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Ibn Arab, precursor de Carl G.

Jung y
el inconsciente colectivo (I)
Del mandato hermtico Concete a ti mismo al hadiz: Yo era un Tesoro
oculto y quise ser conocido
04/06/2013 - Autor: ngel Alcal Malav - Fuente: Webislam

La obra escrita del gran mstico Ibn Arab es tan inmensamente profunda y variada, que an
resulta imposible conocer la dimensin riqusima y polidrica que encierra en sus vastos
ocanos. Cada tratado u opsculo nacido de su clamo es una perla de sabidura, de tal modo
que todos ellas unidos, cada una de los quinientos cincuenta contabilizados por el Dr. Osman
Yahy, configuran tambin un collar de preciosa espiritualidad, que cual plumas de un
guila, permiten una vez interiorizadas alzar el vuelo hacia los ms remotos confines del
universo y su reflejo: ese microcosmos que es el hombre.

Dos diamantes refulgen de entre los tesoros de su cofre literario, como es bien sabido:
Futuhat (Las Revelaciones de la Meca) y Fusus al hikam (Los engarces de la sabidura), y a
ellas recurriremos a lo largo de este artculo, necesariamente conciso, para tratar de
demostrar que siete siglos antes de que el gran psiquiatra suizo Carl G. Jung asombrara al
mundo con su concepto de inconsciente colectivo, un mstico andalus y universal ya haba
hablado de ello, empleando otro lenguaje, dentro de un contexto personal e histrico por
completo diferente, pero apuntando en la misma direccin y hacia el mismo lugar que Jung.
Al fin y al cabo, ste reconoci en su clebre ensayo Arquetipos e inconsciente colectivo
(editorial Paids) que para l arquetipo era sinnimo de Idea en el sentido platnico, y de
hecho, en cierto sentido volvi a reformular a Platn.

Pero era lgico que la filosofa occidental, que desgraciadamente no ensea en sus manuales
de filosofa los valiossimos aportes que a ese ro vertieron los grandes sabios islmicos, no
se acordara que antes de la escuela neoplatnica del Renacimiento, o entre los propios
escolsticos medievales, ya habase reformulado al filsofo griego entre los pensadores
musulmanes, y que posiblemente quien mejor lo interpret y reformul desde las claves
islmicas fue el as llamado Ibn Aflatn: el hijo de Platn, Ibn Arab.

Y desde esta perspectiva, tambin es lgico que no lo hicisemos en Espaa, su patria de


origen y la de otros muchos sabios que en su poca despuntaron en los ms variados campos
del Saber, pues tradicionalmente y para nuestra desgracia- tampoco los hemos incorporado
a nuestro acervo cultural, pertenecindonos, y ni siquiera apenas se nombra en nuestras
universidades. Por ignorar, hasta ignoramos que en el mundo islmico se consider y sigue
considerando a la Espaa andalus como una segunda Grecia. Creo que no existe pas en el
mundo que haya gozado de semejante privilegio como fue el esplendor cultural andalus un
Renacimiento precedente de hecho del Renacimiento italiano-, y luego lo haya
menospreciado con tanta soberbia como ignorancia y fanatismo. Una muestra ms de la
Espaa negra que no transmuta sus sombras.

De la alquimia como transmutacin interior

Afirma Carl G. Jung en el eplogo de su tratado Paraclsica (editorial Nilo-Mex, p. 139):


Desde hace mucho he comprendido que la alquimia es no slo la madre de la qumica, sino
el estado previo de la actual psicologa del inconsciente. De este modo, vemos a Paracelso
como un precursor de la medicina qumica, y adems de la psicologa emprica y de la
teraputica psicolgica.

Y a lo largo de sus pginas va desgranando las aproximaciones que este mdico alquimista
suizo realiz en torno a ciertos conceptos susceptibles de ser interpretados como precursores
del inconsciente, de modo que concluye que el de aquaster es el que ms se le aproxima,
dado que el `Mare nostrum de los alquimistas es la propia oscuridad, lo inconsciente ()
Para los Padres de la Iglesia no puede ser de otro modo, ya que este fondo oscuro es el
mismo mal, y si un rey est metido all es porque ha cado a causa de su propia inclinacin al
pecado. Pero los alquimistas se adhieren a una concepcin ms optimista: el fondo oscuro
del alma no contiene el mal, sino a un rey capaz de redencin, y necesitado de salvacin
(op. cit. p. 85).

