Está en la página 1de 57

SADRŽAJ

I Uvod: Peti oktobar 2000. godine – srpska istorijska pometnja II Teorijsko – metodološki okviri istraživanja

................ 2

................................................ 7 7

1.Metodologija istraživanja ...................................................................... 7 1.1. Analiza diskursa kao „igra razlikovanja“ . ........................................ 2. Teorijska perspektiva ..................................................................... 12

2. 1. Konzervativizam i tradicionalizam u Srpskoj pravoslavnoj crkvi .. 12 2. 2. Organicistički pristup nacionalnom u Srpskoj pravoslavnoj crkvi .. 21 2. 3. Odnos Srpske pravoslavne crkve prema civilnom društvu ........ 26 III Filozofsko-teološki izvori antievropskog i antizapadnog diskursa u Srpskoj pravoslavnoj crkvi ............................................................ 30 1. Revitalizovani Vladika Nikolaj Velimirović iznad Istoka i Zapada ..... 30 2. „Justinovci“ - nova generacija teologa 3. Crkvena „estrada“ i „slovenofili“ ........................................... 38 ................................................. 42

IV Završna razmatranja: Ishodišta antievropskog i antizapadnog diskursa u Srpskoj pravoslavnoj crkvi .................................................................... Literatura

48

.............................................................................................. 51

1

I Uvod: Peti oktobar 2000. godine: srpska istorijska pometnja

Iako se globalna istorijska pometnja dogodila deceniju ranije (1989) padom Berlinskog zida, koji je predstavljao kraj jedne epohe u međunarodnim odnosima i propast jednog ideološko-političkog projekta, srpska istorijska pometnja se dogodila tek septembra i oktobra 2000. godine kada je Demokratska opozicija Srbije (DOS) porazila Miloševićev autoritarni režim i razbila blokadu transformacije srbijanskog društva. Dok su druge socijalističke države uveliko bile na putu transformacije u novi svetski sistem baziran na kapitalističkom načinu proizvodnje i demokratskom društvenom uređenju, SR Jugoslavija je tavorila u pljački i razaranju miliona života sopstvenih građana i građanki. Okupljanjem stotina hiljada građana na ulicama glavnog grada i paljenjem Savezne Skupštine, simbolično je obeležen kraj dugog razdoblja autoritarne vladavine čiji su poslednji period karakterisali raspad SFR Jugoslavije i žestoki nacionalistički sukobi. Borbu protiv ratnog režima Slobodana Miloševića, vodila je ujedinjena demokratska opozicija uz podršku građana organizovanih unutar pokreta ''Otpor'', ali i uz dogovor sa određenim institucijama i grupama kao što su vojska, Srpska pravoslavna crkva, neke strukture specijalnih jedinica policije, pa čak i organizovane grupe sportskih navijača. Sa određene vremenske distance posmatrano, iza kulisa su se stvari odvijale malo drugačije i pokazalo se da je Srbija za koju se izjasnila jedva većina građana i građanki (dakle, prelazak u formiranje stabilnijeg, bogatijeg i slobodnijeg društva), nije dovoljno jaka, zrela a pomislilo bi se i dovoljno brojna. Budući da su akteri tog značajnog događaja (''Petooktobarska revolucija'') vođeni najrazličitijim interesima, njegov rasplet je trajao nekoliko godina i imao tragične posledice – atentat na proevropskog premijera dr. Zorana Đinđića 2003. godine. Transformaciju postsocijalističkih društava, pored promene jednog političkog i ekonomskog sistema u drugi, karakteriše i promena sistema

2

vrednosti: razvoj civilnog društva, vladavina prava, sloboda medija, kao i lične, političke, i ekonomske slobode... Izvođenje te široke društvene promene zahteva određeni vremenski period, kao i strukture koje će te promene da podrže. Kada sam spomenula aktere petooktobarske revolucije, mislila sam na različite društvene grupe koje karakterišu određeni interesi i manja ili veća institucionalna ili društvena moć. Srpska pravoslavna crkva (SPC) je u situaciji društvene krize, siromaštva i opšteg beznađa srpskog društva devedesetih godina predstavljala, svakako, bitan društveni faktor. Režim Slobodana Miloševića omogućio je predstavnicima SPC neku vrstu dodatnog društvenog delovanja, uprkos komunističkim ateističkim vrednostima koje su crkvu držali gotovo pedeset godina na margini društva. Ta čudna saradnja između Miloševića i suštinski ideološki suprostavljenih predstavnika SPC (vodećih vladika poput Atanasija, Amfilohija, Artemija, Irineja, Lavrentija i Filareta), bazirala se na zajedničkom imenitelju – nadahnjivanju ''velikosrpskog'' nacionalizma. Tako revitalizovana, SPC je devedesetih godina imala izuzetno važnu ulogu u kreiranju srpskog nacionalnog identiteta, dozvoljavajući određenim predstavnicima da tu religijsku instituciju instrumentalizuju u političke svrhe. Na ovom mestu je važno istaći dve bitne istorijsko-koncepcijske razlike u samoj SPC koje karakterišu tri različita perioda: 1) posleratni period od 1940-ih do 1990. godine; 2) period od 1990. do 5. oktobra 2000 godine; 3) od 5. oktobra 2000. do danas. Prvi, veliki period obuhvata odnos SPC i komunističkog režima bivše Jugoslavije, čije se centralne teme i koncepcije zasnivaju na sekularizaciji, ateizaciji i izmeštanju religije u sferu privatnog, ali i postepeno otvaranje skrivenog potencijala SPC kao nosioca i katalizatora srpskog nacionalizma. Kao ilustracija odnosa SPC i države iz tog perioda može poslužiti izjava tadašnjeg patrijarha Germana i drugih arhereja (koji su težili da se što manje sukobljavaju sa vlastima) u zvaničnom glasilu Srpske patrijaršije Pravoslavlje iz 1980. godine: „Danas prema zakonu o pravnom položaju verskih zajednica, postoje izvanredni uslovi za crkvenu štampu u raznim njenim vidovima... A mi nismo još rasplamsali svoj izdavački zanos.“ Drugim rečima, za slabu izdavačku aktivnost

3

SPC

tadašnje

uredništvo

nije

krivilo

Titov

režim,

već

sopstvenu

nezainteresovanost. Isto tako, u broju Pravoslavlja od 15. maja 1980. godine na naslovnoj strani je objavljen nepotpisan tekst u kome je istaknuto da je građane bolno pogodila vest o smrti čoveka koji je vodio našu otadžbinu i ljude kroz sve bure i oluje tokom četiri decenije, i koji je ušao u istoriju kao beskompromisni borac za bratstvo i jedinstvo. Tekst se nastavlja kraćim hvalospevom o Titu, kao čoveku koji je stvorio državu u kojoj mora biti mesta i za veru, vernike i njihova htenja i nadahnuća. Na kraju teksta se kaže da se pravoslavni Jugoslavije opraštaju od Josipa Broza izražavajući mu blagoslov i zahvalnost što su živeli u slobodi. To je ujedno bilo vreme kada se unutar SPC formirala grupa ''justinovaca''1 koja se i tada ograđivala od zvaničnih izjava patrijarha. Dobar primer je tu, svakako, Atanasije Jevtić (tada jeromonah): „Ne pristajem da patrijarh sve nas kroji prema sebi“2. Jasno je da je tadašnji vrh SPC sa negodovanjem gledao na brojne aktivnosti pojedinaca iz takozvane grupe ''justinovaca''. Međutim, poreklo transformacije u samoj SPC nije primarna tema ove studije i nju dalje neću razmatrati, ali je, svakako, važno napomenuti da su za nju bili potrebni određeni uslovi, tj. određeni kontekst. Evidentno je da je grupa nacionalistički orijentisanih ''justinovaca'' i ''nikolajevaca'', u jednom trenutku preuzela vodeće svešteničke funkcije SPC i da su ubrzo u Pravoslavlju najzastupljenije postale političke i vojne teme, a ne Sveto pismo. U periodu od 1990. godine do 5. oktobra 2000. SPC dobija posebnu ulogu u javnom životu. Ta uloga manifestovala se preko manipulacije nacionalnim identitetom građana i građanki, pod pokroviteljstvom režima Slobodana Miloševića, iako je iskrena podrška dolazila od strane desničarskih političkih struktura. Važno nadahnuće crkva je dobijala i od srpske emigracije – koja je u periodu komunizma igrala možda najbitniju ulogu za održavanje SPC. Ovaj period, u kontekstu blokirane transformacije, ne omogućava SPC potpunu revitalizaciju, ali svakako predstavlja važnu prekretnicu na tom putu.
1

Učenici Justina Popovića, i njegovi teološki sledbenici: prvenstveno episkopi Artemije Radosavljević, Atanasije Jevtić, Amfilohije Radović, Irinej Bulović. 2 Izjava objavljena u NIN-u, br. 2544, 30. septembar 1999. Prema izvoru, jeromonah Atanasije Jevtić, izjavio je to 1983. godine.

4

Izvesna stabilnost nove srpsko-pravoslavne ideologije se posebno osetila nakon petooktobarske revolucije. To razdoblje karakteriše jedan sasvim drugačiji odnos SPC i države; zvanična SPC se naslanja na desekularizaciju, preporod religije, politizaciju Crkve, anti-komunizam, anti-antifašizam i etnoklerikalizam. Antizapadni i antievropski diskurs u SPC je postao dominantan, jasan i glasan. Zvanična publikacija Pravoslavlje je praktično poprimila karakter antizapadnog glasila, u kom su oni koji misle drugačije redovno žigosani kao ''izdajnici'', ''nesrbi'', ''evroslinavci'', „novodobci“, itd. Izvori takvog diskursa leže duboko u tradicionalnom, konzervativnom pravoslavnom učenju, posebno u delima Vladike Nikolaja, oca Justina Popovića, kao i u konceptu slovenofilstva i sabornosti. Prema Pravoslavlju br. 815 iz marta 2001. godine „inicijativa za redefinisanje odnosa crkve i države pokrenuta je u susretima predsednika Savezne Republike Jugoslavije Vojislava Koštunice i njegove svetosti patrijarha gospodina Pavla“. Redefinisanje odnosa crkve i države u posle-petooktobarskom periodu, karakteriše povratak veronauke u državne škole. Već je 2001. godine Vlada donela uredbu o uvođenju veronauke, a ubrzo potom je uspostavljen i novi odnos vojske sa SPC, gde je pri Upravi za moral Generalštaba Vojske Jugoslavije formiran odsek koji će okupljati vojne sveštenike. Dakle, do nedavno tvrdo-ateistički oblik biva zamenjen novim ideološko-religioznim karakterom Vojske SR Jugoslavije (danas Vojske Srbije). Međutim, tek je posle atentata na premijera Zorana Đinđića 2003. godine, sa novonastalom Vladom Vojislava Koštunice uspostavljen takozvani, ''simfonijski'' odnos države Srbije i SPC. Ovakav odnos SPC i države je bio tipičan za Kraljevinu Srbiju, kada je SPC bila državna religija i kada je država priznavala pored vodeće još sedam tradicionalnih verskih zajednica. Otuda i nedvosmislene sličnosti u odnosu prema Crkvi i u mnogobrojnim prednacrtima Zakona o crkvama i verskim zajednicama koji su svoj konačan oblik dobili izglasavanjem tog Zakona 2006. godine. Ovaj Zakon je, prema reakciji nevladinog sektora, doveo u pitanje verske slobode ''netradicionalnih'' verskih zajednica. Pritom je spisak "tradicionalnih verskih zajednica" bio jasno nacionalno definisan, tj. svaka "tradicionalna verska zajednica" ima nacionalno, etnički definisan krug vernika. Tako, SPC okuplja

5

velikom većinom Srbe, Rimokatolička crkva Mađare i Hrvate u Vojvodini, Jevrejska zajednica Jevreje, Islamska zajednica Bošnjake, itd. Iz ovoga sledi da ni jedna od tih crkava ne predstavlja konkurenciju nekoj drugoj crkvi iz grupe "tradicionalnih" (M.Đ.). Povodom izglasavanja ovog zakona reagovala je Venecijanska komisija, koja predstavlja telo Saveta Evrope. Ona je zamerila na nepoštovanju standarda te organizacije i, između ostalog, preporučila Vladi Srbije da diskreciona ovlašćenja ministra vera budu ograničena, da slobode neregistrovanih verskih grupa budu veće i da pravni status kanonskih zakona bude preciziran. Kontekst u kome se odvijao povratak u javnost SPC nije ni najmanje ličio, na primere revitalizacije religija u drugim državama koje su prolazile kroz pad socijalističkog režima. Primera radi, u Poljskoj - budući da je demokratizacija društva, između ostalog, značila i šire verske slobode, ali samim tim i veću odgovornost verskih zajednica u raznim oblastima - Rimokatolička crkva je u skladu sa novonastalom situacijom reagovala tako što je pružala veliku socijalnu podršku i sarađvala sa nevladinim sektorom (humanitarni i socijalni rad). S druge strane, SPC je više tražila svoju ulogu u društvu orijentišući se ka popunjavanju ideološke praznine, pokušavajući da povrati odavno izgubljenu mogućnost javnog društvenog uticaja i delovanja. Koncept na kome se zasniva pravoslavni odnos prema državi, sastoji se u odnosu vlasti i religije koji je ''vozglavljen''3 u ličnosti Svetog Save (Pravoslavlje br. 955-956). Povezanost svetovne i duhovne vlasti je veoma izražena, pri čemu predstavnici SPC smatraju da je za srpski narod država tradicionalno uzvišen pojam, a vlast je Bogom dana. Takvim odnosom se ulazi u rizik stavljanja pojma narod nasuprot pojmu građanstvo – a ta vrsta potencijalne netrpeljivosti ne može biti lako razrešena. U ovom radu ću nastojati da ukažem na suprotnosti društvenih vrednosti koje promoviše SPC danas i vrednosti modernog zapadnog sveta, kome danas želi da pripada veći deo građana Srbije, uprkos velikoj istorijskoj pometnji. Taj put

3

Vozglavljen je arhaični izraz koji u ovom kontekstu može da znači ’’na čelu sa likom Svetog Save’’, ’’po uzoru na Svetog Savu’’ i tsl.

6

joj otežavaju „simfonijski“ diskurs SPC i desničarskih političkih struktura, kao njihovo konkretno, praktično i političko, delovanje.

II Teorijsko – metodološki okviri istraživanja

1. Metodologija istraživanja 1.1. Analiza diskursa kao ’’igra razlikovanja’’ Analizu diskursa ili kritičku analizu, kao istraživačku metodu, teško je objasniti jednom definicijom. Ona nije ni kvalitativna ni kvantitativna metoda istraživanja. Možemo reći da je diskurzivna analiza u stanju da razotkrije skrivene motivacije nekog teksta ili neke istraživačke metode koja pokušava da interpretira neki tekst. Kritička analiza, odnosno analiza diskursa, nije ništa drugo nego dekonstrukcija ili interpretacija problema ili teksta. Tu treba imati na umu postmodernističke teorije koje sve podrazumevaju kao ’’realnost’’, te samim tim i sam tekst postaje realnost za sebe. Svaki tekst je ograničen i zapisan svojim sopstvenim diskursom, odatle i naziv diskurzivna analiza. Ovako određena, diskurzivna analiza, neće dati apsolutne odgovore na specifične probleme, ali će nam omogućiti razumevanje uslova određenog problema i učiniti nas svesnim da je bit problema i njegovo razlaganje, u njegovim pretpostavkama: u jakim pretpostavkama koje omogućavaju postojanje samog problema. Omogućavajući te pretpostavke eksplicitnim, diskurzivna analiza nas usmerava da sagledamo problem sa više instance i vodi nas ka iscrpnom pristupu problema i odnosu prema istom. Diskurzivnom analizom uspevamo da postignemo višu svest kod nas samih, a i kod drugih o skrivenim motivacijama, omogućavajući tako da

7

razrešimo konkretan problem – ne davajući nedvosmislene odgovore, već navodeći nas da postavljamo ontološka i epistemološka pitanja.4 Da bi se sve ovo jasnije razumelo, neophodno je ukazati na neke teorijske pretpostavke koje leže u osnovi ove vrste pristupa, a koje su posebno važne u kontekstu našeg istraživanja. Analiza diskursa i identifikacija „interpretativnih repertoara“5 U skladu sa tradicionalnom naučnom paradigmom, istraživači/naučnici su nepristrasni i svoje rezultate ne dovode u vezu sa ličnim interesima. Oni su u stanju da se odmaknu od vlastitog subjektivnog postojanja i da otkriju objektivnu prirodu fenomena koji proučavaju. Istraživači, dakle, mogu tvrditi da su njihova otkrića istinita pozivajući se na jedan od osnovnih epistemoloških naučnih principa da je naučni teorija metod objektivan. Međutim, sa stanovišta postmodernističkih i praksi (npr. post-strukturalizma i socijalnog

konstrukcionizma), tako shvaćen princip objektivnosti se smatra nemogućim, jer se svi mi iz nužnosti, moramo suočiti sa svetom iz neke perspektive (sa svog stanovišta), pa tako i pitanja koja postavljamo sebi u vezi sa tim svetom, naše teorije i hipoteze, i same moraju proizilaziti iz lične prespektive. Nijedno ljudsko biće ne može iskoračiti iz svoje ljudskosti i posmatrati svet ne zauzimajući bilo kakvu poziciju (a ideja objektivnosti upravo to sugeriše). Jasno je stoga da istraživači, učestvujući u istraživačkom procesu, čine jedinstvo sa istraživanim, odnosno deo tog složenog procesa istraživanja. Kao ilustracija može poslužiti istraživačka tehnika intervju koji pokazuje da istraživačeve pretpostavke utiču na vrstu pitanja i način na koji će ih postavljati. Pretpostavke na kojima počiva jedan ovakav pristup, koji se suprotstavlja tradicionalnom naučnom pristupu, jesu da: 1. znanje nije pouzdano; 2. shvatanje

4

Internet sajt The School of Infromation, Texas. www.inschool.utexas.edu/~palmquis/courses/discourse. 5 Interpretativni repertoar (Poter i Vederelova, 1987) je termin kojim se označava zaliha kulturno dostupnih jezičkih sredstava pomoću kojih ljudi mogu konstruisati svoje opise.

