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IN MEMORIAM: MARCEL DE CORTE

MARCEL DE CORTE Y EL PENSAMIENTO POLITICO


ANHMODERNO
POR

MIGUEL A YUSO

1. Portico.

En la muerte de Marcel de Corte, estas pginas de Verbo, que


durante tantos aos acogieron la traduccin castellana de sus es-
critos, no pueden sino despedir al filsofo catlico de una pieza
y al entregado militante contrarrevolucionario. Y para trazar su
perfil intelectual, nadie mejor que nuestro querido amigo Danilo
Castellano, profesor de la Universidad de Udine y quiz el mejor
conocedor de De Corte, a quien consagr su tesis doctoral en los
primeros setenta, luego publicada en forma de libro bajo el ttulo
de Varistotelismo cristiano di Marcel de Corte (1). En cuanto a
Juan Vallet de Gpytisold, su escrito viene a aportar el testimonio
de su trato en aquellos magnos encuentros que eran, antes de la
dolorosa dispora del Office Internacional, los Congresos de Lau-
sana, y deja constancia de la influencia que tuvo sobre su propio
pensamiento al tiempo que sobre todo el equipo de la Ciudad Ca-
tlica espaola. Por mi parte, me voy a permitir :en trminos
muy generales subrayar algunas de las coordenadas principales
del maestro fallecido, con nimo de concretarlas en el mbito po-
ltico.

(1) Cfr. DANILO CASTELLANO, L'aristotelismo cristiano di Marcel de


Corte, Florencia, 1975.

Verbo, nra. 327-328 (1994), 761-778 761


MIGUEL A Y USO

2. Marcel de Corte, en Itinraires.

Sin haberle visto nunca, pero habiendo ledo la casi totalidad


de sus libros y buena parte de sus artculos, la impresin intelec-
tual que guardo de su personalidad viene unida primeramente a
la revista Itinraires (2). Es cierto que los primeros papeles suyos
a los que tuve acceso son los publicados en castellano en Verbo,
por lo general procedentes de sus intervenciones en los ya men-
cionados Congresos de Lausana o en los romanos de la Fundacin
Volpe. Sin embargo, merced a que el inolvidable Eugenio Vegas
Latapie me haba introducido en la revista dirigida por Jean Ma-
diran, pronto pude disfrutar de otro conjunto de pginas, que fui
leyendo entreveradas con las de Louis Salieron, los hermanos
Charlier, Gustave Thibon, Dom Grard, el almirante Auphan, el
padre Calmel, Gustavo Corao y las del propio Madiran. As pues,
no puedo evitar divisar al filosofo belga en una suerte de frater-
nidad intelectual y militante no hay ni que decir la significacin
que portaba Itinraires, como encarnacin mxima del llamado
integrismo, de un autntico libro prohibido en la obra
de reforma intelectual y moral que Madiran siempre ha reclamado
como tarea central de su revista desde que, all por 1956, la fun-
dara, contando por cierto ya desde la primera hora con la colabo-
racin del profesor Marcel de Corte. Esta obra de reforma inte-
lectual y moral ha escrito aqul en cabeza de la declaracin
de identidad de la revista, que cada cual, ha de comenzar por
s mismo, es la herencia que hems recibido, de Louis Veuillot,
de Frdric Le Play, del padre Emmanuel, del cardenal Pie, de
Pguy, de Maurras, de los Charlier, de Massis, de. Henri Pourrat y
de todos los que, con ellos y como ellos, han reencontrado el sen-
tido de nuestra verdadera tradicin nacional y cristiana (3). La

(2) Cfr. MIGUEL AYUSO, La significacin intelectual d Jean Madiran.


En el XXX aniversario de Itinraires, Roca Viva (Madrid), nm. 221 (1986),
pgs. 220 y sigs.
(3) Cfr. JEAN MADIRAN, Au service du bien commun, Itinraires (Pa-
ris), num. 300 (1986), pgs. 3 y sigs.

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contestacin cristiana del mundo moderno de que tambin ha


hablado profusamente no puede, as, sino aparecer a nuestros ojos
como arraigadamente solidara con esa superior y positiva tarea
de encuentro con la tradicin catlica (4). Ser es defenderse.
Tambin vino la lectura de sus libros, tres de ellos traducidos
al espaol. Primero, L'homme contre lui-mme (1962) y L'intelli-
gence en pril de mort (1969). Luego, lew ms antiguos La philo-
sophie de Gabriel Marcel (1938), L'essence de la posie (1942),
Incarnation de l'homme (1942), Philosophie des moeurs contem-
poraines (1944), Essai sur la fin d'une civilisation (1949). Incluso
el emocionante Deviens ce que tit es. Lon, notre fils, 1937-1955
(1956). Por ltimo, la tetraloga sobre las virtudes cardinales;
De la justice (1973), De la prudence. La plus humaine des vertus
( 1974), De la force {1980) y, finalmente, De la temprance (1982).
Tan slo he dejado de leer, pues, algunas obras >por lo general,
las iniciales de su trayectoria intelectual-- de alto tecnicismo filo-
sfico, y cuyo contenido me es conocido pot la monografa de
Castellano, as como otras de temtica poltica belga, que no me
ha sido dado encontrar. Con todo, ha perserverado en m esa ima-
gen de De Corte en Itinraires, con sus demoledores anlisis de la
inversin gnoseolgica de la modernidad, del desquiciamiento del
homo rationalis fabricado por la misma, de la crisis irremisible
de su civilizacin, del carcter corruptor de una poltica fundada
sobre la religin democrtica y de la tragedia que ha sido si-
gue siendo la crisis de la Iglesia poscnciliar. Tras una caracte-
rizacin general como filsofo realista, desenvolveremos cada
uno de estos aspectos.

