Joseph Ratzinger Fe Verdad y Tolerancia PDF

FE, VERDAD Y TOLERANCIA
EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES DEL MUNDO
Joseph R a tz in g e r
En un m undo que se va hacien d o cada vez m s Verdad
pequeo, el p ro b lem a en to rn o a l en cu en tro entre e Imagen
las relig io n es y las c u ltu ra s ha lleg a d o a s e r una
cuestin aprem iante. Las d istin ta s relig io n es tienen
ante s i el d oble reto de vivir co n co rd em en te y co n
tr ib u ir a la e d u c a c i n d e l g n e ro h u m a n o p a r a
a lca n za r la paz. I.a f e cristia n a se ve a fecta d a esp e
cia ! m en te p o r esa p ro b lem tic a , p o rq u e d e sd e su
origen v p o r su m ism a esen cia p re te n d e d a r a cono-
i cr r p ro c la m a r a n te to d o s los h o m b res a I n ico
Dios verdadero r a l nico S a lv a d o r de toda la hu-
m anidad. '*.,5
P odr seguir m a n ten in d o se h o y da esa p r e

tensin absoluta'.' , (.'01110 se c o m p a g in a r con la
bsqueda de la paz entre las relig io n es y entre las
c u ltu r a s .' E l verd a d ero p ra b le m a c o n s is te en la
cuestin acerca de la verdad P uede co n o cerse la
verdad? O es senci lla m e n /^ im p r o c e d e n te p la n
tearse la cuestin acerca de Icn verdad en el m bito
de la religin y de la J?
P ara r e s p o n d e r a to d a s e sta s c u e s tio n e s es

Ipreciso saber que se entien d e p o r c u ltu ra y q u son
las religiones, para a bordar p o r ltim o el m isterio
d el hom bre v su real c a p a c id a d p a r a a lc a n za r Ia
verdad.
Joseph R a tzinger naci en M a rktl am Inn (B aviera,

A lemn a) en I f>2 ' Estudi en F r e is in g y en la Uni-
versidad de \ltin uli O n i cnado sa ce rd o te en 1951,
ejerci como pro fe so r djt teo lo g a fu n d a m e n ta l en
la l h ivc r sid a d de Honn y de dogm a e h isto ria de los
dogmas en la I n iversid a d d e M n ster y p o ste rio r
m ente en Ratisbotta. F ue n o m b ra d o a rzo b isp o de
Munich y Frchung en 1 9 7 7 y p ro m o v id o a ca rd en a l
ese misntt^ao; d uran te m uchos aos ha sid o p re-
le cttjjie la C ongregacin p a ra la d o ctrin a de la f e y
p resid en te de la P o n tificia com isi n b b lica y de la
C om isin teolgica intern a cio n a l. E ntre su s obras
p u b lica d a s p o r E dicio n es S g u em e cabe destacar:
Un canto nuevo para el Seor, 1999; Introduccin
al cristianism o, 2001, y La fratern id ad de los c ris
tianos, 2004. El 19 de a b ril de 2005 es eleg id o p a
pa, tom ando el nom bre de B en ed icto XVI.
VERDAD E IMAGEN JO S E P H R A T Z IN G E R
163
Coleccin dirigida por
Angel Cordovilla Prez

El cristianism o y las religiones del mundo
CUARTA EDICIN
Obras de Joseph Ratzinger

publicadas por Ediciones Sgueme:
Introduccin al cristianismo (Vel 16)

Un canto nuevo para el Seor (Vel 145) EDICIONES SGUEME
Fe, verdad y tolerancia (Vel 163) SALAMANCA
La fraternidad de los cristianos (Velm 18) 2005
La publicacin de este libro ha sido posible gracias a una subvencin
del Goethe-Institut Inter Nationes
CONTENIDO
P refacio....................................................................................... 11
Al profesor Dr. Horst Brkle I. L a FE CRISTIANA EN EL ENCUENTRO CON LAS

en prueba de gratitud y amistad CULTURAS Y LAS RELIGIONES
1. La unidad y la pluralidad de las religiones. El lugar de

la fe cristiana en la historia de las re lig io n es................... 15
Observacin p re lim in ar.................................................. 15
\ Planteamiento del p ro b lem a ........................................... 18
El lugar del cristianismo en la historia de las religiones . 23
La mstica y la fe .............................................................. 29
La estructura de los grandes caminos re lig io so s 35
Cubierta diseada por Christian Hugo Martn
Interludio..................................................................................... 41
Tradujo Constantino Ruiz-Garrido del original alemn
Glaube, Wahrheit, Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen
Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003 2. Fe, religin y c u ltu ra ............................................................ 51

Ediciones Sgueme S.A.U., 2005 Cultura, inculturacin y encuentro de c u ltu ra s 54
C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 Fe y c u ltu ra ........................................................................ 60
e-mail: ediciones@sigueme.es
www.sigueme.es
Fe, religin y cultura en el mundo tecnolgico .......... 65
ISBN: 84-301-1519-6
Depsito Legal: S. 589-2005 Variaciones sobre el tema. Fe, religin y cultura ................. 73
Impreso en Espaa / Unin Europea
Inclusivismo y pluralismo .............................................. 73
Fotocomposicin Rico Adrados S.L., Burgos
Imprime: Grficas Varona S.A. El cristianismo, una religin europea? ...................... 77
Polgono El Montalvo, Salamanca 2005
Helenizacin? ................................................................. 81
5 Contenido Contenido 9
Abrahn y M elq u ised ec..................................................... 85 2. El cristianismo, la verdadera re lig i n ?................ 142

Diferenciacin de lo cristiano ......................................... 89 v 3. La fe, la verdad y la cultura: reflexiones en torno a
La oracin multirreligiosa y la oracin interreligiosa ... 94 la encclica Fides et ratio ........................................... 160
Las palabras, la palabra y la v e rd a d .................... 161
La cultura y la verdad ........................................... 168
II. La cuestin de la verdad y las religiones La religin, la verdad y la salv aci n................... 176
Observacin prelim inar............................................................... 101 Reflexiones finales ................................................ 180

3. La verdad - la tolerancia - la lib ertad ............................ 183
1. Las nuevas problemticas surgidas durante el decenio de
1990. Sobre la situacin de la fe y la teologa hoy ......... 103 1. La fe - la verdad - la to leran cia.............................. 183
v La crisis de la teologa de la liberacin ......................... 103 La diferenciacin mosaica o la cuestin acerca
de la verdad pertenece a la religin? .................. 183
El relativismo: la filosofa d om in ante........................... 105
Intercambiabilidad de los dioses y guerras entre
El relativism o en la teologa: el retroceso de la cris-
ellos ........................................................................... 188
to lo g a .................................................................................... 106
Lo ineludible de la cuestin acerca de la verdad
El recurso a las religiones de A s ia .................................. 108
y las alternativas de la historia de las religiones .. 193
Ortodoxia y ortopraxis ...................................................... 109
La tolerancia cristian a............................................ 197
New Age (Nueva era) ..................................................... 112
2. La libertad y la verdad ............................................... 200
El pragmatismo en la cotidianidad e c le s ia l.................. 115 La cu esti n ............................................................... 200
Las tareas de la teologa ................................................... 116 La problemtica de la historia m oderna de la li
Perspectiva............................................................................ 121 bertad y de su concepcin de la libertad ........... 204
2. La verdad del cristianismo? ............................................... 123^ La libertad y la v e rd a d ........................................... 211
1. La fe, entre la razn y el sen tim ien to..................... 123 A modo de conclusin .......................................... 220
v La crisis de la fe en la actualidad.......................... 123
Procedencia de los te x to s ......................................................... 223
El D ios de A brahn.................................................. 128
Indice de citas b blicas.............................................................. 229
Crisis y dilatacin de la fe de Israel durante el des
Indice de nombres ..................................................................... 231
tierro.............................................................................. 131
Indice analtico .......................................................................... 235
El camino hacia la religin universal despus del
destierro ....................................................... .............. 132
El cristianismo com o sntesis de la fe y de la
razn ............................................................................ 136
A la bsqueda de una nueva evidencia ............... 138
PREFACIO
En un mundo que se va haciendo cada vez ms pequeo, el pro

blema en tomo al encuentro entre las religiones y las culturas ha lle
gado a ser una cuestin apremiante, que no preocupa slo, ni mucho
menos, a la teologa. El problema de la compatibilidad entre las cul
turas y de la paz entre las religiones ha llegado a ser un tema de pri-
mersimo orden. Pero, sobre todo, es una cuestin que se les plantea
a las religiones mismas, que deben saber cmo vivir en paz unas con
otras y cmo contribuir a la educacin del gnero humano para la
paz. La fe cristiana se ve afectada especialmente por esa problem
tica, porque desde su origen y por su misma esencia pretende dar a
conocer y proclamar ante todos los hombres quin es el nico Dios
verdadero y el nico Salvador de toda la humanidad: Nadie ms
que l puede salvamos, pues slo a travs de l nos concede Dios a
los hombres la salvacin sobre la tierra, dijo Pedro a los dirigentes
y a los ancianos del pueblo de Israel (Hch 4, 12).
Podr seguir mantenindose hoy da esa pretensin absoluta?
Cmo se compaginar con la bsqueda de la paz entre las religio
nes y entre las culturas? Cuando la Congregacin para la doctrina
de la fe public en el ao 2000 la declaracin Dominus Iesus, So
bre el carcter nico y la universalidad de Jesucristo y de la Iglesia
para la salvacin, se alz un clamor de indignacin en la moderna
sociedad occidental y tambin en las grandes culturas no cristianas,
como la de la India. Tal documento -pensaban- sera un testimonio
de intolerancia y de arrogancia religiosas que resultaran ya inad
misibles en el mundo actual. El catlico podra formular entonces,
con toda humildad, aquella pregunta que Martin Buber plante en
cierta ocasin a un ateo: Y si eso fuera verdad? Vemos, por ello,
que el verdadero problema, ms all de todas las cuestiones parti
culares, consiste en la cuestin acerca de la verdad. Puede cono
cerse la verdad? O es sencillamente improcedente plantearse la
12 Prefacio
cuestin acerca de la verdad en el mbito de la religin y de la fe?

Pero qu significa entonces positivamente la fe, qu significa la
religin, si no pueden asociarse con la verdad?
De esta manera se fueron creando paulatinamente diversos ni
veles en el debate, en el que yo me vi envuelto en mltiples oca
siones durante el pasado decenio. En primer lugar habr que tratar
de entender lo que es la cultura y qu relacin guardan entre s las
diversas culturas. Habr que examinar igualmente el fenmeno de
la religin como tal, pero sin partir sencillamente de una masa uni
forme constituida por las religiones. Habr que tratar de com
prender primeramente a las religiones en su movimiento histrico,
en sus estructuras y tipos esenciales, as como en sus posibles re
laciones mutuas o en su amenazadora contraposicin, antes de in
tentar formular juicios. Finalmente, habr que debatir la cuestin
acerca del hombre, acerca de lo que el hombre es y cmo puede
llegar a ser l mismo, o cmo puede desvirtuarse en su propia esen
cia. Y en todo ello resulta por fin ineludible afrontar la cuestin
acerca de si el hombre fue creado para la verdad y de qu manera
puede y debe plantearse, l mismo, la cuestin acerca de la verdad.
Con todo esto hemos trazado un gran programa, al que una
obrita como la presente, nacida ms bien de intervenciones ocasio
nales, no podr ofrecer sino una modestsima aportacin. Cuando
estaba seleccionando, en relacin con este tema, las conferencias
que pronunci durante este decenio pasado, pude ver que, desde di
versos puntos de partida, poda plasmarse algo as como un con
junto, muy fragmentario e incompleto, ciertamente, pero que qui
zs no resulte del todo intil para disertar sobre un tema amplsimo
y que nos afecta profundamente a todos nosotros. As que me deci
d a presentar en esta obra como un todo homogneo, y a ofrecer
los a discusin, todos los textos que publiqu durante el pasado de
cenio en materia de fe, religin, cultura, verdad y tolerancia, con
I
excepcin del prim er artculo, que se public ya en el ao 1964.
Tengo la esperanza de que esta obra, surgida en tales circunstancias
y a pesar de todas sus insuficiencias, pueda servir de ayuda en el
La fe cristiana en el encuentro
esfuerzo por entender lo que a todos nosotros nos afecta. con las culturas y las religiones
1
La unidad y la pluralidad de las religiones.
El lugar de la fe cristiana en la historia de las
religiones
Observacin preliminar
Este artculo lo escrib en el ao 1963 para el homenaje a Karl

Rahner por su sesenta cumpleaos, publicado en 19641. Luego se
edit en un volumen publicado por mis discpulos para celebrar mi
setenta cumpleaos, en el cual se presentaba una seleccin de mis
trabajos, ofrecidos en reimpresin2. Entre los aos 1955 y 1963, en
el marco de mis lecciones sobre teologa fundamental impartidas
en Freising y Bonn, ense tambin filosofa de la religin e histo
ria de las religiones y descubr a la vez la importancia del tema de
las religiones del mundo. Cuando se public mi artculo en el ao
1964, el concilio Vaticano II se hallaba en pleno apogeo. Los gran
des debates sobre la Iglesia, la revelacin, la Iglesia y el mundo
constituan los temas dominantes de las publicaciones teolgicas.
En cierto modo, el tema de las religiones del mundo se encontraba
an al margen. Durante los trabajos del Concilio, este tema haba
surgido de manera ms bien incidental y, si tenemos en cuenta su
extensin, haba ocupado un lugar ms bien marginal en el decre
to Nostra aetate, aprobado el 28 de octubre de 1965. Si lo recuerdo
bien, se haba pensado originalmente en una declaracin sobre las
relaciones de la Iglesia con el judaismo, declaracin que se consi-
1. H. Vorgrimler (ed.), Gott in Welt. Festgabe fir Karl Rahner zum 60. Ge-
burtstag II, Freiburg 1964, 287-305.
2. J. Ratzinger, Vom Wiederauffindem der Mitte. Grundorientierungen, Frei
burg 1997, 60-82.
.
16 Fe, verdad y tolerancia La unidad y la pluralidad de las religiones 17
deraba necesaria despus de los dramticos acontecimientos que se cida a Rahner3. Me pareci ms adecuado, antes de nada, ampliar
haban producido durante el dominio del nazismo. Una nueva re el planteamiento de la cuestin, a partir de la cual pudiera efec
flexin sobre las relaciones de los cristianos con el pueblo judo te tuarse un dilogo con las religiones. Rahner, con la mayor naturali
na que ser un tema del Concilio. Pero los cristianos de Oriente, dad, haba pensado que lo nico que se le planteaba propiamente al
que no podan considerar como suyas tales experiencias histricas cristiano en su reflexin sobre el fenmeno de las diversas religio
de Occidente, pensaron que tal declaracin slo era admisible si al nes del mundo era la cuestin acerca de la salvacin de los no cris
mismo tiempo se asociaba a ella algunas palabras sobre el islam. tianos. Con ello quedaba implicada una segunda actitud previa.
Despus de esta ampliacin del campo, se consider con la mayor Ante la cuestin de la salvacin, pareca que la distincin entre las
naturalidad que resultaba necesario hablar sobre el mundo de las diversas religiones era en definitiva irrelevante. Estos dos presu
religiones no cristianas en general. Un decreto nacido casi de ma puestos siguieron siendo determinantes para todo el debate ulterior.
nera incidental demostr posteriormente que contena una especial Incluso las tres orientaciones fundamentales que actualmente se
orientacin para el futuro. hallan en dilogo en las cuestiones relativas al cristianismo y a las
El hom enajear a Rahner, con ocasin de su cumpleaos, con religiones del mundo -e l exclusivismo, el inclusivismo y el plura
un artculo sobre este tem a que iba penetrando paulatinam ente lism o- se hallan determinadas por este planteamiento del proble
en la conciencia de los telogos, pareci tanto ms indicado ma: a menudo se habla de las religiones como de una masa suma
cuanto que el gran telogo, en el volum en V de sus Escritos mente indiferente; a menudo se las contempla desde el punto de
(1962), haba recogido un estudio, publicado por prim era vez en vista de la posibilidad de alcanzar la salvacin. Mi opinin, des
1961, bajo el ttulo Das Christentum und die nichtchristlichen pus de los aos que haba dedicado al estudio de la historia de las
Religionen (El cristianism o y las religiones no cristianas), en religiones, era que tales calificaciones teolgicas de las religiones
el que sealaba que, en una situacin en la que cada pueblo y deban ir precedidas por una investigacin fenomenolgica que no
cada sector cultural se convierte en el elemento interno de cual determinara inmediatamente el valor de eternidad que posea cada
quier otro pueblo y de cualquier otro sector cultural, pensamos una de las religiones, y que no se impusiera as la tarea de emitir un
que tam bin cualquier religin que existe en el m undo se con dictamen sobre una cuestin que propiamente habr de ser decidi
vierte en un interrogante y en una posibilidad ofrecida a cual da por el Juez del universo. Yo opinaba que lo ms urgente era ob
quier otra persona. Ese estudio, en el que R ahner acu el tr servar bien el panorama de las religiones en su evolucin interna a
mino de cristiano annim o como palabra clave para designar travs de la historia y en su estructura espiritual. No haba que dis
su respuesta al desafo de las religiones, se convirti m s tarde cutir sencillamente -m e pareca a m - sobre la masa de las reli
en el punto de partida de controversias que fueron a veces muy giones, no definida en sus detalles y no considerada en absoluto
vivas. Lo que l quera dar a entender con este concepto lo sin en sus repercusiones prcticas. Lo primordial era ver si en este
tetiz as brevem ente al final de su artculo: Al no cristiano le campo se haban producido evoluciones histricas y si podan re
parecer quizs arrogante que el cristiano considere la salvacin conocerse tipos fundamentales de religin. A partir de aqu po
y lo santificadam ente sanado en todo ser humano como fruto de dran hacerse luego las debidas valoraciones. Finalmente, habra
la gracia de su Cristo, y lo valore como un cristianism o anni que preguntarse qu relaciones guardaban entre s esos tipos fun-
mo, y que contemple al no cristiano como un cristiano que toda
va no ha llegado reflejam ente hasta s mismo. Pero el cristiano 3. Esto lo resarc ms tarde - a propsito de la obra de Rahner, Grundkurs des
no puede renunciar a esa arrogancia. Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums, Freiburg 1976 (versin
cast.: Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 51998)en mi obra Theologische
Yo no estaba de acuerdo con esa tesis, pero me pareci impro Prinzipienlehre, Mnchen 1982, 169-179 (versin cast.: Teora de los principios
cedente enfrentarme con ella en una miscelnea de homenaje ofre teolgicos, Barcelona 1986).
18 Fe, verdad y tolerancia
La unidad y la pluralidad de las religiones 19
damentales, y si nos presentaban alternativas sobre las cuales pu

d o- positivamente, a saber, en la medida en que se encuadren en la
dieran efectuarse reflexiones filosficas y teolgicas, adoptando
actitud del precursor. 2) Pero tambin es posible concebirlas como
las correspondientes decisiones. Sobre esta cuestin exista ya en
lo insuficiente, lo contrario a Cristo, lo opuesto a la verdad, que
tonces un buen nmero de publicaciones, porque, adems de la teo
finge proporcionar al hombre la salvacin, sin poder drsela nunca
loga, la ciencia de las religiones vena trabajando intensamente en
realmente. Ante la fe de Israel, es decir, ante la religin del Antiguo
esta tarea desde el siglo XIX. Lo que ms me ayud a desarrollar
Testamento, la primera actitud qued ya sealada por Cristo mis
mi propio pensamiento en esta materia lo apunt en las notas que
mo. Que esta actitud puede tener lugar tambin, en cierto sentido,
acompaan dicho trabajo. No me pareci importante actualizar la
ante todas las dems religiones, eso slo se ha visto con claridad en
bibliografa, que pareca ya algo anticuada, porque no es difcil
tiempos recientes y se ha recalcado con insistencia. De hecho, pue
conseguir elencos bibliogrficos. Lo nico que me interesaba y me
de afirmarse con seguridad que el relato del pacto concertado con
sigue interesando es mencionar aquellos autores de los que fui
No (Gn 8, 20-9, 17) confirm a la verdad oculta de las religiones
aprendiendo cosas. Tan slo en algunos lugares, donde poda ser
realmente til para el estudio, complet brevemente los datos bi mticas: en el constante muere y llega a ser (Stirb und Werde)
bliogrficos. En la introduccin que entonces preceda a mi traba del cosmos se realiza el reinado del verdadero Dios, quien no slo
jo, describa de la siguiente manera cules eran su finalidad y sus ha concertado un pacto con Abrahn y con los suyos, sino tambin
lmites: el estudio no trata de proyectar algo as como una teolo con todos los hombres4. Acaso no hallaron los Magos el camino
ga de la historia de las religiones, sino que lo nico que he pre hacia Cristo por medio de la estrella, es decir, por medio de su su
tendido es realizar un trabajo preliminar para determ inar con ma persticin, por medio de su religin (aunque slo dando un rodeo
yor precisin cul es el lugar del cristianismo en la historia de las por Jerusaln, por las Escrituras sagradas del Antiguo Testamento
religiones. Con ello quise dar nuevamente un sentido ms concreto [Mt 2, 1-12])? Acaso en ellos su religin no se hinc de rodillas,
a los enunciados teolgicos acerca del carcter nico y absoluto del como quien dice, ante Cristo, demostrando as que era una religin
cristianismo, o brindar la ocasin para que se reelabore el conteni verdaderamente provisional o, mejor dicho, una religin que enca
do teolgico de esos enunciados sobre la base de su significacin minaba hacia Cristo? Resulta ser ya casi un tpico citar aqu el dis
concreta. Puesto que esta finalidad me parece que sigue teniendo curso del Arepago (Hch 17, 22-32), ms an cuando la reaccin
hoy da pleno sentido, y puesto que la mayor parte del trabajo se de los oyentes, con su actitud de rechazo ante el mensaje del Resu
halla todava por hacer, me pareci apropiado recoger este artculo citado, parece dar ms bien un ments a la teologa optimista de ese
en la presente obra. discurso: por consiguiente, la religin de las personas as aduladas
no converge con total evidencia hacia Jess de Nazaret. La contra
diccin - a la que insta ms bienevoca en la memoria la otra fa
Planteamiento del problema ceta, que de por s aparece con mucha mayor intensidad en la con
cepcin bblica de las religiones de los gentiles, tal como palpita
Hace ya mucho tiempo que la fe cristiana formul fundamen desde un principio en la trayectoria espiritual de los profetas: aque
talmente la posicin que se asigna a s misma en la historia de las lla dura crtica contra los falsos dioses, fabricados por los gentiles
religiones: ve en Cristo la nica salvacin real y, por tanto, la sal mismos; una crtica que con su carcter inexorable recuerda a m e
vacin definitiva del hombre. A partir de ah, es posible adoptar nudo el crudo racionalismo de las ideas de la Ilustracin (cf., por
(segn parece) una doble postura con respecto a las dems religio
nes. 1) Puede considerrselas como provisionales y, por tanto, co 4. Cf. J. Danilou, Vom Geheimnis der Geschichte, trad. alemana por P. Hen-
mo precursoras del cristianismo, valorndolas as en cierto senti rici, Ostfildern 1955, 25ss (original francs: Essai sur le mystre de l Histoire,
Paris 1951).
ejemplo, Is 44, 6-20). Ahora bien, un anlisis pormenorizado de los conservadores7. Sin duda alguna, nos asaltan ya aqu una serie de
datos bblicos sobrepasara los lmites del presente estudio. Pero lo conclusiones. Las dejaremos por el momento a un lado, con el fin
dicho bastar para confirm ar que las mencionadas actitudes ante de ir estudiando paso a paso nuestro tema.
las religiones de los gentiles pueden encontrarse ya en los textos de Si al hombre de hoy da se le presenta la concepcin del cristia
la sagrada Escritura: el reconocimiento parcial desde la idea de lo nismo que se acaba de esbozar acerca de las dems religiones, se
provisional, e igualmente el rechazo tajante y decidido. sentir en general poco inclinado hacia ella: fcilmente valorar
Como dijimos, la teologa de nuestro tiempo ha iluminado de como seal de arrogancia el reconocimiento del carcter precursor
manera especial el aspecto positivo y con ello ha aclarado princi de las dems religiones. El no del cristianismo a esas religiones
palmente la extensin del concepto de lo provisional: el hecho de le suele parecer a su vez como la expresin de la lucha partidista
que, aun siglos despus de Cristo desde el punto de vista his entablada entre las diversas religiones, las cuales pretenden afir
trico, pueda vivirse todava en la historia antes de Cristo y, marse a s mismas a costa de las dems y -c o n una incomprensible
por tanto, pueda vivirse legtimamente en lo provisional5. Sinteti ceguera- no son capaces de ver que, en realidad, todas ellas son
zando ahora, podram os decir que el cristianism o, segn su pro una misma cosa. Seguramente, la impresin predominante en el
pia comprensin, se halla al mismo tiem po en una relacin de hombre actual suele ser la de que todas las religiones, a pesar de
s y no con respecto a las religiones del mundo: por un lado, una abigarrada diversidad de formas y figuras, son en ltimo tr
tiene conciencia de hallarse vinculado con ellas en la idea del mino lo mismo y significan lo mismo. Es algo de lo que todos se
pacto con lo divino; vive de la conviccin de que, al igual que la dan cuenta, menos las propias religiones8. A la pretensin de ser la
historia y su m isterio, tam bin el cosmos y su m ito hablan de nica verdadera, expresada por una determinada religin, difcil
Dios y pueden encam inar hacia Dios. Pero conoce tam bin un mente responder el hombre de hoy da con un brusco no!; lo
no decidido a las religiones; ve en ellas recursos con los que el ms probable es que relativice tal pretensin, diciendo: Existen
hombre se asegura a s mismo en contra de Dios, en vez de entre muchas religiones! (Es gibt viele Religionen)9. Y detrs de ello
garse a lo que Dios requiere de l6. El cristianismo, en su teologa se encuentra casi siempre, de alguna forma, la opinin siguiente:
de la historia de las religiones, no se declara sencillamente en f a con figuras cambiantes, todas las religiones son en principio igua
vor del religioso, en fa v o r del conservador, que se atiene a las re les; cada individuo tiene la suya.
glas del juego de las instituciones heredadas por l. El no cris Si nosotros, partiendo de esta postura intelectual, queremos ex
tiano a los dioses significa, m s bien, una opcin en favor del traer de ella algunas convicciones caractersticas, podremos decir:
rebelde que se atreve a rom per con lo habitual porque as se lo el concepto de la religin del hombre moderno (permtaseme
dicta su conciencia. Tal vez este rasgo revolucionario del cristia
nismo haya perm anecido dem asiado tiem po oculto bajo ideales 7. Lo claramente que se experiment el rasgo revolucionario del cristianismo
en la patrstica, trat de exponerlo en mi breve obra Die Einheit der Nationen. Ei-
ne Vision der Kirchenvatern, Salzburg 1971, especialmente 41-57 (versin cast.:
5. K. Rahner, Schriften zur Theologie V, 140ss (versin cast.: Escritos de teo La unidad de las naciones, Madrid 1972).
loga V, Madrid 2003). 8. La idea de una suprema unidad de todas las religiones se halla expuesta con
6. Este punto de vista lo subray con gran decisin principalmente la denomi especial claridad en el fondo de las diversas obras de F. Heiler; cf. ltimamente Die
nada teologa dialctica, bajo la direccin de Karl Barth. En lo que respecta a las Religionen der Menschheit, Stuttgart 1959, 52: Puesto que la realidad experi
religiones del mundo, lo desarrollara de la manera ms consecuente H. Kraemer. mentada en las religiones es una sola, por eso mismo no hay en el fondo ms que
Claro que en su ltima obra de alguna extensin (Religin und christlicher Glau- una sola religin (cf. 877-889); Id., Erscheinungsformen und Wesen der Religin,
be, Gttingen 1959) matiza esencialmente ms sus juicios y es notablemente ms Stuttgart 1961. Una postura parecida se encuentra, por ejemplo, en H. N. Spalding,
prudente que en sus primeros trabajos. Cf. las bien ponderadas exposiciones de H. The Divine Universe, Oxford 1958.
Fres, Religin, en Handbuch theologischer Grundbegriffe II, Mnchen 1963,428- 9. Es gibt viele Religionen-, tal es el ttulo de una breve obrita de J. Thom, que
441, especialmente 438ss. trata de estudiar el problema del carcter absoluto del cristianismo.
la variadsima diferenciacin". Ante semejantes afirmaciones, for

conservar esa ficcin de realidad) es un concepto esttico; no pre
muladas en actitud proftica, cuya importancia hum ana y religio
v de ordinario el paso de una religin a otra distinta, sino que es
sa es absolutamente innegable, el telogo cristiano aparece como
pera que cada uno permanezca en la suya y viva en la conciencia
un dogmtico inmovilista que no se desliga de su pretensin de te
de que esa religin, en el meollo de sus ideas, es, a pesar de todo,
ner siempre razn, independientemente de que la exprese al modo
idntica a todas las dems. Existe, pues, algo as como una ciuda
estrepitoso de los antiguos apologetas o en la forma conciliadora
dana religiosa universal, que no excluye la pertenencia a una de
de los actuales telogos, que confirman siempre al interlocutor la
terminada provincia de la religin, sino que la incluye; que no
gran cantidad de elementos cristianos que ste posee ya sin ser
desea un cambio de nacionalidad religiosa o que slo la desea en
consciente de ello. As y todo, si el telogo toma muy a pecho el
casos especiales; pero, en todo caso, ese concepto de religin se
futuro de la religin, si est convencido de que el cristianismo, y no
muestra sumamente reservado ante la idea de una misin y, en el
fondo, se opone a ella con su rechazo. Una segunda cosa se escu una religin indeterminada del espritu, es la religin del futuro, se
cha ya incesantemente en todo lo que se acaba de decir. La religin sentir impulsado a seguir preguntando y a seguir buscando, para
aparece como un cosmos de smbolos, los cuales, a pesar de una conocer ms claramente el sentido de la historia de las religiones y
suprema unidad del lenguaje de smbolos de la humanidad (como el lugar que ocupa en ella el cristianismo.
la psicologa y la ciencia de las religiones subrayan hoy da en co
mn, hacindolo cada vez con ms claridad10), difieren de mlti
El lugar del cristianismo en la historia de las religiones
ples maneras en lo concreto, pero todos vienen a decir lo mismo y
slo tendran que comenzar a descubrir su profunda unidad de fon
La primera impresin que se le impone al hombre, cuando en
do. En cuanto esto suceda, quedar realizada la unidad de las reli
materia de religin comienza a mirar ms all de los lmites de la
giones sin supresin de su diversidad -ta l es la prometedora y en
suya, es la de un ilimitado pluralismo, la de una diversidad verda
gaosa ilusin, que ciertamente aparece hoy da como la nica
deramente abrumadora, que hace que la cuestin acerca de la ver
esperanza real para el futuro ante los ojos de personas con sensibi
lidad precisamente religiosa-. Nadie ha sido capaz hasta ahora de dad parezca desde un principio como ilusoria. Sin embargo, ya se
presentar ms impresionantemente, ms convincentemente y ms alamos anteriormente que esa impresin no se mantiene por
calurosamente a nuestra generacin esa imagen de la religin del mucho tiempo, sino que pronto cede su puesto a otra: la de la iden
futuro, que lograr crear a su vez un futuro de la religin, como tidad oculta de los espacios religiosos, que se diferencian, s, en los
lo hizo Radhakrishnan, presidente de la India, cuyas obras desem nombres y en las imgenes externas, pero no en los grandes sm
bocan incesantemente en la perspectiva de lo que ha de ser la futu bolos fundamentales y en lo que con ellos se quiere significar en
ra religin del espritu, que asociar en s la unidad fundamental y ltimo trmino. Esta impresin es correcta en buena medida. Hay
en efecto un extenso espacio religioso en el que lo comn de la
10. Son particularmente impresionantes a este respecto los trabajos reunidos 11. Cf. especialmente sus obras The Hind View ofLife, 1926 (versin cast.:
en los anuarios Eranos, y tambin los diversos estudios de M. Eliade, especial La concepcin hind de la vida, Madrid 1982); Eastern Religions and Western
mente Die Religionen und das Heilige, Salzburg 1954; cf. a este propsito su gran Thought, 1939; Religin and Society, 1947; Recovery ofFaith, 1956. Para la con
obra de los ltimos tiempos, Historia de las creencias y de las ideas religiosas I, II, frontacin con Radhakrishnan, cf. especialmente el artculo de P. Hacker, Ein
III/l y III/2, Barcelona 1996-2003; cf. tambin el volumen de textos publicado por Prasthanatraya-Kommentar des Neuhinduismus. Bemerkungen zum Werk Radha-
G. Lanczkowski, Quellentexte, Freiburg 1981. Es importante la gran obra de Ph. krishnans: Orientalische Literaturzeitung 56 (1961) 565-576; en trminos ms po
Rech, Inbild des Kosmos. Eine Symbolik der Schpfung, 2 vols., Salzburg 1966. pulares, cf. P. Neuner, Gesprch mit Radhakrishnan: Stimmen der Zeit 87 (1962)
Danilou seala a este propsito la obra de Ren Gunon, determinada entera 241-254. Cf. tambin H. Kraemer, Religin und christlicher Glaube, Gttingen
mente por la idea del smbolo ( Vom Geheimnis der Geschichte, 144-152; reflexio 1959, 95-134.
na sobre este tema en 153-170).
experiencia espiritual (para hablar como Radhakrishnan) es ms esa experiencia a un lenguaje de formas sumamente variadas, pero
decisivo que la diferencia de las formas externas. De manera ex sin significacin propia adicional13. Est claro que esta interpreta
presa o inconscientemente, una multitud de religiones se hallan en cin mstica de la religin constituye el trasfondo de lo que ante
profunda comunicacin espiritual entre s, la cual se expresaba en riormente se esboz como el concepto que el hombre moderno tie
el mundo antiguo por la facilidad con que las figuras de dioses se ne de la religin, un concepto cuyo sentido y razn de ser dependen
intercambiaban entre una religin y otra, se traducan de una re de esa reduccin de la religin a la mstica.
ligin a otra, se identificaban como sinnimas: la diversidad de las Ahora tenemos ya por fin el punto de partida para seguir inda
religiones hace presentir aqu la diversidad de las lenguas, que pue gando teolgicamente con mayor claridad, indagacin que podre
den traducirse unas a otras, porque todas ellas se relacionan con la mos condensar muy concretamente en la cuestin acerca del dere
misma estructura del pensar. Una sensacin parecida, aunque no cho que existe a propugnar la interpretacin mstica de la religin.
completamente homognea, se expresa cuando religiones asiticas No cabe duda de que esta interpretacin capta correctamente una
pueden existir al mismo tiempo entreveradas: cuando alguien, por gran parte de la fenomenologa religiosa; de que -com o ya se dijo
ejemplo, es a la vez budista y confucionista, budista y sintosta. existe una secreta identidad en el multiforme mundo de las religio
Y as, como vimos anteriormente, de la impresin de una per nes. Pero es igualmente cierto que esa interpretacin no capta la to
fecta pluralidad -la cual, por decirlo as, constituye una primera eta talidad, sino que, en el caso de que quisiera hacerlo, termina en una
pa de la reflexin-, va naciendo en una segunda etapa la impresin simplificacin errnea. Cuando se contempla la totalidad de la his
de una identidad suprema. La moderna filosofa de la religin est toria de la religin (en cuanto nosotros la conocemos), se llega a
convencida de que puede incluso indicar la razn de esa identidad una impresin mucho menos esttica, se encuentra un dinamismo
oculta. Segn su concepcin, toda religin existente, en cuanto es mucho mayor de la historia real (el progreso, no la incesante repe
autntica, tiene su punto de partida en aquella forma de expe ticin simblica de lo mismo); la simple identidad, a la que la idea
riencia interior de lo divino, tal como fue vivenciada constantemen mstica conduce, se quiebra en favor de una determinada estructu
te, y lo sigue siendo, por los msticos de todos los tiem pos y de ra, que hoy da se puede abarcar plenamente con la mirada, en la
todas las zonas. Toda religin se basara en ltimo caso en la expe cual el camino mstico se cristaliza como un camino enteramente
riencia del mstico, que es el nico que consigue un contacto direc determinado entre muchos otros, aparece en un lugar enteram en
to con lo divino y que transmite algo de ello a las muchas personas te determinado de la historia de la religin y presupone toda una
que no estn capacitadas para semejante experiencia12. Segn esto, serie de desarrollos que son independientes de l.
la religin existira en la humanidad en doble forma (y slo en do Se halla en primer lugar la etapa de las religiones antiguas (de
ble forma): en la forma directa de la mstica como religin de pri nominadas religiones primitivas), que luego desemboca en la etapa
mera mano, y luego en la forma indirecta del conocimiento pro de las religiones mticas, en las cuales las experiencias dispersas de
porcionado nicamente por el mstico, es decir, en la forma de la los primeros tiempos se renen en una visin coherente del con
fe, y sera, por tanto, religin de segunda mano. La religin articu junto. Ambas etapas no tienen nada que ver con la mstica en sen
lada y formulada por numerosas personas sera entonces religin tido estricto; pero ambas constituyen el amplio campo preliminar
de segunda mano, simple participacin en la experiencia mstica de la historia de la religin, el cual, como corriente de fondo de to
(carente en s misma de imgenes), una traduccin secundaria de do el conjunto, sigue siendo importante constantemente. Segn es-
12. As se expresa con especial claridad O. Spann, Religionsphilosophie a u f 13. La distincin, muy difundida, entre religin de primera mano y religin de
geschichtlicher Grundlage, Wien 1947. Cf., a propsito, las exposiciones crticas segunda mano parece que fue utilizada por vez primera por especialistas america
de A. Brunner, Die Religin, Freiburg 1956, 57ss (versin cast.: La religin, Bar nos en psicologa de la religin; cf. E. Brunner, Offenbarung und Vernunft, Darm-
celona 1963). stadt21961, 280.
dro), logr asociarse de manera relativamente ntima con las ener

to, si el primer gran paso de la historia de la religin consiste en la
gas de la ilustracin. En la actualidad el efecto de Radhakrishnan
transicin desde las experiencias dispersas de las religiones primi
y su concepcin no se basa ciertamente en su vigor religioso, sino
tivas hasta el mito de gran envergadura, vemos que el segundo pa
en la asombrosa alianza con lo que hoy da, mutatis mutandis, po
so, el paso decisivo y que determina la religin de la actualidad,
dra designarse como las energas de la ilustracin.
consiste en evadirse del mito. Este paso se produjo histricamente
Sintetizando lo que hemos dicho hasta ahora, comprobamos
en tres formas:
que no existe la identidad general de las religiones, como tampoco
1) En la forma de la mstica, en la cual el mito pierde su carc existe una pluralidad carente de relaciones, sino que va cristalizn
ter ilusorio como simple forma simblica y se erige la abso- dose una frmula estructural, que abarca el factor de la historicidad
lutidad de la vivencia inefable. Claro que entonces la msti (del devenir, de la evolucin), el factor de la universal relacin y el
ca se muestra de hecho como conservadora de mitos, da una de las diferencias reales e irreducibles. Podramos representar esa
nueva fundamentacin al mito, al que interpreta ahora como historia en el siguiente esquema:
smbolo de lo genuino.
2) La segunda forma es la revolucin monotesta, cuya forma
Experiencias primitivas
clsica se halla en Israel. En ella se rechaza el mito como ar
bitrariedad humana. Se afirm a la absolutidad del llama
I
Religiones mticas
miento divino realizado a travs de los profetas.
3) A esto se aade como tercer elemento la ilustracin, cuya Triple evasin del mito
primera gran realizacin aconteci en Grecia. En la ilustra
cin se supera el mito como forma precientfica de conoci
miento y se instaura la absolutidad del conocimiento racio Mstica Revolucin monotesta Ilustracin
nal. Lo religioso llega a carecer de importancia; a lo sumo
se le reserva una funcin puramente formal en el sentido de
un ceremonial poltico (= relacionado con la polis).
Este esquema pretende recoger el resultado al que pudiera lle
El tercer camino slo lleg a adquirir pleno vigor en la Edad gar una crtica de la razn histrica en materia de religin. Se si
Moderna, y propiamente slo en la actualidad. Y parece que tiene ta, como se ha dicho, entre la idea de una pluralidad ilimitada y de
todava ante s lo que va a ser su genuino futuro. Lo peculiar de l una identidad ilimitada, para remitirnos, en lugar de ello, a un n
es que no representa un camino por el interior de la historia de la mero limitado de estructuras que se hallan encuadradas en un de
religin, sino que pretende ms bien la finalizacin de la misma, y terminado desarrollo intelectual. Adems, se ha visto como resul
deseara transitar fuera de la religin por considerarla una cosa an tado el que la afirmacin de una absolutidad no es, en contra de lo
ticuada. Sin embargo (o precisamente por eso), no se halla, ni mu que se supone generalmente, una peculiaridad nica del camino
cho menos, sin relacin alguna con la historia de la religin. Todo monotesta, sino que es propia de los tres caminos por los que el
lo contrario, habr que afirm ar que ser de importancia decisiva hombre abandon el mito. As como el monotesmo afirm a la
para el futuro de la religin y para sus oportunidades en la huma absolutidad del llamamiento divino escuchado por l, as tambin
nidad la forma en que la religin sea capaz de instaurar su relacin
la mstica parte de la absolutidad de la spiritual experience como
con ese tercer camino. Es bien sabido que, en los tiempos de la
de lo nico real en todas las religiones, en contraste con lo cual esa
Iglesia antigua el cristianismo (el segundo camino en nuestro cua
experiencia espiritual presenta todo lo decible y formulable como mundo y de la vida (y tal cosa se designara aqu exactamente con el
forma simblica secundaria e intercambiable. Aqu residira el ver trmino ilustracin), esa absolutidad llega a ser exclusiva, se con
dadero punto del malentendido entre el hombre de hoy da, arreba vierte en la tesis de la validez nica del conocimiento cientfico y lle
tado por la teologa de la identidad, propia de la mstica espiri ga a ser, por tanto, la negacin de la absolutidad religiosa, que se en
tualista, y el cristianismo. El hombre de hoy (para simplificar, cuentra en un plano enteramente distinto. En este caso, al creyente, o
seguimos usando esta denominacin genrica) se siente repelido simplemente al piadoso, se le sealarn tambin las barreras de esa
por la afirmacin de absolutidad sostenida por el cristianismo, una absolutidad. Esta se mueve dentro de determinados lmites catego-
afirmacin que, en vista de tantas relatividades histricas, bien co riales, en el interior de los cuales tiene estricta validez. Pero afirmar
nocidas por l, le parece poco creble; l se siente mucho ms com en general que el hombre slo conoce dentro de esos lmites es una
prendido y atrado por el simbolismo y el esplritualismo de Radha decisin previa imposible de fundamentar, que adems es desmenti
krishnan, que ensea que la relatividad de todos los enunciados da por la experiencia14. Por eso habr que seguir afirmando que ese
religiosos articulables y la validez suprema de los mismos se debe tercer camino llega slo mediatamente hasta la decisin religiosa;
ra nica y enteramente a la experiencia espiritual que nunca puede que la verdadera problemtica religiosa interna se produce nica
enunciarse adecuadamente, y que (aunque aparezca escalonada mente entre el primero y el segundo camino (la mstica y la re
mente) sera en todas partes una misma y nica experiencia. Por volucin monotesta). Por tanto, habr que seguir investigando to
muy perspicaz que sea semejante opcin, se basa, no obstante, en dava un poco esta cuestin.
una falsa conclusin. Porque Radhakrishnan contrapone slo apa
rentemente al punto de vista partidista adoptado por el cristiano
una apertura suprapartidista hacia todo lo religioso. En verdad, l La mstica y la fe
parte -com o el cristiano- de una doctrina de la absolutidad, a sa
ber, de aquella que est ordenada hacia su propia estructura reli Despus de lo que acabamos de decir, habr quedado claro que
giosa, y que para el cristiano (en general, para toda clase de genui entre los dos caminos que hemos denominado mstica y revo
no monotesmo) no representa una exigencia excesiva menor lucin monotesta no puede decidirse de manera racional en favor
que la que representa la absolutidad cristiana para su propio cami del uno y en contra del otro. Esto presupondra la decidida absolu
no. Porque Radhakrishnan ensea la absolutidad de la vivencia es tidad del camino racional, que acabamos precisamente de cuestio
piritual sin imgenes, y la relatividad de todo lo dems; el cristiano nar. Esta decisin es en ltimo trmino una cuestin de fe, la cual
niega la validez nica de la experiencia mstica y ensea la absolu se sirve de normas racionales. Lo que puede acontecer en el campo
tidad del llamamiento divino que lleg a ser audible en Cristo. Im de la ciencia es nicamente que intentemos conocer todava un po
ponerle la absolutidad de la mstica como nica entidad suprema co ms detalladamente la estructura de ambos caminos y su rela
mente vinculante no es para el cristiano una exigencia excesiva
cin mutua.
inferior que la de enfrentar al no cristiano con la absolutidad de
Aqu es necesario, indudablemente, que ofrezcamos una expli
Cristo.
cacin ms precisa de lo que, en nuestro contexto, ha de entender
Habra que aadir finalmente que tambin la tercera de las enti
se por mstica. Por lo que se ha dicho hasta ahora, habr queda
dades observadas por nosotros, a la que denominbamos ilustra
do claro que no nos referimos simplemente a una forma de piedad,
cin, con la cual quera designarse la irrupcin de una postura
como la que puede hallarse encuadrada tambin en la fe cristiana.
orientada hacia una experiencia estrictamente racional de la realidad,
tiene su propia absolutidad: la absolutidad del conocimiento racional 14. Importantes reflexiones sobre esta cuestin las ofrece K. Hbner, Glaube
(cientfico). All donde la ciencia se convierte en concepcin del und Denken. Dimensionen der Wirklichkeit, Tbingen 2001.
La mstica se entiende aqu, en sentido ms radical, como cami

mente por ser distintas, son asignadas al mundo de lo provisional,
no en la historia religiosa, como una actitud que no tolera por en
en el cual la apariencia de la separacin encubre el misterio de la
cima de s ninguna entidad supraordenada, sino que contempla las identidad. La equiparacin de todas las religiones, que resulta tan
experiencias m isteriosas y carentes de im genes como la nica simptica para el occidental de hoy da, desvela aqu su presupues
realidad vinculante y suprema en el mbito de lo religioso15. Esta to dogmtico, consistente en la afirm ada identidad de Dios y del
actitud es tan caracterstica de Buda como de los grandes pensado mundo, del fondo del alma y de la Divinidad. A la vez se hace pa
res religiosos del grupo de las religiones hindes, aunque estas se tente por qu para la religiosidad asitica la persona no es nada l
adhieran a posiciones tan opuestas como la del Shankara, por un timo, y por tanto a Dios mismo no se lo concibe como personal: la
lado, y la del Ramanuja, por el otro16. Esa actitud es el camino que, persona, el hallarse frente a frente del Yo y del T, pertenece al
en medio de las numerosas variaciones, constituye el trasfondo mundo de la separacin; tambin se derrum ba la frontera que se
uniforme de las grandes religiones asiticas. Es caracterstica de tal para al Yo y al T, y se desvela como provisional en la experiencia
mstica la experiencia de la identidad: el mstico se sumerge en el que el mstico tiene de lo Todo-Uno.
ocano de lo Todo-Uno, ya sea que ello, en acentuada theologia ne En contraste, el tipo en el que se concreta la revolucin mono
gativa, se describa como Nada, o bien, en sentido positivo, como testa no es el mstico, sino el profeta. Para ste lo decisivo no es pre
Todo. En el ltimo peldao de semejante experiencia, el mstico cisamente la identidad, sino el hallarse frente al Dios que llama y da
no dir ya a su Dios: Yo soy Tuyo, sino que la frmula reza: Yo preceptos. Con esto tambin quedar ahora aclarado finalmente por
soy T17. La diferencia queda ya en lo provisional; lo definitivo es qu se ha hablado constantemente hasta aqu de revolucin mono
la fusin, la unidad. El monismo absoluto es la consumacin del testa, cuando se quera designar el contraste con el camino de la
dualismo con el que comienza la conciencia piadosa, dice Radha mstica en la historia de la religin. No cualquier forma del denomi
krishnan18. Esta experiencia interna de la identidad, en la cual toda nado monotesmo puede contraponerse a la mstica, como si tal for
separacin se derrumba y se convierte en el velo irreal de la unidad ma fuera parte de una evasin independiente del mito. Tendremos
oculta con la razn de todas las cosas, es luego la razn de la teo que excluir aqu desde un principio dos formas de monotesmo: en
loga secundaria de la identidad, de la que se haba hablado ante primer lugar, las diversas formas de creencia en un solo Dios que se
riormente; en esta teologa todas las distintas religiones, precis encuentran en el mbito primitivo y que no se hallan dentro del di
namismo histrico de las grandes religiones; y en segundo lugar,
is. Evidentemente, la mstica de un cristiano puede llegar a adoptar tambin aquel monotesmo evolutivo que se fue formando cada vez ms in
esa actitud; la tentacin de hacerlo reside, en cierto sentido, en la esencia de la ms
tica. Pero entonces deja de ser mstica cristiana. Su carcter cristiano depende de tensamente, por ejemplo, en la India desde la Edad M edia19. El mo
que se considere a s misma como subordinada. Precisamente a partir de ah podra notesmo en la India se diferencia de dos maneras del monotesmo
definirse la esencia de la mstica cristiana.
16. Consltense los manuales de historia de la religin; cf. adems H. Losch,
de Israel: en primer lugar, el de la India est ordenado hacia la ms
Ramanuja, en Religin in Geschichte und Gegenwart (RGG)2 V, 773s; Id., Shan tica, es decir, est abierto hacia el monismo y aparece as como una
kara, en RGG3 VI, 6s con ms bibliografa. Cf. tambin Th. Ohm, Die Liebe zu mera etapa preliminar de lo que es ms definitivo, a saber, la expe
Gott in den nichtchristlichen Religionen, Freiburg21957, 230ss.
17. Cf. J. A. Cuttat, Vergeistigungs-Technich und Umgestaltung in Christus: riencia de la identidad. En segundo lugar, no surgi -com o en Israel-
Kairos 1 (1959) 18-30; Id., stlicher Advent und gnostische Versuchung: Kairos 2 por una revolucin, sino por una evolucin, y esto tiene como con
(1960) 145-163; H. W. Gensichen, Die biblische Botschaft gegenber dem Hin- secuencia el que no lleg nunca a derribar a los dioses, sino ms bien
duismus, en RGG3 III, 349-352, con extensa bibliografa; en la p. 350 se encuen
tra la oposicin entre Yo soy T y Yo soy Tuyo.
19. Sobre el monotesmo en la India, cf. H. von Glasenapp, Die fin f grofien
18. Citado en H. W. Gensichen, Die biblische Botschaft gegenber dem Hin-
duismus, 351. Religionen I, Dsseldorf 1952, 34ss. Sobre el problema del monotesmo en gene
ral, cf. R. Pettazzoni, Der allwissende Gott, Frankfurt 1957.
rstico el que la mstica acontezca como experiencia espiritual

a diversas formas de armona pacfica entre Dios y los dioses, entre
del hombre, y que tal acontecer se contemple como lo ltimo y, en
la creencia en un Dios y la creencia en muchos dioses20. Por su par
verdad, como lo nico y, por tanto, lo absoluto en la historia de la
te, el monotesmo de Israel (y el monotesmo de Zaratustra) surgi
religin. Con este punto de partida, no puede haber en absoluto
por el camino de una revolucin, de la revolucin de unas pocas per
sonas, las cuales, henchidas por una nueva conciencia religiosa, rom ninguna revelacin de Dios; tal revelacin sera ilgica en seme
pieron el mito y derribaron a los dioses de quienes hablaba el mito. jante contexto. Por el contrario, para el otro camino es igualmente
caracterstico el que haya revelacin; que haya un llamamiento
Unica y exclusivamente esta evasin del mito -completamente inde
pendiente- representa en sentido especfico al monotesmo como un de Dios, y que este llamamiento sea lo absoluto en la humanidad, y
camino propio en la historia de la religin. Se produjo en Israel y, que de l llegue salvacin al hombre22.
partiendo de las races de Israel, se produjo tambin en el cristianis Con lo que acaba de decirse, queda tambin resuelta la objecin
mo y en el islam, y con mucha menor repercusin histrica en la fi de que el monotesmo no es en el fondo sino una mstica que se ha
gura de Zaratustra21. quedado estancada23 o una ilustracin que se ha quedado estanca
Estas pocas indicaciones bastarn ya para mostrar que en el da, en la que se hubiera olvidado integrar una figura en la cada de
monotesmo y en la mstica tenemos ante nosotros desde un los mitos: la figura del solo y nico Dios. En realidad, Dios (in
principio dos estructuras edificadas de manera totalmente diferen cluso desde el punto de vista de la fenomenologa de la religin) es
te. En la mstica la primaca se concede a la interioridad, que es la cosa diferente de los dioses24, y en realidad existe desde un prin
absolutizacin de la experiencia espiritual. Esto incluye que Dios cipio, tal como se mostr, una estructura totalmente diferente de
sea lo puramente pasivo en relacin con el hombre, y que el conte la estructura de la mstica: la experiencia de la actividad y de la
nido de la religin no pueda ser sino el sumergirse del hombre en personalidad de Dios se basa en un comportamiento completamen
Dios. No hay ninguna accin de Dios, sino que hay nicamente la te distinto al que se observa en la idea de la identidad del mstico
mstica del hombre, el camino escalonado hacia la unin. El ca y en la reduccin, asociada con ella, de la persona a lo impersonal.
mino monotesta surge de una conviccin opuesta: el hombre es lo
22. Esta diferencia entre la pasividad de lo divino y la actividad del hombre,
pasivo, el que acta en l es Dios; el hombre no es capaz de nada por un lado, y la actividad primaria de Dios y la pasividad o actividad meramente
por s mismo; pero en cambio hay aqu una accin de Dios, una lla derivada del hombre, por el otro lado, constituye tambin - a mi parecer- la oposi
cin principal, poco tenida en cuenta, entre el pensamiento griego y el pensamien
mada procedente de Dios, y al hombre se le abre as la salvacin en
to bblico; en ella resida la dificultad central para la sntesis de ambos mundos,
la obediencia al llamamiento de Dios. Por eso, en lugar de la con efectuada en la patrstica. Se trata de una dificultad cuyas suturas se siguen obser
traposicin entre mstica y revolucin monotesta, podra ele vando an claramente en la doctrina dogmtica acerca de Dios y en toda la teolo
girse tambin la contraposicin entre mstica y revelacin. Y ga, y que hoy da parecen surgir de nuevo, como quien dice. Pues los principales
enunciados bblicos acerca de Dios son la creacin y la revelacin (la encarna
eso simplemente desde la fenomenologa de la religin, sin poner cin), y ambos presuponen la actividad de Dios hacia el exterior y la relacin ha
enjuego la fe del monotesta. Para uno de esos caminos es caracte cia el exterior; pero ambas cosas son imposibles desde el punto de vista de la me
tafsica griega. Se vislumbra que la sntesis patrstica se hall en el fondo ante los
mismos problemas que hoy da nos impone con nuevo apremio el encuentro con la
20. La diferencia, desde el punto de vista de la historia de la religin, entre el
historia de la religin.
monotesmo evolutivo y el monotesmo revolucionario la estudi especialmente R.
23. sta sera la idea que se halla detrs de la tesis de Radhakrishnan, citada
Pettazzoni, Der allwissende Gott, 109-118. Cf. tambin H. de Lubac, Der Ur-
en la nota 18, y que habla del dualismo como comienzo de la conciencia piadosa.
sprung der Religin: Gott, Mensch, Universum, obra editada por J. Bivort de la
24. Esto trat de mostrarlo en la conferencia pronunciada con motivo de la to
Saude, Graz 1956, 313-346, especialmente 339ss.
ma de posesin de mi ctedra en Bonn: Der Gott des Glaubens und der Gott der
21. Sobre la figura enigmtica de Zaratustra, cf. especialmente R. C. Zaehner,
Philosophen, Mnchen-Zrich 1960; fue publicada de nuevo en J. Ratzinger, Von
The Dawn and Twilight o f Zoroastrianism, London 1961; W. Eilers, RGG3 VI,
Wiederauffinden der Mitte, Freiburg 1997, 40-59, obra editada por el crculo de
1866ss (con bibliografa); G. Widengren, Die Religionen Irans, Stuttgart 1965 60-
93, 98-102. mis discpulos.
El monotesta considera que la reduccin contraria es la correc

l a estructura de los grandes caminos religiosos
ta: la reduccin de todo lo impersonal a la persona. Como se dijo
ya, no vamos a detenernos aqu a discutir lo correcto que pueda ha
Renunciemos por el momento a seguir adelante directamente
ber en ambas posiciones. Lo nico que nos interesaba era estudiar
en esta tarea, que todava es demasiado grande, para dedicarnos en
su independencia y diversidad. Claro est que anlisis ms recien
lugar de ello a deducir an de los enfoques dados algunas conse
tes de la experiencia mstica llegan incluso a creer que pueden sub
cuencias ulteriores sobre la estructura de los dos grandes caminos,
rayar lo contrario de lo expresado en la anterior objecin (el mo
y a aprender de esta manera a conocernos ms claramente a nos
notesmo sera una m stica que se habra quedado estancada): la
otros mismos y a conocer la posicin de lo cristiano en el conjun
experiencia de la identidad sera nicamente la primera etapa en el
to del movimiento religioso de la humanidad.
camino mstico, de la cual, claro est, pocos saldran, y esta expe
riencia se convertira de este modo en la verdadera tentacin de la a) Por lo dicho anteriormente hemos conocido que la genuina di
mstica; tan slo despus vendra el estadio, mucho ms doloroso, ferencia entre el camino mstico y el camino monotesta consiste en
consistente en desligarse de s mismo y en efectuar la transicin a que, en el primer caso, Dios permanece completamente pasivo y
la genuina trascendencia. Este estadio exigira del hombre la cruci lo decisivo reside en la vivencia del hombre, el cual experimenta su
fixin del desligamiento de s mismo y de la entrega a merced de identidad con el ser de todo lo que es, mientras que, en el segundo
lo que no tiene lugar, en lo cual nada terreno se sustenta ya, pero caso, se cree en la actividad de Dios, el cual hace un llamamiento al
que es lo que sita al hombre ante el verdadero rostro de Dios, de hombre. De este hecho se sigue luego otra diferencia que resalta en
tal manera que, cuando se le concede encaminarse hacia esa msti primer plano, una diferencia que, desde el punto de vista de la feno
ca de las tinieblas y de la fe, entonces considera la m stica prece menologa de la religin, es especialmente llamativa y que, por su
dente de la luz y de la visin como un pequeo preludio, que l, sin parte, hace que se desprendan de ella una serie de ulteriores conse
vislumbrar la profundidad de Dios, haba intentado considerar ante cuencias. En efecto, de ah se deducen el carcter histrico de la ac
riormente como lo ltimo y total25. titud de fe basada en la revolucin proftica, y el carcter no-hist
Habr quedado claro seguramente que en tales reflexiones es rico del camino mstico. La vivencia, de la que todo depende en la
donde se abre el camino para un dilogo fructfero entre ambos ca mstica, se expresa nicamente en smbolos; su ncleo es idntico
minos, un dilogo que es apropiado para superar la dualidad entre el para todos los tiempos. Lo importante no es el momento de la vi
monotesmo y la mstica, sin hacer que el monotesmo quede vencia, sino tan slo su contenido, que significa un sobrepasar y re-
absorbido por un estril sincretismo mstico y sin hacer, a la inversa, lativizar todo lo temporal. Por el contrario, el llamamiento divino por
que las religiones comprometidas con la mstica queden sometidas a el cual el profeta se siente afectado puede datarse, tiene un aqu y un
un falso y mezquino absolutismo de formas histricas occidentales. ahora, con l comienza una historia: se establece una relacin, y las
Pero para llegar a esto sern todava necesarias por ambas partes mu relaciones entre personas tienen carcter histrico, son lo que noso
cha paciencia, tacto y pureza en la bsqueda religiosa. tros llamamos historia. Este hecho lo puso de relieve con gran nfa
sis Jean Danilou, al acentuar constantemente que el cristianismo es
25. R. C. Zaehner, Zwei Strmmungen der muslimischen Mystik: Kairos 1 esencialmente fe en un acontecimiento, mientras que las grandes
(1959) 92-99. Partiendo de otro punto de vista, llega a los mismos resultados P.
Hacker, Die Idee der Person im Denken von Vednta-Philosophen: Studia Missio- religiones no cristianas afirman la existencia de un mundo eterno,
nalia 13 (1963) 30-52. Pueden encontrarse tambin importantes puntos de vista so que se halla en contraposicin al mundo del tiempo. El hecho de la
bre la cuestin en H. U. von Balthasar, Fides Christi: Sponsa Verbi, Einsiedeln irrupcin de lo eterno en el tiempo, que le concede consistencia y lo
1961, 45-79. Sobre la mstica de las tinieblas y de la luz trat de hablar algo ms
detalladamente en mi artculo Licht, en Handbuch theologischer Grundbegriffe II,
convierte en la historia, es desconocido para esas religiones26. Por
44-54, especialmente 49 y 52s.
26. J. Danilou, Vom Geheimnis der Geschichte, 128.
lo dems, este rasgo de la carencia de historia lo comparte la msti cerraba en todo ello el estremecimiento causado precisamente por
ca con el mito y con las religiones primitivas, que se caracterizan, se tal comparacin: ante la excelsitud del pensamiento mtico, los por
gn Mircea Eliade, por su rebelin contra el tiempo concreto, su tadores de la historia de la fe aparecen casi como zafios30. A otros
nostalgia de un retorno peridico del primitivo tiempo mtico27. In Padres de la Iglesia no les sucedi nada diferente: Mario Victorino
versamente, ste sera el lugar para subrayar lo peculiar del cristia tuvo aqu sus dificultades; lo mismo le sucedi a Sinesio de Cirene.
nismo dentro del camino monotesta, por cuanto se mostrara que Y cuando leemos los minuciosos esfuerzos realizados por san Am
nicamente aqu el enfoque histrico se llev a su pleno rigor; que, brosio en las apologas de David por limpiar la figura de ese perso
por consiguiente, el camino monotesta lleg nicamente aqu a sur naje, vislumbramos el mismo problema y sentimos que hay en todo
tir su efecto con toda su peculiaridad28. ello cierta sensacin de impotencia que, desde luego, no llega a su
b) Por lo dems, partiendo del enfoque fundamental indicado, se perarse con tales pensamientos. Negar el escndalo no tiene aqu
comprende la sorprendente diferencia que distingue a los patriarcas ningn sentido, sino que es lo que abre precisamente el acceso a lo
y los profetas de Israel de los grandes fundadores de religiones de genuino. Desde el punto de vista de la historia de la religin, Abra
Asia oriental. Si comparamos a los portadores del acontecer del hn, Isaac y Jacob no son realmente grandes personalidades reli
pacto concertado con Dios en Israel con las personalidades religio giosas31. Tratar de soslayar esto con interpretaciones significara
sas de Asia, puede sobrevenirnos al principio un malestar caracte precisamente tratar de soslayar el impulso que conduce a lo peculiar
rstico. Abrahn, Isaac, Jacob y Moiss, con todos sus enredos y con y a lo singularsimo de la revelacin bblica. Esa peculiaridad y eso
su astucia, con su temperamento y su inclinacin a la violencia, apa que es totalmente diferente consiste en que Dios, en la Biblia, no es
recen al menos como mediocres y pobres infelices en comparacin intuido, como vemos que sucede en los grandes msticos, sino que
con Buda, Confucio y Laots29. Pero incluso figuras profticas tan es experimentado como el que acta, como el que en todo ello per
grandes como Oseas, Jeremas y Ezequiel no nos ofrecen, cuando manece en la oscuridad (para el ojo exterior y el ojo interior). Y es
se hace tal comparacin, una imagen enteramente convincente. Se to a su vez consiste en que aqu el hombre, con su propio esfuerzo
trata de una sensacin que ya tuvieron los Padres de la Iglesia al es de ascensin a travs de los niveles del ser, no llega a lo ms ntimo
tablecer un parangn entre la Biblia y el helenismo. Cuando Agus e intelectual de l mismo, encontrando as lo divino en su propio lu
tn, que descubri y aprendi a amar la belleza de la verdad en el gar, sino que sucede lo inverso: que Dios busca al hombre en medio
Hortensius de Cicern, encontr que la Biblia, al tomarla en sus de los contextos mundanos y terrenales; que Dios, a quien nadie
manos, era indigna de compararse con la dignidad tuliana, se en puede de por s descubrir (ni siquiera el hombre ms puro), va por
su parte en busca del hombre y entra en relacin con l. Podramos
27. ind. Cf. M. Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Dsseldorf 1953, decir incluso: la mstica bblica no es mstica de imgenes, sino
5 (versin cast.: El mito del eterno retorno, Madrid 1999).
mstica de palabras; la revelacin de esa mstica no es intuicin del
28. Habla detenidamente sobre este asunto E. Brunner, Offenbarung und Ver-
nunft, Darmstadt 21961, 242-261, especialmente 250-261. Cf. tambin, a propsi hombre, sino palabra y accin de Dios. No es primariamente el en
to del islam, las referencias que se hallan en Danilou, Vom Geheimnis der Ge- contrar una verdad, sino la accin de Dios mismo, una accin que
schichte, 130, quien cita a J. Moubarac: El pensamiento mahometano no conoce crea historia. Su sentido no es que al hombre se le haga visible la
una duracin continua, sino que contempla nicamente tomos de tiempo, instan
tes (anat). realidad divina, sino que consiste en que al receptor de la revelacin
29. Cf. la exposicin de estas figuras en K. Jaspers, Die groflen Philosophen
I, Mnchen 1957, 128-185, 898-933 (versin cast.: Los grandes filsofos, Madrid 30. Como es sabido, este predicado se lo aplic Nietzsche a Agustn; cf., a
21993). Claro que la historicidad de la figura de Laots se discute mucho (por propsito, F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger, Kln 1951, 306s; curiosa
ejemplo, en H. Ringgren-A. Strom, Die Religionen der Vlker, Stuttgart 1959, mente el juicio emitido por Jaspers, Die grofien Philosophen I, 394ss, aunque ms
425); pero para la comparacin que aqu se ha intentado hacer, esa cuestin care pulido en la forma, no es objetivamente muy diferente.
ce de importancia. 31. Cf. la siguiente nota.
se lo convierte en portador de la historia divina. Porque aqu, en considero la mstica como la esencia de la religin, y contemplo to
oposicin a la mstica, es Dios quien acta, y l es quien crea la sal do lo dems como simple expresin secundaria de lo que sucede en
vacin para el hombre. Esto lleg a conocerlo de nuevo Danilou el santuario de la vivencia mstica, entonces nicamente el mstico
con penetrante mirada. Las exposiciones que hace a este respecto es el verdadero poseedor de la religin; entonces todos los dems
son dignas de ser citadas extensamente: Para el sincretismo -dice deben contentarse con la mera cscara, son de segunda mano.
l (y podramos decir en vez de eso: para los diversos caminos reli Pero si lo decisivo no es la propia experiencia espiritual, sino el lla
giosos fuera de la revolucin iniciada por los profetas)- quienes son mamiento divino, entonces todos los que creen en ese llamamiento
salvos son las almas interiores, sea cual sea la religin a la que per se hallan -e n ltimo trm ino- en la misma situacin: cada uno de
tenezcan. Para el cristianismo, lo son los creyentes, cualquiera que ellos est igualmente llamado. Mientras que en las religiones ms
sea el grado de interioridad al que hayan llegado. Un nio pequeo, ticas el mstico es de primera mano y el creyente es de segun
un trabajador abrumado de trabajo, si son creyentes, se hallan ms da mano, vemos que aqu la primera mano es nicamente Dios
altos que los ms grandes ascetas. Nosotros no somos grandes per mismo. Los hombres son, todos ellos sin excepcin, de segunda
sonalidades religiosas -dijo Guardini en una ocasin-; nosotros so mano: oyentes del llamamiento divino.
mos servidores de la palabra. Cristo dijo ya que san Juan Bautista Todo lo que se ha dicho no pudo ni debi servir para crear una
era seguramente el mayor entre los hijos de los hombres, pero que fcil justificacin racional de la fe cristiana en el conflicto de las
el ms pequeo entre los hijos del Reino es mayor que l (cf. Le 7, religiones. Sino que se trataba de definir con mayor claridad (y, a
28). Es posible que en el mundo haya grandes personalidades reli pesar de todo, de manera an imprecisa) el lugar de lo cristiano en
giosas, aun fuera del cristianismo; es incluso muy posible que las el conjunto de la historia de la religin; de conocemos mejor a nos
mayores personalidades religiosas se encuentren fuera del cristia otros mismos y de conocer nuestro camino, con la mirada puesta
nismo. Pero esto no tiene importancia alguna. Lo que cuenta es la en los dems. Por tanto, si lo que separa se hall tanto en primer
obediencia a la palabra de Cristo32. plano, desde el punto de vista de la cuestin, no por eso habr que
c) Finalmente, a partir de aqu entenderemos por qu la distin olvidar lo que une: el que todos nosotros somos parte de una ni
cin estudiada anteriormente (en la seccin El lugar del cristia ca historia que, de mltiples maneras, se halla en camino hacia
nismo en la historia de las religiones) entre religin de primera Dios. Pues hay algo que se nos mostr como la intuicin decisiva:
mano y religin de segunda mano, que representa la nica diferen para la fe cristiana, la historia de las religiones no es el ciclo de lo
ciacin real desde el punto de vista de la mstica dentro del mbito eternamente igual, que nunca llega a lo genuino, lo cual permane
de las religiones, es una distincin no reconocida por el cristianis ce siempre fuera de la historia. No, sino que el cristiano considera
mo o que no tiene validez dentro de l. Contra la ltima afirmacin la historia de la religin como una historia real, como un camino
podra objetarse inmediatamente que, incluso en el cristianismo, cuya direccin significa progreso y cuya actitud significa esperan
hay diferencia entre el santo y el piadoso corriente, entre el mstico za. Y as es como el cristiano prestar su servicio: como alguien
y el sencillo creyente a quien le es rehusada la experiencia inme que espera, que sabe imperturbablemente que, a travs de todos los
diata de lo divino. Indudablemente esa distincin existe, pero es de fracasos y de todas las discordias de los hombres, se va cumplien
carcter secundario. No genera la distincin entre dos clases de po do la meta de la historia: la trasformacin del caos, con el que
sesin de la religin, entre poseer la realidad religiosa y poseer comenz el mundo, en la ciudad eterna de Jerusaln, en la cual
meramente una religiosidad prestada, que deba contentarse con los Dios, el solo y eterno Dios, habita para siempre entre los hombres
smbolos porque le falte la energa de la inmersin mstica. Si yo y resplandece entre ellos como su luz (cf. Ap 21, 23; 22, 5).
32. J. Danilou, Vom Geheimnis der Geschichte, 133s.

