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Espacio-tiempo-ser en el hombre postmoderno y en el mundo indgena tradicional

Cules son las diferencias y similitudes de la concepcin espacio-tiempo-ser entre el hombre


postmoderno y la cosmovisin indgena?

Nicols Ulloa

Antiguamente en la edad media la gente del comn viva en feudos, el paisaje era rural. En ese
entonces, el viejo continente careca de vas de comunicacin entre pueblos, por lo que no
predominaba el comercio terrestre sino el martimo (Hobsbawm, 1962). Por esta misma razn, los
campesinos y artesanos habitantes de los feudos no tenan manera de comunicarse con el mundo
exterior, adems no haba necesidad de hacerlo, todo lo que necesitaban lo encontraban en el pueblo
y en sus tierras. La vida del campesino era rutinaria, el tiempo transcurra de una manera distinta en
ese entonces. El campesino se levantaba y trabajaba el campo que le daba el alimento de todos los
das, luego intercambiaba, en la plaza de mercado, el cultivo de sobra por otro alimento que
necesitara (Baruque, 2004).

En el momento en el que se introduce la moneda como bien general de intercambio, la concepcin


de tiempo cambia. Es en ese momento en el que el mundo se empieza a regir por la idea de el
tiempo es oro (Martn Barbero, 1987). La expresin el tiempo es oro hace referencia a que el
tiempo es una inversin de dinero, si el trabajador labora durante ocho horas entonces obtendr, en
teora, un monto de dinero proporcional a su tiempo y esfuerzo de trabajo. As, vemos cmo la era
moderna cambi la concepcin de tiempo tradicional.

Como ya se dijo anteriormente, el hombre comn de la edad media no conoca otro mundo fuera de
su feudo. Lo que el campesino conoca era gracias a los mensajeros oficiales del rey y los cuentos y
trovas de los juglares que viajaban atravesando las tierras de occidente (Baruque, 2004). Las
historias de los juglares no eran simples noticias en prosa, eran historias que cobraban vida gracias a
la forma particular en que el juglar las contaba. Asimismo, no eran relatos literales de sucesos
reales, tambin guardaban una estrecha relacin con las mitologas de las culturas politestas
populares, es decir, estos cuentos eran el sitio donde la cultura popular alterna a la cultura
eclesistica hegemnica- sobreviva secretamente de manera simblica (Baruque, 2004). As se
construa el espacio en el medioevo popularmente, era un mundo predominantemente local donde la
grandeza de lo global era comprendida por medio de metforas que se transmitan de forma oral.
All lo real se entremezclaba con lo mitolgico y, como resultado, el mundo era este gran
imaginario hogar de fuerzas supra-naturales ordenadoras del cosmos.

Bajo estos parmetros espaciotemporales era que el ser le daba sentido a su existencia. En la edad
media, el campesino no tena proyectos a futuro, no haba lo que Giddens (1997) llama- estilos de
vida, esto es, unas costumbres y smbolos de referencia que el sujeto escoge, valindose de su
propio criterio, para relacionarse con otros sujetos, construir su cotidianidad y darle sentido a su
vida. El campesino simplemente era campesino y cultivaba su tierra, l no tena la opcin de
escoger entre una variedad de estilos de vida y no lo consideraba, porque l no comprenda la
nocin de individuo moderno (Giddens, 1997). En el medioevo, en la cultura popular no exista la
idea de individualidad, para el campesino no haba un yo que decide su propia vida sino un
nosotros que llega a un consenso mutuo por el bien de la comunidad (Le Goff, 1983).
Es en la definicin de estos tres elementos que, a mi juicio, se forma el constructo ontolgico,
epistemolgico y metodolgico de una sociedad. Aunque estos constructos son conceptos de nuestra
era moderna, pienso que se pueden aplicar en la construccin de la realidad social y la visin de
mundo que cualquier tipo de cultura ha tenido y puede llegar a tener. En este orden de ideas,
podemos ver que la nocin espacio-tiempo-ser de la cultura popular en el medioevo es bastante
parecida a la de las tradiciones indgenas latinoamericanas.

Por ejemplo, Barrig (2001) nos dice que en los andes peruanos la categora individuo no es una
categora aplicable en las comunidades indgenas de dicha regin. De igual manera, este autor nos
muestra cmo el dualismo y la complementariedad era un concepto primordial para organizar el
mundo en el imperio Inca. El hombre nicamente poda ser reconocido en los censos del imperio
Inca si estaba casado con una mujer, es decir, el hombre poda ser parte activa de la comunidad si
tena una mujer que lo complementara y una oportunidad de formar una familia (Barrig, 2001). Por
consiguiente, el constructo ontolgico Inca constructo que es bastante similar a la de otras etnias
en amrica- se construye a partir de la comunidad; asimismo, el ser en la comunidad tiene sentido
solo si es capaz de pensarse desde el pronombre nosotros, esto es, desde la familia. El hombre en
singular: yo pienso, yo decido no existe, no es.