3. Un filsofo realista.

Cuando en 1985, recin cumplidos por tanto los ochenta aos,


la revista genovesa Filosofa oggia cuyo consejo cientfico per-
teneca le pidi una autopresentacin filosfica, sus primeras

(4) Cfr. ID., L'hrsie du XX sicle, Pars, 1968, pgs. 300 y sigs.

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palabras fueron las de que conscientemente no tena filosofa per-


sonal alguna y que, por tanto, le resultaba imposible responder
a tal requerimiento: Yo no he filosofado sino a travs de mis
lecturas de Aristteles y Santo Toms de Aquino, seguidas de
meditaciones, a veces muy largas, sobre lo que significabano,
mejor, significan, n para m, sino en verdad. Tambin he tra-
tado de captar en mis abundantes lecturas de filsofos modernos
y contemporneos, los elementos a mi juicio demasiado raros
de verdad que transmitan y que podan concordar con la verdad
eterna de los grandes maestros del pasado en que diariamente
abrevaba y de la que se puede decir, con toda justicia, que era la
filosofa del sentido comn. Por tanto, no siquiera para ellos
su filosofa, sino la filosofa que todo hombre recibe en este mun-
do en lo ms ntimo de su inteligencia, cuando se abre a lo que
es real y que se le ofrece extramentalmente. Estimo, prosigue en
su confesin, que todo hombre constituido normalmente y que
responde a su definicin real de animal razonable, en la que las
dOs caractersticas la primera genrica y la segunda especfica-
se comunican entre ellas y se alimentan recprocamente, est do-
tado de este sentido comn que sostiene la filosofa y la indaga-
cin de las causas universales y objetivas de lo que es, del ser,
tanto en su esencia cuanto en su existencia, y al que se refieren
en ltimo anlisis todos los seres que conocemos (5).
Este reconocimiento, sin embargo, no es un postulado, esto
es, un principio de un sistema, sino una verdad fundamental que
funda la relacin de adecuacin de la inteligencia con el objeto.
En este sentido puede afirmarse que el filsofo no se distingue del
hombre del sentido comn, del hombre a secas, verdaderamente
hombre, sino que busca solamente, en la medida de lo posible,
llevar esta caracterstica a su perfeccin; El filsofo de origen
rural que soy no puede sino adherirse con todas sus fuerzas a la
filosofa del sentido comn: todas las actividades del campesino
giran en torno de la realidad objetiva que le revelan sus sentidos

(5) MARCEL DE CORTE, Autobiographie philosophique, Filosofa oggi


(Gnova), nm. 4/1985, pgs. 595 y sigs., 596.

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y su inteligencia, so pena de ser eliminado de la vida profesional


y aun de la pura vida {...). La crisis profunda que sufrimos ac-
tualmente y que invade el mundo entero es el resultado de un
irrealismo que ha llenado con sus quimeras la inteligencia de buen
nmero de nuestros contemporneos y que ha desechado todos
los alimentos vivificadores y las energas estimulantes que intro-
ducen en ellos la filosofa ms o menos vivida, pero todava la
suya, del sentido comn (6). An una segunda razn, ligada po-
derosamente a la anterior, le impide hablar de su filosofa: Es
que por temperamento, por idiosincrasia, soy lo menos "reflexi-
vo" que puedo. No practico ese retorno del pensamiento sobre s
mismo del que son artistas y propagandistas un gran nmero de
los filsofos actuales. Abro los ojos y las orejas hacia el mundo y
hacia los hombres. M iiiteligenda se nutre de los datos que le
aprtan los sentidos. Esto me basta y me sobra. Por contra, no
practico el retorno a mi pasado. Marcho continuamente sin volver
sobre lo que he escrito, siempre en la misma direccin a pesar de
ciertas apariencias contrarias. Confesar aqu que no he vuelto a
releer jams ciertos de los libros que he publicado. Me dejo llevar
hacia otros libros, otros artculos, por el impulso que los sigue y
los sobrepasa (7).
Augusto del Noce, siempre tan fino en sus apreciaciones, ha
escrito acerca de la disyuntiva radical que en todo tiempo acecha
a quien se embarca en las naves del pensamiento: por una parte,
la va de la filosofa clsica-cristiana, que se funda sobre un orden
increado de valores, aprehendidos por la intuicin intelectual y
no dependientes de ningn arbitrio, siquiera el divino; por otra,
el camin de la filosofa moderna, que no reconoce nada ms all
de lo que ella crea y realiza, de modo que no pueden existir va-
lores permanentes frente a los que indinarse en acto de reconori-
miento, porque l positivo no es ni natural ni real, sino criatura
de la inteligenda humana, por ms que subordinada en esta acti-
vidad poitica a la voluntad humana (8). De Corte, enfrentado

(6) ID., loe. cit., pg. 5 9 6 .