En seguida comentaremos estos prrafos, detengmonos antes en esta ltima conclusin


junguiana: Si el `opus alchimicum pretendi una igualdad de derechos con el `opus
divinum de la misa, no fue por causa de una desmesura grotesca, sino por el hecho de que
una naturaleza csmica y desconocida que reclama su admisin, no era tenida en cuenta por
la verdad eclesistica. Paracelso supo, anticipndose a la poca moderna, que esta naturaleza
no era slo qumico-fsica sino tambin psquica (p. 103).

Pero muchos siglos antes que Paracelso, ya lo supieron todos los filsofos hermticos
griegos que bebieron de la sabidura egipcia, pues no en vano, el propio Ibn Arab calific a
ese primer Hermes de la Tradicin que fue Idris (el patriarca Enoc para los cristianos y
judos) como el profeta de los filsofos. Ya en mi ensayo Origen alqumico de la
homeopata y terapia floral: de Egipto a Platn, de al-ndalus a Edward Bach analizo
cmo los grandes filsofos griegos Pitgoras, Demcrito, Empdocles, Platn, Aristteles,
as como buena parte de los neoplatnicos y neopitagricos- fueron eslabones de la urea
cadena de la alquimia, y que formularon sus respectivas filosofas desde el riqusimo matriz
del hermetismo, cosa que tambin sucedi con buena parte de los sabios islmicos, desde
Ibn Sina o Al-Farab a Ibn Rushd, por ejemplo (y disculpe el lector que mencione mi ensayo,
pero no hay otro donde se demuestre este hecho con tal abundancia de argumentos
demostrables).

De modo que Paracelso represent, qu duda cabe, una cumbre de la alquimia europea de su
tiempo. Pero tampoco l como su paisano Jung, aunque en menor medida- mencion que
haba bebido de las fuentes andaluses, donde la alquimia refulgi como nunca gracias a la
poderosa llama del sufismo. Ya llegaremos a este punto crucial. De momento, vemos cmo
Carl G. Jung se percata de algo que la alquimia haba ido experimentando y comprobando
desde sus inicios en la nebulosa de los tiempos: que las transmutaciones de la materia se
operan primero dentro del alma, y que dicha transmutacin no es posible sin un profundo
conocimiento de uno mismo, ese mandato hermtico que Scrates convirti en mxima de
su filosofa.

Y he aqu que el primero que define al hombre como microcosmos es Demcrito, mas en los
textos sagrados de la Biblia ya se afirma que el hombre haba sido creado a imagen y
semejanza de Dios, quien al inicio de los tiempos, cuando Su espritu flotaba sobre las
aguas, separ la luz de las tinieblas: he ah el aquaster. Y he ah la genial intuicin del
psiquiatra suizo de identificarlo como precursor del inconsciente, o la Sombra, como l
mismo lo defini. Pero no fue Jung el creador de este concepto sombra- a nivel filosfico,
pues de hecho, ya lo hallamos en el mito de la caverna de Platn, y muchos siglos despus,
en otro filsofo muy distinto que introdujo en Occidente el concepto hind de karma:
Shopennhauer. Y antes que en ste, y desde otro prisma distinto y directamente conectado
con el hermetismo, vemos la sombra como concepto filosfico en Ibn Arab.

Por su parte, Jung defini a la Sombra en la reedicin tercera de su ensayo Las relaciones
entre el Ego y el inconsciente, ya en 1938, como ese aspecto negativo de la personalidad, la
suma de todas esas cualidades `displacenteras o incmodas que nos gusta esconder, junto
con las funciones subdesarrolladas y los contenidos del inconsciente personal. Tambin
identificar al Mal como la sombra arquetipal. Su famoso mtodo de individuacin
consistir en que el Yo, nuestra conciencia, vaya aumentando cada vez ms su conocimiento
integrando todos los arquetipos que, como ladrillos, han ido construyendo nuestra
personalidad desde sus cimientos, hasta llegar a ese centro superior de la psique que
denomina el S-Mismo. Es decir, propone con otras palabras lo mismo que haba formulado
la filosofa hermtica desde su nacimiento, y que en Ibn Arab adquiri unas proporciones
maysculas, en tanto que cumbre del sufismo de su tiempo.