Interludio
El pensamiento central hacia el que se encamina este estudio

consiste en entender que el panorama de la historia de la religin
nos sita principalmente ante una decisin fundamental entre dos
caminos, que yo -d e forma insuficiente- design entonces como la
mstica y el monotesmo. Hoy da preferira hablar de msti
ca de la identidad y de comprensin personal de Dios. Se trata
en ltimo trmino de saber si lo divino, Dios, es algo que est
ante nosotros, de tal manera que lo supremo de la religin, del ser
del hombre, es relacin -a m o r- que llega a ser unidad (Dios es to
do en todo: 1 Cor 15, 28), pero que no suprime la contraposicin
del Yo y del T; o si lo divino queda an ms all de la persona, y
la meta final del hombre es la unificacin y la disolucin en el To-
do-Uno1. Esta alternativa nos acompaar durante la presente obra.
En este lugar, yo deseara sealar las ideas fundamentales que J.
Sudbrack desarroll brevemente en su obra sobre el Pseudo-Dioni-
sio Areopagita y sobre la repercusin histrica del mismo. Sud
brack ve en el misterioso pensador del siglo VI, que se ocult bajo
el seudnimo de Dionisio el Areopagita, al ms importante cons
tructor de un puente entre Occidente y Oriente, entre el personalis
mo cristiano y la mstica asitica. Formula as la alternativa ante la
que nos hallamos: Se trata de disolverse en la Totalidad-Unidad,
1. H. Brkle, Der Mensch a u f der Suche nach Gott - Die Frage der Religio
nen III, Amateca, Paderbom 1996, 127 (versin cast.: El hombre a la bsqueda de
Dios. El interrogante de las religiones III, Valencia 2002): La superacin del te-
ner-que-ser-enteramente-para-s-mismo, que resulta trgico para el individuo,
acontece en el descubrimiento de su naturaleza oculta y esencial de Brahma. Su
respirar le parece ser entonces una sola cosa con la razn del ser, con el alma del
mundo. No sigue sintindose ya a s mismo como yo separado, sino como parte
integral de una misteriosa conexin con el todo.
Interludio 43
o de la confianza primordial en un infinito T , en Dios, o con gularidad individual de cada persona. Tampoco puede compaginar
se con la idea de que esta vida fuera nicamente una fase de tran
cualquier nombre que quiera designrselo?2. Sudbrack analiza es
sicin en el ritmo de las cambiantes etapas de nuevos nacimientos.
ta cuestin, siguiendo el camino intelectual trazado por Martin Bu-
El valor propio de la persona y su dignidad no se pueden mantener
ber. El gran pensador judo, en su obra Ekstatische Konfessionen,
como etapa de transicin y bajo la condicin de su variabilidad...
haba hablado en 1909 acerca de una especie de m stica de la uni
Por eso, las reformas del hinduismo en los tiempos modernos co
dad. Despus de su conversin, rechaz tan radicalmente esta idea
mienzan tambin consecuentemente con la cuestin acerca de la
que prohibi la reedicin de su obra. Su nueva concepcin era:
dignidad humana. Entre ellos, la comprensin cristiana de la per
No la mezcla en la unidad, sino el encuentro es el constitutivo
sona es aceptada dentro del contexto hinduista total, sin su funda-
fundamental de la experiencia humana del ser. Haba llegado a la
mentacin en la comprensin de D ios...3. Pero no sera difcil
idea de que, en la comprensin de la mstica, se confunden a menu
mostrar que la comprensin del individuo como persona, y con ello
do dos clases de acontecimientos: Uno de ellos es la unificacin
la defensa del valor propio y de la dignidad de cada persona, no se
del alma, que hace al hombre vlido para la obra del espritu. El
puede mantener sin la fundamentacin en la idea misma de Dios.
otro acontecimiento es aquella inescrutable ndole del acto de la re
Finalmente, en la continuacin de sus reflexiones Sudbrack lla
lacin, en el cual se piensa que Dos son Una sola cosa. Sudbrack
ma la atencin sobre un criterio de distincin que no es menos fun
hace notar posteriormente cmo Levinas, en su filosofa de lo damental, a partir del cual la posicin del Todo-Unidad se hace pa
Otro, profundiz en estas ideas de Buber. Levinas considera la tente de manera muy llamativa: El problema del mal como un
disolucin de la multiplicidad en una unidad que lo absorba todo volverse contra la bondad absoluta de Dios hace ver clarsimamen-
como un extravo del pensamiento y como una forma de experien te la diferencia de las proyecciones del ser4. En una filosofa del
cia espiritual que no llega hasta el fondo. Para l, la infinitud de Todo-Unidad se relativiza necesariamente la diferencia entre el
Hegel representa el ejemplo aterrador de semejante visin de la bien y el mal. Aclaraciones importantes sobre esta cuestin pueden
unidad. Le objeta que, en la filosofa y mstica de la identidad, el encontrarse en el pensamiento de Romano Guardini. En su filoso
rostro de lo Otro, cuya libertad nunca puede llegar a ser propie fa de la oposicin, estudi a fondo la diferencia fundamental entre
dad ma, se disuelve en una totalidad innominada. Mas en realidad oposicin y contradiccin, una diferencia que aqu nos intere
tan slo en el confiado asentarse, en el libre permanecer en lo Otro sa mucho. Los opuestos son complementarios; constituyen la ri
se experimentara verdadera infinitud. A la unidad de fusin, con queza de la realidad. En su importantsima obra filosfica, Guar
su tendencia a la disolucin, hay que contraponer la experiencia dini hizo de la oposicin el principio de su visin de la realidad;
personal: la unidad del amor es ms elevada que la identidad ca en la mltiple tensin de lo vivo contempl la riqueza del ser. Los
rente de forma. opuestos hacen referencia el uno al otro, se necesitan mutuamente,
H. Brkle mostr nuevamente la irrenunciabilidad del concep y slo as producen la sinfona del todo. Pero la contradiccin
to de persona y su vigencia suprema, partiendo de otra faceta: de la irrumpe y sale de esa armona y la destruye. El mal no es tampoco
praxis de la vida social. La evolucin en el hinduismo moderno -en contra de lo que Hegel pensaba y de lo que Goethe quiere mos
muestra que, tambin para la actual imagen del hombre indio, esa trarnos en el Fausto- una faceta del todo, de la que tenemos nece
comprensin de la persona ha llegado a ser irrenunciable... En los sidad, sino que es la destruccin del ser5. El mal no puede presen-
Upanishads, la experiencia de la identidad del tat tvam asi no es
capaz de fundamentar la permanente vigencia y dignidad de la sin 3. H. Brkle, Der Mensch a u f der Suche nach Gott, 130s.
4. J. Sudbrack, Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten, 77.
5. Cf. R. Guardini, Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Leben-
2. J. Sudbrack, Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten. Dionysius der
dig-Konkreten, '1925; Mainz 31985 (versin cast.: El contraste. Ensayo de una fi-
Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung, Einsiedeln 2001, 72.
44 Fe, verdad y tolerancia Interludio 45
tarse precisamente, como el Mefistfeles del Fausto, con las pala dems religiones, sino que l distingue entre la fe, por un lado, y la
bras: Yo soy una parte de aquella fuerza que quiere siempre el mal religin, por el otro. El considera la religin como opuesta a la
y crea siempre el bien. Entonces el bien tendra necesidad del fe: la religin es un entreverado de posturas humanas, por las cua
mal, y el mal no sera, ni mucho menos, realmente malo, sino que les el hombre trata de elevarse hasta Dios. La fe es, por el contra
sera precisamente una parte necesaria de la dialctica del mundo. rio, un don procedente de Dios, que extiende su mano al hombre:
Con esta filosofa se han justificado las vctimas del comunismo, no es nuestra accin la que salva, sino que nicamente salva el po
que se edific sobre la dialctica de Hegel, aplicada por Marx a la der bondadoso de Dios. Tambin lo que en el cristianismo es re
praxis poltica. No, el mal no pertenece a la dialctica del ser, si ligin cae bajo el veredicto de Barth. Partiendo de ah, D. Bonhoef-
no que lo ataca siempre en su raz. El Dios que como triple Unidad fer proyect tambin su programa de un cristianismo sin religin,
en la diversidad constituye precisamente la suma Unidad es pura un programa que luego suscit un vivo eco durante los decenios de
luz y pura bondad (cf. Sant 1, 17). Por el contrario, en la mstica de 1950 y 1960. Hace poco, G. Baget Bozzo, telogo italiano y fil
la identidad no hay separacin suprema entre lo bueno y lo malo. sofo de la religin, public una obra con el ttulo Profeca. El cris
Lo bueno y lo malo, segn el budismo, se hallan en dependencia tianismo no es una religin1. Por lo dems, tambin R. Guardini
recproca original. No hay ninguna prioridad de lo uno sobre lo subray la diferencia esencial entre fe y religin, aunque no quiso
otro. La iluminacin es una realizacin de mi ser, con anterioridad compartir el radicalismo de la posicin adoptada por Barth8.
aun a la dualidad del bien y del mal, dice Sudbrack a este prop Para m, el concepto de un cristianismo sin religin es contra
sito6. La alternativa entre un Dios personal y una m stica de la dictorio y carente de realismo. La fe tiene que expresarse tambin
identidad no slo es, en modo alguno, de naturaleza puramente como religin y en la religin, pero no puede reducirse a ella, cla
terica, sino que llega desde la ms ntima profundidad de la cues ro est. Bajo este aspecto habr que estudiar de nuevo la tradicin
tin del ser hasta lo que es enteramente prctico. de ambos conceptos. Para Toms de Aquino, por ejemplo, la reli
gin es una subdivisin de la virtud de la justicia, y es necesaria
como tal; pero, claro est, es algo completamente diferente de la
2 virtud infusa de la fe. A m me parece que un postulado priori
tario para una teologa diferenciada de la religin sera el aclarar
Como se indic ya brevemente en la observacin prelim inar a con precisin los conceptos de religin y de fe, que muchas veces
este estudio, se distinguen hoy da tres posiciones fundamentales no se deslindan bien y que suelen tambin generalizarse. Y as, se
en la teologa de las religiones, posiciones que a la vez se conside habla en plural de las diversas formas de fe (o de las creen
ran como las nicas posibles: el exclusivismo, el inclusivismo y el cias), queriendo designar con ello a todas las religiones, aunque el
pluralismo. La posicin exclusivista, en los manuales corrientes, se concepto de fe no aparezca, ni mucho menos, en todas las religio
halla representada principalmente por Karl Barth. La afirmacin nes y, desde luego, no sea en absoluto constitutivo de todas ellas;
bsica es que la fe cristiana es la que salva exclusivamente, y que incluso cuando aparece en alguna de ellas, significa cosas muy di
las religiones no son caminos de salvacin. Pero en todo esto hay versas. Inversamente, la ampliacin del concepto de religin como
que tener en cuenta que Barth no considera sencillamente al cris designacin global de la relacin de los hombres con la trascen-
tianismo como una religin absoluta, y no lo contrapone a todas las
7. Original italiano: Profezia. II cristianesimo non una religione, Segrate-
losofia de lo viviente-concreto, Madrid 1996). Importantes aclaraciones sobre ello Milano 2002.
en H. Kuhn, Romano Guardini - Philosoph der Sorge, St. Ottilien 1987, por ejem 8. Cf. R. Guardini, Die OJJenbarung. Ihr tVesen und ihre Formen, Wrzburg
plo, p. 42 y 71 s. 1940; Id., Religin und Offenbarung I, Wrzburg 1958 (versin cast.: Religin y
6. J. Sudbrack, Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten, 78. revelacin, Madrid 1964).
Interludio 47
dencia no se efectu sino durante la segunda mitad de la Edad M o

con la creencia de que la salvacin procede nicamente de Cristo, y
derna9. Precisamente para la correcta autocomprensin del cristia
de que a Cristo le pertenece su Iglesia. La posicin pluralista opina
nismo y para entender la manera en que se relaciona con las reli
que el pluralismo de las religiones fue querido por Dios mismo, y
giones del mundo, tal esclarecimiento es urgente. Volveremos ms
que todas ellas son caminos de salvacin, o por lo menos pueden ser
tarde sobre este problema.
lo, asignndose a Cristo concretamente un puesto destacado, pero no
As como Barth es considerado como el principal representante
precisamente exclusivo. Las variantes, tanto aqu como en la deno
de la posicin exclusivista, tambin Rahner pasa por ser el repre
minada posicin inclusivista, son numerosas, de tal manera que de
sentante clsico del inclusivismo: el cristianismo se hallara pre
vez en cuando las posiciones casi originan confusin entre s.
sente en todas las religiones, o a la inversa, todas las religiones -sin
Por este motivo no faltan tampoco intentos de mediacin, entre
saberlo- se encaminan hacia l. Por esta ordenacin intrnseca ha
los cuales habra que contar, por ejemplo, la obra de B. Stubenrauch,
cia el cristianismo las religiones adquieren su fuerza salvfica: con
Dialogisches Dogma11. Pero como destacado representante de un in
ducen a la salvacin en la medida en que y porque llevan en s mis
tento de mediacin habr que mencionar principalmente a J. Dupuis,
mas oculto el misterio de Cristo. En esta perspectiva se mantiene
a quien, no obstante, los pluralistas clasifican claramente como in
en pie, por un lado, la afirmacin de que nicamente Cristo y la
clusivista12. De su obra se ocup tambin la Congregacin para la
unin con l tienen fuerza salvadora. Por otro lado, puede recono
doctrina de la fe, ya que el lector medio, al tomar la obra entre sus
cerse a las religiones un valor salvfico -claro que prestado, como manos, y a pesar de expresarse en ella con fidelidad la singularidad
quien d ice- y puede explicarse as la salvacin de los hombres fue nica de Jesucristo, no puede menos de percibir en sus pginas una
ra de la nica arca de salvacin de la que hablan los Padres de la inclinacin a posiciones pluralistas. El dilogo condujo a una noti
Iglesia. Pero, al mismo tiempo, puede explicarse (aunque con m e ficacin, en la que de comn acuerdo se esclarecan los puntos que
nos radicalismo que sobre la base exclusivista) la necesidad de la eran teolgicamente esenciales para Dupuis, y con ello se marcaba
misin: lo que todas las religiones presentan de manera slo im un claro deslinde con respecto al pluralismo.
precisa, bajo claves oscuras y desfigurado tambin en parte, eso se La discusin entre estas tres posiciones no es asunto de la pre
ha hecho visible en la fe en Jesucristo. Tan slo l purifica las reli sente obra. Claro que la problemtica misma nos acompaar a lo
giones y las conduce hacia su propia esencia, hacia su profundsi largo de toda ella, por cuanto el fundamento del presente libro es la
mo anhelo interior. fe en Jesucristo como el nico Salvador y la creencia en la insepa
Finalmente, apareci como tercera actitud la posicin pluralista, rabilidad entre Cristo y la Iglesia. En cuanto al planteamiento del
que se manifest con el telogo anglicano J. Hick, que desarrollaba problema, que constituye el fundamento de las tres posiciones, yo
su actividad principalmente en Amrica, y con P. Knitter. En los ofrezco, claro est, una crtica, por cuanto ese planteamiento, se
pases de lengua alemana se perfil P. Schmidt-Leukel como el ms gn mi conviccin, se basa en una precipitada identificacin de la
ardoroso defensor de la misma10. El pluralismo rompe claramente problemtica de las religiones con la cuestin de la salvacin y en
9. Cf. U. Dierse, Religin, en J. Ritter-K. Grnder (eds.), Historisches fVr-
terbuch der Philosophie VIII, 632s. Son especialmente importantes para el tema Kern-Pottmeyer-Seckler, Handbuch der Fundamentaltheologie I, tratado Reli
las diversas publicaciones de E. Feil, por ejemplo, Religio. Die Geschichte eines gin, Tbingen-Basel 22000.
neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frhchristentum bis zur Reformation, Gttingen 11. B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interre-
1986; Religio II. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs zwischen Re ligisen Begegnung (QD 158), Freiburg 1995.
formation und Rationalismus, Gttingen 1997. 12. J. Dupuis, Verso una teologa cristiana del pluralismo religioso, Brescia
10. Cf. especialmente P. Schmidt-Leukel, Grundkurs Fundamentaltheologie. 1997 (versin cast.: Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Santan
Eine Einfuhrung in die Grundfragen des christlichen Glauben, Mnchen 1999. En der 2000); cf. a este respecto Congregacin para la doctrina de la fe, Notificazio-
todas las cuestiones, indicadas aqu tan slo brevemente, consltese la obra de ne a proposito del libro di J. Dupuis, Verso una teologa del pluralismo religioso,
Citt del Vaticano 2001.
Interludio 49
una visin indiferenciada de las religiones como tales, segn se in dero contacto con Cristo. De esta manera se fueron formando en el
dic ya al principio. En dnde consta que el tema de la salvacin judaism o -para decirlo una vez m s- los pobres de Israel, y as
deba asociarse nicamente con las religiones? No habr que abor tienen que irse formando tambin constantemente en la Iglesia. Y
darlo, de manera mucho ms diferenciada, a partir de la totalidad de la misma forma pueden y deben formarse tambin en las otras
de la existencia humana? Y no debe seguir guindonos siempre el religiones: el dinamismo de la conciencia y de la callada presencia
supremo respeto hacia el misterio de la accin de Dios? Tendre de Dios en ella es la que conduce a las religiones al encuentro m u
mos que inventar necesariamente una teora acerca de cmo Dios tuo y pone a los hombres en el camino hacia Dios; eso, y no la ca
es capaz de salvar, sin perjudicar en nada la singularidad nica de nonizacin de lo existente en cada caso, que es algo que priva a los
Cristo? No ser quizs ms importante entender internamente esa hombres de una bsqueda ms profunda.
singularidad nica y vislumbrar as, a la vez, la amplitud de su irra
diacin, sin que podam os definirla en sus detalles concretos? A
esto se aade el tratam iento indiferenciado de las religiones, las
cuales no conducen, ni mucho menos, al hombre en la misma di
reccin; adems, tampoco existen por s mismas en una sola fiso
noma. Por ejemplo, hoy da contemplamos diversas maneras en
que se puede vivir y entender el islam: formas destructoras y for
mas en las que creemos reconocer cierta cercana al misterio de
Cristo. Podr y tendr el hombre que arreglrselas simplemente
con la forma que encuentra ante s, con la forma en que se practi
ca en su entorno la religin que le ha correspondido? O acaso no
tendr que ser una persona que busca, que tiende a la purificacin
de su conciencia, y que -a l menos eso - va as en pos de las formas
ms puras de su religin?
Si no podemos ni debemos presuponer ese hallarse en camino
internamente, entonces cae tambin por tierra el fundamento an
tropolgico para la misin. Los apstoles, y en general la comuni
dad cristiana primitiva, podan hallar nicamente en Jess al Re
dentor porque tenan sus ojos puestos en la esperanza de Israel:
porque no consideraban que las formas religiosas heredadas de su
entorno eran suficientes para ellos, sino que eran personas que
aguardaban y buscaban con el corazn abierto. La Iglesia pudo
surgir entre los gentiles nicamente porque haba temerosos de
Dios, personas que sobrepasaron sus religiones tradicionales y te
nan puestos sus ojos en algo mayor. Esta dinamizacin de la re
ligin se da tambin en cierto sentido - y en esto tienen razn
Barth y Bonhoefifer- en el cristianismo mismo. No hay que trans
mitir solamente una estructura de instituciones e ideas, sino que en
la fe hay que buscar siempre su profundidad ms ntima, el verda
2
Fe, religin y cultura
La ltima palabra que el Seor resucitado dirige a sus discpu

los es una palabra de m isin1; con ella los enva hasta los ltimos
confines de la tierra: Poneos, pues, en camino; haced discpulos
a todos los pueblos y bautizadlos... ensendoles a poner por obra
todo lo que os he mandado (Mt 28, 19s; cf. Hch 1, 8). El cristia
nismo se present en el mundo con la conciencia de un encargo
universal. Los creyentes en Jess saban desde el primer instante
que se hallaban en la obligacin de transmitir su fe a todos los
hombres; vean en la fe un bien que no les perteneca a ellos solos,
un bien al que todos los seres humanos tenan derecho. Habra sido
una infidelidad al encargo no llevar lo recibido hasta el ltimo rin
cn del mundo. No fue el afn de poder el punto de partida del uni
versalismo cristiano, sino la certeza de haber recibido el conoci
miento salvador y el amor redentor, al que tienen derecho todos los
seres humanos y que aguardan en lo ms ntimo de su ser. No se
consider la misin como una forma de atraer a personas para que
quedaran bajo el propio mbito de poder, sino como la transmisin
obligatoria de lo que estaba destinado a todos y de lo que todos te
nan necesidad.
Actualmente han surgido dudas acerca de la universalidad de la
fe cristiana. Muchos no consideran la historia de la misin univer
sal como la historia de la difusin de la verdad y del amor libera-
1. El presente texto, con diversas variaciones, fue presentado en las Semanas

universitarias de Salzburgo de 1992, en una reunin de la Congregacin para la
doctrina de la fe (Roma) con las Comisiones de fe de las Conferencias episcopa
les asiticas, celebrada en Hong Kong en 1993, y con ocasin de unas conferencias
culturales organizadas en Sassari (Cerdea). Las variaciones fueron redactadas
de nuevo para la presente obra; el texto bsico de Salzburgo permaneci esencial
mente sin cambios.
52 Fe, verdad y tolerancia Fe, religin y cultura 53
dores, sino, ms bien, como una historia de alienacin y de violen para comunicarse a otras culturas, para acogerlas en s y para trans
cia. Seguramente la expresin ms vigorosa de esta idea dentro de ferirse a ellas. En el fondo, se encierran en este tema todas las
la Iglesia se encuentra en el texto de la procesin europea de pe cuestiones acerca de la fundamentacin de la existencia cristiana.
nitencia del ao 1992, en el que leemos: Los aos 1492-1992 Por qu hay que tener fe? Existe la verdad para el hombre, la ver
son fechas que, desde la perspectiva de los nativos y de los lati dad que, como tal, sea accesible a todos y pertenezca a todos? O
noamericanos negros, representan un viacrucis con innumerables no hacemos en todo caso ms que palpar, en smbolos diferentes, el
estaciones de sufrimiento y un viernes santo que dura ya 500 aos. misterio que nunca se nos desvela? Hablar acerca de la verdad de
Los cristianos europeos... conquistaban con la espada los cuerpos la fe, ser arrogancia o ser un deber? En este lugar no podemos
y dominaban con la cruz las alm as... El cristianismo apareca ante abordar frontalmente estas cuestiones ni podemos dilucidarlas en
los nativos y los africanos esclavizados como la religin de los ene toda su amplitud. En otras secciones de la presente obra tendremos
migos que les sojuzgaban y mataban. El Evangelio no poda ser pa que estudiarlas ms detenidamente. Aqu deben permanecer vivas
ra ellos mensaje de gozo, sino una mala noticia que traa desgra en nuestra conciencia, simplemente como el trasfondo de nuestros
cias... Para ellos el ao 1992 podra considerarse como el de la problemas con respecto a la fe y la cultura. En el presente captulo
recuperacin de sus religiones, que eran justas y dignas de que se trata directamente de saber tan slo cmo la fe nica se com
Dios, por medio de ellas, llegara hasta sus pueblos, y de que los porta con respecto a la pluralidad de culturas, y cmo en esa plura
pueblos, por medio de ellas, emprendieran su camino hacia lidad de culturas es posible una universalidad real, sin que una cul
D ios...2. La protesta que estalla violentamente en estas palabras tura se presente como la nica vlida y llegue a oprimir a todas las
va mucho ms all del problema acerca del Evangelio y la cultura; dems. No creo que haga falta mencionar explcitamente que esta
contiene tambin mucho ms que la justificada acusacin contra cuestin se refiere a toda la historia y a la entera amplitud de todos
todos los pecados cometidos por Europa en la poca del descubri los continentes. Desde el viaje de Coln, un viaje que cambiara el
miento y conquista de Amrica: plantea en ltimo trmino la cues mundo, han transcurrido quinientos aos. Pero tambin el primer
tin acerca de la verdad de la fe cristiana y acerca de la legitimidad encuentro entre el cristianismo y el Africa negra en el antiguo rei
de la misin en general. Por eso, la nueva conciencia que se expre no del Congo y en la actual Angola nos lleva al mismo periodo, e
sa aqu exige una reflexin radical de los cristianos sobre lo que igualmente lo hace el comienzo de la misin portuguesa en la In
son o no son, lo que creen o no creen, lo que deben dar y no deben dia, la cual, desde luego, tena ya tras s una larga historia, que po
dar. En el marco del que disponemos en esta obra tan slo se pue siblemente se remonte hasta el tiempo mismo de los apstoles.
de intentar dar un pequeo paso parcial en esta magna reflexin. Amrica, frica y Asia son los tres grandes espacios culturales que
En todo caso, sealaremos que no se trata de ofrecer un enjuicia dieron un nuevo sentido a las palabras que hablaban de los ltimos
miento de los procesos histricos que se produjeron al encontrarse confines de la tierra, y que proporcionaron nuevas dimensiones al
Europa y Amrica a lo largo de los siglos, desde el ao 1492; no se encargo de la misin.
trata de un discurso para festejar los quinientos aos de Amrica, Pero quizs la conciencia de la insuficiencia de los intentos rea
un discurso para el que no me siento competente, y que tampoco lizados hasta ahora en favor de la universalidad cristiana ha llega
me ha pedido nadie que pronuncie. do a ser hoy da tan apremiante porque entretanto existe otra uni
Mi intencin es ms modesta y a la vez ms ambiciosa. Quiere versalidad que ha penetrado realmente hasta los ltimos confines
ser una reflexin sobre el derecho y la capacidad de la fe cristiana de la tierra: la unidad de la cultura tecnolgica, que se impone por
el poder de su capacidad y por sus xitos, pero que al mismo tiem
2. L. Boff, / cinquecento anni della conquista dell'America Latina: Un ve-
nerdi santo que dura ancora oggi. Texto citado segn la versin italiana del do po, por su m odo de centralizar el poder y por su utilizacin de la
cumento difundida por la agencia de noticias Adista el 25 de enero de 1992. tierra, ha creado la divisin del mundo entre el Norte y el Sur, en
Fe, religin y cultura 55
tre el pobre y el rico, que constituye la genuina calamidad de nues

ellas una interna apertura mutua o, para decirlo con otras palabras,
tra hora. Por eso, cada vez se acenta ms intensamente que la fe,
cuando la tendencia a encontrarse mutuamente y a unirse se halle
para poder subsistir, tiene que inculturizarse en la m oderna cultu
fundamentada sin ms en sus esencias. La inculturacin presupone,
ra tecnolgica y racional. Pero entonces surge naturalmente la pre
por tanto, la universalidad potencial de toda cultura. Presupone que
gunta: la moderna civilizacin tecnolgica de la unidad podr de
en todas acta la misma esencia humana, y que en ella vive una
signarse como cultura en el mismo sentido que las grandes formas
verdad comn del ser del hombre, una verdad que se encamina a la
culturales que fueron creciendo en los diversos espacios vitales de
unin. O dicho de otro modo: el propsito de la inculturacin no
la humanidad? La fe podr inculturizarse a la vez en lo uno y en
tiene sentido sino cuando a una cultura no se le infiere ninguna in
lo otro? Qu identidad tendr que conservar entonces la fe?
justicia por el hecho de que, desde la orientacin comn hacia la
verdad del hombre, llegue a abrirse por una nueva energa cultural
Cultura, inculturacin y encuentro de culturas y sea ulteriormente desarrollada por ella. Porque lo que en una cul
tura excluye tal apertura y tal intercambio es a la vez su propia in
Volveremos de nuevo sobre estas cuestiones, al menos indirec suficiencia, ya que la exclusin de lo otro es contrario a la esencia
tamente. Mientras tanto, con lo dicho habr quedado indicada la del hombre. La elevacin de una cultura se muestra en su apertura,
magnitud del problema, ante el cual tendremos que situarnos aho en su capacidad para dar y recibir, en su energa para desarrollarse,
ra finalmente: Qu es propiamente la cultura? Qu relacin guar para dejarse purificar, y para llegar a ser de este modo ms confor
da con la religin? Y de qu manera puede asociarse con formas me a la verdad, ms conforme al ser del hombre.
religiosas que fueron originalmente extraas para ella? Sobre esto En este lugar podemos intentar ofrecer algo as como una defi
habremos de decir en prim er lugar que tan slo la Europa m oder nicin de la cultura. Podramos afirmar: la cultura es la forma de
na desarroll un concepto de cultura que hace de sta un mbito di expresin comunitaria, nacida histricamente, de los conocimien
ferente de la religin, o incluso opuesto a ella. En todas las culturas tos y valores que marcan su sello sobre la vida de una comunidad.
histricas conocidas, la religin es elemento esencial de las mis Procuremos reflexionar ahora un poco ms detalladamente sobre
mas, ms an, su centro determinante; la religin es la que deter los diversos elementos de esta definicin, a fin de comprender me
mina la estructura de valores y, con ello, el sistema interno de or jor el posible intercambio entre las culturas, que es lo que ha de en
denacin de las culturas. Pero si las cosas son as, entonces la tenderse bajo la palabra clave inculturacin.
inculturacin de la fe cristiana en otras culturas resultar muy dif a) La cultura tiene que ver primeramente con el conocimiento y
cil. Porque no es posible ver cmo la cultura entrelazada con la re con los valores. Es un intento por entender el mundo, y en l la
ligin, que se entreteje y vive con ella, pueda trasplantarse -p o r as existencia del hombre. Pero no es un intento de naturaleza pura
decirlo- a otra religin, sin que ambas perezcan a la vez. Si se ex mente terica, sino que est dirigido por el inters fundamental de
trae de una cultura la religin que le es propia y que la gener, en nuestra existencia. El entender nos mostrar cmo se hace eso, el
tonces se le arrebata su corazn. Si se le implanta un nuevo cora ser del hombre, cmo el hombre se inserta correctamente en ese
zn -e l cristiano-, entonces parece inevitable que el organismo, no mundo y responde a l, a fin de ganarse de este modo a s mismo,
ordenado hacia l, rechace el rgano extrao. Resulta difcil ima de hacer que su existencia sea lograda, de llevarla a la felicidad. A
ginar un resultado positivo de tal operacin. Parece que este proce
su vez, esta cuestin no se entiende en las diversas culturas de ma
so slo podr llevarse a efecto con sentido cuando la fe cristiana y
nera individualista, como si el individuo pudiera concebir para s
la otra religin, juntam ente con la cultura que vive de ella, no se
un modelo para el dominio del mundo y de la vida. Unicamente
hallen en una relacin de absoluta alteridad, sino que resida en
podr hacerlo con los dems. Por tanto, la cuestin acerca del co
to previo suprarracional con un nuevo conocimiento crtico. En ese
nocimiento correcto es tambin la cuestin acerca de la correcta momento, se cuestiona el carcter de verdad del dato previo, pasa
configuracin de la comunidad. La comunidad es, por su parte, el de ser una verdad a convertirse en mera costumbre, y pierde su
presupuesto para que la vida del individuo pueda lograrse. En la energa vital.
cultura se trata de un entender que es conocimiento que abre la pra c) Con esto se indica ya otra cosa ms: la comunidad precede
xis; se trata, por tanto, de un conocimiento al que pertenece inelu en el tiempo y, por tanto, la cultura tiene que ver con la historia. La
diblemente la dimensin de los valores, de lo moral. Hemos de cultura se desarrolla en su camino mediante el encuentro con una
aadir todava una cosa, que era obvia para el mundo antiguo: en la nueva realidad y mediante el procesamiento de nuevos conoci
cuestin acerca del hombre y acerca del mundo se halla incluida mientos. No surge encerrada en s misma, sino en el dinamismo del
siempre la cuestin acerca de la Divinidad como la cuestin prece fluir del tiempo, al cual pertenecen esencialmente el mutuo fluir de
dente y propiamente fundamental. No se puede entender en abso las corrientes, los procesos de unificacin. La historicidad de la
luto el mundo, y no se puede vivir rectamente, si se deja sin res cultura significa su capacidad para progresar, y de ella depende su
puesta la cuestin acerca de lo Divino. Ms an, el ncleo de las capacidad para abrirse, para experimentar una transformacin por
grandes culturas es que ellas interpretan el mundo en relacin con medio del encuentro. Es verdad que se hace distincin entre cultu
lo Divino. ras csmico-estticas y culturas histricas. Las antiguas culturas
b) Por consiguiente, la cultura en el sentido clsico incluye so prescriptivas representaran esencialmente, segn eso, el misterio
brepasar lo visible, lo fenomnico, en orden a hallar las verdaderas del cosmos, que permanece siempre igual, mientras que el mundo
razones, y es en su ncleo apertura hacia lo Divino. Con ello (se cultural judo y cristiano entendera el camino con Dios como his
gn hemos visto ya) est asociado lo otro: que en esa apertura el toria y estara por tanto marcado por la historia como categora
individuo se sobrepase a s mismo y se encuentre sustentado con fundamental. Esto es correcto hasta cierto punto, pero no lo dice
juntam ente en un sujeto comunitario mayor, cuyos conocimientos todo, porque tambin las culturas de carcter csmico hacen refe
l puede, como quien dice, tom ar prestados y luego puede, claro rencia a la muerte y al nuevo nacimiento, al ser del hombre como
est, llevarlos adelante por su parte y desarrollarlos. La cultura es camino. En cuanto cristianos, nosotros diramos: llevan en s un di
t vinculada siempre a un sujeto comunitario, que acoge en s las namismo de adviento, un dinamismo sobre el cual tenemos que ha
experiencias de los individuos e, inversamente, marca su sello pro blar todava ms detalladamente4.
pio sobre ellas. El sujeto comunitario conserva y desarrolla cono
Este breve intento de esclarecer las categoras fundamentales
cimientos que sobrepasan la capacidad del individuo -intuiciones
del concepto de cultura nos ayudar ya a entender mejor la cues
que pueden designarse como prerracionales y suprarracionales-.
tin acerca de la posibilidad del contacto y fusin entre ellas. Po
Las culturas apelan para ello a la sabidura de los antiguos, que
demos decir ahora que la vinculacin de la cultura a una indivi
estaban ms cerca de los dioses; a tradiciones de los primeros tiem
dualidad cultural, a un determinado sujeto cultural, fundamenta la
pos, que tienen carcter de revelacin y que, por consiguiente, no
pluralidad de las culturas y tambin su correspondiente peculiari
proceden del preguntar y del reflexionar del hombre, sino de un
dad, su particularidad. Inversamente, podremos comprobar que su
original contacto con el fundamento de todas las cosas, de una co
historicidad, su movimiento con el tiempo y en el tiempo incluye
municacin procedente de lo Divino3. La crisis de un sujeto cultu
ral surge cuando no logra ya asociar de manera convincente ese da 4. El concepto de lo adventual en el paganismo precristiano fue propuesto
con nfasis especialmente por Th. Haecker; cf. su Vergil. Vater des Abendlandes,
3. Cf. J. Pieper, berlieferung. Begrijf und Anspruch, Mnchen 1970; Id., Leipzig 1931; reimpr. Mnchen 1947 (versin cast.: Virgilio, padre de Occidente,
ber die platonischen Mythen, Mnchen 1965 (versin cast.: Sobre los mitos pla Madrid 1945).
tnicos, Barcelona 1983).
su apertura. Las diversas culturas no slo viven su propia expe cuestin: Por qu es as? Por qu todas las culturas son, por un
riencia de Dios, del mundo y del hombre, sino que en su camino se lado, peculiares y, por tanto, todas distintas unas de otras? Pero
encuentran necesariamente con otros sujetos culturales y tienen por qu todas ellas estn, a la vez, abiertas unas a otras, y son ca
que situarse ante las experiencias de los mismos, que son de otra paces de purificacin mutua y de fusin? No deseo detenerme aqu
ndole. Y as, segn sea la cerrazn o la apertura, segn sea la es a estudiar las respuestas positivistas, que naturalmente tambin
trechez o la amplitud interior de un sujeto cultural, se llega a la existen. A m me parece que precisamente aqu la referencia a lo
profundizacin y purificacin de los propios conocimientos y va metafisico no debe soslayarse en absoluto. El encuentro de las cul
lores. Esto puede conducir a una honda transformacin de la forma turas es posible porque el hombre, en medio de todas las diferen
concreta de una cultura, pero no tiene que ser necesariamente una cias de su historia y de sus formaciones comunitarias, es uno solo,
violencia sufrida o una alienacin. Esa transformacin positiva se es una misma y nica esencia. Ahora bien, esta nica esencia
explica por la universalidad potencial de todas las culturas, la cual hombre es tocada en lo profundo de su existencia por la verdad
se concreta en la aceptacin de lo ajeno y el cambio de lo propio. misma. Tan slo por el hecho oculto de que nuestras almas estn
Semejante proceso puede conducir precisamente a que se quiebren tocadas por la verdad se explica la fundamental apertura mutua de
las calladas alienaciones del hombre con respecto a la verdad y con todos, as como tambin las concordancias esenciales que existen
respecto a s mismo que residen en una cultura. Ese proceso puede aun entre las culturas ms alejadas. Ahora bien, la diversidad, que
ser la Pascua salvadora de una cultura, la cual resucita en lo que pa puede llegar hasta la cerrazn, procede primeramente de la finitud
rece una muerte y llega entonces a ser plenamente s misma. del espritu humano: nadie capta el todo, pero en mltiples cono
Segn esto, no deberamos hablar ya propiamente de incultura cimientos y formas las culturas se combinan hasta constituir una
cin, sino de encuentro de las culturas o -s i es necesario emplear especie de mosaico. Ese mosaico muestra la complementariedad
un neologism o- de interculturalidad. Porque la inculturacin pre mutua de todas las culturas: para llegar a la totalidad, todas ellas
supone que una fe, por as decirlo, culturalmente desnuda se tras tienen necesidad de las dems. Tan slo en la ordenacin mutua de
lada a una cultura religiosamente indiferente; se encuentran as dos todas las grandes creaciones culturales se aproxima el hombre a la
sujetos hasta ese momento extraos y efectan entonces una snte
unidad y a la totalidad de su esencia.
sis entre el uno y el otro. Pero esta concepcin es, en prim er lugar, Claro que no podemos quedarnos nicamente en este diag
artificial e irreal, porque no existe la fe exenta de cultura, y porque nstico optimista. Porque la universalidad potencial de las cultu
la cultura exenta de religin no existe fuera de la m oderna civiliza ras se encuentra constantemente ante obstculos casi insalvables
cin tecnolgica. Pero, sobre todo, no se ve cmo dos organismos cuando ha de convertirse en una universalidad efectiva. No slo
completamente extraos el uno al otro, despus de un trasplante existe el dinamismo de lo comn, sino tambin lo separador, la ce
que supone una mutilacin para ambos, puedan convertirse de re rrazn mutua, la contradiccin excluyente, la imposibilidad de la
pente en un todo capaz de vivir. Tan slo cuando se da la universa
transicin, porque las aguas que separan son demasiado profundas.
lidad potencial de todas las culturas y su m utua apertura interna, Hemos hablado anteriormente de la unidad de la esencia humana y
entonces la interculturalidad puede conducir a formas fructferas
de su estar tocada ocultamente por la verdad, por Dios. Nos vemos
nuevas.
conducidos ahora a la constatacin de que, frente a esto, ha de exis
Con todo lo dicho hasta ahora nos hemos mantenido, por decir tir tambin un factor negativo en la existencia humana: un distan-
lo as, en lo fenorenolgico, es decir, hemos registrado cmo las
ciamiento que impide el conocimiento y que asla a los hombres, al
culturas actan y se desarrollan, y hemos comprobado que la uni
menos parcialmente, de la verdad y con ello los asla tambin entre
versalidad potencial de todas las culturas es la idea bsica, esencial
s. En este factor innegable de distanciamiento reside asimismo la
para una historia que tiende a unificaciones. Pero ahora surge la
dificultad de toda lucha por el encuentro entre las culturas. De aqu
se sigue tambin que no tiene razn aqul que nicamente ve en las verdad se otorga a s misma, eso significa salir de las alienaciones
religiones de la tierra un reprobable culto idoltrico; pero tampoco y con ello salir de lo que separa; es el resplandecer de la norma co
la tiene el que quiere valorarlas de manera totalmente positiva, ol mn, que no hace violencia a ninguna cultura, sino que conduce a
vidndose de repente de la crtica de la religin, que hasta hace po cada una a su genuino centro, porque cada una es en ltimo trmi
co nos hera profundamente en el alma, no slo en palabras de no expectacin de la verdad. Esto no significa uniformidad, sino
Feuerbach y de Marx, sino tambin de telogos tan insignes como todo lo contrario: cuando eso acontece, entonces la oposicin pue
Karl Barth o Dietrich Bonhoeffer.
de convertirse en complementariedad, porque todas las culturas, or
denadas por la norma central, pueden desplegar en ese caso su pro
pia fecundidad.
Fe y cultura
Tal es la elevada exigencia con que la fe cristiana se present en
el mundo. De ella se sigue la obligacin interna de enviar a todos
Hemos llegado a la segunda parte de nuestras reflexiones. Has
los pueblos a la escuela de Jess, porque l es la verdad en perso
ta ahora habamos estudiado la esencia de la cultura y, a partir de
na y, con ello, el camino para el ser del hombre. Por el momento no
ah, las condiciones para el encuentro cultural y la fusin en nuevas
queremos entrar en la controversia acerca del derecho a formular
formas culturales. Ahora hemos de atrevemos a salir del mbito de
esta exigencia, pero, como es lgico, tendremos que volver ms
lo fundamental y llegar al mbito de los hechos. Pero antes debe
tarde sobre ello. Primeramente nos preguntaremos: qu implica
mos sintetizar nuevamente el resultado esencial de nuestras refle
ciones tiene todo esto para la relacin concreta de la fe cristiana
xiones y nos preguntamos: qu es lo que puede unir a las culturas
con las culturas del mundo?
entre s de modo que no slo queden hilvanadas externamente la
Lo primero que debemos hacer constar es que la fe misma es
una junto a la otra, sino que de su encuentro brote una interna fe cultura. No existe una fe desnuda, una fe como simple religin.
cundacin y purificacin? El medio que las lleve a encontrarse mu
Desde el mismo momento en que la fe le dice al hombre quin es l
tuamente no puede ser ms que la verdad comn sobre el hombre, y cmo ha de comenzar a ser humano, la fe crea cultura, es cultura.
en la cual est siempre en juego la verdad sobre Dios y sobre la Esta palabra suya no es abstracta; ha ido madurando a travs de una
realidad en su conjunto. Cuanto ms humana sea una cultura, cuan larga historia y en mltiples fusiones interculturales, en las que esa
to ms elevada est, tanto ms exhortar a la verdad que hasta en
palabra ha plasmado toda una forma de vida, las relaciones del
tonces le haba permanecido encubierta; tanto ms capaz ser de hombre consigo mismo, con el prjimo, con el mundo, con Dios. La
asimilar tal verdad y de asimilarse ella misma a la verdad. Pues fe es, ella misma, cultura. Esto significa tambin que la fe es un su
bien, en este lugar se hace patente la peculiar autocomprensin de jeto propio: una comunidad de vida y una comunidad de cultura a la
la fe cristiana. Esta fe, cuando est despierta y no corrupta, sabe que denominamos pueblo de Dios. En este concepto se expresa
muy bien que en sus diversas expresiones culturales existen mu palpablemente el carcter de sujeto histrico que tiene la fe. Se ha
chos elementos humanos, que necesitan purificacin y apertura. llar, por tanto, la fe como un sujeto cultural entre otros, de tal ma
Pero sabe tambin con certeza que ella, en su ncleo, es el mos nera que uno tenga que decidir si quiere pertenecer a l - a ese pue
trarse de la verdad misma y es, por tanto, redencin. Porque la os blo como comunidad cultural- o a algn otro pueblo? No! En este
curidad de la verdad es la ms propia y desgraciada situacin del lugar se hace patente lo ms peculiar de la cultura de la fe. A dife
hombre. Falsea nuestra accin y nos lleva a enfrentarnos unos con rencia de los sujetos culturales clsicos, definidos por la proceden
otros, porque estamos en disonancia con nosotros mismos, porque cia, la etnia o por las fronteras de un espacio de vida comn, el su
nos hemos alienado de nosotros mismos, porque est interrumpida jeto pueblo de Dios puede existir en diversos sujetos culturales
nuestra relacin con la razn de nuestro ser, con Dios. Cuando la que, por su parte, no cesan de ser tambin para el cristiano particu
coexistencia de dos sujetos. Si la cultura es ms que simple forma

lar el sujeto primero e inmediato de su cultura. Incluso como cris
o simple esttica, si la cultura es, ms bien, ordenacin de valores
tiano, uno sigue siendo francs o alemn, americano o indio, etc. En
en una configuracin histrica de la vida, y si no se puede prescin
el mundo precristiano, incluso en las grandes culturas de la India,
dir, en absoluto, de la cuestin acerca de lo Divino, entonces no se
de China y del Japn, existe la identidad y la inseparabilidad del su
puede pasar por alto el hecho de que la Iglesia sea para los creyen
jeto cultural. La doble pertenencia es en general imposible, a ex
tes un propio sujeto cultural. Este sujeto cultural Iglesia, pueblo
cepcin del budismo, ya que l puede asociarse con otros sujetos
de Dios, aun en tiempos de aparente cristianizacin completa de
culturales para ser, como quien dice, la dimensin interna de los
algunos pueblos, tal como se crea que se haba dado en Europa, no
mismos. Pero de manera plenamente consecuente la duplicacin no
coincide con ninguno de esos sujetos histricos particulares, sino
surge sino en lo cristiano, de tal manera que el hombre vive enton
que posee su propia fisonoma trascendente y, precisamente por
ces en dos sujetos culturales: en su sujeto histrico y en el nuevo su
eso, es importante.
jeto de la fe, que se encuentran y se compenetran en l. Esta coexis
Si las cosas son as, en el encuentro entre la fe y su cultura con
tencia no llegar a ser nunca una sntesis completamente acabada;
una cultura que hasta entonces le haba sido extraa no se puede
incluye la necesidad de una constante labor de reconciliacin y pu
tratar de disolver esa dualidad de sujetos culturales, en ninguna de
rificacin. Continuamente se practica la accin de sobrepasar para
las dos direcciones. Sera un error no slo el abandono de la propia
llegar a la totalidad, a lo universal, que no es un pueblo emprico, si
herencia cultural en favor de un cristianismo sin colorido humano
no precisamente el pueblo de Dios y, por tanto, el espacio de todos
concreto, sino tambin la desaparicin de la propia fisonoma cul
los seres humanos. A la inversa, hay que hacer llegar constantemen
tural de la fe dentro de la nueva cultura. Precisamente la tensin es
te lo comn a lo propio y hay que vivirlo o hay tambin que sufrir
fructfera, renueva la fe y sana la cultura. Segn esto, sera tambin
lo en el lugar concreto de la historia.
absurdo ofrecer un cristianismo como quien dice precultural o des-
De todo lo dicho se sigue algo muy importante. Podra alguien
culturalizado, despojado de su propia energa histrica o degrada
pensar que la cultura fuera en cada caso cuestin del sujeto histri
do a la condicin de una vaca coleccin de ideas. No debemos ol
co concreto (Alemania, Francia, Amrica, etc.), mientras que la fe
vidar que el cristianismo, ya en el Nuevo Testamento, lleva en s el
se hallara siempre a la bsqueda de una expresin cultural. Las di
fruto de toda una historia cultural, una historia de aceptacin y de
versas culturas proporcionaran a la fe, como quien dice, su propio
rechazo, de encuentro y transformacin. La historia de la fe de Is
cuerpo cultural. Entonces la fe tendra que vivir siempre de cultu
rael, que queda conservada en l, encontr su forma en la lucha
ras prestadas, todas las cuales seguiran siendo tambin para ella,
con las culturas egipcia, hitita, sumeria, babilnica, persa y griega.
de algn modo, puramente externas, y de las cuales ella podra des
Todas esas culturas eran al mismo tiempo religiones, con formas
pojarse. Sobre todo, una form a de cultura prestada no afectara
de vida concretas e histricas, que en la lucha de Dios con Israel,
para nada a otra persona que viviera en una cultura diferente. La
en la lucha de sus grandes figuras profticas, fueron dolorosamen
universalidad sera entonces, en ltimo trmino, algo puramente
te aceptadas y transformadas, a fin de preparar un recipiente cada
ficticio. Semejante manera de pensar es maniquea en el fondo: re
vez ms puro para la novedad de la revelacin del nico Dios. Pe
baja la cultura a la condicin de ser un simple cuerpo que puede
ro precisamente de esta manera aquellas culturas encontraron tam
cambiarse; volatiliza la fe, convirtindola en un mero espritu que,
bin su plenitud permanente. Todas ellas se habran hundido entre
en ltimo trmino, carece de realidad. Claro que tal concepcin es
tanto en un pasado lejano si no hubieran quedado purificadas en la
tpica de la actitud mental posterior a la Ilustracin. La cultura se
fe de la Biblia y no hubieran seguido siendo en ella una presencia
convierte en algo puramente formal; la religin se remite a la inex-
exaltada. Es verdad que la historia de la fe de Israel comienza con
presividad del mero sentimiento o del puro pensamiento. De esta
el llamamiento dirigido a Abrahn: Sal de tu tierra, de entre tus
manera desaparece la fecunda tensin que tendra que surgir por la
parientes y de tu casa paterna (Gn 12, 1); comienza con una rup
la historia, y se halla siempre, claro est, bajo el signo de la cruz, es
tura cultural. Semejante ruptura con la propia historia anterior, se
decir, tiene que estar luchando tambin constantemente con la gra
mejante salir y ponerse en camino se hallar siempre al comienzo
ve oposicin del acabamiento y de la repulsa.
de una nueva hora de la historia de la fe. Pero ese nuevo comienzo se
muestra como una energa de sanacin que crea un nuevo centro y
que es capaz de atraer hacia s todo lo que es verdaderamente con Fe, religin y cultura en el mundo tecnolgico
forme al hombre, todo lo que es verdaderamente conforme a Dios.
Yo, una vez que haya sido elevado sobre la tierra, atraer a todos Todo esto es cierto si Jess de Nazaret es realmente -e n su en
hacia m (Jn 12, 32); estas palabras del Seor elevado sobre la tie carnacin- el sentido de la historia, el Logos, la revelacin de la
rra pertenecen tambin a nuestro contexto: la cruz es primeramen verdad. Entonces est claro que esa verdad es el espacio abierto en
te ruptura, ser arrojado afuera, estar elevado ms all de la tierra; el que todos pueden encontrarse mutuamente y donde nada pierde
pero precisamente de esta manera la cruz se convierte en el nuevo su valor y su dignidad propios. En este lugar comienza hoy da la
centro de gravitacin de la historia del mundo, en un nuevo centro crtica. Alzar la exigencia de la verdad en favor de los enunciados
que atrae hacia arriba, y que llega a ser la reunin de lo que estaba concretos de la fe de una religin aparece hoy da no slo como
separado.
una arrogancia, sino tambin como seal de una deficiente ilustra
El que entra en la Iglesia ha de ser consciente de que entra den
cin. Hans Kelsen expres el espritu de nuestra poca cuando, an
tro de un sujeto cultural propio, con una interculturalidad propia,
te los grandes problemas morales y religiosos de la humanidad pa
nacida histricamente y con mltiples niveles. Sin cierto xodo,
ra la formacin de la comunidad estatal, presenta la pregunta de
sin un cambio radical de la vida en todas sus relaciones, no puede
Pilato, qu es la verdad?, como la nica postura adecuada. La
uno llegar a ser cristiano. En efecto, la fe no es un camino privado
verdad es sustituida por la decisin de la mayora, as se dice, pre
hacia Dios; la fe conduce hacia el pueblo de Dios y hacia su histo
cisamente porque no existira la verdad como entidad accesible al
ria. Dios se vincul a s mismo a una historia, que es tambin la su
hombre y comnmente vinculante para l5. Por eso se considera la
ya y nosotros no podemos suprimir. Cristo sigue siendo hombre
pluralidad de culturas como la prueba de la relatividad de todas
por toda la eternidad, conserva su cuerpo por toda la eternidad. Pe
ellas. Se contrapone la cultura a la verdad. Este relativismo, que
ro el ser hombre y el ser cuerpo incluyen la historia y la cultura, esa
hoy da es el sentir fundamental del hombre ilustrado y que penetra
historia enteramente determinada con su cultura, nos agrade o no.
extensamente hasta en la teologa, es el problema ms hondo de
Nosotros no podemos repetir a capricho el proceso de la encarna
nuestro tiempo. Es tambin la razn de que la verdad sea sustituida
cin: no podemos despojar constantemente a Cristo de su carne y
por la praxis, y de que con ello quede desplazado el eje de las reli
ofrecerle otra carne distinta. Cristo sigue siendo l mismo, incluso
giones. As, lo que es verdad no lo sabemos, pero lo que s sabemos
en cuanto a su cuerpo. Pero l nos atrae hacia s. Esto significa lo
es lo que tenemos que hacer: lograr una sociedad mejor, el reino,
siguiente: puesto que el pueblo de Dios no es una estructura cultu
como suele decirse utilizando un trmino tomado de la Biblia y en
ral individual, sino que est congregado de entre todos los pueblos,
tendido en sentido profano y utpico. El eclesiocentrismo, el cris-
por eso mismo la primera identidad, resucitando de la ruptura, tie
tocentrismo, el teocentrismo, todos estos conceptos parecen haber
ne tambin su lugar en l. Y no slo eso, sino que esa identidad es
quedado anticuados y superados por el de regnocentrismo: centrar-
necesaria para que la encarnacin de Cristo, del Logos, llegue a to
da su plenitud. La tensin de los numerosos sujetos dentro del su 5. Cf. V Possenti, Le societ liberali al bivio. Lineamenti di filosofa della so-
jeto nico pertenece esencialmente al drama inacabado de la en ciet, Marietti 1991, 315-345, especialmente 345s (versin cast.: Las sociedades
carnacin del Hijo. Esa tensin es el propio dinamismo interno de liberales en la encrucijada, Madrid 1997); W. Waldstein, Teora generale del dirit-
to, Roma 2001.
se en el reino como tarea comn de las religiones. Y tan slo des Por lo menos habra que atender, al formular tales exigencias, a
de este punto de vista y segn esta norma deberan encontrarse las las diversas religiones para ver si realmente es deseable su restau
religiones6. Por tanto, no existe ya ninguna razn para moverlas a racin. Si pensamos, por ejemplo, que en la consagracin de la l
tima reforma del templo principal de los aztecas en el ao 1487 - y
que se acerquen unas a otras en lo que constituye su ncleo, su ins
truccin moral y religiosa; pero, eso s, todas ellas quedan trans segn las estimaciones ms m odestas- fueron sacrificadas en
cuatro das 20.000 personas, que derramaron su sangre en los alta
formadas en su esencia ms profunda, por cuanto han de servir co
res de Tenochtitln (la capital de los aztecas en la altiplanicie de
mo instrumentos para una configuracin del futuro, algo que para
Mxico), ofrecidas como sacrificios humanos al dios Sol, entonces
ellas haba sido hasta ahora una tarea extraa y que, en ltimo tr
ser difcil que a uno se le ocurra exigir la restauracin de esa reli
mino, hace que sus contenidos se queden sin objeto alguno.
gin8. Tal sacrificio se realiz porque el Sol viva de la sangre que
Pero el dogma del relativismo acta tambin en otra direccin:
brotaba de corazones humanos, y tan slo ofreciendo sacrificios
el universalismo cristiano, realizado concretamente en la misin,
humanos poda detenerse la destruccin del mundo. Tambin en
no es ya la transmisin obligatoria de un bien que est destinado a
tonces eran mandamiento divino las guerras, en las cuales se cap
todos, a saber, la transmisin de la verdad y del amor. La misin,
turaban prisioneros que posteriormente eran usados como vctimas
bajo este presupuesto relativista, se convierte en la cruda arrogan
para los sacrificios humanos. A los dioses de la tierra y de la vege
cia de una cultura que se cree a s misma superior, que habra piso
tacin los aztecas ofrecan en sacrificio hombres y mujeres, a los
teado escandalosamente una multitud de culturas religiosas y ha
cuales, en la mayora de los casos, se los desollaba; a los dioses de
bra privado as a los pueblos de lo mejor que tenan, de lo ms
la lluvia, concebidos como enanos, se les sacrificaba nios peque
autntico. De ah procede el imperativo: Devolvednos nuestras re
os, a quienes se ahogaba en fuentes y charcas y en determinados
ligiones, como los caminos legtimos por los que los distintos pue
lugares del lago Tetzcoco. Todo esto, como observa W. Krickeberg,
blos llegan a su Dios y Dios viene hasta ellos! No atentis contra
no proceda de una innata inclinacin a la crueldad, sino de la
las religiones, all donde existan todava! Ser adecuada esta exi
gencia? En todo caso, esta exigencia nos har ver si tiene sentido tam grande secretum (no se puede llegar por un solo camino a tan gran miste
o si es absurdo el dogma del relativismo en el mbito de las cultu rio). Juliano el Apstata parte de la misma filosofa y acenta que hay que respe
ras y de las religiones7. tar la diversidad de las culturas y estilos de vida nacionales y, en consonancia, la
pluralidad de las divinidades y de las religiones. Su principal reproche contra el
cristianismo y su nica objecin contra el judaismo consiste en el no! que da al
6. Cf. las referencias en J. Dupuis, The Kingdom o f God and World Religions:
primer mandamiento: en el monotesmo, en el rechazo de los dioses, ve l el peca
Vidyajyoti, Journal o f theological reflection 51 (1987) 530-544; Id., Verso una
do original de las religiones cristiana y juda. Los cristianos contraponen a esta
teologa cristiana del pluralismo religioso, Brescia 1997 (versin cast.: Hacia una
teora de los numerosos caminos la doctrina de los dos caminos (Mt 7, 13): el ca
teologa cristiana del pluralismo religioso, Santander 2000).
mino que conduce a la salvacin y el que lleva a la perdicin; los numerosos ca
7. De gran importancia para estas cuestiones es el estudio de Chr. Gnilka, La
minos de las religiones paganas son en realidad un solo camino: el camino ancho
conversione della cultura antica vista dai Padri della chiesa: Cristianesimo nella
del que habla el evangelio. Gnilka muestra luego cmo los padres de la Iglesia ha
storia 11 (1990) 593-615, que pone de relieve las grandes ideas de los Padres de la
blan muy conscientemente acerca de la conversin de las culturas. La conversin,
Iglesia sobre la cuestin de la inculturacin en la lucha con el relativismo de la An
dicen ellos, es la transformacin, no la destruccin. En cuanto transformacin, in
tigedad tarda. En ese estudio se hace patente que el relativismo actual represen
cluye tambin siempre la conservacin -una idea que despus se elabora concreta
ta nicamente un retomo a la teora de la religin existente en la Antigedad tarda.
mente para hablar de las relaciones con los templos e imgenes de los dioses, y de
Se refleja, por ejemplo, en el dilogo Octavius de Minucio Flix (hacia el ao
la renovacin y continuidad de la lengua y del pensamiento-. Ms detalladamente
200), donde el interlocutor pagano dice que en la existencia humana todo es in
y con mayor extensin expuso Chr. Gnilka toda la problemtica en su obra: Chr-
cierto, todo es verosmil ms que verdadero, y que por tanto hay que atenerse a las
antiguas tradiciones religiosas. A los cristianos se los designa irnicamente como sis. Die Methode der Kirchenvter im Umgang mit der antiken Kultur II: Kultur
prefectos de la verdad (antistites veritatis). La formulacin clsica de este plu und Conversin, Basel 1993.
8. Cf. W. Krickeberg-H. Trimborn-W. Mller-O. Zerries, Die Religionen des
ralismo de las religiones, fundamentado en la oscuridad de la verdad, se encuentra
en el famoso memorial de Snmaco ( t 402): uno itinere non potest perveniri ad alten Amerika, Stuttgart 1961,49.
creencia fantica en la obligacin de los hombres de preocuparse tambin tradicin y quiere estimar valores que estn sustentados
por la subsistencia del mundo9. Se trata ciertamente de un ejemplo desde su interior.
extremo pero que, as y todo, dem uestra que no se puede ver en Pero ahora podra preguntarse: no habra que transmitir pru
todas las religiones caminos de Dios hacia los hombres y de los dentemente la tecnologa, sin que esto afecte a las religiones? Sin
hombres hacia Dios. embargo esta idea, que a primera vista parece tan luminosa, con
Sin embargo hemos de abordar la cuestin de manera ms fun duce a una actitud equivocada. Porque no es posible mantener en
damental. Podemos dejar sencillamente que las religiones subsis conserva religiones que como tales nacieron en situaciones total
tan, haciendo que en ellas se detenga, por as decirlo, la historia? mente diferentes; no es posible encerrarlas en el inmovilismo de
Evidentemente no podemos declarar a las personas como una es una especie de proteccin de los recursos naturales religiosos, y
pecie de parque natural protegido en cuanto a la historia de su re querer imponer a la vez la concepcin tecnolgica del mundo. En
ligin y de su cultura, para evitar que penetren en tales mbitos los efecto, la civilizacin tecnolgica no es neutral desde el punto de
tiempos modernos. Tales intentos no slo son indignos y en ltimo vista religioso y moral, aunque pretenda serlo. Esta civilizacin
trmino menospreciadores del hombre, sino que adems carecen transforma las normas y las pautas de comportamiento. Modifica
por completo de realismo. El encuentro entre las culturas y la pau desde su raz la interpretacin del mundo. Por ella se pone inevita
latina fusin de los diversos espacios histricos para formar una blemente en movimiento el cosmos religioso. La llegada de esas
nica historia comn de la humanidad es algo que tiene su funda nuevas posibilidades de la existencia es como un terremoto que sa
mento en la esencia misma del hombre. Tampoco est bien aprove cude en sus cimientos los pilares del mundo de las ideas. Por otra
char nosotros mismos las posibilidades de la civilizacin tecnol parte, se observa cada vez ms este hecho: se rechaza y sacude la
gica y, al mismo tiempo, querer imponer a los dems el propio fe cristiana por considerarla una herencia cultural europea, con el
sueo romntico del mundo que precedi a la tecnologa. En reali fin de salvaguardar la propia autenticidad, y se restauran las reli
dad, hoy da no se discutir que la difusin de la civilizacin m o giones paganas; al mismo tiempo, se acoge y utiliza apasionada
derna no slo es de hecho incontenible, sino que adems es cues mente la tecnologa, aunque no sea menos occidental. Desde luego,
tin de justicia ofrecer los instrumentos de esa civilizacin a las esta divisin de la herencia occidental entre lo que resulta til y se
culturas que todava no han entrado en contacto con ella. Otra co acepta, y lo que resulta extrao y se rechaza, no conduce precisa
sa muy distinta es que al hacerlo haya que proceder con ms respe mente a la salvacin de las antiguas culturas. Sucede as que lo
to que hasta ahora hacia las tradiciones propias de esas personas. grande, lo que seala hacia delante -y o dira: la dimensin de ad
Lo malo no es la ampliacin de las posibilidades tecnolgicas co viento de las antiguas religiones- cae por tierra, pues es algo que
mo tal, sino la desmedida arrogancia con que muchas veces se pi parece incompatible con los nuevos conocimientos acerca del mun
sotean estructuras existentes y se hace irrupcin violenta en las do y del hombre, y pierde su inters, mientras que lo mgico -e n el
almas de los hombres, desentendindose enteramente de sus tradi sentido ms occidental de la palabra-, todo lo que promete poder
ciones religiosas y ticas. El desarraigo espiritual y la destruccin sobre el mundo, eso se conserva y llega a ser algo que determina
de la estructura comunitaria que se producen constituyen la razn enteramente la vida. Las religiones pierden as su dignidad, ya que
principal de que las ayudas para el desarrollo hayan conducido tan lo mejor de ellas es cercenado y queda nicamente aquello que en
slo en rarsimos casos a resultados positivos. Se pensaba que era ellas era peligroso. Esto se podra demostrar perfectamente con el
suficiente desarrollar la capacidad tecnolgica. Y se prescindi y ejemplo del vud. En su forma original, el vud est caracterizado
se sigue prescindiendo en buena parte de que el hombre necesita ante todo por una anticipacin del misterio de la Pascua, de la
muerte y la resurreccin; la cuestin de la iniciacin en el ser del
9. Ibid., 50s. hombre, la unin de los sexos, el perdn de los pecados... todas las
70 Fe, verdad y tolerancia 71
grandes figuras sacramentales lo determinan en su estructura esen En este sentido, si nosotros procedemos a una bsqueda de vesti
cial1". Pero esa forma mitolgica necesita una nueva mediacin ra gios interculturales que indague la nica verdad comn, entonces
cional, un nuevo medio, que el vud mismo no es capaz de dar. En se mostrar lo inesperado: los puntos comunes del cristianismo con
su hora histrica se extendi tambin hacia lo todava desconocido. las antiguas culturas de la humanidad son mayores que los puntos
Pero all donde sencillamente la tecnologa y el vud se conjugan comunes de las mismas con el mundo relativista y racionalista. Es
juntos, se rompe ese gesto de mirar hacia delante y quedan nica te es un mundo desligado de los conocimientos fundamentales que
mente los potenciales mgicos, que se sitan entonces como un sustentan a la humanidad, un mundo que de esta manera arroja al
mundo irracional concomitante con el mundo tecnolgico y con su hombre a un vaco de sentido, con el peligro de tener fatales con
racionalidad unilateral. Cada vez ms europeos, en quienes la fe secuencias si no se le da una respuesta a tiempo. Porque a travs de
cristiana est en quiebra, acogen esas energas irracionales. Y de las culturas se deja sentir el conocimiento de la ordenacin del
esta manera se va creando una verdadera paganizacin: el hombre hombre hacia Dios y hacia lo eterno; el conocimiento del pecado,
rompe sus contactos con Dios, busca nicamente diversos sistemas de la penitencia y del perdn; el conocimiento de la comunin con
para ejercer su poder y, con ello, se destruye a s mismo y destru Dios y de la vida eterna y, finalmente, el conocimiento de los or
ye el mundo. Pero esta es precisamente la forma equivocada del denamientos morales fundamentales, tal como se expresaron en el
encuentro entre las culturas; en el fondo es un des-encuentro, en el declogo. No se confirma el relativismo, sino la unidad del ser del
que racionalismo e irracionalismo se asocian entre s con fatales hombre y el hecho de que el hombre est tocado en comn por una
consecuencias. Las religiones, en un mundo con una dinmica his verdad mayor que nosotros.
trica, no pueden estancarse donde estaban o donde estn. Mas la
fe cristiana, que lleva en s toda la gran herencia de las religiones y,
al mismo tiempo, abre esa herencia hacia el Logos, hacia la verda
dera razn, podra dar nueva consistencia a la esencia ms profun
da de tal herencia, y podra hacer posible a la vez la verdadera sn
tesis entre la racionalidad tecnolgica y la religin: una sntesis que
no se produzca mediante la evasin hacia lo irracional, sino que
acontezca nicamente por la apertura de la razn hacia su verdade
ra elevacin y amplitud.
Aqu es donde se hallan las grandes tareas del actual momento
histrico. Indudablemente, la misin cristiana tiene que aprender a
entender y acoger las religiones de manera mucho ms profunda de
lo que haba hecho hasta ahora. Pero, a su vez, las religiones, para
seguir viviendo en lo mejor que ellas tienen, necesitan reconocer su
propio carcter de adviento que seala hacia delante, hacia Cristo.
10. Cf. a este respecto B. Adoukonou, Jalons pour une thologie africaine. Es-
sai d'une hermneutique chrtienne du Vodun dahomen, 2 vols., Paris-Namur
1980; Y. K. Bamunoba-B. Adoukonou, l a mort dans la vie africaine, Paris 1979
(versin cast.: La muerte en la vida africana, Barcelona 1984) [cf. J. Vidal, Vud
(Vodn), en P. Poupard (ed.), Diccionario de las religiones, Barcelona 1987,
1829ss (N. del T.)].
Variaciones sobre el tema.
Inclusivismo y pluralismo
Despus de estas reflexiones sobre las relaciones entre la reli