(7) ID., loe. cit., pgs. 596-597.
(8) Cfr. AUGUSTO DEL NOCE, Per un'autocritica della destra e della

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ante la misma, y habiendo inexcusablemente de optar, lo har


por la primera, y rechazar con todas sus fuerzas la segunda (9).
Pues la negacin del orden increado de valores abre la puerta al
modernismo teolgico, filosfico, moral o poltico, signando
el fin del valor de la tradicin y, finalmente, de la moral y la re-
ligin. Por aqu habremos de transitar seguidamente.
A esta tesitura intelectual, insobrepasable como hemos dicho,
se aadi en nuestro hombre, sin embargo, otra de naturaleza
coyuntural y cronolgica. Como l mismo explica y corno ha
desarrollado magnficamente Castellano en los captulos 1 y 2 de
la primera parte de su libro, dedicados a ubicar al autOr en la
cultura y la filosofa de su tiempo, sale a la palestra intelectual
en un momento en que la querelle de la philosophie chrtienne
est an viva, en el que Gilson y Maritain estn revelando po-
derosamente su magisterio o en el que Bergsn completa el arco
que de L'evolution cratrice lleva a Les deux sources de la m-
tale et de la religin. De Corte, que nunca devendr bergsoniano
al contrario de Maritain, y que ser tenido un tanto infun-
dada y superficialmente , discpulo de ste en su primera poca,
leer en cambio a Gilson siempre con provecho, quien al pro-
logarle la tesis doctoral sobre La doctrine de l'intelligence chez
Aristote declara haber sido seducido1 por su interpretacin y
que ha de quedar fijada en consecuencia como definitiva la que
hace de Santo Toms un heredero directo de Aristteles. Santo
Toms aristotlico, en cuanto Aristteles continuando a Platn
impide el desarrollo hacia el neoplatonismo y la dilctica idealista.
Santo Toms aristotlico, representando el pensamiento griego en
s pureza y en su separacin del emanatismo oriental. (Si se me

sinistra, en el volumen colectivo II vicolo cieco della sinistra, Miln, 1970,


pgs. 7 5 - 7 6 . Puede verse un agudo comentario de DANILO CASTELLANO en
Augusto del Noce e il problema della definizione di "destra", Rivista
Internazionale di Filosofia del Diritto (Roma), nm. 4/1992, pgs. 618 y
siguientes.
(9) Del Noce aplica su anlisis expresamente a nuestro autor en el
prlogo al libro de DANILO CASTELLANO, L'aristotelismo cristiano di Marcel
de Corte, ya citado, pgs. 7-9.

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permite una disgresin, me siento tentado de mencionar, cuando


menos, las pginas vibrantes, cortantes y jugosas en que Jean Ma-
diran se sita frente a Mlaritain el eterno idelogo, del maurra-
sianismo al modernismo y a Gilson -filsofo de verdad, pese
a algunos prejuicios fruto de su izquierdismo constante-, conclu-
yendo: Nos prfrons Gilson (10). Precioso y sutil reconoci-
miento en un, diramos, integrista),

4. Un filsofo antimoderno.

El realismo filosfico profesado por De Corte se compadece


perfectamente con su antimodernismo. Antes veamos cmo la
negacin del orden increado de valores, conduce al modernismo
y concluye por anegar la tradicin, la religin y la moral. Esse
est coesse, repite incesantemente. El ser, para el hombre, es ser
con, e incluye por tanto una familiaridad, un acuerdo, Una
participacin con los otros seres y con las cosas. Lo que caracteriza,
sin embargo, la modernidad es la ruptura de la relacin funda-
mental del hombre hacia el otro, el universo y el Principio del
ser. As, se pretende regir la tierra con criterios antitticos de los
que llevaron a la ciudad, a la cultura y al derecho. Las cestones
brotan en cascada: Qu significado puede tener, a la luz de estas
reflexiones, la visin modernista de la creacin? A qu se re-
duce la religin sino a la asuncin por la inmanencia de la posi-
cin de una falsa trascendencia, a la proyeccin en la dimensin
religiosa del atesmo? Qu deviene la moral salvo regla abstrac-
ta, imposicin y finalmente hipocresa? Qu sentido puede re-
vestir, en la mejor de las hiptesis, la poltica, instrumentada al
servicio de la utopa? Qu valor queda a la conciencia que no
sea el de descifrar imgenes y estructuras, impuestas por otro al
trasponerse del plano subjetivo al objetivo? Qu significado
distinto de lo represivo y, por tanto, siempre retrasado respecto
de la afirmacin social, adquiere el derecho? Finalmente, dnde

(10) Cfr. JEAN MADIRAN, Gilson, Pars, 1992, pg. 3 0 .