De hecho, esa necesidad de conocerse a uno mismo para poder operar las transmutaciones
internas necesarias constituye la medular del hermetismo y del gnosticismo, que al irrigar
tanto a la filosofa griega como al cristianismo primitivo, permiti que aquella minora que
quisiera entrar por la puerta angosta del conocimiento, penetrara en su recinto dorado sin
salir de sus respectivos ropajes externos. Pues durante toda su historia, y hasta Ibn Rushd
quien separ la hikma de la falsafa, es decir, lo inicitico y mistrico de la raz de la
filosofa, como bien indic el Prof. Lomba Fuentes-, la alquimia fue al enseanza ms
secreta y oculta de dicha Filosofa, y sta trat siempre de explicar al hombre las grandes
preguntas de la existencia y los caminos de su elevacin. (Hoy en da, la filosofa del
relativismo que impide formular juicios sobre la realidad ha conducido a la filosofa
occidental al nihilismo del callejn sin salida. En ese entonces, por el contrario, se trataba de
acercarse a la Realidad).
De ah que, una vez que el cristianismo se erige en la religin triunfante de aquellos
primeros siglos confusos de nuestra Era, algunos filsofos neoplatnicos no dudaran en
convertirse a l, como el Pseudo-Dionisio o Sinesio de Cirene, quien llegara a ser obispo de
Ptolemaida y egregio alquimista, por cierto-, pues ambos comprendieron que el mensaje
profundo de transmutacin del alma que preside el mensaje de Jesucristo no era
incompatible con l, aunque s cada vez ms con sus representantes eclesisticos en este
mundo de la generacin y la corrupcin.

Por eso los alquimistas que no quisieron permanecer en la corteza de la enseanza religiosa
cristiana, fueron conscientes de que su alma poda transmutarse si conoca sus sombras y
las transmutaba en luz-, y erigirse en rey siguiendo ese mandato bblico que reza que el
hombre est llamado a ser dueo, rey y seor de la Naturaleza. Y creemos que la
incomprensin del mundo europeo en general salvo excepciones- hacia el mundo islmico
procede precisamente de no reconocer que tambin en el seno del Islam se produjo este
mismo fenmeno, y que tanto los sufes como los shies no slo heredaron el conocimiento
gnstico-hermtico, sino que lo elevaron a unas cotas de esplendor nunca antes conocidas:
precisamente, al-ndalus fue esa ltima llamarada de luz antes de que el fuego secreto de la
alquimia quedara diluido al arribar a Europa. Y aqu es donde jug un papel de primer orden
nuestro sabio Ibn Arab, quien ha sido estudiado y reconocido desde varios ngulos y en
todas las culturas del mundo, pero an no lo suficiente desde la perspectiva de la alquimia.
Quiera Dios que este artculo necesariamente conciso, repito- sirva para abrir puertas en ese
sentido. In sha Allah.

Del matrimonio mstico con los astros y las letras

Cuenta el mstico murciano en sus Futuhat (I, 8), que al entrar en Buga en pleno Ramadn
del ao 597 H., tuvo un precioso sueo que quiso someter a la opinin de un sabio
oneirocrtico, quien al or cmo el desconocido le revelaba que esa misma noche se haba
desposado con los astros del cielo y todas las letras del alifato proclam: Esto es un ocano
cuya profundidad no es posible alcanzarla! Al que ha tenido esta visin le ser revelada una
tal cantidad de conocimientos altsimos, de las ciencias esotricas y de las virtudes ocultas
de las estrellas, como a ningn otro de su tiempo se le han revelado!

Y en efecto, creemos que Ibn Arab ejemplific en vida lo mismo que predic en sus obras:
el Hombre Perfecto, el Insan Kamil, ese anthropos teleios que la filosofa hermtica haba
erigido en cumbre de su ideal desde mucho antes de la llegada del cristianismo. Por eso, y
desde nuestro mximo respecto y admiracin por la obra del maestro Asn Palacios con
quien el arabismo espaol estar siempre en deuda- no podemos estar de acuerdo con l
cuando propone en su El Islam cristianizado (un estudio sobre el sufismo de Ibn Arab), que
la doctrina de ste sobre el Hombre Perfecto no es sino un eco cristiano del dogma tendrico
(editorial Hiperin, p.115).
ngel Alcal Malav
Webislam
Ibn Arab, precursor de Carl G. Jung y
el inconsciente colectivo (II)
Del mandato hermtico Concete a ti mismo al hadiz: Yo era un Tesoro
oculto y quise ser conocido
11/06/2013 - Autor: ngel Alcal Malav - Fuente: Webislam