gin, la fe y la cultura, podremos volver de nuevo sobre la tipolo
ga de las soluciones del problema acerca de la religin, tipologa
que habamos encontrado formulada ya en los conceptos exclusi
vismo, inclusivismo y pluralismo. El exclusivismo, como negacin
de la salvacin a todos los no cristianos, hoy da no es mantenido
seguramente por nadie. La opinin de Barth no estaba concebida
tampoco en este sentido. Que su exclusivismo se diriga hacia el
fenmeno de la religin en general y, por tanto, no tocaba direc
tamente en absoluto la cuestin de la salvacin de los no cristianos,
ya he tratado de aclararlo. As que su posicin corresponde en l
tima instancia a un planteamiento diferente del problema, plantea
miento que probablemente ha cado demasiado en el olvido. Por
consiguiente, en lo que respecta a la cuestin acerca de las relacio
nes de la fe cristiana con las religiones del mundo, subsisten en lo
esencial las posiciones del inclusivismo y del pluralismo. Por otra
parte, tambin el inclusivismo es frecuentemente rechazado co
mo una especie de imperialismo cristiano, como una arrogancia
frente a las religiones: no estara bien considerar que las religiones
se orientan finalmente hacia Cristo, apropindose as de ellas fi
nalmente en sentido cristiano. Pues bien, Karl Rahner haba dicho
-y a lo om os- que nosotros, como cristianos, no podemos renun
ciar a esa arrogancia. Aquel que quiera quitrnosla est negando a
los cristianos el derecho a su fe y a la creencia de que todo est crea
do en orden a Cristo, y de que l, como el Hijo, como el Dios
real, descendido en carne, es el heredero de todas las cosas - y es
to sencillamente porque l, como la Palabra (el Verbo) creadora de
74 Fe, verdad y tolerancia Variaciones sobre fe, religin y cultura 75
Dios, es la verdad de todas las cosas y de todos los hom bres-. Pe vadas a una sinfona mutua. Contemplado fenomenolgicamente,
ro por medio de la verdad no se hace violencia a nadie. Si se pro debe considerarse como lo nuevo y peculiar del cristianismo el que
fundiza ulteriormente en este pensamiento, podremos desvanecer no se haya asentado simplemente, en la historia de las religiones,
tambin desde dentro el concepto de arrogancia. Habamos ha como la religin absoluta entre las religiones relativas -a u n
blado de la universalidad potencial de las culturas: las culturas de que semejante concepto pudiera entenderse tambin rectam ente-.
la humanidad, que con sus religiones constituyen en cada caso un Durante los primeros siglos, la fe cristiana busc su prehistoria an
todo, no son en absoluto bloques que estn sin relacin alguna el te todo en la ilustracin, es decir, en el movimiento de la razn con
uno junto al otro, o el uno enfrente del otro. En todas ellas acta tra una religin que tenda al ritualismo. Los textos patrsticos que
la esencia hombre, en la cual hay diferentes experiencias y ca hablan de las semillas de la palabra (y otras figuras de pensa
minos histricos, diferentes extravos y peligros; pero, en ltimo miento parecidas), textos que hoy da se aducen como pruebas en
trmino, en todas las culturas es el hombre el que se expresa a s favor del carcter salvfico de las religiones, se relacionan precisa
mismo. Puesto que en todos los hombres acta la nica esencia mente, en su diccin original, no con las religiones, sino con la fi
hombre, todos ellos son capaces, ms an, estn llamados a en losofa, con una piadosa ilustracin, en favor de la cual se halla
trar en comunin unos con otros. Ninguna cultura verdadera es de Scrates, a un mismo tiempo buscador de Dios y persona ilustrada.
finitivamente impermeable a otra; todas ellas son capaces de enta Tendremos que hablar ms detenidamente sobre todo ello. En este
blar contactos mutuos y de ordenarse las unas a las otras. Por eso rasgo ilustracionista y crtico de la religin, propio de la predi
en la historia, como ya dijimos, se dio siempre el intercambio in cacin cristiana primitiva, se halla tambin la razn de que, por
tercultural, la fusin de las culturas. El inclusivismo pertenece a parte estatal, se calificara al cristianismo como atesmo, como ne
la esencia de la historia de la cultura y de la historia de la religin gacin de lapietas y de los rituales que se hallaban al servicio de la
de la humanidad que, precisamente ahora, no se halla estructurada conservacin del Estado. Claro que en este punto no conviene caer
en la forma de un riguroso pluralismo. El pluralismo, en su forma en la unilateralidad. Aunque el cristianismo, como dijimos, vio su
radical, niega finalmente la unidad de la humanidad y niega el di prehistoria interior en la ilustracin y no en las religiones, sin em
namismo de la historia, que es un proceso de unificaciones. bargo enlaz con la bsqueda religiosa de los hombres, recurri en
Hasta aqu seguimos movindonos todava en el mbito pura la configuracin de la oracin y del culto a la herencia de las reli
mente fenomenolgico. La fe no se ha utilizado para estos enun giones. Su prehistoria interna -e l Antiguo Testam ento- consiste,
ciados. La fe no se m anifiesta sino con el enunciado de que, en es segn esto, en una constante confrontacin entre el abrirse a las
te proceso de unificaciones, la revelacin acaecida en Cristo es el formas religiosas de los pueblos y la ilustracin proftica, que de
verdadero punto de referencia de las mismas, y lo es precisamente ja a un lado a los dioses para encontrar el rostro de Dios. De este
porque la fe en esa revelacin no procede de una sola cultura, sino modo, el cristianismo ocupa una posicin peculiar en la historia in
que se produce por una intervencin de lo alto, y por tanto no es telectual de la humanidad. Podramos decir que esa posicin con
sencillamente una fe absorbida. En una mltiple sinfona, la fe siste en que la fe cristiana no separa ilustracin y religin, no po
deja espacio a todas las grandes experiencias espirituales de la hu ne a la una en contra de la otra, sino que las vincula como una
manidad: esto precisamente lo ve prefigurado el cristiano en la his estructura en la que ambas han de purificarse y ahondarse mutua
toria del milagro de Pentecosts. En l no se prescribe, como en mente de manera constante. Esta voluntad de racionalidad, que no
Babilonia (tipo de la cultura del hacer y del poder), una lengua de obstante quiebra siempre la razn para que sta se sobrepase a s
unidad (civilizacin de unidad) para todas las dems, sino que la misma -u n sobrepasarse al que la razn se negara de buena gana-,
unidad acontece en la pluralidad. Las numerosas lenguas (culturas) pertenece a la esencia del cristianismo. Podramos decir que la fe
se entienden en un solo Espritu. No quedan suprimidas, sino lle cristiana, nacida de la fe de Abrahn, apremia inexorablemente a
que se plantee la cuestin de la verdad y, de esta manera, a lo que forma aparece en muchos aspectos como ms complicada que la
en todo caso afecta a todos los hombres y los vincula a unos con asitica. Pero acaso todos nosotros no comprendemos en el fon
otros. Porque todos hemos de ser peregrinos de la verdad1. do que el amor es la palabra ms excelsa, la palabra verdadera
El simple pluralismo de las religiones, como bloques que se ha mente ltima de todo lo real? Todas las reflexiones que se han he
llan yuxtapuestos para siempre, no puede ser la ltima palabra en cho hasta ahora y todas las que van a seguir hacindose servirn
la hora actual de la historia. Quizs debamos sustituir el trmino para continuar dilucidando este modelo cristiano, presentndo
inclusivismo, que hasta hace poco se emple en un sentido dis lo como la verdadera energa de unificacin, como la finalidad in
tinto, por conceptos mejores. Ciertamente, lo indicado no es la ab terna de la historia.
sorcin de las religiones por una sola religin, pero s es necesario Finalmente aparece el islam, con la tesis de que l es la religin
el encuentro en una unidad, que transforme el pluralismo en plura ltima: sobrepasando al judaismo y al cristianismo, lleva hasta la
lidad. Este encuentro se busca tambin hoy da plenamente. Si veo verdadera simplicidad del Dios nico, mientras que el cristianismo,
las cosas acertadamente, existen en la actualidad tres modelos. El con la fe en la divinidad de Cristo y en la Trinidad de Dios, habra
monismo espiritual de la India -la mstica de la identidad, tal como recado en errores paganos. El islam, sin culto y sin misterio, pasa
la formul clsicamente por vez primera Radhakrishnan- se ve a s ra por ser la religin universal, en la que el desarrollo de la huma
mismo como el camino trascendente: puede ofrecer espacio a todas nidad habra llegado a su meta. Evidentemente, la cuestin que el
las dems religiones, puede dejarlas que sigan con su significacin islam nos plantea exige una confrontacin detenida. Pero esto no
simblica, segn parece, y al mismo tiempo las trasciende llegan cabe en el marco de la presente obra, la cual -e n mi opinin- se li
mita a estudiar la alternativa, ms fundamental, entre la mstica de
do a una profundidad suprema. Relativiza todo lo dems y, al
mismo tiempo, deja que subsista en su relatividad; lo absoluto, con la identidad y la mstica del amor personal.
lo que l las abarca, queda fuera de toda denominacin, es estricta
mente no-categorial. Por tanto, puede ser llamado igualmente ser
El cristianismo, una religin europea?
y no-ser, palabra y no-palabra. Resulta notorio que esta solucin
encuentra hoy da un gran nmero de adeptos, sobre todo porque
En las confrontaciones en torno a la historia de la misin cris
confirm a a su manera el relativismo, que en cierto sentido ha lle tiana, es muy comn la afirmacin de que, con la misin, Europa
gado a ser la religin del hombre moderno. (Occidente) habra intentado imponer su religin al mundo: se tra
Existe tambin la forma cristiana de la universalidad. Esta con tara de un colonialismo religioso como parte del sistema colonial
sidera que lo supremo no es lo absolutamente innombrable, sino en general. Por tanto, la renuncia al eurocentrismo debera ir acom
aquella misteriosa unidad que el amor crea y que, ms all de todas paada por la renuncia a la misin. Primeramente, hay que criticar
nuestras categoras, se presenta en la Trinidad y Unidad de Dios. en esta tesis algunas cosas desde el punto de vista histrico. El cris
La Trinidad, por su parte, significa la ms excelsa imagen de la re tianismo, como es bien sabido, no surgi en Europa, sino en el Asia
conciliacin entre la unidad y la pluralidad. La ltima palabra del occidental, en el punto geogrfico en que se tocan los continentes
ser no es ya lo absolutamente innombrable, sino el amor. Este se de Asia, frica y Europa. No fue nunca un simple contacto geo
hace visible concretamente en el Dios que llega a ser, l mismo, grfico, sino un contacto de las corrientes intelectuales de los tres
criatura y, de esta manera, une a la criatura con el Creador. Esta continentes. Por tanto, la interculturalidad pertenece a la forma
original de lo cristiano. Asimismo la misin, durante los primeros
1. Sobre esta cuestin es especialmente importante la obra de M. Fiedrowicz,
Apologie im frhen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheits- siglos, se extendi tanto hacia Oriente como hacia Occidente. El
anspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn 22001, especialmente 227-315. foco del cristianismo se encontraba en Asia Menor, en el Prximo
Variaciones sobre fe, religin y cultura 79
tensius, de Cicern, hizo que Agustn sintiera vehementemente el

Oriente, pero muy pronto el cristianismo penetr tambin en la In
anhelo de la belleza eterna, el anhelo del encuentro y del contacto
dia y la misin nestoriana lleg hasta China; numricamente, el
con Dios. Por toda su educacin, vea claramente que la respuesta
cristianismo asitico igualaba ms o menos al europeo. Tan slo la
a ese anhelo, suscitado en l por la filosofa, tena que hallarse en
expansin del islam arrebat en buena parte al cristianismo su
el cristianismo. As que pasa del Hortensius a la Biblia y experi
energa vital en el Prximo Oriente y, al mismo tiempo, aisl a las
menta un choque cultural. Cicern y la Biblia -d o s m undos- co
comunidades cristianas de la India y de Asia, separndolas de los
lisionan entre s, dos culturas chocan. No!, eso no puede ser; tal
centros existentes en Siria, Palestina y Asia Menor, y hacindolas
fue la experiencia de Agustn. La Biblia le pareca algo brbaro,
desaparecer en gran parte.
que no poda parangonarse con el elevado nivel de exigencias inte
Est bien, podr decirse, pero a partir de aquel momento el cris
lectuales que la filosofa romana le haba transmitido. Ese choque
tianismo lleg precisamente a hacerse europeo. La respuesta a es
cultural, experimentado por Agustn, puede ser sintomtico de la
ta afirmacin es s y no al mismo tiempo. Porque la herencia
novedad y alteridad del cristianismo, que no proceda verdadera
original, que no se haba formado en Europa, sigui siendo la raz
mente de lo propio de la mente latina; por otro lado, sin embargo,
vital del todo y sigui siendo siempre una crisis y una crtica de lo
en esa mente se senta tambin una expectacin de Cristo. Para lle
meramente propio, de lo europeo. A su vez, lo europeo no es una
gar a ser cristiano, Agustn - y el mundo grecorromano tam bin-
masa monoltica. Se halla sumamente diversificado desde el pun
tuvo que realizar un xodo en el cual ese mundo recuper, como un
to de vista temporal y cultural. Se encuentra en primer lugar el pro
regalo, lo que antes haba perdido.
ceso de inculturacin en el mundo griego y en el mundo rom a
El xodo, la ruptura cultural con su muere y llega a ser! -tal
no, al que sigue la inculturacin en las diversas expresiones de lo
como se expuso ya brevemente en el planteamiento del proble
germnico, de lo eslavo y de los pueblos neolatinos. Todas estas
ma al comienzo de esta obra-, es una figura fundamental de lo
culturas, desde la Antigedad, pasando por la Edad Media y lle
cristiano. Su historia comienza con Abrahn, con el imperativo que
gando hasta la Edad M oderna y la Modernidad, recorrieron exten
Dios le da: Sal de tu tierra, de entre tus parientes y de tu casa pa
sos trayectos, en los cuales el cristianismo tuvo incesantemente que
terna (Gn 12, 1). El xodo de Israel al salir de Egipto, el genuino
nacer de nuevo, como quien dice; nunca existi a partir simple
acontecimiento fundacional del pueblo de Israel, se halla anticipa
mente de lo propio. Convendr ver esto claramente en algunos
do en el xodo de Abrahn, un xodo que como tal fue una ruptu
ejemplos. Para los griegos el cristianismo era, como dice Pablo,
ra cultural. Siguiendo la lnea de la fe de Abrahn, podemos afir
necedad, es decir, barbarie en comparacin con la propia eleva
mar acerca de la fe cristiana que nadie la encuentra previamente,
cin cultural. El espritu griego confiri a la fe cristiana formas
sin ms, como lo suyo propio. No llega nunca procediendo de lo
esenciales de pensamiento y de diccin, pero no sin grandes resis
meramente propio. Irrumpe desde el exterior. As sucede siempre.
tencias: la comprensin cristiana tuvo que arrancrsele al espritu
Nadie nace siendo cristiano, ni siquiera cuando nace en un mundo
griego en graves confrontaciones que recogieron la herencia griega
cristiano y de padres cristianos. El cristianismo acontece siempre
y, al mismo tiempo, la transformaron profundizando en ella. Fue
como un nuevo nacimiento. El ser cristiano comienza con el bau
un proceso de morir y renacer. En efecto, existe un Plato christia-
tismo, que es muerte y resurreccin (Rom 6), no con el nacimiento
nus, pero tambin existi siempre un Plato antichristianus: el pla
biolgico.
tonismo, desde Plotino hasta sus formas tardas, ofreci al cristia
Romano Guardini seal un aspecto importante de esta figura
nismo la ms intensa resistencia y se entendi como su polo
fundamental de la fe cristiana, ms an, de la fe bblica, que no
opuesto. En el mbito latino vemos algo parecido. Bastar recordar
emerge del propio interior, sino que viene sobre nosotros desde
la historia de la conversin de Agustn (nos hemos referido ya a
fuera. El cristianismo, la fe cristiana -n o s dice-, no es producto de
ella anteriormente con mayor extensin): la lectura de la obra Hor-
nuestras experiencias internas, sino un acontecimiento que llega sino algo que ha de decirse desde el exterior, algo que -com o una
hasta nosotros desde fuera2. La fe se basa en que algo (o alguien) revelacin- llega a m desde fuera. Lo mismo se aplica a la encar
nos sale al encuentro, algo a lo que no llega por s misma nuestra nacin de la Palabra (el Verbo): encarnacin que es precisamente
capacidad de experiencia. No es que se ample o se haga ms pro un acontecimiento y que no puede hallarse en una experiencia in
funda la experiencia -ta l cosa ocurre en los modelos estrictamente terior. Este venir desde el exterior resulta escandaloso para el hom
m sticos-, sino que acontece algo. Las categoras encuentro, bre que aspira a la autarqua y a la autonoma; es una exigencia ex
alteridad (Levinas: altrit), suceso describen el origen inter cesiva para cada cultura: cuando Pablo dice que el cristianismo es
no de la fe cristiana y sealan los lmites del concepto de experien escndalo para los judos y necedad para los gentiles (1 Cor 1,
cia. Claro est que lo que all nos toca produce en nosotros expe 23), quiere expresar lo peculiar de la fe cristiana, que llega a todos
riencia, pero es experiencia como fruto de un suceso, no de un desde el exterior. Pero precisamente esta nueva intervencin,
profundizar en lo propio. Esto es lo que significa precisamente el que rompe el espacio de nuestra experiencia, que rompe nuestra
concepto de revelacin: lo no-propio, lo que no acontece en lo pro conciencia de la identidad con todo, nos conduce a la amplitud de
pio llega hasta m y me arranca de m mismo, me eleva sobre m, la realidad mayor y, de este modo, abre tambin para nosotros la
crea lo nuevo. Esto est relacionado asimismo con la historicidad posibilidad de superar el pluralismo y de llegar unos a otros.
de lo cristiano, que se basa en acontecimientos y no en la percep
cin de la profundidad del propio interior, a la que luego se llama
Helenizacin?
iluminacin3. La Trinidad no es objeto de nuestra experiencia,
2. Me parece significativo que la escritora evanglica Eva Zeller, en su nove Es hoy da corriente la opinin de que el cristianismo catlico, y
la autobiogrfica Nein und Amen, hable de las lecciones impartidas por Guardini, tambin el cristianismo oriental, no es el cristianismo de la Biblia, si
que ella escuch en Berln antes de la guerra, y que mencione las siguientes pala no una amalgama de la Biblia con la filosofa griega y el derecho ro
bras que se grabaron en su memoria: Por experiencias internas -dice Guardini
con voz sosegada- nunca jams se puede deducir a Dios; antes al contrario, tan s
mano. La Reforma del siglo XVI, con su principio fundamental de
lo a pesar de todas las experiencias. l puede irrumpir desde un origen enteramen la Escritura sola, abri una perspectiva en esta direccin, que que
te distinto, que presupone nuestra capacidad para ser captados; cf. J. Sudbrack, d atenuada, desde luego, por el hecho de conservarse el dogma cris
Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten. Dionysius der Areopagite und die tiano antiguo, formulado en lengua griega y con recursos del pensa
Poesie der Gotteserfahrung, Einsiedeln 2001, 222. Es tambin impresionante la
valoracin final de las religiones y de las experiencias religiosas que hace Guardi miento griego. Desde la Ilustracin se radicaliz esta distincin entre
ni en su obra Religin und Offenbarung I, Wrzburg 1958, 227s: Como ltima el cristianismo bblico y el cristianismo histrico; esta concepcin
impresin queda la de una profunda inutilidad. Lo alto est junto a lo bajo, lo libre hall su concreta expresin en la nocin de helenizacin del cris
junto a lo angustiado, lo noble junto a lo ordinario... Es como si yo buscara per
plejamente algo y casi lo encontrara, pero lo encontrado se me fuera de las manos, tianismo. El gran historiador de los dogmas Adolf von Hamack fue
llegara a extraviarse, comenzara de nuevo. Una gran melancola reside en la histo quien de manera ms consecuente estudi a fondo histrica y obje
ria religiosa de la humanidad; claro que tambin hay un gran anhelo y una expec tivamente esta idea. La gnosis fue, segn l, la helenizacin aguda
tacin que mira constantemente con ansiedad. Sobre el tema de la experiencia re
ligiosa es tambin importante el artculo de R. Brague, Was heifit christliche
del cristianismo; el cristianismo catlico fue la forma en que ese
Erfahrung?: Communio 5 (1976) 481-496, as como el artculo de H. U. von mismo proceso ejerci su influencia histrica y se fue desarrollando
Balthasar, Gotteserfahrung biblisch undpatristisch: ibid. 497-509.
3. Es muy instructiva a este propsito la contraposicin entre la gnosis y el Dionysius Areopagita, Die Hierarchie der Engel und der Kirche, introduccin de
Pseudo-Dionisio Areopagita, tal como la formul H. Ball en su famoso Essay ber Hugo Ball, Mnchen-Planegg 1955, 53. Cf. la p. 59: En oposicin ms violenta
Pseudo-Dionysius; por ejemplo: Es caracterstico del gnosticismo... el que en el an al gnosticismo se situ Pablo con su doctrina acerca de la redencin en la tie
centro de la redencin no se halle la pasin y muerte de Cristo, no se halle la resu rra ... El sabio y milagroso, el comunicativo Jess de los gnsticos queda relegado
rreccin, sino el mensaje del camino santo, la doctrina. La iluminacin no se pro ante el Cristo obediente, martirizado, muerto y, por tanto, resucitado. El bautismo
duce por medio del dolor, sino por la comunicacin de un conocimiento; en no es un conjuro al fuego y a la luz. Es un sumergirse en la muerte de Cristo.
lentamente4. Hoy da los historiadores piensan unnimemente que

1. El encuentro entre el pensamiento griego y la fe bblica no se
esa interpretacin de la gnosis y del cristianismo catlico no es sos-
llev a cabo por primera vez en la Iglesia primitiva, sino que se
tenible. Pero la palabra clave acerca de la helenizacin no ha perdido
produjo ya dentro del camino bblico mismo. Moiss y Platn, la
nada de su fascinacin; se halla ms difundida y encuentra ms
creencia en los dioses y la crtica ilustrada de los dioses, el ethos
aceptacin que nunca. Desde la teologa de la liberacin hasta la
teolgico y la instruccin tica procedente de la naturaleza se
teologa pluralista de la religin, sigue influyendo en grados diver
encuentran ya dentro de la Biblia misma. El brote definitivo de la
sos5. El contenido de esta palabra clave se ha hecho ahora muy sen
fe clara en un solo Dios durante el destierro, el esfuerzo por una
cillo y claro: la Biblia sera expresin de experiencias religiosas y se
nueva fundamentacin del ethos tras el fracaso de la conexin en
habra desarrollado con una praxis de la vida recta; la Iglesia anti
tre las acciones y las cosas que suceden (Job, diversos salmos,
gua, marcada por la cultura griega, habra sobrepuesto a esa praxis
etc.), as como la crtica a los sacrificios de animales en el templo
una teora filosfica y habra desarrollado a partir de ah una orto
y la bsqueda de una comprensin del culto y del sacrificio que se
doxia expresada al pie de la letra, que hoy da no podra exigrsele a
ajustara ms a la voluntad de Dios, fueron procesos en los que se pro
nadie. Incluso telogos que quieren moverse dentro del consenso de
dujo el contacto entre los dos mundos. La traduccin griega del
la Iglesia total y que intentan entender el dogma de la Iglesia antigua,
Antiguo Testamento, la versin de los Setenta, que fue la Biblia
interpretan que ese dogma pudo tener su significado para una poca
del Nuevo Testamento, no debe considerarse -segn sabemos hoy
determinada y en constelaciones culturales determinadas, pero que
d a - como una versin helenizante de la Masora (del Antiguo Tes
es algo que no afecta a la Iglesia en su totalidad dentro de las diver
tamento hebreo), sino que constituye una entidad de tradicin in
sas culturas, hacia las cuales la fe se halla en camino. Se tratara de
dependiente; los dos textos se hallan ante nosotros como testimo
una sola forma cultural, la forma griega o grecolatina del cristianis
mo. Pero otras culturas no se hallaran obligadas a seguirla. nios -cada uno con su propio valor- del desarrollo de la fe bblica6.
Aqu aparece naturalmente como tema de discusin todo el pro En consecuencia, la Iglesia antigua desarroll ulteriormente un en
blema acerca de la cultura y de la fe, que ahora no vamos a des cuentro intercultural que se halla anclado en el ncleo mismo de la
arrollar de nuevo. El problema de la helenizacin lo encontraremos fe bblica.
constantemente en la presente obra desde distintas facetas y, por 2. Las grandes decisiones fundamentales de los antiguos conci
tanto, hallar tambin respuesta desde esas distintas facetas. As lios, que cristalizaron en los credos o confesiones de fe, no tuercen
que en este momento bastar con formular dos indicaciones, que la fe convirtindola en una teora filosfica, sino que dan forma
sern recogidas nuevamente en otros captulos. verbal a dos constantes esenciales de la fe bblica: propugnan el
realism o de la fe bblica y rechazan una interpretacin puramente
4. Cf. A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Tbingen 51931, simblica y mitolgica; propugnan la racionalidad de la fe bblica,
243-290: la gnosis como aguda secularizacin del cristianismo; 496-796: Fija
que sobrepasa, s, lo propio de la razn y de sus posibles expe
cin y paulatina helenizacin del cristianismo como doctrina religiosa. El aleja
miento de esta manera de ver las cosas se efectu claramente en el reciente esbo riencias, pero apelan, no obstante, a la razn y se presentan con la
zo de una historia de los dogmas desde una perspectiva evanglica: W. Bienert, exigencia de enunciar la verdad: de abrir para el hombre el acceso
Dogmengeschichte, Stuttgart 1997, 27-115. Sobre el tema de la helenizacin en ge
neral, cf. J. Drumm, Hellenisierung, en LThK1 IV, 1407-1409; all puede encon
trarse bibliografa. Me gustara remitir especialmente a los estudios de Grillmeier, 6. Es importante a este propsito A. Schenker, L'criture sante subsiste en
Scheffczyk y Lutz-Bachmann. plusieurs formes canoniques simultanees, en: L interpretazione della Bibbia nella
5. Es significativa la importancia de la creencia en la helenizacin que se ob Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la dottrina della Fe-
serva en la cristologa de J. Sobrino, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, de, Citt del Vaticano 2001, 178-186. Son dignas de tenerse en cuenta, en este con
San Salvador 1999, 437-465, y que se observa tambin en diversos artculos pu texto, las reflexiones de E. Levinas sobre el hebreo como primera lengua y el grie
blicados en la revista Vidyajyoti, Delhi 1975ss. go como necesaria segunda lengua de la Biblia; cf., a propsito, J. Wohlmuth, Die
Tora spricht die Sprache der Menschen, Paderborn 2002, 28-35.
al genuino ncleo de la realidad. Deseara mostrar esto brevemen ca, nada ms; se propugna la seriedad del suceso, del nuevo acon
te -com o he hecho ya con alguna frecuencia- en un ejemplo cen tecer que llega desde fuera. En este Es resuena el Yo soy de las
tral, en un solo vocablo puramente filosfico y ciertamente no b palabras escuchadas junto a la zarza ardiente (Ex 3, 14), cualquie
blico, que fue introducido en el gran Credo y que, por tanto, ha ra que haya sido su sentido histrico original. Yo soy lo dijo Je
llegado a ser el ejemplo clsico de la helenizacin del cristianis ss ms de una vez, expresando de esta manera el pleno realismo
mo. Me refiero al enunciado de que Jesucristo es el Hijo unigni de la fe bblica: la frmula, aparentemente tan avanzada, del Credo,
to de Dios, homoousios con el Padre -consubstancial con el Padre-. el homoousios, no hace sino decimos sencillamente que hemos de
Es bien sabido cmo se disput acerca de este trmino, cmo se tomar la Biblia al pie de la letra; que la Biblia, en sus supremos
buscaron atenuaciones, soluciones de avenencia -p o r razones pol enunciados, debe entenderse literalmente y no en sentido pura
ticas y buscando una mediacin entre posturas opuestas, y que mente alegrico8. En su decisin, los Padres conciliares haban
riendo salvar la paz en la Iglesia-, pero al final se retuvo este tr comprendido con mucha exactitud que la Biblia no pretenda in
mino precisamente como garanta de la fidelidad a la fe bblica7. troducir simplemente una ortopraxis. Su pretensin es ms ele
Se canoniza aqu una filosofa extraa a la fe? Se eleva una me vada. Esta pretensin considera al hombre como capaz de la verdad
tafsica a la categora de dogma, una metafsica que precisamente y quiere confrontarlo con la verdad misma, abrir para l la verdad,
pertenece a una sola cultura? Para responder a estas preguntas, he que en Jesucristo se halla ante los hombres como persona. Lo ca
mos de tener bien presente la cuestin de la que se trataba. El Nue racterstico de la filosofa griega era que no se contentaba con las
vo Testamento hablaba de Jess como del Hijo de Dios. Ahora religiones tradicionales ni con las imgenes del mito, sino que con
bien, de hijos de Dios y de hijos de los dioses hablaban tambin las toda seriedad planteaba la cuestin acerca de la verdad. Y ya en es
religiones en cuyo mundo hizo irrupcin la misin cristiana. Era te lugar podemos ver quizs el dedo de la Providencia: porque el
Jess de Nazaret un hijo de Dios de esa ndole? Se trataba, por encuentro entre la fe de la Biblia y la filosofa griega fue verdade
tanto, de una manera de hablar poticamente exagerada, mitol ramente providencial.
gica, como la que es corriente quizs entre enamorados, que ab-
solutizan para s a la persona amada, pero sin situarla, claro est,
por encima de la realidad misma, y queriendo expresar una mera Abrahn y Melquisedec
decisin? Se trataba de un lenguaje figurado, o qu clase de rea
lismo pretenda tener? De esta pregunta depende la decisin acerca En el canon romano, la primera plegaria eucarstica del misal
de lo que es el cristianismo; acerca de si Jess se cuenta entre los que fue reformado por el papa Pablo VI se dirige a Dios con la pe
Avataras, entre las mltiples formas de manifestacin de la Deidad ticin de que, reconciliado y bondadoso, se digne mirar los do
en el mundo, de si el cristianismo es una variante religiosa entre nes de la Iglesia, como un da mir los dones de su justo siervo
otras, o de si hay aqu un realismo diferente. La palabra homoou Abel, el sacrificio de nuestro padre Abrahn y el don santo, el
sios responde a esta pregunta: la palabra Hijo no debe entender sacrificio puro de su sumo sacerdote Melquisedec. Esta peticin
se en sentido potico y alegrico (mitolgico, simblico), sino en habra suscitado las iras de Lutero y fue criticada duramente en los
sentido plenamente realista. Jess es realmente el Hijo; no se trata crculos del movimiento litrgico, que la consideraron como una
slo de una forma de hablar. Se defiende el realismo de la fe bbli comprensin errnea del servicio cristiano a Dios, como una re
cada en el Antiguo Testamento, en lo precristiano. La Iglesia an-
7. Cf. Ch. Kannengiesser, Homoousios, en LThK3 V, 252s (con bibliografa);
M. Simonetti, Homoousios, en Dictionnaire encyclopdique du Christianisme an 8. Ms detalladamente puede encontrarse en J. Ratzinger, Der Gott Jesu
den I, 1190s. Christi, Mnchen 1976, 70-76.
86 Variaciones sobre fe, religin y cultura 87
Fe, verdad y tolerancia
tigua, cuya fe y oracin se expresa en este texto, pensaba de mane vocadas de la tipologa; pero su ncleo justificado y su enunciado
ra diferente. Para ella no haba ruptura entre el orar de los pueblos, esencial aparece con gran claridad en este lugar precisamente: hay
el orar de Israel y el orar de la Iglesia. Ciertamente, la novedad una lnea continua en la historia de la fe y de la adoracin de Dios.
de lo cristiano era una categora fundamental de la fe cristiana: el Hay correspondencias internas; hay desvos; pero existe tambin el
Seor haba trado lo verdaderamente nuevo, lo nuevo en absoluto, camino, que tiene una direccin; no se puede negar sencillamente
pero eso nuevo estuvo preparado, y la historia, a pesar de todos sus la armona interna con la figura de Jesucristo, con su mensaje y
extravos y desorientaciones, iba camino de ello. Claro que haba con su ser, a pesar de la diferencia de los contextos y niveles hist
que distinguir entre lo que conduca a Cristo y lo que se opona a ricos. Precisamente aqu se hace bien visible el sentido correcto de
l. Haba que someter la totalidad a un proceso de purificacin y lo que se denomina inclusivismo: no se trata de una absorcin,
renovacin, pero que no era destruccin y ruptura absoluta, sino re construida a partir de un postulado dogmtico, que hiciera violen
novacin y santificacin. La fe aparece como crisis y crtica de la cia al fenmeno, sino de una correspondencia a partir de lo inte
historia de la religin, pero no como su total negacin. La oracin rior, de una correspondencia que podemos designar plenamente
Supra quae, de la que estn tomadas las anteriores citas, es, pues, como finalidad: Cristo, en esos personajes, se halla en camino en
un ejercicio de esta discriminacin de espritus, una interpretacin la historia, por decirlo con expresin tomada de los Padres de la
crtica y al mismo tiempo positiva de los caminos precristianos de Iglesia.
la adoracin de Dios. La seleccin que se hace de los personajes Hay algo ms que debemos observar en esos personajes: Abel y
es, en muchos aspectos, significativa. Abel es el primer mrtir: no Melquisedec son -segn la manera clsica de hablar- gentiles,
mat, sino que se dej matar y se convirti, l mismo, en el cor es decir, no pertenecen directamente a la particular historia de fe de
dero, anticipando as la suerte de Cristo, el verdadero Cordero Israel; Abrahn es el patriarca de Israel, nuestro padre, segn lo lla
pascual. Abrahn est dispuesto a sacrificar a su nico hijo, Isaac, ma el canon de la teologa paulina. Llegar a ser cristiano significa
y a entregar as su propio futuro, el contenido de la promesa; en lu entrar en la historia de la fe, iniciada con Abrahn, y recibirle as
gar del hijo aparece el cordero, el camero -e n mltiples refracciones como padre. El sacrificio de Abrahn, al que se refiere la plegaria
la luz de Cristo arroja anticipadamente sus resplandores-, Melquise- eucarstica denominada canon romano, designa la transicin de
dec, el rey de Salem, sacerdote de El Elyon -e l Dios A ltsim o- los cultos gentlicos al culto purificado de Israel, y con el sacri
ofrece un sacrificio de pan y vino. Este misterioso personaje susci ficio del cordero (que vincula tambin a Abrahn con Abel), se de
t incesantes reflexiones en el judaism o primitivo y en la Iglesia signa la entrada en el culto cristiano, en cuyo centro se halla el
naciente; la Carta a los hebreos ve representado en l el sacerdocio Cordero sacrificado (Ap 5, 6): Cristo, quien en la noche de la Pa
de Jesucristo en contraste con el sacerdote aarontico. Fijmonos sin se entreg a Dios y nos reconcilia en su amor y nos atrae ha
en los dos predicados que se enuncian de l: sedek significa justi cia l. Por eso, en este texto se aborda toda la historia de la religin,
cia, derecho; salem hace referencia a Jerusaln y es una variante de que conduce primeramente a Abrahn (Israel) y con ello hacia
shalom: paz. La justicia y la paz son sus notas caractersticas. l Cristo, y que es interpretada a partir de l; a partir de l, que nos
adora al Dios Altsimo; no a cualquier dios, sino al Dios nico, concede graciosamente al mismo tiempo la norma para hacer las
que est por encima de los dioses. Ofrece en sacrificio no anim a necesarias diferenciaciones, ms an, que es, l mismo, esa norma.
les, sino los dones ms puros de la tierra: pan y vino. De nuevo se Aqu habr que rechazar otro malentendido de la peticin Supra
trasparenta Cristo de mltiples maneras. Con razn los Padres de la quae: un malentendido que se deja sentir constantemente en la his
Iglesia vieron tipos de Cristo en los tres personajes menciona toria. Cuando pedimos a Dios que se digne mirar desde lo alto, con
dos. Hoy da se suele censurar la tipologa como violencia ejercida mirada bondadosa y reconciliada, nuestros dones, eso no significa
contra los textos. Es verdad que hubo tambin aplicaciones equi -com o pudiera pensarse- que nosotros consideremos al Cristo sa
crificado como una cosa que nosotros presentamos a Dios, a la ma no. Desde este punto de vista, pienso que es especialmente instruc
nera en que se ofrece el sacrificio de un cordero, pero sin que se tiva la historia de Jons. Jons anuncia la destruccin a la ciudad
pamos si esa ofrenda -C risto - va a ser agradable a Dios o no. Tal pecadora de Nnive. Y los ninivitas creyeron en Dios, nos dice el
interpretacin, en la que se podra caer y se ha cado de hecho me texto bblico (Jon 3, 5). Nnive era una ciudad pagana, una ciudad
diante una lectura externa del texto, es completamente contraria a con muchos dioses, pero responden al llamamiento del profeta y
su lgica interna. Lejos de eso, lo que se pide es que nosotros ten creen en Dios; saben en lo ms ntimo que Dios existe, el Dios ni
gamos exactamente los mismos sentimientos que tuvieron Abel, co, y reconocen la voz de ese Dios en la predicacin del profeta ex
Abrahn e Isaac y que, por tanto, nos lleguemos a Cristo, nos aden tranjero. El pecado no hizo que se extinguiera en el corazn del
tremos en sus sentimientos, lleguemos a unirnos con l, a la mane hombre la capacidad para conocer la voz del Dios nico.
ra en que Abel, Abrahn, Isaac y Melquisedec fueron tipos de Cris
to, la presencia anticipada del mismo en la historia. Y por tanto
pedimos a Dios que la mirada de reconciliacin, que supremamen Diferenciacin de lo cristiano
te fue dirigida y es dirigida siempre hacia Cristo, se pose tambin
sobre nosotros, porque nos hemos unido nosotros mismos con los En el ao 1994 el Departamento de relaciones interreligiosas
sentimientos de Cristo (Flp 2, 5). del Consejo mundial de Iglesias y el Consejo pontificio para el di
Melquisedec, en el relato del Antiguo Testamento, no aparece logo interreligioso iniciaron una reflexin comn sobre la oracin
simplemente por s mismo, sino que llegamos a conocerlo nica interreligiosa. Un primer estudio estuvo dedicado a una visin pa
mente por su encuentro con Abrahn. Abrahn, al escuchar el lla normica de las experiencias religiosas adquiridas por diversas
mamiento de Dios, se separ de los dioses de su patria y se mantu Iglesias acerca de este tema. Un segunda etapa, realizada en 1996,
vo separado de los dioses cananeos y de sus cultos. Sigue a su consista en una consulta efectuada en Bangalore (India), en la que
Dios, al Dios que le llam. Pero se encuentra con Melquisedec, el
particip un nmero limitado de personas, procedentes de diver
rey que sirve como sacerdote al Dios Altsimo y que est caracte
sas tradiciones cristianas, que haban reunido experiencias acerca
rizado por los atributos de la justicia y de la paz. Abrahn recono
de la oracin interreligiosa. Algunos telogos manifestaron sus
ce el culto de ese rey como su propio culto; adora a su Dios, reci
ideas y sus opiniones. Todo el dilogo acab con una declaracin
be bendicin y le da el diezmo de todo (Gn 14, 18-20), como se
final (final statement): Findings o f an exploratory consultaron on
da nicamente a un sacerdote legtimo. Se produce un encuentro en
interreligious prayer9. Finalmente, en 1997, un pequeo grupo de
la fe. Pero esto no significa que haya que tratar a las religiones
telogos de diversas Iglesias cristianas, reunidos en Bose (Italia),
como un paquete nico, y que todas ellas deban clasificarse de la
elaboraron un documento sobre los fundamentos teolgicos de la
misma manera. Se produce, s, encuentro entre las religiones. Pero
en ese encuentro se mantiene tambin la diferencia. Ambas cosas oracin interreligiosa10.
nos las ensea el canon romano: el contacto interno de las religio Mientras que el documento de Bose - a pesar de que pueden
nes y la necesidad de establecer distincin entre ellas, para lo cual plantersele numerosos interrogantes- debe considerarse como un
la norma es Cristo, el Hijo del Dios Altsimo, el Rey de la justicia trabajo bien hecho, que contribuye a que las ideas progresen real
y de la paz. mente, el texto de Bangalore me caus una lamentable impresin
En el interior del Antiguo Testamento podemos encontrar ya la de superficialidad y diletantismo. Aducir tan slo un ejemplo.
conviccin de que el hombre, en su relacin con Dios, no se halla
9. Pontificium Concilium pro dialogo inter religiones, Boletn 98 (1998/2)
plenamente sin norma. En medio de todas las alienaciones, es po
231-236.
sible para el hombre un saber interno que puede mostrarle el cami 10. Ibid., 237-243.
La oracin interreligiosa se justifica, entre otras cosas, median cin interreligiosa saca a discusin algunos motivos teolgicos
te la categora de la hospitalidad (hospitality). Bangalore nos dice importantes, por ejemplo, qu significa cuando decimos que
a este propsito que la oracin interreligiosa no es slo una res Dios es uno solo? Oramos todos a un mismo y nico Dios, aun
puesta a las exigencias de ciertas situaciones, sino que es tambin que nuestras imgenes y nuestras concepciones (understandings)
expresin de nuestra fidelidad al Evangelio mismo. Como prue acerca de Dios sean diversas y diferentes? Cmo nos arriesgara
ba bblica se aduce Le 10, 7: Jess mismo nos apremiara a que re mos a presentar nuestra doctrina acerca de Dios en medio conste
cibiramos la hospitalidad de otros y les ofreciramos tambin laciones no testas?. Nosotros debemos encontrar nuevos cam i
nuestra hospitalidad. En este sentido, la hospitalidad no se limita nos, dice el texto, para expresar nuestra fe con la mirada puesta en
ra a comer y beber, sino que se extendera tambin a lo que es pre la economa de la salvacin y, sobrepasando las categoras del ex
cioso para nuestros vecinos: la oracin y el culto divino". Quien clusivismo, del inclusivismo y del personalismo, hallar caminos
despus de or tales afirmaciones abra el Nuevo Testamento y lea creativos a fin de ver la accin del Espritu en otras religiones12.
Concedido: aqu no se presentan tesis, sino que nicamente se for
Le 10, 1-12, la misin de los setenta y dos discpulos por Jess, no
mulan preguntas. Pero, no obstante, esas preguntas insinan que
tendr ms remedio que frotarse los ojos, lleno de estupor ante se
mejante exgesis. Jess encarga a los discpulos que anuncien a la los lmites entre Dios y los dioses, entre una comprensin perso
nal de Dios y una comprensin impersonal de Dios, no tienen que
gente, por medio de la palabra y la accin (curaciones), la cercana
ser eminentemente diferenciadoras; que, detrs de todas esas dife
del reino de Dios. Al realizar este servicio, tienen derecho a la hos
rencias, se piensa finalmente en lo mismo. Debemos pensar que la
pitalidad (10, 5-7). Pero si entris en una ciudad y no os reciben
bien, salid a la plaza y decid: Hasta el polvo de vuestra ciudad que diferencia entre Dios y los dioses, entre la imagen personal de
Dios y la m stica impersonal de la identidad sera una diferencia
se nos ha pegado a los pies lo sacudimos y os lo dejamos. Sabed de
entre formas de imgenes y formas de conceptos, es decir, una di
todas formas que est llegando el reino de Dios. Os digo que el da
ferencia en lo penltimo, que no afecta a lo genuino, porque todos
del juicio ser ms tolerable para Sodoma que para esa ciudad
los conceptos e im genes quedan por detrs de la inexpresable
(10, 11-12). La misin de los setenta y dos (se pensaba que 70 o 72
realidad de lo Absoluto. La genuina diferencia -ta l podra ser la
era el nmero de los pueblos de la tierra) es una representacin an
conclusin- no sera la existente entre esas diferentes formas de
ticipada de la misin pospascual, por la que los discpulos estn
entender y esas diferentes imgenes, sino la que existe entre todas
llamados a llevar el Evangelio del Reino a todos los pueblos -se
las formas humanas, cualesquiera que sean, de hablar acerca de
aclara despus de Pascua que Jess es el Reino en persona y que,
Dios, y la realidad de lo Desconocido, que queda ms all de las
por tanto, el mensaje acerca del Reino debe proclamarle a l-. La
palabras y que es tocado siempre desde lejos por las diversas for
no aceptacin de los mensajeros y de su mensaje se halla bajo la
mas de aproximacin a l. Esta concepcin tiene en s algo fasci
amenaza del juicio. Convertir la hospitalidad que debe brindarse a
nante para el hombre de hoy da: parece expresar, adems, el ma
los mensajeros en un intercambio de actos de culto y de oracin, no
yor respeto ante el misterio de Dios; parece reflejar la mayor
tiene realmente nada que ver con lo que dice el texto. Sera de es
hum ildad del hom bre ante lo Absoluto; y, con una tolerancia que
perar un poco ms de seriedad al formular la argumentacin.
lo asocia todo, parece ser una solucin mejor, no slo religiosa
Pero, prescindiendo de tales problemas de argumentacin, se
mente sino tam bin en cuanto al pensamiento, que toda la insis
trata en el texto de algo ms fundamental, a saber, de la cuestin:
tencia en la personalidad de Dios como un don irrenunciable que
Quin o qu es Dios? Cmo respondemos a l? Nos conoce l
procede de la revelacin. Es innegable que entretanto estas ideas
a nosotros? El texto de Bangalore dice a este propsito que la ora
11. Findings, 233. 12. Ibid., 234.

se van difundiendo entre los cristianos, y se traducen a la prctica dioses fuera de m (Ex 20, 3; Dt 5, 7) es el prim er mandamiento
en la oracin interreligiosa. no slo en sentido numrico, sino tambin por su rango interno. En
Esta concepcin ser realmente ms piadosa y, sobre todo, l se basa todo lo dems. Cristo, cuando fue tentado, nos present
ser ms verdadera? Y en la prctica qu se cambia con ello?, nuevamente, de forma lapidaria, este mandamiento como el funda
qu sucede con nuestra fe y nuestra oracin? En primer lugar, si la mento de la existencia cristiana: Adorars al Seor tu Dios y s
idea personal de Dios y la idea impersonal del mismo son del mis lo a l le dars culto (Mt 4, 10). Entre Dios y los dioses, entre la
mo rango, si son intercambiables, entonces la oracin se convierte comprensin personal de Dios y la comprensin impersonal del
en una ficcin, porque si Dios no es un Dios que ve y escucha, si l mismo no hay ninguna posicin intermedia, por muy cierto que sea
no conoce y no se halla ante nosotros, entonces la oracin cae en el que tambin en el politesmo y en la mstica de la identidad se en
vaco. En ese caso, no hay ms que una sola forma de autorrefle- cuentra alguna verdad, que tiene un lugar en la fe cristiana, pero
xin, el ocuparse de s mismo, sin dilogo alguno. Podr haber en que slo en ella es donde puede aparecer con su verdadero signifi
tonces ejercitacin en lo absoluto; podr haber un intento de salir cado, una vez que se ha practicado el discernimiento y se ha sabi
del estado de separacin del yo para adentrarme en lo infinito, do diferenciar lo que es cristiano, y no se ha perdido de vista el
con lo cual yo me identifico en lo ms profundo y en lo que quie rostro de Dios ni se lo ha apartado del corazn.
ro sumergirme. Pero no hay ningn punto de referencia que sea pa Tan slo a partir de aqu, de la fe en Dios, puede entenderse rec
ra m una medida y del que yo pueda esperar de algn modo una tamente la fe que la Iglesia tiene en Cristo. La unicidad de Cristo
respuesta. Ms an: si me es lcito abandonar la fe en Dios como est vinculada con la unicidad de Dios y es su fisonoma concreta.
persona, si puedo concebir la fe como una forma posible de ima Cristo no es un avatar de Dios -quizs especialmente impresio
ginarme a Dios junto a una forma impersonal, entonces ese Dios nante-, una de las mltiples formas finitas en que se manifiesta lo
no slo no es un Dios que conoce, que escucha, que habla (Logos), Divino, y en las cuales aprendemos a vislumbrar lo Infinito. Cris
sino que ese Dios no tiene, menos an, voluntad (el conocer y el to no es una manifestacin de lo Divino, sino que l es Dios. En
querer son los dos contenidos esenciales del concepto de persona). Cristo mostr Dios su rostro. El que lo ve, ha visto al Padre (Jn 14,
No hay voluntad de Dios. No hay tampoco ninguna diferencia l 9). Aqu lo que interesa realmente es el es -a h est la verdade
tima entre el bien y el mal: el bien y el mal no son -com o ya vi ra lnea de demarcacin en la historia de las religiones, y ah est
m o s- una contradiccin, sino nicamente una oposicin, en la que tambin precisamente la energa que puede efectuar su reunifica
ambos se relacionan entre s complementariamente: tanto lo uno cin-. Por eso, el encuentro con la ontologa de los griegos -co n la
como lo otro es oleaje del ser. Pero, en este caso, no slo se ha cuestin acerca del esno es una alienacin filosfica de la fe
cambiado una imagen cualquiera o un esquema conceptual cual cristiana, sino que lleg a ser su expresin indispensable.
quiera, sino que todo ha llegado a ser diferente en lo ms profundo. A partir de ah habr que comprender finalmente otros dos con
Sin embargo, si Dios es persona, lo Ms Supremo y lo Ms Excel ceptos fundamentales de la fe cristiana, que en la actualidad se han
so es a la vez lo Ms Concreto, y yo me hallo bajo los ojos de Dios convertido en palabras prohibidas: la conversin (conversio) y la
y en el espacio de su voluntad y de su amor. misin. En nuestros das ha llegado a ser casi universal la opinin
As las cosas, el Shema Israel es para Israel, e igualmente para de que por conversin debe entenderse nicamente cambios ra
la Iglesia, el fundamento definitivo de nuestra existencia: Escu dicales del camino interior, pero no el paso de una religin a otra,
cha, Israel! El Seor es nuestro Dios, el Seor es uno. Amars al es decir, el paso al cristianismo. La idea de la suprema equivalen
Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus cia de todas las religiones parece imponer un mandamiento de to
fuerzas (Dt 6, 4s). Por esta fe murieron los mrtires de Israel y los lerancia y de respeto hacia lo otro. Si esto es as, entonces hay que
mrtires de Jesucristo. El primer mandamiento: No tendrs otros respetar la decisin del individuo que se resuelve a cambiar de re
ligin. Pero eso no debe llamarse conversin, porque tal cosa con tambin que su comprensin de lo Divino y, por tanto, su manera
ferira a la fe cristiana un rango ms elevado y se hallara, por tan de dirigirse a l es tan diferente, que una oracin comn sera una
to, en contradiccin con la idea de la igualdad de todas las religio ficcin y que no correspondera a la verdad. Se renen para ofrecer
nes. El cristiano tiene que resistirse a esa ideologa de la igualdad, una seal de su comn anhelo, pero oran -aunque al mismo tiem
pero no como si l se convirtiera a s mismo en algo superior -n a
p o - en lugares separados, y cada uno a su manera. Naturalmente,
die es cristiano por s mismo, dijimos ya; cada persona lo es nica
orar, en el caso de una comprensin impersonal de Dios (aso
mente por la conversin-. El cristiano cree, claro est, que el
ciada frecuentemente con el politesmo), significa algo completa
Dios vivo nos llama de manera singularsima en Cristo, pidiendo
mente diferente del orar desde la fe en un solo Dios, en un Dios
de nosotros obediencia y conversin. Todo esto implica que, en la
personal. La diferencia se representa visiblemente, pero de una ma
relacin entre las religiones, la cuestin de la verdad desempea un
nera que sea a la vez como un clamor para que lleguen a sanarse
papel, y que la verdad es para todos y cada uno un don, y que para
nuestras separaciones.
nadie es una alienacin. A esta cuestin fundamental estar dedi
Despus de las celebraciones de Ass -e n 1986 y en 2002-, se
cada la segunda parte del presente libro.
ha planteado repetidas veces y de manera muy seria la cuestin:
Con esto se ha dicho ya lo esencial con respecto al concepto de
Tiene esto sentido? No fingen la mayora de esas personas una
misin. Si es verdad que todas las religiones son por principio
comunin que en realidad no poseen? No se fomenta de esta ma
iguales, entonces la misin ser nicamente una especie de impe
nera el relativismo, la opinin de que, en el fondo, no hay ms que
rialismo religioso, al que habr que oponer resistencia. Pero si en
diferencias penltimas entre las religiones? Y no se debilita con
Cristo se nos ha concedido graciosamente un nuevo don, el don
ello la seriedad de la fe y, por tanto, lo que se consigue finalmente
esencial -la verdad-, entonces es una obligacin el ofrecer tambin
es alejar ms an a Dios de nosotros y reforzar el sentimiento de
esa verdad al otro, respetando, s, su libertad, porque de otra mane
que nos hemos quedado solos? Tales preguntas no podemos dejar
ra no puede actuar la verdad ni puede haber amor.
las a un lado con ligereza. Los peligros son indudables, y no se
puede negar que Ass, especialmente en el ao 1986, fue interpre
La oracin multirreligiosa y la oracin interreligiosa tado errneamente por muchos. Pero, a su vez, sera tambin equi
vocado rechazar de manera total e incondicional la oracin multi
En la poca del dilogo y del encuentro de las religiones surgi rreligiosa en el sentido descrito. Lo que a m me parece correcto es
necesariamente la cuestin acerca de si se puede orar en comn. En enlazarla con condiciones que correspondan a las exigencias de la
este punto se distingue hoy da entre la oracin multirreligiosa y la verdad interior y a la responsabilidad de una cosa tan grande como
oracin interreligiosa. El modelo para la oracin multirreligiosa lo lo es el clamor dirigido a Dios en presencia de todo el mundo. Yo
ofrecen las dos jornadas mundiales de oracin por la paz, celebra veo para ello dos condiciones fundamentales:
das en 1986 y en 2002 en Ass. En ellas se reunieron personas per 1. Semejante oracin multirreligiosa no puede ser el caso nor
tenecientes a distintas creencias religiosas; todas ellas comparten el mal de la vida religiosa, sino que debe constituir nicamente una
sufrimiento por las calamidades del mundo y por su falta de paz; y seal en situaciones extraordinarias, en las cuales se eleve a lo al
sienten un comn y vivo anhelo de la ayuda de lo alto en contra de to un clamor comn de angustia, que conmueva los corazones de
los poderes del mal, a fin de que la justicia y la paz lleguen al mun los hombres y que al mismo tiempo conmueva el corazn de Dios.
do. De ah se sigue la intencin de realizar una seal pblica de ese 2. Semejante proceso conduce casi forzosamente a que se hagan
vivo anhelo, que conmueva a todas las personas y refuerce la bue falsas interpretaciones, a que se sienta indiferencia ante el contenido
na voluntad, que es condicin para la paz. Pero los reunidos saben de lo que se cree o de lo que no se cree, y con ello a que se disuelva la
fe real. Por eso, como se indic en el apartado 1, tales procesos tienen be quedar excluida toda mezcla entre una com prensin personal
que seguir siendo excepciones y, por tanto, es de la mxima impor de Dios y una com prensin impersonal, toda confusin entre
tancia aclarar con precisin lo que en esos casos sucede y no sucede. Dios y los dioses. El prim er mandamiento sigue teniendo vigen
Este esclarecimiento, en el que debe quedar bien claro que no existe cia, incluso en la eventual oracin interreligiosa.
algo as como las religiones; que no existe una idea comn de Dios 2. Pero -partiendo del concepto de D ios- tendr que haber tam
y una fe comn en Dios; que la diferencia no afecta simplemente al bin acuerdo fundamental acerca de lo que es digno de que se ore
mbito de las imgenes y de las formas conceptuales, sino a decisio por ello, y de lo que puede ser el contenido de la oracin. Como nor
nes ltimas, este esclarecimiento -d ig o - es importante no slo para ma de lo que podemos implorar correctamente a Dios, a fin de orar
los participantes en el acontecimiento mismo, sino tambin para to de una manera digna de Dios, yo considero las peticiones del Padre
dos los que son testigos de l o reciben de alguna manera informacin nuestro: en ellas se ve claramente quin y cmo es Dios, y quines
sobre l. El acontecimiento debe ser tan claro en s mismo y ante el somos nosotros mismos. Esas peticiones purifican nuestro querer y
mundo, que no se convierta en la demostracin del relativismo, con lo muestran con qu clase de querer nos hallamos en camino hacia
cual el suceso perdera su sentido. Dios, y qu clase de deseos nos alejan de Dios y nos situaran frente
a l. Las peticiones que llevan una direccin distinta a las peticiones
Mientras en la oracin multirreligiosa se ora en el mismo con del Padrenuestro no pueden ser para un cristiano tema de oracin in
texto, pero de manera separada, en la oracin interreligiosa perso terreligiosa, ni de ninguna clase de oracin en general.
nas o grupos con diferentes creencias religiosas oran juntos. Es 3. Todo tiene que realizarse de tal manera que no encuentre punto
posible realizar esto con toda verdad y honradez? Yo lo dudo. En de apoyo alguno la interpretacin errnea, relativista, acerca de la fe
todo caso, habr que fijar tres condiciones elementales, sin cuyo y de la oracin. Este criterio no slo se aplica a los cristianos, a quie
cumplimiento semejante manera de orar se convertira en la nega nes no debe extraviarse, sino tambin a los no cristianos, en quienes
cin de la fe: no debe suscitarse la impresin de que las religiones son intercam
biables, de que la confesin cristiana fundamental tiene una signifi
1. Orar juntos es posible nicam ente cuando existe unanim i cacin penltima y puede ser, por tanto, sustituible por otra. Por eso,
dad acerca de quin o qu es Dios y, por tanto, hay tambin una esta exigencia supone que, para el no cristiano, no puede deducirse un
nimidad fundamental acerca de lo que significa orar: un proceso oscurecimiento de la fe de los cristianos en la unicidad de Dios y en
de dilogo en el cual yo me dirijo al Dios nico, que es capaz de la unicidad de Jesucristo, que es el Salvador de todos los hombres. El
or y de escuchar. Para decirlo con otras palabras: la oracin he documento de Bose, antes mencionado, dice a este propsito, y con
cha en comn presupone que el destinatario de la oracin y, con razn, que la participacin en la oracin interreligiosa no debe cues
ello, el acto interno relacionado con l, es entendido de una m a tionar en modo alguno nuestro empeo y entrega a la predicacin de
nera fundamentalmente comn. Como en el caso de Abrahn y de Cristo a todos los hombres13. Si el no cristiano pudiera deducir de la
Melquisedec, de Job y de Jons, habr de constar claramente que participacin de un cristiano la relativizacin de la fe en Jesucristo, el
se habla con el Dios nico, que est por encima de los dioses; que se nico Redentor de todos, entonces tal participacin no podr tener lu
habla con el Creador del cielo y de la tierra, con mi Creador. Por gar. Porque entonces tal participacin sealara en la direccin equi
consiguiente, tendr que constar claramente que Dios es perso vocada, indicara un retroceso en vez de indicar un avance en la his
na, es decir, que es capaz de conocer y de amar; que tiene poder
toria de los caminos de Dios.
para orme y responderme; que l es bueno y la norma del bien, y
que el mal no tiene cabida alguna en l. Desde M elquisedec po 13. Theological Reflections on lnterreligious Prayer: Final Statement, Bose
demos afirm ar que Dios es el Dios de la paz y de la justicia. De (Italia), 241.
r
II
La cuestin de la verdad
y las religiones
Observacin prelim inar
La primera parte de la presente obra estuvo dedicada a la cues