8

sveta je istorijski i kulturno uslovljeno; 3. društveni procesi su osnov znanja; 4. znanje i društveno delovanje su nerazdvojno povezani (Ber, 2001). Ideje na koje sam ukazala se, pre svega, vezuju za francusku filozofsku tradiciju strukturalizma i poststrukturalizma (Fuko, Derida, Altiser, de Sosir); njih su u poslednje vreme preuzeli autori koji se uglavnom bave identitetom, jastvenošću, ličnim i društvenim promenama i odnosima moći (Poter, Holovej, Parker, Bilig...). Po svima njima, pojam diskursa se odnosi na skup značenja, metafora, predstava, slika, priča, iskaza koji proizvode određenu verziju događaja. Dakle, skoro sve se može posmatrati kao nekakav diskurs. Stoga je analiza diskursa po prirodi subjektivna i interpretativna i predstavlja određenu vrstu dekonstrukcije (Derida, 2007). Poststrukturalizam ističe da se značenje označitelja (kao što su reči) neprekidno menja, da zavisi od konteksta i da nije utvrđeno. Reči znače različite stvari u različitim okolnostima, zavisno od toga ko ih upotrebljava, kada, kojim povodom, kao i od konteksta ostalog govora. Čak i u jednoj rečenici značenje neke reči može biti određeno retrospektivno, jer joj reči koje dolaze posle nje daju kontekst. Da pojasnim, svako od nas raspolaže mnoštvom diskursa koji neprestano deluju konstruišući i proizvodeći naše identitete. Dakle, identitet ne proizilazi iz same osobe već iz društvenog okruženja kojem ta osoba pripada. Diskursi otuda nisu naprosto apstraktne ideje, ili načini govora o stvarima, oni su prisno povezani sa načinom na koji je dato društvo organizovano i načinom na koji se njime upravlja (Ber, 2001). Analiza diskursa - kritička analiza, dekonstrukcija (Derida), raščlanjivanje diskursa (Praker i Burman, 1993) – ukazuje, pak, na način na koji je jedan opis nastao, tj. kako i koliko taj opis utiče na određenu konkretnu situaciju. Tu nije od najveće važnosti to koliko je sam opis istinit, već koliko on može doprineti razumevanju i eventualnom preduzimanju nekih koraka u vezi s tim. Znači, za razumevanje celokupne moći tih opisa, tekstova ili govora neophodno je razumevanje političkog i interpersonalnog konteksta u kojem se govori ili piše, svrhe s kojom se to radi, kao i vrste praktičnih sredstava pomoću kojih taj ’’diskurs’’ (tj. postojeći govorni ili pisani materijal) postiže svoju svrhu. Delovi

9

teksta, delovi intervjua i ’’spontani’’ govor su, dakle, zanimljivi samo u onoj meri u kojoj daju ključ za diskurse koji deluju kroz njih. Ali koliko je jedan diskurs opis koji ima svoju upotrebnu vrednost, drugim rečima, koliko on formira određenu praksu i postaje društvena realnost, a kada dobija obris moći, biće ukratko obrazloženo kroz ideje Mišela Fukoa.

Diskurzivna analiza: odnos jezika i empirijske realnosti

Rad Mišela Fukoa (1979,1990,1993) služi ponajviše za bolje razumevanje veze između jezika i društvene realnosti, kvalitetnog znanja i odnosa moći. Pristup diskurzivne analize koji je ovde korišćen je zasnovan i na Fukoovom konceptu istine i moći. Može se reći da Fuko kao nihilist, pokušava da revitalizuje metafizički koncept ’’istine’’ ili ’’znanja’’. On to čini promišljajući te koncepte u simboličkoj vezi sa moći. Moć ovde možemo čitati kao društvenu realnost, kao istoriju, kao društvene odnose koji konstituišu takozvanu empiricističku realnost. Prema Fukou je, dakle, znanje blisko povezano sa moći. Svaka verzija događaja nosi sa sobom mogućnost za društvenu praksu, za određenu vrstu delanja, a ne neku drugu, kao i za marginalizovanje alternativnih načina delanja. Moć postupanja na određen način, polaganja prava na resurse, na kontrolu ili podložnost kontroli zavisi od ’’znanja’’ koja trenutno preovlađuju u jednom društvu. Prema tome, Fuko ne shvata moć kao jedan oblik posedovanja koji je nekim ljudima dostupan, a drugima nije; moć je za njega posledica diskursa. Kada svet ili osobu definišemo tako da nam to dopušta da radimo ono što želimo, to znači da „vršimo“ moć. Konstruisanje sveta kao sveta u kojem su neki ljudi ’’ludi’’, a drugi ’’mentalno zdravi’’ ili ’’pravoverni’’ a drugi ’’truli’’, donosi sa sobom nejednakost moći između grupa kojima pripadaju jedni i drugi. Po Fukou, znanje je moć nad drugima, moć da se definišu drugi.

10

Prikazani teorijski okvir u kome će se ovaj rad kretati, ima, dakle, za cilj da pokaže od kojih polazišta se kreće u analizi, te kako su shvaćeni diskurs, diskurzivne jedinice i diskurzivna praksa. Kada je metodologija u pitanju, važno je napomenuti, da se, u našem slučaju, analiza ogleda u jasnoj formulaciji konzervativnog i tradicionalnog odnosa prema evropskom prosvetiteljstvu i modernim evropskim vrednostima u teološkim delima Vladike Nikolaja, Justina Popovića i njihovih sledbenika u SPC. Važnu teorijsku odrednicu istraživanja o izvorima antievropskog i antizapadnog diskursa predstavlja definisanje organicističkog poimanja društva i nacije u SPC kao i odnos prema civilnom društvu. Naročita pažnja biće tu posvećena filozofsko-teološkim uticajima koji su dospeli iz Rusije, ruske religiozne filozofije 19. veka - slovenofilstva. Studije iz oblasti diskurzivne analize su pokazale da pojedinci ili grupe učestvuju u svakodnevnom društvenom životu u sklopu preovlađujućeg sistema vrednosti, vladajući se prema pravilima o tome šta je ispravno, a šta neispravno, šta prihvatljivo, a šta neprihvatljivo. U svakodnevnoj komunikaciji i interakciji, uključujući tu i pamćenje, učesnici u društvenom životu dosta vremena troše na pravdanje sopstvenih uverenja i ponašanja, pokušavajući da obezbede sebi adekvatno i verodostojno mesto u postojećem moralnom univerzumu (Burr, 2003). U tom smislu, ovde će biti pokazano kako je revitalizacija Vladike Nikolaja i njegova kanonizacija od strane SPC omogućila potiskivanje i voljno zaboravljanje antisemitskih i fašističkih sklonosti pomenutog Vladike, kao i kako retorikom negiranja, ali i etiketiranja ’’drugog’’ – sve što nije i nema veze sa slovenofilima i pravoslavljem, formira snažan antievropski i antizapadni diskurs u SPC. Koliko takav diskurs može imati realnu moć zavisi i od podrške desničarskh političkih struktura čija se ideologija duboko zasniva na crkveno-pravoslavnim konceptima narodnosti i saborstva. Analiza tog diskursa i ishodišta istog bi pokazala zapravo, koliko je ovaj blok u stanju da formira, spreči ili utiče na stvaranje novog srpskog nacionalnog ideniteta.

11

2. Teorijska perspektiva

2. 1. Konzervativizam i tradicionalizam u Srpskoj pravoslavnoj crkvi Kao što je to u naučnim krugovima obično slučaj, na početku je najbolje odrediti same pojmove, tj. napraviti njihovo razgraničenje, budući da su konzervativizam i tradicionalizam dva slična, ali različita pojma. Nekom slobodnom klasifikacijom se može reći da su to pojmovi iste vrste različitog roda – gde je tradicionalizam pojam višeg roda. Tradicionalizam je usko povezan sa Tradicijom tj verom u Tradiciju, pridržavanje i ponašanje u skladu sa Tradicijom. U pravoslavnom religijskom kontekstu, teološki ili izjednačeno sa autentičnom religioznošću (Subotić,2006:8), to se obično zove poštovanje Predanja. Predanje predstavlja božje otkrivenje, odnosno ’’svetu povest’’. Čitava stvarnost i imaginacija se zasnivaju na dogmi, tj. Predanju, tako da bi svako izlaženje iz okvira dogmata predstavljalo antiisihazam.6 Dogme izražavaju otkrivenu istinu. One formulišu život Crkve. Na taj način one su, s jedne strane, izraz „otkrivenja“ a sa druge služe kao „lekovi“, kako bi nas rukovodile ka zajednici sa Bogom, ka našem razlogu za postojanje (Mitropolit Vlahos, 2007:5). Reč koja određuje duhovni prostor Predanja je Istok, a reč koja karakteriše vremenski domet je Odvajkada/Oduvek, što Predanju daje aksiomski karakter. Statika – nepromenljivost, je spiritus movens pravoslavlja. To znači da sve što se dešava, dešava se da se Predanje, izvor hrišćanstva (Dogma), ne bi promenilo, te kao takvo prenosilo, opstalo do ponovnog dolaska Isusa Hrista. Netačno bi bilo stanovište koje bi Predanje podrazumevalo jedinim dinamičnim karakterom pravoslavnog obrasca, budući da je činjenica da religijski
6

Za razumevanje antiisihazma potrebno je prethodno objašnjenje isihazma. Prema rečima Amfilohija Radovića ‘’Isihazam postoji odvajkada kao način života i put spasenja.’’ Citirajući Justina Popovića, Radović dalje razvija definiciju isihazma: „traženje tog i takvog unutarnjeg mira koji prevazilazi svaki um, sabiranje u Bogu i Bogom, kao jedinim izvorom svakog istinskog mira, to sabiranje može se postići samo kroz vjeru, pokajanje, post i molitvu“. Dakle, antiisihazam je svaki drugi način i oblik života koji nije isihastički.

12

tradicionalni obrazac vrlo često ima promenjena obeležja, funkciju i strukturu u odnosu na svoj izvorni oblik. To naravno zavisi od intenziteta tradicionalističkog stava određene religiozne grupe. Kao primer religijskog tradicionalizma može poslužiti hrišćanska zajednica Amiši u SAD, nastala u sedamnaestom veku od švajcarskih anabaptista. Oni su potpuno odvojena religijska zajednica sa karakteristikama sekte, koju odlikuje visok stepen grupne solidarnosti i kohezije, odbacivanje tekovina moderne civilizacije i tehnologije, zaseban jezik (švajcarski nemački dijalekat), skroman način odevanja i sklapanje braka unutar same zajednice (Vukomanović, 2006: 176). Kao primer religijskog tradicionalizma u pravoslavlju, pak, može poslužiti pokušaj očuvanja Tipika Svete Gore Atonske: „Viševekovnu borbu svetogoraca za očuvanje Tipika ne treba svoditi na istu ravan sa pitanjem osavremenjenja Svete Gore. Tipik je garant očuvanja identiteta Svete Gore, tj. garant njenog ničim narušenog molitvenog života i organizacionog poretka monaške republike, i od toga se ne može odstupiti. U tom kontekstu ostaje i pitanje zabrane ulaska žena na Svetu Goru. Nasuprot ovome pak, npr. elektrifikacija i kompjuterizacija Svete Gore, po viđenju samih svetogorskih staraca, suštinski ne urušavaju Tipik i služe kao pomagala svetogorcima u njihovom svedočenju autentičnog hrišćanskog života savremenom svetu, rekli bismo, hvatanje priključka za mogućnost opštenja (kompatibilnosti) sa današnjom civilizacijom” (Sajlović, Pravoslavlje br. 901). Ulazak žena na Svetu Goru, suštinski, dakle, podrazumeva kršenje Tipika (od 1406. godine kada je prvi put u pisanoj formi zabranjen ulaz ženama), a samim tim i urušavanje identiteta Svete Gore: mesto na kojem se odaje najveća počast ženi - Presvetoj Bogorodici, istovremeno je nedostupno ženama. Objašnjenje za opstajanje ovako paradoksalnog stanja leži u zabranama slične ili iste vrste već u osvit hrišćanstva. Jedan od utemeljivača monaškog života, Sveti Antonije Veliki u svojim Monaškim pravilima kaže: "Ne dopusti da ti se približi žena, ni u kom slučaju, niti da uđe u dom tvoj, jer istovremeno dolazi iskušenje bluda."