Llegados a este punto, y una vez puestos sobre la mesa los distintos hilos argumentales que
despus habremos de enhebrar como un todo lgico, se impone transcribir ya en cul de sus
textos Ibn Arab nos habla de eso que siglos ms tarde Jung reformulara como
inconsciente colectivo. En el Fusus, lgicamente, ese precioso tratado revelado por el
propio Profeta Muhammed s.a.s- con la orden expresa de que fuera publicado para
beneficio de los hombres, y motivo por el que el mstico murciano determin que no fuera
editado junto a ninguno otro de sus libros. Y decimos lgicamente porque en l nos revela
la enseanza de los veintisiete profetas que le precedieron, desentraando las claves ms
profundas de sus respectivos mensajes procedentes de la Fuente divina. Esa misma cadena
proftica est estrechamente ligada con la alquimia, tal y como tambin desvel otro de los
hombres ms perfectos de su tiempo: el gran filsofo y alquimista Yabir Ibn Hayyn,
discpulo de Yafar as-Sadiq, sexto Imn del shismo, y a nuestro entender, la persona sobre
la que recae el misterioso enigma del Pseudo-Empdocles rabe, pues que fue l, (y, como
recordar el lector avisado, fue Al b. Abi Tabib, yerno del Profeta s.a.s.- quien afirm que
la alquimia es hermana de la profeca).

He aqu otro hilo que, al atarse debidamente, permite comprender por qu motivo Ibn Arab
que no oculta la influencia recibida de Ibn Masarra, discpulo del mencionado Pseudo-
Empdocles- fue luego acogido con los brazos abiertos por todo el shiismo, los ismailes y
los ishraqiyyun de al-Sohrawardi. Fue en su escuela de Basora en el siglo VIII d.C. donde
ms se estudi la correspondencia de las letras con los astros, entre otras muchas perlas
hermticas debidamente engarzadas con la sabidura y la preciosa potica del Islam. En
todas estas materias, al-ndalus resplandecera como un rub en un cofre o un granado
florido en pleno mes de septiembre. Y desde esta perspectiva, se comprende mejor cmo ese
resplandor no procedi de una inexistente filiacin shi, sino de la propagacin de la filosofa
hermtica en el seno esotrico del Islam: el sufismo.

Vayamos al texto. Dice as:

Debes saber que aquello a lo que se dice: la alteridad del Verdadero, o bien lo
denominado de otra manera el Mundo, es en relacin al Verdadero lo que la sombra al
individuo; y as, es la sombra de Allah. Y es la misma atribucin de existencia al
mundo, pues la sombra tiene sin duda carcter para el sentido, pero cuando hay all
algo sobre lo que pueda proyectarse. Y aunque puedas suponer la no existencia del
lugar para la sombra, podrs al menos decir que es una realidad inteligible, mas sin
existencia para el sentido. Estar en potencia en la identidad del individuo al que se le
atribuya. El lugar donde se proyecta esta sombra ilhica es aquello a lo que se dice el
Mundo: es el conjunto de las actualizaciones de los posibles. Sobre esas
determinaciones se extiende esa sombra y a partir de ella son sus percepciones segn
la Accin de la Identidad que, a su vez, es expansiva.

(Ibn Arab, Los engarces de la sabidura, ed. Hiperin, p.51)

Entramos de lleno en el terreno de la metafsica, pero por lo pronto, ya hallamos dos


trminos con los mismos sentidos que posteriormente empleara Carl G. Jung: sombra, y
proyeccin, concepto con el que expresa aquello que el individuo no reconoce dentro de s,
en la concha-receptculo de su conciencia: Todo aquello que no se reconoce, se proyecta,
afirmar el psiquiatra suizo.