tin acerca de las relaciones entre la fe cristiana y las culturas y re
ligiones del mundo. Hemos tratado de entender lo que es la reli
gin, lo que significa la fe y lo que se piensa concretamente con
el concepto de cultura, a fin de sondear las posibilidades de un
fructfero encuentro de esas tres realidades. Se fue mostrando ca
da vez ms claramente que la problemtica del encuentro, del di
logo y tambin de la misin, nos sita ineludiblemente ante la
cuestin acerca de la verdad: ningn camino puede pasar de largo
junto a ella, por poco m oderna que tal actitud pueda parecer. Las
diversas secciones de esta segunda parte, en la que trato de abordar
esta cuestin, surgieron de las exigencias de mi ministerio y de la
reflexin acerca de sus fundamentos. Giran en torno a este tema
desde diversas facetas, y tratan de esclarecer as los distintos as
pectos del problema.
El prim er captulo de la segunda parte de esta obra lo prepar
para la reunin entre la Congregacin para la doctrina de la fe y los
presidentes de las comisiones para asuntos de la fe de las diversas
conferencias episcopales de Amrica Latina, reunin que tuvo lu
gar en el ao 1996 en Guadalajara (Mxico). En aquel contexto
present estas reflexiones. Pretendan ser una introduccin a los
nuevos planteamientos de problemas, tal como se fueron desarro
llando despus del profundo cambio que se produjo en el ao 1989.
El captulo segundo trata de abordar directamente la cuestin acer
ca de si se puede hablar, y de qu manera y en qu sentido, sobre la
verdad en el mbito de la fe. La primera seccin (La fe entre la ra
zn y el sentimiento) la expuse en una conferencia pronunciada
en el ao 1998 en Hamburgo; la segunda seccin, en una confe
rencia dictada en 1999 en Pars. La tercera seccin surgi original
mente casi como una sencilla introduccin a la encclica Fides et
ratio (Fe y razn) y fue desarrollndose luego lentamente en 1

conferencias pronunciadas en Paderborn, san Francisco, Cracovia
y Madrid, hasta adquirir la forma actual. Las nuevas problemticas
Puesto que el derecho que se pretende tener al conocimiento de
surgidas durante el decenio de 1990.
la verdad parece que hoy da se experimenta en amplios sectores
como una amenaza contra la tolerancia y la libertad, fue necesario
Sobre la situacin de la fe y la teologa hoy
recoger tambin esta problemtica. La primera seccin del captu
lo tercero la present a debate el ao 2002 en Lugano y Npoles
ante un pblico bastante extenso; la segunda seccin la expuse en
1995 en una conferencia que fui invitado a impartir en Padua.
La crisis de la teologa de la liberacin
Durante el decenio de 1980 hizo su aparicin la teologa de la

liberacin en sus formas ms radicales, presentndose como la exi
gencia ms apremiante dirigida a la fe de la Iglesia, una exigencia
que requera respuesta y esclarecimiento. Porque esa teologa ofre
ca una respuesta nueva, plausible y al mismo tiempo prctica a la
cuestin fundamental del cristianismo: la cuestin acerca de la re
dencin. En efecto, el trmino liberacin deba expresar de ma
nera diferente y ms comprensible lo que en el lenguaje tradicional
de la Iglesia se haba denominado redencin. En realidad, la mis
ma cuestin constituye siempre el fundamento: experimentamos
un mundo que no es lo que debera ser en consonancia con un Dios
bueno. La pobreza, la opresin, el dominio de toda clase de injus
ticias, el sufrimiento de los justos y de los inocentes son los signos
del tiempo, de todo tiempo. Y cada individuo sufre; nadie puede
decir sencillamente a este mundo y a su propia vida: Qudate co
mo ests! Van las cosas tan bien!. La teologa de la liberacin di
jo refirindose a esas experiencias: Esta situacin, que no debe se
guir as, puede superarse nicamente mediante un cambio radical
de las estructuras de nuestro mundo, que son estructuras de peca
do, estructuras del mal. Por consiguiente, si el pecado ejerce su po
der sobre las estructuras y, partiendo de ellas, programa anticipa
damente la miseria creciente, entonces su superacin no se puede
efectuar por medio de una conversin individual, sino nicamente
por medio de la lucha contra las estructuras de la injusticia. Pero
La fe y la teologa hoy 105
esta lucha, as se dijo, tiene que ser una lucha poltica, porque las El relativismo: la filosofa dominante
estructuras se consolidan y se mantienen por medio de la poltica.
De esta manera la redencin se convirti en un proceso poltico, De esta manera, el relativismo ha llegado a ser en nuestra hora
para el cual la filosofa marxista ofreca las directrices esenciales. el problema central para la fe. Claro que no se presenta tan slo, ni
Lleg a ser una tarea de la que los hombres mismos pueden hacer mucho menos, como resignacin ante lo inconmensurable de la
se cargo, ms an, tienen que hacerse cargo. Y de esta forma pas verdad, sino que se define tambin positivamente partiendo de los
a ser, al mismo tiempo, una esperanza sumamente prctica: la fe se conceptos de la tolerancia, del conocimiento a travs del dilogo y
convirti de teora en prctica, en accin concreta y redentora en de la libertad, la cual quedara restringida mediante la afirmacin
el proceso de liberacin. de una verdad vlida para todos. El relativismo aparece as, al mis
El derrumbamiento de los regmenes europeos de inspiracin mo tiempo, como el fundamento filosfico de la democracia, la
marxista fue para esta teologa de la prctica poltica redentora una cual se basa precisamente en que nadie debe alzarse con la preten
especie de crepsculo de los dioses: precisamente all donde la sin de conocer el camino recto; la democracia vivira de que todos
ideologa marxista de la liberacin se haba aplicado consecuente los caminos se reconocieran mutuamente como fragmentos del in
mente, surgi la radical falta de libertad, cuyos horrores se han tento por llegar a lo mejor, y de que en el dilogo se buscara lo co
puesto de m anifiesto ahora, sin paliativos, ante los ojos de la opi mn, de lo cual formara parte, no obstante, la competencia entre
nin pblica mundial. All donde la poltica quiere ser redencin, los conocimientos, que no podran reducirse a una forma comn.
est prometiendo demasiado. All donde quisiera hacer la obra de Un sistema de libertad tendra que ser, por su esencia misma, un
Dios, no llega a ser divina sino demoniaca. Los sucesos polticos sistema de posturas relativas que se entendieran unas a otras, que
del ao 1989 modificaron con ello el escenario teolgico. El mar dependieran adems de constelaciones histricas y que estuvieran
xismo haba sido hasta entonces el ltimo intento por ofrecer una abiertas a nuevas evoluciones. Una sociedad libre sera una socie
frmula de validez universal para dar una forma recta a la accin dad relativista; tan slo en este supuesto la sociedad podra seguir
histrica. Crea conocer la estructura de la historia universal y crea, siendo libre y abierta al futuro.
por tanto, poder mostrar cmo esa historia poda encaminarse de En el mbito poltico, esta concepcin tiene buena parte de ra
finitivamente por el camino recto. El hecho de que fundamentara zn. No existe una nica opcin poltica que sea la correcta. Lo
todo ello en mtodos aparentemente cientficos y, de esta manera, que es relativo, la construccin de la convivencia de los hombres
sustituyese completamente a la fe por el saber, y convirtiera el sa dentro de un ordenamiento en el que se disfrute de libertad, no pue
ber en prctica, le confiri su enorme fascinacin. Todas las pro de ser algo absoluto. Creerlo as fue precisamente el error del mar
xismo y de las teologas polticas. Claro que, incluso en el mbito
mesas incumplidas de las religiones parecan poder cumplirse por
poltico, con el relativismo total no se ha resuelto todo: hay injus
medio de una prctica poltica con fundamento cientfico. La cada
ticias que nunca llegarn a ser justas (por ejemplo, el matar a per
de esa esperanza no pudo menos de traer consigo un enorme de
sonas inocentes; el negar a diversos individuos o grupos el derecho
sencanto, que todava no ha acabado de digerirse. Pienso que re
a la dignidad humana y a vivir con arreglo a ella); hay cosas justas
sulta muy posible que lleguen a nosotros nuevas formas de con
que nunca llegarn a ser una injusticia. Segn esto, no se le puede
cepcin marxista del mundo y de la vida. En lo que respecta a la
negar cierta razn al relativismo en el mbito poltico y social. El
primera forma, no ha quedado sino perplejidad. El fracaso del sis
problema reside en que el relativismo se sita a s mismo ms all
tema nico para la solucin de los problemas humanos, fundamen
de todos los lmites. Llega a aplicarse de manera plenamente cons
tado cientficamente, no pudo menos de fomentar el nihilismo o,
ciente al campo de la religin y de la tica. Tan slo con un par de
en todo caso, el relativismo total. indicaciones me referir a las ltimas novedades que determinan
106 Fe, verdad y tolerancia La fe y la teologa hoy 107
hoy da el dilogo teolgico en este punto. La denominada teologa blece Kant entre el phainomenon y el nooumenon: nunca podemos
pluralista de las religiones se fue desarrollando paulatinamente a ver la realidad en s misma, sino nicamente su manifestacin en
partir de los aos cincuenta, pero es ahora cuando ha llegado ple nuestra manera de percepcin, a travs de diversas lentes. Todo
namente al centro de la conciencia cristiana1. En cuanto a la difu lo percibido por nosotros no es la genuina realidad, tal como ella es
sin de sus planteamientos y a su presencia en los mbitos cultu en s misma, sino un reflejo suyo segn nuestras medidas. Este en
rales ms diversos, ocupa aquel lugar que en el decenio de 1980 foque, que Hick intent primeramente llevarlo a cabo en un con
corresponda a la teologa de la liberacin. Por lo dems, se asocia texto cristocntrico, se trasform, tras un ao de estancia en la In
en muchos aspectos con ella e intenta darle una forma nueva y ac dia, mediante un giro copemicano del pensamiento (como l mismo
tual. Sus variedades son mltiples, de tal manera que no es posible dice), en una nueva forma de teocentrismo. La identificacin de
reducirla a una frm ula breve y expresar en pocas palabras sus una figura histrica particular, Jess de Nazaret, con lo real mis
rasgos esenciales. Es, por un lado, un producto tpico del mundo mo, con el Dios vivo, es rechazada como recada en el mito. A Je
occidental y de sus formas de pensamiento filosfico, pero, por ss se le relativiza conscientemente como uno de los genios reli
otro, tiene tan asombroso contacto con las ideas filosficas y reli giosos entre otros. Lo Absoluto o el Absoluto mismo no puede
giosas de Asia, especialmente del subcontinente indio, que preci darse en la historia; nicamente se dan modelos, figuras ideales
samente la relacin entre esos dos mundos le confiere un impulso que nos orientan hacia lo totalmente Otro, que no puede captarse
como tal en la historia. Est claro que con ello la Iglesia, el dogma
especial en la actualidad.
y los sacramentos pierden igualmente su carcter absoluto. Dar ca
rcter absoluto a tales mediaciones finitas, considerarlas incluso
El relativismo en la teologa: el retroceso de la cristologa como encuentros reales con la verdad, vlida para todos, del Dios
que se revela, significa entonces absolutizar lo propio y, con ello,
Esto se ve claramente en uno de sus fundadores y ms destaca errar en cuanto a la infinitud del Dios totalmente Otro.
dos representantes, el presbiteriano estadounidense J. Hick, cuyo La creencia en que se da de hecho la verdad - la verdad vincu
punto de partida filosfico se encuentra en la distincin que esta lante y vlida en la historia m ism a- en la figura de Jesucristo y en
la fe de la Iglesia, contemplada desde semejante perspectiva -ta l
1. Una visin de conjunto de los autores ms importantes en materia de teo como dicha perspectiva domina el pensamiento mucho ms all de
loga pluralista de la religin la ofrece P. Schmidt-Leukel, Das Pluralistische Mo- las teoras de H ick-, es calificada como fundamentalismo, como
dell in der Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht: Theologische Revue 89
(1993) 353-370. Para la confrontacin con esas ideas, cf. M. von Brck-J. Werbick, verdadero ataque contra el espritu de los tiempos modernos y co
Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsan- mo amenaza fundamental, que se manifiesta en muchas formas,
spruchs durch pluralistische Religionstheologien, Freiburg 1993; K.-H. Menke, contra su bien supremo, que es la tolerancia y la libertad. De esta
Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage, Freiburg 1995, especial
mente 75-176. Menke ofrece una excelente introduccin a las ideas de los dos manera, el concepto de dilogo, que en la tradicin platnica y en
principales representantes de esta corriente, J. Hick y P. F. Knitter, y en esa intro la tradicin cristiana tena una relevancia importante, adquiere en
duccin me basar en buena parte en lo sucesivo. La confrontacin de Menke con buena parte un significado modificado. Es considerado precisa
esta cuestin en la segunda parte de su obra contiene muchas cosas importantes y
dignas de tenerse en cuenta, pero, en relacin con la totalidad de la cuestin, re
mente como la quintaesencia del credo relativista y como antitti
sulta por desgracia una fuente insatisfactoria. Un ensayo sistemtico interesante co a los conceptos de conversin y misin: el dilogo, segn la
que pretende exponer de nuevo el problema de las religiones, partiendo de la cris comprensin relativista, significa poner la propia posicin o la pro
tologa, lo ofrece B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur
interreligisen Begegnung, Freiburg 1995. Sobre el problema de la teologa plura
pia fe al mismo nivel que las convicciones de los dems, no conce
lista de las religiones, cf. tambin el documento publicado en 1996 por la Comi derle por principio ms verdad que a la posicin del otro. Tan slo
sin teolgica internacional. cuando yo presupongo por principio que el otro puede tener igual o
ms razn que yo, entonces puede surgir un verdadero dilogo. El percute, reforzndola, en la relativizacin de todos los personajes re
dilogo slo es posible entre posiciones de igual rango y, por tanto, ligiosos que pertenecen a la herencia india. Y as, para la teologa
relativas entre s, con el fin de llegar a un mximo de cooperacin cristiana en la India parece tambin obligado hacer salir de su carc
e integracin entre las diversas formas religiosas2. La disolucin ter nico a la prestigiosa figura de Cristo y situarla en un rango igual
relativista de la cristologa y sobre todo de la eclesiologa se con al de los mitos indios de la redencin: el Jess histrico (as se pien
vierte ahora en un mandamiento central de la religin. Para volver sa ahora) no es sencillamente el Logos por excelencia, como tampo
a Hick: la fe en la divinidad de un individuo conducira al fanatis co lo son otras figuras de redentores que aparecen en la historia5. El
mo y al particularismo, a la disociacin entre la fe y el amor. Eso hecho de que el relativismo se muestre aqu bajo el signo del en
precisamente es lo que hay que superar3. cuentro entre las culturas y parezca recomendarse como la verdade
ra filosofa de la humanidad, le confiere a ojos vistas (como ya se in
dic anteriormente), en Oriente y en Occidente, un poder de impacto
E l recurso a las religiones de Asia tal, que no parece permitir ya ninguna resistencia. El que se opone a
l no slo se est oponiendo a la democracia y a la tolerancia, es de
En el pensamiento de J. Hick -que consideramos aqu por ser un cir, a los preceptos fundamentales de la convivencia humana, sino
destacado representante del relativismo religioso-, la filosofa pos que adems persiste obstinadamente en la preeminencia de su propia
metafsica de Europa entra en contacto curiosamente con la teologa cultura occidental y se cierra as a la coexistencia de las culturas, que
negativa de Asia, para la cual lo Divino no puede entrar nunca, l es precisamente el precepto de la modernidad. Aquel que quiere per
mismo y desvelado, en el mundo de apariencias en que nosotros vi manecer fiel a la Biblia y a la Iglesia, se siente desplazado, por de
vimos: nicamente se muestra en reflejos relativos, y permanece, l pronto, a una tierra de nadie cultural, y tendr que arreglrselas de
mismo, ms all de todas las palabras y ms all de todos los con nuevo con la necedad de Dios (1 Cor 1, 18), a fin de conocer en
ceptos, en absoluta trascendencia4. Ambas filosofas, por su punto de ella cul es la verdadera sabidura.
partida y por la direccin que dan previamente a la existencia huma
na, son fundamentalmente diferentes. Pero parecen confirmarse mu
tuamente en su relativismo metafsico y religioso. El relativismo Ortodoxia y ortopraxis
arreligioso y pragmtico de Europa y Amrica puede tomar prestada
de la India una especie de consagracin religiosa, que parece confe Para este llegar palpando hasta la sabidura que reside en la lo
rir a su renuncia al dogma la dignidad de un respeto superior ante el cura de la fe, ser til que nos cercioremos, al menos de manera
misterio de Dios y del hombre. A su vez, el recurso del pensamiento elemental, de aquello a cuyo servicio se encuentra la teora relati
europeo y americano a la visin filosfica y teolgica de la India re vista de la religin de Hick, y cul es el camino que seala al hom
bre. Para este autor, la religin significa en ltimo trmino que el
2. Cf., a este propsito, el editorial, sumamente instructivo, titulado II cristia- hombre pase de estar centrado en s mismo (self-centredness), pro
nesimo e le altre religioni: Civilt Cattolica 1 (1996) 107-120. El editorial se en
frenta especialmente con las ideas de Hick, Knitter y R. Panikkar.
pio de la existencia del viejo Adn, a estar centrado en la realidad
3. Cf., por ejemplo, J. Hick, An Interpretation o f Religin. Human Responses (.reality-centredness), que es el modo de existencia del hombre
to Trascendent, Londres 1989; K.-H. Menke, Einzigkeit Jesu Christi, 90.
4. Cf. E. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosopie (2 vols.), Salzburg
1953 y 1956; H. von Glasenapp, Die Philosophie der Inder, Stuttgart 41985; S. N. 5. Se mueve claramente en esta direccin F. Wilfred, Beyond Settled Founda-
Dasgupta, History oflndian Philosophy (5 vols.), Cambridge 1922-1955; K. B. tions. The Journey o f Indian Theology, Madras 1993; Id., Some tentative reflections
Ramakrishna Rao, Ontologv o f Advaita with special reference to Maya, Mulki on the Language o f Christian Uniquenes: An Indian Perspective, en Pont. Cons.
1964. pro dialogo inter religiones, Pro dialogo: Bulletin 85-86 (1994) 40-57.
nuevo; es decir, que el hombre salga del propio yo y se extienda pero s la ortopraxis; de ah pas seguramente el concepto a la teo
hasta llegar al t del prjimo6. Todo esto suena muy bien, pero, loga moderna. Pero en la descripcin de las religiones de la India,
considerado a la luz del da, resulta tan superficial y vaco como este concepto tena un sentido muy determinado: quera decirse
el llamamiento de Bultmann a la autenticidad, un llamamiento que con l que esas religiones no conocen una dogmtica obligatoria
el autor haba tomado de la filosofa de Heidegger. Para seguir es para todos y que, por tanto, el hecho de pertenecer a ellas no se de
te llamamiento no se necesita la religin. El antiguo sacerdote ca fine mediante la aceptacin de un determinado credo. Pero esas re
tlico P. Knitter, vislumbrndolo claramente, trata de superar el va ligiones s conocen un sistema de actos rituales, que se consideran
co de una teora de la religin, reducida ltimamente al imperativo necesarios para la salvacin y que diferencian a los creyentes de
categrico, y quiere sustituirla por una nueva sntesis, concreta y los que no lo son. Dicho sistema no se reconoce mediante determi
ms llena de contenido, entre Asia y Europa7. Su propuesta consis nados contenidos del pensar, sino por la concienzuda observancia
te en dar nueva forma concreta a la religin, asociando la teologa de un ritual que se extiende a la vida entera. Lo que significa la or
pluralista de las religiones con las teologas de la liberacin. Con topraxis, es decir, lo que es la correcta accin, queda fijado muy
ello se simplificar radicalmente el dilogo interreligioso y, al mismo minuciosamente: es un cdigo de ritos. Por lo dems, el trmino de
tiempo, se har eficaz en la prctica, fundamentndolo sobre una ortodoxia tena en la Iglesia primitiva y en las Iglesias de Oriente
casi el mismo significado. Porque en el componente del trmino
sola premisa: sobre la primaca de la ortopraxis sobre la ortodoxia8.
-doxia, la doxa no se entenda, naturalmente, en el sentido de
Este hecho de situar la praxis por encima del conocimiento es tam
opinin (opinin correcta) -la s opiniones son siempre relativas,
bin genuina herencia marxista, pero el marxismo, por su parte, no
segn la perspectiva griega-; doxa se entenda ms bien en el senti
hace ms que concretar lo que se deduce lgicamente de la nega
do de gloria, glorificacin. Por consiguiente, ser ortodoxo sig
cin de la metafsica: all donde el conocimiento resulta imposible,
nificaba conocer y practicar la manera correcta de glorificar a
entonces lo nico que queda es la accin. Para Knitter lo absoluto
Dios. Es una expresin referida al culto y, desde el culto, referida
no puede comprenderse, pero s puede realizarse. La cuestin es:
a la vida. Por eso, existe con ella un puente slido para entablar un
cmo habr que hacerlo?, de dnde me llegar la recta accin, si
dilogo fructfero entre Oriente y Occidente.
yo no s en absoluto lo que es recto? El fracaso de los regmenes
Pero volvamos a la recepcin del trmino ortopraxis por la
comunistas reside precisamente en que se ha cambiado el mundo teologa moderna. En esta no pensaba ya nadie en la observancia de
sin saber lo que es o no es bueno para el mundo; sin saber en qu un ritual. Por consiguiente, el trmino adquiri un significado entera
direccin hay que efectuar el cambio para lograr la mejora. La me mente nuevo, que no tiene nada que ver con las concepciones autn
ra praxis no ofrece luz alguna. ticas de la India. Claro que una cosa subsiste: si la exigencia de la or
Es en este momento cuando debemos dilucidar crticamente el topraxis ha de tener un sentido, y no ha de ser la hoja de parra que
concepto de ortopraxis. La antigua historia de las religiones haba cubra la desvinculacin, entonces tiene que haber tambin una praxis
comprobado que las religiones de la India no conocen la ortodoxia, comn que sea reconocible por todos y cada uno, y que vaya ms all
del parloteo general del centrarse en el yo y de la relacin con el
6. J. Hick, Evil and the God ofLove, Norfolk 41975,240s; An Interpretation o f
yo. Si se excluye el sentido ritual, en el que se pensaba en Asia,
Religin, 236-240; cf. K.-H. Menke, Einzigkeit Jesu Christi, 81 s.
7. La obra fundamental de P. Knitter, No Other ame! A Critical Survey o f praxis puede entenderse en sentido tico o poltico. La ortopraxis,
Christian Attitudes toward the World Religions, New York 1985, fue traducida a en el prim er caso, presupondra un ethos claram ente definido en
muchos idiomas. Cf., a propsito, K.-H. Menke, Einzigkeit Jesu Christi, 94-110. cuanto a su contenido. Claro que esto queda totalmente excluido en el
Una apreciacin crtica esmerada la ofrece tambin A. Kolping en su recensin:
Theologische Revue 87 (1991) 234-240. debate acerca de la tica relativista: no existira ni siquiera lo que es
8. Cf. K.-H. Menke, Einzigkeit Jesu Christi, 95. bueno en s y lo que es malo en s. Pero si se entiende la ortopraxis en
sentido poltico-social, entonces vuelve a surgir la pregunta acerca de K ant- que la razn es incapaz de alcanzar el conocimiento de lo
lo que es la accin poltica correcta. Las teologas de la liberacin, m etafsico10; la nueva fndamentacin de la religin se efecta por
que estaban animadas por la conviccin de que el marxismo nos di va pragmtica, con tonalidades bien ticas, bien polticas. Pero hay
ra claramente lo que es la praxis poltica correcta, pudieron usar con tambin una respuesta conscientemente antirracionalista a la expe
pleno sentido el concepto de la ortopraxis. Aqu no exista desvincu riencia de todo es relativo, una respuesta que se sintetiza bajo el
lacin, sino una forma de praxis correcta, fijada para todos, es decir, ttulo (que abarca muchos niveles) de New A ge". La salida del di
la verdadera ortopraxis, que mantena unida a la comunidad y la dife lema de la relatividad no se busca ahora en un nuevo encuentro del
renciaba de aquellos que se negaban a la accin correcta. Por eso, las yo con el t o con el nosotros, sino en la superacin del su
teologas de la liberacin, de inspiracin marxista, eran lgicas y con jeto, en el retorno exttico a la danza csmica. De manera parecida
secuentes a su manera. Como vemos, esa ortopraxis se fundamenta a como suceda con la antigua gnosis, este camino tiene conciencia
plenamente en cierta ortodoxia (en sentido moderno) -u n armazn de de hallarse en completa armona con lo que la ciencia ensea, y
teoras vinculantes acerca del camino hacia la libertad-. Knitter per pretende utilizar conocimientos cientficos de toda ndole (biolo
manece prximo a este enfoque cuando dice que el criterio para la di ga, psicologa, sociologa, fsica). Pero al mismo tiempo, sobre es
ferenciacin entre la ortopraxis y la pseudopraxis sera la libertad9. te trasfondo, ofrece un modelo -enteram ente antirracionalista- de
Pero l debera explicamos, de manera convincente y prctica, qu es religin, una mstica moderna: no hay que creer en lo absoluto,
la libertad y qu es lo que se halla al servicio de la liberacin real del hay que experimentarlo. Dios no es una persona que se halle fren
hombre: la ortopraxis marxista no es capaz, ciertamente, de decr te al mundo, sino que es la energa intelectual que domina el todo.
noslo, como hemos podido comprobar. Ahora bien, una cosa est cla La religin significa la identificacin de mi yo con la totalidad
ra: las teoras relativistas desembocan plenamente en la desvincula csmica, la superacin de todas las separaciones. K.-H. Menke ca
cin y, por tanto, llegan a hacerse, ellas mismas, superfluas; o bien racteriza con mucha precisin este giro en la historia del pensa
proponen normas absolutas, que entonces residen en la praxis y eri miento cuando dice: El sujeto, que quera someterlo todo a s
gen precisamente el absolutismo all donde en realidad no habra lu mismo, quiere sublimarse ahora en la totalidad12. La ratio obje
gar alguno para l. Claro que es un hecho que, hoy da, tambin en tivante -nos dice la New A g e- nos obstaculiza el camino para llegar
Asia se ofrecen a ojos vistas concepciones de la teologa de la libera al misterio de la realidad; el ser-yo nos separa de la plenitud de
cin como formas del cristianismo que supuestamente se hallan ms
10. Knitter y Hick, para su rechazo de lo Absoluto en la historia, remiten a
en consonancia con el espritu asitico, y que trasladan al mbito po Kant; cf. K.-H. Menke, Einzigkeit Jesu Christi, 78 y 108.
ltico el ncleo de la accin religiosa. All donde no tiene ya impor 11. El concepto de New Age o Era de Acuario fue introducido hacia mediados
tancia el misterio, la poltica ha de convertirse en religin. Sin em del siglo XX por Ral Le Cour (1937) y por Alice Bailey (sta hablaba de los men
sajes recibidos en 1945 acerca de un nuevo orden mundial y de una nueva religin
bargo, esto se halla en profunda oposicin a la comprensin original universal). Entre 1960 y 1970 se cre en California el Instituto Esale. Hoy da es
que Asia tiene de la religin. Marilyn Ferguson la portavoz ms conocida de la New Age [M. Ferguson, La cons
piracin de Acuario, Barcelona 1980]. Michael FuB, New Age: Supermarkt alter-
nativer Spiritualitt: Communio 20 (1991) 148-157, considera la New Age como
resultado de la confluencia de elementos judeo-cristianos con el proceso de secu
New Age (Nueva era) larizacin, corrientes gnsticas y elementos de religiones orientales. Ofrece orien
taciones muy tiles sobre el tema la carta pastoral, traducida a muchos idiomas, del
El relativismo de Hick, Knitter y de teoras afines se basa en l cardenal G. Danneels, Le Chrst ou le Verseau (1990). Cf. tambin K.-H. Menke,
Einzigkeit Jesu Christi, 31-36; J. Le Bar (ed.), Cults, Sects and the New Age, Hun-
tima instancia en un racionalismo que declara -e n el sentido de tington ID, s.a. [M. Kehl, Nueva Era frente al cristianismo, Barcelona 1990; B.
Franck, Diccionario de la Nueva Era, Estella 1994 (adicin del trad.)].
9. Cf. K.-H. Menke, Einzigkeit Jesu Christi, 109. 12. K.-H. Menke, Einzigkeit Jesu Christi, 33.
la realidad csmica, destruye la armona de la totalidad y es la ver El pragmatismo en la cotidianidad eclesial

dadera razn de nuestra irredencin. La redencin consiste en la
eliminacin de los lmites del yo, en el sumergirse en la plenitud Ahora bien, junto a estas soluciones radicales y junto al gran
de lo vital, en el retorno al todo. Se va buscando el xtasis, la em pragmatismo de las teologas de la liberacin, encontramos tam
briaguez de lo infinito, que se efecta en msica embriagadora, en bin el pragmatismo gris de la cotidianidad eclesial, en el cual to
ritmo, en danza, en el frenes de luz y de oscuridad, en la masa do parece ser correcto, pero en el que en realidad la fe se agota y
hombre. Aqu no slo se recupera el camino moderno para el se llega a quedar desmedrada. Pienso en dos fenmenos que observo
oro del sujeto; aqu el hombre -para llegar a estar redim ido- tie con preocupacin. En primer lugar, existe, con diferentes grados de
ne que recuperarse a s mismo. Los dioses retornan. Han llegado a intensidad, el intento por hacer extensivo el principio de la mayora
ser ms crebles que Dios. Han de renovarse ritos de los primeros a la fe y a la moral, es decir, por democratizar finalmente la Igle
tiempos, en los que el yo se inicia en los misterios del todo y es sia. Se dice: Lo que a la mayora no le parece evidente, no puede
liberado por s mismo. ser vinculante. De qu mayora se trata? Ser maana una m a
La renovacin de religiones y cultos precristianos, actualmen yora diferente de la de hoy? Una fe que nosotros podemos deter
te buscada con frecuencia, tiene muchas razones. Si no existe la minar y fijar no es en absoluto una fe. Y ninguna minora tiene una
verdad comn, que tiene vigencia precisamente porque es verda razn para dejar que una mayora le prescriba lo que ha de creer. La
dera, entonces el cristianismo no es ms que una im portacin del fe y su praxis, o vienen a nosotros procediendo del Seor por medio
exterior, un imperialismo intelectual, que uno debe sacudir de s de la Iglesia y de sus ministerios sacramentales, o no existen en ab
no menos que el im perialismo poltico. Si en los sacramentos no soluto. El abandono de la fe por parte de muchos se basa en que a
tiene lugar el contacto con el nico Dios vivo de todos los hom ellos les parece que la fe debera poder quedar fijada por cuales
bres, entonces todos esos sacramentos son rituales vacos que no quiera instancias; que debera ser una especie de programa de un
nos dicen nada ni nos aportan nada, y que, en el mejor de los ca partido. El que tenga poder, determinar lo que ha de creerse. Y
sos, nos hacen vislumbrar lo numinoso que acta en todas las reli as, lo que interesa es llegar a disponer de poder en la Iglesia, o
giones. Por tanto, tiene ms sentido buscar lo originalmente pro bien -expresado de manera ms lgica y evidente- lo que interesa
pio que dejar que a uno le impongan lo extrao y anticuado. Pero, es precisamente no creer.
sobre todo, cuando la sobria embriaguez del misterio cristiano El otro punto que deseara sealar se refiere a la liturgia. Las di
no consigue que nos embriaguemos de Dios, entonces precisa versas fases de la reforma litrgica hicieron que surgiera la opinin
mente es necesario conjurar la embriaguez real de xtasis eficaces, de que la liturgia puede modificarse a capricho. Si hubiera algo in
cuyo apasionamiento nos arrebate y que, por lo menos durante un mutable, lo seran a lo sumo las palabras de la consagracin eucars-
instante, nos convierta en dioses, nos perm ita vislumbrar durante tica; todo lo dems podra modificarse. El pensamiento que viene a
unos breves momentos el placer de lo infinito y nos haga olvidar continuacin resulta lgico: si una autoridad central puede hacerlo,
la calamidad de lo finito. Cuanto ms patente se vuelve la inutili por qu no podrn hacerlo tambin las instancias locales? Y si las
dad de los absolutismos polticos, tanto ms poderosa llega a ser instancias locales son capaces de hacerlo, por qu no va a poder
la atraccin del irracionalismo, la negativa que se da a la realidad hacerlo propiamente la comunidad misma? Esta comunidad ten
de la vida cotidiana13. dra que poder expresarse en la liturgia y encontrarse en ella a s
misma. Despus de la tendencia racionalista y puritana de los aos
13. A este propsito, hay que hacer notar que en la New Age van cristalizando setenta e incluso todava de los aos ochenta, hoy da se experi
cada vez ms dos tendencias diferentes: una tendencia gnstico-religiosa que busca
el ser trascendental y traspersonal; y otra tendencia ecolgico-monistica que adora a
menta el cansancio de una liturgia de las palabras, y se deseara ce
la materia y a la Madre Tierra y que en el ecofeminismo se asocia con el feminismo. lebrar una liturgia de la vivencia, que muy pronto se acerca a las
116 Fe, verdad y tolerancia La f e y la teologa hoy 117
tendencias de la New Age: se*busca lo embriagador y lo exttico, filosofa. Hick nos asegura que Kant habra probado irrefutable
no la /.OYiy.r) X aioda, la rationabilis oblado (el culto divino plasma mente que lo Absoluto o el Absoluto no podra conocerse en la his
do racionalmente y conforme al logos), de la que habla Pablo y con toria y que, por tanto, no podra aparecer como tal en ella15. Par
l la liturgia romana (Rom 12, 1). tiendo de la estructura de nuestro conocimiento, no puede darse
Concedido que estoy cargando excesivamente las tintas. Lo que -siguiendo a K ant- lo que la fe cristiana afirma: los milagros, los
digo no describe la situacin normal de nuestras comunidades. Pe misterios y los medios de gracia seran una creencia errnea, una
ro ah estn las tendencias. Y por eso es preciso estar bien despier quimera, como explica Kant en su obra sobre Die Religin inner-
tos, para que no nos quieran meter subrepticiamente otro Evange halb der Grenzen der blofien Vernunft (La religin dentro de los
lio diferente del que el Seor mismo nos entreg. Hay que tener lmites de la mera razn)16. La cuestin acerca de la exgesis y la
cuidado de que no nos den piedras en lugar de pan. cuestin acerca de los lmites y las posibilidades de nuestra razn,
es decir, acerca de las premisas filosficas de la fe, me parece que
muestran realmente el genuino punto de crisis de la teologa actual,
Las tareas de la teologa a partir del cual la fe - y cada vez ms la fe de las personas senci
llas- entra en crisis.
As que, en resumidas cuentas, nos hallamos ante una curiosa Deseara ahora nicamente tratar de indicar la tarea que se nos
situacin: la teologa de la liberacin haba tratado de dar al cris plantea a partir de ah. En primer lugar -p o r lo que se refiere a la
tianismo, cansado de los dogmas, una nueva praxis, por medio de exgesis- habr que afirm ar que Hick y Knitter no pueden apelar
la cual la redencin llegara a ser finalmente un acontecimiento. Pe en absoluto a la exgesis, como si ese fuera un resultado claro y re
ro esa praxis ha dejado tras de s destruccin en vez de libertad. As conocido por todos. Tal cosa es imposible en una investigacin his
que qued el relativismo y el intento de arreglrselas con l. Pero trica, que no conoce tal certeza. Y mucho ms todava en una
lo que con ello se ofrece vuelve a estar tan vaco, que las teoras re cuestin que no es puramente histrica o literaria, sino que inclu
lativistas buscan ayuda en la teologa de la liberacin, a fin de lle ye decisiones acerca de valores, decisiones que van ms all de la
gar a ser prcticas a partir de ella. La New Age dice finalmente: mera constatacin del pasado y ms all de una simple interpreta
Abandonemos el experimento fracasado del cristianismo; volva cin de los textos. Pero s es cierto que, al hacer un repaso global
mos preferiblemente a los dioses, all se vive mejor. Se plantean de la exgesis moderna, puede quedar una impresin que corres
muchas preguntas. Recojamos las ms prcticas: cmo es que la ponde a la expresada por Hick y Knitter.
teologa clsica, a la vista de esos procesos, se ha mostrado tan in Qu certeza le corresponde? Si presuponemos que la mayora
defensa?, en dnde se hallan los puntos dbiles, en los que esa teo de los exegetas piensan de esa manera (cosa que debe dudarse),
loga ha perdido su credibilidad? queda no obstante la pregunta: qu fundamento tiene tal opinin?
Deseara mencionar dos puntos, que nos apremian desde Hick y Mi tesis es: el hecho de que muchos exegetas piensen como Hick y
Knitter. Los dos, para su repulsa de la fe en Cristo, se apoyan en la Knitter y reconstruyan en consonancia con sus ideas la historia de
exgesis. Sostienen que la exgesis habra probado que Jesucristo Jess, se basa en que comparten la filosofa de esos autores. No es
no se consideraba en absoluto como el Hijo de Dios, como el Dios la exgesis la que constituye la prueba de esa filosofa, sino que la
encarnado, sino que fueron sus adeptos quienes lo fueron pre
sentando paulatinamente como tal14. Ambos -H ick ms claramen 15. Cf. la nota 10.
te que K nitter- se apoyan adems en el testimonio evidente de la 16. B 302. M. Kriele, Anthroposophie und Kirche. Erfahrungen eines Grenz-
gngers, Freiburg 1996, especialmente 18s, describe muy intuitivamente, basn
dose en la propia experiencia, el clima intelectual que surgi de esa filosofa y que
14. Cf. los testimonios en K.-H. Menke, Einzigkeit Jesu Christi, 90 y 97. hasta el da de hoy sigue marcando su impronta extensamente.
filosofa es la que hace que surja esa exgesis17. Si yo s a priori tal manera que soy capaz de descartar lo que es imposible. Lo que
(hablando como Kant) que Jess no puede ser Dios; que los m ila hoy da no puede suceder en modo alguno no pudo suceder tampo
gros, los misterios y los medios de gracia son tres clases de creen co ayer, y no suceder tampoco maana.
cias errneas, de quimeras, entonces no puedo deducir de los libros Si se aplica esto a la Biblia, quiere decir: un texto, un suceso,
sagrados que sea un hecho lo que no puede ser un hecho. De este una persona quedan fijados estrictamente en su pasado. Queremos
modo, lo nico que puedo averiguar es por qu y cmo se lleg a deducir lo que el autor de entonces dijo en aquella ocasin, y lo
tales afirmaciones, y cmo se fueron formando paulatinamente. que pudo haber dicho o pensado. Lo que importa es lo histrico,
Examinemos las cosas ms detalladamente. El mtodo histri- lo de entonces. Por eso, la exgesis histrico-crtica no me tras
co-crtico es un instrumento excelente para leer fuentes histricas lada la Biblia al hoy, a mi vida actual. Eso queda excluido. Por el
y para interpretar textos. Pero este mtodo tiene en s su filosofa, contrario, la aleja de m y la muestra como asentada estrictamente
que en general apenas tiene incidencia, por ejemplo, cuando exa en el pasado. ste es el punto en el que Drewermann critic con ra
mino la historia de los emperadores medievales, porque entonces zn la exgesis histrico-crtica, en la medida en que quiere ser su
lo nico que quiero llegar a conocer es el pasado, nada ms. Claro ficiente por s sola. Por su esencia, no habla de hoy, no habla de m,
est que tambin en este caso se da una estimacin de valores y, sino del ayer, de lo otro. Por eso, nunca es capaz tampoco de mos
por tanto, el mtodo tiene tambin aqu sus lmites. Si este mtodo trar al Cristo hoy, maana y por toda la eternidad, sino nicamente
se aplica a la Biblia, se manifiestan clarsimamente dos factores al Cristo ayer, si es que permanece fiel a s misma.
que apenas se observan en otras partes: dicho mtodo quiere cono A esto se aade el segundo presupuesto, la similaridad del mun
cer el pasado como pasado; quiere captar con la mayor exactitud do y de la historia, es decir, lo que Bultmann denomina la cosmo-
posible lo que sucedi entonces en su condicin de sucedido en visin moderna. M. Waldstein, en un cuidadoso anlisis, mostr
tonces, en el punto en que entonces se hallaba todo. Y presupone que la teora de Bultmann acerca del conocimiento estaba determi
que la historia es por principio uniforme: el hombre en toda su di nada enteramente por el neokantismo de M arburgo18. Por esa doc
ferenciacin, el mundo en todas sus diversidades, est determ ina trina filosfica saba Bultmann lo que puede darse y lo que no pue
do, no obstante, por las mismas leyes y por los mismos lmites, de de darse. En otros exegetas se hallar menos marcada la conciencia
filosfica, pero la fundamentacin por la teora kantiana del cono
17. Esto aparece muy claramente en el encuentro entre A. Schlatter y A. von cimiento se halla siempre presente tcitamente, como acceso her-
Harnack a fines del siglo XIX, un encuentro que queda fielmente expuesto, toma menutico obvio que dirige el camino de la crtica. Siendo esto as,
do de sus fuentes, por W. Neuer, A dolf Schlatter. Ein Leben f r Theologie und Kir-
che, Stuttgart 1996, 301ss. Schlater dice a propsito en una carta: Hemos defini la autoridad eclesistica no puede imponer sencillamente desde el
do la diferencia religiosa: l pensaba que la palabra proftica A h, si desgarraras exterior el que uno deba llegar a una cristologa de la filiacin di
los cielos (Is 64, 1), habra quedado sin cumplirse; estaramos limitados al plano
vina. Pero s puede y tiene que exhortar a que se examine crtica
psicolgico, a la creencia... (306). Como declaraba Harnack en el crculo de los
colegas de la facultad: Del colega Schlatter, lo nico que me diferencia es la mente la filosofa del propio mtodo. Finalmente, en la revelacin
cuestin de los milagros!. Sin embargo Schlatter exclam interrumpindole: de Dios se trata precisamente de que l, el Dios vivo y verdadero,
No, la cuestin acerca de Dios!. Schlatter vea en la cristologa la diferencia
irrumpe en nuestro mundo y descerraja tambin la crcel de nues
fundamental: Si Jess se nos mostr tal como l es... o si el Nuevo Testamento
desapareci detrs de nuestra ciencia, sa era la cuestin! (307). En este estado tras teoras, con cuyas rejas nosotros queremos asegurarnos contra
de la cuestin no se ha modificado nada en cien aos. Cf., tambin en Kriele, el ca esa venida de Dios a nuestra vida. Gracias a Dios, en medio de la
ptulo sobre La prdida de la fe a causa de la teologa (21-28). Yo trat de expo
crisis de la filosofa y la teologa que estamos viviendo, en la ex-
ner mi visin del problema en la Quaestio disputata editada por m: Schriftausle-
gung im Widerstreit, Freiburg 1989, 15-44. Cf. tambin la obra colectiva, I. de la
Potterie-R. Guardini-J. Ratzinger-G. Colombo-E. Bianchi, L esegesi cristiana oggi, 18. M. Waldstein, The Foundations o f Bultmanns Work: Communio (edicin
Casale Monferrato 1991. americana) (1987) 115-145.
120 La fe y la teologa hoy 121
Fe, verdad y tolerancia
gesis misma se ha puesto en marcha una nueva reflexin sobre los fe ofrecer curaciones a la razn como razn, el no violentarla, el no
fundamentos, entre otras cosas por los conocimientos que se han permanecer exterior a ella, sino el lograr precisamente que la razn
obtenido mediante una interpretacin histrica cuidadosa de los vuelva de nuevo a s misma. El instrumento histrico de la fe pue
textos19. Esos conocim ientos ayudan a descerrajar la prisin de de liberar de nuevo a la razn como tal, de suerte que la razn -e n
las decisiones filosficas previas que paralizan la interpretacin: la caminada por la fe - pueda volver a ver por s misma. Hemos de es
amplitud de la palabra se va abriendo de nuevo. forzarnos por lograr esa nueva relacin de dilogo entre la fe y la
El problema de la exgesis coincide en gran parte, como hemos filosofa, porque am bas se necesitan m utuam ente. La razn sin
visto, con el problema de la filosofa. La situacin apurada de la fi la fe no sanar, pero la fe sin la razn no ser humana.
losofa, es decir, la difcil situacin a la que la ha llevado la razn
fijada en sentido positivista, se ha convertido en la situacin apu
rada de nuestra fe. La fe no puede liberarse si la razn misma no Perspectiva
vuelve a abrirse de nuevo. Si permanece cerrada la puerta que da
Si se contempla la actual constelacin de la historia de las ideas
acceso al conocimiento metafsico, si son infranqueables los limi
-sobre la que he intentado ofrecer algunas indicaciones-, parecer
tes fijados por Kant al conocimiento humano, entonces la fe se
un milagro que, a pesar de todo, se siga creyendo cristianamente;
atrofiar necesariamente: le faltar sencillamente el aire para res
no simplemente en las formas sucedneas de Hick, Knitter y otros,
pirar. Claro que el intento de servirse de una razn estrictam en
sino con la fe plena y serena del Nuevo Testamento, de la Iglesia de
te autnoma, que no quiere saber nada de la fe, para tirar -com o
todos los tiempos. Por qu la fe sigue teniendo hoy da una opor
quien d ice- de sus propios cabellos y querer salir as de la cinaga
tunidad? Yo dira: porque la fe corresponde a la esencia del hom
de las incertidumbres en que ha cado, difcilmente lograr al final
bre. Pues el hombre tiene dimensiones ms extensas que las que
lo que se propone. Porque la razn humana no es autnoma, ni mu
Kant y las diversas filosofas poskantianas ven en ella y estn dis
cho menos. Vive siempre en conexiones histricas. Las conexiones
puestos a concederle. Kant, con sus postulados, tuvo que admitir
histricas distorsionan su mirada. Por tanto, esa razn necesita
lo tambin de alguna manera. En el hombre vive inextinguible
tambin ayuda histrica para sobrepasar sus barreras histricas. Yo
mente el anhelo de lo infinito. Ninguna de las respuestas que han
pienso que el racionalismo neoescolstico ha fracasado, ese racio
intentado darse resulta suficiente. Tan slo el Dios que se hizo - l
nalismo que con una razn estrictamente independiente de la fe,
con una certeza puramente racional, quiso reconstruir los pream- m ism o- finito, a fin de romper nuestra finitud y conducirnos a la
bula fidei. Y todos los intentos que vayan por el mismo camino su amplitud de su propia infinitud, responde a la pregunta de nuestro
frirn el mismo fracaso. En este aspecto tena ya razn Karl Barth ser. Por eso, tambin hoy da la fe volver a encontrar al hombre.
cuando rechazaba la filosofa como fundamento de la fe, pero co Nuestra tarea es la de servirle con humilde denuedo, con toda la
mo fundamento independiente de la fe: entonces nuestra fe estri energa de nuestro corazn y de nuestro entendimiento.
bara finalmente en teoras filosficas cambiantes. Pero Barth se
equivocaba cuando declaraba por ello que la fe es la pura paradoja,
que puede subsistir nicamente en contra de la razn y en comple
ta independencia de ella. No es la ms insignificante funcin de la
19. Cf., por ejemplo, la obra colectiva editada por C. E. Braaten y R. W. Jens-
son, Reclaiming the Bible fo r the Church, Cambridge USA 1995; especialmente el
estudio de B. S. Childs, On Reclaiming the Bible fo r Christian Theology, 1-17.
2
La verdad del cristianismo?
1. La fe, entre la razn y el sentimiento
La crisis de la fe en la actualidad
En sus dilogos en el mbito de la fsica atmica, Werner