13

Povodeći se za sličnim odredbama Monaških pravila Svetog Vasilija Velikog 20. kanon Sedmog vaseljenskog sabora određuje da se prekine sa dotadašnjom praksom dvojnih (dvogubih) manastira i kaže: "Da ne provode život (ne borave) u jednom istom manastiru monasi i monahinje, zato što zajedničko življenje posreduje preljubi." I dalje u 22. kanonu istog sabora stoji: "...Hristos Bog naš je u svojim Evanđeljima zapovedio da se sasecaju gresi u začetku. On ne samo da zabranjuje preljubu, nego je osuđen i pokret misli ka preljubi, po Njegovoj reči: Svaki koji pogleda na ženu sa željom za njom, već je učinio preljubu sa njom u srcu svom " (Mt 5,28) (Pravoslavlje, br. 901.) Naime, ovako usko shvaćeno Sveto pismo i poštovanje tradicije pravoslavnih srednjevekovnih kanona od strane svetogorskog sveštenstva i samog svetogorskog Ustava, u suprotnosti je sa osnovnim načelima Evropske unije po kojima je zagarantovana sloboda kretanja ljudi, kapitala i ideja. Ova pitanja se, pre svega, tiču usaglašenosti Ustava Evropske unije i Ustava Republike Grčke, odnosno Ustava Republike Grčke i Ustava Svete Gore. Međutim, sve pravne i vrednosne nedoumice su, u ovom slučaju, rešene preko garancije građanskih prava: ustavna odredba o zabrani ulaska žena na Svetu Goru ima za cilj zaštitu verske savesti monaha, dakle odbranu, jednog od najznačajnijih, rekli bismo, ličnog prava, što je u potpunoj saglasnosti sa standardima Evropske unije. Kao osnovnu pretpostavku svoga postojanja Unija je uzela "načelo pluralističke demokratije i poštovanja ljudskih prava", koja "čine sastavni deo zajedničkog duhovnog nasleđa naroda država, koji su se ujedinili u Evropsku uniju". Pravno validnu odluku o ukidanju zabrane ulaska žena na Svetu Goru Atonsku ne može, dakle, da donese niti Parlament Grčke niti Parlament Evropske unije, već jedino Svešteni sabor u kome su zastupljeni predstavnici svih 20 svetogorskih manastira. Dakle, očigledno je, da je u pitanju visoka garancija ličnih prava i sloboda veroispovesti. Konzervativizam, pak, kao društveni pojam, karakteriše odbrana religije kao izvora sveg društvenog morala i dobra, kao i svih autoriteta na čelu sa

14

Bogom na nebu, vladarem u državi i ocem u porodici: odbrana povezanosti države i crkve, bezuslovna odbrana nacije i sveta podeljenog na nacije, odbrana tradicijom posvećenog i organski nastalog vladajućeg staleža. Dakle, jasno je da sam termin konzervativizam nastaje kao nusproizvod načina organizovanja i sveopšteg učenja religijskih struktura, koji je u suprotnosti sa nekim novim, modernim obrascem postojanja. Taj moderni obrazac svoju prvu jasnu formu dobija u periodu građanskih revolucija i formiranja institucionalnih racionalnih snaga. Konzervativici veruju u spor, postepen organski razvoj nasuprot skokovitom i neprestanom progresu (Bakić, 2007: 258). Konzervativizam u širem smislu, a samim tim i religijski konzervativizam, nastaju uvek kao rezultat ugroženosti jednog obrasca mišljenja od strane nekog drugog, novog. Konkretan primer u prilog toj tezi je istorijski slučaj pravoslavnih crkava u periodu komunističkih režima, kada su one marginalizovane i prestale da igraju značajnu socijalnu ulogu, budući da nisu bile dovoljno jake da određuju dalji društveni razvoj. Zato se u mnogim zemljama promenilo obležje religioznosti, jer je veliki broj onih koji su sebe smatrali vernicima, posebno mlađe generacije, imao često maglovite predstave o dogmama i filozofiji crkve. Religiozna svest je dekomponovana i došlo je do opadanja značaja religije za same vernike. To je moglo da izazove reakciju crkava u vidu odbojnosti prema reformama unutar njih samih. Neophodnost koncentrisanja na odbranu i apologiju, svojevrsni liturgijski izolacionizam, sprečavali su crkve da obrate pažnju na unutrašnje reforme (Radić, 2006: 170). Ono u čemu leži suština pravoslavnog tradicionalizma, a potom i konzervativizma, a da nije izjednačavanje sa autentičnom religioznošću, jeste upravo taj zatvoreni odnos prema društvenoj moralnosti. Kao ilustracija konzervativizma u Srpskoj pravoslavnoj crkvi može poslužiti njihov stav prema savremenim tehnologijama, budući da je nesporno da zvanična SPC ima svoj internet sajt, kao i elektronsku verziju svoga glavnog štampanog glasila. Dakle, pozivajući se na vrhovni autoritet, u zvaničnom glasilu Srpske patrijaršije (Pravoslavlje br. 900), izvesni dipl. inž. Oliver Subotić poručuje da se „Hristova poruka o uzanom, srednjem putu“ odnosi na to da je neophodno

15

prihvatanje novih tehnoloških proizvoda, ali samo u cilju misionarstva. Odnos SPC prema internetu je pozitivno deklarisan, ali na sledeći način: „U šumi podataka koju Internet danas predstavlja naći kapi vode žive je ponekad veoma teško, pa ljudi gube ogromno vreme dok ne pronađu ono što im je potrebno. Većina prvo odlazi na tzv pretraživačke sajtove, posebno studenti koji traže neki materijal za ispite, koji često tražeći tekst o nekoj svetoj stvari dođu na neki sektaški sajt ili prođu kroz reklamne sajtove sa svakakvim sadržajem, posle čega su sa pravom ogorčeni. Zato bi trebalo insistirati, u koordinaciji sa ostalim pomesnim crkvama, da se kreira neka vrsta pravoslavnog autonomnog prostora na Internetu, koji bi se pretraživao preko jedinstvenog pravoslavnog portala, a koji bi sa druge strane uređivali predstavnici pravoslavnih eparhija širom sveta. Internet je prezagađena sredina, no upravo tu i leži misija pravoslavnih - u osveštavanju tog zagađenog prostora. Ako ne možemo učiniti da Internet postane rajsko mesto, bar možemo doprineti da ne postane pakleno. A kreiranje autonomne oaze koja daje vodu živu i istinitu jedini je način da se u Internet pustinji sačuvaju duše mnogih.“ Iz prethodnog se može zaključiti da je srpsko-pravoslavni konzervativizam prema računarima i internetu precizno određen: ono što nije blagosiljano od strane zvanične crkve, loše je, i ne bi ga trebalo koristiti, jer je proizvod antihrišćanskih zaverenika. Dakle, nivo tradicionalizma i konzervativnosti u različitim religijskim zajednicama, kao što je često slučaj sa SPC, mogu biti takvih razmera da prerastaju u fundamentalizam. Fundamentalizam je, pre svega, bio verski pokret u Americi devetnaestog i dvadesetog veka koji je ujedinjen oko nekoliko verskih fundamentalnih činjenica. Fundamentalizam, takođe, označava različite pokrete širom sveta, kako religijske tako i religijsko-političke. To su pokreti čiji je pravac delovanja usmeren protiv modernizma oličenog u sekularizaciji društva i darvinizmu u prirodnim naukama (Vukomanović, 2006:178). Fundamentalistička ideologija je uglavnom bazirana oko sledeća tri verovanja:

16

1) da postoji jedno religiozno učenje, koje sadrži fundamentalnu, bazičnu i esencijalnu istinu o čovečanstvu i bogu, 2) da se ova istina pokušava opovrći od strane đavoljih snaga, protiv kojih se mora snažno boriti, 3) i da se ta istina mora slediti prema nepromenljivoj tradiciji; i da oni koji zastupaju ovu ideologiju imaju specijalnu vezu sa bogom. Verski sledbenici ponekad prevode mesijanske mitove u planove političkih akcija. Ideologija fundamentalista tada postaje politička ideologija opredmećena u stvarni politički pokret, koji može zadobiti masovnu podršku ili čak političku vlast. Kao opozit sekularizaciji, fundamentalizam izražava re-sakralizaciju politika i politizaciju religije. Fundamentalizam odbija modernost, ali ne nužno i modernu tehnologiju. Takav režim se suprotstavlja modernim idealima individualizma, voluntarizma, pluralizma, slobodi govora i jednakosti žena. Fundamentalizam raste u uslovima ekonomske i društvene krize, posebno u zemljama periferije a obično raste i tamo gde je sekularna, autoritarna vlada imala vlast a potom je izgubila. U ovakvim uslovima, fundamentalizam se pojavljuje kao alternativni projekat, čija anti-moderna ideologija zadobija široku podršku zbog njene sličnosti sa ideologijom netrpeljivosti prema Zapadnoj dominaciji i antiimperijalizmu. Politički fundamentalizam odbija liberalnu demokratiju, i predlaže elitističku vladajuću klasu, koju čine religijski lideri ili lideri odobreni od strane religioznih vlasti. Takvi režimi su autoritarni jer religijske države vode religijske vlasti odenute u kler koji samostalno inerpretira svete knjige. Ovo se može odrediti i kao totalitarizam, zato što se religijski zakon odnosi na sve sfere života (Benjamin Beit-Hallahmi, 2000). Međutim, samo u par slučajeva i kratkoročno fundamentalistički pokreti i režimi uspevaju da kreiraju desekularizovane politike. Ali na duge staze, uglavnom ne uspevaju. Čak i tamo gde izgleda da je fundamentalizam trijumfovao, kao što je Iran, njegov uspeh je bio kratkotrajan i baziran na duboko religioznoj populaciji. Kao što iranski slučaj pokazuje, i u trenucima kada fundamentalistički kler kontroliše političku vlast tokom dvadesetosam godina (1980 - 2008), ona ipak ne uspeva da zadrži sekularizovane trendove.

17

Naime, za fundamentaliste, ekumenski dijalog i tolerancija ne postoje. Zato se govori i o fundamentalizmu u SPC, budući da su stavovi njenih predstavnika po pitanju modernizacije: sekularizacije, odnosa prema naučnoj evoluciji, civilnom društvu, isključivi, a vrlo često i agresivno suprotstavljeni. Konzervativizam doveden do nivoa fundamentalizma je u SPC još izražen i u stavovima prema ekumenizmu i evropskim integracijama. Zvanični stav SPC prema ekumenizmu se praktično ogleda u apelu Sinoda SPC (juna 1997. godine) drugim pravoslavnim crkvama da razmotre, nakon pune tri decenije aktivnog učešća, mogućnost za istupanje iz Saveta svetskih crkava (Vukomanović, 2001). Može se reći da je ovakav potez teološki inspirisan stavom Justina Popovića o ekumenizmu, gde se ekumenska organizacija podrazumeva kao ’’jeretički, humanistički i čovekopoklonički sabor koji se sastoji od 263 jeresi, a svaka od njih je duhovna smrt’’ (Janjić, 1995:16). Danas su u SPC vodeći episkopi upravo učenici oca Justina i njegovi teološki naslednici, te samim tim nema razloga smatrati da se taj stav prema ekumenizmu, na bilo koji način, pod okriljem drugačijih društvenih okolnosti, ublažio. Naprotiv, on je čak postao institucionalizovan, što nije bio slučaj u doba kada je otac Justin bogoslužio. Prema jeromonahu Savi Janjiću, ekumenizam je svejeres, a jedinstvo ljudi je moguće ostvariti jedino u Pravoslavnoj Crkvi. Na drugom mestu se iznosi stav „da se u savremenom svetu ne razlikuje Sveta, saborna i apostolska Crkva od verskih zajednica i jeretičkih pokreta” i da je “antihrišćanski i bogoborački duh novovekovnog vremena doprineo stvaranju prosečnog, evropejskog intelektualca koji svoju duhovnu energiju troši na služenje sekularističkoj ideologiji i bezličnom individualizmu” (Pravoslavlje, br. 978). Odnos prema muslimanima i Jevrejima je u SPC promenljiv. Razlog tome su različiti povodi i interesi ekskluzivističke SPC. Naime, budući da je Zakon o verskim zajednicama tako regulisan da ’’verska konkurencija’’ ne postoji, i da je vladar duhovnog prostora teritorije Srbije Srpska pravoslavna crkva, vrhovno vođstvo SPC deklarativno uvažava i čestita praznike svim većim ’’tradicionalnim’’ verskim zajednicama. Međutim, u teološkim izvorima SPC, u delima Vladike

18

Nikolaja i pomenutog Justina Popovića (o kojima će biti više reči u narednim poglavljima) može se naći antijevrejski diskurs: "Sva moderna gesla evropska sastavili su Židi, koji su Hrista raspeli: i demokratiju, i štrajkove, i socijalizam, i ateizam, i toleranciju svih vera, i pacifizam i sveopstu revoluciju i kapitalizam i komunizam. Sve su to izumi Židova odnosno oca njihova đavola” (Danas, 15-16 mart, 2003). Još dvadesetih godina prošlog veka Bogomoljački pokret, koji je delovao u okviru Srpske pravoslavne crkve i pod patronatom Nikolaja Velimirovića, u svojim publikacijama žustro se protivio "jeresi adventizma" i pozivao na zabranu Adventističke crkve. Argument je bio da ova crkva negativno utiče na ’’verska i nacionalna osećanja Srba’’. U delatnosti adventista, baš kao i danas, videla se zavera: o njoj se pisalo kao o "plodu jevrejomasonstva u hrišćanstvu" (Bajford, 2005:7). Preko Pravoslavlja se širi strah od zavere Zapada usmerene na duhovni genocid srpskog naroda koji bi trebalo da se obavi posredstvom „sekti“. Postoji „plan o sistematskom pokrivanju cele Srbije... mrežom sekti“. I dalje: “Nije ovde reč ni okakvoj adventističkoj crkvi... Ovde je reč o adventistima ili u našem narodu poznatim 847). Osnovana je sumnja da takav stav SPC ponekad posluži kao inspiracija raznim napadačima na jevrejske grobove, ili hramove Adventističke crkve (u Kragujevcu 2003, u Smederevu 2005, u Kraljevu 2006, u Beogradu decembra 2007. godine više puta za nekoliko dana). Sledbenici oca Justina, veličajući figuru svoga učitelja i pridajući mu čudotvorne moći ’’finog mirisa’’, neposredno su izrazili svoj stav prema muslimanima: „... I danas njegova soba, kad se sagnete, još miriše, iako su sestre prale i vetrile, eto, 25 godina, na onaj fini znoj koji je on imao. Ima ljudi s neprijatnim znojem, šta da radite, jadni muslimani pošto jedu loj” (Jevtić, Vreme br. 693). Odnos SPC prema netradicionalim crkvama i sektama je utoliko rigidniji. Interesantano je, takođe, da zvanična SPC preko svojih glasila uvek šalje jednu poruku koja je kudikamo miroljubivija, a da u praktičnoj delatnosti, preko izjava episkopa na tribinama ili u medijima, dobijamo sasvim drugačije, može se kao sekta subotara“ (Luković, Pravoslavlje, br.

19

reći agresivne, poruke kada je reč i o stavovima prema Evropi i evropskim integracijama. Taj tradicionalni organicistički pristup SPC kao narodne crkve, a i otvoreni desekularistički diskurs, dozvoljava i onaj nivo fundamentalizma po kojem su pristalice evro-integracija zapravo izdajice, unutrašnji neprijatelji, ’’evroslinavci’’ (Bajford, 2005). Predstavnici SPC tumače pridruživanje Evropskoj uniji kao gubitak srpskog narodnog identiteta - to samim tim ugrožava i narodnu crkvu, jer crkva gubi autoritet u formiranju identiteta naroda, iako se zvanično tek vratila na društvenu scenu. ’’Lakši’’ primer upotrebe pravoslavnog fundamentalizma je saopštenje upućeno prvenstveno Sinodu SPC, a i celoj javnosti, potpisano od strane omladine Demokratske stranke Srbije, povodom gostovanja američke muzičke grupe „The Residents“ na Kolarcu septembra 2003. godine, naslovljeno „Demoni na Krstovdan“. U pomenutom pismu se našlo, između ostalog, i to da je koncert Residents-a "bogohulni i satanistički performans", "kultna svetska ‘atrakcija’ strave i užasa", "mračna, orgijastična seansa"... kojom Residentsi, "sigurno, ne slučajno, žele da oskrnave naš pravoslavni Praznik, pretenduju i na prostor u kome se okuplja beogradska kulturna elita" (Vreme br. 665). Naime, ovakav stav nije slučajan i ishitren iako je „demonski“ atribut vrlo brzo demantovan od strane predsednika iste partije, Vojislava Koštunice. SPC svoj blagi uzlet i čvršću institucinalanu podršku dobija nakon atentata na premijera Zorana Đinđića 2003. godine i političkim govorom mitropolita Amfilohija na Đinđićevoj sahrani. Međutim, svoj pun zalet SPC stiče nakon događaja vezanih za jednostrano proglašenu nezavisnost Kosova i to predstavlja priliku da fundamentalistički elementi SPC-a postanu transparentni i učestaliji. Kao primer tome može poslužiti odluka vladike Artemija, upućena svim upravama manastira na Kosovu i Metohiji i arhijerejskim namesnicima eparhije raškoprizrenske i kosovsko-metohijske: „Sa predstavnicima prištinskih vlasti, misije EU u pokrajini, kao i sa predstavnicima zemalja koje su priznale Kosovo, ne treba održavati nikakve kontakte, razgovore o bilo čemu, ne primati ih u posetu, ne odazivati se i ne odlaziti na njihove pozive bilo kojim povodom. Nepoštovanje i ogrešenje o ovu

20

našu odluku, u ma kom vidu, biće strogo sankcionisani” - navodi se u odluci (Artemije, Večernje Novosti 03.03.2008.). Dakle, odgovor na krizno stanje u kome se srpsko društvo ponovo zadesilo, odlučno i jasno pruža SPC koja, u orkestraciji sa državnom politikom blokiranih institucija, predstavlja jedini „vitalni organ“ države.