Por eso el sufismo y la teosofa de la luz de los msticos persas quienes, a su vez, haban
reformulado el mazdesmo de Zoroastro y su fuego- hablan continuamente de luces y de
espejos. En Ibn Arab, aparece todo ello en los dos primeros captulos del Fusus, y por
supuesto, tambin en el Futuhat (I, 163; IV, 430). Porque es el espejo quien refleja aquello
que nosotros no reconocemos en nuestro interior, y al rebotar, es proyectado hacia el
exterior, en el otro. En el texto arriba transcrito, aparece el Mundo como sombra de esa Luz
divina, Fuente de toda fuente, incluida Su propia sombra, reflejada en esta esfera sublunar
que llamamos Tierra. Y especifica claramente, que el mismo fenmeno acontece con el
individuo, porque como es Arriba, es Abajo, y ya Hipcrates haba establecido la analoga
entre el hombre y la Tierra, aunque para fines medicinales, como efectivamente hara toda la
tradicin de la alquimia vegetal desde mucho antes que Paracelso, que bebi de ella y slo
cit a algunos de sus ms insignes eslabones para criticarlos, como es el caso de Ibn Sina o
Al-Razi.

Y afirma tambin Ibn Arab que ese lugar donde mora la sombra, aunque supongas que no
existe es una realidad inteligible, y que se halla en potencia en la identidad del individuo.
Porque para actualizarla, debe visitar el interior de su tierra, para rectificar hasta hallar
dentro de ella la piedra oculta (y ste ser el acrstico de la palabra vitriolo: visita interiorem
terrae rectificando invenies occultam lapidam). Y de ah el ahondar en el conocimiento de
uno mismo, depurndose, separando la luz, de la escoria; el oro, del plomo, lo sutil, de lo
denso; la sabidura, de la ignorancia. O hablando en clave mitolgica: los doce trabajos de
Hrcules.

Ya Platn habl en sus Leyes de cmo las inteligencias de los cuerpos celestes deban recibir
el sacrificio por parte de los hombres. Quienes lo interpretaban literalmente, efectuaban slo
los sacrificios externos; quienes lo hacan internamente, aplicaban el autntico sentido del
mismo: sacer facere, es decir, hacer sagrado, elevar al hombre hasta la Divinidad,
transmutndose mediante la alquimia interior, reconociendo y rectificando (de hecho, la
rectificacin es una de las primeras fases de la Obra alqumica). E Ibn Arab que a ese acto
de participar en la creacin divina lo llamar imaginacin- reformula esta mxima del
conocimiento interior, y por eso, en el siguiente prrafo ya habla de la importancia de la luz
para iluminar aquellas estancias que no reconocemos como propias:
Es por Su Nombre la Luz por el que acontece la percepcin, as como tambin es por
el que se despliega esa sombra sobre las actualizaciones de los posibles, sobre la
imagen de la ausencia desconocida. No ves cmo es natural en las sombras tender
inevitablemente en su color a la negrura, como haciendo referencia a su ambigedad?,
y es por la lejana de la adecuacin entre ellas y los individuos a que corresponden
(op. cit. p.51).

El Espejo y su reflejo: como es Arriba, es Abajo

El tema del autoconocimiento no fue slo abordado en el mundo islmico por Ibn Arab o la
escuela del Pseudo-Empdocles. Ya Al-Farab, por ejemplo, en su Libro de la concordia
entre Platn y Aristteles propone una cosmologa que, en un sentido profundo, invita a ser
interpretada desde la mxima hermtica, pues al fin y al cabo, tambin l fue hijo de
Hermes. Todo el conocimiento que el Creador tiene de S Mismo procede de l en tanto que
primer principio, el Uno, de donde emana la primera de las InteligenciasY en ese mismo
acto de conocerse ya genera una Inteligencia segunda que la imita es decir, que tambin se
conoce a s misma- produciendo con ello el Alma del primer cielo. A partir de aqu se
desencadena una escala de esferas celestes que al conocerse a s mismas producen la
siguiente esfera, y en este orden: cielo de las estrellas fijas, esfera de Saturno, Jpiter, Marte,
Sol, Venus, Mercurio, Luna y, finalmente, la Tierra.