Heisenberg habla de un dilogo mantenido en el ao 1927 en Bru
selas con algunos fsicos ms jvenes, en el que adems del mismo
Heisenberg participaron Wolfgang Pauli y Paul Dirac. Durante la
conversacin se dijo que Einstein hablaba con frecuencia de Dios,
y que Max Planck sostena la opinin de que no haba contradic
cin alguna entre las ciencias naturales y la religin; las dos seran
perfectam ente com patibles, cosa que entonces pareca una idea
ms bien sorprendente. Heisenberg interpretaba esta nueva apertu
ra del cientfico hacia la religin, partiendo de sus propias expe
riencias en el hogar. El fundamento de esta apertura sera la con
cepcin de que las ciencias naturales y la religin eran dos esferas
completamente distintas, que no se hallaban en competencia la una
con la otra. En las ciencias naturales se trataba de saber lo que era
verdadero o falso; la religin se ocupaba del bien y del mal, de lo
que tena valor y de lo que careca de l. Los dos mbitos se orien
taran por separado hacia la faceta objetiva y hacia la faceta subje
tiva del mundo. Las ciencias naturales son en cierto modo la ma
nera en que nosotros nos situamos ante la faceta objetiva de la
realidad... La fe religiosa es, por el contrario, la expresin de una
decisin subjetiva, por la cual fijamos para nosotros los valores se
gn los cuales nos vamos a regir en la vida1. Naturalmente, esta
1. W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze. Gesprche im Umkreis der Atom-
physik, Mnchen 1969, 117.
124 Fe, verdad y tolerancia La verdad del cristianismo? 125
decisin tendra diversas condiciones previas en la historia y en la jecin del derecho y de la poltica a los grandes imperativos mora
cultura, en la educacin recibida y en el entorno, pero siempre se les de la fe bblica. La confianza de entonces palidece hoy en medio
ra en ltimo trmino -H eisenberg vuelve a describir la cosmovi- de la crisis moral de la humanidad, que adquiere formas nuevas y
sin de sus padres y la de Max Planck- una decisin subjetiva y, acosadoras. El desmoronamiento de antiguas certidumbres religio
por tanto, no estara expuesta al criterio de lo correcto o lo equi sas, que hace setenta aos pareca que todava se mantenan en pie,
vocado. Planck se habra decidido as subjetivamente en favor del ha llegado entretanto a hacerse realidad en muchas partes. Y as, el
mundo de los valores cristianos; pero los dos mbitos - la faceta temor a un desmoronamiento -ineludiblem ente unido con el otro-
objetiva y la faceta subjetiva del m undo- permaneceran estricta de los sentimientos humanitarios ha llegado a ser en general ms in
mente deslindados. En este lugar aade Heisenberg: Debo confe tenso y universal. Recordar tan slo las advertencias de Joachim
sar que no me siento a gusto con esta separacin. Dudo que las so Fest, que lucha con la difcil dialctica de la libertad y de la verdad,
ciedades humanas puedan vivir a la larga con esa estricta escisin de la razn y de la fe: Si todos los modelos utpicos... conducen
entre el saber y el creer2. Entonces Wolfgang Pauli toma el hilo de a un callejn sin salida y, al mismo tiempo, se van viniendo abajo,
la conversacin y refuerza la duda de Heisenberg, la eleva precisa sin vigor alguno, las certidumbres cristianas, entonces tendremos
mente a la categora de certeza: La completa separacin entre el que asumir que no haya ya respuestas al anhelo de trascendencia4.
saber y el creer no es seguramente sino un recurso de emergencia Pero ninguno de los llamamientos que se dirigen al hombre en esta
para un tiempo muy limitado. Por ejemplo, en el mbito cultural de situacin sabe decir cmo se puede vivir sin el ms all y sin te
Occidente podra llegar el momento, en un futuro no muy lejano, mor al da del Juicio y, a pesar de todo, una y otra vez, se es capaz
en el que las metforas e imgenes de la religin actual no poseye de actuar en contra de los propios intereses y anhelos5. Recuerdo
ran ya fuerza convincente, ni siquiera para el pueblo sencillo; me muy bien, a este propsito, unas palabras de Spinoza, que vuelven a
temo que entonces, en brevsimo tiempo, se derrumbar tambin la confirmar exactamente la dialctica, de todo punto intolerable, en
tica y sucedern cosas tan espantosas como no podemos imaginar tre lo subjetivo y lo objetivo, la dialctica entre la renuncia a la ver
todava3. Los participantes en el dilogo, en el ao 1927, no podan dad y la voluntad de poseer valores, que habamos encontrado ya
sino a lo sumo presentir que, poco tiempo despus, comenzaran anteriormente en el mundo poscristiano y burgus presentado por
aquellos desdichados doce aos en los que se iban a desarrollar co Planck: Aunque yo soy ateo, me gustara vivir como un santo.
sas verdaderamente tan espantosas que hasta entonces habran No deseo seguir describiendo aqu cmo Heisenberg, con sus
parecido imposibles. Ciertamente, un nmero no exiguo de cristia amigos, tanto en el dilogo de 1927 como en otro similar de 1952,
nos -algunos con nombres muy conocidos y otros desconocidos-, realizado ya a la vista de los horrores cometidos por el nacionalso
movidos por el poder de la conciencia cristiana, se opusieron a la cialismo, intenta abrir el camino para salir de la esquizofrenia de la
violencia demoniaca. Pero, para una gran mayora, el poder de la se modernidad y, partiendo de un pensamiento cientfico que pregun
duccin fue ms fuerte y su colaboracin dej el camino libre a la ta acerca de sus propias razones, se esfuerza por llegar a un orden
maldad. central, que sea la brjula que gue nuestras acciones y que corres
En el nuevo resurgir despus de la guerra, se hallaba viva la con ponda por igual al mbito subjetivo y al objetivo6. Ms bien, deseo
fianza de que tal cosa no podra volver a ocurrir nunca jams. La intentar aqu avanzar por otro camino distinto, pero en esa misma
Constitucin de la Repblica Federal de Alemania, adoptada enton direccin.
ces con responsabilidad ante Dios, quera ser expresin de la su- 4. J. Fest, Die schwierige Freiheit. ber die offene Flanke der offenen Ge-
sellschaft, Berln 1993, 75.
2. Ibid., 117. 5. Ibid., 79.
3. Ibid., 118; cf. 295. 6. W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze, 288ss.
126 Fe, verdad y tolerancia La verdad de! cristianismo? 127
Trataremos primeramente de sintetizar y precisar lo que ha sa que poseen sus propias leyes, pero debe capacitar para adoptar de
lido hasta ahora a la luz. La Ilustracin haba escrito como lema en cisiones ltimas, en las que est en juego siempre la totalidad del
su escudo: La religin dentro de los lmites de la mera razn. Pe hombre y del mundo. Sin embargo, hoy vivimos una situacin des
ro esa religin puramente racional se hizo pedazos muy pronto y, graciada, en la que dividimos el mundo sectorialmente, y con ello
sobre todo, no tena en s vigor alguno que sustentara la vida: la re podemos disponer de l pensando y actuando en una forma que di
ligin, que ha de ser la fuerza que sustente la vida, necesita indu fcilmente se haba alcanzado hasta ahora. Pero quedan siempre sin
dablemente cierta clarividencia de ideas. La desintegracin de las respuesta las preguntas insoslayables acerca de la verdad y del va
religiones antiguas y la crisis del cristianismo en los tiempos m o lor, acerca de la vida y de la muerte.
dernos demuestran lo siguiente: cuando la religin no puede armo La crisis de la actualidad consiste precisamente en que quedan
nizarse ya con las certidumbres elementales de una concepcin del sin comunicacin el mbito subjetivo y el objetivo, en que la ra
mundo y de la vida, entonces se extingue. Pero, a su vez, la religin zn y el sentimiento se van distanciando y de esta manera ambos
necesita tambin una adquisicin de poder que vaya ms all de lo enferman. Porque la razn, especializada sectorialmente, es enor
pensado por uno mismo, porque slo de esta manera es admisible memente poderosa y capaz de grandes rendimientos, pero, por ser
la exigencia absoluta con que esa adquisicin de poder se alza en el la estandarizacin de un tipo nico de certidumbre y racionalidad,
hombre. Y as, despus de la Ilustracin, por la conciencia que se no permite penetrar con la mirada en las preguntas fundamentales
senta de lo irrenunciable que es la religin, se busc un nuevo es del hombre. De ah se sigue una hipertrofia en el mbito del cono
pacio para ella, en el que, sin verse ya impugnada por el progreso cimiento tecnolgico y pragmtico, que lleva consigo una reduc
de los conocimientos racionales, pudiera vivir orientada -p o r de cin en el mbito de los fundamentos; con ello se altera el equili
brio, y resulta una alteracin que puede ser fatal para lo humano.
cirlo a s- hacia una estrella que resultara ya inasequible, pero que
Inversamente, no se ha abdicado hoy da, ni mucho menos, de la
no estuviera amenazada por la razn. Por eso, a esta religin se le
religin. En varios aspectos, existe precisamente una gran coyun
asign el sentimiento como su parcela propia dentro de la exis
tura para lo religioso, pero lo religioso se desintegra en lo particu
tencia humana. Schleiermacher fue el gran terico de este nuevo
larista, se desliga no raras veces de sus grandes contextos mentales
concepto de la religin; nos ofrece la siguiente definicin: La pra
y, en vez de elevar al hombre, le promete incremento de poder y sa
xis es arte, la especulacin es ciencia, la religin es sentido de lo
tisfaccin de sus necesidades. Se busca lo irracional, lo supersti
infinito y gusto por l7. Ha llegado a ser clsica la respuesta de
cioso, lo mgico; se corre peligro de recaer en formas anrquicas y
Fausto a la pregunta de Margarita acerca de la religin: El senti
destructoras, de vrselas con las fuerzas y los poderes ocultos. Po
miento lo es todo. El nombre es sonido y hum o.... Pero la reli
dramos sentir la tentacin de decir que hoy no existe una crisis de
gin, por necesario que sea distinguirla del plano de la ciencia, no
la religin, pero s una crisis del cristianismo. Yo no estara de acuer
puede restringirse a un nivel sectorial. La religin existe precisa
do. Porque la simple difusin de fenmenos religiosos y de ndole
mente para integrar al hombre en la totalidad de su ser, para vincu
religiosa no es todava un florecimiento de la religin. Si formas
lar entre s el sentimiento, el entendimiento y la voluntad; para que
morbosas de lo religioso gozan de gran predicamento, eso confir
estas facultades se comuniquen unas con otras y para dar una res
ma que la religin no perece, pero presenta a la religin en un es
puesta al desafo planteado por el todo, al desafo que suscita la vi
tado de seria crisis. Es tambin engaosa la apariencia de que, en
da y la muerte, la comunidad y el yo, el presente y el futuro. La
sustitucin del fatigado cristianismo, aparecera ahora el auge de
religin no debe arrogarse la pretensin de solucionar problemas
las religiones asiticas o del islam. Es manifiesto el hecho de que
en China y en Japn las grandes religiones tradicionales no fueron
7. F. Schleiermacher, ber die Religin. Reden an die Gebildeten unter ihren
Verchtern (Philosophische Bibliothek 225), Hamburg 1958, 30. capaces de soportar, o soportaron slo insuficientemente, la pre
sin de las ideologas modernas. Pero incluso la vitalidad religiosa do, el ocaso de aquel mundo; al mismo tiempo, fue capaz de tras
de la India no altera para nada el hecho de que aun all no se ha lo mitir sus propias respuestas a las nuevas fuerzas que entraban en el
grado hasta ahora una feliz coexistencia entre las nuevas cuestiones escenario de la historia universal, a los germanos y a los eslavos, de
y las antiguas tradiciones. Sigue siendo igualmente discutible hasta tal manera que del cristianismo surgi, a pesar de algunos ajustes y
qu punto el nuevo auge del mundo islmico se nutra de energas quebrantos, una forma que sustent, a lo largo de milenio y medio,
realmente religiosas. En muchos aspectos -com o resulta visible- se la comprensin de la realidad, una forma en la cual pudieron fun
corre el riesgo tambin all de incurrir en una independizacin pa dirse el viejo mundo y el nuevo. Aqu tropezamos con una dificul
tolgica del sentimiento, que no hace ms que reforzar la amenaza tad. La fe cristiana no es un sistema. No puede presentarse como
de que sucedan las cosas horribles de las que nos hablaban Pauli, un edificio acabado del pensamiento. La fe cristiana es un camino,
Heisenberg y Fest. y es propio del camino el que slo entrando en l se reconozca que
Las cosas no pueden ser de otra manera: la razn y la religin uno va caminando por l. Esto se aplica en doble sentido: a cada
tienen que volver a acercarse la una a la otra, sin disolverse rec individuo no se le desvela lo cristiano sino en el experimento de ir
procamente. No se trata de salvaguardar los intereses de antiguas conjuntamente por ese camino; y, en su totalidad, lo cristiano pue
corporaciones religiosas. Se trata del hombre, del mundo. Y es evi de captarse nicamente como un camino histrico, cuyo trascurso
dente que ambos no pueden salvarse, si no llega a verse a Dios de esencial voy a indicar a grandes rasgos.
manera convincente. Nadie puede arrogarse la idea de conocer con El camino comienza con Abrahn. En el esbozo que intento ha
seguridad el camino para resolver esta situacin difcil. Tal cosa no cer, obviamente no puedo ni quiero adentrarme en la brea de las
es posible por de pronto, porque la verdad no puede buscar otros variadas hiptesis acerca de lo que debe o no debe considerarse
medios para imponerse si no es precisamente la fuerza de la con como histrico en los relatos antiguos. Aqu se trata nicamente de
viccin. Pero la conviccin, en medio de la gran multitud de im preguntar cmo los textos que finalmente llegaron a sustentar la
presiones y exigencias que acosan al hombre, se va formando slo historia, contemplan ellos mismos ese camino. Lo primero que hay
con dificultad. Ahora bien, hay que atreverse a realizar un intento que decir es que Abrahn era un ser humano que saba que un Dios
por hallar el camino, a fin de servirse de las convergencias que le haba hablado y que plasm su propia vida con arreglo a ese di
aparecen para restaurar la plausibilidad de lo que, en la mayora de logo con Dios. Podramos pensar, a modo de comparacin, en S
los casos, queda muy alejado del horizonte de nuestros intereses. crates, a quien un daimonion le proporcion una curiosa forma de
inspiracin; no le revel, desde luego, nada positivo, pero le cerr
E l Dios de Abrahn el camino cuando l quera entregarse nicamente a sus propias
ideas o adherirse a la opinin general8. Qu podemos decir de ese
No voy a repetir aqu el intento de Heisenberg de partir de la l Dios de Abrahn? No se presenta, ni mucho menos, con la preten
gica propia del pensamiento cientfico para lograr la autotrascen- sin m onotesta de ser el nico Dios de todos los hombres y del
dencia de la ciencia y hallar as el acceso al orden central, por mundo entero, pero tiene una fisonoma muy especfica. No es el
ventajoso e imprescindible que pueda ser ese esfuerzo. Mi intento, Dios de una nacin determ inada, de un determ inado pas; no es
en este estudio, se encamina a dejar patente -com o quien dice- la el Dios de un mbito determinado, por ejemplo, del aire o del agua,
racionalidad interna de lo cristiano. Lo haremos preguntndonos
qu es propiamente lo que, en medio de la decadencia de las reli 8. El carcter negativo de esa voz se subraya claramente, por ejemplo, en
giones del viejo mundo, ha conferido al cristianismo aquella fuer Apologa 31 d: cpo>vr| xig Yevo|xvr| ei jioxQjxei... .iQooxo.TEi S ojioxe.
Cf., sobre la forma de esa voz, R. Guardini, Der Tod des Sokrates, Maguncia-Pa-
za de conviccin por medio de la cual pudo amortiguar, por un la derbom 51987, 87ss.
etc., todo lo cual, en el contexto religioso de aquel entonces, era al Crisis y dilatacin de la f e de Israel durante el destierro
guna de las formas ms importantes de manifestacin de lo divino.
Es el Dios de una persona, concretamente de Abrahn. Esta pecu En el ulterior desarrollo de la historia de Israel -co n el pacto de
liaridad de no corresponder a un pas, a un pueblo, a un mbito de Dios con las doce tribus, con la ocupacin del pas, con la forma
la vida, sino de estar relacionado con una persona, tiene dos con cin de la monarqua, con la edificacin del templo, con una legis
secuencias dignas de notarse. lacin cultual muy detallada-, parece que la religin de Israel se
La primera era que este Dios tiene poder en todas partes en fa asimila al tipo de religiones del Prximo Oriente. El Dios de los
vor de aquella persona que le pertenece, que ha sido elegida por l. patriarcas, el Dios del Sina, ha llegado a ser ahora el Dios de un
Su poder no se encuentra vinculado a determinados lmites geo pueblo, de un pas, de un determinado ordenamiento de la vida. Pe
grficos o de cualquier otra ndole, sino que puede acompaar a la ro eso no lo es todo: sigue habiendo algo particular y en todas las
persona, protegerla, conducirla a donde l quiera y a donde esa per vicisitudes de la vida religiosa de Israel se mantiene lo peculiar, lo
sona se dirija. Asim ism o, la prom esa de un pas no le convierte diferente de su fe en Dios; e incluso esa fe va perfeccionndose.
en el Dios de ese pas, en un Dios que exista nicamente para los Todo esto se muestra en el momento del destierro. Normalmente,
suyos, sino que esa promesa muestra que puede distribuir pases un dios que pierde su pas, que abandona a su pueblo derrotado y
segn su voluntad. Podemos afirmar, por tanto: el Dios-Persona es que no es capaz de proteger su propio santuario, es un dios destro
translocal. nado. No tiene ya nada que decir; desaparece de la historia. Asom
A esto se aade como segunda consecuencia que l acta tam brosamente, en el destierro de Israel sucede lo contrario. Resalta
bin de manera transtemporal; ms an, su forma de hablar y actuar entonces la grandeza de ese Dios, su total diferencia con respecto a
es esencialmente el futuro. Su dimensin -e n todo caso, de m o las deidades de las religiones del mundo; la fe de Israel adquiere
m ento- parece ser principalmente el futuro, porque al presente le entonces su grandiosa forma. Ese Dios puede permitirse abandonar
dedica muy poca atencin. Todo lo esencial viene dado en la cate su pas en manos de otros, porque l no est ligado a ningn pas.
gora de la promesa de lo venidero: la bendicin, el pas. Esto sig Es capaz de hacer que su pueblo venza, para que ste se despierte
nifica que l es capaz de disponer acerca del futuro, acerca del precisamente de sus falsos sueos religiosos. Dios no depende de
tiempo. Para la persona que le est ligada, esto implica una actitud ese pueblo, pero no lo deja caer despus de la derrota. No depende
peculiar: debe vivir siempre sobrepasando lo presente; la vida de tampoco del templo ni del culto que en l se celebra, en contra de
be extenderse hacia algo distinto, hacia algo mayor. El presente la idea religiosa general: los hombres alimentan a los dioses, y los
queda relativizado. dioses mantienen al mundo. No, Dios no necesita ese culto, que en
Finalmente - y esto podra ser un tercer elem ento-, si la pecu cierto aspecto encubra su ser. Y as, con una concepcin ms pro
liaridad especial de un Dios, si su alteridad con respecto a los otros funda de Dios nace tambin una nueva idea del culto. En efecto,
y a lo otro, se denomina con el concepto de santidad, entonces se es verdad que desde el tiempo de Salomn se haba efectuado ya
ve con claridad que esa santidad suya, ese ser s mismo, tiene la identificacin del Dios-Persona de los patriarcas con el Dios
que ver con la dignidad del hombre, con su integridad moral, segn universal, el Creador, a quien todas las religiones conocen, pero a
muestra la historia de Sodoma y Gomorra. En esta historia se ma quien excluyen de la adoracin por no considerarle competente en
nifiesta, por un lado, la benevolencia, la bondad de ese Dios, que lo que respecta a los asuntos nacionales. Esta identificacin, reali
por consideracin con unos pocos buenos es capaz de ser indul zada ya en principio y que, aunque se encontraba ya probablemen
gente tambin con los malos. Pero se manifiesta a la vez el no a te en la conciencia, haba tenido hasta entonces poca eficacia, se
la violacin de la dignidad humana, que se traduce en el juicio so convierte ahora en la fuerza para la supervivencia: Israel no tiene
bre las dos ciudades. ningn dios especial, sino que adora solamente al Dios nico. Ese
Dios habl a Abrahn y escogi a Israel, pero es en realidad el Dios ciendo ms y adquiere vigor racional mediante la asociacin con el
de todas las naciones, el Dios comn, que dirige el curso de toda la ensayo de una comprensin racional del mundo. La conexin entre
historia. Lo cual lleva consigo la purificacin de la idea del culto. la idea de Dios y la interpretacin del mundo se sita precisamen
Dios no necesita sacrificios; no necesita ser mantenido por los te en el concepto de la sabidura. La racionalidad que aparece en la
hombres, porque todo le pertenece a l. El verdadero sacrificio es estructura del mundo se entiende como un reflejo de la sabidura
el hombre que llega a ser conforme a los deseos de Dios. Trescien creadora, de la cual procede. La visin de la realidad, que se forma
tos aos despus del destierro, en una crisis de parecida gravedad, entonces, corresponde poco ms o menos a la pregunta que Hei
en la crisis de la represin helenstica del culto del templo, el libro senberg se formulaba en los dilogos que hemos mencionado al
de Daniel expresa lo siguiente: En este tiempo no tenemos prnci principio: Ser completamente absurdo pensar que detrs de las
pes, ni jefes, ni profetas...; estamos sin holocaustos, sin sacrifi estructuras ordenadoras de la totalidad del mundo se halla una
cios...; no tenemos un lugar donde ofrecerte las primicias y poder conciencia, cuya intencin se expresa en tales estructuras?10.
as alcanzar tu favor. Pero tenemos un corazn contrito y humilla En los debates actuales sobre el concierto entre la naturaleza y el
do. Acptalo! (Dn 3, 38s). Al mismo tiempo, con la falta de una espritu, por ejemplo en el hombre, se dilucida la cuestin de la re
presencia que corresponda al poder y a la bondad de Dios, vuelve duccin: el fenmeno espritu podr reducirse a la materia o se
a resaltar ms vivamente el elemento futuro en la fe de Israel; o guir habiendo en l algo ms que resulte inexplicable?11 Aqu
quizs podramos decir ms exactamente: la relativizacin de la se podra decir, ms bien, desde la perspectiva inversa: el espritu
presencia, que solamente puede entenderse y captarse rectamente es capaz de producir materia y debe considerarse como el genuino
en un horizonte mayor, que sobrepase el momento presente, ms punto de partida de la realidad, desde la cual se explica el todo.
an, que sobrepase al mundo entero. Subsiste la pregunta acerca de si no hay un oscuro algo ms que
no pueda reducirse a ella. Habr que plantearse la pregunta acerca
de si semejante perspectiva tiene en favor suyo menor probabilidad
El camino hacia la religin universal despus del destierro que la opinin formulada por Monod -q u e en cierto aspecto es en
teramente representativa del pensamiento actual-: segn ella, todo
Los quinientos aos trascurridos desde el destierro hasta la ac
el concierto de la naturaleza emerge de ruidos perturbadores12, es
tividad de Cristo en pblico estn caracterizados por dos nuevos
decir, la racionalidad procedera de lo irracional. La perspectiva de
factores. En primer lugar, la aparicin de la denominada literatura
sapiencial y del movimiento intelectual que constituye su fondo. 10. W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze, 290.
Junto a la ley y los profetas, a partir de cuyos libros comenz a for 11. Una buena informacin acerca del debate actual sobre este tema la ofrece
marse lentamente un canon escriturstico como norma para la reli G. Beintrup, Das Leib-Seele-Problem. Eine Einfhrung, Stuttgart 1996. Cf. tam
bin O. B. Linke-M. Kurthen, Parallelitt von Gehirn und Seele. Neurowissen-
gin de Israel, aparece ahora un tercer pilar: el de la sabidura9. Es schaft und Leib-Seele-Problem, Stuttgart 1988.
t influida primeramente por las tradiciones sapienciales egipcias, 12. J. Monod, Zufall undNotwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen
pero resulta claramente reconocible de igual modo el contacto con Biologie, Mnchen 51973, 149 (versin cast.: El azar y la necesidad, Barcelona
1989); cf. 141s: .. .de ah se sigue con necesidad que nicamente y slo el azar es
la mente griega. Con este gnero se profundiza principalmente en el fundamento de cualquier innovacin, de cualquier creacin en la naturaleza ani
la fe en un solo Dios y se radicaliza la crtica de los dioses, que se mada. El puro azar, nada ms que el azar, la libertad absoluta y ciega como funda
manifestaba ya en los profetas. El monotesmo se sigue esclare mento del maravilloso edificio de la evolucin. Este conocimiento central de la
moderna biologa no es ya hoy da una sola de las muchas hiptesis posibles o, por
lo menos, concebibles; es la nica hiptesis imaginable, porque ella sola se funda
9. Sigue siendo fundamental para la comprensin de la literatura sapiencial en los hechos de la observacin y de la experiencia. Cf. J. Ratzinger, Im Anfang
del Antiguo Testamento la obra de G. von Rad, Sabidura en Israel, Madrid 1985; schuf Gott, Einsiedeln-Freiburg 21996, 53-59 (versin cast.: En el principio cre
cf. tambin L. Bouyer, Cosmos, Paris 1982, 99-128. Dios, Valencia 2001).
los libros sapienciales, que establece un vnculo entre Dios y el griego de los libros sagrados, que fue adoptado por los cristianos
mundo, por medio del pensamiento sapiencial que concibe el mun como su canon del Antiguo Testamento14. A esta traduccin grie
do como reflejo de la racionalidad del Creador, permite luego en ga del Antiguo Testamento se la design con el nombre de la Sep-
lazar la cosmologa con la antropologa, la comprensin del mundo tuaginta (la versin de los Setenta), Esta designacin se basa
con la moralidad, porque la sabidura, que edifica la m ateria y el en la antigua leyenda de que la traduccin haba sido una obra
mundo, es a la vez una sabidura moral, que enuncia direcciones realizada por setenta eruditos. Setenta, segn Dt 32, 8, era el n
esenciales de la existencia. Toda la Tor, la ley de vida de Israel, es mero de los pueblos del mundo. Y as, esta leyenda podra signi
concebida ahora como autopresentacin de la sabidura, como su ficar que, con esta traduccin, el Antiguo Testamento sale de las
traduccin a palabras e instrucciones humanas. De todo ello se de fronteras de Israel y llega hasta los pueblos de la tierra. De hecho,
riva espontneamente una proximidad a la mente griega: por un la el efecto de esta versin griega fue que en muchos aspectos se
do, a motivos del platonismo; por otro, al enlace estoico entre la in acentu ms el carcter universalista de la religin de Israel -e n
terpretacin divina del mundo y la moral. tre otras cosas, en lo que respecta a la imagen de Dios, porque
La cuestin acerca del algo ms de lo no-divino, de lo irra ahora el nombre divino YHWH no aparece ya como tal, sino que
cional que hay en el mundo, esa cuestin que hemos tocado ante es sustituido por el trmino Kyrios, Seor-. De esta manera si
riormente, se recoge en la literatura sapiencial en la forma de una gue progresando el concepto espiritual de Dios en el Antiguo Tes
lucha dramtica con la cuestin de la teodicea: la experiencia del tamento, lo cual -objetivam en te- corresponda enteram ente a la
sufrimiento en el mundo se convierte en el gran tema, en el tema de propensin interna de la evolucin indicada.
un mundo en el cual el derecho, el bien y la verdad llevan constan La fe de Israel, traducida al griego, tal como esta fe se refleja
temente las de perder ante la falta de escrpulos de los poderosos. ba en los libros sagrados, lleg a constituir pronto una fascinacin
Esto origina, desde un punto de partida enteramente distinto, una para la mente ilustrada de la antigedad, cuyas religiones, desde la
profundizacin en la moral, profundizacin que se desliga de la crtica socrtica, haban ido perdiendo cada vez ms su credibili
cuestin del xito y que busca un sentido precisamente en el sufri dad. Ahora bien, en el pensamiento socrtico -e n contraste con las
miento, en la derrota de la justicia. Finalmente, aparece en Job la corrientes sofistas- lo determinante no era el escepticismo o inclu
figura del piadoso ejemplar y, a la vez, de aquel que sufre ejem so el cinismo o el mero pragmatismo; con l se haba iniciado el
plarmente fuera de las fronteras de Israel13. anhelo de la religin apropiada que, no obstante, sobrepasara la ca
A la aproximacin interna al mundo de la intelectualidad grie pacidad de la propia razn. Y as se va, por un lado, a la bsqueda
ga, a su ilustracin y a su filosofa, le corresponde lgicamente de las promesas ofrecidas por los cultos mistricos, que haban pe
un segundo paso im portante: el trnsito del judaism o al mundo netrado desde Oriente y, por otro lado, la fe juda aparece como la
griego, que se efectu principalm ente en Alejandra, lugar central respuesta salvadora. En ella se encuentra ahora la vinculacin en
del encuentro entre las culturas. El acontecim iento ms im por tre Dios y el mundo, entre la racionalidad y la revelacin, que co
tante en este proceso fue la traduccin del Antiguo Testamento al rresponda exactamente a los postulados de la razn y del anhelo
griego, una traduccin que en su sustrato elemental -lo s cinco li religioso ms profundo. En ella se encuentra el monotesmo, que
bros de M oiss- haba quedado term inada ya en el siglo III antes no llega por especulacin filosfica, una especulacin que, por
de Cristo. Despus, y hasta el siglo I, se fue formando un canon
14. Sobre la cuestin acerca de las relaciones entre el canon hebreo y el canon
13. Acerca de Job hay que consultar principalmente el moderno comentario, griego y sobre el Antiguo Testamento de los cristianos, cf. Ch. Dohmen, Der Bi
que estudia tambin las modernas interpretaciones filosficas y teolgicas, de G. blische Kanon in der Diskussion: Theologische Revue 91 (1995) 451-465; A.
Ravasi, Giobbe. Traduzione e commento, R om a31991. Schenker, Septuaginta und christliche Bibel: ibid., 459-464.
tanto, queda sin vigor religioso, porque uno no puede adorar las bin el dilema de saber hasta qu punto era necesario lo especfi
propias creaciones del pensamiento, las propias hiptesis religio camente judo para poder servir rectamente a ese Dios, y a quin
sas. Este monotesmo procede de una experiencia religiosa original corresponda trazar los lmites entre lo irrenunciable y lo histrica
y confirma ahora, desde arriba, lo que el pensamiento haba bus mente accidental o caduco. La plena universalidad no era posible,
cado palpando. La religin de Israel debi de ejercer en los mejo porque tampoco lo era la plena pertenencia.
res crculos de la antigedad tarda una fascinacin parecida a la El cristianismo fue el que realiz por vez primera la apertura,
que el mundo de China ejerci en la Europa occidental en tiempo derribando el muro de separacin (E f 2, 14), y ello en un triple
de la Ilustracin, cuando se pensaba (sin razn, como sabemos hoy sentido: los vnculos de sangre con el patriarca ya no son necesa
da) que se haba encontrado finalmente una sociedad sin revela rios, porque la adhesin a Jess obra la plena pertenencia, el ver
cin y sin misterios, una religin de la pura moral y de la pura ra dadero parentesco. Cada uno puede pertenecer ahora plenamente a
zn. De esta manera se fue creando y extendiendo por el mundo ese Dios; todos los hombres podrn y debern llegar a ser su pue
antiguo una red de los denominados temerosos de Dios, que se blo. Los preceptos jurdicos y morales particulares no son ya obli
acercaban a la sinagoga y a su culto puro de la palabra y que, al gatorios; se han convertido en un preludio histrico, porque en la
aproximarse a la fe de Israel, saban que entraban en contacto con persona de Jesucristo se sintetiza todo, y aquel que le sigue lleva en
s y cumple toda la esencia de la ley. El viejo culto resulta obsole
el Dios nico. Esta red de temerosos de Dios, que se ajustaban a la
to y queda suprimido por la entrega que Jess hace de s mismo a
fe de Israel que se haba helenizado, fue la condicin preliminar
Dios y a los hombres, entrega que aparece ahora como el verdade
para la misin cristiana: el cristianismo era aquella forma del ju
ro sacrificio, como el culto espiritual, en el que Dios y el hombre
daismo que se haba dilatado hasta lo universal, y en la que ahora
se abrazan y llegan a reconciliarse, de lo que da testimonio la cena
se conceda plenamente lo que el Antiguo Testamento no haba si
del Seor, la eucarista, que es certidumbre real y presente en todo
do capaz de dar hasta entonces.
tiempo. Tal vez la expresin ms hermosa y ms convincente de es
ta nueva sntesis cristiana se halla en aquellas palabras de la Carta
El cristianismo como sntesis de la f e y de la razn primera de Juan, que son una confesin de fe: Nosotros hemos
credo en el amor (1 Jn 4, 16). Cristo fue para aquellas personas el
La fe de Israel, presentada en la versin de los Setenta, mostra descubrimiento del amor creador; la razn del universo se haba re
ba la armona entre Dios y el mundo, entre la razn y el misterio. velado como amor; como aquella racionalidad mayor que acoge en
Proporcionaba instruccin moral, pero todava faltaba algo: el Dios s y sana incluso lo oscuro e irracional.
universal se hallaba ligado, no obstante, a un pueblo determinado; De esta manera el movimiento espiritual, que era reconocible
la moral universal estaba asociada con formas de vida muy parti en el camino de Israel, haba alcanzado su meta, la ntegra univer
culares que fuera de Israel no podan vivirse en modo alguno; el salidad haba llegado a ser ahora una posibilidad prctica. La razn
culto espiritual segua estando ligado a rituales del templo, que po y el misterio se encontraron; precisamente la contraccin del todo
dan interpretarse como simblicos, pero que en el fondo fueron en uno haba abierto las puertas para todos: todos los hombres pue
superados por la crtica proftica y no podan ser asimilados por den ser hermanos, pueden vivir fraternalmente desde la perspecti
una mente que segua buscando. Un no-judo poda situarse nica va del nico Dios. Y tambin el tema de la esperanza y del presen
mente en un crculo exterior de esa religin. Segua siendo pros te adquiere nueva forma: el presente corre hacia el Resucitado,
lito, porque la plena pertenencia a esa religin segua estando li hacia un mundo en el que Dios habr de ser todo en todo. Pero el
gada al hecho de ser descendientes de Abrahn segn la sangre, al presente, precisamente desde ese punto de vista, es tambin im
hecho de formar parte de una comunidad nacional. Quedaba tam portante y valioso como presente, porque ahora se encuentra ya
embebido de la cercana del Resucitado, y la muerte no tiene ya la periencia. Todo pensamiento que quiera prescindir de esa vincu
ltima palabra. lacin, que quiera ser intelecto en s mismo o ser considerado co
mo anterior al mundo presente, se halla en contradiccin con la
A la bsqueda de una nueva evidencia disciplina m etodolgica de la ciencia y, por tanto, debe descar
tarse como forma de pensar pre-cientfica y no-cientfica. El lo-
Esa evidencia, que impact fuertemente en el mundo antiguo gos, la sabidura, de la que hablaron los griegos por un lado e Is
y lo trasform , podr restaurarse de nuevo, o se habr perdido rael por otro, ha sido recuperado para el mundo material y no es
irrevocablemente? Qu es lo que obstaculiza su camino? Existen ya discutible al margen de l.
muchas razones que explican su decadencia actual, pero yo dira En el mbito especfico de las ciencias naturales, esta limita
que la ms importante consiste en la autolimitacin de la razn, que cin resulta correcta y necesaria. Pero cuando es considerada como
paradjicamente se basa en sus propios xitos: las leyes m etodo la forma ineludible del pensar humano, entonces el fundamento de
lgicas que propiciaron su xito se han convertido en una prisin la ciencia llega a ser contradictorio en s mismo. Porque afirm a y
a causa de su universalizacin. Las ciencias naturales, que plas niega a la vez el intelecto. Pero, sobre todo, una razn que se limi
m aron el mundo nuevo, se basan en un fundamento filosfico ta de esta manera a s misma es una razn amputada. Si el hombre
que, en ltima instancia, se encuentra en Platn15. Coprnico, Ga- ya no puede preguntar racionalmente acerca de las cosas esenciales
lileo y tam bin Newton eran platnicos. Su presupuesto funda de su vida, acerca de su de dnde y adonde, acerca de lo que debe
mental era que el mundo se halla estructurado m atemtica e inte hacer y lo que puede hacer, acerca de la vida y la muerte, y tiene
lectualm ente, y que, partiendo de ese presupuesto, es posible que dejar esos problemas decisivos a merced de un sentimiento se
descifrarlo y hacerlo comprensible y utilizable en el experimento. parado de la razn, entonces el hombre no est exaltando la razn
Lo nuevo consiste en la asociacin entre el platonismo y el em pi sino deshonrndola. La consiguiente desintegracin del hombre
rismo, entre la idea y el experimento. El experimento se basa en provoca por igual la patologa de la religin y la patologa de la
una idea interpretativa que lo precede, que luego -e n el ensayo ciencia. Es evidente que hoy da, al quedar la religin desligada de
p rctico- se va tanteando, corrigiendo y abriendo a nuevas cues su responsabilidad ante la razn, se estn dando ms y ms formas
tiones. Tan slo esa anticipacin matemtica permite realizar lue patolgicas de religin. Pero cuando pensamos en proyectos cien
go generalizaciones, el conocimiento de leyes que hacen posible tficos que suponen un menosprecio del hombre, como la clona
obrar con fines determ inados. Todo pensar cientfico-natural y cin de seres humanos, la produccin de fetos -e s decir, de seres
toda aplicacin tecnolgica se basa en el presupuesto de que el hum anos-, con el fin de aprovechar los rganos para la elaboracin
m undo est ordenado segn leyes intelectuales que pueden ser de productos farmacuticos o tambin para su utilizacin econ
aprehendidas por nuestro intelecto. Pero, al mismo tiem po, su mica; o, igualmente, cuando recordamos la instrumentalizacin de
percepcin est vinculada a la comprobacin por medio de la ex la ciencia para la produccin de medios cada vez ms horribles de
destruccin del hombre y del mundo, entonces es notorio que exis
15. Sobre el origen platnico de las modernas ciencias naturales, cf. N. Schif- te tambin una ciencia que ha llegado a ser patolgica. La ciencia
fers, Fragen der Physik an die Theologie, Dsseldorf 1968; W. Heisenberg, Das
Naturbild der heutigen Physik, Reinbek 71959. Cf. tambin Monod, Zufall und
llega a ser patolgica y peligrosa para la vida cuando se desliga de
Notwendigkeit, por ejemplo, p. 133, donde afirma que la biologa moderna debe su la conexin con el orden moral del ser del hombre y, con sentido
origen al platonismo: mediante los conocimientos modernos se cumplieron ms autnomo, slo reconoce sus propias posibilidades como la nica
que sobradamente las esperanzas de los platnicos ms convencidos. Cierta pro
ximidad de la fsica moderna a las intuiciones de Platn y de Plotino, la reconoce
norma admisible para ella.
tambin B. dEspagnat, La physique actuelle et la philosophie: Revue des sciences Todo esto significa que el radio de la razn ha de ampliarse de
morales et politiques 3 (1997) 29-45. nuevo. Tenemos que salir otra vez de la prisin que nos hemos
construido nosotros mismos, y debemos volver a conocer otras for echado a dormir en el piso superior de una torre, al que conduca
mas de cercioramiento, en las que se halle enjuego el hombre en una empinada escalera. Luego se habra levantado antes de la
su totalidad. Lo que necesitamos es algo parecido a lo que encon hora de la oracin nocturna, para velar durante la noche. Se ha
tramos en Scrates: una expectante disposicin para abrirse y para llaba junto a la ventana y oraba fervorosam ente al Dios todopo
extender la mirada ms all de s mismo. Esta disposicin reuni a deroso. Cuando estaba mirando en medio de las tinieblas de la
los dos mundos culturales de aquel entonces, Atenas y Jerusaln, e noche, vio de repente una luz que brillaba desde lo alto y que di
hizo posible que sonara en la historia una hora nueva. Necesitamos sipaba toda la oscuridad... Algo totalmente maravilloso sucedi
una nueva disposicin de bsqueda y tambin la humildad que en esa visin, segn cont l mismo posteriormente: se present
permite encontrarse. El rigor de la disciplina metodolgica no de ante sus ojos el mundo entero, como reunido en un solo rayo de
be convertirse en la voluntad de obtener el xito, sino que tiene que luz16. Contra este relato replica el interlocutor de Gregorio, for
ser siempre la voluntad de llegar hasta la verdad, la disposicin pa mulando la misma pregunta que asalta tambin al oyente de hoy
ra la verdad. El rigor metodolgico que supone la constante entre da: Eso de que Benito vio el mundo entero reunido en un solo
ga a lo que se ha hallado y que no quiere imponer sus propios de rayo de sol es algo que yo no he experimentado jam s y que tam
seos, puede constituir una gran escuela de humanismo y hacer que poco puedo imaginarme. Cmo va a ser posible que un hombre
el hombre sea capaz de alcanzar la verdad. Pero la humildad que se vea jam s el mundo entero?. Las palabras esenciales en la res
inclina ante lo hallado y que no lo manipula, no debe convertirse puesta del papa dicen as: Cuando l vio ante s el mundo entero
en la falsa m odestia que priva de la valenta para llegar hasta la como una unidad entonces no se estrecharon el cielo y la tierra,
verdad. Y con tanto ms ardor debe oponerse al afn de poder, que sino que se dilat el alma de quien contem plaba...17.
lo nico que quiere es dominar el mundo y que no est dispuesto En este relato todos los detalles son importantes: la noche, la
a percibir ya cul es su propia lgica interna, que pone lmites a torre, la escalera, el piso superior, el hallarse de pie, la ventana. To
nuestra voluntad de dominio. Las catstrofes ecolgicas podran do esto, adems de la descripcin topogrfica y biogrfica, tiene
ser aqu una advertencia para que veamos dnde la ciencia no es ya una gran profundidad simblica: ese hombre se encuentra en un
un servicio a la verdad sino que se convierte en destruccin del largo y penoso camino, que comenz en una cueva de Subiaco, pa
mundo y del hombre. Es indispensable la capacidad para escuchar s por lo alto de un monte y, finalmente, termin en una torre. Su
tales advertencias, y la voluntad para dejar que la verdad nos puri vida fue un ir subiendo interior, escaln tras escaln, por la empi
fique. Yo aadira: habra que reforzar de nuevo la capacidad m s nada escalera. Ha llegado a la torre, y dentro de ella al piso su
tica de la mente humana. La capacidad para retirarse a s mismo, perior, que en los Hechos de los apstoles, con el nombre de apo
una mayor apertura interior, una disciplina que se sustrae a los so sento alto, aparece como smbolo del recogimiento que lleva
nidos y a las impertinencias: todo ello debe convertirse nuevamen
hacia lo alto, del ascender desde el mundo del hacer y del obrar. Se
te para nosotros en metas prioritarias. En Pablo encontramos una
halla junto a la ventana; busc y encontr el lugar para echar una
exhortacin para que el hombre interior se fortalezca (E f 3, 16).
mirada a la lejana, un lugar donde hay una abertura en el muro del
Seamos sinceros: existe actualmente una hipertrofia del hombre
mundo, y la mirada puede abrirse libremente hacia la contempla-
exterior y una inquietante debilitacin de su vigor interior.
Para no quedarnos en demasiadas abstracciones, deseara ter 16. Gregorio Magno, Dialogi II 35, 1-3. Utilizo la edicin bilinge en latn y
minar aclarando con una imagen todo lo que he dicho. Se trata de alemn, publicada por la Salzburger btekonferenz, Gregor d. Gr., Der hl. Bene-
una imagen tomada de una experiencia histrica. El papa Gregorio dikt. Buch IId er Dialoge, St. Ottilien 1995. Mi interpretacin se basa extensamen
te en la excelente introduccin que se halla en esta edicin, especialmente en las
M agno (f 604) refiere en sus Dilogos las ltimas semanas de la p. 53-64.
vida de san Benito. El fundador de la orden benedictina se haba 17. Ibid. II 35, 5 y 7.
cin. Se halla de pie: estar de pie, segn la tradicin monstica, es cepto de verdad puede aplicarse con sentido a la religin. Para de
smbolo del hombre que ha dejado de estar encorvado sobre s y se cirlo con otras palabras: se cuestiona la capacidad del ser humano
ha alzado en alto, del hombre que no est inhibido en s mismo para conocer la genuina verdad acerca de Dios y de las cosas divi
viendo nicamente la tierra, sino que ha adoptado una postura nas. El hombre de hoy da se encuentra reflejado, ms bien, en la
erecta y ha recuperado as la mirada para contemplar libremente las parbola budista del elefante y los ciegos. Un rey del norte de la In
alturas18. De este modo se convierte en un vidente. No se estrecha dia orden que se reuniera en cierto lugar a todos los habitantes
el mundo, sino que su alma se dilata, porque l no queda ya absor ciegos de la ciudad. Despus dispuso que se llevara un elefante an
bido por lo individual, por los rboles que no dejan ver el bosque, te ellos. A unos les mand palpar la cabeza. Les dijo: As es un
sino que ha logrado una visin del todo. M ejor dicho: l es capaz elefante. Otros pudieron palpar una oreja o un colmillo, la trom
de ver el todo, porque mira desde la altura, y puede alcanzar esa al pa, el torso, una pata, el trasero, los pelos de la cola. Luego el mo
tura, porque se ha dilatado internamente. Se escuchara en ello el narca fue preguntando a cada uno: Cmo es un elefante?, y to
eco de la antigua tradicin que considera al hombre como un mi dos respondan segn la parte que cada uno haba palpado: El
crocosmos que abarca en s al mundo entero. Pero lo esencial es elefante es como un cesto trenzado..., como un puchero..., como
precisamente esto: el hombre ha de aprender a ascender, tiene que una reja de arado..., como un alm acn.. como un pilar..., como
un alm irez..., como una escoba. A continuacin -sigue refiriendo
dilatarse. Ha de estar junto a la ventana. Tiene que buscar con la
la parbola- todos se pusieron a discutir, y gritando: El elefante
mirada. Y entonces la luz de Dios puede llegar hasta l; puede co
es tal cosa y tal otra, se abalanzaron unos contra otros y empeza
nocer a Dios y, desde l, puede lograr la verdadera visin de la to
ron a pegarse puetazos, mientras el monarca se rea a carcajadas19.
talidad. Estar anclados en la tierra no debe impedirnos emprender
El conflicto entre las religiones les parece a muchos que es como
la ascensin, mantener una postura erguida. Los grandes hombres
esa ria entre los ciegos de nacimiento. Porque parece que todos
y mujeres, que en la paciente ascensin y en las purificaciones su
somos ciegos de nacimiento ante los misterios de lo divino. El cris
fridas durante su vida llegaron a ser videntes y, por tanto, indica
tianismo, para el pensamiento actual, no se encuentra, ni mucho
dores del camino a lo largo de los siglos, nos siguen interesando
menos, en una posicin ms favorable que las dems religiones.
hoy da. Nos muestran cmo, en medio de la noche, se puede en
Antes al contrario, con su pretensin de conocer la verdad parece
contrar tambin la luz, y cmo podemos hacer frente a las amena
hallarse especialmente ciego ante los lmites de todo nuestro cono
zas que emergen desde los abismos de la existencia humana y sa
cimiento de lo divino, y parece caracterizarse por un fanatismo es
lir al encuentro del futuro, llenos de esperanza.
pecialmente necio, que declara con obstinacin que la parte palpa
da en la propia experiencia es la totalidad.
2. E l cristianismo, la verdadera religin? Este escepticismo, sumamente generalizado, ante la pretensin
de poseer la verdad en m ateria de religin es corroborado adicio
Al comienzo del tercer milenio, el cristianismo se encuentra en nalmente por las cuestiones que la ciencia m oderna ha planteado
una profunda crisis, precisamente en el espacio en que se produjo acerca de los orgenes y contenidos de lo cristiano: por medio de la
su expansin original, Europa. Se trata de una crisis basada en su teora de la evolucin parece quedar superada la doctrina de la crea
pretensin de ser la verdad. Esta crisis tiene una doble dimensin: cin; por medio de los conocimientos sobre el origen del hombre
en primer lugar, se plantea cada vez ms la cuestin de si el con qued superada la doctrina acerca del pecado original; la exgesis
18. Cf. la interpretacin en Salzburger btekonferenz, Gregor d. Gr Der hl. 19. Cf. H. von Glasenapp, Diefnfgrofien Religionen II, Dsseldorf 1957,505;
Benedikt, 60-63. en esta obra se indican tambin las fuentes (Udana 6,4) y se ofrece bibliografa.
crtica relativiza la figura de Jess y pone signos de interrogacin nuestra vida. El intento titnico por apoderarse del mundo entero,
ante su conciencia de ser el Hijo de Dios; el origen de la Iglesia en por sacar de nuestra vida y para nuestra vida todo lo que sea posi
Jess aparece como dudoso, etc. El fundamento filosfico del cris ble, muestra igualmente -com o los arrebatos de un culto de xta
tianismo lleg a hacerse problemtico a causa del final de la me sis, del sobrepasarse a s mismo y del destruirse a s m ism o- que el
tafsica; sus fundamentos histricos se han puesto en duda por los hombre no se contenta con ese juicio. Porque si no sabe de dnde
mtodos histricos modernos. Y, como consecuencia, resulta tam viene y para qu existe, no ser en todo su ser una criatura fallida?
bin obvio la reduccin de los contenidos cristianos a un valor sim El abandono, aparentemente indiferente, de la verdad acerca de
blico, el no concederles una verdad superior a la que tienen los Dios y acerca de lo esencial de nuestro mismo ser, el aparente con
mitos en la historia de las religiones, el considerarlos como una tento de no tener que ocuparse ya de todo eso, es engaoso. El
forma de la experiencia religiosa que debiera situarse hum ilde hombre no puede hacerse a la idea de ser ciego de nacimiento y de
mente junto a otras experiencias religiosas. Se siguen utilizando las seguir sindolo para aquello que le resulta esencial. El abandono
formas de expresin del cristianismo, pero, claro est, m odifican de la verdad no podr ser nunca definitivo.
do de raz su pretensin de ensear la verdad. Lo que, por ser ver As las cosas, habr que plantearse de nuevo la pregunta, pasa
d ad tena fuerza obligatoria y contena una promesa fiable para el da de moda, acerca de la verdad del cristianismo, por superflua y
hombre, se convierte ahora en una forma de expresin cultural del sin posibilidad de respuesta que les pueda parecer a muchos. Pero
sentimiento religioso universal, que nos viene sugerida por las cir cmo hacerlo? Indudablemente, la teologa cristiana tendr que
cunstancias casuales de nuestro origen europeo. examinar cuidadosamente las distintas instancias que se han alza
A principios del siglo XX, Ernst Troeltsch formul filosfica y do en el mbito de la filosofa, de las ciencias naturales y de la his
teolgicamente esta retirada del cristianismo de su pretensin ori toria contra la pretensin del cristianismo de poseer la verdad, y
ginalmente universal, que slo poda basarse en la pretensin de tendr que enfrentarse con ellas. Pero, en segundo lugar, deber in
poseer la verdad. El haba llegado a la conviccin de que las cultu tentar tambin adquirir una visin total de la cuestin acerca de la
ras eran infranqueables y de que la religin estaba sujeta a las cul verdadera esencia del cristianismo, de su posicin en la historia de
turas. Por tanto, el cristianismo es nicamente la faceta del rostro las religiones y de su lugar en la existencia humana. Yo deseara dar
de Dios vuelto hacia Europa. Las peculiaridades individuales un paso en esta direccin, esclareciendo la pregunta sobre cmo el
de los sectores culturales y raciales y las peculiaridades de sus cristianismo, en sus orgenes, contempl l mismo esa pretensin
grandes creaciones religiosas coherentes adquieren el rango de suya, formulada en medio del cosmos de las religiones.
instancia suprema: Por consiguiente, quin se atrevera a hacer Para m, ningn texto del mundo cristiano antiguo sera tan es-
aqu comparaciones decisivas acerca del valor? Eso podra hacer clarecedor como la confrontacin de Agustn con la filosofa de la
lo nicamente Dios mismo, que ha permitido de por s tales diver religin del ms docto de los romanos, Marco Terencio Varrn
sidades20. Un ciego de nacimiento sabe que l no ha nacido para (116-27 a.C.)21. Varrn comparta la concepcin estoica de Dios y
ser ciego y, por tanto, no cesar de preguntarse acerca del porqu
de su ceguera y de cul sera el camino para salir de ella. Tan slo 21. Sneca (Helv. 8, 1) lo llama doctissimus romanorum; cf. Agustn, De ci-
vitate Dei VI, 2 (CCL, XLVII, 167, que en adelante se citar con la abreviatura
aparentemente se ha conformado el hombre con el veredicto de ha
DcD), quien cita a Cicern, Acad. III, el cual habla de Varrn como homine om-
ber nacido ciego ante lo genuino, ante lo que ms nos interesa en nium facile acutissimo et sine dubio doctissimo. Sobre Varrn, cf. P. L. Schmidt,
en Der kleine Pauly. Lexikon derAntike V, 1131-1140. En las siguientes pginas re
20. Cf. H. Brkle, Der Mensch a u f der Suche nach Gott - die Frage der Re- petir el anlisis de la confrontacin de Agustn con Varrn que yo haba ofrecido
ligionen. Amateka vol. III, Paderborn 1996, 64-67. La cita ha sido tomada de E. hace casi cincuenta aos en mi tesis doctoral Volk und Haus Gottes in Augustins
Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tbin- Lehre von der Kirche, Mnchen 1954-St. Ottilien 21997 (en adelante se citar con
gen 31929, 79. la abreviatura Ratzinger, Volk).
del mundo; define a Dios como animam motu ac ratione mundum urbs, pero el espacio de la teologa natural sera el cosmos. La ter
gubernantem (alma que por medio del movimiento y la razn cera definicin menciona el contenido de las tres teologas: la teo
gobierna el mundo)22; para decirlo con otras palabras: como el al loga mtica tendra como contenido las fbulas sobre los dioses
ma del mundo, que los griegos denominan cosmos: hunc ipsum creadas por los poetas; la teologa estatal tendra como contenido el
esse deum23. Claro que esa alma del mundo no recibe ningn culto. culto; la teologa natural respondera a la pregunta acerca de qui
No es objeto de religio. Es decir, la verdad y la religin, la inteli nes son los dioses. En este punto vale la pena escuchar con ms de
gencia racional y el ordenamiento del culto se hallan en dos planos tencin lo que se nos dice: Si son de fuego, como piensa Hercli-
completamente diferentes. El ordenamiento del culto, el mundo to; o de nmeros, como dice Pitgoras; o de tomos, como afirma
concreto de la religin, no pertenece al orden de la res, de la reali Epicuro. Y as otras explicaciones por el estilo que ms fcilmente
dad como tal, sino al orden de los mores -d e las costum bres-. No pueden soportar los odos dentro de los muros de la escuela que
son los dioses los que crearon el Estado, sino el Estado quien esta fuera en la calle26. Aqu se ve con toda claridad que esa teologa
bleci a los dioses, cuya adoracin resulta esencial para el orden natural es desmitologizacin o, mejor dicho, ilustracin, que mira
del Estado y el comportamiento recto de los ciudadanos. La reli crticamente lo que est detrs de la apariencia mtica y lo deshace
gin es por su esencia un fenmeno poltico. Segn esto, Varrn
segn criterios cientficos. El culto y el conocimiento quedan des
distingue entre tres clases de teologa, entendiendo por teologa
ligados. El culto sigue siendo necesario por fines polticos; el co
la ratio quae de diis explicatur, la comprensin y explicacin de
nocimiento acta destruyendo la religin y, por tanto, no habra
lo divino. Son la theologia mythica, la theologia civilis ( j t o / . l t i x t )
que sacarlo a la calle. Finalmente hallamos una cuarta definicin:
y la theologia naturalis (<puoixr|)24. Por medio de cuatro definicio
qu clase de realidad es el contenido de las diversas teologas? La
nes, explica ms concretamente lo que hay que entender por esas
respuesta de Varrn dice as: la teologa natural se ocupa de la na
teologas. La primera definicin se refiere a los telogos rela
turaleza de los dioses (los cuales no existen en absoluto); las otras
cionados con las tres teologas: los telogos de la teologa mtica
dos teologas tratan de las divina institua hominum, de las ins
son los poetas, porque compusieron cantos acerca de los dioses y,
tituciones divinas de los hombres27. Pero con ello toda la diferen
por tanto, son cantores de Dios. Los telogos de la teologa fsica
cia queda reducida en definitiva a la diferencia que existe entre la
(natural) son los filsofos, es decir, las personas doctas, los pensa
fsica, entendida en sentido antiguo, por un lado, y la religin cul
dores, los cuales, yendo ms all de la costumbre, indagan acerca
tual, por el otro lado. La teologa civil no tiene en ltimo trmino
de la realidad de la verdad; los telogos de la teologa civil son los
ningn dios, sino nicamente religin; la teologa natural no tie
pueblos, los cuales, en su eleccin, no se adhirieron a los filso
ne ninguna religin, sino nicamente una deidad28. Ms an, no
fos (no se adhirieron a la verdad), sino a los poetas, a sus visiones
puede tener en absoluto ninguna religin, porque a su dios no se le
poticas, a sus imgenes y personajes. La segunda definicin se re
puede dirigir la palabra religiosamente: es fuego, nmeros, tomos.
fiere al lugar en la realidad al que est ordenada la correspondien
te teologa: a la teologa mtica le corresponde el teatro, que posea Y as, la religio (por la cual se entiende esencialmente el culto) y la
una categora enteramente religiosa y cultual; los espectculos tea realidad, el conocimiento racional de la realidad se hallan yuxta
trales, segn la opinin dominante, fueron instituidos en Roma por puestas como dos esferas separadas. La religio no recibe su justi
instruccin de los dioses25. A la teologa poltica le corresponde la ficacin por la realidad de lo divino, sino por su funcin poltica.
Es una institucin de la que el Estado tiene necesidad para su exis-
22. DcD IV, 31,2, 125, 14ss; Ratzinger, Volk, 267, nota 5.
23. DcD VII, 6, 191, 4s. 26. DcD VI, 5, 171,23-29.
24. DcD VI, 5, 170s. 27. DcD VI, 5, 172, 55s.
25. Cf. Ratzinger, Volk, 269, nota 12. 28. Ratzinger, Volk, 270.
tencia. Indudablemente, nos hallamos aqu ante una fase tarda de dura y que, a travs de ella, se extiende hasta la burla que se hace
la religin, ante una fase en la cual queda desbaratada la ingenui de los dioses en los salmos. Segn esta perspectiva, el cristianismo
dad de lo religioso y con ello se inicia la disolucin de la religin. tiene sus precursores y su preparacin interna en la ilustracin fi
No obstante, la vinculacin esencial de la religin con la comuni losfica, no en las religiones. El cristianismo se basa, segn Agus
dad estatal llega hasta un nivel mucho ms profundo. El culto es tn y segn la tradicin bblica determinante para l, no en imge
eminentemente un ordenamiento positivo que, como tal, no tiene nes y vislumbres mticos, cuya justificacin reside finalmente en
por qu ajustarse a la cuestin de la verdad. Mientras que Varrn su utilidad poltica, sino que se halla en relacin con aquello que el
-e n un tiempo en que la finalidad poltica de la religin era an lo anlisis racional de la realidad es capaz de percibir acerca de lo di
suficientemente fuerte para justificar la religin como tal-, pudo vino. Por tanto, Agustn identifica el monotesmo bblico con las
sostener todava una concepcin ms bien cruda de la ilustracin y intuiciones filosficas acerca de la razn del mundo, que con di
de la ausencia de verdad en el culto motivado polticamente, muy versas variaciones se fueron formando en la filosofa antigua. Es
pronto el neoplatonismo buscar una salida diferente de la crisis, to se quiere afirmar, cuando el cristianismo, desde el discurso de
en la que ms tarde se bas el emperador Juliano en su intento por san Pablo en el Arepago, se presenta con la pretensin de ser la
restaurar la religin estatal romana: lo que dicen los poetas son religio vera. Lo cual quiere decir: la fe cristiana no se basa en la
poesa ni en la poltica, esas dos grandes fuentes de la religin, si
imgenes que no deben entenderse en sentido fsico; pero, a pesar
no en el conocimiento. Adora a aquel Ser que constituye el funda
de todo, son imgenes que expresan lo que resulta inexpresable pa
mento de todo cuanto existe, al Dios real. En el cristianismo la
ra todas aquellas personas a quienes les ha sido denegado el cami
ilustracin se convirti en religin, y no ya en el antagonista de la
no real de la unin mstica. Aunque las imgenes como tales no son
religin. Por tanto, puesto que el cristianismo se entenda a s mis
verdaderas, sin embargo quedan justificadas como aproximaciones
mo como victoria de la desmitologizacin, como victoria del co
a lo que ha de permanecer siempre como inexpresable29.
nocimiento y, con l, como victoria de la verdad, por esta misma
Pero con esto ltimo nos hemos anticipado. Porque la postura
razn el cristianismo tuvo que considerarse a s mismo como uni
neoplatnica constituye ya, por su parte, una reaccin ante la res
versal y como destinado para todos los pueblos: no como una reli
puesta cristiana a la cuestin acerca de la fundamentacin del cul
gin especfica que desplaza a otras, no como una religin que se
to cristiano y acerca del lugar -bsico para l- que corresponde a alza con una especie de imperialismo religioso, sino como la ver
la fe cristiana en la tipologa de las religiones. Volvamos, por con dad que hace que la apariencia sea superflua. Y precisamente por
siguiente, a Agustn. Dnde sita al cristianismo en la trada va- este motivo el cristianismo tuvo que aparecer como intolerable an
rrnica de las religiones? Lo asombroso es que Agustn, sin vacilar, te la amplia tolerancia de los politesmos; ms an, como hostil a la
sita al cristianismo en el mbito de la teologa fsica, en el m religin, como atesmo: el cristianismo no admita la relatividad
bito de la ilustracin filosfica30. Se halla as en completa conti de las imgenes, ni que estas fueran intercambiables, y con ello
nuidad con los primersimos telogos del cristianismo, los apolo- perturbaba principalmente la utilidad poltica de las religiones y
getas del siglo II; ms an, con el lugar que Pablo le asigna al pona as en peligro los fundamentos del Estado, ya que pretenda
cristianismo en el captulo primero de la Carta a los romanos, lugar ser no una religin entre otras religiones, sino la victoria de la in
que, a su vez, se basa en la teologa veterotestamentaria de la sabi teligencia que haba triunfado sobre el mundo de las religiones.
Por otro lado, con esta definicin del lugar del cristianismo en
29. Una breve visin panormica sobre la evolucin del platonismo en Plotino el cosmos de la religin y de la filosofa se halla ntimamente rela
y en sus escuelas puede verse en C. Reale y D. Antiseri, II pensiero occidentale
dalle origini ad oggi I. Antichit e Medioevo, Brescia 1985, 242-268. cionada tambin la fuerza impactante del cristianismo. Aun antes
30. Ratzinger, Volk, 271-276. de aparecer la misin cristiana, algunos sectores cultos de la anti
gedad, presentndose como temerosos de Dios, haban buscado prctico, como el arte de vivir y morir rectamente, que es algo que
la adhesin a la fe juda, que a ellos se les manifestaba como forma slo se puede lograr a la luz de la verdad.
religiosa del monotesmo filosfico, y que responda as, a un mis Sin embargo, la fusin entre la ilustracin y la fe, que se fue rea
mo tiempo, a las exigencias de la razn y a la necesidad religiosa lizando en el desarrollo de la misin cristiana y en la construccin
del hombre, algo a lo que la filosofa no era capaz de dar respues de la teologa cristiana, aport correcciones drsticas a la concep
ta por s sola. No se ora a un Dios a quien se llega nicamente con cin filosfica de Dios, entre las cuales hay que mencionar princi
el pensamiento. Pero si el Dios que el pensamiento halla se en palmente dos. La primera consiste en que el Dios en quien los cris
cuentra ahora en el interior de una religin como un Dios que habla tianos creen y a quien adoran es realmente - a diferencia de los
y acta, entonces el pensamiento y la fe se reconcilian31. En esta dioses mticos y polticos- Deus natura (Dios por naturaleza);
adhesin a la sinagoga quedaba un residuo de insatisfaccin: el no- en esto la fe coincide con la ilustracin. Pero al mismo tiempo se
judo tena que seguir siendo siempre alguien de fuera; no poda afirma: non tamen omnis natura est Deus, no todo lo que es na
pertenecer nunca plenamente a la comunidad. Esta cadena qued turaleza es Dios34. Dios, por su naturaleza, es Dios; pero la natura
rota en el cristianismo mediante la persona de Cristo, como ense leza como tal no es Dios. Se efecta una separacin entre la natu
aba Pablo. Ahora es cuando el monotesmo religioso del judaismo raleza que lo abarca todo, y el Ser que la fundamenta y le da su
haba llegado a ser universal y, de esta manera, haba llegado a ser origen. As que ahora se deslindan por primera vez la fsica y la
la unidad del pensamiento y de la fe, la religio vera, accesible a to metafsica. Tan slo se adora al Dios real, a quien nosotros -p e n
dos. El filsofo Justino, Justino Mrtir (f 167), puede considerarse sando- llegamos a conocer en la naturaleza. Pero Dios es ms que
naturaleza. Dios es anterior a la naturaleza, y esta es criatura suya.
como figura sintomtica del acceso al cristianismo: l haba estu
A esta separacin entre la naturaleza y Dios se le aade un segun
diado todas las filosofas y finalmente reconoci en el cristianismo
do conocimiento, todava ms drstico: al Dios, que era naturaleza,
la vera philosophia. Con su conversin al cristianismo -segn su
alma del mundo o lo que se quisiera, no se le poda orar; no era un
propia conviccin- no haba abandonado la filosofa, sino que ha
Dios religioso, como habamos observado. Pero ahora, como di
ba llegado a ser plenamente filsofo32. La conviccin de que el
ce ya la fe del Antiguo Testamento y sobre todo la del Nuevo Tes
cristianismo es filosofa, la perfecta filosofa, es decir, la que ha
tamento, ese Dios, que es anterior a la naturaleza, se ha vuelto ha
penetrado hasta la verdad se mantuvo vigente an durante mucho
cia el hombre. Precisamente porque l no es puramente naturaleza,
tiempo despus de la era patrstica. Todava se halla presente, como
no es un Dios que guarde silencio. Es un Dios que entr en la his
la cosa ms obvia, durante el siglo XIV en la teologa bizantina, se
toria, que fue al encuentro del hombre y, precisamente por eso, el
gn vemos en Nikolaus Kabasilas33. Claro que la filosofa no se
hombre puede ir al encuentro de Dios. El hombre puede unirse a
entenda entonces como disciplina acadmica de ndole puramen
Dios, porque Dios se uni al hombre. Las dos facetas de la reli
te terica, sino que se la comprenda principalmente en sentido
gin, que siempre estaban desligadas, la naturaleza dominante eter
namente y la necesidad de salvacin del hombre que sufra y lu
31. Sobre el fenmeno de los temerosos de Dios, cf. M. Simn, Gottes- chaba, se han unido ahora entre s. La ilustracin puede llegar a ser
fiirchtiger, en Reallexikon frA ntike und Christentum XI, 1060-1070; L. H. Feld-
mann,Jews and Gentiles in theAncient World, 1993, 342-382. religin, porque el Dios de la ilustracin ha entrado, l mismo, en
32. Sobre Justino, cf. H. Brkle, Der Mensch (cf. la nota 106), 45s; C. P. Vet- la religin. El elemento que propiamente requiere que se crea con
ten, Justin der Mrtirer, en S. Dopp-W. Geerlings, Lexikon der antiken christlichen fe, el hecho de que Dios hable en la historia, es el presupuesto pa
Literatur, Freiburg 1998,365-369; Justin Martyr, Oeuvres completes (Bibliothque
Migne), Turnhout 1994. ra que la religin pueda volverse ahora hacia el Dios filosfico, el
33. En el Libro de la vida en Cristo, la comprensin del cristianismo como
verdadera filosofa es un motivo constante. 34. DcD VI 8, 176, 6; Ratzinger, Volk, 272.
cual no es ya un mero Dios filosfico y, sin embargo, no rechaza el venca por la vinculacin de la fe con la razn y por la orientacin'
conocimiento de la filosofa, sino que lo acoge. Aqu se muestra al de la accin hacia la caritas, hacia la solicitud amorosa por los que
go asombroso: los dos principios fundamentales del cristianismo, sufren, por los pobres y por los dbiles, superando todas las fron
que aparentemente son contrarios -la vinculacin con la m etafsi teras de las clases sociales. Que este era el vigor interno del cris
ca y la vinculacin con la historia-, se condicionan mutuamente y tianismo, podemos deducirlo seguramente por la manera en que el
forman un todo; los dos juntos constituyen la apologa del cristia emperador Juliano trat de restaurar el paganismo en forma reno
nismo como religio vera35. vada. l, el Pontifex maximus de la religin restaurada de los anti
Segn esto, si podemos afirm ar que la victoria del cristianismo guos dioses, estableci entonces lo que hasta aquel momento no
sobre las religiones paganas fue posible, entre otras cosas, por la haba existido, una jerarqua pagana con sacerdotes y metropolitas.
pretensin de racionalidad del cristianismo, habr que aadir que Los sacerdotes tenan que dar ejemplo de moralidad; deban culti
con este motivo se hallaba asociado otro de igual importancia. Es var el amor a Dios (a la deidad suprema que estaba por encima de
te motivo consiste, para decirlo en trminos muy generales, en la los dioses) y el amor al prjimo. Estaban obligados a realizar obras
seriedad moral del cristianismo, que ya haba puesto de relieve Pa de caridad con los pobres, no podan asistir ya a comedias lascivas
blo, relacionndola con la racionalidad de la fe cristiana: lo que ni leer novelas erticas, y en los das festivos deban predicar sobre
propiamente quiere decirnos la ley, las exigencias esenciales del un tema filosfico, a fin de instruir y formar al pueblo. Teresio Bos-
nico Dios a la vida del hombre, iluminadas claramente por la fe co dice a este propsito, y con razn, que el emperador, procedien
cristiana, coinciden con lo que est escrito en el corazn del hom do de esta manera, no trataba en realidad de restablecer el paganis
bre, en el corazn de cada hombre, de tal manera que el hombre in mo, sino de cristianizarlo, efectuando una sntesis de ilustracin y
tuye como bueno lo que se le presenta. Todo eso coincide con lo religin, pero desviada ahora hacia el culto de los dioses36.
que es bueno por naturaleza (Rom 2, 14s). La alusin a la moral Mirando ahora retrospectivamente, podemos afirmar que el vi
estoica, a su interpretacin tica de la naturaleza, se halla tan m a gor del cristianismo, que lo convirti en religin universal, consisti
nifiesta aqu como en otros textos paulinos, por ejemplo, en la en su sntesis entre la razn, la fe y la vida; precisamente esta snte
Carta a los filipenses: Tomad en consideracin todo lo que hay de sis se expresa condensadamente en las palabras que hablan de la re-
verdadero, de noble, de justo, de limpio, de amable, de laudable, ligio vera. Pero ahora nos apremia preguntamos: por qu esa snte
de virtuoso y de encomiable! (Flp 4, 8). La unidad fundamental sis no convence ya hoy da?, por qu actualmente sucede todo lo
(aunque crtica) con la ilustracin filosfica en cuanto al concepto contrario: que la ilustracin y el cristianismo se consideran como
de Dios se confirm a ahora y se concreta en la unidad igualmente contradictorios e incluso como mutuamente excluyentes?, qu es lo
crtica, con la moral filosfica. As como en el mbito de lo reli que ha cambiado en la ilustracin, qu es lo que ha cambiado en el
gioso el cristianismo sobrepasa los lmites de la sabidura de las es cristianismo, para que las cosas sean as? Por aquel entonces el neo
cuelas filosficas, porque encuentra como Dios vivo al Dios repre platonismo, especialmente Porfirio, haba contrapuesto a la snte
sentado intelectualmente, as tambin se sobrepasa aqu la teora sis cristiana una interpretacin diferente de las relaciones entre la
tica al llegarse a una praxis moral, vivida comunitariamente y filosofa y la religin, una interpretacin que se entenda a s misma
concretada, en la cual la perspectiva filosfica se sobrepasa princi como nueva fundamentacin filosfica de la religin de los dioses.
palmente por la concentracin de toda la moral en el doble manda Sobre ella se bas Juliano y fracas. Pero hoy da parece que preci
miento del amor a Dios y del amor al prjimo y se traduce en una samente esa forma distinta de equilibrar la religin y la ilustracin
accin real. El cristianismo -podram os decir sim plificando- con
36. T. Bosco, Eusebio di Vercelli nel suo tempo pagano e cristiano, Torino 1995,
35. Expuesto ms detalladamente en Ratzinger, Volk, 274s. 206ss,
se impone a la conciencia moderna como una forma ms adecuada se en la visin neoplatnica o budista o hinduista de la verdad y del
de religiosidad. Su primera idea fundamental fue formulada as por smbolo, contentndose -com o propona Troeltsch- con mostrar la
Porfirio: Latet omne verum, toda la verdad se halla oculta37. faceta del rostro de Dios vuelta hacia los europeos? Habr que dar
Recordemos el smil del elefante, que est determinado precisamen incluso un paso ms que Troeltsch, quien pensaba todava que el
te por esta idea, en la cual coinciden el budismo y el neoplatonismo. cristianismo era la religin adecuada para Europa, mientras que hoy
Segn ella, acerca de la verdad acerca de Dios, no hay ms que opi da Europa duda precisamente de esa adecuacin? Esta es la genuina
niones, pero no existe ninguna certeza. En la crisis de Roma hacia pregunta que la Iglesia y la teologa deben plantearse hoy da. Todas
fines del siglo IV, el senador Snmaco -con su idea contrapuesta a la las crisis en el interior del cristianismo que observamos actualmente
teora de Varrn sobre la religin- expres la concepcin neoplat- se basan tan slo de manera secundaria en problemas institucionales.
nica en formas sencillas y pragmticas, que podemos hallar en su Los problemas de las instituciones y los de las personas proceden en
discurso del ao 384 ante el senado romano y ante el emperador Va- ltimo trmino del ingente mpetu de esta pregunta. Nadie esperar
lentiniano II, en el que defendi el paganismo y la restauracin de la que a este desafio fundamental, formulado al pasar del segundo al
diosa Victoria. Citar nicamente la frase ms decisiva y famosa: tercer milenio cristiano, vayamos a dar respuesta aqu de forma de
Es lo mismo lo que todos nosotros veneramos, lo que nosotros pen finitiva, ni siquiera de lejos. Es un desafo al que no se le puede dar
samos, son las mismas estrellas las que contemplamos, y el cielo respuesta tericamente, de la misma manera que la religin, en cuan
que est sobre nosotros es uno solo; qu importancia tiene la clase to comportamiento supremo del hombre, no puede convertirse jams
de prudencia con que el individuo busque la verdad? No es posible en pura teora. Requiere aquella sintona de la intuicin y de la ac
llegar por un solo camino a un misterio tan grande38. Esto mismo cin que constituy el fundamento de la fuerza de conviccin de la
es precisamente lo que dice hoy da la ilustracin: nosotros no co religin de los padres de la Iglesia.
nocemos la verdad como tal, pero en imgenes diferentes vemos lo Esto no significa en modo alguno que podamos sustraernos a la
mismo. Un misterio tan grande, lo divino, no puede quedar fijado en exigencia intelectual del problema, haciendo referencia a la necesa
una sola forma que excluya a todas las dems, en un solo camino ria relacin del mismo con la praxis. Para terminar, intentar ofrecer
que sea obligatorio para todos. Los caminos son muchos, las imge tan slo una perspectiva que pueda indicar la direccin a seguir. Ha
nes son muchas; todas ellas reflejan algo de la totalidad y ninguna bamos visto que la unidad original de las relaciones entre la ilus
de ellas es, por s misma, la totalidad. Pertenece al ethos de la tole tracin y la fe -unidad original que nunca fue, claro est, entera
rancia el que en cada una de esas imgenes se vea un fragmento de mente indiscutida, y que finalmente Toms de Aquino expres en
la verdad; lo propio no debe situarse por encima de lo ajeno, sino in forma sistem tica- qued quebrantada no tanto por el desarrollo de
tegrarse pacficamente en la sinfona polifactica de lo eternamente la fe sino ms bien por los nuevos pasos dados por la ilustracin.
inaccesible, que se desvela en smbolos, los cuales parecen ser nues Como etapas de ese proceso de distanciamiento, podemos conside
tra nica posibilidad de palpar de algn modo lo divino. rar a Descartes, Spinoza y Kant. El ensayo de una nueva sntesis
global en Hegel no devuelve a la fe su lugar filosfico, sino que in
Segn esto, la pretensin del cristianismo de ser la religio vera
tenta trasladar ese lugar completamente a la razn y quiere supri
habr quedado superada por el progreso de la ilustracin? Tendr
mirlo como fe. A esa absolutidad del espritu, Marx contrapone la
que apearse el cristianismo de su pretensin, y tendr que integrar
unidad de la materia; la filosofa debera entonces reducirse entera
37. Citado en Macrobio, Somn. 1, 3, 18; 1, 12,9. Cf. Chr. Gnilka, Chrsis. Die mente a las ciencias exactas. Tan slo el conocimiento de las cien
Methode der Kirchenvter im Ummgang mit der antiken Kultur II. Kultur und Con cias exactas merecera el nombre de conocimiento. Con ello queda
versin, Basilea 1993,23.
destronada la idea de lo divino. El anuncio de Auguste Comte de
38. Citado segn Chr. Gnilka, Chrsis. Gnilka ofrece un anlisis profundo del
texto en las p. 19-26. que un da habra una fsica del hombre, y que las grandes cuestio
nes, dejadas hasta entonces a la metafsica, se trataran en el futuro acerca del alcance de la teora de la evolucin como filosofa pri
de manera exactamente tan positiva como todo lo que constituye mera y acerca de la exclusividad del mtodo positivo como nica
ya desde ahora la ciencia positiva, suscitaron un impresionante eco forma de ciencia y racionalidad. Por eso, esta discusin debe ser
en las ciencias humanas durante el siglo XX. La separacin, reali emprendida por ambas partes de manera objetiva y con disposicin
zada por el pensamiento cristiano, entre la fsica y la metafsica, se para escuchar a la parte contraria, cosa que ha sucedido muy pocas
va eliminando cada vez ms. Todo ha de llegar a ser de nuevo fsi veces. Nadie podr poner seriamente en duda las pruebas cientfi
ca39. Cada vez ms ha ido cristalizando la teora de la evolucin cas en favor de los procesos microevolutivos. R. Junker y S. Sche-
como el camino para hacer que desaparezca finalmente la metafsi rer dicen a este propsito en su antologa crtica sobre la evolu
ca, para hacer que la hiptesis Dios (Laplace) sea superflua, y pa cin: Tales procesos son conocidos muchas veces por procesos
ra formular una explicacin rigurosamente cientfica del mundo. naturales de variacin y de desarrollo. Su investigacin por la bio
Una teora de la evolucin que, abarcando la totalidad explica todo loga evolutiva proporcion importantes ideas sobre la capacidad
lo real se ha convertido en una especie de filosofa primera, que de adaptacin, que parece ser genial, de los sistemas vivos41. En
constituye -p o r decirlo as- el genuino fundamento para la com consecuencia, afirman que la investigacin sobre los orgenes pue
prensin ilustrada del mundo40. Todo intento de poner enjuego otras de considerarse con razn como la disciplina regia de la biologa.
causas que no sean las estudiadas en semejante teora positiva, to Por tanto, no guarda relacin con ello la pregunta que un creyente
do intento por construir una metafsica, aparecer como una re formular ante la razn moderna, sino que estar relacionada con
cada en la poca anterior a la ilustracin, como el abandono de la la ampliacin que se hace de esa disciplina hasta convertirla en la
pretensin universal de las ciencias. Con ello, la idea cristiana acer categora de una philosophia universalis que quiera ser la explica
ca de Dios debe considerarse como una idea no-cientfica. No le co cin total de lo real, y que no est dispuesta a dejar libre ya ningn
rresponde ya una theologia physica (leo/.oya qruaixri): la nica otro plano para el pensamiento. Dentro de la doctrina de la evolu
theologia naturalis, dentro de tal perspectiva, es la doctrina de la cin misma, el problem a se anuncia en la transicin de la micro-
evolucin, y esta no conoce precisamente a ningn Dios, ni a un evolucin a la macroevolucin, transicin acerca de la cual decla
Creador en el sentido del cristianismo (del judaismo y del islam), ni ran Szathmary y Maynard Smith, ambos convencidos partidarios
a un alma del mundo o a una fuerza impulsora interna en el sentido de una teora global de la evolucin: No hay ninguna razn teri
del estoicismo. A lo sumo, como hace el budismo, se podra consi ca que permita esperar que las lneas evolutivas, con el tiempo, va
derar a todo este mundo como apariencia, y a la nada como lo ver yan aumentando en complejidad; no existen tampoco pruebas em
daderamente real y, en este sentido, se podran justificar las formas pricas de que tal cosa suceda42.
msticas de religin que, por lo menos desde la Ilustracin, no hacen La cuestin que hay que plantear aqu llega, desde luego, a un
ya competencia directa. nivel ms profundo: se trata de saber si la doctrina de la evolucin
Se ha dicho con eso la ltima palabra? Segn esto la razn y puede presentarse como teora universal acerca de todo lo real, ms
el cristianismo se hallan definitivamente separados entre s? Desde all de la cual no sean admisibles ya, o no sean necesarias, ulterio
luego, no hay ningn camino que pueda prescindir de la discusin res preguntas acerca del origen y de la esencia de las cosas, y se
trata de saber tambin si tales cuestiones ltimas no sobrepasan ya
39. Sobre A. Comte, cf. H. de Lubac, Le drame de l humanisme athe, Paris el mbito de lo investigable por las meras ciencias naturales. Yo de-
71983 (versin cast.: El drama del humanismo ateo, Madrid 1997).
40. Un clsico de este intento sigue siendo J. Monod, Le hasard et la ncessi-
t, Pars ! 1970 (versin cast.: El azar y la necesidad, Barcelona 1989). Para una re 41. R. Junker-S. Scherer, Evolution. Ein kritisches Lesebuch, GieBen41998,5.
visin general de este tema, cf. R. Chandebois, Pour en fin ir avec le Darwinisme. 42. E. Szathmay-M. Smith, The mayor evolutionary transitions: Nature 374,
Une nouvelle logique du vivant, Montpellier 1993. 227-232; citado segn Junker-Scherer, Evolution, 5.
seara formular la pregunta de manera ms concreta todava. Se variaciones, muestra que la razn no puede menos de concebir
ha dicho todo con un tipo de respuestas como el que encontramos, tambin a lo irracional segn su propia medida, es decir, de creer
por ejemplo, en Popper, con la siguiente formulacin: La vida, tal que lo irracional es capaz de pensar racionalmente (de resolver
como nosotros la conocemos, consta de cuerpos fsicos (mejor di problemas, de aprender mtodos!), con lo cual esa filosofa vuelve
cho, de procesos y estructuras) que resuelven problemas. Eso lo a asentar implcitamente la primaca de la razn, algo que ella mis
aprendieron las diversas especies por medio de la seleccin natu ma acababa de negar. Por medio de su opcin en favor de la prima
ral, es decir, por el mtodo de la reproduccin ms la variacin; un ca de la razn, el cristianismo seguira siendo tambin hoy da
mtodo que, por su parte, fue aprendido segn el mismo mtodo. ilustracin; y yo pienso que cualquier ilustracin que elimine esa
Se trata de una regresin, pero no de una regresin hasta lo infini opcin, yendo en contra de todas las apariencias, no significara ya
to. . .?43 Yo no lo creo as. En ltimo trmino se trata de una alter una evolucin, sino realmente una involucin de la ilustracin.
nativa que no puede resolverse simplemente en el terreno de las Hemos visto que, segn la mente del mundo cristiano primitivo,
ciencias naturales y que, en el fondo, tampoco puede resolverse ya los conceptos de naturaleza, hombre, Dios, ethos y religin se ha
filosficamente. Se trata de saber si la razn o lo racional se halla llaban indisolublemente entrelazados, y que esta vinculacin con
o no al comienzo de todas las cosas y como fundamento de las mis tribuy precisamente a que se comprendiera al cristianismo en me
mas. Se trata de saber si lo real surgi en virtud de la casualidad y dio de la crisis de los dioses y de la crisis de la ilustracin en el
la necesidad -o , para decirlo con Popper, que sigue en esto a But- mundo antiguo. La orientacin de la religin hacia una visin ra
ler, se trata de saber si lo real surgi de luck y cunning14 [casualidad zonable de la realidad en general, el ethos como parte de esa visin
afortunada y previsin]-, es decir, de lo irracional; se trata de saber y su aplicacin concreta bajo la primaca del amor se asociaban en
si lo racional es un subproducto casual de lo irracional y en el oca tre s. La primaca del logos y la primaca del amor se mostraron
no de lo irracional carece tambin de importancia, o si sigue sien como idnticas. El logos apareca no slo como razn matemtica
do verdad lo que constituye la conviccin fundamental de la fe sobre el fondo de todas las cosas, sino tambin como amor creador
cristiana y de su filosofa: In principio erat Verbum, al principio que llega hasta el punto de sufrir conjuntamente con la criatura. El
de todas las cosas se halla la fuerza creadora de la razn. La fe cris aspecto csmico de la religin, que adora al Creador en el poder
tiana es hoy da, lo mismo que entonces, la opcin en favor de la del ser, y el aspecto existencial de la religin, la cuestin de la re
prioridad de la razn y de lo racional. La cuestin ltima, como ya dencin, se entreveraban y constituan una nica cosa. De hecho,
seguir siendo insuficiente toda explicacin de lo real que no sea
se dijo, no puede decidirse por medio de argumentos de las cien
capaz de fundamentar un ethos con sentido y de manera clarivi
cias naturales, e incluso el pensamiento filosfico tropieza aqu
dente. En realidad la teora de la evolucin, cuando quiere am
con sus lmites. En este sentido no existe una destacada posibilidad
pliarse hasta llegar a ser la philosophia universalis, trata tambin
de probar la opcin fundamental cristiana. Pero acaso la razn
ahora de fundamentar de nuevo el ethos, hacindolo de manera
puede renunciar propiamente a la prioridad de lo racional sobre lo
evolutiva. Pero ese ethos evolutivo, que encuentra ineludiblemente
irracional, al carcter primordial del logos, sin suprimirse a s mis
su concepto clave en el modelo de la seleccin, es decir, en la lucha
ma? El modelo de explicacin presentado por Popper, que con
por la supervivencia, en la victoria del ms fuerte, en la adaptacin
otras exposiciones de la filosofa primera reaparece en diversas
exitosa, tiene pocas cosas consoladoras que ofrecer. Aunque de
mltiples maneras se trate de embellecerlo, sigue siendo en ltimo
43. K. Popper, Ausgangspunkte. Meine intellektuelle Entwicklung, Hamburg
trmino un ethos cruel. El esfuerzo por destilar lo racional partien
1979,260 (versin cast.: Bsqueda sin trmino: una autobiografa intelectual, Ma
drid 2002). do de lo que es en s irracional fracasa aqu de manera ostentosa.
44. K. Popper, Ausgangspunkte, 262. Todo ello vale bien poco para una tica de la paz universal, del
amor prctico al prjimo, de la necesaria superacin de lo propio, de la fe cristiana. En esta pretensin se basa la tendencia misione
que es algo que nosotros tanto necesitamos. ra de la fe: tan slo porque la fe cristiana es la verdad afecta a to
En medio de esta crisis de la hum anidad el intento por volver a dos los hombres; si fuera nicamente una variante cultural de ex
dar al cristianismo un sentido comprensible como religio vera tie periencias religiosas del hombre, expresadas simblicamente en
ne que aplicarse por igual, como quien dice, a la ortopraxis y a la clave, y que nunca pudieran descifrarse, entonces la fe tendra que
ortodoxia. En lo ms profundo, su contenido tendr que consistir permanecer en su mbito cultural y dejar a las dems creencias en
hoy da, igual que entonces, en que el amor y la razn se anen co el suyo.
mo los autnticos pilares de lo real: la verdadera razn es el amor, Pero esto significa que la cuestin acerca de la verdad es la cues
y el amor es la verdadera razn. En su unidad son el verdadero fun tin esencial de la fe cristiana en general y, en este sentido, la fe tie
damento y la meta de todo lo real. ne que relacionarse ineludiblemente con la filosofa. Si yo tuviera
que caracterizar en breves palabras la intencin determinante de la
encclica, dira: quiere rehabilitar la cuestin acerca de la verdad en
3. La fe, la verdad y la cultura: reflexiones en torno a la encclica
un mundo caracterizado por el relativismo; quiere que la cuestin
Fides et ratio
acerca de la verdad (que en la situacin de la ciencia actual, que bus
ca, s, verdades, pero que en gran parte descalifica como no-cien-
De qu se trata propiamente en la encclica Fides et ratio? Se
tfica la cuestin acerca de la verdad) vuelva a tener vigencia como
r un documento exclusivamente para especialistas, un intento por
una tarea racional y cientfica, porque, de lo contrario, la fe se que
restaurar desde una perspectiva catlica una disciplina - la filoso
dara sin aire que respirar. La encclica desea sencillamente infundir
fa - que se halla en crisis y, por tanto, de inters nicamente para
de nuevo nimos para emprender la aventura de la verdad. Con ello,
los filsofos, o propone una cuestin que nos atae a todos? Pode
mos formularlo tambin de otro modo: necesita la fe propiamente habla a un mbito mucho ms extenso que el de la fe, pero tambin
a la filosofa, o bien la fe (que, segn san Ambrosio, fue confiada a habla de lleno para el mundo de la fe.
pescadores y no a dialcticos) es completamente independiente de
la existencia o inexistencia de una filosofa abierta a la fe? Si a la Las palabras, la palabra y la verdad
filosofa se la considera nicamente como una disciplina acadmi
ca entre otras, entonces la fe es, de hecho, independiente de ella. Lo poco moderno que resulta hoy plantear la cuestin acerca de
Ahora bien, el papa Juan Pablo II entiende la filosofa en un senti la verdad, lo expuso ingeniosamente el escritor y filsofo ingls C.
do mucho ms amplio y mucho ms acorde con su origen. La cues S. Lewis en una obra de xito, que se public por vez primera en el
tin que la filosofa se plantea es si el hombre es capaz de conocer decenio de 1940: The Screwtape Letters. La obra contiene cartas
la verdad, las verdades fundamentales acerca de s mismo, acerca ficticias de un diablo de alto rango, llamado Screwtape, que da ins
de su origen y de su futuro, o si el hombre vive en un crepsculo trucciones a un principiante sobre la manera de seducir al hombre
imposible de esclarecer y, por tanto, debe replegarse finalmente a y le ensea cmo ha de proceder correctamente. El modesto de
la mera pregunta acerca de lo que le resulta til. Lo peculiar de la monio haba manifestado a su superior la preocupacin que tena
fe cristiana en medio del mundo de las religiones es que esa fe ase de que precisamente personas especialmente inteligentes leyeran
gura decirnos la verdad acerca de Dios, del mundo y del hombre, y los libros de sabidura de los antiguos y de esta manera pudieran
reclama ser la vera religio, la religin de la verdad. Yo soy el ca llegar a descubrir los vestigios de la verdad. Screwtape le tranqui
mino, la verdad y la vida: en estas palabras de Cristo, tomadas del liza sealndole el punto de vista histrico, al que las personas
Evangelio de Juan (Jn 14, 6), se expresa la pretensin fundamental doctas del mundo occidental haban llegado, convencidos feliz
mente por los espritus infernales, y este punto de vista significa la equivocada arrogancia, con la que el hombre se alza a s mismo
ba que la nica cuestin que con seguridad no se planteara nunca sobre las cosas, sobre la verdad convirtiendo la extensin de su po
sera la que trataba acerca de la verdad de lo ledo; en vez de eso, der, el seoro sobre las cosas, en la meta de su pensamiento.
se formularan preguntas acerca de las influencias y dependencias, Lo que en Lewis aparece en forma de irona, hoy da podemos
acerca de la evolucin del correspondiente escritor, acerca de su in verlo presentado cientficamente en publicaciones. En ellas se eli
fluencia histrica, etc.45. Josef Pieper, que en su tratado sobre la mina abiertamente como ajena a la ciencia la cuestin acerca de la
interpretacin recogi este pasaje de la obra de Lewis, seala, a es verdad. El exegeta alemn Marius Reiser se refiri brevemente a
te propsito, que las ediciones, por ejemplo, de Platn o de Dante, las palabras de Umberto Eco en su exitosa novela E l nombre de la
impresas en los pases dominados por el comunismo, van precedi rosa, cuando dice: La nica verdad se llama: aprender a liberarse
das siempre por una introduccin que trata de proporcionar al lec de la morbosa pasin por la verdad47. El fundamento esencial de
tor una comprensin histrica de la obra y que, de este modo, esa inequvoca renuncia a la verdad consiste en lo que hoy da se
quiere excluir la cuestin acerca de la verdad46. Semejante manera denomina el giro lingstico: no podemos remontarnos ms all
de cultivar la ciencia se convierte en una inmunizacin contra la del lenguaje y de sus imgenes; la verdad estara condicionada por
verdad. La cuestin acerca de si lo expresado por el autor es ver el lenguaje y ligada al lenguaje48. Ya en el ao 1901 haba acuado
dadero, y hasta qu punto lo es, sera una cuestin nada cientfica; M. M authner la siguiente frase: Pero lo que se denomina el pen
se saldra del mbito de lo probable y demostrable y recaera en la samiento, eso es nicamente lenguaje vano49. Reiser habla, a este
ingenuidad del mundo precrtico. De este modo se neutraliza tam propsito, del abandono de la conviccin de que con recursos
bin la lectura de la Biblia: podemos explicar cundo y en qu cir lingsticos puede uno referirse a lo que queda fuera del lengua
cunstancias surgi un enunciado, y de este modo lo encuadramos je50. El exegeta protestante U. Luz -totalm ente en consonancia
en lo histrico, lo cual finalmente no nos afecta. Detrs de esta ma con lo que hemos odo al principio de labios de Screwtape- afirma
nera de interpretacin histrica se halla una actitud fundamental que la crtica histrica, en la m odernidad ha abdicado ante la cues
ante la realidad que nos dice: Es absurdo preguntar acerca de lo tin acerca de la verdad. l se cree obligado a aceptar esa capitu
que es; lo nico que podemos preguntar es acerca de lo que somos lacin y a admitir que hoy da la verdad no se puede encontrar ms
capaces de hacer con las cosas. No se trata de la verdad sino de la all de los textos; nicamente se hallan expresiones (en competen
praxis, del dominio de las cosas que nos resultan tiles. Claro que cia unas con otras) de la verdad, ofertas de la verdad que se han
frente a esta limitacin, al parecer tan convincente, del pensar hu propugnado en discurso pblico en el mercado de las concepciones
mano, se alza la pregunta: qu es lo que propiamente nos resulta del mundo y de la vida51.
til?, y para qu nos resulta til?, para qu existimos nosotros
mismos? Quien considere las cosas con profundidad ver en se 47. M. Reiser, Bibel und Kirche. EineAntwort an U. Luz: TriererTheologische
guida claramente que en esta actitud fundamental moderna se en Zeitschrift 108 (1999) 62-81, concretamente 72; U. Eco, Der ame der Rose,
Mnchen 1982, 624 (versin cast.: El nombre de la rosa, Barcelona 2000).
cierra una falsa humildad y una equivocada arrogancia: la falsa hu
48. M. Reiser, Bibel und Kirche, 63, refirindose a O. Tracy, Theologie ais
mildad, que niega al hombre la capacidad para conocer la verdad, y Gesprch. Eine postmoderne Hermeneutik, Maguncia 1993, 73-97.
49. F. Mauthner, Beitrge zu einer Kritik der Sprache, 3 vols., Stuttgart 1901,
45. C. S. Lewis, The Screwtape Letters, Londres 151965; versin alemana: reimpr. Frankfurt 1982. La cita se halla en el volumen tercero, 635. Cf. M. Reiser,
Dienstanweisungfreinen Unterteufel, Freiburg91999, 139s(versin cast.: Cartas Bibel und Kirche, 73.
del diablo a su sobrino, Madrid 2004). Citado aqu segn J. Pieper, Was heifit In- 50. Cita de M. Reiser, Bibel und Kirche, 73s.
terpretation?, en Id., Schriften zum Philosophiebegrijf (Werke 3), Hamburg 1995, 51. Ibid., 73s. U. Luz, Kann die Bibel heute noch Grundlage f r die Kirche
226s. sein? ber dieAufgabe der Exegese in einer religis pluralistischen Gesellschaft:
46. J. Pieper, Was heifit Interpretation?, 227. NewTestament Studies 44 (1998) 317-339.
El que reflexione sobre todo esto no podr menos de recordar que todos conocemos. H. Schade muestra el meollo de lo que Pla
un profundo pasaje del Fedro de Platn. All Scrates narra a Fedro tn quiere decirnos hoy da con ese texto: Contra lo que Platn
una historia que l haba escuchado de los antiguos, que saban lo nos pone en guardia es contra la utilizacin excesiva de un m to
que era lo verdadero. Al rey egipcio Thamus vino a verle una vez do filolgico y contra la prdida de realidad que dicha utilizacin
Toth, el padre de las letras y el dios del tiempo. El habra ins lleva consigo53.
truido al soberano en diversas artes de su invencin y especial All donde la escritura convierte lo escrito en una barrera que
mente en el arte de escribir ideado por l. Glorindose de su in se opone al conocimiento de su contenido, entonces la escritura
vento, haba dicho el dios al rey: Este conocimiento, oh rey, har misma se ha convertido en un arte negativo que no hace al hombre
a los egipcios ms sabios y ms dignos de ser recordados, pues se ms sabio, sino que lo destierra a una morbosa sabidura de apa
ha inventado como un frmaco de la memoria y de la sabidura. riencias. Por eso, A. Kreiner seala con razn frente al giro lin
Pero el rey no se deja impresionar. Prev lo contrario como conse gstico: El abandono de la conviccin de relacionarse mediante
cuencia del conocimiento del arte de escribir: Porque es olvido lo recursos lingsticos con contenidos extralingsticos, equivale al
que producir en el alma de quienes lo aprendan, al descuidar la abandono de un discurso que de algn modo es todava significa
memoria, ya que, findose de lo escrito, llegarn al recuerdo desde tivo54. Sobre esta misma cuestin observa el papa lo siguiente en
fuera, a travs de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos su encclica: La interpretacin de esta Palabra [= la Palabra de
mismos y por s mismos. No es, pues, un frmaco de la memoria lo Dios] no puede llevarnos de interpretacin en interpretacin, sin
que has hallado, sino un simple recordatorio. Apariencia de sabi llegar nunca a descubrir una afirmacin simplemente verdadera55.
dura es lo que proporcionas a tus alumnos, que no verdad. Porque El hombre no est preso en el gabinete de espejos de las interpre
habiendo odo muchas cosas sin aprenderlas, parecer que tienen taciones; l puede y debe irrumpir hacia lo real, que se halla detrs
muchos conocimientos, siendo, al contrario, en la mayora de los de las palabras y que a l se le muestra en las palabras y por medio
casos, totalmente ignorantes, y difciles adems de tratar, porque de ellas.
han acabado por convertirse en sabios aparentes en lugar de ser sa Aqu hemos llegado al ncleo de la confrontacin de la fe cris
bios de verdad52. Aquel que piense hoy da en los programas tele tiana con un determinado tipo de cultura moderna, que hoy da de
visivos, procedentes del mundo entero, que llenan a la gente de in seara pasar como la cultura moderna por excelencia, pero que
formaciones y hacen que los hombres sean sabios aparentemente; -gracias a D ios!- no es ms que una variedad de la misma. Esto
aquel que piense en las extensas posibilidades de los ordenadores salta a la vista en la crtica que el filsofo italiano Paolo Flores
y de internet, que permiten, por ejemplo, tener a mano inmediata d Arcis formul contra la encclica. Precisamente porque sta in
mente todos los textos de un padre de la Iglesia sobre un trmino, siste en la necesidad de la cuestin acerca de la verdad declara l
pero sin haber penetrado a fondo en el pensamiento del mismo, no que la cultura catlica oficial (precisamente la de la encclica) no
considerar exageradas tales advertencias. Platn no rechaza la es tendra ya nada que decir a la cultura tout c o u r f ... 56. Pero esto
critura como tal, de la misma manera que nosotros no rechazamos significa tambin: la cuestin acerca de la verdad se halla fuera de
tampoco las nuevas posibilidades de la informacin, sino que ha la cultura tout court. Y esa cultura tout court no ser enton-
cemos uso juiciosam ente de ellas; pero Platn nos hace una seria
53. H. Schade, Lamm Gottes und Zeichen des Widders, 27.
advertencia, cuya importancia queda atestiguada a diario por las
54. A. Kreiner, Ende der Wahrheit?, Freiburg 1992, 116; citado segn Reiser,
consecuencias del giro lingstico y por muchas circunstancias Bibel und Kirche, 74.
55. Juan Pablo II, Fides et ratio, 84.
52. Platn, Fedro 274d-275b. Cf., a propsito, H. Schade, Lamm Gottes und 56. P. Flores d Arcis, Die Frage ist die Antwort. Zur Enzyklica Fides et ra
Zeichen des Widders, Freiburg 1998, 27s. tio-. Frankfurter Allgemeine Zeitung 51 (2.3.1999).
ces, ms bien, una anticultura? Y su arrogancia con la que pretende Claro que es difcil lograr que, dado el canon de mtodos que se
ser la cultura por excelencia no ser entonces una arrogancia in ha impuesto como la marca caracterstica de lo cientfico, vuel
solente y menospreciadora del hombre? va a tener entrada en el debate pblico la cuestin acerca de la ver
De esto se trata precisamente, como constatamos cuando Flo dad. Por eso, es necesario una controversia fundamental acerca de
res d Arcais acusa a la encclica pontificia de tener consecuen la esencia de la ciencia, sobre la verdad y el mtodo, sobre la tarea
cias m ortales para la dem ocracia, e identifica sus enseanzas propia de la filosofa y sobre sus posibles caminos. El papa no con
con el tipo fundamentalista del islam. La razn es que el papa sider como tarea suya abordar en la encclica la cuestin entera
design a las leyes que perm iten el aborto y la eutanasia como mente prctica de si la verdad puede llegar a ser de nuevo cien
carentes de autntica validez jurdica57. Aquel que de este modo tfica, y hasta qu punto puede serlo. No quiso realizar por s
se oponga a un parlamento elegido y con pretensiones eclesiales mismo lo que es tarea de los filsofos, pero quiso advertir seria
trate de ejercer poder civil, mostrara que su pensam iento lleva mente contra la tendencia autodestructora de la cultura tout court.
esencialmente la marca de un dogmatismo catlico. Tales afirm a Precisamente esta seria advertencia es un acto genuinamente filo
ciones presuponen que, por encim a de la decisin de una mayo sfico, actualiza el origen socrtico de la filosofa y demuestra as
ra, no existe ya ninguna otra instancia. La mayora accidental se la potencia filosfica que se encierra en la fe bblica. Est en con
convierte en lo absoluto. Porque lo absoluto, lo ineludible vuelve tradiccin con la esencia de la filosofa un tipo de procedimiento
a existir de nuevo. Nos hallam os expuestos al dom inio del posi cientfico que prohbe a la filosofa plantearse la cuestin acerca de
tivismo y de la absolutizacin de lo accidental, ms an, de lo mala verdad, o que hace imposible plantearla. Esta cerrazn de la ra
nipulable. Si al hombre se le excluye de la verdad entonces lo zn en s misma, este empequeecimiento de la razn, no puede
nico que puede dom inar sobre l es lo accidental, lo arbitrario. ser la norma para la filosofa. Y la ciencia, en cuanto totalidad no
puede imposibilitar plantearse la genuina pregunta del hombre, sin
Por eso, no es fundamentalism o, sino un deber de la hum ani
la cual la ciencia misma sera finalmente una vana y peligrosa ocu
dad el proteger al hombre contra la dictadura de lo accidental que
pacin. No puede ser tarea de la filosofa el someterse a un canon
ha llegado a hacerse absoluto, y devolver al hom bre su propia
metodolgico que tiene su razn de ser en sectores particulares del
dignidad, que consiste precisamente en que ninguna instancia hu
pensamiento. Su tarea debe ser precisamente reflexionar sobre el
mana pueda dominarlo, porque l se encuentra abierto hacia la
procedimiento cientfico en su totalidad, comprender crticamente
verdad misma. La encclica, precisamente por su insistencia en la ca
su esencia y sobrepasarlo a la vez de forma racionalmente justifi
pacidad para alcanzar la verdad constituye una apologa sum a
cable, llegando a lo que le da propiamente su sentido. La filosofa
mente necesaria del hom bre en contra de lo que pretendera ser
debe preguntar siempre acerca del hombre mismo y, por tanto, tie
la cultura tout court.
ne que indagar siempre acerca de la vida y la muerte, acerca de
57. En los n. 68-74 de la encclica Evangelium vitae, el papa argumenta dete Dios y la eternidad. Para ello, tendr que servirse ante todo de una
nidamente en contra de la tesis de que la legislacin de una sociedad debe limitar apora que cuestione aquella clase de procedimiento cientfico que
se a consignar y aceptar las convicciones de la mayora; la conciencia privada y el corta al hombre el camino para plantearse esas cuestiones y, par
ordenamiento pblico deberan mantenerse estrictamente separados (n. 69). El pa
pa contrapone a esto la concepcin de que la democracia no debe convertirse en un tiendo de esas aporas que nuestra sociedad presenta claramente
sustitutivo de la moralidad; el valor de la democracia se mantiene o cae con los va ante nuestros ojos, tendr que volver a abrir el camino hacia lo ne
lores que encarna y promueve (n. 70). Estas exposiciones fundamentales acerca de cesario y hacia lo que aleja de nosotros la situacin calamitosa. En
los principios de la doctrina del Estado no pueden rechazarse con la impertinente
calificacin de fundamentalismo; merecen, por lo menos, que vuelva a tenrse la historia de la filosofa moderna no faltaron nunca tales intentos,
las debidamente en cuenta. A este propsito yo deseara remitir tambin a mi obra y tambin en la actualidad existen suficientes enfoques alentadores
Wendezeit Jtir Europa?, Einsiedeln-Freiburg 1991. que quieren abrir de nuevo la puerta a la cuestin acerca de la ver
dad, la puerta que sobrepase la actitud del lenguaje que gira en tido y que incluso es necesaria en el marco de la ciencia emprica,
torno de s m ismo58. En este sentido, el llam am iento de la enc se convierte as en un muro contra la cuestin acerca de la verdad:
clica es indudablemente una crtica de la cultura, una crtica de en el fondo se trata del problema sobre la verdad y el mtodo, de
nuestra actual constitucin cultural, pero se halla al mismo tiem la universalidad de un canon metodolgico de carcter estricta
po en profunda unidad con elementos esenciales de la lucha inte mente emprico. Frente a esa universalidad el papa defiende la
lectual de la Edad Moderna. Nunca ser anacrnica la seguridad pluralidad de los caminos de la mente humana, la amplitud tam
de buscar y hallar la verdad. Esta seguridad es precisam ente la bin de la racionalidad, la cual, segn la correspondiente ndole
que m antiene al hom bre en su dignidad, la que rom pe los parti del objeto, tiene que conocer asimismo diferentes mtodos. Lo
cularism os y, sobrepasando las fronteras culturales, aproxim a a que no es material no puede abordarse con mtodos que se aco
los hombres entre s, partiendo de aquella dignidad que es comn moden a lo material. De esta manera podramos sintetizar a gran
a todos ellos. des rasgos la objecin presentada por el papa contra una forma de
racionalidad que es unilateral.
La disputa con la cultura moderna, la disputa en tom o a la ver
La cultura y la verdad dad y al mtodo es una lnea fundamental en la estructura de nues
tra encclica. Pero la cuestin acerca de la verdad y de la cultura se
a) Sobre la esencia de la cultura
presenta tambin bajo otro aspecto, que remite esencialmente hacia
Nuestras ltimas reflexiones podramos designarlas como la el mbito propiamente religioso. A la pretensin de universalidad
controversia entre la fe cristiana que se expresa en la encclica y de lo cristiano, que se fundamenta en la universalidad de la verdad
un determinado tipo de cultura moderna; pero en ellas qued en suele contraponrsele hoy da la relatividad de las culturas. El tema
tre parntesis la faceta cientfica y tecnolgica de la cultura. Nues se escucha ya, en el siglo XVIII, en Gotthold Ephraim Lessing,
tra atencin se dirigi hacia los aspectos relativos a las ciencias quien presenta a las tres grandes religiones en la parbola de los
humanas que se hallan en nuestra cultura. No sera difcil demos tres anillos, uno de los cuales ha de ser el genuino y verdadero, pe
trar que la perplejidad de esas ciencias humanas en lo que respec ro la autenticidad no resulta ya comprobable: la cuestin acerca de
ta a la cuestin acerca de la verdad -u n a perplejidad que entretan la verdad es insoluble y queda sustituida por la cuestin acerca del
to se ha convertido precisamente en clera hacia esa cuestin- se efecto sanador y purificador de la religin. A comienzos del siglo
basa ante todo en que tales ciencias quieren emplear el mismo ca XX, Emst Troeltsch -com o ya hemos indicado en otros contextos-
non metodolgico y alcanzar la misma clase de seguridad que se abord expresamente la cuestin acerca de la religin y la cultura,
da en el mbito emprico. La limitacin m etodolgica de las cien la verdad y la cultura. Aunque al principio consideraba todava al
cias naturales a lo comprobable experimentalmente se convierte cristianismo como la revelacin ms completa de la religiosidad
precisamente en la garanta del carcter cientfico, ms an, de la personalista, como la nica ruptura perfecta con los lmites y con
racionalidad en general. La renuncia metodolgica, que tiene sen dicionamientos de la religin primitiva, sin embargo, en el trans
curso de su pensamiento, la perspectiva de la verdad se fue convir
tiendo cada vez ms en una definicin cultural de la religin,
58. En este aspecto, la enumeracin de los nombres que la encclica ofrece en
el n. 74 es indudablemente demasiado modesta. Bastar recordar tan slo la im sometiendo as todas las religiones al relativismo de las culturas.
portancia que tuvo en el siglo XX la escuela fenomenolgica -desde Husserl a La validez del cristianismo se convierte finalmente para l en un
Scheler- y la gran corriente del personalismo con nombres como F. Ebner, E. asunto europeo: el cristianismo es la ndole de religin adecua
Mounier y G. Marcel, o grandes pensadores judos como Bergson, Buber y Levi-
nas, para ver que la filosofa sigue siendo posible en el sentido en que la encclica da para Europa, mientras que reconoce absoluta independencia
la entiende y que se halla realmente presente en numerosos personajes. al budismo y al brahmanismo. Se ha eliminado prcticamente la
cuestin de la verdad; la frontera de las culturas ha llegado a ha caminar de las culturas hacia el Logos de Dios, que se hizo carne
cerse infranqueable59. en Jesucristo62. El papa recoge, a este propsito, la enumeracin de
Por eso, una encclica que se halla enteramente orientada hacia pueblos que se hace en el relato de Pentecosts (Hch 2, 7-11), don
la aventura de la verdad, tena que plantear tambin la cuestin de se nos refiere cmo a travs de todas las lenguas y en todas las
acerca de la verdad y la cultura. Tena que preguntarse si puede ha lenguas, es decir, en todas las culturas, representadas en las len
ber en general una comunin de las culturas en la nica verdad: si guas, se escucha el testimonio en favor de Jesucristo. En todas esas
la verdad puede enunciarse para todos los hombres, sobrepasando lenguas, la palabra humana se convierte en portadora del hablar
sus respectivas formas culturales, o si ltimamente puede presen propio de Dios, de su propio Logos. La encclica dice adems: El
tarse slo de manera asinttica detrs de las formas culturales dife anuncio del Evangelio en las diversas culturas, aunque exige de ca
rentes o incluso opuestas. da destinatario la adhesin de la fe, no les impide conservar una
A un concepto esttico de la cultura, que presupone formas cul identidad cultural propia. Ello no crea divisin alguna, porque el
turales fijas, que en ltimo trmino permanecen constantes y slo pueblo de los bautizados se distingue por una universalidad que sa
pueden hallarse yuxtapuestas, pero que no pueden confluir unas en be acoger cada cultura.. ,63.
otras, el papa contrapuso en la encclica una comprensin dinmi Partiendo de ah, el papa desarrolla ejemplarmente para la re
ca y comunicativa de la cultura. El acenta que las culturas, cuan lacin general de la fe cristiana con las culturas precristianas, se
do estn profundamente enraizadas en lo humano, llevan consigo gn el ejemplo de la cultura india, las norm as que deben obser
el testimonio de la apertura tpica del hombre a lo universal y a la varse en el encuentro de dichas culturas con la fe. Remite en
trascendencia60. Por eso, se designa a las culturas como expresin prim er lugar de m anera muy breve al gran auge intelectual del
de la nica esencia del hombre, partiendo del dinamismo del hom pensamiento indio, que lucha por liberar al espritu de los condi
cionamientos del tiempo y del espacio, y que de esta manera po
bre que sobrepasa todas las fronteras. Por ello, las culturas no estn
ne en prctica la apertura metafsica del hombre, que luego qued
fijadas de una vez para siempre en una nica forma; poseen la ca
plasmada tam bin en el pensamiento de importantes sistemas fi
pacidad de progresar y de trasformarse, y poseen tambin, claro es
losficos64. Con estas referencias habr quedado clara la tenden
t, el peligro de decaer. Estn dispuestas intrnsecamente para el
cia universal de las grandes culturas, su superacin del espacio y
encuentro y la fecundacin mutua. Puesto que la apertura interna
del tiem po, y con ello tam bin su avance hasta el ser del hombre
del hombre hacia Dios marca en ellas tanto ms su impronta cuan
y hasta sus ms elevadas posibilidades. En esto consiste la capaci
to mayores y ms puras son esas culturas, por eso mismo est ins
dad de dilogo entre unas culturas y otras, concretamente entre la
crita en ellas su disposicin interna para la revelacin de Dios. La
cultura india y las culturas que nacieron en el terreno de la fe cris
revelacin no es para ellas nada extrao, sino que responde a una
tiana. As que del contacto interno, como quien dice, con la cultu
expectacin interna que se halla en las culturas mismas. Theodor
ra india se deriva por s mismo el prim er criterio: consiste en la
Haecker habl, a este respecto, del carcter adventual de las cultu universalidad del espritu humano, cuyas exigencias fundamenta
ras precristianas61 y, entretanto, numerosas y variadas investigacio les son idnticas en las culturas ms diversas65. De ah se sigue
nes en materia de historia de las religiones mostraron tambin este un segundo criterio: Cuando la Iglesia entra en contacto con
grandes culturas a las que anteriormente no haba llegado, no pue-
59. Cf., a propsito, H. Brkle, Der Mensch a u f der Suche nach Gott - die
Frage der Religionen III, Paderbom 1996, 60-77. 62. Cf., por ejemplo, H. Brkle, Der Mensch, 14-40.
60. Juan Pablo II, Fides et ratio, 70. 63. Juan Pablo II, Fides et ratio, 71.
61. Th. Haecker, Vergil. Vater des Abendlandes, Mnchen 51947, por ejemplo, 64. Ibid, 72.
117s. 65. Ibid.
de olvidar lo que ha adquirido en la inculturacin en el pensa La palabra de Dios se desarrolla en un proceso de encuentros con
miento grecolatino. Rechazar esta herencia sera ir en contra del la bsqueda del hombre, que quiere hallar respuesta a sus pregun
designio providencial de D ios...66. Finalmente, la encclica men tas principales. Esa palabra no cay simplemente del cielo, sino
ciona una tercera norma, que se sigue de las reflexiones que se que es precisamente una sntesis de culturas. Pero, si vemos las co
han hecho hasta entonces acerca de la esencia de la cultura: habr sas con mayor profundidad, reconoceremos un proceso en el cual
que evitar confundir la legtima reivindicacin de lo especfico y Dios lucha con el hombre y le abre lentamente para que escuche su
original del pensamiento indio con la idea de que una tradicin Palabra ms profunda, para que se abra a El mismo: al Hijo, que es
cultural deba encerrarse en su diferencia y afirmarse en su oposi el Logos. La Biblia no es sencillamente expresin de la cultura del
cin a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma pueblo de Israel, sino que se halla constantemente en lucha con el
del espritu humano67. intento de ese pueblo por ser sencillamente l mismo, por asentar
se en su propia cultura. La fe en Dios y el s a la voluntad de
b) La superacin de las culturas en la Biblia y en la historia de la fe Dios le son arrancados constantemente en contra de sus propias
ideas y deseos. Esa fe se opone constantemente a la propia religio
Cuando el papa insiste en lo irrenunciable de la herencia cultu
sidad de Israel y a su propia cultura religiosa, que quera expresar
ral una vez adquirida, herencia que se convirti en vehculo de la
se en el culto en los lugares sagrados, en el culto a la diosa del cie
comn verdad de Dios y del hombre mismo, entonces surge natu
lo, en la pretensin de poder de la propia monarqua. Comenzando
ralmente la pregunta de si con ello no se canoniza un eurocentris-
por la clera de Dios y de Moiss contra el culto del becerro de oro
mo de la fe. Eurocentrismo que, por otra parte, no parece quedar
en el Sina y llegando a los profetas tardos de despus del destie
suprimido por la circunstancia de que, en la ulterior historia de la
rro, se trata siempre de arrancar a Israel de su propia identidad cul
fe, puedan integrarse nuevas herencias y, de hecho, se hayan inte tural y de sus propios deseos religiosos, para que abandone -p o r
grado ya en la identidad de la fe, que es una identidad ya existente
decirlo a s- el culto de la propia nacionalidad el culto de la san
y que afecta a todos. Sigue siendo ineludible la pregunta: hasta gre y de la tierra, a fin de que se postre ante el Dios totalmente
qu punto es griega y hasta qu punto es latina la fe, la cual, por lo Otro, ante el Dios que no es propiedad suya, ante el Dios que cre
dems, no surgi en el mundo griego y latino, sino en el mundo se el cielo y la tierra y que es el Dios de todos los pueblos. La fe de Is
mtico del Prximo Oriente, en el cual estuvieron siempre en con rael significa un constante esfuerzo por sobrepasar la propia cultu
tacto, y siguen estndolo, Asia, frica y Europa? La encclica ra a fin de llegar a lo abierto y dilatado de la verdad comn. Es po
adopta una actitud ante este problema, especialmente en su captu sible que los libros del Antiguo Testamento aparezcan en muchos
lo segundo sobre el desarrollo del pensamiento filosfico en el in aspectos como menos piadosos, menos poticos, menos inspirados
terior de la Biblia, y en el captulo cuarto al exponer el encuentro, que importantes pasajes de los libros sagrados de otros pueblos.
obrado por el destino, de esta sabidura de la razn, nacida en la fe, Pero tienen su singularidad nica en ese carcter de lucha de la fe
con la sabidura griega de la filosofa. Se trata de una cuestin que, contra lo propio, en esa salida de lo propio, que comienza con la
contemplada desde distintas facetas, hallamos constantemente en migracin de Abrahn. La superacin de la Ley, que es algo por lo
el presente libro. Una vez llegados a este lugar, sern tiles las si que Pablo lucha denodadamente en virtud de su encuentro con Je
guientes indicaciones. sucristo resucitado, conduce esa orientacin fundamental del An
En la Biblia misma se procesan ya mltiples pensamientos reli tiguo Testamento hacia su meta lgica: significa por completo la
giosos y filosficos, procedentes de distintos mundos culturales. universalizacin de esa fe, que se desliga de las peculiaridades de
66. Ibid.
un ordenamiento tnico concreto. Ahora estn invitados todos los
67. Ibid. pueblos a entrar en este proceso de superacin de lo propio, un pro
ceso que comenz primeramente en Israel; estn invitados a vol la misin cristiana) el adis... a todo dios autctono de los euro
verse hacia el Dios que en Jesucristo se sobrepas, a su vez, a s peos, mucho antes de que las culturas no europeas aparecieran en
mismo, rompiendo el muro de enemistad que haba entre nos el horizonte68. Partiendo de ah se comprender por qu la predi
otros (E f 2, 14) y conducindonos los unos hacia los otros en la cacin cristiana enlaz con la filosofa, no con las religiones. All
autoenajenacin de la cruz. Por consiguiente, la fe en Jesucristo, donde se intent esto ltimo, all donde se quiso identificar a Cris
por su esencia, es una constante apertura, una irrupcin de Dios en to, por ejemplo, con Dionisos, Asclepio o Heracles, tales intentos
el mundo humano, y una constante salida del hombre -com o res quedaron pronto superados69. La circunstancia de que no se enla
p uesta- al encuentro de Dios que, a su vez, lleva al encuentro de zara con las religiones, sino con la filosofa, se halla ntimamente
unos hombres con otros. Todo lo propio pertenece ahora a todos, y relacionada con el hecho de que no se canoniz una cultura con
todo lo ajeno llega a ser a la vez propio, quedando abarcada y aco creta, sino de que pudo realizarse el encuadramiento en dicha cul
gida la totalidad por las palabras del padre al hijo mayor: Todo lo tura all donde ella misma haba comenzado a salir de s misma,
mo es tuyo (Le 15, 31), palabras que retornan en la oracin sa all donde esa cultura se haba puesto en camino para abrirse a la
cerdotal de Jess como palabras que el Hijo dirige al Padre: Todo verdad comn y haba abandonado el encasillamiento en lo mera
lo mo es tuyo, y lo tuyo es mo (Jn 17, 10). mente propio. Esto es una referencia fundamental para comprender
Este modelo bsico determina tambin el encuentro del mensa los vnculos con otros pueblos y culturas, y el paso de unos a otros.
je cristiano con la cultura griega, encuentro que no comienza slo Claro est que la fe no puede enlazar con filosofas que excluyen la
en la misin cristiana, sino que se haba desarrollado ya en el inte cuestin acerca de la verdad pero s puede hacerlo con movimien
rior de los escritos del Antiguo Testamento, especialmente por su tos que se esfuerzan por romper las cadenas y salir de la prisin re
traduccin al griego, y a partir de ah en el judaismo incipiente. Es lativista. Claro est que la fe no puede acoger directamente a las
te encuentro fue posible porque, en el mundo griego, se haba ini antiguas religiones. Pero las religiones pueden proporcionar a la fe
ciado entretanto un proceso semejante de superacin de s mismo. formas y estructuras, y especialmente actitudes -d e respeto, de hu
Los padres de la Iglesia no infundieron sencillamente en el Evan m ildad de disposicin para el sacrificio, de bondad de amor al
gelio una cultura griega que estuviera ya fijada en s y que se per prjimo, de esperanza en la vida eterna70- . Esto me parece tambin
teneciera a s misma. Pudieron emprender el dilogo con la filoso significativo -dicho sea de p aso - para la pregunta acerca de la im
fa griega y convertirla en el instrumento del Evangelio all donde portancia de las religiones para la salvacin. Las religiones no sal
en el mundo helnico se haba puesto en marcha, mediante la bs van -p o r decirlo a s- como sistemas compactos y por la fidelidad
queda de Dios, una autocrtica de la propia cultura y del propio
que se observe a tales sistemas, sino que contribuyen a la salvacin
pensamiento. La fe une a los diversos pueblos, comenzando por los
de las personas all donde las inducen a preguntarse acerca de
germanos y los eslavos, que en tiempo de la migracin de los pue
Dios (como lo expresa el Antiguo Testamento), a buscar su ros
blos (lo que se ha dado en llamar la invasin de los brbaros) en
tro, a buscar el reino de Dios y su justicia.
traron en contacto con el mensaje cristiano, y llegando hasta los
pueblos de Asia, Africa y Amrica. Pero no los vincula con la cul
tura griega como tal, sino con la autosuperacin de la misma, lo
cual constituy el verdadero punto de enlace para la exposicin del
mensaje cristiano. Desde ah se tiende al dinamismo de la autosu 68. R. Schffler, Ent-europisierung des Christentums?: Theologie und Glau-
be 86 (1996) 121-131, la cita en 131.
peracin. Richard Schffler dijo a este propsito, muy acertada
69. Ibid., 125.
mente, que la predicacin cristiana exigi desde un principio a los 70. Estas relaciones -recepcin y trasformacin, discernimiento y negacin-
pueblos de Europa (la cual, por cierto, no exista como tal antes de se hallan muy bien expuestas en H. Brkle, Der Mensch, 18-40.
La religin, la verdad y la salvacin religiosa, la teora de la salvacin universal se hace tambin exten
siva a formas no-religiosas de existencia, vividas consecuentemen
Permtaseme detenerme un instante ms en este punto, porque te. De todo ello resulta la aceptacin de lo contradictorio como al
afecta a una cuestin fundamental de la existencia humana, que go que conduce al mismo fin. Es decir, nos hallamos d&nuevo ante
con razn constituye tambin una cuestin fundamental en el ac la cuestin del relativismo. Se presupone tcitamente que, en el
tual debate teolgico, pues se trata del genuino impulso del que fondo, todos los contenidos son igualmente vlidos. Lo que tiene
brot la filosofa y al cual debe retornar siempre. En este punto en verdadera validez, eso no lo conocemos. Cada uno debe recorrer su
tran en contacto necesariamente la filosofa y la teologa, si es que propio camino; cada uno ser bienaventurado a su manera, como
permanecen fieles a su cometido. La cuestin es la siguiente: c deca Federico II de Prusia. As que, a travs de las teoras acerca
mo llega el hombre a salvarse?, cmo llega a ser justo? En la an de la salvacin, el relativismo vuelve a colarse por la puerta falsa:
tigedad al afrontar estas preguntas, se pens ante todo en la muer la cuestin acerca de la verdad queda excluida de la cuestin acer
te y en lo que viene despus de ella; hoy en da, el ms all se ve ca de las religiones y de la cuestin acerca de la salvacin. La ver
con inseguridad y, por tanto, queda excluido en gran manera de la dad queda sustituida por la buena intencin; la religin sigue es
reflexin; sin embargo, el presente tiene que buscar ser justo en el tando en el terreno subjetivo, porque lo que es objetivamente bueno y
tiempo, y no puede descartar con ello el problema acerca de cmo verdadero, eso no es posible conocerlo.
dominar la muerte. Claro que, curiosamente, en el debate acerca de
las relaciones entre el cristianismo y las religiones del mundo, el a) La desigualdad de las religiones y sus peligros
verdadero punto de discusin ha seguido siendo ver qu relacin
hay entre las religiones y la salvacin eterna. La cuestin acerca de Tendremos que hacernos a esa idea? Ser ineludible la alter
cmo puede el hombre salvarse se sigue planteando todava en el nativa entre el rigorismo dogmtico y el relativismo filantrpico?
sentido clsico. En este sentido, se ha impuesto de manera bastan En mi opinin, en las teoras que acaban de exponerse hay tres co
te general la tesis de que las religiones son, todas ellas, caminos de sas sobre las que no se ha reflexionado con suficiente precisin. En
salvacin. Puede que no sean el camino ordinario de salvacin, pe prim er lugar, todas las religiones (y tambin el agnosticismo y el
ro si son caminos, entonces son caminos extraordinarios de salva atesmo) se consideran como semejantes y en igualdad de condi
cin: por medio de todas las religiones se llega a la salvacin; tal ciones. Pero esto no es as, ni mucho menos. De hecho hay formas
ha llegado a ser la opinin corriente. de religin degeneradas y morbosas, que no edifican al hombre, si
Esta respuesta no corresponde slo a la idea de la tolerancia y no que lo alienan - la crtica marxista de la religin no brot senci
del respeto hacia el otro, que es una idea que actualmente se nos llamente de la nada-, E incluso religiones a las que se debe reco
impone con fuerza, sino que corresponde tambin a la concepcin nocer grandeza moral y el empeo por hallarse en el camino hacia
moderna de Dios: Dios no puede reprobar a personas nicamente la verdad pueden ser morbosas en algunos trechos de su camino.
porque no conozcan el cristianismo, y porque no lo conozcan pre En el hinduismo (que propiamente es un nombre colectivo que
cisamente por haber nacido en el seno de otras religiones. Dios agrupa gran variedad de religiones) hay elementos grandiosos, pe
aceptar la piedad de esas personas exactamente igual que acepta ro tambin hay aspectos negativos: su conexin con el sistema de
la nuestra. Por evidente que pueda parecer a primera vista esta tesis castas; la cremacin de las viudas, algo que se haba establecido
(reforzada entretanto con otros muchos argumentos), suscita, sin inicialmente a partir de ideas simblicas; los abusos del saktismo,
embargo, algunos interrogantes. Porque las diversas religiones no por referimos tan slo a unos cuantos ejemplos. Pero tambin el is
slo exigen cosas diferentes, sino tambin cosas opuestas. Por otro lam, a pesar de sus grandezas, se halla en constante peligro de per
lado, atendiendo al creciente nmero de personas sin vinculacin der el equilibrio, de dar entrada a la violencia y de hacer que la re
ligiosidad se desve hacia lo exterior y lo ritualista. Y, claro est, los: el de la rectitud personal del individuo y el de su rectitud en la
existen tambin, como todos sabemos perfectamente, formas mor sociedad. Hay formas de conducta que nunca servirn para la rec
bosas de lo cristiano: por ejemplo, cuando los cruzados, al con titud del hombre, y formas de conducta que forman parte siempre
quistar la ciudad santa de Jerusaln, en la que Cristo haba muerto de la rectitud del hombre. Esto quiere decir que la salvacin no se
en favor de todos los hombres, realizaron, por su parte, un bao de halla en las religiones como tales, sino que se encuentra ntima
sangre entre musulmanes y judos. Esto significa que la religin mente relacionada con ellas, por cuanto y en la medida en que las
exige diferenciacin: diferenciacin entre las formas de las religio religiones llevan al hombre hacia el bien, hacia la bsqueda de la
nes, y diferenciacin en el interior de la religin misma, para apre verdad y del amor. Por eso, la cuestin de la salvacin lleva siem
ciar cul es su verdadera altura. Con la equiparacin de los conte pre en s un elemento de crtica de la religin, as como - a la in
nidos y con la idea de que todas las religiones son diferentes pero versa- puede estar vinculada positivamente con las religiones. En
iguales en el fondo, no llegaremos muy lejos. El relativismo es pe todo caso, esa cuestin tiene que ver con la unidad del bien, con la
ligroso, y lo es muy concretamente, tanto para la forma de lo hu unidad de lo verdadero, con la unidad de Dios y del hombre.
mano en el individuo concreto como en la sociedad. La negativa
dada a la verdad no sana al hombre. A nadie le pasar inadvertido c) La conciencia moral y la capacidad del hombre para la verdad
todo lo malo que ha acontecido en la historia en el nombre de bue
Esta afirmacin conduce al tercer punto que deseo abordar
nas opiniones y de sanas intenciones.
aqu. La unidad del hombre tiene un rgano: la conciencia moral.
b) La cuestin de la salvacin Fue una afirmacin audaz de san Pablo el propugnar que existe en
todos los hombres la posibilidad de escuchar a la conciencia moral,
Con ello tocamos ya el segundo punto, que de ordinario recibe el desligar, por tanto, la cuestin de la salvacin del conocimiento
poca atencin. Cuando se habla sobre la importancia de las reli y de la observancia de la Tor, y el vincularla con la comn exi
giones para la salvacin, lo asombroso es que casi siempre se pien gencia de la conciencia moral, en la cual habla el Dios nico, que
sa nicamente en que todas ellas hacen posible la vida eterna, con dice a cada uno lo que resulta verdaderamente esencial en la Tor:
lo cual, claro est, se neutraliza a la vez la idea de la vida eterna, Cuando los paganos que no estn bajo la ley cumplen lo que ata
porque se la alcanza sin ms. Pero de esta manera queda menguada e a la ley por inclinacin natural, aunque no tengan ley, se consti
inadecuadamente la cuestin de la salvacin. El cielo comienza en tuyen en ley para s mismos. Llevan los preceptos de la ley escri
la tierra. La salvacin en el ms all presupone la vida recta en el tos en su corazn, como lo atestigua su conciencia... (Rom 2,
ms ac. Por consiguiente, no se puede en absoluto preguntar sen 14s). Pablo no dice: cuando los paganos observan lo que les dicta
cillamente quin va al cielo y despachar as, al mismo tiempo, la su religin, eso es bueno ante el juicio divino. Todo lo contrario,
cuestin acerca del cielo. Hay que preguntarse qu es el cielo y c Pablo condena la mayor parte de las prcticas religiosas de aquel
mo llega a la tierra. La salvacin en el ms all tiene que perfilar tiempo. l remite a otra fuente distinta, a lo que est escrito en el
se ya en una forma de vida que haga que el hombre sea aqu hu corazn de todos, a lo que es nicamente bueno porque procede del
mano y, con ello, grato a Dios. Esto significa a su vez que, en lo nico Dios. Claro que aqu se contraponen actualmente dos con
que respecta a la cuestin de la salvacin, hay que m irar ms all ceptos de la conciencia moral, que en la mayora de los casos la
de las religiones mismas, y que esto implica ajustarse a las normas gente suele confundir. Para Pablo, la conciencia moral es el rga
para una vida recta, las cuales no pueden relativizarse a capricho. no de la transparencia del Dios nico en todos los hombres, que
Por consiguiente, yo dira: la salvacin comienza en la rectitud del son un solo hombre. Por el contrario, en la actualidad la conciencia
hombre en este mundo, una rectitud que abarca siempre los dos po moral aparece como expresin de la absolutidad del sujeto, ms
all del cual no puede haber ninguna instancia en lo que respecta a bsqueda de la verdad, por parte del creyente, se realiza, segn es
la moral. El bien como tal no es perceptible. Al Dios nico no es to, en un movimiento en el que escuchar la palabra que ha sido pro
posible escucharle. En lo que atae a la moral y a la religin, el su nunciada y la bsqueda de la razn se encuentran incesantemente.
jeto humano es la instancia suprema. Eso es lgico, si la verdad co Con ello la fe, por un lado, se hace ms profunda y pura, pero, por
mo tal fuera inaccesible. Y as, en el concepto moderno de la con otro, tambin el pensamiento se enriquece, porque se le abren nue
ciencia moral, dicha conciencia es la canonizacin del relativismo, vos horizontes. A m me parece que esa idea de circularidad se po
de la imposibilidad de establecer normas morales y religiosas co dra ampliar todava un poco ms: la filosofa, como tal, no debera
munes; mientras que, por el contrario, para Pablo y para la tradi encerrarse tampoco en lo meramente propio y pensado por ella
cin cristiana la conciencia moral fue la garanta de la unidad del misma. As como debe escuchar los conocimientos empricos que
hombre y de la posibilidad de escuchar a Dios, de la comn obli han ido madurando en las diversas ciencias, tambin debe conside
gatoriedad del mismo y nico bien71. El hecho de que en todos los rar la tradicin sagrada de las religiones, y especialmente el men
tiempos hubo y hay paganos santos se funda en que por doquier saje de la Biblia, como una fuente de conocimiento, por la cual de
y en todos los tiempos se puede percibir -aunque a menudo de ma be dejarse fecundar. De hecho, no existe ninguna gran filosofa que
nera slo muy dificultosa y fragm entaria- la voz del corazn: en no haya recibido iluminaciones y orientaciones de la tradicin reli
ella podemos or dentro de nosotros mismos la Tor de Dios, que giosa, ya pensemos en la filosofa de Grecia y de la India, o en la
nos obliga como seres creados que somos; y en ella podemos su filosofa que se desarroll en el interior del cristianismo, o tambin
perar lo meramente subjetivo, con la mirada puesta unos en otros en las filosofas modernas, que estaban convencidas de la autono
y con la mirada puesta en Dios. Y esto es salvacin. Por lo dems, ma de la razn y que estimaban que esa autonoma de la razn era
sigue siendo un misterio lo que Dios hace con nuestro fragmenta la norma suprema del pensar, pero que seguan siendo deudoras de
rio ir hacia el bien, hacia l. Es un misterio que no debiramos los grandes motivos del pensamiento que la fe bblica proporcion
arrogarnos la audacia de tratar de esclarecer.
a la filosofa en su camino: Kant, Fichte, Hegel, Schelling no se
concebiran sin los datos previos proporcionados por la fe, e inclu
Reflexiones finales so Marx, en medio de su radical reinterpretacin, vive, no obstan
te, del horizonte de la esperanza que l haba recibido de la tradi
Deseara llamar la atencin de los lectores sobre una referencia cin juda. Cuando la filosofa no tiene en cuenta en absoluto ese
metodolgica que hace el papa a propsito de las relaciones entre dilogo con la fe, term ina siendo, como formul una vez Jaspers,
la teologa y la filosofa, entre la fe y la razn, porque con ella se una tarea seria que llega a estar vaca72. Al final se ve obligada a
aborda la cuestin prctica de cmo puede ponerse en marcha una renunciar a la cuestin acerca de la verdad es decir, a abandonar
renovacin del pensamiento filosfico y teolgico, segn la mente se a s misma. Porque una filosofa que no pregunta ya quines so
de la encclica. En ella se habla de un movimiento circular entre mos nosotros, para qu existimos, si existe Dios y si hay vida eter
la teologa y la filosofa, y lo entiende en el sentido de que la teo
na, ha abdicado de ser filosofa.
loga ha de partir siempre de la palabra de Dios. Pero como esa pa
Finalmente, ser til hacer referencia a un comentario sobre la
labra es Verdad tendr que ponerse siempre en relacin con la bs
encclica que se public en el semanario alemn Die Zeitn , el cual
queda humana de la verdad, con la lucha de la razn por llegar a la
verdad y, por tanto, tendr que entrar en dilogo con la filosofa. La 72. Cita recogida en J. Pieper, Die mgliche Zukunft der Philosophie, en Id.,
Schriften zum Philosophiebegrijf (Werke 3), Hamburg 1995, 315-323, concreta
71. En cuanto a la cuestin acerca de la conciencia moral, me permito remitir mente en la p. 323.
a mi obra Wahrheit, Werte, Mach, Freiburg 1993; reed. Frankfurt 1999, 25-62. 73. Edicin del 2 de diciembre de 1998.
ordinariamente est distanciado, ms bien, de la Iglesia. El comen

