFICADO


DEL PATHOS

El sentido en que se utiliza la palabra pathos


en esta obra difiere del significado que se usa en
forma ms comn. Veamos brevemente algunos
de los cambios de significado que ha sufrido la
palabra.
Pathos, segn Liddel-Scott en Greek-English
Lexicon, significa l que le sucede a una persona
o cosa; l que uno ha experimentado, bueno o malo;
emcin, asi; estado, cndicin. En general, la
idea clsica antigua de pathos inclua todas las con-
diciones de sentimientos y voluntad a las cuales
est condicionado el hombre en el mundo exterior
(vase L. P. I, g. 163) .
Los retricos . antiguos siempre hicieron hincapi
sobre el papel de las emociones en el arte de la
persuasin. Conmover las emociones es una de las
tres metas del orador. (Aristteles, Retorica, i, II,
1356; Cicern, De Oratore, II, 43, 185.) La ora-
toria, segn Cicern, tiene tres funciones: docere,
conciliare, movere, y debe hacerse una distincin
entre ethos y pathos. Por medio del ethos el orador
SIMPATIA Y FEN0MENOL0GIA 339

atrae a su auditorio y gana su confianza en su


propia integridad. El estilo grandilocuente tiene
como propsito despertar las emociones en el audi-
torio; por medio del pathos excita sus sentimientos
mediante una locucin apasionada.
Por lo. -tanto el poder de pathos se consider d-_.
bil en Andokles y Lisias (cuyo ethos, por lo con-
trario, era famoso) , ms fuerte en Iseo y magistral
en Demstenes (F. Bass, Die Attische Beredsamkeit
[segunda edicin; Leipzig, 1887], I, 304, 400; II,
534 y sig. ; III, 190. Vase tambin W. Suess, thos,
Studien zur lteren Griechischen Rhetorik [Leipzig,
1910] , pg. 129 y sigs.) . Jaeger se refiere-al "estilo
que llamamos de Demstenes en sentido estricto:
el estilo verdaderamente apasionado, que viene del
alma y no es una simple cuestin de palabras ..."
( Demosthenes, the Origin and Growth of His: Po-
licy [Berkeley, 1938], pg. 124.)
La idea de Ia exhibicin y evocacin del senti-
miento pas de la retrica. a la poesia. Aristteles
(Potica; XVII, 1455) aconseja al poeta actuar la
parte y sentir las emociones de sus personajes para
poder representarlos en forma ms convincente.
Horacio (Ars Poetica, II, 102) sostiene. -Si vis me
flere, dolendum est primum ipsi tibi.
En ingls Ia palabra pathos lleg a significar "esa
cualidad en el discurso, la escritura, la msica o la
representacin artistica (o transferido en eventos,
circunstancias, personas, etc.) que excita un senti-
miento de compasin o tristeza; un poder de con-
mover la emocin tierna 0 melanclica; pattica o
que afecta el carcter o la influencia". En raros
casos significa tambin sufrimiento, corporal 0 men-
340 LOS PROFETS

tal (A New English Dictionary on Historical Prin-


ciples [Oxford, 1909], VII, 554). Denotando la
cualidad encontrada en situaciones humanas o
especialmente en obras de arte o literatura que
mueven a la compasin o al pesar, se ha utilizado
anteriormente como un trmino esttico y a menudo
"implica no tanto un efecto producido en una per-
sona que ve, oye, o lee, como el arte, artificio, o
truco usado por el escritor, orador, artista u otra
persona que busca producir un efecto tal" (Web-
ster's Dictionary of Synonyms).
Bajo el impacto del celebrado ensayo de Longino,
sobre lo sublime, Per Huesos, y su nfasis en la
importancia de la pasin, este trmino lleg a
desempear un papel importante en las teoras es-
tticas de la Inglaterra del siglo xvm. Paradjica-
mente, fue Boileau, el autor del cdigo neoclsico
as como tambin el traductor de Longino al fran-
cs, quien dia mpetu a la consideracin del valor
esttico de las emociones y el efecto emocional de
1 0 sublime. El pathos y lo pattico se discutieron
en relacin con lo sublime.
En los tratados estticos del siglo xviii el status
semntico de este trmino era muy respetable. John
Dennis (1657-1734) considera el arte como la ex-
presin de la pasin y sostiene que el arte ms
elevado sublime es la expresin de la ms gran-
de pasin. `Lo sublime y lo pattico comienzan su
largo viaje uno en compaa del otro." (S. H. Monk,
The Sublime, A Study of Critical Theories of
Eighteenth-Century England [Nueva York, 1935],
pg. 46.) Dennis define la poesa como "una Imi-
tacin de la Naturaleza por un Discurso pattico y
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 341