De todo este orden de las esferas reflexionarn muchsimo todos los filsofos islmicos, y
por supuesto, los andaluses. Pero habra que reflexionar hasta qu punto la famosa
revolucin andalus contra el orden propuesto por Ptolomeo ah el alquimista, astrnomo y
filsofo sevillano Ybir Ib Aflah y otros- no proceda de un criterio astronmico en el
sentido actual del trmino, sino puramente mstico. Y hasta qu punto esa reflexin ltima
no proceda de las experiencias personales en sus respectivos laboratorios, rodeados de
alambiques, fuelles, retortas, pelcanos, alcoholes, plantas y metalesPues se era el ms
profundo sentido de la alquimia, aunque el mundo profano de entonces y de ahora, slo
entreviera la proyeccin de su propio inconsciente: la transmutacin del plomo en oro para
obtener la riqueza material. Quien quiera que lea los libros de Ibn Arab se percata de cmo
l y todos los alquimistas y sufes se desasan de toda cosa creada para buscar afanosamente
la sola riqueza espiritual, incluso renunciando a los llamados carismas.
La cosmologa de Ibn Arab ser expuesta en otra ocasin. De momento, y en aras de lo que
perseguimos en este artculo, bstenos saber que asignaba a cada uno de los cielos
planetarios su respectivo profeta, desde a Abraham a Adn, quedando Idris el patriarca
Enoc para los cristianos y judos- en la esfera del Sol porque, a su entender, representa al
primer gran espiritual, al hombre divino por excelencia. Y dnde queda el Profeta
Muhammad s.a.s- en este orden de las esferas? En tanto que Sello del ciclo proftico,
representa el atributo de la Totalidad y smbolo del rbol del Universo. Por consiguiente, es
el Hombre Perfecto, a imitar por todos los creyentes que pretendan la transmutacin de sus
sombras en luz. Los cristianos de la Edad Media colocaran a Jesucristo que en Ibn Arab
ocupa la esfera de Mercurio- como el Rey redentor, pero a los efectos alqumicos significa lo
mismo: es el espejo que rescata a nuestro rey interior, a aquel permanece en el mar del
inconsciente como una llama de luz en potencia.

Aunque ya en su Libro del nocturno viaje hacia la Majestad del ms generoso Ibn Arab nos
haba narrado su ascensin exttica por las esferas celestes, el tema ser desarrollado sobre
todo en ese captulo del Futuhat llamado, precisamente, La alquimia de la felicidad (
Futuhat II, cap. 167, pp. 356-375). Un filsofo y un telogo ascienden juntos y van
recibiendo la sabidura propia de cada una de las esferas partiendo desde la Tierra, pero el
primero se queda slo con los reflejos que en el mundo sublunar produce cada esfera,
mientras que el telogo, adems, es instruido por cada uno de los profetas con iluminaciones
esotricas. Y as como el filsofo slo puede llegar a la esfera de Saturno, el telogo
ascender ms all del Loto del Lmite, ms all de la incorruptible esfera de las estrellas
fijas, ms all de la esfera del Zodaco, y la del Escabel del Trono divino smbolo de Su
infinita misericordia y justicia-, para arribar hasta el mismo Trono de Dios, ya en xtasis,
donde contempla el mundo espiritual de las ideas platnicas, e incluso esa niebla primigenia
existente antes de la separacin de la luz y las tinieblas en el primer da de la Creacin.

Por lo tanto, el mundo sublunar tan rico en diversidades es la Sombra, y el gnstico ha de


retornar a la Unidad primigenia: Desde la unicidad de Su mismo Ser Sombra, l es el
Verdadero, pues l es siempre Uno, y el nico. Y en la multiplicidad de las imgenes, l lo
es Todo. Advierte y verifica lo que te he aclarado (p.52), afirmar en este mismo captulo
dedicado a Jos. Y prosigue en unas claves que hoy algunos la denominaran junguianas:
Es que acaso no ves la sombra unida al individuo desde el que se extiende, sindole
imposible romper esa unin? A la cosa le resulta imposible desatender lo que es su
identidad. Esfurzate por conocer tu propia determinacin, es decir, el resultado de qu
actualizacin eres, por saber quin eres, cul es tu ipseidad y cul tu relacin al Verdadero,
qu es aquello por lo que eres Verdadero y aquello por lo que eres Mundo y alteridad y
diferente, y todas las dems cuestiones que tienen semejanza con stas. Es aqu donde los
sabios se distinguen entre ellos: los hay que son sabios y los hay que son an ms (op. cit.
p.52).

Es decir, invita al hombre a saber qu grado de conocimiento de s mismo posee (tu propia
determinacin), y qu conjunto de proyecciones posee an como Sombra (aquello que eres
Mundo y alteridad y diferente), dado que, como bien se dice en el Sagrado y Noble Corn
Quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor. Pero ese conocerse, advierte Ibn Arab un
par de prrafos despus, no consiste slo en conocer Sus Nombres: Toda la existencia es
imaginacin en imaginacin. Y la Existencia Verdadera es Allah, en Su especificidad y en
Su actualizacin, y no en tanto a Sus Nombres, ya que Sus Nombres tienen dos aplicaciones:
la primera, su determinacin, que es la Identidad por ello denominada; y la segunda, su
significado por el que cada Nombre se diferencia de los dems, distinguindose (op. cit.
p.53).