tarista, Jan Ross, capta con mucha exactitud la sustancia del docu
mento pontificio, cuando afirm a que el destronamiento de la teo La verdad - la tolerancia - la libertad
loga y de la filosofa no slo hizo ms libre al pensamiento, sino
que tambin lo limit. No vacila incluso en hablar del atonta
miento por la incredulidad. La razn, al apartarse de las cuestio
nes ltimas, se hizo indiferente y aburrida, y lleg a ser incompe
tente para descifrar los enigmas de la vida, los enigmas del bien y
del mal, de la muerte y de la inmortalidad. La voz del papa in
fundi valor a muchas personas y a muchos pueblos, son tambin 1. La f e - l a verdad - la tolerancia
como dura e incisiva en los odos de muchos y despert incluso
odio. Pero si esa voz enmudece, entonces habr momentos de ho La tolerancia y la fe en la verdad revelada son opuestas? Dicho
rrible silencio. En realidad cuando no se habla acerca de Dios y con otras palabras, la fe cristiana y la modernidad son compatibles?
del hombre, del pecado y de la gracia, de la muerte y de la vida Si la tolerancia forma parte de los fundamentos de la Edad Moderna,
eterna, entonces todo el gritero y el ruido que se produzcan sern entonces la afirmacin de haber conocido la verdad esencial no se
tan slo un intento vano para no reconocer que ha enmudecido lo r una arrogancia pasada de moda?, no ser mejor rechazarla, si se
autnticamente humano. El papa se opuso al peligro de tal silencio, quiere romper la espiral de violencia que recorre la historia de las re
y lo hizo con su parresia, con la sinceridad intrpida de la fe, y de ligiones? Esta cuestin se plantea de manera cada vez ms dramti
esta manera prest un servicio no slo a la Iglesia, sino tambin a ca en el encuentro actual entre el cristianismo y el mundo, y se va di
la humanidad. Por ello debiramos estarle agradecidos. fundiendo la conviccin de que la renuncia a las pretensiones de la fe
cristiana de ser la verdad es la condicin fundamental para la recon
ciliacin entre el cristianismo y la modernidad.
La diferenciacin mosaica o la cuestin acerca de la verdad

pertenece a la religin?
Esta pregunta la ha formulado de nuevo y la ha instrumentali-

zado hace poco el egiptlogo Jan Assmann, partiendo de una con
traposicin entre la religin bblica y la religin egipcia, ms an,
entre la religin bblica y la religin politesta en general, de tal
manera que esta problemtica aparece en sus exposiciones con to
da su fundamentacin histrica y filosfica1. Vale la pena escuchar
a Assmann, cuya concepcin -segn me parece- puede compen
diarse en tres tesis fundamentales. Assmann deja en suspenso la
cuestin acerca del Moiss histrico, acerca de la aparicin y for-
1. J. Assmann, Moses der Agypter. Entzifferung einer Gedchtnisspur, Mn-