2. 2. Organicistički pristup nacionalnom u Srpskoj pravoslavnoj crkvi

U ovom trenutku i pred ovakvim svjedocima moramo da ujedinimo svoja srca i narodnu volju, da svi jednim ustima i jednim srcem kažemo svijetu – i ne samo ovog trenutka, nego i sjutra i preksjutra i dok nas bude bilo, i dok bude bilo i poslednjeg potomka ovoga naroda: da kažemo da je Kosovo naša zenica, da je Kosovo srce našega srca da je Kosovo naš sveti grad Jerusalim, i da se mi njega kao svoje duše i sudbine svoje ne možemo odreći, ni u ovom zemaljskom životu niti u onom Božijem neprolaznom.7 - Amfilohije Radović * Da roda radi trpimo glad i žeđ I znoj i zimu, i burju i tamnicu! - Lukijan Mušicki

Za pravoslavni tradicionalizam i konzervativizam karakterističan je nejasan organicistički prisup nacionalnom. Važno je, takođe, na ovom mestu naglasiti da zbrka nastaje kada se crkveni pojmovi i ekleziološke postavke prenesu u društveno-političku sferu, a to je upravo problem današnjeg pravoslavnog crkvenog kora (posebno u Rusiji i Srbiji). U periodima društvenih pometnji, kada su potrebne promene odnosa moći i društvene organizacije, nastaju različite stare i nove društveno-istorijske koncepcije.
7

Beseda Mitropolita Amfilohija Radovića na Molebanu, ispred Hrama Svetog Save u Beogradu 21.2.2008. http://www.spc.org.yu

21

Primerice, klasična organicistička nacionalna misao kontrarevolucionara u doba Buržoaske revolucije 1789. godine može se naći kod De Mestra, Bonala, Herdera i Mosera. Naime, užasnut terorom Buržoaske revolucije, De Mestr je smatrao da je ’’prirodni red stvari poremećen’’ (Đorđević, 2003:8). ’’Prirodan red poretka stvari u svetu’’ je ugrožen od ateizma, ruši se savez između trona i oltara, ali De Mestr ne čini prostu analogiju društva i organizma. De Mestr se bojao da li će ’’apstraktnu metafiziku ljudskih prava’’, propagiranu od strane intelektualne elite, moći da razumeju svi ’’poniženi i uvređeni’’ ovoga sveta. On pod hrišćanstvom razume ’’hrišćanski svet’’ feudalnog društvenog sistema. Teorija o božanskom poreklu vlasti je opšte mesto kod svih organicista koji u demokratiji vide ’’satanizovano stanje ljudskog društva’’ (Đorđević, 2003:9) Kod srpskih organicističkih mislilaca, pak, dominira rusko slovenofilsko nasleđe (Leontijev, Homjakov), iako nikada, ili bar retko, ukazuju na izvore (što je posebno karakteristično za Nikolaja Velimirovića). Po toj tradiciji ruski narod je ’’narod izabrani’’, a Rusija se ne može umom shvatiti, niti se može meriti merilima dekadentnog ’’trulog Zapada’’ (Đorđević, Republika 2004). Homjakov je pored Rusa izdizao i Srbe – otud ne čudi što se kod srpskih organicista lako može naći identična konstrukcija: ’’Srbski narod kao izabrani narod’’. Ali Homjakov je - a njegovi sledbenici posebno - bio sklon da svoju ekleziologiju koristi za tumačenje društveno-istorijskog razvoja u ruskom društvu XIX veka. Dakle, Homjakov je u bogoslovskom smislu solidno razradio određene hrišćanske ideje, kao što je npr. sabornost, ali, s druge strane, ponudio je pretpostavke za njeno prebacivanje u sociološku sferu što se danas nastavlja - posebno kod nas. U našoj sredini, teološki pojmovi koji se u vremenima skokovitih društvenih kretnji instrumentalizuju bilo od strane desničarskih političkih partija i organizacija, bilo od strane samog crkvenog klera, svakako su pojam svetosavlja i sabornosti. Nikolaj Velimirović je primer predstavnika crkvenog klera s kraja XIX i početka XX veka koji je unosio teološke pojmove u socijalni kontekst. Njegove religijsko-političke konstrukcije su postale aktuelne u društveno političkoj sferi tek sa njegovim sledbenicima na kraju XX i početku XXI veka.

22

Formiran na svetootačkom nasleđu i svetosavskoj tradiciji, Nikolaj unosi novi filozofsko–religijski koncept svetosavlja u pravoslavnu teologiju, i kao organicista se izjašnjava u duhu slovenofilske tradicije. Na predavanju iz 1935. godine na Kolarčevom ideologija’’), narodnom i zasniva univerzitetu je na poznatom pod nazivom Nacionalizam Svetog Save, Nikolaj obrazlaže tu novu ideologiju (’’naša nacionalna takozvanom ’’jevanđeoskom nacionalizmu’’, koji je Sveti Sava, prema Velimiroviću, prvi uspostavio u evropskoj tradiciji. Nejasnoća vezana za termin svetosavlje je upravo u tom spoju religijsko-filozofskih elemenata: snažno naglašavanje uloge Svetog Save za staro srpstvo, odakle bi trebalo slediti taj životni princip i u svim narednim vremenima. Savin nacionalizam obuhvata narodnu crkvu, narodnu dinastiju, narodnu državu, narodnu prosvetu, narodnu kulturu i narodnu odbranu. Ali osnovu i centar nacionalne države čini narodna crkva. Porastom moći SPC u društvenom životu, koncept svetosavlja, kao primer diskurzivne prakse, postaje značajan element u formiranju novog srpskog nacionalnog identiteta. Pritom mislim, na to da je diskurs, u slučaju svetosavlja, shvaćen kao specifična praksa i to praksa nezavisna od subjekta, i podložna vlastitim zakonima. Drugim rečima, Rastko Nemanjić je važio za naprednog religijskog lidera svoga vremena, upotreba njegovog imena i životnog principa u XX i XXI veku ne uspostavlja se kao vlasništvo subjekta, već upravo obratno – diskurs vladike Nikolaja i njegovih sledbenika “omogućuje”, odnosno tvori subjekt u tolikoj meri da ga konstituiše i određuje u jednom drugačijem tradicionalnom i konzervativnom svetlu. Čini se dakle, da smo uvek određeni poretkom diskursa koji nam je nametnut. Druga značajna ličnost u teologiji savremene SPC je Justin Popović. Kod njega nije u prvom planu retorika glorifikacije sopstvene nacije, kao što je to bio slučaj kod njegovog prethodnika Velimirovića, ali i on ostaje zarobljen u organicističkim shemama. Kod njega pojam sabornosti ima vodeće mesto. Teološki pojam sabornosti predstavlja okupljanje u veri, ljubavi i slobodi. Crkva je jedna i nedeljiva, jer je u njoj Hristos. Ali ideja sabornosti se danas - kod nas posebno - svodi na idealizaciju patrijarhalne seoske zadruge i ruralnog oblika

23

zajednice u kojoj pristalice sabornosti vide idealni oblik uređenja društva. Takva ideja sabornosti predstavlja ideološko pokriće za jednoumlje u društveno – političkim odnosima (Đorđević, Republika 2004). Ideje svetosavlja i sabornosti se, u kontekstu diskursa SPC, mogu posmatrati kao diskurzivne jedinice koje formiraju određene diskurzivne prakse. U ovom slučaju, pravoslavne i saborne organizacije pri SPC, kao što su Dveri srpske i otačastveni pokret Obraz u svojim „načertanijima“ ukazuju na spomenuto jednoumlje, putem sledećih načela: obnova pravoslavlja (bogoljublje i rodoljublje), obnova domaćinske porodice, srpske prosvete, parohijske zajednice i crkveno – narodnih sabora, zatim, putem obnove monarhije, srpskog sela i nacionalne privrede, dok je odnos sa drugima definisan kao „saradnja bez asimilacije“.8 Kod otačastvenog pokreta Obraz, postoji jasna odlika totalitarističkih ideja u samoj definiciji: „Obraz je politička organizacija koja ne veruje u pluralizam interesa u srbskom narodu, već u njegovu sabornost, u jedinstven sistem vrednosti i u jednu zajedničku sudbinu za sve Srbe“. Tu se još obrazlaže da „srbstvo može pobediti i opstati samo u svojoj slobodnoj i Bogom blagoslovenoj nacionalnoj državi – srbskoj Srbiji, koja će osloboditi i ujediniti sve Srbske Zavičaje“9. Prema ovakvim načelima članova Obraza možemo zaključiti da su svi Srbi „prirodno“ pravoslavni ili prosto nisu Srbi. U današnjem kontekstu, svetosavlje i sabornost koje propovedaju episkopi SPC imaju praktičnu primenu u pokušaju odbrane jednog dela teritorije Republike Srbije - Kosova i Metohije, kao što je to devedesetih godina dvadesetog veka bio slučaj za Hrvatsku. Budući da je ’’Crkva duh koji oživljava ceo narodni organizam, osvešćujući, zagrevajući i sjedinjujući jednom verom, jednom nadom i jednom ljubavlju’’ (Velimirović, 2003: 58), odbrana Kosova i Metohije je u osnovi duhovna. Organizovanje molebana10 za spas srpskog
8

Načela Dveri srpskih i pokreta Obraz preuzeti su sa internet sajtova navedenih organizacija, www.dverisrpske.com i www.obraz.org.yu 9 Arhaičan oblik prideva “srbski” se može naći i u diskursu Vladike Nikolaja. 10 Moleban (molban), crkveno bogosluženje kojim se obavlja molitva zahvalnosti ili molenja. Molbani mogu biti zajednički, koji se obavljaju u hramu pre i posle liturgije, posle jutrenja ili večernja, i lični, koji se mogu obavljati i u kući po želji određenih lica. U zajedničke molebane se ubrajaju: 1) carski koji se održavaju u određeno vreme, 2) povodom praznika hramova, 3) povodom velikih državnih događaja, 4) povodom opštih nedaća. Veliki Pravoslavni enciklopedijski rečnik, Pravoslavna reč, Novi Sad,

24

naroda sa Kosova i Metohije, kao dela velikog državnog političkog mitinga sa platoa ispred Savezne Skupštine 21. februara 2008. godine, predstavlja odličan noviji primer političke upotrebe organicističkog nacionalnog obrasca. „Kosovski zavet“ predstavlja istorijsko–religijsko Predanje, stoji kao vrhovni običajni dokument koga se srpska etnička grupa mora pridržavati, ili će kao takva nestati. Organicisti, dakle, imaju poseban odnos prema istoriji, koji se u slučaju srpske istorije odnosi na Kosovski zavet kneza Lazara. Takva koncepcija istorije shvata da su događaji na određen način bili prinudni: ’’Morao je čestiti Lazar na Kosovu poginuti zato što se privoleo sudbini Hristovoj i carstvu Hristovom. Morao je umreti za istinu, da bi vaskrsao u slavi’’ (Vladika Nikolaj, 2003: 42). Zato mitropolit Amfilohije sa tog molebana poručuje: „Moramo održati, braćo i sestre, srpske stope na Kosovu i Metohiji, mjestu strašnom na kom smo stvoreni kao narod, kao Božiji narod. Zbog toga Kosovski zavjet predaka nosimo u sebi kao predanje znajući da je izgubljeno samo ono čega se odreknemo“11. Predsednik republike i predsednik Vlade Srbije, pak, unose element sabornosti kroz izjave: „Dok postoji srpski narod, Kosovo je Srbija!“ nikada neće priznati nezavisno Kosovo“13, čime u sferu
12

i „Srbija

racionalnog,

ovozemaljskog – realpolitiku, unose konzervativnu religijsku odrednicu večitog i nepromenjivog – za vjek i vjekov. Za Srbe, dakle, u društvenoj koncepciji sabornosti na principu svetosavlja, ne može postojati nijedna druga religija (što nije slučaj u demokratskim društvima) do religija njihovih predaka, zato što se crkva realizuje u okviru zajedničke nacionalne pripadnosti. Organicistički pristup nacionalnom podrazumeva naciju (kroz jednu crkvu) kao indiviuu, ali u isto vreme postoji žestok antiindividualizam nacije kroz primere svojatanja individualnih uspeha

1913. 11 Beseda Mitropolita Amfilohija Radovića na Molebanu, u Beogradu 21. februar 2008. 12 Govor predsednika Vlade Srbije Vojislava Koštunice sa velikog narodnog mitinga u Beogradu 21. februar 2008. 13 Izjava predsednika Republike Srbije Borisa Tadića povodom jednostranog proglašenja nezavisnosti Kosova, 17. februar 2008.

25

srpskih sportista kao nacionalne pobede, gde zajedničku nacionalnu pripadnost a samim tim i nacionalno slavlje obezbeđuje ’’nacionalni duh’’ (Milosavljević, 2002). Istorijska prinuda „usmerena protiv“ pravoslavnog organicizma uvek dolazi od strane ’’silnika’’. „Silinci antihristi“ su tvorci demokratije koja stoji nasuprot pravoslavnom duhu sabornosti – „duh pravog zajedništva sazdanog na narodnom međusobnom prepoznavanju, poistovećenju, i nadasve, zajedničkom osećanju da pripadaju jednom istom kulturnom, nacionalnom, civilizacijskom i duhovnom telu, iznutra satkanom svezama žrtvene ljubavi“ (Živković, 2008:14). Sabornost se smatra kao suštinski novi kvalitet života kojim se na neki način nadilazi čak svako demokratski organizovano društvo, kome su svojstveni upravo različitost i suprotstavljenost interesa njegovih članova, čije se štetne posledice pokušavaju primiriti proklamovanjem jednakosti svih ljudi na zakonskom planu. Razlika koncepta „jednog tela,“ nasuprot konceptu demokratske različitosti i pluralizma, jeste zarez koji stoji u prosecu transformacije nekih bivših socijalističkih društava sa prvenstveno pravoslavnim vernicima (Rusija, Srbija). Taj zarez je utoliko značajniji ukoliko vladajuće političke strukture, u nemogućnosti drugih odgovora, organicistički princip sabornosti uzimaju kao odgovor na promenu u društveno–političkoj stvarnosti.

2. 3. Odnos Srpske pravoslavne crkve prema civilnom društvu

Posmatrano sa istorijske distance, evolucionistički, istorija ljudske svesti prožeta je mnogobrojim sukobljavanjima racionalnog i teološkog, pa se može reći da je koncept ’’jedne istine’’, u najmanju ruku, dekonstruisan. U tom smislu, prosvetiteljstvo XVIII i XIX veka napravilo je jednu odstupnicu pošto je značajnije istaklo Čoveka u prvi plan. Srž prosvetiteljske misli su ideje napretka, evolucije, razuma, obrazovanja, širenja znanja i nauka – samorazvoja čovečanstva. Takvo shvatanje obuhvata sve oblasti društvenog života: od uređenja države, čije ustanove i zakonodavstvo treba da se oslobode naslaga iracionalnosti i urede u

26

skladu sa načelima razuma do unapređivanja pravila međuljudskih odnosa. (Spasić, 2004). Svojim racionalizmom, sekularizmom kao i religijskim individualizmom, prosvetiteljstvo zapadnih civilizacija predstavljalo je jednu od prekretnica u modernom, pa postmodernom poimanju religijskog pluralizma kao poželjnog okvira u kome pun smisao dobija koncept religijskih sloboda i prava (Vukomanović, 2004). Pretpostavka je da društva koja iniciraju demokratske procese pokušavaju da izgrade institucije koje će garantovati spomenuta prava i slobode, ali i da će poštovati načelo sekularizacije. Tu se ulazi u problem sa “tradicionalnim“ verskim zajednicama koje su nekad imale privilegovan položaj, a koje bi taj položaj želele i da zadrže. Međutim, od njih se sada zahteva da se odreknu ekskluzivizma i da se pomire sa idejom da su i druge verske zajednice ravnopravne. Podsetiću, Sprska pravoslavna crkva, prema Zakonu o verskim zajednicama iz 2006. godine, ima zagarantovanu ekskluzivnost, budući da je po tom zakonu spisak "tradicionalnih verskih zajednica" jasno nacionalno definisan, tj. svaka "tradicionalna verska zajednica" ima nacionalno, etnički definisan krug vernika. Drugim rečima, ne postoji konkurentnost među različitim verskim zajednicama. Taj zakon potvrđuje zavisni odnos SPC i države, i u isto vreme predstavlja povod za ugroženost religijskih sloboda i vernika ’’netradicionalnih’’ verskih zajednica. Kada se na sve to doda i društveno–politička nestabilnost vezana za Kosovo, ekskluzivnost SPC prerasta u isključivost koja se ispoljava i prema institucijama građanskog društva. Demokratizacija srpskog društva je, zapravo, ostala neprecizna kada su u pitanju religijske slobode i prava, pa se stiče utisak da se nije dovoljno razumelo šta su uopšte religijske slobode i prava, šta one podrazumevaju. Recimo, da je to pravo ne samo da se veruje, nego i pravo da se ne veruje. Savremeno shvatanje religijskih sloboda i prava znači da vi imate pravo da učestvujete u nekom verskom obredu, ali imate pravo i da ne učestvujete u njemu. Deca mogu, ali i ne moraju da pohađaju časove veronauke. Dalje, shodno tome, deca nisu obavezna da budu prisutna na času tokom vršenja neke