Lumen gloriae

La luz de los msticos musulmanes resplandeci de tal manera, que los ms sinceros
filsofos europeos no tuvieron ambages en reconocer su supremaca sobre los filsofos
latinos, tan como hicieron Alberto Magno y Roger Bacon, dos destacados alquimistas de su
tiempo, el primero vido lector del zaragozano Ibn Bayy, tambin hijo de Hermes, a quien
cita a veces literalmente- en algunas de sus obras.

El propio Santo Toms, filsofo y alquimista, confiesa que para buscar fuentes sobre el
problema de la iluminacin, no recurri a los Santos Padres de la Iglesia, sino a Ibn Sina, Al-
Farab, Ibn Bayy (Avempace) o Ibn Rushd (Averroes), cuya teora de la visin beatfica
acepta por completo como la ms adaptable a la visin de Dios por aquellos gnsticos que
haban subido por la escala. Asimismo, al explicar Santo Toms la claridad como una de las
dotes del cuerpo glorioso, claridad que fluye del alma al cuerpo si previamente se ha llenado
de luz, redunda en algo ya explicado por el propio Ibn Arab en su Futuhat (I, 418, 1.9),
quien a su vez lo haba tomado seguramente de los tesofos de la luz: los ishraqes. Todos
ellos se refieren a lo mismo: al vencer el hombre a sus propias sombras, reconocindolas,
rectificando y transmutndolas, se va produciendo esa alquimia interior que lo inunda
paulatinamente de luz.

Ley Carl G. Jung a Ibn Arab?

No parece descabellado suponerlo, toda vez que la publicacin en 1919 del hermossimo
ensayo de Asn Palacios La escatologa musulmana en la Divina Comedia produjo tan alta
conmocin en el mundo intelectual europeo que fue inmediatamente traducida a casi todas
sus lenguas. El hecho debi interesar sin duda alguna a ese espritu inquieto y vido de
sabidura como fue el sabio psiquiatra suizo, quien al leerlo, tomara contacto con las
enseanzas de Ibn Arab, que el gran arabista espaol insert en su libro para demostrar la
influencia directa de ste sobre el Dante.

Respecto a Jung, algunas fechas parecen coincidir de modo curioso. Obsrvese que fue R.A.
Nicholson, el profesor de rabe de la Universidad de Cambridge, quien public por vez
primera en 1911 una traduccin inglesa del Tarjuman al aswar, y esper hasta 1921 el
mismo ao de la traduccin inglesa del libro de Asn Palacios, que recibi elogios unnimes
por parte de la crtica anglosajona-, para publicar textos y estudios sobre Ibn Arab y
Abdelkarim Gili en su Studies in Islamic Mysticism, as como el Masnawi de Rum. Sin duda
alguna, el mundo intelectual europeo sinti que ese mundo de influencias mutuas que existi
entre el Cristianismo y el Islam apenas haba sido explorado en todas sus dimensiones. Por
esas fechas, Jung ya se haba separado de las tesis limitantes de Freud, y haba ido
reeditando y aadiendo nuevas reflexiones a su interesantsima obra. Seguramente, el
concepto de Sombra lo tomara prestado de Platn, pero no descartaramos en absoluto que
en algunos aspectos de su doctrina fuera enriquecido por las ideas de Ibn Arab, sin
mencionarlo (como en su da hizo Paracelso), pero siendo consciente de que la hondura de
sus propias tesis lo conectaba con l. Mas fue una sincrona, como el mismo Jung afirmara
empleando un trmino propio de una de sus ms sabrosas teoras, dado que el Fusus an no
se haba traducido, aunque s un buen resumen de la teosofa akbar en el estudio de
Nicholson.

Por ms que los pescadores de perlas de sabidura arrojemos nuestras redes al ocano de la
obra del mstico andalus, una vida entera no bastara para extraer ni la mitad de sus tesoros
espirituales.
ngel Alcal Malav

Puede acceder a la primera parte del artculo aqui.

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