chen-Wien 1998.
184 Fe, verdad y tolerancia La verdad - la tolerancia - la libertad 185
macin de la fe monotesta en Israel, y considera a Moiss como tre lo verdadero y lo no-verdadero en el mbito de la religin; hemos
la clave del recuerdo, es decir, como clave de la manera en que se de regresar nuevamente al mundo de los dioses, que expresan el cos
plasm el recuerdo de la conciencia histrica. En este sentido, el mos en su riqueza y en su diversidad y que, por eso, no conocen nin
autor habla de la diferenciacin mosaica, que l considera como guna exclusividad mutua, sino que hacen posible el entendimiento
la verdadera lnea divisoria en la historia de las religiones. Estas recproco. Por lo dems, el deseo de invalidar el xodo impregna ya
son sus palabras: Con lo de la diferenciacin mosaica me refiero todo el Antiguo Testamento. Brota constantemente en la historia de
a la introduccin de la diferenciacin entre lo verdadero y lo falso la peregrinacin por el desierto y se hace de nuevo dramticamente
en el mbito de las religiones. La religin se haba basado hasta en presente al final de la literatura del Antiguo Testamento, en el libro
tonces en la diferenciacin entre lo puro y lo impuro o entre lo sa primero de los Macabeos. All se habla de los traidores a la ley
grado y lo profano, y no tena lugar alguno para la idea de dioses que proponen una alianza con los pueblos, porque desde que nos
falsos... a los que no se debe adorar.. ,2. Los dioses de las religio hemos separado de ellos nos han venido muchos males (1 Mac 1,
nes politestas estaran relacionados entre s con una equivalencia 11-15). Asmann, por su parte, describe detenidamente la nostalgia
funcional y, por consiguiente, seran traducibles unos a otros. Las de Egipto, el deseo de regresar a lo que precedi a la diferenciacin
religiones habran realizado la funcin de ser el medio para la tra- mosaica, el renacimiento con su veneracin del Corpus Hermeticum
ducibilidad intercultural. Las divinidades eran internacionales, como una teologa de los primeros tiempos, hasta llegar a los ensue
porque eran csm icas... Nadie negaba la realidad de los dioses aje os sobre Egipto, que son propios de la Ilustracin, y que aparecen
nos ni la legitimidad de las formas ajenas de su adoracin. Para los en la Flauta mgica de Mozart como grandiosa expresin artstica
politesmos antiguos la idea de una religin no-verdadera resultaba de esa nostalgia. Muestra de manera impresionante cmo ese nuevo
completamente extraa3. Segn esto, con la introduccin de la fe inters por Egipto se va suscitando a travs de los conflictos religio
en un solo Dios sucede algo nuevo, algo desconcertante: ese nuevo sos y polticos de aquella poca, un inters que habra vivido la ho
tipo de religin sera, por su esencia misma, una anti-religin, rrible experiencia de las guerras de religin y de las controversias re
que descartaba como paganismo todo lo que le haba precedido. ligiosas en tomo al atesmo, al politesmo, al desmo y a la actitud de
No era ya un medio para una traduccin intercultural, sino una los librepensadores que seguan las enseanzas de Thomas Hobbes
alienacin intercultural. Entonces se form por vez primera el con y de Baruch Spinoza. Egipto figuraba como el origen de toda re
cepto de idolatra como el supremo de todos los pecados: En la ligin para la suprema convergencia de la razn y de la revela
idea del becerro de oro, del pecado original bblico del iconoclas- cin, o de la naturaleza y la Escritura5. No cabe duda de que Ass
mo m onotesta... se fij ntidamente el potencial de odio y de vio mann se integra a s mismo, a su manera, en ese movimiento de
lencia que viene actualizndose sin cesar en la historia de las re retomo a la poca anterior al xodo, y lo hace precisamente porque
ligiones monotestas4. As, el relato del xodo aparece con ese considera que la diferenciacin mosaica, que es la sustancia del
potencial de violencia como el mito fundacional de la religin m o xodo, constituye la fuente del mal, distorsiona la religin y ha tra
notesta y aparece como el retrato permanente de sus efectos. do al mundo la intolerancia. Si le entiendo correctamente, la fr
La consecuencia es clara: el xodo debe invalidarse; hemos de mula de Spinoza Deus sive natura es para l, a la vez, la frmula
regresar a Egipto, es decir, hay que suprimir la diferenciacin en que sintetiza lo que se piensa con ese retomo, con su Egipto: la
diferenciacin entre lo verdadero y lo falso puede elim inarse de
2. Cf. E. Zenger, Was ist der Preis des Monotheismus? Die heilsame Provoka-
tion von J. Assmann: Herder-Korrespondenz 55 (2001) 186-191, la cita se encuen
la religin, si se elimina la diferenciacin entre Dios y el cosmos, si
tra en la p. 187; cf. J. Assmann, Moses derAgypter, 17-23. lo divino y el mundo vuelven a contemplarse indiferenciadamente
3. J. Assmann, Moses derAgypter, 19.
4. Ibid., 20; cf. Zenger, Was ist der Preis des Monotheismus?, 188. 5. J. Assmann, Moses der Agypter, 40.
como una sola cosa. La diferenciacin entre lo verdadero y lo falso de la redencin. No podemos aqu dar una respuesta extensa a todo
en la religin se halla indisolublemente vinculada a la diferenciacin ello; tratar nicamente de indicar las direcciones en las que se ha
entre Dios y el mundo. El retomo a Egipto es el retomo a los dioses, de mover el dilogo, segn mi opinin.
porque rechaza la existencia de un Dios contrapuesto al mundo, y Antes de enfrentarme a estos problemas, quizs sea til indicar
considera a los dioses nicamente como formas de expresin sim otra variante ms de la negativa que se da a la religin, negativa
blica de la naturaleza divina. que esta vez no procede de la historia, sino del pensamiento filo
Pero al final de la obra de Assmann aparece adems una tercera sfico: la tesis de Wittgenstein a propsito de nuestro tema. G. Eli
dimensin de la diferenciacin mosaica, que afecta ahora -p o r de sabeth M. Anscombe sintetiz la concepcin de su maestro Witt
cirlo as- a la faceta existencial de la religin, y que se expresa ple genstein en esta cuestin, expresndola en dos tesis: 1) No se
namente desde el alma del hombre moderno: con la diferenciacin puede afirm ar que una religin sea la verdadera. As se indica,
mosaica -ensea A ssm ann- aparece tambin ineludiblemente la cuando se dice: Esa proposicin religiosa no se parece a una pro
conciencia del pecado y el anhelo de redencin. Assmann dice tam posicin de las ciencias naturales. 2) La fe religiosa se puede com
bin a este propsito: El pecado y la redencin no son temas egip parar con el enamoramiento de una persona, ms que con su con
cios6. Sera ms bien caracterstico de Egipto el optimismo moral, viccin de que algo sea verdadero o falso9. En consonancia con
que come su pan con alegra con la conciencia de que Dios ha esta lgica, Wittgenstein seal en sus numerosos cuadernos de
bendecido desde hace mucho tiempo sus obras -uno de los verscu notas que no tiene importancia alguna para la religin cristiana el
los egipcios de la Biblia- (Ecl 9, 7-10)7. Da la impresin -escribe que Cristo haya realizado efectivamente algunas de las cosas que
Assm ann- de que con la diferenciacin mosaica entr el pecado en se refieren de l, o el que incluso haya existido o no. Esta idea se
el mundo. Tal vez sea ste el motivo ms importante para cuestionar encuentra en consonancia con la tesis de Bultmann de que creer en
la diferenciacin mosaica8. Ciertamente, una cosa se ve con total un solo Dios que sea el Creador del cielo y de la tierra no signifi
acierto en estas enseanzas: la cuestin acerca de lo verdadero y la ca creer que Dios haya creado realmente el cielo y la tierra, sino
cuestin acerca de lo bueno no pueden separarse ya la una de la otra. nicamente que uno se entiende a s mismo como criatura y que,
Si lo verdadero no es ya conocible y no puede diferenciarse de lo no- de este modo, vive una vida ms significativa. Ideas parecidas se
verdadero, entonces no puede conocerse tampoco el bien: la diferen han venido difundiendo entretanto en la teologa catlica, y pueden
ciacin entre el bien y el mal pierde su razn de ser. escucharse ms o menos claramente en la predicacin10. Los fieles
Est bien claro que, en estas tesis esbozadas aqu brevemente, lo experimentan y se preguntan si no se les estar tomando el pelo.
se formulan con mucha exactitud los contenidos esenciales de la Vivir en bonitas ficciones podr ser bueno para los tericos de la
crisis del cristianismo, una crisis que se va agravando cada vez religin, pero para el hombre moderno, que se plantea la cuestin
ms. Y es evidente tambin que todo esfuerzo por comprender y re acerca de con qu y para qu vivir y morir, esas ficciones no son
novar el cristianismo debe afrontar estos interrogantes. Porque aqu suficientes. El abandono de la pretensin de expresar la verdad,
aparecen conectados, junto al problema fundamental de nuestro que sera, como tal, el abandono de la fe cristiana como tal, se en-
tiempo: la cuestin acerca de la verdad y la tolerancia, otras gran
9. Me baso aqu en informaciones proporcionadas por J. Seifert. Este autor
des cuestiones como la actitud de la fe cristiana en la historia de las remite a Elisabeth M. Anscombe, Paganisme, Superstition and Philosophie, en
religiones y, finalmente, la problemtica existencial de la culpa y Mariano Crespo (ed.), Menschenwrde und Ethik, 93-105; L. Wittgenstein, Ver
mischte Bemerkungen / Culture and Value, 32; Id. ber Gewiheit, ed. G. E. M.
6. Ibid., 281. Amscombe-G. H. von Wright, Frankfurt 1969, 29.
7. Ibid., 282. 10. Este enfoque fue desarrollado consecuentemente en G. Hasenhttl, Glau
8 . Ibid. be ohne Mythos, 2 vols., Mainz 22001.
dulza aqu diciendo que podra dejarse que la fe siguiera subsis en todo caso, no es lo ltimo; es necesario superar ese mundo, si
tiendo como una especie de enamoramiento con sus hermosos con realmente se quiere llegar a la salvacin plena. La tesis de que los
suelos subjetivos, o como una especie de mundo del juego que dioses politestas son completamente intercambiables entre s y de
existiera junto al mundo real. La fe se traslada al mundo del juego, que, por tanto, constituyen caminos para la comprensin intercultu
mientras que hasta ahora haba afectado al plano de la vida como ral, podr basarse en la poltica religiosa del Imperio romano, pero
tal11. En todo caso, la fe jugada es algo fundamentalmente dife no brota, ni mucho menos, de la historia del politesmo en general12.
rente de la fe creda y vivida. No existe indicacin alguna de un Basta leer a Homero para recordar las guerras entabladas entre los
camino, sino que nicamente se embellecen las cosas. La fe no nos dioses, y que las guerras entre los humanos se comprendan como
sirve de ayuda en la vida ni en la muerte; a lo sumo hay un poco de reflejos y consecuencias de las de los dioses. Es muy aleccionador
variedad, unas cuantas bonitas apariencias, pero slo apariencias. Y escuchar a Atanasio de Alejandra -e s decir, un egipcio que haba vi
eso no basta para la vida y para la muerte. vido plenamente la poca de los dioses-: En primer lugar, cuando
se practicaba la adoracin de los dioses, los griegos y los brbaros se
entregaban a la guerra y se mostraban crueles con sus propios con
Intercambiabilidad de los dioses y guerras entre ellos
gneres. Era prcticamente imposible viajar por tierra o por mar sin
Con esto volvemos a Assmann. Qu pasa entonces con el Deus llevar la espada en la mano, a causa de las interminables luchas que
sive natura, con la posibilidad de conciliar dioses que no preguntan existan entre unos y otros. Pasaban toda su vida empuando las ar
acerca de la verdad con la liberacin de la obligacin de distinguir mas; la espada haca las veces del bastn del viajero, y slo de esta
entre el pecado y el bien? Hasta qu punto es verdadero todo manera poda uno arreglrselas. Aunque ellos -com o queda dicho-
eso? Porque Assmann presenta sus tesis como un cientfico y, por ofrecan sacrificios a los dioses, su veneracin hacia los dioses no les
tanto, habr que preguntar, en todo caso, si esas tesis son verdaderas. serva en absoluto para corregir esa mentalidad13. Atanasio ve en la
Y l nos aconseja que sigamos un camino. As que habr que pre conversin de los pueblos al cristianismo el cumplimiento de la pro
guntar si se puede recorrer ese camino y de qu manera. Si nos aden feca de Isaas de que las espadas se convertirn en rejas de arado (Is
tramos con la mirada en la historia efectiva de las religiones poli 2, 4), y dice a propsito: La profeca no tiene en s nada increble.
testas, entonces la imagen que l mismo nos muestra -d e manera Mientras los brbaros, con sus costumbres salvajes por naturaleza,
bastante vaga, por cierto- aparece como un mito. En primer lugar, ofrecan sacrificios a sus dioses, se enconaban en luchar unos con
las religiones politestas son ya muy diferentes entre s. No pocas co tra otros y no podan pasar una hora sin empuar la espada. Pero
nocen de alguna manera, en el trasfondo, al Dios nico, que es real cuando aceptaron la doctrina de Cristo, abandonaron inmediatamen
mente Dios. En el budismo y en algunas corrientes del hinduismo, te la guerra para dedicarse a la agricultura y, en vez de empuar con
as como en formas tardas del platonismo, los dioses aparecen como
12. Segn Assmann, Moses derAgypter, 74ss, la tradicin consistente en tra
poderes de un mundo que como totalidades slo apariencia o que, ducir nombres de dioses ajenos se remonta a la literatura mesopotmica del si
glo III a.C. Assmann remite luego a la asimilacin acdica del panten sumerio y
11. Seifert seala sobre este tema: Para Wittgenstein, el hombre religioso y ve en ella un proceso que se desarroll hasta constituir una tcnica cultural uni
el hombre no religioso viven, por decirlo as, en dos mundos de juego y se mueven versal. Su gran ejemplo de este concepto universalista de las deidades es Isis, tal
en planos diferentes, sin contradecirse mutuamente.... En los enunciados religio como esta diosa se entenda y se invocaba en la religin greco-egipcia. Es indis
sos no se dira en el fondo nada, segn Wittgenstein..., exactamente igual que no cutible que, en las fusiones culturales de los grandes imperios que abarcaban di
se dice nada tampoco en un juego de ajedrez o en un juego de damas, fuera de lo versos pueblos y culturas, se lleg, principalmente por motivos polticos, a tales
que corresponde al juego. Por tanto, la religin no debera interpretarse en forma procesos de traduccin, pero la problemtica del politesmo es mucho ms exten
de proposiciones significativas con pretensiones de enunciar la verdad, sino nica sa que la de esos procesos.
mente de manera antropolgica y enteramente subjetiva, como se interpreta de ma 13. Atanasio de Alejandra, De incarnatione Verbi 51,4 (Sources chrtiennes
nera puramente personal un juego preferido. 199), ed. Ch. Kannengiesser, Pars 1973, 450.
sus manos las armas, las elevaban en oracin; en una palabra, en vez religiones) se ofrece de manera sumamente espontnea como un
de hacerse la guerra unos a otros, se arman contra los diablos y con intento de solucin. La antigedad greco-romana ofrece ejemplos
tra los demonios, y los vencen gracias a la moderacin y a las virtu clsicos de esto. Christian Gnilka, en su importante obra Chrsis,
des del alma14. Es verdad que esta descripcin se halla estilizada y describi detalladamente la irrupcin de la cuestin de la verdad en
esquematizada en sentido apologtico. Pero Atanasio contaba con el mundo de los antiguos dioses, y el encuentro del cristianismo
que sus lectores haban vivido los tiempos que precedieron a la mi con esa situacin. Es significativa de ese proceso la figura, descri
sin cristiana, y l no poda dar libre curso a su fantasa. Sus afirma ta por Cicern, de C. Aurelius Cotta, pontifex maximus, quien, en
ciones, cualquiera que sea el modo en que haya que enjuiciar con su funcin como augur y jefe del collegium pontificum romano,
cretamente su contenido, bastarn para desmitologizar la imagen del profesaba la religin pagana de aquel entonces. Con arreglo a su
mundo sumamente pacfico de los dioses. funcin, Cotta propugnaba que se conservaran concienzudamente
Queda firme constancia de que los dioses no podan intercam los ritos del culto pblico y declaraba que l defendera las con
biarse siempre pacficamente, ni mucho menos. Precisamente los cepciones (opiniones), recibidas de los antepasados, acerca de los
dioses eran con frecuencia, ms an, muy a menudo, la razn de dioses y que nunca se apartara de ellas15. Pero en casa y entre el
que se cometieran actos de violencia. Y tambin es conocido el fe crculo de sus amigos, el mismo Cotta se muestra como escptico
nmeno de que los dioses de una religin se convertan en los de acadmico, que plantea la cuestin acerca de la verdad. A l no le
monios de la otra. Por lo dems, la Biblia misma nos muestra con convence una simple aceptacin tradicional, sino que quiere con
sumo realismo la realidad egipcia, en contraste con la nostalgia de vencerse porque as se lo exija la verdad y llega de este modo a la
Egipto que haca soar a los m urm uradores de Israel: el Egipto conclusin de que es de temer que los dioses no existan en absolu
real no fue un pas de hermosa libertad y de paz, sino una casa de to. El criterio de la verdad introducido en el antiguo mundo de los
esclavos, un pas de opresin y de guerras. Pero ahora tenemos dioses, acta como una carga explosiva, afirm a Gnilka16. El mis
que dar un paso ms. Las religiones politestas no son una realidad mo Assmann describi cmo esta esquizofrenia condujo a una fic
esttica, no existieron una vez como una entidad esencialmente cin defendida por el Estado: para los no iniciados, los dioses si
idntica, y no pueden restaurarse a capricho. Estn sometidas ente guen siendo una necesidad que sostiene al Estado, mientras que los
ramente a un proceso histrico, que podemos observar con especial iniciados ven que los dioses no son nada17.
claridad en la antigedad tarda. Los mitos, que expresan inicial La cuestin acerca de la verdad apareci ya en los presocrticos
mente la experiencia del mundo y de la vida, que se viven en el y luego adquiri su forma ms rotunda en Scrates. Para compren
culto y que se plasman en la poesa, van perdiendo cada vez ms der toda la profundidad de esta cuestin, ser til dirigir una mira
credibilidad precisamente durante el proceso de su formacin. El da, aunque sea breve, a este ltimo. Para ver cmo se introduce la
desarrollo de la antigedad greco-romana nos muestra ejemplar cuestin acerca de la verdad en lo que respecta al mundo de los dio
mente el proceso de la conciencia que se va dilatando y que plan ses, me parece especialmente til el breve dilogo con Eutifrn, el
tea cada vez con mayor insistencia la cuestin acerca de si todo eso sacerdote que se hallaba todava completamente dedicado a los mi
es verdad o no. La cuestin acerca de la verdad no fue inventada tos y a su cuidadosa exposicin en los actos de culto, pero que en el
por vez primera por Moiss. Se suscita necesariamente all don dilogo con Scrates se ve envuelto cada vez ms en contradiccio
de la conciencia alcanza cierta madurez. Entonces, algo as como nes. Finalmente Eutifrn, ante las incisivas preguntas de Scrates,
la ficcin de Wittgenstein (si puedo denominar as a la teora, indi
15. Chr. Gnilka, Chrsis. Die Methode der Kirchenvter im Umgang mit der
cada hace poco, acerca del juego, de la relativizacin de todas las antiken Kultur 2. Kultur und Conversin, Basilea 1993, 15.
16. Ibid., 16.
14. Ibid. 52,2-3, p. 452. 17. J. Assmann, Moses der Agypter, 272ss.
tiene que conceder que es lo mismo lo que se aborrece y lo que se mos traducida a hechos la dialctica mitolgica. El hombre se con
ama con respecto a los dioses. A la pregunta: Entonces, segn eso, vierte en el material con que juega el progreso; el hombre no cuen
lo piadoso y lo impo seran la misma cosa, Eutifrn?, responde ta ya como individuo; l es tan solo un material para el dios cruel
l forzosamente: S! As es en efecto!18. Aqu llegamos a un Deus sive natura. La teora de la evolucin nos ensea igualmen
punto importantsimo. Scrates haba hecho referencia a la guerra te que los progresos tienen un coste que hay que pagar. Y los expe
que los dioses se hacan entre s. Guardini comenta a este propsito: rimentos actuales con el hombre, que se convierte en banco de r
Todo es divino. Por doquier hay poderes y cada uno de ellos per ganos, nos muestran la aplicacin enteramente prctica de tales
tenece a la existencia... Todos los poderes se diluyen en la unidad ideas, en la cual el hombre toma, l mismo, en sus manos el trans
del mundo, el cual es, l mismo, lo supremamente divino y abarca curso ulterior de la evolucin.
en s todas las contradicciones... El hecho de que esos poderes ten
gan que combatirse, constituye la necesaria tragedia.. ,19. Esto sig
Lo ineludible de la cuestin acerca de la verdad y las alternativas
nifica que la equiparacin Deus sive natura, la cancelacin de la
de la historia de las religiones
diferenciacin mosaica, no implica la reconciliacin universal, sino
la imposibilidad de reconciliar el universo. Porque entonces el ser es Regresemos. La idea de la intercambiabilidad pacfica de los dio
contradictorio en s mismo, la guerra irrumpe desde el ser mismo y, ses no resiste a la realidad. Lejos de ello, se produce una profunda
en definitiva, es imposible diferenciar entre el bien y el mal. La tra imposibilidad de reconciliacin, que se fundamenta en las contra
gedia antigua es interpretacin del ser, basada en la experiencia dicciones del ser mismo. Para nuestro contexto es ms importante
del mundo contradictorio, que produce ineludiblemente la culpa y el todava la segunda comprobacin: la cuestin acerca de la verdad es
fracaso. Hegel, en su teora de la idea que va desarrollndose en eta ineludible. Es necesaria para el hombre y afecta precisamente a las
pas dialcticas, volvi a recoger esa concepcin del mundo y trat, decisiones supremas de su existencia: existe Dios?, existe la ver
desde luego, de exponer su reconciliacin en la sntesis que lo abar dad?, existe el bien? La diferenciacin mosaica es tambin la dife
cara todo, como esperanza para el futuro y como solucin de lo tr renciacin socrtica, podramos decir. En este lugar se hace patente
gico. La orientacin escatolgica cristiana se fusiona aqu con la vi la razn intrnseca y la necesidad intrnseca del encuentro histrico
sin antigua de la unidad del ser y parece sublimarlo todo en s y entre la Biblia y la Hlade. Lo que une a ambas entre s es precisa
de este modo explicarlo todo. Pero la dialctica sigue siendo cruel mente la cuestin -planteada a la religin- acerca de la verdad y
y la reconciliacin no es ms que aparente. En el instante en que acerca del bien como tales: la diferenciacin mosaico-socrtica, tal
Marx traduce la especulacin hegeliana a una concepcin concreta como podemos designarla ahora. Este encuentro se puso en marcha
materializada en la historia, esa crueldad se hace patente, y nosotros mucho antes del comienzo de la sntesis entre la fe bblica y el pen
hemos sido testigos de toda su crueldad. Porque entonces resulta samiento griego, por la que se esforzaron los padres de la Iglesia. Se
evidente que la dialctica del progreso, hablando prcticamente, efecta ya en medio del Antiguo Testamento, principalmente en la li
exige sus vctimas; y as se nos dice que para que pudieran produ teratura sapiencial y en el memorable paso de la traduccin de la Bi
cirse los progresos que la Revolucin francesa trajo consigo, haba blia hebrea al griego, que constituy un paso hacia el encuentro in
que aceptar los sacrificios que exiga. Y para que el marxismo pu tercultural de suma trascendencia. Claro que en el mundo antiguo
diera restaurar la sociedad reconciliada, fueron tambin necesarios
aparece abierto y sin resolverse el trmino al que abocaba la pregun
infinidad de sacrificios humanos. No era posible otra cosa: aqu ve
ta socrtica: el resultado se muestra de manera diferente en Platn y
18. Eutifrn 8a (edicin de Oxford, vol. I).
en Aristteles. Por eso, el mundo de la intelectualidad griega sigue
19. R. Guardini, Der Tod des Sokrates, Maguncia-Paderbom 1987, 38. manteniendo una expectativa, y el mensaje cristiano podra conver
tirse en la ansiada respuesta. Esta expectativa abierta, esta actitud de convierte as, precisamente, en la fundamentacin del politesmo:
bsqueda e indagacin del pensamiento griego, es la razn principal puesto que no es posible conocer lo divino, no ser posible vene
del xito de la misin cristiana20. rarlo sino a travs de gran variedad de claves cifradas, en las cuales
Tengamos esto bien presente: el politesmo de las religiones se expresa el misterio del cosmos, y su gran diversidad no puede
primitivas no es una entidad esttica, que pudiera regresar nueva encasillarse en ningn nombre22. En la antigedad tarda no fue ca
mente en cualquier momento. El movimiento religioso trascurre, paz de mantenerse en pie semejante intento de restauracin filos
en cuanto puede verse, en tres etapas, sin tener en este momento en ficamente justificada y, por tanto, aparentemente racional del po
cuenta si hubo otras formas de dirigirse hacia la Divinidad anterio litesmo. Sigui siendo una construccin acadmica, de la cual no
res al politesmo. Si aqu, para simplificar, consideramos el poli dimanaba la necesaria energa de la esperanza y de la verdad. Y eso
tesmo como la primera etapa, vemos que ese politesmo se encuen tanto ms cuanto que sus autores no podan renunciar por comple
tra expuesto cada vez ms a la crtica de la ilustracin, es decir, a la to a la escisin de la verdad. Las iniciaciones y los actos de culto
pregunta acerca de su verdad una cuestin que lo va disolviendo politestas se consideraban un camino para todos aquellos, la ma
paulatinamente y que, despus de una fase de verdad escindida (la yora, que no eran capaces de elevarse ms alto, mientras que los
ficcin til y el conocimiento de los iniciados), hace que ese poli filsofos, las mentes ms selectas, se reservaban para s el cami
tesmo se desmorone. En ese momento, en la cuenca del Medite no real que, por encima de todo ello, se eleva en la unin mstica
rrneo - y ms tarde en el mundo rabe y asimismo en partes de hasta lo inexpresable. Nuevamente la oportunidad del cristianismo
A sia-, el monotesmo se ofrece como la reconciliacin entre la consisti en hacer expedito el camino de los sencillos como el ver
ilustracin y la religin: la Divinidad hacia la que se dirige la razn dadero camino real, recorrindolo en comunin con Aquel que
es idntica al Dios que se muestra en la revelacin. La revelacin y viva recostado en el pecho de Dios y vea a Dios.
la razn se corresponden. Existe la verdadera religin; la cues Otro tanto les suceder a los intentos actuales por ofrecer un ca
tin acerca de la verdad y la cuestin acerca de lo divino han que mino de regreso a Egipto, un camino que redima del cristianismo y
dado reconciliadas21. Pero la antigedad nos muestra tambin que de su doctrina acerca del pecado. Porque tambin en este caso se per
es posible un resultado diferente, que hoy da vuelve a estar en vi manece en lo ficticio, en algo que puede concebirse acadmicamen
gor. Existe, por un lado, la reinterpretacin cristiana de Platn, la te, pero que no es suficiente para la vida. Est claro que subsistir la
fusin de la expectativa griega y de su pregunta acerca de la verdad huida ante Dios y ante su pretensin. Y perdurar el escepticismo, pa
con la respuesta cristiana y su pretensin de ser la verdad fusin en ra el cual parece que existen hoy da razones ms poderosas que en la
la cual se recogieron los datos griegos previos y, al mismo tiempo, antigedad. Porque a la norma fijada por la ciencia moderna para al
se los plasm de manera fundamentalmente nueva. Pero existe canzar la certeza, no puede responder la pretensin de la fe cristiana
tambin, en sentido inverso, el platonismo tardo de un Porfirio y de poseer la verdad, ya que en este caso la forma de verificacin es de
de un Proclo, que se convierte en el instrumento para el rechazo de ndole enteramente diferente de la que existe en el mbito de lo expe-
la pretensin cristiana y para el restablecimiento del politesmo -e l rimentable, y ya que la ndole del experimento exigido -e l hecho de
otro rostro del pensamiento platnico-. La postura escptica se tener su garanta en la vida- es de naturaleza enteramente distinta.
20. Cf., a propsito de esto y de lo siguiente, en la presente obra, el captulo 2 22. Cf., a propsito, Chr. Gnilka, Chrsis, 9-55. Otro nuevo paso en el en
de la segunda parte: La verdad del cristianismo?. cuentro entre el cristianismo y el platonismo se dio cuando el denominado Pseudo-
21. Esta sntesis entre la religin de la razn y la revelacin bblica es la idea Dionisio, a fines del siglo V o a comienzos del siglo VI, reinterpret en sentido
directriz -fundamentada ya en el Antiguo Testamento- de los padres de la Iglesia, cristiano la cosmovisin de Proclo, trasform su politesmo en la doctrina de los
y a la que san Agustn, en confrontacin con Plotino y con Porfirio, dio una forma coros de ngeles y, con su propia teologa negativa, se convirti en uno de los pa
sistemtica definitiva en su obra De civitate Dei. dres de la mstica cristiana.
Los santos que pasaron el experimento pueden servir de garantes de politestas egipcias; asimismo, se contrapone como alternativa a
la verdad del mismo, pero subsiste la posibilidad de sustraerse a esta la comprensin cristiana del mundo y a su fundamental aceptacin
evidencia. Y as, se seguirn buscando, ciertamente, otras soluciones; del mundo como creacin. Claro est que precisamente este camino
se tratar de encontrarlas en formas de unin mstica, para las cuales no nos dispensa tampoco de la cuestin acerca de la verdad.
hay y habr instrucciones y tcnicas. En este sentido sigue siendo de
actualidad la oferta del platonismo tardo; yo clasificara las exposi
La tolerancia cristiana
ciones de Assmann en esta categora.
Pero, a pesar de todo, no muestra Asia una salida? No ofrece Es necesaria todava una ltima reflexin. Assmann celebra elo
una religin que no tiene pretensin alguna de poseer la verdad? Es giosamente la posibilidad de que los dioses sean traducibles unos a
ta pregunta constituir, sin ninguna duda, un tema principal de fu otros, como un camino para la paz intercultural e interreligiosa. Se
turos dilogos. Aqu podremos ofrecer tan slo algunas indicacio contrapone a ello la intolerancia del primer mandamiento y la
nes. Tambin el budismo tiene su propia manera de plantear la condena de la idolatra como pecado fundamental, que suponen
cuestin acerca de la verdad. Indaga sobre la redencin del sufri por su parte la canonizacin de la intolerancia, segn hemos visto.
miento, el cual procede de la sed de vida. Dnde se halla el lugar Pues bien, es cierto que el Dios nico es un Dios celoso, tal co
de la salvacin? El budismo cree que ese lugar no puede encon mo lo llama el Antiguo Testamento. l desenmascara a los dioses,
trarse en el mundo, en la totalidad del ser que se manifiesta. Este porque a la luz del Dios nico se ve palpablemente que los dio
mundo es en su totalidad sufrimiento, un ciclo de nuevos nacimien ses no son Dios; que el plural del trmino Dios es, como tal, una
tos y de implicaciones incesantemente nuevas. El camino de la ilu mentira. Pero la mentira es siempre ausencia de libertad. Y no es
minacin es el camino que va desde la sed que se siente de ser has casual - y sobre todo es la pura verdad- que, en el recuerdo de Is
ta aquello que nos aparece como el no-ser, como el nirvana. Esto rael, Egipto aparezca siempre como casa de esclavos, como lugar
significa que en el mundo mismo no hay ninguna verdad. La verdad donde falta la libertad. Tan slo la verdad hace libres. All donde se
acontece en el salir de l. En este sentido, la cuestin acerca de la sita la utilidad por encima de la verdad -com o sucede en el caso
verdad se diluye en la cuestin acerca de la redencin, o tambin, de la verdad escindida de la que hemos hablado antes-, vemos que
queda sublimada en ella. Existen los dioses, pero pertenecen al el hombre se convierte en esclavo de la utilidad y de los que pue
mundo de lo provisional, no a la salvacin definitiva. Tan slo en el den decidir acerca de lo que es til. En este sentido, resulta nece
Hinayana se mantiene estrictamente esta perspectiva. El Mahayana saria primeramente la desmitologizacin que despoje a los dio
contiene mucho ms intensamente la dimensin social, la ayuda pa ses de su falso esplendor y, con ello, de su falso poder, a fin de
ra la redencin del otro y la idea del auxiliador. Pero se mantiene la poner de manifiesto cul es su verdad, es decir, para esclarecer
expectativa fundamental de la extincin de la existencia y de la per qu verdaderos poderes y realidades se hallan detrs de ellos. Para
sona individual, aunque se la dilata extensamente23. No se puede ha decirlo con otras palabras: si se efecta esa desmitologizacin, esa
blar all del Deus sive natura. El mundo como tal es sufrimiento accin de desenmascarar, entonces podr y tendr que aparecer
y, con ello, tambin ausencia de verdad de modo que tan slo la
tambin la relativa verdad de esos dioses.
des-mundanizacin puede ser finalmente salvacin. Nos encontra
Segn esto, en la relacin cristiana con las religiones paganas
mos aqu con actitudes existenciales que incluyen una cosmovisin
hay dos fases que han de entreverarse incesantemente, y que no pue
muy alejada de las visiones occidentales, y tambin de las visiones
den contemplarse en forma de sucesin temporal. La primera fase es
23. Cf. H. Brkle, Der Mensch a u f der Suche nach Gott - die Frage der Reli- la alianza de la fe cristiana con la ilustracin, una alianza que domi
gionen, Paderborn 1996, 143-160. na la literatura patrstica desde Justino hasta Agustn: los proclama-
dores del cristianismo se ponen de parte de la filosofa, de parte de la servar esto en todas partes. Un nombre como Santa Mara sopra Mi
ilustracin, en contra de las religiones, en contra de la verdad escin nerva permite reconocer por igual la trasformacin y la continuidad.
dida de un tal C. Aurelius Cotta. Ven las semillas del Logos, de la Ra Los dioses ya no son dioses. Han sido derribados como tales: la cues
zn divina, no en las religiones, sino en el movimiento racional que tin acerca de la verdad misma les ha arrebatado su carcter divino y
deshizo esas religiones. Pero se va mostrando cada vez ms clara ha provocado su cada. Pero al mismo tiempo aparece a la luz del da
mente una segunda perspectiva, en la cual se manifiesta tambin la la verdad de los mismos: el hecho de que fueran un destello de lo Di
conexin con las religiones y los lmites de la ilustracin. Creo que es vino, vislumbres de figuras en las que se cumpla, ya purificado, su
muy significativo a este respecto el pensamiento de Gregorio Magno. sentido oculto. De esta manera existe ahora tambin una traducibi-
En una primera carta -hallndose todava en la fase de la ilustracin- lidad de los dioses, los cuales, como vislumbres, como una etapa en
escribe a Etelberto, rey de Inglaterra: Por tanto, hijo mo ilustrsimo, la bsqueda del Dios verdadero y de su reflejo en la creacin, pueden
conservad cuidadosamente la gracia que habis recibido de D ios... convertirse en mensajeros del Dios nico.
Para terminar, desearamos volver una vez ms sobre la tesis de
Intensificad an ms vuestro noble celo... Reprimid el culto idoltri
Assmann segn la cual, con la diferenciacin mosaica, lleg tambin
co; destruid sus templos y sus altares. Incrementad las virtudes de
al mundo el concepto del pecado. El pecado y la redencin no son
vuestros sbditos mediante una excelente conducta m oral.. .24. Aho
temas egipcios, habamos odo. Pero s son, con seguridad temas de
ra bien, Gregorio sigue ocupndose en su interior de esta cuestin y,
la mayora de las religiones del mundo que, a travs de los sacrificios
un mes despus, escribe a un segundo grupo de misioneros que ha
-incluidos los hum anos- queran reconciliar a las deidades y obtener
ban partido haca poco, y a un tal Mellitus, y se expresa en un senti
la expiacin. Pero no podemos detenemos ms a desarrollar este de
do enteramente distinto: Cuando vosotros, con la gracia del Dios To
bate. Una cosa me parece importante para nuestro planteamiento del
dopoderoso, hayis llegado adonde nuestro reverendsimo hermano,
problema: los temas de lo verdadero y del bien no pueden separarse,
el obispo Agustn, decidle que hace tiempo que estoy pensando sobre en realidad el uno del otro. Platn tena razn cuando identificaba lo
un asunto de los ingleses. En efecto, no hay que destruir en esa nacin Divino supremo con la idea del bien. Inversamente: si no podemos
los templos idoltricos, sino nicamente las imgenes de los dolos conocer la verdad acerca de Dios, entonces permanece tambin inac
que en ellos se encuentran... Si el pueblo ve que no se destruyen sus cesible la verdad acerca de lo que es bueno y de lo que es malo. En
templos, no por eso persistir ms en su error, sino que se entregar tonces ya no existe ni lo bueno ni lo malo. Lo nico que queda es un
con tanto mayor gozo al conocimiento y a la adoracin del Dios ver clculo de las consecuencias: el ethos es sustituido por el clculo. Pa
dadero en los lugares habituales25. Gregorio propone tambin en su ra decirlo ms claramente an: las tres preguntas acerca de la verdad
carta que se trasformen las ceremonias y los sacrificios de animales del bien y de Dios son tan slo una nica pregunta. Y si no obtiene
en las fiestas, convirtindolos en actos de veneracin de los santos y respuesta, iremos palpando a ciegas en medio de la oscuridad sobre
de los mrtires, y que se coma del animal ofrecido en sacrificio. Por las cuestiones esenciales de nuestra vida. De este modo, la existencia
consiguiente, aqu aparece lo que podemos denominar continuidad humana ser realmente trgica; aunque entonces entenderemos
del culto. El lugar sagrado sigue siendo sagrado, y se recogen y tras- tambin lo que significa la redencin. El concepto bblico de Dios co
forman las intenciones de veneracin de lo Divino, que haban prece noce a Dios como el Bien, como el Bueno (cf. Me 10, 18). Este con
dido, dndoles ahora un nuevo significado. En Roma podemos ob cepto de Dios alcanza su cota ms alta en la afirmacin jonica: Dios
es amor (1 Jn 4, 8). La verdad y el amor son idnticos. Esta proposi
24. Gregorio Magno, Ep. XI, 37. Cf., a propsito, J. Richards, Gregor der cin -comprendida en toda su profundidad- es la suprema garanta
Grofie. Sein Leben - seine Zeit, (traducido del ingls: Cnsul o f God, 1980), Graz
1983 235-256, especialmente 250s.
de la tolerancia; de una relacin con la verdad cuya nica arma es
25. Gregorio Magno, Ep. XI, 56. Cf. J. Richards, Gregor der Grofie, 25 ls. ella misma y que, por serlo, es el amor.
2. La libertad y la verdad neral con el deseo de libertad fue expuesto muy acertadamente por
Karl Marx cuando expres su sueo de libertad. El estado de la fu
La cuestin tura sociedad comunista har posible hacer hoy da esto y maana
aquello, ir por la maana a cazar, por la tarde a pescar, al atardecer
En la conciencia actual de la humanidad la libertad aparece en
cuidar el ganado, en la sobremesa dedicarme a criticar; hacer lo que
gran medida como el bien supremo por excelencia, al que se orde
me plazca.. ,26. Y as es como la sensibilidad media de la gente, sin
nan todos los dems. En la jurisprudencia, la libertad del arte y la
pararse a reflexionar, entiende por libertad el derecho y la posibi
libertad para expresar la propia opinin tienen la primaca sobre
lidad de hacer todo lo que le venga a uno en gana, y de no tener que
cualquier otro valor moral. Los valores que se hallan en competen
hacer lo que no queremos hacer. Para decirlo con otras palabras: la
cia con la libertad y que pudieran suponer alguna limitacin apa
libertad significa que el propio deseo es la nica norma de nuestras
recen como cadenas, como tabes, es decir, como reliquias de
acciones, que nuestra voluntad puede desearlo todo y que puede po
prohibiciones y temores arcaicos. La accin poltica tiene que ca
ner en prctica todo lo que le apetezca. Pero en este momento surgen
racterizarse por fomentar la libertad. Tambin la religin podr
varias preguntas: hasta qu punto es realmente libre la voluntad?,
afirmarse nicamente en la medida en que aparezca como fuerza
y hasta qu punto es razonable?; y una voluntad no razonable es
liberadora para el hombre y para la humanidad. En la escala de los
una voluntad realmente libre?; una libertad no razonable es real
valores que interesan al hombre y que conducen a que viva una vi
mente libertad?, es realmente un bien? Por consiguiente, la defini
da humana digna, aparece la libertad como el verdadero valor b
cin de la libertad que habla del poder querer y del poder hacer lo
sico y como el derecho humano fundamental. Por el contrario, el
que se quiere, no habr que completarla ligndola con la razn, con
concepto de verdad suscita ms bien sospechas: recordamos cun
la totalidad del hombre, para que no se convierta en la tirana de la
tas opiniones y sistemas reclamaron ya para s la pretensin de ser
sinrazn? Y no pertenecer tambin al concierto entre la razn y
la verdad; con cunta frecuencia esa pretensin ha sido nicamen
la voluntad el buscar luego la razn comn de todos los hombres y de
te un medio para reprimir la libertad. A esto se aade el escepticis
esta manera la compatibilidad mutua de las libertades? Es evidente
mo, fomentado por las ciencias naturales, hacia todo lo que no pue
que en la cuestin acerca de la racionalidad de la voluntad y de su
da explicarse o demostrarse con exactitud. En definitiva, todo esto
vinculacin con la razn se plantea ya conjuntamente, de manera t
parece finalmente una valoracin subjetiva que no puede reclamar
cita, la cuestin acerca de la verdad.
una obligatoriedad para todos. La postura moderna ante la libertad
A formulam os tales preguntas nos obligan no slo reflexiones
se muestra con el mayor realce en aquellas palabras de Pilato:
filosficas abstractas, sino tambin nuestra situacin social actual,
Qu es la verdad?. Aquel que afirme que con su vida y con sus
puesto que, aunque el deseo de libertad no se halla quebrantado,
palabras y acciones se halla al servicio de la verdad tendr que
aparecen dudas cada vez ms fuertes acerca de las actuales formas
contar con ser tachado de soador o de fantico. Porque la mirada
de los movimientos de liberacin y de todos los sistemas de liber
hacia arriba se halla obstaculizada; estas palabras, tomadas del
Fausto de Goethe, caracterizan nuestra actual sensibilidad. tad. No olvidemos que el marxismo fue la nica gran fuerza pol
Indudablemente, hay razones para preguntar, contra una preten tica del siglo XX que se present con la pretensin de introducir el
sin de poseer la verdad que se manifieste con excesiva seguridad mundo nuevo de la libertad y del hombre liberado. Precisamente
qu es la verdad? Pero hay iguales razones para formular la pre esa promesa suya de conocer el camino cientficamente seguro ha
gunta: qu es la libertad?, qu es lo que pensamos propiamente, cia la libertad y de crear el mundo nuevo, le granje la adhesin de
cuando elogiamos la libertad y la situamos en el nivel ms alto de 26. K. Marx-F. Engels, Werke 3, Berln 1961-1971, 33; citado segn K. Lw,
nuestra escala de valores? Yo creo que el contenido asociado en ge Warum fasziniert der Kommunismus?, Colonia 1980, 65.
muchas de las mentes ms audaces de nuestra poca; finalmente, el pensam iento europeo, a la luz de la tradicin de los doscientos
marxismo apareci incluso como la fuerza por la cual la doctrina aos pasados, la revolucin anticom unista significa tambin el
cristiana de la redencin poda trasformarse en una praxis libera final de las ilusiones de la Ilustracin, es decir, la destruccin
dora realista: como la fuerza para introducir el reino de Dios en su de la concepcin intelectual que ciment el desarrollo de la tem
calidad de verdadero reino de los hombres. El desmoronamiento prana E uropa... Ha surgido una curiosa poca de uniform idad
del desarrollo, una uniform idad no conocida por nadie hasta
del socialismo real en los pases del este de Europa no elimin por
ahora. Y de repente se m ostr -seguram ente por vez prim era
completo tales esperanzas, que siguen subsistiendo calladamente
en la h isto ria- que no haba ms que una nica receta, un ni
ac y all y que buscan una nueva forma. Al desmoronamiento po
co cam ino y una nica form a de configurar el futuro. Y los
ltico y econmico no le corresponda ninguna verdadera supera
hom bres perdieron la fe en el sentido de las trasform aciones
cin intelectual y, por tanto, la cuestin planteada por el marxismo que se estaban efectuando. Perdieron tambin la esperanza de que
no se ha resuelto todava, ni mucho menos. Por lo menos, es evi el mundo pudiera cam biarse y de que valiera la pena cam biar
dente que su sistema no funcion de la manera que l haba pro el m u n d o ... Pero la carencia actual de una alternativa hace que
metido. Nadie puede negar ya seriamente que ese supuesto movi los hombres se form ulen preguntas com pletam ente nuevas. La
miento de liberacin, junto al del nacionalsocialismo, fue el mayor prim era pregunta: quizs el Occidente tena razn? La segun
sistema de esclavitud de la historia contempornea: la medida que da pregunta: si el Occidente no tena razn, quin la tena en
alcanz la destruccin cnica del hombre y del mundo a menudo es tonces? Puesto que a nadie le pasa inadvertido en Europa que
silenciada con rubor, pero nadie podr negar ya que existi. el com unism o no tena razn, surge la tercera pregunta: ser
Sin embargo, la superioridad moral del sistema liberal en la po que tal vez no haya derecho ni razn? Pero, si las cosas son as,
ltica y en la economa, que se manifest ante ese desmoronamiento, entonces todas las ideas de la Ilustracin no tienen valor algu
no suscit ningn entusiasmo. Es demasiado grande el nmero de n o ... Tal vez se detuvo la m eritoria m quina de vapor de la
Ilustracin, despus de dos siglos de funcionam iento til y sin
los que no participan de los frutos de esa libertad ms an, de los
averas, ante nuestros ojos y con nuestra participacin. Y el va
que pierden toda su libertad: el desempleo vuelve a ser nuevamente
por se escapa nicam ente en el aire. Si son las cosas as, real
un fenmeno de masas; el sentimiento de no ser til, de ser super-
m ente las perspectivas son som bras27.
fluo, tortura a los hombres no menos que la pobreza material. La ex
plotacin sin escrpulos se va extendiendo; el crimen organizado se
Por muchas rplicas que pudiramos hacer aqu, no podremos
aprovecha de las oportunidades que le ofrece el mundo libre, y en to
hacer caso omiso del realismo y de la lgica de las preguntas fun
do ello ronda el fantasma de lo absurdo y de la carencia de sentido.
damentales formuladas por Szczypiorski. Pero, a la vez, el diag
En las Semanas universitarias de Salzburgo del ao 1995, el filsofo
nstico es tan angustioso que no podemos detenernos en l. Nadie
polaco Andrzej Szczypiorski describi sin miramientos el dilema de
tena razn? Ser que tal vez no haya derecho ni razn? Los fun
la libertad que se produjo despus de la cada de los muros; vale la
damentos de la Ilustracin europea, en los que se basa nuestro ca
pena detenemos a escuchar algunas de sus palabras:
mino de libertad estarn equivocados o sern, por lo menos, defi
N o cabe duda alguna de que el capitalismo realiz un gran pro cientes? La pregunta qu es la libertad? no es en definitiva
greso. Y no cabe tampoco duda alguna de que no satisfizo las menos complicada que la pregunta qu es la verdad?. El dilema
expectativas. En el capitalism o se escucha sin cesar el clam or de la Ilustracin, al que innegablemente vamos a parar, nos obliga
de las enormes masas cuyos anhelos quedaron sin cum plirse...
a plantearnos de nuevo ambas preguntas, y a buscar tambin de
El desm oronam iento de la concepcin sovitica del m undo y
del hombre en la praxis poltica y social fue una liberacin que 27. Cito segn el manuscrito, que podan obtener los asistentes durante las
salv de la esclavitud a millones de vidas humanas. Pero en el Hochschulwochen.
n u ev o el co n tex to de am bas. P or co n sig u ie n te, p ara p o d e r avanzar, d esp la z a m ie n to d e las rela cio n e s en tre la co n c ie n c ia m o ral in d iv i
h em o s de re fle x io n a r de n uevo sobre el p u n to de p a rtid a d el c a m i d u al y la a u to rid a d es u n rasg o qu e su ste n ta to d o el m o v im ien to .
n o m o d e rn o de la libertad. L a co rrec ci n del ru m b o , q u e n e c e s ita C laro q ue este m o v im ien to de lib e raci n q u ed restrin g id o al m
m o s co n to tal ev id en cia p a ra que, en m ed io del o sc u re cim ien to de b ito p ro p ia m e n te relig io so . C u a n d o se q u iso c o n v e rtir en u n p ro
las p ersp e ctiv as, v u elv an a se r v isib les los ca m in o s, d eb e re m o n g ra m a p o ltico , co m o en las g u erras de los ca m p e sin o s y en el m o
ta rse a los p u n to s m ism o s de p a rtid a y c o m e n z a r p o r ello s. C laro v im ie n to d e lo s an a b a p tista s, L u te ro se o p u so en rg ica m en te. Por
e st que aqu no p odr in te n ta r sino escla re ce r u n p o co la situacin, el c o n tra rio , en el m b ito p o ltic o , co n la cre a c i n d e las ig le sia s
in d ic a r la m a g n itu d y los p e lig ro s del ca m in o m o d e rn o , a fin de e s ta ta le s y de las ig le sia s n a c io n a le s, el m o v im ien to in te n s ific a y
c o rro b o ra el p o d e r d e la au to rid a d civ il. L u eg o , en el m b ito a n
a y u d ar as a e m p re n d er u n a nu ev a reflexin.
g lo sa j n , las ig lesias lib res se salen y d eslig a n de esa n u ev a fu si n
del d o m in io re lig io so y d el d o m in io p o ltico y se co n v ierten as en
La problem tica de la historia moderna de la libertad y de su p rec u rso ras de u n a n u ev a co n stru c ci n d e la h isto ria, que luego ad
concepcin de la libertad q u ie re u n a fis o n o m a clara en la se g u n d a fase de la E d ad M o d ern a,
en la fase d e la Ilu straci n .
N o cabe d u d a alguna: la p o c a a la que lla m a m o s E d a d M o d e r
E s co m n a to d a la Ilu straci n la v o lu n tad de em an cip aci n , en
n a est d e te rm in a d a d esd e u n p rin c ip io p o r el te m a d e la lib e rtad ;
p rim e r lugar, en el sen tid o de las p alab ras d e K an t S ap ere au d e ,
la m a rc h a h ac ia nuevas lib ertad es es, en g eneral, la n ic a raz n que
atrv ete a u tiliza r t m ism o tu raz n . Se trata de qu e la raz n in
ju s tific a la d e te rm in a c i n de se m ejan te p erio d o . El escrito p o l m i
d iv id u al se d eslig u e de las v in c u lac io n e s co n la au toridad, q ue d e
co de L u te ro La libertad del cristiano p ro p o n e in m e d ia ta m e n te el b e n rev isarse crticam en te. T an slo d eb e te n e r v ig e n cia lo qu e sea
te m a co n v ig o ro so s to n o s28. F ue el cla m o r de lib e rta d lo q u e h izo ev id en te rac io n alm en te . E ste p ro g ra m a filo s fic o es ta m b i n , p o r
q u e los h o m b res lo escu c h aran , que se in ic ia ra u n a v erd a d era ava su esencia, un p ro g ra m a poltico: tan slo debe d o m in ar la razn; no
la n c h a y que de los e scrito s de u n m o n je su rg iera u n m o v im ien to d eb e h ab e r n in g u n a o tra au to rid ad m s qu e la de la razn. Tan slo
d e m asas que trasfo rm rad ic alm en te el m u n d o m ediev al. Se tra ta lo q u e resu lte ev id en te te n d r v ig en cia; lo q ue n o sea rac io n al, es
b a de la lib e rta d de la c o n c ie n c ia m o ral fre n te a la au to rid a d ec le decir, lo qu e n o sea evidente, no p u ed e tam p o co obligar. A h o ra bien,
si stic a, es decir, se tra ta b a de la lib e rta d m s n tim a d el h o m b re. esta te n d en c ia fu n d am en tal d e la Ilu straci n se trad u ce en filo so fas
N o so n los o rd en a m ien to s co m u n ita rio s los que salvan al h o m b re, so ciales y p ro g ra m as p o ltico s d iferen tes e in clu so o p u esto s. A m
sin o su fe p e rso n a lsim a en C risto. E l h e c h o de que el sis te m a to m e p arece q ue p o d em o s d istin g u ir en tre dos g ran d es co rrien tes. Por
tal de o rd e n a m ie n to s de la Ig lesia m ed iev al de re p e n te n o co n tara u n lado, la te n d en cia an g lo sajo n a, qu e se o rien ta m s p o r el derech o
y a, se ex p e rim en t co m o u n e n o rm e im p u lso h a c ia la lib eraci n . n atu ral, qu e tien d e h ac ia la d em o crac ia co n stitu cio n al com o el n i
L os o rd en a m ien to s, que en rea lid ad p rete n d an d ar apoyo y salvar, co sistem a rea lista de libertad. F ren te a ella, se en cu en tra el en fo q u e
se v iero n co m o u n a carga; n o crean y a v in c u lac i n , es decir, n o tie rad ic al de R o u sseau , qu e tie n d e h ac ia la to tal au sen c ia de d o m in a
n en y a n in g u n a sig n ific ac i n redentora. L a red e n ci n es lib eraci n , cin. E l p en sam ien to b asad o en el d erech o n atu ral critica el derecho
lib e raci n del y u g o de los o rd en a m ien to s que se h a lla n p o r en cim a positivo, las fo rm as co n cretas de d o m in io , y lo h ace b asn d o se en la
d el in d iv id u o . A u n q u e n o d e b a h ab larse del in d iv id u a lism o d e la n o rm a de los d erech o s in tern o s del ser del h o m b re, que p reced en a
R e fo rm a , sin em b arg o el n u ev o sig n ific a d o de lo in d iv id u al y el to d o s los o rd en a m ien to s ju rd ic o s, y co n stitu y e n su m e d id a y su
n d a m en to . E l h o m b re fue cread o libre, es libre, au n q u e h u b iera
28. Cf. sobre todo el conjunto, por ejemplo, E. Lohse, Martin Luther, Mn- n ac id o en ca d en a s , a firm F rie d rich v o n S ch iller en este sentido.
chen 1981, 60s, 86ss. [El escrito de Lutero puede encontrarse en T. Egido (ed.), Lu
tero. Obras, Salamanca 22001, 155-170 (N. delT.)]. E sto n o es u n a frase qu e co n su ele co n id eas m etafsicas a los escla
vos, sino que es u n cla m o r de lucha, u n a m x im a p a ra la accin. E l co n c e p to d e n a tu ra le z a n o e st c a ra c te riz a d o ta m p o c o p o r la

L o s o rd en am ien to s ju rd ic o s que crean esclavitud son o rd en a m ien id e a d el d ere ch o q u e p re c e d a y a a to d a s n u e stra s in stitu c io n es. El
tos injustos. D esde la creacin, el hom bre tien e d erech o s qu e h an de co n c e p to q u e R o u s se a u tie n e d e la n a tu ra le z a es a n tim e ta fsic o y
ser respetados p ara que haya ju sticia. L a lib ertad no se le co n ced e al se h a lla o rd e n a d o h ac ia el su e o d e la c o m p leta lib ertad , n o re g la
h o m b re desde fuera. El h o m b re tien e derecho p o rq u e fue cread o li m e n ta d a y a p o r n a d a 29. A lg o p a re c id o v u e lv e a su rg ir en N ietz-
bre. D e este p en sam ien to p ro ced e la idea de los derech o s h u m an o s sch e, q u ie n c o n tra p o n e la e m b ria g u e z d io n is a c a a la o rd e n a c i n
co m o ca rta m a g n a del m ov im ien to m o d ern o en favor de la libertad. a p o ln e a , ev o c an d o as o p o sic io n e s p rim o rd ia le s e x iste n te s en la
C u an d o en ella se h ab la de la n aturaleza, n o se p ie n sa sen cillam e n h isto ria de las relig io n es: los o rd en a m ien to s d e la raz n , re p re s e n
te en u n sistem a de desarro llo s biol g ico s, sino que se d ice que, con ta d o s p o r A p o lo , c o rro m p e n la lib re e ilim ita d a em b ria g u e z de la
an terio rid ad a todas las estru ctu ras y o rd en am ien to s ju rd ic o s, ex is n a tu ra le z a 30. K lag e s rec o g i el m ism o m o tiv o co n la id ea del e sp
te n d erech o s en el h o m b re m ism o , en v irtu d de su p ro p ia n a tu ra le ritu co m o a n ta g o n is ta del alm a: el e s p ritu n o es el g ra n d e y n u e
za. L a idea de los d erech o s h u m a n o s, en ten d id a en este sen tid o , es vo d o n en el q u e p o r p rim e ra v ez se d a la lib e rtad , sin o q u e es el
en p rim e r lu g a r u n a id e a revolucionaria: se h a lla en co n tra del a b d e s in te g ra d o r d e lo o rig in a l y d e su p a s i n y lib e rta d 31. E n cierto
so lu tism o de E stado, en co n tra de la arb itra rie d ad de la leg islaci n sen tid o , esta d e c la ra c i n de g u e rra al esp ritu es co n tra ria a la Ilu s
positiva. Pero es tam b in u n a idea m etafsica: en el ser m ism o se en trac i n , y p o r eso el n a c io n a lso c ia lism o , co n su h o stilid a d h a c ia la
cierra u n a ex ig en c ia tica y ju rd ic a . N o es cie g a m a te ria lid a d que Ilu stra c i n y su a d o ra c i n de la sa n g re y d el su elo , p u d o a p o
luego p u ed a p lasm arse segn u n a m e ra fin alid ad . L a n atu ra lez a lle y arse en ta le s te n d e n c ia s. P ero el m o tiv o fu n d am e n tal d e la Ilu s
v a en s el espritu, lleva en s el ethos y la dignidad, y co n stitu y e de trac i n , el c la m o r d e lib ertad , no s lo se h a lla aq u p le n am e n te a c
esta m an era la ex ig en cia ju rd ic a de n u estra lib eraci n y, a la vez, la tivo, sin o q u e e s t in te n s ific a d o h a s ta a lc a n z a r su fo rm a m s
m e d id a de la m ism a. L o q u e aqu en c o n tram o s es en teram e n te , en rad ic al. E n lo s ra d ic a lism o s p o ltic o s de lo s sig lo s X IX y X X , y
p rin cip io, el co ncepto de n atu ra lez a que h allam o s en el cap tu lo se fre n te a la fo rm a d e m o c r tic a m e n te d o m e stic a d a d e la lib ertad ,
g u n d o de la C a rta a los ro m an o s, u n co ncepto inspirad o en el esto i su rg ie ro n in c e sa n te m e n te ta le s te n d e n c ia s c o n m ltip le s fo rm as.
cism o y trasfo rm ad o p o r la teo lo g a de la creacin: los p ag an o s co L a R e v o lu c i n fra n c e sa , q u e h a b a c o m e n z a d o c o n u n a id e a d e
n o cen por n atu raleza la ley y son p ara s m ism o s ley (R o m 2, 14). m o c r tic a y co n stitu c io n al, arro j m u y p ro n to d e s tales cad en as y
L o ca racterstico de la Ilu strac i n y de la E d a d M o d e rn a en es se d ed ic a se g u ir los ca m in o s tra z a d o s p o r R o u sse a u y p o r la id ea
ta ln ea de p e n sa m ie n to ra d ic a en el h ech o de q u e la e x ig e n c ia j u a n a rq u ista de la lib e rtad ; p re c isa m e n te c o n esto se lleg - in e v ita
rd ic a de la n atu ra lez a, fre n te a las fo rm a s de d o m in io ex iste n tes, b le m e n te - a la d ic ta d u ra san g rien ta.
co n siste p rin cip alm e n te en la reiv in d ica ci n de los d erech o s del in T am b in el m a rx ism o c o n tin a e sa ln e a rad ical: c ritic a c o n s
d iv id u o fren te al E stad o , fren te a las in stitu cio n es. C o m o n a tu ra le ta n te m e n te la lib e rta d d e m o c r tic a co m o lib e rta d ap a ren te, y p ro
za del h o m b re se co n sid era ante to d o la p o se si n de d ere ch o s co n m e te u n a lib e rta d m e jo r y m s rad ical. Su fa sc in a c i n p ro c e d a
resp e cto a la co m u n id ad , d ere ch o s q u e la c o m u n id a d d eb e p ro te p rec isam en te de qu e p ro m eta u n a lib e rtad m ay o r y m s au d az que
ger: la in stitu ci n ap arece co m o el po lo o p u esto a la lib ertad ; com o
29. Cf. D. Wyss, Zur Psychologie undPsychopathologie der Verblendung: J.-
su jeto p o rta d o r de la lib e rtad ap arece el ind iv id u o , y co m o m e ta de
J. Rousseau und M. Robespierre, die Begrnder des Sozialismus: Jahres- und Ta-
e sa lib e rtad la co m p leta em an c ip ac i n del individuo. gungsbericht der Grres-Gesellschaft 1992, 33-45; R. Spaemann, Rousseau - Br-
D e este m o d o , e sta c o rrie n te en tra en co n tac to c o n la seg u n d a, gerohne Vaterland. Von der Polis zur Natur, Mnchen 1980.
m u c h o m s ra d ic a l en su en fo q u e : p ara R o u sse a u , to d o lo cre ad o 30. Cf. P. Kster, Der sterbende Gott. Nietzsches Entwurf bermenschlicher Gr-
fie, Meisenheim 1972; R. Lw, Nietzsche. Sophist und Erzieher, Weinheim 1984.
p o r la raz n y la v o lu n ta d est en co n tra de la n atu ra lez a, es la c o 31. Cf. Th. Steinbchel, Die philosophische Grundlegung der christlichen Sit-
rru p c i n de la n atu ra lez a y se h a lla en c o n tra d icc i n co n la m ism a. tenlehre 1/1, Dsseldorf 31947, 118-132.
La verdad - la tolerancia - la libertad 209
la q u e se h allab a re a liz a d a en las dem o cracias. M e p are ce qu e hay

