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Todos los hombres desean saber.1 La aspiracin natural de todo hombre por alcanzar la verdad y
la sabidura se encuentra desde los orgenes mismos de la humanidad. Este saber se dirige de
manera especial hacia el hombre mismo, porque la pregunta acerca de la verdad del hombre afecta a
lo ms ntimo de la felicidad y destino humano. Quin soy yo?: qu he de hacer de mi vida
para que sea una vida plena?; existe otra vida despus de la muerte? . Estas preguntas son las
formuladas, de manera ms o menos explcita, en todo filsofo, o mejor dicho, en todo hombre y en
toda cultura. Por esta razn, Juan Pablo II afirma: Tanto en Oriente como en Occidente es posible
distinguir un camino que, a lo largo de los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse
progresivamente con la verdad y a confrontarse con ella. Es un camino que se ha desarrollado no
poda ser de otro modo dentro del horizonte de la autoconciencia personal: el hombre cuanto ms
conoce la realidad y el mundo tanto mejor se conoce a s mismo como ser nico en su gnero, y al
mismo tiempo cada vez ms se pone ante l la pregunta acerca del sentido de la realidad y de su
propia existencia. Todo lo que se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte por
ello en parte de nuestra vida. La exhortacin "Concete a t mismo" estaba esculpida sobre el dintel
del templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla
mnima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creacin, calificndose como
"hombre" precisamente en cuanto "conocedor de s mismo".2
La definicin de hombre como conocedor de s mismo parece relevante desde el punto de
vista antropolgico. Sin embargo, la pregunta del hombre sobre s no se limita a su propia
individualidad. Es posible que la cuestin sobre el hombre se plantee en trminos de quin soy
yo?, de modo anlogo a como un nio se pregunta quines son mis padres?, o cmo soy
yo?, es decir, atendiendo a la propia singularidad. Pero cuando estas cuestiones se universalizan
adquieren el estatuto de filosficas. Los trminos del problema ya no se plantean dentro de los
lmites de la particularidad, sino de la universalidad y esencialidad: qu es (esencialmente) el
hombre (todo hombre)? [].
Concete a t mismo: este ideal filosfico del hombre griego contina viviendo en el hombre
contemporneo, incluso de manera ms urgente. Sin embargo, a pesar del empeo por conocerse
ms a s mismo, el hombre sigue siendo en gran medida un misterio para el hombre [].
Uno de los problemas principales de toda ciencia lo constituye siempre el punto de partida: por
dnde empezar?. Cualquier pregunta siempre se encamina a saber algo nuevo; pero toda pregunta
se realiza desde un cierto saber ya. En otras palabras, en el caso del hombre, para poder formularse
este interrogante, el que pregunta antes debe tener una idea de s mismo, aunque sea una idea
vaga, confusa e indeterminada. [] Si podemos distinguirnos, es que nos conocemos. Y, sin
embargo, no. Ante un interrogatorio mnimamente agudo, no sabemos dar cuenta con precisin de
lo que somos y de quines somos. Esa distancia entre el saber y el no saber obliga a caminar, a
cubrir ese tramo, y eso es el mtodo. Para ponerse a andar, a reducir la paradoja de que, sin duda,
sabes, pero caes en la cuenta de que no sabes, hace falta primero que todo tropezar, quitarte la
seguridad primera, y as caer en la cuenta de que no sabes.
Afortunadamente nuestro conocimiento del hombre no ha de partir de cero. En efecto, el
conocimiento espontneo (el sentido comn) nos proporciona valiosas informaciones acerca del ser
humano. Es todava un conocimiento vago y no sistemtico, pero puede constituir el punto de
partida de nuestra investigacin. Nuestro conocimiento espontneo se nos hace presente con
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Alvira, R. La razn de ser hombre. Ensayo acerca de la justificacin del ser humano. Madrid, Rialp, 1998, p. 49
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Ibid., p. 52
facilidad en la experiencia cotidiana, pero est mediado tambin por una tradicin cultural y una
historia.