Algo parecido expone el antroplogo Josep Mara Fericgla que estudi el chamanismo en la
comunidad Shuar en la regin amaznica. El chamn es el gua espiritual que por medio de
ceremonias con la planta sagrada: ayahuasca- llega a lo que Fericlga (1998) llama estado dialgico
de consciencia. Este estado de la mente derrumba las barreras espaciotemporales conocidas por el
hombre en su estado de conciencia ordinario y permite al chamn moverse en planos metafsicos
donde, segn l, puede reorganizar las fuerzas ordenadoras del universo para favorecer a su
comunidad. Asimismo, dice llegar a dimensiones supra e infrahumanas donde habitan los espritus
que controlan el universo. De esta manera, el chamn decodifica su imaginera mental y construye
metforas para que los dems miembros de su comunidad comprendan la dinmica del universo, sus
orgenes y sus dimensiones metafsicas, es as como nace la mitologa. Aqu podemos identificar el
constructo epistemolgico incluso el ontolgico-, ya que es por medio de la planta que el chamn
construye el conocimiento de la comunidad y la manera de ser y estar en el mundo.

De igual manera prosigue Fericgla- con la rpida implantacin de las modernas redes
descentralizadas de informacin, la metfora de un ego gestor de todo como forma de vivir el
mundo est cambiando (Fericlga, 1998, P. 104). Luego aade: En internet, la ideacin de un ego
sometido a un tiempo y un espacio concreto tambin desaparece para dar paso a una realidad
multidimensional (Fericgla, 1998, P. 105). As vemos cmo el antroplogo termina de unir los
conceptos que hemos venido elaborando a lo largo del ensayo. Entonces, este estado de consciencia
chamnico base del constructo ontolgico y epistemolgico de algunas etnias indgenas- es
bastante similar al que nos plantean los nuevos espacios virtuales de la red. Algo similar descubre
Betty Martnez (2006) en su etnografa virtual, nos dice que hay una ausencia fsica del espacio y,
por ende, una supresin del tiempo, de la base biolgica y de la identidad. En otras palabras, el
tiempo encarnado en el cuerpo ya no es visible y el cuerpo como base de la identidad tambin ha
desaparecido. Lo que dice Martnez (2006) es que, en consecuencia, nace un yo ficticio narrado
desde la imaginacin, es decir, un hombre de treinta aos divorciado puede reconstruir su identidad
a partir del relato y sus nuevas relaciones en la red, por tanto, puede ser literalmente lo que
quiera. Por ende, el internet ha cambiado el constructo ontolgico, epistemolgico y metodolgico
de nuestra sociedad.
Es en este punto donde convergen ciertas maneras de ser, de construir y de aproximarse a la realidad
y al otro, tanto desde occidente como desde la mirada indgena. Claramente, si se entra a evaluar
ms a fondo las diferencias y semejanzas en la manera de construir mundos a partir del internet y de
la ayahuasca encontraramos muchos puntos de divergencia. Sin embargo, a mi juicio, podra ser el
primer punto desde donde se podra empezar a construir un consenso de verdades entre culturas en
que ambas tanto occidente como las comunidades indgenas- tengan algo que aportar. Tal vez la
ayahuasca -y no nicamente la ayahuasca sino todos los entegenos- sea el primer paso para
cambiar la direccin al destino fatal al que nos estamos dirigiendo, por la simple y llana razn de
que como sola decir Terence Mckenna (1993)- los entegenos se salen del esquema comunicativo
verbal, transportan al sujeto a la dimensin de la experiencia y lo desnudan ante su propio ser.

Bibliografa

Barrig, Maruja (2001). El mundo al Revs, CLACSO/ASDI, Buenos Aires


pp. 81-97.
Baruque, Julio (2004); Vida cotidiana en la edad media; Dastin Export S.L; Madrid.
Fericgla, Mara Josep (1998); El chamanismo a revisin; Abya-Yala, Quito.
Giddens, Anthony (1997); Modernidad e identidad del yo; Traduccin: Gil Aristu, Jorge
Luis; Segunda edicin; Ediciones Pennsula, Barcelona.
Hobsbawm, Eric (1962); La era de la revolucin; Trad. Felipe Ximenes de Sandoval;
Grijalbo; Buenos Aires.
Le Goff, Jacques (1983); Tiempo, trabajo y cultura en el occidente medieval; Taurus,
Madrid.
Martn Barbero, Jess (1987); De los medios a las mediaciones; Editorial Gustavo Gili S.A,
Barcelona.
Martnez, Betty (2006); Homo digitalis; Ediciones Uniandes; Bogot.
Mckenna, Terence (1993); El manjar de los dioses; Paids, Barcelona.