numeroso". Lo sublime y l pattico van juntos


(ibid., pg. 53).
En contraste, John BaiIlie, en An Essay of the
Sublime (Londres, 1747) sostuvo que las dos
cualidades no tienen nada que ver una con la otra.
Lo sublime compone, ms que agita, la mente,
"mientras que la Esencia misma de l Pattico con-
siste en la Agitacin de las Pasiones".
R. P. Knight (An Analytical Inquiry into the
Principles of Taste [tercera edicin; Londres, 1806 ] ,
III, pg. 313) distingue entre "esos sentimientos
tiernos, llamados patticos, y esos sentimientos exal-
tados o entusiastas denominados sublimes". Sostiene
que en la vida real 1 0 sublime y l pattico pueden
ser separados y opuestos (como l tierno a l
exaltado), mientras que "en todas las ficciones, sea
Ia poesia o el arte imitativo, no puede haber nada
verdaderamente pattico a menos que sea, al mis-
mo tiempo, en cierto grado, sublime: pues, s bien
en escenas de verdadera miseria la compasin pue-
de sobrepasar tan fcilmente al desprecio que po-
demos gemir por sufrimientos que surgen de modo
dbil y pusilnime, sin embargo, en la ficcin, el
desprecio siempre predomina, a menos que haya
un despliegue de fuerza, as como tambin de
ternura y sensibilidad de mente" (ibid. pg. 358) .
Vase tambin D. Stewart, Philosophical Essays, V
(Edimburgo, 1855), 444, 449 y sigs.
El pathos lleg a denotar de manera ms espe-
cifica pasiones que llenan la mente de terror,
desaliento y tristeza, para l cual, se dijo, no haba
un equivalente en el lenguaje alemn. Johann
George Sulzer, en Allgemeine Theorie der schnen
342 Los r s

Kunste, un diccionario en cuatro volmenes sobre


trminos estticos editado por primera vez en
1771-1774, dice en su artculo sobre Pathos: Pathe-
tisch, "N obstante, a veces parece que el signifi-
cado de la palabra se extiende para cubrir las pa-
siones en general, las que como resultado de su
intensidad y seriedad llenan el alma de cierto tipo
de pavor".
El astl del romanticismo en Suecia, Thomas
Thorild (1759-1808) sostiene que la mayor impre-
sin de la belleza" de l literatura la ms grande
del mundo tanto en grado como en alcance es
Ia que se ejerce sobre la plebe mediante baladas.
" yo, mi queridp Seor puedo asegurarle solem-
,

nemente que nunca he encontrado en Ia poesia


ms grande del mundo el pathos intrinseco que
encontr [en ciertas fbulas medievales] ..." (G.
W. Allen y H. H. Clark, Literary Criticism; Pope
to Croce [Nueva York, 1941], g. 127.)
Schiller, en su ensayo "Sobre l Pattico", cree
que es imposible "representar la libertad moral,
excepto expresando pasin, o la naturaleza su-
friente con la vividez ms grande... Por tanto l
pattico es la primera condicin que se requiere
estrictamente en un autor trgico ... Lo attic
sl tiene valor esttico en cuanto es sublime".
Hegel (1770-1831) habla de la dificultad en tra-
ducir la palabra pathos. "La pasin casi siempre
implica como su concomitante un elemento de ba-
jeza o miseria. Sostenemos en conversaciones comu-
nes que un hombre no debe rendirse a sus pasiones.
Debe entonces entenderse que utilizamos la ex-
presir pathos en un sentido ms noble y ms
SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 343

universal que ste, sin la minima implicacin de


algo censurable o egosta... El pathos es, en este
sentido, un poder de la .vida. emocional que se
justifica por completo, una parte esencial del con-
tenido de la racionalidad y del libre albedro .. .