27

verske službe, pa čak i kada je školska slava u pitanju. To su sve nerazjašnjene stvari u pogledu religijskih sloboda i prava. U dnevniku Danas od 5-6. januara 2008, profesor na Bogoslovskm Fakultetu u Beogradu, dr. Radovan Bigović, tvrdi da za pravoslavnu crkvu sociološko-socijalna pitanja nisu suštinska i primarna pitanja. Bigović objašnjava da pravoslavna crkva nije i ne treba da bude politička sila i da se u društvenoj nemoći krije njena najveća moć. A potom iznosi da bi pažljiva komparativna analiza brojnih konvencija i deklaracija o ljudskim pravima, s jedne strane, i s druge, mnogih crkvenih dokumenata koji se odnose na iste društvene probleme, sigurno pokazala njihovu veliku sličnost, pa i identičnost kada je reč o pitanjima društvene etike. Najveća neslaganja odnose se, međutim, na problem abortusa (Danas, 5-6. januar 2008). Upravo ta paradoksalna konstrukcija ’’nemoć je moć’’ je zapravo suština ’’politike’’ SPC koju ona vodi u društvu. Napomenula bih, ukratko, da je osnovna razlika između civilnog društva i srpske crkve u tome što sva jedinstva, slobode i prava poziva u crkvenom tumačenju garantuje ’’Bog’’, umesto građanskih zakona i nezavisnog sudstva14. Ukazala bih na još neke razlike koje su više pojavne nego deklarativne. Pozivajući se na teološke obrasce Justina Popovića i istorijsko–teološku formulu Nikolaja Velimirovića (Bogočovek ne može staviti svetovne zakone ispred Božjih, a ne sme se ni odreći carstva Božijega na primeru Cara Lazara), današnji kler SPC se suprotstavlja vrednostima građanskog društva. Dakle, odnos SPC prema građanskom društvu je ’’neprijateljski’’. Čitav antievropski i antizapadni diskurs nasleđen od Velimirovića i Popovića oličen je u izjavama u kojima se termini građansko, građani, tolerancija, modernizacija, kosmopolitizam, alternativno, kritično, racionalno, nevladine organizacije, evropske integracije itd. mogu naći samo u negativnim konotacijama. Nevladin sektor, kao i liberane
14

Konkretni slučajevi ’’zavisnosti sudstva od Boga’’ su presude u korist određenih vladika SPC na optužbe za pedofiliju, kao i poslednji slučaj sudske presude povodom delikta mišljenja okrivljenog građanina Zorana Petakova koji se u jednoj TV emisiji kritički odnosio prema određenim episkopima SPC nazivajući ih ’’četiri jahača apokalipse’’, koristeći ovu metaforu kao kritiku lošeg delovanja crkve na formiranje radikalno desnih ekstremističkih organizacija. Sudija Bošnjak je eksplicitno zaključio u završnoj reči da se ne može raditi o demokratskom kritičkom stavu kada se radi o crkvi koja po njemu: “nije instituicija, nego nešto mnogo više od toga”. (Saopštenje za javnost 5 vodećih NGO u zemlji, 13. mart 2008).

28

demokratske struje, predstavljaju za SPC operacionalizovane neprijatelje. Jasno je da tu glavnu pretnju za SPC predstavlja, zapravo, sekularizacija kao tekovina modernog građanskog društva. Imamo, dakle, s jedne strane, otvorene izjave protiv zapadnjačkih vrednosti građanskog društva (’’demo(no)kratija’’, ’’novodopci’’, ’’evroslinavci’’), a s druge, pozivanje na tvorevine tog istog zapadnog civilnog društva – ljudska prava, međunarodno pravo, u trenucima realne nemoći: „Pokrajina Kosovo jeste i ostaje sastavni deo suverene države Srbije prema Povelji Ujedinjenih Nacija, Rezoluciji 1244 Saveta Bezbednosti UN, kao i po svim važećim dokumentima i međunarodnim ugovorima o ljudskim pravima, pravima naroda i nepovredivosti međunarodno priznatih granica“.15 Sličan je odnos i kada su u pitanju nevladine organizacije pod okriljem i blagoslovom SPC (Čovekoljublje, Hrišćanski kulturni centar, Moba i druge). Zaključujemo da vladajući srpski pravoslavni kler nema ništa protiv forme ljudskih prava ili nevladinih organizacija dok su one u funkciji ekskluzivizma iste; ako pak, postoje određene obaveze i dužnosti koje SPC kao verska zajednica i akter civilnog društva ima da učini prema društvu kako bi obezbedila poštovanje univerzalnih ljudskih prava – odricanje od ekskluzivizma, onda se slučaj teologizuje i transcedentira u onostranost, pozivanjem na vrhovni autoritet trojedinog Isusa Hrista. Takva vrsta ponašanja predstavnika SPC je u najmanju ruku neodgovorna prema svojim vernicima, drugim građanima i vernicima drugih verskih zajednica, jer se upravo od takvih lica očekuje visoko moralni i etički obrazac ponašanja.

III Filozofsko-teološki izvori antievropskog i antizapadnog diskursa u Srpskoj pravoslavnoj crkvi
15

Episkop Irinej Bulović autralisjkom premijeru povodom priznavanja jednostranog proglašenja nezavisnosti Kosova, u Pravoslavlje br 983.

29

1. Revitalizovani Vladika Nikolaj Velimirović iznad Istoka i Zapada

Na žalost, pravoslavni Balkan je od početka 19. veka do sada ličio na onog legendarnog Buridanovog magarca, koji je lipsao od gladi između dva plasta sena, ne znajući kom plastu da priđe. Čas mu se jedan plast činio veći i slađi čas drugi. Iznemogao od šetnje od jednog plasta do drugog, on je pao i lipsao. I sav svet se nasmejao magarcu kao magarcu. - Nikolaj Velimirović, Iznad Istoka i Zapada

Talas istorijskog revizionizma, koji je zapljusnuo Evropu posle pada Berlinskog zida, nije zaobišao ni Srbiju (Kuljić, 2002). Iako za vreme Miloševićevog režima istorijski revizionizam uglavnom nije imao zvaničnu podršku države, već je poticao od desno orijentisanih političkih partija i raznih nacionalnih (nacionalističkih) institucija (SPC, SANU, Udruženje književnika Srbije), u zemlji je vremenom došlo do značajnijih promena u predstavama o određenim nacionalističkim kolaboracionistima iz perioda Drugog svetskog rata, poput Milana Nedića, Dimitrija Ljotića, Draže Mihajlovića... (Popov, 1993). Međutim, takav kontekst istorijskog revizionizma svoju snažnu podršku i ohrabrenje, ako ne i korene, nalazio je u revizionizmu koji se dogodio unutar SPC devedesetih godina dvadesetog veka. Ukazala bih na uzajamnost procesa revizionizma u političkoj i religijskoj sferi; da nije bilo revizionizma od strane desno orijentisanih političkih partija, koje u svojim ideologijama značajno mesto daju ’’narodnoj veri’’, ne bi se moglo govoriti ni o revizionizmu u SPC, i obratno. Revitalizacija Nikolaja Velimirovića i Justina Popovića je mesto te vrste revizionizma. Nikolaj Velimirović je danas ličnost koju većina pravoslavnih Srba poštuje kao sveca i najvećeg srpskog pravoslavnog pisca i filozofa od srednjeg veka (Bajford, 2005). Podsetiću da je Vladika Nikolaj, u vreme komunističkih vlasti bio žigosan kao antisemita, izdajnik i fašista, dok je potom, neposredno

30

nakon većih društvenih prevrata, 19. maja 2003. godine, odlukom Svetog arhijerejskog sabora SPC kanonizovan. Ime vladike ohridsko-žičkog uneto je tada u kalendar srpskih svetaca. Veličina pripisana novom svetitelju izražena je i u odluci da se njegovom poštovanju dodele dva dana u crkvenom kalendaru (a ne jedan, kao što je to uobičajeno): 18. mart, dan njegove smrti u izbeglištvu u Sjedinjenim Državama 1956. i 3. maj, dan kad su 1991. njegove mošti prenete nazad u Srbiju i položene da počivaju u njegovom rodnom selu Lelići (Danas, 04. 04. 2005). Crkvena pravila nalažu da se prilikom odlučivanja o kanonizaciji vodi računa da se lice "u svemu i svagda odlikovalo uzoritom svetinjom života, da su ga svagda ukrašavale sve hrišćanske vrline, a njegova dela bila takva da su pokazivala težnju da se približe idealu svetinje..." ( Danas, 31.05. 2003). Na narednim stranicama ću, kroz analizu diskursa vladike Nikolaja Velimirovića i njegovih sledbenika, pokušati da pokažem koje su to osobine ličnosti u pitanju, a koja religiozna i duhovna vrednost čoveka koji postaje stub savremene teološko - filozofske pravoslavne doktrine u Srbiji. Na samom početku, važno je istaći da se Velimirović probio u prvi plan među srpskim pravoslavnim sveštenstvom u vreme kada srpski sveštenici – najčešće regrutovani iz redova siromašnog i neobrazovanog naroda – „nisu imali ni svetske manire ni svetska iskustva“ (Stratimirović, 2003: 12). Reč je tu o prvim decenijama XX veka, kada se na sveštenički poziv uglavnom gledalo kao na leglo provincijalizma, neznanja i korupcije (Bajford, 2005). Pre Velimirovića je, dakle, u Srbiji bilo „vrlo malo sveštenika koji su nešto značili u intelektualnom smislu“ (Stratimirović, 2003: 11). Sam Velimirović je pripadao generaciji novih, mladih, talentovanih sveštenika, nagoveštavajući bolju budućnost i kraj tradicionalnog pomanjakanja intelektualnog i duhovnog vođstva u Srpskoj crkvi. Međutim, svoju duboku ličnu transformaciju Vladika doživljava nakon samo nekoliko godina službe u Ohridu i svog druženja sa Bogomoljcima16, postavši
16

Reakcionarni jevanđeoski pokret nastao u okviru SPC posle Prvog svetskog rata. Crkva ih je osnovala u nastojanju da predupredi dalji rast nezainteresovanosti za veru a Velimirović je vrlo uspešno predvodio isti.

31

pustinjak, asketa i konzervativna ličnost (Bajford, 2005). Divljenje prema Zapadnoj Evropi i simpatije za ekumenski pokret koje je gajio u mladosti, ustupile su mesto ksenofobnoj struji srpskog kleronacionalizma i populizma (Popov, 1993). Tada je počeo da propoveda jedinstvo crkve i države, uspostavljanje društva zasnovanog na principima pravoslavne hrišćanske tradicije i poseban srpski oblik hrišćanskog nacionalizma i monarhizma. Velimirović je, kasnije, nastavio da zagovara odbacivanje individualizma, jednakosti, verske tolerancije, demokratije i drugih vrednosti modernizma i prosvećenosti. Sredinom tridesetih godina XX veka, antizapadnjaštvo je postalo Velimirovićeva opsesija. Njegov život je bio posvećen tome da upozorava srpski narod na opasnosti koje mu prete od Zapada i njegovih kulturnih tradicija (Bajford, 2005). Kontroverze vezane za Nikolaja Velimirovića se sastoje u sledećem: komunističke vlasti u posleratnoj Jugoslaviji su se potrudile da skrajnu i marginalizuju desničarske elemente u SPC, a posebno one ljude koji su pripadali populističkoj tradiciji tridesetih godina, nadahnutoj Velimirovićevim klerikalnim nacionalizmom, i to na osnovu tri glavna sporna pitanja – antijevrejstvo, veličanje Hitlera i veze sa srpskim fašističkim pokretom Zbor i njegovim osnivačem Dimitrijem Ljotićem. Jasno je da povratak desnice u strukture vlasti nakon 5. oktobra 2000. godine, kao i veća vidljivost desno orijentisanih intelektualaca, dovodi do intenzivne relativizacije glavnih spornih pitanja u delima Vladike Nikolaja i uopšte relativizacije antifašizma. Nikolaj Velimirović je jugoslovenstvo smatrao najvećom zabunom i poniženjem koju je srpski narod ikada doživeo u svojoj istoriji. Za taj „raspad srpstva“ koji se dogodio formiranjem Jugoslavije, Velimirović je okrivio partizanstvo, i to četvoro partizanstvo: intelektualno, moralno, političko i ekonomsko. Ono što je interesantno, Velimirović smatra da je partizanstvo došlo sa Zapada: „Sinovi Srbski otišli su na Zapad, da pitaju šta je pravedno a šta ne, šta pošteno a šta nepošteno, otišli su da prouče kako državu i društvo voditi, i vratili su se zavađeni i pocepani u partije onako kako su i zapadni narodi, bez Teodulije“ (Vladika Nikolaj, 2003: 40).

32

Teoduliju Velimirović stavlja nasuprot teokratiji – društveni sistem Zapadne Evrope Srednjeg veka. Po njemu, razlika između teokratije i (svetosavske) teodulije je ista kao razlika između „nametnutog gospodara i svojevoljnog sluge“ (Vladika Nikolaj, 1996: 35). Za Velimirovića se sistem teodulije karakteriše, pre svega, time što karakter stare srpske države čini u prvom redu vladarevo služenje Bogu. Podanici, seljaci, žive u teoduliji tako što to čini zemljoposednik: „Srpski seljak je morao sebi ovako govoriti: Kada su kraljevi i carevi naši služili Hristu Bogu, zar ću ja tražiti nekog boljeg domaćina da mu služim“ (Vladika Nikolaj, 1996: 35). Međutim, Velimirovićeva argumentacija ukazuje na to da on idealizuje odnos srpskog seljaka prema vladaru i religiji: on najpre govori o teoduliji vladara, a onda, kao o posledici, o pobožnosti srpskih seljaka. Ako je srpski narod bio sluga božji, teodul, pre svega posredstvom svojih vladara, a ne po svojoj odluci i na osnovu vlastitog opredeljenja – onda to više ukazuje na sistem teokratije nego teodulije (Bremer, 1997). Bespoštedna kritika Zapada se kod Nikolaja javlja onda kada on postaje tvrdo pravoslavan, konzervativno zatvoren prema svakom obliku menjanja, što odgovara periodu oko Prvog svetskog rata, kada je bio na čelu pokreta Bogomoljaca. „Statika – ono što je uvek isto je istina. A to je Bog. Ono što se menja, obmanjivo je, prolazno i varljivo“ (Vladika Nikolaj, 1996: 39). Naime, teološke osnove pravoslavlja o nepromenljivosti, odlučnosti da ostane verno prošlosti, i smisao žive neprekidnosti sa Crkvom drevnih vremena (Ver, 2001), su svakako duboko sadržane i u stavovima Vladike Nikolaja. Kultivisani oblik života i zapadnjački post-prosvetiteljski duhovni svet Velimirović smatra izvorom svih zala modernog vremena. Njegova osnovna teza je da je hrišćanstvo iščezlo iz središta evropskog života i da Evropa ide od jedne do druge, međusobno različite ideologije (Bremer,1997). Naglasiću, pritom, da za njega Evropa nije Engleska i Rusija, pošto je u Engleskoj imao dobre odnose sa državnom, Anglikanskom crkvom, a Rusija se geografski prostire i u Evropi i Aziji. Rusija XIX veka se, štaviše, temeljila na principima pravoslavlja, pa je njegova kritika više uperena na Srednju i Zapadnu Evropu, posebno Nemačku i Francusku.