[] percibimos espontneamente el miedo a la muerte, el deseo de justicia, el amor a la
verdad y a las personas, el ansia de felicidad, etc. Todas esas experiencias subjetivas nos sirven para
postular, al menos tericamente, una dimensin que trasciende lo instintivo y material: es decir, nos
hablan de la dimensin espiritual del hombre. Es posible que, como consecuencia de nuestra
posterior reflexin antropolgica, lleguemos a la conclusin de que el mbito de la espiritualidad
responde a una ilusin humana, una creencia infundada. Tendremos entonces que replantearnos la
existencia de esa dimensin espiritual en el hombre. Pero no parece legtimo negar de entrada el
valor de esa creencia como verdadera. De hecho, a lo largo de la historia de la cultura y de las
civilizaciones es fcil comprobar la constante creencia de que en el hombre estn presentes estas
dos dimensiones constitutivas.
En efecto, en la historia de la conciencia filosfica ha habido un consenso casi generalizado
en destacar dos principios en el hombre: cuerpo y alma, o materia y espritu. De esta manera. Platn
conceba al hombre como un alma encerrada en un cuerpo, mientras que Aristteles defina al
hombre como un animal racional. En la actualidad se prefiere hablar del hombre como de un
espritu encarnado, un cuerpo espiritualizado, un espritu en el mundo o un espritu en el
tiempo, etc. Todas estas descripciones tienen en comn el destacar el aspecto corpreo y espiritual
a la vez., como rasgo distintivo del hombre con respecto al resto de los vivientes.
[] El mtodo de la Antropologa filosfica, si quiere alcanzar lo ms radical del hombre,
debera ser capaz de dar cuenta de la dimensin corporal y espiritual del hombre. Una metodologa
que a priori concibiera al hombre como puro espritu o slo materia se manifestara
insuficiente para dar cuenta de la realidad del hombre: se tratara necesariamente de metodologas
reductivas.
Un posible reductivismo es el materialismo. Para el materialismo el hombre slo se
compone de un principio, la materia, de tal manera que no existe una diferencia esencial entre el
hombre y los dems seres vivos. Toda la realidad es materia, que existe desde siempre y por lo tanto
no ha sido creada por nadie. La materia evoluciona segn unos procesos inmanentes y en sus
estados ms avanzados se presenta como conciencia. En realidad, lo que denominamos alma o
espritu no son ms que epifenmenos (manifestaciones) de la materia. Adems, si el hombre es
nada ms que materia, entonces es susceptible de ser completamente comprendido desde las
ciencias experimentales, que se caracterizan por el uso exclusivo del mtodo emprico-positivo.
Otro posible reductivismo es la postura contraria, que presentar al hombre esencialmente
identificado con el espritu. La pregunta qu es el hombre? se reduce a cul es la esencia del
alma?. Esto es lo caracterstico del espiritualismo, de marcado sabor platnico. La gran dificultad
para los espiritualistas es explicar el hecho de [] que el hombre est en un cuerpo y, por eso, en
realidad su problema se reconduce al de las relaciones entre el alma y el cuerpo, aspecto que
trataremos al hablar de la unin sustancial en el hombre.
En definitiva, se trata de subrayar ahora que la presencia en el hombre de dos elementos
heterogneos (alma y cuerpo, o espritu y materia) reclaman que el mtodo de la Antropologa
filosfica sea capaz de acceder tanto a las dimensiones materiales como espirituales de la persona
humana. En caso contrario obtendramos slo una visin incompleta y deforme de lo que es la
persona humana.
En las ciencias se entiende por mtodo el camino o proceso para alcanzar el conocimiento de algo.
El conocimiento de la compleja realidad humana (cuerpo y espritu) debe atenerse en primer lugar a
la diversidad de planos epistemolgicos [].