h o m b re n u ev o se m a n ifie sta c la ra m e n te u n a m e n tira qu e p a ra liz a
d o s asp ec to s del sis te m a m a rx ista q u e son e sp e c ia lm e n te im p o r ta m b i n el e n fo q u e m oral. L as v erd ad es a m e d ias estn o rd en ad as
ta n tes p a ra la p ro b le m tic a m o d e rn a ac erca de la lib e rta d y p a ra la h a c ia u n a m e n tira, y ah es d o n d e fra c a sa to d o el co n ju n to : la m e n
cu e sti n sobre la lib e rta d y la verdad: tira ac erca de la lib e rta d elim in a ta m b i n los elem e n to s de verdad.
1. E l m a rx ism o p a rte de que la lib e rtad es in d iv isib le, es decir, L a lib e rta d sin v e rd a d no es lib ertad .
qu e la lib ertad ex iste n ic am e n te com o tal cu an d o es lib e rtad de to
dos. L a lib e rta d e s t lig a d a a la iguald ad : p ara q u e h ay a lib ertad , E n este lu g a r n o s d eten em o s. V olvem os a h allarn o s e x a ctam e n
hay qu e resta b le ce r an tes que n ad a la igualdad. E sto sig n ific a que, te an te los p ro b le m a s fo rm u la d o s ta n d r stic a m e n te p o r S zczy-
co n el fin de a lc a n z a r la p le n a lib ertad , son n e c e sa ria s c ie rta s re p io rsk i en S alzb u rg o . Ya sa b em o s lo qu e es m e n tira, p o r lo m en o s
n u n cias a la lib ertad . L a so lid arid ad de q u ie n es lu c h an en fav o r de en lo q u e re sp e c ta a las fo rm a s en qu e el m a rx ism o se h a m a n ife s
la lib ertad de to d o s tie n e p rio rid ad sobre el estab lecim ien to de la li tad o h asta este m o m en to . Pero qu es la v e rd a d eso h ace y a m u ch o
tie m p o qu e n o lo sab em o s. M s a n , se in te n sific a el tem o r: ser
b e rta d individual. L a cita de M a rx q u e h em o s to m a d o co m o p u n to
p o sib le qu e n o ex ista n in g u n a v erd ad ?, ser p o sib le qu e n o ex ista
de p a rtid a m u e stra q u e, al fin a l, v u elv e a en c o n tra rse d e n u ev o la
el d e re c h o n i lo qu e es rec to ?, ser p o sib le q u e d eb a m o s c o n te n
id ea de la lib e rtad ilim ita d a del ind iv id u o ; sin em b arg o , en el m o
ta rn o s co n o rd en a m ien to s m n im o s p a ra caso s de em erg en c ia? P e
m e n to p rese n te e st p o r en c im a de ella el asp ec to c o m u n ita rio , la
ro y si eso s o rd e n a m ie n to s no co n sig u ie ra n ta m p o co n ad a, com o
su p erio ridad de la ig u a ld ad que p rim a sobre la lib e rtad y, p o r tanto,
h em o s v isto en ta n tas p a rte s del m u n d o ? A u m en ta el esce p ticism o
el d erech o de la c o m u n id a d q u e d eb e p re v a le c e r so b re el d ere ch o
y sus ra z o n e s se in te n sific a n , p ero ta m p o c o p u e d e su p rim irse la
del individuo.
v o lu n ta d de lle g ar a lo in c o n d icio n ad o .
2. C o n ello se en c u e n tra aso c ia d o el p re su p u e sto d e q u e la li
E l se n tim ien to de q ue la d em o crac ia no es to d av a la fo rm a co
b e rta d del ind iv id u o d e p e n d e de la es tru c tu ra de la to ta lid a d , y de
rre cta de la lib ertad es bastante g en eral y se v a difu n d ien d o cada vez
que la lucha p o r la lib e rta d h a de rea liza rse en p rim e r lu g a r n o co
m s. N o se p u ed e sen cillam en te h a c e r caso o m iso de la crtica m a r
m o u n a lucha en fav o r de lo s d e re c h o s del in d iv id u o , sin o co m o
x ista co n tra la d em o cracia: h asta qu p u n to so n libres las elec cio
u n a lu cha p or c a m b ia r la e stru c tu ra del m undo. P ero al e sc u c h a r la
n es?, h a sta q u p u n to la v o lu n ta d est m a n ip u la d a p o r la p ro p a
p reg u n ta acerca de c m o ha de ser esa es tru c tu ra y cu le s h an de
gan d a, es d ecir, p o r el cap ital, p o r u n o s cu a n to s qu e se h ac en los
ser, p o r tanto, los m e d io s p a ra su e stab lecim ie n to , el m a rx ism o se
du e o s de los m e d io s de co m u n icaci n ? N o existe la nuev a o lig a r
qu ed a sin respiracin. P orque h a sta un ciego v era q u e n in g u n a de
qu a de q u ien es d eterm in a n lo que es m o d ern o y p ro g resista, lo qu e
las estructuras c o n stru id as h ac e rea lm en te p o sib le aq u e lla lib e rtad
u n a p e rso n a ilu stra d a d eb e p en sar? Es h arto co n o c id a la cru e ld ad
p o r la cual se exig en ren u n c ias a la libertad. P ero hay in te le ctu a les
de e sa o lig arq u a, su p o sib ilid a d d e e fe c tu a r ejec u cio n e s pblicas!
que son ciegos cu an d o se tra ta de las estru c tu ras q u e ello s h a n e la
El que q u iera atrav esarse en su cam in o es u n en em ig o de la libertad,
b o rad o con su p en sam ien to . P o r este m otivo p u d ie ro n re n u n c ia r a
p o rq u e im pide la ex p resi n libre de la p ro p ia opinin. Y q u p asa
to d o realism o y se g u ir lu c h an d o p o r u n siste m a c u y a s p ro m e sa s
co n la fo rm a ci n de la v o lu n tad en los g ru p o s de rep resen taci n d e
eran im posibles de cum plir. Se b u sc el rem e d io , ev a d in d o se h a
m o c r tic a? Q u i n va a seg u ir crey en d o que el b ien de to d o s c o n s
cia lo m itolgico: la nu ev a e stru c tu ra p ro d u cira u n h o m b re nuevo,
titu y e el fac to r qu e p ro p iam en te la d eterm in a? Q u in p o d r d u d ar
po rque, en realidad, slo co n h o m b re s nuev o s, con h o m b re s e n te
del p o d e r de los in tereses, cu y as m a n o s su cias se m a n ifie sta n cad a
ram ente diferentes, p o d ra n fu n c io n a r las p ro m esa s. Si el ca r c te r
vez m s frecu en tem en te? Y en g en eral el sistem a de la m ayora y de
m oral del m arxism o resid e en la ex ig en c ia de so lid a rid a d y en la
la m in o ra es rea lm en te un sistem a de lib ertad ? A caso las aso cia
idea de lo indivisible que es la libertad, en to n ce s en su an u n c io del cio n es de in te rese s d e to d a n d o le n o son a o jo s v istas m s fu ertes
se r d el h o m b re , q u es lo q u e p u e d o h a c e r co n l, c m o te n d r
q u e la v erd a d era re p re se n ta c i n p o ltica , el p a rla m e n to ? E n esta q u e p la sm a rlo . El h o m b re n o tie n e n a tu ra le z a , sin o n ic am e n te li
co n fu si n de p o d ere s em erg e de m a n era cada v ez m s am en a za d o b e rta d . l tie n e q u e v iv ir la v id a co n a lg u n a o rie n ta c i n , p e ro se
ra el p ro b lem a de la in g o b e m ab ilid a d : la v o lu n ta d de im p o n erse los e n c a m in a al v ac o . E s ta lib e rta d c a re n te d e se n tid o c o n s titu y e el
u n o s a los o tros b loquea la lib e rta d del conjunto. in fie rn o d el h o m b re. L o m s e x c ita n te en este e n fo q u e d el p e n s a
E x iste in d u d a b le m e n te e l flirte o co n las so lu c io n e s a u to rita m ie n to c o n siste en q u e en l se llev a a c a b o d e m a n e ra ra d ic a l la
rias, la evasin an te el p ro b le m a - n o d o m in a d o - de la lib ertad . P e se p a ra c i n e n tre la lib e rta d y la v erd a d : n o ex iste n in g u n a v erd a d
ro e s ta a c titu d no es to d a v a d e te rm in a n te del e s p ritu d e n u e stra en a b s o lu to . L a lib e rta d n o tie n e n in g u n a d ire c c i n y n in g u n a
p o c a. L a c o rrie n te ra d ic a l d e la Ilu stra c i n n o h a p e rd id o su in
m e d id a 32. P ero e s ta a u s e n c ia to ta l d e v e rd a d y, a s im ism o , la a u
flu en c ia; h a lle g ad o in c lu so a in te n sific a rse . P re c isa m e n te en v is se n c ia to ta l d e to d a su je c i n m o ra l y m e ta fsic a , la lib e rta d a b s o
ta d e las lim ita c io n e s de la d e m o c ra c ia se h a c e m s c la m o ro so el
lu ta m e n te a n rq u ic a co m o n o ta ese n c ia l del h o m b re, se le rev e la
g rito re c la m a n d o u n a lib e rta d to ta l. A h o ra ig u a l q u e a n te s, m s
a a q u e l q u e tra ta d e v iv irla , n o co m o su p re m a in te n s ific a c i n de
a n , d e m a n era b ien p a te n te , la ley y el o rd en ap a rece n co m o lo
la e x iste n c ia , sin o co m o la n u lid a d d e la v id a , co m o el v ac o a b
co n tra rio a la libertad. L a in stitu c i n , la trad ici n y la au to rid a d si
so lu to , co m o la d e fin ic i n de la co n d e n a c i n . E n la e x tra p o la c i n
g u e n a p a recien d o , co m o a n te s, co m o el p o lo o p u e sto a la lib e rtad .
d e u n c o n c e p to ra d ic a l d e la lib e rtad , q u e fue p a ra S a rtre m ism o
Se re fu e rz a el ca r c te r a n a rq u ista del an sia de libertad, p o rq u e no
u n a e x p e rie n c ia v ita l, se h a c e p a te n te q u e la lib e ra c i n q u e d e s li
sa tisfac en las fo rm a s de o rd e n a m ie n to de la lib e rta d c o m u n ita ria .
g a d e la v e rd a d n o e n g e n d ra lib e rta d p u ra , sin o q u e la su p rim e .
N o se c u m p lie ro n las g ra n d e s p ro m e sa s, fo rm u la d a s al co m ie n z o
L a lib e rta d an rq u ic a , e n te n d id a en se n tid o rad ic al, no red im e, si
de la E d ad M oderna. L a fo rm a de o rd en a m ien to d em o c r tic o d e la
n o q u e c o n v ie rte al h o m b re en u n a c ria tu ra m a lo g ra d a , en el se r
lib e rta d n o p u e d e d e fe n d e rse y a a c tu a lm e n te m e d ia n te el sim p le
sin sen tid o .
re c u rso de llev ar a cab o tal o cu a l re fo rm a de las leyes. E l in te rro
g a n te c u e stio n a lo s fu n d a m e n to s m ism o s. Se tra ta de sa b e r q u es
el h o m b re y c m o p u ed e v iv ir re c ta m e n te en c u a n to in d iv id u o y La libertad y la verdad
en cu a n to m ie m b ro de la so cied ad .
a) Acerca de la esencia de la libertad hum ana
E n d e fin itiv a , el p ro b le m a p o ltic o , el p ro b le m a f ilo s fic o y el
p ro b le m a re lig io so de la lib e rta d h a n lle g ad o a se r u n c o n ju n to in- D esp u s de tra ta r de a v e rig u ar la p ro c e d e n c ia d e n u estro s p ro
so lu b le. A q u e l q u e b u sq u e c a m in o s h a c ia el fu tu ro d e b e r te n e r b le m as y d e c o n te m p la r cu l es su e n fo q u e in te rn o , h a lle g ad o el
b ie n p re se n te to d o el co n ju n to , y n o p o d r c o n te n ta rs e c o n p ra g m o m e n to d e b u sc a r resp u e sta s. H a b r q u ed a d o claro q u e la crisis
m a tism o s su p e rfic ia le s. A n te s de in te n ta r s u g e rir lo s ru m b o s q u e, de la h isto ria d e la lib ertad , en la qu e n o s h allam o s ac tu alm en te, se
se g n creo , se n o s ab re n , d e s e a ra e c h a r to d a v a u n a m ira d a a la b asa en un co n c ep to de la lib e rtad qu e no h a q u ed ad o aclarad o , que
filo s o fa m s ra d ic a l de la lib e rta d q u e h ay a a p a re c id o d u ra n te el h a sid o co n tem p lad o u n ila te ra lm e n te. E n p rim e r lugar, se h a a isla
sig lo X X . Se tra ta de la filo s o fa de J.-P. S artre , en la cu a l la c u e s do el c o n c ep to d e la lib ertad , falsificn d o lo : la lib e rtad es u n bien,
ti n se m a n ifie s ta c la ra m e n te en to d a su s e rie d a d y su m a g n itu d . p e ro lo es n ic a m e n te en a so c ia c i n c o n o tro s b ie n es co n los c u a
S a rtre c o n s id e ra la lib e rta d d el h o m b re c o m o u n a c o n d e n a . E n les co n stitu y e un co n ju n to in d iso lu b le. E n seg u n d o lugar, se h a re s
co n tra ste c o n el an im al, el h o m b re n o tie n e n a tu ra le z a . E l a n i trin g id o el c o n c ep to d e la lib ertad , re d u c in d o lo al d ere ch o indivi-
m a l v iv e su e x iste n c ia se g n la s le y es e s ta b le c id a s en su in te rio r;
n o n e c e s ita re fle x io n a r a c e rc a de lo q u e h a de h a c e r c o n su v id a. 32. Cf. J. Pieper, Kreatrlichkeit und menschliche Natur. Anmerkungen zum
philosophischen Ansatz von J.-P. Sartre, en Id., ber die Schwierigkeit, heute zu
P ero el se r del h o m b re se h a lla in d e te rm in a d o . E s u n a c u e sti n glauben, Mnchen 1974, 304-321.
sin reso lv er. Yo m ism o he de d e c id ir q u es lo q u e e n tie n d o p o r el
d u al a la lib e rtad ; co n ello se le ha a rre b a ta d o su v e rd a d h u m an a. h ab ien d o u n se r-a-p artir-d e q u e ex ig e un ser-p ara, u n a ac ep taci n
D ese o ac la ra r esta c o n c e p c i n de la lib e rta d m e d ian te u n ejem p lo de los lm ites de m i lib ertad o, m s bien, u n a v id a de mi lib ertad no
co n c reto , q u e a la v ez p u e d e a b rim o s el ca m in o h a c ia u n a n o ci n v iv id a d esd e la co m p eten cia, sino d esd e la recip ro cid ad . Pero si m i
ad e cu a d a de la libertad. P ien so a h o ra en la c u e sti n del ab o rto . E n ram o s m s all, v ere m o s q ue esto no slo se a p lica al n i o , sino
la rad ic a liz a c i n de la te n d e n c ia in d iv id u alista de la Ilu strac i n , el que, m s bien, en el n io qu e se en cu en tra en el seno m atern o se nos
a b o rto ap a rece co m o u n d ere ch o de la lib ertad : la m u je r tie n e qu e d a a co n o c er d e m a n e ra su m a m e n te in tu itiv a la esen c ia d e la ex is
p o d e r d isp o n e r a c erca de s m ism a. T iene que te n e r la lib e rta d p a te n cia h u m a n a en su to talid ad : ta m b i n es ca racterstica del ad u lto
ra d ec id ir si q u iere trae r u n h ijo al m u n d o o si q u ie re d esh ac erse de el ser co n el o tro y a p a rtir d e l, y d e que en ad e la n te d ep e n d e de
l. E lla tie n e q u e p o d e r d e c id ir a c e rc a de s m ism a, y n a d ie m s aq u el ser-p ara, q u e l q u e rra p rec isam en te excluir. T odava p u ed e
p u ed e im p o n erle d esde fuera - c o m o se suele d e c ir - u n a n o rm a que d ecirse co n m ay o r p recisi n : el h o m b re p resu p o n e de m an era ab so
la co n stri a. Se trata del d ere ch o a la a u to d e te rm in a c i n . A h o ra luta el ser-p ara de los d em s, tal co m o se h a p lasm ad o actu alm en te
b ien , en el caso del ab o rto , la m u je r d ecid e v erd a d eram e n te a c e r en la red de los sistem as d e p resta ci n d e serv icio s; p ero l, p o r su
c a d e s m ism a? , no est p re c isa m e n te d e c id ie n d o a c e rc a d e a l p arte , no q u e rra v erse co n stre id o p o r esa rea lid ad co activ a del v i
g u ie n d iferen te, im p id ien d o q u e se le co n c e d a libertad, p riv n d o le v ir d esd e y p ara , sino qu e p reten d e lleg ar a ser co m p letam en te
del esp acio de la lib e rta d - d e la v id a -, p o rq u e eso se h a lla en c o m in d ep en d ien te, p o d e r h a c e r o d ejar de h a c e r lo qu e se le antoje. E s
p e te n c ia con m i p ro p ia lib e rta d ? A s q u e h a b r q u e p reg u n ta rse: ta ex ig en c ia de lib e rtad rad ical se fue fo rm u lan d o de m a n era cad a
q u clase de lib e rtad es aq u e lla entre cuyos d erech o s se cu e n ta el v ez m s c la ra p o r el ca m in o d e la Ilu straci n , sig u ien d o e sp e c ia l
de su p rim ir d esd e el p rin cip io m ism o la lib e rtad del otro ? m en te la ln e a in ic ia d a p o r R o u sseau , y hoy d a d e te rm in a en b u e
Q u e no se n os d ig a ah o ra que el pro b lem a del ab o rto es un caso n a p arte la co n cien cia universal: n o se q u iere ser ni un ser de d nde
esp ecial de carcter esp ec fico y que no sirve p ara aclarar el p ro b le ni u n se r ad o n d e, ni un ser d esd e n i un ser p ara, sino qu e se q u iere
m a total de la libertad. No! P re cisa m e n te en este ejem p lo ap arece ser en teram en te libre. E sto q u iere d ecir que esa ex ig en cia co n sid era
co n n itid ez la fiso n o m a fu n d am e n tal de la lib e rtad h u m a n a, su la p ro p ia rea lid ad de la ex isten cia h u m a n a co m o el aten tad o co n tra
esen cia tp icam en te hum ana. P orque de qu se trata? El ser de otra la libertad, u n aten tad o que p rec ed e a to d a v id a y acci n individual;
p erso n a se h alla tan ntim am ente entrelazad o co n el ser d e esta p e r p o r tan to , p a rtie n d o p rec isam en te de su p ro p ia esen c ia h u m an a, se
sona, de la m ad re, que p o r el m o m e n to slo p u ed e su b sistir en el as p ira a ser lib erad o p ara lleg ar al h o m b re n u evo: en la so cied ad
ser-con, en la co ex isten cia co rp o ral con la m adre, en u n a u n id a d f nueva, no p o d ran ex istir y a esas d ep en d en cias que lim itan el propio
sic a co n ella, lo cual, no o bstante, n o suprim e su alterid a d y n o p e r yo, y ese ten er-q u e-d arse-a-s-m ism o .
m ite n eg a r que ese ser tien e u n p ro p io ser-s-m ism o. C laro qu e ese E n el fo n d o , d etr s d e ese d eseo d e lib e rtad rad ical p ro p io d e la
ser-s-m ism o es de m an era radical un ser p o r otro, un ser p o r m ed io E d ad M o d e rn a se h a lla c laram e n te la p ro m esa : se ris co m o D ios.
de otro; inversam en te, el ser del otro - d e la m a d r e - se h a lla a p re A u n q u e E m s t T opitsch crea que n in g u n a p erso n a razo n ab le q u erra
m iad o p o r ese ser-con (esa coex isten cia) h ac ia el ser-para, qu e c o n h o y se r sem ejan te a D ios o igual a D io s, sin em b arg o , al ex a m in a r
trad ice su pro p io q u ere r ser-s-m ism o , y que se ex p e rim en ta de es d e te n id a m e n te las c o sas te n d re m o s q u e a firm a r p re c isa m e n te lo
te m o d o co m o opu esto a la p ro p ia libertad. T am bin hay qu e a ad ir c o n trario : la m e ta im p lcita d e to d o s los m o v im ien to s m o d e rn o s en
que el nio, au n q u e h ay a n ac id o -m o d ific n d o s e as la fo rm a ex te fav o r d e la lib e rta d es la de se r fin a lm e n te co m o u n d io s, n o d e
rio r d el ser-p ro ced en te-d e y del se r-c o n -, sig u e d e p e n d ie n d o ex a c p e n d e r d e n a d a n i d e n ad ie, n o se r lim ita d o en la p ro p ia lib e rta d
ta m en te igual de u n ser-para. E s v erd a d que a h o ra p u e d e en tre g r p o r n in g u n a lib e rta d ajena. C u an d o se ex a m in a a fo n d o ese n cleo
sele a u n h o g a r in fan til de ac o g id a y o rd en a rlo h a c ia u n ser-p ara te o l g ic o o cu lto d e la v o lu n ta d de lib e rtad rad ic al, e n to n ce s se h a
diferen te, pero la fig u ra an tro p o l g ica sigue siendo la m ism a, sigue ce v isib le ta m b i n un e rro r fu n d am e n tal, qu e h ac e se n tir sus e fe c
tos in cluso d onde no lo p rete n d an tales rad icalism o s, m s an, all
d o n d e se rech azan . T ras la p re te n si n de ser e n teram e n te libre, sin b) L ibertad y responsabilidad
la c o m p ete n cia de o tra libertad, sin u n de d n d e y u n p ara , se
N a tu ra lm e n te , d e esto ltim o su rg e in m e d ia tam en te u n a n u ev a
e sco n d e n o u n a im a g en de D io s, sino u n a im a g e n id o l trica . El
p reg u n ta : q u es u n d ere ch o q u e se aju sta a la lib e rta d ? , c m o
e rro r fu n d am en tal de se m ejan te v o lu n ta d rad ic al de lib e rta d resid e
tien e q u e ser el d erech o p ara qu e co n stitu y a un d ere ch o ac o rd e co n
en la id ea de u n a d iv in id ad que est c o n c e b id a en se n tid o p u ra
la lib e rta d ? P orque h ay in d u d a b le m e n te u n d ere ch o a p a ren te que
m e n te egosta. E l dios p en sad o de esta m a n e ra no es D io s, sin o un
co n stitu y e u n d ere ch o aco rd e co n la escla v itu d y que, p o r tan to , no
d o lo , m s an, es la im a g en de lo que la tra d ic i n c ristia n a d e n o
es u n d erech o , sino u n a fo rm a reg la m en tad a d e inju sticia. N u estra
m in a ra el diablo - e l a n ti-D io s-, p o rq u e en l se da p rec isam en te la
crtic a n o d eb e d irig irse co n tra el d erech o , qu e p e rte n e c e a la e se n
o p o sic i n rad ical al D io s real: el D io s real es, p o r su esen cia, u n to
cia de la lib ertad ; sino qu e d eb e p ro b a r q ue el d ere ch o ap a ren te no
ta l S e r-p a ra (el P ad re), S e r-d e sd e (el H ijo ) y S e r-c o n (el
es m s qu e eso, y d eb e p re sta r u n se rv ic io al rea lce del v erd a d ero
E sp ritu santo). A h o ra b ie n , el h o m b re es p re c isa m e n te im a g e n y
d ere ch o , a aq u e l q u e es a c o rd e co n la v e rd a d y qu e, p o r ta n to , es
se m ejan za de D io s p o rq u e el desd e , el co n y el p ara c o n sti
ac o rd e c o n la lib ertad .
tu y e n la fig u ra an tro p o l g ic a fun d am en tal. A ll d o n d e alg u ien tra
P ero c m o se e n c u e n tra ese d e re ch o ? H e ah la g ra n p re g u n
ta de lib erarse de ella, n o se est m ov ien d o h ac ia la divinidad, sino
ta, la p re g u n ta - p la n te a d a p o r fin c o rre c ta m e n te - d e la h isto ria de
h ac ia la d esh u m an izac i n , h ac ia la d e stru c c i n del se r m ism o p o r
la lib e raci n real! P ara ta n tea r u n a resp u esta, n o trab a jare m o s aqu,
m e d io de la d e stru c c i n de la v erd ad . L a v aria n te ja c o b in a d e la
co m o ta m p o co lo h em o s h ech o h asta ah o ra, co n reflex io n es filo s
id e a de la lib e ra c i n (d e n o m in e m o s as a los ra d ic a lism o s m o d e r
fic a s ab stra ctas, sino p a rtie n d o de las rea lid ad e s qu e v ie n en d ad as
n o s) es reb e li n co n tra el se r m ism o del h o m b re, re b e li n c o n tra la
p o r la h isto ria . Si co m e n z a m o s p o r u n a p e q u e a co m u n id ad , qu e
v e rd a d y, p o r ta n to , co n d u c e al h o m b re - c o m o v io ag u d a m e n te
p u e d a ab a rc a rse c o n la m ira d a, d e alg n m o d o p o d re m o s so n d e a r
S a r tr e - a u n a e x iste n c ia de co n tra d ic c i n co n sig o m ism o , a u n a
en ella cu le s se r n sus p o sib ilid a d e s y sus lim ita cio n e s, cu l ser
ex iste n cia que d e n o m in am o s in fie rn o .
el o rd e n a m ie n to q u e p reste m e jo r se rv ic io a la co n v iv en c ia d e to
C o n esto h a b r q u e d a d o claro que la lib e rta d e st lig a d a a u n a
m e d id a, que es la m e d id a de la realid ad ; est lig ad a a la v erd ad . L a d o s, d e ta l m a n e ra q u e d e su c o e x iste n c ia su rja u n a fig u ra co m n
lib e rta d p a ra la d e s tru c c i n de s m ism o o p a ra la d e s tru c c i n del de lib e rtad . P ero n in g u n a c o m u n id a d p e q u e a su b siste en s m is
o tro no es libertad, sino su p a ro d ia diablica. L a lib e rta d del h o m m a; e st e n c u a d ra d a y d e te rm in a d a en su p ro p ia e sen c ia p o r o rd e
b re es lib e rtad co m p artid a , lib e rtad en la co e x isten cia de lib e rtad e s n a m ie n to s q u e c o rre sp o n d e n a u n a esfe ra m s a m p lia qu e la su y a
q u e se lim ita n m u tu a m e n te y q u e se su ste n ta n as m u tu a m e n te: la propia. E n la p o ca de los estados nacionales se p arta de que la p ro
lib e rta d tie n e que m e d irse p o r lo que yo soy, p o r lo q u e n o so tro s p ia n a c i n era la u n id a d d eterm in a n te, de q u e su b ie n co m n c o n s
so m o s; en caso co n tra rio , se su p rim e a s m ism a. P ero co n esto lle titu a ta m b i n la m e d id a de la lib e rtad co m n . E l d e sa rro llo qu e se
g am o s ah o ra a u n a c o rre c c i n esen cial de la im a g en ac tu a l d e la li p ro d u jo d u ran te el sig lo X X h izo v e r co n c la rid a d qu e ese criterio
b ertad : u n a im a g en su p e rfic ial am p lia m en te exten d id a. Si la lib e r n o e ra su ficien te . S an A g u stn a firm , a este p ro p sito , q ue u n E s
ta d del hom bre pu ed e darse nicam ente en la coexistencia o rd en a d a tad o qu e se m id a a s m ism o n ic am e n te p o r sus p ro p io s in tereses,
d e lib e rtad e s, en to n ce s esto sig n ific a que el o rd e n a m ie n to - e l d e y n o p o r la ju s tic ia m ism a, p o r la v erd a d era ju stic ia , no se d ife re n
r e c h o - n o es el c o n c ep to a n tit tic o de la lib ertad , sin o su c o n d i cia e s tru c tu ra lm e n te d e u n a b a n d a de la d ro n e s b ie n o rg an iz ad a
ci n , m s an, u n e le m e n to co n stitu tiv o de la lib e rta d m ism a. E l - p u e s to qu e p a ra e lla el b ien de la b an d a co n stitu y e la n o rm a y m e
d erech o n o es u n o b st cu lo p ara la libertad, sino que la co n stitu y e. d id a d e sus accio n es, in d e p en d ie n te m en te d el b ie n de los d e m s -.
L a au sen c ia de d ere ch o es au sen c ia de libertad. E c h a n d o u n a m ira d a re tro sp e c tiv a a la p o c a c o lo n ia l y a los p e r
ju ic io s q u e d ej en el m u n d o , p o d e m o s v e r q u e in c lu so e stad o s
su m a m e n te im p o rta n te y co n v e n ie n te . P or o tro la d o , lo s lm ite s

m u y o rg an izad o s y civ iliz ad o s se ap ro x im ab an de alg u n a m a n era a
d e s e m e ja n te in te n to so n m a n ifie s to s , y a e llo s se r e firi , p o r
la e sen c ia de u n a b a n d a de la d ro n e s, p o rq u e p e n sa b a n a te n d ie n d o
ejem p lo , J o a c h im F est en u n an lisis m u y b en v o lo , p ero ta m b i n
so la m e n te a lo que era b u en o p ara ellos, y no a lo que era b u en o en
m u y p e sim ista , cu y a o rien taci n tien e rela ci n co n el esce p ticism o
s m ism o . U n a lib e rta d g a ra n tiz a d a de esta m a n e ra tie n e e n to n ce s
d e S z c z y p io rsk i34. P o rq u e a se m ejan te m n im o tico , d e stila d o de
en s m ism a algo de la lib e rtad de los ladrones. N o es la v erd a d era
las re lig io n e s del m u n d o , le fa lta en p rim e r lu g a r la fu e rz a v in c u
libertad, la lib e rtad v erd a d eram e n te h u m an a. E n la b sq u e d a d e la
lan te, la au to rid a d in te rn a qu e el ethos n ecesita. L e falta ta m b i n , a
re c ta m e d id a, d eb e te n erse b ie n p re se n te a la h u m a n id a d e n te ra y
p e s a r d e to d o s lo s esfu e rz o s p o r e n te n d e rlo , la ev id en c ia rac io n al
- c o m o v am o s v ie n d o ca d a v ez co n m a y o r c la r id a d - n o s lo a la
q u e, en o p in i n d e los au to re s, p u d ie ra y d e b ie ra su stitu ir a la au
h u m a n id ad de hoy, sino ta m b i n a la de m aana.
to rid a d ; le fa lta ta m b i n la c o n c re c i n , q u e es lo q u e h a c e q u e el
P or eso, la n o rm a p ara un d ere ch o que p u e d a d esig n arse co m o
ethos sea re a lm e n te efic az .
v erd ad ero y, p o r tanto, co m o d erech o aco rd e c o n la libertad , p o d r
M e p a re c e q u e en este en say o se p ro p o n e una id e a co rrec ta: la
ser n ic am e n te el b ie n de la totalidad, el b ie n m ism o. P artie n d o de
raz n d eb e escu c h ar a las g ran d es trad icio n e s relig io sas, si n o q u ie
esta idea, H ans Jo as d ec la ra que el co ncepto de resp o n sa b ilid ad es
re h ac erse sorda, m u d a y cieg a p ara lo esen cial d e la ex iste n cia h u
el co n c e p to tico c e n tra l33. E sto s ig n ific a que la lib ertad , p a ra ser
m an a. N o h ay n in g u n a g ra n filo so fa q u e n o v iv a d e e sc u c h a r y
en te n d id a re c tam e n te , sie m p re h a de co n c e b irse ju n to co n la re s
a c e p ta r u n a trad ici n relig io sa. D o n d eq u ie ra q ue se in te rru m p e esa
p o n sa b ilid a d . El in c re m en to de la lib e rtad no p o d r c o n s istir en la
e lim in a c i n de b a rre ra s a lo s d ere ch o s in d iv id u ale s - l o cu a l c o n re fe re n c ia , el p e n s a m ie n to filo s fic o arid e ce y se co n v ierte en un
d u ce al ab su rd o y, p rec isam en te , ta m b i n a la d e stru c c i n d e las li m e ro ju e g o d e co n c e p to s35. P re c isa m e n te en el te m a d e la re sp o n
b e rta d e s in d iv id u a le s-. E l in c re m e n to de la lib e rta d tie n e qu e ser sab ilid ad , es d ecir, en el e n ra iz a m ie n to de la lib e rta d en la v erd a d
in c re m en to de la re sp o n sa b ilid a d y esto su p o n e la a c e p ta c i n de del b ie n , en la v erd a d del h o m b re y del m u n d o , se h ac e ev id en te la
v in c u lac io n e s que estn p o r en c im a de n o so tro s m ism o s, q u e v ie n e c e s id a d de ese p re s ta r o d o s. P u es, p o r m u y ac e rta d o qu e sea,
n en ex ig id as p o r lo que ex ig e la convivencia de la hum an id ad , p o r p o r su en fo q u e m ism o , el p rin cip io de la resp o n sab ilid ad , q u ed a r
la n e c e s id a d de a ju sta rse a lo q u e es e sen c ial p a ra el h o m b re. Por no o b sta n te la p reg u n ta: c m o lo g rar u n a v isi n d e co n ju n to d e lo
co n sig u ie n te, si la re sp o n sa b ilid a d es resp u e sta a la v erd a d d el ser q u e es b u en o p ara to d o s, y de lo qu e es b u en o n o slo p ara el d a de
del h o m b re, en to n ce s p o d rem o s a firm a r que fo rm a p arte de la v e r hoy, sino ta m b i n p ara el d a d e m a an a? N o s ac ec h a aq u u n doble
d ad e ra h isto ria de la lib e ra c i n la p u rific a c i n co n sta n te te n ien d o p elig ro : en p rim e r lugar, n o s a m en a za el p e lig ro de d e sliz a m o s h a
en cu e n ta la v erd ad . E sa v e rd a d e ra h isto ria de la lib e rta d c o n siste cia u n co n sec u en cialism o , q ue el p a p a critica co n raz n en su e n c
en la p u rific a c i n de los in d iv id u o s y de las in stitu c io n e s p o r m e clica so b re la m o ra lid a d 36. C laram e n te , el h o m b re se ex ced e c u a n
d io d e esa verdad. do cre e qu e es ca p az de estim a r to ta lm e n te las co n sec u en cias de su
E l p rin c ip io de la re sp o n sa b ilid a d fija u n m a rc o q u e n e c e sita
34. J. Fest, Die schwierige Frage, Berlin 1993, especialmente 47-81; en la p.
llenarse. E n este co n tex to h ay que co n tem p lar la p ro p u e sta d e fo r 80 comenta as, sintetizndola, la idea de Kng acerca del Weltethos (ethos mun
m a ci n de un ethos m u n d ia l, en favor del cual ab o g a c o n esp ec ial dial): Pero cuanto ms se fomentan los acuerdos alcanzados, no sin concesiones,
ap a sio n a m ie n to H an s K ng. In d u d ab le m en te esto tie n e sen tid o ; tanto ms elsticas y, por consiguiente, tanto ms dbiles tienen que ser tambin
por fuerza las normas ticas, hasta que el proyecto se encamine finalmente hacia la
m s an, en nu estra situacin actual es necesario b u sc ar los elem e n mera corroboracin de aquella moralidad sin compromisos que no es precisamen
to s c o m u n e s fu n d a m e n ta le s de las tra d ic io n e s tic a s en las d istin te la meta, sino el problema.
ta s re lig io n e s y c u ltu ra s. E n este se n tid o , s e m e ja n te e s fu e rz o es 35. De ello habla con profundidad J. Pieper, Schriften zum Philosophiebe-
g r iffi, ed. B. Wald, Hamburg 1995, 300-323 y 15-70, especialmente 59ss.
36. Juan Pablo II, Veritatis splendor, 71-83.
33. H. Joas, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt 1979.
acci n , y que p u ed e to m a rlas co m o n o rm a de su libertad . E n to n ces
se sa c rific a el p rese n te en aras del futuro, p ero ta m p o co se e d ific a la cre a c i n , p o d re m o s fo rm u la rlo a n m s claram e n te : ex iste u n a
el futuro. E n segundo lugar, surge la pregunta: qu in d ecid e lo que so la id e a d iv in a h o m b re ; re sp o n d e r a esa id e a es ta re a n u estra.
ex ig e n u estra resp o n sa b ilid ad ? C u an d o no se es cap az de ac ercarse E n e sa id e a la lib e rta d y el esp ritu co m u n ita rio , el o rd en a m ien to y
a la verdad, a travs de la asim ilaci n in telig en te de las g ran d e s tra la refe re n c ia al fu tu ro son u n a n ic a cosa.
d ic io n es de la fe, la v erd a d q u ed a su stitu id a p o r el co n sen so . Y de L a resp o n sa b ilid a d sig n ific a ra en to n c e s v iv ir el ser co m o re s
esto d eriva u n a nueva p reg u n ta: el co n sen so de q u i n ? A la qu e se p u esta, co m o re sp u e sta a lo q u e n o so tro s so m o s en v erd ad . E sa
su ele responder: el co n sen so de aq u ello s que son c a p ac es de arg u n ic a v e rd a d d el h o m b re, en la qu e el b ie n de to d o s y la lib e rta d se
m e n tar con la razn. P uesto que no pu ed e p asar in a d v ertid a la a rro en c u en tra n en u n a rela ci n in d iso lu b le, se h alla ex p resad a en la tra
g a n c ia e litista de se m ejan te d ic ta d u ra in te le ctu a l, se d ic e qu e los d ic i n b b lic a p o r el D ec lo g o , el cu al, p o r lo d em s, c o in cid e en
ca p ac es de a rg u m e n tar te n d ra n que re p re se n ta r co m o ab o g ad o s m u c h o s a s p e c to s c o n las g ra n d e s tra d ic io n e s tica s d e o tras re li
a q u ien es no sean cap aces de efe ctu a r u n discu rso racio n al. S in e m g io n es. E l D ec lo g o es a u n m ism o tie m p o a u to -re p re se n ta c i n ,
b arg o , esto su sc ita p o c a c o n fia n z a . E st a la v ista de to d o s lo fr a u to -p re se n ta c i n de D io s e in te rp re ta c i n d el se r del h o m b re, el
g ile s que son los co n sen so s, y c m o los g ru p o s p a rtid ista s, en u n re s p la n d e c e r d e su verd ad , q u e se h a c e v isib le en el e sp ejo d e la
d eterm in a d o clim a in te le ctu a l, p u ed e n im p o n erse co m o los n ico s e se n c ia d e D io s, p o rq u e s lo a p a rtir d e D io s es p o sib le e n te n d e r
rep resen tan tes ju stific a d o s del pro g reso y de la resp o n sab ilid ad . E n re c ta m e n te al h o m b re. V iv ir el D ec lo g o s ig n ific a v iv ir la p ro p ia
ese m o m e n to , re su lta d e m a sia d o fcil ex p u lsa r al d ia b lo co n la sem ejan za co n D io s, re sp o n d e r a la v erd a d d e n u e stra e sen c ia y, de
ay u d a de B e lceb (elim in ar u n m al p rovocando otro m a l m ayor); es este m o d o , h a c e r el b ien . D ich o de o tro m o d o , v iv ir el D eclo g o
m u y p ro b ab le que, en lu g a r del dem o n io de c o n stelacio n es m e n ta sig n ific a v iv ir la sem ejan za d iv in a d el h o m b re, y en eso co n siste la
les p asad as, o cu p en n u estra casa siete d em o n io s nuev o s y p eo res. lib e rtad : la fu si n de n u estro ser c o n el S er d iv in o y la arm o n a,
q u e d e ah se sigue, de to d o s co n to d o s37.
c) La verdad de nuestro se r de hom bres P a ra q u e este e n u n c ia d o se e n tie n d a c o rre c ta m e n te , h a b r qu e
a a d ir o tra o b se rv a ci n . T oda g ra n p a la b ra h u m a n a se ex tien d e ,
L a c u e sti n a c erca de c m o p u ed e esta b le c e rse la re la c i n d e m s all d e lo qu e co n in m e d ia ta co n c ie n cia se d ice, h ac ia m ayores
b id a en tre la resp o n sa b ilid ad y la libertad, n o p u ed e d ec id irse se n p ro fu n d id a d es; en lo d ich o se e n c ie rra siem p re u n p lu s de lo no
cilla m en te m e d ian te un c lc u lo de los efectos. H em o s d e rec u p erar dich o , alg o qu e h ac e qu e las p alab ras v ay an cre cie n d o co n el av an
el p e n s a m ie n to an te rio r de que la lib e rta d h u m a n a es u n a lib e rtad z a r d el tie m p o . Si esto se a p lic a y a a la lo c u c i n h u m a n a, m u c h o
d en tro de la c o e x iste n c ia de las lib e rtad e s; ta n slo as es u n a li m s h a b r qu e d ec irlo de la p a la b ra q u e lleg a d e la p ro fu n d id a d d i
b erta d v erdadera, a saber, se aju sta a la v erd a d era rea lid ad d el h o m v in a. E l D eclo g o n o se en tien d e n u n ca de u n a m a n e ra to ta lm e n te
bre. E sto significa: yo no necesito en absoluto b u sc ar d esde el ex te acab ad a. E n las situ acio n es de re sp o n sa b ilid a d h ist ric a qu e se van
rio r elem entos que corrijan la libertad del individuo; de lo co n trario su c e d ie n d o u n a s a o tras y q u e se v a n m o d ific a n d o , el D ec lo g o
la lib e rta d y la resp o n sa b ilid ad , la lib e rta d y la v e rd a d se g u iran ap a rece en p e rsp e ctiv as in c esa n tem en te n u ev as, c o n tin u am en te se
sien d o siem pre t rm in o s o p u esto s, co sa que n o es cierta. L a re a li ab re n d im e n sio n e s n u ev as d e su sig n ific ad o . C o n stan te m e n te se va
d ad del ind iv id u o , re c ta m e n te co n o c id a , lleva en s m is m a la re fe a a d ie n d o alg o a la to ta lid a d de la verdad, a la v erd ad qu e no p o d a
re n c ia a la to ta lid a d , la re fe re n c ia al otro. S eg n esto , p o d e m o s e sta r su sten ta d a en ab so lu to p o r u n n ic o in stan te h ist ric o (cf. Jn
a firm a r que existe la v erd a d co m n del n ic o ser del h o m b re, un a 16, 12s). P ara el cristian o , la in te rp re ta c i n q u e se e fe ctu en las
v erd a d que resid e en to d o hom bre: esa v erd a d que p o r la trad ici n p alab ras, en la v id a, y en la p asi n y re su rre c c i n de C risto , signi-
fue d esig n ad a co m o n atu raleza del hom bre. P artien d o de la fe en
37. Catecismo de la Iglesia catlica, n. 2052-2082.
fic a la in stan c ia in te rp re tativ a decisiva, de la que b ro ta u n a p ro fu n d eb e o rien tarse siem p re p o r la verdad, es decir, p o r lo qu e n o so tro s
d id ad que antes no se h ab a visto. A s las cosas, la escu c h a p o r p a r so m o s g e n u in am e n te y d eb e co rre sp o n d e r a ese ser n u estro . P u e s
te d el h o m b re del m e n saje de la fe n o es u n a re c e p c i n p a siv a de to q u e el h o m b re es u n a e sen c ia en el ser-d esd e , en el ser-co n
u n a in fo rm ac i n p o r lo d em s d esco n o c id a, sino q u e es el d e sp e r y en el se r-p ara , la lib e rta d h u m a n a p o d r c o n s is tir n ic am e n te
ta r de n u e stra m e m o ria so te rra d a y el ab rirse de las en e rg as de la en la c o e x iste n c ia o rd en a d a de las lib e rtad e s. P o r eso, el d ere ch o
co m p re n si n , q u e ag u a rd an en n o so tro s la luz de la v erd ad . Y as, n o se o p o n e a la lib e r ta d sin o q u e es su co n d ici n , m s a n , es
esa c o m p re n si n es u n p ro c e so su m a m e n te activo, en el cu al to d a co n stitu tiv o d e la lib e rta d m ism a. L a lib e ra c i n n o c o n siste en la
la b sq u e d a ra c io n a l lle g a a d e sp le g a r re a lm e n te sus en e rg as, se p a u la tin a a b o lic i n del d ere ch o y de las n o rm as, sino en la p u r ifi
g n las m e d id as de n u e stra resp o n sa b ilid ad . L a b sq u e d a rac io n al c a c i n d e n o so tro s m ism o s y en la p u rific a c i n de las n o rm as, de
n o q u ed a sofo cad a, sino q u e se lib era de los im p o ten te s crc u lo s de tal m a n era qu e estas h ag an p o sib le la co e x isten cia d e las lib ertad es,
lo in e sc ru ta b le y se p o n e en ca m in o . Si el D ec lo g o , in te rp re ta d o p ero u n a c o e x isten cia qu e se aju ste al ser d el ho m b re.
activ am en te p o r la reflex i n racio n al, es la resp u e sta a la ex ig en cia 2. D e la v e rd a d d e n u e s tra e s e n c ia se sig u e o tra co sa m s: en
in te rn a de n u e stro ser, no p u e d e co n sid e ra rse el p o lo o p u e sto a el c u rso d e n u e s tra h isto ria h u m a n a , n o e x istir n u n c a u n e sta d o
n u estra libertad, sino la fo rm a real de la m ism a. Por ta n to , el D e c a b s o lu ta m e n te id e a l, y n u n c a p o d r e sta b le c e rse u n o rd e n a m ie n
logo es el fu n d am e n to de to d o el d erech o de la lib e rta d y la fu erza to d e fin itiv o d e la lib e rtad . E l h o m b re se h a lla sie m p re en ca m in o
g en u in am e n te lib e rad o ra de la h isto ria hum ana. y es sie m p re fin ito . S z c z y p io rsk i, te n ie n d o en c u e n ta la m a n i
fie s ta in ju s tic ia d el o rd e n a m ie n to so c ia lista d e la s o c ie d a d y to
d o s lo s p ro b le m a s d el o rd e n a m ie n to lib e ra l, h a b a fo rm u la d o la
A modo de conclusin
p re g u n ta : q u iz n o e x ista en ab so lu to el d e re c h o ? A e s a p re g u n
Tal v ez se d etu v o la m e rito ria m q u in a de v ap o r d e la Ilu stra ta h e m o s de re s p o n d e r ah o ra : en rea lid ad , el o rd e n a m ie n to a b s o
ci n , d esp u s de d o s sig lo s de fu n c io n a m ie n to til y sin av eras, lu ta m e n te id e a l d e las c o sa s, u n o rd e n a m ie n to to ta lm e n te rec to ,
an te n u estro s ojos y co n n u e stra p articip a ci n . Y el v a p o r se e s c a n o e x is tir n u n c a 38. C u a n d o se p re te n d e ta l co sa, n o se e s t d i
p a al aire. Tal es el d ia g n stic o p esim ista de S zczy p io rsk i, q u e e n c ie n d o la v erd a d . L a fe en el p ro g re so no es e rr n e a en to d o s sus
co n tram o s en nu estro cam in o co m o u n a invitacin a reflexionar. Yo a s p e c to s. P ero s lo es el m ito d el m u n d o fu tu ro lib e ra d o , en el
p recisara: el fu n cio n a m ie n to de e sa m q u in a n o careci n u n c a de c u a l to d o se r d ife re n te y b u e n o . P o d re m o s e s ta b le c e r o rd e n a
av eras -p e n s e m o s ta n slo en las dos g u erras m u n d ia le s del siglo m ie n to s q u e se r n n ic a m e n te rela tiv o s; e so s o rd e n a m ie n to s te n
X X y en las d ic tad u ras que h em o s v iv id o -. Y ad em s a ad ira: no d r n su ra z n d e se r s lo en se n tid o rela tiv o , y n ic a m e n te as se
n ec esitam o s en ab so lu to d ec ir ad i s a la h e re n c ia de la Ilu strac i n r n ju s to s . P ero d e b e m o s e s fo rz a rn o s p o r lle g a r a la m x im a
en su co n ju n to , ni d e c la ra r q u e es u n a m q u in a de v ap o r q u e cu m a p ro x im a c i n a lo q u e es v e rd a d e ra m e n te ju s to . T odo lo d e m s,
p li y a su com etid o . L o q u e n ec esitam o s rea lm en te es u n a c o rre c to d a e s c a to lo g a in trn se c a a la h isto ria , n o lib e ra, sin o q u e e n g a
ci n del cu rso en tres p u n to s esen ciales, en los q u e yo d es e a ra sin a y, p o r ta n to , e sc la v iz a . P o r eso , h ay q u e d e s m ito lo g iz a r ta m
te tiz ar el fru to de m is reflex io n es. b i n el e s p le n d o r m tic o qu e se h a a trib u id o a co n c e p to s co m o el
del c a m b io y la re v o lu c i n . E l c a m b io n o es u n b ie n en s m ism o .
1. E s err n ea u n a co m p re n si n de la lib e rtad que co n sid ere n i
Si es b u e n o o m a lo , eso d e p e n d e r d e sus c o n te n id o s c o n c re to s y
cam en te co m o lib e raci n la d iso lu ci n ca d a vez m ay o r de las n o r
d e su s p u n to s d e re fe re n c ia . L a o p in i n d e q u e la ta re a e s e n c ia l
m as, y la co n stan te a m p lia ci n de las lib e rtad e s in d iv id u ale s h asta
lleg ar a la com p leta lib eraci n que exim a de to d o ord en am ien to . La 38. Cf. la constitucin del Vaticano II Gaudium et spes, n. 78: Numquan pax
lib ertad , si no qu iere co n d u c ir a la m e n tira y a la au to d estru c ci n , pro semper acquisita est (la paz nunca se obtiene de modo definitivo).
Procedencia de los textos

en la lu c h a p o r la lib e rta d c o n s iste en el c a m b io del m u n d o es - l o
re p ito u n a v ez m s - u n m ito. E n la h isto ria h a b r sie m p re su s a l
tib a jo s. E n lo q u e re s p e c ta a la e s e n c ia p ro p ia m e n te m o ra l del
h o m b re , la h isto ria n o tra s c u rre en se n tid o re c tiln e o , sin o en r e
p e tic io n e s. E n el m b ito de c a d a p re se n te c o n c re to , n u e s tra ta re a
c o n s is tir en lu c h a r p o r c o n s e g u ir la c o n s titu c i n re la tiv a m e n te
m e jo r d e la c o e x iste n c ia h u m a n a , y en c o n s e rv a r el b ie n q u e de
Primera parte
este m o d o se h a y a c o n s e g u id o , su p e ra n d o el m a l e x iste n te y d e
fen d i n d o n o s c o n tra la irru p c i n de los p o d e re s de la d estru c ci n . Captulo 1: La unidad y la pluralidad de las religiones. El lugar de la fe
3. T enem os que a b a n d o n a r ta m b i n el su e o ilu so rio d e la a b cristiana en la historia de las religiones
so lu ta au to n o m a de la raz n y de que sta se b aste a s m ism a. L a
raz n h u m a n a n ec esita apoy arse en las g ra n d e s tra d ic io n e s re lig io H. Vorgrimler (ed.), Gott in Welt. Festgabe fiir Karl Rahner zum 60. Ge-
sas d e la h u m a n id ad . E s cierto q u e d eb e co n te m p la r c o n o jo c rti burtstag, vol. II, Freiburg 1964, 287-305; despus en J. Ratzinger,
co las d iv ersas trad icio n e s relig io sas. L a p ato lo g a de la re lig i n es Vom Wiederauffinden der Mitte. Grundorientierungen, Freiburg-Ba-
la en fe rm e d ad m s p e lig ro sa de la m en te hu m an a. Pero esa p a to lo sel-Wien 1997,21998, 60-82.
g a d e las relig io n es existe ta m b i n all d o nde se rec h aza la relig i n
co m o tal y d o n d e se atrib u y e ran g o ab so lu to a los b ie n es relativos:
Captulo 2: Fe, religin y cultura
lo s sistem a s ateo s de la E d a d M o d e rn a son los e je m p lo s m s a te
rra d o re s de u n a p a si n relig io sa alien ad a en cu a n to a su e sen c ia n
Der christliche Glaube vor der Herausforderung der Kulturen, en P. Gor-
tim a, y esto sig n ific a ta m b i n que so n u n a e n fe rm e d a d m o rta l
dan (ed.), Evangelium und Inkulturation (1492-1992), Salzburger
m en te p elig ro sa p a ra la m e n te hu m an a. D on d e se n ieg a a D io s, no
Hochschulwochen 1992, Graz 1993, 9-26; despus en KNA, ku-
se e d ific a la libertad, sino que se la priva de su fu n d am e n to y d e e s
menische Information, 52/53 (diciembre 1992) 5-15.
ta m a n era se la d isto rsio n a 39. D o n d e se re c h a z a n p o r c o m p leto las
En espaol: Ecclesia 7 (1993) 369-386; Mercurio (Santiago de Chile 1993);
tra d ic io n e s re lig io sa s m s p u ra s y p ro fu n d a s, el h o m b re se se p ara
versin modificada: Nuova Umanit 16 (1994/6) 95-118.
de su verdad, vive en co n tra de ella y n o co n sig u e ser libre. L a ti En ingls (versin ampliada): Origins. Christ, Faith and the Challenge o f
ca filo s fic a n o p u ed e se r ta m p o c o a b so lu ta m e n te au t n o m a. N o Cultures, 24 (30 marzo 1995) 678-686. La misma versin en Com-
p u ed e re n u n c ia r a la idea de D io s y n o p u ed e re n u n c ia r a u n a idea munio (espaol) 18 (1996) 152-170.
de la v erd a d del ser que te n g a c a r c te r tic o 40. Si n o h ay v erd a d
ac erca del h o m b re, el h o m b re n o tie n e ta m p o c o lib e rtad . S lo la Segunda parte
v erd a d h ace libres.
Captulo 1: Las nuevas problemticas surgidas durante el decenio de 1990.
Sobre la situacin de la fe y la teologa hoy
Zur Lage von Glaube und Theologie heute: Internationale katholische

39. Cf. J. Fest, Die schwierige Frage, 79: Ninguno de los llamamientos que Zeitschrift Communio 25 (1996) 359-372; despus en M. Mller,
se le dedican sabe decir cmo la persona podr vivir sin el ms all y sin el temor Stets war es der Hund, der starb, Aachen 1998, 33-53.
al juicio final, y cmo ser capaz de obrar una y otra vez en contra de los propios
intereses y deseos. Cf. tambin L. Kolakowski, Falls es keinen Gott gibt, Mn- En espaol: Ecclesia 10 (1996) 485-502; despus en Communio 19
chen 1982. (1997) 13-27; tambin en Humanitas (1997) 280-293.
40. Cf. J. Pieper, Schriften zum Philosophiebegriff.
224 Fe, verdad y tolerancia Procedencia d los textos 225
Versin resumida: Enciclopedia del Cristianismo, Navarra 1997, 22-30; 3. La fe, la verdad y la cultura: reflexiones en torno a la encclica Fides et
en espaol: Consejo Episcopal Latinoamericano, Fe y teologa en ratio
Amrica latina, Bogot 1997, 13-36; despus en Gladius 43 (1998)
Culture and Truth: Reflections on the Encyclicah Origins 28 (1999) 625-
13-27.
631; despus en Sacerdos 26 (marzo-abril 2000) 19-28.
En italiano: La Civilt cattolica 147 (1996) 477-490.
En alemn: Die Einheit des Glaubens und die Vielfalt der Kulturen. Refle
En francs: Communio 22 (1997) 69-88; despus en Documentation ca-
xionen im Anschluss an die Enzyklika Fides et ratio: Theologie
tholique.
und Glaube 89 (1999) 141-152; en Wahrheit, die uns trgt, Pader-
En portugus: Communio (Brasil) 79 (1998) 185-201.
born 1999, 24-40; tambin en Internationale katholische Zeitschrift
Communio 28 (1999) 289-305.
En italiano: L enciclica Fides et ratio (conferencia pronunciada en San
Captulo 2: La verdad del cristianismo? Juan de Letrn), en Per una lettura dellE ncclica Fides et ratio:
Quaderni de LOsservatore romano 45 (1999) 245-259; despus en
1. La fe, entre la razn y el sentimiento R. Fisichella (ed.), Fides et ratio. Lettera encclica di Giovanni
Mittailungen des bersee-Club Hamburg, 1998 (separata); igualmente en Paolo II, Milano 1999, 117-128.
Die neue Ordnung 52 (1998) 164-177; despus en Konferenzblatt En portugus: F, verdade e cultura ( I a parte): Communio 16 (1999/5)
frTheologie und Seelsorge 110 (Brixen 1999) 133-144. 464-472; F, verdade e cultura (2a parte): Communio 16 (1999/6)
En polaco: Ethos 44 (Lublin 1998) 59-72. 557-568.
En italiano: Archivio Teologico Torinese 1 (1999) 7-19. En espaol (versin muy reelaborada): Alfa y omega / Documentos (su
plemento del diario ABC) n 200 (17-2-2000) 1-18.
2. El cristianismo, la verdadera religin? En polaco: Analecta Cracovensia 32 (2000) 231-246.
Verit du Christianisme? Conferencia pronunciada en La Sorbona (Pars)

el 27 de noviembre de 1999; resumen en Le M onde (1999) y La Captulo 3: La verdad - la tolerancia - la libertad
Croix (1999); texto completo en La Documentation Catholique 1
(2000) 29-35; 30 Jours (1/2000) 33-44; en C. Michon (ed.), Chris 1. La fe - la verdad - la tolerancia
tianisme: Hritages et destins, Pars 2002, 303-324.
En alemn: FAZ 8/1/2000 (resumen); 30 Tage (1/2000) 33-44 (texto com El texto no ha sufrido modificaciones
pleto); en A. Raffelt (ed.), Weg und Weite. Festschrift f r Karl Leh-
mann, Freiburg-Basel-W ien 2001, 631-642. 2. La libertad y la verdad
En ingls: 30 Days (1/2000) 33-44. Internationale katholische Zeitschrift Communio 24 (1995) 526-542.
En italiano: 30 Giorni (1/2000) 49-60; despus en Vita e Pensiero En italiano: Communio 144 (1995) 9-28; tambin en Studi cattolici 40
(1/2000) 1-16; Nuova Umanit 22 (2000) 128, 187-202; MicroMe- (1996) 820-830.
ga. Almanacco di filosofa (2/2000) 41-53. En ingls: Communio 23 (1996) 16-35.
En portugus: 30 Dias (1/2000) 33-44. En francs: Commnio 24 (1999) 83-101.
En espaol: 30 Das (1/2000) 33-44; Verdad del cristianismo?'. Commu En espaol: Humanitas 14 (Universidad catlica de Chile 1999) 199-222.
nio 5 (Santiago de Chile 2001) 83-98.
En polaco: Christianitas (3/2000) 11-23; despus en Ethos 53-54 (2001)
79-90.
En hngaro (resumen): Mrleg (3/2000) 292-301.
r
Ind
ndice de citas bblicas
Antiguo Testamento
G n 8 , 20-9, 17: 19 Dt 6, 4s: 92

Gn 12, 1: 63s, 79 1 Mac 1, 11-15: 185
Gn 14, 18-20: 88 Ecl 9, 7-10: 186
Ex 3, 14:85 I s 2 ,4 :1 8 9
Ex 20, 3: 92s Dn 3, 38s: 132
Dt 5, 7: 92s Jon 3, 5: 89
Nuevo Testamento
Mt 2, 1-12: 19 Rom 6: 79
M t 4, 10: 93 Rom 12, 1: 116
M t 7, 13: 67 1 Cor 1, 18: 109
Mt 28, 19s: 51 1 Cor 1,23: 81
Me 10, 18: 199
1 Cor 15,28: 41
Le 7, 28: 38
E f 2, 14: 137, 174
Le 10, 1-12: 90
E f 3, 16: 140
Le 15,31: 174
Jn 12, 32: 64 Flp 2, 5: 88
Jn 14, 9: 93 Flp 4, 8: 152
Jn 17, 10: 174 Sant 1, 17:44
Hch 1, 8: 51 1 Jn 4, 8: 199
Hch 2, 7-11: 171 1 Jn 4, 16: 137
Hch 4, 12: 11 Ap 5, 6: 87
Hch 17, 22-32: 19 Ap 21, 23: 39
Rom 2, 14: 152, 179, 206 Ap 22, 5: 39
ndice de nombres
Abel: 85-88 Brunner, E.: 25, 36

Abrahn: 19, 36s, 63, 75, 79, 85- Buda: 30, 36
88, 96, 128-130, 132, 136, Buber, M.: 11,42, 168
173 Bultmann, R.: 110, 119, 187
Adoukonou, B.: 70 Brkle, H.: 6, 41-43, 144, 150,
Agustn: 36s, 78s, 145, 148s, 194, 170s, 175, 196
197s, 215 Butler, S.: 158
Anscombe, G. E. M.: 187
Antiseri, D.: 148 Chandebois, R.: 156
Assmann, J.: 183-185, 189, 191 Childs, B. S.: 120
Atanasio de Alejandra: 189 Cicern: 36, 79, 145, 191
Colombo, G.: 118
Bailey, A.: 113 Comte, A.: 155s
Baget Bozzo, G.: 45 Confucio: 36
Ball, H.: 80s Coprnico, N.: 138
Balthasar, H. U. v.: 34, 80 Cotta, C .A .: 191, 198
Bamunoba, Y. K.: 70 Cuttat, J. A.: 30
Bar, J. Le: 113
Barth, K.: 20, 44-46, 48, 60, 73, Danilou, J.: 19, 22, 35s, 38
120 Danneels, G.: 113
Beintrup, G.: 133 Dante: 162
Benito de Nursia: 141 Dasgupta, S. N.: 108
Bergson, H.: 168 Descartes, R.: 155
Bianchi, E.: 118 Dierse, U.: 46
Bienert, W.: 82 Dirac, P.: 123
BofF, L.: 52, Dohmen, Ch.: 135
Bonhoeffer, D.: 45, 48, 60 Dpp, S.: 150
Bosco, T.: 153 Drumm, J.: 82
Bouyer, L.: 132 Dupuis, J.: 47, 66
Braaten, C. E.: 120
Brague, R.: 80 Ebner, E: 168
Brck, M. v.: 106 Eco, U.: 163
Brunner, A.: 24 Eilers, W.: 32
232 ndice de nombres
Indice de nombres 233
Einstein, A.: 123 Hobbes, Th.: 185
Eliade, M.: 22, 36 Homero: 189 Lanczkowski, G.: 22 Pablo VI: 85
Engels, F.: 201 Hbner, K.: 29 Laots: 36 Panikkar, R.: 108
d Espagnat, B.: 138 Le Cour, R.: 113 Pauli, W.: 123s, 128
Husserl, E.: 168
Ezequiel: 36 Lessing, G. E.: 169 Pettazzoni, R.: 3 ls
Levinas, E.: 42, 80, 83, 168 Pieper, J.: 56, 162, 1 8 1 ,2 11,217,
Isaac: 36s, 86, 88
Fausto: 43s, 126, 200 Lewis, C. S.: 161-163 222
Federico II: 177 Linke, O. B.: 133 Planck, M.: 123-125
Jacob: 36s
Feil, E.: 46 Lohse, E.: 204 Platn: 83, 138, 162, 164s, 193s,
Jaspers, K.: 36s, 181
Feldmann, L. H.: 150 Lw, K.: 201 199
Jensson, R. W.: 120
Ferguson, M.: 113 Lw, R.: 207 Plotino: 78, 138, 148, 194
Jeremas: 36
Fest, J.: Losch, H.: 30 Popper, K.: 158
Job: 83,96, 134
Fichte, J. G.: 181 Lubac, H. de: 32, 156 Porfirio: 153s, 194
Jons: 89, 96
Fiedrowicz, M.: 76 Lutero, M.: 85, 204s Possenti, V: 65,
Joas, H.: 216
Flores d Arcais, P.: 165s Lutz-Bachmann, M.: 82
Juan Bautista: 38 Potterie, I. de la: 118
Frauwallner, E.: 108 Luz, U.: 163
Juan Pablo II: 160, 165-167, 169- Pottmeyer, H. J.: 47
Fres, H.: 20 Pseudo-Dionisio Areopagita: 41,
172, 180, 182,217 Macrobio: 154
FuB, M.: 113 80
Juliano el Apstata: 67, 148, 153 Marcel, G.: 168
Junker, R.: 157 Proclo: 194s
Galileo: 138 Marx, K.: 44, 60, 155, 181, 192,
Justino: 150, 197 201,208
Geerlings, W.: 150 Rad, G. v.: 132
Gensichen, H. W.: 30 Mauthner, F.: 163
Kabasilas, N.: 150 Radhakrishnan: 22-24, 27s, 30,
Glasenapp, H. v.: 31, 108, 143 Meer, F. van de: 37
Kannengiesser, Ch.: 84, 189 3 3 ,7 6
Gnilka, Chr.: 66s, 154, 191, 195 Melquisedec: 85-88, 96
Kant, I: 107, 113, 117s, 120s, Rahner, K.: 1 5 -1 7,20,46, 73
Goethe, J. W. v.: 43, 200 Menke, K.-H.: 106, 108, 110,
155, 181,205 112s, 116 Ramakrishna Rao, K. B.: 108
Gregorio I (Magno): 140s, 198
Kelsen, H.: 65 Monod, J.: 133, 138, 156 Ramanuja: 30
Grillmeier, A.: 82
Kem, W.: 47 M oubarac, J.: 36 Ratzinger, J.: 15, 17, 21, 33, 85,
Guardini, R.: 38, 43-45, 79s, 118,
Klages, L.: 207 Mounier, E.: 168 118, 133, 145-148, 151s,
129, 192
Knitter, R: 46, 106, 108, 110, Moiss: 36, 83, 134, 173, 183s, 166, 180
Gunon, R.: 22
112s, 116s, 121 190 Ravasi, G.: 134
Hacker, P.: 23, 34 Kolping, A.: 110 Mozart, W. A.: 185 Reale, C.: 148
Haecker, Th.: 57, 170 Kster, P.: 207 Rech, Ph.: 22
Hamack, A. v.: 81s, 118 Kraemer, H.: 20, 23 Neuer, W.: 118 Reiser, M.: 163, 165
Hasenhttl, G.: 187 Kreiner, A.: 165 Neuner, J.: 23 Richards, J.: 198
Hegel, F.: 42-44, 155, 181, 192 Krickeberg, W.: 67 Newton, H.: 138 Ringgren, H.: 36
Heidegger, M.: 110 Kriele, M.: 117s Nietzsche, F.: 37, 207 Ross, J.: 182
Heiler, F.: 21 Kuhn, H.: 44 Rousseau, J.-J.: 205-207, 213
Heisenberg, W.: 123-125, 128, Kng, H.: 216s Ohm, Th.: 30
133, 138 Kurthen, M.: 133 Oseas: 36 Sartre, J.-P.: 21 Os, 214
Hick, J.: 46, 106-109, 110, 112s, Schade, H.: 164s
116s, 121 Laplace, P. S. de: 156 Pablo: 78, 81, 116, 140, 148s, Schffler, R.: 174s
150, 152, 173, 179s Scheffczyk, L.: 82
234 Indice de nombres
ndice analtico
Scheler, M.: 168 Szathmary, E.: 157
Schenker, A.: 83, 135 Szczypiorski, A.: 202s, 209, 217,
Scherer, S.: 157 220s
Schiffers, N.: 138
Schiller, F. v.: 205 Thom, J.: 21
Schlatter, A.: 118 Toms de Aquino: 45, 155
Schleiermacher, F.: 126 Topitsch, E.: 213
Schmidt, P. L.: 145 Troeltsch, E.: 144, 155, 169 Aborto: 212s - singularidad nica de
Schmidt-Leukel, R: 46, 106 Aztecas: 67 Cristo: 2 8 ,4 8 ,9 3 ,9 7 ,1 0 9
Seckler, M.: 47 Valentiniano II: 154 Cuestin de la salvacin, la: 17s,
Seifert, J.: 187s Varrn, M.T.: 145-148, 154 Budismo: 44, 62, 154, 156, 169, 46s, 176-179
Sneca: 145 Vetten, C.P.: 150 188, 196 Culto: 83, 87, 111, 13ls, 135,
Shankara: 30 Victorino, M.: 37 146s, 173, 190, 198
Simn, M.: 150 Catecismo de la Iglesia catlica: Cultura
Simonetti, M.: 84 Waldstein, M.: 119 219 - concepto: 55-57, 170
Sinesio de Cirene: 37 Waldstein, W.: 65 Comisin teolgica internacional: - cultura y fe cristiana: 60-
Snmaco, Q. A.: 66, 154 Werbick, J.: 106 106
Smith, M.: 157 65, 69s, 79, 82, 165s,
Widengren, G.: 32 Concepto de Dios: 76, 90-92, 96,
Sobrino, J.: 82 Wilfred, F.: 109 168-175
129-138, 151, 199
Scrates: 75, 129, 140, 164, 191 s Wittgenstein, L.: 187s, 190 - universalidad (potencial)
Conciencia moral: 49, 124, 179s,
Spaemann, R.: 207 Wohlmuth, J.: 83 de las culturas: 58s, 71s,
204
Spalding, H. N.: 21 Wright, G. H. v.: 187 170s
Conversin ( conversio ): 78, 93s,
Spann, O.: 24 Wyss, D.: 207
103, 107, 189
Spinoza, B.: 125, 155, 185 Democracia / principio de la m a
Cristianismo / fe cristiana (cf. Cul
Steinbchel, Th.: 207 Zaehner, R. C.: 32, 34 yora: 65, 115, 166, 209s
tura y Razn): 38, 45s, 52s,
Strm, A.: 36 Zaratustra: 32 Dominus Iesus: 11
Stubenrauch, B.: 47, 106 69s, 75, 77, 79s, 84, 116s,
Zeller, E.: 80
Sudbrack, J.: 41 -44, 80 Zenger, E.: 184 120s, 128s, 136s
- y religiones (del m un Evangelium vitae: 166
do): 15-21, 176s, 197s Exclusivismo: 17, 44s, 73, 91
- como religio vera / pre Exgesis: 86s, 117-120, 163
tensin universal de la fe
cristiana: 11, 16, 18s, Fe (cf. Cristianismo / fe cristiana;
51-54, 76, 143s, 149s, Cultura; Razn / ratio)
154s, 159s, 169, 183, Fides et ratio : lO ls, 160, 165-
187, 194s, 198s 172, 180-182
Cristologa / Cristo: 19s, 46s, 64, Filosofa (cf. Razn / ratio)
73, 84-89, 107s, 116, 118,
136s Gaudium et spes: 221
236 Indice analtico ndice analtico 237
Gnosis: 35s, 80s, 113 Neoplatonismo: 148, 153 Sacrificio: 67, 83, 85-88, 13ls, Verdad / cuestin de la verdad (cf.
New Age (Nueva era): 112-114, 136s, 199 tambin Cristianismo): lis ,
Hinduismo: 42s, 177, 188 116s Soteriologa (cf. Cuestin de la 21, 53, 56, 60s, 65s, 84,
Nostra aetate: 15 salvacin) 93s, lO ls, 107, 114, 139s,
Iglesia: 4 7 ,6 1 ,6 4 , 107, 155 142s, 146, 154s, 160-168,
Ilustracin: 26s, 28s, 33, 65, 75, Oracin: 89s, 94-97 Teologa de la liberacin: 82, 183, 190-193,197-199,200,
81, 126, 134, 147s, 149, Ortopraxis: 110-112, 152s 103s, 110-112, 115s 21 ls, 214, 217, 219ss
151, 153s, 159, 194, 197s, Tesis de la helenizacin: 78s, 81- Veritatis splendor: 2 17
203, 205-207, 2 12s, 220 Platonismo: 78, 134, 138, 148, 85, 172-175 Vud: 69s
Inclusivismo: 17, 44s, 73, 76, 87, 188
91 Pluralismo / teologa pluralista de
Inculturacin: 54-60,77s, 172,175 la religin: 17, 44, 46s, 73-
Islam: 16,47s, 77, 127, 156, 177 77, 105-112, 184s
Politesmo: 93, 149, 184, 188-
Judaismo / fe de Israel: 15, 86, 190, 194ss
129-138, 150, 156 Pontificium Consilium pro dialo
go nter religiones: 89, 97
Mal, el: 43s, 67, 199
Marxismo: 103s, 11 Os, 192,201 s, R azn /ratio: 138-141, 167s
207s - y fe cristiana: 75s, 117ss,
Misin: 48-54, 65s, 70s, 77s, 93s, 119-121, 147-152, 155-
107s, 136, 149s, 174, 194 160, 180-182, 195-199
M stica (mstica de la identidad - y religin: 126-128, 138-
impersonal) 140, 146-148, 153s, 193-
- concepto: 29s, 76 195,217s, 222
- mstica y monotes Reforma litrgica: 115
mo (cf. Monotesmo) Relativismo (cf. tambin Pluralis
M onotesmo (comprensin de mo / teologa pluralista de
Dios como persona): 31 s, la religin): 65, 71, 76,
129-138 105ss, 108s, 112-114, 116,
- monotesmo y msti 161, 176s, 180
ca: 24s, 32-44, 91-93 Religin (cf. tambin Pluralismo
- relevancia del monotes y Razn): 21-29, 38s, 44s,
mo en la historia de las 126-128, 177s
religiones: 26, 31, 183ss, Revelacin: 32s, 35, 56, 74, 80s,
190s, 199 119, 135, 170, 194

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FE, VERDAD Y TOLERANCIA

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES DEL MUNDO

P odr seguir m a n ten in d o se h o y da esa p r e

P ara r e s p o n d e r a to d a s e sta s c u e s tio n e s es

Joseph R a tzinger naci en M a rktl am Inn (B aviera,

FE, VERDAD Y TOLERANCIA

Obras de Joseph Ratzinger

Introduccin al cristianismo (Vel 16)

Al profesor Dr. Horst Brkle I. L a FE CRISTIANA EN EL ENCUENTRO CON LAS

1. La unidad y la pluralidad de las religiones. El lugar de

Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003 2. Fe, religin y c u ltu ra ............................................................ 51

Abrahn y M elq u ised ec..................................................... 85 2. El cristianismo, la verdadera re lig i n ?................ 142

Observacin prelim inar............................................................... 101 Reflexiones finales ................................................ 180

En un mundo que se va haciendo cada vez ms pequeo, el pro

cuestin acerca de la verdad en el mbito de la religin y de la fe?

Este artculo lo escrib en el ao 1963 para el homenaje a Karl

damentales, y si nos presentaban alternativas sobre las cuales pu

la variadsima diferenciacin". Ante semejantes afirmaciones, for

dro), logr asociarse de manera relativamente ntima con las ener

La mstica se entiende aqu, en sentido ms radical, como cami

rstico el que la mstica acontezca como experiencia espiritual

El monotesta considera que la reduccin contraria es la correc

32. J. Danilou, Vom Geheimnis der Geschichte, 133s.

El pensamiento central hacia el que se encamina este estudio

dencia no se efectu sino durante la segunda mitad de la Edad M o

Fe, religin y cultura

La ltima palabra que el Seor resucitado dirige a sus discpu

1. El presente texto, con diversas variaciones, fue presentado en las Semanas

tre el pobre y el rico, que constituye la genuina calamidad de nues

coexistencia de dos sujetos. Si la cultura es ms que simple forma

Despus de estas reflexiones sobre las relaciones entre la reli

tensius, de Cicern, hizo que Agustn sintiera vehementemente el

lentamente4. Hoy da los historiadores piensan unnimemente que

11. Findings, 233. 12. Ibid., 234.

La primera parte de la presente obra estuvo dedicada a la cues

ratio (Fe y razn) y fue desarrollndose luego lentamente en 1

La crisis de la teologa de la liberacin

Durante el decenio de 1980 hizo su aparicin la teologa de la

la realidad csmica, destruye la armona de la totalidad y es la ver El pragmatismo en la cotidianidad eclesial

La verdad del cristianismo?

1. La fe, entre la razn y el sentimiento

En sus dilogos en el mbito de la fsica atmica, Werner

ordinariamente est distanciado, ms bien, de la Iglesia. El comen

La diferenciacin mosaica o la cuestin acerca de la verdad

Esta pregunta la ha formulado de nuevo y la ha instrumentali-

1. J. Assmann, Moses der Agypter. Entzifferung einer Gedchtnisspur, Mn-

vos, sino que es u n cla m o r de lucha, u n a m x im a p a ra la accin. E l co n c e p to d e n a tu ra le z a n o e st c a ra c te riz a d o ta m p o c o p o r la

la q u e se h allab a re a liz a d a en las dem o cracias. M e p are ce qu e hay

su m a m e n te im p o rta n te y co n v e n ie n te . P or o tro la d o , lo s lm ite s

Procedencia de los textos

Zur Lage von Glaube und Theologie heute: Internationale katholische

Verit du Christianisme? Conferencia pronunciada en La Sorbona (Pars)

G n 8 , 20-9, 17: 19 Dt 6, 4s: 92

Abel: 85-88 Brunner, E.: 25, 36

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