Entendido de esta manera podemos agregar que es


imposible decir que los dioses poseen pathos ...

.. El pathos nos mueve, puesto que es aquello


que es, esencialmente, la fuerza vital de nuestra
existencia."
Eeta escocs Robert Bu rn s (17594796) dice
en su Epstola al Dr. Blacklock:

make a happy fire-side clime


weans and wife,
That's the true pathos and sublime
Of human life.

El comienzo del siglo xix es testigo de un cambio


en la concepcin de la naturaleza de la poesia y
el papel de las emociones en: el arte. El despliegue
de emocin se censura; al pathos y a l pattico
se los priva de su status semntico respetable. Sc
asoci el pathos con l falso y l no genuino, ms
que con l noble, trgico o sublime. Hasta tena
una connotacin cmica. (Vase E. von Hartmann,
Die Philosophie des Schnen [Leipzig, 1887], pg.
314; vase tambin J. Volkelt, System der Aesthetik
[Munich, 1910], II, 179, n. 1; 183 y sigs. )
John Ruskin (1819-1900) designa el artificio 11-
terario por el cual se considera a los objetos exter -
1
Philosophy of Fine Art, F. P. B. Osmaston, trad .

ing. (Londres, 1920), I, 308 y sig.


344 LOS PROFETAS

nos y no humanos como poseedores de sentimientos


humanos como una falacia pattica, "causada por
un estado de sentimientos excitado, que nos hace,
momentneamente ms o menos rracionales .. .

aquello que la mente admite cuando la emocin


Ia afecta poderosamente" (Modern Painters, I1I,
parte IV, cap. 12) .
En su "Richard Wagner in Bayreuth", Nietzsche
dice que antes de la poca de Wagner "la msica,
en su mayor parte, se mova dentro de lmites estre-
chos: se relacionaba con los estados permanentes
del hombre, o con lo que los griegos llaman ethos.
Slo con Bethoven comenz a encontrar el lenguaje
del pathos, de la voluntad apasionada y de las
ocurrencias dramticas en las almas de los hom-
bres". Sobre el control de los sentimientos patti-
cos, vase The Dawn of the Day (Edimburgo,
1910), pgs. 386-508. "Pathetisch werden heisst:
eine Stufe zuriicktreten," dice en otro lugar (Mu-
sarion ed., XI, pg. 78) . En Ecce Homo declara:
"Las actitudes patticas no son acordes con la
grandeza."
"En el uso moderno ordinario pathos y pattico
se hallan limitados a la idea de una emocin dolo-
rosa" (H. W. Fowler, A Dictionary of Modern
English Usage [Oxford, 1926], pg. 425 y sig.).
Un escritor contemporneo sostiene que "el
pathos es una emocin vamprica extraa, y alguna
falta de expresin, real o estimulada, parece serle
peculiar... Una emocin altamente articulada es
capaz de convertirse en una atraccin artificial a la
autocompasin o a las lgrimas artificiales" (N.
Frye, Anatomy of Criticism [Princeton, 1957], pg.
39).
SIMPATIA FENOMENOLOGIA 345

Se dice que, si bien en su significado estricto


el pathos "est en estrecha asociacin con la com-
pasin que la tragedia supuestamente evoca, en el
uso comn describe un sufrimiento condescendiente
y relativamente intil o el pesar ocasionado por un
dolor no mitigado, en oposicin con la grandiosidad
y horrible justicia del hroe trgico estoico. En
esta distincin, Hamlet es una figura . trgica y
Ofelia una figura pattica. l destino de Lear es
trgico, el de Cordelia pattico" (W. F. Thrall y
A. Hibbard, A Handbook to Literature [revisado
por C. H. Holman; Nueva York, 1961 , pgs. 345
]

y sig.).
Este libro se termin de imprimir
el 24 de mayo de 1973, en
Del Carril Impresores,
Av. Salvador M. del Carril 2639/41
Buenos Ares

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