33

Budući da Evropa počiva na dinamici i promeni, Nikolaj smatra da se Hristos od nje udaljio, zbog čega je ostao "mrak i smrad". Takav odnos prema Zapadu je, između ostalog, i posledica njegove tradicije odvojenosti crkve od države. Filozofsko–teološka koncepcija narodne države Nikolaja Velimirovića, inspirisana svetosavskim nacionalizmom, zasniva se na osporavanju zapadne koncepcije države. Odnos crkve i države je osnova sekularizacije, odnosno desekularizacije. Odvojenost crkve i države se tokom istorije zapadnih zemalja pokazala kao izuzetno važan i pozitivan događaj, koji je doprineo razvoju ljudskih prava i sloboda i značajnijem naučno-tehnološkom razvoju. Centralno mesto Velimirovićevog svetosavskog nacionalizma je, kao što smo videli, jedinstvo crkve i države. Takvo razumevanje odnosa između crkve i države možemo naći i kod drugih pravoslavnih grupa, posebno slovenofila. Taj odnos Velimirović opisuje u delu Srpski narod kao Teodul: „Srbska istorija ne zna za borbu između crkve i države. To se objašnjava Teodulijom. Gde god se crkva delila od države tu je bolesno stanje ili crkve ili države ili oboje. Razdeljena crkva i država – to znači služenje dvama različitim gospodarima. A pošto postoji samo jedan pravi gospodar, kome se može svesno i pošteno služiti, tj Gospod Bog, znači da jedna od zavađenih i razdeljenih ustanova, bilo crkva ili država, mora da služi protivniku božjem, Đavolu“ (Vladika Nikolaj, 1996: 18). Pošto je srpsko hrišćanski koncept crkve a samim tim i države jedini ispravan – Bogom dan, tako se svaki drugi oblik shvata ’’bolesnim’’ i satanskim. Kada se hrišćanstvo oslobodilo najljućeg spoljašnjeg neprijatelja - islama, pojavio se novi neprijatelj, i to unutrašnji, u liku francuskih mislilaca i pisaca osamnaestog veka, tako da je hrišćanstvo opet izgubilo svoje središnje mesto u Evropi. Otuda Vladika Nikolaj izvodi svoj antidemokratski stav. Suština tog problema je u dve krvave evropske revolucije - francuskoj i ruskoj, koje su najavile rat religiji. Francuska revolucija, po Velimiroviću, od svoja tri cilja, danas jedva pokušava da uspostavi jedan: slobodu. Teškoće uspostavljanja slobode se

34

zasnivaju na toj nejednakoj raspodeli nastaloj na laži i sebičnosti. Sloboda je ’’bez odbrane’’(Velimirović, 2000:64). Nema vrhovnog Boga prema kome će se meriti. Na tom mestu, Velimirović Ničeovoj ideji o nad-čoveku suprotstavlja ideju o sve-čoveku, koji se, pre svega, razvio u slovenskoj filozofiji. Ideje o jednakosti i bratstvu, po njemu još uvek nisu došle na dnevni red. Velimirović najviše zamera što je bratsvo tu poslednje u nizu. Ruska revolucija je pokušala da uvede jednakost, a onda je podelila ljudsko društvo na punopravne, malopravne i bespravne. Neuspeh obe revolucije Nikolaj vidi u tome što su one bile ateističke bez Boga: „bratstva može biti samo ako postoji jedan Otac – licemerno je govoriti da smo svi braća ako nemamo istog oca“. Vladika Nikolaj otuda demokratiju shvata kao nešto što je ’’izumeo sam Satana u nameri da Hrista ponizi i poništi’’ (Vladika Nikolaj, 1996: 200). Iako se vrednosti zapadne demokratije koncipiraju na racionalizmu i prosvetiteljstvu, Velimirović racionalino vidi samo, i jedino, u pravoj veri i društvu organizovanom prema Isusu Hristu. Idolopoklonici, kako ih Velimirović naziva, jesu ljudi koji svojim razumom pokušavaju da dođu do odgovora na pitanja o životu. Najveći idolopoklonici su, prema tome, Darvin, Marks i Niče. Oni koji su stavili sebe ili nas ispred Hrista, postali su Antihristi sa ličnom samovoljom ili bezličnim etatizmom kao krajnjim ciljem. „Niče je stajao za Ja bez Mi, a Marks za Mi bez Ja“ (Velimirović, 2000: 49). Svoju kritiku nauke Velimirović temelji na stanovištu iracionalnog, pa pokušava da racionalno delovanje usmeri ka vrhovnom cilju: Hristu, „na uskom putu ne pomaže teoretičar, ni praktičar, niti pomaže filozof koji sluti i nagađa, a najmanje naučnik koji sve zna unazad a ništa unapred“. Po njemu, istina je najvažnija i ne nalazi se u proizvoljnim mišljenjima, niti u teorijama učenjaka, niti u filozofijama filozofa, nego je „sva istina u živome Bogu“, i poručuje da se zbog toga „istina ne može ni otkriti ni naći, sve dok je Bog ne objavi“(Velimirović, 2000: 64). Zato vladika Nikolaj ostavlja Srbima da reše s kim će: "sa mračnom i smradnom Evropom ili sa Hristom." Ipak, on im daje do znanja: "Srbija je sused Evrope, ali Srbija nije Evropa. Neka pomogne Evropi, ako hoće i može, ali neka se ne uliva u Evropu i ne gubi u Evropi" (Vladika Nikolaj, 1996: 42). A onima koji

35

govore da su sa Evropom, preporučuje da se brzo leče "da ne bi zarazili svoj narod’’. Zato postavlja tri načela istorijskog iskustva: I. II. Odbacivanje svih, i emancipovanje od svih, nepravoslavnih ideologija i tuđinskih upliva na ma koju granu narodnog života. Prihvatanje služenja Hristu Bogu, protiv svih pokoljenja, i svih slavnih predaka naših, kao puta i smisla i crkve i države i škole i svih narodnih ustanova, kao i porodičnog i ličnog života. III. Jasna vizija nebeskog carstva Božijega kao vrhovne mete zemnog putovanja i bitisanja svih slugu Božijih, kako naroda tako i pojedinca (Velimirović, 1996: 43). I u tome se ogleda Velimirovićevo antievropejstvo i antizapadnjaštvo. Dakle, taj teški tradicionalizam i konzervativizam Pravoslavne crkve vrlo usko shvaćenog ranopravoslavnog hrišćanstva, izrodio je jedan specifičan odnos prema drugom, prema svemu što nije pravoverno - što se posebno ogleda u odnosu prema ekumenizmu. U periodu oko Prvog svetskog rata, kao što je spomenuto, Velimirović je bio veliki zagovarač ekumenizma. Ali ne kao predstavik SPC, već individualno, budući da SPC do 1965. godine17 nije bila članica Svetskog saveta crkava. Velimirovićev odnos prema ekumenizmu se zasnivao na ideji ujedinjenih hrišćanskih crkava, dakako, pod pokroviteljstvom pravoslavlja. Velimirović uzima nehrišćanska božanstva i filozofe kao dokaz za delatnu svetost crkve, čime podvodi njihove aktivnosti pod pojam hrišćanstva. Njegov pojam crkve je zavistan od njegovih filozofsko-političkih pogleda, koji u hrišćanstvu prepoznaju religiju koja određuje Evropu. Nikolaj ističe da je Crkva u agoniji, i to smatra nesposobnošću svih evropskih crkava da na evropsku kulturu deluju tako da do izražaja dođe ono specifično hrišćansko. Zato on rešenje nalazi u „Jednoj Hrišćanskoj Crkvi“ utemeljenoj na dogmi istočnog pravoslavlja. To je ujedno i radikalni pristup ekumenizmu, nasuprot umerenom - koji predlaže neku vrstu ’’friendly competition’’ među denominacijama, s ciljem postizanja zajedničkog
17

Poslednja od pravoslavnih crkava koja je ušla u Svetski savet crkva.

36

doktrinarnog minimuma saradnje – što zagovaraju predstavnici ’’zapadnog hrišćanstva’’. Umereni pristup postaje i zvanični stav ekumenskog pokreta na zasedanju Saveta svetskih crkva 1961. godine (Gaćeša, 2007). Na takvim osnovama, Velimirović gradi svoj neprijateljski odnos prema Drugosti, koji se ispoljava kroz odsustvo tolernacije, nerazumevanje i etiketiranje drugih kao nepravovernih, pogrešnih, lažnih, itd. Takav odnos prema Drugosti čini da granice srpskog pravoslavlja kod Velimirovića ulaze u domen metafizičkog. Po njemu romantična percepcija Balkana kao granične oblasti između Istoka i Zapada i kao istorijski ’’čuvar kapije’’ nije ništa drugo nego pojednostavljivanje. Balkan je samo fizički između Istoka i Zapada; kao ’’zdrav čovek među dva bolesna’’, oba ’’prokleta’’ i ’’đavolska’’. Zato Velimirović, iz transcedentalne perspektive, poručuje da Balkan nije ni ’’Istok ni Zapad’’, niti je između, već je iznad oba. Na ovom mestu bih još ukazala na to da kanonizacija pomenutog vladike od strane njegovih sledbenika predstavlja važan deo konstituisanja srpske empiricističke realnosti. Interesantno je spomenuti da je, u jednom od svojih poslednjih intervjua, vladika Nikolaj otvoreno kazao da je bio duhovni vođa i siva eminencija srpskog desničarskog populizma tridesetih (Bajford, Danas 15.05.2006). Naime, prva neformalna kanonozacija Nikolaja Velimirovića dogodila se 1987. od strane njegovih sledbenika, sveštenika šabačko–valjevske eparhije tradiciji Jovana Srpske Velimirovića pravoslavne i Amfilohija crkve" Radovića. je Takva da se neslužbena promoviše, kanonizacija - prema arhimandritu Atanasiju Jevtiću je bila dosledna "vekovnoj pomogla institucionalizuje i, u izvesnom smislu, ratifikuje navodni kult koji je okruživao Velimirovićevo ime (Bajford, Danas 07.04.2005). U tom smislu, bio je to sračunat pokušaj da se izvrši pritisak na više crkvene vlasti da razmotre ono što je identifikovano kao "volja naroda" i da kasnije formalno proglase episkopa Nikolaja nacionalim svetiteljem. Dakle, Velimirovićevo navodno "mučeništvo" u šakama nacista često, i dalje, potežu njegovi sledbenici ne bi li izgradili njegov politički i moralni kredibilitet i opovrgli optužbe da je Velimirović bio simpatizer

37

nacista, ili u najmanju ruku blizak saradnik i duhovni vođa srpskih nacionalističkih kolaboracionista. U savremenim srpskim tokovima, sledbenici vladike Nikolaja su uglavnom na vodećim crkvenim pozicijama, i otvoreno podržavaju narodnjačko-desničarski populizam i predstavljaju duhovne lidere današnje nacionalističke orijentacije. Primera radi pri inauguraciji prvog demokratskog predsednika SR Jugoslavije 2000. godine, gospodin Koštunica je izjavio da je „ponosan što pripada srpskom narodu i svojoj crkvi“, gde je u odgovoru na patrijarhovu čestitku istakao da će se, kao Predsednik „ponašati odgovorno, stalno imajući na umu novozavetne poruke“, kao i da će patrijarhove savete smatrati „očinskim“ i „dragocenim“ u rešavanju važnih državničkih poslova (Koštunica, Pravoslavlje br. 806:1).

2. „Justinovci“ - nova generacija teologa

Najvažnija ličnost novije teologije Srpske pravoslavne crkve je učenik Nikolaja Velimirovića, arhimandrit i nekadašnji profesor teologije Justin Popović. Veći deo svog života Justin je proveo zamonašen u manastiru Ćelije kod Valjeva. Njegova ekleziologija je pored izričite patrističke tradicije bogata i tradicijom ruske školske teologije XIX veka, teologijom ruske emigracije i grčkom ’’klasičnom’’ teologijom. Metoda patrističke tradicije tj princip koji je dominantan u Popovićevoj teologiji se naziva ’’svetootački’’18. Drugi princip kojim se vodi Popović je pozivanje na Novi zavet, pre svega na Pavlove poslanice. Naglašavanje patrističke tradicije za Popovića znači ostajanje u istinskoj tradiciji crkve. On ima svest da zastupa isto učenje kao oci i da time sasvim ostaje u tradiciji pravoslavne teologije. On nema pretenziju da stvara novo, kao što jasno naglašava u svom najvažnijem delu Dogmatika: „Ja neću ništa svoje govoriti, nego ću kratko izložiti ono što su rekli Božji mudri ljudi“ (Bremer, 1997: 219).
18

Pojam doslovno znači ’’pozivati se na svete oce’’.

38

Terminologija kojom se koristi Popović je potpuno u skladu sa istočnjačkom teologijom. Bogočovek je najjasniji izraz dve prirode (ljudske i božanske) u Isusu Hristu. Takođe, svekoliko jedinstvo i delanje crkve polazi od Bogočoveka, pa se stoga i Popović okreće ka ontološkim vezama crkve i njenog božanskog pokretača. Drugim rečima, Popovića nisu puno zanimala formalna shvatanja crkve, koja naglašavaju njenu spoljašnju strukturu. To je ujedno i suština Popovićeve hristocentrične teologije: sabiranje u bogočovečanskom organizmu crkve (sabornost) čija je glava Bogočovek Isus Hristos. Odatle se izvodi i njegov teološki odnos prema srpskoj crkvi, ali i kritika evropske kulture koja je, jasno, takođe iz teoloških uporišta. I za njega je svetosavlje središnji pojam. Popović postavlja svetosavlje nasuprot čitavoj zapadnoj filozofiji i postavlja pitanje: ’’Kome ćemo ići, evropskom čoveku ili svetosavskom bogočoveku?’’. Za Popovića bi okretanje prema Zapadu za Srbe značilo propast (Bremer,1997). Popovića su učenici već kanonizovali (2003), jer su smatrali da je svojom teologijom za srpsku crkvu učinio napredak i razvoj pošto je tradicionalnu teologiju vratio na osnove u Pismu i patrističkoj tradiciji. Posmatrano iz ugla nekih drugih teologija, njegov rad bi se smatrao ’’korakom unazad’’ jer je, između ostalog, bilo nezamislivo da laicima prida vodeći značaj s obzirom na hijerarhiju koju je priznavao. Posebna grupa koja se formirala nakon smrti Justina Popovića je grupa njegovih učenika i pristalica, već pomenutih „justinovaca“. Tu, pre svega, treba spomenuti četvoricu današnjih episkopa: umirovljenog episkopa Atanasija Jevtića, mitropolita crnogorsko-primorskog Amfilohija Radovića, episkopa bačkog Irineja Bulovića i episkopa raško-prizrenskog Artemija Radosavljavića. Prema Popovićevom svetootačkom principu i pod uticajem Velimirovića, radovi justinovaca su više istorijske i teološko–istorijske prirode nego što su čisto bogoslovski. Ne može se, kao povod tome, izbeći kontekst turbulentnih društvenih dešavanja u kojima se srpska crkva osećala pozvanom da reaguje. Stoga svetosavlje, sabornost i kritika Zapada nisu zastupljeni kao misaono zdanje, već kao implicitni princip njihove teologije.

39

Atanasije Jevtić je najviše objavljivao od justinovaca, pa se kod njega može naći koherentnija teološka zaostavština. Po njemu, Crkva je ostvarenje Zaveta: „Ona se može nazvati i posrednik, ali šta znači posrednik u pravoslavlju. To nije posrednik kao što je Marks govorio da je kapital posrednik između proizvođača i potrošača, nego je Hristos taj koji je stao između nas u sredinu i sjedinio u sebi Boga i čoveka“. Naglašavanje srpstva je nezaobliazni element Kosovskog zaveta koji važi i sada u istom obliku kao i kod kneza Lazara – to je odluka o nebeskom carstvu.19 Jevtić, u skladu sa učenjem svog učitelja, pokušava da argumentuje pozivanjem na autoritete otaca (apostola): „Zavet je naš, znači vera naša, opredeljenje naše: idenje za Hristom, sledovanje za njim u svemu kuda god on ide (kao što je video Apostol Jovan u Apokalipsisu da 144000 čistih, obučenih u bele haljine, a to je simvolični broj 12 puta 12, a 12 je opet simvolični broj, znači jedna velika većina, punoća jedna, idu za Jagnjetom Božijim kud god on pođe)… Dakle, srpski narod je taj Zavet izabrao i to je ono što zovemo i Svetosavski Zavet i Kosovski Zavet, Pravoslavni Zavet, Novi Zavet: jednostavno doživljen kod Srba, na srpskom terenu, u srpskom biću, u srpskoj istoriji, srpskom mentalitetu“ (Jevtić, Dveri srpske 2003). Kritika Zapada se kod Jevtića nastavlja u istom maniru kao i kod Velimirovića i Justina; on označava zapadnoevropsku civilizaciju kao ’’kontrast toj Božjoj čovekoljubivoj zamisil i planu’’ i ’’kao primer pogrešnog, jednostranog i negativnog shvatanja „Sada smo ljudske ličnosti i ljudske zajednice’’. Zato posle petooktobarskih promena on poručuje: mi zapljusnuti jednom novom takvom opasnošću, jednom novom izdajom i podmetanjem srpskom narodu da nije europejski, da nije civilizovan, da je balkanski; sve su to slogani koje su oni odnekle izvukli, od nekoga naučili, najčešće sve to sa Zapada (naličje lica zapadnog unakaženog)... I danas vidite: po čemu je bolji Klintonov kapitalizam ili zapadni, neka se on zove
19

Carstvo nebesko se u naučnim i građanskim krugovima shvata kao mit koji obećava sigurnu obnovu srpskog carstva - taj mit, kako se smatra, je takođe, pomagao Srbima da podnesu potčinjenost tuđoj sili (još od doba Turaka).