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dejamos al hombre, reducido a instrumento para secundar el mo-


vimiento de la historia? Castellano responde que la negacin
de todas estas realidades de las que el hombre y la sociedad pre-
cisan, viene primero sustituida y despus impuesta despticamente,
ya que el hombre contina conviviendo (11).
La contestacin orquestada por el filsofo belga es la que
Madiran ha llamado segn antes recordbamos contestacin
cristiana del mundo moderno, que Augusto del Noce ha percibido
como forma catlica de la contestacin (12). Es la puesta en
cuestin de todo el universo moderno, comprendiendo que sus
mtodos intelectuales y, por ende, sus consecuencias prcticas
son ajenos y contrarios al orden sobrenatural, y no en el mero
sentido de un orden natural que desconoce la gracia, mas en el
radical de que son tan extraos a la naturaleza como a la gracia (13).
As pues, se trata de una crtica omnicomprensiva, como antes
hemos tenido ocasin de esbozar y ahora habremos de desenvol-
ver ms por lo menudo.
En el mbito moral, aferrado al firme sillar de la antropolo-
ga, emprende la crtica del hombre contemporneo y de sus cos-
tumbres desde la tradicin que arranca de Aristteles y Teofrasto,
puesta en lenguaje de hoy, y en la que el anlisis concreto de las
costumbres aparece siempre sostenido por una concepcin onto-
lgica del -por seguir la feliz frmula chestertoniana, a que tan
aficionado era nuestro autor- hombre eterno. Sus preocupa-
ciones arrancan de la profunda crisis moral que precedi la se-
gunda guerra mundial, y que no ha cesado de agravarse hasta
nuestros das, enmascarada en su causa profunda por toda una
serie de fenmenos secundarios. Afirma que la crisis moral actual
no puede explicarse ms que por una infidelidad esencial del

(11) DANILO CASTELLANO, L'aristotelismo cristiano di Marcel de Corte,


cit., pgs. 13-14.
(12) Cfr. AUGUSTO DEL NOCE, Prefazione al libro de DANILO CAS-
TELLANO, L'aristotelismo cristiano di Marcel de Corte, cit., pg. 9.
(13) Cfr. MARCEL DE CORTE, De la prudence. La plus humanine des
vertus, Jarz, 1 9 7 4 , pgs. 68 y sigs.; MIGUEL AYUSO, Una contestacin
cristiana, Roca Viva (Madrid), nm. 2 8 1 ( 1 9 9 1 ) , pgs. 3 6 2 - 3 6 3 .

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hombre a su naturaleza de animal racional, hecho para sub-


sistir en una sola y misma sustancia que une espritu y vida,
cuerpo y alma. Resulta de la ruptura de un estado anterior de
armona y de la separacin y del conflicto de los dos elemen-
tos hechos para unirse y completarse en el hombre: El hombre
contemporneo es un homo dplex, un homo platonicus desga-
rrado por un dualismo en el que la inteligencia se entrega a idola-
trar grandes dolos devotadores: la Ciencia, el Progreso, la Libertad,
la Nacin, el Trabajo, etc., en tanto que se desarraiga de todo lo
que en ella es orgnico: familia, patria, profesin, fe, que, aban-
donadas a su suerte, se convierten en puros reflejos utilizados
para encarnar en la existencia las Ideas huecas y vacas menciona-
das. En esta atmsfera, la energa unitiva y calma del deber co-
tidiano desaparece y la esencia del hombre es sacudida en sus
cimientos fsicos y metafsicos: El hambre s identifica con una
u otra de sus funciones: homo rationdis, homo politicus, homo
economicus, homo ethnicus, homo sexualis, etc., cada una gober-
nada por ideologas desencarnadas. Entramos dije entonces
en una crisis mayor de civilizacin en la que la hipertrofi de una
parte imita la plenitud del todo, algo que no se haba conocido
en ninguna de las crisis anteriores. Las "morales" desencarnadas
buscan eliminarse unas a otras en provecho de una sola de entre
ellas que someter a su dominio lo poltico, lo social y lo indivi-
dual, como se ve perfectamente, si se tiene ojos para ver, en el
comunismo. Por esto, la crisis de civilizacin que analic hace
cuarenta aos, cuando nada anunciaba que engordara y llegara
a la amplitud con que hoy la conocemos, es indita en la historia.
Tiene causas que nuestros antepasados no conocieron (14).
Tambin en el mbito gnoseolgico. Antes leamos su confe-
sin de carecer de filosofa propia y su protesta de realismo. Igual-
mente le seguamos en la afirmacin de que el ser humano se
constituye en una relacin fundamental, anterior a todo conoci-

(14) MARCEL DE CORTE, Autobiographie philosophique, loe. cit., p-


ginas 600-601. El desarrollo puede hallarse en sus obras Incarnation de
l'homme. Psychologie des moeurs contemporaines, Pars, 1942 y Philosophie
des moeurs contemporaines. Homo rationdis, Bruselas, 1944.