Desde una perspectiva cientfica, podemos decir que, como sucede con todo conocimiento, tambin
en la Antropologa filosfica debemos partir de la experiencia para remontamos despus a las
causas y principios esenciales de la realidad. Sin embargo, la nocin de experiencia es susceptible
de recibir, en el caso de la Antropologa filosfica, un doble tratamiento: desde la exterioridad y
desde la interioridad en correspondencia a los planos metodolgicos antes mencionados.
[] En efecto, el modo ordinario de conocer que tiene el hombre es proceder de lo ms
conocido hasta lo menos conocido, es decir, mediante una cierta comparacin se aprecian las
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Choza, J. Antropologa Filosfica. Madrid, Rialp, 1988, p. 16
semejanzas y desemejanzas lo que permite una primera categorizacin de la realidad. Tambin el
hombre como objeto de estudio admite este tipo de conocimiento analgico. La realidad humana
presenta rasgos comunes con el mundo material, y ms todava con el resto de seres vivos, y de
entre stos se asemeja ms a aquellos animales superiores dotados de conocimiento sensible. Es
bueno conocer aquellos aspectos de la realidad comunes a los dos reinos (animal y humano), pero
sin obviar las grandes diferencias que hay entre los dos, ya sea a nivel meramente orgnico (el
cuerpo de una rata o un mono es bastante diferente al de una persona humana), ya sea a nivel
espiritual (del que no se encuentran signos en el mundo animal).
As pues, el punto de partida de nuestra investigacin es la experiencia. En realidad,
experiencia exterior y experiencia interior son indisociables en el ser humano La experiencia
que el hombre puede tener de alguna realidad exterior a s mismo est siempre asociada a la
experiencia del propio yo, de forma que nunca experimenta nada exterior sin al mismo tiempo tener
la experiencia de s mismo.
Hay que tener en cuenta que la esencia o naturaleza no se descubre de modo inmediato, sino
a travs del obrar. De acuerdo con el adagio escolstico de que el obrar sigue al ser podemos
descubrir la naturaleza a travs de sus operaciones. Por ejemplo, es fcil deducir la presencia de
hombres a partir de determinados restos arqueolgicos: no se sabe de ningn otro ser que se
construya casas para vivir. De los efectos producidos por la actividad humana se alcanza un aspecto
especfico de su naturaleza. Por lo tanto, el modo correcto de proceder de la Antropologa filosfica
sera partir de la descripcin de los fenmenos y del obrar humanos (ya sea desde la exterioridad
objetiva o ya sea desde la interioridad subjetiva), para pasar despus a un anlisis inductivo que
devele lo esencial del mismo. Por ltimo, mediante un proceso deductivo (vuelta al sujeto
particular) se enriquece progresivamente el conocimiento de la esencia y del obrar del hombre. Por
esta razn, puede decirse que el mtodo de la Antropologa filosfica es a la vez descriptivo-
experimental, inductivo y deductivo, segn el siguiente proceso: El primer paso, la descripcin,
suele denominarse anlisis fenomenolgico, en su sentido amplio de descripcin de fenmenos. El
segundo paso suele denominarse anlisis ontolgico, y es un momento inductivo. Hay todava un
tercer momento, que se acostumbra llamar deductivo, y que consiste en deducir de la esencia del
fenmeno otras propiedades que han de pertenecerle y que no han sido tomadas de la experiencia.
Es importante respetar este orden en el modo de conocer. Los tratados clsicos de psicologa
racional han sido en ocasiones considerados como deductivistas en la medida en que tomando como
punto de partida los principios metafsicos (el alma y sus facultades) se deducen sus actos y
operaciones. Ciertamente una antropologa deductivista correra el peligro de convertirse en una
antropologa abstracta donde el hombre particular no sena capaz de reconocerse a s mismo. El
deductivismo antropolgico lleva a considerar la esencia metafsica del hombre como desconectada
del sujeto humano real, que es particular, irrepetible e histrico.