40

i postmoderna i mondijalizam, on je čista slika i prilika da se čovek svodi samo na alov kao svinja, da bolje jede, da više troši i gde si bio - nigde, šta si radio – ništa” (Jevtić, Dveri srpske 2003). Kod mitropolita Amfilohija Radovića, kritika zapadnoevropske misli od početka stiče više teološku dimenziju: „Sa ovog gledišta neprihvatiljivo je shvatanje, zapadnog (manje-više rimokatoličkog) porekla, po kome je mogućno puno ili delimično prilagođavanje sadržaja otkrivene Istine bilo kakvim (novim) svetovnim metodama. To shvatanje vodi u suštini bezrazložnim i obezčovečujućem načelu koje glasi: Cilj opravdava sredstvo“ (Bremer, 1997: 233). Budući da im okolnosti omogućavaju lakšu implikaciju teologije u istorijske okvire savremeni bogoslovi srpske pravoslavne crkve svoje teološke poruke svode na populističke floskule, vrlo često nedosledne. Kao primer može poslužiti izjava vladike Artemija koja svoje duboko uporište ima u svetosavskom nacionalizmu.20 Artemije upozorava da se „na opasnost od jednostranog proglašenja Kosova i Metohije mora odgovoriti odmah i bez oklevanja ujedinjenjem svih delova srpske nacije: Vlade, Crkve, oružanih snaga, omladine, političkih partija, društvenih organizacija i medija” ( Danas, 13.02. 2008). Na osnovu navedenih primera može se videti da noviji teolozi produbljuju tipično nacionalno obeležje srpske teologije, koje je u tradiciju srpske crkve ušlo, pre svega, preko Velimirovića i Justina Popovića. O tome kako je ’’moderna’’ crkvena elita prešla u srpsku crkvenu ’’estradu’’ XXI veka, biće više reči u narednom poglavlju. 3. Crkvena „estrada“ i „slovenofili“

I najzad, to slovenofilstvo, osim tog ujedinjenja Slovena pod vođstvom Rusije, označava i sadrži duhovni savez svih onih koji veruju da će naša velika Rusija na čelu
20

Savin nacionalizam, kao što je već spomenuto, obuhvata narodnu crkvu, narodnu dinastiju, narodnu državu, narodnu prosvetu, narodnu kulturu i narodnu odbranu.

41

ujedinjenih Slovena reći čitavom evropskom čovečanstvu i njegovoj civilizaciji, svoju novu zdravu reč, reč koju svet još nije čuo. - F. M. Dostojevski21

U društvenim dešavanjima od početka rasparčavanja SFR Jugoslavije do danas, u završnici procesa svođenja Srbije na njeno poslednje ’’parče’’ bez ’’srca’’, ’’zenice’’, ’’kolevke’’ (Kosovo i Metohija), ne uzimajući pri tom ni u jednom trenutku kao legitimnu volju većinskog albanskog stanovništva, „društveno i politički nemoćna,“ a takva ipak „najmoćnija“ (Bigović, Danas 5-6.01.2008), „Crkva, je uvek bila sa narodom i uz narod kada su sve državne institucije propadale i gubile mogućnost da vode narod, Crkva je prihvatila tu ulogu na sebe za vreme ropstva, za vreme ratova i sada na Kosovu“ (Radosavljević, Danas 6 -7.01.2004). U tom duhu, popularnost i zastupljenost u javnosti vodećeg sveštenstva SPC, u poslednjem periodu je ušla u zrelu fazu, budući da oni imaju snažnu podršku određenih političkih struktura. „Estradni“ antievropski i antizapadni diskurs predstavnika SPC, duboko utemeljen na teologiji i arhaičnoj terminologiji Justina Popovića i Nikolaja Velimirovića, sistematski može biti prikazan kroz sledeće teme: 1. izjave vezane za „svetu zemlju“ Kosovo i Kosovski Zavet, 2. očekivanja i odnos prema „bratskoj Rusiji“, 3. eksplicitne antievropske, antizapadne i antihaške izjave, 4. izjave etiketiranja „izdajnika“ i „domaćih neprijatelja“. 1. Kritika da se kler SPC bavi politikom više nego Svetim pismom dobro je poznata i dolazi sa različitih strana, a kao odgovor na takve kritike određeni episkopi reaguju tvrdeći da ih ne zanima politika već „briga i nacionalni rad za dobro naroda i Crkve“ (Radosavljević, Danas 6-7.01.2004). Vođeni Lazarevim Zavetom, oni imaju velike interese da pomognu svom narodu, a posebno najugroženijima na Kosovu i Metohiji. Najzastupljenija, kao eho odjekuje sa raznih strana poruka:

21

Priznanja jednog slovenofila, Piščev dnevnik za juli-avgust 1877.

42

„Srbija se Kosova ne može i ne sme odreći nikada i ni pod kojim uslovima, niti za bilo koju cenu“, „da je Kosovo srpski Jerusalim, očni živac i nešto što je oblikovalo njihov um, narod, dušu i kulturu“ (Artemije, 2007), „rodno mesto srpske kulture“, „kolevka duhovnog života“; „Srbija je hram, a Kosovo je oltar“ (Artemije) i slične metafore. Srpska pravoslavna crkva sebe vidi kao stradalničku crkvu, a zahvaljujući sublimiranju teologije Velimirovića i Popovića, kler SPC-a je taj smisao stradalništva prilagodio savremenim uslovima postojanja nacije–države, pretvarajući patnju crkve u patnju Srba kao nacije (Ramet, 1988). I konačno, ta podrška srpskom narodu na Kosovu, ogleda se u pozivu na mučeništvo i stradalništvo, bez izgleda da se ta patnja konkretnije kompenzuje. 2. Odnos sa Rusijom implicira slovenofilske ideje XIX veka. Pravoslavno slovenofilsko učenje smatra pravoslavnu crkvu spasonosnom, pri čemu je narod neodvojiv od vere, pa se ni crkva ne može odvojiti od države (Danilevski, 1994), a danas, dodaje se, ni ekonomije. Zato visoko sveštenstvo SPC, vodeći „diplomatske“ razgovore, izražava „nadu“ da Rusija neće izmeniti svoju čvrstu poziciju o kosovskom problemu“ (Radosavljavić, Danas 13.10.2006), a samim tim, radi zaštite srpskog naroda i Crkve: „Moramo da objavimo da će Srbija kupiti najsavremenije borbene sisteme od Rusije i drugih zemalja, koje poštuju njen integritet i međunarodno pravo i da uputimo poziv Rusiji i drugim zemljama da uspostave vojno prisustvo u Srbiji i pošalju dobrovoljce, kako bi nam pomogli u našoj pravednoj borbi", što predlaže vladika Artemije (Danas 13.02.2008). Takav predlog, pored toga što predstavlja direktan poziv na rat, ima utemeljenje i u „bratskom“ odnosu sa Rusijom uspostavljenom u sferi ekonomije budući da, na primer, direktor Lukoila za Evropu, Nikolaj Timofejević Čorni posećuje patrijarha Pavla i poklanja mu ikonu uoči raspisivanja tendera za prodaju NIS – Jugopetrola maja 2005. godine (Pistolova, Vreme br. 751). Romantičarska ideja o ujedninjenim Slovenima pod okriljem pravoslavlja je, pritom, diskutabilna postavka zbog same organizacije pravoslavnih autokefalnih

43

crkava, posebno kada se zna da određeni mitovi koji karakterišu jedan narod drugom pravoslavnim narodu nisu ni najmanje bitni, kao što je slučaj sa Kosovskim zavetom u SPC, koji za Rusku pravoslavnu crkvu ne predstavlja praktično ništa (Ramet, 2006). 3. Posle skandaloznih poruka na opelu ubijenom srpskom premijeru, Zoranu Đinđiću, Amfilohije Radović, član Sinoda SPC episkop crnogorskoprimorski, u svojstvu pogrebnika (gde je izjavio da će Đinđić biti upamćen prvenstveno po tome što je "u momentu najdubljeg poniženja svoga naroda ispružio bratsku ruku pomirenja Evropi...a ubila ga je bratska mržnja i kratkovidost - slepo previđajući da ko se mača lati od mača može i poginuti")22, nastavlja svoju „kampanju“ u javnosti u vidu antievropske i antizapadne polemike. Taj diskurs je izveden iz filozofsko–teoloških postavki vladike Nikolaja Velimirovića i oca Justina Popovića, posebno iz njihovog odnosa prema drugim hrišćanstvima. Otac Justin Popović je ekumenizam smatrao zajedničkim imenom za "pseudohrišćanstva, za pseudocrkve Zapadne Evrope", a vladika Nikolaj papu je nazivao "arhijeretikom" i "antihristom" (Danas 31.05. – 01.06.2003). Isti je odnos današnjeg srpskog pravoslavnog sveštenstva prema Zapadu, samo je jezik malo oštriji i paradniji: „Od Vatikana ništa dobro ne možemo očekivati, niti smo u istoriji išta dobro dobili! Njima je cilj da se otupi oštrica pravoslavlja i pokažu da su razlike minimalne, iako to nisu. Vatikan želi da se pravoslavna svest nekrotizuje i narkotizuje“, izjavljuje episkop Artemije, koji na drugom mestu svoj stav proširuje i porukom da je papa zapravo nepoželjan u Srbiji. „S obzirom na uslove koje je papa Benedikt XVI postavio, koje bi trebalo Srpska crkva da ispuni i da mu uputi obećanje da će to moći da uradi, mislim da ne samo da Benedikt XVI neće stići da dođe u Srbiju nego ni Benediktu sto šesnaestom neće se ta namera ostvariti“, (Radosavljević, Danas 17.08. 2006). Pored toga što postoje kanonski i teološki nesporazumi pravoslavlja i svih ostalih hrišćanskih crkava i religijskih zajednica kao nepravovernih, odnos prema
22

Novinska agencija Srna, 16.mart, 2003. godine.

44

predstavnicima institucija Evropske unije je, isto tako, antagonistički, budući da je: „Namera evropskog standarda ... da porobljuju ljude, da obezličuju narode i da potiru države da bi ostvarili hegemoniju jedne klike svetske, nekoliko velikih svetskih trustova ili ovih internacionalnih preduzeća, nekoliko zemalja koje hoće da vladaju svetom i da ostale ljude gaze i ponižuju“ (Jevtić, Dveri Srpske 2003). U različitim izjavama Evropska unija se postavlja kao „drobilac“ i rušilac srpskog nacionalnog identiteta i srpske države (Artemije, 2007). Zapad se, u skladu sa teološkim stavom prema ekumenizmu, smatra bezbožničkim, tako da ne izostaju ni kritike prema umetnicima koji dolaze sa Zapada: „Članovi grupe "Rolingstonsi“ su bezbožnici koji pevaju demonske pesme“, izjavio je mitropolit crnogorsko-primorski Amfilohije, uoči nastupa muzičke grupe „Roling Stones“ u Beogradu (Danas 23.07.2007). Međutim, nesklad i nedoslednost crkvene „estrade“ navode na vrednosnu konfuziju budući da je mitropolit Amfilohije početkom februara 2003. godine, zajedno sa episkopom bačkim Irinejom Bulovićem, bio u zvaničnoj poseti Vatikanu, tokom koje su se susreli sa "antihristom" i "arhijeretikom", gde se mitropolit Amfilohije u svojoj pozdravnoj besedi papi obratio sa "Vaša Svetosti", a instituciju u kojoj se nalazio nazvao "Crkvom". Dakle, za trenutak je odbacio mišljenja dvojice najvećih savremenih srpskih učitelja pravoslavlja, Velimirovića i Popovića (Danas 31.05. – 01.06.2003). 4. Iz navedenog stava prema Evropskoj uniji i tvorevinama Zapada sledi zajedničko gledište predstavnika SPC prema političarima, organizacijama i, uopšte, građanima Srbije koji imaju pozitivan odnos i sarađuju sa Zapadom, a to je gledište po kome su oni „evroslinavci“, „novodopci“, „nove evropske komunjare“, „jeretici, soroševci“, a ponekad i agresivnije etiketirani kao „srpske jajare, fukare i izdajice“ (Filaret, 2005:16). Nasuprot „domaćim miševima“ i izdajicama stoji patriotski blok koji čine haški optuženici, garda Cara Lazara, Obraz, Nacionalni stroj i druge organizacije

45

koje su spremne da brane Kosovski zavet. Zato se majka haškog optuženika Radovana Karadžića u redovima SPC posmatra kao „majka besmrtnica“, slična „majci Jugovića“, „majka koja je svoj porod naučila da nema ničeg svetijeg od vere i služenja čistog obraza Bogu i svom narodu. Blago tom narodu koji ima ovakve majke“23. Patrijarh Srpske pravoslavne crkve jeste pozivao na mir, ali je, takođe, neosporno da su neki predstavnici SPC blagosiljali i pospešivali ratne operacije na teritoriji Hrvatske i Bosne devedesetih godina. Racionalizacija ubistava nije toliko sporna ako je u pitanju „odbrambeni rat“, odnosno rat koji ima Boga i nebesko carstvo za vrhovnog poglavara, a prigovor savesti je u tim koncepcijama sekundarna pojava.

Takvo društveno delovanje, institucionalno podržano, postaje osnov znanja za formiranje srpskog nacionalnog identita i nacionalne istorije. Ovakav diskurs nije samo način govora o stvarima (svetosavlje i Kosovski zavet kao stubovi nacionalnog identieta, netolerancija prema drugim verskim zajednicama, protivljenje pridruživanju EU, veličanje haških otuženika...), već je prisno povezan sa načinom na koji je dato društvo organizovano i načinom na koji se njime upravlja. Ovde nije reč o instumentalizaciji Crkve od strane političkih struktura (period od 1990. do 2000. godine mogao se tako okarakterisati), već se tu više može govoriti o uzurpaciji Crkve od strane njenog vođstva i politizaciji njenog prisustva. Specifičnost istorijskog kontinutiteta pravoslavne doktrine podrazumeva jaku vezu religije i vlasti što ovom konkretom slučaju klerikalizacije srpskog društva daje dodatni podsticaj u rasplamsavanju pravoslavno-crkvenog nacionalizma. U samoj Crkvi postoje i pojedinci koji ideje o jedinstvu države i crkve odbacuju kao anahrone i štetne po interese same Crkve.

23

Iz opela Amfilohija Radovića na pogrebu majke Radovana Karadžića, 24. maja 2005.

46

„Ovde i dalje ima pokušaja da se napravi božija država po vizantijskom uzoru. Ta vizantijska sinfonija između crkve i države danas je potpuni apsurd i prepreka da SPC zauzme pravo mesto“ – smatra đakon Nenad Ilić, dodajući da Crkva treba da bude odvojena od države i politike, kako bi se „vratila svom izvornom smislu“ (Blic news, 6.2.2002). Teško je reći da ovakvi stavovi nailaze na podršku u redovima višeg sveštenstva. U obraćanju javnosti, ovakvi glasovi su sasvim retki.