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miento y a toda actividad: surge en un mundo fsico, metafsico,


social, poltico y religioso, que l no hizo, y con d cual entra en
contacto inmediato desde el momento de su nacimiento y a lo
largo de toda su vida. Resulta imposible no dejarse arrastrar por
el recuerdo de pginas y pginas de nuestro autor, insuperables
en la descripdn de esa interacdn vital que la filosofa moderna
ha desintegrado y triturado: Semejantes a rboles vigorosos
-escribe refirindose a la generadn de sus padresprolonga-
gaban sus races en la tierra fecunda de lo real, donde buscaban
alimento {...). Sus races absorban los jugos de la tierra. La clo-
rofila del rbol humano beba la luz del dlo. Un pacto tdto
nupcial se haba sellado entre el hombre y el universo. Tempes-
tades y cataclismos se sucedan, pero ellos resistan: reservas del
mundo de aqu abajo y del mundo de all arriba se haban acu-
mulado en su savia (...). El hombre de hoy ha roto ese pacto (...).
Y as: Desprovista de toda reladn con el hombre real solidario
dd mundo real, nuestra libertad est inexorablemente condenada
a construir un mundo nuevo que le resulte adecuado y que sus-
tituya al mundo humano progresivamente aniquilado (15).
Y es que la fundn capital de la inteligenda es conocer y
descubrir el orden que subyce a sta reladn fundamental, con-
formndose a l y situando adecuadamente al hombre en el uni-
verso. La poca moderna, sin embargo, rompi esta relacin y
volvi su mirada sobre el hombre: El hombre se volvi de es-
paldas al universo pata apoyarse desde el prindpio en s mismo
como nica y sola realidad: cogito ergo sum. El hombre se erigi
as como centro dd mundo por la nica facultad que, debido a
su espiritualidad, es capaz en l de replegarse sobre s misma: por
su intdigenda. A partir de esta ruptura, la Inteligencia reina,
no ya sobre la realidad de la que se ha librado como quien
abandona un peso intolerable- sino sobre sus sueos: Pues el
hombre no puede vivir sin un mundo alrededor suyo, Su decisin
de romper las ataduras que le unen al mundo y a su Prindpio le
obliga a un trabajo siempre gigantesco, siempre vuelto a empezar:

(15) ID., L'homme contre lui-mme, Pars, 1962, pgs. 40 y sigs.

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construir un mundo nuevo, un hombre nuevo, una nueva sociedad


e indudablemente un nuevo dios, partiendo solamente de las exi-
gencias d la razn humana. La inteligencia ya no se conforma a
la realidad, es la realidad la que debe conformarse a la inteligen-
cia, y slo puede hacerlo si la inteligencia la refunde, la re-mode-
la, la vuelve a crear para hacerla corresponder al modelo perfecto
del mundo que forj en su seno (16).
El origen de esta enfermedad de la inteligencia humana, que
ataca al hombre en la juntura del alma y el cuerpo, all donde es
precisa y especficamente humano, h sido indagado con todo de-
talle en su L'intelligence en pril de mor. Si la tradicin filos-
fica occidental parte de distinguir adecuadamente entre theoria,
praxis y poiesis, la modernidad ha transitado hacia su inversin.
El homo faher ha eliminado casi totalmente al homo sapiens y
al hombre volcado sobre los dems, esto es, el homo politkus:
Una vez que la primaca de atraccin y de penetracin de la in-
teligencia especulativa sobre las otras dos ha sido eliminada, no
queda en el hombre ms que la animalidad, que se expande por
todo su ser, como manifiestan las costumbres contemporneas y
la prohibicin no hay otra palabra que arroja, sobre la inte-
ligencia metafsica y la inteligencia poltica, expulsndolas, la in-
teligencia tcnica. Por doquier reina despticamente el homo oeco-
nomicus. No hay ms problemas para el hombre de hoy que los
de la economa. Y una vez qu los problemas materiales hayan
sido resueltos, un nuevo paraso se abrir ante el hombre divini-
zado (17).
He aqu cmo aparece el tipo humano del intelectual, aupado
a la cumbre como modelo incomparable de este tiempo nuestro,
al ser capaz de dominar el nuevo dinamismo de la inteligencia.
Se cree revestido de una misin augusta: l de reformar las cos-
tumbres, cambiar las ideas y los gustos, proponer e imponer un
nuevo concepto del hombre, de la sociedad y del mundo. Por eso,

(16) ID., La educacin poltica, Verbo (Madrid), nm. 59 (1967),


pgs. 644 y sigs.
(17) ID., Autobiographie phiiosophique, loe c., pgs. 605-606. Cfr.
ID., L'intelligence n pril de mort, Dion, 1987, captulo 1.

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puede metamorfosearseen el tecncrata, en el funcionario o


en el informador. El fenmeno de la informacin deformante,
magistralmente analizado tambin por De Corte, encaja exacta-
mente en este momento de la explicacin. Veamos. Cada hundi-
miento del sistema que priva al hombre de su diferencia especfica
se compensa con un afinamiento en el arte dei enga, como el
parsito se ve obligado, para prolongar su existencia, a multiplicar
y perfeccionar los artificios. Del discurso del tribuno ante la mul-
titud hasta los medios de comunicacin de masas actuales, la
continuidad es ininterrumpida: Se trata siempre de dar una
forma pseudo-social a lo que no la tiene y no puede tenerla ; se
trata siempre de informar, de revestir a los seres humanos de
manera que se les infunda la ilusin de la comunicacin. Ms exac-
tamente, se. trata de pensary. si todava se puede utilizar esta pa-
labra, en su lugar y de inocularls la apariencia de ima opinin
colectiva, cuando los manipuladores del sistema actan sobre los
reflejos condicionados que ellos han montado y de los que se han
asegurado tcnicamente sor los solos amos (1&).

5. Un filsofo antidemcrata.

La informacin deformante, encargada de crear y sostener


artificialmente la llamada opinin pblica, presenta un estre-
cho vnculo con la sociologa del fenmeno democrtico: Es la
sociologa de este sistema en que se combinan el poder real de
una minora y el poder imaginario de la mayora, la que explica
el fenmeno de la informacin deformante (19). As pues, esta-
mos ya en condiciones de internarnos por entre los recovecos de
su pensamiento poltico que, tambin en este punto, encaja admi-
rablemente con sus desarrollos nucleares. Marcel de Corte ve

(18) ID., L'informador! cornine derider sacrement de la dmocrate mo-


derne, L'Ordre Pran^ais (Pars), nm. 157 (1972), pgs. 4 y sigs. Cfr.
ID., La informacin deformante, Verbo (Madrid), nm. 41 (1966), pgs. 9-
27, y L'intelligence en pril de mort, ct., captulo 3.
(19) ID., La informacin deformante, loe. cit., pg. 11.

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como el rasgo ms caraterstico de nuestra poca la destruccin de


lo social y su reabsorcin por lo colectivo. Lo social, cuando me-
nos, se nos muestra con una existencia real: son las sociedades
naturales (familia, ciudad, parroquia, regin, etc.). Existe, por
tanto, en la medida en que es orgnico, en que rene seres con-
cretos, vinculndolos por medio de relaciones de intercambio en
este sentido el igualitarismo es siempre la muerte de lo social,
pues destruye la posibilidad de ese intercambio, de lazos de
sangre y espritu. Lo colectivo, en cambio, no existe ms que en
la imaginacin, no tiene otra existencia que la de la imagen, que
reside en l pensamiento. En donde la relacin social ve desfa-
llecer su vitalidad, el colectivismo surge automticamente como
medio de representacin destinado a servir de gua en un caos de
mnadas sin cohesin, en el que los intercambios son reducidos
al mnimo (20).
Principalmente en L'homme contre lui-mme ha analizado con
minuciosidad las diversas fases por que atraviesa la patologa de
la libertad: la crisis del buen sentido; la crisis de las lites; la
decadencia de la nocin de felicidad y de su realidad; el maquia-
velismo de hedi que, aunque camuflado bajo un rousseaunismo
de derecho, la poltica contempornea despliega para encarnar en
la existencia el mito del Progreso, etc. (21). El resultado es que
no vivimos en una sociedad, en un nouveau rgime que haya
Sustituido al anden: nos hallamos en una autntica disociedad,
en trnsito hacia la termitera (22).
La democracia no es sino la encarnacin poltica concreta de
todo el conglomerado de individualismo, igualitarismo y utopismo
que hemos divisado. Al fin y al cabo maurrasiano, no puede dejar
de contemplarla como una religin. Cul es el fin de la de-
mocracia moderna? De Corte no vacila: Es la construccin de
una "sociedad" nueva donde cada individuo gozar de la ms
completa libertad, donde sus conductas quedarn sin obligacin

(20) Cfr. ID., Essai sur la fin d'une civilisation, cit., captulo 3.
(21) Cfr. ID., L'homme contre lui-mme, cit., passm.
(22) Cfr. ID., De la sociedad a la termitera psahdo pot la "disocie-
dad", Verbo (Madrid), num. 131-132 (1975), pgs. 93 y sigs.

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ni sancin, donde cada yo constituir su propio absoluto. La de-


mocracia, por tanto, nunca est acabada; siempre hace falta ms
democracia. No le basta al sistema con garantizar las libertades,
le hace falta a travs de una "contestacin" permanente de
todos los lazos naturales, semi-naturales e institucionales que unen
a los individuos entre screar con todas sus piezas un "mundo
nuevo", extendido a todo el planeta y donde cada cual no depen-
der sino de los mandatos de su conciencia autnoma. Mientras
haya en el mundo hombres sujetos a otros, como quiera que sea,
no habr verdadera democracia, porque no habr posibilidad para
cada uno de manifestarse segn su libre decisin y en igualdad
de condiciones con los dems (23). A la luz de estas palabras,
adquieren una faz nueva ms. all de la pura verbosidad- los
slogans que insisten con tanta frecuencia en la necesidad de pro-
fundizar en la democratizacin. La democracia se aplica sin cesar
a sustituir a las autoridades naturales, que no cesan tampoco de
brotar. No puede prescindirse impunemente de la naturaleza de
las cosas y siempre permanece el tronco de la encina aunque por
momentos no pueda distingursele, sofocado como est bajo la
hiedra.
Las consecuencias son, por una parte, la volatilizacin del bien
comn y, por otra, la propensin al totalitarismo. El fin de la
sociedad civil no es otro que el bien comn, consistente en un
orden, una ordenacin recproca de las partes entre s que permite
sus intercambios, su ayuda mutua, su complementariedad. Todo
lo que favorece esta relacin mutua pertenece al bien comn: El
bien comn es, por' tanto, todo lo que une, el tercio incluso que
integra a los hombres entre s, las relaciones de toda suerte que
los anudan a lo largo de las sucesivas generaciones, las realidades
no mensurables que amasan su vida en sociedad y que se perpe-
tan ms all de su breve existencia (24). Resulta paradjico,
pero la aproximacin realista subraya lo diferencial en la so-
ciedad, para concluir en la unin, sin la que se disgrega el orden