IV Završna razmatranja: Ishodišta antievropskog i antizapadnog diskursa u Srpaskoj pravoslavnoj crkvi

Srećom ne žive svi Srbi podjednako blizu druma kojim tutnji Istorija.” - Ivan Čolović, „Politika simbola“

47

Dekonstrukcija diskursa u SPC se zasniva na relativizmu i problematičnoj prirodi srpske društveno-političke stvarnosti. Naime, prema izgovorenom ili napisanom tekstu nekih predstavnika SPC se ne možemo odnositi samo kao prema nečemu što je manifestacija diskursa, već je za razumevanje celokupne moći takvih tekstova ili govora neophodno osvetljavanje političkog i interpersonalnog konteksta u kojem se oni izriču, svrhe s kojom se to radi, kao i vrste praktičnih sredstava pomoću kojih taj „diskurs“ postiže svrhu. Drugim rečima, iako se po definiciji religija odnosi na duhovnost, ta duhovnost ne može biti izdvojena od predstava o moralu. Biti duhovno nastrojena osoba znači verovati da su neke stvari ispravne, a druge pogrešne. Tu, dakle, postoji tendencija obraćanja pažnje na to koje su pogrešne stvari zakonom zabranjene, a koje dobre se promovišu i unapređuju – upravo možda i od strane države. Baš zato što su religijske organizacije ozbiljne u pogledu svog morala, one nastoje da koriste svoje pravo kako bi zabranile prekid trudnoće, homoseksualne brakove, a koriste i državu kako bi unapređivale religiozno učenje i duhovnu misiju kroz državne škole i vojsku. Crkva se upliće i u građanske pravosudne sporove kao što je slučaj sa odnosom prema Makedonskoj ili Crnogorskoj pravoslavnoj crkvi. Dakle, oni koju veruju da su religijske organizacije po prirodi apolitične, žive daleko od realnosti; verovati da su religijske organizacije apolitične, znači potpuno pogrešno razumeti religiju (Ramet, 2006). Stiče se utisak da je netolerancija u srpskom društvu praktično institucionalizovana, posebno u periodu nakon jednostranog proglašenja nezavisnosti Kosova. Smatra se demokratskim demonstiranje nasilja nad ambasadama država koje su podržale tu nezavisnost, zaoštravaju se odnosi sa sugrađanima albanske zajednice svuda u Srbiji, ugrožava se funkcionisanje drugih religijskih zajednica, agresivno se izražava neslaganje sa neistomišljenicima, onemogućavaju tribine i izložbe liberalnih društvenih grupa. Sve to je, u krajnjoj liniji, posledica jedne ideologije, jednog vida religijsko48

političke interakcije, institucionalizovane istorijske teologije čijim osnivačima možemo smatrati Oca Justina i vladiku Nikolaja Velimirovića. Izvor tome je, kao što smo videli, njihov tvrdi odnos prema ekumenizmu, demokratiji, toleranciji, pacifizmu, koji podrazumeva Evropu kao nehrišćansku satanizovanu tvorevinu „bolesnog Zapada“. Po njima, Crkva je kriterijum Evrope, a ne obratno, dok je ekumenizam moguć samo kroz pravoslavnu crkvu. Naslednici takve teologije se i danas suprotstavljaju Evropi koja prema svom Ustavu, utvrđuje svoje religijsko, kulturno i humanističko nasleđe, kao deo zajedničke tradicije. Na taj način, ne gleda se samo na hrišćanstvo kao na glavni duhovni oslonac, već se deo tog nasleđa prepoznaje i u renesansi i prosvetiteljstvu, Grčkoj i Rimu, islamu i judaizmu. Otuda je netačno kada mitropolit Amfilohije kaže da “sve što je zdravo u Evropi rođeno je na tlu između Jerusalima, Atine i Carigrada, i to je pretočeno u ono što nazivamo Zapadnom Evropom” (Vukomanović, 2005). Racionalizacija koja dolazi od strane velikodostojnika SPC, pored vrlo česte paradoksalnosti, bez analize realnih događaja, a sa genezom jednog mita, olako preuzetog od strane srpskih evroskeptika, svoje nadahnuće i podršku dobija u pravoslavnoj Rusiji, iako je činjenica da sada evropska zajednica uključuje mnogo veći broj pravoslavnih crkava nego što je to ranije bio slučaj (Rumunija, Bugarska, Kipar). Uprkos dvosmislenosti, pretencioznosti i nesistematičnosti svoga učenja, SPC je i dalje institucija kojoj se najviše veruje u Srbiji (Stratedžik marketing, 2008). Pitanje je koliko je to rezultat simfonije države i crkvenih struktura, a koliko proizvod disperzije (destabilizovanog) građanskog društva. Celokupni prethodni prikaz i analiza srpskog pravoslavnog diskursa suprotstavlja se liberalnom projektu, braneći u najboljem slučaju, nacionalistički, negrađanski koncept demokratije, koji tom diskursu, pak, obezbeđuje određenu moć u sadašnjim društveno-političkim prilikama u Srbiji. Desničarske političke strukture svoju ideologiju i politiku sinhronizuju teološkim idejama Popovićeve i Velimirovićeve predstave SPC, pokušavajući da u trenucima društvenih promena formiraju novi srpski nacionalni identitet. Takav identitet je, pak, duboko konzervativan i tradicionalan, bez jasnih kontura, on lebdi u realnosti savremene

49

društvene kretnje i nema nikakvu značajniju ulogu u globalnom razvoju. Naprotiv, on usporava razvoj liberalnih snaga i demokratskih institucija u društvu transformacije. Srpska pravoslavna crkva predstavlja otuda prepreku razvoju liberalne demokratije u Srbiji, i u onoj meri u kojoj se liberalna demokratija razvije u Srbiji, Crkva će se sve više marginalizovati (Ramet, 2006). Pri tom ne želim da isključim mogućnost promene unutar same Crkve, već samo sugerišem kako su izgledi za značajniju promenu mali. Ostaje nada da će u nekim novim okolnostima srpskog društva, predstavnici SPC naći snagu i volju da se pozitivno odrede prema pitanjima ekumenizma i uključivanja u Evropu. Sve do tada će i proces sekularizacije u Srbiji ostati prilično nedovršen i neuspešan.

Literatura Amfilohije, mitropolit (2005), «Nisam sposoban da upotrebim blagu reč», Evropa, br. 72, 25.8.2005 Anastasijević, Dejan (2004), «Kruna, Mač i Mantija», Vreme, br. 685, 19.2.2004

50

„Artemije: Prekidamo sve odnose“, u Večernje Novosti, 03.03.2008 Bajford, Jovan (2005), „Eksperti za ’evroslinavce’“, Danas, 8.11.2005, str. 18. Bajford, Jovan (2005), Potiskivanje i poricanje antisemitizma, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd. Bajford, Jovan (2006), Teorija zavere, Beogradski centar za ljudska prava, Beograd. Bakić, Jovo (2007), „Konzervatizam“ u Sociološki rečnik, Zavod za udžbenike, Beograd, str.258 Beit-Hallatmi, Benjamin (2000), „Fundametalism“ http://www.globalpolicy.org/wtc/fundamentalism/0501def.htm Bigović, Radovan (2000), Crkva i društvo, Beograd: Hilandarski fond Bremer, Tomas (1997), Vera, kultura i politika, Gradina, Niš. Čolović, Ivan (2000), Politika simbola, XX Vek, Beograd. Danilevski, Nikolaj (1994), Rusija i Evropa, Dosije i Nolit, Beograd. Damaskin, Hrišćanstvo mitropolit i Švajcarske (2003), ’’Misija pravoslavlja centar u i stvaranju ujedinjene Evrope’’ u evropske integracije, Hrišćanski kulturni Fondacija Konard Adenauer, Beograd. Derida, Žak (2007), Poredak diskursa, Zuhra, Beograd. Đorđević, Mirko (2003) (prir.), Srpska Konzervativna misao, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd. Đorđević, Mirko (2004), „Sabornost – regeneracija totalitarizma“, Republika, br. 334-335, 1 - 30.6.2004. Janjić, Sava, jeromonah (1995), Ekumenizam i vreme apostasije, Sveti knez Lazar, Prizren. Janjić, Sava, jeromonah (2001),? „ u Pravoslavlje br. 846 str. 5. „Justin je fino mirisao“, u Vreme br. 693 od 15.04.2004, Beograd 51

Eriksen, Jens-Martin i Frederik Stjernfelt (2004), Anatomija mržnje: Putovanje u Bosnu i Srbiju, Alexandria Press, Beograd. Filaret, vladika (2005), „Šta ćemo mi u Evropi“, Danas, 23.05.2003, str. 16. Fuko, Mišel (1971), Riječi i stvari, Nolit, Beograd. Fuko, Mišel (1990), Predavanja, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad. Gaćeša, Diana (2007), „Othering” of east and west: (anti)ecumenical views of the serbian orthodox church“, CEU Political Science Journal Vol. 2, No. 4, http://www.personal.ceu.hu/PolSciJournal/dijana.gacesa.pdf Gavrić, Tomislav, prir. (2003), Papski Rim i pravoslavni istok, Lento, Beograd. Habermas, Jirgen (2002), Postnacionalna konstelacija, Otkrovenje, Beograd. Hall, Stewart, ed. (1997): Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, London: Sage and Open University Janaras, Hristos (2003), ’’Pravoslavlje i Zapad’’ u, Hrišćanstvo i evropske integracije, Hrišćanski kulturni centar i Fondacija Konard Adenauer, Beograd. Jerotić, Vladeta (2006), Savremenost ruske religiozne filozofije, Službeni list SCG, Beograd. „Justin je fino mirisao“, u Vreme br. 693 od 15,04.2004., Beograd Lakan, Žak (1983), Spisi (izbor), Prosveta, Beograd. Lukić, Svetlana i Svetlana Vuković, ur. (2005), Zašto se u crkvi šapuće, Fabrika knjiga, Beograd. Midić, Ignjatije (1993), „Savremeni svet i Pravoslavna crkva“ Hrišćanska misao, 6-8 (1993). Milosavljević, Olivera (2002), U tradiciji nacionalizma, ili stereotipi srpskih intelektualaca XX veka o 52

’’nama’’ i ’’drugima’’, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd. Milosavljević, Olivera (2007), „Dobri nacionalizam“, Peščanik Druga Srbija, http://pescanik.net/old/index.php?&p=288&an=Olivera_Milosavljevi%C 4%87&ni=847&nd=1 Mimica, Aljoša i Marija Bogdanović, ur. (2007), Sociološki rečnik, Zavod za udžbenike, Beograd. Molnar, Aleksandar ur. (2004), Kulturno – etičke pretpostavke civilnog društva, Grupa 484, Beograd. „Nečastivi u DSS-u“, u Vreme br. 665 od 02.10.2003, Beograd Nizbet, Robert (1999), Konzervativizam: san i stvarnost, CID, Podgorica. Pistolova, Sijka (2005) „Privatizacija naftne industrije: Favorit sa Istoka“ u Vreme br. 751 od 21.05.2005. Perišić, Vladan (2003), ’’ Da li je Evropi potrebno hrišćanstvo’’ u Hrišćanstvo i evropske integracije, Hrišćanski kulturni centar i Fondacija Konard Adenauer, Beograd. Perović, Latinka (2006), Između anarhije i autokratije: Srpsko društvo na prelazima vekova (XIX - XXI), Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd. ’’Političke aspiracije Srpske pravoslavne crkve’’ (2002) u Godišnji izveštaj: Srbija 2002 - Ljudska prava u senci nacionalizma, Helsinški odbora za ljudksa prava u Srbiji, Beograd. Popović, Justin (2003),’’Humanistička i bogočovečanska kultura’’ u Đorđević Mirko (prir.), Srpska Konzervativna misao, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd. Popović, Justin (1974), Pravoslavna crkva i ekumenizam, Solun.

53

Pralica, D. (2006), ’’Religijski i ideološki diskurs u poslanicama Srpske pravoslavne crkve’’, Religija i tolerancija br. 5, Centar za empirijsko proučavanje i istraživanje religije, str. 41-52. Ramet, Sabrina (2006), Religija i politika u vremenu promene, Centar za ženske studije, Beograd. Ramet, Sabrina (2005), „The Politics of the Serbian Orthodox Church“, u Serbia since 1989, ed. by S. Ramet and V. Pavlakovic, University of Washington Press, Seattle and London. Samardžić, Predrag (2004), Episkop Nikolaj i Novi zavet o Jevrejima, Hrišćanska misao, Beograd. Skuteris, Konstantin (2003), ’’Hrišćanska Evropa: pravoslavna perspektiva’’ u, Hrišćanstvo i evropske integracije, Hrišćanski kulturni centar i Fondacija Konard Adenauer, Beograd. Spasić, Ivana (2004) “Kultura” u knjizi Kulturno – etičke pretpostavke civilnog društva, Grupa 484, Beograd, str. 7 – 49. ’’SPC, država i društvo’’ (2005) u Godišnji izveštaj: Srbija 2005 -Sigurnost građana u nedovršenoj državi, Helsinčki odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd. ’’Srpska pravoslavna crkva i desekularizacija’’ (2004), u Godišnji izveštaj: Srbija 2004 - Ljudska prava i kolektivni identitet, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd. Subotić, Oliver (2006), “Povratak liturgijskoj pobožnosti” u Pravoslavlje br. 931-932 str. 8 Tomanić, Milorad (2001), Srpska crkva u ratu i ratovi u njoj, Krug, Beograd.

54

’’Uloga Srpske pravoslavne crkve u profilisanju kulturnog modela’’ (2006) u Godišnji izveštaj: Srbija 2006 – Ljudskaprava talac društvene regresije, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd. Velimirović, vladika Nikolaj (2000), Zemlja nedođija – Iznad Istoka i Zapada, Alnari Book, Beograd. Velimirović, vladika Nikolaj (2003), O Evropi, Glas crkve, Beograd. Velimirović, vladika Nikolaj (2003), Indijska pisma, Glas crkve, Beograd. Velimirović, vladika Nikolaj (2003), „Srpski narod kao Teodul“ u Zemlja nedođija, Glas crkve, Beograd. Velimirović, vladika Nikolaj (2003), „Carev zavet“, Glas crkve, Beograd. Velimirović, Nikolaj (2003), ’’Nacionalizam Svetog Save’’ u Đorđević Mirko (prir.), Srpska konzervativna misao, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd. Ver, Timoti (2001), Pravoslavna crkva, Zavet, Beograd. Vjekoslav, Perica (2006), Balkanski idoli, XX Vek, Beograd. Vukomanović, Milan (2001), Sveto i mnoštvo, izazovi religijskog pluralizma, Čigoja , Beograd Vukomanović, Milan (2006), «Srpska pravoslavna crkva između tradicionalizma, konzervativizma i fundamentalizma», u knjizi Istorija i sećanje, Institut za noviju istoriju Srbije, Beograd, str. 175-190. Vukomanović, Milan (2005), «What the Church Can(not) be Asked About: The Serbian Orthodox Church, State and Society in Serbia», Helsinki Committee for Human Rights in Serbia, Belgrade Vukomanović, Milan (2005), «O Bogu i đavolu, još jednom», Republika, br. 352-353, 1-31. mart 2005, str. 23-26. 55

Vukomanović,

Milan

(1998),

»Religion

Between

Nationalism

and

Patriotism: The Case of the Serbian Orthodox Church«, Regional Contact, vol. 12, no. 13 (1998): str. 51-58. Vukomanović, Milan (2008), “Serbian Orthodox Church as a Political Actor in the Aftermath of 5 October, 2000“, Politics and Religion, Cambridge University Press, vol. 1, no. 2, 2008. str. 1-33 Vukomanović Milan i Nemanja Krajčinović, prir. (2000), Crkva, država i civilno društvo, Centar za demokratiju, Beograd. Waldenfels, Bernard (2005), Topografija stranog, Stylos, Novi Sad. Živković, Gordana (2008), „ Kosovsko opelo demokratiji“ u Pravoslavlje br. 983 str. 14 Internet Zvanični sajt sajt Pravoslavnog Informativne duhovnog službe centra Vladike Nikolaja crkve:

Velimirovića, Eparhija žička: http://www.vnikolaj.org.yu Srpske pravoslavne http://www.spc.org.yu http://www.ischool.utexas.edu/~palmquis/courses/discourse.htm#TOP http://www.dverisrpske.com http://www.obraz.org.yu/ http://www.vreme.com/cms/view.php?id=416822 Periodika Tekstovi iz dnevnog lista Danas od 05.10.2000. do 01.03.2008. godine. http://www.danas.co.yu Tekstovi iz lista Pravoslavlje, glasila Srpske patrijaršije, brojevi od 5.10.2000. do 01.03.2008, od 835 do 985 broja. http://www.pravoslavlje.org.yu 56

57