(23) ID., De la justice, Pan's, 1973, pg. 32.


(24 ) ID., op. lt, cit., pgs. 10-11.

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MARCEL DE CORTE Y EL PENSAMIENTO POLITICO ANTIMODERNO

social y poltico. En cambio, la democracia moderna, ferozmente


unifcadora, recibe su fundamento en el pluralismo disgregador, en
la diferenciacin radical. Maurras ya haba observado que el
liberalismo mata las libertades (25), y Mdiran ha aadido
que, de igual modo, el pluralismo destruye la pluralidad (26).
Marcel de Corte no se mueve en otra rbita. La democracia mo-
derna, pues, basada en la diferenciacin, se inhabilita para al-
canzar el bien comn, caracterizado precisamente por la unin.
En cuanto que es una idea, un ente de razn -en el que lo propio
es no existir sino en el pensamiento que la piensa, ua especie de
representacin subjetiva, viene a constituir una suerte de plasma
ideolgico en l que nadan los individuos, un mito que los engloba
en culto secreto que cada cual profesa de s mismo: El bien co-
mn en democracia, si as puede hablarse, no puede ser sino la
propia democracia, que no une a los hombres ms que por la
imaginacin (27).
La propensin al totalitarismo tambin est firmemente asen-
tada en la obra del filsofo belga. Y, de nuevo, como en ocasiones
anteriores, no por extendida en la escuela contrarrevolucionaria,
deja de destacar el rigor y la finura de De Corte en el desarro-
llo (28). Comienza sosteniendo que para el Estado contemporneo
y sus manipuladores la democracia no es sino un maquillaje, un
afeite, un adorno destinado a engaar a los ltimos devotos de
una religin que ya espir y qu entr en su fase convencional de
rigidezritualista.Qu es dado encontrar, en nuestro siglo, bajo

(25) Cr. CHARLES MAURRAS, Liberalisme et liberts: dmocratie et


peuple, en elvolumen La dmocratie religeuse, Pars, 1921, pgs. 393 y sigs.
(26) Cfr. JEAN MADERAN, Vingt-cinq ans, Itinraires (Pars), nm. 2 5 0
(1981), pgs. 3 y sigs.
(27) MARCEL DE CORTE, op. lt. cit., pg. 35. Cfr. DANILO CASTELLA-
NO, Democrazia moderna e bene comune, Diritto e Societ (Pdua), m.
2/1985, pgs. 265 y sigs. La versin francesa de este ensayo vio la luz en
el nmero de los Cahiers de la Revue de Pf/ilosophie Ancienne, de la Uni-
versidad de Licja, publicado en honor de Marcel de Corte.
(28) Cfr. MIGUEL AYUSO, El totalitarismo democrtico, Verbo (Ma-
dri), num. 219-220 (1983), pgs. 1165 y sigs., con abundante cita de textos
de nuestro autor.

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MIGUEL A Y USO

este caparazn del Estado? La disociedad, la sociedad de masas.


Una sociedad segn antes hemos pergeado que nada debe
ya a los impulsos originarios de la naturaleza social del hombre,
definida por la simple yuxtaposicin de sus desvitalizados y ho-
mogeneizados miembros. Lo que ocurre es que, colocado ante
una colectividad donde ya no hay comunidades,naturales sino in-
dividuos, el Estado adquiere una extensin ilimitada. Un Estado
que corona una disociedad est fatalmente abocado a ser, l solo,
toda la sociedad, y a asumir todas las fundones sodales que la
naturaleza ha concedido al hombre: Salta a la vista que d cre-
cimiento del Estado totalitario es correlativo al declive de la edu-
cadn poltica que tiene su asiento en las comumdades naturales.
En stas se articulan el complemento de la razn y de la volun-
tad con los impulsos de la naturaleza y se contraen hbitos, com-
portamientos tpicos, conductas sumisas a normas bien cognosri-
bles que logran que los actos de cada uno de sus miembros puedan
ser previstos por los dems y que reine entre ellas un derto orden
en forma permanente, mientras las relaciones sociales se fundan
en la seguridad de que el asodado no engaar a su sodo (...).
Cuanto ms constantes y arraigados sean los usos y costumbres,
tal como es norma en las asociaciones donde la naturaleza posee
la inidativa, menos podr lanzarse el poder soberano en la carrera
hada el absolutismo que le es caracterstico cuando queda aban-
donado a sus propias fuerzas (29).
Si la esencia del totalitarismo reside en la omniestatalidad,
no hay dificultad en predicar de la democracia su carcter totali-
tario. As lo expresa De Corte, en un texto que ha gravitado sobre
nuestro equipo intelectual con fuerza durante mucho tiempo y
al que seguimos adhirindonos: Todo Estado construido sobre
las comunidades naturales y sobre la educadn que ellas difunden,
ve as reducido su poder, a su justa medida; y este poda: es pocas
veces sentido como una fuerza exterior a los dudadanos. Por el
contrario, todo Estado sin sodedad es automticamente un Esta-
do coerdtivo, polidaco, armado con un arsenal de leyes y regla-

(29) MARCEL DE CORTE, La educacin poltica, loe. eit., pg. 643.

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MARCEL DE CORTE Y EL PENSAMIENTO POLITICO ANTIMODERNO

mentos con los que se encarga de dar un sentido a las imprevisi-


bles y aberrantes conductas de los individuos. Su tendencia al
totalitarismo est en proporcin directa a la debilitacin de las
comunidades naturales, la ruina de las costumbres, al desmorona-
miento de la educacin. Ea el lmite, "el grueso animal" poltico
del que nos habla Platn, el terrorfico Leviathan social que co-
nocemos, sustituye a las autoridades moderadoras que impruden-
temente han sido eliminadas por una Constitucin o una legislacin
insensata(30).
El profesor Marcel de Corte, por tanto, extrae las ltimas con-
secuencias de su filosofa catlica, de manera que el moralista de
la tradicin clsica y el filsofo aristotlico-tomista se convierte
en socilogo contrarrevolucionario y en pohtlogo maurrasiano.
El antimoderno metafsico, gnoseolgico y moral es tambin un
antimodemo social y poltico. Y no slo mucho ms perseverante
que quien hizo famosa la rbrica, sino tambin mucho ms de-
purado y sagaz. Marcel de Corte, as, se inscribe en la escuela de
Maurras y, como alumno aventajado, es capaz de resolver las
aporas que encierra el pensamiento del maestro, superando las
dificultades, integrando las debilidades y extrayendo en todo mo-
mento sus veneros ms ricos. Eludiendo tambin el riesgo en que
ms de una vez ha incurrido la escuela del psitacismo maurrasiano
el discernimiento, insuperable, es de nuevo de Jean Madiran
de seguir en sentido inverso el camino de Maurras, esto es, en
lugar de ir, como l, del politique d'abord a la conversin, ha-
ciendo retroceder a los catlicos de la fe vivida en Jesucristo hasta
el politique d'abord (31).

6. Ante el misterio de la crisis posconciliar.

Tambin en este ltimo punto, que no dejar sino apuntado,


pues su tratamiento adecuado requerira de una mayor extensin

(30) ID., loe lt. cit., pg. 644.


(31) Cr. JEAN MADIRAN, Brasillacb, Pars, 1985, pgs. 57 y sigs.; ID.,
Maurras, Pars, 1992.

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MIGUEL A Y USO

de la que dispongo, De Corte es un militante de Itinraires. Con


Madiran y con Salieron. Con Thibon y Corgao. Con Michel de
Saint-Pierre. Y con tantos otros que sufrieron en sus carnes sin
metfora alguna, pues en verdad que fue un dolor que les entr
hasta el hondn del alma (32)^ la crisis provocada por el Con-
cilio Vaticano II. Como ellos hubo de seguir el camino de la
resistencia tanto como el de la fidelidad, y padecer la descalifica-
cin por integrista. Como ellos, hizo frente a la hereja del
siglo xx; defendi la misa tradicional, critic el marasmo cate-
qutico, se encar con el culto del hombre, combati las ten-
dencias ecumenistas y sostuvo la doctrina tradicional frente a la
quiebra de la libertad religiosa (33). Con l se nos va cuntos
van ya?- otro de los baluartes ms firmes de las oosmovisin
catlica tradicional. Tras haber combatido el buen combate, des-
canse en paz l viejo maestro.

(32) Cfr. MARCEL DE CORTE, Autobiographie philosophique, loe. cit.,


pg. 607, donde, a propsito de repasar sus ensayos sobre la revolucin
conciliar, escribe: Sintetizarlos hara demasiado mal a lo que de ms pro-
fundo hay en m. A la edad que tengo, un tal sufrimiento es insoportable.
(33) Cfr. ID., Diagnostic du progressisme, Itinraires (Pars), nm. 99
(1966), pgs. 123 y sigs.; ID., Supplment l'Hrsie des Evequs, Itin-
raires (Pars), nm. 131 (1969), pgs. 251 y sig.; Ir., La grande hrsie,
Itinraires (Pars), ntm. 159 y 160 (1972), pgs. 10 y sigs. y 103 y sigs.;
ID., De la justice, cit., pgs. 78 y sigs.; ID., Quand le catholicisme n'est
plus un ordre, La Revue Universelle (Pars), nm. 1/1974, pgs. 59 y sigs.;
ID., Prface de la nouvelle dition, del libro L'itelligence en pril de
mort, cit., pgs, 18 y sigs.

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